Verandering begint hier!

enkele politieke en filosofische essays van Turki al-Hamad vertaald en gesitueerd

Verhandeling ingediend tot het bekomen van de titel 'Master in de Arabische Taal en Cultuur'

Ugent, 2009

Bart Peeters

Promotor: Prof. Dr. Caroline Janssen

1

Inhoud

1. Inleiding p. 32. Hervormers, secularisten en 'oppositie' in Saoedi-Arabië:

een korte situering van de lokale context p. 41. De 'liberale oppositie' p. 42. De censuur p. 8

3. Turki al-Hamad p. 101. Biografie p. 102. Werk en invloed p. 113. Politieke en filosofische visie p. 134. Bibliografie p. 15

4. 'Verandering begint hier': over het werk en de vertaling p. 171. Thematiek p. 172. Structuur van het werk en beknopt overzicht p. 19

1. Inleiding: Waarom raken maatschappijen gespannen? p. 192. Eerste deel: We hebben [nog] altijd de keuze p. 193. Tweede deel: Op de rand van de afgrond p. 224. Derde deel: Onze eigenheid in het tijdperk van de globalisering p. 255. Vierde deel: Veiligheid begint hier p. 306. Vijfde deel: Verandering begint hier p. 33

3. Over de vertaling p. 405. 'Min hunā yabdā’u l-tagyīr': de vertaling p. 43

1. Inleiding: Waarom raken maatschappijen gespannen? p. 432. Eerste deel, hfdst. 2: Kāna, ’Inna en hun zusters p. 493. Vijfde deel, hfdst. 1: Van een destructief discours naar een

constructief discours: wordt het niet tijd voor een echte renaissance? p. 56 4. Vijfde deel, hfdst. 3: Islam is een religie, geen ideologie p. 615. Vijfde deel, hfdst. 9: Op weg naar een nieuw discours: het onderwijs p. 666. Vijfde deel, hfdst. 10: Op weg naar een nieuw discours: de wetgeving p. 717. Vijfde deel, hfdst. 11: Op weg naar een nieuw discours: de intellectueel p. 76

6. Bibliografie p. 827. Dankwoord p. 84

2

1 Inleiding

Toen Gino Schallenbergh (ondertussen doctor Gino Schallenbergh) mij in januari 2006 het werk voorstelde dat in deze verhandeling gedeeltelijk vertaald is, had ik er geen idee van wie Turki al-Hamad was, waar hij vandaan kwam of waarover hij schreef. Het werd het begin van een fascinerende ontdekkingsreis die mij uiteindelijk van Gent via Sanaa tot in Riyadh en Jeddah gevoerd heeft en die ik - na enkele jaren onderbreking gewijd aan journalistiek en vertaalwerk in Libanon - momenteel hier in ‛Araya, in de zalige zomerkoelte van de bergen boven Beiroet, tot een goed einde hoop te brengen. In de loop van de drie tussenliggende jaren is mijn kennis van zowel de taal waarin de auteur schrijft als de gebeurtenissen, personen en plaatsen waarover - en de cultuur waarbinnen - hij schrijft enorm verrijkt. Ik hoop dat zulks zich weerspiegelt in deze verhandeling. Een dankwoord voor allen die mij op een of andere manier geholpen of geadviseerd hebben, bevindt zich achteraan dit werk.

Een woord over de transliteratie: naar aloude gewoonte heb ik het vertrouwde woordbeeld van termen, plaats- en persoonsnamen die bekend zijn in het Nederlands behouden - Riyadh, Jeddah, al-Afghani, koning Abdullah, Ibn Khaldoun, Jordanië, ... De naam Turki al-Hamad wordt voor de vlotte leesbaarheid eveneens slechts uitzonderlijk gespeld als Turkī al-Ḥamad. In de transliteratie van andere Arabische woorden gebruik ik de volgende symbolen voor de letters die niet in het Nederlandse alfabet voorkomen: ’ voor alif, ṯ voor ث, ḥ voor ح, ḫ voor خ, š voor ش, ṣ voor ص, ḍ voor ض, ṭ voor ط, ẓ voor ظ, ‛ voor ع, g voor غ en ā, ī, ū voor de lange klinkers.

3

2 Hervormers, 'secularisten' en oppositie in Saoedi-Arabië: een korte situering van de lokale context

1 De 'liberale oppositie'

In het kader van een onderzoeksbeurs die mij werd toegekend door het CEFAS (Centre français pour l'archéologie et les sciences sociales à Sanaa, gelieerd met het CNRS) heb ik de maanden november en december 2007 in Saoedi-Arabië kunnen doorbrengen en een aantal Saoedische intellectuelen ontmoet die in hun thuisland bekend staan als 'liberalen' (lībrāliyyūn), 'hervormers' (’iṣlāḥiyyūn) of 'secularisten/seculairen' (‛almāniyyūn - dit laatste is een scheldwoord in het nog altijd door de mašāyiḫ (de wahhabitische1 religieuze autoriteiten) gecontroleerde Saoedi-Arabië. Wie zo genoemd wordt, is niet geneigd het als 'geuzennaam' aan te nemen en noemt zich liever anders, bijvoorbeeld dunyāwī, als tegengesteld aan ’uḫrāwī).2 Het academische onderzoeksverslag is momenteel in voorbereiding en zal gepubliceerd worden in het volgende nummer van Les chroniques yéménites, het academische tijdschrift dat gepubliceerd wordt door CEFAS.3 In het kader van deze verhandeling beperk ik mij tot een kort overzicht (zonder al te veel wetenschappelijke pretentie) waarin ik enkele relevante citaten uit interviews zal opnemen.4 Het volgende is dus enkel bedoeld om Turki al-Hamad, zijn werk en invloed in de huidige Saoedische context te plaatsen.

Algemeen kan er gesteld worden dat het repressieve dictatoriale klimaat in het koninkrijk de vorming van een georganiseerde 'liberale' of 'progressieve' politieke oppositie – in de praktijk zelfs van niet-wahhabitische culturele of sociale organisaties onder eender welke vorm - volledig uitsluit.

1 Zelf noemen ze zich al-muwaḥḥidūn (ruwweg: zij die de eenheid van god belijden), maar wahhabieten is nu eenmaal de aanvaarde benaming in het Nederlands.

2 M.a.w. zij die (een goede gang van zaken in) de wereld 'hier beneden' voorrang geven op (het oordeel van god in) 'het hiernamaals' – een vrije vertaling zou kunnen zijn 'pragmatici' of 'gematigden' als tegengesteld aan 'idealisten' of 'extremisten'. Het punt van deze terminologie is te benadrukken dat streven naar een scheiding tussen 'moskee' en staat niet gelijkstaat aan ongelovig zijn - deze termen worden bijvoorbeeld gebruikt door Dr. ’Awaḍ al-Bādī

3 Dat wordt het nummer 16, ik heb reeds een bescheiden bijdrage geleverd aan het recent verschenen nummer 15 in de vorm van een Chronologie des événements en Arabie Saoudite en 2007. Zie http://cy.revues.org/ (ten tijde van dit schrijven is nr. 14 helaas de recentste editie die online consulteerbaar is).

4 Waarvan een aantal reeds geïntegreerd werd in het vulgarizerende artikel Las Vegas zonder bars dat ik in februari 2008 schreef voor het Nederlandse Reformatorisch Dagblad (gepubliceerd op 14 maart 2008, zie: http://www.refdag.nl/artikel/1336261/Las+Vegas+zonder+bars.html). Ik put vrijelijk uit dat artikel voor het onderhavige hoofdstuk. (Gelieve te noteren dat de krant ervoor kiest deze website 's zondags te sluiten ter ere van de dag des heren...)

4

Dit geldt in veel mindere mate voor de islamistische oppositie, die dankbaar gebruik maakt van de bestaande netwerken en organisaties rond de moskee en de religieuze madrasas en universiteiten. In de praktijk is er nauwelijks een georganiseerde oppositie aan de 'liberale' kant, en gaat het eerder om geïsoleerde, niet-georganiseerde individuen (academici, journalisten, auteurs, zakenmensen, advocaten, hoge ambtenaren, hier en daar zelfs een full-time activist) die, enige uitzonderingen niet te na gesproken, in de VS of het Verenigd Koninkrijk (een enkele keer in Frankrijk) gestudeerd hebben. Het hoogtepunt van (min of meer) toegelaten collectieve organisatie bestaat uit petities5 die door een groep mensen ondertekend worden, en zelfs dat is een gevaarlijke stap die niet zelden repressie uitlokt. Velen van hen kunnen technisch gesproken moeilijk onder de rubriek 'oppositie' geclassificeerd worden, vermits ze voor (of in het geval van journalisten, bij gratie van) de overheid (lees: het regime) werken en door die overheid betaald worden – wat in Saoedi-Arabië een veel courantere manier is om de oppositie de mond te snoeren dan bijvoorbeeld gevangenzetting. De eerste keuze als je je wilt uiten als tegenstander van het regime is dus niet die tussen vrijheid en gevangenis (of verbanning) maar tussen armoede (binnen een bijna uniform welgestelde autochtone bevolking) of een comfortabele, welbetaalde positie. Veel van de actoren die ik interviewde vertelden mij trouwens dat de vrijheid van meningsuiting in Saoedi-Arabië minder sterk ingeperkt wordt dan in bijvoorbeeld seculaire dictaturen als Syrië of Egypte, wat ik zelf heb kunnen vaststellen bij het volgen van debatten op de lokale (staats)televisie en bij het lezen van als 'progressief' bekend staande dagbladen als al-Waṭan of al-Riyāḍ. Dr. ’Awaḍ al-Bādī, hoofd onderzoek aan het King Faysal Center for Research and Islamic Studies (dat in weerwil van de naam bekend staat als een bolwerk van liberale denkers in het land), vat de situatie kernachtig samen wanneer hij zegt: 'Ik kan eigenlijk vrijwel alles zeggen wat ik wil, zolang ik leden van de koninklijke familie zelf niet persoonlijk aanval of tot de afschaffing van het koningshuis oproep, zowel privé als in de geschreven pers of op televisie. Wat ik niet kan doen is eender wat voor soort organisatie oprichten of associatie aangaan met andere mensen, of het nu een drukkingsgroep is of een vakbond, een culturele kring of een niet-gouvernementele organisatie. Zelfs om een sociaal of cultureel evenement te organiseren, heb ik een vergunning nodig van de interne veiligheidsdienst. Politieke partijen zijn sowieso verboden, en concerten en bioscopen zijn niet toegelaten, dus mensen collectief organiseren is vrijwel onmogelijk.'6

Wat betreft de invloed van de religieuze autoriteiten op de maatschappij, zijn allen het erover eens dat de 'zwarte jaren' tussen 1980 en 2003 te situeren waren, terwijl de situatie nu ten goede aan het veranderen is, zij het erg langzaam. Na de opstand van Juhayman al-‛Uṯayba, die zichzelf in 1979 uitriep tot de Mahdī7 en de grote moskee van Mekka gewapenderhand bezette met 5 Zie bijvoorbeeld http://www.ccc.nps.navy.mil/si/oct03/.%5CabdullahLetter9-24.pdf voor een petitie uit 2003 gericht

aan koning Abdullah en mede ondertekend door Turki al-Hamad, waarin o.a. voor een grotere vrijheid van meningsuiting wordt gepleit.

6 Alle citaten in dit hoofdstuk zijn genomen uit interviews met de auteur in Riyadh, Jeddah en Dammam tusen eind november 2007 en begin januari 2008.

7 Een ietwat vreemde claim voor een soenniet, waarschijnlijk in grote mate geïnspireerd door de broeiende shiietische revolutie in Iran die in hetzelfde jaar plaatsgreep.

5

een groep volgelingen uit protest tegen de 'decadentie en afvalligheid' van de Āl Sa‛ūd, gaf de regerende familie het onderwijs en andere vitale sectoren van de maatschappij bijna volledig over aan de religieuzen in een (geslaagde) poging om hun macht te behouden. Muḥammad al-Ḥabīb, agricultureel onderzoeker en 'hervormingsgezind' activist: “De jaren ’80 en ’90 waren voor ons [progressieven] “the Dark Ages”. In 1979 - op de eerste dag van de veertiende eeuw van de islamitische tijdrekening - heeft een radicale islamistische groepering de grote moskee van Mekka bezet in een poging tot omverwerping van het bewind van de koninklijke familie. Ze vonden dat het land te veel moderniseerde en te liberaal werd, en wilden een nog striktere islamitische staat installeren. Om de 500 opstandelingen te overwinnen, heeft de Āl Sa‛ūd de hulp moeten inroepen van de Franse gendarmerie.8 Omdat die geen moslims waren, hadden ze een speciale dispensatie nodig van de mašāyiḫ om de heilige plaats te mogen betreden. In ruil daarvoor, en ook omdat de Āl Sa‛ūd erg geschrokken was van de hevigheid van de gevoelens onder de bevolking, kregen de religieuzen daarna de vrije hand in grote delen van de maatschappij. Het was pas toen dat veel van de strikte wetten zijn uitgevaardigd, die onder andere bepalen dat vrouwen niet met de auto mogen rijden en niet mogen reizen zonder hun maḥram of mannelijke beschermer (echtgenoot, vader, zoon of broer). Het was in die tijd onmogelijk om de religieuze autoriteiten te bekritiseren: dat werd automatisch gelijkgesteld met kritiek op de islam zelf, een halsmisdaad. Er werden ook veel financiële middelen vrijgemaakt voor religieuze organisaties. Je moet beseffen dat de Āl Sa‛ūd haar macht al sinds de vestiging van haar heerschappij legitimeert door zich op te werpen als beschermer van de islam. De regerende familie kon het zich niet permitteren om langs rechts ingehaald te worden door een beweging die islamitischer was dan zijzelf.”

Dit heeft geleid tot een generatie jongeren die 'volledig gehersenspoeld'9 zijn en bij uitbreiding tot de opkomst van jihadistische en salafistische groeperingen in binnen- en buitenland, en uiteindelijk ook tot de aanslag van 11 september 2001, die een keerpunt werd - hoewel de aanslagen van 2003 in het koninkrijk zelf de publieke opinie pas definitief hebben doen omslaan. Over die evolutie vertelde Muḥammad al-Qunaybeṭ, lid van de raad van bestuur van de koninklijke mensenrechtencommissie van Saudi-Arabië, mij: “Osama bin Laden verdient een standbeeld. Het is dankzij hem dat we nu in Saudi-Arabië openlijk kunnen discussiëren en zelfs de religieuze autoriteiten bekritiseren. Het is dankzij hem dat het land langzamerhand begint te liberaliseren.” Muḥammad al-Ḥabīb: “Na 2001, en vooral sinds 2003, toen jihadstrijders in Saudi-Arabië zelf moslims kwamen vermoorden, begonnen ook de vroomste mensen in te zien dat er iets fout was aan

8 Over die bezetting van Mekka heeft lang een waas van geheimhouding gehangen. Pas heel recent verscheen het eerste onderzoekswerk dat volledig gewijd is aan deze kwestie, geschreven door Yaroslav Trofimov, een het Arabisch machtige Midden-Oosten correspondent voor Wall Street Journal. The Siege of Mecca: the Forgotten Uprising in Islam's Holiest Shrine and he Birth of Al Qaeda (Random House, 2007) is niet alleen een goed geïnformeerd werk dat voor de eerste maal alle beschikbare bronnen samenbrengt en vergelijkt, en daarnaast steunt op interviews met overlevende ooggetuigen en actoren, maar ook een vlot leesbare 'thriller'. In het boek bezweren de betrokken Franse gendarmes overigens bij hoog en laag dat ze zelf nooit voet hebben gezet in de heilige plaatsen en de operatie vanuit Jeddah hebben geleid.

9 Dixit Muḥammad al-Ḥabīb.

6

de fanatieke ideologie van de islamisten, die vijanden ziet in alle “anderen” - in niet-moslims, maar ook in “gematigde”, normale moslims. Vanaf dat moment werd het mogelijk om de fanatieke religieuzen, en zelfs de religieuze autoriteiten, openlijk te bekritiseren.”

De meeste geïnterviewden spreken positief over de nieuwe koning Abdullah, en zien hem als een progressieve figuur die zijn best doet om het starre Saoedische systeem om te buigen naar een meer open en geliberaliseerde maatschappij – maar daarbij tegengewerkt wordt door religieuze en andere drukkingsgroepen binnen de elite. Dr. ’Awaḍ al-Bādī: “Sinds Abdullah aan de macht is - als kroonprins sinds de beroerte van koning Fahd in 1995 en vooral sinds 2005 als koning - is er veel veranderd. Hij heeft zich vanaf het begin omringd met een aantal progressieve, liberale adviseurs. Al in 1998 heeft Abdullah, die van jongs af aan bekend staat als een open en progressieve man, de liberalisering (’infitāḥ) van de pers afgekondigd. In de afgelopen jaren heeft hij “nationale dialogen” georganiseerd over verscheidene onderwerpen, zoals de positie van de vrouw of van de shiietische minderheid in het land, waarin de religieuze autoriteiten voor de eerste keer ooit verplicht werden om hun ideeën en beleid te verdedigen tegen kritiek. Die debatten werden zelfs live uitgezonden op de staatstelevisie. Het is ook Abdullah die de (gedeeltelijke) gemeenteraadsverkiezingen heeft georganiseerd, de eerste ooit in het land. Daarnaast heeft hij een adviesraad (majlis al-shūra) aangesteld die min of meer als een parlement fungeert, hoewel de leden aangesteld worden door de koning zelf. Tot veel concrete maatschappelijke veranderingen heeft dat vooralsnog niet geleid, maar het zijn stuk voor stuk belangrijke en revolutionaire stappen, omdat ze nieuwe concepten en ideeën introduceren en legitimeren.” Muḥammad al-Ẓulfa, lid van deze adviesraad: “Je moet beseffen dat Saudi-Arabië weliswaar een autoritair regime heeft dat geen politieke oppositie of deelname van de bevolking in de macht duldt, maar de koning is geen alleenheerser die eigenmachtig beslissingen kan nemen en afdwingen. Hij moet handelen op basis van een consensus tussen de verschillende groepen waaruit de elite is samengesteld. Ten eerste de verschillende facties binnen de koninklijke familie zelf, die toch al gauw zo’n 5.000 prinsen telt,10

vervolgens de economische machtsgroepen en verder natuurlijk de religieuze autoriteiten, die gedomineerd worden door de Āl Šayḫ familie - afstammelingen van de stichter van het wahhabisme, ‛Abd al-Wahhab. Daarnaast heb je ook nog de intellectuelen - journalisten, academici, hoge ambtenaren, schrijvers, advocaten, activisten, de vrije beroepen.”

De steun en invloed die de 'liberale intellectuelen' onder de algemene bevolking hebben, blijft al bij al beperkt, gedeeltelijk omwille van de macht die 'de religieuzen' nog altijd hebben over onderwijs, regering en media en via de moskee om hen af te schilderen als 'verwesterde, ongelovige, volksvreemde elementen', maar gedeeltelijk ook omdat ze een academische elite vormen die ver van 'de gewone Saoedi' afstaat. Toch worden enkele van hun belangrijkste verzuchtingen en thema's gedeeld door een groot deel van de bevolking. Jamāl Ḫašuqjī,11

10 Het precieze aantal prinsen is in feite een officieel staatsgeheim.11 Meestal getranslitereerd als Khashugji of Khashoggi, een man die helemaal niet op mij overkwam als 'liberaal' of

'progressief' in eender welke betekenis van die woorden, maar desondanks dit jaar (voor de derde maal) ontslagen is

7

hoofdredacteur van het dagblad al-Waṭan, algemeen gezien als 'de krant van de liberalen': “De meeste Saudi's malen niet om de democratisering van het politieke systeem of om ideologische discussies over religie en staat. Wat hen daarentegen wél bezighoudt, is de macht van de religieuze politie12 over hun leven. Daarom vluchten Saudi's het land uit wanneer ze ook maar even vakantie hebben. Kun je je voorstellen hoe vernederend het is om als ambtenaar of zakenman met je familie op restaurant te gaan en dan aan zo’n 18-jarige baardmens te moeten bewijzen dat je vrouw en je dochters wel degelijk je vrouw en je dochters zijn? Of je zoon te moeten gaan ophalen bij de religieuze politie die hem heeft opgepakt wegens… het dragen van een rode sweater? Het is bij ons traditie om een wit gewaad te dragen, en ik houd zelf ook niet van die bonte kleuren, maar waar in de Qur’ān of de ḥadīṯ wordt het dragen van gekleurde kleren verboden? Het is de willekeur en het onbestrafte geweld van de religieuze politie die moet verdwijnen. We willen de religieuze politie niet afschaffen. We zijn een islamitisch land en daar hoort de religieuze politie bij, maar die moet zich beperken tot het verbieden van wat écht ḥarām is.” Muḥammad al-Ḥabīb: “Dat leidt soms tot absurde situaties, die precies het tegendeel zijn van wat er beoogd wordt. Vrouwen mogen niet autorijden omdat het hen te veel in contact met vreemde mannen zou brengen, wat tot verboden gedrag kan leiden. Maar wat is het resultaat daarvan? Mijn vrouw spendeert nu elke dag uren in de wagen met haar chauffeur - een vreemde man. Die we bovendien handenvol geld moeten betalen om voor ons te rijden.”

Niet alleen de term 'oppositie' is vaak moeilijk toepasbaar op de niet-georganiseerde intellectuelen waarover we het hebben, ook de term 'liberaal' lijkt vaak behoorlijk nonchalant gebruikt, tenminste als liberaal opgevat wordt in de Europese zin van het woord, i.e. als 'progressief' of 'tolerant'. Sommigen, zoals de hoger geciteerde Jamāl Ḫašuqjī, lijken niet bijzonder liberaal of progressief in eender welke context of op eender welk vlak. Er lijkt zich ook een 'centristische' middengrond te vormen tussen 'progressieve islamisten' en 'liberalen', een categorie die door onderzoeker Stéphane Lacroix13 wordt aangeduid als 'islamo-liberals'. Verschillende van mijn interviewees trokken echter het bestaan van deze coalitie als een aparte groepering in twijfel.

2 De censuur

Tenslotte nog een korte beschouwing over de veelgeroemde censuur in Saoedi-Arabië: hoewel al-Hamad's boeken officieel verboden zijn in het land, heb ik niet de minste moeite gehad ze te vinden en te kopen in boekhandels in Jeddah en Riyadh, noch heeft de Saoedische douane ze uit mijn bagage gelicht toen ik in het land aankwam. Ook de geïnterviewden vertelden mij dat de

als hoofdredacteur van zijn dagblad omwille van kritiek die hij had geleverd op de religieuze politie.12 I.e. al-hay’at al-’amr bi-l-ma‛rūf wa-l-nahā li-l-munkar (de organisatie voor het opleggen van de deugd en het

voorkomen van de ondeugd), in de volksmond al-mutawa‛īn.13Zie Lacroix, Stéphane, 2004, alsook het door Lacroix geschreven hoofdstuk 'Islamo-liberal politics in Saudi Arabia' in Aarts, Paul en Nonneman, Gerd (eds.), 2005.

8

Saoedische censuur veeleer theoretisch geldt dan effectief afgedwongen wordt. De censuur ligt eerder in het feit dat boekhandels schaars zijn en een beperkt aanbod hebben: hoofdzakelijk boeken geschreven in of (zelden) vertaald naar het Arabisch en, met uitzondering van schoolboeken en antisemitische pamfletten, hoofdzakelijk over religieuze onderwerpen. Anderstalige boeken zijn moeilijk te vinden, net als 'gewone' Saoedi's die andere talen spreken of lezen. Ook de censurering van het internet – geblokkeerde websites – valt in de praktijk eenvoudig te omzeilen via proxy servers, iets wat ook de 'gewone' Saoedi niet onbekend is. Op het gebied van geïmporteerde tijdschriften en kranten daarentegen is de censor zeer actief – en op vertederend ambachtelijke wijze, met behulp van schaar en viltstift. Hetzelfde geldt voor cd's en dvd's, waarop elke suggestie van bloot vlees aan de zwarte viltstift onderworpen wordt vóór het de alom verbreide shopping malls bereikt. Het geschreven woord (in tegenstelling tot het beeld) lijdt hier veel minder onder. Maar het is desalniettemin vermeldenswaard dat, ondanks het verbod op films en bioscopen, een behoorlijk aantal films vrijelijk verkrijgbaar is op dvd in de malls.14

Tot zover de censuur van de staat. Wat echter bedreigender en effectiever is, is enerzijds de houding van de officiële religieuze autoriteiten en anderzijds de censuur van de straat. In haar doctoraatsthesis Roman et champ littéraire en Arabie saoudite depuis 1959,15 waarin een volledig hoofdstuk gewijd is aan 'l'affaire al-Hamad', schrijft Salwa Almaiman: 'De plus en plus, les pressions execées sur l'activité créatrice sont d'origines diverses et n'émanent ni de l'appareil étatique ni du pouvoir religieux légitime. Depuis les années 1990 une nouvelle carte culturelle a pris forme, caractérisée par un élargiseement progressif des acteurs du camp moralisateur dans les faits de censure. Il s'agit d'une part de personnalités religieuses dont la fonction sociale est légitimement associée à une telle rôle (c'est le cas du Conseil des grands oulémas), mais surtout d'acteurs qui ne sont ni oulémas, ni investis d'une autorité publique. Ce sont des intellectuels, souvent des journalistes ou des universitaires, issus de la “démocratisation” des biens sumboliques, qui se substituent à l'autorité légale. (...) L'ingérence de ces intellectuels dans ce qui relevait du monopole étatique peut être lû comme l'une des conséquences du divorce intellectuel entre les intellectuels 'libéraux” et “islamistes”. (...) [Ces derniers] cherchent à “mettre en garde le public contre la prise de pouvoir idéologique, dans la presse et sur la scène littéraire, d'une minorité d'intellectuels formés en Occident et cooptés par le gouvernement”'.16

In verscheidene gevallen, zoals die van de makers van de Saoedische ramadanserie Ṭāsh mā-ṭāsh en van Turki al-Hamad zelf, ontstaat hieruit een paradoxale situatie waarin de officiële 14 De 'liberale' prins en naar verluidt rijkste man in het land Walīd bin Ṭalāl, mede-eigenaar van o.a. Citibank, probeert momenteel - met onzeker succes - via zijn enorme muziek-, satelliet-, hotel- en media-imperium Rotana de bioscoop te introduceren in het land.15 Ingediend door Salwa Almaiman op 10 januari 2006 aan het Franse INALGO, afdeling Études arabes et

civilisations du monde musulman, met als directeur de thèse M. Luc-Willy Deheuvels (deze thesis is bij mijn weten ongepubliceerd, een kopie werd mij verschaft door Dr. Jean Lambert, toenmalig directeur van CEFAS, in Sanaa in 2007).

16 Salwa Almaiman, op. cit., p. 111/112 – het citaat binnen het citaat is overgenomen uit Ménoret, Pascal, 2003.

9

autoriteiten de 'liberale' acteurs juridisch en zelfs fysiek17 beschermen tegen het religieuze kamp. Dit komt de geloofwaardigheid in de publieke opinie van de 'liberalen' als hervormingsgezinde oppositie niet ten goede, en leidt er bovendien toe dat hun onafhankelijkheid wordt uitgehold vermits ze gedeeltelijk afhankelijk worden van het regime voor hun persoonlijke veiligheid – én voor het garanderen van hun vrijheid van meningsuiting. Nog paradoxaler is het geval van al-Hamad: zijn veiligheid wordt dus gegarandeerd door hetzelfde regime dat de verspreiding van zijn werken verbiedt in het land.

17 Toenmalig kroonprins Abdullah bood Al-Hamad in 1999 de bescherming van enkele van zijn persoonlijke lijfwachten aan.

10

3. Turki al-Hamad

3.1 Biografie18

Turki al-Hamad is één van de bekendste en meest controversiële levende auteurs en denkers in Saoedi-Arabië, één van de boegbeelden van de zogenaamde 'hervormers' en de 'liberale oppositie'. Behalve romans en essays publiceert hij opiniestukken en politieke analyses in het Saoedische pan-Arabische dagblad al-Šarq al-’Awsaṭ en occasioneel voor andere media (zoals het Engelstalige Saoedische blad Gulf News), en wordt hij regelmatig als politiek analist geciteerd in de internationale pers19.

Turkī al-Ḥamad al-Buraydī al-Tamīmī, zoals zijn volledige naam luidt, wordt geboren op 10 maart 1952 in al-Karak in Jordanië. Zijn familie, oorspronkelijk afkomstig uit Burayda in de regio al-Qaṣṣīm ten noorden van Riyadh (op het centrale Najd-plateau), verhuist enkele jaren later naar al-Dammām aan de oostkust van Saoedi-Arabië, waar Turki's vader als ambtenaar wordt tewerkgesteld. Het is hier dat Turki opgroeit. Later vertrekt hij naar Riyadh, waar hij in 1975 een bachelor in politieke wetenschappen behaalt aan de University of Riyadh (later King Saud University). Hij studeert verder aan de University of Colorado in de VS waar hij zijn master behaalt, en doctoreert in 1985 aan de University of Southern California op de verhandeling 'Political Order in Changing Societies, Saudi Arabia: Modernization in a Traditional Context'.

Hij keert vervolgens terug naar Saoedi-Arabië en begint een journalistieke carrière bij het lokale dagblad al-Riyāḍ, dat hij in 1990 inruilt voor het pan-Arabische al-Šarq al-’Awsaṭ, waarin hij een wekelijkse column schrijft.20 Daarnaast is hij als docent in de politieke wetenschappen verbonden aan de King Saud University in Riyadh tot 1995, wanneer hij beslist zijn betrekking aan de universiteit op te geven om zich voltijds toe te leggen op het schrijven van romans en essays, naar eigen zeggen 'omdat ik zo meer invloed kan uitoefenen op de maatschappij dan als

18 Naast de bronnen die ik expliciet vermeld in de voetnoten, heb ik voor deze biografie ook gesteund op korte bio's op de omslagen van al-Hamad's boeken, informatie over de auteur op de websites http://en.wikipedia.org/wiki/Turki_Al-Hamad en http://ar.wikipedia.org/wiki/ الحمد تركي , en interviews die de auteur gaf aan de BBC (http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/hardtalk/3014022.stm) en al-‛Arabiyya (Engelse transcriptie: http://www.memritv.org/clip_transcript/en/1700.htm).19 Zie bv. http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-476/_nr-210/i.html voor een artikel voor de Deutsche

Welle waarin al-Hamad geciteerd wordt als analyst, of http://www.time.com/time/covers/1101030915/wforum.html waarin hij deelneemt aan een forum van experts voor Time Magazine.

20 Online consulteerbaar op http://www.aawsat.com/

11

academicus'.21 Een andere overweging hierbij was dat 'son statut de fonctionnaire de l'Education nationale ne pouvait qu'être synonyme de contraintes sociales et politiques et n'aurait servi qu'à entraver sa liberté d'écrire (...) “J'ai demandé une retraite anticipée parce que j'avais en tête le romen [la trilogie]. Si j'avais écrit le roman en étant à l'université, j'aurais naturellement subi certaines pressions de l'institution dont je dépendais, d'autant qu'il ne s'agissait pas d'un roman traditionnel. D'autre part, la société de Riyadh elle-même ne l'aurait pas accepté [réputée plus conservatrice que les régions ouest ou est de l'Arabie]. Si j'avais écrit un tel roman en étant dans le même temps à Riyadh et professeur à l'université, j'aurais eu affaire à des pressions énormes [...].'22

3.2 Werk en invloed

Al-Hamad's eerste romans - de trilogie die zijn naam vestigt als controversieel auteur - behandelen de belevenissen en ervaringen van Hišām al-‛Abīr, een tiener die opgroeit tussen de voor de Arabische wereld symbolisch zeer belangrijke jaren 1967 en 197323, met openhartige beschrijvingen van Hišām's ontdekking van seksualiteit en liefde, zijn ervaringen met drank en drugs en zijn activiteiten in verboden politieke bewegingen (clandestiene communistische en baathistische cellen in Riyadh) die hem uiteindelijk, in het laatste deel van de trilogie, in de beruchte 'politieke' gevangenis al-Karādīb nabij Jeddah doen belanden. Alle drie de romans – die gedeeltelijk autobiografisch zijn - verwekken hevige kritiek en consternatie in Saoedi-Arabië vanwege de openhartige behandeling van de drie grote taboes in het koninkrijk– sex, religie en politiek. Reeds in 1997 vraagt het 'Permanente Comité van Grote Oelemas'24 in een verzoekschrift (’iltimās) aan kroonprins Abdullah (sinds de hartaanval van koning Fahd in 1995 de de facto heerser) om al-Hamad ter dood te veroordelen voor afvalligheid. Abdullah weigert, maar legt de auteur een schrijfverbod van negen maanden op. Een tweede verzoekschrift vraagt hem 'berouw te tonen', wat hij doet. In 1997 en 1998 wordt hij – en zijn familie - regelmatig telefonisch en per e-mail bedreigd.25 De eerste 'bloedfatwa'26 wordt over de auteur uitgesproken in 1999. Het is echter het laatste deel van de trilogie, al-Karādīb,27 waarin het hoofdpersonage in een filosofische

21 http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/hardtalk/3014022.stm (Interview afgenomen voor BBC Hardtalk in Riyadh, 13 juni 2002)

22 Salwa Almaiman, op. cit., p. 124/12523 Namelijk de Arabische nederlaag in de Zesdaagse Oorlog van juni 1967 en de (relatieve) Arabische overwinning in

de Oktoberoorlog van 1973.24 Al-lajna al-dā’ima li-kibār al-‛ulamā25 Salwa Almaiman, op. cit., p. 10226 Terdoodveroordeling wegens blasfemie en/of apostasie.27 De Engelse vertaling, aangekondigd voor 2006, is bij schrijven dezes in juli 2009 nog altijd niet gepubliceerd, in

tegenstelling tot de eerste twee delen van de trilogie, die in Engelse vertaling uitgegeven zijn door Saqi Books, London.

12

beschouwing tijdens zijn gevangenschap oppert dat god en de duivel één en dezelfde zijn, dat al-Hamad drie bijkomende 'bloedfatwa's'28 oplevert (waarvan er ondertussen één is ingetrokken),29 evenals een takfīr30-verklaring vanwege al-Qaeda. Desondanks is hij altijd in Saoedi-Arabië blijven wonen (hoewel hij zoals veel Saoedi's het warmste deel van het jaar in Libanon doorbrengt) - voornamelijk uit principe, maar ook omdat hij de hoge bescherming geniet van (toen kroonprins, nu koning) Abdullah, die hem de bescherming van lijfwachten aanbood na de eerste fatwa.

Het zijn echter precies die relatief nauwe betrekkingen met het Saoedische koningshuis die hem bij de 'oppositie' een deel van zijn geloofwaardigheid als hervormer en criticus gekost hebben. In 1991, toen de VS met een coalitie van geallieerden – onder wie de Golfstaten – een grote troepenmacht Saoedi-Arabië binnenbracht om Koeweit te bevrijden na de invasie van het land door Saddam Hoessein, verleende al-Hamad zijn steun als politiek adviseur aan het Saoedische koningshuis. Hij verdedigde in de pers de beslissing van de Āl Sa‛ūd om buitenlandse troepen in het land toe te laten, wat hem niet alleen de haat opleverde van islamisten en wahhabisten – dat was nauwelijks een verandering – maar ook een verlies aan geloofwaardigheid bij de 'liberale' opposanten van het koningshuis. Verschillende persoonlijkheden uit de liberale intellectuele kringen in het land - die ik interviewde in het kader van het hoger vermelde onderzoeksproject tussen november 2007 en januari 2008 - bevestigden dit verlies aan geloofwaardigheid van al-Hamad. Terwijl sommigen dat feit betreurden, deelden anderen dezelfde mening. Dr. ’Awaḍ al-Bādī vertelde mij bijvoorbeeld: “Turki al-Hamad is very well-known and popular, the icon of the 'liberal movement' (if such a thing exists), but he has lost a lot of credit in the eyes of many since 1991, when he went from being a thinker, a philosopher, a detached intellectual, to an involved lobbyist or political analyst and took the side of the government by supporting the deployment of US troops in the Kingdom.”31

Kwantitatief kan de invloed van een auteur tot op zekere hoogte afgemeten worden aan de verkoopcijfers van zijn boeken – “rond de 20.000” voor al-Hamad's trilogie en andere romans (in het Arabisch), “veel minder” voor de niet-fictie die hij schrijft.32 Al-Hamad contrasteert zelf het 'large public' voor zijn romans met het 'public restreint et élitaire' voor zijn politieke essays.33 Dit cijfer geldt uiteraard voor de gehele Arabische wereld, niet enkel voor Saoedi-Arabië. Het zegt verder ook niets over het aantal mensen dat een exemplaar onder ogen krijgt of effectief leest. 20.000 exemplaren is in ieder geval een behoorlijk verkoopcijfer op de al bij al beperkte Arabische literaire markt. Ik heb zelf kunnen vaststellen dat al-Hamad's werk, ondanks het officiële verbod,

28 http://news.bbc.co.uk/2/hi/programmes/hardtalk/3014022.stm 29 Door Sheikh ‛Alī al-Ḫudayr, zie http://www.ain-al-yaqeen.com/issues/20031128/feat7en.htm30 Verklaring tot 'ongelovige', i.e. 'afvallige', en dus volgens de salafistische (en andere) interpretatie(s) van de

islamitische rechtsleer onderworpen aan de doodstraf.31 Interview met de auteur in Riyadh, december 2007.32 Een ruwe schatting van de Libanese vertegenwoordiger van de uitgever, Saqi Books, geciteerd tijdens een gesprek

op de Arabische boekenbeurs van Beiroet in februari 2008.33 In Salwa Almaiman, op. cit., p.108, noot 145.

13

eenvoudig verkrijgbaar is in de verschillende boekhandels die ik in Riyadh en Jeddah heb bezocht. Ook in Beiroet kan je zijn werken in verschillende boekhandels vinden - niet onbelangrijk gezien het grote aantal Saoedi's die elke zomer in dat land verblijven en daar, althans voor publicaties in het Arabisch, een belangrijk deel van de klandizie uitmaken voor de boekhandels. Verschillende stukken van zijn hand zijn ook gepubliceerd op de Koeweiti (maar op het gehele golfgebied gerichte) 'liberale' website al-Tanwīr,34 en zijn wekelijkse column in al-Šarq al-’Awsaṭ (waarvan enkele van de essays in het onderhavige werk breder uitgewerkte versies zijn) bereiken vanzelfsprekend een uitgebreid publiek binnen en buiten het koninkrijk.

3.3 Politieke en filosofische visie

Zoals ze naar voren komt in zijn werk - en zoals sommigen die ik interviewde ze zagen - is Turki al-Hamad's visie als politieke hervormer en denker in essentie een visie die steunt op drie elementaire componenten: ten eerste is ze seculariserend - in de zin van een streven naar een vermindering van de invloed van de religieuze autoriteiten op de staat en de staatsinrichting; ten tweede is ze democratiserend – in de zin van een streven naar een maximalisering van het deel van de bevolking dat medezeggenschap heeft over maatschappelijke en politieke beslissingen; en ten derde is ze economisch liberaliserend – in de betekenis dat al-Hamad gelooft in de 'vrije markt' en streeft naar de liberalisering van de economie. Bovendien is het een visie die geënt is op de (westerse) verlichtingsideeën en het kapitalisme. Hij is een fervent gelover in wat hij zelf 'de derde revolutie' noemt (na de agrarische en de industriële revoluties), namelijk de revolutie in communicatietechnologie en transport, die grenzen vervaagt, de wereld tot een dorp maakt en uiteindelijk, volgens al-Hamad, één globale planetaire cultuur of beschaving zal creëren.

Al-Hamad blijft consequent vaag en terughoudend over de vorm en de details van het systeem of de maatschappij die gevormd zal worden door de hervormingen die hij voorstaat. Hij stelt in feite dat die vorm en die details bepaald moeten worden tijdens en door het proces van deze democratisering, secularisering en economische liberalisering, en door (het deel van) de bevolking die (dat) medezeggenschap krijgt - of in bepaalde technische kwesties door daartoe bevoegde experts (of technocraten). Een belangrijk aspect is daarnaast dat Al-Hamad het enkel over (vreedzame) hervormingen heeft en herhaaldelijk argumenteert tegen revolutionaire actie en revolutie(s). In hoeverre dit zijn oprechte mening is dan wel een vorm van zelf-censuur ingegeven door zijn verlangen om in zijn thuisland te blijven wonen en/of zijn goede banden met bepaalde leden van de familie Āl Sa‛ūd (specifiek de huidige koning Abdullah) niet in gevaar te brengen, is een kwestie waarover ik hier geen oordeel kan en wil vellen. Al-Hamad's intellectuele traject lijkt in ieder geval in een klassiek parcours van essentieel revolutionaire ideeën (baathisme, nasserisme, communisme) te leiden naar de meer hervormingsgezinde koers die hij vandaag vaart.

34 www.kwtanweer.com – op de site is ook een (korte, maar lovende) recensie te vinden van 'Verandering begint hier'.

14

We kunnen dus besluitend stellen dat zijn visie niet dogmatisch is op een ideologische manier (in feite argumenteert hij tegen 'alomvattende' ideologiëen en hun beperkende effect op de 'geest'), hervormingsgezind eerder dan revolutionair (in feite anti-revolutionair), gematigd eerder dan extreem (hij militeert effectief tégen extremisme in elke vorm en 'in elke zaak'), en qua inhoud gebaseerd op het gedachtegoed van de verlichting - hoewel uiteraard aangepast aan de 'variabelen van tijd en ruimte' die een centrale plaats innemen in al-Hamad's discours. Desalniettemin zou je zijn optimistische geloof in de kracht van de communicatietechnologie en zijn lineaire vooruitgangsdenken toch als een vorm van ideologie of dogmatisme kunnen beschouwen.

3.4 Bibliografie

“Al-ḥarakāt al-ṯawriyya al-muqārana”, Dār as-Sāqī, London, 1986 – essays('Revolutionaire bewegingen vergeleken')

“Dirāsāt al-īdīūlūjiyya li-l-ḥāla al-‛arabiyya”, Dār as-Sāqī, London, 1992 - essays('Leesen uit de ideologie over de Arabische conditie')

“Al-ṯaqāfa al-‛arabiya ’amām taḥadiyyāt al-tagyīr”, Dār as-Sāqī, London, 1993 - essays('De Arabische cultuur [geplaatst] voor de uitdagingen van de verandering')

“‛An al-’insān ’ataḥaddaṯ, Dār as-Sāqī, London, 1995('Het is over de mens dat ik spreek')

“Al-‛Adāma”, Dār as-Sāqī, London, 1995 – roman, deel 1 in de trilogie “’Aṭyāf al-’aziqqa al-mahjūra” ('De geesten van de verlaten stegen' – al-‛Adāma is de naam van een wijk in Riyadh) – Engelse vertaling: 2003, 'Adama', Saqi books, London)

“Al-Šumaysī”, Dār as-Sāqī, London, 1997 - roman, deel 2 in de trilogie – al-Šumaysī is de naam van een wijk in Riyadh – Engelse vertaling: 2005, 'Shumaisi', Saqi books, London)

“Al-Karādīb”, Dār as-Sāqī, London, 1998 - roman, deel 3 in de trilogie – al-Karādīb is de naam van een beruchte gevangenis voor 'politieke misdadigers' vlakbij Jeddah – de Engelse vertaling was aangekondigd voor 2006 (als 'Karadib', Saqi books, London), maar in juli 2009 nog altijd niet gepubliceerd...

“Al-ṯaqāfa al-‛arabiyya fi ‛aṣr al-‛awlama”, Dār as-Sāqī, London, 2000 - essays('De Arabische cultuur in het tijdperk van de globalisatie')

“Al-ṯaqāfa al-‛arabiyya fi ‛ālam mutagayyir”, Dār as-Sāqī, London, ???? - essays

15

('De Arabische cultuur in een veranderende wereld')

“Jurūḥ al-ḏikra”, Dār as-Sāqī, London, 2002 – roman('Wonden van het geheugen')

“Šarq al-wādī”, Dār as-Sāqī, London, 2003 – roman('Ten oosten van de rivier')

“Kitāb al-siyāsa baina-l-ḥalāl wa-l-ḥarām”, Dār as-Sāqī, London, 200? - essays('Het politieke boek tussen het (religieus) toegelatene en het (religieus) verbodene')

“Wa yabqā’u-t-tarīkh maftūḥan”, Dār as-Sāqī, London, 2002 - essays('De geschiedenis is nog niet voorbij')

“Min hunā yabdā’u-t-tagyīr”, Dār as-Sāqī, London, 2004 - essays('Verandering begint hier')

“Rīḥ al-janna”, Dār as-Sāqī, London, 2005 - roman ('Paradijswind'), een gedramatiseerde reconstructie van het leven van vier van de 19 kapers van 11 september 2001. Het boek werd in 2008 verfilmd als een ramadan-feuilleton.

16

4 Verandering begint hier – over het werk en de vertaling

4.1 Thematiek

Al-Hamad publiceerde deze verzameling essays in de politieke filosofie35 in 2004. Het werk is een exhaustieve behandeling van wat de auteur ziet als de problemen die het moderne Arabische politieke en culturele discours (en meer in het algemeen de moderne Arabische cultuur) teisteren en de redenen waarom dit discours stagnant blijft en contra-productief werkt voor de Arabische wereld. Met andere woorden, hij vraagt zich af waarom de verschillende staten en samenlevingen van de Arabische wereld vandaag - in tegenstelling tot bijvoorbeeld de 'Aziatische Tijgers', China, Brazilië of Indië - in een economisch, cultureel en politiek zwakkere (of even zwakke) positie verkeren als bij hun onafhankelijkheidsverklaring. Hij beperkt zijn analyse dus niet tot Saoedi-Arabië of de Golfstaten alleen, maar bestrijkt het geheel van de Arabische en soms ook de bredere islamitische wereld, weliswaar met de nadruk op Saoedi-Arabië en het Midden-Oosten.

Het werk is geen loutere verzameling losse, ongerelateerde essays, maar is gestructureerd als een reeks opeenvolgende behandelingen van verschillende aspecten van de thematiek, die in een coherente ordening op hun voorgangers verder bouwen om in het vijfde en laatste deel van het werk een conclusie te bereiken. In dit laatste deel stelt al-Hamad ook oplossingen voor om uit de impasse te raken. Zijn centrale these is in feite een optimistische toekomstvisie die de liberale democratie en de recente revolutie(s) in de communicatietechnologie, samen met een hervorming van onderwijs en wetgeving en het engagement van de individuele intellectueel, naar voren schuift als oplossingen voor de malaise. De 'intellectueel' heeft in die visie een belangrijke rol te spelen in de oplossing van de crisis, namelijk het creëren van een nieuw discours en daarmee een nieuwe mentaliteit en nieuwe gedragspatronen. Al-Hamad stelt dat 'de verandering' al volop aan de gang is in de geesten en harten van de bevolking, hoewel het oppervlakkig niet zo lijkt en nog veel tijd zal vergen voor een kritische massa bereikt wordt die tot concrete realisaties kan leiden. Maar door het globaliseringsproces dat de hele wereld meesleurt en de revolutie in de communicatietechnologie die kennis en informatie binnen het bereik van alsmaar grotere delen van de bevolking brengt, zo redeneert Al-Hamad, is 'de verandering' onafwendbaar en onomkeerbaar.

Verandering begint in de visie van de auteur namelijk bij het individu en individuele mentale evolutie is zodoende essentieel als voorloper van en conditio sine qua non voor verandering in de maatschappij als geheel in de reële, materiële wereld. Het individu is belangrijk en heeft de macht om veel te veranderen in de maatschappij. Al-Hamad ziet vrijheid van denken en

35 Al-Hamad zelf noemt het al-fikr al-siyāsī. Zie Salwa Almaiman, op. cit., p.109.

17

meningsuiting als essentieel in dit proces - het beknotten van de creativiteit door het inperken van vrijheden betekent het verhinderen van verandering, met als logisch gevolg een verstarring, een onvermogen van de maatschappij om zich aan te passen aan een evoluerende wereld, en ergo het afsterven en uitgerangeerd worden van die maatschappij door haar onvermogen om bij te dragen aan (en dus invloed uit te oefenen op) de nieuwe mentaliteit en de nieuwe wereld die ontstaan uit deze evolutie en verandering. Al-Hamad's voorstel voor een oplossing om de Arabische wereld uit deze impasse te helpen focust dan ook op drie aandachtspunten, of drie gebieden waarin verandering noodzakelijk is om op termijn de oplossing aan te reiken: onderwijs, wetgeving en de rol van de intellectueel als lid van de maatschappij. Deze these wordt in detail uitgewerkt in drie essays op het einde van het boek (die ik in hun geheel vertaald heb).

Al-Hamad behandelt de thematiek dus vanuit een soort gecombineerde Gramsciaans-Foucaultiaanse visie die een belangrijke plaats toekent aan de wereld van ideeën, ideologieën en discours – zonder daarom het belang van de materiële werkelijkheid en fysieke en geografische variabelen te verwaarlozen. Deze idee van een intellectuele 'voorhoede' die de maatschappij kan veranderen, herinnert daarnaast ook aan de Leninistische theorie van bewerkstelliging van de revolutie, hoewel de auteur expliciet een reformistische – als tegengesteld aan een revolutionaire – visie voorstaat. Al-Hamad werkt daarnaast ook tekstkritisch en graaft diep in het discours om oppervlakkige en sloganeske voorstellingen te ontkrachten en onderliggende realiteiten bloot te leggen. Een voortdurend terugkerende thematiek behandelt de kracht van de verschillende ideologieën die dominant zijn of waren in de Arabische wereld en hun verblindende werking die het denken aan banden legt en binnen een beperkt ideologisch kader gevangen houdt. Al-Hamad noemt dit 'de illusies van het moderne Arabische politieke discours' (ook de titel van een van de essays).

Al-Hamad, die zoals eerder aangestipt zelf een intellectueel parcours heeft afgelegd dat hem van baathisme en nasserisme via communisme heeft geleid naar wat hijzelf 'liberale democratie' noemt36, behandelt de heersende (of recentelijk heersende) ideologieën in de Arabische wereld zonder expliciet een bepaalde ideologische voorkeur te tonen. Hij verdeelt zijn kritiek gelijkelijk over communisme, 'wild' kapitalisme, baathisme, nasserisme, socialisme, nationalisme en islamisme. Het denkkader waarbinnen hij werkt is echter impliciet het dominante kapitalistische vrijhandelsmodel – een feit dat hij nergens expliciet vermeldt, maar dat duidelijk blijkt uit zijn voorkeur voor een 'liberaal democratisch' maatschappelijk model, zijn impliciete (en soms expliciete) erkenning van de 'vrije markt' en zijn doorgaans positieve kijk op het globaliseringsproces in haar huidige vorm. Ook zijn vertrouwen in de waarden van de verlichting en

36 Zijn 'wispelturigheid' en 'bereidheid om eender welke ideologische trend te volgen die op een bepaald moment in de mode raakt' is één van de kritieken die hem vanuit islamistische hoek aangewreven worden. Zie bijvoorbeeld Turkī al-Ḥamad fī-l-mīzān op de website Kašaf al-šubāt (http://www.khayma.com/kshf/R/turky.htm) – de tekst is een fatwā van Šayḫ Ḥamūd b.‛Aqlā’ al-Šu‛aybī, waarin al-Hamad verder nog verweten wordt – terecht zolang we het hebben over 'namen noemen', onterecht als impliciete kritiek in rekening wordt genomen – dat hij zich nooit direct uitspreekt tegen de corruptie en autocratie van de Saoedische heersers.

18

in de noodzaak van vrije dialoog en vrije verkiezingen plaatst hem in het traditionele liberalisme zoals dat voorgestaan werd door Amerikaanse pragmatici uit de vroege twintigste eeuw als John Dewey en William James (die meermaals geciteerd worden).

Het werk is geschreven in een taal die door de verschillende native speakers die ik geconsulteerd heb, als een elegant, modern en helder Arabisch wordt omschreven – ruwweg het standaard media-Arabisch - zij het gekleurd met een woordenschat en een arsenaal uitdrukkingen uit het Golf-Arabisch, en soms behoorlijk repetitief en langdradig. Het werk is duidelijk gericht op een breed, divers en niet-academisch geschoold Arabisch publiek: al-Hamad verklaart en situeert elke politieke, wetenschappelijke, ideologische of religieuze term die hij introduceert wanneer die niet direct uit de Arabische of islamitische cultuur komt. De essays openen doorgaans met een anekdote of verhaal dat geput wordt uit de Qur’ān, de recente of vroegere wereldgeschiedenis, populaire Arabische films of bekende volkse anekdotes over Jūḩā, de eeuwige Arabische 'dommerik' en grappenmaker, of de nāsik, de naïeve, wereldvreemde, vrome kluizenaar. Aan de hand van dit concreet voorbeeld of verhaal analyseert al-Hamad vervolgens een specifiek aspect van de Arabische cultuur of politiek, 'het Arabische denken' of 'de Arabische geest'.

Het doelpubliek is duidelijk in de eerste plaats de Arabische wereld zelf: al-Hamad refereert voortdurend naar de Arabieren als 'wij' – en plaatst zichzelf dus niet expliciet boven de 'illusies van het Arabische denken' - en gebruikt zonder verdere situering of uitleg voorbeelden en anekdotes waarmee de meeste Arabieren verondersteld mogen worden vertrouwd te zijn, terwijl het vooral de voorbeelden en citaten uit het niet-Arabische en niet-islamitische referentiekader zijn die hij uitgebreid situeert en verklaart. Desondanks aarzelt al-Hamad niet om naast voorbeelden uit de Arabische wereld, de Qur’ān en in de islamitische cultuur vertrouwde filosofen als Aristoteles of Ibn Khaldoun, ook bijvoorbeeld Marx, Weber, Hegel, Rousseau, de Tocqueville of Hobbes te citeren, naast moderne academici en denkers als Oliver Roy, Daniel Bell of Francis Fukuyama. Binnen de islamitische wereld citeert hij even vlot sjiieten als soennieten – een ander aspect dat hem diametraal tegenover de dominante wahhabitische strekking in Saoedi-Arabië plaatst: in die optiek zijn de sjiieten namelijk ongelovigen, afvalligen of op zijn minst ketters.

Hoewel het werk zoals hoger vermeld alle belangrijke ideologische stromingen uit de recente Arabische geschiedenis behandelt en bekritiseert, ligt de nadruk, niet onlogisch gezien het tijdsgewricht waarin al-Hamad schrijft en het doelpubliek dat hij beoogt, vooral op het ontkrachten van het islamistische discours. Hamad gebruikt daarvoor vaak argumenten uit de Qur’ān, de ḥadīṯ en de Arabische en islamitische geschiedenis zelf, en argumenteert bijvoorbeeld dat salafisten en islamisten de islam van het niveau van een 'eeuwige universele' religie neerhalen tot het niveau van een 'efemere, tijdsgebonden ideologie' door de 'verheven' religie te vermengen met 'aardse' politiek - op dezelfde manier, zoals hij niet nalaat te verduidelijken, waarop zionisten de joodse religie 'ideologiseren' en 'politiseren' en haar dus vernietigen. (zie de vertaling van het hoofdstuk 'Islam is een religie, geen ideologie'). Ook zijn keuze voor de term wasaṭiyya om zijn concept van

19

gematigdheid of 'de middenweg' aan te duiden, is een duidelijke knipoog naar een belangrijk begrip in het werk van de ḥanbalitische theoloog ’Ibn Taymiyya, zeer gerespecteerd door de wahhabisten (of de muwaḥḥidūn, zoals ze liever genoemd worden).

20

4.2 Structuur van het werk en beknopte samenvatting

Het werk, dat 349 pagina's omvat, is ingedeeld in vijf delen (fuṣūl), die op hun beurt verdeeld zijn in een (variabel) aantal hoofdstukken of essays, en die voorafgegaan worden door een inleiding (muqaddima). Zoals eerder aangestipt, zijn de verschillende essays geordend in een logische progressie. Het werk is opgebouwd vertrekkende vanuit de identificatie en analyse van de problemen die Al-Hamad ziet en een bespreking van hun oorzaken, om uiteindelijk, inde tweede helft van het vijfde en laatste deel, tot de voorgestelde oplossing te komen. Ik heb vooral aandacht besteed aan bepaalde 'sleutelessays' die centrale stellingen uiteenzetten, en aan de belangrijke analyses in het laatste deel van het boek, en die minder beknopt samengevat dan anderen, wat zich uit in de ruimte besteed aan elk deel of hoofdstuk in wat volgt.

4.2.1 Inleiding

In de inleiding, 'Waarom raken maatschappijen gespannen?', breekt Al-Hamad, aan de hand van Aristoteles' concept van de 'gulden middenweg', een lans voor gematigdheid en de middenweg, waarnaar hij - in een tongue-in-cheek referentie naar de in het wahhabisme zeer gerespecteerde middeleeuwse ḥanbalitische theoloog ’Ibn Taymiyya (1263-1328) – verwijst met de termen al-wasṭ en al-wasaṭiyya.37 Hij argumenteert dat deze middenweg weliswaar een vaststaand, onveranderlijk principe is, maar dat de concrete inhoud en praktische realisatie ervan gebonden zijn aan variabelen van tijd en ruimte, en dus voortdurend aangepast moeten worden aan de heersende omstandigheden. Een ideologie, staat of beschaving die deze eenvoudige waarheid negeert en verwaarloost de praktische uitwerking van de principes waarop ze gebouwd is aan te passen aan de veranderende omstandigheden van de tijd, zo betoogt de auteur, is gedoemd om na verloop van tijd ten onder te gaan en te verdwijnen. De inleiding wordt volledig vertaald in hoofdstuk 5.1 van deze verhandeling.

4.2.2 Deel een: 'We hebben (nog) altijd de keuze'

In het eerste van de vijf delen van het boek werkt Al-Hamad de these verder uit die hij in de inleiding poneert. Het eerste hoofdstuk van dit deel, dat dezelfde titel draagt als het deel zelf, begint met een beschrijving van het conflict tussen de vierde kalief, ‛Alī b. Abū Ṭālib, en de kharijieten (al-ḫawārij)38, een episode uit het prille begin van de geschiedenis van de islam waarin ‛Alī

37 ’Ibn Taymiyya heeft het over wāsiṭiyya en wasaṭ, en bedoelt daarmee 'a doctrine of synthesis or of conciliation – the 'happy mean' (wasaṭ)– which would accord to each [sunnite law] school its rightful place in a strongly hierarchical whole in conformity with the precepts of the Qur’ān and the sunna.' (J. Vernet, EI, onder het lemma 'Ibn Taymiyya')

38 De kharijieten scheidden zich af van de volgelingen van ‛Alī nadat die, in de slag bij Siffīn (657), de arbitrage inriep van twee onafhankelijke rechters die moesten beslissen wie er volgens de Qur’ān het recht aan zijn kant had in de strijd tussen ‛Alī en Mu‛āwiya. Zij protesteerden tegen deze overdracht van het goddelijke beslissingsrecht (dat zich zou uiten in de overwinning van de fysieke strijd aan mensen (G. Levi Della Vida, EI, onder het lemma 'Kharidjites'. Het artikel in de EI vermeldt verder nog dat de khaijieten die zich initieel van ‛Alī afwendden vooral bestonden uit

21

argumenteert dat de qur’ānische uitspraak lā ḥukma ’illā li-l-llāhi weliswaar betekent dat er 'geen oordeel is behalve dat van god', maar niet dat er 'geen regering is behalve die van god' (lā ’amra ’illā li-l-llāhi)– zoals de kharijieten beweerden - omdat de heilige tekst nu eenmaal door iemand onder de mensen moet verklaard en geïnterpreteerd worden. Al-Hamad introduceert aan de hand van dit voorbeeld het concept van tekstinterpretatie en betoogt dat het de interpretatie van de mens is die betekenis aan de tekst geeft, en die interpretatie verandert door de eeuwen heen naargelang van de omstandigheden die zijn denken bepalen.

Het tweede hoofdstuk, 'Kāna, ’inna en hun zusters', behandelt een aspect van de grammatica van de Arabische taal en de invloed daarvan op het Arabische denken (en vice versa). Al-Hamad betoogt dat kāna een werkwoord is dat naar het verleden verwijst, en dat 'haar zusters', die naar de toekomst en naar het heden verwijzen, verwaarloosd worden in het Arabische denken, dat gericht blijft op het verleden als enige rechtvaardiging voor het heden en de toekomst. ’Inna, een partikel dat zekerheid en absoluutheid uitdrukt, wordt op een analoge manier benadrukt ten koste van 'haar zusters' die vergelijking, tegenstelling, twijfel etc. uitdrukken. Dit hoofdstuk wordt volledig vertaald in deel 5.2 van deze verhandeling.

Het derde hoofdstuk, 'Clansolidariteit blijft de basis',39 opent met de bekende sociologische theorie van de 'dynastieke cycli' van Ibn Khaldoun. De auteur betoogt dat, ondanks de inspanningen van de profeet om een 'umma van gelovigen' te creëren die tribale identiteiten overstijgt (door alle clans in één gemeenschap van moslims te integreren en de clansolidariteit zodoende uit te breiden naar een solidariteit met de gehele ’umma), de clansolidariteit vandaag nog altijd een basisaspect van de Arabische cultuur is, dat het belangrijkste schisma in de islam, tussen soennieten en sjiieten, daarop gebaseerd is (vermits het een conflict is tussen dynastieke opvolging en het principe dat de meeste gelovige moslim het de gemeenschap moet leiden), en dat de meeste conflicten in de Arabische en islamitische wereld van vandaag nog altijd tribale conflicten zijn.

Het vierde hoofdstuk, 'Een beetje angst...' behandelt de fundamentele angsten en fobieën die volgens Al-Hamad 'de Arabische geest', van het individu zowel als het collectief, beheersen: angst voor de andere, voor de toekomst, voor het regime, voor verandering, voor het onbekende, angst voor de maatschappij zelf, angst om iets te bereiken, ... Hij vraagt zich af of dit een minderwaardigheidscomplex is tegenover het technologisch meer geavanceerde 'Westen' en het economisch meer welvarende 'Oosten', en argumenteert voorts dat deze 'angst' en dit 'pessimisme' de gehele 'derde wereld' beheersen: landen waar autoritaire regimes de bevolking onderdrukken en waar mensen in onzekerheid leven en in angst voor honger, oorlog, sociale controle en religieuze repressie. Hij benadrukt het verlammende effect dat deze angst heeft op de Arabische maatschappijen als een obstakel voor veranderingen en hervormingen.

In hoofdstuk vijf 'Et dieu... créa la femme' 40breekt de auteur een lans voor de gelijkheid van man en vrouw, zich baserend op een vers uit de Qur’ān: 'Wij hebben jullie gecreëerd als man en

leden van de Tamīm-clan, waartoe de familie van Turki al-Hamad interessant genoeg ook behoort...39 Al-Hamad gebruikt de term ‛aṣabiyya, die hij overneemt van Ibn Khaldoun,40 Ik vertaal de Arabische titel in het Frans omdat Al-Hamad duidelijk speelt op de titel van de roemruchte film van

Roger Vadim uit 1956 met die titel, en met Brigitte Bardot in de hoofdrol.

22

vrouw en julle tot volkeren en stammen gemaakt zodat jullie zouden weten dat wie van jullie het dichtst bij god staat, de heiligste onder jullie is'. Hij argumenteert dat god noch op een man noch op een vrouw lijkt – en waarschijnlijk zelfs niet op een mens - dat er geen enkele reden is waarom vrouwen minderwaardig zouden zijn, en dat het concept van wat 'mannelijk' is en wat 'vrouwelijk' in elke cultuur en elk land verschilt en voor een groot deel bepaald wordt door culturele factoren als tradities en taboes.

Het zesde hoofdstuk 'Ik hef mijn hand niet op om je te doden', opent met de qur’ānische versie van het bijbelse verhaal van Kaïn en Abel (waarin gesteld wordt dat het conflict draaide om wie van de beide broers met welke van hun tweelingszussen zou trouwen). De auteur argumenteert dat Abel's vergiffenis voor zijn broer – hij verzet zich niet tegen diens aanval en zegt: 'Ik zal mijn hand niet verheffen om je te doden' – uiteindelijk de fysieke overwinning van Kaïn overstijgt, omdat Abel de wereld de kracht van vreedzaamheid en vergiffenis toonde en Kaïn's lot voorzag dat hem over de aarde zou zien zwerven in gewetenswroeging om later te branden in de hel. De auteur betoogt dat iedereen een Kaïn en een Abel in zich draagt en dat we altijd kunnen kiezen of we 'Ghandi of Caligula' willen zijn. Hij betreurt het feit dat er zo weinig Abels zijn, en dat het de Kaïns zijn die het lot van de wereld bepalen.

'Religie en vrijheid', het zevende hoofdstuk, opent met het verhaal van Adam, Eva en de slang. De auteur merkt op dat dit de oudste menselijke tragedie is in de bijbel en de Qur’ān en observeert dat de almachtige god, die de mens had kunnen ontscheppen voor zijn ongehoorzaamheid, integendeel een dialoog aangaat met de mens en hem niet vernietigt, maar de wereld instuurt, net zoals hij ook de duivel zijn gang laat gaan op aarde en hem niet ontcreëert. Hij leidt daaruit af dat god kritisch denken en rebels gedrag tolereert, en dat er dus een functie moet zijn voor zulk gedrag. God gelooft in de menselijke geest en gelooft in discussie, kritiek en rebellie. Het kwade is noodzakelijk, opdat we kunnen zien wat het goede is.

4.2.3 Deel twee: 'Op de rand van de afgrond'

In het eerste hoofdstuk van dit deel, 'Een beetje betekenis... te veel betekenis... de betekenis gaat verloren', vermeldt Al-Hamad de genetische gelijkenis tussen de mens en de chimpanzee, die voor 90% dezelfde genen hebben, maar toch zoveel van elkaar verschillen. Vanuit dit voorbeeld bespreekt hij het principe dat het verschil niet in de hoeveelheid ligt (de chimpanzee heeft meer chomosomen dan de mens), maar in de verhouding tussen de chromosomen. De relativiteit der dingen, zegt hij letterlijk, is het punt van dit hoofdstuk, en past het principe vervolgens toe op de courante kritiek van religieuze Arabieren die westerlingen minachten voor hun gebrek aan spiritualiteit en hun onverdeelde aandacht voor materialistische kwesties. Hij betoogt dat de wereld van de islam teveel door spiritualiteit beheerst wordt, maar die spiritualiteit exclusief vertaalt in regels, rituelen en starre dogma's die de samenleving beperken en wurgen. Beide uitersten zijn volgens al-Hamad verkeerd en beperkend, en de juiste verhouding moet gevonden worden.

In het tweede hoofdstuk, 'De wortels van het terrorisme', stelt al-Hamad dat er een fijne lijn is tussen terrorisme – geweld omwille van het geweld, zonder politiek doel – en politiek geweld ten

23

dienste van een duidelijk omschreven doel, dat sociaal aanvaardbaar, rechtvaardig en juridisch verdedigbaar is. Hij veroordeelt het blinde terrorisme van al-Qaeda en gelijkaardige (al dan niet islamistische) terroristische groeperingen en stelt dat dit soort geweld diametraal tegengesteld is aan bijvoorbeeld de politieke strijd van de Palestijnen die tegen de bezetting van hun land vechten.

Het derde hoofdstuk, 'De illusies van het Arabische politieke discours', is een lange en gedetailleerde discussie van de courante uitspraken van Arabische politieke leiders. Al-Hamad opent met de theorie van Francis Bacon (1561-1626), die een nieuwe onderzoeksmethodologie wou creëren die brak met het scholastieke denken van zijn tijd, en daarvoor de obstakels probeerde te indentificeren die de zoektocht naar echte kennis in de weg stonden. Bacon noemde deze obstakels de vier illusies41: de illusies van de grot, de clan, de markt en het theater. Hij hield deze illusies verantwoordelijk voor de onmacht van de mens in zijn tijd om de waarheid en realiteit te bevatten van de wereld rondom hem. In de Arabische wereld vandaag, betoogt de auteur, spelen er eveneens illusies die het denken gevangen houden binnen bepaalde denkkaders en ideologiëen en de mens verhinderen zichzelf en de wereld rondom hem te zien zoals ze zijn en hem zodoende verhinderen zijn omgeving aan te passen en opnieuw te creëren, wat het uiteindelijke doel is van elke vorm van kennis en wetenschap. Al-Hamad vermeldt en bespreekt de meest courante illusies in het 'moderne Arabische politieke discours' (waarmee hij geen specifieke ideologie bedoelt, maar de geest die met al deze verschillende ideologiëen omgaat - met het 'moderne Arabische politieke discours' bedoelt hij het product van 'de Arabische geest' in het politieke domein, onafhankelijk van enige specifieke ideologie). Al-Hamad identificeert vijf verschillende illusies: de illusie van soevereiniteit (de dominante illusie): we willen grote, alomvattende dromen realiseren, we beginnen met een absolute ideologie in plaats van met kleine stappen te beginnen en verder te bouwen op wat er bereikt wordt; de illusie van een samenzwering: een simpele, naïeve verklaring voor objectieve mislukkingen door te verwijzen naar interne of externe samenzweringen; de illusie van autoriteit: we moeten eerst de politieke macht veroveren, en dan kunnen we alles veranderen, wat oorzaak met resultaat verwart; de illusie van uniekheid: 'ons volk is niet zoals de anderen', we focusen op de individualiteit van de natie, terwijl gemeenschappelijke kenmerken met alle menselijke groepen genegeerd worden; de illusie van leiderschap: de nood aan een unieke charismatische leider die opeens vanuit het nergens komt om te bereiken wat niet bereikt kan worden zonder dit ene glorieuze boegbeeld – de rechtvaardige dictator, de revoutionaire vernieuwer of de inspirerende mahdi.

In het vierde hoofdstuk, 'Misschien zijn we uiteindelijk echt wel nāsiks', gebruikt al-Hamad enkele verhalen uit o.a. Kalīla wa-dimna om het principe te ilustreren dat veel van de problemen die de Arabische natie aan externe oorzaken toeschrijft, in feite uit haar eigen acties en houdingen voortkomen. Dit essay is, met andere woorden, een elaboratie op het thema van de illusie van samenzwering.

Het vijfde hoofdstuk, 'Opdat de kolonisators geen gelijk krijgen', opent met de argumentatie gebruikt door koloniserende machten om de gekoloniseerde de onafhankelijkheid te weigeren, namelijk dat het gekoloniseerde volk niet in staat is zichzelf op een goede manier te besturen. Toen onafhankelijkheid afgedwongen werd, beloofden de nationale bevrijdingsbewegingen in de 41 Bacon had het in feite over 'idols of the mind', al-Hamad vertaalt dit door ’awhām, lett. 'illusies'

24

Arabische landen 'een vrij welvarend leven in een nieuwe maatschappij en de ontwikkeling en vooruitgang van onafhankelijke naties', maar in realiteit vertoonde hun bewind vaak meer negatieve aspecten dan de kolonisatie, op het vlak van mensenrechten, economische achteruitgang, autoritaire regimes...

De titel van het zesde hoofdstuk, 'Een mening is voor wie ze heeft, het vaderland is voor allen', is een woordspeling op een bekende uitspraak van de pan-Arabische nationalist en boegbeeld van de nahḍa Buṭrus al-Bustānī (1819-1883) uit (wat nu) Libanon (is), die als christelijke arabier stelde: 'Religie is voor god, het vaderland is voor allen'.42 Al-Hamad stelt de rhetorische vraag of één politieke partij of stem wel kan spreken voor de gehele natie.

Het zevende hoofdstuk, 'Het pionierscomplex en de illusie van superioriteit', opent met het voorbeeld van Groot-Britannië dat van industriële koloper tot economische 'achterophinker' evolueerde, en vergelijkt dit met het voorbeeld van de Arabische natie die ooit meesters over een groot deel van de wereld waren, maar nu achteraan hinken. Hij geeft als redenen voor dit soort verval het pionierscomplex en de illusie van superioriteit die een volk zelfgenoegzaam en conservatief maken en innovering en aanpassing aan veranderende omstandigheden verhinderen.

Hoofdstuk acht, 'Over welke toekomst hebben we het?', opent met een beschouwing over het concept van de menselijke conditie in de existentialistische filosofie, waarin beslissingen in verband met en zorgen over de toekomst gezien worden als de grootste bron van angst en spanning voor de mens, waarop de auteur repliceert dat die spanning en angst (en hoop) de essentie vormen van de menselijke vrijheid. Wat we vandaag doen en beslissen bepaalt onze toekomst; de juiste beslissingen nemen veronderstelt een goede kennis van ons verleden en heden. Hij stelt dat de Arabische wereld in het verleden foute beslissingen heeft genomen die de situatie in het heden hebben veroorzaakt, namelijk dat anderen dan de Arabieren de vorm van de wereld vandaag bepalen, en roept op tot bezinning over dat verleden en heden zodat nu juiste beslissingen genomen worden en de toekomst beter kan worden.

In het negende hoofdstuk, 'Kindertijdschriften lezen', bespreekt al-Hamad het gebrek aan aandacht voor kinderen en hun opvoeding in de Arabische wereld, belangrijk vermits de karakterstructuur en belangrijke waarden en normen in de eerste vijf levensjaren gevormd worden. Hij bespreekt het feit dat lezen een gespecialiseerde intellectuele activiteit blijft in de Arabische landen, waar zowel kinderen als volwassenen relatief weinig lezen, en kinderen niet aangewend wordt om regelmatig te lezen.

In hoofdstuk tien 'Is ideologie dood? Kan ideologie sterven?', dat begint met de these van Daniel Bell, die in 1960 schreef dat 'ideologie dood is', bespreekt al-Hamad ideologie als het intellectuele denkraam waarmee de mens interageert met zijn omgeving en waardoor hij die omgeving ziet. Hij stelt dat dit denkkader noodzakelijk is, maar dat het geen alomvattende systematische theorie hoeft te zijn – en zelfs niet absoluut en alomvattend kàn zijn – maar gewoon een fundamenteel idee zijn dat betekenis geeft aan onze omgeving. Als het te absoluut of alomvattend wil zijn, kan het niet overleven: de auteur geeft hier het voorbeeld van communisme.

42 In diens enyclopedische werk Ḍa‛irat al-Ma‛rif.

25

Hij beweert dat de liberale democratie 'overwonnen' heeft omdat het een ideologie is die alle andere ideologieën absorbeert, vermits de centrale idee ervan de co-existentie van de verschillende ideologiëen is, en de enige absolute waarheid die het verkondigt is dat er geen absolute waarheid is. Dit feit, betoogt al-Hamad, maakt het tot een open tekst, in tegenstelling tot andere ideologiëen die gesloten teksten zijn. Daarom, betoogt de auteur, is de liberale democratie de ideologie van de toekomst: ze is niet gebaseerd is op absolute stellingen maar op open-ended statements die door elke groep of natie die haar aanneemt op een eigen en verschillende manier aangepast en geconcretiseerd kunnen worden. Enkel wanneer geprobeerd wordt haar een vaste inhoud en absolute betekenis te geven en haar dus in een gesloten tekst te veranderen, gaat het mis en wordt de liberale democratie een ideologie zoals de anderen.

26

4.2.4 Deel drie: Onze eigenheid in het tijdperk van de globalisering

In het gelijknamige eerste hoofdstuk, behandelt al-Hamad de identiteitscrisis in de Arabische wereld, waarin discussies over wat de eigenheid en identiteit van het volk is, en kreten dat die identiteit aan het verdwijnen is in de globaliserende wereld, niet van de lucht zijn. Al-Hamad stelt dat identiteiten per definitie niet zuiver en niet duidelijk afgelijnd zijn, dat elke identiteit wordt beïnvloed door die van andere collectieven of culturen en dat elke identiteitper definitie een mengvorm is van verschillende identiteiten, culturen etc. Hij stelt dat het van het collectief zelf afhangt of die identiteit verdwijnt: als we onze identiteit als een star, onveranderlijk keurslijf willen behouden dat niet evolueert en zich niet aanpast, dan zal ze inderdaad verdwijnen – de geschiedenis heeft geen medelijden met wie haar wetten niet begrijpt en zich niet aanpast aan de evolutie. Als we ons daarentegen verzetten tegen de angst, obsessie en paranoia die interactie met andere identiteiten en dus aanpassing aan de omstandigheden verhinderen, dan kunnen we onze identiteit redden.

In het tweede hoofdstuk, 'Globalisering en democratie', stelt de auteur dat globalisering het fenomeen is dat onze wereld één enkele entiteit wordt op alle vlakken, beginnend met de economie, om via politieke en sociale kwesties uiteindelijk het culturele domein te bereiken. Deze evolutie is het logische gevolg van de opkomst van de moderne Europese cultuur en specifiek het kapitalisme, een systeem dat enkel kan overleven door voortdurende groei en expansie. Al-Hamad citeert hier het communistisch manifesto waarin Marx stelt dat de bourgeoisie een wereld probeert te creëren die aangepast is aan haar behoeften. Dezelfde logica, stelt de auteur, drijft westerse sociale wetenschappers ertoe om alle staten aan de hand van Eurocentrische normen in te delen onder 'ontwikkeld' of 'onderontwikkeld'. De bourgeoisie die de verschillende vazallenrijkjes en domeinen van Europa samenvoegde tot staten en rijken, is nu een 'ontwortelde', 'landloze' internationale klasse op globale schaal geworden. Eén van de onontkoombare resultaten van deze globalisering is volgens al-Hamad de verspreiding van de democratie, waarvan de globalisering de principes en de voorwaarden in zich draagt. De essentie van democratie is gelijkheid van rechten en plichten voor iedereen. Democratie, stelt al-Hamad, is een internationale wetgeving georden via verdragen tussen landen en de verklaring van de rechten van de mens door de Verenigde Naties, zelfs als die in de praktijk niet altijd gerespecteerd worden. De loutere intensiteit van de interactie tussen verschillende staten in deze globalisering moet ons optimistisch stemmen en doen beseffen dat we leven in een historisch tijdperk dat misschien nooit meer terugkomt, in een overgangsfase waarin het stervende politieke systeem van natiestaten evolueert naar een nieuwe planetaire fase mer alles wat dat met zich meebrengt. Het deel van de wereld dat niet deelneemt aan die globalisering (in casu de Arabische landen) moet zich afvragen; moeten we een trend die onomkeerbaar is bevechten of heten we die welkom en nemen we er deel aan? Want haar bestaan ontkennen doet het niet verdwijnen, maar maakt ons integendeel machteloos.

In het derde hoofdstuk, 'Zal globalisering ons verenigen nadat ideologie ons verdeeld heeft?' bespreekt al-Hamad het panarabisme dat ooit gezien werd als het ultieme doel van alle Arabische bevrijdingsbewegingen en ideologieën, als het heil en de oplossing voor alle kwalen.

27

Maar daarbij had elk land, elke ideologie en elke beweging haar eigen visie waarin zijzelf de enige geschikte leider voor de Arabische natie was. Telkens wanneer één van die bewegingen aan de macht kwam in een bepaald land, probeerde ze dit doel te verwezenlijken, maar enkel volgens hun eigen inzicht en ideologie en in regionale (i.e. nationale, als tegengesteld aan panarabische) omstandigheden die ze 'aanpasten' aan hun ideologie en slogans zodat hun ideologie en hun regio vervolgens de 'eenheid' werden. Al-Hamad stelt dat dit zo gaat met alle supranationale bewegingen, en geeft het voorbeeld van het communisme: toen de Sovjet-Unie een staat werd, moesten alle communistische partijen wereldwijd de belangen van die staat dienen en werden die belangen de ideologie en de belangen van 'het communisme' en de mensheid, en alles wat daar niet mee strookte werd verworpen als verraad aan de zaak. Hetzelfde gebeurde met het islamisme en Afghanistan. Maar de realiteit dringt zich op ondanks de ideologie en dus bevechten verschillende staten met dezelfde ideologie elkaar en zo heeft de panarabische ideologie gefaald. De onafhankelijkheid van elk land apart bleek geen voorloper te zijn op hun uiteindelijke vereniging, zoals de ideologie preekte, maar integendeel het begin van de consolidatie van die staten als aparte eenheden. Zelfs waar twee staten daadwerkelijk een unie hebben gecreëerd,43 zijn ze uit elkaar gevallen, want er is meer nodig dan goede wil en ideologische overtuiging om enorme politieke en economische obstakels te overkomen – de politieke beslissing is enkel een eerste stap. Al-Hamad raadt de Arabieren aan het voorbeeld van de Europese Unie te volgen, die in 1958 gesticht werd door middel van een politieke intentieverklaring die sprak over de EU als einddoel van een lang proces dat niet op een ideologische basis steunde maar integendeel op gedeelde belangen, zoals vrede en economische vooruitgang en de creatie van een grote gemeenschappelijke markt. Ideologische conflicten hebben Europa verdeeld gehouden, enkel dit rationalisme heeft het verenigd. Dat rationalisme kwam er niet vanzelf, maar was het resultaat van de historische ontdekking van de enige efficiënte oplossing voor de eindeloze oorlogen waar iedereen aan verloor. Door gedeelde belangen te creëren zijn de Europese landen dichter naar mekaar toegegroeid, en dit is wat de Arabische landen vandaag moeten doen

In het vierde hoofdstuk, 'Tussen shoarma en hamburger schuilt het geheim van het tijdperk', vraagt al-Hamad zich af waarom hamburger, hot dog, jeans en andere Amerikaanse exportproducten vandaag wereldwijd zo populair zijn en de globale markt beheersen. Het antwoord ligt niet in smaak en ook niet in massale publiciteitscampagnes of wapengeweld. De Amerikaanse cultuur is simpelweg het best aangepast aan de hoge snelheid van de moderne wereld, die zelf voor een groot deel gecreëerd werd door de Verenigde Staten. Hoe is dit gebeurd? Hij citeert De Tocqueville en diens visie op de jonge VS, en stelt dat de Amerikanen van in het begin niet gebonden waren aan onpraktische culturele tradities en individuele vrijheid hoog in het vaandel droegen, wat hen dreef tot het oprichten van de onafhankelijke civiele organisaties waarop de samenleving in de VS gebaseerd is. In vergelijking met de meer aan tradities gebonden Europese geest en gecombineerd met voortdurende massale immigratie creëerde dat een mobielere samenleving met een pioniersmentaliteit, niet bang voor verandering en snelheid, die zich door 43 De auteur heeft het hier over de kortstondige unie van Syrië en Egypte in de Verenigde Arabische Republiek, van 1958 tot 1961.

28

niets liet stoppen in the pursuit of happiness – i.e. the American dream. Geld en winst zijn drijfveren die de Amerikanen delen met het kapitalisme. Het verschil tussen de shoarmatent en de KFC is dat de uitbaters van de eerste bepaalde beperkingen aanvaarden qua grootte en groei en liever van hun verdiende geld genieten dan het te investeren om uit te breiden en meer te verdienen.

Het volgende hoofdstuk, Twee eeuwen, twee beschavingen en de verhoopte renaissance, is een beschouwing over de veertiende en vijftiende eeuw van onze jaartelling in Europa – de renaissance, of de verschijning van een nieuwe mentaliteit, die de maatschappij ziet als een open script dat beïnvloed kan worden door de mens en diens interactie met zijn omgeving. Al-Hamad merkt op dat de islam net aan zijn veertiende eeuw begonnen is en is optimistisch dat het keerpunt dichtbij is na de 'dark ages'. Kritiek dat dit een onrealistische gedachte zou zijn, weerlegt hij middels een uiteenzetting over de burgeroorlogen en godsdienstoorlogen die Europa teisterden in de veertiende en vijftiende eeuw (en later) en over het economischgeringe belang van het Europa toen – enkel oppervlakkige geesten, betoogt al-Hamad, kijken niet verder dan het heden, en zien niet hoe bijvoorbeeld Duitsland en Japan tijdens WOII volledig vernietigd werden en in luttele jaren weer uit hun as herrezen.

In het zesde hoofdstuk, Een beetje optimisme, bouwt al-Hamad verder op hetzelfde thema van optimisme en wijdt hij uit over veelbelovende tekenen van verandering die onder de oppervlakte van de Arabische maatschappijen aan een opmars bezig zijn: op cultureel vlak ziet hij veel meer radicale vraagstellingen en een grotere vrijheid in discussies, met debatteergroepen die een hoge standaard handhaven. Hij vermeldt verder eerdere (mislukte) pogingen en bewegingen zoals de liberale intellectuelen in Egypte tussen het einde van het Ottomaanse rijk en de nakba, en de periode tussen 1967 en 1973, toen zelfkritiek aan de orde was in de Arabische wereld, en stelt dat de huidige periode veelbelovender is dan de geciteerde voorbeelden, omdat het eerste elitair was en geïsoleerd van de massa en haar noden, en in het tweede geval enkel ideologische vragen werden gesteld en geen intellectuele, terwijl de schok van de nederlaag ook de deur opende voor religieuze fanatici om eenvoudige antwoorden te bieden aan de massa's. De auteur stelt dat de algemene mentaliteit nu veel meer openstaat voor echte kritiek, vermits iedereen zich nu realiseert dat puur ideologische discours niets oplossen, en dat de democratisering van het onderwijs en de revolutie in de communicatietechnologie (satelliet-TV, internet) maakt dat veel meer mensen veel beter geïnformeerd zijn. Op politiek vlak ziet hij een evolutie van de 'legaliteit van de coup' naar een 'sociale legaliteit': het patroon van machtsovernames via coups verdwijnt omdat de rechtvaardiging van de macht vandaag meer vereist dan militaire macht alleen – dit betekent niet dat er geen corruptie of onrecht meer is, maar de mentaliteit is veranderd en verandert verder, langzaam maar zeker.

Het zevende hoofdstuk, 'Van het ideologische discours naar het epistemologische discours', is een verdere uitwerking van het thema van de sociale legaliteit die de relatie tussen regeing en geregeerden bepaalt. Al-Hamad stelt dat het moderne Arabische politieke discours een bepaalde conceptuele verandering begint door te maken in zijn voorstelling van 'de andere', die nu minder vijandig wordt bejegend dan vroeger (als vijand, kolonisator, samenzweerder, zionist, imperialist,...) Deze verandering is een teken dat een deel van de vroegere agressiviteit begint te

29

verdwijnen en dat 'de andere' vandaag, hoewel misschien nog geen vriend, niet noodzakelijk meer altijd de vijand is in het politieke discours.

In het hoofdstuk 'Van ideologie naar sociologie', behandelt de auteur de middenklasse in de Arabische wereld. Het is de moeite dit hoofdstuk wat uitgebreider te beschrijven, want al-Hamad's visie op de middenklasse is interessant. Hij stelt dat het opkomende nieuwe discours kleine, relatief onbetekenende ruimtes creërt waarin connecties met de 'internationale toekomst' en uitwisselingen met de buitenwereld mogelijk zijn, en dat er beetje bij beetje meer sociale mobiliteit begint te ontstaan. Een nieuwe klasse wordt langzaamaan gevormd en ideeën, zoals die van de sociale legaliteit vs. de coup-legaliteit, beginnen hierdoor te veranderen. Als we kunnen ontdekken hoe dit precies gebeurt, stelt al-Hamad, dan kunnen we wetenschappelijke voorspellingen maken over de mogelijke verspreiding en het te verwachten succes van dit proces. Naast epistemologische processen (het vervangen van ideologische door verklarende concepten) zijn er namelijk ook sociologische processen in het spel, en één daarvan is het ontstaan van een middenklasse. In zijn omschrijving van de middenklasse verwerpt de auteur de definitie die Marx gaf van de middenklasse als historisch beperkt en verkiest met Aristoteles te spreken van een statusgroep die bepaald wordt door een breed recruteringsveld, flexibiliteit, het feit dat je makkelijk in de middenklasse raakt maar er moeilijk weer uit raakt, en een bewustzijn van de individuen in die klasse van hun groepsidentiteit. Hij verklaart dat het eerder over een objectief idee gaat dan over een duidelijk afgelijnde groep, vermits sommigen dichter bij de hoogste klasse staan en anderen vrijwel overgaan in de laagste klasse. De middenklasse bestaat zowat overal, verklaart de auteur, en in staten waar ze er niet is, raakt de maatschappij uit balans en zijn coups en conflicten onvermijdelijk. Hij stelt voorts dat de meeste mensen die nu in de Arabische wereld leven, tot de middenklasse behoren, een verschil met eerdere periodes, waarin de hogere en middenklasse zeer klein waren en de meeste mensen tot de laagste klasse behoorden. Deze dominantie van de middenklasse betekent meteen de dominantie van een middenklasse-discours, dat per definitie gematigd, pragmatisch en realistisch is: niet zo gereserveerd en elitair als dat van de hoogste klasse en niet zo revolutionair als dat van de laagste klasse. Je zou kunnen tegenwerpen, vervolgt al-Hamad, dat alle ideologische en revolutionaire discours ter wereld gecreëerd zijn door individuen uit deze middenklasse – maar dat illustreert alleen het punt dat deze klasse omwille van haar sociologisch centrale positie bereid is tot veranderingen en in staat volgelingen aan te trekken met een gematigd discours (i.v.m. het conservatieve discours van de hogere klassen en het revolutionaire discours van de lagere klassen). Maar dit is niet zo in twee gevallen: ofwel wanneer de middenklasse dichtbij de lage klassen staat en de ambitie heeft om hogerop te raken (en een discours creërt dat de belangen van de lagere klassen gebruikt als sociale legitimatie), ofwel wanneer de middenklasse groot is, maar sociale mobiliteit onmogelijk of moeilijk is, zodat een alliantie met de lagere klassen noodzakelijk is – in beide gevallen wordt de middenklasse daardoor ook radicaal, en de recente geschiedenis van de Arabische wereld was een mengvorm van die twee gevallen.

Het achtste hoofdstuk in dit deel, 'Een klein gehucht in een klein dorp', begint met het bekende citaat van Francis Fukuyama over het einde van de geschiedenis. Al-Hamad vergelijkt

30

dit met dezelfde bewering geuit door Hegel na de overwinning van Napoleon in de slag bij Jena in 1806 – beiden hadden het over een overwinning van principes en concepten op internationaal niveau. Beiden hadden ergens gelijk, stelt de auteur, maar maakten de fout de historische analyse te 'ideologiseren'. De geschiedenis kan niet eindigen, maar het was wel tweemaal het begin van een nieuwe historische periode. Momenteel is het dominante politieke, sociale en economische model dat van de liberale democratie en het kapitalisme – waarden van de globale middenklasse. De belangrijkste reden voor de verspreiding van deze waarden is de revolutie in de communicatietechnologie, die een neuwe relatie creëert tussen technologie en waarden, en de laatsten wereldwijd verspreidt onafgezien van waar de geografische en culturele bronnen van die waarden liggen, met andere woorden de creatie van een planetaire eenheidsmaatschappij. In de Arabische wereld is die technische revolutie aan het bewerkstelligen waar geen ideologie of beweging eerder in geslaagd is. De Arabische wereld in een klein gehucht georden in het kleine dorp dat de wereld is.

'Het verhaal van de modernisering en de illusie van een kloof', hoofdstuk negen, behandelt het argument dat beweert dat de kloof tussen ontwikkelde en onderontwikkelde landen zo groot is dat die nooit gedicht kan worden, vermits de ontwikkelde landen sneller vooruitgang maken - met andre woorden, wij zijn gedoemd tot achterblijven en tot kopiëren wat de ontwikkelde wereld doet. Deze logica, stelt de auteur, veronderstelt dat ontwikkeling een lineaire evolutie is, terwijl het in werkelijkheid om een cyclisch fenomeen gaat. We kunnen ons voordeel doen met de Europese renaissance in plaats van er enkel de kopieerders van te worden, als we het gehele concept in al zijn aspecten integreren en niet enkel de praktijk en het gedrag van de moderniteit overnemen en de geest en mentaliteit verwerpen die die moderniteit gecreëerd heeft – dat is precies de kloof. Die kloof is tegelijkertijd een illusie en een realiteit, waaruit we kunnen ontsnappen, zoals Japan dat bijvoorbeeld al lang geleden heeft gedaaan.

In het hoofdstuk 'De winaars en verliezers in de wereld van vandaag' bespreekt al-Hamad hoe sommige landen in de Arabische wereld (Oman, de VAE) spectaculaire vooruitgang gemaakt hebben, terwijl anderen (Lybië, Algerije) met evenveel energiebronnen ter plaatse blijven trappelen of achteruitgaan. Hij vergelijkt ook de economische situatie van de 'Aziatische tijgers' die zonder lucratieve energiebronnen en vertrekkende vanuit relatieve armoede nu een gemiddeld inkomen halen dat dat van veel energierijke golflanden begint te evenaren, omdat het daar voortdurend daalt. De vooruitang in de golflanden is bovendien enkel aangedreven door wat de regeringen spenderen, wat bijna integraal afhankelijk is van de olieprijs. Sommige landen zonder grondstoffen worden welvarend omdat net dit gebrek aan inkomsten hen aanspoorde om hun economie te ontwikkelen. Anderen spenderen de olie-inkomsten zonder productieve projecten op te zetten, wat leidt tot consumptie en stagnatie in plaats van productiviteit.

31

4.2.5 Veiligheid begint hier

In het gelijknamige eerste hoofdstuk van het vierde deel heeft al-Hamad het over de verschillende manieren waarop staten hun interne veiligheid organiseren: derdewereldlanden beperken zich doorgaans tot pure politionele en militaire ordehandhaving, wat leidt tot een onstabiele relatie tussen regeerders en geregeerden gekenmerkt door paranoia, stress en een vertouwenscrisis, met een destructief effect op de maatschappij. Echte duurzame veiligheid begint met inachtneming van het sociale aspect, wat een stabiele maatschappij creëert en een gevoel van lidmaatschap in het collectief bij de burger, die zich gerespecteerd en ondersteund weet door de regeerders in een kader van rechten en plichten. Als de burger enkel plichten heeft, is er geen gevoel van lidmaatschap, en komen individuen en collectieven in opstand, niet enkel tegen de politieke machthebbers maar tegen de maatschappij als geheel, en komt de maatschappij terecht in een cyclus van geweld en onderdrukking. Met andere woorden, de regering is er in dat geval enkel in geslaagd instabiliteit te creëren.

Deze redenering wordt verdergezet in het tweede hoofdstuk, 'Waarom komt het volk in opstand?'. Al-Hamad stelt dat in elke maatschappij sociale fenomenen als instabiliteit verschillende oorzaken hebben - economische, culturele, sociale patronen die in vorm en intensiteit specifiek zijn voor de structuur van elke maatschappij zelf, en kunnen gaan van simpele opstandige gevoelens tot totale revolutie. Escalerende factoren als militaire nederlagen, staatsgeweld, verdeelde elites of politieke hervormingen worden besproken in massa's studies zoals die van Ted Gore of Thomas Green. Een combinatie van meerdere van deze factoren verhoogt hun impact. Staatsgeweld is het ergste geweld, en de staat mag alleen geweld gebruiken om te controleren, te organiseren en te stabiliseren – als ze die lijn overschrijdt (om oppositie te onderdrukken e.d.), wordt het verzet groter.

'Stabiliteit en hoe het te bereiken: een noodzakelijke introductie': Stabiliteit maakt het mogelijk voor een maatschappij om te functioneren en voor haar onderdelen om met elkaar te interageren. Elke politieke ideologie, elk systeem, elke filosoof streeft hiernaar, van Plato via Rousseau tot Marx. De mens is een sociaal wezen en functioneert niet zonder tot een collectief te behoren, waarin de sociale relaties uitgedrukt worden in sociale waarden als rechtvaardigheid, vrijeid of gelijkheid. Maar stabiliteit is ook een relatieve kwestie en geen absoluut begrip, zoals er ook geen absolute vrijheid en absolute slavernij bestaan – er is een gradatie en elke maatschappij situeert zich ergens op de schaal tussen de waarden 0 en 100.

'Stabiliteit en hoe het te bereiken: de middenklasse(n)': De meeste moderne onderzoekers, stelt de auteur, verderbordurend op de dsicussie uit het achtste hoofdstuk van het vorige deel, zijn het erover eens dat de middenklasse in de moderne betekenis een sociale groep is die zich tussen twee andere sociale groepen situeert (een extreem rijke en een extreem arme) en gekenmerkt wordt door een relatief grote beschikking over middelen en een relatief grote invloed op de vorming en verspreiding van waarden in de maatschappij als geheel. In vergelijking met de honger van de lagere klasse en de oververzadiging van de hogere, is de middenklasse de meest diverse, actieve en mobiele groep, altijd op zoek naar een manier om haar levensomstandigheden te

32

verbeteren via het politieke beleid. De lagere klasse is geobsedeerd door haar economische conditie, de hogere klasse is niet geïnteresseerd in economische of politieke hervormingen omdat ze alles heeft wat ze wil – de tussenklasse verkeert in onzekerheid en is bang af te glijden, en daarom de bron van politieke en sociale theorieën en vernieuwing, met andere woorden een indicatie voor de richting die de maatschappij uitgaat. De middenklasse varieert over tijd en ruimte, is anders in Bangladesh dan in de VS, is anders nu dan vijftig jaar geleden, maar door de moderne communicatiemiddelen zijn verwachtingen en objectieven aan het gelijktrekken in de verschillende maatschappijen – nog niet tot op het punt waarop dit proces lokale factoren en verschillen elimineert, maar de middenklasse overal is pragmatisch en rationeel per definitie omwille van haar sociale positie die ze wil behouden, i.e. ze streeft naar stabiliteit.. Een probleem ontstaat echter wanneer de middenklasse klein is in vergelijking met de andere twee: dan zal hetzelfde rationele pragmatisme leiden tot radicale slogans en theorieën om de lagere klassen op te ruien en te gebruiken om de hogere klasse omver te werpen. De auteur citeert hier William Bluhm die stelt: 'de lagere klasse kan enkel gehoorzamen, de hogere klasse kan enkel bevelen, maar de middenklasse kan beiden, en dat is de basis voor een gezond sociaal en politiek systeem.'

'Stabiliteit en hoe het te bereiken: rechtvaardigheid is de basis van autoriteit': de auteur opent dit hoofdstuk met de anekdote waarin Hurmuzan44 op zoek was naar Omar ibn Khattab45 en hem slapend aantrof onder een boom, zonder lijfwachten. Hurmuzan merkt op: 'Je regeert rechtvardig, dus slaap je veilig.' Rechtvaardigheid is noodzakelijk voor een stabiele en veilige maatschappij, maar het is, opnieuw, geen absoluut concept en verschilt naargelang de omstandigheden: elke historische ervaring is uniek en kan niet herhaald worden, vermits de variabelen van tijd en ruimte niet dezelfde zijn. Bovendien evolueert ons begrip van het concept rechtvaardigheid zelf. In absolute gelijkheid is geen rechtvaardigheid te vinden, evenmin als in absolute ongelijkheid.

In het volgende hoofdstuk, 'Royalisten en republikeinen', bespreekt al-Hamad de relatieve verdiensten van moarchieën en republieken – een interessant onderwerp vanwege zijn eigen delicate positie in Saoedi-Arabië, waar hij afhankelijk is van de goodwill en zelfs fysieke bescherming van het regime – dat een monarchie is... Al-Hamad verplaatst de discussie meteen naar het abstracte niveau, benadrukt dat er niet ideologisch moet gedacht worden over de verschillen, maar functioneel: het doel is stabiliteit en rechtvaardigheid. Hij bespreekt de ideeën hierover van de oude Grieken, de soennitische visie, die van Thomas Hobbes en Nicola Machiavelli en besluit dat er geen absolute waarde is in het ene systeem of het andere, maar dat de variabelen van tijd en ruimte de keuze bepalen. Vervolgens keert hij toch nog terug naar het concrete niveau: hij bespreekt de 'dynastieke republieken' van de Arabische wereld en vergelijkt ze met de officiële monarchieën, die als stabieler en voorspoediger uit de vergelijking komen. Hij richt zich zelfs tot een hypothetische lezer die hem verwijt 'voor eigen koning te preken' en vergelijkt vervolgens Marokko met Algerije en Irak met andere olierijke (golf)staten. Van de andere kant erkent hij ook dat Tunesië en Egypte voorbeelden zijn van stabiele republieken. Al-Hamad stelt dus (veiligheidshalve?) dat beide

44 Een Perzische leider die oorspronkelijk de moslims bestreed, maar zich later bekeerde.45 De tweede kalief, opvolger van Abu Bakr..

33

systemen stabiel of onstabiel kunnen zijn, vrij of onvrij, welvarend of arm.'De oppositie: een gesprek tussen broeders of een gevecht tussen vijanden?' De

auteur stelt hier dat er vanzelfsprekende politieke en sociale feiten die uit het dagelijkse leven voortkomen, die we allemaal kennen die we maar nooit in aanmerking nemen. Zo is er bijvoorbeeld het feit dat geen enkel politiek systeem volledig fout of volledig perfect is, dat 'fout' en 'juist' relatieve, niet-kwantificeerbare waarden zijn die bepaald worden door de relatie tussen politiek en maatschappij, en door de politieke en sociale structuren op een specifieke plaats en op een specifiek tijdstip. Nog zo'n feit is dat volledige consensus onmogelijk is tenzij het over wetenschappelijk verifieerbare feiten gaat – en dan nog...- of tenzij de consensus afgedwongen wordt door het regime.Deze voordehandliggende feiten resulteren in onenigheid of oppositie, en dat is de basis voor verandering en evolutie. De mens schijnt deze feiten pas te willen onderkennen nadat ze voor veel strijd, repressie en bloedvergieten hebben gezorgd. Democratie daarentegen is een voorbeeld van het wel onderkennen van deze feiten. Oppositie is dus een integraal onderdeel van de menselijke natuur, vermits het voorkomt uit de diversiteit tussen mensen als individuen en als collectieven. Als die oppositie gezien wordt als vijandigheid, als de verschillende meningen gezien worden als een nulsom – of de ene, of de andere – dan ordt de maatschappij een slagveld. Als de meningen gezien worden als complementair en waardevol, dan komt er strabiliteit en productiviteit.

'Tegen de regering...voor de regering':'Ben je voor of tegen de regering?' is in derdewereldlanden de belangrijkste en meest courante politieke vraag. Het antwoord is één van beiden, in een absolute, ideologische vorm van loyaliteit versus verraad – opnieuw een nulsom. Als je voor bent, ben je voor alles wat de regering doet, als je tegen bent, ben je tegen elke maatregel en elk project. Deze manier van denken zorgt voor eindeloze oppositie zonder uitweg behalve de gewelddadige omverwerping van de regering.In een gezond politiek systeem worden deze concepten gescheiden van ideologische overtuigingen en ben je voor of tegen maatregelen of projecten, niet voor of tegen de regering of de oppositie.

In het hoofdstuk ''Hij kwam zich verontschuldigen': een politieke interpretatie' bespreekt al-Hamad de Engelse vertaling van een lied gezongen door de populaire Libanese zangeres Fayrouz in een boekje om haar te introduceren bij een Amerikaans publiek. In het Arabisch wordt er gezongen dat een man zic zorgen maakt over het lot van zijn geliefde die 's avonds alleen over straat wandelt, omwille van de 'wacht' van de sultan (de politie in het Ottomaanse rijk). In de Engelse versie wordt die politie weggelaten en is de man bezorgd maar zonder duidelijke reden. Al-Hamad vraagt zich af waarom en test verschillende hypothetische antwoorden, voor hij toekomt tot de volgens hem correcte verklaring: het Amerikaanse publiek zou niets begrijpen van de diepgewortelde angst van de Arabier voor de totale wetteloze willekeur van de sultan en zijn 'wachten', en de totale rechteloosheid van zijn onderdanen...

34

4.2.6 Deel vijf: Verandering begint hier

Het eerste hoofdstuk in dit deel, 'Van een destructief discours naar een constructief discours: wordt het geen tijd voor een echt reveil?' wordt volledig vertaald in deel 5.3 van deze verhandeling.

In het tweede hoofdstuk, 'Drogargumenten over religie en staat', wordt het verhaal verteld van Abraha46, die in wat later bekend zou worden als 'het jaar van de olifant'47 naar Mekka trok om het pre-islamitische pelgrimsoord te vernietigen, waarop zijn leger verslagen werd door vogels die god stuurde met kleiklompjes in hun bek. Al-Hamad gebruikt dit verhaal om te illustreren dat god zijn religie kan beschermen en dat ook doet, en daar is geen islamitische staat voor nodig. Het argument over religie en de staat wordt vaak voorgesteld als een nulsom waarin beiden ofwel één entiteit zijn ofwel volledig gescheiden zijn. Dit is het argument, zegt al-Hamad, van mensen die religie als de enige basis zien voor hun gedrag, identiteit, relaties en de organisatie van hun leven en maatschappij. Deze religieuze obsessie brengt hen uiteindelijk in conflict met alles wat niet religieus is. Maar de logica van de staat is een heel andere dan die van de religie, en sinds het verdrag van Westfalen is de staat gebaseerd op één enkele soevereiniteit, die van de regering, over een bepaald territorium en de mensen die daar wonen. Burgerschap in de staat is de primaire vorm van identiteit, waaraan alle andere identiteiten ondergeschikt zijn. De logica van religie daarentegen is niet beperkt tot een bepaald territorium of volk. Moeten deze tegenstrijdige logica's met elkaar overeenkomen als we religieus willen zijn? Dit is het dilemma voor islamisten.

Het derde hoofdstuk, 'Islam is een religie, geen ideologie', wordt volledig vertaald in deel 5.4 van deze verhandeling.

'De samenzweringstheorie': Kolonisatie, zo verschrikkelijk als het was, kan niet de enige factor zijn in onze achterstand. Een belangrijk element in het Arabische discours over ontwikkelde en onderontwikkelde landen is 'de samenzwering'. Die biedt namelijk, zo betoogt al-Hamad, een makkelijke verklaring voor onze achterstand, aanvaardbaar voor allen en beter voor de gemoedsrust en het zelfrespect dan andere mogelijke verklaringen, want ze legt de fout buiten ons. Want in die visie zijn wij een ’umma die voortdurend onder vuur ligt en belaagd wordt door vijanden die al hun krachten verenigen om onze macht te breken. Wie die vijanden zijn – en zelfs wie 'wij' zijn - hangt af van de ideologische lijn van de spreker: voor de panarabist zijn wij de Arabische natie en zij de kolonisators, voor de moslim zijn we de 'islamitische 'umma' en zij de ongelovigen, voor de socialist zijn wij de derde wereld en zij de kapitalisten en imperialisten. Een samenzwering, betoogt al-Hamad, vereist verschillende elementen: twee of meer partijen die samenkomen om een derde te schaden; het geheime aspect; de continuïteit (een korstondige samenzwering is gewoon een alliantie); en tenslotte de veronderstelling van de samenzweerders dat degene waartegen ze vechten sterk en in zijn recht is – want anders zou er geen samenzwering nodig zijn. Zijn wij zulk een sterke vijand? En indien dat zo is, wie zijn de samenzweerders? De vrijmetelaars? De zionisten? De

46Abraha was governeur van de Arabische gebieden van het koninkrijk Axum en later koning van Jemen.

47 Het jaar 570 AD, waarin Muḥammad geboren zou zijn.

35

kolonisators, en zo ja, welke? Hoe verklaren we dat bepaalde Arabische landen uit de cyclus van slachtoffer raken en mede-samenzweerders worden? En hoe verklaren we dat sommige van de samenzweerders, bv. Frankrijk en de VS die de eenheid van Jemen hielpen redden, ons beleid soms steunen? Of dat ze elkaar evenzeer bevechten als ons? En hoe kan het dat ze ons blijven bestoken met samenzweringen en wij daar niets aan kunnen doen? Als we al deze vragen kunnen beantwoorden, zullen we een objectieve schaal vinden waaraan we het gedrag van landen kunnen afmeten op wetenschappelijke manier. Natuurlijk zijn er geheime overeenkomsten die conflicten veroorzaken en beëindigen, maar geen alliantie is eeuwig en de bondgenoten van vandaag zijn de vijanden van morgen. Is er misschien toch een interne oorzaak in onszelf te vinden voor die achterstand?

'Menselijke ontwikkeling is niet alleen een zaak van financiële middelen': Een andere eenzijdige verklaring voor onderontwikkeling, vervolgt al-Hamad, is de puur economische visie, die stelt dat de voorwaarde voor ontwikkeling de aanwezigheid van kapitaal is, dat verworven moet worden door producten te produceren of grondstoffen te verkopen die een constante geldstroom kunnen genereren en zo het kaptitaal laten aangroeien. Maar als de economische theorie klopt, dan zouden staten als Brazilië of Argentinië, die meer grondstoffen hebben dan de VS en rond dezelfde tijd door Europeanen in de 'nieuwe wereld' ogericht werden, veel machtiger en ontwikkelder moeten zijn dan de VS. Er zijn dus andere factoren die de mens hier actief maken en ergens anders reactief. Het gaat over een bepaalde mentaliteit die verband houdt met de industriële revolutie, die begon in Noord-Europa en maakte dat Engeland en Nederland meer profiteerden van de nieuwe wereld dan Spanje en Portugal, die oorspronkelijk toch degenen leken die er het meeste uithaalden. Maar die landen, zoals bijvoorbeeld ook de grondstofrijke kolonies van Groot-Britannië, waren 'oude' maatschappijen met overgeërfde tradities en een heersende mentaliteit die niet zo makkelijk aangepast kon worden aan, of vervangen door de koloniserende mentaliteit. De ontwikkeling die plaatsvond was het resultaat van een intellectuele revolutie die de visie van de mens op zichzelf en zijn omgeving veranderde en de moderne wereld creëerde. Met andere woorden, financiële middelen alleen zijn niet genoeg.

'Moderniteit en de indicaties van modernisering': Kwantitatieve theorieën over ontwikkeling meten de ontwikkelingsgraad af aan indicaties als het aantal moderne producten in een land (auto's, TV's, ...), de gemiddelde energieconsumptie per individu, het aantal fabrieken, het percentage van de bevolking dat in steden woont, de dichtheid van het wegennetwerk, enzovoorts. Als dit een adequate indicatie van ontwikkeling is, dan zijn Brunei, Singapore en de kleine golflanden de meest ontwikkelde ter wereld, meer dan Europese landen en Noord-Amerika. Er moet dus nog een andere factor zijn – is dat de politieke factor? Vrijheden en rechten, oppositiepartijen en democratie? Als dt de factor is, dan hang je een kwalitatieve theorie aan die de ontwikkelingen in het westen superieur acht. Dus hoe kunnen we een objectieve standaard vinden om politieke ontwikkeling te meten? Mensen als Easton en Samuel Huntington hebben theorieën voorgesteld die ook kwantitatief zijn, en bijvoorbeeld het aantal permanente staatsinstellingen tellen. De reden waarom deze systemen niet voldoen, is omdat zij de economische theorieën imiteren door meetbare indicaties te zoeken. Misschien komt Daniel Lidner nog het dichtst bij de waarheid als hij zegt: 'The process of

36

modernization begins with the process that motivates a farmer to want to own his land, and urges his son to get an education so he can move to the city and work there, and urges the farmer's wife to stop giving birth.' Modernisering, zo stelt al-Hamad, is een 'verlangen' om te 'verbeteren', dat begint bij het individu, een intellectuele houding die de mens verandert van een statisch in een actief of mobiel individu.

'Discours van de revolutie of revolutionarisering van het discours?': De Arabieren, stelt al-Hamad in dit hoofdstuk, hebben lang gedacht dat de sleutel tot ontwikkeling, renaissance en gemoedsrust lag in één magisch woord: 'revolutie'. Revolutie bevrijdde je van kolonisatie, armoede, ongelijkheid, onrecht, imperialisme, onvrijheid, enzovoort. Arabische revoluties vonden overal plaats, maar wat hebben ze veranderd? Leiders komen en gaan, maar de stijl van leiderschap blijft autoritair – ook als een koninkrijk een republiek werd, ook als de oude aristocratiche klassen verdwenen, veranderde er niets behalve de namen. De revoluties hebben allen gefaald in het bereiken van de doelen die ze zichzelf stelden in hun eigen discours. Als er vandaag onvrijheid, repressie en armoede is in al de Arabische landen, is dat niet omwille van een externe samenzwering. Het probleem, zoals al-Hamad het ziet, is dat de leiders van de revoluties geen duidelijke intellectuele visie hadden over de manier waarop ze hun doelen wilden bereiken, enkel een onvolledige ideologie die de politieke aspiraties van een bepaalde sociale klasse moest verhullen. Anderzijds zijn er voorbeelden genoeg, vervolgt al-Hamad, van grootschalige veranderingen die wel nieuwe maatschappijen creëerden zonder dat er revoluties plaatsvonden. Soms werd de verandering zelfs van bovenaf opgelegd door de elite, zoals in Japan en Duitsland in de negentiende eeuw. Maar in alle gevallen was er voorafgaandelijk een nieuw discours en een nieuwe intellectuele visie die bepaalde wat er bereikt moest worden en op welke manier. Eenvoudig gezegd, besluit de auteur, wat we nodig hebben is niet 'het discours van de revolutie', maar de 'revolutionarisering van het discours' (nog zo'n woordspeling die maar half overkomt in het Nederlands).

In het volgende hoofdstuk 'De revolutionarisering van het discours: naar een volledige visie', gaat al-Hamad verder in op dit nieuwe discours dat moet resulteren in een nieuwe mentaliteit, die op zijn beurt nieuwe gedragspatronen zal creëren. Hij stelt dat we op een scharnierpunt zijn aangekomen in de geschiedenis van de mensheid: na de eerste revolutie die ons van nomaden veranderde in sedentaire landbouwers (en sociale wezens), en de tweede – industriële – revolutie, die onze relatie met de natuur en onze omgeving volledig omgooide, zijn we nu midden in de derde revolutie aanbeland – die van de communicatietechnologie, die de relatie tussen mensen onderling gondig zal veranderen. De bijna volledig onafhankelijke en geïsoleerde groepen jagers en verzamelaars die later relatief verbonden en onderling afhankelijke beschavingen opbouwden, zullen nu verenigd worden in één globale cultuur die uiteindelijk alle onafhankelijkheid, isolatie en verdeling in verschillende cultuurgebieden zal opheffen – misschien niet onmiddellijk, maar die richting gaan we onverbiddelijk uit, stelt de auteur. Dit betekent dat sommige culturen en maatschappijen anderen zullen opslokken, dat sommigen anderen zullen domineren – niet (noodzakelijk) met geweld, maar via culturele communicatie en dominantie. Twee factoren zullen bepalen welke culturen de opslokkers zullen zijn en welke de opgeslokte: namelijk

37

wie de communicatiemiddelen bezit en wie de content levert. En welke zijn de samenlevingen die deze technologie hebben uitgevonden, er het meest vertrouwd mee zijn en de inhoud leveren? Niet diegenen die deze 'innovaties' verwerpen en vervloeken en er niet mee willen omgaan. Niet de samenlevingen die zich terugplooien op zichzelf in ontkenning, isolatie en introversie. Willen wij een levende, actieve samenleving zijn die iets bijdraagt aan de nieuwe planetaire cultuur die momenteel gevormd wordt, of een uitstervende cultuur die opgeslokt en vergeten zal worden? Als we voor het eerste kiezen, hebben we dringend nood aan een nieuw discours, een nieuwe mentaliteit en een nieuwe visie.

Het negende hoofdstuk, 'Naar een nieuw discours: het onderwijs', wordt volledig vertaald in deel 5.5 van deze verhandeling.Het tiende hoofdstuk, 'Naar een nieuw discours: de wetgeving', wordt volledig vertaald in deel 5.6 van deze verhandeling.Het elfde hoofdstuk, 'Naar een nieuw discours: de intellectueel', wordt volledig vertaald in deel 5.7 van deze verhandeling.

In het afsluitende hoofdstuk, 'En tenslotte... wat is ontwikkeling?' kijkt al-Hamad terug op de discussie doorheen het hele werk en merkt op dat hij het begrip 'ontwikkeling' (of 'vooruitgang') nergens heeft gedefinieerd. Voor een definiëring overloopt hij de methodologische ontwikkeling van het wetenschappelijke denken van Pierre Abélard en René Descartes die twijfel en kritisch denken introduceerden tot Newton die zich afvraagt 'hoe' de dingen gebeuren in plaats van (het religieuze) 'waarom'. Dan schakelt hij over op een revolutionair wetenschapper die de twijfel zover dreef dat hij de theorieën van onaantastbar geachte groten als Aristoteles, Gallenus, Euclides en anderen durfde aanvallen en zo ontdekte hoe het menselijke oog werkt: 'die man was al-Hasan bin Haitham en de plaats was Basra in de tijd dat daar nog beschaving was'. Al-Hamad beschrijft hoe een metaalbewerker in het vijftiende-eeuwse Duitsland merkte dat je juweliersstempel met letters naast mekaar kan plaatsen, en zo de boekdrukkunst uitvond die de Europese cultuur van een orale in een schriftcultuur veranderde en daarmee een religieuze transformatie van het continent in gang zette en de centralisatie van de macht vergemakkelijkte. Al deze mannen, vervolgt al-Hamad, hadden drie factoren gemeen: een open geest, de capaciteit om empririsch te observeren zonder gehinderd te worden door vooronderstellingen en algemene 'common sense', en een moment van twijfel dat een nieuwe visie vereiste op zaken die 'onbetwijfelbaar' vast stonden. Deze drie factoren, betoogt de auteur, zijn de essentie van ontwikkeling en renaissance en zonder hen kan geen enkel kapitaal ontwikkeling creëren, kan geen enkele tehnologie het probleem van onderontwikkeling oplossen, en kan er geen vrijheid zijn van kolonisatie. Er is geen hoop op ontwikkeling voor wie zijn geest ketent, voor wie meningen accepteert als waarheid en waarheid ziet als een absoluut gegeven, en voor wie meningen oplegt aan iedereen en andere opinies verwerpt, want verschil en diversiteit zijn de essentie van creativiteit en creativiteit is de essentie van ontwikkeling. Doorheen de geschiedenis zijn er altijd maar enkele creatieve individuen geweest in een maatschappij. Hoe hebben deze paar mensen een nieuwe

38

maatschappij kunnen ontwikkelen? Daarvoor herinneren we de lezer aan eeerdere discussies, waarin we stelden dat een discours dat ontwikkeling en renaissance bevordert, steunt op drie elementen: onderwijs, wetgeving en de rol van de intellectueel. Deze laatste is het individu dat verondersteld wordt de essentie van ontwikkeling op het mentale vlak uit te drukken, inclusief observatie en twijfel, maar om die functie te kunnen vervullen, moet het discours wijdverspreid en aanvaard zijn, anders gebeurt er wat gebeurde met Galileo Galilei en Giordano Bruno. Maar de crisis van de intellectueel is de eerste indicatie van een maatschappelijke crisis, die hij naar buiten brengt zodat de maatschappij zich er vervolgens collectief bewust van kan worden, en dat is de eerste stap op weg naar verandering. Wanneer een maatschappij dit punt bereikt (wat dus door enkele individuen bewerkstelligd wordt), komt het collectief in actie om nieuw bloed in de maatschappij te pompen, zodat ze problemen kan aanpakken waarvan ze zich eerder niet bewust was en variabelen kan integreren die ze eerder niet onderkende. Dit kan enkel gebeuren door middel van een nieuwe cultuur die gebaseerd is op een open geest en methodologische twijfel met respect voor meningsverschillen en voor de bewezen - niet de veronderstelde - waarheid. Op dat moment komen onderwijs en wetgeving in het spel. Onderwijs is de fundering voor de nieuwe methodische geest en de wetgeving is haar bescherming. Dit alles refelcteert op het individu, dat nu vrij is om een dicours van ontwikkeling en verandering te voeren, wat op zijn beurt de maatschappij op weg zal zetten naar die ontwikkeling. Alleen dan kan kapitaal een motor van ontwikkeling worden met technologie als middel. Iemand zou kunen aanvoeren dat ik een cruciaal element vergeten ben te vermelden, namelijk de rol van autoriteit en specifiek de politieke macht. Maar macht is een uiting van maatschappelijke verhoudingen, wat wil zeggen dat de politieke macht zal zijn zoals de maatschappij is. Bovendien is het in de sociale wetenschap een bekend feit dat macht enkel zijn eigenbelang nastreeft – datgene wat haar consolideert of sterker maakt – en het gedrag van de politieke autoriteiten wordt dus bepaald door variabelen die spelen binnen en buiten een bepaalde maatschappij. De autoriteit heeft dus de keuze om mee te gaan met de veranderingen en zich aan te passen aan de variabelen – en daardoor te overleven – ofwel te verstarren en degenereren, wat het einde van die autoriteit betekent. De autoriteit kan dus niet anders dan een positieve rol spelen en dat, in onze mening, is de ultieme les die de geschiedenis ons leert.

39

4.3 Over de vertaling

Het feit dat deze vertaling een werk is dat zich heeft uitgestrekt over verschillende jaren, heeft een aantal problemen met zich meegebracht. Aan de eerste vertalingen (waarvan ik er uiteindelijk enkele heb laten vallen) ben ik begonnen op een moment dat zowel mijn kennis van de Arabische taal en cultuur als mijn ervaring met de specifieke branche van het vertaalambacht zoals zich dat ontvouwt tussen twee zo uiteenlopende talen en culturen als de Arabische en de Belgische, nog in hun kinderschoenen stonden. Toen ik aan de laatste vertalingen toekwam, had ik daarentegen enkele maanden professionele ervaring met vertaling uit het Arabisch achter de kiezen (voor ESCWA, de Economische en Sociale Commissie voor West-Azië, een VN-orgaan met hoofdkwartier in Beiroet). Door een verblijf van twee jaar in Saoedi-Arabië, Jemen, de Verenigde Arabische Emiraten, Syrië en Libanon was mijn inzicht in de taal, de cultuur en de regio, alsook in het onderwerp zelf, bovendien veel rijker geworden. Voorts heeft mijn even lange isolatie van de Ugent en het Belgische academische milieu met zich meegebracht dat ik er voortdurend aan twijfelde hoe vrij of hoe letterlijk ik geacht werd de tekst te vertalen. Ik heb er uiteindelijk meestal voor gekozen om zo dicht mogelijk bij de brontekst te blijven, wat een vertaling heeft opgeleverd die, vrees ik, niet bepaald een erg elegante of zelfs maar vlot leesbare Nederlandse tekst is geworden.

Ondanks de vlotte en elegante stijl van Turki al-Hamad's 'media-Arabisch' bevat de tekst namelijk voor een Nederlandstalig publiek nog altijd veel te veel herhalingen, overspannen volzinnen en breedvoerige uitweidingen. Om een vlotte Nederlandse tekst te bereiken (een vertaling naar het bloemrijke Frans zou een eenvoudiger taak zijn, denk ik), zouden volledige paragrafen moeten teruggebracht worden tot een enkele zin, gedragen volzinnen gesplitst in twee of meer componenten, en een aantal voor een Europees publiek overbodige verklaringen of situeringen weggelaten. Anderzijds zou een aantal islamitische en/of Arabische begrippen een meer omstandige contextualisering vragen. Aan de laatste vereiste is in deze verhandeling gedeeltelijk voldaan via de voetnoten. Hier en daar heb ik ook de vrijheid genomen om volzinnen te splitsen en formuleringen te vereenvoudigen, maar doorgaans heb ik ervoor gekozen om zo dicht mogelijk 'onder de kust te varen'.

Een ander probleem is het feit dat de auteur vaak inspeelt op het brede betekenisveld van een aantal Arabische woorden (zoals ‛aql als geest, intellect, mentaliteit, begrip, ...) en daarmee onvertaalbare woordspelingen in de tekst inbouwt en soms zelfs moeilijk vertaalbare redeneringen opbouwt. In het Nederlands komt dat betekenisveld namelijk vaak helemaal niet overeen met het Arabische, en ook daaronder lijdt de vertaling: ik heb vaak moeten schipperen tussen enerzijds kiezen voor consistentie in de tekst als geheel (zodat ‛aql bijvoorbeeld vrijwel altijd als 'geest' vertaald wordt) en anderzijds kiezen voor het correct en volledig weergeven van de individuele woordspelingen en subtiele semantische nuances. Dat resulteert dan uiteindelijk in een consistentie die niet volledig consistent is, omdat (‛aql, op een bepaald moment, in een bepaalde context, nu

40

eenmaal 'mentaliteit' of 'intellect' moet worden in het Nederlands om de betekenis juist weer te geven), terwijl anderzijds veel woordspelingen onvermijdelijk verloren gaan.

Als ik een kritiek zou moeten leveren op de brontekst, dan is het wel de soms verregaande slordigheid waarmee geciteerd wordt uit en verwezen naar bronnen. Muḥammad al-Ḥabīb, die ik in Riyadh interviewde, vermeldde dat als zijn grootste kritiek op een aantal Saoedische en Arabische academische auteurs (waaronder al-Hamad): 'Ze schrijven - of dicteren - zoals ze spreken, ze lezen niets na, doen geen editing, controleren geen bronnen. De meesten hebben sinds ze afstudeerden geen boek meer gelezen en citeren uit hun hoofd wat ze zich menen te herinneren. Ze doen zelfs niet de moeite om het geheel achteraf na te lezen - als het eruit is, gaat het zo naar de uitgever.'48 Die indruk geeft 'Verandering begint hier' enkel bij momenten - zeker niet over de hele lijn en ook niet in een extreme vorm. Er bestaan veel flagrantere voorbeelden van die mentaliteit in de Arabische boekhandel en uitgeverij, waar uitgaven zonder plaats of datum, 'gepirateerde' vertalingen en edities en plagiaat op grote schaal schering en inslag zijn. Desalniettemin zijn er enkele foutieve verwijzingen naar uitgaven die niet blijken te bestaan, en citaten of namen van werken die nauwelijks te traceren zijn wegens de verregaande nonchalance in de bronvermelding - nog in de hand gewerkt door de inconsistente transliteratie van Europese namen in het Arabische schrift49. Ik vermoed dat een grondige herlezing door de auteur ook een aantal overbodige herhalingen zou geëlimineerd hebben.

Geen van deze technische opmerkingen in de marge doet echter iets af aan het belang van dit werk van Turki al-Hamad, die in scherpe en heldere bewoordingen een lucide en diepgravende kritiek levert op de 'moderne Arabische geest', op een universalistische manier die op veel niveaus ook zonder meer toepasbaar is op 'de moderne Europese geest' - of liever op 'de moderne menselijke geest'. Zelfs wanneer je het niet eens bent met bepaalde analyses die hij maakt of conclusies die hij bereikt, kan je zijn analytische, logische redeneringen en zijn retorische talent in de formulering van zijn analyses alleen maar waarderen. Of hij het nu heeft over de cirkelredeneringen van het islamisme, de illusies van het panarabisme, de genadeloosheid van het kapitalisme of de grootheidswaanzin van het kolonialisme, zijn inzichten zijn scherp en genadeloos ad rem, en hij geeft blijk van een zeldzaam talent om de inconsistenties en vooronderstellingen uit elk discours te distilleren en bloot te leggen. In feite doet hij niets anders dan de huidige stand van zaken qua sociologische, politieke en culturele inzichten en technieken toe te passen op een regio en een bevolking die, zowel door zichzelf als door 'het westen', al te vaak op een essentialistische manier wordt afgeschilderd als fundamenteel 'anders' - en dus op één of andere onduidelijke manier niet onderworpen aan dezelfde wetten, mechanismen en beperkingen als de rest van de wereldbevolking. In dat opzicht past al-Hamad de basisprincipes van verlichting, democratie en 'liberalisme' waar hij in gelooft uitstekend aan zijn geliefde 'variabelen van tijd en ruimte' aan, en is

48 Interview met de auteur, Riyadh, december 2007.49 In het algemeen, i.e. ik bedoel dus niet enkel in dit werk of alleen door al-Hamad, die in 'Verandering begint hier'

wel degelijk consistent translitereert.

41

het werk zelf een mooi voorbeeld van wat erin wordt aanbevolen en gepropageerd. Alleen al daarom is dit een belangrijk werk, dat grotere verspreiding en vertaling naar 'westerse' talen verdient.50 Bovendien is het, nog afgezien van de voorgestelde oplossingen, een gefundeerde en diepgaande analyse met grote kennis van zaken van de problemen zelf.

50 Waardoor het boek paradoxaal genoeg ook door veel meer Arabieren ontdekt en gelezen zou worden...

42

5 'Min hunā yabdā’u l-tagyīr': de vertaling

5.1 Inleiding: Waarom raken maatschappijen gespannen?

Aristoteles (384-322v.c.)51 begreep [al] dat de deugd - de volmaakst mogelijke verwezenlijking voor de mens, die in de wereld haar gelijke niet heeft - uiteindelijk niets anders is dan het midden tussen twee ondeugden - laten we ze [liever] twee tekortkomingen noemen, of twee elkaar uitsluitende extremen, opdat we wat Aristoteles bedoelde met het woord, en wat ermee bedoeld wordt in de politieke filosofie in het algemeen en specifiek in dit essay, niet verwarren met de directe morele betekenis van deugd en ondeugd. Gierigheid is een extreem en een tekortkoming, en spilzucht is een extreem en een tekortkoming, maar vrijgevigheid is een deugd, want ze is het midden tussen deze twee extremen. Lafheid52 is een tekortkoming, zoals ook roekeloosheid een tekortkoming is, maar moed is een deugd, want zij is het midden tussen deze twee tekortkomingen. Ook de passie voor het lichaam alleen is een tekortkoming (een extreem), zoals ook de platonische liefde53 alleen een tekortkoming is (en een extreem), maar in werkelijkheid is de volwaardige liefde de liefde voor de geest en het lichaam samen, want liefde is betekenisloos zonder bijvoorbeeld de tussenkomst van de lichaamstaal, net zoals liefde betekenisloos is zonder gevoelens die tegelijkertijd het louter lichamelijke overstijgen. Op het politieke en sociale vlak zijn despotisme en alleenheerschappij zonder controle door de wet, net als demagogie [en demagogie]54 of de regering van de grote massa's zonder controle door de wet, tekortkomingen die uiteindelijk leiden tot instabiliteit. Want in het midden tussen deze twee systemen ligt de evenwichtige grondwet die de

51 Ronde haakjes in de vertaling () zijn altijd overgenomen uit de brontekst. Wanneer ik ter verduidelijking of voor de vlotte leesbaarheid woorden toevoeg aan (of weglaat uit) de brontekst, gebruik ik consequent vierkante haakjes []. Aanhalingstekens “” zijn eveneens overgenomen uit de brontekst.

52 Het Arabische gebruik om zinnen herhaaldelijk in te leiden met wa [en] wordt al snel lelijk en is vaak ongrammaticaal bij letterlijke vertaling in het Nederlands. Ik heb de inleidende wa dan ook doorgaans weggelaten, of door bijvoorbeeld 'ook' vertaald. Hetzelfde geldt voor opsommingen met een reeks wa's, die in de vertaling doorgaans komma's worden. Zo heb ik soms ook de vrijheid genomen om al te lange en onoverzichtelijke volzinnen te splitsen in twee of meer delen in functie van de vlotte leesbaarheid van de doeltekst.

53 Al-‛uḏriyyīn, ook gekend als de 'zonen van de maagdelijkheid' waren 'een nomadische Arabische clan die deel uitmaakte van de kudā‛a-federatie (...) gekend voor hun passionele liefde en hun zachtaardigheid. Al-ḥubb al-‛uḏrī, een concept dat dicht bij het begrip 'platonische liefde' komt, verwijst naar hen.' (M. Lecker, EI, onder het lemma ‛uḏra – mijn vertaling). Al-‛uḏriyyīn leefden in de periode van de Ummayaden en stonden eveneens bekend voor hun poëzie, die een 'passioneel verlangen voor een onbereikbare geliefde uitdrukte, met beloftes van kuisheid en trouw tot de aan dood'. (R. Jacobi, EI, onder hetzelfde lemma).54 Al-gawgā’iyya wa-l-dimugāgiyya: synoniemen in het Nederlands - in het Engels zou je bijvoorbeeld demagogy and

mob rule kunnen gebruiken.

43

deugden van individualiteit en collectiviteit55 [in zich] verenigt, en dat was wat hij [Aristoteles] nastreefde.

Op basis van dit principe construeerde hij een alomvattende theorie over de moraal, de politiek en de samenleving, gebaseerd op de middenweg56 in elke kwestie: in het gedrag van het individu; in regeringsvormen; in de ideale klassenstructuur die realistisch haalbaar is voor de maatschappij; in de creatie van de grondwet; in de manier waarop de politieke, sociale en economische stabiliteit gehandhaafd wordt; en in het meest voorbeeldige praktische gedrag dat leidt tot het geluk. Ook in het boek van de genadige God vinden we hetzelfde principe terug, want de wijsheid is uiteindelijk één, maar het is belangrijk dat haar bronnen veelvuldig zijn, vermits er geen tegenstelling is tussen de rede en de traditie op dit gebied, zoals blijkt wanneer de Ware57, geloofd zij zijn naam, zegt: “Houd uw hand niet op uw zak, en open haar niet te wijd, want gij zult zitten in zelfverwijt en berouw.” (Soera 'De Nachtelijke Reis', vers 29). Want de eerste toestand leidt tot onthouding, hoewel de persoon in kwestie rijk is, terwijl de tweede toestand tot armoede leidt. Beiden resulteren in onthouding, en beiden zijn ondeugden, fouten en vormen van extreem gedrag. En dat blijkt ook uit de tradities, want er wordt gezegd: “het beste van de dingen is het midden”, “noch overdrijving, noch verwaarlozing” en “lijd geen schade en breng er geen toe”. Het geluk op het niveau van het individu schuilt dus in die variabele marge tussen overdrijving en verwaarlozing in het gedrag58. Het geluk wat betreft de staten – duurzame stabiliteit en bloei59 – schuilt eveneens in deze variabele marge tussen vrijheid en controle in hun beleid.

Als we nu dit principe van de middenweg zouden nemen en het proberen toe te passen op beschavingen en maatschappijen, dan zouden we het bevestigd vinden in de glorierijke geschiedenis en ontwikkeling van deze beschavingen en maatschappijen, als vertrekpunt voor een bepaalde objectieve visie. Want de beschaving - elke beschaving - is tenslotte een soort van controle en regulering van de oorspronkelijke individuele vrijheid60 of van de absolute aangeboren natuur, omdat het individu zonder zulke controle en regulering geen kans heeft om de maatschappij en de vreedzame interactie tussen mensen op te bouwen. Want het bestaan van de maatschappij - elke maatschappij – betekent het bestaan van een vorm van controle en een vorm van regulering van de individuele vrijheid, en dat alles [is er] uiteindelijk terwille van het voortduren van het samenleven zelf, want in [de aanwezigheid van] de natuurlijke staat en haar absolute en tegelijkertijd vernietigende vrijheid, bestaat er geen mogelijkheid tot het opbouwen van een beschaving, vermits iedereen, zoals Thomas Hobbes het uitdrukte, [dan] in staat van oorlog is met iedereen.

55 Letterlijk: ' de individuele en collectieve (of sociale) deugden'56 Al-wasaṭiyya – 'centraalheid', 'de middenweg', eventueel 'gematigdheid, matiging' – Al-Hamad refereert hier aan een

centraal begrip in het denken van al-Ghazālī, een zeer gerespecteerde theoloog onder de mutawaḥḥidīn (zoals de wahhabisten zichzelf noemen) die het religieuze discours in Saoedi-Arabië domineren.

57 Een van de namen van God in de Koran.58 Letterlijk: 'in zijn gedrag' (i.e. van het individu)59 Letterlijk: 'en dit is het voortduren van stabiliteit en bloei'60 Letterlijk: 'de vrijheid van het individu'

44

Maar hoewel de groei en ontwikkeling van de beschaving een zekere mate van controle inhouden, betekent dat niet dat de beschaving volledig uit controle bestaat, of dat die controle een absolute of vrijwel absolute graad van repressie [moet] bereiken. Want hoewel maatschappijen gebaseerd zijn op de regulering van en controle over de actie van het individu, betekent dat niet de absolute verwerping van deze vrijheid van actie61 tot op het niveau van permanente onderdrukking. Want absolute repressie en strikte regulering zonder inachtname van de variabelen van tijd en ruimte, leiden uiteindelijk tot de val van beschavingen, de ondergang van maatschappijen en de ineenstorting van staten, en dit is dezelfde uitkomst als deze entiteiten62 bereiken wanneer controle en regulering ontbreken. Dat betekent dat het midden en de middenweg op dit vlak met inachtname van de variabelen van tijd en ruimte, de criteria zijn die het verschil uitmaken tussen bloei en verval van staten, beschavingen en maatschappijen. Er bestaat namelijk een bepaald evenwicht tussen de individuele vrijheid enerzijds en de sociale en politieke controle anderzijds, en als een van beiden overheerst ten koste van de andere volgt er een ramp en gaan we van het gebied van de deugd naar het gebied van de tekortkoming, ongeacht [het feit] of [we] het ene uiteinde [bereiken]of het andere – het resultaat van beiden is ontwrichting en ondergang, omdat er op dit vlak geen onderscheid is tussen honger en indigestie of tussen levensgenieten en ascetisme.

Maar als we zeggen 'midden' en 'middenweg', als we spreken over dat precieze evenwicht tussen vrijheid en controle, bijvoorbeeld in de staat, dan spreken we over een algemeen begrip63, dat alles kan betekenen of niets, zolang we de abstracte sfeer niet verlaten en een eind afdalen naar het land van het detail. Want over het principe - het 'midden' en de 'middenweg' – bestaat er overeenstemming, maar er rest ons nog de praktische vertaling van dit principe naar het concrete voorbeeld. Want het goede, het mooie, de waarheid, de liefde, de vrijheid en andere waarden, bijvoorbeeld, komen in absolute vorm tot uiting en ruimte en tijd beperken hen niet, en daarover verschilt waarschijnlijk niemand van mening. Het verschil en de variatie verschijnen echter wanneer de vertaling van zulk een waarde naar een gedetailleerde en tastbare werkelijkheid zich voltrekt, dus telkens wanneer we vanuit de abstracte hoogten afdalen naar de wereld64 van details, wanneer we binnendringen in de particulariteit, ver van het algemene. Schoonheid is bijvoorbeeld een waarde die iedereen apprecieert op het niveau van het algemene, maar wat een Europeaan mooi zou vinden, is wellicht niet hetzelfde als wat een Afrikaan mooi vindt. En wat een Arabier uit vervlogen tijden mooi vindt, is niet hetzelfde als [wat een Arabier] vandaag [mooi vindt]. Inderdaad, er bestaat overeenstemming over de waarde van de schoonheid, maar de schoonheid zelf en haar inhoud verschillen van elkaar - om precies te zijn, ze veranderen naargelang de omstandigheden van ruimte en tijd, en aan die omstandigheden wordt de rest van de waarde

61 Letterlijk: 'de verwerping van deze actie en haar vrijheid'62 'Deze entiteiten': de beschavingen, samenlevingen en staten63 Letterlijk: 'een algemene zaak'64 Al-Hamad gebruikt hier het woord dunyā, dat geassocieerd wordt met de aardse, profane wereld, i.t.t. de 'hogere',

spirituele of goddelijke sferen of het leven na de dood.

45

afgemeten. De onderdompeling in het algemene is hier een vorm van extremisme, en zo ook de onderdompeling in het specifieke, want de waarheid ligt daar, in het midden tussen deze twee uiteinden65. Het probleem ontstaat immers wanneer iemand bijvoorbeeld [komt en] probeert de schoonheid een vastgelegde inhoud te geven door de waarde zelf vast te leggen (ongeacht of hij dat doet door het algemene te verwerpen of door het specifieke te verwerpen), tot op het punt waarop de schoonheid buiten deze inhoud valt. Hierin schuilt de kern van de strijd en de rampen in elke kwestie, en zo wordt absolute schoonheid uiteindelijk veranderd in absolute lelijkheid.

De middenweg is een van die principes waarover meestal geen twee mensen van mening verschillen, zolang het gesprek op het niveau van het abstracte en de abstracties blijft. Zelfs zij die het extremisme en extreme standpunten aanhangen, beschouwen zichzelf als aanhangers van het midden en de middenweg, wanneer [hun] oordelen gebaseerd zijn op subjectieve standpunten en normen. Maar de kwestie krijgt een andere betekenis66 wanneer je de omstandigheden van plaats en tijd en hun variabelen incorporeert, want wanneer er objectiviteit is, of het gezichtspunt van een buitenstaander, dan wordt dat het vertrekpunt van meningen en normen. Zowel chronologisch - wat in het verleden als zaken van het midden beschouwd werd, wordt in het heden of in de toekomst niet zo beschouwd, en dat is ook zo in de maatschappij of de staat – als geografisch - wat tot het midden kan behoren in de Verenigde Staten, zou dat niet zijn in India of Rusland - [zijn er] immers [verschillen]. We hebben het hier namelijk niet over de verschillende culturele en filosofische standpunten over de middenweg en zijn concrete vertaling, hoewel die ook belang hebben, maar over de middenweg als gevolgde werkmethode, want hoewel dit op zich niet observeerbaar is, is het mogelijk om het te bestuderen via het voortbestaan van de ene samenleving en de ineenstorting van de andere, of de bloei van een beschaving of haar verdwijning67 in de vergetelheid.

Want uiteindelijk kan het niet anders of de verdwenen beschaving, de vergeten maatschappij of de ineengestorte staat heeft het evenwicht van het midden en de middenweg verstoord, door overdrijving, door nalatigheid of door beiden tegelijkertijd, vermits er meestal geen overdrijving is zonder verwaarlozing, in een bepaalde richting en in een bepaalde kwestie, en dit fenomeen is een voorwerp van observatie. Immers, volgens deze analyse zal er bijvoorbeeld geen onderscheid zijn tussen de overdrijving van een staat zoals de ex-Sovjet-Unie en haar verwaarlozing tezelfdertijd (extremisme) enerzijds, en de overdrijving en verwaarlozing van een andere staat die dezelfde praktijk heeft, zoals Afghanistan in de periode van de Taliban, [en dit] ondanks het verschil in ideologie waarop gerekend zou worden.68 Want de kwestie is uiteindelijk volgens welke methode er omgegaan wordt met de feiten en de variabelen, en niet enkel het subjectieve ideologische of culturele standpunt [van de methode]. De subjectieve standpunten en oordelen die [deze methode]

65 Letterlijk: 'plafonds'66 Letterlijk: 'neemt een andere betekenis aan'67 Letterlijk 'haar verzinken'68 Letterlijk: 'waarop gewed zou worden', i.e. ondanks het onderscheid in ideologie waarvan men zeker zou

verwachten dat dat een verschil zou maken in gehanteerde methode

46

oplevert, hebben niet noodzakelijk de efficiëntie die van hen verwacht wordt, wanneer het objectieve onderzoekende oog afwezig is in het gebied.

Laten we als voorbeeld van de relativiteit van het midden en de middenweg, en van hun verandering, of van de noodzaak van hun verandering in overeenstemming met de variabelen van tijd en ruimte, een bepaald land kiezen, bijvoorbeeld Groot-Brittannië. Hoewel de deelname van de vrouw aan het publieke leven daar in de negentiende eeuw beschouwd werd als extreem gedrag van een onaanvaardbare overdrijving, en deze deelname daardoor buiten de aanvaarde middenweg viel, vinden wij in onze tijd dat dit gedrag net in het hart van de juiste middenweg ligt, en wie het niet doet verwaarloost deze toestand, en zo wordt dit gedrag heen en weer geslingerd van het ene uiteinde naar het andere, ondanks het feit dat het gedrag hetzelfde blijft. Want de omstandigheden van de negentiende eeuw zijn niet de omstandigheden van de twintigste eeuw, en bijgevolg is wat destijds beschouwd werd als middenweg of extremisme niet wat vandaag zo beschouwd zou worden, ondanks de onveranderlijkheid van het principe, zoals bijvoorbeeld de gematigdheid. In een land als Saoedi-Arabië, waar gedrag als het onderwijs van de vrouw vroeger nochtans als ongewoon beschouwd werd (een overdrijving verworpen door wie erover sprak), is het vandaag gewoon gedrag, of zelfs minder dan gewoon, ondanks het feit dat we het hebben over hetzelfde fenomeen en hetzelfde gedrag, en wie zegt dat het niet zo is, overdrijft69.

Want het onderwijs van de vrouw viel [ooit] buiten de toen geldende sfeer van het aanvaarde midden, maar later verscheen het in het hart van die sfeer. En hetzelfde kan over andere dingen gezegd worden, het voornaamste daarvan misschien wel de discussie die vandaag leeft rond het autorijden van de vrouw. Want in het verleden was autorijden ongewoon gedrag van een verworpen extremisme. Maar vandaag is het gewoon gedrag, of we mogen veronderstellen dat het dat is, als we de variabelen van tijd en ruimte in acht nemen zonder het principe van het midden en de middenweg te verstoren. Het is het gebrek aan inzicht van deze of gene maatschappij en deze of gene staat in de onbetwijfelbare verandering van de formule van de middenweg onder invloed van de variabelen van tijd en ruimte, dat uiteindelijk leidt tot crisissen en de ondergang van maatschappijen en beschavingen, wanneer deze entiteiten uit elkaar vallen. Want het principe is overeengekomen en aanvaard, zoals hoger vermeld, maar de inhoud ervan kan niet anders dan veranderen, maar niet alle mensen zien dit in en hieruit ontstaan de crises. En in de toestand van staten is de formule die de verhouding bepaalt tussen de vrijheid van het individu en de noodzaak tot controle en regulering, en de afweging tussen beiden, volgens hetzelfde principe overeengekomen en daarover is er geen meningsverschil. Het probleem is echter niet een gebrek aan het zich richten op de verandering van de elementen van de formule waarover we gesproken hebben, maar de verandering van de inhoud van het principe, hoewel dit vastligt in zijn algemene betekenis, en hierin schuilt het probleem.

69 Onderwijs voor vrouwen werd in Saoedi-Arabië geïntroduceerd in de 70er jaren door de nochtans als zeer religieus en conservatief beschouwde koning Faisal, die via zijn moeder zelfs tot de Āl Šayḫ, de afstammelingen van ‛Abd Al-Wahhab zelf behoorde. (Al-Rasheed, Madawi, 2002)

47

Veel staten en maatschappijen, en zelfs beschavingen in de algemene zin, worden immers gefundeerd op een bepaald principe, met de vorm daarvan als hoeksteen van hun ontwikkeling en als kernpunt van de legitimering van hun heerschappij, en vervolgens stabiliseren ze zich na de fase van hun oprichting en beginnen aan de opbouw van hun eigen specifieke civilisatie. Het is op dit punt, dat wil zeggen in de toestand van stabiliteit, dat de kunst van het bestuur van de staat en de maatschappij begint, volgens de formule die de afbakening van de vrijheid en de controle bepaalt, en volgens de formule van het variabele midden en de veranderlijke middenweg in het algemeen. En meestal, in het licht van de ervaringen van de geschiedenis op dit vlak, is wat er aan bloei is het resultaat van de mate van toepassing van de middenweg in de praktijk, ook als dat niet wordt uitgesproken in het discours. Want de vroegste fasen in de oprichting van staten en maatschappijen zouden bijvoorbeeld vereisen dat het aspect70 van de regulering het aspect van de vrijheid overheerst, of met andere woorden dat de factor van de controle het belangrijkst is, en bijgevolg dat de middenweg hier zou betekenen veel sociale controle en weinig individuele vrijheid.

Maar in de volgende periode, nadat de oprichting volbracht is en een volgende fase zich aandient, kan het noodzakelijk zijn om de marge van de individuele vrijheid te verbreden ten koste van de marge van de sociale controle, omwille van het behoud van de formule van de middenweg. Maar wat er in de meeste gevallen gebeurt, is dat staten en maatschappijen vasthouden aan de verhoudingen van de eerste formule, in de overtuiging dat het vaststaan van de elementen van de formule en haar marges hetzelfde is als het vaststaan van het principe, en dit veroorzaakt problemen. De ex-Sovjetunie is het beste voorbeeld dat we in dit verband kunnen aanhalen. Want met alle problemen waaraan het tsaristische Rusland leed, was de eerste opdracht van het nieuwe sovjetsysteem het herstel van de structuur van de staat en de maatschappij, en was de factor van de regulering en het aspect van de controle het belangrijkst in de formule, en de bloei van de sovjets was het gevolg. Maar toen de staat en de maatschappij de fasen van de oprichting en het herstel van het systeem voorbij waren, moesten de verhoudingen van de formule herzien worden, en dat gebeurde gedeeltelijk maar onvoldoende: er werd vastgehouden aan de onveranderlijkheid van de oorspronkelijke inhoud van de formule van de oprichting, en uiteindelijk was er het bekende resultaat.

Om het kort te houden in een inleiding waarvan we niet willen dat ze te lang wordt, wat we bedoelen is dat de onveranderlijkheid van het principe en de onveranderlijkheid van de formule in geen enkel geval de onveranderlijkheid van de inhoud betekenen. En deze waarheid is een van de waarheden van het eenvoudige leven, tenminste zoals ze voorkomt aan de schrijver van deze regels zelf, maar het probleem is dat de eenvoudigste waarheid iets is wat aan het zicht ontsnapt, ondanks het feit dat ze uitgestald ligt voor het blote oog, en misschien had Jean-Jacques Rousseau wel gelijk toen hij zei: “Wij hebben meer filosofie nodig om dat te kunnen waarnemen wat we elke dag zien.”

70 Letterlijk: 'de kant/zijde van de regulering resp. de vrijheid'

48

5.2 Eerste deel: We hebben [nog] altijd de keuze - hoofdstuk 2: 'Kāna, ’inna en hun zusters...

In de grammaticaboeken staat er geschreven dat71 kāna [zijn] en haar zusters (ṣāra, ’amsā, ’aṣbaḥa [worden], ẓalla [blijven], bāta [worden/blijven], ’aḍḥā [worden], mā dāma [blijven], mā zāla [blijven], mā ’infaka [doorgaan], mā fata’a [niet ophouden], mā baraḥa [niet voorbijgaan], laisa [niet zijn]) werkwoorden zijn die de mubtadā’72 in de nominatief plaatsen en dat [de mubtadā’ zo] hun substantief wordt, en dat ze hun predikaat in de accusatief plaatsen en dat het [zo] hun predikaat wordt. Er wordt ook geschreven dat73 ’inna [dat] en haar zusters (’anna [dat], ka’anna [zoals], lākinna [maar], laita [hopelijk], la‛alla [misschien]) partikels zijn die de mubtadā’ inleiden en in de accusatief plaatsen en dat het zo hun substantief wordt, en dat ze het predikaat [inleiden] en het in de nominatief plaatsen en dat het zo hun predikaat wordt. Want in een betekenisdragende Arabische zin is [het gebruik van] het werkwoord kāna en haar zusters en van ’inna en haar zusters een kwestie van basisregels zonder welke de duidelijke Arabische taal niet correct is74. Maar hoewel deze grammaticale elementen, of ze nu partikels, werkwoorden of substantieven zijn, hun efficiëntie in correct Arabisch taal[gebruik] blijven behouden, hebben ze een beperkende invloed op de Arabische geest75 zelf, omdat ze de uitdrukking zijn van de houding van deze geest ten aanzien van de beweging van de tijd en de variabelen van de ruimte en ten aanzien van de aard van het ware en de waarheid[; zelfs] in die mate dat wij, naar de mening van al-Jābirī76, daadwerkelijk een gemeenschap worden [die] verklaring[en levert zonder] bewijs77. Ik wil niet beweren [dat wij] een fonetisch verschijnsel [zijn geworden] ten koste van de actie en de uitvoering, [zoals] al-Qaṣīmī78 beweert79, want het punt80 is hier niet de juistheid van de discussie op linguïstisch [en] grammaticaal vlak, waarvoor we niet bevoegd zijn en waarvan de studie en de verduidelijking

71 Letterlijk: 'zeggen ze dat'72 Letterlijk: 'het begin (van de zin)', in casu het onderwerp73 Letterlijk: 'En ze zeggen dat'74 Letterlijk: 'en de duidelijke Arabische taal is niet correct tenzij met en door hen'.75 Ik vertaal al-‛aql al-‛arabī doorheen dit werk als 'de Arabische geest', in de betekenis van het Engelse 'the Arab

mind' – een essentialistisch concept dat de moderne oriëntalist zeer behoedzaam hoort te benaderen, maar dat al-Hamad voortdurend gebruikt. In sommige passages verderop in de tekst vertaal ik het door 'mentaliteit' of zelfs 'intellect', maar enkel waar zulks onvermijdelijk is om een correcte vertaling te betrachten - ik heb geoordeeld dat consistentie doorheen de tekst doorgaans belangrijker was.

76 Een Iraakse politieke wetenschapper die o.a. een werk over 'Contemporary Arab Discourse' publiceerde. Er is een website die aan hem gewijd is: www.aljabriabed.net

77 Letterlijk: 'dat wij een gemeenschap worden van verklaring ten koste van (='at the expense of') bewijs'78 ‛Abd al-Lāh al-Qaṣīmī was een Saoedische intellectueel (1907-1996) die zich van wahhabitisch fundamentalisme

'bekeerde' tot atheïsme. Hij was afkomstig uit Burayda, vanwaar ook al-Hamad's familie afkomstig is.79 Letterlijk: 'volgens de mening van al-Qaṣīmī.80 Letterlijk: 'het gewilde, het beoogde'

49

al uitgevoerd is door ’Abū-l-’Aswad81 en ’Ibn Jinnī82 en ’Ibn ’Aḥmad83 en de grammatici84 van Kūfa en Baṣra. Integendeel85, het punt is de discussie van de tijdsdimensie, of om precies te zijn, de verborgen dimensie van deze werkwoorden en partikels, en haar86 invloed op het intellect en het denken en de gedrag[spatronen] die uit haar voortspruiten87 in onze Arabische situatie.

Kāna en haar zusters zijn immers de uitdrukking van de betekenis van “een tijdsverwijzing losgekoppeld van de actie”, zoals ’Ibn Jinnī het uitdrukt in al-lam‛88. Elk van deze werkwoorden duidt op een bepaalde tijd: kāna duidt bijvoorbeeld op een voorbije gebeurtenis, en mā zāla duidt op een gebeurtenis die voortduurt, en ṣāra duidt op een gebeurtenis die voortduurde in het verleden en die voltooid is, enzoverder. Zo zijn ook ’inna en haar zusters de dragers zijn van verschillende betekenissen: ’inna duidt op zekerheid of absoluutheid, of op de waarheid, zoals ’Ibn Jinnī het uitdrukt, en ka’anna duidt op een vergelijking, en laita duidt op het wenselijke, en la‛alla duidt op het verhoopte, en lākinna op correctie, enzoverder. Want kāna en haar zusters, en ’inna en haar zusters hebben betrekking op de tijd van het werkwoord, en ze drukken de absoluutheid van de tekst uit en ze bevestigen of ontkennen de tekst. En terwijl de Arabische grammatici deze kwestie tot vervelens toe onderzocht en bestudeerd hebben,89 blijven het Arabische denken en het moderne Arabische culturele discours in zijn geheel de gevangenen van kāna alleen zonder haar zusters, en

81 ’Abū-l-’Aswad al-Du‛alī: 'a partisan of ‛Alī, who wrote poems poor in language and style and artistically and historically insignificant (...) some of the poems are apparently forged. This applies also to the widely circulated allegation – invented most probably by some philologist of the Baṣra school – that is was ’Abū-l-’Aswad who laid down for the first time the rules of Arabic grammar and invented the vocalisation of the Qur'ān' ( J.W. Fück, EI, onder het lemma ’Abū-l-’Aswad al-Du‛alī. Maar: 'The majority of sources agree in seeing ’Abū-l-’Aswad al-Du‛alī as the founder of Arabic grammar.' (G. Troupeau, EI, onder het lemma 'naḥw')

82 'The second half of the 4th/10th C was a veritable golden age of grammatical studies in Bagdād, where three grammarians of Mu’tazilī leanings were teaching (...). The greatest grammarian of this period was without doubt ’Ibn Jinnī (d. 392/1002), whose manual the kitāb al-lumā‛ and three other important works have survived (...).' (G. Troupeau, EI, onder het lemma 'naḥw'). Anderen schrijven het kitāb al-lumā‛ toe aan ’Ibn al-‛Anbārī: '’Ibn Jinnī concerns himself with (...) what is the origin of language and are its principles (...) closer to those of dogmatic theology (i.e. rational) or law (i.e. essentially arbitrary)? This line of thought reached its apogee in the kitāb al-lumā‛ of ’Ibn al-‛Anbārī (d. 577/1181), who argues that the sciences of grammar and law are identical in their methodology and pronciples, thus affirming what was already well known, that the Arabic naḥw, 'way, grammar', and the Islamic sunna, 'way, orthodoxy', were in this respect synonymous. Knowledge of grammar is now a fard kifāya, a general religious obligation.' (Encyclopedia of Arabic literature Vol. 1, ed. By Julie S. Meisami and Paul Starkey, Routledge, London & NY, 1998, onder het lemma 'Grammar and grammarians')

83 'Khalīl ’Ibn Aḥmad Al Farāhīdī (c. 718–c. 791) was a writer and philologist from southern Arabia (modern day Oman) who compiled the first dictionary of the Arabic language, the Kitab al-Ayn. He was born in Oman and moved to Basra, Iraq where he converted from the Ibadi sect of Islam to become a Sunni.' (ibid.)

84 Letterlijk: 'de familie van Kūfa en Baṣra' – de belangrijkste centra van linguïstisch en grammaticaal onderzoek.85 Letterlijk: 'het beoogde is niet (...) in de mate dat het beoogde is (...)' - ik heb deze lange zin opgebroken in

verschillende delen in functie van de leesbaarheid in het Nederlands.86 Haar, zij: slaat terug op de dimensie87 Letterlijk: 'en wat zij aan gedachten en gedragingen afscheidt in onze...'88 'De Schittering' – vermoedelijk een alternatieve (of foutieve) spelling van kitāb al-lumā‛ (zie noot 79)89 Letterlijk: 'gedood hebben met studie en onderzoek'

50

van ’inna alleen zonder de rest van haar zusters. Want kāna is een werkwoord dat duidt op het verleden, en ons cultureel discours in zijn geheel is een discours van het verleden, ook al hult het zich in een glamoureus modern gewaad. Want geen enkele activiteit of handeling of beweging wordt gelegitimeerd of aanvaard tenzij ze gebaseerd is op een gelijksoortige handeling uit het verleden, of op een tekst die niet noodzakelijkerwijze heilig is uit een boek of een bevestigde traditie, in de mate dat ze de uitdrukking is van een bepaalde toestand uit het verleden, waaraan heiligheid wordt toegekend omwille van zaken die geen verband houden met het heilige op zich, met het doel van het toekennen van legitimiteit aan de moderne handeling, volgens de mechanismen van qiyās [analogie]90 die de ruggengraat vormen van het Arabische discours in al haar diverse vormen en afsplitsingen.

Meer nog, het moderne Arabische discours, als er [al zoiets] als een echt modern Arabisch discours bestaat, probeert voor zichzelf een bepaalde legitimiteit te vinden door een beroep te doen op het verleden, en het werkwoord “kāna” alleen, door in de “moderniteit” van de voorouders91 de wortel[s] van de moderniteit van de afstammelingen te zoeken. Het resultaat [hiervan] is de voorvaderlijke moderniteit of de moderne voorvaderlijkheid92, wat ons opnieuw terugleidt naar de pogingen tot verzoening van tegenstellingen waaraan we verslaafd zijn sinds we de moderne tijden ontdekt hebben en sinds zij ons ontdekt hebben, ondanks de duidelijke invloed van de werkwoorden ṣāra, ’aḍḥā en bāta [worden] in de wereld van vandaag. Dit zijn werkwoorden die niet erkend worden door de intellectuele mechanismen die zulk een discours produceren93, ondanks het feit dat zij een deel zijn van de taal zelf waarin dit intellect denkt. Deze mentaliteit heeft uiteindelijk zelfs die taal zelf, in al haar rijkdom en haar verscheidenheid94, bevroren door haar95 een excessief aura van vermeende heiligheid, of om precies te zijn een soort van verstening te verlenen, [zodat] die haar ketende terwijl ze vrij was en haar zo veranderde van een communicatiemiddel in staat tot groei en ontwikkeling, zoals andere talen van de wereld, in een bevroren lexicon, dat verwijst naar situaties die voorbij zijn. [Dit werd gedaan] ondanks het feit dat de heilige Qur’ān, het woord van de almachtige god en de bron van deze taal, zich niet schroomt woorden te gebruiken die niet van Arabische origine zijn, en hen arabiseert en verwerkt, zodat ze nu een deel [geworden] zijn van haar neurologische structuur. Het is de culturele invloed van het werkwoord kāna alleen die hierachter zit, in zulke mate dat we kunnen zeggen dat ons cultureel discours de zusters van kāna geëlimineerd 90 Qiyās is een term uit de fiqh (islamitische rechtsleer), die één van de vier bronnen van de wetgeving aanduidt in het

islamitisch recht, namelijk nieuwe wetten worden gecreëerd naar analogie van bestaande wetten en voorschriften (M. Bernand, EI, onder het lemma 'Kiyās').

91 Al-Hamad gebruikt het woord al-salaf, dat specifiek verwijst naar de gezellen van de profeet uit de onder islamisten veelgeroemde 'rechtgeaarde' beginperiode van de islam. Fanatieke islamistische groeperingen worden daarom vaak salafi's of salafisten genoemd.

92 Ḥadāṯa salafiyya ’aw salafiyya ḥadāṯiyya – een mooie woordspeling in het Arabisch die in het Nederlands helaas al zijn veelgelaagde implicaties verliest. Een andere vertaalkeuze zou modern(istisch?) salafisme of salafistisch modernisme zijn, maar dat vereist al evenveel verklaring...

93 Letterlijk: 'door de mechanismen (apparaten, werktuigen, ...) van het intellect dat zulk een discours produceert'94 Letterlijk: 'ondanks al haar rijkdom en verscheidenheid'95 Letterlijk: 'deze taal'

51

heeft in de mentale context, zodat kāna als enige overblijft, en de enige is die zichzelf uiteindelijk heeft opgelegd aan de verschillende wijzen van het Arabische discours, en aan de verschillende vormen van het Arabische leven.

En zoals wat er gebeurd is met kāna en haar zusters, kwam het ons voor, toen we het hadden over de intellectuele context en zijn discours, dat ’inna en haar zusters aan dezelfde kwaal leden, zolang het gesprek over de intellectuele context en zijn discours [ging]: enkel ’inna was aanwezig in dit discours, en de werking van haar zusters was beëindigd. Want ’inna drukt zekerheid en absoluutheid uit, en is het partikel dat duidelijk overdadig aangewend wordt in eender welke Arabische tekst die een bepaald Arabisch discours uitdrukt. Want meestal begint eender welke Arabische tekst met de uitdrukking: “In werkelijkheid, in de realiteit, in feite, zonder enige twijfel, want dit en dat, of want zus en zo”96. Want er is een bepaalde zekerheid of absoluutheid in het Arabische discours die de toehoorder doet geloven in het volledige bezit van de waarheid, ook al bezit de tekst er maar een deel of [zelfs] absoluut helemaal niets van. Want vervolgens zijn partikels als ka’anna voor een vergelijking en lākinna voor een correctie niet meer aanwezig in het denken en het discours, hoewel ze gebruikt worden in de grammatica en in de taal, omwille van demonstratieve97 doeleinden die uiteindelijk geen verband houden met de bewijsvoering.

Want onder wat ze [oppervlakkig] uitdrukken, drukt dit soort partikels de relativiteit der dingen98 uit, met andere woorden ze leggen grenzen op aan de zekerheid en de absoluutheid. Want ka’anna betekent een vergelijking, en vergelijking betekent onzekerheid in veel domeinen, zoals Bilqīs99 aantoonde toen ze haar troon zag bij Salomon, en zei: 'hij is zoals hem'. Ze zei niet 'het is hem', hoewel hij zijn gelijke niet had, en dat was een bewijs van haar intelligentie en dus steeg zij in de achting van Salomon de wijze: “Toen ze aankwam, werd haar gevraagd of dit haar troon was, en ze zei 'hij is zoals hem' en de kennis was ons gegeven voor[aleer] dit [voorval plaatsvond] en we waren onderworpen aan god." (uit de soera 'De mier', vers 42). Lākin drukt correctie uit: “Abraham zei: mijn heer, toon mij hoe gij de doden laat heropstaan. Hij zei: gelooft gij niet? Hij zei: toch wel, maar om mijn hart gerust te stellen. Hij zei: "Neem vier vogels; markeer ze en laat ze gaan, roep ze, en ze zullen je komen zoeken. Weet dat god goed en wijs is." (uit de soera 'De koe', vers 260)100. Correctie betekent de afwezigheid van absolute zekerheid zonder meer aanwijzingen en toelichtingen, en hieraan lijdt het moderne Arabische discours. Kort gezegd, het Arabische intellect is blijven steken bij bepaalde werkwoordsvormen en -tijden en bij bepaalde teksten en hun

96 Het is misschien een beetje een faciele kritiek - of misschien bevestigt het net zijn stelling dat dit een diepgewortelde gewoonte is van de verstarde 'Arabische geest'? - maar later in het boek, wanneer al-Hamad aan zijn voorgestelde oplossingen toekomt, begint hij zelf menige alinea met wa-l-ḥaqīqa, ... en dergelijke meer.

97 Ik gebruik 'demonstratief' hier als tegengesteld aan 'bewijzend'.98 Letterlijk: 'de relativiteit in de dingen'99 Bilqīs is de naam waaronder de koningin van Saba (Sheba) bekend staat in de Arabische literatuur. Haar naam wordt

noch in de Qur’ān, noch in de bijbel vermeld. In de Ethiopische traditie heet ze Makeda. (A.S. Bazmer Ansari, EI, onder het lemma 'Bilkīs')

100 Of: 'al-baqara, 265' of 'al-baqara, 261', al naargelang de geraadpleegde bron...

52

betekenissen, en de kwestie is ondertussen gefossiliseerd101 tot iets wat lijkt op dat eeuwige voorbeeld dat we in onze scholen geven voor het onderwerp en zijn lijdend voorwerp: we zeggen altijd: “Zayd sloeg ‛Amr”. Want Zayd is altijd degene die slaat, en ‛Amr is altijd degene die geslagen wordt, en het werkwoord is altijd 'slaan', van de tijd van ’Abū-l-’Aswad tot vandaag, alsof er geen ander werkwoord bestaat dan 'slaan', en alsof er geen andere mannen zijn dan Zayd en ‛Amr. Zouden we bijvoorbeeld niet kunnen zeggen: “Zayd gaf ‛Amr een hand”, “Bakr omhelsde Sāliḥ”, “‛Abīd hield van Hind”, of een gelijkaardige daad die iets van tolerantie en vrede en tedere gevoelens in zich draagt, eerder dan geweld en macht?

In een oude anekdote wordt verteld dat er op een keer iemand binnenkwam in een visrestaurant dat bekend stond om de kwaliteit en de “versheid” van zijn eten. De klant zette zich aan tafel en bestelde een gegrilde vis, maar zodra hij er een hap van nam,102 merkte hij dat de vis bedorven was. Hij ontbood de nieuw aangenomen kelner voor een gesprek en zei woedend tegen hem: “Hoe durf je mij bedorven eten te brengen?” De kelner keek hem onbegrijpend en verbaasd aan en zei toen: “Dat is vreemd, meneer. Want deze vis is van dezelfde vangst die we u vier dagen geleden aangeboden hebben, en u heeft hem en zijn versheid [toen] geprezen, dus wat is er vandaag met u aan de hand?” De kelner had zeker gelijk, zoals ook de klant gelijk had, maar ze bekeken de zaak vanuit een verschillend perspectief, en ze zoomden in op verschillende dimensies. Want het criterium van de klant was de smaak en het proeven, vermits hij het was die ging eten, en uit de geur en de smaak dat de vis die hij voor zich zag verschijnen, bleek duidelijk dat hij bedorven was. Maar volgens een bepaald criterium had de kelner ook gelijk. Want de vis was inderdaad vers toen hij gevangen werd vier dagen eerder, dus wat was er vandaag dan anders?103 Het criterium van deze naïeve kelner hield met andere woorden geen rekening met een belangrijke dimensie van het onderwerp, namelijk die van de tijd en van de factoren van verandering. Want wat hem betreft verandert een verse vis niet: de eigenschap “versheid” werd aan de vis toegekend in het begin, dus kan het niet anders of die eigenschap duurt tot het einde.Eigenschappen behoren volgens het model van dit intellect tot de aard zelf der dingen, dus zolang iets bestaat, behoudt het dezelfde eigenschappen.104

Wat de klant betreft, “was” de vis vers, maar “werd” hij bedorven. En wat de kelner betreft, was de vis “waarlijk” vers in absolute zin. Want de tijdsfactor en “de wording” is de scheidslijn tussen het criterium van de klant en het criterium van de kelner. In een andere betekenis zijn de intellectuele mechanismen die ieder van beiden gebruikt intern consistent, en daarom beweren we dat beiden logisch zijn in hun oordeel, zolang we het hebben over de intellectuele mechanismen die ze gebruiken. Maar de vraag blijft uiteindelijk: wie van hen beiden heeft gelijk, en wie van hen beiden heeft het mis? Hier kunnen we enkel onze toevlucht nemen tot de objectieve

101 Letterlijk: 'en de kwestie veranderde door haar fossilizering'102 Letterlijk: ' maar toen hij er de eerste hap van nam'103 Letterlijk: 'Dus wat was er dan anders aan de zaak vandaag?'104 Letterlijk: 'en wat er aan zaken bestaat in de aanwezigheid, bestaat er van hun eigenschap in deze aanwezigheid'

53

scheidsrechter105 (het oordeel van een derde/buitenstaander), met andere woorden het oordeel behoort niet aan één van hen alleen. De empirische observatie is de beste methode en is uiteindelijk de neutrale scheidsrechter, en dat is precies wat de profeet Abraham verlangde van zijn heer toen hij hem vroeg zijn hart gerust te stellen - ondanks zijn eerder bewezen diepe geloof - en wij zijn niet beter dan Abraham, de vader der profeten (vrede zij met hem).106 Immers, wanneer de kelner de vis proeft en merkt dat die bedorven is, dan moet hij ofwel het intellectuele mechanisme veranderen dat hij bij het oordelen gebruikt, ofwel bij zijn oordeel blijven en dan leeft hij buiten de realiteit en zal hij op de duur zichzelf benadelen. Want met zulke intellectuele mechanismen als hij gebruikt bij het beoordelen van de gerechten in een restaurant dat belang heeft bij het winnen van klanten, zal hij niet succesvol zijn in zijn werk en zullen zijn diensten gemist kunnen worden, en hij zal geen werk vinden zolang zijn band met de werkelijkheid der dingen niet verbonden wordt aan een logica die voortkomt uit de aard van die dingen, en verandering behoort uiteindelijk tot de aard der dingen.

In een andere anekdote die ik vaak vertel omwille van haar betekenis, wordt er verteld dat Jūḥā107 op een keer gevraagd werd naar zijn leeftijd, en hij antwoordde108 dat hij veertig was. Tien jaar later werd hij opnieuw naar zijn leeftijd gevraagd, en hij zei dat hij veertig was, en er werd hem gezegd: “Dat is vreemd, Jūḥā! We vroegen je tien jaar geleden naar je leeftijd en je zei dat je veertig was, en vandaag zeg je hetzelfde! Hoe kan dat nu?” En Jūḥā zei vol overtuiging: “Een man houdt zich aan zijn woord.”109 Dit is een grap waar we goed over kunnen lachen, maar we beseffen niet dat we hetzelfde principe voortdurend toepassen. Immers, wij “waren” de heersers van de wereld, zoals de Romeinen, de Grieken en de Egyptenaren dat voor ons waren, maar we zijn het niet meer. We zijn in een andere situatie “terechtgekomen” en we zijn in een andere toestand “beland”, en we “blijven lijden” onder deze situatie en “misschien” kunnen we begrijpen hoe de wereld werkt en proberen ons aan te sluiten bij de karavaan der levende naties, en “hopelijk” doen we dat ook. Het probleem dat wij al deze werkwoorden en partikels opzij schuiven en verworden tot een soort moderne Jūḥā die slechts één van elk erkent, namelijk kāna en ’inna zonder de anderen, maakt dat we het werkwoord kāna vervormen wanneer we het isoleren van de rest van de werkwoorden, en dat we geen gebruik maken van ṣāra en mā fata’a en la‛alla. Als de moderne Italianen zouden zijn blijven stilstaan bij de verwezenlijkingen van het Romeinse Rijk, of het herstel van de oude Romeinse glorie zouden nastreven, dan zouden ze nog altijd ter plaatse trappelen en huilen over de

105 I.e. het oordeel van een derde/een buitenstaander106 Letterlijk: 'en wij bevinden ons niet in een positie die beter is dan die van Abraham, ...'107 Traditionele pseudo-historische figuur in Arabische grappen, geattesteerd sinds de achtste eeuw AD en beschreven

in de negende eeuw AD in het Kitāb al-Bigāl van al-Jāḥiz, 'who numbers Jauha among others renowned for their follies (Risāla fi-'l-Ḥakamayn), and attributes to him futile schemes and an extraordinary tendency to make mistakes and blunders. (...) For his part, ’Ibn al-Jawzī, who undertakes the defence, asserts he was simply scatterbrained (mugaffal) and that it was his neighbours, at whom he jested, who made up at his expense the stories which we know; (...)'. (Encyclopedia of Arabic literature Vol. 1, ed. By Julie S. Meisami and Paul Starkey, Routledge, London & NY, 1998, onder het lemma 'Jūḥā')

108 Letterlijk: 'en hij zei'109 Letterlijk: 'een man verandert zijn woord niet'

54

ruïnes en zoeken naar de vertrappelde oudheden en proberen leven te blazen in dat wat het leven verlaten had. De Italianen hebben dat zelfs geprobeerd met het fascisme van Mussolini en de resultaten waren gruwelijk, maar ze hebben hun les geleerd en Rome is niets anders geworden dan een herinnering aan de glorieuze geschiedenis waar ze zo trots op zijn. Rome blijft geschiedenis. Vrijwel alle naties hebben hun les geleerd behalve wij, ondanks de overvloed aan lessen.

In de film “Gazl al-bināt” (“Candy Cotton”)110, met wijlen de grote Laylā Murād, speelt wijlen de grote Najīb al-Rīḥānī de rol van leraar in de Arabische taal (professor Hamām) van de dochter van de pasja (Laylā). Hij geeft haar onder andere les over “kāna en haar zusters”. Professor Hamām probeerde kāna en haar zusters aan haar uit te leggen aan de hand van voorbeelden,111 en ze gingen [daarbij] allebei uit van hun eigen zorgen in het geven van voorbeelden. De dochter van de pasja zei: “Zūzū hield nog altijd van Zīzī”, of iets dergelijks, waarop de professor haar bevestigde dat dat taalkundig gezien juist was, maar dat het voorbeeld beter zou zijn als het fatsoenlijker was. En hij gaf haar als voorbeeld: “ Zūzū stopte niet met eten”, dat wil zeggen hij bleef eten tot hij alles wat voor hem stond aan gerechten op had. Maar de dochter van de pasja had genoeg te eten en was op zoek naar iets om haar leegte te vullen, terwijl professor Hamām's echte zorg het verdienen van zijn dagelijkse brood was, en zodoende verschilden de voorbeelden van elk volgens hun eigen situatie. En op het einde van de scène zingt Laylā Murād: “Kāna is een werkwoord dat verwijst naar het verleden en dat wij niet met rust laten”, en nu is de tijd aangebroken voor ons om het werkelijk met rust te laten... Het is [hoog] tijd dat we dat doen.

110 Een Egyptische film uit 1949 van regisseur ’Anwār Wajdī, 'typical of the new formula: it was a comedy slightly spiced with melodrama and enriched with songs and music-hall inspired dances' met Laylā Murād (een populaire zangeres) en Najīb al-Rīḥānī (een bekende comedy-acteur, het was zijn laatste film) – (Companion Encyclopedia of Middle Eastern and North African Film, Oliver Leaman, ed., Routledge, London & NY, 2001)De titel is een woordspeling: 'gazl al-bināt' betekent letterlijk 'het geflirt van de meisjes', maar dezelfde term wordt in de Arabische wereld ook gebruikt voor suikerspinnen, wat verklaart waarom de film in het Engels bekend staat onder de naam 'Cotton Candy'.

111 Letterlijk: 'door het geven van voorbeelden'

55

5.3 Vijfde deel: Verandering begint hier - hoofdstuk 1: Van een destructief discours naar een constructief discours: is het niet hoog tijd voor een echt reveil?112

De angstgevoelens over de islamitische identiteit op het Indische subcontinent, de gevangenissen en galgen in de Arabische wereld, de as van de nationalistische nederlagen, de romantisering[en] van het verleden en het gevoel van heimelijke culturele onmacht tegenover een andere die verworpen wordt maar zich tegelijkertijd opdringt, vormden de voedingsbodem waaruit al snel113, vanuit een kortstondige opflakkering van enthousiasme voor de jihad,114 het moderne islamisme ontstond, of om precies te zijn het reveil en haar discours, en dat is een lang verhaal. Want na de nederlaag van Ḥazīrān/Juni 1967, die beschouwd kan worden als het begin van de ondergang van het panarabisme,115 of van het nationalisme en haar invloed, begonnen er stemmen op te gaan [die beweerden] dat er niets goeds overbleef behalve de religie, en dat enkel wat goed was116 voor de eerste [generatie] van deze ’umma,117 goed is voor deze laatste [generatie] van deze ’umma, en dat wat er gebeurd was het resultaat was van het verlaten van god. Zoals deze nederlaag het begin van het einde betekende van de nationalistische invloed, was ze het begin van de invloed van het islamisme, dat later door haar aanhangers as-ṣaḥwa genoemd zou worden. Met andere woorden, deze bloei, of dit reveil, is in de eerste plaats slechts voortgekomen uit [de baarmoeder van] de nederlaag, zoals het nationalistische gedachtengoed op haar beurt is voortgekomen uit [de baarmoeder van] een andere nederlaag. Het is waar dat haar discours diepe wortels had in eerdere gedachtengoeden, met meerdere bronnen die al vóór de nederlaag her en der bestonden118, maar dit discours nam pas een hoge vlucht na de nederlaag. Zoals dat ook het geval was met het nationalistische gedachtengoed na het epos van Port Said in '56, waren deze ideeën [reeds] in rudimentaire vorm119 aanwezig [geweest] in het betoog van al-Mawdūdī, Sayyid Quṭb, Ḥasan al-Bannā’, ‛Abd al-Qādir ‛Auda120 en anderen. Dit behoorde allemaal tot het erfgoed van het nieuwe

112 Al-ṣaḥwa is de naam van de belangrijkste islamitische reveil-stroming in Saoedi-Arabië tijdens de 90er jaren, met als belangrijkste vertegenwoordigers de sheikhs Salmān al-‛Auda en Ṣafar al-Hawālī, ontstaan als reactie op de tweede golfoorlog en de aanwezigheid van VS-troepen op Saoedische bodem (Okruhlik, Gwenn, 2002 en Ménoret, Pascal, 2003 - zie ook de artikels van Stéphane Lacroix vermeld in de bibliografie). Ik heb voor ṣaḥwah de vertaling 'reveil' gekozen eerder dan 'renaissance', omdat 'reveil' meer de religieuze/ethische betekenis benadrukt die in deze context relevant is en om verwarring te vermijden met de Arabische (i.t.t. islamitische) renaissance, de nahḍa.

113 Letterlijk: 'Tussen de angstgevoelens ... , ..., ... en ... duurde het niet lang voor, vanuit een kortstondige ...'114 Letterlijk: 'vanuit een moment van 'jihadistisch' vuur dat opflakkerde maar ook snel weer uitdoofde'115 Letterlijk: 'de Arabisch-nationalistische stroming'116 Letterlijk: 'het rechte pad volgt'117 De islamitische gemeenschap118 Letterlijk: 'met meerdere bronnen hier en daar al voor de nederlaag'119 Letterlijk: 'als zaadjes'120 Eén van de leiders van de Moslimbroeders (Iḫwān Muslimīn), die oprichter Ḥasan al-Bannā’ opvolgt (tijdens het

bewind van Nasser's voorganger Naguib in Oktober 1951) en zelf opgevolgd wordt door Sayyid Quṭb. Technisch gesproken was ‛Auda vice-voorzitter onder Ḥasan Ismā‛il Ḥudaibi. Hij werd opgehangen door het regime na de aanslag op Nasser in 1954. (Mitchell, Richard P., 1969, p. 241/p. 126-128)

56

en moderne islamisme, dat vóór de nederlaag van Ḥazīrān/Juni niet het door de brede massa aanvaarde discours was dat het daarna werd. Later bracht de Iraanse revolutie haar sjiietische islamisme en [dit] werkte als een stimulans voor de ontwikeling en verspreiding van soennietische islamistische stromingen van diverse afkomst[en] en strekking[en], van bewegingen voor takfīr121

en tajhīl122 die de maatschappij en de staat allebei buiten de islam plaatsen, via hen die de staat buiten de islam plaatsen maar niet de maatschappij, tot diegenen die omschreven worden als verlicht. En de Afghaanse “jihād” en Afghanistan was een smeltkroes waarin islamistische bewegingen elkaar ontmoetten in de verscheidenheid aan intellectuele autoriteiten en waarin sommigen [van hen] zich nu eens van anderen afscheidden en zich dan weer met anderen versmolten en hieruit ook nog eens andere, nieuwe bewegingen ontsproten. De Afghaanse oorlog tegen de Sovjets en de “jihād”-fase waren het hoogtepunt van de bloei van het islamisme in de regio, zoals de Suez-oorlog in het jaar 1956 het hoogtepunt was van de bloei van het nationalisme.

Na het einde van de Afghaanse oorlog begon de invloed van het islamisme (of de activistische islam, of de politieke islam, of de ideologische islam) te tanen. Het islamisme en zijn discours, in de mate dat ze enkel gebaseerd waren op de idee van confrontatie en vijandelijkheid123, waren niet volledig en alomvattend behalve in de toestand van botsing, overeenkomstig de centrale gedachte waarover geen meningsverschil bestond, en dat de verschillende bewegingen verbond, [namelijk] het concept van de “jihād”. Om deze bewegingen verenigd te houden124, moet er altijd een vijand zijn tegen wie deze “jihād” zich kan richten, want de rest van de125 ideeën en commentaren126 zijn slechts voetnoten en addenda. Wanneer de hitte van de “jihād” voorbij is, of wanneer de gelegenheid voor één of andere soort van confrontatie zich niet voordoet, kan het islamisme uiteindelijk immers alleen maar uitdoven en sterven. De islamistische bewegingen, of het islamistische discours in de algemene zin, hebben namelijk geen coherent intellectueel betoog, [noch bieden ze] specifieke politieke, sociale en economische oplossingen voor de problemen van het dagelijkse leven, [in wat er overblijft van hen] wanneer we de jihād-idee buiten beschouwing laten. En daarom kan het [islamisme] niet overleven zonder “jihād” of één of andere soort botsing. Dit enerzijds. Anderzijds stromen vrijwel alle andere agendapunten van het islamistische discours, of het discours van het reveil in het algemeen - diegenen waarvan duidelijk blijkt dat ze geen

121 Letterlijk: iets of iemand tot ongelovige verklaren, 'excommuniceren' maar dan in een context zonder 'kerkelijke' autoriteit. Ik heb het werkwoord verderop vertaald als 'buiten de islam plaatsen'

122 'Onwetendverklaring', on-islamitisch verklaren - term afgeleid van al-jāhiliyya, 'de periode van onwetendheid' die traditioneel verwijst naar de periode die aan de komst van de profeet en de verspreiding van de islam voorafging. Sayyid Quṭb begon (als eerste) de term ook te gebruiken om de seculaire staat en/of regering in de huidige periode aan te duiden.

123 Een onelegante vertaling - beide woorden zouden best met 'confrontatie' vertaald worden. Ik gebruik vijandigheid (als het enkelvoud van 'vijandelijkheden') om de twee woorden te kunnen behouden in de doeltekst.

124 Letterlijk: 'en opdat deze bewegingen samenblijven'125 Letterlijk: 'want wat er overblijft aan...' (i.e. als je het concept van de jihād buiten beschouwing laat)126 Šuruḥāt wa-ṭuruḥāt: letterlijk theses/stellingen en commentaren/toelichtingen daarop – weer een klankspel dat

verloren gaat in de vertaling...

57

verband houden met botsing of jihād - uiteindelijk [ook] naar deze monding. De volledige intellectuele constructie van “as-ṣaḥwa” draait in zijn geheel rond de andere en de relatie tot [die andere], of het nu een andere is die niet-moslim is of één waarvan verondersteld wordt dat hij moslim is, maar die uiteindelijk [toch] geen moslim is. Als we het islamistische discours, en dat is het discours van het reveil, zouden deconstrueren, dan zouden we ontdekken dat het draait rond begrippen die allen te maken hebben met hoe om te gaan127 met de andere, en dit zijn ofwel nieuw gecreëerde begrippen, ofwel begrippen die door middel van een uiterst selectieve lezing zijn gedistilleerd128 uit de zee van tradities, waarin wie zoekt alles kan vinden wat hij maar wil.129

Vrijwel al deze begrippen leiden uiteindelijk in hun logische conclusies tot resultaten die noodzakelijkerwijs onenigheid en botsing zijn wanneer niet alles onder de heerschappij van moslims is – [moslims] volgens de islamistische definitie van de moslim uiteraard. Kort gezegd, de interne logica van het islamisme leidt het [islamisme] vroeg of laat noodzakelijkerwijze naar een botsing, want ook al lijkt het [islamisme] vreedzaam in bepaalde omstandigheden, die omstandigheden zijn noodzakelijkerwijze tijdelijk, indien de interne logica van het discours de leidraad is in een dergelijke analyse. De vijandige andere is namelijk de essentie van het islamisme, en als die [andere] er niet is, is het [islamisme] sowieso verplicht om hem te creëren.

Hiermee kunnen we de meeste zaken verklaren die verband houden met wat er na Afghanistan gebeurd is, en zelfs met wat er vóór Afghanistan gebeurd is, voordat de invloed haar [volle] reikwijdte bereikte. Sayyid Quṭb, bijvoorbeeld, moest met zijn door al-Mawdūdī en het concept van tajhīl beïnvloede130 denken onvermijdelijk het punt van botsing bereiken met het heersende systeem, dat op zijn beurt zelf het intellectuele gevolg was van een ander confrontationeel discours. Toen de periode van de Afghaanse “jihād” eindigde, moesten de individuen en organisaties die eraan deelnamen een nieuwe vijand zoeken als obstakel voor de manifestatie van de umma en de terugkeer van de islam. Dus nadat de Sovjets vijanden van de islam waren, werden de Amerikanen de dragers van deze eigenschap. Toen de “raid”131 op Manhattan en Washington niet helemaal het verhoopte effect sorteerde en Amerika, tegen de verwachting in, niet in elkaar stortte zoals de Sovjet-Unie in elkaar was gestort maar integendeel al-Qaeda vernietigde, waarvan gehoopt werd dat het het vertrekpunt zou zijn voor de verovering van de wereld - dat wil zeggen [het vertrekpunt was] het Afghanistan van de Taliban - werd de jihad gericht op die regimes in de islamitische wereld die de Amerikanen steunden en een struikelblok vormden op de weg naar de omverwerping van de Grote Satan: de omverwerping van de kleine satans [werd] een noodzakelijke fase in de omverwerping van de Grote Satan en niet andersom, zoals het voorgesteld werd in de periode vóór ’Aylūl/September. De botsing blijft in ieder geval blijft de ziel en de identiteit van het islamisme, en daarzonder blijft het een lichaam zonder ziel en

127 Letterlijk: 'met de hoedanigheid van de omgang met de andere'128 Letterlijk: 'begrippen geselecteerd door een uitserst selectieve lezing'129 Letterlijk: 'waarin elke (onder)zoeker het gewenste vindt'130 Of: 'zijn Mawdūdische en tajhīlische denken'?131 Al-Hamad gebruikt hier inderdaad het woord gazwa...

58

een ziel zonder identiteit.

Daarom maakt degene die de islamistische bewegingen catalogeert onder de louter politieke oppositiebewegingen een fout, want de daaruit resulterende politieke of economische of sociale situering is bijvoorbeeld niet bevredigend. Het is waar dat enkele oppositiestromingen hier en daar een bepaalde islamitische slogan kunnen voeren, maar dat is een slogan ten dienste van de mobilisering en het aantrekken [van kiezers]132 en geen praktisch programma dat de oplossing en het antwoord kan bieden. De bewering dat de toepassing van de sharia de oplossing is, is de niet-oplossing zelf. Want als we ons zouden verdiepen in de details van deze oplossing, dan zouden we geen oplossing vinden - meer nog, ze [= de toepassing van de sharia] zou meer problemen en struikelblokken genereren dan ze zou oplossen. Een echte oppositie is [integendeel] degene die het alternatief presenteert dat in staat is tot reconstructie en niet enkel bestaat uit kreten voor vernietiging zonder reconstructie. Het is waar dat de islamistische bewegingen, hun bestaansredenen en de oorzaken voor hun verspreiding in bepaalde details kunnen verschillen van het ene land tot het andere, maar uiteindelijk draaien ze allemaal rond de botsing en rond die concepten die de botsing rechtvaardigen en legitimeren. De Egyptische Jamā‛a of de Egyptische Islamic Jihad verschillen [weliswaar] wat betreft de redenen voor hun ontwikkeling van de Pakistaanse Jamā‛at al-Dārisīn, of van de Bangladeshi Jihād-beweging, maar uiteindelijk behoren ze allen samen met al-Qaeda tot een en dezelfde beweging, en zijn ze de basis van de organisatie van het globale islamitische front, gebaseerd [als ze] zijn op de volledige en definitieve scheiding van “de twee paviljoenen” die zich enkel met elkaar kunnen verzoenen door een eclatante overwinning van de ene over de andere. Want de islamistische visie op de wereld is een visie die gebaseerd is op een soort nulvergelijking, waarbinnen winst voor één partij onmogelijk is zonder noodzakelijk verlies voor de andere. Met andere woorden, indien een bepaalde islamistische beweging aan de macht zou komen, of in de macht zou delen in één of ander land, zou haar ultieme belang niet dat land zelf zijn, zoals dat het geval is voor de normale politieke oppositie, maar zou dat slechts het begin zijn van de verandering van de gehele wereld, een verandering die niet kan ontkomen aan de bestendiging van de botsing en de daaraan verbonden concepten, einde van het verhaal.133 Want alles wat de Taliban bijvoorbeeld teweeggebracht hebben tijdens de jaren van hun bewind, was de botsing met alle binnenlandse elementen. Hun gehele binnenlandse politiek was gebaseerd op de botsing met de binnenlandse andere, terwijl al-Qaeda alles in gereedheid bracht voor de botsing met de buitenlandse andere, en de jihād duurt tot de dag des oordeels aanbreekt, volgens een bepaalde, subjectieve verklaring en lezing van de jihād en wat die betekent, en dit brengt ons bij een korte bespreking van de contouren van het islamistische concept van de jihād.134

Want ondanks het feit dat het begrip “jihād” in de islamitische rechtsleer meerdere betekenissen en handelingen dekt, waaronder de hogere en grotere, [en dat is] de jihad van de ziel,

132 Of: 'de polarisering [van het politieke debat]'?133 'Wa-lā šay’ gayr ḏālika': 'and that's all there is to it'134 I.e. van de manier waarop de islamisten het concept jihād interpreteren.

59

en de kleinere, [en dat is] het gevecht als laatste oplossing ter zelfverdediging, maar het islamisme erkent slechts het geweld als de enige weg van de jihad, en dat niet enkel als zelfverdediging maar ook als individuele geloofsplicht, als een daad die tegelijkertijd parallel loopt aan zelfverdediging. Dit is een begripsverwarring, maar het probleem is dat door de omschrijving van de jihad als iets volledig gewelddadigs, dit het belangrijkste begrip [van de jihad] geworden is in de geest van de moderne moslim in het algemeen, en dat dit een aanwakkering is geworden van de (geloofs)ijver van de massa's in wier denken en gedrag de begrippen zich vermengd hebben, en daarbij is de scheidslijn tussen wat religieus is en wat ideologisch – en ik zeg niet politiek – van geen tel. Iemand zou kunnen [komen en] beweren dat dit [zo is] omwille van bepaalde politieke of economische redenen, in de mate dat de verwerping van bepaalde politieke en economische praktijken zich vermengd heeft met het islamistische begrip van de jihad in de puur gewelddadige omschrijving, en in de diepten van dit denken is de verwevenheid van geweld en oppositie, en van religie en ideologie [zo volledig dat] ze niet van elkaar te scheiden [zijn]. Dit zou waar kunnen zijn, maar [de waarheid ervan is] enkel [geldig] in bepaalde omstandigheden en [in een bepaalde] fase, en dit blijft niet waar tot het einde. Want de begripsverwarring gaat terug op de onduidelijkheid van de cultuur die de zaken en wat erop gebaseerd is verklaart, wat vervolgens leidt tot onduidelijkheid in het gedrag, en niet [onduidelijkheid] in de zaken zelf, als het denken anders zou zijn. Ja, er kan politieke onderdrukking zijn en corruptie, onrechtvaardigheid in de inkomensverdeling, onderdrukking van de vrijheden en gelijkaardige dingen, maar het blijft [een feit] dat het islamisme geen geschikte methode is voor het natuurlijke begrip van deze zaken, net zoals het ook niet in staat is tot het dragen van een embryo van de oplossing, zelfs wanneer het zich zou voorstellen als het noodzakelijke gevolg van zulke zaken, als excuus voor zijn bestaan. Want toen het islamisme voortkwam uit de galgen en gevangenissen, uit de frustraties van nederlagen en burgeroorlogen, en het minderwaardigheidscomplex tegenover de andere, was het daarom een discours van haat, wraak en vergelding dat geweld bevatte in de kern van zijn begrippen, en het biedt geen ruimer perspectief [dan dat].135

135 Letterlijk: 'het biedt niets dat ruimer is in perspectief'

60

5.4 Vijfde deel: Verandering begint hier - hoofdstuk 3: Islam is een religie, geen ideologie

Toen de tempel verwoest werd en het volk Israël verspreid werd over de vier windstreken136, was de [algemene] opinie dat na het verlies van het koninkrijk van David en Salomon het jodendom zou verdwijnen,137 maar wat er [in werkelijkheid] gebeurde, was dat het jodendom zich door deze gebeurtenis consolideerde, want het was tijdens die periode van verspreiding dat de Torah werd neergeschreven en de Talmud samengesteld. En vandaag zijn er groepen joden die van mening zijn dat de oprichting van de staat Israël de vernietiging van het jodendom betekent en niet zijn heropleving. Want het zionisme - het gepolitiseerde jodendom - verminkt volgens hun mening het jodendom, en is er in de uiteindelijke analyse een verenging van, vanwege de transpositie [van het jodendom] vanuit het domein van het eeuwige geloof naar het domein van de efemere ideologie. Bij de val van Rome [teweeggebracht] door de oorlogszuchtige Germaanse stammen in het jaar 410, was de opinie van de meesten dat dit het einde betekende voor het christendom, maar wat er [in werkelijkheid] gebeurde, was dat deze stammen zich bekeerden [tot het christendom] en tot in het extreme christelijk werden. Toen Byzantium viel door toedoen van de Ottomanen in het jaar 1453, was de opinie van de meesten dat het christendom uitgewist was in het Midden-Oosten138, maar wat er [in werkelijkheid] gebeurde, was dat het christendom in het Midden-Oosten overleefd heeft tot in onze tijd. Meer nog, misschien was de val van Byzantium één van de impulsen die het christendom in leven hebben gehouden in het oosten. Toen Hulaga [Khan] in het jaar 1257 AD/656 h Baghdad vernietigde en de laatste Abbasidische kalief in Baghdad, Musta‛ṣim Bi-l-lāh, doodde, was de opinie van de meesten dat dit het einde van de Islam was, en dat de Islam daarna niet meer met kracht zou opstaan. Maar de Islam is niet geëindigd op dat moment. Meer nog, ondanks alle omstandigheden bleef hij daarna bestaan, in die mate dat de Mongoolse veroveraars zich uiteindelijk zelf bekeerd hebben tot de Islam, zoals de Germaanse stammen zich bekeerd hebben tot het christendom. De Islam bleef bestaan niet omdat het kalifaat en het concept daarvan bleef bestaan - of het nu in de Maghreb was, in Egypte of elders - maar omdat de Islam een geloof bleef dat leefde in de harten en een cultuur die het gedrag bepaalde, en hierin ligt de glorie van het geloof. Vandaag zijn er meer dan veertien eeuwen voorbijgegaan aan de Islam sinds hij op het Arabische schiereiland is ontstaan en hij leeft nog altijd in de harten en bepaalt het gedrag, voordat hij de slogan wordt van de bewegingen en stromingen die de massa consulteert en die de elite angst inboezemen.

Veertien eeuwen zijn voorbijgegaan vol gebeurtenissen, ommezwaaien en veranderingen van vele zaken voor de wereld van de islam en de moslims, en desondanks bleef de islam solide en beleden: Mongolen, kruisvaarders, kolonisatie en autoritaire systemen hebben uiteindelijk geen iota effect gehad op het bestaan van de Islam of de belijding van de moslims.139 Integendeel zelfs, het

136 Letterlijk: 'over de landen van de aarde'137 Letterlijk: 'eindigen'138 Een anachronistische vertaling natuurlijk, maar nauwkeuriger dan 'het oosten' voor al-mašriq139 Letterlijk: 'op de islam in zijn bestaan en de moslims in hun belijding'

61

was [net] de kracht van de Islam, en zijn verankering in de geesten en de harten groeide en breidde uit telkens wanneer de uitdaging het grootst was en telkens wanneer de gebeurtenissen het krachtigst waren. De vraag die zich opwerpt, is [deze]: waarom is dit zo? Met andere woorden, waarom bstond deze mening over het einde van de islam op het moment van de val van Bagdad? En waarom is de Islam daarna nog eeuwenlang blijven bestaan? Het antwoord is eenvoudigweg dat zij die dachten aan het einde van de Islam degenen waren die vonden dat de islam in de eerste plaats een staat was, een staat en geen gemeenschap, of dat hij niet blijft bestaan en niet overleeft wanneer er geen staat is die hem vertegenwoordigt, en daarin schuilt de vergissing en daarin schuilt ook vandaag de [denk]fout. Er werd gedacht dat er zonder kalifaat geen islam was, of om precies te zijn, er werd gedacht dat er geen islam was zonder staat, en dit is absoluut niet waar.

Immers, in de wereldreligies, dat wil zeggen de [religies] die van mening zijn dat het geheel van de mensen hun missioneringsgebied is, is de staat historisch gezien iets dat toegevoegd wordt aan de religie en dat, wanneer het geloof geïdeologiseerd wordt, hun aard zal veranderen, zodat er van hen geen spiritualiteit of steun meer komt. De betekenis [van dit gegeven] is dat [de ideologisering van een religie] een historische menselijke keuze is, en niet behoort tot de fundamenten van het heilige. Bij het overlijden van de messias had het aantal volgelingen van het christendom het aantal van de vingers van een hand niet overschreden, en zelfs dezen wezen de messias, vrede zij met hem, af ten tijde van zijn arrestatie en nog voor de haan kraaide om het begin van een nieuwe dag aan te kondigen, maar later werd het [christendom] het officiële geloof van het Romeinse rijk. En zou het christendom niet overleefd hebben als het het Romeinse rijk niet voor zich gebouwd had? Niet noodzakelijk. Want er is iets in religies dat blijft voortduren zonder een staat, omdat religie kort samengevat een discours voert dat gericht is op individuen en maatschappijen, en niet op staten en regeringen. Meer nog, het christendom bouwde dan wel de Romeinse staat voor zich, maar het christendom paste uiteindelijk zijn originele principes aan, en het christendom veranderde van een geloof vervuld van tolerantie en liefde in een verwaterde140

religie vol fundamentalisme en haat voor de andere, dat wil zeggen in een politieke ideologie, wat uiteindelijk geleid heeft tot een opstand tegen de kerk toen bleek dat die niet verschilde van datgene waartegen de messias zelf in opstand kwam aan het begin van zijn zending. Want politiek corrumpeert uiteindelijk alles, inclusief de religie zelf .

Als de gezant van god er niet in geslaagd was te vluchten naar Medina, of als hij niet in staat was geweest daar een staat op te richten, zou de islam dan geëindigd zijn met de dood van de profeet in Mekka? Dat kan niet gebeuren zolang de islamitische boodschap het zegel van de profeten blijft, en het woord van god het zegel voor de gehele mensheid: “Want wij hebben het woord neergezonden, en wij zijn er de bewaarders van.” Zo heeft god ook zijn huis beschermd in de dagen van de olifant en de heren van de olifant, en later heeft hij zijn religie beschermd door middel van de hijra en met andere middelen. Er is enkel twijfel [in de zaak] als de zaken enkel onderworpen zijn aan de causatieve factoren van de geschiedenis. Want de islamitische 140 Lett: 'gazeus, gecarboniseerd'

62

geschiedenis zou anders [verlopen] zijn als de hijra niet had plaatsgevonden, maar dat betekent niet het einde van de religie zelf, vermits die een zending en een discours is die [beiden] gericht zijn op individuen en samenlevingen. Sheikh Maḥmud Mahdī Šams ad-Dīn141 zegt hierover “Alle wetgeving in de islam spreekt ofwel over de individuele moslim ofwel over de ’umma, er zijn helemaal geen uitspraken over de staat, wat betekent dat de staat niet beschouwd werd als een autonoom project met een eigen identiteit, maar als een instituut dat opgericht wordt door de ’umma die daarin kan slagen of falen. (“Het heilige en het profane in de islam”, in het tijdschrift “al-Munṭalaq” nr. 98, Kānūn al-Ṯānī/Januari 1993, p. 17).142 En laten we niet vergeten dat de spreker hier een sjiietische sheikh is, dat wil zeggen dat hij tot die sekte van de moslims behoort die van mening is dat het politieke vraagstuk gerekend moet worden tot de wortels van de religie, en niet tot haar takken, in tegenstelling tot de Sunnieten en de groep onder de moslims die van mening zijn dat het [politieke vraagstuk] tot de takken behoort.

Want [vervolgens] hebben we twee methodes die met elkaar rivaliseren - de zuiver historische methode en de zuiver religieuze methode - en tussen deze twee ligt de waarheid verborgen. De zuiver historische methode, wanneer ze volledig toegepast zou worden, zegt dat als de hijra van de gezant niet zou hebben plaatsgevonden, de islam niet zou hebben bestaan. De zuiver religieuze methode daarentegen zegt dat de islam sowieso zou bestaan, met of zonder hijra. De waarheid - indien we op zoek zijn naar de waarheid of indien de zuivere waarheid ons doel is - ligt verborgen tussen deze twee uitersten. Want god slaagt in zijn onderneming, zelfs als hij de ongelovigen zou haten, en dat is de waarheid die tevoorschijn komt uit de toepassing van de zuiver religieuze methode. Maar zonder de hijra zou de gezant van god niet geslaagd zijn in zijn onderneming, want hij vluchtte uit Tā’if onder een regen van stenen, en dit is zeker het logische resultaat van de toepassing van de zuiver historische methode, in zoverre die niet overeenstemt met de religieuze methode die uiteindelijk overwinning en consolidatie belooft. Dus waar schuilt dan de waarheid tussen al deze waarheden? Het antwoord schuilt in de aard van de waarheid waarover we het hier hebben: er is een materiële waarheid die niet ontkend kan worden en er is een achterliggende waarheid die evenmin ontkend kan worden. Het probleem schuilt in de vermenging van de twee methodes, waardoor de materiële of historische waarheid vermengd wordt met de achterliggende waarheid, met de verkwisting143 van beide waarheden tegelijk als resultaat.

Zij die het hebben over de noodzaak van de aanwezigheid van de staat voor de overleving van de religie, zijn uiteindelijk degenen die schade toebrengen aan de religie, om de eenvoudige reden dat zij de vermengers zijn - de verkwisters zelfs - van de methodes, omdat ze de methodes samenvoegen of er zelfs in verloren lopen, wat maakt dat ze impliciet waarheden verdedigen die

141 (1936-2002) Shiietische ayatollah van Libanese afkomst. (Mervin, Sabrina, 'Débats intellectuels transnationaux' in Mervin, Sabrina (ed.), 2007)

142 Religieus (shiietisch) en literair tijdschrift, gewijd aan de 'nieuwe theologie' en tijdens de 90er jaren van de vorige eeuw gepubliceerd in Beiroet, Libanon. (ibid.)

143 I.e. 'het verlies'

63

niet verenigbaar zijn met wat ze beschouwen als de juiste methode - en dit in de veronderstelling van de goedheid van [hun] bedoeling en de zuiverheid van [hun] hart in de eerste [en laatste] plaats. Het resultaat is dat ze zeggen, bijvoorbeeld, dat de staat één van de dingen is die de religie nodig heeft, maar deze stelling impliceert dat indien de hijra er niet was geweest, er geen islam zou bestaan, en dit is in tegenspraak met de religieuze waarheid - of de achterliggende waarheid, zoals we haar noemen - dat god de beschermer is van zijn religie en slaagt in zijn onderneming, zelfs als hij de ongelovigen zou haten. Omdat zij in deze toestand impliciet de religieuze waarheid ontkennen, dienen zij zo de historische werkelijkheid zonder het te beseffen en dit is iets wat de fundamenten van de religie ondermijnt, want hoe kan de religie bestaan wanneer haar essentiële waarheid afwezig is? Want de politisering van de religie, dat wil zeggen haar reduceren tot één van de speelkaarten in het politieke spel, en de religisering van de politiek, dat wil zeggen van de politiek en haar beoefening maken tot een van de poorten tot het geloof zelf, leiden uiteindelijk beiden tot het reduceren tot een lokaal fenomeen (één van [vele] lokale fenomenenen) van datgene wat er globaal is in haar essentie, tot de privatisering van wat er publiek is in haar wezen en de historicisering ([haar reduceren tot] één van [vele] geschiedenissen) van wat er transcendentaal is in zijn missie.144 Dit is wat het [islamisme] maakt tot het moderne islamisme, zoals het dat gedaan heeft bij enkele andere vroegere en latere religies, en zo zijn zij haar vernietigers terwijl ze denken dat ze de verdedigers van haar essentie zijn. Eén van de onderzoekers [die zich] met deze kwestie [bezighouden] zegt hierover: “Het probleem van de partijdige islamitische tekst in zijn voorstelling van de wereld en de niet-islamitische andere, is dat hij een sterk eenzijdige beeldvorming ontwikkelt, en overdreven focust op het scheiden van goed en slecht.145 [De tekst] legt de basis voor een afwijzende en querulante houding die leidt tot een terugplooien op zichzelf in haat en verwerping van de andere. Deze houding [wordt niet alleen aangenomen tegenover]146 niet-moslims, de veroordeling147 waartoe hij oproept geldt zelfs voor de rest van de moslims wiens positie niet [geheel] vrij is van onrechtvaardigheid en afsplitsing. Hij bekritiseert het geloof van de gewone moslims en kwetst de juistheid van hun overtuiging, tot het tonen van het zwaard van “nieuwlichterij”148 en het buiten de islam plaatsen149 van de gehele ’umma toe.” (‛Abd al-Ganī A‛mād, Ḥākimiyyat al-lāh wa-sulṭān al-fiqhī: qirā’a fī ḫiṭāb al-ḥarakāt al-’islāmiyya al-mu‛āṣira, Dār al-Ṭalī‛a, Beiroet, 1997, p. 152-153).150 Om het onderwerp tenslotte kort samen te vatten, de 144 Deze volzin is een uitstekend voorbeeld van de beknoptheid die bereikt kan worden in het Arabisch maar zonder

omslachtige omschrijvingen nauwelijks vertaalbaar is in het Nederlands.145 In de brontekst wordt deze regel abusievelijk tweemaal afgedrukt.146 Letterlijk: 'deze houding omvat niet alleen'147 Letterlijk: 'vergelijking, afweging'148 I.e. het dreigen met de beschuldiging van bid‛a, i.e. het invoeren van gewoonten of handelingen waarvoor geen precedent bestond in de tijd van de profeet, wat door bepaalde conservatieve islamitische stromingen (en per definitie door de salafisten) streng afgekeurd wordt. In minder strenge visies op de religie wordt de innovatie ondergebracht in één van de traditionele categoriëen (’aḥkām) van het islamitisch recht, die gaan van verboden tot aanbevelenswaardig. (J. Robson, EI, onder het lemma 'bid‛a')149 Cf. supra voetnoot 118150 'De regering van god en de autoriteit van het islamitisch recht: een lezing van het discours van de moderne

islamitische bewegingen'

64

koppeling van wat eeuwig en transcendent is (de religie) aan wat tijdelijk en historisch is (de staat), kan leiden tot de mening dat het verdwijnen van het tijdelijke [ook] het verdwijnen [inhoudt] van het eeuwige dat daaraan verbonden is. Daarin schuilt een grote onrechtvaardigheid tegenover het geloof, en dat is per slot van rekening precies wat diegenen [het geloof aan]doen die pleiten voor de politisering van de religie en de ideologisering van het heilige.

65

5.5 Vijfde deel: Verandering begint hier – 9: Naar een nieuw discours: het onderwijs

Tijdens de voorgaande discussies is gebleken151 dat we, om uit de cyclus van onderontwikkeling en stagnatie te ontsnappen, een nieuwe mentaliteit,152 een nieuwe cultuur en een nieuwe manier van denken nodig hebben. Kort samengevat: we kunnen niet buiten een nieuw discours dat deze mentaliteit, manier van denken en cultuur uitdrukt. Verandering, zoals we eerder gezegd hebben, komt niet van buiten het zelf, maar is [integendeel] een deel van de essentie van het zelf in zijn omgang met wat buiten [het zelf] bestaat. Maar de vraag blijft: hoe construeren we dit discours?153 Door middel van een revolutie? Hierover hebben we het eerder al gehad, en we hebben [toen] ontdekt dat niet elke “revolutie” een revolutie is, dat een “revolutie” kan plaatsvinden zonder revolutie, en dat het revolutionaire discours meestal niet de revolutie in het discours realiseert die het belangrijkste objectief is. Als verderzetting van deze discussie, zullen we hier proberen enkele van de middelen en methodes te ontdekken die een aanzet zouden kunnen geven tot de ontwikkeling van een nieuw discours voor een nieuwe identiteit en een nieuwe wereld[. Laten] we beginnen met het onderwijs.

Toen Plato het project ontwikkelde van zijn ideale stad, die gebaseerd is op de idee van natuurlijke of instinctieve gerechtigheid, maakte hij het onderwijs de centrale pijler in de constructie van die stad. In feite zal de lezer van het boek “De Republiek” merken dat het een boek is over opvoeding en onderwijs, vanwege de rol [die zij spelen] in het realiseren van de beoogde waarden en normen en later in het bepalen van het individuele en collectieve gedrag gebaseerd op deze waarden en normen. In de scholen van “De Republiek” ontvangt de burger lessen die enerzijds compatibel zijn met zijn instinctieve capabiliteiten, en hem anderszijds de waarden en normen en het systeem van de maatschappij bijbrengen, in [een proces] dat uiteindelijk de orde, de cohesie en de stabiliteit van deze maatschappij tot resultaat heeft, en daarmee haar efficiëntie. Toen Jean-Jacques Rousseau zijn “revolutionaire” ideeën en normen over de terugkeer naar de natuur uitwerkte, bestond de ideale en meest efficiënte – zij het trage - manier om de natuurlijke waarden te realiseren, uit opvoeding en onderwijs gebaseerd op een waarachtige kennis van de menselijke natuur, en het is daarom dat Rousseau “Émile” geschreven heeft.

Je zal in feite geen enkele oude of moderne denker vinden die het doel, de structuur en de vorm van het onderwijs niet in zijn intellectuele project heeft opgenomen om te helpen de stilte van het leven rondom hem te mobiliseren. In onze [Arabische] traditie zijn er namen als al-Ghazali, Ibn Sinna and Ibn Khaldoun, [denkers] wier intellectuele projecten zich bezighielden met de kwestie van onderwijs. In het westerse denken vinden we namen als Rabelais, Erasmus, Montaigne, Locke, Didérot (alle filosofen uit de tijd van de verlichting), Kant, Spencer, William

151 Letterlijk: 'hebben we (uit)gevonden dat'152 Hetzelfde ‛aql dat ik in een andere context met geest vertaald heb ('de Arabische geest'), wat me in dit specifieke

geval toch te vaag lijkt.153 Letterlijk: 'hoe bereiken we zulk een discours?'

66

James, Durkheim, Dewey en anderen die opvoeding en onderwijs [als] de meest efficiënte manier [beschouwden], ondanks hun traagheid, om de normen, waarden en ideeën te realiseren die ze wilden realiseren.

Het doel van deze [introductie]154 is de bewering dat onderwijs, als een vorm van sociale opvoeding, één van de gevaarlijkste sociale processen is, vermits het uiteindelijk de mentalitiet vormt en [dus ook] het gedrag dat deze mentaliteit produceert, en later de aard en vorm van de maatschappij alsook de identieit van de maatschappij en haar omgeving. Kort gezegd: vertel mij wat je onderwijst en hoe je lesgeeft, en ik zal je vertellen wlek soort maatschappij en individu je uiteindelijk in handen krijgt.

Maar ondanks [de] gevaar[lijke aard] van dit proces van onderwijs en opvoeding, die de beste denkers van de geschiedenis ertoe gebracht hebben het tot een essentieel onderdeel van hun intellectuele projecten te maken, [zeggen wij: ondanks dit gevaar] stellen we vast dat dit proces doorgaans onderschat en met verregaande nonchalance behandeld wordt in de Arabische wereld, de regio waar we het over hebben. Een enkele vluchtige blik op de onderwijsmethodes van de[ze] Arabische wereld maakt duidelijk dat deze methodes “lege sokken” zijn, gevuld met alles en niets, zonder een organisator om ze te organiseren, zonder een doel [en een doel] om ze te structureren, en zonder specifieke pedagogische filosofie om ze te definiëren. Dit wat betreft de context. Wat betreft degenen die dit proces uitvoeren (de leraars) – spreek en wees niet beschaamd: [het is] een groep personen en systemen zonder onderlinge band, verschillend in hun bevliegingen, pedagogische principes en tendenzen in het beste geval, en enkel geïnteresseerd in het verdienen van hun “dagelijks brood” in het slechtste geval, met als resultaat de verspilling van het individu en later de ineenstorting van de maatschappij zelf.

Wanneer een kind [voor de eerste maal] aankomt in de school, is het een onbeschreven blad: er is geen benardheid in zijn bewegingen155, geen benardheid in zijn woorden, geen benardheid in zijn vragen. Maar in plaats van de capaciteiten van het kind op te bouwen en hem het leven voor te leggen als een open boek om te lezen en over te discussiëren, ontdekken we dat [de school] hem “intoomt” met 'dit is toegelaten', 'dit is niet toegelaten', 'dit is een legitieme vraag', 'dit is geen legitieme vraag', enzovoort. Door deze toestand verandert het kind in een machine die enkel consumeert zonder te produceren, en het verandert zijn open geest in een gesloten doos die niet in staat is om eender wat te creëren.156

Het kind groeit op en begint brokken informatie te absorberen waartussen geen

154 Letterlijk: 'het doel van heel dit gesprek/conversatie'155 In deze paragraaf betekent 'zijn' uiteraard 'zijn/haar' en 'hij' 'hij/zij' etcetera, hoewel de Arabische taal en al-Hamad

alles in het mannelijk houden.156 Al-Hamad's kritiek op het Arabische onderwijs in deze paragraaf vertoont een merkwaardige overeenkomst met de

'radicale' kritiek op het westerse onderwijs die Ivan Illich in 1971 formuleerde in zijn boek 'Deschooling Society'.

67

connectie bestaat en die niet door een specifieke filosofie omkaderd worden. Hij volgt één cursus waarin hem bijvoorbeeld verteld wordt dat de aarde rond haar eigen as157 draait en rond de zon, en vervolgens volgt hij een andere cursus waarin hem verteld wordt dat de aarde stabiel is en niet beweegt. Hij volgt één cursus waarin hem geleerd wordt dat de maatschappij onwetend158 is, dat de hele wereld onwetend is en dat er overal vijanden zijn, en vervolgens volgt hij een andere cursus waarin hij leert over de beschaving van de mensheid als mensheid. Dit kind loopt verloren in een radicaal overgangsproces van nul graden naar kooktemperatuur, van de diepten van in zichzelf gekeerde159 geïsoleerdheid en wantrouwige visies op “de andere” naar het toppunt van openheid en de overweging dat er geen zelf is en geen andere en dat iedereen in de geschiedenis een mens is.

Wanneer de leerling zo [de school] verlaat en het leven [ingaat] met een geest vol tegenstrijdige informatie, conflicterende gedragswijzen en strijdige visies op de wereld, wordt hij geschokt door het leven zelf, vermits hij ontdekt dat het anders is dan alles wat hem geleerd en onderwezen is en hij verandert op zijn beurt in een vat vol tegenstrijdigheden160 die hij op de een of andere manier moet oplossen, en het resultaat is onaangepast gedrag of een vervreemde en onrealistische visie op de essentie zelf van het leven, wat tenslotte resulteert in een pest voor de gemeenschap en de maatschappij. We hebben immers noch een ontwikkeld persoon bijgewonnen, noch een onwetende verloren, we hebben een vreemd [wezen] gecreërd dat zich nergens aan kan aanpassen en zich tegen zichzelf en de mensen rondom hem keert, en [zo] keren we terug naar een toestand van verwarring, [een toestand van] blindheid zelfs, waarin we zoeken naar wat er vóór ons ligt en we vinden het niet, en naar wat er achter ons ligt,161 en we kunnen het niet [meer] bereiken, en naar het “nu” en “hier” en we kennen het niet.

We hebben het voortdurend over kennis, onderwijs, uitroeiing van analfabetisme en “decodering”162 als essentiële benodigdheden voor ontwikkeling en efficiëntie in deze wereld, maar we vragen ons niet af over welke kennis we het hebben. Is alle “kennis” [ook effectief] kennis? Is loutere “decodering” en het kunnen lezen en schrijven een efficiënte manier om ontwikkeling te bereiken en de onderontwikkeling achter ons te laten? Onderwijs (lezen en schrijven) is vaak de weg naar onderontwikkeling in plaats van het begin van ontwikkeling, wanneer dit onderwijs niet verbonden wordt aan een specifiek curriculum dat het product is van een verlichte pedagogische filosofie. Het belangrijkste is niet dat163 we leren, maar wat we leren. Het belangrijkste is niet dat

157 Letterlijk: 'rond zichzelf'158 Jāhilī – i.e. als in pre-islamitisch, cf. supra noot 119.159 Letterlijk: 'inzichzelfgekeerdheid' (als zo'n woord al bestaat in het Nederlands) – de Arabische term is afgeleid van

'schelpdier' (cf. de uitdrukking 'in je schulp kruipen').160 Een vrije vertaling waaraan ik niet kon weerstaan wegens het effect in het Nederlands.161 I.e. de toekomst en het verleden162 Kaff al-ḥarf – een onderwijsmethode die woorden dissecteert in geluiden en met die geluiden vervolgens andere

woorden samenstelt – een technische term die in het Engels vertaald wordt als 'decoding' (bron: Nadine Naffā‛ Peeters, onderwijzeres in een lagere school in Ba‛bda, Libanon, waar deze methode toegepast wordt).

163 Ik heb de nadruk in deze en de volgende zin ingevoegd om een omslachtige letterlijke vertaling te vermijden.

68

we lezen, maar wat we lezen, want als je je capaciteit om te lezen bijvoorbeeld gebruikt om een boek over magie en bijgeloof te lezen, heb je met je kennis en je onderwijs bijgedragen aan het vergroten van de ruimte voor onderontwikkeling en niet het omgekeerde. Als je je capaciteit om te lezen en te schrijven gebruikt om onjuistheden en onwaarheden164 te publiceren en verspreiden, ben je met al je onderwijs en capaciteiten één van de factoren van onderontwikkeling in plaats van een baken van ontwikkeling.165

In werkelijkheid zijn zulke dingen als de verandering van het onderwijs in één van de instrumenten van onderontwikkeling niet te wijten aan het onderwijs zelf, maar aan de afwezigheid van een alomvattende pedagogische en educatieve filosofie die bepaalt waarom we leren, wat we leren en hoe we leren, want het onderwijs op zichzelf is slechts een middel of een instrument dat twee tegenstrijdige doelen kan dienen, en het is aan ons om te bepalen [wat] het beoogde doel [is] en hoe het te bereiken via het educatieve en pedagogische proces - anders verandert de kwestie in totale blindheid en verdrinken we in een toename van onderontwikkeling inplaats van eraan te ontsnappen. Deze toestand van blindheid, dat wil zeggen de afwezigheid van een omkaderende pedagogische en educatieve filosofie, is wat de tegenstrijdigheid kan verklaren die we eerder vermeld hebben: de voortdurende kwantitatieve toename in het aantal gediplomeerden die we zien, maar die niet vergezeld gaat van een [en] tastbaar resultaat in de praktijk dat ons toont dat we van het leven in deze wereld naar een hogere sociale evolutie gaan. De reden hiervoor is dat de verandering louter kwantitatief is: [we zien] stijgende aantallen dokters, ingenieurs en anderen, terwijl er geen filosofie is om de maatschappij als geheel te organiseren zodat de kwantiteit verbonden wordt met de kwaliteit en het individu met de groep, [en dit] niet op de manier van totalitaire systemen die geabsorbeerd worden door het individu maar verworpen door het zelf, maar op de manier van intellectuele systemen geïnterioriseerd door het individu vanaf het moment dat hij de maatschappij vervoegt, dat wil zeggen vanaf het moment dat hij in het leven zelf terechtkomt.166

Zulke intellectuele systemen (filosofiëen) maken van het sociale leven een evenwichtige harmonische entiteit die in een bepaalde richting evolueert ten dienste van een bepaald doel, in plaats van dat blinde strijdgewoel waarin het gedrag van de sociale eenheden wortelt die zich gedragen alsof ze geen doel hebben en geen band met de andere sociale eenheden.Sommgen zouden zich vragen kunnen stellen over de essentie van deze “filosofie”, die verlichtend moet zijn als we vooruitgang willen maken, en we kunnen enkel antwoorden dat het een intellectueel systeem is gebaseerd op het respect voor het individu en zijn vrijheid van denken

164 Letterlijk: 'om alles wat de juistheid uitholt en de waarheid verhult te ...'165 Letterlijk: 'ben je met dat onderwijs van je en die capaciteit van je een factor onder de factoren van de

onderontwikkeling, in plaats dat je [één] onder de vuurtorens van de ontwikkeling bent'166 Al-Hamad gebruikt het werkwoord ḫaraja (letterlijk: uitgaan, i.e. naar de maatschappij, resp. het leven zelf), omdat

hij het heeft over leerlingen/studenten die uit het onderwijs komen. In het Nederlands kan dit niet zonder te zeggen waaruit ze komen, dus heb ik gekozen voor een vertaling die focust op de bestemming.

69

handelen (creativiteit) en dat alles is verbonden aan de doelen [en de doelen] van het collectief. Het individu en het collectief zijn namelijk de twee elementen van de beoogde pedagogische filosofie, waarin het individu niet wordt onderdrukt in de naam van de groep en de groep niet opgesplitst wordt in de naam van het individu. Als deze beide elementen bereikt worden, is alles anders alleen maar toevoegingen en niet-essentiële details [die] niet [tot] de kern [behoren].

[De aanwezigheid van] een alomvattende filosofie die het pedagogische en educatieve proces omkadert maakt het immers onmogelijk voor sommige groepen van de elite om [de geesten van] individuen in de maatschappij te manipuleren, want zulke groepen vinden hiervoor enkel ruimte in een toestand van blindheid die resulteert uit de afwezigheid van een omkaderde verlichte filosofie. Deze groepen zijn zich terdege bewust van het belang van het educatieve proces op lange termijn, en daarom zien we dat ze al hun krachten concentreren op pogingen om het [proces] in handen te krijgen en te manipuleren, in het licht van het vrijwel totaal gebrek aan bewustzijn [van dit belang] bij de andere partijen.167 Zij weten namelijk dat wie de geesten regeert zonder enige twijfel de maatschappijen regeert. Met dit proces slaan ze een wig tussen de verschillende sociale groepen, niet door de variëteit aan oriëntaties [van de verschillende groepen], want die zijn een vereiste binnen het kader van een unifiërende alomvattende filosofie, maar door van de relatie tussen deze oriëntaties een nulsom-relatie te maken168: ofwel jij, ofwel ik, en niets daartussen. Er is dus geen oplossing behalve de hogervermelde omkaderende filosofie, gebaseerd op een nieuw discours met duidelijk kenmerken en met welomschreven objectieven. Over de details van deze filosofie en dit discours zullen we het [hier] niet hebben vermits dit praktische kwesties zijn die gebaseerd [moeten] worden op uitgebreide studies en niet op abstracte mijmeringen. Maar deze details worden omkaderd door de twee vleugels van de sociale beweging [en dat zijn] [respectievelijk] het individu en de groep, en het respect voor de ruimte van beiden. Binnen dit kader is het aan ons om dat discours te zoeken dat ons toelaat van een staat van blindheid naar een staat van efficiëntie te gaan.

167 Letterlijk: 'in de aanwezigheid van een vrijwel totaal gebrek aan bewustzijn'168 Letterlijk: ' een relatie (...) van aanwezigheid en afwezigheid'

70

5.6 Vijfde deel: Verandering begint hier – hoofdstuk 10: Naar een nieuw discours: de wetgeving

In zijn inleiding tot het eerste volume van het boek 'De evolutie van het politieke denken' van George Spain,169 vat de geleerde expert in recht en islamitisch recht Dr. ‛Abd al-Razzāq Al-Sanhūrī170 als volgt de filosofie van de oude Grieken over het rechtvaardige oordeel samen: 'In de filosofie van de oude Grieken wordt het rechtvaardige oordeel niet gezocht in het absolute oordeel van een filosoof, maar nagestreefd middels het concept van de soevereiniteit van de wet'. Dat is in feite een heldere samenvatting van de politieke filosofie van de oude Grieken in haar gouden tijd. Want hoewel Plato, bijvoorbeeld, tot op gevorderde leeftijd bleef twijfelen tussen verschillende richtingen en meningen over de aard van de ideale staat171, erkende hij tenslotte dat de ideale staat [die] realistisch haalbaar [is, diegene is die] gebaseerd is172 op 'de gulden regel', met andere woorden op de wet. Aristoteles, een leerling van Plato, volgt dezelfde analyse in haar algemene lijnen wnneer hij bevestigt dat het verschil tussen een corrupt oordeel en een juist oordeel gevormd wordt door de wet en haar soevereiniteit. John Locke beslist volgens dezelfde logica, zij het op een minder abstract niveau, in zijn boek “Civil Government”,173 dat “de politieagent die de limieten van zijn autorieit overschrijdt een dief wordt. Hetzelfde geldt voor ierdereen die [zijn] legale autoriteit overschrijdt, of ze een hoog of laag ambt uitoefenen.”

In feite vermelden we deze denkers enkel als voorbeelden, want de geschiedenis van de politieke filosofie en de politieke systemen is vol details over het belang van de wet als een standaard die het goede van het slechte scheidt (zonder in de diepe[re] filosofische inhoud[en] van deze kwestie van goed en slecht te [willen] duiken) en de cohesie van de sociale entiteit van haar disintegratie. Montesquieu stelt dat de wet de definitie is van de ziel van het volk en van de essentie van de natie, net zoals Hegel.174 Rousseau stelt dat de wet een definitie is van de publieke wil, wat in een diepere betekenis [gezien, hetzelfde is als] de ziel van de maatschappij, waarin hij niet verschilt van filosofen en denkers vóór of na hem. De essentie van [wat we beweren over] deze kwestie is dat de wet de bewegingen van het individu en de groep omkadert en de ziel van het collectief uitdrukt in een observeerbare en tastbare vorm. Wanneer dit kader ontbreekt, verliest de 169Een boek dat ik enkel in Arabische vertaling heb kunnen localiseren (inclusief de vermelde inleiding van al-Sanhūrī – zie: http://www.neelwafurat.com/itempage.aspx?id=egb32687-5032712&search=books). Van auteur George Spain vind ik verder geen enkel ander spoor...170 De Egyptenaar ‛Abd al-Razzāq Al-Sanhūrī (1895-1971) was 'the Arab world's most distinguished scholar of modern

jurisprudence', die belangrijke bijdragen leverde aan de grondwetten van Egypte, (pre-baath) Irak en Syrië, Jordanië, (pre-Qadhafi) Lybië en Koeweit. (Enid Hill, EI, onder het lemma 'Al-Sanhūrī')

171 Letterlijk: 'Want hoewel Plato in zijn jeugd en zijn ouderdom draaide tussen verschillende (...)'172 Letterlijk: 'die verbonden is met de wet'173 Een vrij nonchalante referentie naar Locke's essay uit 1689, dat in feite gebukt gaat onder de titel 'Two Treatises of

Government: In the Former, The False Principles and Foundation of Sir Robert Filmer, And His Followers, are Detected and Overthrown. The Latter is an Essay concerning The True Original, Extent, and End of Civil-Government'

174 Letterlijk: 'zoals Hegel doet'

71

beweging haar mening en wordt een “doelloos om zich heen slaan” in een eeuwige blindheid waarin allen bewegen als geïsoleerde eilanden zonder onderlinge band of verbondenheid en hierin schuilt alle gevaar voor het wezen van het collectief. Wanneer dit kader ontbreekt, verandert de maatschappij in een louter veld waar niets beweegt behalve de vleermuizen van de nacht en de uilten van de ruïnes in een scène die ons doet denken aan de bekende comedy-serie Ḥārat kull min ’īdihi iluhi.175 Wanneer dit kader ontbreekt, verandert de maatschappij in een loutere “kwantiteit” van individuen en collectieven zonder ziel die hen verbindt en zonder leven dat hen samenbrengt, en het resultaat is de volledige desintegratie van zowel het individu als het collectief.

Wanneer we spreken over “de wet”, dan hebben we het niet over de wet in haar essentie, als wel over de filosofie van de wetgeving in de ware zin van het woord176; dat wil zeggen de wet als een verzameling reguleringen en standaarden die de beweging bepalen en de ziel van het collectief uitdrukken. In deze betekenis is de wet een noodzakelijke verplichting voor alle menselijke collectieven, zonder welk “het collectief” verandert in “een kudde”, en het collectief verschilt van de kudde vermits de eerste te maken heeft met “het hoe” [de kwaliteit] en de tweede enkel het “hoeveel” [de kwantiteit] betreft.

Op dit niveau wordt de wet belast met de meeste waarden en normen waarnaar de mens streeft en die de essentie vormen van zijn menselijkheid en van alles wat er verheven is in de menselijke verbeelding. Waarden als “gerechtigheid” en “gelijkheid” krijgen enkel concrete uitdrukking en materialiseren enkel in een tastbare vorm in de wetgeving. Wanneer het individu diep in zijn hart voelt en in zijn beweging merkt177 dat er een criterium is dat hem en de anderen samenbrengt in de omkadering van die beweging, danvoelt hij, zij het op een indirecte manier, aan dat er een materialisatie is van de verheven waarden die hem menselijk maken en hem onderscheiden van de beesten, en dit zijn waarden als gerechtigheid en gelijkheid. Wanneer het individu voelt dat hij en de anderen onderworpen zijn aan hetzelfde kader aan één en dezelfde bescherming van deze omkadering van de sociale beweging, nemen zijn gevoelens van gelijkheid en gerechtigheid toe, wat enerzijds leidt tot een gevoel van lidmaatschap in het collectief en anderszijds tot de mogelijkheid om veilig te bewegen ([i.e.] vrijheid). Dit alles leidt [op zijn beurt] tot een positiefe houding in de productie en creativiteit in het denken, want creativiteit is enkel mogelijk wanneer er een gevoel is van zowel veiligheid als vrijheid, en dat is enkel mogelijk in het bindende en stabiele kader van een bepaald juridisch systeem. De beste uiteenzetting van dit punt [is te vinden in] wat Max Weber geschreven heeft over het verband tussen de wetgeving en de ontwikkeling van het kapitalisme (of de vrije economie).

175 'The neighbourhood where each has his own' – of: de buurt waar ieder voor zichzelf leeft176 Letterlijk: 'wanneer we spreken over “de wet”, spreken we niet over de wet in haar essentie, in de mate dat het doel

is [onze aandacht] te richten op de filosofie van de wetgeving als de uitdrukking waar is'177 Letterlijk: 'voelt', in de betekenis van tastbaarheid, i.t.t. de voorgaande 'voelt' in de betekenis van emotioneel

aanvoelen

72

Eén van de grootste problemen die de meeste “derde wereldstaten” (en een deel van de Arabische wereld, onafgezien van de ogenschijnlijke indicaties) bedreigen – of waaraan zij lijden – is misschien wel de afwezigheid van zulk een juridisch kader. We hebben het hier immers niet over vormelijkheden en wat er geschreven staat in de boeken, als wel over daden en de praktijk in de reële wereld, waarop we in de meeste gevallen kunnen toepassen wat ’Ibn Hāni’ al-’Andalusī178

zei in een lofzang op al-Mu‛izz Li-dīn al-Lāh al-Fāṭimī179:

Wat U beslist is niet wat het lot besliste/Want U regeert omdat U degene bent die overwonnen heeft/En zoals U de profeet Muḥammad bent/Zo zijn Uw helpers de ’Anṣār180

’Ibn Hānā’ verhoogde de status van de kalief tot de status van de profeet en meer nog, tot de status van god zelf, zodat alles ontkend wordt en enkel het kalifaat nog overblijft, dat wil zeggen de autoriteit en haar onbegrensde macht. ’Ibn Hānā’ is hierin niet uniek of afwijkend, want de westerse en Arabische geschiedenis (en zelfs die van de mensheid in het algemeen) bevatten een weelde aan zulke voorbeelden. Saddam Hussein in Iraq en anderen zijn slechts schakels in een keten die begint in de diepten van de geschiedenis, [telkens] wanneer de mens[elijkheid] verloren gaat en de maatschappij veranderd wordt in een kudde.

Wat belangrijk [is, is] dat wanneer de wet ontkend wordt, alles tegelijkertijd toegelaten en verboden is en dit is in essentie blindheid, want absolute permissiviteit is qua resultaat niet verschillend van absolute repressie181, en het is de wet die het ene gebied scheidt van het andere. Wanneer de wet ontkend wordt, verandert de entiteit (de staat, de maatschappij of een andere entiteit) in de entiteit van sommigen en niet allen, en dus de vernietiging van sommigen allen samen en apart, met andere woorden de vernietiging van de fundamenten van de maatschappij. Misschien is de ḥadīṯ van de afgezant van god (moge god hem zegenen en groeten) over dit onderwerp het beste bewijs en [de beste] verklaring van deze kwestie. De moeder van de gelovigen ‛Ā’isha (moge god haar zegenen), vertelt dat toen de Qurayš zich zorgen maakten over de zaak van de Maḫzūmiyya vrouw die een diefstal had begaan, zij zeiden: “Wie spreekt voor haar182 tot de afgezant van god?”, en ze zeiden: “Wie zou dat durven behalve ’Usāma bin Zayd, de lieveling van

178 ’Abu al-Qāsim Muḥammad ’Ibn Hāni’ b. Sa‘dūn al-Azdī al-Andalusī was een dichter van Andalusische afkomst die leefde van 934 (of 938) tot 975 AD en als panegyricus en propagandist werkte voor de Hamduniden en voor de laatste Fatimidische kalief. (Sezgin, Fuat, 1975, Band II, p. 654)179 Ma‘ḍ Abū Ṭamīm al-Mu‘izz li-Dīn al-Lāh (932-975 AD) was de vierde en laatste kalief in de dynastie van de

Fatimiden, de veroveraard van Egypte. Hij regeerde van 953 tot zijn dood in 975 en liet in 969 de stad al-Qāhira bouwen als nieuwe zetel van het kalifaat (F. Dachraoui, EI, onder het lemma 'al-Mu‘izz li-Dīn al-Lāh').

180 Letterlijk de 'helpers': diegenen onder de inwoners van Medina die Muḥammad en zijn volgelingen hielpen toen zij als vluchtelingen uit Mekka aankwamen in de stad (als tegengesteld an de muhājirūn, die samen met de profeet uit Mekka vertrokken). (W. Montgomery Watt, EI, oder het lemma 'al-ansār')

181 Of 'absolute intolerantie', of 'absoluut prohibitionisme'182 I.e. 'wie pleit er in haar voordeel'

73

de afgezant van god?”. ’Usāma sprak met hem, en de afgezant van god zei: “Komt gij tussen in [de toepassing] van één van god's wetten?” Vervolgens stond hij recht en sprak [hen] toe, zeggend: “Zij die voor jullie waren, zijn vernietigd omdat zij, wanneer een edelman onder hen een diefstal beging, dit tolereerden, maar wanneer een zwakke onder hen een diefstal beging, zij de straf op hem toepasten. En bij god, als Fatima de dochter van Muḥammad een diefstal zou begaan, laat haar hand afgehakt worden.” (veropenbaard door al-Buḫārī in Kitāb al-’Anyā’, in het hoofdstuk: Ḥaddaṯnā Abū al-Yamān)

Merk dat er gezegd wordt: “zij die voor u waren, werden vernietigd”, wat betekent dat de volledige vernietiging noch de edele uitsluit noch de zwakke, en de reden voor de vernietiging is de afwezigheid van een absolute autoriteit die voor iedereen geldt (gelijkheid, gerechtigheid), die een allen [hetzelfde] verbiedt en allen [hetzelfde] toelaat, met andere woorden: de wet.

François Quesnai183 zei hierover, in een hypothetische dialoog:

- Wat zou je doen als je koning was?- Ik zou niets doen.- We zou er dan regeren?- De wetten.

De centrale positie van deze wet als de materialisatie van die waarden die de mens tot mens maken,184 en dit alles benaderd vanuit een historisch kader, laat ons toe te stellen: het voorgaande openbaart ons185 een van de “geheimen” van ontwikkeling en vooruitgang. Het openbaart ons een van de geheimen die de [ene] natie aangedreven hebben tot snelle vooruitgang en anderen ter plaatse laat trappelen. Het [geheim] is de soevereiniteit van de wet, samen met de veiligheid, vrijheid en loyaliteit die eruit resulteren. Hieruit [volgt dat], als we een discours zoeken dat de ziel van het collectief opnieuw leven kan inblazen,186 we dat niet moeten zoeken in één of andere ideologische uitspraak of deze of gene slogan, noch in één of andere passionele kreet, maar întegendeel] in de zoektocht naar de “gulden regel”, en het eisen van [deze regel] en zijn toepassing. Immers, deze soevereiniteit van de wet is een deel van het discours [dat we willen ontwikkelen]187

en tegelijkertijd één van de vereisten voor de verschijning ervan.188 Zonder wet en soevereiniteit voor deze wet zijn jullie schrijfsels, jullie kreten, jullie pijn en jullie ongeluk niet in staat om jullie uit de gevreesde cyclus van blindheid te redden.189 Er is gen ontnapping uit deze cyclus [zolang] het

183François Quesnay (1694-1774) was één van de eerste moderne economen, wiens ideeën invloed hebben uitgeoefend op het denken van John Stuart Mill en Adam Smith.184 Letterlijk: 'Vanuit de centrale positie van deze wet en haar materialisatie van deze waarden die..., zeggen we:'185 Letterlijk: 'Uit dit alles ordt duidelijk voor ons...'186 Letterlijk: 'dat de ziel ... terugbrengt'187 Letterlijk: 'van het gewente discours'188 Letterlijk: 'voor haar uitbarsting/emanatie'189 Letterlijk: 'om jullie uit ... te halen'

74

individu niet het gevoel heeft van een eigen identiteit en van een behoren [tot het collectief] en dit is enkel [mogelijk] door een combinatie van veiligheid en vrijheid onder een soevereine wet. Daarzonder [ben je ] als een man die een woning wil bouwen zonder zich aan de wetten van de ingenieurskunde te houden of als een zeeman die een schip wil besturen zonder roer.

75

5.7 Vijfde deel: Verandering begint hier - hoofdstuk 11: Naar een nieuw discours: de intellectueel

We willen hier niet de labyrinthen van de definitie of de souterrains van de rigide definiëring betreden en zullen daarom niet proberen om een rigide theoretische definitie van de intellectueel te geven, vermits geen twee [personen] het daarover eens zijn. Het enige190 wat we over dit onderwerp zullen beweren is dat de intellectueel eenieder is die zichzelf als dusdanig beschouwt of zo beschouwd wordt door anderen, en [eenieder] die meent dat hij een rol [kan spelen] of die door anderen beschouwd wordt [als iemand] die deze rol [kan spelen]. Deze praktische definitie is in staat ons te bevrijden uit het labyrinth van de rigide theoretisering en de ideal[istische]e definiëring, vermits zij, i.e. deze definitie, alomvattend is en niet het ene uitsluit en het andere omvat, en zelfs universeel, omdat ze zich baseert op het algemene aanvoelen in haar specifiëring van de intellectueel en de cultuur. Anderszijds maakt ze eenieder die zichzelf zo beschouwt, of die door anderen zo beschouwd wordt, een intellectueel met een rol en een functie, die vervolgens kan worden becommentarieerd en beoordeeld op basis van de uitvoering van deze rol en die functie die sowieso voortkomen uit zijn wezen als intellectueel191 en zijn bewustzijn daarvan.

De vraag die hier gesteld zou kunnen worden, is [de volgende]: “is eenieder die zichzelf als een intellectueel beschouwt, of die zo beschouwd wordt door anderen, dat ook werkelijk?” De poging om een dergelijke vraag te beantwoorden zou ons binnenleiden in puur theoretische intellectuele disputen die niet tot enig resultaat zullen leiden waarover [iedereen] het eens is als een basis voor de waarheid in de kwestie, vermits elk individu, [elke] stroming of [elke] tendens zijn toevlucht zou zoeken tot zijn [eigen] intellectuele autoriteit en zijn [eigen] terechte beschouwing[en] in de bepaling van [een] definitie die niet noodzakelijk aanvaardbaar zal zijn voor allen, en in plaats van de rol van de intellectueel te bepalen en hem vervolgens te becommentariëren en [de wereld in] te sturen, zouden we onszelf verliezen in de ruis van de zuivere abstractie en ondergedompeld worden in een geïsoleerde subjectiviteit.

De intellectueel ziet dat er voor hem een rol en een functie zijn [weggelegd] die voortkomen uit zijn wezen als intellectueel, en als we de aard van deze functie en deze rol praktisch beschouwen, zullen we merken dat ze beperkt zijn tot de productie van het bewustzijn (onafgezien van verschil[len] in de aard van dit bewustzijn) en vervolgens de ontwikkeling van een gedragsvorm die met dit bewustzijn samengaat, want elke intellectueel, of eenieder die zichzelf ziet als een intellectueel, of die zo beschouwd wordt door anderen, bepaalt een rol voor zichzelf in de productie van een bepaald bewustzijn, of de intellectueel in kwestie nu schrijver, kunstenaar, journalist, academicus of iets anders is.

190 Letterlijk: 'Alles wat we...'191 I.e. zijn intellectueel-zijn of zijn intellectualiteit

76

Het bewustzijn, in zijn algemene betekenis, is het medium tussen de mens en de objecten en tussen de mensen onderling, in de betekenis dat het bewustzijn de mentale voorstelling is van zaken en aanwezigheden. Het bewustzijn en dat wat het vertegenwoordigt, is een expressie van het definieerbare medium dat geplaatst is tussen de mens en de omgeving waarin hij leeft en die hij beleeft. Meer zelfs, het is de verbinding tussen de mens en die omgeving, wat wil zeggen dat het in de uiteindelijke analyse de belangrijkste bron vertegenwoordigt van menselijk gedrag en van de reacties en responsen [van de mens] op die omgeving. Wat betreft [de kwestie van] hoe de geest vormgegeven wordt of hoe het intellect bepaald wordt en dus hoe het bewustzijn gevormd wordt, of het nu op het niveau is van het individu of van het collectief, dat is een lang verhaal waarin de meningen, tendenzen en [denk]scholen veelvuldig zijn. We kunnen er hier mee volstaan te vermelden dat de intellectueel een van de bronnen is voor de vormgeving van de geest is en de vorming van het intellect en dus voor de verspreiding van een bepaald bewustzijn en een bepaald gedrag.

De geest (het intellect in een staat van ontvankelijkheid) en het intellect (de geest in een staat van zelfbewustzijn), zijn een complexe formule die bestaat uit concepten, termen, symbolen en precepties die een subjectieve relatie met elkaar aangaan om het vergrootglas te vormen waardoor de mens rondom zich naar zijn omgeving kijkt (het universum en de samenleving), en dit vormt zijn bewustzijn dat zijn directe gedrag bepaalt. Met andere woorden, het beeld van de realiteit en de omgeving van een mens wordt voor hem getransformeerd door concepten, termen, symbolen en percepties. Hoe meer deze concepten, termen, symbolen en percepties een vitale relatie hebben met de “veranderende” omgeving, des te meer zijn ze in staat om een levend beeld van die omgeving door te geven. Hoe meer hun relatie wordt bepaald door stagnatie en intense concentratie op het zelf192 zonder reële aandacht voor de beweging van de omgeving, des te meer worden ze bepaald door verlamming en de valsheid van het beeld dat ze doorgeven. Het gedrag dat uit zulk een “bewustzijn” resulteert, kan vervolgens niet anders dan bepaald worden door de[ze] discrepantie,193 zoal ook de respons noodzakelijkerwijze bepaald zal worden door inefficiëntie en een gebrek aan vitaliteit.194 Dit alles reflecteert op de mens zelf die nog louter reageert en niet [meer] ageert en achterblijft in een staat van dodelijke inactie, hoewel er beweging lijkt te zijn – en dit is als een auto waarvan de wielen in het zand zijn vastgelopen: hij is niet immobiel, want hij beweegt, maar hij is [ook] niet mobiel want hij gaat niet daadwerkelijk vooruit.

Het lijkt erop dat de Arabische mens zich in een staat van “bewustzijn” bevindt die lijkt op ons [laatste] voorbeeld, waarin zijn geest gevormd is door een groep concepten, termen en symbolen “vervreemd” can en niet verbonden met hun omgeving, behorend tot een omgeving die

192 Letterlijk: 'rond het zelf draaien'193 Letterlijk: 'door de scheiding' – i.e. tussen de waarneming van het bewustzijn en datgene wat er waargenomen wordt

– de omgeving – maar dat niet meer correct waargenomen wordt194 Leterlijk: niet-vitaliteit

77

niet de omgeving is en tot een realiteit die niet de realiteit is. Uit dit alles resulteert een rigide Arabisch gedrag gekenmerkt door stagnatie in een veranderende wereld. In feite wilde ik tijdens het voorafgaande gesprek niet in een bepaald debat treden waarover de [terzake] gespecialiseerde publicaties ons meer dan genoeg vertellen195, vermits het beoogde doel was dat deze discussie enkel een noodzakelijke introductie is op het belangrijkste onderwerp, en dat is het bepalen van de intellectueel en zijn rol in dit gebied, vermits hij de producent van het bewustzijn is.

In het algemeen, hoewel er een aantal uitzonderingen zijn, blijft de Arabische intellectueel [nog ltijd] meer geïdeologiseerd dan anderen, vooral in zijn uitspraken, meer de gevangene van het dominante bewustzijn dan anderen, en meer geleid196 in het domein van de productie van bewustzijn dan anderen. Kijk naar wat deze intellectueel produceert aan discours en kijk naar [de] posities [die hij inneemt ten opzichte van] de grote, algemene kwesties en je ziet dat dit discours en deze posities gekenmerkt worden door een intensiteit die voortkomt uit de eerder vermelde algemene hypotheses. Anders gezegd, wij hebben ook vandaag nog altijd niet die objectieve intellectueel die de maatschappij begrijpt zoals ze is, omwille van deze maatschappij zelf en dat is niet enkel het theoretische gemak. Wanneer we op dit gebied veralgemenen, hebben we het niet over alle [intellectuelen] – naar de mening van ‛Abd al-Ilāh Belqazīz197 [geldt] zulk een veralgemening “indien ze geldt voor de groep, [...] – logisch en wetenschappelijk gezien - niet voor de individuen. Ze schenkt geen aandacht aan de uitzonderingen, enkel voor de regel...” (‛Abd al-Lāh Belqazīz, 'De ambiguïteit van de autoriteit in het moderne Arabische denken', Dār al-Muntaḫab al-‛Arabī, Beiroet 1992, p. 9-10). Dit enerzijds. Anderszijds betekent de objectiviteit die we hier bedoelen niet het laten vallen van de maatschappelijke kwesties, zoals sommigen het zouden kunnen opvatten, maar een echt begrip van de kwesties van die maatschappij door middel van concepten en percepties die ook onlosbrekelijk verbonden zijn met de beweging van die maatschappij en hierin ligt het criterium voor juistheid en onjuistheid in visie op de zaken, waarmee we bedoelen dat er een web van concepten en percepties bestaat dat enerzijds een volledig beeld kan geven ven de maatscappij en haar beweging, en anderszijds een precieze analyse kan geven van de componenten van die beweging, en daarin ligt de functie van de objectieve intellectueel.

Er is al genoeg geschreven over de situatie van de Arabische intellectueel in onze tijd op de gebieden die we beschreven hebben ([hun] ideologisering, [hun] absolute zekerheid, [hun] gebondenheid, [hun] onderworpenheid), maar we hebben nog altijd niet bereikt wat nodig is,198

want dat is geen herhaling van wat er geschreven en gezegd is, maar een poging – en we herhalen: een poging – om te ontsnappen aan het dilemma, indien wat nodig is een nieuw discours is dat de vooruitgang en de beweging van de maatschappijen in deze regio stimuleert. Op dat vlak zullen we niet zover gaan als een aantal, of [zelfs] de meerderheid van de intellectuelen, en beweren dat wat in

195 Letterlijk: 'waarover de gespecialiseerde boeken ons verrijken door het [dood] te kloppen'196 I.e. meer een volgeling dan een leider, of meer een reagens dan een agens in het domein van...197 Dr. ‛Abd al-Ilāh Belqazīz is een moderne Marokkaanse filosoof en journalist.198 Letterlijk: 'het gevraagde blijft'

78

de eerste plaats nodig is een herstructurering van de maatschappijen en een politieke reorganisatie is,199 en we zullen ook niet zover gaan als te beweren dat wat nodig is voor een nieuwe maatschappij en een nieuwe toekomst een radicale omwenteling is op alle vlakken. We zullen dit alles niet beweren omdat het [ons] op lange termijn naar de ideologisering en de absolute zekerheid leidt die de ziekten zijn van de moderne Arabische cultuur. Deze bewering zal ons ook opsluiten in een effectieve vicieuze cirkel: want om je ziektes te genezen heb je radicale verandering nodig, maar om radicale verandering [teweeg te brengen], moet je eerst je ziektes genezen. Dit is het dilemma waarover Olivier Roy het heeft wanneer hij spreekt over de islamistische ideologie, die naar zijn mening ziet dat om een ware islamitische maatschappij op te richten, het nodig is de macht te veroveren en te gebruiken om dat doel te bereiken. Maar om de macht te kunnen veroveren, is het nodig om eerst de islamitische waarden te laten prevaleren en te verspreiden, want het veroveren van de macht op zich zal niet veel opleveren als de maatschappij zelf niet deugdzaam is. Zo is de cirkel rond en is het dilemma compleet: “[Het veroveren van] de macht is een voorwaarde voor de realisatie van de islamitische maatschappij, maar de maatschappij moet islamitisch zijn vóór de macht overgenomen kan worden”. Wanneer deze ideologie zich in zulk een dilemma bevindt, zal ze zich ofwel terugtrekken op zichzelf en proberen zich zorgvuldig af te scheiden van de maatschappij in haar geheel en [haar] eigen kleine maatschappijen op te richten, ofwel haar toevlucht nemen tot een oorlogsverklaring aan de maatschappij zelf.” (Cf. Olivier Roy, The Failure of Political Islam, Saqi Books, Londen, 1994 – specifiek het vierde hoofdstuk)200

In feite vermelden we de islamistische ideologie enkel om een voorbeeld te geven, want elk ideologisch discours wordt geconfronteerd met201 één of andere vorm van hetzelfde dilemma. Toen [Nikita] Chroesjtsjov in de vroege zestiger jaren over het communisme sprak, zie hij dat het communisme enkel kan overwinnen door de overwinning van de communistische “deugden”, die in de leninistische visie enkel gerealiseerd konden worden door middel van de revolutie van de elite van professionele revolutionairen202 en de verovering van de macht. Hetzelfde geldt wanneer de ideologische spreker het heeft over de democratie als een alomvattend systeem: de [installatie van de] democratie als politiek systeem kan niet slagen zonder de verspreiding van de sociale waarden van de democratie, en deze democratische kunnen enkel verspreid worden door middle van de oprichting van een democratisch politiek systeem... enzoverder. Wie het zuivere nationalistische discours (het nationalisme) preekt, zegt dat volledige eenheid in de realiteit enkel bereikt kan worden door middel van de verspreiding van het absolute “geloof” in die eenheid en haar nationalistische gedachtengoed, maar dit geloof kan enkel werkelijk wijd verspreid worden door de realisatie van deze eenheid zelf: als dat niet gebeurt, moet een “regionale basis” opgericht 199 Letterlijk: 'de reorganisatie van de politiek'200 De auteur vermeldt hier Saqi Books in London (dat zijn eigen boeken uitgeeft, zowel in het Arabisch als in Engelse

vertaling) als uitgever van Roy's boek, maar de enige Engelse publicaties waren bij IB Taurus (1994) en Harvard (1996). Ik heb geen spoor kunnen vinden van een eventuele vertaling in het Arabisch, al dan niet gepubliceerd door Saqi.

201 Letterlijk: 'lijdt aan hetzelfde dilemma in één vorm of een andere'202 I.e. de fameuze leninistische 'voorhoedepartij' of 'avant-garde'.

79

worden als een centrum van oproeping [tot die eenheid] en missionering, dat wil zeggen het grijpen van de macht in één of andere vorm.

We proberen [hier] niet het ene discours of het andere te kleineren, wat we bedoelen is dat elk ideologisch discours het punt moet bereiken waarop dit dilemma het in een vicieuze cirkel dwingt, ongeacht hoelang het duurt en [vóór dat punt bereikt wordt] en ongeacht hoe succesvol het dicours [oppervlakkig gezien] lijkt. Het beste bewijs hiervan is de huidige Arabische conditie, waarop de bekende uitspraak: 'Ter plaatse, marcheer!' toepasbaar is, en waarom is dit anders dan omwille van het dilemma verborgen in het ideologische discours (in zijn verschillende vormen) dat de Arabische regio doorheen zijn moderne geschiedenis uitgeprobeerd heeft. Ja, het ideologische discours kan nuttig zijn, en dat is het ook in bepaalde historische stadia waarin zijn succes gebaseerd is op publieke propaganda, het mobiliseren van de straat of het definiëren van een bepaalde vijand. Maar datzelfde discours wordt een last wanneer zulk een stadium eindigt en het begin van nieuwe stadia andere variabelen met zich meebrengt, en de opkomst en val van de Sovjet-Unie [levert] ons hiervan een goed bewijs.

Misschien voelt de lezer op dit punt irritatie en ongenoegen en protesteert hij203: “[Goed,] stel dat we het eens zijn over alles wat je gezegd hebt, hoe raken we dan uit deze toestand?”204 In feite heb ik geen kant-en-klare [uit]weg,205 maar een poging om een begin van een [uit]weg te vinden. Dit begin schuilt in één [enkel] woord, en dat is “bescheidenheid” in de propositie, want elke intellectueel, en iedereen die een discours verkondigt – of [laten we zeggen] de meesten onder hen, zodat we niemand onrecht aandoen – stelt206 een “alomvattend” project voor [dat] van a tot z [voorschrijft] hoe de maatschappij en de staat op te bouwen en hoe de condities en de relaties moeten zijn, van het individu tot het collectief en van de individuele specificiteit tot het wereldwijde systeem, inclusief207 moraal, deugden, gewoonten, tradities enzovoort. Dit alles in één “absolute” propositie die oordeelt dat zij de waarheid is, en dat er buiten haar geen waarheid is. Immers, bescheidenheid in de propositie betekent niet meer dan de directe behandeling van de eenvoudige dagelijkse kwesties, en dat zijn niet de grote “existentiële” vraagstukken waarin we ons blijven onderdompelen zonder een bevredigend resultaat te bereiken of het eens te worden zelfs wanneer het [over iets] eenvoudig[s gaat].208 Als ik bijvoorbeeld de kwestie van armoede aanpak en probeer een arme “bewust” te maken [van de reden] waarom hij arm is, dan doe ik honderd maal beter dan hem een “bewustzijn” aan te bieden van de “vraagstukken van de ’umma”, die hem effectief zullen weghouden van zijn reële en dringende sociale kwesties. Als ik bijvoorbeeld een zakenman “bewust” kan maken [van het feit dat] zijn belang en het belang van het collectief beiden 203 Letterlijk: 'en vraagt hij protesterend'204 Letterlijk: 'waar is dan de weg om uit dit alles te raken?'205 Letterlijk: 'bezit ik de weg niet om dadelijk te betreden'206 Letterlijk: 'komt naar ons dragend...'207 Letterlijk: ' beginnend bij het individu en eindigend bij het collectief, en beginnend bij de individuele specificiteit en

eindigend bij het wereldsysteem, gaande via'208 Letterlijk: 'zonder een bevredigend resultaat of overeenkomst te bereiken zelfs wanneer het eenvoudig zou zijn'

80

[bijvoorbeeld] liggen in de “werkmoraal”,209 dan doe ik duizend maal beter dan hem zijn energie te laten besteden aan een groot “existentieel” vraagstuk dat hem persoonlijk uiteindelijk niets zal opleveren en van geen nut zal zijn voor het collectief waartoe hij behoort. Om kort te gaan: als ik discussieer, zoals Salama Moussa210 deed, over [de reden] waarom er op het platteland211 geen openbare toiletten en de daaruit volgende eenvoudige gezonde leefomstandigheden212 te vinden zijn, dan doe ik duizend maal beter dan te discussiëren over “de historische ontwikkeling”. Dit betekent uiteraard niet de volledige afzwering213 van de “grote existentiële vraagstukken”, maar het betekent aandacht besteden aan de eenvoudige kwesties waarop het fatsoenlijke dagelijkse leven van een individu is gebaseerd, en niet dat van een abstract wezen in een abstracte ’umma. Uit dit alles wordt duidelijk [wat] de functie214 [is] van de objectieve intellectueel, en dat is geen eenvoudige functie, hoewel [de] kwesties [waar deze functie zich mee bezighoudt] eenvoudig zijn. Zullen we deze functie aanvaarden, of zullen we [later] beoordeeld worden als het Byzanthium van ons tijdperk?

209 Letterlijk: 'morele kwesties van het werk'210 Egyptisch journalist en hervormer (1887-1958) die o.a. ageerde voor de erkenning van de Egyptische volkstaal als

nationale taal en voor een vereenvoudiging van het modern standaard Arabisch.211 I.e. buiten de steden212 Letterlijk: 'en wat dat met zich meebrengt aan een eenvoudige gezonde omgeving'213 Letterlijk: 'het volledige verlaten van', en verderop: 'het niet-negeren van'214 Functie, taak, belang, missie, opdracht... vermits ik in het Nederlands voor één consistente vertaling wil kiezen, gaat

de flexibiliteit verloren die het Arabische woord kenmerkt en waar de auteur rijkelijk gebruik van maakt in deze laatste zinnen, en wordt de vertaling wat houterig en omslachtig.

81

6 Bibliografie

Aarts, Paul en Nonneman, Gerd (eds.), 'Saudi Arabia in the Balance: Political Economy, Society, Foreign Affairs', Hurst & Co., London, 2005

Almaiman, Salwa, 'Roman et champ littéraire en Arabie Saoudite depuis 1959', ongepubliceerde doctoraatsthesis, INALCO, 2006

Lacroix, Stéphane, 'Between Islamists and Liberals, Saudi Arabia's New “Islamo-Liberal” Reformists', Middle East Journal, Volume 58, Number 3, Summer 2004

Lacroix, Stéphane, 'Post-wahhabism in Saudi Arabia?', ISIM Review 15, 2005

Ménoret, Pascal, 'L'énigme saoudienne: Les Saoudiens et le monde, 1744-2003', Editions La Découverte, Paris, 2003

Mervin, Sabrina (ed.), 'Les mondes chiites et l'Iran', Karthala-IFPO, Parijs, 2007

Mitchell, Richard P., 'The Society of the Muslim Brotherhood', Oxford University Press, London, 1969

Okruhlik, Gwenn, 'Networks of Dissent: Islamism and Reform in Saudi Arabia', Current History, 2002

Al-Rasheed, Madawi, 'A History of Saudi Arabia', Cambridge University Press, 2002

Woordenboeken en referentiewerken:

Al-Daḥdāḥ, Antoine, “A Dictionary of Universal Arabic Grammar, Arabic-English”, Librairie du Liban/Maktab Lubnān, Beirut, 1992

Encyclopaedia of Islam (New Edition), E.J. Brill, Leiden, 1959-2002

Al-Ḥifnī, ‛Abd al-Mun‛im, “Al-Mu‛jām al-Falsafī: ‛arabī, injlīzī, faransī, almānī, lātīnī “, al-Dār al-Sharqiyya, al-Qāhira, s.a.

82

Hoogland, Jan, Versteegh, Kees, Woidich, Manfred (eds), 'Woordenboek Arabisch-Nederlands', Bulaaq, Amsterdam, 2003

Leaman, Oliver (ed.), “Companion Encyclopedia of Middle Eastern and North African Film”, Routledge, London, 2001

Meisami, Julie Scott & Starkey, Paul (eds.), “Encyclopedia of Arabic Literature, Vol. 1 & 2”, Routledge, London, 1998

Sezgin, Fuat, 'Geschichte des Arabischen Schrifttums', E.J. Brill, Leiden, 1975

Wehr, Hans, 'A Dictionary of Modern Written Arabic (Arabic-English), edited by Cowan, J. Milton', Spoken Language Services, Inc., Ithaca, 1994 (Fourth Edition)

83

7 Dankwoord

Prof. Dr. Caroline Janssen – als promotor en voor algemene steun en inspiratie;Dr. Gino Schallenbergh – voor het onder mijn aandacht brengen van het boek, hulp bij de eerste vertaaloefeningen en algemene steun en inspiratie;Prof. Dr. Sami Zemni – voor algemene steun en inspiratie;Nadine Naffā‛ Peeters, mijn gade– voor hulp bij het doornemen van het niet-vertaalde deel van het boek en vooral voor heel veel geduld en steun tijdens mijn werk aan deze verhandeling;Dr. Stéphane Lacroix, voor het onder mijn aandacht brengen van de onderzoeksbeurs van CEFAS en voor hulp bij het leggen van contacten in Saoedi-Arabië;Dr. Jean Lambert en de medewerkers van het CEFAS (Centre Français pour l'Archéologie et les Sciences Sociales) in Sanaa, Jemen – voor de onderzoeksbeurs die mij toeliet Saoedi-Arabië te bezoeken en een aantal prominente 'liberalen' te interviewen, alsook voor het gebruik van hun bibliotheek en een aangenaam verblijf in Sanaa;Dr. Yahya b. Junaid en Dr. Awadh al-Badi, van het King Faisal Centre for Research and Islamic Studies in Riyadh, Saoedi-Arabië, voor het sponsoren van mijn bezoek aan hun land en voor hun steun, advies en contacten ter plaatse;Dr. Franck Mermier, Dr. Barbara Drieskens en de medewerkers van het IFPO (Institut Français du Proche-Orient) en het Duitse Orient-Institut (beiden in Beiroet, Libanon) – voor het gebruik van hun uitstekende bibliotheken.

84