Interpretatie nummer 5-2011

Henoch en Noach

Lachen met Simson?

juli 201119e jaargang nr. 5

Tijdschrift voor bijbelse

theologie

Thema: God en lot

2 I n t e r p r e t a t i e � j u l i 2 0 1 1

Tijdens de zomermaanden kunt u in MuseumCatharijneconvent prachtige werken vanoude meesters zien die lange tijd verborgen

zijn geweest in het museumdepot. Deze schilderijenuit de zestiende en zeventiende eeuw hebben metelkaar gemeen dat ze bijzondere bijbelverhalen uit-beelden. In de zestiende eeuw dienen schilderijen

meestal voor het opwekken van devotie. Dat veran-dert. Kunstenaars gaan spannende geschiedenissenuit de Bijbel uitbeelden. In de zomertentoonstellingVerborgen verhalenworden de verhalen over MariaMagdalena, Paulus, Tobias en Lot en zijn dochtersuitgebreid uit de doeken gedaan.

Het schilderen van verhalen, de historieschilder-kunst, behoort in de Gouden Eeuw tot de hoogst

gewaardeerde kunstvorm. Eerst ligt de klemtoon ophet hele verhaal, waarbij allerlei details worden uit-gebeeld. Later komt de nadruk steeds meer te liggenop het uitbeelden van een heftige gemoedstoestand.

Ook Rembrandt staat bekend om zijn voorkeur voorbijbelse thema’s. Hij en zijn volgelingen schilderenvooral taferelen die een dramatisch moment, eenafscheid, een terugkeer of een plotselinge ontmoe-ting met een engel in beeld brengen. Centraal in der-gelijke werken staat de heftige emotie die de hoofd-persoon beleeft.

Met de tentoonstelling Verborgen verhalen kan debezoeker zijn of haar eigen bijbelkennis opfrissenaan de hand van prachtige schilderijen uit deGouden Eeuw. Het belooft een zomer vol verhalen teworden!

Museum Catharijneconvent2 juni t/m 4 september 2011

Verborgen verhalen Oude meesters uit eigen collectie

Inhoud nummer 5, 15 juli 2011

Thema: God en lot

Klaas Spronk Een spijtig en inspirerend verhaal Genesis 6-9 en het Gilgamesh-epos ................................4

Adri van der WalJeremia’s spookbeeld van een verwoest landJeremia 4:23-31 ...............................................................7

Aarnoud JobsenHet einde komt!Een donderpreek in Ezechiël 7 ......................................10

Hans SnoekHet boek Job: een stapeling van paradoxen..................................................................13

Maarten den DulkTeken en tijd............................................................16

Eddy van den BrinkBeeldkroniek: Rampen in verhalen uit deBijbel en de kerkgeschiedenis .........................19

Nico RiemersmaGenealogie en Genesis 5Henoch en Noach ..........................................................22

Willien van WieringenHumor en heiligheidIs het lachen met Simson (Rechters 13-16)? .................25

Piet van VeldhuizenAmsterdamse ideologieOver de bundel God als koekenbakker.....................29

BerichtenMasterclass Wijsbegeerte & Levensbeschouwing ...18Bijbels-theologische cursus ....................................28

Bart StobbelaarSignalement .............................................................33

BoekenLeo Mock, Eric Ottenheijm, Simon Schoon (red.),Geloven in de dialoog ....................................................32Anton Wessels, Thora, Evangelie en Koran. 3 boeken, 2 steden, 1 verhaal.........................................32Th. Booij, Psalmen (deel 4) in De Prediking van hetOude Testament ........................................................33Dr. Lambert Wierenga, De bijbel: een lees-en schrijf-geschiedenis. Literaire recycling en bijbel ....................34

I n t e r p r e t a t i e � j u l i 2 0 1 1 3

De goede orde is geen thema zolang zeniet wordt verstoord. Het zijn altijdweer natuurrampen en geweldsuitbar-stingen die ons de grote vragen doenstellen over God en het lot. Als de chaostoeslaat, is ze dan beschikt, wordt zetoegelaten? Maakt wat ons overkomtdeel uit van een verhaal met een zin eneen afloop?Twijfel, kritiek, protest en ongeloof zijnniet pas van onze tijd. In de Bijbel zijnzulke vragen levensgroot aan de orde.Daar wordt de vraag naar Gods rolgesteld, maar ook ons eigen aandeel inde loop der dingen wordt onder ogen

gezien. Als vandaag rond Fukushimade krachten van aarde, zee en mense-lijk scheppen rampzalig ineengrij-pen, spelen al die grote vragen tege-lijkertijd. Daarom komt Interpretatieditmaal met een reeks artikelen overapocalyptische evenementen, letter-lijk of figuurlijk: de zondvloed, degrote verwoesting, het komendeeinde, het lot van Job. De auteursgaan na wat de bijbelse schrijvers

met deze overrompelendethema’s doen en, in debeeldkroniek, hoe ze laterzijn verbeeld. Daarnaast biedt dit num-mer twee oefeningen inverfrissend lezen: eengeslachtsregister uitGenesis en de verhalenover Simson. Ten slottewordt aan de hand van hetboek God als koekenbakkergevraagd naar de houd-baarheid van de bijbels-theologische wortelswaaruit ons blad zich nogaltijd laat voeden.

Wat bezielde God om zijn schepping vanaarde en mens ongedaan te maken en omdat uiteindelijk toch weer niet helemaal

te doen? Had God echt spijt en dat misschien zelfstwee keer? Wat zegt het verhaal in Genesis 6-9 onsover God, over Noach en over de mens als nazaat vanNoach in relatie met die God? In het zoeken naar antwoorden hebben we baat bijeen vergelijking met de Mesopotamische pendantvan het bijbelse verhaal. Het is wel zeker dat diebekend moet zijn geweest in Israël en dan met namein de versie van het veel oudere Gilgamesh-epos, datop vele plaatsen in het oude Nabije Oosten sporenheeft achtergelaten.1 Het heeft er alle schijn van dathet verhaal in Genesis 6-9 daarop is gebaseerd en erook in bepaalde opzichten op reageert. Dat is nietalleen af te leiden uit de duidelijke overeenkomstenin de grote lijn van het verhaal, maar juist ook uiteen aantal opmerkelijke parallelle details. Zo wordtin Genesis 6:14 het pek waarmee het hout van de arkwordt bestreken, aangeduid met een woord dat in deBijbel alleen hier voorkomt en dat lijkt te zijn afge-leid van het Assyrische woord in dezelfde passage inhet Gilgamesh-epos (tablet 11, regel 65). In beide ver-sies worden vogels losgelaten om de opdrogendeaarde te verkennen. In het Gilgamesh-epos gaat hetom een duif, een zwaluw en een raaf, terwijl volgensGenesis 8 Noach een raaf en daarna driemaal een duiflaat gaan. Intrigerend is de manier waarop in beideversies de goddelijke reactie wordt beschreven op denaar de hemel opstijgende geur van het offer dat deoverlevenden na de vloed brengen. In het Gilgamesh-epos gebeurt dat niet bepaald eerbiedig:

De Goden snoven die geuren op;De Goden snoven die zoete geuren opEn zwermden als vliegen rond de offeraar! (11, 160-162)

In Genesis 8:21 lezen we: ‘JHWH rook de liefelijkereuk’ en hij neemt zich voor om de aarde niet weer tevernietigen. Dat is vergelijkbaar met de reactie vande goden in het Gilgamesh-epos. Enkele van henuiten heftige kritiek tegen deze al te draconischemaatregel. Het valt op dat in Genesis 8 niet zo deni-

grerend over God wordt gesproken als in hetGilgamesh-epos over de goden. Overigens kwam datdaar niet als een verrassing, als je bedenkt hoe eerderhun reactie op de vloed werd beschreven:

Zelfs de Goden werden bang voor de Vloed;Zij vluchtten en stegen op naar de hemel vanAnum;Ineengekrompen als honden lagen zij tegen de bui-tenmuur. ….De Anunaki-Goden weenden met haar (de moeder-godin);Alle Goden gingen gebukt, en zaten wenend neer.(11, 113-125)

In vergelijking hiermee wordt het beeld dat inGenesis van JHWH/Elohiem gegeven wordt vaakpositief geduid. De verschillen zijn echter mindergroot dan veel bijbellezers waarschijnlijk lief is. Omte beginnen worden niet alle goden in hetGilgamesh-epos over één kam geschoren. De god Ea,god van de wijsheid, trekt vanaf het begin partij voorde mensen en wijst de goden op hun kortzichtig-heid. Op basis van het bijbelverhaal kan men vraag-tekens zetten bij de wijsheid van Gods besluit tot devernietiging van de aarde en de mensheid. Hij lijktdat achteraf ook zelf te doen. Had men van God nietbeter mogen verwachten? Dat brengt ons nu eerstbij de vraag naar de motieven. Wat bewoog God/degoden tot deze achteraf gezien zo bedenkelijke actie?

Het motief voor de vloedIn het Gilgamesh-epos wordt aanvankelijk geenreden genoemd waarom de goden besloten de vloedte sturen (11, 14). In het kader waarin het verhaal ver-teld wordt is dat ook niet zo belangrijk. Het gaat erin de eerste plaats om, duidelijk te maken hoe hetkomt dat Utanapishtim, de overlevende van devloed, datgene heeft verkregen waar Gilgamesh zohartstochtelijk naar op zoek is: onsterfelijkheid. Paswanneer de goden na afloop van de vloed met elkaarin discussie gaan, komt de reden voor het besluit totde vloed ter sprake.


De rol van God in het ver-haal van de zondvloedroept vragen op. Hoe kanhet dat hij spijt had vanzijn scheppingswerk? Hadhij niet op een minderextreme manier kunneningrijpen? Klaas Spronkvergelijkt Genesis 6-9 methet Gilgamesh-epos,waarin uitgebreid op dezekwesties wordt ingegaan.

Prof. dr. K. Spronk is hoog-leraar Oude Testament aande ProtestantseTheologische Universiteit.

Klaas Spronk Een spijtig en inspirerendverhaal Genesis 6-9 en het Gilgamesh-epos

het lot van God in Genesis

1 Zie nu de inleiding en de (indeze bijdrage gebruikte)vertaling van een aantalversies door HermanVanstiphout, Het epos vanGilgames̆, Nijmegen: Sun2002.


Ea opende de mond, nam het woord, en sprak totEllil:“Jij, o wijste onder de Goden, o held,Hoe kon jij toch onbezonnen de Vloed zenden?Straf slechts de misdadiger voor zijn misdaad!Straf slechts de boosdoener voor zijn zonde!” (11,180-185)

Hij suggereert dat er ook nog andere mogelijkhedenwaren geweest. Hij had een leeuw, een wolf, eenhongersnood of de pest kunnen zenden. Dit herin-nert aan een ander vloedverhaal uit Mesopotamië,namelijk de mythe van Atrachasis.2 In deze tekst uitde achttiende eeuw voor onze jaartelling wordt ver-teld hoe de goden proberen de mensheid te decime-ren middels een besmettelijke ziekte en later doorhongersnoden. Pas als dat mislukt kiezen ze vooreen vloed. De reden waarom ze zich tegen de mensenkeren, is opmerkelijk: de talrijke mensen zijn zolawaaiig dat de goden er last van hebben; ze kunnener niet meer van slapen. Dat lijkt wel een erg trivialereden voor zo’n ernstig besluit. We moeten het ech-ter in het bredere verband zien van de relatie tussende goden en de mensen. In de mythe van Atrachasisis eerst verteld waarom de goden de mensen haddenlaten voortbrengen door de moedergodin. De men-sen waren bedoeld als oplossing voor het probleemdat de lagere goden klaagden dat ze te hard moestwerken voor de hogere goden. Hun taak zou wordenovergenomen door de mensen. De goden haddenechter blijkbaar niet voorzien dat de mensen zichzouden vermenigvuldigen. Ze hadden er niet aangedacht om grenzen te stellen aan de leeftijd van demensen. Zo ontstond het probleem van de overbe-volking met alle gevolgen van dien. Net als in hetGilgamesh-epos wordt in de mythe van Atrachasisverteld dat de goden achteraf schrokken van deimpact van de vloed. Ze mogen blij zijn dat dankzijEa er nog mensen overgebleven waren die hen van

offergaven kunnen voorzien. Ze luisteren dan ooknaar zijn advies om voortaan de mensen wat meergericht te straffen. Er wordt besloten om via anderemaatregelen het getal der mensen binnen de perkente houden, met name door de dood een structureleplaats in het mensenleven te geven.Hoewel Ea zowel in de mythe van Atrachasis als inhet Gilgamesh-epos spreekt van een straf, wordt ergeen concrete overtreding genoemd. Sommigegeleerden willen in het lawaai van de mensen eenaanduiding van opstand tegen de goden zien. Het isechter aannemelijker dat het gaat om het verstoordeevenwicht tussen goden en mensen. Als de sterkerenkunnen de goden de zwakkere mensen daarvan deschuld geven.

JHWH’s motiefHet motief van JHWH voor de vloed volgens Genesis6:5 is op het eerste gezicht passender dan wat welezen in de Mesopotamische teksten. JHWH moetconstateren dat de mensheid zich slecht gedraagt endat er geen kans is op beterschap, want ‘de overleg-gingen van zijn hart zijn al de dag slecht’. Degebeurtenissen sinds het begin van de scheppingillustreren dat. Vanaf de eerste zonde in de Hof vanEden gaat het van kwaad tot erger. Eerst houden demensen zich niet aan de door God gestelde grens enkeren de mensen zich tegen elkaar. Kaïn slaat Abeldood en zijn afstammeling Lamech gaat vol overtui-ging in zijn voetspoor (Gen. 4:23-24). Het leidt uit-eindelijk tot een grensoverschrijding die nog veelverder gaat dan die van Adam en Eva. VolgensGenesis 6:1-4 valt elk onderscheid tussen hemel enaarde weg als de godenzonen zich vermengen met demensendochters. Men zou de opmerking in Genesis6:5 dus kunnen zien als een samenvatting van al heteerder beschreven kwaad. Er was genoeg reden voorde beëindiging van het experiment aarde, zo zoumen God kunnen nageven.

2 Zie hierover K.R. Veenhof,De interpretatie van deAtrachasis-mythe, eenBabylonische oergeschiede-nis, Nederlands TheologischTijdschrift 44 (1990), 177-197,en K. van der Toorn, Dezondvloed in deBabylonische mythologie,Schrift 153 (1994), 79-83.

Foto: Anton Sinke


Wanneer men echter Genesis vergelijkt met deMesopotamische teksten, komt de vraag op waaromGod die vloed eigenlijk nog nodig had. Er warenimmers al steeds passende maatregelen genomen?Na de eerste zonde had God de weg naar de Hof vanEden en naar de onsterfelijkheid al afgesneden. Nade moord op Abel had God al paal en perk gesteld aande geweldenarij. Na het huwelijk van de godenzonenmet de mensendochters had hij de leeftijdsgrenzennog eens aangescherpt. Dat zijn allemaal maatrege-len waar de Mesopotamische goden pas na de vloedmee kwamen. De God van Genesis had die wijsheidal eerder. Waarom dan toch nog die vreselijke vloedmet al die slachtoffers onder mensen en dieren?Er dringt zich nog de vergelijking met een anderverhaal in Genesis op. In de aanloop naar de verwoes-ting van Sodom en Gomorra gaat Abraham in discus-sie met God (Gen. 18). Hij stelt dat het God onwaar-dig is om de rechtvaardigen te laten lijden onder destraf voor de zondaars in hun stad. Dat doet sterkdenken aan wat Ea in het Gilgamesh-epos voorhoudtaan Ellil, de oppergod. JHWH gaat mee in de redene-ring van Abraham. Is hier sprake van voortschrij-dend inzicht? Reageert hij zo op zaken die hij nietvoorzien had, net zoals hij spijt kan hebben van wathij eerder zelf gedaan had?

Kan God spijt hebben?De vraag wordt enkele keren gesteld in de Bijbel. Hetantwoord is: nee. Dat zou immers duiden op een zwak-heid in God. Hij is toch geen mens die vaak achterafmoet constateren dat hij het niet goed had gezien?

God is geen mens, dat hij zou liegen,Een mensenkind, dat hij spijt zou hebben. (Num. 23:19)

In 1 Samuël 15:29 wordt dat woordelijk herhaald.Maar daar lijkt het een soort bezwering als een reac-tie op het vreemde feit dat Saul, die eerst op gezagvan God tot koning was gezalfd, nu weer door Godwerd verworpen. ‘Het spijt mij dat ik Saul als koningheb aangesteld’, zei God kort daarvoor nog tegenSamuël (1 Sam. 25:11). Het kan dus niet, maar tochgebeurt het. In het verhaal van de vloed gaat het net zo. God laatzich verrassen door de zonde. Blijkbaar had hij erniet op gerekend. De verteller wil dit niet duiden alseen zwakte van God. Er is niet een andere instantie,zoals Ea in het Gilgamesh-epos, die hem wijst op eengebrek aan inzicht. De nadruk valt op de misstappenvan de mensen. Kenmerkend voor God is het ver-trouwen dat hij schenkt. Leerzaam is te zien hoe hijreageert als dat vertrouwen wordt beschaamd. Hijstraft en hij doet dat streng. Maar daar blijft het nietbij. Saul krijgt in David een opvolger die in veelopzichten zijn tegenhanger is. Het verhaal van devloed eindigt met de vernieuwing van de relatie tus-

sen God en mensen. De mensen mogen erop vertrou-wen dat God volhoudt met zijn schepping en schep-sels. God geeft aan de mensen regels waarmee hunwispelturigheid ingetoomd wordt.God kan dus wel degelijk spijt hebben, maar dat isniet een gemoedstoestand waarin hij blijft steken.Hij is niet hardnekkig zoals Ellil, die zich door zijnslapeloosheid laat leiden tot onverantwoord hardestraffen. God heeft zelf de wijsheid om te leren vande teleurstellende ervaring dat de mens ‘nu eenmaalslecht’ (Gen. 8:21) blijkt te zijn. In zekere zin zou jedit het lot van God kunnen noemen. Hij zit opge-scheept met deze onvolmaakte, zondige mens. Hijkiest ervoor om dat niet krachtdadig via vernietigingop te lossen. Hij laat het echter evenmin op zijnbeloop. De gelovige wordt opgeroepen hem daarinna te volgen. Daarbij zal hij in de eerste plaats naarzichzelf moeten kijken. Als er sprake van is dat Godergens spijt van heeft, zegt dat doorgaans meer overde tekortkomingen van de mens dan over een moge-lijk gebrek aan goddelijk inzicht.

Een rode draadDe naam van Noach loopt via een woordspel (met deHebreeuwse letters noen, chet, en mem) als een rodedraad door het verhaal. Volgens Genesis 5:29 had zijnvader hem die naam gegeven, omdat hij verwachttedat zijn zoon de mensen zou ‘troosten’ (in hetHebreeuws: nicham), nu zij vanwege Gods vloek overde aarde zo hard moesten werken voor de kost. Dietroost is ver te zoeken op het moment dat God spijtkrijgt (in het Hebreeuws: nacham) over zijn schep-ping. Na de vloek dreigt de vernietiging. God zelfziet echter in dat er ook nog iets/iemand goeds overis. Direct na de herhaalde vermelding dat God spijthad dat hij dit alles had geschapen staat er dat Noachgenade (Hebreeuws chen) vond in Gods ogen (Gen.6:8). In Genesis 8:4 lezen we dat de ark bleef ‘rusten’(Hebreeuws watanach van het werkwoord nuch) ophet Araratgebergte. De vloed was voorbij. Noach kanweer aan land en brengt een ‘liefelijk’ (Hebreewsnichoach) ruikend dankoffer, dat het herstel van degoede relatie met God symboliseert.Er zit iets ambivalents in dit woordspel. Het lijktaan te geven dat ‘genade’ en ‘spijt’ niet ver uit elkaarliggen. Diezelfde ambivalentie komen we tegen,wanneer Noach uiteindelijk waarmaakt wat zijnvader aankondigde toen hij hem zijn naam gaf. Na devloed wordt Noach landman en plant hij een wijn-gaard (Gen. 9:20). Dat is nog eens een mooi resultaatvoor het gezwoeg op de akker. Wijn ‘verheugt hethart’ (Ps. 104:15) en kan een mens troosten (zie bij-voorbeeld Spr. 31:6-7). Noach ondervindt echter dat erook een kwalijke kant zit aan het drinken van wijn:hij wordt dronken. Zijn zoon Cham weet daar nietgoed mee om te gaan en alweer klinkt er een vervloe-king. Het kwaad is duidelijk de wereld niet uit. Netals God moet een mens leren ermee om te gaan.

Blijkens het boek Jeremia heeft de profeetJeremia zijn Judese hoorders vele malen deondergang van het land en van de stad

Jeruzalem aangezegd. Op een bijzondere manierdoet hij dat in de passage Jeremia 4:23-31. Daarinschetst hij eerst een visioen - zie 4:23-26, waarin vierkeer ‘Ik zag’ klinkt1 - om dat vervolgens in 4:27-31verder uit te werken.In het visioen schouwt de profeet dat het land eenchaos is zoals de aarde ooit ‘in den beginne’ (Gen.1:2). Jeremia roept zijn hoorders op met hem mee tekijken. Steeds klinkt achter het ‘Ik zag’ de oproep ‘enzie’. Een troosteloze verwoesting wordt zichtbaar,waarin geen licht meer schijnt (vers 23), waarin debergen beven (vers 24)2 en waaruit het leven verdwe-nen lijkt (vers 25). Het goede land is een woestijngeworden, alle steden liggen in puin (vers 26). Deverwoesting is allesomvattend; drie keer klinkt hetwoord ‘alle’ (vers 24, 25, 26).In het vervolg, ingeleid met de profetische formule‘Want dit zegt de Heer’, past de profeet de woordentoe op de verwoesting van Juda en Jeruzalem. Hettotale (‘alle’) keert terug in vers 27 (‘het gehele land’),in het begin van vers 29 (‘vlucht de hele stad’) en aanhet slot van vers 29 (‘alle steden zijn verlaten’). Hetverdwijnen van het leven keert terug in vers 29 (‘nie-mand woont er meer in’). Het woordpaar ‘land enhemel’ uit 4:23 keert terug in vers 28. Het ‘geluid’van 4:31 contrasteert met de stilte van vers 25.Het visioen van Jeremia 4:23vv is een uitwerkingvan eerdere uitspraken in hoofdstuk 4. Het beeld vanhet verwoeste land en van verwoeste steden wordt alopgeroepen in vers 7. Ook is daar sprake van ontvol-king. Verder wordt in Jeremia 4:20 gesteld: ‘Het heleland is verwoest.’ In 4:23vv klinkt die totaliteit op degenoemde plaatsen, het ‘verwoest’ in vers 30 (‘En jij,verwoeste, wat ...’). Daarmee is de samenhang duide-lijk. Dit brengt mij ertoe om, afwijkend van ondermeer de NBG-vertaling en de NBV, in Jeremia 4:23niet ‘de aarde’, maar ‘het land’ te vertalen. Zowel in4:7 als in de verzen 20 en 27 wordt over het landgesproken. De verwoesting van land en stad wordtmet kosmische kwalificaties beschreven om duide-lijk te maken hoe ingrijpend het oordeel is, als ‘pro-fetische hyperbool’.3

OorlogDeze verwoesting wordt in 4:19-21 verbonden metstrijdrumoer. Dat keert terug in vers 29. Men kanhet ook horen in de zinsnede ‘alle steden liggen inpuin’ in vers 26. Zo wordt het middel duidelijk waar-mee deze totale vernietiging wordt voltrokken. Inverwoestende oorlogshandelingen van een andervolk, dat hier niet met name wordt genoemd - erwordt alleen gezegd dat het uit het noorden komt(4:6) -, ziet Jeremia de straffende hand van God. Ditvolk is het middel waarmee hij zijn oordeel overJuda voltrekt. In 25:11 zal Jeremia op dit thematerugkomen, dan gekoppeld aan het dienstbaar zijnaan de koning van Babel. Daar klinkt dezelfde uit-spraak dat het gehele land tot woestenij zal worden.

KritiekJeremia stelt in 4:23vv zijn volksgenoten scherponder kritiek. Deze kritiek wordt nog versterkt door-dat de profeet in 2:1-3 de bruidstijd van God en Israëlin de woestijn heeft getekend. Deze woorden vor-men het decor van de woorden van de hoofdstukken2-6. De profeet zet het huidige gedrag van ongehoor-zaamheid (4:17-18, 22 - met de term ‘domheid’ en degedachte dat de ‘wijsheid’ van het volk zich richt opslecht handelen) tegen die ideaalsituatie af. Hijschetst dan het verdriet en de boosheid van Goddaarover. Jeremia bepaalt hoorder en lezer uitvoerigbij de toorn van God (4:8, 26) die vernietigend werkt.4

Die toorn kan zelfs zo ver gaan dat de Heer een deelvan zijn schepping ongedaan lijkt te willen maken.De profeet is steeds degene die een diagnose vanzijn werkelijkheid stelt en op basis daarvan eenprognose formuleert. Deze prognose is zeer slecht indeze passage. Jeremia ervaart dat kritisch zijn als hettyperende van de ware profeet. In zijn uiteenzettingover ware en valse profetie in Jeremia 23:9-32 formu-leert hij dat kritisch terugroepende als het eigenevan de profeet die werkelijk door God is gezonden,van de profeet die ‘in zijn raad heeft gestaan’ (23:22).Dat criterium speelt ook een rol in Jeremia’s con-frontatie met de profeet Chananja in hoofdstuk 28.

Ook bij andere profetenHet is in 4:23vv duidelijk hoezeer de geschetste chaos


Een chaos zoals de aardeooit ‘in den beginne’(Genesis 1:2) was, dat is hetvisioen dat de profeetJeremia in Jeremia 4:23-31te schouwen krijgt. Adrivan der Wal plaatst het ineen bredere context en laatzien hoezeer de profeet hierzelf ook mee heeft gewor-steld.

Ds. A.J.O. van der Wal isals predikant verbondenaan de ProtestantseGemeente te Hoofddorp enals docent Oude Testamentaan de cursus TheologischeVorming Gemeenteleden inRotterdam/Capelle aanden IJssel.

Jeremia’s spookbeeld vaneen verwoest land Jeremia 4:23-31

het lot van Jeremia

Adri van der Wal

1 Vergelijk het zevenvoudig‘En God zag’ in Genesis 1.Zo’n veelvuldige herhalingvan hetzelfde woord in ééncontext vinden we ook inonder meer Jeremia 5:15,17.Het werkwoord ‘zien’ ver-bindt met Jeremia 4:21.

2 Dat Gods komen met aard-bevingen gepaard gaat, datzeggen onder meer ookNahum 1:5 en Habakuk3:6,10.

3 J.R. Lundbom, Jeremiah 1-20.A New Translation withIntroduction and Commentary(AB 21A), New York:Doubleday 1999, 357.

4 J. Jeremias, Der Zorn Gottesim Alten Testament. Das bibli-sche Israel zwischenVerwerfung und Erwählung(BThSt 104), Neukirchen:Neukirchener Verlag 2009.

alle facetten betreft van de werkelijkheid. De profeetmaakt duidelijk dat het handelen van de mens effectheeft op de totale realiteit. Gods scheppend handelenwordt hier omgekeerd. Binnen het Oude Testamentlaat deze passage zich lezen als contrast van Genesis1:1-2:4a, een lied dat heilshandelen van God alsonderwerp heeft. In een dergelijke omkering staatdeze passage uit Jeremia 4 binnen het OudeTestament niet op zichzelf. Allereerst kan men natuurlijk wijzen op het ver-haal van de watervloed in Genesis 6-9 als omkeringvan de schepping.Verder kan gewezen worden op de doxologie inAmos 4:13, waarin enerzijds God wordt bezongen alsdegene die de bergen en de wind schept en als degenedie de mens zijn plan onthult, maar waar hij ander-zijds wordt bezongen als degene die de dageraad indonkerheid verandert. Men vindt zo schepper en ver-nietiger in één lied! Deze doxologie versterkt de oor-deelsdreiging van Amos 4:12. Deze trekt op zijn beurtde conclusie uit de voorafgaande schildering vanonheil in Amos 4:6-11. Ook daar is zichtbaar hoe Godsoordeel zich kan voltrekken in de natuur (zie ookJesaja 13:10; Ezechiël 32:7; Joël 2:2, 10; Amos 5:18; 8:9).Daarnaast kan worden verwezen naar passages inHosea. Hosea 2:11 laat een verwoest land zien als

straf van God. Hosea 4:1-3 laat de impact zien vanmenselijk handelen op het land, de dieren van hetveld, de vogels en de vissen. Hier is de chaos op aarderesultaat van menselijk handelen.Jeremia kan getuige vele beelden en vele zegswij-zen worden gezien als profetische erfgenaam vandeze beide profeten uit de achtste eeuw v.Chr.Dan kan vervolgens verwezen worden naar de pro-feet Sefanja, een profeet-tijdgenoot van Jeremia (uitde tijd van Josia, Sef. 1:1). In Sefanja 1:2-3 vindt in hetkader van de Dag van de Heer een totale kaalslagplaats door Gods toedoen.Volgens de genoemde profeten kan niet alleen demens getroffen worden door Gods oordeel, maarevenzeer de schepping. Zagen we bij Amos een naastelkaar van God als schepper en vernietiger, bijJeremia kan dat net zo worden waargenomen.Jeremia bezingt Gods schepper-zijn onder meer inJeremia 5:24, over God die regen geeft, de vroege ende late, en die de vaste oogstweken bewaart (vgl. Gen.8:22). Jeremia 31:22 mag hier evenzeer genoemd wor-den.

Jeremia 2-6In deze hoofdtukken vindt men waarschijnlijkJeremia’s vroege prediking. Jeremia’s optreden


Zadkine, D verwoeste stad,Rotterdam.Foto: Anton Sinke

begint in de regeringsperiode van koning Josia (640-609 v.Chr.). Zijn roeping wordt gedateerd in het der-tiende jaar van deze vorst (627 v.Chr., Jer. 1:2). Ik ver-bind die datum met de historische schets van hetbegin van Josia’s regering in 2 Kronieken 34:3. Daarwordt gesproken over het achtste jaar van zijn rege-ring en over het twaalfde jaar. In het twaalfde jaarbegint Josia met zijn reformatie van Juda enJeruzalem, een project van bovenaf. Als Jeremia inhet daaropvolgende jaar tot profeet wordt geroepen,versta ik dat als een ondersteuning van Josia’s refor-matieproject met als doel de bevolking te winnenvoor deze reformatie. Waarschijnlijk beperktJeremia’s optreden tijdens Josia’s regering zich totdat ene jaar. Er volgt een lange periode van profe-tisch zwijgen, totdat Jeremia opnieuw aan hetwoord komt als de omstandigheden na de dood vanJosia in 609 v.Chr. totaal gewijzigd zijn.Bij het lezen van Jeremia 2-6 valt op dat deze profe-tische woorden niet enkel oordeelsdreiging zijn.Herhaaldelijk doet de profeet daar een indringendappel op zijn tijdgenoten om weer opnieuw hetspoor van JHWH te kiezen. Vele communicatiestra-tegieën gebruikt hij om zijn thema, de oproep totomkeer, over het voetlicht te krijgen. Hij is confron-terend naar zijn hoorders en lezers toe. Maar de pro-feet hoopt op tesjoeva, op omkeer bij hen tot wie hijzich richt (Jer. 3:22; 4:1-4, 14; 6:8). Mijns inziens moe-ten ook deze confronterende woorden uit Jeremia4:23vv in die setting gelezen worden: een afschrik-wekkend beeld, opdat het niet zal gebeuren. Judakrijgt te horen dat, wanneer het doorgaat op deingeslagen weg, dit het resultaat zal zijn. Met dehoop dat men daarvoor terugschrikt.

Noodzakelijk kwaadHet oordeel van God is voor Jeremia een noodzake-lijk kwaad, omdat het onrecht uit zijn tijd zo nietmag voortgaan. Hij citeert daarover kort na ‘onze’passage de retorische vraag van God of hij dat kwaadniet zou moeten wreken (5:9).De context suggereert echter op nog andere wijzede hoop van God dat dit scenario geen werkelijkheidgaat worden. Mijns inziens blijkt dat uit 5:1. Daarinwordt de profeet opgeroepen in Jeruzalem één recht-vaardige te gaan zoeken, opdat de stad behouden zalkunnen blijven. Waren er in Genesis 18 tien recht-vaardigen vereist voor het behoud van de stedenSodom en Gomorra, de eis is hier tot het uiterste ver-laagd. In de hoop dat deze te vinden zou moetenzijn. Jeremia 4:23vv klinkt als een hard onheils-woord, maar deze passage wordt gevolgd door eenuitspraak die gaat over haar vermijdbaarheid. Indezelfde geest spreekt 6:8: ‘Laat je terechtwijzen,Jeruzalem, opdat Ik niet met jou zal breken, opdat Ikjou niet tot een woestenij zal maken, tot onbewoondland.’ Er is blijkbaar nog tijd voor omkeer, voor ver-andering.

WorstelingDe onheilswoorden over de (voorziene) chaos in hetland zullen zowel voor de hoorders als voor Jeremiazelf weerbarstig zijn geweest.5 Het is duidelijk datJeremia persoonlijk geworsteld heeft met en geledenheeft onder de woorden die hij moest spreken. In dedirecte context van Jeremia 4:23vv is daar een voor-beeld van te vinden: Jeremia 4:19, waar de profeeterover klaagt dat zijn hart ineenkrimpt.6Maar zekerook Jeremia’s confessies (15:10-21 en 20:7-18) tonenduidelijk hoe de onheilswoorden de profeet zelf diephebben geraakt. Deze worsteling van Jeremia metdeze woorden zet de verkondiging in een bijzonderkader. Hij is geen neutrale spreekbuis van woordenvan God, maar een zeer betrokken participant, loyaalnaar twee zijden, zowel naar God als naar zijn volks-genoten. De vermelding van het ineenkrimpen vanzijn hart doet vermoeden dat de profeet deze passage(4:23-31) zijns ondanks heeft uitgesproken.In zijn roepingsbericht verdedigt Jeremia zich voordergelijke harde woorden. Zijn roepingsbericht leesik als een latere verdediging tegenover mensen diehem aanvielen op zijn harde woorden richting Judaen haar bewoners. Net als Mozes laat Jeremia ziendat hij deze rol niet geambieerd heeft. Hij heeft daarmet twee argumenten weerstand aan geboden. MaarGod overreedde hem en bemoedigde hem om toch tegaan. Uit het roepingsbericht is duidelijk dat de pro-feet onheils- en heilswoorden zal moeten spreken(1:10). Daar klinkt de woordenreeks die op meerplaatsen in het boek Jeremia voorkomt (zie ookonder meer 18:7-10; 24:6). In het Oude Testamentontmoeten we steeds twee kanten van God: God isgenadig en rechtvaardig.7 Ook Jeremia laat dezetwee zijden in zijn verkondiging doorklinken; hijdoet dat ook in 4:23-31.

Jeremia 4:27-31In dit gedeelte stelt God zichzelf een grens. Zoals inhet zondvloedverhaal de schepping niet totaal toteen eind werd gebracht, maar acht mensen en veledieren in de ark overleefden, zo wordt ook hier hetoordeel niet volledig doorgezet. ‘Niet totaal zal Ikverwoesten’: een uitdrukking die meermalen bijJeremia voorkomt (5:10, 18; 30:11; 46:28). Zie ookAmos 9:8. Deze gedachte dat God zich inhoudt inzijn oordelend handelen geeft hoop aan mensen dieop zeer harde wijze gewezen worden op het tekortvan hun handelen. Deze genade gaat bij hem voorrecht, zoals dat zichtbaar is in de opbouw vanExodus 34:6-7. Zijn genade is aan de andere kantgeen reden om het onrecht ongestraft te laten, zoalsJeremia benadrukt in Jeremia 4:8, 28. In mijn percep-tie zijn deze verzen een latere toevoeging aan detekst, toegevoegd als Jeremia in latere jaren de optievan bekering niet meer aanreikt en tot een onheils-prediker wordt. Het werd Hem duidelijk dat dehoorders van geen omkeer wilden weten.


5 De woordcombinatie ‘woesten ledig’ (tohu wabohu) komtdrie keer voor in het OudeTestament: Genesis1:2/Jesaja 34:11/Jeremia 4:23.Ik beschouw Jeremia 4:23niet als citaat uit Genesis1:2, zoals herhaaldelijkwordt gesteld, maar alscitaat uit een bron waarmeelater ook het lied Genesis1:1-2:4a is vormgegeven.

6 Een ander standpunt hul-digt M.C.A. Korpel, Who IsSpeaking in Jeremiah 4:19-22? The Contribution ofUnit Delimitation to an OldProblem, Vetus Testamentum59 (2009), 88-98.

7 K. Spronk, Hoe wordt in hetOude Testament over Godgesproken? in: J.M. van ’tKruis (red.), Protestantsebronnen over God,Zoetermeer:Boekencentrum 2011, 9-23,bijz. 12.


Ezechiël 7 is een van woededoortrokken tekst. Hetschokeffect van zo’n tekstwil nog weleens weggemas-seerd worden. Ten onrechte.Er staat tenslotte nogal watop het spel: een integeresamenleving, met de leefre-gels van de Tora als basis.

Dr. A. Jobsen is predikantvan de ProtestantseGemeente te Goes, docentOude Testament van decursus TheologischeVorming te Goes en mede-werker van Interpretatie.

We krijgen nogal wat over ons heen als weEzechiël 7 lezen. Het is een van woededoortrokken tekst. De vele herhalingen

versterken de retorische effecten die deze tekst ken-nelijk wil sorteren. De God die hier bij monde van deprofeet aan het woord is, richt zich in een uitermatestevige ik-stijl tot de ‘aardbodem van Israël’.1 Striktgenomen krijgt de profeet de opdracht zich te rich-ten tot de adama. Dat sluit ook aan bij Ezechiël 6:2,waar de profeet zich moet richten tegen de ‘bergenvan Israël’, zij het dat het daar gebruikte voorzetselhet ‘tot’ explicieter tot uitdrukking brengt.Verschillende vertalingen kiezen voor over. Dat is opzich logischer. Wanneer de profeet zich explicietricht tot de bergen of tot de aardbodem, spreekt hijimpliciet tot degenen die verantwoordelijk zijn voorhet onrecht dat op de bergen of op de aardbodem vanIsraël plaatsvindt. Dat zijn de mensen die daar nunog wonen en in het bijzonder degenen die tot deeerste groep van ballingen behoren. Zij kunnen dewoorden van de profeet daadwerkelijk horen.Ezechiël wordt op zijn mens-zijn aangesproken,zoals blijkt uit het feit dat hij ben-adam (‘mensen-kind’) wordt genoemd. Als profeet staat hij in eenuitzonderlijke relatie tot de Heer, waarbij hij deopdracht krijgt om namens God te spreken. Debedoeling van de zwaar beladen toespraak is dat ‘jul-lie zullen weten dat ik de Heer ben’ (7:4,9, vgl. 27).Allereerst houdt dit weten een erkenning in van desuprematie van de ene God. Weten is vooral ‘kennen’,een woord dat in het Oude Testament vaak betrek-king heeft op het aangaan van een relatie. De hoor-ders (‘jullie’) bestaan uit een groep ballingen die kortdaarvoor vanuit Jeruzalem gedeporteerd zijn naarBabel. Aan een van de kanalen in Mesopotamië lijkenzij op een zijspoor gezet te zijn. Het bijzondere vanhet boek Ezechiël is dat deze op het eerste gezichtuitgerangeerde groep wordt aangesproken op hunverantwoordelijkheid en gesterkt kan worden in hetvertrouwen dat de God van Israël zich ook buitenJeruzalem kan laten gelden. Ezechiël 7 sluit het eer-ste deel van het boek Ezechiël af. Het slotvers luidt:‘opdat zijweten dat ik de Heer ben.’

GedeporteerdHet adres in Ezechiël 7 wordt gevormd door de eerstegroep ballingen. In 597 v.Chr. heeft Nebukadnessar

orde op zaken willen stellen in het opstandigeJeruzalem, waarin de machthebbers tegen de drin-gende waarschuwing van Jeremia in een anti-Babylonische politiek bedreven, waarbij ze rekendenop de steun van Egypte. Een aantal mensen is toenweggevoerd. Ze behoorden wellicht tot de groep vanfunctionarissen. De voornaamste gedeporteerde waskoning Jojachin. Het is verder onduidelijk hoe dezegroep is samengesteld, maar een jonge priester alsEzechiël behoorde ook tot de gedeporteerden.Wellicht was hij niet de enige met een ‘theologische’achtergrond. In ieder geval is hij degene die na vijfjaar ballingschap een visioen heeft, waarin de Heerals een machtige koning troont, gedragen door che-rubim. In de tekst kan de indruk ontstaan dat decherubim samen een ‘troonwagen’ formeren. Ditvisioen vindt plaats aan het Kebarkanaal dat bijBabel van de Eufraat is afgetakt (Ez. 1). De hoofd-stukken 2-7 beschrijven de uitspraken die Ezechiëlnamens de Heer doet, vijf jaar nadat de eerste depor-tatie heeft plaatsgevonden en vijf jaar voordat de ver-woesting van de stad Jeruzalem en van de tempel vande Heer plaatsvindt. Ezechiël spreekt een groep men-sen aan die de verschrikkingen van de macht van hetBabylonische rijk en van diens koningNebukadnessar al aan den lijve heeft ervaren.

Geen perspectiefIs er hoop voor deze eerste groep hoorders van deprofeet? Ezechiël 7 biedt op het eerste gezicht geenperspectief. Elke hoop zou valse hoop zijn. Van eenterugkeer op korte termijn naar Jeruzalem kan geensprake zijn. De politiek van de machthebbers vanJeruzalem, waartoe een deel van de hoorders vanEzechiël ook heeft behoord, heeft geen enkele toe-komst. Het land (‘de aardbodem van Israël’) staatvoor de ene ramp na de andere ramp. Het eindekomt! Over vijf jaar zal de serie rampen zich inder-daad voltrekken. Geen van de eerste hoorders vanEzechiël hoeft enige illusie te koesteren.

Economie en afgoderijDe eerste hoorders van Ezechiël 7 staan in feite opafstand. Ze zijn al gedeporteerd. De verschrikkingendie komen, zullen degenen die nu nog in het landwonen treffen. De gedeporteerden ervaren het verliesvan hun aandeel in die ‘aardbodem’. De ‘aardbodem’

Het einde komt! Een donderpreek in Ezechiël 7

God en lot bij Ezechiël

Aarnoud Jobsen

1 Het Hebreeuwse woordadama geef ikmet ‘aardbo-dem’ weer.


Detail plafond Santissimo Nomedi Gesù, Rome. Foto: Anton Sinke

verleende hun economische voorspoed. De formule-ring ‘aardbodem van Israël’ is typerend voorEzechiël. Het gebruik van ‘aardbodem’ als synoniemvoor ‘land’ accentueert dat het land vooral wordtgebruikt als akkerland. Dan komt het economischegebruik van het land in het vizier. Ezechiël ziet een samenhang tussen het gebruikvan de akkerbodem en afgodische praktijken. Zo’ncombinatie van economische en religieuze motievenleidt tot een succesreligie, met als keerzijde de uit-buiting van het land en dat deel van de bevolkingdat geen deel heeft aan het ‘succes’. De woede hier-over komt tot uiting in het volgende profetischeprotest. Dat de formulering ‘aardbodem van Israël’exact zeventien keer voorkomt in het boek Ezechiëlhoeft geen toeval te zijn. Het getal zeventien issamen met zesentwintig immers een van de twee‘godsnaamgetallen’. Voor ingewijden is er dansprake van een duidelijke aanwijzing. De ‘aardbo-dem van Israël’ behoort de HEER alleen toe.Corrumpering ontstaat wanneer op ‘de aardbodemvan Israël’ de cultus van andere goden zich breedkan maken.

DonderpreekEzechiël 7 is een donderpreek, waarbij gebruikge-maakt wordt van een scala aan retorische stijlmidde-len. Er klinkt een harde en hatelijke toon in door,vooral als de tekst uitweidt over het geweld en dehebzucht van degenen die de ‘aardbodem’ gebrui-ken. Hun handelswaar is van geen enkele waarde. Inde verzen 18-22 is deze toon heel duidelijk aanwezig.De mensen gaan zich omgorden met zakken als

rouwgewaden, ze worden bedekt met bevendeschrik, op alle gezichten staat schaamte te lezen enop alle hoofden is een kale plek aangebracht. Heeftdit vers nog alles te maken met rouwgebruiken, inhet volgende vers klinkt het sarcastisch als er staat:

Hun zilver gooien ze naar buiten en hun goud zalals vieze troep zijn.Hun zilver en goud kunnen hen niet redden, op dedag van de tomeloze woede van de Heer (7:19).

Het sarcasme blijkt vooral uit het gebruik van hetwoord nidda. Hun goud wordt tot nidda. Dit woordbetekent ‘menstruatie, bevlekking’ en in overdrach-telijke zin ‘smerige troep’. Het goud is bloedgeld.Die associatie ligt dan voor de hand. Met dit zilver engoud kunnen ze hun ziel niet verzadigen en ze kun-nen hun lijf er niet mee vullen (7:19c). Het is smerigin materiële zin, want het is een struikelblok van-wege hun onrecht. Vers 20 eindigt met het woordnidda.

De pracht van hun sieraad hebben ze op een arro-gante wijze gebruikt en afbeeldingen van hun gruwelen, hun afgodsbeelden hebben ze daarmee gemaakt; daarom zal Ik het hun geven als vieze troep.(Ez. 7:20)

Het nidda, ‘smerigheid’, klinkt als een totale afwij-zing. Rijkdom maakt mensen arrogant, te meer alsdie rijkdom wordt toegeschreven aan de successendie de afgoden beloven. Opnieuw lijkt de profeet


daarop te zinspelen: op sociaal onrecht, gelegiti-meerd door Kanaänitische godsdienstige praktijken.Vers 22 lijkt betrekking te hebben op de verwoestingvan de tempel in Jeruzalem. De Heer draait zijngezicht van hen weg. Niet langer is het mogelijk omvoor zijn aangezicht te verschijnen. De cultus van deene God in de tempel wordt beëindigd. Vervolgens zullen de inbrekers de verborgen plaatsvan de Heer ontwijden. Voor ‘verborgen plaats’ ishier het woord tsafon gebruikt. Eigenlijk betekent ditwoord ‘het noorden’. Er kan een verwijzing in gele-zen worden naar de geheime woonplaats van Baäl inhet noorden. Hier kan het als leenwoord gebruiktzijn voor ‘geheime woonplaats van een god’. Deopzet van de ‘inbrekers’ is duidelijk: ze zijn op zoeknaar het kostbare beeld van de godheid. Een beeldvan de God van Israël is in het heiligdom niet te vin-den. Maar de plaats wordt wel totaal ontwijd.

Het einde komt als dag van de HeerDe formulering ‘het einde komt’ is typerend voorEzechiël. Het thema ‘het einde komt’ is in Ezechiël 7gecombineerd met het thema ‘de dag’, waarin eenecho doorklinkt van het profetische thema van ‘dedag van de Heer’. Ezechiël gebruikt de formulering‘de dag van de Heer’ niet volledig. De Septuagintaheeft in vers 10: ‘Zie het einde komt, zie de dag van deHeer.’ In dit parallellisme komt tot uiting hoe hetthema van ‘het einde’ en ‘de dag van de Heer’ in devisie van de Septuaginta met elkaar samenvallen. Dit thema behoort tot het klassieke repertoire vande profeten. Een opmerkelijk voorbeeld, wellicht ookvoor Ezechiël, is Sefanja 1:14-18. Sefanja profeteerdeenige decennia eerder dan Ezechiël. Overigens hangthet thema van de ‘(grote) dag van de Heer’ daarsamen met het motief van de wraak. ‘De dag van deHeer’ kan aanvankelijk betrekking hebben gehad opde dag van het oordeel over de vijanden van Israël. DeHeer zelf overwint dan in de strijd deze vijanden.Het thema is in de oordeelsprofetie getransformeerdtot een aankondiging van oordeel tegen Israël zelf.Uiteindelijk wordt het thema ingebed in het geheelvan de eindtijdverwachtingen zoals die voorkomenin de apocalyptische literatuur. De dag van het oor-deel heeft dan betrekking op heel de wereld en mar-keert het begin van een totaal nieuwe tijd. De TwaalfProfeten worden ook afgesloten met dit thema (zieMal. 3:19-24 NBV). In het boek Ezechiël komt hetthema nog voor in hoofdstuk 30. De context ver-schilt: nu moet Egypte vrezen voor ‘de dag van deHeer’.

Dies irae en het laatste oordeelVoor latere hoorders zoals wij is het niet eenvoudigde tekst van Ezechiël te lezen in zijn oorspronkelijkecontext. Het doet ons denken aan ‘het laatste oor-deel’. In de liturgische traditie van de kerk heeft ditthema een angstaanjagend karakter gekregen. Het

dies irae, dies illa is een sequentie in de liturgie voor deoverledenen. De dag van de toorn (= dies irae) heefthet geloofsvertrouwen van veel mensen belast. Deafbeeldingen van ‘het laatste oordeel’ zijn tot op dedag van vandaag in veel kerken prominent aanwezig.Momenteel kunnen we ze een plek geven en zelfswaarderen vanuit een kunsthistorisch perspectief; inhet collectief onbewuste van veel gelovigen is hetidee blijven bestaan van een God die op een vreselijkemanier kan straffen. Tot op de dag van vandaag wor-den rampen toegeschreven aan een straffende God.Daarnaast groeien mensen op met het idee van eenGod die straft na de dood. Teksten als Ezechiël 7 pas-sen bij een luguber Godsbeeld, dat tegen mensenkan worden gebruikt. Het liturgische gebruik van het dies irae-themawordt nogal eens naar de concertzaal verplaatst. Eenrequiem dat een esthetisch genoegen oproept, waarde toehoorders de uitvoerenden met uitvoerigapplaus bedanken, ook al is de Latijnse tekst in eenprogrammaboekje weergegeven, compleet met ver-taling.

Woede en vergeldingKortom: Ezechiël 7 vraagt veel van de moderne hoor-ders. Het beeld van een liefdevolle en empathischeGod zoals dat in veel kerken verkondigd wordt, staathaaks op deze woorden van Ezechiël. Het helpt nietals exegeten aangeven dat de vormgeving en ook hetwoordgebruik zowel een poëtisch als retorischkarakter vertonen. Het gaat in Ezechiël 7 om woedeen vergelding (7:4,8,9). Het thema van wraak en ver-gelding blijft in de eerste vierentwintig hoofdstuk-ken van Ezechiël de boventoon voeren. Het schokef-fect dat deze teksten oproepen, moet niet te snel intheologische zin worden weggemasseerd. Er staatimmers veel op het spel: een integere samenleving,met als basis de leefregels van de Tora. In de tijd voorde ballingschap is er heel veel scheefgegroeid. De‘aardbodem’ van Israël is voor een elite tot een win-gewest geworden. Dit staat haaks op het gegeven datde ‘aardbodem’ door de Heer in leen is gegeven aanheel Israël. De koningen zijn zich gaan gedragennaar Egyptische en Kanaänitische modellen. Demacht van de koning wordt daarbij gelegitimeerddoor de cultus in de tempel. De godsdienst bevestigtvooral het succes van de machtigen en geeft hun hetidee onkwetsbaar te zijn. Dan neemt deze ‘gruwe-lijke’ trekken aan en verwordt tot afgoderij. De profeten brengen de woede van God over ditonrecht onder woorden. Het zal niet meevallen. Erkomt onherroepelijk op korte termijn een dagwaarin Jeruzalem verwoest zal worden. God houdtdat niet tegen. Integendeel, hij gebruikt het oorlogs-geweld van Babel om een einde te maken aan eensamenleving die verworden is door onrecht,ontrouw en afgoderij.

God of lot? 1 Het lijkt een overzichtelijketegenstelling. Toch kiest de Bijbel niet een-duidig voor de ene of de andere benadering.

Nog sterker: in het boek Job komen niet alleen ‘Goden lot’ als bronnen van tegenspoed voor, maar ookandere verklaringen van het lijden. In het vervolgconcentreer ik me op het begin (de hoofdstukken 1-7) en het slot (de hoofdstukken 38-42) van het boekJob en ga daarbij na op wat voor wijze tegenspoedwordt geduid.

God en de satan De auteur van het eerste hoofdstuk laat er niet veelgras over groeien.2 In heldere, kernachtige zinnen

maken we kennis met Job, van wie direct in vers 1wordt gezegd: ‘(…) die man was volmaakt en oprecht,godvrezend en wars van kwaad.’ 3 Het is een bijzon-dere typering. Niemand in het Oude Testament kanbogen op dezelfde rechtschapen status die Job in ditvers wordt toegedicht. In het vervolg zullen we ziendat deze karakterisering van Job niet alleen kan hel-pen om bepaalde hoofdstukken te begrijpen, maarook diverse paradoxen oplevert.4

In Job 1 worden we ook geïnformeerd over eenwonderlijke ontmoeting tussen God en de satan(lett.: de tegenstrever). God maakt de satan attent opJob en herhaalt de typering van Job uit vers 1 dat hijvolmaakt en oprecht is. De tegenstrever reageert


De tegenstelling ‘God óflot’ is te smal om de velemogelijke verklaringen vantegenspoed in Job te dekken.Sommige vormen van men-selijk verdriet zijn mis-schien eenvoudig te duiden,tegenspoed die dieper in hetmenselijk leven snijdt, ishaast per definitie para-doxaal.

Dr. J. Snoek is docent bij-belwetenschappen aan deChristelijke HogeschoolWindesheim en weten-schappelijk medewerkerIntercultureel Bijbellezenaan de VU. Hij was lid vande redactieraad vanInterpretatie.

Het boek Job: een stapelingvan paradoxen

God of lot in Job

Hans Snoek

1 Het begrip ‘lot’ heeft in hetNederlands vele betekenis-sen. In het vervolg ga ik uitvan de derde omschrijvingvan Van Dale: ‘loop dergebeurtenissen, gang vanzaken zoals die beschiktzijn’. Gelet op de thematiekvan dit nummer ligt hetvoor de hand om de defini-tie verder aan te scherpen;het lot heeft niet een godde-lijke, maar een aardse oor-sprong.

2 Het boek Job heeft een com-plexe ontstaansgeschiede-nis. In het vervolg duid ikde verschillende auteurs enredactor(en) aan met ‘deauteur’.

Foto: Anton Sinke


assertief op God door Job verdacht te maken: zijnmateriële welvaart maakt het wel erg gemakkelijkvoor hem om volmaakt te zijn. God neemt de hand-schoen op door Job uit te leveren aan de satan: ‘(…) alhet zijne is in jouw hand; alleen naar hemzelf mag jeje hand niet uitstrekken!’ Dit vers levert een eersteparadox op. Het motief van God om zo expliciet deaandacht van de satan op Job te richten, is vreemd.Geen van de geraadpleegde commentatoren hebbener een bevredigende verklaring voor. Zelfs joodse bij-belvorsers (Gordis, Wiesel, Tur-Sinaï), die doorgaanswat speelser met paradoxale teksten in de Bijbelweten om te springen, bieden geen uitweg.Een tweede paradox die zich in het verhalende deel(Job 1-2) voordoet is het gegeven dat de satan nietopgevoerd wordt als de bron van Jobs tegenspoed. Detegenslagen die Job overkomen, worden beschrevenin betrekkelijk aardse termen: rovers nemen Jobsezelinnen mee, een vuur uit de hemel verteert deschapen, de Kasdiem stelen de kamelen en eenstormwind vernietigt het huis waar Jobs kinderenverbleven. De boodschappers die Job over deze ram-pen komen informeren, lijken ervan uit te gaan dathier sprake is van het lot. Alleen bij het vuur uit dehemel wordt toegevoegd dat het van God afkomstigis. Dankzij het ‘vogelperspectief’ van de auteurweten we dat God, in samenwerking met de satan,achter het lijden van Job steekt. De boden die Jobvertellen over de verschillende rampen, verstaan detegenspoed echter vanuit een ‘wormperspectief’.5

De dubbelrol van GodNa al het lijden dat over Job heen is geraasd, komenwe hem aan het einde van hoofdstuk 2 tegen als eenziek en eenzaam mens. Hij heeft alleen nog drievrienden, Elifaz, Bildad en Zofar, die zeven dagen ennachten zwijgend bij hem zitten. Vervolgensschreeuwt Job het uit. Onomwonden geeft hij inhoofdstuk 3 aan te verlangen naar de dood. De vraagof God dan wel het lot verantwoordelijk is voor dezeuitzichtloze situatie, komt niet ter sprake. Danneemt in de hoofdstukken 4-5 Elifaz het woord. Delange toespraak bevat een caleidoscopisch aantalinvalshoeken om Jobs tegenspoed te verklaren: God,het lot, maar er worden ook andere verklaringengegeven. Het belangrijkste fragment waarin God als bronvan het lijden wordt aangewezen, staat in Job 5:8-27.Elifaz opent met een dringend advies aan Job: ‘(…) ikzelf zou me tot El wenden en aan Elohim mijn zaakvoorleggen, die grote dingen doet, ondoorgrondelijk,wonderen zonder tal.’ De oproep vormt de opmaatom de dubbelrol van God te beschrijven. Elohimschenkt de aarde regen, zet geringen in de hoogte enbiedt rouwenden bevrijding. God zorgt er echter ookvoor dat de plannen van sluwe en listige mensenworden verijdeld. Aannemende dat Elifaz zijn vriendassocieert met de arme, komt hij niet verder dan Job

voor te houden dat, als deze zich tot God richt, deAllerhoogste hem vroeg of laat zal helpen. WaaromJob in zo’n penibele situatie terecht is gekomen,blijft daarmee in het vage. Interessanter wordt het in het tweede deel van dittekstfragment. In de verzen 17 en 18 staan twee cru-ciale zinnen: ‘Zie, gelukkig de mens die Eloah tuch-tigt en de terechtwijzing van Shaddai – versmaad(haar) niet. Want Hij veroorzaakt en verbindt, Hijslaat en zijn handen helen.’ Of anders gezegd: God isbevoegd om elk mens, of deze nu rechtvaardig is ofniet, te slaan of te helen. In de daaropvolgende ver-zen legt Elifaz evenwel eenzijdig het accent op degedachte dat God Job zal helen door hem te bescher-men tegen het kwaad. Dat Shaddai misschien ookverantwoordelijk is voor de tegenspoed van Job,wordt alleen gesuggereerd door de dubbelrol die Godkan spelen. Elifaz trekt daar evenwel niet de conclu-sie uit dat God ook de veroorzaker van Jobs tegen-spoed is. Ondertussen weet de lezer - dankzij hetvogelperspectief van de auteur - wel beter.

Een geheimzinnige geestElifaz sluit zijn lange toespraak in hoofdstuk 5 afmet de opmerking dat hij zijn wijsheid baseert opeigen ervaringen. Per saldo is hier sprake van eenwormperspectief. Ook elders in zijn rede laat Jobsvriend doorschemeren dat hij zich baseert op zakendie hijzelf heeft gezien of gehoord. Een interessanteuitzondering op dit wormperspectief is Job 4:12-21,waar Elifaz vertelt over een geest die zich aan hemopenbaarde tijdens de slaap - het enige moment datin deze rede sprake lijkt te zijn van een vogelperspec-tief. De geest biedt Elifaz een dubbelzinnig ant-woord op de vraag: God of lot. Ten eerste is geen ster-veling rechtvaardig voor Eloah. Ten tweede wordenmensen vertrapt als een mot. Het paradoxale in ditfragment is dat men zou verwachten dat God, omdatniemand rechtvaardig is, ook een actieve rol zou spe-len bij het verpletteren van de mens. Maar juist deverzen die het treurige lot van de mens schetsen, ver-wijzen geen enkele keer naar God als actant. Al metal maakt de geest geen duidelijke keuze tussen Godof lot. Overigens levert de boodschap van de geheim-zinnige geest een paradox op in relatie tot de uit-spraak van God in hoofdstuk 1 dat Job volmaakt enoprecht is. In hoofdstuk 4 lijkt de geest deze godde-lijke visie op Job tegen te spreken.

Aardse causaliteitGod treedt nog een keer als actant op. Nadat Elifazeerst Job met een retorische vraag uitdaagt om aan tegeven of er ooit onschuldige(!) mensen omgekomenzijn, benadrukt hij in Job 4:9 dat ‘ploegers van hetonheil’ omkomen door de adem van Eloah. Het verslijkt helderheid te scheppen in het dilemma ‘God oflot’. Het merkwaardige is echter dat in het voor-gaande vers het accent nadrukkelijk op de aardse

3 Vertalingen in dit artikelontleen ik aan deNaardense Bijbel. Cursiefafgedrukte vertalingen zijnafkomstig uit mijn proef-schrift: J. Snoek, Antwoordenop het lijden. Een bijdrage aande discussie over contextueeelBijbellezen: Job 4-5 in het lichtvan opvattingen vanNicaraguaanse pinkstergelo-vigen, Gorinchem: Narratio2002.

4 Van Dale definieert ‘para-dox’ als: ‘uitspraak die nietovereenstemt met de gang-bare mening’.

5 De termen ‘vogel- enwormperspectief’ zijn ont-leend aan: S. Lasine, Bird’s-Eye and Worm’s-Eye Viewsof Justice in the Book ofJob, Journal for the Study ofthe Old Testament 42 (1988),29-52.


causaliteit ligt: ‘(…) ploegers van het onheil en zaai-ers van moeite maaien het.’ (Job 4:8). Hoe precies Goden aardse causaliteit zich tot elkaar verhouden,wordt in deze verzen niet duidelijk.

Het menselijk lotTot nu toe zijn we vooral uitspraken van Elifaztegengekomen, die uitgaan van het ingrijpen vanGod, dan wel de aardse causaliteit als verklaring vanhet lijden zien. Het enige fragment dat het lot alsbron van tegenspoed beklemtoont, is te vinden inJob 5:1-7. Het eerste deel bevat een aantal passievewerkwoordsvormen, waardoor onduidelijk blijftwat precies de oorzaak van plotselinge tegenspoed is.Maar aan het einde van dit fragment stelt Elifazonomwonden: ‘Want niet uit de aardbodem komtonheil voort en uit de aarde spruit niet moeite voort.Maar een mens werd geboren voor moeite (…).’ Het isde meest duidelijke verwijzing naar het lot als ver-klaring voor tegenspoed. Maar hoe deze visie zichverhoudt tot de andere verklaringen blijft onhelder.Het versterkt het vermoeden dat Elifaz niet rede-neert vanuit het principe van God óf lot, maar van-uit de overtuiging dat God en lot op een vloeiendewijze elkaar kunnen aanvullen.

De klacht van JobIn de hoofdstukken 6-7, de eerste rede van Job tot devrienden, overheerst de klacht. Direct in de inleidingbenadrukt Job dat het lijden zo groot is dat zijn ant-woorden niet erg doordacht zijn. Toch geeft hij, al ishet sporadisch, aan wie of wat hij verantwoordelijkhoudt voor zijn tegenspoed. In Job 6:4 benadrukt hijdat God zijn pijlen op hem afschiet en in Job 7:20stelt hij de retorische vraag waarom God hem alsdoelwit uitgekozen heeft. Ook het lot lijkt in Job 7:1als bron van lijden ter sprake te komen: ‘Is het nieteen en al strijd voor de sterveling op aarde (….)?’Verder is interessant dat Job in deze rede niet zondermeer de stelling verdedigt dat hij volmaakt enoprecht is. Het levert een interessante paradox opmet de visie van de auteur én God dat er niets op Jobaan te merken is.

God antwoordt Job wel/nietNa vele hoofdstukken waarin de vrienden en Jobafwisselend het woord nemen, komt in Job 38:1-41:26 eindelijk God voor de draad met zijn visie opJob. In deze vier hoofdstukken laat JHWH als schep-per van de wereld zich unverfroren voorstaan op zijnalmacht. De strekking van de lange, intimiderenderedevoeringen is dat Job niet in de positie is om Goduit te dagen voor het gerecht. Job is daar te nietigvoor. Gelet op alles wat wij als lezers weten, is hetinteressant om na te gaan welke thema’s JHWH indeze redevoeringen doodzwijgt. God rept met geenwoord over het feit dat hij eerder Job bestempeldeals volmaakt en oprecht. Hij zwijgt in alle talen over

het contact met de satan. En hij laat zich al helemaalniet uit over ‘God of lot’, dan wel causaliteitsverkla-ringen van tegenspoed. Het levert evenzoveel para-doxen op. Boven de hoofdstukken 38-41 staat ‘Godsantwoord aan Job’ (zie 38:1 en 40:1). Maar de langeredevoeringen van God bevatten geen antwoordenop de vele vragen van Job.

Open eindeNiet alleen de redevoeringen van God, ook het ver-halende slot van het boek Job is ietwat onbevredi-gend voor de lezers die een antwoord verwachten opde vraag: God of lot. In Job 42:7 krijgen de vriendenvan JHWH te horen dat zij niet juist over hemgesproken hebben. Maar in welk opzicht de vrien-den het aan het verkeerde einde hebben, legt Godniet uit. Heeft Elifaz dan ten onrechte tegen Jobgezegd dat Eloah slaat en verbindt, terwijl JHWHaan het begin Job via de satan geslagen heeft en aanhet einde Job verbindt door hem kinderen, vee eneen lang leven te schenken? Heeft Elifaz een ver-keerde voorstelling van zaken gegeven door de woor-den van de geheimzinnige geest aan te halen dievanuit een vogelperspectief naar de mens keek?Vergelijkbare vragen worden opgeroepen door deopmerking van JHWH dat Job wél juist over hemgesproken heeft, terwijl hij in de voorgaande rede-voeringen er alles aan gedaan heeft om Job zijnplaats te wijzen. Hoe onbevredigend lezers in de 21e eeuw het slotmisschien ook zullen vinden, het boek Job eindigtwel in stijl, al was maar vanwege het feit dat de teksttot het laatste hoofdstuk toe paradox op paradox sta-pelt. Historisch-kritisch georiënteerde bijbelweten-schappers hebben de verschillende paradoxen probe-ren te verklaren door te wijzen op de ingewikkeldeontstaansgeschiedenis van het boek Job. Maar ergbevredigend is deze visie niet. Een weldenkendeauteur/redactor had gemakkelijk een dozijn para-doxen glad kunnen strijken. Een meer overtuigendeuitleg is om aan te nemen dat de auteur de verschil-lende paradoxen heeft laten staan en de tekst mis-schien zelfs verrijkt heeft met nog meer paradoxen.Iedereen die lijden aan den lijve ondervonden heeft,dan wel zijn/haar ogen de kost heeft gegeven, weetdat menselijk verdriet te veelkleurig is om onder éénenkele noemer te brengen. Zelfs de tegenstelling‘God óf lot’ is te smal om de vele mogelijke verkla-ringen van tegenspoed te dekken. Sommige vormenvan menselijk verdriet zijn misschien op eenvoudigemanier te duiden. Maar tegenspoed die dieper in hetmenselijk leven snijdt, is haast per definitie para-doxaal. De auteurs en redactoren die ons het boekJob hebben geschonken, beseften dat reeds langgeleden.

In hoofdstuk 13 van het Marcusevangelie bereidtJezus zijn leerlingen voor op de grote oorlog tus-sen Rome en Jeruzalem. Die oorlog zou uitlopen

op de mensonterende catastrofe voor de Joodsebevolking, het verlies van de politieke zelfstandig-heid en de vernietiging van het religieuze centrum,de tempel. Wat krijgen de leerlingen daarover tehoren? Dat het een van die noodlottige rampen is,zoals die nu eenmaal gebeuren? Of dat het een oor-deel is dat anderen treft en waarvan je je maar beterkunt distantiëren? Of wil Jezus hier woorden spre-ken tot het hart van Israël om het te bemoedigen inleven en in sterven? Hoe richt het Marcusevangelieonze blik op Jeruzalem in tijden van nood? We vol-gen de gang van de tekst van Marcus 13 en wel in devorm van een vrije, actualiserende bewerking.

Met het oog op JeruzalemJezus verlaat Jeruzalem om vanaf de Olijfberg overde stad uit te zien. Terwijl de leerlingen kijken metde ogen van toeristen, kijkt hij met de ogen vanJoodse profeten. Hij wordt overweldigd door eenvisioen van de dingen die komen gaan. Waar zijnleerlingen de stad zien, ziet hij puinhopen. Hij voor-ziet als het ware de oorlog die veertig jaar later overdeze stad zou heengaan. Die oorlog was door opstan-dige groepen onder de Joden begonnen met hogeverwachtingen. Deze strijd zou een eind maken aande Romeinse terreur, zodat het koningschap vanIsraël zou kunnen worden hersteld. Maar het pakteanders uit. Keizer Vespasianus en zijn zoon Titussloegen rond het jaar 70 het beleg om de stad enbeschadigden het Joodse volk tot in de wortel. Metdeze oorlog werd de verwachting van Gods rijk tothet uiterste gevoed én afgebroken. Wat de volein-ding van Israëls verwachting had moeten worden,werd de ervaring van het einde. Jezus ziet de puin-hoop die de oorlog brengt. Hij ziet hoe de beeldenvan Gods rijk en de ramp over elkaar heen schuiven.De ramp maakt het rijk Gods volstrekt onzichtbaar.Jezus beleeft dit alles aan den lijve. Deze onverdraag-lijke geschiedenis is zíjn geschiedenis. Zijn leven isonverbrekelijk verbonden met het leven van de men-sen in die stad. Als hij zich daarvan bewust wordt,kan hij niet langer zwijgen en begint te vertellen wathij ziet, zodat zijn leerlingen het ook gaan zien.

Jezus ziet de werkelijkheid van de catastrofe insamenhang met de verwachting van de komst van

Gods rijk. Maar het één valt niet met het andersamen. Het komt nu juist aan op het onderscheid.Hij wil iets zeggen wat de blik zal scherpen, om goedonderscheid te kunnen maken bij de interpretatievan de gebeurtenissen, om enerzijds de tekenen vande tijd goed te duiden en om anderzijds waakzaam teblijven voor de komst van Gods rijk. Hij wil de ogenopenen om zonder illusies de werkelijkheid te zien,maar hij geeft tegelijk ook hoop op de toekomst,zodat de angst niet verlammend gaat werken.Daartoe scandeert hij zijn woorden met uitroepenals: ‘Kijk uit!’, ‘Pas op!’ (13:5, 9, 23, 33) en ‘Blijf wak-ker!’, ‘Vecht tegen de slaap!’, ‘Wees waakzaam’ (13:33,35, 37).

De gang van zijn verhaal is overzichtelijk. De leraargaat in op de twee vragen van zijn leerlingen, dienaar ‘het teken’ en die naar ‘de tijd’ (13:4). Eerst gaatJezus in op de vraag naar het duiden van de ‘teke-nen’. Dus, hoe interpreteer je het wereldgebeurenmet het oog op de toekomst (13:5-27). Vervolgensgaat Jezus in op de vraag naar de ‘tijd’. Dus, wanneerzal Gods rijk komen (13:28-37).

Wat is het teken? (13:5-27)Het wereldgebeuren is op zich niet duidelijk. Je kuntaan de gebeurtenissen niet aflezen wat er gaatgebeuren, of er een ramp komt of juist een heilstijd.En zo is het ook niet duidelijk hoe je erop moet rea-geren. Toch is menigeen in de weer om de tekenenvan de tijd te duiden en om daar met profetisch elanconclusies uit te trekken en adviezen te geven. Datmaakt de verwarring nog groter. Jezus geeft kritischcommentaar op deze neiging om betekenis te gevenaan de tekenen van de tijd. Hij let achtereenvolgensop wat er gebeurt in de tijd vóór de oorlog, ín oor-logstijd en in de tijd ná de oorlog.

Jezus scherpt eerst de blik op de tijd die voor-afgaat aan de oorlog (5-8)

Laat je niet door opinieleiders misleiden die de strijd tegenandere volken en groepen aanprijzen als een middel om eennieuwe tijd nabij te brengen. Die interpretatie, zelfs algebeurt het in mijn naam, is niet de mijne. Zo’n oorlogbrengt niet het gelukkige einde dat je ervan verwacht.Integendeel, het werkt net zo verwoestend als een natuur-ramp. Het is het begin van de ellende.


In Marcus 13 schoolt Jezuszijn leerlingen met het oogop de grote oorlog van deJoden tegen de Romeinen optwee manieren. Aan de enekant waarschuwt hij hentegen de verheerlijking vande oorlog, zelfs als die wordtgepropageerd als messi-aanse bevrijdingsstrijd.Aan de andere kant moe-digt hij hen aan om welbe-wust de weg van de vrede tegaan.

Prof. dr. M. den Dulk isemeritus hoogleraar prakti-sche theologie aan deUniversiteit van Leiden enmedewerker vanInterpretatie.

Teken en tijdGod en lot in Marcus 13

Maarten den Dulk


Foto: Anton Sinke

Vervolgens richt Jezus de aandacht op de tijdwaarin de oorlog uitbreekt

Blijf werken aan vrede (9-13):Jullie taak is het niet om oorlog te voeren, maar om deboodschap van Gods vrederijk te brengen voor alle mensen.Dat rijk komt niet voor Jeruzalem alleen, maar voor allesteden waar mensen wonen. Die verbindende boodschap zalje niet in dank worden afgenomen door je eigen volksgeno-ten. Je eigen volk zal je van verraad beschuldigen. Maar devijand zal jou evenmin vertrouwen. Laat je daardoor nietontmoedigen. Blijf bij je taak, ook als de samenleving des-integreert. Blijf gericht op de vreedzame samenleving vanál de volken.

Maar koester geen illusies (14-22): Als de oorlog eenmaal is uitgebroken, is er geen redden meeraan. Het is vreselijk voor mannen, vrouwen en kinderen.Het is meer dan mensen kunnen dragen. Het is of de wereldvergaat. Het beste wat je kunt doen is het oorlogsgebiedontvluchten en hopen dat er eens een eind aan komt. Laat jeniet verleiden om de oorlog zelf als een hoopvol teken teduiden. Oorlog is de ‘gruwel van de verwoesting’. Maak hetniet mooier dan het is.

Ten slotte opent Jezus de ogen voor de tijd nade oorlog (23-27)

Als de oorlog voorbij is, dan ben je alle besef van tijd kwijt.De hemel is duister. Er worden je geen aanwijzingen voorde toekomst gegeven. Niemand kan meer de tekenen der tij-den duiden. De profeten zwijgen. En juist dan gebeurt het.Daar moet je alert op zijn. Wanneer op aarde niemandmeer iets verwacht en de hemel voor ons dicht zit, dan komtvanuit de hemel het mensenkind zoals God het bedoeldheeft. Dan wordt er een nieuw mensenvolk gemobiliseerd,een gemeenschap waarin alle volken der aarde gezegendworden.

Wanneer is het tijd? (13:28-37)

Na deze indringende analyse van de tekenen in oor-logstijd, komt de vraag aan de orde, wanneer diebeloofde tijd van Gods rijk aanbreekt. Het is éénding om de tekenen van de tijd te duiden, het is eenander ding om te weten wanneer het de tijd is datGods rijk komt. Op dat moment verandert de kriti-sche toon van Jezus. Hij hervindt de lichte toets vande gelijkenis. Dezelfde vijgenboom die hij een dageerder nog had vervloekt, dient hem nu als een aan-doenlijk beeld, dat naar de toekomst wijst (28-32):

Aan de hand van de bladgroei van de vijgenboom kun je detekenen van de tijd wel zo’n beetje duiden. Je kunt dannamelijk vermoeden dat het zomer wordt. Maar dat is nogwat anders, dan dat je precies kunt uitrekenen wanneer devruchten komen. Dáár kun je van leren. De tekenen van decrisis die over Jeruzalem komt, kondigen zich al aan. Die

crisis, die de hele wereld raakt, komt nog in jullie generatie.Het is niet zo moeilijk om dat te begrijpen. Maar die crisisvalt niet samen met de komst van de Messias. Die komt opGods tijd. Niemand weet wanneer. Ik dus ook niet. Maarhij komt.

In de onzekerheid omtrent de tijd van Gods rijk iswaakzaamheid geboden. Er komt een nachtwaker inbeeld, die vecht tegen de slaap (33-37):

De wereld waarin jullie leven - voor, tijdens en na deze ver-schrikkelijke oorlog - is als een huis waaruit de eigenaar isverdwenen. Jullie zijn achtergelaten en jullie zijn op jezelfaangewezen om dat huis te onderhouden, heen en weergeslingerd tussen hoop en vertwijfeling. Het is echter nogsteeds zijn huis en hij wordt geacht terug te keren. Geef dithuis dus niet prijs aan wie het maar hebben wil, maar weesop je hoede en houd het huis vrij voor de eigenaar. Vooralals het donker wordt, moet je wakker blijven en extra goed


opletten of hij het zelf is die komt. Je weet niet bij welkewake dat zal zijn: ‘’s avonds, of midden in de nacht, of bijhet eerste hanengekraai, of ’s morgens vroeg.’

Waarschuwing en aanmoedigingJezus schoolt zijn leerlingen met het oog op de groteoorlog van de Joden tegen de Romeinen op tweemanieren. Aan de ene kant waarschuwt hij hentegen de verheerlijking van de oorlog, zelfs als diewordt gepropageerd als messiaanse bevrijdings-strijd. Hij verzet zich tegen iedere zingeving van deramp die oorlog heet. Oorlog is een alles en iedereenverwoestende gruwel. Maar aan de andere kant isoorlog ook geen noodlot, dat ze gelaten moetenaccepteren. Integendeel, hij moedigt hen aan omwelbewust de weg van de vrede te gaan. Dat wil zeg-gen: om de belofte van het rijk van Israëls God, hetrijk van vrede, liefde en gerechtigheid te delen metde andere volken overal op aarde. Geen strijd tegende andere volken dus, maar het opbouwen van eenwereldwijde gemeenschap van volken. Hij realiseertzich dat mensen die deze verbindende taak proberente vervullen, zullen stuiten op wantrouwen vanbeide zijden. Die verbindende taak acht hij niette-min de opdracht van zijn eigen Joodse volk, Gods uit-verkorenen, Israël. Zo zullen zij een zegen zijn vooralle volken. Deze scholing van zijn leerlingen is in deeerste plaats een boodschap voor zijn eigen volk. Hijbemoedigt zijn volk, zodat ze in deze vreselijke tijdniet zullen twijfelen aan hun verkiezing en hun ver-wachting. Hij wijst hen op hun opdracht, om er tezijn voor alle volken.

Herinnering aan historische rampHet Marcusevangelie biedt in dit dertiende hoofd-stuk een herinnering aan de ergste ramp die hetJoodse volk heeft getroffen in de tijd van deRomeinse overheersing. Voor de eerste hoorders vandit evangelie was deze gebeurtenis inmiddels reedseen historisch feit. Maar in het evangelie wordt deherinnering aan deze ramp bewaard in de vorm vanhet visioen dat Jezus krijgt als hij vanaf de Olijfbergover Jeruzalem uitziet. Het verhaal van het verledenwordt bewaard in de taal van een toekomstvisioen,taal gedrenkt in profetische beelden. Daardoorwordt de hoorder van het evangelie geholpen omdeze gebeurtenissen niet slechts als een historischecasus te beschouwen, maar om te beseffen dat degruwelen van de oorlog werkelijkheid zijn en blij-ven. Het visioen wordt in elke generatie onverwachtsonverdraaglijk actueel voor wie het Joodse volk volgtop zijn weg door de geschiedenis. En wie niet tot hetJoodse volk behoren, zullen op hun eigen wijze deonverdraaglijke actualiteit aan den lijve ervaren.

MasterclassWijsbegeerte &Levensbeschouwing2011

Jaarlijks organiseren de bijzonder hooglerarenvan de Stichting Thomas More aan het einde vande zomervakantie de masterclass Wijsbegeerte &

Levensbeschouwing: een intellectueel uitdagendvijfdaags programma met lezingen, werkcolleges,film en discussie. De masterclass is toegankelijk voormasterstudenten van alle universiteiten en facultei-ten en voor professionals.

Dit jaar is het thema De ontdekking van het innerlijk.Actualiteit van Augustinus. De masterclass wordtgehouden van 22 t/m 26 augustus 2011 aan deUniversiteit Utrecht, en wordt geleid door prof. dr.Bert Blans.

Je schrijft over jezelf op Facebook, Twitter of eldersop internet. Je deelt je zorgen, je interesses, je vakan-tiefoto’s… Maar de persoon die je op internet presen-teert, ben jij dat ook werkelijk? Wat is er, tussen aldie virtuele uiterlijkheden, met het innerlijkgebeurd? Wat is nog het ‘zelf’?

Het zijn actuele vragen, waar opmerkelijk genoeg aleeuwenoude antwoorden op bestaan. De vroegchris-telijke filosoof Augustinus (354-430) hield zich – alseen van de eerste denkers in onze geschiedenis –bezig met noties als ‘innerlijk’, ‘zelf’ en ‘authentici-teit’. Het zijn begrippen die niet altijd vanzelfspre-kend zijn geweest, en misschien ook niet altijd van-zelfsprekend zullen blijven.

Wat kunnen wij vandaag de dag leren van deze oudekerkvader? Die vraag zal centraal staan tijdens devijfdaagse Masterclass Wijsbegeerte &Levensbeschouwing van de Stichting Thomas More.We volgen Augustinus op zijn ontdekkingsreis naarhet innerlijk en ontdekken gaandeweg hoe verbluf-fend actueel zijn inzichten zijn.

Kosten: G 100,- (studenten, kopie studentenkaart meestu-ren), G 450,- (professionals).Voor het programma: zie www.rkspa.nl, de website van hetrooms-katholieke studentenpastoraat in Amsterdam.

Er gebeuren in de bijbelverhalen genoeg ram-pen voor een heel nummer van Interpretatie.Uit de beeldgeschiedenis is ook een ruim

aantal afbeeldingen voorhanden. Hoewel geennatuurramp, was de kindermoord in Betlehem weleen rampzalige gebeurtenis en deze is waarschijnlijkwel het vaakst afgebeeld in de vroege Middeleeuwen.

Zoals gebruikelijk in middeleeuwse illustraties vanwandaden zit de schuldige, de aanstichter koningHerodes, prominent in beeld om het bevel te geven.Hij zit op een troon, de antiek-Romeinse sella curulis,een vouwstoel met leeuwenpoten en leeuwenkop-pen, die verder behangen is met rode en groene doe-

ken, zodat de constructie niet duidelijk is voor wiedie niet al kent. Zijn gekruiste benen, de heerser-spose, rusten op een voetenbank, zodat ook zijn voe-ten niet op de gewone aarde komen. De troon mettwee troonwachters staat in een paleis: twee zuilendragen een dak met daaronder een doek om de beidezuilen geslagen als baldakijn. In zijn linkerhandhoudt hij een lange scepter, met zijn rechter maakthij een spreekgebaar: het bevel. Buiten zijn twee sol-daten met een zwaard bezig met het doden van tweekinderen, waarvan er een aan zijn moeder ontruktwordt. In de rechterbovenhoek staat een schemati-sche afbeelding van een stad, Betlehem.Tegen het jaar 1000 zijn de illuminators nog bezigte wennen aan een verticaal beeld op een vollepagina. Zij kenden de traditie van brede horizontaleschilderingen in de bladspiegel van de tekst, over debreedte daarvan. Wie zo geschoold is, heeft moeitemet het componeren van een verticale afbeelding opeen volle pagina. De schilder van deze afbeeldingredt zich daar op een originele manier uit: het ver-volg wordt onder de afbeelding geplaatst. De gedodekinderen worden naar beneden op een hoop gewor-pen, buiten de stad. Daar zien we twee treurendemoeders en een vrouw met vijf duidelijk levendekinderen op schoot: Rachel (Matteüs 2:18).De schilder is kennelijk exegetisch slecht voorge-licht en weet niet goed wat hij met die raadselach-tige Rachel aan moet. In tegenstelling tot in de tekstweent deze Rachel duidelijk niet en haar kinderenzijn niet dood. Maar hij heeft wel geleerd hoe eenvrouw met kinderen afgebeeld moet worden. Ookhet afbeelden van een tronende koning of keizerhoort bij zijn opleiding. Maar voor de eigenlijke kin-dermoord had de schilder kennelijk geen voorbeeld,zodat hij zelf alles nog moet uitvinden en dat ziet ervoor onze ogen wat vreemd uit. Echt realistisch zijneigenlijk alleen die beide treurende moeders. De enemet ontbloot bovenlijf en loshangend haar, bekenduit begrafenisscènes, de andere gesluierd en wenendmet haar handen voor het gezicht. In het hele gru-welijke verhaal zijn zij de enigen die drama en emo-tie vertonen.Dat heeft waarschijnlijk een literaire oorzaak.


Eddy van den Brink toonteen aantal voorstellingenvan bijbelse rampen, maarbeperkt zich daartoe niet:ook de brand van de kathe-draal van Chartres komtaan de orde. Rampen roe-pen emoties op. Op vroeg-middeleeuwse afbeeldingenzijn die echter niet altijd tezien. Ze zijn tijdelijk, horenniet tot de stabiele natuurvan de mens.

Dr. E. van den Brink iskunsthistoricus en mede-werker van Interpretatie.

Rampen in verhalen uit de Bijbel en de kerkgeschiedenis

God en lot in beeld

Eddy van den Brink

Afb. 1, Kindermoord, ca. 1000, Evangeliarium Otto III, München,Staatsbibliothek Clm 4453, f. 30v; uit: facsimile-uitgave, Stuttgart/Frankfurt: Müller und Schindler/S. Fischer, 1977-1978.


Vroege middeleeuwse afbeeldingen tonen nooitemoties, omdat vreugde en verdriet tijdelijk zijn enniet tot de stabiele natuur van de mens horen. Het isnormaal dat bijvoorbeeld martelaren onbewogen,bijna opgewekt, hun lot ondergaan. Pijn is nietafbeeldbaar. Maar de preken en betogen van de kerk-vaders, die met alle retorische kunstgrepen uitwei-den over de treurende moeders, zijn kennelijk ookdoorgedrongen tot het oor of de instructie van dezeschilder. Daarom ‘mogen’ hier die moeders wel.

Op de tweede afbeelding is de zondvloed in vollegang. De ark drijft in het water, de deur en de ramenzijn dicht. Die ark lijkt nog in niets op het middel-eeuwse schip, met een kajuitopbouw van drie verdie-pingen en Noach en zijn gezin voor de raampjes vande bovenverdieping. Deze ark is, zoals hetNederlandse woord al zegt, evenals de meesteEuropese talen, en de Vulgaat en de Septuagint eenark, net als de ark van het verbond. Dat woordrijmvan de twee arken stamt niet uit de HebreeuwseBijbel; daar rijmt het kistje-arkje van Mozes in deNijl op de ark van Noach. De LXX kiest een anderwoord voor het kistje van Mozes en begint met ditnieuwe rijm van de verbondsark en de ark vanNoach. De vroegchristelijke kerk hecht aan dit rijm.Ik heb het in Interpretatie (zie 16,7 (2008), 10-12) al eensvermeld, waarin een ark uit de catacomben is afge-beeld. Noach werd gered in en door de verbondsark,zo stel ik mij de associatie voor. Ook de schilder van afbeelding 2 legt grote nadrukop deze ark. Als enige in het hele boek krijgt dezeminiatuur een volle pagina. En hoewel de ark in

troebel water drijft, brengt hij onderaan goed zicht-baar vier pootjes aan. Het is nadrukkelijk de ark uitde tempel die Noach redt. Wie daar niet in zit, ver-drinkt op de voorgrond, mensen en dieren. Een witpaard is nog aan het zwemmen. Onder de verdronke-nen drijven twee van die raadselachtige reuzen uitGenesis 6, die daar wellicht de aanleiding voor dezondvloed zijn. Van alle arken zondvloedbeeldenken ik er slechts twee die deze reuzen in beeld bren-gen.

In Openbaring 18 voltrekt zich de grote ramp overBabylon. Linksboven is de engel die het oordeel ver-kondigt: ‘Babylon is gevallen.’ Links in het middenvoltrekt de hand Gods het oordeel. In het middenonderin is het resultaat te zien van het letterlijkgevallen Babylon. Wie het blad omdraait ziet eenpuntgave stad, die dus op zijn kop ligt, of liever staat.Van verwoesting, vlammen en rook is op deze minia-tuur niets te zien.Aan het begin van dit artikel, bij de kindermoord,heb ik al gewezen op het ondramatische zakelijk ennuchter in beeld brengen van een gruwelijk verhaal.Dat is hier nog sterker. Links van de gevallen stadtrekken de mensen van ‘mijn volk’ de stad uit (vers4), kalm, ongehaast en waardig. Rechts ‘jammeren entreuren de koningen op aarde’ (vers 9), drie gekroon-den op een rij, die volstaan met een hand aan hethoofd brengen. Dat is inderdaad de iconografischecode voor emotie, die echter niet op hun opgewekte

Afb. 2, Zondvloed, ca. 600,Ashburnham Pentateuch,Parijs, Bibl Nat NAL 2334, f. 9;uit: K. Weitzmann, Spätantikeund frühchristliche Buchmalerei,München 1977, 120.

Afb. 3, Babylon gevallen, ca. 1000, Bamberg, Staatsbibl, Bibl 140, f. 45; uit: E. Harnischfeger, Die Bamberger Apokalypse, Stuttgart1981, afb. 4.


gelaat is af te lezen. Achter hen werpen de handela-ren en het scheepsvolk stof over hun hoofd (vers 19);zij houden inderdaad een hand boven het hoofd,maar dat wordt verder geen smeerboel. De tekst vanOpenbaring is stukken dramatischer en heftiger dandit doodkalme beeld. Emotie, verdriet, pijn en wan-hoop komen pas twee eeuwen later, met de gotiek inbeeld. De vroege Middeleeuwen kennen die emotiesnatuurlijk wel, maar vinden het ongepast die af tebeelden.

Tegen 1200 is ook de tijd rijp voor een ander soortomgaan met een ramp. In 1194 brandt de kathedraalvan Chartres af en wordt totaal verwoest. Dertig jaarlater staat er de huidige gotische kathedraal. Dekapittelheren moeten alles uit de kast hebbengehaald om een zo gigantisch werk in zo’n verbluf-fend korte tijd voor elkaar te hebben gekregen. Ineen stadje van amper zesduizend inwoners komenelk seizoen honderden bouwvakkers bij elkaar, vervan huis en haard; moeders kunnen hun dochtersmaar beter binnen houden. Chartres is rijk, vooralvanwege wijnbouw, maar er moet wel geldwervingop gang komen, in de omstreken, maar ook in hetbuitenland, tot in Engeland toe. En bij ontstentenisvan banken en kredieten blijft de financiering eenhachelijk probleem, omdat bouwvakkers die zater-dag hun geld niet krijgen, maandag zeker nietterugkomen. Modern gezegd: er moet draagvlak ge-creëerd worden voor de grote onderneming.De geldwerving verliep het beste door het rondrei-zen met en vertonen van Chartres’ belangrijkstereliek, het hemd van Maria, dat op wonderbaarlijkewijze uit de brand gered was. Daarmee komt geldbinnen. Maar daarmee steekt ook de scepsis van eenmoderne lezer de kop op: kun je onder een bran-dende houten dakstoel een lap stof uit een bran-dende kerk halen? Natuurlijk zorgt de HeiligeMaagd wel voor haar relieken en haar redders, maarer blijft wel enige gereformeerde twijfel.Het voornaamste draagvlakprobleem vormt devraag of er een nieuwe kathedraal gebouwd moetworden. Natuurlijk was er in 1194 brand in de kerk,maar kon de kerk niet gerepareerd worden? Hetkapittel wil een nieuwe grote en moderne kerk, eengotische kathedraal naar de nieuwe mode. Het moetdaarom de betrokkenen, hier vooral de bevolkingvan Chartres, overtuigen van nut en noodzaak vaneen zo grote onderneming. Het nut zal niet zo’npunt geweest zijn: de bisschop heeft immers eenkathedraal nodig, de kerk waar zijn zetel staat. Maarnoodzaak? Als betrokkenen daarvan niet overtuigdzijn, mislukt een groot project. Vóór 1000 hadden demonniken van Fulda hun abt weggejaagd wegens debouw van een overdreven grote, nieuwe klooster-kerk. De monniken waren in het klooster gekomenom te bidden, niet om lange werkdagen met stenenen metselen te maken. Na Chartres komt zowel in

Reims als in Amiens de bouw jarenlang stil te liggenomdat de bevolking de herrie niet meer verdraagt ende kosten niet wil dragen. Want is het eigenlijk welnodig? Er is geen voldoende draagvlak, als de bevol-king niet wil buigen voor de ambitie van haar bis-schop. In Chartres is het kapittel erin geslaagd om in der-tig jaar zonder onderbreking de nieuwe kerk neer tezetten. Dat was nodig, omdat na de brand de kerkniet gerepareerd kon wor-den. Twijfel daarover heefthet kapittel op eenmoderne manier overwon-nen: met propaganda. Detotale verwoesting vondalleen plaats in het verhaalvan de kapittelheren. Iederdie goed kijkt in Chartres,kan vandaag de dag nogzien dat de oude kerk niettotaal verwoest was. Onderde huidige kathedraal is de‘crypt’ toegankelijk: de zij-beuken en de kooromloop,inclusief de straalkapellenvan de afgebrande kerk,meters hoog. Op enkeleplaatsen zijn wel beroetestenen te zien, maar geenverwoesting. Dat betekentdat de nieuwe kerk op defundamenten en de murenvan de oude kerk staat. Diewaren dus nog steviggenoeg om de veel zwaar-dere nieuwe kerk, met zijn stenen gewelven, te dra-gen. Zie verder afbeelding 4: het onderstuk van dewestgevel, inclusief de torens, is van de oude kerk,inclusief de gebrandschilderde ramen boven de por-talen. Pas het rozetvenster daarboven is nieuwbouw.De nieuwe kerk is dus aan de intact zijnde gevel vande oude kerk geplakt, waarvan zelfs geen stukje glasgebroken is. Er kan derhalve geen sprake zijn vantotale verwoesting. In Chartres is wél een ongelukgebeurd - waarschijnlijk is (een stuk van) de houtendakstoel brandend in het middenschip gestort -,maar geen ramp. Als de muren er nog staan, kan eennieuwe dakstoel gebouwd worden. Dan had er nadertig jaar weer een oude Romaanse kathedraalgestaan. Er is een ramp uitgevonden om de nieuw-bouw van een hypermoderne kerk erdoor te krijgen.Geslaagde propaganda.

Afb. 4, Westgevel kathedraalvan Chartres, ca. 1150, 1200,1500; van: ansichtkaart.

In mijn omgeving ken ik nogal wat mensen diedruk bezig zijn met hun eigen stamboom.Eindeloos zijn ze bezig om uit te zoeken hoe de

familielijnen lopen. De sport is om zo ver mogelijkterug in de geschiedenis te komen. In de KoninklijkeBibliotheek in Den Haag kwam ik laatst een bekendetegen die in zijn familie een raakvlak met Luther hadontdekt. Dan wordt het natuurlijk helemaal leuk, alsblijkt dat je een beroemde voorvader hebt. Hoeanders is het gesteld met de aandacht voor de bij-belse stambomen zoals bijvoorbeeld in Genesis 5, 11of Matteüs 1. Ze worden meestal overgeslagen,omdat mensen ze saai vinden; ze houden niet van dieeindeloze herhaling. Wie naar Genesis 5 kijkt, zietechter ook een aantal afwijkingen van een steedsweer terugkerend patroon. Th. Hieke wijst erop datbij een dergelijke vorm van genealogie de afwijkin-gen van de standaardvorm bijzondere aandacht ver-dienen.1

Mijn aandacht in dit artikel gaat met name uitnaar Henoch, het zevende geslacht, en Noach, hettiende geslacht, die beide op diverse punten van hetpatroon afwijken. Wat ik in dit artikel allereerst wildoen, is dit zevende geslacht (Henoch) vergelijkenmet de voorgaande geslachten. Bedoeling van dezevergelijking is om het bijzondere van Henoch op hetspoor te komen. Daarna wil ik naar Noach kijken, diemet Henoch deelt dat van hem gezegd wordt dat hijmet God wandelde (Henoch, zie 5:22, 24 en Noach,zie 6:9). Noach echter wordt niet door God opgeno-men. Laat dat zich op een of andere manier verkla-ren?

Het patroonOm de afwijkingen te kunnen interpreteren, moet ikeerst aandacht schenken aan het telkens terugke-rend patroon. Na het opschrift in 5:1a en het schep-pingsbericht van 5:1b-2 wordt de genealogie vanGenesis 5 de lezer in tien onderdelen voor ogengesteld: 5:3-5, 6-8, 9-11, 12-14, 15-17, 18-20, 21-24, 25-27, 28-31 en 32. Met uitzondering van vers 32 bestaatelk onderdeel uit drie regels.2 Als voorbeeld neem ikhet Jered-onderdeel, dat direct aan Henoch vooraf-gaat.

18 Jered leefde tweeënzestig jaar en honderd jaar enhij verwekte Henoch. 19 Jered leefde, nadat hij Henoch had verwekt,achthonderd jaar en hij verwekte zonen en doch-ters.

20 Alle dagen van Jered waren tweeënzestig jaar ennegenhonderd jaar en hij stierf.

In elke regel komt de naam Jered voor. De eerste tweeregels vormen een parallellisme. Aan het begin vande eerste en tweede regel wordt verteld hoeveel jaarJered leefde (18a en 19a). Direct daarna wordt aan hetslot van de eerste en de tweede regel gezegd dat hijverwekte; in vers 18b is dat de verwekking van de bijname genoemde eersteling, in vers 19b is dat de ver-wekking van de andere zonen en dochters. In dederde, samenvattende regel worden de leeftijden vande eerste en de twee regel, de dagen vóór en na deverwekking van de bij name genoemde eersteling,bij elkaar opgeteld, waarna we aan het slot ‘in eenzware pausa-vorm’ (F.H. Breukelman3) horen dat hijstierf. De verwekking van de eersteling speelt een belang-rijke rol in het geheel; deze wordt in de eerste regelgenoemd en in de tweede regel herhaald. BijBreukelman gaat alle aandacht uit naar de eerste-ling. Zo typeert hij het leven van elke betrokkene als‘een leven vóór en na de verwekking van de eerste-ling’. Deze formulering doet iets te weinig recht aanhet feit dat er daarnaast sprake is van de verwekkingvan andere zonen en dochters. Dat 5:18-19 een syno-niem parallellisme vormt, komt bij Breukelman danook minder uit de verf.

HenochWanneer het schema van Henoch hier tegenaanwordt gelegd, vallen een aantal zaken op.

21 Henoch leefde vijfenzestig jaar en hij verwekteMetuselach. 22 Henoch wandelde met God, nadat hijMetuselach had verwekt, driehonderd jaar en hijverwekte zonen en dochters. 23 Alle dagen van Henoch: vijfenzestig jaar en drie-honderd jaar was het.24 Henoch wandelde met God.En hij was er niet meer, want God nam hem op.

De naam Henoch wordt niet drie, maar vier keergenoemd. In de tweede regel valt het woord ‘leven’van de eerste regel - zoals in het Jered-schema - nietopnieuw. In plaats daarvan zegt de verteller datHenoch met God wandelde. De derde regel wijkt intwee opzichten af. Na de optelling krijgen we eersten opnieuw te horen dat Henoch met God wandelde.


Bijbelse geslachtslijstenworden bij het bijbellezenmeestal overgeslagen. Dateen geslachtslijst zoalsGenesis 5 wel degelijk hetbestuderen waard blijkt tezijn, laat Nico Riemersmazien. Hij richt zich op deafwijkingen van de stan-daardvorm, rond Henochen Noach.

Ds. N.A. Riemersma is(parttime) predikant van deProtestantse Gemeente ’s-Gravenhage en lid van deredactie van Interpretatie.

Genealogie en Genesis 5Henoch en Noach

Nico Riemersma

1 Th. Hieke, Die Genealogiender Genesis (HBS 39),Freiburg: Herder 2003, 71.

2 F.H. Breukelman, BijbelseTheologie. Deel I,2. Toledoth.De theologie van het boekGenesis, Kampen: Kok 1992,30.

3 Breukelman, BijbelseTheologie. Deel I,2, 30.


Foto: Anton Sinke

En daarna zegt de verteller niet dat hij stierf, maar:‘En hij was niet meer, want God nam hem op.’ Dathet hier om variaties gaat, zoals K.A. Deurloo en R.Zuurmond menen, lijkt me niet erg waarschijnlijk.4

Iemand die leeft, wandelt immers niet per definitiemet God.De clou komen we op het spoor als we zien wat errond de verwekking van de eersteling gebeurt.Zowel bij Jered als bij Henoch heet het - vooraf-gaande aan de verwekking - dat hij - zoveel jaar -leefde. Na de verwekking doet zich echter een ver-schil voor tussen Jered en Henoch. Van Jered wordtopnieuw gezegd dat hij - zoveel jaar leefde. BijHenoch zegt de verteller nu niet dat hij leefde, maardat hij wandelde met God. Kortom: de verwekking vande eersteling brengt bij Jered geen veranderingteweeg. Zowel voor als na de verwekking wordtgezegd dat hij leefde. Bij Henoch is dat anders. Deverwekking van de eersteling heeft een ander mensvan hem gemaakt. Na de verwekking wordt name-lijk niet gezegd dat hij - zoveel jaar - leefde, maar dathij met God wandelde. Die zin ‘Henoch wandelde met God’ wordt her-haald in de derde regel, na de verwekking van deandere zonen en dochters. Het is eerst de verwek-king van de bij name genoemde eersteling en daarnade verwekking van de andere - niet bij namegenoemde - zonen en dochters die Henoch ertoebrengt om niet meer gewoon te leven, maar om numet God te wandelen. Moet de lezer begrijpen dathij de verwekking zowel van de eersteling als vanalle anderen ziet niet als iets dat hijzelf gedaan heeft,maar als daden van Godswege, op basis waarvan hijer nu voor kiest om voortaan met God te wandelen?Terwijl tweemaal gezegd wordt dat Henoch metGod wandelde, hoort de lezer aan het slot wat Godmet Henoch doet: hij nam hem op. Ook hier is,dunkt me, geen sprake van een variatie. Henochsterft niet, zoals we van alle anderen in Genesis 5 welhoren, maar hij wordt opgenomen (vgl. Hebr. 11:5-6). A. Schmitt spreekt van een ‘beabsichtigterKontrapunkt’.5 Hier komt hetzelfde werkwoord laqach (opnemen) voor, dat de bijbellezer kent uit 2Koningen 2:3, 5, 9, 10, Psalm 47:16 en 73:24. Hierkrijgt het geloof stem dat mensen die voor Gods aan-gezicht leven, de dood niet zullen zien.6

Onmiddellijk hierna rijst een nieuwe vraag. Hoezit het dan met Noach? Ook van hem immers wordtverteld dat hij met God wandelde, maar aan het slothoort de lezer niet dat God hem opnam. Voordat ikop die vraag een antwoord probeer te geven, wil ikeerst aandacht schenken aan de vraag naar de een-heid van de betrokken passage.

Genesis 5:1-6:8Dat Genesis 5:1 - ‘Dit is het boek van de verwekkin-gen van Adam’ - het begin vormt van een nieuweeenheid, wordt niet betwijfeld. Maar waar eindigt

deze eenheid? Een groot aantal uitleggers, onder wieBreukelman, meent dat Genesis 5 met Noach in vers32 eindigt. Ook Stephan Langton, verantwoordelijkvoor de hoofdstukindeling, deelt deze opvatting,zoals blijkt uit het feit dat hij daarna een nieuw

hoofdstuk laat beginnen. Ik ben van mening dat detwee perikopen, 6:1-4, 5-8, nog bij het voorafgaandehoren. Genesis 5:1-6:8 vindt haar eenheid hierin dathet begint met de schepping van Adam en eindigtmet de aankondiging dat JHWH de mens (ha-adam)die hij geschapen heeft, van de aardbodem wil uit-roeien, met uitzondering van Noach. In 6:9, met ‘Dit zijn de verwekkingen van Noach’,begint een nieuwe, grotere eenheid, die eindigt in9:28-29. Ook Breukelman spreekt over 6:9-9:29 als eeneenheid. Toch houdt hij 9:28-29 niet voor het slotvan deze eenheid; deze verzen ziet hij namelijk als deafronding van de beweging van 5:32. Probleem vandeze visie is dat je de getallen van 5:32 (500 jaar) en9:28 (350 jaar) wel bij elkaar kunt optellen, maar datdaar niet het getal uitkomt dat in 9:29 genoemdwordt: 950 jaar. In plaats van de getallen van 9:28 en5:32, moeten de getallen van 7:6 (600 jaar) en 9:28 (350jaar) - uit de eenheid 6:9-9:29 - bij elkaar opgeteldworden. Daarmee is duidelijk dat 9:28-29 niet deafronding (kunnen) vormen van 5:32. Deze verzen(9:28-29) vormen de afronding van de beweging diein 6:9 begint: ‘En Noach verwekte drie zonen: Sem,Cham en Jafet’ en die, lopend over 7:6 ‘En Noach was600 jaar, toen de vloed over de aarde kwam’, zijneinde vindt in 9:28-29: ‘En Noach leefde na de vloeddriehonderd jaar en vijftig jaar. Zo waren al dedagen van Noach negenhonderd jaar en vijftig jaar.’

4 K. Deurloo & R. Zuurmond,De dagen van Noach. De ver-halen rond de vloed in schrift enoudste traditie, Baarn: TenHave 1991, 27.

5 A. Schmitt, Entrückung –Aufnahme – Himmelfahrt.Untersuchungen zu einemVorstellungsbereich im AltenTestament (FzB 10),Stuttgart: VerlagKatholisches Bibelwerk1973, 164.


Genesis 5:32Dat roept de vraag op hoe 5:32 dan begrepen moetworden. Daarvoor moeten we eerst zien dat overNoach in beide eenheden gesproken wordt: in deeenheid over de verwekkingen van Adam (5:1-6:8) enin de eenheid over de vloed en het leven na de vloed(6:9-9:29). De verteller typeert Noach op tweemanie-ren. Enerzijds in verband met de verwekkingen,anderzijds in verband met de vloed. WanneerBreukelman Noachs leven typeert als een leven vóóren na de vloed, dan heeft hij gelijk, in die zin datdeze typering geldt voor 6:9-9:28. Maar de vertellerspreekt over Noach ook nog op de andere manier: inhet kader van de verwekkingen. Noach immers ver-wekt drie zonen (zie 5:32, herhaald in 6:10). Wat deverteller naar mijn idee wil laten horen, is datNoachs leven gespleten is, met aan de ene kant deverwekking van zijn drie zonen en aan de anderekant de vloed. We kunnen 5:32 het beste begrijpen wanneer hetmet een van de andere geslachten vergeleken wordt.De lezer ziet dan direct dat Genesis 5:32 niet af is. Erwordt niet gezegd dat hij stierf, zoals wel telkens tehoren is bij voorgaande geslachten (5:5, 8, 11, 14, 17,20, 27, 31). Direct na de verwekking van zijn driezonen zegt de verteller helemaal niets meer overNoach. Hij breekt dat verhaal af om het direct naNoachs verwekking te verbreden tot ‘de mens’ (zoalsaan het begin van de eenheid). Dat de Noach-lijnniet verder gaat, is niet verbazingwekkend te noe-men, gezien de aankondiging van JHWH dat hij demensen die hij geschapen heeft, van de aarde zalwegvagen.

Invloed van de vloed In de eerste regel van 5:32 wordt niet gezegd, zoalswel aan het begin van de negen voorafgaande onder-delen, dat Noach zoveel jaar leefde.7 Voorafgaandeaan de mededeling van de verwekking van zijn driezonen in 6:9 gebruikt de verteller evenmin het werk-woord ‘leven’. Wat we wel horen, is dat Noach metGod wandelde, nadat de verteller daarvóór gezegdheeft dat Noach een rechtvaardig man was en inte-ger onder zijn geslachten.8 Zoals de verteller in 5:32zegt dat Noach vijfhonderd jaar was, zo zegt hij in 7:6dat Noach zeshonderd jaar was, als de vloed plaats-vindt. Beide keren typeert de verteller de leeftijd niet(door gebruik van het werkwoord ‘leven’). Helemaalaan het slot in 9:28-29 horen we dit werkwoord‘leven’ wel: ‘Noach leefde na de vloed driehonderdjaar en vijftig jaar.’ Waar Noach voor de verwekkingvan zijn drie zonen met God wandelde, staat diezegswijze niet ook ‘na de vloed’. Het zal duidelijkzijn: het gebeuren van de vloed heeft bij Noach vooreen diepgaande verandering gezorgd, precies omge-keerd aan Henoch. Waar de verwekking van de eer-steling alsook de verwekking van de andere zonen endochters Henoch deed veranderen van iemand die

eerst ‘gewoon’ leefde om daarna met God te wande-len, daar is het bij Noach de vloed die hem van zijnwandelen met God afbrengt om daarna ‘gewoon’ televen. Dat van Noach vervolgens ook niet gezegd wordtzoals van Henoch: ‘En hij was er niet meer, want Godnam hem op’, kan dan ook niet verbazen. Er staathetzelfde: ‘en hij stierf’, zoals in Genesis 5 van Adam,Set, Enos, Kenan, Mahalalel, Jered, Metusalech enLamech meegedeeld wordt.Er mogen uitleggers zijn die zich verontwaardigdafvragen waarom Noach niet met God in discussie isgegaan over Gods besluit om de mensheid met deaarde te verdelgen (vgl. Abraham bij Gods besluit omSodom te doen omkeren),9 niet ontkend kan wordendat de vloed en daarmee de vernietiging van demensheid wel degelijk wat met Noach gedaan heeft.Het heeft hem ertoe gebracht om na de vloed nietopnieuw met deze God die voor deze vloed verant-woordelijk is, te wandelen!

Verwekking en vloedTerwijl Genesis 5:1-6:8 draait om verwekking, vormtde vloed de scharnier van Genesis 6:9-9:29. Dat deverwekking als het begin van nieuw leven, en devloed als de beëindiging van het leven, met elkaar incontrast staan, behoeft geen nadere uitleg. Breukelman beschouwt de verwekking van de eer-steling als cruciaal. ‘De aanwezigheid van die éne ishet opgerichte teken dat het gebeuren vanImmanuël, waarover het in heel de Schrift gaat, geenonheilsgeschiedenis, maar heilsgeschiedenis is’ (pag.33). Waar Breukelman minder oog voor heeft, is datde verwekking van deze eerste zoon voortdurendgeen verandering teweegbrengt in het leven van devader. Dat zagen we aan het feit dat we vele malen nade verwekking hetzelfde werkwoord ‘leven’ tegenko-men als van vóór de verwekking. Pas bij de zevende,bij Henoch, doet zich een verandering voor. De ver-wekking van de eersteling brengt hem ertoe om metGod te wandelen. Dezelfde zegswijze vindt de lezerna de verwekking van de andere zonen en dochters. In het leven van Noach gaat het totaal anders. Nietde verwekking van de drie zonen vormt het schar-nierpunt van zijn leven, maar de vloed. Zo heeftBreukelman laten zien door erop te wijzen dat deverteller in 9:28 niet zegt dat Noach zoveel jaarleefde, nadat hij zijn eersteling had verwekt, zoals westeeds zagen in Genesis 5, maar dat er gezegd wordt:‘Noach leefde na de vloed driehonderd jaar en vijftigjaar.’10 Waar Noach - in tegenstelling tot Henoch -vanaf het begin met God wandelde, daar heeft devloed hem ertoe gebracht om niet meer met God tewandelen. En hij is niet de enige gebleven die dat ‘naeen vloed’ heeft gedaan.

6 Zie hoofdstuk 5 in: W.Weren, De dood en dan?Stemmen uit de Bijbel en echo’sin onze cultuur, Zoetermeer:Meinema & Kapellen:Pelckmans 2010.

7 In 5:32 staat: ‘Noach wasvijfhonderd jaar.’

8 In vergelijking met 5:22 en24 hanteert de verteller in6:9 de omgekeerde volgorde.

9 Zie E. van Wolde, Verhalenover het begin. Genesis 1-11 enandere scheppingsverhalen,Baarn: Ten Have 1995, 133.Vgl. P. van Veldhuizen,Gehoorzaamheid is nietgenoeg. Over Noach in deschaduw van Abraham,Interpretatie 19,2 (2011), 25-27.

10 Breukelman, BijbelseTheologie. Deel I,2, 31.

Humor en heiligheid huizen op verschil-lende terreinen. Grappen en lachen lijkenbij uitstek het domein van de alledaags-

heid, de ontspanning, het delen van een sociale rol,in tegenstelling tot het heilige: een sacrale sfeer iseerder ingetogen dan uitgelaten, religieuze rituelenverlopen volgens vastgelegde lijnen en patronen,waarin geen plaats is ingeruimd voor het vertellenvan een mop of het satirisch bekijken van eengebeurtenis.Dit onderscheid naar tijd, ruimte en met namedeelnemers brengt nog een onderscheid met zichmee, namelijk die van genderdifferentiatie.Traditioneel is het leven van alledag meer het ter-rein waarop vrouwen zich bewegen dan mannen,terwijl binnen religieuze kaders vooral mannen eenofficiële rol hebben. Dit is onder meer zichtbaar inde christelijke wereld, waarin het voorbehouden isaan mannen om priester te worden in de Rooms-Katholieke Kerk en er ook protestantse kerkgenoot-schappen zijn waar vrouwen geen predikant kunnenworden. Het ‘gewone’ leven botst hier met hetsacrale leven.

Verschillende terreinenAthalya Brenner definieert humor als doorbrekingvan de bekende, algemeen aanvaarde normen, bot-send met het bekende patroon van de alledaagsewerkelijkheid.1 Een beweging die ingaat tegen diealledaagse werkelijkheid. In deze bijdrage ga ik ver-der: humor botst met de sacrale werkelijkheid die ineen tekst wordt gepresenteerd en die op haar beurtde tekst, als drager van die werkelijkheid, sacrali-seert. De lach kan de grens overschrijden tussen hetalledaagse en het heilige. Voor wie de Bijbel als mogelijke vindplaats vanhumor ziet, volgt de vraag of elke tekst humor inzich kan dragen. Dan is er nog de vraag naar demanifestatie van humor. Zo ziet Athalya Brenner alsgroot probleem de discrepantie tussen tekstueleintentie en de lezersreceptie. Is dat waar de lezer ommoet lachen wel humoristisch bedoeld door deschrijver(s), wordt een beoogde grap in een tekst welals zodanig herkend? Dit dilemma wordt aange-scherpt door het genderperspectief van waaruitgeschreven en gelezen wordt: maakt het voor eengrap uit of de verteller ervan vrouwelijk of manne-lijk is, en maakt de sekse van het publiek verschilvoor het slagen van de grap?

Buiten- en binnenperspectiefEr is bij humor in combinatie met het heilige ver-schil in een buiten- en een binnenperspectief. Bijeen buitenperspectief is een ding of mens onderwerpvan plezier voor iemand die tegen dat ding of diemens aan kijkt. Het binnenperspectief werkt vanuiteen persoon voor wie een object heilig is. Het lijktvanuit dit perspectief niet of nauwelijks mogelijknaar een object te kijken zonder dat het heilig karak-ter ervan mee resoneert en de blik mede bepaalt. Ishet lachwekkend vinden van het eigen heilige eigen-lijk mogelijk? Kun je een object heilig noemen enhet tegelijkertijd met humor benaderen? Misschienis deze vraag te stellig verwoord, gaat ze uit van eentegenstelling die niet bestaat, en zijn er gradaties inde mate waarin een object heilig is en moet aan dehand daarvan gekeken worden of spot dan welhumor mogelijk is.

De humorvolle relativering van het eigen heilige iseen handeling van de inner circle. Het lijkt erop datvoor de leden van deze binnenkring sacraliteit zo tothet leven van alledag behoort en daarmee zo vanzelf-sprekend is, dat een humorvolle benadering doordeze leden zelf geen afbreuk kan doen aan het heiligkarakter. Als een dergelijke benadering van het hei-lige echter van een buitenstaander komt, dan kandat als ridiculisering of zelfs bedreiging wordenopgevat. De eerstgenoemde benadering, die door deinner circle, houdt de heilige kern intact, de tweedetast, in de ogen van de inner circle, de heiligheid aandoordat de heilige kern niet erkend of zelfs ontkendwordt. Het heilige van de ander wordt als exotisch,uitheems benaderd en dit kan als beledigend wor-den gekwalificeerd door degenen wier heilige in hetgeding is. Humor kan zelfs als gevaarlijk wordenbeschouwd. Waar je om kunt lachen, is niet meerserieus te nemen. Umberto Eco heeft met zijn best-seller The Name of the Rose het vermeende gevaar vanhumor voor een religieuze gemeenschap tot themavan het plot gemaakt.

Humor en contextHumor is – in tegenstelling tot bijvoorbeeld slapstick- vaak contextgebonden. De Bijbel als mogelijkobject van humor is geworteld in een tijd en eensamenleving die door de voortschrijding van de tijdsteeds verder van nieuwe lezers af is komen te lig-gen. Daar komt nog bij dat de Bijbel een boek is voor


Humor en heiligheid Is het lachen met Simson (Rechters 13-16)?

Willien van Wieringen

Kunnen humor en heilig-heid elkaar vinden? Het isop zichzelf beschouwd nietnieuw om de humor in deBijbel te onderzoeken, maarde vraagstelling of humoren heiligheid met elkaarzijn te verenigen, en zo jahoe, is (nog) niet in extensiebeantwoord in de literatuurdie tot nu toe is verschenen.Deze bijdrage is een (sterke)inkorting van een hoofd-stuk in Everyday life andthe sacred, dit jaar te ver-schijnen bij Brill onderredactie van A.J.A.C.M.Korte en A. Berlis.

Dr. W.C.G. van Wieringenis neerlandica en bijbelwe-tenschapper; ze is verbon-den aan Fontys en FaculteitKatholieke Theologie(UvT) en lid van de redactievan Interpretatie.

1 A. Brenner, Who’s Afraid ofFeminist Criticism? Who’sAfraid of Biblical Humour?The Case of the ObtuseForeign Ruler in theHebrew Bible, Journal for theStudy of the Old Testament 63(1994), 38-55.

mannen, door mannen en over mannen, zoals AleidaG. van Daalen het eens verwoordde. Dit kleurt demogelijke humoristische elementen die in bijbelver-halen zijn verwerkt: er is een gerede kans dat het ele-menten zijn die een rol spelen bij de bevestiging vangroepsidentiteit, die dus eerder mannelijk dan gen-der-neutraal, laat staan vrouwelijk te noemen is. Nuzijn al deze mannen wel onderdeel van ‘de kinderenvan Israël’, waar ook vrouwen deel van uitmaken,dus er bestaat een kans dat de mogelijke humoristi-sche elementen betrekking hebben op (de identiteitvan) het volk van Israël in het algemeen en dat ookvrouwen zich hierin kunnen herkennen.

Methode en inhoud van het verhaalBij het onderzoeken of passages in de Bijbel humo-ristisch zijn, kan godsdienst-historisch en literair-kritisch onderzoek behulpzaam zijn, maar juist dedatering van bijbelse teksten is onderwerp van door-gaande discussie. Een andere onderzoeksmethode isom intertekstualiteit als basis te nemen: de binnen-bijbelse context als bron gebruiken om humoristi-sche elementen op te sporen. De Simsoncyclus geeftaanleiding op diverse niveaus de concepten heilig-heid en humor met elkaar te verbinden: humor in deheilige tekst zelf, humor rond een heilige persoon inde tekst en humor als functie van de tekst. 2

Humor in de heilige tekst: vrijen envruchtbaarheidEen van de elementen binnen de Simsoncyclus die deauteur met een glimlach uitgewerkt lijkt te hebben,is de lijn van de zwangerschap. Of beter: het ontbre-ken ervan. Zwangerschap en baren zijn in de verha-len die aan de Simsoncyclus voorafgaan in deHebreeuwse Bijbel centrale noties. Ook in de verha-len rond de richters speelt het nageslacht en het aan-tal kinderen een rol.3 In het Simsonverhaal zijn erveel bewegingen die lijken te leiden naar conceptie,maar het blijken schijnbewegingen te zijn. Simson,de mannetjesputter, heeft een mislukte bruiloft,weigert een substituutbruid, gaat naar een hoer, enheeft een liaisonmet Delila, die, binnen het verhaal,zonder kinderen is gebleven. De verteller schept zelfsde mogelijkheid dat Delila en Simson het bij bondagehebben gehouden en dat er geen consummatie vande relatie was. Geen enkele vrouw wordt zwangerdoor hem. Sterker nog: hijzelf is niet eens door eenseksuele daad tussen zijn moeder en vader verwekt.Een bode van JHWH moest eraan te pas komen omde onvruchtbaar geachte vrouw van Manoach eenkind te geven (Recht. 13:3-5).4

De relaties tussen mannen en vrouwen, vrijen,vruchtbaarheid, uitblijvende zwangerschap zijn ele-menten in de Simsoncyclus die een glimlach bij degoede verstaander teweegbrengen omdat hetgeenverteld wordt haaks staat op verhalen over de aarts-vaders en de richters vóór Simson. De serieuze

wereld van het geheiligde volk wordt gekanteld. Hetperspectief wisselt, waardoor bekende elementenmet een lach benaderd kunnen worden. Uiteindelijk sterft Simson aan de gevolgen van deliefde voor een vrouw. Of was het louter lust?Rechter-nazir Simson heeft niet gezorgd voor nieuwleven. Noch voor het volk door dat te bevrijden vande Filistijnen, noch voor zijn familie door een kind teverwekken. Simson heeft meer weg van een antiheld,wie uiteindelijk alleen nog een zelfmoordactie zon-der bijbelse weerga rest.De vrouwen hebben hier niet de rol die ze gebruike-lijk wel hebben, namelijk het voortbrengen van leven.Zij zijn ‘anders’ (niet afkomstig uit het eigen volk,niet gewenst, niet huwbaar, niet betrouwbaar) en indeze positie onderdeel van Simsons falen als man.

Humor rond een ‘heilig’ persoon in deheilige tekst: rechter-nazirSimson is vanaf zijn prilste begin bestemd rechter ennazir te zijn. Deze wetenschap schept bij het publiekverwachtingen die zijn gebaseerd op de ervaringenmet eerdere richters en de voorschriften voor eennazir. De functie van een rechter ligt op het militair-juridische vlak: het waren heldhaftige krijgslieden,leiders van het volk. Ze spraken recht (Debora) engingen de strijd aan met vijandelijke volken (Gideon,Jefta). Een nazir functioneert op een ander vlak, enwel op het vlak van de religieuze eredienst. Zij/hijkiest ervoor om in dienst van JHWH te leven, inafzondering, maar niet los van de gemeenschap. Eennazir houdt zich in die afzondering aan leefregels dieinvloed hebben op de dagelijkse gang van zaken.De functies van rechter en nazir lijken moeilijk inéén persoon te verenigen, vanwege het contact metoverledenen dat voor de twee functies fundamenteelverschillend is. Een rechter zal in de strijd moetendoden, een nazir moet zich op straffe van onreinheiddaarentegen verre houden van de dood, zelfs als dedode een naaste bloedverwant als de moeder of devader is.In de geboorteaankondiging van Simson door debode wordt het conflict zichtbaar dat binnen hetleven van Simson een rol speelt en uiteindelijk totzijn ondergang zal leiden. Hij zal de functies vanrechter én nazir gaan vervullen. Dat nazireaat duurtzijn leven lang; hij kan daarom ook niet in een peri-ode dat hij geen nazir is, wel richten en ten strijdetrekken. Zijn richterschap vraagt hiermee een andereinvulling dan wat gebruikelijk genoemd kan wordenwanneer we het richterschap zoals ingevuld doormannen als Samgar, Gideon en Jefta als maatstafnemen. Als Simson deze functie zou uitoefenen zoalsDebora dat had gedaan, was de combinatie rechter-nazir een uitvoerbare dubbelfunctie geweest, wantvan Debora vertellen de gegevens in Rechters 4 en 5dat ze niet zelf deelnam aan de strijd. Rechter Simsonhad kunnen opstaan als vader van Israël, zoals Debora


2 Deze bijdrage bouwt voortop mijn dissertatie Delila ende anderen: Een syntactischgeoriënteerd bijbels-theolo-gisch onderzoek naar de rol vande vijf vrouwen in deSimsoncyclus (Richteren 13-16), Vught: Skandalon 2007.

3 Zie bijvoorbeeld Recht. 8:30;10:4; 12:9 en 12:14.

4 Zie mijn artikel ‘Mogelijkblijvend letsel. Een uitlegvan Richteren 15:8’,Interpretatie 10,2 (2002), 17-19).


Rubens, Simson en Delila (detail)

moeder van Israël werd (5:7), en zijn richterschap ver-vullen zonder zichzelf te verontreinigen door contactte hebben met gestorvenen. De schier onmogelijkelevensopdracht die Simson krijgt via de bode vanJHWH, is de rode draad in zijn leven. In feite mislukthij in beide functies. Hij voert als rechter het volkniet aan in de strijd, en als nazir faalt hij op verschil-lende fronten. De keren dat hij amok maakt met deFilistijnen, is niet om aan hun overheersing eeneinde te maken, maar om persoonlijk wraak tenemen. Hij voelt zich onheus bejegend door de met-gezellen, die het raadsel alleen via vals spel hebbenkunnen oplossen, en hij voelt zich benadeeld alsblijkt dat de vrouw die hij als de zijne betitelde,inmiddels een ander toebehoort. Gevangen gezetdoor de Filistijnen, neemt hij nog eenmaal wraak. Deincidenten die hun oorsprong vinden in de foutievebruidskeuze staan in tegenspraak met zijn functievan rechter. Het laatste incident, het verklappen vanzijn krachtbron, is de grond voor het schenden vande nazireaatsgelofte. Niet dat Simson zelf dezegelofte schendt op dat moment, hij heeft immersalleen verteld waar zijn kracht vandaan komt. Eenander hanteert het scheermes. Pas bij zijn dood val-len richterschap en nazireaat samen. Simson krijgtzijn krachten terug doordat zijn haar weer gaatgroeien. Zijn band met JHWH wordt hersteld. Deherwonnen krachten wendt Simson aan om metJHWH’s hulp drieduizend Filistijnen en de stadsvor-sten ten onder te laten gaan. In zijn dood vallen detwee functies samen: de rechter verslaat de vijand, denazir dient JHWH door zijn ultieme daad in de tem-pel van de afgod. De onmogelijke levensopdracht omrichterschap en nazireaat te combineren lijkt desleutel te vormen om het verloop van Simsons leven

te begrijpen. De dubbele opdracht staat ten dienstevan de betekenis van Simson: hij is de verpersoonlij-king van Israël, in hem is te zien hoe Israël handelten hoe de relatie van Israël met JHWH is. Israël is hetdoor JHWH uitverkoren volk (Simson als nazir), datzich telkens weer inlaat met de gojim (rechter Simsonen de vrouw uit Timna), de geboden van JHWH nietonderhoudt (Simson, de dode leeuw en de honing,Recht. 14:5-9) intern verdeeld is (de manschap vanJuda die Simson uitlevert, Recht. 15:9-14), en als strafdoor JHWH in de hand van de Filistijnen wordt gege-ven (Simson in de gevangenis, Recht. 16:21-31).Totdat JHWH hoort naar het roepen van zijn volk: dedorstende Simson die bidt om water (Recht. 15:18-19),de gevangen Simson die staande tussen de twee pila-ren bidt om een ultieme krachtsinspanning (Recht.16:28) en door zijn actie Filistijnen doodt, maar ookzichzelf (Recht. 16:29-31). De functie in de alledaagsewerkelijkheid, rechter, botst in Simson met de func-tie in de religieuze werkelijkheid, nazir.

Humor als functie van een heilige tekstSommige aspecten in de cyclus zijn over the top. Dewonderbaarlijke zwangerschap, waarmee Simson alsbijna groter dan de aartsvaders wordt gepresenteerd,het breed uitgemeten gevecht met de jonge leeuw(Recht. 14:5-6), de zeurderige conversatie tussenSimson en de vrouw in Timna (Recht. 14:16-17), hetin het kruis schoppen van de dertig Filistijnen(Recht. 14:19), de bijzondere vrijpartij met Delila(Recht. 16:6-20) zijn voorbeelden van aspecten die delachlust van de lezer kunnen opwekken door hungroteske karakter. Deze humoristische elementen,gevoegd bij de interpretatie dat Simson de verper-soonlijking is van Israël, maken dat de Simsoncyclus


veel weg krijgt van een satire waarin de spot wordtgedreven met de kinderen van Israël zelf, met demanier waarop ze geleid worden en de wijze waaropIsraël de geboden van JHWH onderhoudt. Israëlkrijgt in Simson een lachspiegel voorgehouden.Elk vrouwelijk personage heeft een functie in desatire. De aardse vrouw krijgt een kind door eenhemelse bode, maar ze wordt geen ‘moeder’genoemd. De vrouw uit Timna trouwt (bijna) metSimson, maar wordt geen ‘bruid’ genoemd. Haar zushaalt het niet om bruid te zijn. Een hoer is de enigevrouw die Simson kan krijgen. En Delila, de enigemet een naam, maar zonder achtergrond en context,verslaat de held in een SM-spel. Door een vrouwen-hand sterven was smadelijk, zoals het einde vanAbimelech verhaalt (Recht. 9:54), maar het is Simsonindirect en door eigen schuld overkomen. Was het lachen om Simson als loser nog een overwe-gend mannelijke zaak (een man kan lachen om deseksuele onmacht van een andere man, opgeluchtdat deze onmacht hemzelf niet overkomt), de vrou-wen kunnen als leden van het volk instemmen metde humoristische kijk op zichzelf. Ze kunnen zich-zelf herkennen in de verkeerde keuzes die gemaaktworden (en niet in de seksuele onmacht). Simson mislukt als rechter, als nazir én als man.Het verhaalpersonage is een lachwekkende figuurvanuit mannelijk perspectief daar waar het gaat omde relatie tussen Simson en individuele vrouwen, ende mislukkingen daarvan. Daarnaast zijn er elemen-ten die ook in vrouwenogen als humoristisch zijn tekwalificeren, met name waar gender-aspecten nietaan de orde zijn en het vrouwelijk personage geenslachtoffer is van de situatie (zoals de verbrandevrouw, de versmade jongere zus). Vooral het metspot kijken naar de eigen keuzes door te lachen omde keuzes van Simson biedt ruimte aan lezers vanbeiderlei kunne om te lachen om Simson.

De Heilige Schrift is niet gespeend van humor. Deverteller heeft opzettelijk humoristische elementenaangebracht in het verhaal, en heeft het daarmee defunctie van adempauze gegeven in het geheel vanbijbelverhalen over richters en koningen. De humorzit niet alleen in passages, maar ook in een verhaal-lijn, zoals te zien is in de Simson-satire. Door deingrepen van de verteller kan de lezer van toen envan nu de tekst zelf met humor benaderen, zonderdat deze aan heiligheid inboet. Humor is ontegenzeggelijk te vinden in de heiligetekst die de Bijbel is voor de inner circle. Er is een voor-waarde voor het herkennen ervan: de lezer/es moetniet alleen bekend zijn met de bijbelse verhalen,z/hij moet ook de humor wíllen herkennen.Waarmee meteen erkend wordt dat zoiets alledaagsals lachen in relatie kan worden gebracht met heilig-heid, zonder dat het heilige karakter van het objectwordt aangetast.

Bijbels-theologischecursusJezus, de incarnatie van de wijsheid uit Spreuken 8? Wortels en hermeneutiek van het pre-existentiedenken

Heeft men lange tijd de ontwikkeling naareen pre-existentiechristologie als een helle-nistisch afwijken van het joodse denken

beschouwd, tegenwoordig horen we stemmen diebetogen dat deze ontwikkeling al vroeg begon en vangenuïen joodse aard is. Jezus werd al heel snel alsgoddelijk vereerd en niet alleen buiten Palestina (L. Hurtado).

We willen in deze cursus nog eens goed kijken naardeze ontwikkeling van de pre-existentiechristologie.Er wordt vaak gewezen op Spreuken 8, waar de wor-tels van het incarnatiedenken te vinden zouden zijn.Via Jezus Sirach 24 zou de brug naar het NieuweTestament lopen. We willen de vraag stellen in hoe-verre dit opgaat. Daarnaast is er ook ons eigen gelo-vig, theologisch en liturgisch belang. Denk alleen alaan kerst, wanneer we talloze liederen zingen overGods Zoon, die komt van alzo hoge? van al zo veer?en die afdaalt? van de hoge hemel neer? Het afdalen-model vormt in feite de ruggengraat van de spiritua-liteit van kerst en daarmee van de soteriologie diestoelt op de incarnatie. Het is dus ook heel praktischom, met advent en kerst voor ogen, het gesprek tevoeren over de hermeneutiek van het pre-existentie-denken. Van de deelnemers (predikanten en studenten diehun bijbels-theologische kennis willen verdiepen)wordt verwacht dat zij de betreffende bijbeltekstenhebben gelezen en bereid zijn om met deHebreeuwse en Griekse Bijbel te werken.

Docenten: prof. dr. Riemer Roukema (N.T.), prof. dr. KlaasSpronk (O.T.), dr. Theo Witkamp e.a. Datum en plaats: maandag 7 - woensdag 9 november 2011op Hydepark in Doorn.Informatie en opgave: 088 - 337 17 50, www.pthu.nl/pao.

Ooit, ik zal een jaar of tien zijn geweest,betrapte mijn vader mij terwijl ik een verf-blik probeerde open te wrikken met een

van zijn beste schroevendraaiers. Hij nam mij ver-ontwaardigd het gereedschap af. Terwijl hij het uit-einde van het instrument liefkozend controleerde,stak hij een lang betoog af over schroevendraaiers:hoe ze in de sleuf van een schroef moeten passen,hoe de scherp geslepen pasvorm van het schroeven-draaierblad ook de schroef langer heel hield – en pas-sant leerde ik ook nog veel over schroeven. Toen hijhet gerei zorgvuldig had weggeborgen, was ik wijzergeworden, en begreep ik dat ik nooit meer mochtdoen wat ik zojuist had geprobeerd. Maar ik bleefachter met een ongeopend verfblik.Aan dat voorval moest ik denken toen ik de bundel

God als koekenbakker had doorgenomen. Het gaatdaarin over het bijbelse scheppingsbegrip. De bun-del reageert op een aantal recente uitingen rondomhet thema ‘schepping’: de oratie van Gijsbert vanden Brink in 2008 over godskennis uit de natuur, deoratie van Ellen van Wolde in 2009 over Genesis 1:1met een nieuwe interpretatie van de idee ‘scheppenis scheiden’ en de debatten in evangelische en recht-zinnige kringen rond creationisme en IntelligentDesign.Wat nu in deze bundel naar mijn gevoel gebeurt, isdat het bijbelse scheppingsbegrip in een sfeer vanverontwaardiging teruggevorderd wordt van dege-nen die het oneigenlijk gebruiken. Er wordt methartstocht uitgelegd waar dit begrip wél voorbedoeld is. Maar er lijkt geen spoor van belangstel-ling te zijn voor de vragen van de ander die tot hetoneigenlijke gebruik leidden. Zoals mijn vader mijmet dat verfblik liet staan, laat deze bundel degewraakte gesprekspartners met hun vragen staan.Alsof de auteurs zo vol zijn van hun eigen perspec-tief, dat die ander met haar of zijn perspectief alleenmaar als storend wordt ervaren.Ik besef dat die indruk vooral ontstaat doordat deartikelen in deze samenstelling gebundeld zijn. Alsik de bijdragen elk afzonderlijk zou hebben gelezen,los van een onderlinge samenhang en los van deboektitel, zou ik de meeste ervan met instemminghebben begroet. Tenslotte is dit een bundel uit deAmsterdamse School, de stroming in de bijbelsetheologie waaruit ook ons blad Interpretatie is voort-gekomen en waarin ik het handwerk van de exegese

heb geleerd. Maar de manier waarop deze zestienartikelen nu in koor spreken, beklemt mij.

OndertitelDe ondertitel van de bundel luidt: Waarom scheppinggeen natuur is. In het Woord vooraf schrijft MirjamElbers:

De redactie wil … een vraagteken plaatsen bij devanzelfsprekendheid waarmee schepping ennatuur met elkaar worden gelijkgesteld. Bijbelsgezien moet hier onzes inziens ánders gesprokenworden. (VII)

Uit het Woord vooraf begrijp ik dat dit boek eensoort meerstemmige begeleidingsbundel wil zijn bijtwee belangrijke boeken uit de Amsterdamse School:Schepping van Paulus tot Genesis (2008) van KarelDeurloo, en Ouvertures van Genesis (2010) van FransBreukelman. Zo wordt een grote hoeveelheidgeschut in stelling gebracht om het begrip ‘schep-ping’ te behoeden voor oneigenlijk, onbijbelsgebruik. Oude vormen van ‘natuurlijke theologie’,nieuwe vormen van holistisch denken en natuurver-goddelijking, en fundamentalistische bijbelvisiesstorten zich allemaal op het bijbelse scheppingsver-haal en presenteren het als een verhaal over denatuur. Daartegenover houden de Amsterdammersstaande:

Het scheppingsverhaal vertelt, in lijn met héél debijbel, meer het verhaal van een reddende ontmoe-ting (tussen God en zijn mensen) dan van eennatuurkundige verklaring voor het ontstaan vande natuur om ons heen. De bijbeltaal ligt dan ookmeer in de sfeer van de relatie dan in de sfeer vande wetenschappelijke research. (Mirjam Elbers, 31)

Op die zinnen kan ik volmondig ‘amen’ zeggen. Hoekomt het dan dat het project van deze bundel, inmijn beleving, zo volledig uit de bocht vliegt?

De titelIn het Woord vooraf wordt vermeld dat de titel Godals koekenbakker is ontleend aan een uitspraak vansocioloog Joop Goudsblom, die in het NRCHandelsblad op sarcastische toon reageert op hetbetoog van Gijsbert van den Brink over God en de


De auteurs van de vorigjaar verschenen bundelGod als koekenbakkerbehoren tot de school waar-uit ook Interpretatie isvoortgekomen. Maar Pietvan Veldhuizen struikeldeal over de titel. In dit artikelprobeert hij te verwoordenwaarom hij zich ondanks degeestverwantschap bij dezebundel niet thuis kan voe-len.Mirjam Elbers, RinseReeling Brouwer e.a. (red.):God als koekenbakker.Waarom schepping geennatuur is. Om het LevendeWoord, deel 19. Kampen:Kok 2010.

Dr. P. van Veldhuizen ispredikant te Hendrik-Ido-Ambacht en lid van deredactie van Interpretatie.

Amsterdamse ideologieOver de bundel God als koekenbakker Piet van Veldhuizen


natuur. Deze typering leek de samenstellers ‘… eenkernachtige samenvatting van het beeld van “God deSchepper” dat in het huidige discours dominant is…’(VIII). Het is weliswaar ‘niet de bedoeling om Vanden Brink of zijn werk te attaqueren’ (VIII), maarblijkbaar was de sarcastische toon van de NRC-reac-tie hun wel uit het hart gegrepen. Door deze woor-den tot het motto te maken waaronder alle bijdragenvan de bundel samenkomen, hebben de redacteurenervoor gekozen om de opvatting van de mensentegen wie ze het hebben van meet af aan te ridiculi-seren. Dat zijn immers mensen die nog geloven datGod de wereld heeft gemaakt, dat de kosmos zijnmaaksel is. Over zulke mensen en hun geloof magblijkbaar met dedain gesproken worden. Ad vanNieuwpoort doet dat ook in zijn bijdrage:

Zo’n scheppergod houdt men misschien nog welovereind in een alfacursus, maar de God van Thehour of Power overleeft de woestijntocht van hetboek Numeri niet. (60)

En dan lees ik bij Alex van Ligten, in een artikel datop lichte toon pleit voor heiligverklaring van CharlesDarwin:

Meestal gaat het voeren van de discussie met fun-damentalisten op beleefde wijze, tenminste vanuit

de niet-fundamentalisten. (…) Maar aan de kantvan degenen die een letterlijke bijbelopvattingvoorstaan, is die verdraagzaamheid ver te zoeken.(74)

Blijkbaar kunnen de samenstellers van de bundelniet meer horen hoe zij zelf met hun tegenspelersomgaan, door deze titel te kiezen en keer op keerneerbuigend over andersdenkende bijbellezers tespreken. Dat heeft volgens mij te maken met het feitdat de anti-ideologische beweging van deAmsterdamse School zelf een ideologie is geworden,gevangen in een begrippelijk kader dat dermate isgestold, dat het steeds moeilijker wordt om contactte maken met de vragen van de tijd.

IdeologieMirjam Elbers tekent de situatie als volgt:

Na de Tweede Wereldoorlog werd de dialectischetheologie in het spoor van Barth dominant, al washet maar vanwege haar morele overwinning op denazi-ideologie van ‘Blut und Boden’, die in zekerezin een ‘natuurlijke theologie’ was. Decennia langverhield men zich in de theologie op welke manierdan ook tot deze kritische theologie. Die tijden lij-ken mij inmiddels zo goed als voorbij. (26)

Foto: Anton Sinke


De Amsterdamse School was in het spoor van Barthen Miskotte een bevrijdingsbeweging. Ze leerde onszien dat het geluid van de Bijbel een tegengeluidwas, en is, tegen het ‘natuurlijke’ recht van sprekenvan gevestigde machten, tegen het natuurrecht vande sterkste. Ze leerde ons om, met de joden mee, deNaam van God wel schrijvend aan te duiden in deletters JHWH, maar zelfs niet te proberen om dezeuit te spreken. Want God laat zich niet vangen inmenselijke theorieën en begrippen, Hij laat zich nietinpassen in onze ideologieën. Hij roept ons om daar-uit los te breken, en als vrije mensen gerechtigheidte oefenen. Maar als ik nu deze bundel doorlees,krijg ik de indruk dat de auteurs precies weten wieof wat God is. Ze ontzeggen hun tegenspelers hetrecht om God ook maar op enige wijze in verband tebrengen met de kosmos, met de oorsprongen van denatuurlijke werkelijkheid. Zelf spreken ze geregeldover daden van God en over Gods handelen, maarmet de nodige schroom waag ik het te zeggen dat zeGod in grote mate opsluiten in hun eigen woord-spel. Hij wordt tot een functie in hun eigenAmsterdamse ideologie.Want als God werkelijk anders en groter is danmijn begrippen, moet het toch mogelijk zijn dat hijook iets met de kosmos te maken heeft, en ook ietsmet de natuurlijke oorsprongen van ons bestaan, endat hij, geheel buiten mijn controle om en niet opmijn voorwaarden, zich ook aan mijn tegenspelerslaat kennen.De dialectische theologie van Karl Barth en de exe-getische methode van Breukelman c.s. zijn machtigebreekijzers, en we kunnen nooit dankbaar genoegzijn voor de manier waarop daarmee verstikkendewerelden zijn opengebroken. Maar juist in diegerichtheid op bevrijding zijn ze niet bestemd omvereeuwigd te worden. Het komt vaak voor datbevrijdingsbewegingen stollen en vervolgens hetcontact verliezen met de veranderde werkelijkheid.Ik had nooit gedacht dat ik dit nog eens over onzeAmsterdamse School zou zeggen, maar God als koe-kenbakker laat me wel met die indruk achter.

NatuurDat ‘natuur’ ook onder gelovigen in de belangstel-ling staat, heeft in onze dagen alles te maken met degrote vragen rond klimaat en duurzaamheid, en methet besef dat we roofbouw plegen op de ons omrin-gende werkelijkheid. De schrijvers van God als koe-kenbakker vrezen een nieuwe vergoddelijking van denatuur (en dat gegeven verdient beslist aandacht),maar het nieuwe natuurbesef betekent ook eenterechte ‘ontgoddelijking’ of onttovering van demens zelf, die eindelijk weer bepaald wordt bij zijnverwantschap met en afhankelijkheid van denatuurlijke werkelijkheid. Maar in plaats van te zoe-ken naar mogelijkheden om in deze grote vragen totgelovig en bijbels spreken te komen, willen de

Amsterdammers ons radicaal bij de natuur weg heb-ben. Ze lijken ervan overtuigd dat God, hun God,niets met de natuur heeft. Zo beveelt Mirjam Elbershet boek van Karel Deurloo (Schepping van Paulus totGenesis) aan, omdat daarin wordt aangetoond datheel die rijke natuurlyriek in de Psalmen niets temaken heeft met het idee dat je God zou kunnenkennen of vermoeden door naar de zon, de maan, debergen of de zeeën te kijken. Neem Psalm 19 (Zoals dehemel verhaalt de glorie van God, en het gewelf meldt watzijn handen maken …): denk niet dat het daar echt overde kosmos gaat. ‘De psalm is een poëtische verbeel-ding van wat het betekent als het Woord van JHWHals een zon over de mens opgaat.’ (29)

Niet de eigen vooronderstelling van de lezer (overGod als de grote regisseur van het heelal) moet hetkader zijn waarin de bijbel wordt gelezen, maarhet geheel van de bijbel zelf moet dat kader zijn.(25)

Dat wil ik aanvaarden, maar ik krijg steeds meer deindruk dat het geheel van de Bijbel hier in een ideo-logische houdgreep geklemd ligt. Ik heb van deAmsterdammers geleerd dat zinsorde en volgordebelangrijk zijn. Maar dat Genesis 1 vooraan isgeplaatst in de Tora, mag ik niet met begin of oor-sprong verbinden: Genesis 1 kan volgens Deurlooalleen vanuit Paulus goed worden gelezen en vol-gens Van Nieuwpoort alleen vanuit het laatstehoofdstuk van de Tora, als vergezicht van Mozes.Dat levert belangrijke gezichtspunten op, maar hetlaat geen millimeter ruimte voor een andere lezer,ook niet voor de auteurs en de oorspronkelijke lezersdie het zonder deze grote verbanden hebben moetenstellen.De dichters van de psalmen zaten niet onder de tl-buizen van een Amsterdamse bibliotheek over hunpapier gebogen. Ook als ze leefden vanuit een bevrij-dingsbeweging, met een God die het opneemt voorarmen en verdrukten, leefden ze onder de sterrenhe-mel en op de echte aarde. Die hemel en aarde wordenin de Bijbel onttoverd en ontgoddelijkt, maar juistzo worden ze in een verhouding tot God en tot demensen gezet. Uit God als koekenbakker krijg je deindruk dat God niets met dieren heeft en dat zijndienaren een hekel hebben aan de buitenlucht. Hetgaat alleen om de ideologische strijd. Maar op dezemanier laten de samenstellers van deze bundel eengroot en actueel terrein van vragen volledig over aananderen, in wie ze geen fiducie hebben. Vanuit huneigen preoccupatie lijken ze de relevantie van dievragen niet te willen zien. Zoals mijn vader zijnschroevendraaier in veiligheid bracht, en mij meteen ongeopend verfblik achterliet.


Re

ce

ns

ie

s Reflectie op dialoog

Tegenvallende vergelijking

Een mooi weerzien metbekenden. Zo voelt hetlezen van deze bundel. Deauteurs lopen al langeretijd mee in de joods-chris-telijke dialoog inNederland. In alle essayskomt naar voren dat dezedialoog niet eenvoudig is.Dat is niet nieuw, zo blijktuit de bijdrage van DinekeHoutman, waarin zeingaat op de joods-christe-lijke verhoudingen in deoudheid en middeleeu-wen. Henk Vreekamp gaatin op een oud dialoog-thema: de gang van sabbatnaar zondag en andereliturgische gegevens.Leuke stof voor een toerus-tingsavond in degemeente! Het essay vanMarieke den Hartog geefteen inkijkje in een uniekjaarlijks weekend inMennorode, waar joden enchristenen samen leren envieren uit beide tradities.Nergens anders op dewereld gebeurt dit in dezevorm. De joods-christe-

lijke dialoog wordtnatuurlijk wel buitenNederland gevoerd, enuiteraard ook in Israël. HetNederlands-Duitse initia-tief Nes Ammim is de afge-lopen jaren uitgegroeidvan een plek van presentie,naar een gastvrije plekvoor lokale dialoog inIsraël. Frans van der Sarbeschrijft dit proces.Douwe van der Sluisschetst hoe al heel langetijd mensen naar Israël rei-zen. Uit nieuwsgierigheid,maar de laatste jaren ookmeer met het idee om terplekke te dialogiseren metmensen. Het artikel vanKees Jan Rodenburg geefteen analyse hoe met name

orthodoxe en evangelicalechristenen tegen hetjodendom en een moge-lijke dialoog aankijken.Rachel Reedijk geeft in eenuitstekend artikel weerwat de voors en tegens zijnvan een uitbreiding van de

joods-christelijke dialoogmet het gesprek met demoslims. Natuurlijk ont-breken essays over het landen de staat Israël niet.Zowel Tineke de Lange enJaap van der Meij als TzviMarx gaan in op de rolhiervan in de beleving van

respectievelijk christenenen joden. Simon Schoonschetst hoe de loyaliteitenvoor de verschillende vol-ken in dit land in de afge-lopen jaren binnen deNederlandse samenlevinglangzaam gingen botsen.Kees Kok gaat in op joden-dom en menselijkheid; LeoMock en Eric Ottenheijmop wat je kunt leren vanhet voeren van dialoog:namelijk iets over je eigenidentiteit. Een boekje met makkelijkleesbare bijdragen vangedreven mensen, diegeloven in de joods-chris-telijke dialoog. Veel infor-matie en goede reflectie inheldere taal op de dialoogin de Nederlandse context.Het boekje kan eenopmaat zijn om erover nate denken hoe deze dialoogin de eigen context wordtvormgegeven.

Marieke den Braber

Verwachtingsvol nam ikhet boek ter hand, in dehoop een vergelijking vande drie heilige boeken telezen, met de overeenkom-sten tussen de drie mono-theïstische godsdiensten,liever nog dan de verschil-len. De verwachting wasgebaseerd op de titel en opde auteur: een (emeritus)hoogleraar godsdienstwe-tenschap, in het bijzondervan de islam, aan de VU. De centrale vraag onderhet boek is die naar de her-komst van ‘de politieke vij-andschap tussen “hetjodendom”, “de islam” enhet “christelijke Westen”‘,en of deze is terug te voe-ren ‘op de heilige boekenwaar joden, christenen enmoslims zich op beroepen

(…)’ (pag.12). Wessels wildeze vraag beantwoordendoor Tenach, NieuweTestament en Koran insamenhang te besprekenen uit te leggen. Zijn uit-gangspunt is daarbij datde Bijbel en de Koran zijnte verstaan als ‘een verhaalvan twee steden’: de Bijbelmet Jeruzalem en Babel, deKoran met Mekka enMedina. Elders staat als centralevraag: ‘Wat hebben Bijbelen Koran als een verhaal van

twee steden ons te zeggenmet betrekking tot onzehedendaagse steden?’(pag.17) . Het antwoordwordt in de volgende ali-nea al gegeven. De auteurwil ‘laten zien in hoeverrehet in de Boeken ten diep-ste om één verhaal gaat,wat de rode draad is in diekritische profetische bood-schap, niet in de laatsteplaats een maatschappij-kritische, die deze drieBoeken verbindt, omvoorts te laten zien welkerelevantie dit éne verhaalheeft en blijft houden voorjoden, christenen en mos-lims samen en daarmee infeite ook voor alle mensenin de wereld van vandaag.’ Het hele boek is opgehan-gen aan dichotomie.

Wessels begint bij Dickens’Tale of two cities, en zet laterook Bagdad en Babel,Jeruzalem en Mekka,Sodom en Salem, Sodom enGomorra naast en tegen-over elkaar. Deze dichoto-mie lijkt door haar over-zichtelijkheid een aantrek-kelijke kapstok voor hetcomplex systeem dat deverhouding tussen de driemonotheïstische gods-diensten is, maar de twee-deling lijkt al te strak, engeregeld blijkt de inhoudniet in dit keurslijf te pas-sen . (Bestaat hét christen-dom, of moet daarin nietook minstens Romana enReformatie worden onder-kend? En verdient Romeals stad niet een plaats indeze geschiedschrijving en

Leo Mock, EricOttenheijm, SimonSchoon (red.), Geloven inde dialoogAmphora Books,Amsterdam 2010. 160pag., G 15,00. ISBN 978 90644 6069 2

Anton Wessels, Thora,Evangelie en Koran. 3 boeken, 2 steden, 1 verhaalKok, Kampen 2010. 363 pag., G 27,50. ISBN 978 90 435 1690 7


Historische en religieuze verkenningenJaap van Slageren, Joodse invloed in AfrikaDit mooie boek van Jaap van Slageren is reeds eerderbesproken in Interpretatie 2010, nr. 5, door Rinse ReelingBrouwer. Het betrof toen de oorspronkelijke Franse uit-gave Influences juives en Afrique (edition Kartena, 2009). Nuis bij Skandalon de vertaling ervan verschenen, verzorgddoor de auteur zelf. Het werk is daarmee voor een gro-tere kring van lezers beschikbaar. Kort samengevat: ditboek geeft de geschiedenis weer van joodse invloeden inAfrika; laat zien hoe die invloeden zich genesteld hebbenin de cultuur van met name Egypte, Ethiopië en Noord-Afrika; beargumenteert dat het Afrikaanse christendomzich niet zozeer oriënteert op Rome of Geneve, maar eer-der juist op Jeruzalem.Skandalon, Vught 2011. 300 pag., G 22,50. ISBN 978 94 90708 19 1

Spelen met liturgie en rituelenJan de Jongh, Het geheim verbeeldenEen bundeling van een groot aantal korte teksten encolumns rond de liturgie als verbeelding van de afwe-zige als Aanwezige. De Jongh formuleert als volgt:Liturgie is de open plek tussen de twee Cherubiem op deArk van het verbond waarop of waartussen de Eeuwigetroont. Zijn boek is ingedeeld naar de seizoenen, in welkkader ook de hoogfeesten hun plaats krijgen. Daaraanvooraf gaat een hoofdstuk Context, dat de theologischeachtergrond van de schrijver belicht. In het slothoofd-stuk Allerhande komen onderwerpen aan de orde alsRituelen, Stilte in de liturgie; Kyrie; Zingend beginnen.De Jongh bedoelt zijn boek te schrijven voor de kerkelijk‘bijna daklozen’, maar is toch zeker ook een soortsamenvatting van een liturgische praktijk die nu moeitemoet doen om gaande te blijven.Narratio, Gorinchem 2011. 350 pag., G 29,50. ISBN 978 90b 526 3799 0

Een bloemlezingTon van der Stap: In een ander lichtEen bundel met columns, lezingen, artikelen en prekenvan de in 2009 overleden Ton van der Stap. GerardSwüste leidt deze bloemlezing in. De bron van spiritua-liteit is volgens hem te vinden in de leefregel vanIgnatius van Loyola : God vinden in alle dingen. Daarvangetuigt dan ook deze bundel waarin vooral over gewonedingen, waar eigenlijk geen woorden voor zijn, gespro-ken wordt. Een willekeurige selectie uit de inhoud:Tussen ergernis en extase; God en ik, wij zijn één; hetabsurde; lezen; angst; geluk; het landschap van de ziel;pleidooi voor een nieuwe spiritualiteit. Een verantwoor-ding en een biografie van Ton van der Stap en een kortebibliografie sluiten deze bundel af.Meinema, Zoetermeer 2011. 196 pag., G 23,50. ISBN 978 90 211 4294 4

Signalement-duiding?)De auteur lijkt onbekom-merd verhalen naast enachter elkaar te plaatsen,waarbij hij vrij omgaatmet bronnenmateriaal.Uitspraken zijn vaak niette controleren, wat jam-mer is als ze aanwijsbaaronjuist zijn. Ik kan datalleen nagaan voor deHebreeuwse Bijbel en dechristelijke canon, helaasniet voor uitspraken overde Koran. Wessels zegt bij-voorbeeld over Jeruzalem:‘(…) in het OudeTestament Jeroesjalaimgenoemd. Bij de laatstenaam is aan dubbelstad tedenken die woning van devrede, in veiligheid gegrond-vest betekent.’ (pag. 26).Wessels brengt een associ-atie als een feit, maar deuitgang –ajim is een dualisdie een localis aanduidt(vergelijk Efraïm enMitsraïm) en geen plura-lis. Etymologisch is de

naam afkomstig van URU-Salim, stad van de GodSalem. Verderop staat er‘de stad Salem, Jeruzalem’,en ‘Salem, die met hetlatere Jeruzalem in ver-band wordt gebracht’.Onderbouwing ontbreekt. Het boek is slordig gere-digeerd, met op elkepagina wel één tot tientypografische dan wel sti-listische fouten. Veelbeweringen missen aange-toonde grond, illustratieszijn niet geannoteerd, de

verwijzingen zijn slordig(‘KBS: Commentaar van deBijbel vertaling van deKatholiekeBijbelstichting’: ik weetniet wat bedoeld is en hetis niet terug te vinden inde literatuurlijst). Is hetboek te snel geschreven, tesnel uitgegeven? Hetonderwerp is spannendgenoeg, en de auteur zougezien zijn staat vandienst in staat moeten zijntot een evenwichtig boekover dit actuele onder-werp. Het boek eindigt vrijabrupt met een kortebespreking van de‘Gijsbrecht van Aemstel’,waarvan de crux voor ditboek me ontgaat. Ik hoopdat er een tweede, herzieneversie komt. Het onder-werp is actueel en span-nend genoeg.

Willien van Wieringen

Boter bij de vis‘Psalmen 4’ van de seriePOT lag al een poosje op deplank te wachten op eenrecensie. Ik had het werkinmiddels al verschillendekeren gebruikt, onderandere voor Psalm 126, enhet verschafte mij zo veelter zake doende informatiedat ik besloot er een bre-dere bespreking aan dewijden. Maar dat kwam erniet van, en nu, door detijd ingehaald, schrijf ikover een commentaar dieveel meer verdient dan eenwat oppervlakkige bespre-king. Mijn waardering iser overigens niet minderom.In deel 4 behandelt BooijPsalm 111-150. Bepaaldniet het minst interes-sante deel van het psalter!Met bijvoorbeeld Psalm119 (waaraan de auteurpag. 69-150 wijdt!), het cor-pus van de liederenhamma‘alot,

‘Opgangsliederen’ vertaaltBooij, en het spannendegroepje van vijf Halleluja-psalmen waarmee hetpsalmboek afsluit. Deauteur werkt volgens hetvaste en bekende stramien:vertaling, inleiding, uitleg,aantekeningen (lees: ver-wijzingen naar nuttigeliteratuur). Dat laatste isheel prettig: je hoeft je nietsuf te zoeken achter in ditkloeke boek, maar je krijgtboter bij de vis. Psalm 119, een acrostichon,bespreekt hij perHebreeuwse letter en hijgeeft daarbij ter plekkeliteratuur.Overzichtelijkheid is troef

in dit boek. Aan de aanbe-volen literatuur kun jebovendien goed merkenhoe breed Booij de vaklite-ratuur in zijn studiebetrekt. Hij draait niet eenplaatje grijs – iets wat inveel commentaren op depsalmen op den duurgebeurt – maar reikt bijelke psalm opnieuw nut-tige en soms verrassendeinformatie aan. Hij strijktgeen plooien glad, maarlaat juist zien hoeveelreliëf, en dus: haken en

Th. Booij, Psalmen - deel 4(De Prediking van hetOude Testament),Kok, Kampen 2009. 408pag., G 39,90. ISBN 978 90435 1443 9


Hergebruik in en van de BijbelDe auteur, LambertWierenga, mag dan vanhuis uit romanist en lite-ratuurwetenschapper zijn,inmiddels heeft hij ookverschillende publicatiesop zijn naam staan op hetgebied van de bijbelweten-schap. Wat hij steeds doet,is de literatuurwetenschapinzetten voor het bijbelon-derzoek. Eerder schreef hijover Jona (1999), Johannes(2001), Job (2004) enMatteüs (2009). Nu eenboek over wat in vakkrin-gen intertekstualiteit heet,door Wierenga intertekstgenoemd. De auteur ver-staat daaronder het ‘herge-bruik’ door een schrijvervan zinnen, stijlfiguren,beelden, scenario’s of eenthema van een van zijnvoorgangers om daar voorzijn eigen werk zijn winstmee te doen (pag. 14). Ditproces doet zich ook in deBijbel voor. Deze ‘boekerij’is dan ook ‘het product vanintensief tekstueel herge-bruik in de loop van deteksthistorie’ (pag. 17).Daarvan geeft Wierenga inde zes ‘delen’ van zijn boekverschillende voorbeelden.De evangelist Johannes diein de kruisigingsscène(19:16-38) het passieverhaalin Psalm 22:19 citeert, Jobdie in hoofdstuk 7 op eenafwijkende(!) manier her-gebruik maakt van Psalm 8

en in de hoofdstukken 9-13en 23 Psalm 143 herge-bruikt. De auteur spreektin de twee laatste gevallenvan literaire parodie,omdat de schrijver Psalm 8en 143 inzet om de rollenom te keren. Datzelfde ver-schijnsel doet zich ook inJona voor, waar Jona hetstandaardportret vanJHWH (Exodus 34:6, Psalm86:5; 103:8; 145:8) herge-bruikt als een sarcastischverwijt (pag. 75).Hergebruik van een andertype vormt het portret vande profeet(Deuteronomium 18:18).Wierenga ziet dat tenonrechte terug in hetJohannesevangelie; ner-gens in dit evangelie wordtexpliciet naarDeuteronomium 18:18 ver-wezen. Het woord ‘herge-bruik’ past hier dus niet.Waar het in de delen 1 t/m5 steeds over hergebruikdoor een bijbelschrijverging, is dat niet het gevalin deel 6. In dit hoofdstukgaat het over hergebruik

door een lezer. Daarmeehebben we het territoirvan de intertekstualiteitverlaten en zijn we op hetgebied van de tekstreceptieterechtgekomen. De tek-sten die in dit deel aan deorde komen, zijn Marcus4:35 (‘Komt, laten we naarde overkant varen’),gebruikt in een overlij-densadvertentie, en hetverhaal van de opwekking

van het dochtertje vanJaïrus (Marcus 5:21-43), datde dichter Ed Hoornikgeïnspireerd heeft tot hetgedicht ‘Ik ben de kleinedochter ...’Bij wijze van evaluatie drieopmerkingen tot slot: (1) De auteur spreekt tel-kens van ‘hergebruik’. Ditwoord veronderstelt datiemand de tekst al eerderheeft gebruikt. Het gaatechter niet om gebruik én

hergebruik. Wierenga hadin zijn boek gewoon hetwoord ‘gebruik’ kunnengebruiken. (2) Wat ik in dit boekgemist heb, is het gesprekmet andere Nederlandsebijbelwetenschappers, enwel juist met hen die zichhier te lande intensief metintertekstualiteit hebbenbeziggehouden. Ik denkmet name aan mensen alsWim Weren (zie zijnIntertextualiteit en Bijbel) enMaarten Menken. Het iseen verschijnsel dat ik inNederland vaker tegen-kom: voorbijgaan aanNederlandse (collega) bij-belwetenschappers dieover hetzelfde onderwerpgeschreven hebben. (3) Ten slotte: waar ik eenbeetje de kriebels vankrijg, is de spreektaal-schrijfwijze ‘z’n’, waar‘zijn’ behoort te staan.

Nico Riemersma

ogen, de liederen hebben.Ik heb het Hebreeuwsepsalmboek helemaal con-sequent en in de huidigebundeling doorgelezen,maar ben veel vaker overglad ijs én dubbele bodemsheen gewandeld dan iktoen voor mogelijk hield. Verder geeft Booij einde-loos veel verwijzingennaar andere teksten dieeen verhelderend lichtover de besproken passagegeven. Hij stort geen con-

cordantie over zijn lezersleeg, maar selecteertscherp. Ik heb de tweepsalmdelen van H.J. Krausuit de bekende serieBiblischer KommentarAltes Testament naast decommentaar van Booijgelegd en bij een paar psal-men (o.a. de al genoemdePs. 126) vergeleken wat jena lezing in beide com-mentaren aan bruikbareinformatie overhoudt. Met‘bruikbaar’ bedoel ik dan

‘nodig om de psalm voorwelwillende lezers te ver-duidelijken’. Daarbijsteekt de commentaar vanBooij wat mij betreft metkop en schouders boven deBKAT uit. Ook al omdatBooij, wat Kraus vaak nietdoet of meent niet te hoe-ven doen, steeds opnieuwzijn keuzes beargumen-teert. Daarin gaat hij ingesprek met zijn lezer enneemt die serieus, waar jehet bij Kraus met woorden

als ‘offensichtlich’ moetdoen. Summa summarum: jehebt met dit deel (net alsmet deel III) echt waar voorje geld en heel veel infor-matie in huis. Een iets gro-ter lettertje zou aange-naam zijn geweest. Maardan was het boek nog dik-ker geworden en daar zalde firma Kok wel andersover hebben gedacht.

Piet van Midden

Dr. Lambert Wierenga,De bijbel: een lees- enschrijfgeschiedenis. Literairerecycling en bijbelKok, Kampen 2010. 256pag., G24,90. ISBN 978 90435 1855 0

In de volgendenummers onder andere:• Bijbelse hufters: Abimelech

• Handicaps: het verhaal van de blinde

• Nummer 6 verschijnt 2 september

Redactiedr. M.E.J. den Braber (voorzitter)drs. J.M. de Kraker (eindredacteur)ds. N.A. Riemersma (secretaris)dr. B. Siertsemads. B.J. Stobbelaardr. P. van Veldhuizen dr. A.J.C. Verheijdr. W.C.G. van Wieringen

Redactieraaddr. P.J. van Middenprof. dr. F.R. Van Moeredr. M.J.H.M. Poorthuisdr. P. Schelling

Redactieadresds. N.A. Riemersma, Thorbeckelaan 250, 2564 BW Den Haag,telefoon: 070 - 325 15 99, [email protected] van boeken kunnen worden gezondenaan B.J. Stobbelaar, Da Costalaan 13, 1985 AJ Driehuis

Medewerkersdrs. H.A. Abma / prof. dr. M. Barnard / prof. dr. P.C. Beentjes / dr. E. van den Berg / dr. E. van den Brink / prof. dr. M. den Dulk /dr. J. Engelen /prof. dr. J.F. Goud / prof. dr. H. Jagersma / dr. S. Janse / dr. A. Jobsen / dr. M. van Loopik / drs. L. Mock / L.J. Parlevliet / prof. dr. S. Schoon / dr. A.G. Soeting / prof. dr.N.A. Schuman / prof. dr. K.A.D. Smelik / dr. A.M. Spijkerboer /prof. dr. K. Spronk / dr. S. Van Den Eynde

AbonnementenAdministratieadres: Boekencentrum UitgeversPostbus 29, 2700 AA Zoetermeer, tel. (079) 362 8628 (tussen 08:30 en 12:30), fax (079) [email protected], www.interpretatie.nl

Interpretatie is een uitgave van Boekencentrum Uitgevers teZoetermeer en verschijnt achtmaal per jaar. De verschijnings-data zijn 15 januari, 1 maart, 15 april, 1 juni, 15 juli, 1 septem-ber, 15 oktober en 1 december. Abonnementstarieven 2011:Nederland A 63,- (bij betaling per acceptgiro); België A 71,50;buitenland overig A 87,00. Voor studenten (kopie studenten-kaart meesturen bij aanmelding) geldt een speciaal tarief:Nederland A 47,25 (bij betaling per acceptgiro); België A 52,50.Het studententarief wordt na maximaal vijf jaar omgezetnaar het normale tarief. Een abonnement kan elk gewenstmoment ingaan en wordt automatisch verlengd, tenzij tweemaanden vóór het einde van de abonnementsperiode schrifte-lijk wordt opgezegd. Winkelprijs: A 8,50. Los nummer inclu-sief porto: A 10,50. Dit kunt u bestellen door het desbetref-fende bedrag over te maken op giro 610252, t.n.v.Boekencentrum Uitgevers te Zoetermeer, o.v.v. het gewensteexemplaar. Of bezoek www.interpretatie.nl.

ISSN 0929-015XVormgeving: Anton Sinke, Nieuwerkerk aan den IJsselDruk: BDU, BarneveldAdvertenties: Adtel, Willem SwartHofakkers 55, 9468 ED Annen, telefoon: 0592 - 272609E-mail: [email protected], mobiel: 06 - 43256919

Voor een gesproken vorm op Daisy cd-rom kunt u terecht bijCBB. Postbus 131, 3850 AC Ermelo, tel. (0341) 565499.

Bon voor meer InterpretatiesTijdschrift Interpretatie: achtmaal per jaar een ontmoeting tussenBijbel en cultuur, joodse en christelijke traditie, exegese en praktijk.Teksten vragen om uitleg en interpretatie. Rondom de Schriften ontstaat een spannend gesprek tussen mensen uit verschillende rich-tingen. Gemeenschappelijk is de poging de afstand te overbruggentussen de bijbelse boodschap en de ervaringen aan het begin van de21ste eeuw.

Proefabonnement: 3 nummers voor A 10,-Direct een abonnement: het eerste half jaargratis

Naam:.............................................................................................................................................

Adres: ..............................................................................................................................................

Postcode: ........................................................................................................................................

Woonplaats: ..................................................................................................................................

� Neemt een proefabonnement op Interpretatie voor A 10,-� Neemt .... abonnement(en) op Interpretatie voor A 63,- (buiten NL A 87,-)(België A 71,50) en ontvangt de eerste vier nummers gratis

� Neemt een studentenabonnement voor A 47,25 (België A 52,50) (en stuurt kopie studentenkaart mee) en ontvangt de eerste vier nummers gratis

Datum .......................... Handtekening:

Stuur (een kopie van) deze bon naar Interpretatie, Antwoordnummer 10291, 2700 VB ZOETERMEER (postzegel niet nodig)Of bel: 079-3 628 628, mail: [email protected] of bezoek: www.interpretatie.nl


Paul van Geest

Waarachtigheid Levenskunst volgens Augustinus

Augustinus’ woordenover leven en levens-kunst zijn vanwegehun diepzinnigheid,eenvoud en prakti-sche wijsheid eye-openers voor men-sen die in de huidigesamenleving naareen ‘geordendleven in wel-bevinden’streven.

Cees den Heyer

Verlichte voorgangers De strijd tussen dogma en Bijbel inNederland

Twintig portrettenvan geleerde vrij-denkers van eigenbodem. Dwarsliggersdie zich lieten inspi-reren door bijbelsemotieven die zij alsbevrijdendbeschouwden. VanErasmus enHugo deGroot totSchille-beeckx enKuitert.

Verkrijgbaar bij de boekhandel en www.uitgeverijmeinema.nl

Winkelprijs �8,50

Actuele boeken

€ 18,50 € 27,50

Marcel Barnard en Gerda van de Haar

De Bijbel cultureel

Uit het juryrapport:“Prachtig naslagwerk, rijk aan beeldmateriaal,subliem vormgegeven.Niet eerder verscheen een boek als dit, waarinin kunstuitingen van de 20ste eeuw grote thema’s uit het christendom worden uitgelichten besproken.”

Uitgeverij Meinema

Winnaar TheologiePublicatieprijs 2011

€ 89,90

Interpretatie nummer 5-2011

Documents

Transcript of Interpretatie nummer 5-2011