DE VEROVERING VAN DE VRIJHEID - Ghent...

Alicja Anna Gęścińska 2de Licentie Moraalwetenschappen

DE VEROVERING VAN DE VRIJHEID

Een moraalfilosofisch pleidooi voor positieve vrijheid als wapen tegen het oblomovisme

Promotor: Prof. Dr. Ronald M. Commers Commissarissen: Prof. Dr. Tom Claes en Dr. Eric Metz

Academiejaar 2006-2007

2

“La liberté n’est pas un droit, mais une obligation.”

(Nikolaj Berdjajev, Le sens de la création, 1955, blz. 210.)

3

Inhoud

Dankwoord blz. 6 Voorwoord: bij wijze van inleiding blz. 8

Deel 1 Hoofdstuk I: Rusland in het Westen blz. 12

1. Dialoog met Rusland blz. 12 a) Kentering in het schrijven b) Kentering in het denken

2. Het razen van de beweegloosheid blz. 16 a) Much ado about nothing? b) De interpretaties voorbij

Hoofdstuk II: Het specifieke blz. 21 1. Historische en filosofische situering blz. 21

a) Het jaar van Oblomov b) De eerste gedachte

2. De historiosofie als filosofisch zwaartepunt blz. 24 a) De bom van Tsjaadajev b) Slavofielen en westersgezinden c) De plaats van Oblomov binnen het historiosofische debat

Hoofdstuk III: Het universele blz. 32 1. Positieve boodschap van een negatieve held blz. 32

a) De verveling en de filosofie b) Het primaat van de zelfverwerkelijking c) De overbodige mensen en de dood

2. Gouden kooien, vergulde tranen blz. 42 a) Het wezen van de vrijheid b) Verschillende visies

Deel 2 Hoofdstuk IV: De geknevelde vrijheid blz. 47

1. De vloek van de negatieve vrijheid blz. 47 a) Over de negatieve vrijheid en Berlin b) Andere denkers over de distinctie c) Critici van de negatieve vrijheid d) Fundamentele kritiek op de negatieve vrijheid

2. Vrijheid zonder grenzen blz. 58 a) Het probleem van de niet-limitatie b) De wrede volstrekte vrijheid

4

Hoofdstuk V: De vrijheid die knevelt blz. 64 1. Concrete voorbeelden blz. 64

a) De seksuele bevrijding b) De vrijheid van de snoek c) Wat met het fascisme?

2. Inmenging en restrictie blz. 68 a) Over de onderwijsfilosofie b) Vrijheid, autoriteit en onderwijs

Deel 3 Hoofdstuk VI: Vrijheid en het goede blz. 74

1. Algemeen blz. 74 a) Ruggesteun b) Een weerbare positieve vrijheid

2. De complexe vrijheidsnotie van Kant blz. 76 a) Vrijheid en het staatsapparaat b) Vrijheid en de morele actor

3. Persoon en daad blz. 81 a) Kern en invloeden b) De dynamiek van de zelfverwerkelijking c) Wojtyła en de vrijheid

Hoofdstuk VII: De autonomie en de fundering van het goede blz. 88 1. De autonomie en de vrijheid blz. 88

a) Wat is autonomie? b) De positieve vrijheid en de autonomie

2. De autonomie en het goede blz. 91 a) Kant b) De verlichting en de autonomie c) Vladimir Solovjov en de autonomie d) Nikolaj Berdjajev en de autonomie

Hoofdstuk VIII: De gerechtvaardigde inmenging blz. 101 1. Waarom inmenging niet tot totalitarisme leidt... blz. 101

a) Schets van de kritiek b) Weerlegging c) Afweging

2. Soorten inmenging blz. 106 a) Arbitrair en niet-willekeurig b) Middelen tot inmenging

5

Slot Hoofdstuk IX: De verovering van de vrijheid blz. 110

1. Een venster op de toekomst blz. 110 a) Terminologische en inhoudelijke verscherping b) De eeuwige beweging van het denken

2. De rode draad: bij wijze van uitleiding blz. 112 a) De boodschap van Oblomov b) Het verdriet van de vrijheid c) De verovering van de vrijheid

Addendum blz. 118

Bibliografie blz. 120

Personenregister blz. 125

6

Dankwoord In november 2003 woonde ik mijn allereerste les op de universiteit van Gent bij. Het betrof een hoorcollege van Prof. Dr. Ronald Commers waarin onder andere Gilgamesj en Job behandeld werden. Ik twijfelde nog of ik me al dan niet zou inschrijven en wilde een beeld krijgen van wat me te wachten zou staan, indien ik moraalwetenschappen zou gaan studeren. Ik vroeg hiervoor aan een jongen in de aula of het een moeilijk hoorcollege zou worden. De jongen antwoordde overtuigd dat het een gemakkelijk college beloofde te worden. Hier was echter niets van aan. Het hoorcollege was ontzettend confronterend: ik begreep wel alle woorden afzonderlijk, maar ik voelde dat de betekenissen boven mij uitzweefden. Ik begreep er zo goed als niets van. Op het einde van het hoorcollege moedigde professor Commers ons aan om een of ander colloquium bij te wonen, waarbij hij vertelde dat hij als jonge student ook colloquia bijwoonde waarvan hij niet alles begreep, maar dat het juist dit was dat hem motiveerde om zijn studie verder te zetten en zijn kennis te vergroten. Iets gelijkaardigs gebeurde er ook met mij die bewuste herfstdag: gedreven door een wil om te begrijpen, had ik besloten mij niet te laten afschrikken door mijn eigen onwetendheid en aldus besloot ik koppig en volhardend naar de colleges te zullen blijven gaan tot ik zou begrijpen wat er bedoeld werd. Ik denk dat ik daar min of meer in geslaagd ben en met de volharding kwam ook met mondjesmate wat meer begrip. De jongen die ik tijdens mijn eerste les had aangesproken, heb ik in verdere jaren niet meer gezien...

Mijn dank gaat dan ook in de eerste plaats uit naar Prof. Dr. Ronald Commers, omdat hij de passie voor filosofie in mij heeft aangewakkerd. Hij heeft mij de vrijheid gegeven om mijn licentieverhandeling in te vullen naar eigen goeddunken. Ik ben hem voor dat vertrouwen heel dankbaar, alsook voor de waardevolle gesprekken en de bedenkingen die hij formuleerde. Daarbij was het bijzonder aanmoedigend om bij hem een grote interesse in en kennis van de Oost-Europese literatuur en filosofie te ontwaren. Ik voel me bevoorrecht dat ik op het moeilijke pad van de filosofie door zo een leermeester ben begeleid, niet enkel tijdens mijn licentieverhandeling, maar gedurende mijn hele studie.

Bijzondere dank gaat ook uit naar mijn beide commisarissen. In de eerste plaats wil ik Dr. Metz bedanken, omdat hij van in het begin grote interesse heeft getoond in mijn onderzoeksproject. Ik heb altijd een beroep mogen doen op zijn uitgebreide kennis van de Russische literatuur en cultuur alsook op zijn taalgevoeligheid waar ik oprecht dankbaar voor ben. Daarnaast dank ik ook Prof. Dr. Claes die meteen instemde om de thesis mee te beoordelen en die veelvuldig zijn bereidwilligheid heeft getoond om te adviseren waar mogelijk. Ook wil ik hem nog bedanken voor alle aangename colleges van de afgelopen jaren.

Tevens ben ik veel dank verschuldigd aan mijn ouders voor hun vertrouwen in mijn capaciteiten. Ik ben ze dankbaar dat ze zovele jaren geleden niet geluisterd hebben naar het toenmalige PMS, want anders had ik nu een diploma haartooi op zak en had ik nooit de mogelijkheid gehad om me in de wondere wereld van de filosofie te verdiepen. Uiteraard dank ik hen ook voor de vele jaren voelbare liefde.

7

Last but not least, wil ik mijn vriend Steven bedanken voor alle kleine en grote dingen, waarvan het juist bleek hoe die kleine dingen zo ontzettend groot waren. Het is onvoorstelbaar hoe hij uren actief heeft zitten luisteren naar mijn nog rudimentaire gedachten die in het spreken tot ontwikkeling kwamen. Zijn geduld is van onschatbare waarde voor dit werk.

Alicja Anna Gęścińska Lente 2007

8

Voorwoord: bij wijze van inleiding Aan de grondslag van dit werk ligt één van de grootste Russische romans uit de 19de eeuw, Oblomov van Ivan A. Gontsjarov. De roman roept een erg eenvoudige vraag op: is Oblomov een vrij man of niet. Toen ik mij die vraag ongeveer twee jaar geleden stelde – kort voordat ik me in de filosofie van de vrijheid verdiepte en aan deze licentieverhandeling begon te werken – merkte ik dat ik hierop niet makkelijk een antwoord kon geven. Zowat alles in mij fluisterde mij in dat Oblomov niet vrij was, maar ik slaagde er niet in om daar een bevredigende verklaring voor te geven. Dit was voor mij een aanzet om mij te buigen over de filosofische reflectie omtrent vrijheid, als ook over het 19de-eeuwse Rusland. Al gauw bleek dat mijn vermogen om een oordeel over Oblomov te onderbouwen, toenam naarmate ik een beter zicht kreeg op Rusland en de vrijheid. Het resultaat van deze zoektocht naar een filosofische onderbouwing van dit oordeel vindt u in onderhavig werk en is uiteindelijk een overtuigd pleidooi voor de positieve vrijheid geworden. Het werk bestaat uit drie grote delen en verschillende stellingen zullen naar voren geschoven worden: zowel in de drie grote delen afzonderlijk als in het werk over de drie delen heen. Het eerste deel is volledig gewijd aan Oblomov en de Russen. In dat deel ga ik in tegen de onder letterkundigen toch wel wijdverbreide opvatting dat een sociaal-kritische, filosofische interpretatie van Oblomov “not done” is. Daardoor ga ik zeer voorzichtig te werk in het eerste deel en probeer ik een samenhangende argumentatie op te bouwen ter verdediging van de opvatting dat er heel wat lessen uit Oblomov te trekken zijn op sociaal-politiek en moraalfilosofisch vlak. Deze voorzichtigheid en zorgvuldigheid meet ik me niet enkel aan om vooraanstaande interpretatoren van Oblomov niet tegen het hoofd te stoten, maar ook omdat ik de goedhartige Oblomov als een case study beschouw inzake de definiëring van de vrijheid én als dusdanig als een argument tegen een negatieve vrijheidsvisie. Een derde en laatste reden waarom ik in het eerste deel de nodige ruimte neem om mijn analyse uiteen te zetten, is dat dit de mogelijkheid biedt de lezer kennis te laten maken met de diepgang van het Russische denken. Voor diegenen die vertrouwd zijn met het Russische denken is het besef van deze diepgang waarschijnlijk een vanzelfsprekendheid, maar in de filosofie is dit besef algemeen nog onvoldoende doorgedrongen. Het is dan ook verheugend dat bijvoorbeeld het werk van Vladimir Solovjov de laatste jaren door Ton Jansen sterk onder de aandacht is gebracht, maar de weg is nog lang en de te leveren inspanning nog groot opdat het erfgoed van het Russische denken de plaats toebedeeld krijgt die het toebehoort. Aan Oblomov koppel ik de thematiek van de vrijheid en op deze manier ook de thematiek van de verveling aan de vrijheid, hetgeen in de filosofie bij mijn weten nog maar weinig is gebeurd. Uit Oblomov leid ik af dat een positieve vrijheidsvisie de voorkeur geniet boven een negatieve vrijheidsvisie. Deze laatste laat immers slechts tot op beperkte hoogte toe om iemand onvrij te noemen, waardoor subtiele verknechtingsmechanismen en –factoren over het hoofd worden gezien. Door dit beperkte gezichtsvermogen van de negatieve vrijheid zou men tot de verkeerde overtuiging kunnen komen dat Oblomov een vrij man is, terwijl de hele tragiek van Oblomov er net om draait dat Oblomov niet in het minst bekwaam is om zich zelfstandig uit zijn eigen, eeuwige lighouding te helpen, laat staan dat hij in staat is om zijn eigen leven in handen te nemen en te sturen. Hij heeft een goed verstand, een zuivere ziel, is

9

rechtschapen en zachtmoedig (zoals Oblomov door zijn vriend mooi omschreven wordt), maar helaas komt er niets van hem terecht door zijn oeverloze oblomovisme. In de delen 2 en 3 van dit werk probeer ik uitgebreid te analyseren waarom de positieve vrijheid prevaleert boven de negatieve. Ik neem eerst, in deel 2, de grootste tekortkomingen van de negatieve vrijheid onder de loep: de morele onverschilligheid die van een negatief, formeel, neutraal vrijheidsbegrip uitgaat, de onmacht die deze onverschilligheid teweegbrengt, de onmogelijkheid om de zelfverwerkelijking als waarde uit te dragen, terwijl deze waarde net zo belangrijk is in onze tijden; kortom de zwakte van een negatief vrijheidsbegrip om de mensen naar het zedelijke te bewegen. Daarna analyseer ik in deel 3 de krachtpunten (de pijlers) van de positieve vrijheid en tracht ik het belangrijkste argument tegen de positieve vrijheid te ontkrachten: de idee dat positieve vrijheid de dienstmaagd van het totalitarisme is. Zowel uit de morele oriëntatie van diverse grote pleitbezorgers van de positieve vrijheid als uit de intrinsieke waarde van de positieve vrijheid zelf kan ik niet anders dan concluderen dat de associatie tussen totalitarisme en positieve vrijheid volstrekt ongegrond is. Aan het einde van de rit hoop ik dat ik de lezer zal kunnen overtuigen van de prevalentie van de positieve vrijheid boven de negatieve vrijheid. Dit is de gedurfde hoop die ik koester: de hoop dat de lezer zich zal kunnen vinden in de manier waarop de vrijheid in dit werk opgevat en verdedigd wordt en dat de lezer het met me eens is dat een krachtig positief vrijheidsbegrip aan minstens drie voorwaarden moet voldoen: het opvatten van vrijheid als een vermogen tot moreel handelen, het waarderen van de autonomie en het uitgaan van de mogelijkheid van een gerechtvaardigde, vrijheidsvergrotende, externe inmenging. Deze drie pijlers vormen de kern van het vrijheidsbegrip dat ik in dit werk verdedig. Een ideologische ondersteuning voor elk van deze pijlers ontleen ik aan uiteenlopende filosofen die niet alleen door hun denken, maar ook door hun humaniteit een grote aantrekkingskracht op ons blijven uitoefenen. Verschillende filosofen (of opvattingen van deze filosofen) komen doorheen dit werk dan ook veelvuldig terug. Al deze filosofen hebben een duidelijke morele stellingname in hun denken niet geschuwd vanuit een geloof in de noodzaak van de affirmatie van het leven en vanuit een overtuiging van de noodzaak van de realisatie van het goede. Het zijn dit geloof en deze overtuiging die ik met deze denkers deel en die ook de drijvende motor achter dit werk vormen. Het is mijn bedoeling niet om een exhaustief overzicht te geven van 2000 jaar denken over vrijheid. Mijn intentie bestaat eruit dat ik een pleidooi wil voeren voor positieve vrijheid waarbij ik steun op denkers zoals Berdjajev, Solovjov, Jankélévitch, Kant en Wojtyła voor wier menselijkheid en gedachtegoed ik vaak een grote genegenheid voel. Via het denken van deze filosofen ben ik tot de vaststelling gekomen dat vrijheid, verveling, daad, het goede en de zelfverwerkelijking nauw met elkaar verbonden zijn. Niet toevallig zijn dit net centrale thema’s die in het werk van deze filosofen duidelijk naar voren komen. Dit verklaart ook waarom ik deze filosofen bespreek en andere filosofen achterwege laat. De literatuur omtrent de vrijheid is zo omvangrijk dat het onmogelijk is om alle filosen hun zegje te laten doen. Ongetwijfeld zijn er talloze filosofen wier naam en gedachten in dit werk niet hadden misstaan, maar door gebrek aan tijd en ruimte heb ik mijn bronnen moeten afbakenen. Ik hoop

10

dat ik hier op zulk een wijze in geslaagd ben dat het pleidooi dat ik wil voeren hier niet onder lijdt. Hoewel dit werk zeker geen buitenissig aantal bladzijden bestrijkt, is de inhoud ervan niet zomaar in een handvol woorden te vatten. Dat komt doordat er gebruik is gemaakt van een erg “condenserende” wijze van schrijven, waarbij beroep is gedaan op zeer veel uiteenlopende bronnen waaruit dan steeds de essentie of het bruikbare gepuurd is. Hierdoor heeft dit werk misschien wel een ietwat eclectisch karakter en het volgen van de gedachtekronkels van dit werk vergt daardoor ongetwijfeld een grote inspanning van de lezer. De lezer wordt geen samenvatting geboden, geen rustige inleiding op een thema of denker, maar hij wordt meteen mee in het diepe genomen naar de ware kracht van de gedachten. Tot slot koester ik ook een misschien wel minder ambitieuze hoop: de hoop dat de lezer dit werk met interesse en met graagte zal doornemen en een besef krijgt van de complexiteit van de vrijheid; de hoop dat de lezer de noodzaak van filosofische reflectie over vrijheid ten volle zal inzien waardoor de relevantie van dit werk voor de lezer sterk zal blijken. Ik besef dat ik een risico neem door in dit werk een erg persoonlijke visie uiteen te zetten en ik kan niet van de lezer verwachten dat hij het zomaar met mij eens zal zijn. De hartslag van de filosofie bestaat echter niet louter uit het synthetiseren en hernemen van wat reeds gedacht is, maar uit het zelfstandig innemen van duidelijke stellingen, geïnspireerd op wat reeds gedacht is. Los van het feit of men het eens is met de centrale stellingen van dit werk, is het toch moeilijk om te ontkennen dat de thema’s die hier aangesneden worden erg actueel en belangrijk zijn. Recente publicaties over vrijheid (maar ook over verveling en zingeving) illustreren dit. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan het boek Freedom: A philosophical Anthology dat nog maar net uit is en een bundeling biedt van vele eeuwen denkwerk over vrijheid vanuit verschillende optieken. Ook valt het op hoe de vrijheid al in volle voorbereiding van de parlementsverkiezingen van juni 2007 in de kiesstrijd geworpen is; onder andere via het boek De mythe van het vrije ik van CD&V-huisideoloog Wouter Beke. Het gebruik van “vrijheid” als middel in de politieke en ideologische strijd, noopt tot een duidelijk vrijheidsbegrip én een besef van de complexiteit van dit begrip. Ik koester de bescheiden hoop dat dit besef bij de lezer in meer of mindere mate reeds bestaat of aangewakkerd zal worden na lezing van dit werk.

11

Deel 1:

IN DE SCHADUW VAN OBLOMOV -

Het specifieke en het universele

Deel 1 – Hoofdstuk I: Rusland in het Westen

12

Hoofdstuk I: Rusland in het Westen

1. Dialoog met Rusland a) Kentering in het schrijven

Het is een onweerlegbare vaststelling dat de Russische cultuur en geschiedenis een geheel eigen karakter vertonen en diepgaand verschillen van die van West-Europa. Deze vaststelling heeft er ongetwijfeld toe bijgedragen dat sommigen ervan overtuigd zijn dat de Russische cultuur en filosofie slechts in heel geringe mate relevant zijn voor onze cultuur en onze filosofie. Vanuit zulk een optiek zouden de continentale ethiek en filosofie zich bijgevolg beperken tot die van het West-Europese “continent1

Een dergelijke attitude getuigt van een diepgeworteld West-Europees egocentrisme (het begrip “eurocentrisme” is hier niet geschikt gezien het feit dat het gebied ten westen van de Oeral – en daarmee het economische en intellectuele hart van Rusland – sinds Peter de Grote tot Europa wordt gerekend) en moet aangevochten worden: niet enkel omdat egocentrisme op zich verwerpelijk is en verblindend werkt, maar vooral omdat de Russische filosofie op diverse wijzen zelfs fundamenteel is voor het begrijpen van ons hedendaags denken. Dat laatste uit zich op legio wijzen en in de eerste plaats denk ik hierbij aan de belangrijke literaire invloed vanuit Rusland.

” en eventueel ook die van Centraal-Europa, maar Russische ethici en filosofen zouden steeds aan onze aandacht en interesse ontsnappen.

Zo ziet men bijvoorbeeld dat de grote Russische ideeënromans uit de 19de eeuw van Fjodor Dostojevski, Ivan Gontsjarov, Ivan Toergenjev, enz. een grote invloed hebben uitgeoefend op het Westen. De Russische literatuur uit de 19de eeuw is niet enkel een typisch Russische aangelegenheid, maar tevens een universele. De literaire beïnvloeding vanuit Rusland is erg groot geweest. De psychologische Russische roman uit de 19de eeuw was ten eerste al heel belangrijk voor de literaire ontwikkeling in de tweede helft van de 19de eeuw in West-Europa toen de invloed van de Russische realisten bespoedigd werd door een aantal belangrijke naslagwerken zoals Le Roman Russe (1886) van De Vogüé en ook Charles Turners The Modern Novellists of Russia (1890).2

De Spectator van 1886 noemde Tolstoj, Toergenjev en Dostojevski niet alleen de grootste Russische schrijvers, maar ook de grootste eigentijdse realisten. Men mag dit oordeel voor de Engelse communis opinio aanzien.

Zo werden de Russische grootmeesters dra niet louter grootmeesters in eigen land, maar grootmeesters over heel Europa met een niet te miskennen invloed.

3

1 Ik plaats het begrip “continent” hier tussen aanhalingstekens, omdat West-Europa natuurlijk helemaal geen continent vormt en omdat geheel Europa eigenlijk ook geen continent vormt. Geografisch gezien is een continent een grote landoppervlakte die volledig door water is omgeven. Australië is bijvoorbeeld een continent; Afrika is een continent; Groot-Brittannië is een continent, maar Europa is dat niet.

2 F. De Backer, G. Brom, J. Gielen, e.a. (red.), Algemene literatuurgeschiedenis. Geschiedenis van de belangrijkste figuren en stromingen in de wereldliteratuur, Deel 5, 1952, blz. 172 en 289. 3 Idem, blz. 288.


13

Ten tweede heeft de diepgaande psychologische Russische roman uit de 19de eeuw de weg geplaveid voor het psychologische realisme in de 20ste-eeuwse westerse literatuur met grote namen als Henry James, François Mauriac, e.a.4 Vanaf de 19de eeuw – wanneer zowel het Russische denken als de Russische literatuur echt hoge toppen beginnen te scheren – oefent Rusland dus een cruciale invloed uit op het Westen via de literatuur. Deze literaire beïnvloeding zet zich overigens gewoon verder in de 20ste eeuw. Zo gaat het Westen prat op zijn Brave New World (1932) en zijn 1984 (1949), respectievelijk van de hand van Aldous Huxley en George Orwell en wordt er maar al te gretig vergeten dat Jevgeni Zamjatin al in de jaren ’20 Wij schreef: een toekomstroman die nota bene het eerst in het Westen verscheen en lange tijd weggemoffeld bleef in de Sovjet-Unie. Zowel Huxley als Orwell halen te duidelijk hun mosterd bij hun Russische collega. In het geval van George Orwell staat dit buiten kijf gezien het feit dat hij in 1946 in de Tribune een recensie schreef over Wij.5 Orwell stelde overigens ook dat het hem onwaarschijnlijk leek dat Huxley niet door Zamjatin was beïnvloed: een mening die velen met hem delen. “De handeling in beide romans [Brave New World en Wij] vertoont teveel punten van overeenkomst om louter toeval te zijn.6

b) Kentering in het denken

”

Er is echter meer dan deze belangrijke literaire beïnvloeding. Vanaf de 19de eeuw is er sprake van een diepgaande filosofische dialoog tussen oost en west: een wederzijdse beïnvloeding. De invloed van west naar oost is heel duidelijk: Hegel is in het 19de-eeuwse Rusland bijvoorbeeld niet weg te denken evenals Feuerbach, Fichte en vele anderen en niet zomaar werd de grote Russische filosoof Vladimir Solovjov een “zwervende encyclopedie7

Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan de belangrijke spanningsverhouding tussen vrijheid en geluk; een spanningsverhouding die voor deze verhandeling natuurlijk erg belangrijk is. Hoe moeten we de keuze maken tussen enerzijds vrijheid en droefenis en anderzijds onvrijheid en geluk? Het besef dat vrijheid en geluk overigens niet probleemloos samengaan, is in de 20ste-eeuwse filosofie meermaals verwoord en eind jaren ’90 nog heel expliciet zelfs door Rudiger Safranski die in zijn boek Het kwaad onomwonden schrijft dat “het kwaad hoort bij het drama van de menselijke vrijheid. Het is de prijs die we voor de vrijheid betalen.

” genoemd vanwege zijn immense kennis van de westerse filosofie. Ook de invloed van oost naar west is sinds de 19de eeuw heel duidelijk. Zo raakt de 19de-eeuwse Russische literatuur filosofische pijnpunten aan die in de filosofie van de 20ste eeuw in het Westen centraal staan.

8

4 B. Keunen, Inleiding tot de voornaamste moderne literaturen (onuitgegeven cursus), 2003, blz. 142.

” Vanzelfsprekend roept dit de vraag op of een onvrij, maar gelukkig bestaan dat vrij is van het kwade niet prevaleert op een vrij bestaan waarin de vrijheid steeds ongeluk en kwaad genereert. Deze problematiek is in de 20ste eeuw meermaals naar voren geschoven; niet enkel in filosofische debatten, maar ook in heel concrete maatschappijpolitieke en sociale aangelegenheden. Met betrekking tot de reconversie van een planeconomie naar een kapitalistische markteconomie in de voormalige Oostbloklanden heeft men bijvoorbeeld meermaals de kritiek kunnen horen

5 R. Russell, Zamiatin’s We, 2000, blz. 12. 6 E. Waegemans, Geschiedenis van de Russische literatuur, 1993, blz. 206. 7 T. Jansen, Mystiek en terpentijngeur. Vladimir Solovjov, de zwervende encyclopedie, uit: Filosofiemagazine, 2000, nr. 4, blz. 46. 8 R. Safranski, Het kwaad, 1998, blz. 9.


14

dat de deugd van de politieke en economische vrijheid die men verworven heeft niet opweegt tegen het kwaad (massale werkloosheid, hyperinflatie met groot maatschappelijk leed tot gevolg) dat daarmee gepaard is gegaan. Ook hier weer gaat het om de spanningsverhouding tussen vrijheid en geluk; een spanningsverhouding waardoor vele mensen neigen naar “de veiligheid en het geluk” van de onvrijheid van het communistische verleden. Deze attitude werd onder andere bevochten door de Poolse priester en filosoof Józef Tischner9 (1939-2000) in zijn artikel Het vergiftigde geschenk van de vrijheid waarin hij de mensen waarschuwt dat zij bezig zijn om de vrijheid meer te verwijten dan het communisme.10

Heel de problematiek van de relatie tussen vrijheid en geluk vindt eigenlijk al in de 19de eeuw één van haar scherpste verwoordingen wanneer Dostojevski dit gegeven op schitterende wijze uitwerkt in (De legende van) De grootinquisiteur uit De gebroeders Karamazov.

Er bestaat namelijk voor de mens geen eindelozer en kwellender zorg, dan zodra hij vrij is, zo gauw mogelijk iemand te vinden voor wie hij zich kan neerbuigen… Daarmee pijnigt zich dat ellendige geslacht van het begin der tijden af.11

Met deze idee loopt Dostojevski voor op de “kwade trouw” in de vrijheidsfilosofie van Jean-Paul Sartre, de “fear of freedom” bij Erich Fromm en het pessimisme dat aan de grondslag ligt van de vrijheidsidee bij Gabriel Marcel (Marcel stelt in zijn Les hommes contre l’humain dat geen enkele levenshouding de vrijheid van het individu kan vrijwaren in het licht van totalitaire verlokking). Dostojevski is trouwens op vele vlakken een voorloper van grote 20ste-eeuwse denkers. Zo wordt het eerste deel van zijn Herinneringen uit het ondergrondse wel eens gerekend tot één van de eerste existentialistische geschriften. Walter Kaufman noemt dit geschrift zelfs “the best overture for existentialism ever written.

12” Daarnaast heeft Dostojevski de grote morele problemen die gepaard zouden gaan met de “dood Gods” als geen ander voorzien: problemen die sinds het einde van de 19de eeuw tot op de dag van vandaag centraal staan in ons denken. Hoe kan er moraal zijn zonder God? In de figuur van Ivan uit De Gebroeders Karamazov wordt dit briljant uitgewerkt. In Ivan speelt zich een titanenstrijd af: hij schommelt zowat tussen de atheïst die gebukt gaat onder het bestaan van God en de gelovige die gebukt gaat onder het niet-bestaan van God. Geconfronteerd met dat niet-bestaan, gaat Ivan ten onder. “In het aangezicht van het absolute morele niets, geconfronteerd met de praktische gevolgen van zijn ‘alles-is-geoorloofd-theorie’, wordt hij gestraft door zijn eigen geweten.13

9 Józef Tischner was gedurende zijn leven en is ook nu nog na zijn dood een erg geliefde persoonlijkheid in Polen en gold/geldt sinds de tijd van Solidarność als een morele autoriteit. Op filosofisch vlak was hij een vooraanstaand kenner van het werk van Husserl, Heidegger en Levinas en hij onderhield vriendschappelijke contacten met Leszek Kołakowski en de voormalige paus Johannes Paulus II. Ondanks zijn grote eruditie poogde Tischner (onder andere als priester) dicht bij het volk te staan en de kloof tussen de ethiek en het gewone volk zo klein mogelijk te houden. Dit deed hij onder andere door middel van talloze toespraken voor een groot publiek over ethische en sociale kwesties en door een geschiedenis van de wijsbegeerte te schrijven in het heel specifieke dialect van de bergbewoners van Polen. Tischner overleed op 28 juni 2000 in Krakau na een lange strijd tegen kanker en werd naar zijn laatste rustplaats begeleid door een indrukwekkende begrafenisstoet van duizenden mensen.

” De scherpte van Dostojevski’s inzichten is in dit opzicht

10 J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, internet, (geraadpleegd op 06/10/06), (http://www.tygodnik.com.pl/ludzie/tischner/jt1992.html). 11 F. M. Dostojevski, De gebroeders Karamazov, s.d., blz. 220. 12 W. Kaufman, Existentialism. From Dostojevsky to Sartre, 1975, blz. 14. 13 M. Tengbergen, Russische meesterwerken in kort bestek, 1999, blz. 243.

http://www.tygodnik.com.pl/ludzie/tischner/jt1992.html�


15

werkelijk ontzagwekkend. Bovendien wordt algemeen aanvaard dat in de literatuur lang voor Freud de wegen naar het onbewuste werden bewandeld en dat Dostojevski hierin een aanzienlijke rol heeft gespeeld (onder andere met het motief van de vadermoord in De Gebroeders Karamazov). “In Dostojevski schijnt de psychoanalyse haar grote kans te krijgen.14

Er is daarnaast natuurlijk meer dan Dostojevski alleen. Waar ik heb gesteld dat Dostojevski op meesterlijke wijze de spanningsverhouding tussen enerzijds vrijheid en droefenis en anderzijds onvrijheid en geluk heeft uitgewerkt, ziet men dat ook andere Russische grootmeesters een diep filosofisch en psychologisch inzicht ten aanzien van de vrijheid en de gekneveldheid aan de dag hebben gelegd. Ik zal het nog uitgebreid hebben over de manier waarop Ivan Gontsjarov dat gedaan heeft, maar ook de naam van Jevgeni Zamjatin is hier andermaal op zijn plaats. Ook in Zamjatins Wij komt de problematiek aan bod (ik herinner eraan dat de roman dateert van de eerste decennia van de 20ste eeuw!). “We shall be obliged to force them to be happy

”

15

Those two in Paradise, they were offered a choice: happiness without freedom, or freedom without happiness, nothing else. Those idiots chose freedom… Then for centuries they were homesick for the chains… They missed the chains. For ages!

”, schrijft Zamjatin al op de eerste bladzijden van zijn toekomstroman. In zijn anti-utopische geschrift toont hij ons aan welke gevaren er gebonden zijn aan staatsinmenging: ongelimiteerd opent zij de deur voor een totalitair regime. Als inmenging gelegitimeerd kan zijn, waar trekt men dan de grens en wie is hiervoor verantwoordelijk? Ook bij Zamjatin – zoals bij Dostojevski – kan men lezen hoe de mens voor de prangende keuze wordt gesteld tussen vrijheid of geluk.

16

Ook Zamjatin – die niet zomaar vaak als een discipel van Dostojevski wordt gezien – loopt hiermee voor op de “kwade trouw” van Sartre en de “fear of freedom” van Fromm. Bovendien bleef het spanningsveld tussen vrijheid en geluk steeds aanwezig in de 20ste-eeuwse politieke filosofie: of het nu gaat om het libertarisme van Nozick of de Theory of Justice van Rawls.

Met dit alles mag duidelijk zijn dat de Russen wel degelijk relevant zijn voor ons, omdat zij dat nu eenmaal al jaren zijn. Omdat ik niet enkel het ongelijk van de egocentrische twijfelaars wil aantonen, maar van de gelegenheid gebruik wil maken om deze twijfelaars ook de mond te snoeren, ga ik nog even verder met mijn betoog over de invloed van Rusland op het Westen. Zo is het relevant vast te stellen dat vele grote westerse denkers uit de 20ste eeuw sterk beïnvloed zijn door Russische filosofen. Zo is er de invloed van Vladimir Solovjov en Nikolaj Berdjajev op de Franse moraalfilosoof Vladimir Jankélévitch en is er de invloed van Aleksandr Herzen op Isaiah Berlin. Wanneer Isaiah Berlin – die men toch mag rekenen tot één van de grote politieke filosofen van de 20ste eeuw – over Herzen praat in zijn essays, dan doet hij geen moeite om zijn grote bewondering voor Herzen onder stoelen of banken te verbergen.

14 Idem, blz. 99. 15 J. Zamjatin, We, 1993, blz. 3. 16 Idem, blz. 61.


16

Bovendien begint Nikolaj Berdjajev zijn Betekenis en oorsprong van het Russische communisme met een heel belangrijke vaststelling: wie het Russische communisme wil begrijpen, moet de Russische geschiedenis kennen. Dit impliceert dat – gezien het feit dat het Russische communisme in de 20ste eeuw via de spanningsverhouding met het kapitalisme de 20ste eeuw op zulk een fundamentele wijze heeft bepaald – ook de Russische geschiedenis en cultuur van vóór het communisme erg belangrijk worden voor het Westen. Dat men het Russische communisme inderdaad moet zien in het licht van de Russische geschiedenis blijkt bijvoorbeeld zeer sterk uit de geschiedenis van het messianisme in Rusland waarop ik later nog terugkom. Het communisme was gewoon een nieuwe invulling van wat werkelijk al eeuwen lang in Rusland aanwezig was. In het licht van deze gegevens wordt het bijzonder moeilijk om nog te volharden in de idee dat de Russische filosofie niet zo belangrijk voor ons is. Hoewel zij een jonge filosofie is, is zij erg belangrijk voor ons. Vanaf het moment dat de Russen beginnen denken, denken zij met ons, over ons en niet naast ons. Hoe eigen en specifiek de Russische geschiedenis en cultuur ook zijn – en hoe sterk de Russische filosofie ook geworteld is in die specifieke geschiedenis en cultuur – zo universeel is het Russische denken. Het is steeds tegen de achtergrond van deze overtuiging dat ik in dit werk zal opereren. In de eerste plaats zal dit natuurlijk blijken door mijn uitvoerige analyse van Oblomov; één van de grote parels uit de Russische literatuur. 2. Het razen van de beweegloosheid a) Much ado about nothing?

Er zijn weinig boeken waarover zo weinig te vertellen lijkt en waarover toch zoveel te zeggen valt als Oblomov van de Russische schrijver Ivan Gontsjarov (1812-1891). Als men het verhaal aan iemand zou moeten vertellen, dan is de kans groot dat die persoon weinig onder de indruk zou zijn van Gontsjarovs hersenspinsels. Al even groot is de kans dat men zelf uitgepraat is, nog voor men goed en wel begonnen is. “De intrige van het boek is heel simpel17”, zoals Karel van het Reve18

17 J. Aerts, e.a., Moderne encyclopedie der wereldliteratuur. (deel III), 1965, blz. 330.

(1921-1983) nog bescheiden formuleerde. De verhaallijn kan makkelijk in enkele seconden verteld worden en het karakter van de personages kan eveneens in een handvol woorden gevat worden. Het boek handelt over een man die er maar niet in slaagt ook maar iets tot stand te laten komen en het merendeel van zijn tijd al liggend doorbrengt. Liggend zal hij dan ook ten onder gaan. Deze man – Oblomov genaamd – heeft daarnaast ook een bediende: Zachar, die al evenzeer uitblinkt in inertie. Oblomov en Zachar dingen dus beide naar de titel van grootste luiwammes uit de geschiedenis van de literatuur, waarbij de één niet moet onderdoen voor de ander. De twee andere belangrijke personages uit de roman zijn Stolz, de vlijtige Duitser en Olga: een krachtige vrouwenfiguur die vrij typisch is voor de Russische literatuur uit het midden van de 19de eeuw. Deze personages dienen vooral om te contrasteren met de luiheid van Oblomov en men zou kunnen zeggen dat hun belangrijkste functie in de roman het beklemtonen van

18 Karel van het Reve was van 1957 tot 1983 hoogleraar Slavische letterkunde aan de universiteit van Leiden en kent naam bij het brede publiek als publicist en letterkundige. Tevens was hij de oudere broer van de beroemde schrijver Gerard Reve die in april 2006 overleed.


17

Oblomovs inertie is. Hoezeer Stolz en Olga ook hun best doen: Oblomov “vergeet gewoon te leven”. Daarmee is het belangrijkste zowat verteld. De roman kende vanaf zijn verschijnen in 1859 een groot succes in verschillende kringen van de Russische samenleving en later ook buiten Rusland. Dat succes is eigenlijk nooit opgehouden en houdt tot op de dag van vandaag aan. Het is immers vooral op basis van de populariteit van Oblomov dat Gontsjarovs laatste roman Het ravijn onlangs nog is vertaald naar het Nederlands en in een dure uitgave is gegoten. De reden hiervoor kan maar moeilijk in Het ravijn zelf liggen, omdat de intrinsieke waarde van het boek volgens velen eerder beperkt is. In Vrij Nederland vroegen ze zich openlijk af welk nut het nu heeft dat wij Het ravijn in het Nederlands kunnen lezen. Om maar te zeggen dat Gontsjarovs roem geheel te danken is aan Oblomov. Veelzeggend voor de blijvende populariteit van Oblomov is ook het feit dat in augustus 2005 het boek Een man als Oblomov verscheen, van de hand van de Nederlander Gert den Toom. Daarin wordt een nieuwe Oblomov ten toneel gevoerd: Thomas Aurora die als nachtportier zijn leven slijt voor de beeldbuis. Dit alles kan natuurlijk een beetje vreemd lijken: hoe kan een verhaal dat in enkele woorden uitverteld is, aanleiding geven tot een boek van meer dan vijfhonderd pagina’s, nieuwe begrippen als “oblomovisme” en “Oblomovka” lanceren en zulke uiteenlopende en tegenstrijdige interpretaties oproepen? Hoe kan het dat we over een boek met zulk een eenvoudig opzet maar niet uitgepraat raken? Betekent dit misschien dat we het boek meer eer toekennen dan het verdient? Zoeken we er dingen in, die er eigenlijk niet in zitten? Verwarren we genialiteit met banaliteit? Kortom: much ado about nothing? Geenszins en ik kan deze kritiek met klem en samen met velen ontkennen. Een belangrijke reden hiervoor is de uitzonderlijke literaire, artistieke suprematie waarmee Gontsjarov zijn roman naar een hoger niveau tilt. Een al even belangrijk – zo niet belangrijker – argument voor Obomovs genialiteit is dat men in Gontsjarovs magnum opus het universele in het specifieke kan ontwaren en dat dit universele bovendien nog eens peilt naar de diepste fundamenten van de mens. Oblomov kan immers geïnterpreteerd worden als een roman over zingeving, vrijheid en verantwoordelijkheid en welke thematiek is meer gewichtig dan deze, in een moderniteit die volgens velen ziek is en aan zichzelf ten onder dreigt te gaan? Betekent dit dan dat Gontsjarov een diepzinnige psycholoog of filosoof was; iemand die diep in de menselijke ziel is gaan graven om een meesterwerk uit zijn pen te laten vloeien? Hier is een ontkennend antwoord op zijn plaats en ik kan Victor Terras bijtreden wanneer hij zegt dat Oblomov de geniale schepping is van een minder geniaal iemand.19

b) De interpretaties voorbij

De schepping is groter dan de schepper, maar dit doet in het geval van Oblomov echt geen afbreuk aan de roman. Gontsjarov houdt ons een spookbeeld voor waarvan de echo tot op de dag van vandaag weergalmt in onze eigen voetstappen en waarvan de schimmige gestalten nog steeds onze schaduwen bevolken.

“It is one of the indications of the greatness of Oblomov that people still disagree about what is means20

19 V. Terras, A History of Russian Literature, 1991, blz. 325.

”, heeft iemand ooit over Oblomov geschreven. Inderdaad zijn er – zoals reeds

20 M. Ehre, Oblomov. A Critical Examination of Goncharov’s Novel, in: The Slavic and East European Journal, vol. 37, nr. 2, 1993, blz. 248.


18

aangegeven – doorheen de jaren vele en tegenstrijdige interpretaties van de roman gegeven. De ene noemt het een werk dat uithaalt naar de typisch Russische 19de-eeuwse mentaliteit van de landeigenaar die zich om niets moet bekommeren. De ander noemt het dan weer een karakterisering van de Slavische ziel tout court. Zo noemde Johan Daisne (1912-1978) – de schrijver van onder meer De trein der traagheid en De trap van steen en wolken – Oblomov de “dichterlijke bijbel der Slavische vadsigheid21”. Daarbij is het van belang voor ogen te houden dat deze Slavische vadsigheid geen verzinsel is van Daisne, maar wel degelijk naar een historische werkelijkheid verwijst. Zo is deze vadsigheid ook door de Poolse Nobelprijswinnaar literatuur Henryk Sienkiewicz verwoord in zijn Bez dogmatu (1890) als een “improductivité slave”. Daarmee wil ik niet beweren dat de Slaven of Russen genetisch gepredisponeerd zijn tot luiheid of dat de luiheid om de een of andere reden een karaktereigenschap zou zijn die men meer aan de Slaven kan toeschrijven dan aan andere volkeren. Wat ik hier bedoel, is dat de Russische literatuur meer dan eender welke andere literatuur de verveling heeft gecultiveerd – “de verveling als leidmotief van de negentiende eeuwse Russische literatuur22

Nog anderen wijzen dan weer op het universele aspect van Oblomov. Deze laatste interpretatie is ook de meest recente en is ook pas recentelijk echt mogelijk geworden. Het vergt immers tijd en ruimte om het universele karakter van Oblomov te ontdekken. Je moet de dingen soms van op een afstand bekijken om ze ten volle te kunnen vatten. Dat is een grote luxe waarover wij nu beschikken. Bijna 150 jaar na het verschijnen van de roman – Oblomov verscheen in 1859; het jaar waarin ook Ivan Toergenjevs (1818-1883) meesterwerk Het adelsnest verscheen – kunnen wij er aspecten in ontwaren die een eeuw geleden slechts moeilijk zichtbaar waren. Dit betekent echter niet dat alle vroegere interpretaties van Oblomov geen hout snijden. Integendeel: de vroegere interpretaties van de roman (als een aanklacht in een specifieke Russische context) zijn van bijzondere waarde voor ons, omdat Gontsjarov – zij het niet intentioneel – het universele in het specifieke laat doorschijnen. Voor een zo volledig mogelijk begrip van de roman, is het dus nodig om de verschillende interpretaties naast elkaar te leggen en te smeden tot een nieuw geheel.

” – en dat deze cultivatie geschiedde tegen de achtegrond van een historische werkelijkheid waarbinnen dit cultiveren van de verveling door sociale, politieke, economische (sommigen hebben ook beweerd door geografische) factoren in de hand werd gewerkt.

Naast tijd en ruimte vergt het ook de nodige wilskracht om in Oblomov het universele te achterhalen en om toe te geven dat Gontsjarov een universeel menselijke problematiek aankaart die diverse sociaal-politieke en tijdruimtelijke grenzen overschrijdt. Zo was het in de Sovjetunie jarenlang de doctrine dat Oblomov een typisch product was van het toenmalige Rusland en niet meer dan dat. Een rijkeluiskindje wiens luiheid en inertie hun wortels vonden in de specifieke context waarin hij opgroeide. De Sovjets zagen er dus een specifieke sociaal-politieke aanklacht tegen het tsaristische Rusland van de 19de eeuw in. Daarbij gingen zij voort op de weg die uitgetekend was door de links-radicale criticus Nikolaj Dobroljoebov (1836-1861). Ook Dobroljoebov zag in de specifieke 19de-eeuwse maatschappelijke context de reden voor de achterlijkheid en het welig tierende oblomovisme in Rusland. Oblomov was

21 Geciteerd in: E. Waegemans, Geschiedenis van de Russische literatuur, 1993, blz. 70. 22 A. Prins, Uit verveling, 2007, blz. 33.


19

één van de vele gevallen adelszonen; gevallen door de sociale orde die het hele land dreigde lam te leggen en daarmee paste de figuur van Oblomov in zijn kritiek op het sociale bestel van toen. Dobroljoebov had er overigens een handje van weg om grote meesterwerken voor zijn eigen kar te spannen23

Inderdaad is er over Dobroljoebov – omdat hij zo een tendentieus en ideologisch criticus was – al behoorlijk wat misnoegde inkt gevloeid en de uithalen naar hem nemen soms zulke proporties aan dat men haast van een demonisering zou kunnen spreken. Een prachtig, maar triest voorbeeld daarvan is en blijft (het artikel dateert al van de vroege jaren ’70) Alfred Kuhn’s Dobroliubov’s Critique of Oblomov. In dat artikel krijgt de arme Dobroljoebov de volle lading en vaak moet hij daarbij stoten onder de gordel incasseren. Hij krijgt het verwijt dat hij op geen enkel vlak origineel is in zijn kritiek, dat hij enkel over de literaire capaciteiten van Oblomov praat uit strategische overwegingen en dat hij één en al naïviteit is en last had van een identiteitscrisis. Pas echt “interessant” wordt het wanneer Kuhn het nodig vindt om een psychologische analyse van Dobroljoebov te maken en in diens privé-leven te grasduinen naar “sappige” verhalen. Daarbij moet Dobroljoebov aanhoren hoe zijn favoriete tijdverdrijf bestond uit zichzelf te kwellen (“one of his favorite pastimes – self-flagellation

en dat deed hij dus ook met Oblomov in zijn – in progressieve kringen op een gegeven ogenblik immens populaire – Wat is oblomovisme. Door deze aanpak stelde hij zich natuurlijk makkelijk bloot aan kritiek en hij alludeert hier trouwens zelf op al in de eerste pagina’s van zijn Wat is oblomovisme wanneer hij stelt dat “echte critici” hem wederom zullen verwijten dat hij een artikel niet schrijft “óver Oblomov, maar naar aanleiding van Oblomov”.

24

Ook Arthur Langeveld – vertaler van Wat is oblomovisme – heeft weinig lovende woorden voor Dobroljoebov over. Hij noemt de interpretatie van het oblomovisme als sociaal verschijnsel erg bekrompen en stelt dat Dobroljoebov totaal geen oog had voor de artistieke en psychologische geraffineerdheid van Gontsjarov. Van de vertaler van Wat is oblomovisme is dat een te bittere pil om te slikken. Dobroljoebov heeft het immers al in de eerste alinea (!) van zijn artikel over de “subtiele psychologische analyse waarvan Gontsjarovs roman doortrokken is” en meermaals heeft hij het ook over de “volheid” van Gontsjarovs poëtische wereldbeschouwing. Hij wijdt zelfs enkele pagina’s aan het artistieke talent (een “toverspiegel” noemt hij het zelfs ergens) van Gontsjarov!

”), hoe Dobroljoebov eigenlijk zelf een “overbodig mens” was en altijd gretig in romans op zoek ging naar een spiegel voor zichzelf. En dat Dobroljoebov een “overbodig mens” was, blijkt voor Kuhn onder andere uit zijn “laffe” houding tegenover vrouwen en het plezier dat hij schept in zichzelf te verlagen. Voor Kuhn is Dobroljoebov soms meer een schietschijf dan een onderwerp voor genuanceerde analyse.

Al te makkelijk stelt men dus dat Dobroljoebov geen oog had voor de zuiver literaire of psychologische kwaliteiten van Oblomov of wimpelt men zijn uitweidingen hierover af als een strategische zet. Het feit dat Dobroljoebov romans gebruikte als vehikel om zijn eigen sociaal-politieke boodschap uiteen te zetten, rechtvaardigt dergelijke demonisering niet en 23 Zo zag hij in Aan de vooravond uit 1860 van Toergenjev een hoopvolle politieke boodschap voor Rusland. De dag zou komen dat nieuwe helden het maatschappelijke kwaad zouden uitroeien. Toergenjev kon het niet vinden met deze interpretatie en brak spoedig met het tijdschrift Sovremennik, waarvan Dobroljoebov tot aan zijn dood aan tuberculose in 1861 de belangrijkste literaire criticus was. 24 A. Kuhn, Dobroliubov’s Critique of Oblomov, in: Slavic Review, vol. 30, nr. 1, 1971, blz. 104.


20

doet in alle eerlijkheid weinig tot geen afbreuk aan Dobroljoebovs artikel over Oblomov dat zeer sterk en zelfs innemend is. Veelzeggend is dan ook dat de Cambridge History of Russian Literature Dobroljoebovs Wat is oblomovisme als een “briljante analyse” bestempelt. Bovendien is Dobroljoebov in zijn artikel over Oblomov zelfs behoorlijk genuanceerd en benadrukt hij meermaals dat Gontsjarov geen filosofische intenties had of de lezer bepaalde conclusies wou opdringen, maar dat de uitbeelding van het leven een “doel op zich was” voor de schrijver. Het valt dus voor de rekening van de lezer om er de juiste interpretatie van te geven. In de uiteenzetting die hierna volgt zal ik zowel het specifieke als universele karakter van Oblomov belichten. Dat brengt met zich mee dat ik zowel terug moet gaan in de tijd als “vooruit moet kijken naar het heden”. In eerste instantie ga ik betogen dat Oblomov een sociaal-kritisch werk is (hetgeen geen evidentie is, zoals onder meer uit de demonisering van Dobroljoebov blijkt). Om tot deze interpretatie te komen, is het belangrijk om enige kennis te hebben van de filosofische, de sociaal-historische en de politieke context van het 19de-eeuwse Rusland. Vervolgens ga ik ook een boodschap voor de moderne mens uit de roman proberen puren; zoals reeds aangegeven schuilt er een universele waarde in de roman: zowel op sociaal-politiek als moreel vlak. Dit universele aspect van Gontsjarovs chef d’oeuvre maakt dat er een eeuwige bezieling raast in de beweegloosheid van Oblomov.

Deel 1 – Hoofdstuk II: Het specifieke

21

Hoofdstuk II: Het specifieke

1. Historische en filosofische situering a) Het jaar van Oblomov

Om het specifieke karakter van Oblomov beter te vatten en om er een sociaal-kritische betekenis in te zien, is het om te beginnen nodig om uitvoerig stil te staan bij de tijd waarin de roman verscheen. Spoedig zal duidelijk worden dat Oblomov geen alleenstaand geval was; geen imaginair eiland dat niets met de werkelijkheid te doen had. Dit kan men overtuigend beargumenteren door terug te grijpen naar de Russische geschiedenis en de Russische literatuur van de eerste helft van de 19de eeuw. Deze 19de eeuw geldt traditioneel als beginpunt van niet enkel de grote Russische literatuur, maar ook van de Russische filosofie25. Een fundamentele gebeurtenis die zich eigenlijk over de gehele 19de eeuw uitstrekt is dat de Russen in deze eeuw eindelijk “echt leerden denken26

Over de historische situering van Oblomov kan ik voorlopig heel kort zijn. Als men zich even buigt over het jaartal waarin Oblomov verscheen, ziet men dat Rusland zich in 1859 in een overgangsperiode bevond. Na de dood van Nikolaj I (tsaar van 1825 tot 1855) kon Rusland eindelijk opnieuw ademhalen. Het bewind van Nikolaj I was immers een vreselijk neerslachtige tijd geweest; een tijd van verdrukking, censuur en het persisteren van de lijfeigenschap. Tegelijkertijd bevond Rusland zich ook in 1859 aan de vooravond van de grote hervormingen van Aleksandr II (tsaar van 1855-1881). Rusland bevond zich dus m.a.w. aan het begin van een nieuw tijdperk en heel kenmerkend was dat hiermee aanvankelijk een grote eensgezindheid gemoeid was onder intellectueel Rusland. In de tweede helft van de jaren ’50 liet een gemeenschappelijk doel – vooral dan de afschaffing van de lijfeigenschap en de versoepeling van de censuur – de krachten verenen. “The Russian intelligentsia has only

”; om het met de woorden van de Russische filosoof Nikolaj Berdjajev (1874-1948) te zeggen. Deze filosofie is in Rusland – meer dan waar ook – erg nauw verbonden aan de literatuur. Vandaar ook het hoge literaire gehalte van de filosofie en het filosofische karakter van de literatuur. Vermits er geen ruimte was om aan politiek te doen en filosofisch onderzoek aan universiteiten veelal verboden was, was de literatuur het enige domein waar denkers hun stem konden doen horen. Deze nauwe verbondenheid tussen literatuur en filosofie heeft zowel de Russische literatuur, filosofie als geschiedenis een heel eigen karakter gegeven – onvergelijkbaar met eender welk land. Wanneer we de Russische geschiedenis beter willen begrijpen, is het nodig om ook naar de literatuur en de filosofie te kijken. Wanneer we de filosofie beter willen begrijpen, is het nodig om de geschiedenis en de literatuur onder de loep te nemen. En wanneer we de literatuur beter willen begrijpen, kunnen we niet om de filosofie en de geschiedenis heen.

25 Het feit dat het pas in 1823 en 1824 enerzijds de eerste filosofische kring van Rusland tot stand (de Obschestvo Lyobomudriya) kwam en anderzijds het eerste Russische filosofische tijdschrift (Mnemosyna) verscheen onder Vladimir Odojevski (1803-1869), toont aan dat de Russische filosofie daadwerkelijk een jonge filosofie is. 26 N. Berdjajev, Het Russische denken in de 19de en 20e eeuw, 1947, blz. 18.


22

seldom known such a unanimity…as at the beginning of that new era.27” En hoewel deze eensgezindheid al eind jaren ’50 begon af te zwakken toen bleek dat de plannen om de lijfeigenen te bevrijden voor sommigen niet ver genoeg gingen, is het aannemelijk dat Oblomov misschien wel minder gunstig onthaald zou worden indien de roman enkele jaren later was verschenen in het sterk gepolariseerde klimaat onder de Russische intellectuelen van de jaren ’60. Daarbij zou zowel de inhoud van Oblomov als de persoon van Gontsjarov een struikelblok kunnen zijn voor het links-radicale kamp. Gontsjarov was immers een weinig progressief persoon. Door de één wordt hij een conservatief genoemd, door de ander een gematigde liberaal of zelfs “a smug and priggish European28”. De kroon in het negatief afschilderen van Gontsjarov spant echter een andere grote Russische schrijver: Vladimir Nabokov (1899-1977). Nabokov – bekend van onder andere Masjenka en het door Stanley Kubrick verfilmde en opzienbarende Lolita – noemde de brave Gontsjarov een “stupefying bore29

Natuurlijk is dit alles speculatie, maar ik moest me even op dit pad der speculaties begeven om duidelijk te maken dat het jaartal waarin Oblomov verschenen is enerzijds belangrijk is geweest voor het onmiddellijke succes van de roman en anderzijds ook belangrijk is geweest voor de interpretaties die aan de roman zijn gegeven. In 1859 zag elk kamp de roman immers niet als een pleidooi voor het andere kamp, maar als een pleidooi voor zichzelf. Iedereen heeft Oblomov voor zijn eigen kar kunnen spannen: van slavofielen tot radicaal-links. De slavofielen zagen in de roman de weergave van de onbedorven Russische ziel, hetgeen natuurlijk lijnrecht staat tegenover de links-radicalen die in Oblomov een aanklacht zagen tegen het tsaristische regime. De slavofielen zagen Oblomov dus als een positieve held, terwijl de links-radicalen in Oblomov een negatieve held zagen.

”. Hiermee is in elk geval duidelijk dat Gontsjarov niet de man was die op de barricades zou springen voor sociale hervorming, hetgeen echter niet wil zeggen dat hij deze hervormingen niet steunde. Dergelijke attitude zou echter in het sterk gepolariseerde klimaat van de jaren ’60 voor de progressieve lieden al een afdoende reden zijn om de romans van Gontsjarov de grond in te boren, zoals dat bijvoorbeeld met Toergenjevs Vaders en zonen gebeurde in 1862. Ook Oblomov zelf zou in principe aanleiding kunnen hebben gegeven tot negatieve reacties vanuit links-radicale hoek, omdat Gontsjarov Oblomov immers met veel sympathie tekent. Hoe zielig Oblomov ook is, zo sympathiek is hij evenzeer. En ook dit zou een afdoende reden kunnen zijn voor negatieve reacties en opnieuw kan men Toergenjevs Vaders en zonen aanhalen dat door links-radicalen de grond werd ingeboord, omdat Toergenjev zijn vaders te sympathiek had geschetst.

b) De eerste gedachte

Naast deze heel beknopte historische situering van de roman, moet ik de roman ook in een filosofisch kader plaatsen: daarmee wil ik niet zeggen dat de roman zelf filosofisch is, maar wel dat de roman zich afspeelt tegen de achtergrond van een filosofische discussie. Het gaat hier met name over de discussie tussen westersgezinden en slavofielen die van 1840 tot 1860 het centrale dispuut was binnen de Russische filosofie. Deze Russische filosofie was bij het

27 C. De Maegd-Soëp, The Emancipation of Women in Russian Literature and Society, 1978, blz. 30. 28 V. Terras, A History of Russian Literature, 1991, blz. 325. 29 J. Costlow, Goncharov’s Oblomov. A critical companion, in: Slavic Review, vol. 58, nr. 4, 1999, blz. 935.


23

verschijnen van Oblomov nog een heel jonge filosofie: zij was nog maar enkele jaren gaande. Traditioneel laat men de Russische filosofie pas echt aanvangen in de 19de eeuw, waarmee men misschien wel afbreuk doet aan enkele vroegere lichtpunten zoals Gregory Skovoroda (1722-1794), Aleksandr Radisjtsjev (1749-1802), de Russische 18de-eeuwse vrijmetselarij en natuurlijk de grote Michail Lomonosov (1711-1765) die vreemd genoeg bijna geheel afwezig is in het grote naslagwerk uit 1965 over de Russische filosofie van James M. Edie en zijn collega’s. Skovoroda geldt voor velen als de eerste Russische filosoof – als een Russische Socrates – maar hij is heden ten dage van minder belang, omdat hij te veel einzelgänger was en te weinig invloed uitoefende op de verdere geschiedenis van (de filosofie van) Rusland.30 Waar wel blijvende invloed van uitging was de 18de-eeuwse vrijmetselarij. Die was in de 18de eeuw de enige geestelijke beweging en dat maakt haar zo belangrijk in het “ontwakingsproces31” van Rusland. De vrijmetselaar Nikolaj Novikov (1744-1818) bracht immers de verlichting naar Rusland. De eerste vrijmetselaarsloge werd in 1731 gesticht, maar hoewel de loges al vijftig jaar later door Catherina de Grote (tsarina van 1762 tot 1796) verboden werden, hebben zij toch op verschillende manieren een blijvende invloed uitgeoefend op de Russische 19de eeuw. Eerst en vooral is er de nauwe verbondenheid tussen de 18de-eeuwse vrijmetselarij en de latere dekabristen. Deze dekabristen (waarover ik het later nog wel heb) zijn op hun beurt zeer belangrijk geweest in het ontwakingsproces van de Russische geest. De vrijmetselarij gold voor vele dekabristen als een leerschool. Maar voor deze dekabristen bleek de vrijmetselarij op een gegeven moment echter te conservatief, omdat zij trouw bleef aan het regime en niet zozeer de afschaffing, als wel de humanisering van lijfeigenschap betoogde. Daarnaast legden de vrijmetselaars de klemtoon op het zedelijke; hetgeen ook centraal zou blijven staan in het belangrijkste Russische denken van de 19de eeuw.32

Een essentieel kenmerk van de eerste decennia van de Russische filosofie is de mate van extatische bezieling bij de denkers. “De Russen zijn geen sceptici, maar dogmatici

Maar of men nu de Russische filosofie laat aanvangen bij Skovoroda, Lomonosov of de vrijmetselarij, in elk geval zal het Russische denken pas in de 19de eeuw tot opleving komen en het is in die eerste opleving van de filosofie dat men Oblomov moet situeren.

33”, schreef Berdjajev. Dat heeft verschillende redenen. Zo kan het meegespeeld hebben dat de 19de-eeuwse Russische filosofie nagenoeg integraal buiten de krijtlijnen van het universitaire milieu plaatsvond. De filosofen waren geen professoren, maar veelal literatoren en journalisten met een sociaal-politieke missie. Daardoor ontbrak het velen aan een wetenschappelijke nuchterheid met betrekking tot de filosofie. Ook het feit dat de 19de-eeuwse Russische denkers in de eerste plaats sociaal-politieke streefdoelen voor ogen hadden, kan een reden zijn voor hun bevlogenheid. Maar de belangrijkste factor was misschien wel het feit dat Rusland al die tijd had stilgestaan en nu plots uit een comateuze toestand ontwaakt was. “Russia had to catch up with the whole history of Western thought.34

30 J. M. Edie, e.a., Russian Philosophy, Volume I, 1965, blz. 11-25.

” Vandaar dat er

31 Nikolaj Berdjajev gebruikt zelf deze term. Met de 19de eeuw komt volgens hem een lange tijd van “geesteloosheid” ten einde. 32 N. Berdjajev, o.c., 1947, blz. 23-24. 33 Idem, blz. 25. 34 J. M. Edie, e.a., o.c., blz. 158.


24

met een grote bevlogenheid door Schelling, Hegel, Feuerbach, Fichte, Saint-Simon, Fourier, en vele anderen werd geraasd. Dit “bezeten” aspect van de Russische filosofie wordt natuurlijk bij uitstek belichaamd door de criticus Vissarion Belinski (1811-1848); ook wel “Vissarion the Furious35

” genoemd. Men kan Belinski’s denken in drie grote fasen onderscheiden en in elke fase werpt Belinski zich met volle overtuiging. Een eerste fase van zedelijk idealisme. Een tweede fase van conservatisme onder toedoen van de Duitse filosoof Georg W.F. Hegel (1770-1831). En ten slotte een radicale afkeer van Hegel en tsaristisch Rusland. Telkens vloog Belinski er als een bezetene in en toonde hij geen begrip voor zijn opponenten. Toen hij in Hegel een legitimatie zag voor de toenmalige wantoestanden – wantoestanden die hij eerder en ook later weer furieus bekritiseerde – brak hij zelfs met zijn vrienden in de sociale strijd (onder andere met Herzen) van het eerste uur. Waar Berdjajev stelt dat de Russen pas in de 19de eeuw zijn beginnen denken, kan men eraan toevoegen dat zij dat ook aanvankelijk eerder vanuit de buik deden en pas in de tweede plaats vanuit het hoofd.

2. De historiosofie als filosofisch zwaartepunt

a) De bom van Tsjaadajev

Ik heb tot dusver een heel korte schets gegeven van de historische en filosofische context waarin Oblomov verscheen. Deze filosofische context moet ik nu nog verder uitdiepen, want tot dusver heb ik me er gewoon toe beperkt te vermelden dat Oblomov gezien moet worden tegen de achtergrond van het debat tussen slavofielen en westersgezinden. Vooraleer ik Oblomovs plaats binnen dit debat tracht te analyseren, ga ik eerst het debat in zijn geheel wat breder situeren. Daarbij moet ik dus weer even uitweiden over de eerste jaren van de Russische filosofie. Het belangrijkste thema in de 19de-eeuwse Russische filosofie betrof al sinds het begin de historiosofie. De vraag wat de Schepper nu eigenlijk voor had met Rusland was de eerste en de laatste vraag. Al het overige speelde zich af binnen dit “metadomein”. Het antwoord op de vraag welke wegen Rusland moest opgaan, was een antwoord op nagenoeg alle andere morele en sociaal-politieke vragen. Daarbij vertoonden de Russen een grote mate van “messianisme”, zoals dat in hevigheid alleen door dat van het jodendom geëvenaard is.36

All Christian realms will come to an end and will unite into the one single realm of our sovereign, that is, into the Russian realm, according to the prophetic books. Both Romes fell, the third endures, and a fourth there will never be.

De wortels van het Russische messianisme situeren zich ten tijde van de val van Byzantium. Rusland kon zich dan opwerpen als de uitverkoren en enige vrije orthodoxe staat in Europa. Een belangrijke rol hierin speelde de monnik Filotheus met zijn theorie over het derde Rome waarbij Moskou – op basis onder andere van Oudrussische geschriften zoals Het verhaal van de witte mijter uit het einde van de 15de eeuw – opgevat werd als het derde Rome.

37

Dit messianisme zou een centrale rol blijven spelen in het hele Russische denken tot aan het communisme zoals Lenin en Trotski dat predikten. Lenin en Trotski waren immers van

35 Idem, blz. 280. 36 N. Berdjajev, o.c., 1947, blz. 23-24. 37 S. Zenkovsky (ed.), Medieval Russia’s Epics, Chronicles, and Tales, 1963, blz. 265.


25

mening dat Rusland uitverkoren was om de uitvalsbasis te worden voor de wereldrevolutie. Bij Stalin werd deze idee afgezwakt tot een “socialisme binnen één land” hoewel men het communisme nog jaren bleef propageren als wereldveranderend. Het typische Russische messianisme kende ook in de 19de eeuw diverse vertolkingen waarbij de Russische intellectuelen een zwaar pessimisme tegenover heden en verleden aan de dag legden en een veelal mateloos optimisme ten aanzien van de toekomst. Eén van de eerste gelegenheden (in de 19de eeuw) waarbij dit expliciet geformuleerd werd, betrof de befaamde Lettres philosophiques van Pjotr Tsjaadajev (1794-1856). Tsjaadajev - zoon van een rijke landheer – had in 1812 geparticipeerd aan de oorlog tegen Napoleon. Zoals voor zovele edelen, was dit op vele vlakken een openbaring. Men kwam in contact met de boeren die plots veel moediger en sympathieker bleken te zijn dan men tevoren had vermoed. Daarnaast had het contact met het westen de achtergesteldheid van Rusland nog eens extra in de verf gezet. De ogen van vele officieren en edelen waren in augustus 1812 – op het hoogtepunt van de inval van Napoleon in Rusland – open gegaan. De dekabristen die op 12 december 1825 een opstand begonnen tegen de wantoestanden van het tsaristische regime, waren dan ook sterk beïnvloed door de gebeurtenissen van 1812. “Wij zijn de kinderen van 181238

Tsjaadajev was dus zelf een “kind van 1812” en vier jaar na de dekabristenopstand zou hij zijn bijdrage tot de strijd leveren: zijn filosofische brieven die de sociaal-politieke wantoestanden hekelden. De grote publicist Aleksandr Herzen (1812-1870) noemde deze brieven “een schot dat in de donkere nacht losbarstte.

”, zou de dekabrist Muraviev zeggen. Het was het gewone volk dat Rusland overeind had gehouden en niet de mannen in hun chique tenues in hun chique salons. Maar dat gewone volk – waarvoor vele edelen nu dus genegenheid begonnen te voelen – had het bijzonder hard te verduren onder de tsaar. Aleksandr I werd dan wel gezien als de bevrijder van Europa, want hij had Napoleon verslagen, maar een bevrijder in eigen land was Aleksandr I allerminst. De helden van het slagveld bleven gekneveld in de lijfeigenschap. De rol van de Napoleontische oorlogen in het ontwaken van de sociale bekommernis onder de Russische intellectuelen, mag niet onderschat worden.

39” De brieven sloegen echt in als een bom en de represaille was niet mals. Tsjaadajev werd gek verklaard en verdween tot 1838 uit de openbaarheid. Telescoop, het magazine waarin de brieven waren verschenen, werd opgedoekt. De hoofdredacteur ervan werd voor bijna tien jaar verbannen en de censor die met de publicatie had ingestemd, werd op staande voet ontslagen. Inderdaad zou men verwachten dat de brieven normaal gezien nooit de censuur zouden doorstaan. Het maatschappijkritische karakter van de brieven van Tsjaadajev ligt er vingerdik op. Inderdaad is het zo dat de censuur onder Nikolaj I aanvankelijk ietwat afzwakte. Zo weten we van de 19de-eeuwse literaire criticus Pavel V. Annenkov dat in 1843 verboden westerse boeken heel openlijk in de boekhandels werden uitgestald zonder dat de autoriteiten er enig gevolg aan gaven.40 De censuur werd pas echt onverbiddelijk na het revolutiejaar 1848. Toen sloeg het “donkerste uur in de nacht van het Russische obscurantisme41

38 Geciteerd in: O. Figes, Natasja’s dans. Een culturele geschiedenis van Rusland, 2003, blz. 89.

” in de literatuur. Na 1848 kregen ook de universiteiten - als potentiële revolutionaire broeihaarden – het veel moeilijker. Eén

39 N. Berdjajev, o.c., blz. 32. 40 Geciteerd in: I. Berlin, Russische denkers, 1981, blz. 39. 41 Idem, blz. 44.


26

repressieve maatregel was onder ondere dat het vak filosofie werd afgeschaft, omdat het een “subversive subject42

b) Slavofielen en westersgezinden

” was. Van 1848 tot aan de dood van Nikolaj I was volgens Isaiah Berlin (1909-1997) geen sprankeltje progressief denken meer te bespeuren in de openbaarheid: Gogol en Belinski waren dood, Toergenjev was even gearresteerd, omdat hij een lovend In Memoriam voor Gogol had geschreven, Bakoenin zat in de gevangenis, Herzen zat in het buitenland en de historicus T.N. Granovski was depressief en zweeg. Toch kan het feit dat de repressie pas na 1848 op volle toeren kwam, geenszins een afdoende verklaring zijn voor het verschijnen van de brieven van Tsjaadajev. Hoe het ook zij; de brieven zijn verschenen en lieten een blijvende invloed na: zeker op het debat tussen slavofielen en westersgezinden.

Niet enkel omdat hij zo typerend is voor het historiosofische karakter van de Russische 19de-eeuwse filosofie, maar ook omdat hij het debat tussen westersgezinden en slavofielen mee in zwang heeft gebracht, heb ik hier Tsjaadajev besproken. Tsjaadajev leunde immers aanvankelijk sterk naar het westen. In zijn brieven vindt men haast prachtige lofredes op de westerse ontwikkeling en geschiedenis. Dat contrasteert sterk met zijn uitgesproken pessimistische attitude ten aanzien van het verleden van Rusland. Hij hekelt het feit dat Rusland nooit “hand in hand” heeft gelopen met eender welke andere natie, waardoor het ook nauwelijks een plaats inneemt in de wereldgeschiedenis. De prachtige geschiedenis van het menselijke denken heeft geen invloed gehad op Rusland.43

In de verwestersing van Rusland zag Tsjaadajev dus Ruslands heil en daarmee is hij zowat de filosofische roerganger van de groep denkers die rond 1840 opstonden en een gelijkaardig standpunt vertolkten: de westersgezinden (of de zapadniki). Zij stonden in het historiosofisch debat tegenover de slavofielen, hoewel er aanvankelijk toch grote gelijkenissen waren tussen beide kampen

44

Natuurlijk waren er ook belangrijke punten van verschil. Het belangrijkste geschilpunt betrof de vraag welke weg Rusland moest opgaan: moest Rusland een eigen koers proberen varen of moest het zich in de West-Europese geschiedenis storten? De slavofielen meenden dat de juiste weg voor Rusland in Rusland zelf te zoeken was. Daarbij vertolkten zij een sterk messianistische stem. Zij geloofden dat Rusland een specifiek eigen lot had en zich niet al te veel moest spiegelen naar West-Europese voorbeelden om de eigen situatie te verbeteren. Rusland moest in eigen boezem kijken en hoefde geen lessen te trekken uit West-Europa,

. Ze lazen dezelfde filosofische werken, vertoonden een gelijkaardige afkeer van het toenmalige Rusland (de haat tegen het tsarenregime was bij de zapadniki iets groter) en aanvankelijk was de sociale afkomst van beiden ook dezelfde. In beide gevallen ging het steeds om welgestelde edelen. Net zoals de dekabristenopstand van 1825 een opstand was van de rijke en verlichte adelszonen, zo was ook het maatschappijkritische denken in Rusland in de eerste helft van de 19de een exclusieve bezigheid van deze adelszonen. De enige uitzondering vormde Belinski bij de zapadniki, die echt van bescheiden komaf was.

42 D. Offord, Portraits of early Russian liberals, 1985, blz. 28. 43 J. M. Edie, e.a., o.c., blz. 109. 44 Aanvankelijk discussieerden zij ook samen in dezelfde salons en waren zij met elkaar bevriend. Daar kwam echter een einde aan toen het klimaat polariseerde. Daarin heeft Belinski – wiens vurig en moreel onverbiddelijke karakter ik al eerder besproken heb – een belangrijke rol gespeeld, zodat wederzijdse vriendschappen en zelfs gesprekken onmogelijk werden.


27

maar uit zichzelf. De zapadniki (of “westersgezinden”) echter meenden dat Rusland zich net wel aan West-Europa moest spiegelen. De juiste weg voor Rusland was de Europese weg wat impliceert dat de zapadniki veel minder messianistisch ingesteld waren dan de slavofielen. Het geschil tussen westersgezinden en slavofielen betrof dus de metavraag. Vraagstukken van sociaal-politieke of morele aard gaven aanvankelijk aanleiding tot minder onenigheid.

c) De plaats van Oblomov binnen het historiosofische debat

Een eerste deel van Oblomov verscheen in 1849 in het tijdschrift De tijdgenoot (Sovremmenik). In 1859 volgde volledige publicatie in het tijdschrift Vaderlandse annalen. Dat Gontsjarov in deze tijdschriften publiceerde, zegt ons al heel wat over de plaats die hij innam in het debat tussen slavofielen en westersgezinden. De tijdgenoot was immers het blad van de democratische intelligentsia. Onder leiding van Nikolaj Nekrasov konden aanvankelijk gematigde liberalen als Gontsjarov en Toergenjev publiceren, maar toen in 1856 de criticus Nikolaj Tsjernysjevski (1828-1889) en in 1857 Nikolaj Dobroljoebov toetraden tot De tijdgenoot, radicaliseerde het blad zodat de meer gematigde liberalen geleidelijk aan het schip moesten verlaten.45 Vaderlandse annalen was daarop de spreekbuis van de gematigde liberalen geworden. Het tijdschrift van A.A. Krajevski werd groot gemaakt door Belinski, maar toen deze het tijdschrift verliet voor De tijdgenoot, omdat de radicale koers door Krajevski in twijfel werd getrokken, werd Vaderlandse annalen na de dood van Belinski’s opvolger Valérian Majkov uitgesproken gematigd liberaal.46

Gontsjarov was dus een gematigde liberaal, “a moderately liberal Westernizer

47

Ondanks het feit echter dat Stolz hoopvol staat voor het nieuwe Rusland en Oblomov voor het oude, kon Stolz op weinig sympathie rekenen bij de lezers; zelfs bij de progressieve lezers.

” en dat blijkt onder andere uit de tijdschriften waarin hij publiceerde. Indien hij slavofiele sympathieën had gekoesterd, dan was Oblomov wel in een tijdschrift als Moskvitjanin verschenen. Echter niet enkel in de tijdschriften waarin hij publiceerde, maar ook in Oblomov zelf laat Gontsjarov zijn westersgezindheid blijken. De figuur van Stolz is hierin vanzelfsprekend zeer belangrijk. De functie van Stolz – de antipode van Oblomov – is duidelijk het benadrukken van Oblomovs zwakte. De extreme zwakte van Oblomov wordt benadrukt door de extreme ijver van Stolz. En deze Stolz… is een halve Duitser en dat is hij niet toevallig. De redding van Rusland moest immers komen van energieke mannen en gezien de Russische adelszonen deze energie ontbeerden, moest die redding wel van elders (het westen) komen.

48 Hij is als romanpersonage immers minder geslaagd dan Oblomov, maar bovenal is hij Duitser en de Duitsers waren toentertijd allesbehalve geliefd door de Russen. Het algemene stereotiepe beeld dat de Rus had van de Duitser was dat van een ijverig, maar pedant persoon.49 Het was echter net dat wat Gontsjarov in zijn roman nodig had, omdat “Rusland gebaat zou zijn bij wat meer Duits doorzettingsvermogen50

45 V. Terras, A History of Russian Literature, 1991, blz. 288.

”. Dit is haast letterlijk te lezen in Oblomov zelf. In een passage waarin de krachtdadigheid en efficiëntie van Stolz in positieve

46 E. Waegemans, Geschiedenis van de Russische literatuur, 1993, blz. 54-56. 47 V. Terras, o.c., blz. 325. 48 Idem, blz. 327. 49 P. Krug, Dichters, denkers en rebellen, 1990, 189. 50 M. Tengbergen, Russische meesterwerken in kort bestek, 1999, blz. 96.


28

bewoordingen wordt weergegeven en waarin subtiel de spot wordt gedreven met de lome leidinggevende mensen in Rusland staat de volgende uitroep: “Ach, hoeveel Stolzen met Russische namen moeten er nog geboren worden!51

Belangrijk in het positioneren van Gontsjarov, is het voor ogen houden dat Oblomov niet louter een “humoristisch verhaaltje” is, maar een roman die met beide voeten diep in de Russische realiteit van toen staat: zowel de filosofische als historische realiteit. Hoe de roman zich betrekt tot de toenmalige filosofische, historiosofische actualiteit heb ik al aangegeven met Stolz en de tijdschriften waaruit men kan afleiden dat Gontsjarov het oude Rusland afwijst en dus een bepaalde sociaal-kritische gelaagdheid aan Oblomov verleent.

”

De roman staat echter ook met beide voeten in de historische realiteit van het 19de-eeuwse Rusland; in het bijzonder door de thematiek van de verveling. Doordat deze thematiek een historisch en geen fictief gegeven is, wordt het voor ons des te duidelijker dat de portrettering van dé ultieme nietsnut door Gontsjarov niet enkel zeer vermakelijk is, maar ook een sociaal-politieke boodschap uitdraagt. Gontsjarov houdt het oude Rusland een spiegel voor en toont het welk soort mannen het voortbrengt. Ik zie me hier genoodzaakt wat langer bij de historische werkelijkheid van de verveling stil te staan, omdat de relatie tussen de verveling en het 19de-eeuwse Rusland essentieel, maar vaak onderbelicht is. De verveling is echter erg typerend voor het 19de-eeuwse Rusland. De verveling was onder de 19de-eeuwse Russische, gegoede jongelingen een effectief, welgekend verschijnsel. Menig adelszoon zag zich geconfronteerd met het probleem dat hij niet wist hoe hij zijn tijd nuttig kon besteden en hoe dus zin te geven aan het leven. Gontsjarov was daardoor heus niet de enige die dit probleem in zijn geschriften weergaf.52

Ook in het onafgewerkte tweede deel van Nikolaj Gogols Dode zielen (1842) wordt aan dit knelpunt gestalte gegeven, namelijk door de rijke (eigenaar van het district Tremalachan), 33-jarige Tjentjetnikov. Er is al meermaals gewezen op de gelijkenissen tussen Oblomov en Tjentjetnikov. Victor Terras gaat zelfs zo ver dat Oblomov ondenkbaar was als romanfiguur zonder Tjentjetnikov en andermaal kan ik Terras daarin grotendeels volgen.

53 Gogols meesterlijk geestige typering van Tjentjetnikov als “ontwikkelde jongeman die aan een volledige lethargie ten prooi is54

’s Morgens werd hij zeer laat wakker, waarna hij zich oprichtte en nog lang in zijn bed bleef zitten om zich de ogen uit te wrijven. En daar hij ongelukkigerwijs kleine ogen had, was er met dit wrijven een buitengewoon lange tijd gemoeid, gedurende welke zijn bediende Michaïlo met een wasbekken en een handdoek bij de deur bleef staan. Dit duurde zo één, twee uur, de arme Michaïlo ging al naar de keuken, kwam weer terug, maar zijn heer zat zich nog onafgebroken op het bed zijn ogen uit te wrijven.

” zou evenzeer uit Gontsjarovs pen gevloeid kunnen zijn:

55

51 I. Gontsjarov, Oblomov, 2004, blz. 255.

52 Niet enkel in Oblomov thematiseert Gontsjarov de verveling. Ook in het korte verhaaltje De Petersburgse pest (1838) treedt een pathologische luilak naar voren. Het verhaaltje is een komische parodie die ver staat van het realistische Oblomov wat het werkelijkheidsgehalte betreft, maar daardoor ook een grote charme bezit. Alleszins is de parallel met Gontsjarovs magnum opus onmiskenbaar. 53 Victor Terras, o.c., blz. 255. 54 M. Tengbergen, o.c., blz. 58. 55 N. Gogol, De dode zielen, 1981, blz. 227.


29

Deze problematiek van de verveling vindt men ook terug bij Ruslands nationale dichter Aleksandr Poesjkin (1799-1837); zowel in zijn “roman in verzen” Jevgeni Onegin als in zijn houding ten aanzien van de dekabristenopstand. Charles B. Timmer heeft in zijn knappe essay Poesjkin en Onegin het volgende te vertellen over de jeugdjaren van Onegin: “Wat de lezer over zijn prille jeugd te horen krijgt, is het stereotiepe beeld van het door huisonderwijzers en later door het lyceum grootgebrachte aristocratische knaapje, systematisch opgevoed in het verlummelen van zijn tijd.56” De zinsnede “systematisch opgevoed in het verlummelen van zijn tijd” zou even goed door Dobroljoebov geschreven kunnen zijn met betrekking tot Oblomov. Nog over Onegin schrijft Poesjkin in hoofdstuk III, strofe 12 dat Onegin zesentwintig jaar lang een “doelloos vrijetijdsbestaan” had geleid; een prachtige typering die ook voor Oblomov opgaat. Charles B. Timmer wijst er in zijn essay ook op dat Onegins “verlichte” houding en zijn hervormingsgezindheid niet het resultaat was van een vooruitstrevende levenshouding, maar “puur om zich minder te vervelen”. Deze woorden gebruikte Poesjkin zelf in hoofdstuk II, strofe 4 van zijn meesterwerk. Haast dezelfde woorden gebruikte Poesjkin ook om de dekabristen (met velen van wie hij bevriend was) vrij te pleiten. Dit weet men namelijk aan de hand van versregels die de publicatie van de roman in verzen niet haalden: in deze versregels stelt hij dat de hervormingsgezindheid van de dekabristen volgens hem niet zozeer een product was van revolutionaire sympathieën, maar eerder een product van verveling. “It all came out of boredom.57

Ter volledigheid wil ik hier nog twee zaken vermelden. Ten eerste is het nietsdoen, de verveling, het “verlummelen van de tijd” en de onmacht van de overtollige mensen niet enkel door Russische auteurs, maar ook door andere Slavische schrijvers behandeld, hetgeen er de historisch-culturele werkelijkheid van onderstreept. Zo kan men verwijzen naar de reeds eerder aangehaalde Poolse schrijver Henryk Sienkiewicz. Sienkiewicz geniet bij ons vooral bekendheid omwille van zijn historische romans Quo vadis en De Kruisridders die beide tegen het einde van de 19de eeuw zijn geschreven. In zijn roman Bez dogmatu, die eveneens in het laatste decennium van die 19de eeuw is geschreven en die overigens erg is geïnspireerd op de Russische 19de-eeuwse literaire meesterwerken en bijbehorende “overtollige mensen”, ontwikkelt Sienkiewicz de idee van een “improductivité slave”: “God heeft ons [Slaven] pijl en boog gegeven, maar niet de kracht om de boog te spannen en de pijl recht op zijn doel af te schieten.

” Natuurlijk was de dekabristenopstand meer dan een bezigheid van rijkelui die zich verveelden, maar dat Poesjkin naar dit argument grijpt is symptomatisch. Het wijst er immers allemaal op dat de dreiging van het “verlummelen van de tijd” een maatschappelijk fenomeen genoemd kan worden in de beperkte kring van de jonge aristocraten van het 19de-eeuwse Rusland. Gontsjarov gaat op dit fenomeen verder om zijn visie over de toekomst van Rusland gestalte te geven en het is net door de verbondenheid met de werkelijkheid, dat Oblomovs maatschappijkritische karakter niet te miskennen valt.

58

Ten tweede moet ik ter volledigheid aangeven dat Anton Tsjechov (1860-1904) – de Russische grootmeester van het toneel en het kortverhaal – meer nog dan Poesjkin en Gogol

”

56 C. B. Timmer, Poesjkin en Onegin. Een essay, 1989, blz. 19. 57 A. B. Ulam, Russia’s failed Revolutions, 1981, blz. 5. 58 Geciteerd in: W. Lednicki, Henryk Sienkiewicz, in: Henryk Sienkiewicz, Verhalen, 1960, blz. 70.


30

de verveling als essentieel thema naar voren heeft geschoven. Terecht zegt Waegemans over Tsjechovs werken: “overal heerst banaliteit en verveling, de grootste ziekte van de moderne tijd.59” Heel mooi ziet men dit weergegeven in Oom Vanja waar de terugkeer van de professor en zijn jonge vrouw Jelena iedereen met verlamming treft: geen van de personages (oom Vanja, dokter Astrov en zelfs de immer vlijtige Sonja) slaagt er nog in zijn dagtaken te volbrengen. Het nietsdoen heeft zich meester gemaakt van het landgoed en schitterend zijn dan ook de woorden van oom Vanja over de sierlijke Jelena (die bekent dood te gaan van de verveling): “Moet je haar zien lopen, die valt straks nog om van het nietsdoen.60” Ook in het kortverhaal Het duel (1891) schuift Tsjechov de verveling naar voren als een cruciale beweegreden van het doen én laten van zijn personages en hetzelfde kan gezegd worden over Tsjechovs laatste geschrift De kersentuin (1904) waarin één van de personages de leegte en de eentonigheid van het bestaan als volgt formuleert: “we filosoferen maar wat, klagen over de verveling of drinken vodka.61

Uit dit alles kan men resumerend twee grote conclusies trekken. Ten eerste dat de hemeltergende, allesverlammende verveling paradoxaal genoeg een stuwende kracht is gebleken achter vele van Ruslands grootste literaire meesterwerken van de 19de eeuw. Ten tweede dat Gontsjarovs Oblomov niet zomaar mag afgedaan worden als een fantasierijke hersenspinsel, maar gezien moet worden als een realistisch werk dat een thema aansnijdt met diepe wortels in de maatschappelijke werkelijkheid waardoor het werk onvermijdelijk een maatschappijkritische dimensie krijgt; zij het dan dat deze maatschappijkritiek steeds met mildheid en spot geuit wordt en niet met het ongenadig vuur van een politiek vertoog.

”

Ook het feit dat Oblomov gecatalogiseerd wordt als één van de grote “overbodige mensen” uit de Russische literatuur, wijst erop dat we niet met een éénmalig of volledig verzonnen verschijnsel te maken hebben. Deze overbodige mensen – die men in het Engels “superfluous men” noemt – zijn een soort nationaal archetype in het 19de-eeuwse Rusland dat de Russische literatuur mee hielp groot worden. Het gaat om aristocraten die intelligent en goed opgevoed zijn en die zich meestal bewust zijn van de fouten en gebreken om hen heen. Maar ondanks hun goede afkomst en opleiding slagen zij er niet in om een kentering te weeg te brengen. Dit maakt van hen allen natuurlijk erg tragische helden: adelszonen die niet in staat zijn om de dingen te veranderen, hetgeen niet enkel hen, maar evenzeer de dingen verweten moet worden. Het gaat om een schare Russische Hamlets; onmachtig om de gedachte om te zetten in daden. Onegin was zo’n Russische Hamlet (hoewel Timmer het hiermee niet eens is), Pjetsjorin uit Michail Lermontovs Een held van onze tijd was er één, Tjentjetnikov van Gogol was een overbodige mens en ook Oblomov was er één. Oblomovs inertie kan men dus onmogelijk als een volstrekt alleenstaand geval zien; los van de maatschappelijke omstandigheden van toen. Oblomovs inertie is een duidelijk gevolg van een “doelloos vrijetijdsbestaan” zoals dat voor vele edellieden was “weggelegd”. Wie in de zwakte van Oblomov niet een sociaal-politieke en morele boodschap leest, maar louter een kritiek op de individuele moraal van een zwakkeling, gaat voorbij aan een wezenlijk kenmerk van de roman. 59 E. Waegemans, Geschiedenis van de Russische literatuur, 2003, blz. 197. 60 A.P. Tsjechov, ’N meeuw, Oom Wanja, Drie zusters, De kersentuin (vertaald door C. van Houweninge en T. Lutz), 1989, blz. 102. 61 Idem, blz. 243.


31

Tot slot moet ik nog vermelden dat de kwestie van het statuut van Oblomov (maatschappijkritisch of individueel) niet los te koppelen is van de vrijheidsvisie die men er als interpretator op na houdt. Deze materie wordt diepgaander behandeld in het volgende deel, maar nu al kan ik vermelden dat vanuit een visie op vrijheid als “opportunity-concept” de kans groot is dat men Oblomov zelf verantwoordelijk stelt voor zijn eigen inertie, terwijl dit toch wel anders ligt met een “exercise-concept”. Hetzelfde dient gezegd te worden over enerzijds negatieve en anderzijds positieve vrijheidsconcepties. Ik zal betogen dat zowel het exercise-concept als de positieve vrijheidsconceptie de voorkeur genieten op hun tegendelen en vanuit deze ingesteldheid zal men dan ook niet kunnen weerleggen dat Oblomov een sociaal-politieke en morele boodschap uitdraagt. Wie Oblomov immers zelf verantwoordelijk stelt voor zijn eigen inertie, gaat voorbij aan de maatschappijkritische boodschap van Gontsjarovs roman. Hierop verder bouwend zal ik dan ook verschillende vrijheidsvisies onder de loep nemen.

Deel 1 – Hoofdstuk III: Het universele

32

Hoofdstuk III: Het universele

1. Positieve boodschap van een negatieve held a) De verveling en de filosofie

Helemaal aan het begin van dit werk heb ik geformuleerd dat Oblomov geïnterpreteerd kan worden als een universele roman over zingeving, vrijheid en verantwoordelijkheid. Daarmee heb ik niet gezegd dat het een roman over deze onderwerpen is. Ik heb dit al eens benadrukt, maar ik kan niet voorzichtig genoeg zijn als ik niet verkeerd begrepen willen worden. Daarom is het belangrijk dat ik – vooraleer ik ga kijken naar de universele dimensie van Oblomov – nogmaals beklemtoon dat Gontsjarov geen expliciete filosofische intenties had. De eerste bekommernis van Gontsjarov was een prachtig boek schrijven en daarin is hij met verve geslaagd. Het is Gontsjarov die ons het beeld geeft en het is aan de lezer om dat beeld te lezen. Gontsjarov was geen politiek, sociaal of filosofisch schrijver! Wel kan men bepaalde sociale, politieke en levensbeschouwelijke elementen in zijn roman ontwaren. Desalniettemin is de roman perfect genietbaar zonder stil te staan bij deze elementen, maar ik wil deze elementen net naar boven halen om er een filosofisch discours aan te koppelen en omdat ik ook meen dat de roman hierdoor aan volheid kan winnen. Dus nogmaals: het gaat me om wat er in de roman aanwezig is en niet zozeer om wat de schrijver intentioneel in de roman heeft aangebracht. Met dit in het achterhoofd ga ik me buigen over het universele karakter van Oblomov. Het gaat om de elementen die in de roman zitten die voor de hedendaagse lezer nog steeds een bepaalde boodschap uitdragen. Ik ben overigens niet alleen in de overtuiging dat Oblomov een universeel karakter heeft. Dat maatschappelijke en politieke fenomenen aan de oorzaak liggen van Oblomovs inertie – zoals het door Dobroljoebov geïnterpreteerd is – is één zaak, maar dat enkel die specifieke maatschappelijke en politieke fenomenen de oorzaak kunnen zijn van het oblomovisme is immers weinig aannemelijk. De herkenbaarheid van Oblomov overschrijdt zowel landsgrenzen als tijdvakken. “Zelfs de moderne westerse verzorgingsmaatschappij is een kweekplaats van oblomovisme gebleken62

Natuurlijk vergt het tijd en ruimte om in te zien dat Oblomov een universeel karakter heeft en men kan interpretatoren als Dobroljoebov niet echt aanwrijven dat zij dit aspect van de roman niet hebben onderkend. Het komt er nu natuurlijk op aan dat wij dat heden ten dage wel doen en dé cruciale voorwaarde daarbij (om in Oblomov dus een universele boodschap te kunnen

”, schrijft Maarten Tengbergen. Denkt men hierbij maar aan de cultuur van de beeldbuis die de mens in een steeds passievere rol dwingt, de politieke apathie met een gebrek aan actiebereidheid onder de bevolking, de inspiratieloze muziekscène van vandaag de dag die in vele gevallen niet om creativiteit, inspiratie en transpiratie draait, maar vervallen is tot een mechanisch productieproces waarin de zin van de mens – indien deze opgevat wordt als de creatieve scheppingskracht zoals Berdjajev dat doet – geheel uitgehold wordt. En ook het feit dat er in onze tijd een boek getiteld Een man als Oblomov verschijnt, wijst erop dat het lusteloze oblomovisme springlevend is in onze maatschappij.

62 M. Tengbergen, o.c., blz. 93.


33

ontwaren) is het ernstig nemen van de verveling als filosofisch en existentieel probleem. Dit is zeker geen sinecure, want de verveling lijkt op het eerste gezicht door haar ogenschijnlijke, maar tevens niet te loochenen banaliteit niet het meest geschikte onderwerp voor een gewichtige analyse. Hierin kan men zich pijnlijk vergissen, want de problematiek van de verveling is deze van de zingeving aan het leven en hier kan men toch allerminst van banaliteit gewagen. Daarom is het enerzijds te betreuren dat de verveling nog niet echt als volwaardig filosofisch thema is, hoewel men zich erover kan verbazen hoeveel grote filosofen zich (zij het dan vaak in de marge van hun denken) over het onderwerp hebben uitgelaten. Daarnaast is het bemoedigend er toch bereidwilligen te vinden zijn die een analyse willen maken van de plaats van de verveling in de filosofie en onze samenleving. Ik denk hier dan bijvoorbeeld aan de Noor Lars Svendsen die eind jaren negentig een zeer toegankelijke cultuurhistorische, filosofische studie van de verveling maakte; een studie die in 2003 in het Nederlands verscheen onder de titel Filosofie van de verveling. Hoewel ik het werk van Svendsen kan prijzen om de intentie, heeft het zeker en vast zijn gebreken wat de uitwerking betreft. Zo gaat Svendsen op bepaalde momenten te veel focussen op de (vermeende) “psychopathische uitwassen” van de verveling, terwijl de verveling toch een heel alledaags fenomeen is dat in zijn alledaagsheid toch erg ver staat van psychopathische exentriekelingen.63

Waarschijnlijk wil Svendsen via de associatie tussen de verveling en kwaadaardige personen in zekere zin waarschuwen voor de “gevaren” van de verveling, maar echt krachtig komt die waarschuwing niet over. Vooral dan omdat het toch wel erg onduidelijk is waarom de verveling dé motivatie zou zijn voor de genoemde mensenhaters, moordenaars en immorele karakters, zoals Svendsen laat uitschijnen. Kijkt men naar de voorbeelden van Dostojevski’s misantroop en Bateman, dan kan men diverse sociale, politieke en economische factoren opnoemen wanneer men op zoek gaat naar de oorzaken van hun afwijkende gedragingen en dat zowel hun verveling als hun deviante gedrag gedeeltelijk gevolgen zijn van die factoren; eerder dan dat het deviante gedrag een gevolg is van de verveling. Doordat de verveling zulk een alledaags fenomeen is, kan men in een vertoog over en een pleidooi tegen de verveling dan ook maar beter zo dicht mogelijk bij de alledaagse werkelijkheid blijven. In dit opzicht kan Oblomov ons dus veel meer zeggen over de verveling, maar helaas wordt onze goedhartige vriend niet éénmaal in het boek van Svendsen vermeld.

Naar mijn bescheiden mening associeert Svendsen de verveling dus iets te veelvuldig met lieden als Dostojevski’s misantroop uit het ondergrondse, Patrick Bateman uit American Psycho en de vreemde personages uit David Cronenbergs film Crash (allemaal voorbeelden van Svendsen zelf).

Wat Filosofie van de verveling evenmin ten goede komt, is de neiging van Svendsen om ons te overladen met talloze voorbeelden uit en verwijzingen naar de culturele leefwereld. In een aantal gevallen is de relatie tussen de voorbeelden of verwijzingen en de verveling zo onduidelijk dat het lijkt alsof Svendsen wat extra pagina’s moest vullen of gewoon enkele grote of populaire namen wou laten vallen in zijn werk om er wat meer dynamiek in te 63 De associatie tussen verveling en een verstandverbijsterend kwaad is niet nieuw. De psycholoog Tardieu bestempelde begin vorige eeuw de verveling als een cruciale bron van vele oorlogen. Een dergelijke boude uitspraak lijkt toch te zeer afbreuk te doen aan de werkelijkheid, want factoren als prestige, economisch en territoriaal winstbejag, racisme en dergelijke meer lijken toch eerder als de bronnen van oorlogsvoering beschouwd te moeten worden. Vooral de 20ste-eeuwse oorlogen bevestigen dit.


34

krijgen. Vooral het hoofdstuk over de betekenisloosheid van Andy Warhol is in dit opzicht irritant. Svendsen cirkelt dan wel voortdurend rondom de verveling, maar slechts vaag en in wezen gaat het hoofdstuk over het individualisme en de hang naar het niets van Warhol. Dat Svendsen dit niets en de betekenisloosheid naar voren schuift als mogelijk “het enige probate geneesmiddel tegen verveling64” is bovendien erg discutabel. Er is geen reden om aan te nemen dat iemand die in het bestaan geen persoonlijke zin en betekenis zoekt, zich niet meer zal vervelen. Ik zou zelfs het tegendeel kunnen beweren, want kenmerkt Oblomov zich niet door zowel de verveling als de overtuiging dat het allemaal toch geen zin heeft?65

Toch schuift het boek een aantal belangrijke stellingen naar voren. De belangrijkste daarvan is dat Svendsen overtuigend aangeeft dat de verveling een filosofisch probleem is dat typerend is voor de moderne tijden. “Verveling is het ‘voorrecht’ van de moderne mens

66”, schrijft Svendsen waarbij hij onder andere het antropocentrisme en de techniek viseert. Het antropocentrisme speelt een rol in de opkomst van de verveling, omdat het de mens centraal en eenzaam in het universum heeft geplaatst; in de grote leegte waarvan Pascal zo bang was. De techniek stimuleert dan weer de verveling doordat zij “ons meer en meer tot passieve toeschouwers en consumenten maakt en steeds sporadischer tot actieve deelnemers.67

Bovendien lijkt het correct om de 19de-eeuwse romantiek als een belangrijke factor te beschouwen in de bloei van de verveling, zoals Svendsen dat doet, maar men zou een loopje met de historische werkelijkheid nemen indien men andere culturele, filosofische strekkingen niet evenzeer een cruciale rol in de reflectie over de verveling zou toekennen. Immers ziet men dat reeds vóór de romantiek door diverse Franse verlichtingsfilosofen gereflecteerd wordt over de verveling. In de brieven van Voltaire, La Rochefoucauld en nog andere Franse verlichtingsdenkers wordt de verveling bestempeld als “lintworm van de ziel” en kan men gewagen van misschien niet zozeer eeen grondige, filosofische analyse van de verveling, maar wel van een esthetisch ironiseren. Ook is de verveling opgenomen in de Encyclopédie en staat er onder het lemma “ennui” dat de verveling een gigantisch, gruwelijk kwaad is. Zulk een uitgesproken negatieve afschildering van de verveling vindt men ook in Voltaire’s Candide waarbij één van de personages zich afvraagt of het erger is om veelvuldig door negerpiraten te worden verkracht en door Bulgaren afgeranseld te worden, dan een hele dag niets doen.

”

68

Reeds voor de romantiek is er dus al duidelijk sprake van een cultiveren van de verveling in de (filosofische) literatuur. Ook de culturele, filosofische stromingen die op de romantiek

64 L. Svendsen, Filosofie van de verveling, 2003, blz. 115. 65 Nog twee bijkomende kritieken willen we uiten met betrekking tot Filosofie van de verveling. De eerste daarvan is dat Svendsen soms zwaar uit de bocht gaat in zijn uitspraken over andere filosofen. Vooral de bewering dat God al bij Kant dood was, zal menig filosoof toch doen steigeren. Wie de praktische rede goed bestudeert, merkt dat God weliswaar geen funderende grond is voor de moraal (de moraal moet autonoom en niet heteronoom gefundeerd zijn), maar dat God daarmee allerminst dood is, want in de praktische rede zit er een impliciet godsbewijs gevat. De tweede bijkomende kritiek is dat Svendsen soms potsierlijke bruggen slaat tussen de filosofie en de populaire cultuur (bvb. een vergelijking van Schopenhauer met de Pet Shop Boys) waarvan de relevantie niet altijd even duidelijk is. Met dit alles in het achterhoofd begrijpt men dat Filosofie van de verveling – hoewel het leest als een trein – toch niet altijd een even genietbaar boek is; vooral wanneer men het zorgvuldig wil analyseren. 66 L. Svendsen, Filosofie van de verveling, 2003, blz. 27. 67 Idem, blz. 36. 68 A. Prins, Uit verveling, 2007, blz. 34.


35

volgden, hebben zich niet onbetuigd gelaten met betrekking tot de ontwikkeling of alleszins de verwoording van de verveling. Centraal hierin staat “l’ennui” waarover Georg Steiner – die net als Isaiah Berlin een grootmeester was in het genre van de cultuurfilosofische essays – zulke zinvolle dingen gezegd heeft met betrekking tot de 19de-eeuwse literatuur van bvb. Coleridge (romantiek) en Baudelaire (symbolisme). “L’ennui” is een diepe, existentiële verveling: “koortsige lethargie; het slaperige, misselijk makend gevoel. 69

In ons eigen taalgebied is de problematiek van de verveling als een filosofisch, sociologisch probleem benaderd door Luc Rademakers die aan de Vrije Universiteit Brussel promoveerde in de filosofie van de vrije tijd. Onder andere in zijn boek Filosofie van de vrije tijd, wijst Rademakers op de specifieke relatie tussen onze samenlevingsvorm en de verveling. “Door de herstructurering van het werk en de tijd is in de ‘comfort-boom’ van na de (tweede) wereldoorlog een nieuwe vorm van verveling ontstaan, door het verwerven van meer beschikbare tijd voor zichzelf.

” Het spreekt voor zich dat ook het 19de-eeuwse realisme aan deze existentiële verveling gestalte heeft gegeven; niet enkel het Russische realisme van bijvoorbeeld Gontsjarov en Tsjechov, maar ook het Franse realisme van Gustave Flaubert en diens Madame Bovary uit 1857.

70

Nog maar recent in 2007 verscheen dan weer Uit verveling van de Nederlandse academicus Awee Prins. Het boek benadert de verveling vanuit diverse oogpunten: Prins biedt een uitvoerige cultuurfilosofische analyse van de verveling, zet zich aan een korte semantische analyse van verveling in diverse talen en heeft veel aandacht voor de psychologische – en vooral psychoanalytische – bevindingen inzake verveling. Wat dat laatste betreft is het symptomatisch voor de verveling “als ziekte van onze tijd” dat men een opkomst van de “Langweiligkeits- und Sinnlosigkeits-Neurose” waarneemt en dat diverse therapeuten therapieën hebben ontwikkeld om de destructieve psychische werking van de verveling te bestrijden. Een voorbeeld daarvan is de “logotherapie” van Frankl waarbij de patiënt wordt geholpen in het aanwakkeren van zijn zingevende vermogens.

” Daarbij grijpt Rademakers ondermeer terug naar Walter Benjamin en Ernst Bloch die eveneens (de welvaart van) het kapitalisme in verband hebben gebracht met ledigheid en verveling.

71

Ongeacht de bedenkingen die men kan hebben bij dergelijke praktijken, is het desalniettemin typerend dat de verveling en de ledigheid steeds explicieter als oorzaak van psychische moeilijkheden worden beschouwd. Dit illustreert het belang van de verveling met betrekking tot onze condition humaine als ook het belang van een zorgvuldige analyse van de verveling. Dergelijke analyse wil Prins ons dus bieden met zijn werk en hij slaagt daar vrij behoorlijk in. De dominerende inslag van het werk is niet psychologisch, maar vooral fenomenologisch van aard. Het boek is dan ook een herwerking van Prins doctoraalscriptie Fenomenologie van de verveling. Prins valt veelvuldig terug op Heidegger en diens “Dasein”, “die Dinge”, “Grundbestimmung”, en dergelijke (Prins maakt vooral graag gebruik van Heideggers Die Grundbegriffe der Metaphysik). Hierdoor is het werk niet zo toegankelijk als populariserende geschriften over de verveling, maar daardoor bevat het ook een diepgang die in andere werken misschien ontbreekt. Awee Prins heeft met Uit verveling alleszins een meer dan grondige

69 G. Steiner, In de burcht van Blauwbaard, 1991, blz. 20. 70 L. Rademakers, Filosofie van de vrije tijd, 2003, blz. 177. 71 A. Prins, Uit verveling, 2007, blz 132-133.


36

filosofische analyse van de verveling geboden en deze inspanning is op zich al verdienstelijk gezien het grote, nog al te vaak geminimaliseerde belang, van de verveling voor mens en maatschappij. Speciale vermelding dient tot slot nog gemaakt te worden van de Franse moraalfilosoof Vladimir Jankélévitch, want ook Jankélévitch heeft zich met de nodige diepzinnigheid over het probleem van de verveling gebogen in zijn boek L’aventure, l’ennui et le sérieux. Het boek verdient om verschillende redenen onze aandacht. Ten eerste biedt het een diepgaande studie van de verveling tegen de achtergrond van onder andere de rol die de tijd erbij speelt en tegen de achtergrond van een fundamentele zingevingsproblematiek. Ten tweede is het een zeer sterk en geprezen werk; onder andere Henri Bergson heeft zich heel lovend uitgelaten over Jankélévitch en de verveling:

J’appelais toujours de mes voeux une étude sur l’ennui. Vous nous la donnez, et singulièrement attachante. Elle m’interesse et m’instruit tout spécialement, car l’ennui est un sentiment que je n’ai jamais éprouvé [...] Tous mes compliments pour ce livre.72

Ten derde is Jankélévitch erg relevant voor onderhavig werk, omdat men bij hem ziet hoe verveling en vrijheid eigenlijk nauw met elkaar verbonden zijn; hetgeen ook ik heb willen aantonen via Oblomov. Françoise Schwab schrijft in haar inleiding tot de verzamelbundel Vladimir Jankélévitch. Philosophie Morale dat de verveling als ziekte van de tijd ook als “la peur de la liberté

73

La peur de la liberté – au sens d’un arbitraire illimité – sans liberté authentique ni limite montre la profondeur de la maladie métaphysique de l’ennui.

” opgevat kan worden.

74

Bovendien gaat Jankélévitch de verveling veel genuanceerder benaderen dan bijvoorbeeld Lars Svendsen. Jankélévitch spreekt van een “monstre délicat” dat zeker niet de pijnlijkste, maar zeker de meest voorkomende ziekte van de tijd is. Wat Jankélévitch overigens over de verveling zegt, kan men best niet louter op zich beschouwen, want het wint aan kracht wanneer het geplaatst wordt tegen de bredere achtergrond van het denken van Jankélévitch. Bepaalde thema’s zijn wederkerende elementen en bouwstenen van zijn denken. Ik denk hierbij aan het ontwaken van de weekdierachtige mens, het passioneren van de tijd en de lente elke ochtend van het leven. Steeds gaat het om een “ja” zeggen tegen het leven en zeldzame kansen niet voorbij laten gaan.

Jankélévitch maakt er nooit een geheim van dat zijn hart en zijn verstand uitgaan naar die denkers die in hun wereld- en levensbeschouwing ‘ja’ zeggen tegen het leven. Het klinkt banaal, maar het is het niet.75

Jankélévitchs “ja” tegen het leven, spoort ons aan om het moment van de daad niet aan ons voorbij te laten gaan. De Franse moraalfilosoof weet dat dit geen makkelijk werk is; enkel de heiligen hebben nooit verlof, zoals hij eens zei. Maar de moeilijkheid neemt de urgentie niet weg. Het verzaken aan de daad en het moment kan een heel leven ruïneren. De urgentie van

72 Geciteerd in: Vladimir Jankélévich, Philosophie morale, 1998, blz. 22. 73 Idem, blz. 22. 74 Idem, blz. 821. 75 R. Commers, Het onzegbare en het onuitsprekelijke, 2005, blz. 30.


37

de daad wordt meesterlijk geïllustreerd door Albert Camus in diens filosofische novelle La chute. Daarin gaat het leven van een goedhartige advocaat ten onder, omdat hij op het moment dat hij moest handelen, niets heeft gedaan. Op het moment dat hij een vrouw van een brug in het water hoort vallen, grijpt hij niet in. Vanaf dat moment begint zijn eigen val doordat hij zichzelf op een uiterst destructieve wijze begint te ontleden en in vraag te stellen. Het feit dat hij niet heeft ingegrepen aan de brug, houdt hem in de ban en sleurt hem de afgrond in. Van de goede, behulpzame advocaat blijft nauwelijks iets over. Hij wordt een man die zich van hoer naar hoer sleept en de gestolen Rechtvaardige rechters voor de politie achterhoudt. De gemiste kans keert niet weer en vernielt twee mensenlevens. “O jeune fille, jette-toi encore dans l’eau pour que j’ai une seconde fois la chance de nous sauver tous les deux!76” Dat is de trieste smeekbede van het hoofdpersonage aan het eind van het boek.77

Het is natuurlijk niet moeilijk om de plaats van de verveling aan te duiden met betrekking tot dit aansporende karakter van het denken van Jankélévitch. De verveling staat tegenover het avontuur (dat ons leven en onze ervaring passioneert; onder andere middels de dood, de liefde en de esthetiek waar men breekpunten in de tijd kan vinden die zorgen voor de passionering) zoals een ziekte tegenover een remedie. En wie “ja” zegt tegen het leven en het avontuur opzoekt, zegt onvermijdelijk “neen” tegen de verveling en Oblomov; de weekdierachtige mens.

Jankélévitch heeft – vanuit zijn Russische achtergrond natuurlijk – heel scherp ingezien hoe de Russen ons ontzettend veel over de verveling kunnen zeggen. Zo benadrukt hij de rijkdom van de Russische taal in het uitdrukken van verveling met woorden als “skoeka” en “toska”, dat een versterking is van het eerste begrip. Ook verwijst Jankélévitch zelf naar figuren als Oblomov en andere “overbodige helden” uit de Russische literatuur in zijn analyse van de verveling. Belangrijk is ook – en het is best denkbaar dat Jankélévitch bij het uitwerken van deze gedachte de gesprekken tussen Oblomov en Stolz voor ogen had – dat Jankélévitch benadrukt dat men niet te veel geloof moet hechten aan de argumenten die de verveelde mens inroept om zichzelf te rechtvaardigen.

Il ne faut pas croire l’homme de l’ennui toutes les fois qui’il interprète sa mélancolie à l’aide de quelque motivation secondaire.78

Inderdaad – wanneer men dit betrekt op Oblomov – begrijpt men beter de precisie van deze bewering. Veelvuldig poogt Oblomov zijn ledige en lethargische levenshouding ten aanzien van Stolz te rechtvaardigen. Hij grijpt daarbij bijvoorbeeld terug naar de verhuis die hem geheel in beslag neemt en voorkomt dat hij nog maar iets (anders) kan doen. Of ook beweert hij wel eens dat het nietsdoen in niets verschilt van iets doen en dat het allemaal toch ijdelheid of vergeefs is. “Zijn dat [mensen die actief zin pogen geven aan het bestaan] soms geen doden? Slapen zij soms niet hun leven lang op hun stoel? Waarom ben ik schuldiger dan zij...

79

76 A. Camus, La chute, 1980, blz. 170.

”

77 Deze sprekende link tussen het grijpen van het moment bij Jankélévitch en de roman van Camus werd door Ronald Commers gelegd tijdens een hoorcollege in het academiejaar 2005-2006. 78 V. Jankélévitch, L’aventure, l’ennui, le sérieux, 1963, blz. 74. 79 I. Gontsjarov, Oblomov, 2004, blz. 267.


38

Oblomovs woorden vormen echter steeds een post hoc filosofie in een poging zichzelf te rechtvaardigen. In tegenstelling tot wat wel eens beweerd wordt, leeft Oblomov niet op zulk een lethargische wijze, omdat hij zich eerst een consequente levensvisie heeft eigengemaakt om deze dan in een consequente levenshouding om te zetten. Neen, Oblomovs levensvisie gaat niet vooraf aan zijn levenshouding, maar vloeit eruit voort. Dit is een belangrijk onderscheid, want indien Oblomov bewust, autonoom kiest voor het leven dat hij leidt op basis van zijn welberedeneerde levensvisie, dan zou men al een belangrijk argument minder hebben om Oblomov als een onvrij man te beschouwen. Oblomovs leven wordt niet in eerste instantie geleid door zijn gedachten, maar eerder worden zijn gedachten geleid door zijn leven. Wat daarop volgt, heeft Jankélévitch mooi voorgesteld als een sneeuwbaleffect waarbij de verveling zichzelf voortbrengt en men in een vicieuze cirkel, waarin leven en denken elkaar versterken in de verveling, terechtkomt. Vandaar ook dat Jankélévitch schrijft dat men om zich niet te vervelen, moet ophouden zich te vervelen. Dit is geen tautologie, noch louter een woordenspel van Jankélévitch (die natuurlijk heel graag met de Franse taal speelde), maar moet geïnterpreteerd worden vanuit de idee dat verveling zichzelf steeds opnieuw genereert.

Ici se vérifie la “loi de la boule de neige”: qui s’ennuie, s’ennuiera ; et de plus en plus ! Ou réciproquement : pour ne pas s’ennuyer, il faut commencer par ne pas s’ennuyer, - car l’ennui a priori traîne après soi l’ennui a posteriori, comme l’échec va à l’échec.80

Gelukkig volgt Stolz – althans aanvankelijk - de raad van Jankélévitch op en laat hij zich niet inpalmen door de futiele post hoc rechtvaardigingen van Oblomov. “Dat is altijd weer het oude liedje

81

“Wees niet boos op me, Andrej, maar werkelijk, help me liever!” begon hij zuchtend. “Ik vind het zelf ontzettend. En als je zou zien en horen, hoe wanhopig ik vaak ben, dat ik mijn eigen graf graaf, zouden zulke verwijten je niet over de lippen komen. Ik weet het, ik besef het, maar de wil en de kracht ontbreken me. Geef me wat van jouw wil en jouw geestkracht en leid me... Alleen kom ik niet van mijn plaats.”

”, antwoordt Stolz op Oblomovs uitvluchten en het pertinente aandringen van Stolz loont uiteindelijk, want Oblomov poogt in het leven te stappen en erkent – in een door Gontsjarov overigens erg knap uitgewerkte passage – zijn hulpeloosheid en nood aan externe inmenging; een inmenging en steun die er niet had kunnen komen voor Oblomov in een negatieve vrijheidsvisie om redenen die in dit werk uitvoerig aan bod komen. Oblomov gaat immers uiteindelijk door de knieën en erkent aan Stolz dat hij moeite heeft met zichzelf en geholpen wil worden. Het gaat om een cruciale, maar zeldzame erkenning van Oblomov waaruit men kan afleiden dat externe inmenging wel degelijk in sommige gevallen een noodzaak is en geen onheil zoals dat door een negatieve vrijheidsvisie te zeer naar voren wordt gebracht.

82

80 V. Jankélévitch, o.c., blz. 76. 81 I. Gontsjarov, o.c., blz. 267. 82 Idem, blz. 282.


39

b) Het primaat van de zelfverwerkelijking

Ik heb reeds gezegd dat Oblomov zowel door radicaal links als door de slavofielen voor de eigen kar werd gespannen; wat voor de slavofielen impliceerde dat zij in de inertie van Oblomov geen negatief, maar net een positief verschijnsel zagen. “It was a dream brought from the Asian border, and therefore appealed to the Slavophiles.83

Dit neemt niet weg dat het interessant kan zijn om even stil te staan bij die minderheid die in Oblomovs inertie, in “Oblomovka” en in “Oblomovs droom” blijkbaar een ideaalbeeld ziet. Tot deze bond- en bedgenoten van Oblomov kan men niet enkel een aantal 19de-eeuwse slavofielen rekenen, maar ook bijvoorbeeld de beroemde Russische avant-gardekunstenaar Kazimir Malevitsj (1878-1935) wanneer men er diens bijzonder geestige Luiheid als levensdoel uit 1921 bij neemt. Het gaat hier natuurlijk om een satirisch geschrift waarin Malevitsj zich afzet tegen het feit dat de luiheid al te vaak door de mens, in plaats van geëerd, aan de schandpaal wordt genageld.”Luiheid dient het doel te zijn waarnaar de mens moet streven.

” Een dergelijke interpretatie stelt ons op nagenoeg alle fronten voor problemen, want noch van een sociaal-politieke, noch van een morele aanklacht kan dan nog sprake zijn, terwijl ik in het voorgaande net het tegendeel heb proberen hard te maken. Men heeft dus wel een aantal grondige redenen – hierboven uiteengezet – om de slavofiele interpretatie van Oblomov als positieve held resoluut af te wijzen. Bovendien mag men zich ook een beetje door gevoelens laten leiden en wanneer men kijkt naar het gevoel dat Oblomov oproept, lijkt het er toch sterk op dat – bij het lezen van Oblomov – het merendeel van de lezers geneigd zal zijn om Oblomov uit zijn bed te schoppen om hem eens goed wakker te schudden (haast letterlijk en figuurlijk) en dat slechts een minderheid zich naast Oblomov zal willen neervlijen.

84” Op spottende wijze geeft Malevitsj aan hoe zowel het doel van het kapitalisme als van het communisme eruit bestaat om luiheid te genereren. In het communisme doet men iedereen werken en “naarmate het volk meer werkt, zullen de arbeidsuren dalen en de uren van luiheid toenemen.85” Ook in het kapitalisme draait alles om de luiheid. Een elitaire klasse van rijke kapitalisten houdt het systeem immers in stand, om zich van hun eigen luiheid te kunnen voorzien. In de toekomst zal de gehele mensheid zich moeten bevrijden van de arbeid door deze geheel aan machines over te laten waarna de machine zich in de toekomst moet bevrijden en “haar werk overdragen aan een ander wezen.86” De satire van Malevitsj is treffend en na zowel met het communisme als het kapitalisme de vloer te hebben geveegd, haalt hij, in misschien wel de geestigste passage van zijn tekst, nog het laatste heilige huisje neer: God. Malevitsj stelt vast dat God slechts zes dagen nodig had om het universum te scheppen en de zevende dag niets meer schiep, waarna Malevitsj zich retorisch de vraag stelt hoe lang deze zevende dag moet duren. Deze zevende dag is natuurlijk de eeuwigheid, want na de zesde dag is het universum geschapen. “Sinds die tijd schept God niet meer, hij rust op de troon der luiheid.87

83 C. A. Moser (ed.), The Cambridge History of Russian Literature, 1992, blz. 229.

” De satire op communisme, kapitalisme en de christelijke religie doorweeft Malevitsj met een verheerlijking van het nietsdoen: de paradijselijke luiheid is de

84 K. Malevitsj, Luiheid als levensdoel, 2006, blz. 8. 85 Idem, blz. 13. 86 Idem, blz. 17. 87 Idem, blz. 25.


40

moeder van de Volmaaktheid; het goddelijke nietsdoen is de allerhoogste vorm van menselijkheid. Dergelijke kompanen van Oblomov zullen op velen een bevreemdende indruk nalaten en talloze wenkbrauwen doen fronsen. Hoe kan immers iemand vrede nemen met het niets doen? Welke volheid van bestaan schuilt er in godsnaam in de leegte? Wie begrijpt nu de mensen wier grootste verwezenlijking is dat zij niets verwezenlijkt hebben? Het één en ander kan hieromtrent misschien begrijpelijker worden wanneer men zich buigt over het statuut van de zelfverwerkelijking met betrekking tot de zingeving. Het is moeilijk te ontkennen dat de zelfverwerkelijking geen universele, onomstootbare waarde is of alleszins geen waarde waaraan steeds evenveel waarde wordt gehecht. Dit blijkt bijvoorbeeld mooi wanneer men er de drie ethische culturen van Ronald Commers (waarop ik later nog iets uitgebreider terugkom) bij betrekt die men als een soort raamwerk op de geschiedenis van de filosofie kan leggen en die ons beter in staat stellen om die geschiedenis van de filosofie te begrijpen. In dit model van drie ethische culturen, toont Commers helder de verschuiving aan van het belang van de zelfverwerkelijking in verschillende tijdsvlakken. In onze moderne samenleving staat de individuele ontplooiing onmiskenbaar hoog aangeschreven; dit behoeft geen betoog. Het feit dat we langer studeren, de grote schare handleidingen bij het leven (“zelfontplooiing voor dummies” in de stijl van James Redfields bedenkelijke Celestijnse Belofte) die in de boekhandels als zoete broodjes over de toonbanken glijden, de toenemende individualisatie en competitiviteit als keerzijde van de medaille, wijzen alle op het feit dat de zelfverwerkelijking in onze moderne samenleving het hoogste goed is. Toch hoeft men dit primaat van de zelfverwerkelijking lang niet als een evidentie of een absolute deugd aan te nemen. Lang niet in elke samenleving of samenlevingsvorm is de zelfverwerkelijking een centraal thema en met dit in het achterhoofd wordt al begrijpelijker waarom sommigen in Oblomov wel degelijk een positieve held vonden. In de moderne samenleving zal de zelfverwerkelijking voor velen deels (of zelfs geheel) samenvallen met zingeving. Dat komt doordat de individuele ontplooiing – zoals reeds gezegd – nu eenmaal een zeer gegeerd goed is in onze samenleving. Het doel van het leven zal mijn eigen ontwikkeling zijn. Maar niet elke samenlevingsvorm is deze idee van zelfontplooiing even genegen. We zagen dat dit bij de oude Grieken zoals bij ons wel het geval was, maar in de middeleeuwen bijvoorbeeld weer heel wat minder. Men zou bovendien eigenlijk zover kunnen gaan – zonder dat ik de geschiedenis hier al te veel wil simplificeren – dat dit ondergeschikte belang van de zelfverwerkelijking pas ondermijnd werd door de opheffing van de hiërarchische geslotenheid van de maatschappij; een opheffing die pas in de naoorlogse 20e eeuw grotendeels voltrokken was. Wat zet immers een grotere domper op het streven naar individuele ontplooiing, dan het besef dat dit toch niets zal veranderen; wetende dat je vast zit in je sociale kaste of klasse en dat geen enkele inspanning de beloning krijgt die zij verdient? Wat legt elk menselijk pogen meer lam dan een hiërarchische geslotenheid en wat kan tegelijkertijd voor sommigen (niet voor de hardst geschopte honden natuurlijk) in een dergelijke geslotenheid meer soelaas en troost bieden dan de aanvaarding van de stagnatie? Zo ziet men ook dat in Oblomovka de zelfontplooiing volledig afwezig is, gezien de grootste bekommernis van de mensen daar het eten is. Zij slepen zich van tafel naar bed en weer terug


41

en zij nemen daar genoegen mee. Niets is deze mensen dierbaarder dan de rust en de beweegloosheid. Het is deze rust en beweegloosheid die net door de slavofielen verheerlijkt wordt. Daarom zien zij in Oblomov – hoewel onterecht – een positieve held. Maar het is niet omdat de slavofielen deze rust en beweegloosheid verheerlijkten dat Gontsjarov dat deed en hoewel de schrijver de taferelen van het “gefosilleerd bestaan” in Oblomovka met veel sympathie uittekent, strookt het überhaupt niet met de rest van de verhaallijn en de sociaal-kritische dimensie van de roman. Zo zou er – indien Gontsjarov inderdaad de rust en beweegloosheid verheerlijkte – helemaal geen Stolz zijn en ook geen zweem van tragiek rond Oblomov zweven en zou Oblomov dus ook niet als een “overbodig mens” geboekstaafd zijn. Er zou simpelweg geen sociaal-politieke dimensie aan het werk gekoppeld zijn. Geen enkel weldenkend iemand – voor wie de individuele ontwikkeling belangrijk is – zal in het nietsdoen de zelfverwerkelijking van de mens zien. Voor iedereen die deze mening is toegedaan, moet Oblomov dus wel de totale antipode zijn van het ideale mensbeeld. Het is nu net door deze antipode uit te tekenen, dat Gontsjarov zich bewapent tegen het toenmalige Rusland. Wie echter in Oblomov een positieve held ziet, zal niet erkennen dat deze antipode een vingerwijzing naar het toenmalige Rusland is, maar zal er een goedkeurend handgebaar in zien.

c) De overbodige mensen en de dood88

Hoewel ik hier het universele karakter van Oblomov uiteenzet, moet ik andermaal teruggrijpen naar het Russische verleden en in het bijzonder naar de overbodige mensen uit de Russische literatuur. Ik heb gesteld dat Oblomov als overbodige mens ons een universele boodschap meedeelt over zelfontplooiing en zingeving. In feite doen alle overbodige mensen dat. Als er één filosofisch probleem bij uitstek door de “overbodige mensen” uitgebeeld wordt, dan is het wel de zelfverwerkelijking. Het gaat om mensen die de dingen die zij tot stand willen brengen, niet tot stand kunnen brengen en daarmee ontlopen zij hun toekomst. Het gaat in essentie om “sterke naturen die door ongunstige omstandigheden niet tot ontplooiing kunnen komen

89

In zijn Wat is oblomovisme werkt Dobroljoebov dat mooi uit. Hij buigt zich over de vraag wat er allemaal niet van Onegin, Petsjorin, Roedin, Tjentjetnikov en Oblomov zou geworden zijn onder andere omstandigheden. Zij zouden zin hebben gegeven aan hun bestaan, iets nuttigs hebben gedaan en niet vervallen zijn in een “vruchteloos streven naar bezigheden” zoals dat hun werkelijke bestaan kenmerkte. Men ziet dus dat ook in Dobroljoebovs interpretatie de zingeving aanwezig is en Dobroljoebov expliciteert het bovendien ook nog wanneer hij het volgende zegt over Oblomov en de zingeving:

”, zoals Dobroljoebov het verwoordt.

De vragen: Wat doet hij? Wat is de zin en het doel van zijn leven? worden rechtstreeks en duidelijk gesteld zonder camouflage van allerlei secundaire vragen.90

88 Ik heb het al meermaals over de “overbodige mensen” uit de Russische literatuur gehad. Deze term werd al door Toergenjev gebruikt in zijn Dagboek van een overbodig mens, maar pas later werd de term gehanteerd om een steeds wederkerend element in de grote Russische meesterwerken van toen te groeperen.

89 A. Langeveld, N. Dobroljoebov, Onze held Oblomov, 1995, blz. 55. 90 Idem, blz. 61.


42

Het feit dat Dobroljoebov hierop wijst, toont mee aan dat een niet-slavofiele interpretatie van Oblomov en het afwijzen dus van een leven zonder beweging inherent verbonden is met het statuut van de zelfverwerkelijking. Men mag gerust aannemen dat Gontsjarov de idee van zelfverwerkelijking zeer genegen was, zoals dit voor Dobroljoebov het geval was en voor iedereen die Oblomov als negatieve held beschouwt. Wie de zelfverwerkelijking genegen is, moet in Oblomov een negatieve held zien en in “Oblomovka” bijgevolg geen hemels paradijs, maar eerder een kille dood. Veelzeggend zijn misschien ook wel Stolz’ woorden tegen Oblomov: “Je bent, geloof ik, te lui om te leven.91” De ledigheid van het bestaan valt in haar uiterste vorm immers samen met de dood en het is dan ook niet toevallig dat Oblomovka wel eens met de dood is vergeleken en in Oblomovs psyche bij deze een doodsdrift is vastgesteld. “Oblomovka, dat is de dood92”, maar Oblomov percipieert “het perfecte leven als de dood.93

Waar het uiterste nietsdoen gekoppeld kan worden aan de dood, daar is de zelfscheppende activiteit en de daad een waarborg voor het leven. Verder gaande in deze bewoording, zou men kunnen stellen dat Gontsjarov ons via een beeld van de dood (Oblomov en zijn ideaal) een beeld van het leven biedt en uit dat laatste beeld is de zelfverwerkelijking niet weg te denken. Zoals de “overtollige mensen” ons met hun onmacht om te handelen, het belang van het handelen aantonen, zo toont het doodse Oblomovka het belang van het leven. Het is ongetwijfeld hierdoor dat Oblomov voor de moderne mens een actueel boek blijft dat ons met een uiterst zachte streling (want Oblomov is zulk een sympathieke en subtiele roman dat de roman streelt en zingt en niet predikt en slaat) – doch niet minder krachtdadig – wijst op het primaat van het leven en de individuele ontplooiing; boven de dood en de ledigheid.

”

2. Gouden kooien, vergulde tranen a) Het wezen van de vrijheid

Er schuilt een grote moeilijkheid in het invullen van filosofische begrippen. Het ondefinieerbare laat zich moeilijk definiëren, terwijl het in de filosofie net vaak belangrijk is om het ondefinieerbare af te bakenen. Men moet het ondefinieerbare eerst afbakenen, vooraleer men echt kan spreken. Dit probleem werd al sinds het prille begin – met de maieutica van Socrates – erkend. Socrates wees er op indringende wijze op dat geen enkele omschrijving van filosofische begrippen zoals “het goede” of “het rechtvaardige” sluitend waren. Dit euvel – waarbij er geen consensus heerst over filosofische begrippen – is een blijvende motor geweest in de filosofie. Welke filosofie is allemaal niet voortgekomen uit de afbakening van een woord! Wie zich hiervan wil overtuigen, moet maar eens kijken naar de grote schare utilitaristische denkers die zich allen over het woord “nut” hebben gebogen of naar de studie van de religie en welke verschillende concepten daarbij allemaal niet gehanteerd zijn.94

91 I. Gontsjarov, Oblomov, 2004, blz. 262.

En net zoals het moeilijk is om een consensus te bereiken over wat goed is, wat nut is, wat een mens is, wat religie is, zo is het zeer moeilijk om te bepalen wat vrijheid is. In wat nu volgt, ga ik betogen dat Oblomov ons hierbij wat ten dienste kan zijn.

92 A. Genis, P. Vajlj, De Russische leeslijst, 2004, blz. 127. 93 Idem, blz. 128. 94 We kunnen hier verwijzen naar What is Religion van Brian C. Wilson waarin hij in het elfde hoofdstuk een inzichtelijk overzicht geeft van de omschrijvingsgeschiedenis van religie.


43

De vraag of Oblomov vrij of geketend was, een slachtoffer van zichzelf of van zijn tijd, is onlosmakelijk verbonden met de vraag naar de verantwoordelijkheid omtrent Oblomovs gedrag. Met deze probleemstelling benader ik ook een fundamentele filosofische kwestie: wat is het wezen van de vrijheid en de verantwoordelijkheid? Ik moet hier opmerken dat – door vrijheid en verantwoordelijkheid in één adem te noemen – ik al een deel van dat wezen hebben aangeduid: vrijheid draait om verantwoordelijkheid. Als men er de filosofische literatuur op naslaat, ziet men dat deze begrippen meestal samenhangen en ik zal hier ook van uitgaan. In de bovenstaande pagina’s heb ik zo krachtdadig mogelijk proberen uiteen te zetten dat er in Oblomov wel degelijk een bepaalde sociaal-politieke en filosofische dimensie aanwezig is. Ook heb ik al even laten vallen dat de vrijheidsvisie die we er als lezer op na houden, essentieel zal zijn of we in Oblomov deze dimensie ook effectief zullen onderkennen. Aan de hand van Oblomov – waarvan ik dus aanneem dat het een bepaalde aanklacht bevat – zou men dus ook de validiteit van verschillende vrijheidsconcepten kunnen toetsen. Als een vrijheidsconcept ons toelaat om Oblomovs inertie toe te schrijven aan externe factoren, dan kan men stellen dat dit concept een grotere validiteit zal hebben dan een vrijheidsconcept dat Oblomov de schuld geeft van zichzelf en dus de sociaal-politieke (en mogelijk zelfs de morele) dimensie zeer sterk afvlakt.

b) Verschillende visies

Een belangrijke tweestelling in het benaderen van vrijheid ligt in de vraag of vrijheid gaat om de mogelijkheid of het doen. Is vrijheid – in de woorden van de Canadese filosoof Charles Taylor – een opportunity- of een exercise-concept? Ligt het wezen van de vrijheid in de aanwezigheid van de mogelijkheid om te handelen of in de uitvoering van de handeling zelf? Laat me deze concepten eens toetsen aan Oblomov. Het eerste concept (het opportunity-concept) zal Oblomov in grote mate een vrij mens noemen; een mens dus die volstrekt verantwoordelijk gesteld kan worden voor zijn doen – en in het geval van Oblomov vooral – voor zijn laten. Inderdaad, als men louter kijkt naar de uiterlijke mogelijkheden van handelen, zou men kunnen stellen dat Oblomov een vrij mens is. Hij is immers de heer en niet de lijfeigene, de geschoolde en niet de analfabeet, de rijke en niet de pauper. “Als er iemand zou kunnen genieten van de vrijheid, dan hij wel95

Op het eerste zicht lijkt het overigens niet zo vreemd om te stellen dat vrijheid enkel om de mogelijkheid draait zoals men in het opportunity-concept doet: het gaat om de deur en om het slot en niet om het stappen door de deur. Wanneer men de handboeien van een gevangene opent, is het moeilijk om te stellen dat hij nog geboeid is. En toch klopt het plaatje niet

,” tiert Dobroljoebov. Oblomov heeft in principe de materiële mogelijkheid om te handelen: het politieke en intellectuele klimaat was dan weliswaar vreselijk verstikkend in de tijd waarin de roman zich situeert, maar sociaal-economisch kon Oblomov ondanks de algemene terugval van de adellijke rijkdom en zijn kleine (opgeblazen) financiële beslommeringen niet klagen. Als vrijheid niet het stappen door deuren is, maar het open zijn van die deuren, dan is Oblomov in grote mate een vrij mens en bijgevolg een zwakkeling van het eerste uur. Dat is de consequentie van een opportunity-vrijheidsconceptie: de vinger wordt geheven naar Oblomov en niet naar Rusland.

95 A. Langeveld, N. Dobroljoebov, Onze held Oblomov, 1995, blz. 38.


44

wanneer men deze idee op Oblomov betrekt. De sociaal-politieke dimensie die – het mag inmiddels duidelijk zijn – in de roman zit, zou volledig uitgehold worden. Wie Oblomov als vrij man ziet, gaat voorbij aan de context van de roman. Dan gaat men voorbij aan de verveling als werkelijk fenomeen onder de adelszonen; dan gaat men voorbij aan Stolz; dan gaat men voorbij aan het feit dat Gontsjarov gesteld heeft dat hij Stolz nodig had – niet als romanfiguur – maar als concept, als een idee; dan gaat men voorbij aan het feit dat Victor Terras de roman een roman-à-thèse noemt; dan gaat men voorbij aan het feit dat Oblomov een mislukking is; aan het feit dat Gontsjarov een gematigde liberaal en westersgezind was en aan het feit dat alle overbodige mensen geketend zijn door hun omgeving en in de eerste plaats slachtoffer van hun omgeving zijn en niet verantwoordelijk voor die omgeving. En Oblomov is zo’n typische – zij het atypische – overbodige mens waaraan de 19e-eeuwse Russische literatuur rijk is. Hij is één van deze overbodige mensen met de wil tot verandering, maar waar geen van hen slaagt om zijn dromen te realiseren in een weerbarstige omgeving. Wat Oblomov echter anders maakt dan de andere overbodige mensen, is dat hij niet strijdend, maar liggend ten onder gaat. Maar ten onder gaan ze! Wie dus uitgaat van een opportunity-concept, dreigt voorbij te gaan aan zowat alles waarop ik in het voorgaande de aandacht heb gevestigd. Zo ziet men dus dat men in moeilijkheden komt wanneer men iemand die de mogelijkheid heeft om door open deuren te wandelen, maar die blijft zitten, een vrij mens noemt. Het getuigt van een te grote fixatie op deuren en niet op personen. Vandaar dat het belangrijk is om te kijken naar filosofen als Erich Fromm en Charles Taylor die allen op hun manier de uitoefening van de vrijheid centraal stellen. Vrijheid is pas reëel wanneer zij uitgeoefend is. Dit doet denken aan de poëtische woorden van de Poolse priester en filosoof Józef Tischner (1931-2000) die in een toespraak uit augustus 1993 zei dat de vrijheid zich pas in haar vruchten laat kennen.96

96 J. Tischner, Słowo o ślebodzie, 2003, blz. 93.

Wie de mening aanhangt en meent dat de vrijheid pas reëel is in haar uitoefening, kan niet anders dan Oblomov een onvrij iemand noemen gezien Oblomov helemaal niets uitoefent. Hij munt uit in inertie, hij is een man van de stilstand die het merendeel van zijn tijd in bed doorbrengt en overpeinst hoe hij de dingen zal aanpakken om de dingen uiteindelijk nooit aan te pakken. Wanneer het wezen van de vrijheid in de uitoefening van die vrijheid ligt, dan is Oblomov zowat de meest geknevelde man uit de geschiedenis van de literatuur. Hij is daarbij niet gekneveld zoals een Ivan Denisovitsj, maar als een Hamlet. Ook met betrekking tot Hamlet zou Dobroljoebov kunnen uitroepen dat niemand zo veel van de vrijheid zou kunnen genieten als hij en dat is net het tragische aan deze helden. Zij lijken de mogelijkheden te hebben om te handelen, maar slagen daar niet in. Dat wijst erop dat er meer manieren zijn om een mens te knevelen dan zijn handen te binden: het knevelen van de ziel. Helden als Oblomov en Hamlet bevinden zich in een gouden kooi en niet in één of andere goelag en het is dit element dat hen zo bijzonder maakt. Hier komt de psychologische verfijndheid, de diepte van de ziel tot uiting. Het is dit element dat hun tragiek uitmaakt en hun tranen kracht bij zet en bij een opportunity-concept is de kans bijzonder groot dat men zich blindstaart op het goud van de kooi waardoor men niet afdaalt in de diepte van de ziel, maar enkel draaft over het oppervlak dat deze diepte dekt.


45

Eenzelfde probleem stelt zich ook wanneer men een “negatief vrijheidsconcept” hanteert. Bij dergelijk concept gaat het louter om de afwezigheid van remmende factoren door anderen. Bij positieve vrijheid gaat het om het zelf meester zijn van zichzelf. Negatieve vrijheid gaat om het domein; positieve vrijheid om de beheerder van het domein. Hoe paradoxaal het ook lijkt, kan dwang in een positieve vrijheidsvisie gerechtvaardigheid zijn, terwijl dit bij een negatieve vrijheidsvisie niet het geval is. Wanneer iemand niet weet wat best voor hem is, kan dwang in de positieve visie gerechtvaardigd zijn en kan zo de vrijheid vergroot worden. Bij een negatieve visie is elke externe inmenging überhaupt een aantasting van de vrijheid. Een negatieve vrijheidsconceptie betreft dus louter het domein waar er geen belemmering is door anderen, terwijl positieve vrijheid veel omvattender is. Het gaat om een vermogen; een capaciteit van de mensen om het bestaan zinvol in te vullen. In zijn boek Wegen naar vrijheid stelt Hans Blokland trouwens dat de “positieve vrijheid een centralere plaats in onze waardenhiërarchie dient te krijgen97

Ik kom dus tot de vaststelling dat Oblomov ons kan helpen bij het definiëren van vrijheid. Hij wijst ons op de gelaagdheid van de vrijheid. Hij toont ons de diepte die onder uiterlijkheden verscholen gaat en het is hierdoor dat hij ons vertelt dat een positieve vrijheidsvisie en een exercise-concept de voorkeur genieten op hun tegendelen. Er zijn meer ketenen, dan ketenen alleen…

”. De parallel tussen negatieve vrijheid en positieve vrijheid met het opportunity- en exercise-concept is duidelijk en de kritiek dat men zich blindstaart op het goud van de kooi, kan ook hier herhaald worden; ditmaal met betrekking tot de negatieve vrijheidsvisie. Ook in deze visie dreigt men Oblomov als een vrij mens te zien en zijn tragiek te ontlopen.

97 H. Blokland, Wegen naar vrijheid, 1995, blz. 30.

46

Deel 2:

HET VERDRIET VAN DE VRIJHEID -

Het failliet van de negatieve vrijheidsvisie

Deel 2 – Hoofdstuk IV: De geknevelde vrijheid

47

Hoofdstuk IV: De geknevelde vrijheid

1. De vloek van de negatieve vrijheid a) Over de negatieve vrijheid en Berlin

In de loop der eeuwen zijn er talloze vrijheidsvisies geformuleerd en in al die eeuwen is de vrijheid een waarde gebleken die vanuit diverse politieke of levensbeschouwelijke overtuigingen “verdedigd” kan worden; gaande van extreem links tot extreem rechts; van gelovige tot vrijzinnige. Ook Leszek Kołakowski wijst op de onmogelijkheid om eender welke “ideologie of doctrine te vinden, die in haar verbale arsenaal niet het woord ‘vrijheid’ zou bezitten.98

Door de grote hoeveelheid aan vrijheidsvisies is het moeilijk om door het bos nog de bomen te zien. Een typologie van vrijheidsvisies is dan ook een bruikbaar instrument om heel wat sociaal-politieke en filosofische discours beter te begrijpen. Zo kan men een onderscheid maken tussen publieke vrijheid en privé-vrijheid of tussen sociale, politieke, psychologische vrijheid en dergelijke meer. Eén van de meest gangbare onderscheiden is dat tussen de positieve en de negatieve vrijheid waarover ik het al heb gehad in het eerste deel van dit werk (In de schaduw van Oblomov). De opkomst van dit onderscheid in de 20ste eeuw is onlosmakelijk verbonden met de naam van Isaiah Berlin. Ook Berlins naam heb ik al eerder laten vallen; hetzij omwille van zijn sterke cultuurfilosofische essays; hetzij omwille van zijn schatplichtigheid aan de Russische denker Aleksandr Herzen. Berlin was een echte intellectuele duizendpoot wiens levensverhaal moeilijk in een paar woorden te vertellen is. Hij was een man die tussen en in verschillende culturen leefde (als zoon van een Russische Jood geboren in Riga en opgegroeid in Engeland), een Ruslandkenner, een cultuurfilosoof, een politiek denker en een diplomaat. Op al deze vlakken heeft Berlin een blijvende stempel op de geschiedenis gedrukt. Als Ruslandkenner en cultuurfilosoof heeft hij bijvoorbeeld talloze interessante Russische literatoren onder de westerse aandacht gebracht. Als Brits diplomaat heeft hij dan weer in de naoorlogse Sovjetunie gewerkt waar hij belangrijke contacten had met grote dichters en schrijvers zoals bijvoorbeeld Anna Achmatova, voor wie haar contacten met Berlin verkeerd uitdraaiden, omdat Stalin deze aangreep om Achmatova op verdenking

” Daardoor moet men steeds op zijn hoede zijn wanneer iemand over de vrijheid spreekt, want men moet zich afvragen over welke vrijheid het gaat. De vrijheid van een overtuigd liberaal is niet die van een gematigde geestesgenoot en is niet die van uiterst links. In het boek Vrijheid als ideaal – waarvan het initiatief is uitgegaan van het Wetenschappelijk Bureau Groen-Links – wordt heel mooi weergegeven hoe de vrijheid in de hedendaagse Nederlandse politiek door de diverse partijen gehanteerd wordt en ook hoe er de laatste jaren een (uiterst) rechtse vrijheid sterk is opgekomen. Daarbij wordt verwezen naar Geert Wilders’ boek Kies voor vrijheid, maar ook naar Jörg Haiders Die Freiheit die Ich Meine. Het is niet moeilijk om de opkomst van de vrijheid in het uiterst rechtse discours ook in ons land waar te nemen. Vermoedelijk heeft de laatste jaren geen partij zo vaak het woord vrijheid in de mond genomen als het Vlaams Belang in haar oproep voor meer “vrije meningsuiting”.

98 L. Kolakowski, Vrijheid en vrijheden, in: Essays van Leszek Kolakowski, 1983, blz. 120.


48

van spionage verder in de verdrukking te brengen. Het feit dat Berlin optrok met de zoon van Winston Churchill had hierop ook zeker een noodlottige invloed.99

Op het domein van de politieke filosofie heeft Berlin verschillende knappe essays geschreven. Vooral zijn On the Originality of Machiavelli verdient speciale vermelding, omdat Berlin daarin durft in te gaan tegen de traditionele en simplistische opvatting dat Machiavelli’s filosofie een rechtvaardiging is voor huichelachtige etterbuiltjes met macht. Berlin benadrukt net dat Machiavelli’s filosofie wel degelijk moreel en niet immoreel is. Los van dit knappe geschrift dankt Berlin zijn naam vooral aan zijn Two Concepts of Liberty uit 1958. Dit is zowat het standaardwerk over de positieve en negatieve vrijheidsvisie geworden en er is dan ook vermoedelijk geen enkel werk over positieve en negatieve vrijheid te vinden dat niet teruggrijpt naar Berlin. Hoewel ik in het vorige hoofdstuk reeds heb aangegeven wat het onderscheid tussen beide vrijheden is, wil ik toch nog wat langer bij dat onderscheid stilstaan. Negatieve vrijheid draait, met de woorden van Berlin, om “het gebied waarbinnen iemand, ongehinderd door anderen, handelend kan optreden

100”. Het gaat om een carte blanche om eender te doen wat men wil (met minimale restricties natuurlijk). De positieve vrijheid “spruit voort uit de wens van het individu meester over zichzelf te zijn101

Wat Berlins stellingname met betrekking tot de discussie tussen positieve en negatieve vrijheid betreft (deze discussie en afweging noemt men ook wel eens het “emancipatiedilemma”), mag men er geen te eenzijdig beeld op na houden. Het is waar dat Berlin een grote angst had voor het totalitarisme en dat hij deze koppelde aan een angst voor de positieve vrijheid. Het is ook waar dat “vrijheid bestaat voor Berlin uit de mogelijkheid tot actie en niet uit de activiteit zelf

”. Daarbij kan externe inmenging – die in de negatieve vrijheidsvisie zoveel mogelijk geweerd wordt – in bepaalde gevallen gelegitimeerd zijn, wanneer zij het individu helpt meester te zijn over zichzelf.

102

b) Andere denkers over de distinctie

” en het is eveneens waar dat Berlin het heel duidelijk voor de negatieve vrijheid heeft opgenomen. Anderzijds was Berlin zich wel terdege bewust dat ook aan de negatieve vrijheid tekortkomingen gebonden waren. Het gaat dan in de eerste plaats om de grote ongelijkheden die een negatieve vrijheidsvisie legitimeert; een probleem dat door verschillende filosofen is erkend. In het emancipatiedilemma kent Berlin wel een overwicht aan de negatieve vrijheid toe (dat is natuurlijk onlosmakelijk verbonden met het feit dat de vrijheid bij Berlin in de mogelijkheid lag en niet in de handeling), maar dit poogt hij niet onvoorwaardelijk te doen.

Hoewel Berlin erg belangrijk was in het onder de aandacht brengen van het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid in de 20ste eeuw, zou het verkeerd zijn om te denken dat Berlins opvattingen geheel oorspronkelijk zouden zijn. Zowel de terminologie als de filosofische bewustwording van de distinctie traden reeds lang voor Berlin op. Kant bijvoorbeeld spreekt al van een positieve en negatieve vrijheid en T.H. Green is veelvuldig aangewezen als de “originator of this distinction103

99 O. Figes, Natasja’s dans, 2003, blz. 484.

”. Wat volgens Maria Dimova-Cookson de

100 I. Berlin, Twee opvattingen over vrijheid, 1996, blz. 42. 101 Idem, blz. 53. 102 H. Blokland, o.c., blz. 50 103 A. Simhony, Beyond Positive and Negative Freedom, in: Political Theory, Vol. 21, nr. 1, 1993, blz. 28.


49

De vrijheid volgens Green105

Ordinary Action

Moral Action

Political Context

Negative Freedom

Positive Freedom

Personal Context

Juristic Freedom

“True” Freedom

kern uitmaakt van Green’s onderscheid tussen positieve vrijheid en negatieve vrijheid, is het onderscheid tussen de morele handeling en de alledaagse handeling. Positieve vrijheid is de kracht van de mens om moreel te handelen terwijl negatieve vrijheid louter wijst naar een vermogen om te handelen zonder meer. Positieve vrijheid is het vermogen om het goed van anderen na te streven terwijl negatieve vrijheid het vermogen is om het eigen goed na te streven. Bij Green moet ook een onderscheid gemaakt worden tussen de vrijheid in politieke zin en in persoonlijke zin (met betrekking tot de vrije wil). Waar Green in politieke zin spreekt van positieve en negatieve vrijheid, daar spreekt hij in persoonlijke zin van juridische en ware vrijheid. Het onderscheid binnen beide conceptenparen steunt echter op dezelfde gedachte: het onderscheid tussen een morele daad en een gewone daad.104 105

M. Dimova-Cookson heeft de kern van Green’s vrijheidsvisie mooi weergegeven in een heldere tekst en ook in een helder schema. Met deze korte verwijzing naar Green’s visie op positieve en negatieve vrijheid merkt men meteen dat Green’s conceptualisering niet zomaar gelijk te stellen valt met die van Berlin. Velen hebben dan ook de wijze waarop Berlin het onderscheid tussen beide visies heeft verwoord, sterk aangevallen om eigen klemtonen in het onderscheid te kunnen leggen en dus zonder het onderscheid op zich te verwerpen. Marshall Cohen bijvoorbeeld heeft fel uitgehaald naar Berlins kijk op de zaak: Berlin heeft het onderscheid verduisterd, laat ons onbevredigd achter, heeft ons meer reden tot treuren dan tot vreugde gegeven en getuigt van een historisch provincialisme en een filosofische ontoereikendheid. Vooral de strikte scheiding tussen beide visies zoals door Berlin geconcipieerd wordt door Cohen aangevallen.

106

Anderen hebben ronduit het bestaan van het onderscheid tussen de twee visies bekritiseerd. Zo pleit Gerald C. MacCallum Jr. voor één overkoepelende vrijheidsvisie in zijn Negative and Positive Freedom. Ook hebben anderen het onderscheid willen te niet doen door terminologische verheldering. Ik geef deze informatie met de lezer mee, om duidelijk te maken dat Berlins Two Concepts of Liberty niet in een vacuüm is ontstaan en dat hij schatplichtig is aan diverse voorgangers én dat Berlins conceptualisering zeker niet ongecontesteed is. Toch maak ik in dit werk gebruik van Berlins conceptualisering. Ten eerste gaat het om twee visies op vrijheid en de kritieken die Berlin heeft gekregen waren veelal van die aard dat critici zich niet konden terugvinden in één van beide visies, maar ergens tussenin. Dit echter doet geen afbreuk aan de oppositie tussen beide concepten en hun bruikbaarheid in filosofische reflectie. Ten tweede is Berlins conceptualisering door de jaren heen uitgegroeid tot de prototypische invulling van positieve en negatieve vrijheid en is deze conceptualisering verzoenbaar met de wijze waarop diverse andere filosofen voor Berlin het onderscheid hebben geconceptualiseerd. Vermeldenswaardig is in dit opzicht de Italiaanse filosoof en

104 M. Dimova-Cookson, A new Scheme of Positive and Negative Freedom, Political Theory, Vol. 31, nr. 4, 2003, blz. 508-510. 105 Idem, blz. 511. 106 M. Cohen, Berlin and the Liberal Tradition, in: The Philosophical Quarterly, Vol. 10, nr. 40, 1960, blz. 216-218.


50

politicus Guido De Ruggiero die in zijn boek The History of European Liberalism (1925) het verschil tussen beide vrijheidsvisies heeft duidelijk gemaakt. De Ruggiero leefde in het Italië van Mussolini en door zijn liberaal antifascisme heeft hij tijdens de oorlogsjaren een tijd lang in gevangschap gezeten. De manier waarop De Ruggiero in 1925 het onderscheid maakte tussen beide vrijheidsvisies zou – afgezien van het feit dat de Ruggiero in tegenstelling tot Berlin meer voelt voor een positieve vrijheid – niet misstaan in Berlins Two concepts of Liberty. Daarom geef ik ook graag kort weer wat men bij De Ruggiero leest over het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid. In de geschiedenis kan men volgens De Ruggiero twee vrijheidsconcepten ontwaren. Volgens het eerste concept is vrijheid het vermogen om te doen wat men wil; een recht om niet gehinderd te worden door anderen in de ontwikkeling van de eigen handelingen. Deze vrijheid is een non-entiteit, omdat het arbitrair is, onverschillig en gespeend is van elke inhoud. Voor De Ruggiero was deze vrijheidsvisie een belangrijke kracht van het 18de-eeuwse liberalisme in de strijd voor de ontvoogding van het individu ten aanzien van diverse externe autoriteiten (Kerk en Staat, traditie, sociale orde, etc.). Uit deze vrijheidsvisie groeit een andere en inhoudelijke vrijheidsvisie als gevolg van het conflict van de negatieve vrijheidswens – en dus de wens om externe belemmeringen weg te nemen – met de historische werkelijkheid waartegen die wens zich richt. Deze nieuwe vrijheidsvisie is het resultaat van werk, opleiding, cultuur en een resultaat en bewijs van burgerlijke maturiteit. De sprong wordt gemaakt van een verzet tegen, naar een streven naar. Zo leidt de negatieve vrijheidsnotie naar een positieve, constructieve notie waar het menselijke vermogen om zichzelf te determineren centraal staat. Echt vrij is bijgevolg slechts diegene die over het vermogen beschikt om die keuzes te maken die overeenstemmen met zijn morele wezen zodat hij in zijn eigen handelingen de universele menselijke natuur verwerkelijkt. Daarbij is de afwezigheid van externe dwang slechts de uiterlijke vorm van de vrijheid; de inhoudelijke en innerlijke vorm van de vrijheid ligt net in de zelfdeterminatie waarbij het individu autoriteit en wet niet afzweert – zoals in een negatieve vrijheidsvisie – maar net de autoriteit en wet in zichzelf legt.107

Hiermee wordt des te meer duidelijk waar het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid om draait: een onderscheid tussen de afwezigheid van een belemmering en de aanwezigheid van een vermogen. De lezer merkt natuurlijk op dat De Ruggiero reeds in het beschrijven van het onderscheid een standpunt inneemt en zich distantieert van een negatieve vrijheid die niet waarlijk vrij is, maar slechts een lege doos.

c) Critici van de negatieve vrijheidsvisie

In het voorgaande deel heb ik – gewapend met Oblomov – willen aantonen dat een negatieve vrijheidsvisie moet onderdoen voor zijn positieve tegenpool. Natuurlijk sta ik met deze opinie niet alleen. Diverse denkers zijn voor meer positieve vrijheid in de bres gesprongen of zijn expliciet van leer getrokken tegen de negatieve vrijheidsvisie die ons bestaan blijft “verkankeren108

107 G. De Ruggiero, The History of European Liberalism, in: I. Carter, M.H. Cramer, H. Steiner (eds.), Freedom: A philosophical Anthology, 2007, blz. 34-35.

”. Eerder heb ik al naar Hans Bloklands knappe werk Wegen naar vrijheid verwezen, maar ook andere hedendaagse Nederlandse denkers hebben zich afgezet tegen de

108 R. Commers, De wijzen en de zotten, 1995, blz. 26.


51

wildgroei van de negatieve vrijheid. Verschillende Nederlandse filosofen, ethici en godsdienstgeleerden hebben meegewerkt aan het boek Moderne levens lopen niet vanzelf, dat geschreven is als reactie tegen het overheidsrapport Verkenning Levensloop van de regering Balkenende. Over dat rapport is in Vrij Nederland geschreven dat de positieve vrijheid jammerlijk geheel over het hoofd is gezien en dat is ook de teneur in diverse bijdragen van Moderne levens lopen niet vanzelf. In het bijzonder de bijdragen van Frits de Lange en Evelin Tonkens kaderen mooi in een discours voor meer positieve vrijheid. Bij Frits de Lange leest men dat het “voluntaristisch individualisme” dat aan de grondslag ligt van het overheidsrapport en dat de mensen paait met een lofzang op keuzevrijheid voorbij gaat aan het feit dat diverse sociale groepen (allochtonen, kansarmen, laagopgeleiden en ouderen) in werkelijkheid gelimiteerd zijn in hun keuzemogelijkheden. Het is m.a.w. alsof men Oblomov looft om zijn keuzevrijheid terwijl hij in werkelijkheid beperkt is in zijn keuzemogelijkheden. Dit is het sinistere gevolg van een negatieve vrijheidsvisie waarbij enkel het domein van de vrijheid telt en waarbij de reële vrije keuzemogelijkheden los staan van het wezen van de vrijheid. Een discours dat de keuzevrijheid looft, zou nooit voorbij mogen gaan aan de realiteit van keuzemogelijkheden en deze fout wordt wel gemaakt in het overheidsrapport.109

Gelijkaardig is de analyse van Evelin Tonkens. Ook zij benadrukt “dat er een discrepantie bestaat tussen de wens tot keuzevrijheid en de realiteit die nog niet alle keuzemogelijkheden biedt.

110

Ook de Russische filosoof Nikolaj Berdjajev – die meermaals als “filosoof van de vrijheid” werd bestempeld – bevindt zich in de eerste gelederen om de negatieve vrijheid te bekampen. “De formeel inhoudsloze en negatieve opvatting der vrijheid houdt een gif in zich verborgen, dat… de ondergang van de vrijheid van de geest heeft voorbereid

” Belangrijk is ook dat Tonkens benadrukt dat politici en beleidsmakers zich duidelijker moeten uitspreken over normen en waarden en verder moet durven gaan dan de negatieve vrijheid garanderen. Tonkens benadrukt dat de overheid zich nog teveel laat leiden door het schadebeginsel, zonder daarbij oog te hebben voor de vraag wat het goede leven is. Daarmee snijdt Tonkens een essentiële zwakte van de negatieve vrijheid aan (het morele n’importe quoi) waarop ik zo dadelijk nog terug kom.

111

Deze kritische attitude tegenover Rousseau is in de 20ste eeuw wel vaker geformuleerd; soms echter in een heel ongenuanceerde en daardoor onaanvaardbare wijze, zoals Bertrand Russell die stelde dat Hitler een nazaat was van Rousseau. “At the present time, Hitler is an outcome

”, schrijft Berdjajev in De nieuwe middeleeuwen (1934). Berdjajevs uitval in De nieuwe middeleeuwen tegen de negatieve vrijheidsvisie kadert in een vermeende kritiek op de democratie. Het gaat om een vermeende kritiek, omdat er een te enge visie op het wezen van de democratie uit blijkt, zodat de kritiek zich eigenlijk niet tegen de democratie richt, maar eerder tegen bepaalde principes en personen die vaak met de democratie geassocieerd worden. Vanuit dit oogpunt is Berdjajevs kritiek wel heel treffend en niet louter vermeend. Zo gaat hij in tegen het denken van Rousseau, die hij niet als een groot beschermer van de vrijheid ziet, zoals men vaak aanneemt, maar net als iemand die een bedreiging vormde voor die vrijheid.

109 F. de Lange, De burger als manager, in: J. Dohmen, F. de Langhe (eds.), Moderne levens lopen niet vanzelf, 2006, blz. 27-43. 110 E. Tonkens, Keuzevrijheid als rem op emancipatie, in: J. Dohmen, F. de Langhe (eds.), Moderne levens lopen niet vanzelf, 2006, blz. 51. 111 N. Berdjajev, De nieuwe middeleeuwen, 1934, blz. 136.


52

of Rousseau112” Dergelijke formuleringen discrediteren de Franse verlichtingsfilosoof al te zeer. Wel is er een mogelijk pervers kantje aan Rousseau’s opvattingen over de “volonté générale” en de “volonté de tous”. De staat moet zich richten op het algemene belang (“volonté générale”) dat op een bepaalde manier objectief kenbaar is en niet op het optelsommetje van de wilsuitingen van de individuen van de samenleving (“volonté de tous”). Buigt men zich over de vraag omtrent groene energie, dan zal objectief niet te miskennen zijn dat duurzame en milieuvriendelijke energie een noodzaak is (“volonté générale”), maar wanneer men aan de mensen vraagt of zij een windmolen in hun achtertuin willen, dan zal het protest daartegen gigantisch zijn (“volonté de tous”). Rousseau zou dus stellen dat de staat tegen het protest van de bevolking moet ingaan. Men kan zich situaties inbeelden waarin van dit systeem misbruik zou kunnen gemaakt worden en dat het privé-belang al te zeer ondergeschikt zou raken aan het algemene belang. Vandaar dat men zou kunnen spreken van een mogelijk pervers kantje aan Rousseau’s principes.113

Berdjajevs (vermeende) kritiek op de democratie richt zich niet alleen tegen Rousseau. Berdjajev haalt ook uit naar het blind volgen van de wil van de massa (hetgeen hij typerend vindt voor de grondslag van de democratie; sinds Popper beseffen we natuurlijk beter dat de grondslag van de democratie niet de wil van de massa is, maar het in stand houden van de democratische basismechanismen), omdat dit volgen van de massa een te groot optimisme tegenover de menselijke natuur aan de dag legt. Wanneer er heden ten dage druk gedebatteerd wordt in de politiek over referenda, de directe verkiezing van burgemeesters en allerhande projecten waarbij de beslissingsmacht van de massa grotere vormen aanneemt, dan spoort het pessimisme van Berdjajev (zonder dat we dit volledig hoeven te onderschrijven) ons aan tot voortdurende waakzaamheid. Diezelfde waakzaamheid roept Berdjajev op lyrische wijze op in de gevleugelde uitspraak “La liberté n’est pas un droit, mais une obligation.

114

Vouloir la liberté pour la liberté, la liberté sans but et sans contenu, équivaut à vouloir le vide, à aspirer au non-être... Une liberté négatrice, formelle, vide et sans contenu dégénère en nécessité, son essence se dégrade.

” Waar ik zonet heb vermeld dat Berdjajev in De nieuwe middeleeuwen uithaalt naar de negatieve vrijheid, moet ik hier tot slot en ter volledigheid nog vermelden dat hij deze visie ook in diverse andere geschriften vertolkt. Zo wijdt hij in Le sens de la création een heel hoofdstuk aan de rol die vrijheid speelt in de scheppingsactiviteit: de schepping die de essentie uitmaakt van de mens. De inhoud van de vrijheid moet positief en scheppend zijn; vrijheid mag geen formele aangelegenheid zijn waarbij het resultaat van die vrijheid van minder belang is.

115

Van de hedendaagse filosofen springt voorts nog Charles Taylor in het oog als notoir criticus van de negatieve vrijheid. Dat Taylor – een leerling, vriend en opposant van Berlin – in 1979 een essay heeft geschreven dat als titel What’s wrong with negative liberty draagt, spreekt natuurlijk boekdelen. Taylor wijst in zijn werk op een aantal essentiële tekortkomingen van de negatieve vrijheid. Zo stelt hij dat niet enkel de mogelijkheid, maar ook de uitoefening van de vrijheid (opportunity versus exercise) een plaats moet hebben in het definiëren van de vrijheid

112 B. Russell, History of Western Philosophy, 1947, blz. 711. 113 Gebaseerd op: K. Raes, D. Vandendriessche, De staat van de polis, 2005, blz. 49-58. 114 N. Berdjajev, Le sens de la création, 1955, blz. 210. 115 Idem, blz. 194.


53

en niet enkel externe belemmeringen die onze vrijheid kunnen aantasten, maar ook interne belemmeringen moeten in aanmerking genomen worden vooraleer men iemand vrij of onvrij kan noemen. Taylor heeft ook gewezen op de voorname plaats van de zelfverwerkelijking in onze maatschappij en de consequenties die dit heeft voor onze pogingen om de vrijheid te definiëren:

Dit ideaal van zelfverwerkelijking is voor Taylor een van de belangrijkste motieven voor de moderne verdediging van de [positieve] vrijheid, dat in Berlins vrijheidsconcept gewoon wordt overgeslagen.116

Ook met betrekking tot de menselijke autonomie en determinatie heeft Taylor nog zinvolle kritiek geuit, maar deze komt later nog aan bod. Belangrijk is dat het verdwijnen van de idee van de zelfverwerkelijking uit de negatieve, vaak door liberalen verdedigde, vrijheidsvisie voor Taylor des te opmerkelijker is daar deze idee aanvankelijk een pijler van het liberalisme was.

The extreme negative view shows up as wrong. The idea of holding the Maginot Line before this Hobbesian concept is misguided not only because it involves abandoning some of the most inspiring terrain of liberalism, which is concerned with individual self-realisation, but also because the line turns out to be untenable.117

Ter afronding van dit punt wil ik nog meegeven dat bepaalde bladzijden uit het denken van vele filosofen ons eveneens middelen aanreiken om de negatieve vrijheidsvisie te bekritiseren, zonder dat deze bladzijden expliciet handelen over de discussie omtrent negatieve en positieve vrijheid. Zo kan men de kritiek van Leszek Kołakowski op de idee dat men het als een universele wet beschouwt om niemand tegen zijn wil gelukkig te maken (waarbij het principe “qui vult decipi decipiatur

118

d) Fundamentele kritiek op de negatieve vrijheid: zorg voor zichzelf en “n’importe quoi”

” regeert en waarop ik zo dadelijk nog terugkom), makkelijk interpreteren als een kritiek op de negatieve vrijheid zonder dat Kołakowski deze kritiek evenwel in het kader van een uiteenzetting over positieve of negatieve vrijheid heeft geformuleerd (de kritiek werd geformuleerd in een essay over de humanisten). Ook een aantal aspecten van de bekende rechtvaardigheidstheorie van John Rawls (1921-2002) zou men makkelijk kunnen gebruiken in een discours voor meer positieve vrijheid.

Hierboven heb ik door te verwijzen naar enkele andere filosofen kunnen aantonen dat de negatieve vrijheid al sterk onder vuur is genomen. Desalniettemin heeft men in de twintigste eeuw vooral de negatieve vrijheid verdedigd en heeft men vooral de positieve vrijheid op de korrel genomen. “The twentieth-century debate on freedom has provided many defences of negative freedom but few defences of positive freedom.119

116 I. Breuer, Taylor, 2002, blz. 120.

” Daarom wil ik nu wat langer

117 C. Taylor, What’s wrong with Negative Liberty, in: I. Carter, M.H. Cramer, H. Steiner (eds.), Freedom: A philosophical Anthology, 2007, blz. 34-35. 118 L. Kolakowski, Over de sterfelijkheid van de rede, 1969, blz. 204. 119 M. Dimova-Cookson, A new Scheme of Positive and Negative Freedom, Political Theory, Vol. 31, nr. 4, 2003, blz. 511.


54

stilstaan bij een fundamenteel deficit van de negatieve vrijheid: de morele onverschilligheid en het onvermogen om rekening te houden met de zorg voor zichzelf. Vooraleer ik daartoe overga, wil ik eerst nog opmerken dat er naast het inhoudelijke deficit van de negatieve vrijheid ook een conceptueel probleem aan de orde is. In de negatieve vrijheidsvisie – althans zoals die door Berlin geconcipieerd is – wordt er een onderscheid gemaakt tussen vrijheid en vrijheidscondities. Op zich is dergelijke terminologische verscherping aan te moedigen, maar wanneer men de vrijheid al te zeer gaat loskoppelen van de vrijheidscondities dan leidt dit tot een conceptuele irrealiteit. Wanneer iemand door gebrek aan geld of kennis geen gebruik kan maken van zijn negatieve vrijheid, dan zal Berlin niet stellen dat deze persoon onvrij is, maar dat hij niet over de mogelijkheid beschikt om zijn vrijheid te benutten.120

Na deze beknopte bedenking kan ik overgaan tot het grote, inhoudelijke tekort van de negatieve vrijheid. Eén van de grootste namen van de negatieve vrijheid is ongetwijfeld John Stuart Mill (1806-1873). Met zijn non-interventiepolitiek in de persoonlijke levenssfeer

Vrijheid kan echter nooit buiten condities bestaan, dus wanneer iemand door gebrek aan geld of kennis zijn vrijheid niet kan benutten, dan is die persoon eenvoudigweg niet vrij. Vrijheidscondities zijn een constituerend deel van de vrijheid. Hoe kan men immers een oordeel vellen over de vrijheid van Oblomov wanneer men geen rekening mag houden met de context waarin hij zich bevindt? Of Oblomov rijk is of arm, door psychologische factoren gekluisterd aan zijn sofa of niet; dat zegt ons volgens Berlin weinig over Oblomovs vrijheid. Volgens Berlin is Oblomov sowieso vrij en zijn ketenen zijn slechts condities. Wanneer men echter geen weet heeft van Oblomovs condities, dan heeft men mijns inziens geen weet van Oblomovs vrijheid. Paradoxaal genoeg stelt Berlin dat vrijheid bestaat uit de mogelijkheid tot actie en niet uit de activiteit zelf, maar wanneer het erop aankomt om de onmogelijkheid tot actie te erkennen, dan koppelt Berlin dit los van de vrijheid. Resumerend: vrijheid kan volgens mij niet buiten de vrijheidscondities bestaan; vrijheid speelt zich altijd af in een context en dus afhankelijk van condities.

121 en zijn schadebeginsel (dat stelt dat alles geoorloofd is, zolang ik de ander maar niet stoor en dat vrijheid alleen beperkt mag worden om schade aan anderen te voorkomen) vertolkt hij “bij uitstek een negatief begrip van vrijheid122

Met zijn non-interventiepolitiek en zijn schadebeginsel meende Mill een systeem te hebben gevonden “dat het ingrijpen van de samenleving in de vorm van dwang en toezicht… zonder uitzondering [eigen cursivering] kan regelen

” dat louter op de afwezigheid van belemmeringen door anderen gericht is. Hoe minder belemmeringen, hoe meer (negatieve) vrijheid! Men kan inderdaad zien dat Mill er vooral om bekommerd is om paaltjes te slaan omheen het domein waarbinnen er geen belemmeringen zijn en waarbinnen geen interventie van anderen toegelaten is en dat Mill dat “vrijheidsdomein” zo uitgestrekt mogelijk wil zien.

123

120 H. Blokland, o.c., blz. 60.

” waarmee hij dus een rigoureuze toepassing

121 Mill maakte het onderscheid tussen de persoonlijke levenssfeer met een onaantastbare vrijheid en een sociale levenssfeer waarin inmenging en restricties wel gelegitimeerd zijn. Hoewel dit onderscheid zeer aannemelijk kan lijken, wordt dit niet door iedereen aanvaard. Zo wordt door sommigen geopperd dat vrijheid enkel kan bestaan in de sociale sfeer. Op deze kritiek alludeert Mill trouwens ook al in zijn werk wanneer hij het heeft over zijn critici die zullen menen dat elke handeling van het individu betrokken is op anderen. 122 G. Van Oenen, De actualiteit van Mills vrijheidsbegrip, In: Wijsgerig perspectief, jaargang 45, 2005, nr. 4, blz. 42. 123 J.S. Mill, Over vrijheid, 1986, blz. 43.


55

van de non-interventiepolitiek en het schadebeginsel voorstond. Een zeldzame uitzondering wilde hij nog wel maken voor die gevallen waarin het individu zijn vrijheid wil aanwenden om zich in een toestand van onvrijheid te begeven. In dat geval kan wel geïntervenieerd worden. Hiermee zet Mill zich af tegen Thomas Hobbes, die andere grote filosoof die een belangrijke prototypische formulering van de negatieve vrijheid heeft geschreven. In Hobbes’ Leviathan staat immers geschreven: “onder vrijheid verstaan we, in de eigenlijke zin van het woord, de afwezigheid van uitwendige belemmeringen.124

Tegen het afstand doen van de vrijheid zou Mill dus in het verweer komen om het individu te beschermen tegen zichzelf. Maar wanneer het individu zichzelf op een andere wijze in een lastig parket zou brengen, zoals bijvoorbeeld door een verslaving, dan mag men niet meer ingrijpen. Dan rest de samenleving als enige middelen “goede raad, inlichtingen, pogingen om iemand te overhalen, en iemand uit de weg gaan.

” Zonder al te zeer te simplificeren ziet men bij Hobbes dat de mens zijn vrijheid afstaat in ruil voor de bescherming van de Leviathan. Het afstand doen van de vrijheid, is echter voor Mill zowat de belangrijkste, zoniet de enige, handeling waartegen van buitenaf geïntervenieerd mag worden. Ook voor Jean-Jacques Rousseau was dit Hobbesiaanse afstand doen van de vrijheid trouwens onaanvaardbaar en betekende dit voor hem een aanfluiting van la nature de l’homme.

125

Kenmerkend aan Mills prototypische formulering van een negatieve vrijheidsvisie is dus dat deze het domein beslaat waarbinnen er geen schade wordt berokkend aan de ander (dit is het schadebeginsel), maar waarbinnen het individu niet tegen zichzelf beschermd kan worden. “His own good, either physical or moral, is no sufficient warrant.

”

126

Anders is het gesteld met de positieve vrijheidsvisie. Zoals reeds aangegeven, kenmerkt de positieve vrijheidsvisie zich enerzijds door het centraal plaatsen van het vermogen van de mens om zijn eigen bestaan te sturen en zichzelf als het ware te vormen en anderzijds door de overtuiging dat restricties gelegitimeerd kunnen zijn wanneer zij dit vermogen vergroten. Laat mij het voorbeeld nemen van een begaafd filosoof die door een alcoholverslaving geen woord meer op papier krijgt en in de marginaliteit verzeild raakt. Door hem middels dwang van zijn verslaving af te helpen, kan men zijn vermogen om zichzelf te ontplooien en zichzelf te vormen vergroten. Door wat op het eerste gezicht een restrictie lijkt, vergroot men dus de vrijheid. Laat ik nu het voorbeeld van Oblomov nemen. Volgens Mill en de negatieve vrijheidsvisie kan men enkel op Oblomov inpraten of de rug naar onze Russische vriend toekeren. In het boek echter ziet men dat Oblomovs leven wat meer kleur begon te krijgen wanneer Stolz hem haast verplichte om “iets” te doen en wel heel kordaat optrad.

” Binnen dergelijk domein regeert m.a.w. het principe qui vult decipi decipiatur waarvan ik al eerder sprak en waarvoor Kołakowski waarschuwde vanwege het reactionaire karakter ervan: individuen zouden immers gelegitimeerd zijn om zich te onttrekken aan de leerplicht of de plicht tot bepaalde vaccinaties, net zoals de verslaafde zich tegen elke prijs zou mogen verzetten tegen zijn (gedwongen) ontwenning en Oblomov onder geen beding weer in het leven gesleurd zou mogen worden.

124 T. Hobbes, Leviathan, 1995, blz. 139. 125 J.S. Mill, o.c., blz. 151. 126 Geciteerd in: H. Blokland, Wegen naar vrijheid, 1995, blz. 237.


56

‘Ach Ilja, Ilja!, zei Stolz. ‘Nee, zo laat ik je hier niet zitten. Over een week herken je jezelf niet meer. Vanavond nog zal ik je precies vertellen, wat ik van plan ben met jou en mezelf te doen. Kleed je nu aan.. Ja, wacht maar, ik zal je wel wakker schudden. Zachar!’, riep hij, ‘Ilja Iljitsj wil zich aankleden.’ ‘Mijn hemel, waar wil je heen? Zo dadelijk komen Tarantjew en Aleksejew hier eten. En daarna wilden ze...’ ‘Zachar’, zei Stolz, zonder naar zijn vriend te luisteren, ‘breng meneer zijn kleren.’ ‘Tot uw dienst, meneer, ik zal even de laarzen poetsen’, zei Zachar bereidwillig. ‘Wat, heb je die laarzen om vijf uur nog niet gepoetst!’ ‘Ja, ze zijn wel gepoetst, de vorige week al, maar meneer is niet uit geweest en nu zijn ze weer dof geworden...’ ‘Breng ze maar, zoals ze zijn. En zet mijn koffer in de salon. Ik blijf logeren. Ik verkleed me nu meteen en zorg jij, dat je klaar bent, Ilja. We dineren ergens onderweg en gaan dan twee, drie bezoeken afleggen.’ ‘Wat verzin je... Waarom zo plotseling... Geef me bedenktijd... Ik ben nog niet eens geschoren.’ ‘Neen, geen getalm... Onderweg laat ik je scheren, ik breng je wel bij een kapper...’127

Met dergelijk kordaat optreden sleurt Stolz zijn vriend tegen zijn zin uit zijn sluimer en inderdaad krijgt Oblomovs leven daarna wat meer kleur en zal er zelfs een liefde ontluiken in Oblomov. Uiteindelijk zou Oblomov weer in zijn oude gewoonte en ongezonde zonde vervallen van zodra het kordate optreden van Stolz verdween. Men moet Oblomov dus uit zijn luie zetel durven schoppen. Daarmee komt men veel verder dan wanneer men aan het voeteinde van zijn sofa gaat zitten en braafjes vraagt of hij wil opstaan.

Met deze voorbeelden heb ik één van de kwalijkste gevolgen van een negatieve vrijheidsvisie behandeld: het individu kan niet afdoende tegen zichzelf beschermd worden en het qui vult decipi decipiatur triomfeert. Isaiah Berlin beweert wel dat men een interventiepolitiek ook kan rechtvaardigen vanuit een negatieve vrijheidsvisie, maar dan gaat het niet meer om de prototypische formulering van de negatieve vrijheid en moet men zich de vraag stellen of men überhaupt nog met een negatieve vrijheidsvisie te maken heeft. Ook Hans Blokland haalt Berlin op dit punt onderuit.

Materiële welvaart vergroot de mogelijkheid het leven zelfstandig richting te geven [positief], zij heeft weinig te maken met de mate waarin men door anderen met rust wordt gelaten [negatief]. Het ligt dus niet voor de hand pleidooien voor marktinterventie, sociale voorzieningen of socialisme te funderen op negatieve vrijheid.128

Wanneer men de meer recente filosofie van Robert Nozick (1938-2002) onder de loep neemt, komt men tot gelijkaardige bevindingen als met Mills’ filosofie. Ook van Nozick kan niet in het minst gezegd worden dat hij in zijn denken ruimte laat voor ook maar enige positieve vrijheidsinvulling. In het libertarisme dat Nozick verkondigt, is vrijheid synoniem voor een zo groot mogelijke afwezigheid van inmenging, waarmee Nozick één van de grote advocaten van de negatieve vrijheid in de 20ste eeuw is. Bij hem ziet men heel duidelijk de overwinning van

127 I. Gontsjarov, Oblomov, 2004, blz. 263-264. 128 H. Blokland, o.c., 1995, blz. 197.


57

het formele op de inhoud die kenmerkend is voor de negatieve vrijheidsvisie. Het gaat Nozick niet om wat bereikt wordt, maar hoe “eender wat” bereikt wordt. De maatschappij moet zich volkomen vrij kunnen ontwikkelen, men mag haar geen patroon opleggen en interventie van hoger hand is in nagenoeg alle gevallen uit den boze. Alles moet zich in voortdurende en totale vrijheid kunnen ontwikkelen; ongeacht waartoe dit leidt. Binnen de grenzen van het domein waarbinnen niet geïntervenieerd mag worden (en waarvan de grenzen voor Mill getrokken worden door de persoonlijke levenssfeer en het schadebeginsel en dat bij Nozick zeker niet minder uitgestrekt is dan bij Mill), is zowat alles toegelaten. In de formele en inhoudsloze vrijheid van Mill en Nozick triomfeert daarmee het “n’importe quoi” dat misschien niet synoniem hoeft te zijn voor een totale onverschilligheid, maar er uiteindelijk toch niet veel van verschilt. Of Oblomov nu slaapt of zijn landgoed hervormt; dat oefent geen invloed uit op het recht om in te grijpen. Of de begaafde filosoof nu schrijft of zich kreupel zuipt; dat maakt allemaal niets uit. De onmogelijkheid om in te grijpen waar wenselijk en het daaraan verbonden “n’importe quoi” zijn twee schadelijke uitwassen van de negatieve vrijheidsvisie en waarvan de dupe steeds de “hulpbehoevende” is. Hiermee bedoel ik niet enkel de hulpbehoevende in een alledaagse betekenis (de gehandicapte, de werkloze, de zieke, de oude…), maar alle Oblomovs die een fikse duw in de rug nodig hebben om hun wagons weer op de ijzeren sporen van het leven te krijgen zodat zij zelf en met grote autonomie – zoals de positieve vrijheidsvisie voorstaat – hun koers kunnen bepalen. Uit dit alles blijkt heel mooi hoe de “zorg voor zichzelf” – zoals dat door de Franse filosoof Michel Foucault (1926-1984) naar voren is gebracht – in een negatieve vrijheidsvisie nauwelijks waarneembaar is; daar waar zij een centrale plaats inneemt in de positieve vrijheidsvisie. In zijn analyse van de zorg voor zichzelf gaat Foucault terug naar de oude Grieken waar de zorg voor zichzelf “epimeleisthai sautou” heette en dat volgens Foucault “één van de voornaamste beginselen van de polis129” was. Deze zorg voor zichzelf werd bewerkstelligd door middel van “zelftechnieken” die het individu in staat stelden om “een bepaalde staat van geluk, zuiverheid, wijsheid, volmaaktheid of onsterfelijkheid te bereiken130

Deze zelftechnieken en de zorg voor zichzelf waren volgens Foucault niet zomaar manieren om zin te geven aan het leven, het was volgens hem zelfs een manier om de vrijheid in de praktijk om te zetten. “In de Grieks-Romeinse wereld was de zorg voor zichzelf de manier waarop de individuele, en tot op zekere hoogte burgerlijke, vrijheid ethisch werd ingevuld.

.” Daarbij kon het gaan om zelfbespiegeling, studeren, lezen, schrijven, e.d. en vanaf een bepaald stadium in de geschiedenis van de filosofie kwam daar ook de ascese bij.

131

129 M. Foucault, Breekbare vrijheid, 1998, blz. 41.

” Men was met andere woorden meer vrij naarmate men meer “aan zichzelf deed” hetgeen natuurlijk een expliciete bewoording is van een positieve vrijheidsvisie. Wanneer men deze zorg voor zichzelf – die dus blijkbaar typerend was voor de vrije, Griekse man – kadert in het model van de drie ethische culturen van Ronald Commers, dan ziet men dat alle puzzelstukjes mooi in elkaar vallen. De samenleving van vrije, Griekse mannen kenmerkte zich immers door de eerste ethische cultuur die in het teken staat van de zelfontplooiing en de

130 Idem, blz. 40. 131 Idem, blz. 88.


58

zelfverwerkelijking. De zorg voor zichzelf was daartoe voor deze vrije mannen de uitgelezen weg. In het model van Commers is de ethiek een soort pendel die schommelt tussen drie ethische culturen waarbij de klemtoon in de eerste cultuur op de zelfverwerkelijking ligt, in de tweede op de orde en in de derde cultuur op de ander (de medemens). Tot op zekere hoogte delen we vandaag met de Grieken een hang naar zelfontplooiing en zelfverwerkelijking. Daarop alludeerde ik al in het eerste deel van dit werk in mijn analyse van Oblomov waar ik schreef dat in onze moderne samenleving de individuele ontplooiing hoog aangeschreven staat en dat het belang dat men hecht aan de zelfontplooiing mee bepaalt of men Oblomov als een negatieve held ervaart of niet. Door onze hang naar zelfontplooiing actualiseren wij de “epimeleisthai sautou” van de Grieken en dit maakt de positieve vrijheidsvisie des te relevanter voor ons. Zij staat immers in het teken van “self-fulfillment, self-creativity, self-expression, self-development.132” De positieve vrijheidsvisie is niet onverschillig tegenover het feit of het individu al dan niet iets van zijn leven maakt en zal het individu er net toe aanzetten om het leven ten volle te (be)leven. De positieve vrijheidsvisie begeleidt de mens dus in zijn ontplooiing en wil hem de kracht verlenen om te handelen en “voor zichzelf te zorgen”; hetgeen in een samenleving die de zelfontwikkeling hoog in het vaandel draagt, essentieel is.133

2. Vrijheid zonder grenzen a) Het probleem van de niet-limitatie

Hierboven heb ik aangegeven wat de fundamentele gebreken zijn van een negatieve vrijheidsvisie. De vrijheid dreigt de herberg van de morele onverschilligheid te worden en laat ons onmachtig om in te grijpen, waar ingrijpen wenselijk is. Zo creëert men een geknevelde vrijheid die zelf knevelt en dit betekent dat de wijze waarop men vrijheid definieert niet zomaar een onschuldige filosofische of taalkundige aangelegenheid is, maar grote (knevelende of bevrijdende) implicaties heeft op individueel en maatschappelijk niveau. Niet enkel de negatieve vrijheid is in dit opzicht verwerpelijk. Ook andere invullingen van vrijheid leiden tot een vertekend beeld. Wat men bijvoorbeeld geregeld terugvindt in de literatuur, is het definiëren van vrijheid als macht. Wanneer men de vrijheid opvat als een activiteit, dan is het vermogen, de macht om te handelen inderdaad een belangrijke voorwaarde voor vrijheid. Problematisch wordt het wanneer men de vrijheid gelijkstelt met macht. Dit probleem wordt aangesneden door Bernard Berofsky in Freedom from Necessity wanneer hij vaststelt dat twee individuen die zich in eenzelfde omgeving of maatschappij bevinden zich kunnen beroepen op dezelfde vrijheden die van hogerhand gevrijwaard worden, toch nog kunnen verschillen in de uitoefening van de vrijheid. Daarom lanceert Berofsky een “omvattender” vrijheidsbegrip:

132 B. DeWiel, Freedom as Creativity. On the Origin of the positive Concept of Liberty, in: Journal for the Study of Religions and Ideologies, 2003, nr. 4., blz. 45. 133 De negatieve vrijheid is veelal verdedigd door grote namen uit de tweede ethische cultuur. In de eerste plaats denken we dan natuurlijk aan Thomas Hobbes. De tweede ethische cultuur gaat niet zo makkelijk samen met het ideaal van de zelfverwerkelijking van de positieve vrijheid wanneer men dit vergelijkt met het samengaan tussen positieve vrijheid en de eerste ethische cultuur (waarin de zelfverwerkelijking wel erg belangrijk is).


59

If a person’s freedom is conceived of as a function of the power [eigen cursivering] to appreciate or respond in a significant way in any domain which can serve the person’s interests or create new ones by enhancing his perceptual powers, knowledge, sensitivity, and insight, the notion is more wide-ranging than common freedom.134

Het is duidelijk dat men met een dergelijke formulering voorzichtig moet zijn: indien vrijheid synoniem is voor menselijke macht, wordt vrijheid al gauw een containerbegrip waarbij elk menselijk onvermogen bestempeld dreigt te worden als een onvrijheid. Daardoor ook is een politiek ideaal van vrijheid als niet-limitatie voor Philip Pettit. Elke vorm van beperking wordt dan beschouwd als verwerpelijk: of het nu gaat over een biologisch onvermogen, inherent aan de menselijke natuur of om een onvermogen zijn mening te uiten in een totalitair systeem. Natuurlijk voelt men aan dat het ronduit vreemd zou zijn mocht men geen onderscheid zien tussen het menselijke onvermogen om infraroodstralen te zien en de verdrukking in oppressieve regimes.

Het is tamelijk zonderling het mij onaangename klimaat in Nederland of mijn onvermogen over de Maas (ter hoogte van Rotterdam) te springen als een eenslag op mijn vrijheid te beschouwen.135

Desalniettemin gebeurt het geregeld dat men uit bepaalde hoeken specifieke ingrepen poogt te rechtvaardigen door te verwijzen naar de vrijheid en een menselijk onvermogen. Zo is het opvallend hoe in het transhumanistische debat vaak een beroep gedaan wordt op de vrijheid door voorstanders van genetische modificatie van de menselijke natuur. Op die manier probeert men sympathie voor de eigen zaak te winnen en is het beschouwen van vrijheid als de afwezigheid van eender welke beperking een demagogische zet. Het menselijke onvermogen om over een arm te beschikken waarmee men tegelijkertijd aan zijn neus en zijn rug kan krabben, heeft niets te maken met onvrijheid. Door anders te beweren misleidt men de mensen.

Reeds bij Hobbes was het besef aanwezig dat vrijheid niet zomaar synoniem is met menselijke almacht en dat er een belangrijk verschil is tussen een onvermogen dat vloeit uit de aard van het onvermogend object en een onvermogen dat voortvloeit uit een externe factor die het object onvermogend maakt.

Wanneer de belemmering van beweging echter een gevolg is van de toestnad van het voorwerp zelf, zeggen we niet dat het geen vrijheid heeft, maar dat het niet bij machte is om zich te bewegen, zoals wanneer een steen stil ligt op de grond, of een man door ziekte aan zijn bed gekluisterd.136

Ook Leszek Kołakowski heeft erop gewezen dat men er zich voor moet hoeden om vrijheid niet gelijk te stellen met alles wat een mens zou willen kunnen of zou willen hebben; zowel in zijn korte tekst Vrijheid en vrijheden als in zijn bespiegelingen over vrijheid in de verzamelbundel Over het alledaagse leven. “Alles wat mij enigrmate beperkt, alles dus wat maakt dat ik niet de alwetende God ben, kan ik omschrijven als onvrijheid of gebrek aan

134 B. Berofsky, Freedom from Necessity, 1987, blz. 68. 135 H. Blokland, o.c., blz. 48. 136 T. Hobbes, Leviathan, 1995, blz. 206.


60

vrijheid137”, schrijft Kołakowski, maar hij raadt ons meteen ook aan om dit niet te doen. Kołakowski waarschuwt er namelijk voor dat vrijheid niet als een containerbegrip behandeld moet worden, omdat we dan het gevaar lopen “vrijheid in de essentiële zin van het woord elke betekenis te ontnemen138

Belangrijk is ook om te benadrukken dat in de positieve vrijheidsvisie inderdaad de uitoefening van de vrijheid centraal staat en dat de vrijheid daardoor een actievermogen impliceert. Echter gaat het niet om een willekeurig vermogen tot eender welke handeling, maar een vermogen tot morele handelingen. De positieve vrijheid bekommert zich niet om de wens van de spurter om honderd meter in vijf seconden te lopen, gezien het hier niet gaat om een morele handeling. Bovendien is de niet-limitatie allerminst een ideaal van de positieve vrijheid, gezien de positieve vrijheid er net van uit gaat dat beperking en inmenging soms nodig zijn om vrijheid überhaupt mogelijk te maken.

”. Daarenboven wijst hij erop dat het gebruik van vrijheid als dergelijk containerbegrip vaak gepaard gaat met een ideologisch discours dat gebruik wil maken van de wonderlijke kracht van het woord “vrijheid”. Met de werkwijze van de transhumanisten in het achterhoofd, is deze waarschuwing niet onbelangrijk.

b) De wrede, volstrekte vrijheid

Zowel het ideaal van de niet-limitatie als van de niet-interferentie kunnen uitlopen in een visie op vrijheid als volstrekte afwezigheid van belemmering of inmenging. Zulk een ideaalbeeld is vertekenend en het is dan ook een oude gedachte in de filosofie dat vrijheid enkel kan bestaan bij gratie van begrenzing; denk hierbij bijvoorbeeld aan de bekende gedachte dat vrijheid enkel bestaat waar de wet bestaat. Een onbegrensde vrijheid mondt meteen uit in haar tegendeel, zodat men bijvoorbeeld de natuurstaat kan opvatten als een onvrije situatie bij gebrek aan begrenzingen die de vrijheid kunnen afbakenen én mogelijk maken. In bepaalde ultraliberale of anarchistische discours lijkt het wel eens alsof deze gedachte volledig afwezig is. Ook Hobbes had al in zijn tijd kritiek op lieden die vrijheid schreeuwen om vrijgesteld te zijn van wetten.

Hoe dwaas het ook is, toch is dit waar zij om vragen; zij weten niet dat de wetten geen macht hebben om hen te beschermen, zonder dat het zwaard in handen van één of meer mensen is gesteld om af te dwingen dat deze wetten worden uitgevoerd.139

Paradoxaal genoeg ziet men bij Hobbes dat het afstand doen van de individuele vrijheid samen gaat met het leggen van het zwaard in de handen van de Leviathan waardooor datgene wat enerzijds een garantie lijkt voor de vrijheid (een externe autoriteit die via wetten grenzen stelt aan het wetteloze) gekoppeld wordt aan een verlies van de individuele vrijheid. Dit staat letterlijk in de Leviathan: “Ik autoriseer deze man of deze vergadering, en sta mijn recht om mij zelf te besturen aan hem af.

140

137 L. Kolakowski, Vrijheid en vrijheden, in: L. Kolakowski, Essays van Leszek Kolakowski, 1983, blz. 120.

” Deze paradox zou later door bijvoorbeeld Rousseau opgevangen worden met de volkssoevereiniteit, maar ondanks de tekorten van Hobbes’ denken, valt toch ook vaak de scherpte en menselijkheid van zijn inzichten op. Eén van zulke inzichten is dus het besef van de onwenselijkheid van een onbegrensde vrijheid.

138 Idem, blz. 128. 139 T. Hobbes, o.c., blz. 208-209. 140 Idem, blz. 174.


61

Niet enkel op politiek vlak, maar ook op ethisch, ontologisch vlak met betrekking tot de vraag naar de “condition humaine” blijkt de volstrekte vrijheid een abstractie, een nachtmerrie of een waanbeeld. Ook de volstrekt vrije mens in ethisch, ontologisch opzicht is – zoals een samenleving in totale vrijheid – een totale abstractie van de werkelijkheid. Toch was deze volstrekt vrije mens niet louter een theoretische denkoefening, maar een concrete werkelijkheid voor één van de meest geroemde (daarom niet meest verdienstelijke) Franse filosofen van de 20ste eeuw, namelijk Jean-Paul Sartre (1905-1980). De vrijheidsvisie die Sartre – die zowel in zijn literair als filosofisch oeuvre de vrijheid centraal plaatste – in zijn populariserende L’existentialisme est un humanisme naar voren heeft gebracht is hoogst problematisch. Dit dunne boekje is de schriftelijke neerslag van enkele naoorlogse redevoeringen die Sartre in soms heel tumultueuze omstandigheden hield. Het existentialisme leidde ten tijde van Sartre tot behoorlijk wat commotie en werd in verschillende kringen zoals bij de marxisten en de katholieken niet echt warm onthaald. Vandaar ook dat Sartre met zijn redevoeringen een aantal misvattingen tegenover het existentialisme wilde wegwerken. Hoewel het een ogenschijnlijk nietig boekje is - doordat het zo weinig pagina’s telt en doordat het in zo een toegankelijke taal is geschreven dat je amper gelooft dat je met filosofie bezig bent – is het een heel belangrijk filosofisch handvest. Volgens de Nederlandse filosoof Ger Groot was de rede voor de existentialisten dat wat de catechismus voor het volkse christendom is.141

L’existentialisme est un humanisme is echter niet enkel één van de meest gelezen en toegankelijke filosofische geschriften van Sartre; het is tegelijkertijd ook een bijzonder zwak filosofisch geschrift waarin de stelling dat de mens volstrekt vrij is niet onderbouwd wordt en daardoor eerder het karakter heeft van een prematuur gezwets. Deze zwakte van L’existentialisme est un humanisme wordt wel eens verklaard vanuit het idee dat men eigenlijk Sartres gehele filosofische oeuvre moet doornemen vooraleer men het dunne boekje kan begrijpen. “Zonder kennis van Sartres beschouwingen over de structuur van het bewustzijn, is het probleem van de vrijheid onverstaanbaar

142

Fundamenteel problematisch is immers de grondgedachte van Sartre: de idee dat de mens volledig vrij is om zichzelf te bepalen, want “existentie gaat vooraf aan essentie.

” en deze beschouwingen vindt men onder andere terug in Sartres vroegere werken La transcendance de l’ego (dit essay verscheen in jaargang 1936 van Recherches philosophiques) en L’être et le néant. In deze werken ligt inderdaad de filosofische grondslag van Sartres vrijheidsvisie, maar toch rechtvaardigt dit niet de intrinsieke zwakte van L’existentialisme est un humanisme.

143

141 J-P. Sartre, Het existentialisme is een humanisme, in: G. Groot (ed.), De uitgelezen Sartre, 2000, blz. 229.

” De mens wordt wat hij van zichzelf maakt. Dit doet natuurlijk ietwat denken aan de befaamde uitspraak van Sartres levensgezellin Simone de Beauvoir: “Men is niet als vrouw geboren, maar wordt er één”, zoals ze in haar boek De tweede sekse schrijft. De mens begint eerst te bestaan en tekent dan zijn koers uit. Hij is daarbij ten volle verantwoordelijk voor wie hij is en dat is niet enkel een verantwoordelijkheid ten opzichte van zichzelf, maar ten opzichte van allen. Want doordat de mens op de ander betrokken is, maakt hij een keuze voor allen, als hij keuzes maakt voor zichzelf. Aan zulke immense verantwoordelijkheid is een fundamentele angst

142 R. Bakker, Geschiedenis van het fenomenologisch denken, 1969, blz. 325. 143 J-P. Sartre, o.c., blz. 236.


62

verbonden en dit genereert de “kwade trouw”; de angst voor de vrijheid. De mens is bang om zijn verantwoordelijkheid op te nemen en wil zijn volstrekte vrijheid maar al te graag ontkennen. De “kwade trouw” - een term die Sartre in L’être et le néant (1943) al uitwerkt - van de mensen doet hen afstand nemen van hun aansprakelijkheid tegenover de dingen en het leven. De mens is gedoemd om vrij te zijn – hij is alleen (verantwoordelijk), zonder houvast en kan geen excuses aanvoeren – en dat weegt voor sommigen heel zwaar. Bij dilemma’s of keuzes is de mens steevast op zichzelf aangewezen: “je bent vrij, kies zelf en denk je eigen waarden uit”, want er is geen algemene moraal die de waarheid, de juistheid of het goede in pacht heeft. “Geen enkele algemene moraal kan je zeggen wat je moet doen.144

Tegen deze visie moeten een aantal essentiële bezwaren geuit worden. Ten eerste is het onmogelijk om de mens volledig verantwoordelijk voor zichzelf te stellen zoals Sartre dat doet. Hij laat uitschijnen dat elke mens in staat is om elke keuze te maken en daardoor is elke mens volledig zelfgedetermineerd en verantwoordelijk voor zichzelf. Verkeerdelijk laat Sartre uitschijnen dat we allemaal als blanco vel worden geboren met een eindeloos gamma aan mogelijkheden waaruit we kunnen puren. De mens moet maar kiezen. Zo’n visie is het summum van kleinburgerlijk denken van iemand die nooit geconfronteerd is met noemenswaardige externe belemmeringen (wie opgroeit in een dictatoriaal systeem of in een strafkamp gevangen wordt gezet en daar breekt, zal natuurlijk als geen ander weten dat de mens zichzelf niet volledig bepaalt; dat kan niet gezegd worden van iemand die zelfs in de oorlogsjaren feestjes kon houden). De radicale vrijheid die Sartre aanhangt is totaal onwerkelijk en komt over als een monkellach in het gezicht van Oblomov, kansarmen, allochtonen en iedere mens wiens wezen belemmerd wordt door externe factoren. Sartre staat met zijn visie ver van de werkelijkheid door het externe buiten beschouwing te laten, hetgeen uiterst paradoxaal lijkt voor een man die in zijn vaak meesterlijke romans en toneelstukken net dat externe vaak op zeer subtiele wijze beschrijft. Hoe kan men een toneelstuk als Huis Clos verzoenen met L’existentialisme est un humanisme? Hoe kan de uitspraak “L’enfer c’est les autres” compatibel zijn met de ongebreidelde vrijheid die Sartre anderzijds aanhangt? Hetzelfde kan gezegd worden over Les jeux sont faits. De titel alleen al suggereert de gedetermineerdheid van het menselijke zijn en handelen en inderdaad leest men in Les jeux sont faits dat het hoofdpersonage zelfs met een herkansing over de dood heen (!) niet in staat is om anders te zijn en handelen dan zoals hij al was en gehandeld heeft hoewel dit zijn geluk ruw de nek heeft omgewrongen. Een auteur die de menselijke psychologie zo vaak treffend heeft gekenschetst, zou die lijn normaal toch moeten doortrekken in zijn filosofie. Helaas vindt men dat bij Sartre niet terug. Het feit dat een lezing van Sartres vroegere werken tot een genuanceerder beeld zou leiden, legitimeert niet de monkellach uit L’existentialisme est un humanisme.

”

Een tweede belangrijk bezwaar dat geuit moet worden tegen L’existentialisme est un humanisme is de morele onverschilligheid die eruit spreekt. Het is alweer het “n’importe quoi” dat opduikt en dat in een positieve vrijheidsvisie vermeden zou kunnen worden. Als het op ethische dilemma’s aankomt, laat Sartre de lezer verweesd achter. Wie voor een dilemma komt te staan, moet volgens Sartre zelf maar kiezen hoe hij het oplost en ongeacht wat die

144 Idem, blz. 255.


63

oplossing is, zij zal vrij zijn en veel meer wil Sartre daarover niet kwijt. De vrijheid grenst bij Sartre aan de willekeur. Een derde bezwaar dat geuit moet worden, is dat Sartres vrijheidsvisie inderdaad onvermijdelijk de “kwade trouw” oproept. Sartre plaatst immers de mens voor een gigantische verantwoordelijkheid die hij alleen moet dragen. Op zich is het niet zo heel gek om te zeggen dat de keuzes die ik maak, keuzes voor de mensheid zijn. Iedere mens is immers een deeltje van die mensheid. Dat schept een grote verantwoordelijkheid, maar geen ondragelijke. Ondragelijk is wel het feit dat wij door Sartre tot de eenzaamheid verdoemd worden. Niets of niemand kan ons helpen om onze verantwoordelijkheid op te nemen. De mens staat er helemaal alleen voor. Dat genereert natuurlijk onvermijdelijk de kwade trouw. Vandaar dat het belangrijk is om in een (positieve) vrijheidsvisie te kunnen terugvallen op waarden, normen, hulp en bijsturing. De positieve vrijheid stelt de mens nog steeds verantwoordelijk, maar hij staat niet alleen om die verantwoordelijkheid op te nemen. Daardoor neemt de angst voor de vrijheid en de verantwoordelijkheid af (zoals het mooie Engelse spreekwoord zegt “A trouble shared is a trouble halved”) en zijn wij beter in staat om van onze vrijheid te genieten; in de beide betekenissen van dat woord! Met deze uitweidingen is duidelijk geworden dat de volstrekte vrijheid in welke zin dan ook reëel noch wenselijk is en dat de idiosyncrasie in onze samenleving ten aanzien van alles wat maar op restrictie of inmenging lijkt, misschien wel heel belemmerend is.

Deel 2 – Hoofdstuk V: De vrijheid die knevelt

64

Hoofdstuk V: De vrijheid die knevelt 1. Concrete voorbeelden a) De seksuele bevrijding

In dit hoofdstuk wil ik wat langer blijven stilstaan bij concrete voorbeelden die aangeven hoe de negatieve vrijheidsvisie en een blinde focus op de afwezigheid van inmenging en restrictie ons bestaan wel degelijk verkankerd heeft. Ik heb in de voorgaande pagina’s op heel zorgvuldige wijze middels Oblomov proberen te beargumenteren waarom de positieve vrijheidsvisie prevaleert op de negatieve vrijheidsvisie en hoe deze negatieve vrijheidsvisie soms noodlottige gevolgen zou kunnen hebben (bvb. Oblomov niet helpen vanuit de idee dat men daarmee zijn vrijheid zou aantasten). Echter is dat natuurlijk een literair voorbeeld dat, hoe realistisch ook, toch een abstractie van de werkelijkheid blijft. Daarom kan het zeker geen kwaad om nog enkele concrete voorbeelden aan te halen die het failliet van de negatieve vrijheid onderstrepen. Het eerste voorbeeld daarvan betreft de seksuele bevrijding. Men kan zich de vraag stellen of de seksuele revolutie die zich na de Tweede Wereldoorlog manifesteerde, daadwerkelijk geleid heeft tot een betere seksuele beleving of niet. Heeft de seksuele bevrijding wel degelijk tot meer vrijheid in positieve zin geleid? Deze vragen – die zonder twijfel het domein zijn van wijsgerige reflectie en waarover bijvoorbeeld ook Ronald Commers zich heeft gebogen in zijn De val van Eros – zijn natuurlijk niet makkelijk te beantwoorden. Alleszins kan men, wanneer men vandaag de dag een diagnose maakt van de seksuele beleving in onze samenleving, een aantal belangrijke pijnpunten aanduiden waaruit men op zijn minst kan afleiden dat de seksuele bevrijding niet “volmaakt” genoemd kan worden. Deze onvolmaaktheid kan volgens mij op zinvolle wijze verbonden worden met de moeilijke discussie omtrent de positieve en de negatieve vrijheid. Het is daarbij belangrijk voor ogen te houden dat een kritische attitude ten aanzien van de seksuele bevrijding allerminst inherent verbonden hoeft te zijn met een antiseksueel discours zoals dat bijvoorbeeld sinds de jaren ’80 weer is opgekomen (onder andere door aids), maar net wil ter hulp schieten daar waar de seksuele bevrijding in gebreke is gebleven. Wanneer men de blik richt op de seksuele bevrijding, kan men zien dat deze bevrijding nagenoeg volledig in het teken stond van de negatieve vrijheid en dat de positieve vrijheid geheel uit het oog is verloren. De bevrijding was er enkel op gericht om zoveel mogelijk externe belemmeringen weg te werken: alles moest kunnen en weg met alle grenzen! Om de verworven vrijheden ook effectief te vertalen naar een kwalitatieve verbetering van de seksualiteit heeft men zich te weinig bekommerd. Men richtte zich naar het openen van zoveel mogelijk deuren en niet naar het feit dat de mensen niet alle geopende deuren nodig hebben om nieuwe, wondere kamers van de seksualiteit te kunnen betreden. Dit heeft ertoe geleid dat de seksuele bevrijding net heeft geleid tot een bloei van het onbeschaafde, het obscene en het vulgaire waar wij vandaag de dag veelvuldig mee geconfronteerd worden. Ik denk hierbij aan de scheldwoorden die men aan het seksuele ontleent om de andere te vernederen, aan de mannen die zich te goed doen aan heroïnehoertjes en kinderen, aan de zelfzuchtigheid in de seksualiteit en ook aan de geperverteerde muziekscène van de rapindustrie waarin de vrouw


65

als hoer behandeld wordt en de rapper zich als pooier opwerpt.145

De genoemde uitwassen van de seksuele bevrijding, zou men gerust kunnen toeschrijven aan de overdreven gerichtheid op de negatieve vrijheid. Daarbij heeft men zoveel mogelijk grenzen willen schrappen om het “vrije” domein van de seksualiteit zo uitgestrekt mogelijk te maken, maar stond in dit uitgestrekte domein het mogelijke helaas los van het wenselijke en werd het mogelijke evenmin getoetst aan het benutten van het mogelijke. In onze samenleving, die zich kenmerkt door een grote preoccupatie met de negatieve vrijheid, wordt inmenging en restrictie al te vaak ervaren als iets ongewenst. “Het is een ruim aanvaarde gedachte dat de overheid zich zo min mogelijk met het privé-leven mag inlaten.

In dit opzicht kan men stellen dat we niets (of onvoldoende) doen met onze vrijheid en in de geest van Dobroljoebov zou men daar aan kunnen toevoegen dat, als er echter iemand van de vrijheid zou kunnen genieten, wij het wel zijn. Helaas zijn wij in de seksualiteit – en ook op vele andere vlakken – allen nakomelingen van Oblomov en staat wat wij doen vaak niet in verhouding tot wat wij hadden kunnen doen.

146

Tot slot wil ik nog een brug slaan tussen de negatieve vrijheidsvisie en de verwarring van de begrippen “tolerantie” en permissiviteit”. Het feit dat haast niemand aanstoot neemt aan de systematische onheuse behandeling van de vrouw in bepaalde videoclips kan men niet verklaren vanuit de idee van tolerantie. Dit is immers een schrijnend voorbeeld van permissiviteit en onverschilligheid. De tolerantienorm immers is niet onvoorwaardelijk: wij hebben geen morele plicht om anderen te tolereren die zelf niet-tolerant zijn of die zelf fundamentele vrijheden of rechten veronachtzamen. In de desbetreffende videoclips wordt een vulgair loopje genomen met de gelijkheid tussen man en vrouw (zou deze gelijkheid geen pijler moeten zijn van onze samenleving?). Wie de fundamentele pijlers van onze samenleving niet respecteert, hoeft niet getolereerd te worden. Hooguit kan men dit dogen, maar het dogen van iets, betekent niet dat men er op niet-juridische manieren niets aan kan doen.

” Bekommernis is haast synoniem geworden voor bemoeizucht; grenzen worden in regel als begrenzend ervaren terwijl men eraan voorbij gaat dat grenzen ook bevrijdend kunnen werken. Ook identificeert men inmenging te vaak met juridische maatregelen, alsof men wat leeft in een maatschappij niet op andere manieren kan bijsturen. In ons geval kan men een ondermaatse seksuele beleving natuurlijk niet strafrechterlijk verbieden, maar dat betekent niet dat men er van hogerhand niets aan kan doen. De media zouden bijvoorbeeld een morele codex kunnen onderschrijven waarin zij videoclips of ander beeldmateriaal dat de “verhoerlijking” van de vrouw verheerlijkt niet zullen uitzenden. En de overheid zou de taak op zich kunnen nemen om in de seksuele voorlichting meer ruimte te maken voor de gevoelsmatige kant van de zaak i.p.v. enkel de technische kant te behandelen. Vanuit een positieve vrijheidsoptiek zijn dergelijke maatregelen perfect verdedigbaar terwijl in de negatieve vrijheidsvisie de vrijheid met de voeten zou worden getreden doordat het zou geïnterpreteerd worden als een “cordon sanitaire” tegen onheus beeldmateriaal.

145 Niet toevallig berichtten de media het afgelopen jaar enkele keren over de opkomst van een nieuwe tendens in het uitgaansleven, waarbij deze verhouding tussen pooier en hoer ook onder de dansende jongeren tot uiting wordt gebracht. We leven dan ook in een MTV-maatschappij. 146 K. Raes, Het moeilijke ontmoeten, 2000, blz. 9.


66

Concrete voorbeelden als dat van de seksualiteit of van Oblomov tonen mooi aan waar de negatieve vrijheidsvisie tekort schiet. Wie een pleidooi wil voeren voor meer positieve vrijheid, kan dat dan ook best via dergelijke concrete problemen. Hans Blokland – die het afgelopen decennia meermaals in de bres is gesprongen voor meer positieve vrijheid (onder andere in een themanummer van Filosofiemagazine over vrijheid enkele jaren geleden) – doet dit in zijn knappe boek Wegen naar vrijheid misschien net iets te weinig. Daarom kan een enkele alinea in Het moeilijke ontmoeten waarin expliciet de link wordt gelegd tussen de uitwassen van de seksuele bevrijding en de negatieve vrijheid, misschien een belangrijke aanvulling zijn op de vele pagina’s die Hans Blokland aan de problematiek wijdt in Wegen naar vrijheid. Het is immers via dergelijke voorbeelden dat het pleidooi in het voordeel van de positieve vrijheid beslecht kan worden.

b) De vrijheid van de snoek

In Nederland ontstond er in de zomer van 2006 enorme heisa omtrent de oprichting van een politieke partij waarvan het voornaamste programmapunt eruit bestond om seks tussen volwassenen en kinderen vanaf twaalf jaar wettelijk toe te laten en op termijn de wettelijke leeftijdsgrens voor seksualiteit volledig op te heffen. Op diverse wijzen heeft men het bestaan en de verkiesbaarheid van deze partij – Partij voor Naastenliefde, Vrijheid en Diversiteit genaamd (let op het gebruik van het woord vrijheid!) – ongedaan proberen te maken, maar geen juridisch middel bleek hiertoe in staat. De onmacht van het politieke en gerechtelijke apparaat om deze partij te verbieden, vloeit zonder meer voort uit een aantal fundamenten van de democratie die haar net weerbaarder zouden moeten maken en niet weerlozer, zoals de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid om zich te verenigen. Hierdoor worden we andermaal geconfronteerd met het feit dat in onze samenleving een te grote gerichtheid op de negatieve vrijheid bestaat en met het feit dat deze negatieve vrijheid alles behalve heiligmakend is. Zij kan van de democratie een weerloos lam maken. Dit voorbeeld van de PNVD roept onwillekeurig Isaiah Berlins beeldspraak op dat de vrijheid voor de snoek de dood is voor de witvissen en Hans Bloklands variant hierop dat de vrijheid van de wolven de dood is van de schapen. In een niet-metaforische bewoording betekent dit dat de vrijheid van de pedofiel het onheil van het kind is. Daarmee wil ik niet beweren dat dit een universele regel moet zijn die voor elke samenlevingsvorm opgaat. Er zijn stammen gekend waar seksuele contacten tussen volwassenen en jongeren niet tot psychische problemen leiden en daarvan kan men niet probleemloos beweren dat de vrijheid van deze seksuele contacten het onheil van het kind inhouden. Echter is het in onze samenleving heel duidelijk dat seksuele contacten op een voortijdige leeftijd positief correleren met de manifestatie van psychische problemen en dit legitimeert het illegitimeren van het seksuele contact tussen volwassenen en kinderen. Het voorbeeld van de Partij voor Naastenliefde, Vrijheid en Diversiteit hangt – zoals dat van de seksuele “bevrijding” – nauw samen met de filosofie van de tolerantie. De grenzen van de vrijheid zijn niet los te denken van de grenzen van het toelaatbare. De negatieve vrijheid correleert op positieve wijze met tolerantie, maar wat ik hier wil onderstrepen, is dat er soms ook meer positieve vrijheid kan ontstaan door minder tolerantie. Het is dus van belang voor ogen te houden dat een retoriek die pleit voor meer tolerantie om meer vrijheid mogelijkerwijze de toehoorder bij de neus neemt. Al te vaak ziet men dat de vrijheid een


67

basisargument is om zaken toe te laten waarvan de wenselijkheid (vanuit democratisch of bevrijdend oogpunt) in vraag kan worden gesteld. Dat ziet men duidelijk in het voorbeeld van de PNVD, maar dat ziet men bijvoorbeeld ook met betrekking tot het verbieden van nazisymbolen of racistische partijen en uitingen. Steevast wordt een beroep gedaan op de vrijheid (van meningsuiting of van verenigen) om restricties tegen te gaan.

c) Wat met het fascisme?

Haast een identiek voorbeeld als dat van de PNVD betreft de verkiesbaarheid van Allesandra Mussolini (kleindochter en hevige fan van dictator Benito Mussolini) bij regionale verkiezingen van enkele jaren geleden in Italië. Allesandra Mussolini is tot op het bot racistisch en maakt daar absoluut geen geheim van. In 2003 scheidde zij zich af van de rechtse Alleanza Nazionale, omdat partijleider Gianfranco Fini (onder Berlusconi minister van Buitenlandse Zaken) meer naar het centrum wilde bewegen en na een bezoek aan Israël het bewind van grootvader Mussolini veroordeelde. Dat laatste was een stap te ver voor Mussolini en zij richtte met enkele geestesgenoten dan maar een nieuwe coalitie op: Alternativa Soziale. Allesandra Mussolini zorgde ook voor ophef door de Italiaanse voetballer van Lazio Roma (de Lazio-aanhang is beducht om zijn racistisch karakter) di Canio te feliciteren nadat hij op het veld de Hitlergroet had uitgebracht na een doelpunt. Via de verkiesbaarheid van Mussolini werd aan het onomwonden racisme dus een legitiem karakter gegeven en ook hier werd een beroep gedaan op de negatieve vrijheid om juridische of politieke tegenmaatregelen tegen te gaan. Dat laatste kan ook gezegd worden van de Europese onmacht om een Europees verbod op nazi-symbolen goed te keuren. Anderhalf jaar geleden (zo begin 2005) laaide de discussie rond het definitief verbannen van nazi-symbolen weer hoog op, omdat een aantal Duitse politici een Europees vervolg wilden zien op hun eigen wetgeving die het dragen van nazi-symbolen reeds verbiedt. De Duitsers stonden hierin niet alleen en vooral de Luxemburgse minister van Justitie Luc Frieden trok mede de kar. Het initiatief om nazi-symbolen te bannen, kwam er nadat de Engelse kroonprins Harry als neonazi verschenen was op een “fancy dress party”. Dat veroorzaakte in de hele wereld een storm van kritiek. Vooral in Engeland werd de prins hard aangepakt, maar van een Europees verbod op nazi-symbolen kwam uiteindelijk niets terecht. Het is hier niet de plaats om uitvoerig in te gaan op de wenselijkheid of onwenselijkheid van een ban op nazi-symbolen en openbaar racisme, maar het is wel significant dat de argumenten die in 2005 tegen het verbod werden aangehaald, zeer sterk aanleunden bij een negatief vrijheidsdiscours. Ten eerste werd vooral de vrijheid van meningsuiting aangehaald om de ban opzij te schuiven, hetgeen de tweeslachtige situatie schiep dat men de vrijheid van meningsuiting liet schermen voor de uiting van een ondemocratisch gedachtegoed. Zonder hier dieper op in te gaan, moet men zich toch de vraag stellen wat vrijheid is en wat een mening is. Als iemand meent dat er aan Hitler absoluut niets verkeerd was, behalve zijn snor, dan vertolkt die persoon geen mening, maar hebben we te maken met racisme of negationisme. Het dragen van een hakenkruis op de arm of een dubbele S op de arm tatoeëren, zijn geen kwesties van vrije meningsuiting; het gaat om racisme of, zoals in het geval van prins Harry, om een eerder ongehoorde stompzinnigheid.


68

Als tweede argument tegen de ban werden praktische bezwaren geuit (onmogelijkheid om een goede wet uit te tekenen) evenals kritiek op de “regelneverij” en eventuele verregaande implicaties van de ban. Dat laatste beweerde men vooral, omdat enkele nieuwe lidstaten van de EU uit Oost-Europa ook een verbod vroegen op communistische symbolen zoals hamer en sikkel en de vrees misschien wel ontstond dat men uiteindelijk meer zou moeten gaan verbieden dan toelaten. Ook dit tweede argument kadert mooi in een negatieve vrijheidsvisie, omdat de vrees voor regelneverij en de verregaande implicaties van een Europees verbod aansluiten bij de aloude vrees dat positieve vrijheid in totalitarisme omslaat. De vrees voor verregaande implicaties was een uiting van de vrees dat de staat uiteindelijk op alles zou toekijken en meer zou gaan verbieden dan toelaten. Ook hier kan ik geen inhoudelijk debat aangaan, maar ik kan opmerken dat het in ons democratisch juridisch systeem de gang van zaken is om wetten steeds zorgvuldig te formuleren en af te wegen, net om ongebreideld gebruik (of misbruik) ervan tegen te gaan. 2. Inmenging en restrictie a) Over de onderwijsfilosofie147

Nu ik zojuist een aantal concrete voorbeelden onder de loep heb genomen die de schadelijke uitwassen van een ongebreidelde negatieve vrijheid aantonen, is het relevant om langer stil te staan bij het nut van inmenging en restrictie. Deze krijgen in een negatieve vrijheidsvisie immers niet de rechtmatige plaats die hen toekomt en maken deel uit van de intrinsieke zwakte van de negatieve vrijheidsvisie. Inmenging en restrictie kunnen vanuit een negatieve vrijheidsvisie haast louter belemmerend geïnterpreteerd worden, terwijl zij net de vrije ruimte kunnen scheppen en niet schaden. Doordat ik in dit hoofdstuk dicht bij de concrete werkelijkheid en concrete voorbeelden en situaties wil blijven, zal ik het nut van inmenging en restrictie proberen aan te tonen door te kijken naar het onderwijs. De onmogelijkheid én onwenselijkheid van de totale vrijheid blijkt immers heel mooi uit de problematiek van de autoriteit in de pedagogie. Deze pedagogie kan opgevat worden als een volwaardige filosofische

147 T. Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, 1995, blz. 927

De filosofiesche disciplines volgens de Oxford Companion147

Esthetica Sociale filosofie Onderwijsfilosofie

Politieke Rechts- Filosofie filosofie

Filosofie van de religie Geschiedenisfilosofie

Filosofie van de wiskunde

Moraalfilosofie

Filosofie Taal- van de filosofie

geest

Wetenschapsfilosofie

Epistemologie

Metafysica

Logica


69

discipline van de filosofie. Dit blijkt al duidelijk wanneer men kijkt naar de vele grote filosofen die zich over het onderwijs en de opvoeding hebben gebogen: Plato, Rousseau, Kant, Dewey, Buber, enzovoort. Het is dan ook terecht dat er in The Oxford Companion to Philosophy vrij veel aandacht uitgaat naar de filosofie van de opvoeding en dat de pedagogie opgenomen is in de schematische weergave van de verschillende disciplines van de filosofie. De indeling volgens de Oxford Companion kan natuurlijk sterk aangevochten worden. Gezien meermaals gesteld is dat de moraalfilosofie aan alle andere filosofie vooraf is gegaan en dat moraalfilosofie de eerste en de laatste filosofie is, valt er heel wat voor te zeggen dat het een onvergefelijke fout is om de moraalfilosofie niet in het kerngebied van de filosofische disciplines te situeren. Deze kritiek terzijde, is het natuurlijk belangrijk om op te merken dat de onderwijsfilosofie in het schema is opgenomen hetgeen de rechtmatige plaats van het nadenken over onderwijs inneemt in de filosofie.

b) Vrijheid, autoriteit en het onderwijs

Niet enkel is de onderwijsfilosofie een volwaardige filosofie discipline; het is ook een onderwerp dat niet losstaat van de filosofische reflectie over de vrijheid. In Zelfvervreemding en zelfzijn buigt Leo Flam zich – in navolging van Dostojevski, waarnaar hij ook verwijst – over de implicaties van de dood Gods voor de vrijheid. Interessant daarbij is dat Leo Flam oog heeft voor de complexe relatie die bestaat tussen vrijheid en de pedagogie.

Het verzaken van het gezag, de dood van God, stelt onmiddellijk een opvoedkundig probleem: de vorming en opvoeding van de jeugd, zonder enig gezag, in de zin van een opvoeding tot echte zelfstandigheid, tot rijpheid en openheid van oordeel, een opvoeding tot authentieke vrijheid.148

Ook Kenneth Strike legt in zijn boek Liberty and Learning een expliciete link tussen vrijheid en onderwijs en de complexe plaats die de vrijheid inneemt in de pedagogie blijkt duidelijk wanneer men twee grote denkers even naast elkaar plaatst. De eerste daarvan is Martin Buber, de grote filosoof van de dialoog en tevens een uitmuntend pedagoog. Gezien het feit dat de dialoog dé kern uitmaakte van Bubers denken, zal het geen lezer verwonderen dat Buber de dialoog ook in zijn pedagogische opvattingen introduceerde. “La contribution la plus originale de Buber à l’éducation est sans conteste l’application du principe du dialogue […] au domaine pédagogique.

149” Wat daarbij opvalt, is de genuanceerdheid waarmee Buber dit deed. Men kan niet stellen dat Buber met de natte vinger zijn opvattingen over het authentieke ontmoeten in het dagelijkse leven naar een leercontext extrapoleerde. Een leercontext is geen leefcontext en Buber was zich hiervan zeer goed bewust. Hij wist heel goed dat de criteria die hij vooropstelde voor een authentiek ontmoeten en een Ich-Du-relatie in het dagelijkse leven (gelijkheid, wederkerigheid,…) niet zo makkelijk naar een leercontext overgebracht konden worden. “Le dialogue suppose des partenaires souverains, ayant librement choisi d’instaurer des relations. Cette double condition contraste fortement avec la réalité pédagogique.150

148 L. Flam, Zelfvervreemding en zelfzijn, 1966, blz. 186.

”

149 K. Yaron, Martin Buber, in: Perspectives: revue trimestrielle d’éducation comparée, vol. 23, nr. 1-2, 1993, blz. 135-147. 150 Idem, blz. 135-147.


70

Buber vertelt hierover meer in zijn epiloog van Ich und Du. Daarin brengt hij naar voren dat er een hele schare Ich-Du-relaties bestaan die niet tot een volledige wederkerigheid mogen ontwikkelen. In die gevallen zou immers de specifieke aard van die specifieke relaties verloren gaan. Hij geeft daarbij het voorbeeld van de psychotherapeut en de patiënt en het voorbeeld van de leerling en zijn leermeester. De leermeester moet zoveel mogelijk proberen om een Ich-Du-relatie met zijn leerling te verwekken en de verwerkelijking van de “omvatting” (het beleven van de bipolaire situatie vanuit beide polen) beoefenen, maar van de kant van de leerling kan men deze inspanning niet verwachten. Indien de leerling het aandeel van de relatie vanuit de opvoeder gaat beleven, dan is de specifieke pedagogische situatie veranderd. “Het blijkt toch wel duidelijk dat aan de specifiek pedagogische verhouding als zodanig de volledige mutualiteit ontzegd blijft.151

Deze visie van Buber kan men beter begrijpen wanneer men oog heeft voor de Chassidische achtergrond. “In the Hasidic tradition, the rabbi stands in an exalted position in relation to his pupils. The relationship is very close and very much based on dialogue, but there is always a gap.

”

152

Met deze stellingname onderscheidt Buber zich van de bekende Poolse pedagoog, arts en schrijver van kinderverhalen Janusz Korczak (1875-1942). Korczak geniet over de gehele wereld een grote bekendheid wegens zijn inzet voor zijn kinderen en zijn pedagogische opvattingen. Over de hele wereld zijn scholen naar Korczak genoemd, in 1990 verscheen een biografische film over Korczak van de hand van de vooraanstaande Poolse regisseur Andrzej Wajda (wat populariteit en palmares betreft, kan men hem gerust de Poolse Spielberg noemen) en in november 2003 werd nog in het Duitse Günzberg een standbeeld voor Korczak opgericht. Voor Korczak (eigenlijk pseudoniem voor Henryk Goldszmit) bestond er geen verschil tussen een pedagogische of een andere relatie en kon mutualiteit en gelijkheid wel optreden in een pedagogische context. “In Korczak’s basis assumption that educator and child must meet at the same level […] he laid the foundations for a pedagogy of equality.

” Dit is dus ook kenmerkend aan Bubers visie op de pedagogische relatie: enerzijds gaat het om een relatie waarin leerling en leermeester veel dichter bij elkaar staan dan gebruikelijk is en anderzijds is het toch een asymmetrische relatie.

153” De pedagogische relatie kan dus wel degelijk symmetrisch zijn volgens Korczak. “Korczak abandons all asymmetrical thinking about education.154

Korczak dicht dus elke kloof tussen leerling en leermeester. Dit wordt bij uitstek belichaamd in het droeve levenseinde van deze Poolse pedagoog. Korczak had in 1912 een weeshuis opgericht voor Joodse kinderen en nagenoeg zijn hele leven zou hij zelf in het weeshuis blijven wonen. Met de inval in Polen door de nazi’s werd het steeds moeilijker werken voor Korczak. Zeker in het ghetto van Warschau was het moeilijk om aan de nodige middelen te geraken. Korczak kreeg meermaals de mogelijkheid om te vluchten, maar koos ervoor om bij zijn weeskinderen te blijven. Dit wordt in de film van Wajda waarvan eerder sprake mooi weergegeven. Korzcak (vertolkt door Wojciech Pszoniak) zegt daar: “het is in deze tijden moeilijk om Jood te zijn, nog moeilijker is het om een zieke Jood te zijn en nog moeilijker is

”

151 M. Buber, Ik en Gij, 1966, blz.139. 152 R. Boschki, Re-reading Martin Buber and Janusz Korczak, in: Religious Education, vol. 100, nr. 2, 2005, blz. 119. 153 Idem, blz. 115. 154 Idem, blz. 120.


71

het om een zieke, oude Jood te zijn. Maar het ergste van al is het om nu een zieke, oude Jood te zijn met tweehonderd kinderen.155

Korczaks denken en handelen getuigt haast van een bovenmenselijke menselijkheid, maar wanneer men de visie van Buber naast die van Korczak legt, dan geniet de eerste misschien toch de voorkeur. De visie van Korczak vergt immers enorm veel (te veel?) van de kinderen, terwijl Martin Buber vooral veel eist van de leermeesters. Kinderen hebben misschien niet zozeer nood aan een absolute gelijkheid, maar eerder aan een autoriteit die zij ten volle en terecht kunnen vertrouwen en volgen. Dit blijkt overigens ook uit het handelen (niet uit het denken) van Korczak, want ook hij maakte vele belangrijke beslissingen zonder de kinderen erbij te betrekken. “Men kan terecht kritiek op Korczak hebben dat hij weliswaar veel verantwoordelijkheid bij de kinderen legde, maar dat hij in grote beslissingen […] keuzes maakte zonder de kinderen daarin te betrekken.

” Korzcak voelde zich zo verbonden met zijn kinderen dat het in hem niet eens opkwam om hen achter te laten en te vluchten. Tussen leerling en leermeester gaapte geen enkele kloof meer. Zo geschiedde het dat op 6 augustus 1942 Korzcak met zijn kinderen naar de “Umschlagplatz” werd gevoerd om kort daarop in Treblinka vergast te worden.

156

Waar het hier voor mij, vanuit het oogpunt van het onderwerp van deze thesis, natuurlijk om draait, is de relatie tussen autoriteit, vrijheid en assymetrie. Zoals men uit het voorgaande wellicht al heeft kunnen afleiden, is het niet makkelijk om in Korczaks symmetrische model de autoriteit van de leermeester (die immers een ongelijkheid en asymmetrie impliceert) te incorporeren en dit kan tot moeilijkheden leiden. De kinderen van Korczak zaten een zelfopgerichte rechtbank voor waarin geschillen en inbreuken die in het weeshuis plaats hadden gevonden, behandeld en besproken werden. Ook de volwassenen van het weeshuis vielen onder deze rechtbank, waarmee hun autoriteit op losse schroeven kwam te staan, want een kind kon een opvoeder ter verantwoording roepen in de rechtbank. In de film van Wajda komt eveneens een scène voor waarin één van de opvoedsters van het weeshuis met de handen in het haar zit, omdat zij door de rechtbank van de kinderen op de vingers is getikt en niet weet hoe zij kinderen moet opvoeden zonder autoriteit. Zo ziet men dus dat het bij Korczak kiezen is: autoriteit of een dialogische relatie en dat is geen makkelijke keuze. Deze moeilijke keuze moet men bij Buber gelukkig niet maken. Bij hem gaat – vanuit zijn Chassidische achtergrond – autoriteit wel samen met dialoog en vrijheid en is een gebod van de leermeester geen aanslag op de relatie tussen leerling een leermeester. Bij Buber vindt men de gedachte terug dat een grenzeloze vrijheid in de pedagogische context, de “laissez-faire” in de moderne educatie, geen al te prijzenswaardige vrijheid is. “Buber soutient que la liberté authentique, c’est la communion, et non cette permissivité excessive de l’éducation moderne.

” Zo ziet men dat de relatie tussen leerling en leermeester haast niet anders dan asymmetrisch kan zijn en hoezeer Korczak ook het tegendeel verdedigde; ook hij verhield zich – zij het in zo gering mogelijke mate – tot zijn kinderen in een asymmetrische relatie.

157

155 Eigen en min of meer vrije vertaling.

” De leermeester moet dus de vrijheid disciplineren en grenzen trekken zonder te

156 T. Cappon, Korczaks pedagogische ideeën, internet, (geraadpleegd op 2 mei 2006), (www.korczak.nl/2004/index.html). 157 K. Yaron, Martin Buber, in: Perspectives: revue trimestrielle d’éducation comparée, vol. 23, nr. 1-2, 1993, blz. 135-147.


72

ketenen en om meer van de vrijheid te kunnen genieten. Dit wordt ook door de populaire Spaanse filosoof Savater naar voren geschoven. Hij haalt daarbij Hegel aan om aan te tonen dat de leermeester de zwachte dwang niet moet schuwen: “Vrij zijn is niets, vrij worden is alles.158

” Vrij zijn is niet alles en vrij worden is niet niks. Daarom en zo moet niet enkel de leermeester zich tot zijn leerling zo verhouden, maar elke mens tot zijn medemens, opdat de leerling en de medemens steeds vrijer worden en dat alles wat kan zich niet richt tot het mogelijke, maar tot het wenselijke.

158 Geciteerd in: F. Savater, De waarde van opvoeden, 2001, blz. 88.

73

Deel 3:

DE VEROVERING VAN DE VRIJHEID

-

Pijlers van een positief vrijheidsbegrip

Deel 3 – Hoofdstuk VI: Vrijheid en het goede

74

Hoofdstuk VI: Vrijheid en het goede

1. Algemeen a) Ruggesteun

Diverse denkers hebben bepleit dat werkelijke vrijheid niet arbitrair is, maar ethisch ingevuld moet worden vooraleer er van echte vrijheid sprake kan zijn. Onder andere bij Immanuel Kant vindt men dit terug en de lijst van filosofen die deze opvatting – in welke hoedanigheid ook – onderschreven hebben, is lang. Snethlage schrijft in Kant dat vrijwel alle grote filosofen de vrijheid in het zedelijke situeren. Dit is ongetwijfeld een grove veralgemening van Snethlage, maar desalniettemin kan men inderdaad een aantal grote namen uit de filosofie opnoemen die de vrijheid in het goede situeren en niet zozeer in de keuze tussen goed en kwaad. Kołakowski associeert bijvoorbeeld Augustinus met een dergelijke visie (hierop kom ik later nog terug) en eerder heb ik al gezegd dat de oude Grieken via de zorg voor zichzelf hun vrijheid ethisch konden invullen. Vooral bij de Stoïcijnen vindt men een uitgesproken positieve vrijheid terug; een vrijheid zoals bij Kant bemiddeld door de Rede en het Goede. “The view that a good and reasonable man is free, even though he be a slave, is famously associated with the Stoics.159

Eveneens een ethische invulling van de vrijheid kan men vinden in het denken van Martin Buber over de opvoeding, waar vrijheid niets te maken heeft met buitensporige permissiviteit zoals ik reeds aangegeven heb in deel 2. Ook de Russische filosoof Nikolaj Berdjajev heeft de vrijheid ethisch ingevuld. Le sens de la création moet opgevat worden als één van de centrale werken (zoniet hét centrale werk) in de filosofie van Berdjajev. “Het thema van het scheppen, van de creatieve roeping van de mens, is het hoofdthema van mijn leven.

” Doordat de koppeling tussen de vrijheid en het goede essentieel is in een positieve vrijheidsvisie zoals ik die verdedig, wordt daarmee trouwens eens te meer duidelijk hoe onbegrijpelijk de fout is de oude Grieken over het hoofd te zien in de oorsprong van de positieve vrijheid.

160” Het desbetreffende werk heeft als ondertitel dan ook Un essai de justification de l’homme. De zin van de mens is zijn creatieve, scheppende daad en in die daad schuilt ook de vrijheid van de mens. “La liberté est le pouvoir de créer à partir de rien, le pouvoir de l’esprit de créer.161

In het bijzonder ook Spinoza (1632-1677) heeft op een opmerkelijke wijze de vrijheid aan het goede gekoppeld. Ook hier weer moet ik opmerken dat de vrijheid bij Spinoza – zoals bij Kant – een erg complex gegeven is waarover men steeds behoedzaam moet spreken. Zijn Ethica is een erg rijk, maar tegelijk gevaarlijk boek, omdat het zich makkelijk leent tot foutieve interpretaties. Ik kan hierbij verwijzen naar Spinoza’s opvatting over de nutteloosheid en zelfs het nefaste van het medelijden; een opvatting die – wanneer uit zijn context gelicht – makkelijk geïnterpreteerd kan worden als een uiting van een totaal gebrek

” Ook hier weer is de vrijheid niet gesitueerd in de keuzemogelijkheid, maar in een reeds gemaakte keuze: de keuze om daadwerkelijk te scheppen en zoals reeds gezegd ligt in dit scheppen voor Berdjajev de zin van de mens of het goede doen.

159 T. Honderich (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, 1995, blz. 293. 160 N. Berdjajev, Mijn weg tot zelfkennis, 1952, blz. 212. 161 N. Berdjajev, Le sens de la création, 1955, blz. 193.


75

aan bekommernis om de ander en dit terwijl Spinoza toch heel sterk de betrokkenheid van de ene mens op de ander heeft benadrukt.162

Met de vereiste gereserveerdheid in het achterhoofd durf ik toch te stellen dat bij Spinoza de vrijheid in het goede gezocht dient te worden. Dit kan ik al in eerste instantie onderbouwen door te verwijzen naar stelling 72 van deel vier (dat in het teken staat van de menselijke knechtschap) van de Ethica. “De vrije mensch handelt nooit te kwader trouw, doch steeds te goeder trouw.

163” Bij Spinoza is dit – hij is en blijft een rationalist – verbonden met de Rede. “Hem heb ik vrij genoemd, die alleen door de Rede geleid wordt164

b) Een weerbare positieve vrijheid

”, kan men dan ook in het bewijs van stelling 68 lezen. En het feit dat hoofdstuk 5 als hoofdtitel draagt De macht van het verstand en als ondertitel De menselijke vrijheid is eveneens veelzeggend over Spinoza’s rationalistische ingesteldheid. De Rede is de weg die tot de vrijheid leidt, staat in hoofdstuk 5 van de Ethica. Waar men bij Kant een hechte triade kan waarnemen van vrijheid, autonomie en het goede; zo kan men bij Spinoza zien dat vrijheid, de Rede en het goede zeer nauw samenhangen.

Ook in de positieve vrijheidsvisie zoals ik die in dit werk verdedig, is de vrijheid dus inherent aan het goede verbonden. De vrijheid van Oblomov situeert zich niet in het nietsdoen zoals de vrijheid van de dronken filosoof zich niet situeert in het grijpen naar de fles. Indien dit wel het geval zou zijn, zou vrijheid garant staan voor een onmetelijke morele onverschilligheid. Om te vermijden dat de vrijheid de herberg van de morele onverschilligheid wordt, moet de waard zijn schouders onder waarden zetten in plaats van er zijn neus voor op te halen en vandaar dat in mijn positieve vrijheidsvisie de koppeling tussen vrijheid en het goede onontbeerlijk is. Zonder een exhaustief overzicht te moeten geven van alle filosofen die de vrijheid in het goede hebben gesitueerd, heb ik met de zonet genoemde namen toch al kunnen duidelijk maken dat – wanneer ik in een moderne positieve vrijheidsvisie de vrijheid in het goede situeer – ik hierin filosofisch gerugsteund word door een aantal van de diepzinnigste geesten uit de geschiedenis. En in een filosofisch debat lijkt het nog altijd geruststellender om van Kant, Spinoza en Berdjajev een schouderklopje te krijgen dan een tik op de vingers. Doordat de koppeling van vrijheid aan het goede zulk een cruciale pijler in mijn positieve vrijheidsvisie is, is het opportuun om nog wat langer bij dit gegeven stil te blijven staan. Dit doe ik om twee redenen. Ten eerste zal de lezer zo meer vertrouwd geraken met de idee dat vrijheid niet zomaar opgevat dient te worden als de mogelijkheid om te kiezen tussen goed en kwaad, maar dat vrijheid positief ingevuld kan worden als de vrije mogelijkheid om voor het goede te kiezen. Ten tweede weid ik hierover uit om achteraf de opvatting beter te kunnen ontkrachten dat de positieve vrijheid en het ethisch invullen van de vrijheid de poort zou openen voor verdrukking of totalitarisme. In wat zo meteen volgt ga ik eerst wat nader bekijken hoe Kant de vrijheid aan het goede koppelde, omdat Kant nu eenmaal onontbeerlijk lijkt wanneer er over de vrijheid en het goede gepraat wordt. Vervolgens zal ik wat uitgebreider stil staan bij Osoba i czyn (Persoon en daad) van Karol Wojtyła (1920-2004), 162 Voor meer uitleg over Spinoza en de betrokkenheid van mens tot mens kunnen we verwijzen naar De wijzen en de zotten van R. Commers. 163 Spinoza, Ethica, 1928, blz. 328. 164 Idem, blz. 324.


76

omdat bepaalde hoofdstukken en ideeën uit dat werk uitstekend aansluiten bij de positieve vrijheidsvisie zoals die in dit werk opgevat wordt.

2. De complexe vrijheidsnotie van Kant a) Vrijheid en het staatsapparaat

Reeds eerder heb ik verwezen naar het Griekse ideaal van de zelfontwikkeling waarbij men de vrijheid ethisch invulde door de zorg voor zichzelf. Dit is een uitgesproken positieve vrijheidsvisie, hetgeen weerlegt dat de positieve vrijheid slechts haar aanvang vindt met het werk van Jean-Jacques Rousseau of Immanuel Kant. Reeds in de antieke filosofie ligt de grondslag van de positieve vrijheid. Deze opvatting staat haaks op die van de Canadees Boris DeWiel die in zijn artikel Freedom as Creativity: On the Origin of the Positive Concept of Liberty heel duidelijk de oude Grieken buitenspel zet met betrekking tot de oorsprong van het positieve vrijheidsconcept. Dit doet DeWiel voornamelijk omdat een notie van “constitutieve zelfcreativiteit” volgens hem aan de Grieken volledig vreemd was terwijl hij de idee van een zelfscheppende kracht als “the core concept of positive liberty165

Echter is het wel zo dat de grote theoretici van de positieve vrijheid niet in de klassieke Oudheid gezocht dienen te worden. Heel erg complex, maar van fundamenteel belang in de ontwikkeling van het positieve vrijheidsdenken is de filosofie van Immanuel Kant (1724-1804). Kants vrijheidsvisie is veelvuldig op diverse manieren geïnterpreteerd en daarom is voorzichtigheid geboden. Zo verwijt Christine Korsgaard Henry Sidgwick “unfair” te zijn ten aanzien van Kant, omdat Sidgwick volgens Korsgaard onterecht beweert dat Kant zich onvoldoende bewust is van het onderscheid dat hij zelf maakt tussen een neutrale, morele vrijheid enerzijds en een goede, rationele vrijheid anderzijds. Vervolgens valt Korsgaard ook de gedachte aan dat een neutrale vrijheid überhaupt een vrijheid is voor Kant, zoals Sidgwick beweert. Men begrijpt dus dat men veelvuldig kan speculeren over wat nu eigenlijk vrijheid voor Kant was als ook over de mate waarin Kant zich bewust was van de complexiteit van zijn eigen vrijheidsvisie.

” opvat. Waarom het de oude Grieken aan deze notie ontbreekt, verduidelijkt DeWiel niet en lijkt moeilijk verzoenbaar met het feit dat deze oude Grieken de zorg voor zichzelf (hetgeen toch een zelfscheppende daad is) hoog aanschreven. Bovendien is het net door die zorg voor zichzelf en het ideaal van de zelfontwikkeling dat de oude Grieken een belangrijke plaats innemen in de oorsprong van het positieve vrijheidsconcept. Helaas worden deze oude Grieken dus al te vaak over het hoofd gezien met betrekking tot de positieve vrijheid. Zelfs Hans Blokland schrijft in zijn Wegen naar vrijheid dat het zelfontplooiingsideaal (als dimensie van de positieve vrijheid) pas stamt uit de romantiek, hetgeen net het tegengestelde is van wat ik heb proberen aan te tonen. Bovendien doet Blokland – evenals DeWiel – geen poging dit met argumenten te onderbouwen en dit is al even moeilijk te aanvaarden als de stelling zelf.

166

Deze speculatie en uiteenlopende meningen en interpretaties zijn natuurlijk onmiskenbaar verbonden met het feit dat Kant zowel in zijn moraalfilosofie als in zijn politieke geschriften een centrale plaats aan de vrijheid toebedeelt. Zo kan men dan spreken van een innerlijke

165 B. DeWiel, o.c., blz. 13. 166 C.M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, 1996, blz. 161-171.


77

vrijheid met betrekking tot de ethiek en van uiterlijke vrijheid met betrekking tot de politieke rechtsleer, maar zelfs met dit onderscheid krijgt men nog geen beeld van de gelaagdheid van de vrijheid in Kants denken. Die externe vrijheid – die men onder andere in de Rechtslehre terugvindt – kan in brede zin omschreven worden als de “independence of constraints imposed by others167

Niemand kan mij dwingen op zijn wijze (zoals hij zich het welzijn van andere mensen voorstelt) gelukkig te zijn. Maar ieder mag zijn geluk op die weg zoeken die hem zelf goed dunkt, wanneer hij slechts geen afbreuk doet aan de vrijheid van anderen.

” en indien men vrijheid definieert als louter de afwezigheid van externe belemmeringen dan belandt men natuurlijk in het vaarwater van een negatieve vrijheidsvisie. In Über den Gemeinspruch herneemt Kant deze externe (negatieve) vrijheidsvisie; in het bijzonder in een passage die handelt over de verhouding van de theorie tot de praktijk in het staatsrecht en waarin Kant zich tegen Hobbes afzet.

168

Deze laatste zin doet sterk denken aan Mill en diens schadebeginsel en in zijn externe (negatieve) vrijheidsvisie is Kant dan ook erg liberaal. Niemand kan gedwongen worden te leven volgens iemand anders definitie van het goede. Dit antipaternalistische standpunt van Kant wil ik – wanneer men het goede doen en geluk even samen neemt, hetgeen ook Kant doet in de desbetreffende passage – plaatsen tegenover datgene wat Zamjatin in Wij schreef met betrekking tot het dwingen van iemand om gelukkig te zijn. Dat laatste zou voor Kant een totalitaire nachtmerrie betekenen, zoals die dus ook door Zamjatin uitgetekend is. “Hoe zij [de onderdanen] gelukkig kunnen zijn, moeten zij alleen van het oordeel van het staatshoofd laten afhangen... Dit is het grootst denkbare despotisme

169

In zijn politieke geschriften betuigt Kant zich dus op verschillende plaatsen een ontegensprekelijk criticus van het despotisme en totalitarisme en dit gaat gepaard met een bescherming van het individu tegen externe dwangmiddelen waarin vele negatieve vrijheidsdenkers zich natuurlijk zullen kunnen terugvinden. Echter is het wel zo dat Kants politieke denken hier niet ophoudt en dat de autonomie, de zelfbepaling en zelfwetgeving – die de pijlers zijn (of beter gezegd “synoniemen” zijn) van de positieve vrijheid in Kants moraalfilosofisch denken – ook in Kants politieke denken aanwezig zijn. Dit staaft de opvatting dat er een opvallende congruentie is tussen Kants veelvuldig geprezen moraalfilosofische meesterwerken en Kants vaak (zeker in het verleden) ondergewaardeerde politieke geschriften. Alan D. Rosen benadrukt in zijn studie van de politieke rechtsleer van Kant bijvoorbeeld deze continuïteit tussen Kants opvatting over de zelfdeterminatie en de moraal en Kants politieke filosofie. De drie pijlers van de staat zijn bij Kant niet vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid, maar vrijheid, gelijkheid en zelfstandigheid (sibisufficientia).

”, schrijft Kant. Hiermee stelt Kant eigenlijk expliciet wat Zamjatin literair weergeeft: de verplichting te leven volgens de omschrijving van het goede van de hand van een externe autoriteit, is een bedreiging voor de menselijke vrijheid en opent de deuren van het despotisme.

170

De politieke vrijheid of het politieke zelfbestuur kan aldus als de externe equivalent beschouwd worden van de moraalfilosofische positieve vrijheid bij Kant. De autonomie, de

167 A.D. Rosen, Kant’s Theory of Justice, 1993, blz. 7. 168 I. Kant, Kleine werken, 2000, blz. 217. 169 Idem, blz. 217. 170 Idem, blz. 44.


78

zelfdeterminatie, de zelfwetgeving – zo centraal in Kants moraalfilosofie – nemen in de politieke filosofie van Kant de gedaante aan van de volkssoevereiniteit. Deze ligt aan de grondslag van een wettelijke orde waarmee de mens de natuurstaat achter zich kan laten (ook bij Kant geen historische werkelijkheid) en waarmee de vrijheid in politiek opzicht pas mogelijk wordt.

De externe vrijheid is vrij van elke dwang, wanneer ze haar eigen wetgever is, maar blijft precies daarom ook onderworpen aan de wettelijke dwang. Daarom ook kan de wetgevende macht, door Kant ook de soevereiniteit genoemd, enkel bij het volk zelf liggen.171

Doorheen deze gedachte schemert reeds de positieve vrijheidsvisie door zoals Kant die in zijn moraalfilosofie zo mooi uiteen zal zetten. Zowel de autonomie van de morele actor als de volkssoevereiniteit wijzen naar de zelfwetgeving en in die zelfwetgeving wordt de vrijheid pas werkelijk vrij. Ook wijzen zij beide naar de Rede en bijgevolg kan men andermaal vaststellen dat Kants politieke denken en moraalfilosofische denken een opvallende eenheid vormen, waardoor ook het rijk der doelen en de eeuwige vrede zowel een politiek als moreel summum zijn.

b) Vrijheid en de morele actor

Om een iets beter zicht te krijgen op de gelaagdheid van Kants vrijheidsdenken, ga ik mijn blik nu richten op de rol die de vrijheid speelt in Kants moraalfilosofische sleutelwerken: de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten en de Kritik der praktischen Vernunft. In beide werken heeft Kant het zowel over een positieve als een negatieve vrijheid en zal Kant uiteindelijk met zijn denken een lans breken voor de positieve vrijheidsvisie. Dit doet hij doordat de waarlijke vrijheid als een positieve vrijheid opgevat wordt waardoor ook Korsgaard, zoals hierboven aangegeven, zich niet onterecht afgevraagd heeft of een andere dan positieve vrijheid voor Kant wel überhaupt vrijheid is. In de Grundlegung noemt Kant de opvatting dat vrijheid de eigenschap is om onafhankelijk van vreemde, bepalende oorzaken werkzaam te kunnen zijn, een negatieve verklaring. Daarnaast bestaat er een positief begrip van vrijheid dat “omvattender en vruchtbaarder is172”. Daarmee bedoelt Kant de autonomie: de eigenschap van de wil zichzelf een wet te zijn. De positieve vrijheid van Kant is de zelfwetgeving of de autonomie. “Vrijheid en eigen wetgeving van de wil zijn beide autonomie, dus verwisselbare begrippen.173” Dezelfde definiëring van positieve en negatieve vrijheid kan men ook terugvinden in de Kritik der praktischen Vernunft in de achtste alinea: “Die onafhankelijkheid nu is vrijheid in negatieve zin, en de eigen wetgeving van de zuivere, en als zodanig van de praktische rede is vrijheid in positieve zin.174

171 P. Reynaert, Kants politieke filosofie, in: J. Leilich (ed.), Immanuel Kant, 1994, blz. 158.

” De afwezigheid van externe determinatie is negatieve vrijheid; het vermogen tot zelfdeterminatie (autonomie) is positieve vrijheid en deze laatste vrijheid is dus voor Kant vruchtbaarder en omvattender. Het is namelijk pas dankzij de autonomie – de zelfwetgeving of positieve vrijheid – dat het morele mogelijk wordt. Vandaar dat de zelfdeterminatie de uitnemendheid van de mens inhoudt.

172 I. Kant, Grondslagen van de ethiek, 1978, blz. 119. 173 Idem, blz. 124. 174 I. Kant, Kritiek van de praktische rede, 2006, blz. 75.


79

Zowel in De Grunlegung als in de Kritik der praktischen Vernunft stelt Kant dat de autonomie essentieel is voor moraliteit. De autonomie van de wil is het hoogste beginsel van de zedelijkheid, terwijl de heteronomie slechts tot valse beginselen van zedelijkheid leidt. Hiervan is sprake wanneer iemand bijvoorbeeld zijn of haar eigen geluk tot grondslag van de zedelijkheid wil maken. In zijn beide moraalfilosofische sleutelwerken richt Kant zich tegen een hedonistische, utilitaristische fundering van het goede. Het pogen om morele wetten te funderen op het principe van de eigen gelukzaligheid is ronduit “verwerpelijk” voor Kant.175 Dit principe kan immers wel maximes opleveren, “maar geen maximes die als wetten voor de wil geschikt zijn, zelfs wanneer men het algemene geluk tot zijn object maakt.176” Wie leeft vanuit het oogpunt van de gelukzaligheid, steunt dus niet op de fundamenten van de zedelijkheid. Deze fundering vindt men niet in de gelukzaligheid, maar slechts in de autonomie; door Kant gedefinieerd als het vermogen van de wil zichzelf tot wet te zijn. Dit betekent volgens Kant om “alleen volgens die maxime te handelen die zich zelf ook als een algemene wet tot object kan hebben. Dit is echter precies de formule van de categorische imperatief en het principe van de zedelijkheid: een vrije wil is dus identiek aan een wil onderworpen aan zedelijke wetten.177

Zo kan men vaststellen hoe vrijheid en moraliteit bij Kant nauw aan elkaar verbonden zijn. De positieve vrijheid is een voorwaarde voor moraliteit, want het goede kan nooit uit iets anders dan de goede wil voortkomen. De moraal kan nooit heteronoom, maar slechts autonoom gefundeerd zijn. Vandaar ook dat God, een bepaald streefdoel, zelfs geluk de moraal niet kunnen funderen. Het is slechts het bewustzijn van de plicht die een daad moreel maakt.

”

Want niet voor zover de persoon onderworpen is aan de morele wet heeft hij verhevenheid, maar wel voor zover de persoon ten aanzien daarvan tegelijk wetgevend is en alleen daarom er ondergeschikt aan is. We hebben hierboven ook laten zien dat vrees noch neiging, maar louter achting voor de wet die drijfveer is die de handeling morele waarde kan geven.178

Onderworpenheid aan de morele wet en vrijheid zijn nauw met elkaar verbonden, hoewel onderworpenheid en vrijheid op het eerste gezicht tegengestelden lijken. Het is echter zo dat Kant via de zelfwetgeving en de autonomie het individu aan de bron van de redelijke, universele, morele wet plaats, waardoor die tegenstelling opgeheven lijkt te worden. Men zou het kunnen vergelijken met de manier waarop Rousseau via het principe van de volkssoevereiniteit de menselijke vrijheid wilde beschermen. Rousseau kon zich niet verzoenen met de idee dat de mens zijn vrijheid zou afstaan aan de staat in ruil voor bescherming (cf. Hobbes). Dit vond Rousseau tegennatuurlijk en daardoor plaatste Rousseau via de volkssoevereiniteit de mensen aan het hoofd van de staat, waardoor het zich onderwerpen aan de staat geen afbreuk moest doen aan de individuele vrijheid. Iets gelijkaardigs ziet men bij Kant: doordat de autonomie, de positieve vrijheid of de zelfstandige achting voor de wet (hoe men het noemen wil) een voorwaarde zijn voor moraliteit, is het zich onderwerpen aan de morele wet geen daad van verdrukking, maar van bevrijding. “The

175 I. Kant, Grondslagen van de ethiek, 1978, blz. 113. 176 I. Kant, Kritiek van de praktische rede, 2006, blz. 78-79. 177 I. Kant, Grondslagen van de ethiek, 1978, blz. 120. 178 Idem, blz. 111.


80

eternal glory of Kant is to have demonstrated that obedience to the moral law is freedom.179” De positieve vrijheid als vermogen tot zelfwetgeving en zelfdeterminatie conform de morele wet is werkelijke vrijheid. Niet enkel is de vrijheid dus een voorwaarde voor moraliteit; ook is er pas van werkelijke vrijheid sprake in het zedelijke. Het is daar dat de werkelijke vrijheid zich situeert en niet in de keuzemogelijkheid tussen goed en kwaad. Daardoor kan men praktische vrijheid “definiëren als de onafhankelijkheid van de wil van elke andere wet dan de morele.180

Alles wel beschouwd wordt dus bedoeld dat ik als redelijk wezen pas vrij kan zijn, wanneer ik vrij en autonoom aan de zedenwet tegemoet kom en dus de zinnelijkheid die mijn rationaliteit in de weg staat, afwerp. In de eigen zinnelijkheid of gelukzaligheid kan nooit de grondslag van de moraal liggen, omdat deze grondslag nooit voorwaardelijk kan zijn. Ook de positieve vrijheid – de autonomie – kan daardoor nooit in de zinnelijkheid gesitueerd zijn of in de keuze tussen goed en kwaad, maar slechts voorbij die keuze: “voor zover een mens onder een praktische wet leeft (voor zover hij zedelijk handelt) is hij vrij.

”

181” Vrijheid betekent dat men onafhankelijk is van de zinnelijkheid, omdat een wil die gedreven wordt door zinnelijke oorzaken slechts “Willkür” is. “De vrijheid van de wil is geen vrije keuze: hij is vrij voor zover hij zedelijk is. Een mens die dus streng zijn plicht doet, is vrijer dan hij die volgens de grillen van het gemoed leeft.182

Vrijheid bestaat dus volgens Kant niet in het vermogen om zich door zijn gevoelens van lust en onlust te laten determineren. Dit noemt hij een ‘Blendwerk der Freiheit’? De mens, die door zijn gevoelens van lust en onlust gedetermineerd wordt, is een slaaf van zijn driften en hartstochten en dus niet vrij.

” Of elders kan men nog lezen:

183

Hiermee krijgt men een iets vollediger zicht op de rol van de vrijheid in Kants denken, hoewel ik eigenlijk nog maar een topje van de ijsberg heb belicht, terwijl bepaalde aspecten onaangeroerd bleven (bvb. de relatie tussen vrijheid als idee en de objectieve realiteit van de vrijheid bij Kant). Een volledig beeld geven van Kants vrijheidsdenken zou een volwaardige studie op zich inhouden en ik zou het zeker aanmoedigen mocht iemand in ons taalgebied zich volledig aan de vrijheid in Kants denken wijden. Maar met de beperkte kennis die ik op dit moment heb, wordt het toch duidelijker waar Kołakowski op doelde met de volgende uitspraak over Kant:

Er is geen reden om met Augustinus en Kant te beweren dat we alleen vrij zijn als we het goede en niet het kwade kiezen, en dat onze vrijheid zich vormt door het maken van keuzes en niet door de capaciteit om te kiezen. Door dat te beweren verpak je je eigen morele doctrine in het begrip vrijheid.184

179 G. De Ruggiero, The History of European Liberalism, in: I. Carter, M.H. Cramer, H. Steiner (eds.), Freedom: A Philosophical anthology, 2007, blz. 35.

180 I. Kant, o.c., blz. 140. 181 L. Flam, Plato, Descartes, Kant, 1952, blz. 350. 182 Idem, blz. 351. 183 J.L. Snethlage, Kant, 1961, blz. 77. 184 Leszek Kolakowski, Over het alledaagse leven, 2000, blz. 15.


81

Kołakowski (althans de Kołakowski van de laatste jaren) kan zich niet verzoenen met de gedachte dat vrijheid meer is dan louter een vrije keuze- en handelingsmogelijkheid, terwijl Kant wél verder durfde te gaan en de vrijheid moreel durfde in te vullen. Kant verbindt het goede doen aan de vrijheid en bijgevolg is verzaken aan het goede ook een verzaken aan de vrijheid. “Moral evil is the pure will’s wholly unmotivated abandonment of its freedom [...] for it is in the evil choice that the will falls away from its freedom.185

” Deze directe verbinding tussen vrijheid en het goede doen, is één van de fundamentele pijlers van het positieve vrijheidsbegrip. Het is immers zo dat men de morele onverschilligheid van de negatieve vrijheid ontloopt. In de positieve vrijheidsvisie situeert de koppeling tussen vrijheid en het goede zich in het belang dat gehecht wordt aan het zinvol invullen van het menselijke bestaan. In de positieve vrijheidsvisie zal de aan drank verslaafde filosoof als onvrij gezien worden, zoals ook Kant dit zou doen op basis van de uitgesproken zinnelijke motivatie van het handelen van de dronken filosoof. De vrijheid van de dronken filosoof dient niet gezocht te worden in de keuze tussen de fles en de pen, maar in zijn vermogen om uit zijn pen en hoofd schitterende en diepzinnige gedachten te schudden.

3. Persoon en daad186

a) Kern en invloeden

Reeds in de voorgaande bladzijden heb ik het al gehad over de zelfverwerkelijking en hoe die onder andere bij de oude Grieken gekoppeld kan worden aan een positieve, morele invulling van de vrijheid. Hetzelfde kan gezegd worden van Osoba i czyn; één van de vele moraalfilosofische geschriften van Karol Wojtyła uit de periode van na Wereldoorlog Twee tot aan zijn uitverkiezing tot paus Johannes Paulus II. Het is een erg omvangrijk werk dat diverse thema’s aansnijdt die elk op zich interessant materiaal voor analyse vormen. Wanneer men het boek tot zijn essentie terugvoert dan kan men stellen dat Wojtyła met Osoba i czyn poogde om de dynamische relatie tussen (de menselijke) persoon en (de menselijke) daad bloot te leggen hetgeen gepaard ging met een erg uitvoerige betekenisanalyse van centrale begrippen uit het werk, zoals “persoon”, “mens”, “daad”, “vrijheid”, “bewustzijn”, en dergelijke. Doorheen het boek kan men verschillende invloeden van Wojtyła behoorlijk duidelijk onderscheiden. Vanzelfsprekend gaat grote invloed uit van het christendom en belangrijke christelijke filosofen. Zo verwijt Wojtyła Kant dat hij het bewustzijn een morele scheppende kracht heeft toegekend, terwijl de kracht van het bewustzijn zich volgens Wojtyła beperkt tot het ontdekken van de morele orde. Het individu ontdekt de morele orde; hij schept hem niet, omdat daarmee de relatie tussen individu en samenleving én tussen mens en God op de helling wordt gezet. De religieuze dimensie van deze kritiek van Wojtyła op Kant ontspruit vanuit zijn geloof in God als Schepper, zijn geloof in een God die wikt en beschikt en ten grondslag ligt aan de morele waarheid of objectiviteit. De mens kan enkel achterhalen wat reeds uitgedacht is. Het bestaan van een ware morele orde is voor Wojtyła, vanuit zijn christelijke geloof, onbetwist en dit morele objectivisme koppelt Wojtyła aan het afleiden van

185 C.M. Korsgaard, o.c., blz. 171. 186 In dit werk wordt gebruik gemaakt van een aantal zelf naar het Nederlands vertaalde citaten uit Osoba i czyn.


82

het behoren uit het zijn (hetgeen doorheen de geschiedenis van de filosofie toch een sterk aangevochten opvatting is).187

Het is ontegensprekelijk dat Wojtyła’s blik op mens en moraal getekend is door zijn christelijke geloof. Dit blijkt niet enkel uit zijn moreel objectivisme waaraan zijn geloof in God als Schepper ten grondslag ligt, maar ook uit de filosofen waarop hij graag terugvalt (Thomas van Aquino, Augustinus, etc.). Echter is het wel zo dat bepaalde passages uit Osoba i czyn van die aard zijn dat zij in niets doen vermoeden dat hier een toekomstige kerkvader aan het woord is. Hoewel het God is die wikt en beschikt, is het de mens die met zijn handelen het goede moet realiseren. Vandaar dat Wojtyła schrijft dat de structuur van het zelfbestuur en het zichzelf bezitten de basis vormen van moraliteit en dat de existentiële realiteit van moraliteit niet bestaat los van de menselijke daden.

188

In de antropologie en moraalfilosofie van Wojtyła zijn het dan ook misschien wel in de eerste plaats het menselijke handelingsvermogen en de menselijke verantwoordelijkheid die centraal staan (dit kan men afleiden uit Osoba i czyn, maar denk hierbij ook aan de studie Miłość i odpowiedzialność [Liefde en verantwoordelijkheid] die Wojtyła voor Osoba i czyn voltooide), waardoor deze moraal en antropologie een uitgesproken aansporend karakter hebben. Het is deze aansporing tot het goede doen – zoals men die ook in het werk van Jankélévitch kan lezen – die de betekenis uitmaakt van het denken van Wojtyła voorbij de grenzen van het religieuze geloof. Het religieuze geloof is dan wel essentieel in de ontwikkeling van Wojtyła’s denken geweest, maar is niet vereist om de moraalfilosofische meerwaarde van bepaalde aspecten van dat denken te erkennen.

Naast het christelijke geloof gaat ook duidelijk invloed uit van de fenomenologie waarnaar Wojtyła verschillende malen expliciet teruggrijpt. Deze invloed kan men kaderen in de bredere interesse voor de fenomenologie onder Poolse geestelijken die pakweg medio 20ste eeuw zijn opgeleid, nadat een eerdere generatie filosofen de fenomenologie in Polen had geïntroduceerd. Belangrijke namen van die eerste generatie uit de beginjaren van de 20ste eeuw waren Roman Ingarden – zelf leerling bij Husserl – en ook Władysław Tatarkiewicz en de bekende logicus Kazimierz Twardowski. Deze filosofen hebben een lans gebroken voor de fenomenologie in Polen en hebben de generatie die na hen kwam sterk beïnvloed. Wojtyła is daar een mooi voorbeeld van, maar ook Wojtyła’s geestesgenoot en vriend Józef Tischner. Deze was een leerling van Ingarden, promoveerde op Husserl en deed zelfs enige tijd in Leuven onderzoek naar Husserl. Gezien de fenomenologische inspiratie van Wojtyła is zijn Osoba i czyn wel eens – niet onterecht – omschreven als een personalistische “fenomenologie van de daad189

Ten derde kan men ook van een invloed van de oude Grieken en in het bijzonder van Aristoteles spreken. Inzake de zelfverwerkelijking heeft Wojtyła het immers over de potentie en de actualisatie van de mens, hetgeen natuurlijk uitgesproken aristotelisch is. Deze aristotelische inspiratie kan misschien zelfs gezien worden als een kernpunt uit de levensbeschouwing van Wojtyła, want niet toevallig herneemt Wojtyła (dan al paus Johannes Paulus II) in een reeks gesprekken met André Frossard – geboekstaafd in Wees niet bang – de

”.

187 K. Wojtyła, Osoba i czyn, 2000, blz. 191. 188 Idem, blz. 191-192. 189 H. Kochler, The Phenomenology of Karol Wojtyła, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 41, nr. 3, 1982, blz. 330.


83

idee van de mens als wezen met een niet voltooide finaliteit. In tegenstelling tot andere wezens is de mens eindig, maar niet geheel voltooid.190

Als laatste invloed kan ik niet anders dan Max Schelers naam laten vallen. Scheler is van een immens belang geweest in de genese van Wojtyła’s wereldbeschouwing. Wojtyła behaalde begin jaren ’50 een tweede doctoraatstitel dankzij een studie van Schelers ethiek en Schelers naam komt dan ook niet toevallig geregeld in Osoba i czyn voor; zij het dan veeleer in de voetnoten dan in de tekst zelf. Alleszins deelt Wojtyła met Scheler een niet aflatende oriëntatie op de mens en het Zijn. “Het is Scheler om de mens te doen. Niet de mens zoals hij door theoretische reflectie zichtbaar wordt, maar de concrete, voelende en handelende mens.

Het is overigens zo dat – wanneer men er andere teksten van Wojtyła op naslaat – de naam van Aristoteles, zoals die van Thomas van Aquino en Augustinus, steeds weer opnieuw opduikt hetgeen des te meer aantoont dat Aristoteles voor de ontwikkeling van Wojtyła’s denken van groot belang was.

191

Osoba i czyn is een erg omvangrijke studie en het is onmogelijk om het werk hier in zijn totaliteit te bespreken en te ontleden. Om niet verdwaald te raken in de rijkdom van het boek moet ik selectief zijn en dus in zekere zin toch afbreuk doen aan de volheid van het werk. Ik zal me daarom toespitsen op het vierde hoofdstuk van Osoba i czyn over de zelfverwerkelijking, omdat dit hoofdstuk in menig opzicht als sleutelhoofdstuk van het boek beschouwd kan worden. Wojtyła geeft dit ook zelf aan door te stellen dat alle essentiële problemen die hij in zijn boek behandelt, samenkomen in de persoonlijke vervolmaking in de daad. Het is de vervolmaking middels het stellen van een daad waaruit voor Wojtyła de dynamische relatie en cohesie tussen daad en persoon het best blijkt en het is net de analyse van deze dynamische relatie die centraal staat in Osoba i czyn.

” Ook de menselijke verantwoordelijkheid en solidariteit zijn bij Scheler erg belangrijk en het is niet moeilijk om zich de aantrekkingskracht van Scheler op Wojtyła in te beelden. Zelfs de relatie tussen persoon en daad is door Scheler zelf expliciet uitgedacht, waarbij Scheler net als Wojtyła een erg dynamisch mensbeeld schetst.

192

Waar ik geen aandacht aan kan besteden, is de zorgvuldige analyse van het bewustzijn door Wojtyła. Echter past ook deze analyse binnen het breder raamwerk van het belang van de zelfverwerkelijking in Osoba i czyn, want Wojtyła koppelt het bewustzijn, het subject en de zelfkennis (allen sterk aan elkaar gerelateerd) expliciet aan de zelfverwerkelijking waarbij de zelfreflecterende activiteit van het bewustzijn die aan de grondslag ligt van de ervaring van het subject door zichzelf een onderdeel is van de zelfverwerkelijking. “Self-reflection cannot be a formal representation of the acts of consciousness in their specific structure, but must be viewed within the global context of the active self-realization of the person.

193

” Dit onderstreept hoe de diverse thema’s die Wojtyła aansnijdt in Osoba i czyn inderdaad samenkomen in de problematiek van de zelfverwerkelijking en legitimeert mijn focus op het vierde hoofdstuk van het desbetreffende boek met betrekking tot onderhavig werk.

190 A. Frossard, Wees niet bang, 1983, blz. 112-115. 191 R. Bakker, De geschiedenis van het fenomenologische denken, 1969, blz. 132. 192 K. Wojtyła, o.c., blz. 192. 193 H. Kochler, o.c., blz. 331.


84

b) De dynamiek van de zelfverwerkelijking

Het bondige uitgangspunt van hoofdstuk vier van Osoba i czyn is dat het stellen van een daad zorgt voor persoonlijke vervolmaking. Echter is dit uitgangspunt lang niet zo eenvoudig als op het eerste gezicht misschien wel lijkt. Wat is immers een daad en wat is een persoon? Op deze vragen geeft Wojtyła een uitvoerig antwoord in de eerste hoofdstukken van zijn boek en naarmate hoofdstuk vier vordert, wordt ook weer duidelijk wat er achter dit bondige uitgangspunt schuilgaat: een gewichtig kluwen waarin moraliteit, vrijheid, zelfverwerkelijking, persoon en daad op onlosmakelijke wijze met elkaar verbonden zijn en elkaar mogelijk maken. Op de vraag waarom de zelfverwerkelijking voor Wojtyła zo belangrijk is, moeten verschillende antwoorden gegeven worden. Ten eerste is het zo dat de zelfverwerkelijking voor Wojtyła het beste bewijs is van de ware menselijke hoedanigheid als te voltooien potentie. “Alleen al het verwezenlijken van zichzelf laat ons toe om te denken over de menselijke persoon als een potentieel en niet volledig geactualiseerd zijn.194

Ten tweede is de zelfverwerkelijking waarmee de persoon zich actualiseert via de daad de grondslag voor de existentiële, ontologische realiteit van moraliteit. De daad waarmee dit gebeurt, kan enkel de goede daad zijn. Door te kiezen voor het kwade verwerkelijkt de mens zichzelf niet.

” In dit opzicht is de zelfverwerkelijking dus belangrijk voor ons begrip en onze kennis van de mens en zijn bestaansconditie.

Want ontologisch is elke daad een zekere verwezenlijking van een persoon. Axiologisch gezien is de genoemde verwezenlijking enkel een verwezenlijking door het goede, daar waar zij door kwade moraal tot op zekere hoogte een niet-verwezenlijking is.195

Zo ziet men dat de zelfverwerkelijking een bouwsteen voor de realiteit van moraliteit is en dat de moraliteit zelf eveneens een bouwsteen van de zelfverwerkelijking vormt. Dergelijke bilaterale en zelfs multilaterale afhankelijkheidsrelaties zijn typerend voor de mensen levensbeschouwing zoals die in Osoba i czyn wordt vertolkt. Dit kan men ook zien in de meerzijdige rol die de vrijheid erin speelt als waarde en voorwaarde. Enerzijds vertolkt Wojtyła een positieve vrijheidsvisie waarin de vrijheid onlosmakelijk in het goede wordt gesitueerd en niet op de breuklijn tussen goed en kwaad waar de mens voor keuzes staat. De vrijheid is onderworpen aan de morele waarheid en het is pas wanneer de mens zich overgeeft aan deze waarheid en zichzelf en zijn vrijheid daaraan onderwerpt dat zowel hijzelf als de vrijheid waarlijk vrij zijn. Deze overgave is een simultane zelfdeterminatie en onderwerping. Vrijheid en de morele waarheid moeten als het ware harmonieus in elkaar verenigd worden.

196

Anderzijds beschouwt Wojtyła de vrijheid als een voorwaarde om goed of slecht te kunnen zijn. Hierin gaan twee opvattingen schuil: de opvatting dat de menselijke vrijheid de grondslag vormt voor de menselijke dwaling en de opvatting dat het goede niet mogelijk is daar waar niet vrijheid, maar dwang heerst. “Het verwezenlijken wordt gerealiseerd op basis

194 K. Wojtyła, o.c., blz. 197. 195 Idem, blz. 197. 196 Idem, blz. 199-200.


85

van de zelfbeschikking, dus de vrijheid.197” Ook hier weer vindt men de idee terug dat er uit de verplichting geen morele verlichting volgt en dat de vrijheid “ten grondslag aan de moraal ligt198”, zoals Wojtyła ook in zijn gesprekken met Frossard verdedigt. Wojtyła plaatst dan ook vraagtekens bij de mogelijkheid van een harmonieuze convergentie tussen vrijheid en morele waarheid door middel van dwang. Deze convergentie – of overgave aan de morele waarheid – wordt net bemoeilijkt door dwang of bevel waarmee de bevrijding van de vrijheid en de persoon onmogelijk wordt.199

Uit dit alles volgt dus een zeer complex kluwen van afhankelijkheidsrelaties. De zelfverwerkelijking realiseert de moraliteit, maar de moraliteit is nodig om van zelfverwerkelijking te kunnen gewagen. De vrijheid is nodig om de zelfverwerkelijking en dus de moraliteit te realiseren, maar tevens is de vrijheid ondergeschikt aan de morele waarheid. En daarmee is de kous nog niet af. Zo wil ik nog ten eerste toevoegen dat de zelfverwerkelijking in de menselijke daad wordt gerealiseerd waarmee de menselijke persoon zijn eigen potentie actualiseert. Ten tweede komt ook de menselijke gelukzaligheid in het spel, want in de zelfverwerkelijking ligt voor Wojtyła ook het grote geluk van de mens besloten. “Zichzelf verwezenlijken en gelukkig zijn, zijn bijna identiek. Zichzelf verwezenlijken is het genoemde goede verwerkelijken, waardoor de mens als persoon goed wordt en goed is.

200

Nadat Wojtyła ook de menselijke gelukzaligheid in het spel heeft gebracht, grijpt hij nogmaals terug naar de vrijheid en benadrukt hij nogmaals hoe belangrijk deze vrijheid als waarde en voorwaarde is. De gelukzaligheid is niet gelijk aan de beschikbaarheid van de vrijheid. De vrijheid alleen is niet voldoende om de mens gelukkig te maken, want deze vrijheid alleen is niet voldoende voor de zelfverwerkelijking. Deze zelfverwerkelijking is immers pas mogelijk door de creatieve eenheid van morele waarheid (het goede) en vrijheid – uit vrijheid – en daardoor is ook de menselijke gelukzaligheid pas mogelijk door de vervolmaking van de vrijheid door middel van de overeenstemming met het goede.

”

201

Zo kan men vaststellen dat het verwerkelijken van zichzelf een verwerkelijken van de vrijheid is en een verwerkelijken van het goede én dat dit verwerkelijken van zichzelf en van de vrijheid alleen maar kan via een morele invulling. Onmiskenbaar is het mensbeeld van Wojtyła uitgesproken dynamisch en in die dynamiek koppelt Wojtyła de vrijheid aan het goede. De vrijheid moet ethisch ingevuld worden om werkelijk vrij te zijn. De werkelijke vrijheid situeert zich dus niet op het breukpunt tussen goed en kwaad, maar situeert zich reeds voorbij het moment van de keuze in het goede. Het mag voor de lezer duidelijk zijn dat ik Wojtyła hiermee beschouw als een filosofische metgezel in het verzet tegen het oblomovisme, het nietsdoen, de verspilling, het teloorgaan van het moment en de morele onverschilligheid ten aanzien daarvan vanwege de negatieve vrijheid. Wie verzaakt aan de zelfverwerkelijking, zoals Oblomov en de weekdierachtige mens dat doet, verzaakt aan de realisatie van de ware vrijheid. Bijgevolg kan men Oblomov niet waarlijk vrij noemen.

197 Idem, blz. 199. 198 A. Frossard, o.c., blz. 120. 199 K. Wojtyła, o.c., blz. 208-209. 200 Idem, blz. 216. 201 Idem, blz. 217.


86

c) Wojtyła en de vrijheid

Ter afronding wil ik nog kort stilstaan bij de manier waarop Wojtyła de opvattingen uiteengezet in Osoba i czyn ook na zijn uitverkiezing tot paus trouw is gebleven en de manier waarop hij de vrijheid is blijven beschouwen als een gegeven dat zich bevindt voor en voorbij de keuze tussen goed en kwaad. De vrijheid is voor Wojtyła altijd een onderwerp van reflectie geweest en zoals Berdjajev ooit benadrukte dat de vrijheid “zijn thema” was, zo ook heeft Wojtyła verklaard dat de vrijheid hem altijd heeft beziggehouden.

U vraagt dus: wat is vrijheid? Ik ook. Ik heb me die vraag van mijn jeugd gesteld en ik heb lang naar het antwoord gezocht. Al de tijd dat ik studeerde, “de mens leerde” en “op mezelf werkte202” (dat is een gangbare uitdrukking in het Pools), heb ik helemaal niet gemerkt hoezeer het thema van de vrijheid in het middelpunt van mijn ervaringen en overwegingen stond.203

Deze vrijheid, die voor Wojtyła dus erg belangrijk is geweest, situeerde hij uitdrukkelijk voorbij de vrije keuzemogelijkheid en voorbij de negatieve vrijheid. Dit deed hij zowel in Osoba i czyn als tijdens zijn pontificaat, want wat Wojtyła op sommige momenten bijvoorbeeld zegt in zijn gesprekken met André Frossard (slechts in mindere mate gaat dit ook op voor de gesprekken met Vittorio Messori zoals die in Over de drempel van de hoop zijn weergegeven), zou niet misstaan in Osoba i czyn. Zo maakt hij aan Frossard duidelijk dat de vrijheid weliswaar getypeerd kan worden als een vrije keuzemogelijkheid, maar dat dit allerminst een onderscheiden in de diepte is. Wil men doordringen tot de ware kern van de vrijheid dan moet men de vrijheid ethisch invullen en moet men zichzelf en de vrijheid afhankelijk maken ten aanzien van de morele waarheid. Slechts uit die afhankelijkheid volgt de ware onafhankelijkheid van het individu.

204

De lezer merkt natuurlijk op dat het hier weer draait om de harmonieuze onderschikking van de vrijheid in en ten aanzien van de morele waarheid. Voor Wojtyła is het ook deze idee die Christus wilde verwoorden met de uitspraak “Gij zult de waarheid kennen en de waarheid zal u bevrijden.” In het morele goede situeert zich de bevrijding van de vrijheid en de mens en het is pas wanneer de mens de morele waarheid (het goede) kent en er zich voor openstelt dat we tot een diepere vrijheid komen. Wat eveneens in de gesprekken met André Frossard terugkomt uit Osoba i czyn is de aristotelische actualisatie en de dynamiek van de menselijke persoon.

De dynamiek van de menselijke vrijheid, erfgoed van elke mens. Die vrijheid is tegelijkertijd een gave en plicht. De mens is in zijn vrijheid voor zichzelf een taak die vervuld moet worden. Juist in die vrijheid, op dat terrein, moet hij zichzelf onophoudelijk “veroveren”.205

Steeds weer draait het bij Wojtyła om het “vervullen”, het “vervolmaken”, het “veroveren”, het “verwerkelijken” en niet eenmalig, maar steeds weer opnieuw en onophoudelijk, want de

202 “Op zichzelf werken” is wat ongelukkig vertaald door Ed Herkes. Inderdaad gaat het hier om een bestaande en veel gebruikte Poolse zegswijze, zoals de vertaler zelf aangeeft, maar “nad sobą pracować” kan beter vertaald worden als “aan zichzelf werken” of “zichzelf verbeteren en bijsturen”. 203 A. Frossard, o.c., blz. 119. 204 Idem, blz. 119-121. 205 Idem, blz. 119.


87

onvoltooidheid maakt net deel uit van de bestaansconditie van de mens. Dit heeft Wojtyła veelvuldig benadrukt in een tijdspanne die verschillende decennia bestrijkt; zowel voor als tijdens zijn pontificaat. Ik benadruk dit niet om de lof te zingen over de standvastigheid van Wojtyła en in de eerste plaats ook niet om een vollediger beeld van Wojtyła als filosoof te krijgen. Ik benadruk dit in de eerste plaats om aan de lezer duidelijk te maken dat de uitspraken van Wojtyła in Osoba i czyn over de vrijheid niet zomaar terloopse opmerkingen zijn waaraan niet al te veel gewicht toegekend moet worden, maar dat deze uitspraken net het resultaat zijn van een jarenlange bezinning en stammen uit de kern van de levensvisie van Wojtyła. Tegenover de vrijheid die zich in en met de morele waarheid harmoniseert, plaatst Wojtyła een erg somber beeld van een tegengestelde vrijheidsvisie hetgeen natuurlijk de noodzaak van een moreel ingevulde vrijheid illustreert. Wanneer men de vrijheid ontkoppelt aan de morele waarheid, dan bekomt men een egoïstische en asociale vrijheid waarin ieder maar normloos handelt naar eigen goeddunken en waardoor de ander een hel wordt voor mezelf (de paus citeert hier zelf expliciet Sartre) en waarmee we ons haast begeven naar een onleefbare natuurstaat. De vrijheid om te doen en laten wat men wil, waarbij geen andere maatstaven het menselijk handelen normeren of sturen, kan op het eerste gezicht het summum van vrijheid lijken, maar uiteindelijk zal het de mens toch tot slaaf maken.206

Ook in gesprekken met Vittorio Messori waarschuwde Wojtyła voor een dergelijke invulling van de vrijheid; gespeend van elke morele inhoud.

“Dan kan die vrijheid gevaarlijk blijken [...] Tegen dat gevaar heeft Kant gestreden; en achter hem hebben zich ook Max Scheler en allen die na hem die ethiek der waarden hebben gedeeld, geschaard.207

Hiermee wordt andermaal mooi de plaats en het belang van de positieve, morele invulling van de vrijheid in Wojtyła’s levensbeschouwing duidelijk gemaakt en gezien dit belang ook de plaats van Wojtyła in deze uiteenzetting. Het is overigens opvallend hoe zowel bij Kant als bij Wojtyła onderwerping en vrijheid samengaan. Bij Kant opent de onderwerping uit achting voor de morele wet de poorten van de vrijheid en bij Wojtyła is de vrijheid ondergeschikt aan de morele waarheid waarbij het zich onderwerpen aan die waarheid en het zich afhankelijk maken van die waarheid de mogelijkheid van ware onafhankelijkheid en vrijheid insluiten. Door de vrijheid aan het goede te koppelen, lijken we de vrijheid te begrenzen, maar in wezen openen we haar deuren. We lijken haar te vernauwen, maar in wezen proberen we haar te verdiepen.

”

206 Idem, blz. 136-137. 207 V. Messori (ed.), Over de drempel van de hoop, 1994, blz. 179.

Deel 3 – Hoofdstuk VII: De autonomie en de fundering van het goede

88

Hoofdstuk VII: De autonomie en de fundering van het goede

1. De autonomie en de vrijheid a) Wat is autonomie?

Als tweede pijler van mijn positief vrijheidsbegrip schuif ik de autonomie naar voren. Dit kan misschien wat verwarrend lijken, omdat we in het vorige hoofdstuk gezien hebben dat bij Kant autonomie, zelfdeterminatie en positieve vrijheid tot op erg grote hoogte onderling inwisselbare termen zijn. Daardoor zou het kunnen lijken dat alles in verband met autonomie al in het vorige hoofdstuk gezegd zou moeten zijn. Om verwarring te vermijden, is het belangrijk om voor ogen te houden dat, hoewel ik graag een beroep doe op Kants inzichten, mijn eigen invulling van positieve vrijheid toch verschilt van die van Kant hetgeen zich onder andere vertaalt in een andere invulling van het begrip “autonomie” waarbij autonomie en positieve vrijheid niet zomaar inwisselbaar zijn en waarbij autonomie een essentieel constituerend deel is van de positieve vrijheid. Indien ik in het vorige gedeelte al heb moeten uitweiden over Kants autonomie – wat betreft de passages over het zelfbestuur – dan komt dit natuurlijk door het hechte kluwen van vrijheid, het goede en autonomie bij Kant. Verdere precisering van wat ik onder autonomie versta, is nu vanzelfsprekend vereist, want autonomie is een begrip dat doorheen de tijd al talloze betekenissen heeft gekregen: “meanings as diverse as self-governce, liberty rights, privacy, individual choice, freedom of the will, causing one’s own behavior, and being one’s own person.208” Beauchamp en Childress stellen in hun bio-ethisch standaardwerk dat vrijwel alle theorieën inzake autonomie voorschrijven dat autonomie steunt op de afwezigheid van externe, heteronome, verdrukkende invloeden en de aanwezigheid van het vermogen tot doelgericht handelen. Hoewel Beauchamp en Childress reeds sterk bekritiseerd zijn inzake hun bio-ethische opvattingen (de bio-ethiek is natuurlijk een discipline die heden ten dage razendsnel evolueert samen met de medische wetenschap en zelfs los van die evolutie een bijzonder moeilijke discipline is), kan men toch nog steeds terugvallen op de theoretische grondslagen van hun befaamde Principles of Ethics. Vandaar dat ik autonomie in essentie ook beschouw als de afwezigheid van externe dwang en de aanwezigheid van het vermogen tot doelgericht handelen, zoals de meeste theorieën volgens Beauchamp en Childress doen. Zelf onderscheiden Beauchamp en Childress drie componenten van autonomie (intentionaliteit, begrip en de afwezigheid van controlerende invloeden) en inderdaad is die aanvulling middels het begripsvermogen belangrijk, omdat iemand intentioneel kan handelen zonder over voldoende begrip van de consequenties van zijn handelingen te beschikken. Net dit gebrekkige begrip legt dan een rem op de autonomie van de actor.209

Alleszins draait autonomie om iets dat er moet zijn (een capaciteit) en iets dat er niet moet zijn (een heteronome rem). Dit hangt nauw samen met wat men ook wel eens interne en externe belemmeringen noemt. De externe belemmeringen zijn te beschouwen als de

208 T.L. Beauchamp en J.F. Childress, Principles of biomedical Ethics, 2001,blz. 58. 209 Idem, blz. 58-59.


89

aanwezigheid van externe, verdrukkende invloeden (bvb. politieke of sociale dwang) terwijl de interne belemmeringen wijzen op een onvermogen tot het overzien en sturen van handelingen en gevolgen (bepaalde psychische aandoeningen, verslavingen,...). In het eerste geval kan men spreken van een mogelijkheid (opportunity) en in het tweede geval van een vermogen (ability).210

De pijlers van de autonomie zijn dus de mogelijkheid en het vermogen. Wanneer één van deze ontbreekt, is een autonome handeling uitgesloten. Hierover zullen de meeste theoretici het grotendeels eens zijn, hoewel zij tegelijkertijd lijnrecht tegenover elkaar kunnen staan, omdat de grenzen van zowel vermogen als mogelijkheid nog bepaald moeten worden. Zo zullen de meningen verdeeld zijn wat betreft de mate waarin een alcoholicus als onvermogend gezien moet worden of zullen de meningen verdeeld zijn wat betreft de mate waarin men over de mogelijkheid tot autonoom handelen beschikt inzake levensbeëindiging in een land waar euthanasie bij wet verboden is.

b) De positieve vrijheid en de autonomie

Nu de – in grote mate algemeen erkende – pijlers van de autonomie aangegeven zijn, valt iets merkwaardigs op: de “mogelijkheidsvoorwaarde” van autonomie doet sterk denken aan datgene dat men traditioneel onder negatieve vrijheid verstaat, namelijk de afwezigheid van externe inmenging die de bewegingsruimte van het individu beknot. Gezien de autonomie een essentiële pijler is voor de positieve vrijheid (niet enkel in mijn opvatting van positieve vrijheid) is daarmee ook de negatieve vrijheid in een positieve vrijheid ingesloten. “Autonomie omvat deels de negatieve vrijheid211

Wat hier nu al van belang is, is dat de positieve vrijheid de negatieve vrijheid omsluit, terwijl dit omgekeerd niet het geval is. Misschien zal dit voor de aanhangers van de negatieve vrijheid niet gebeuren in de mate waarin zij dat wensen, maar alleszins is het domein waarin men vrij is van externe dwang in een positieve vrijheidsvisie als fundamentele waarde erkend. De positieve vrijheid kan dus garant staan voor negatieve vrijheid, maar omgekeerd is het veel moeilijker om aan de eisen van de positieve vrijheid tegemoet te komen door middel van een negatieve vrijheidsvisie. Nochtans zijn er doorheen de tijd verschillende pogingen ondernomen om via een negatieve vrijheid ook inmenging en restricties in rekenschap te brengen. Echter dient men zich dan steeds af te vragen of men dan nog met een negatieve vrijheid te maken heeft, zoals ook Hans Blokland heeft opgemerkt inzake Berlins pogingen

”, bevestigt ook Hans Blokland, hoewel hij aangeeft dat autonomie niet geheel gelijkgesteld kan worden aan de negatieve vrijheid, omdat autonomie omvattender is (naast de mogelijkheid, ook het vermogen) in die zin dat autonomie een exercise-concept is, terwijl negatieve vrijheid beperkt blijft tot de mogelijkheid. Dit impliceert dat wanneer men de positieve vrijheid verdedigt, men onder de vlag van het autonomieprincipe ook opkomt voor negatieve vrijheid. De geringschatting van het belang van de autonomie in de positieve vrijheid (door de aanhangers van een louter negatieve vrijheid), is één van de belangrijkste redenen waardoor de positieve vrijheid vaak zo vurig is aangevallen met zware termen als “totalitarisme” en “paternalisme”. Hier kom ik later dan ook nog uitgebreid op terug.

210 R.E. Flathman, The Philosophy and Politics of Freedom, 1987, blz. 88. 211 H. Blokland, o.c., blz. 122.


90

om aan de positieve verzuchtingen tegemoet te komen met een modificatie van de negatieve vrijheid. Hetzelfde kan gezegd worden van de verdienstelijke pogingen van Richard E. Flathman die in de jaren ’80 de idee heeft verdedigd dat het onderscheid tussen positieve en negatieve vrijheid opgeheven moet worden, omdat een gemodificeerde negatieve vrijheidsvisie beide vrijheidsvisies kan omvatten en vervangen. Dit hoopte Flathman – hierin terugvallend op Joel Feinberg die eveneens in de jaren ’80 poogde de positieve vrijheid te vervangen door een omvattende negatieve vrijheid – te doen door middel van het erkennen van interne remmingsfactoren ten aanzien van de vrijheid. “Certain ‘internal’ forces ‘enslave’ the persons who experience them.212

De autonomie van de positieve vrijheid is dus moreel niet neutraal, zoals de positieve vrijheid in haar geheel niet neutraal is. De autonomie verwijst naar “het meester zijn over zichzelf”. De woordgroep “meester zijn over zichzelf” is hier erg goed van toepassing, omdat dit niet louter impliceert dat ik kan stipuleren wat ik wil, waar ik het wil en wanneer ik het wil, maar ook een notie van vaardigheid en bekwaamheid inhoudt. Wie meester is over zichzelf, is iemand die zichzelf bekwaamt in zichzelf en het leven. Hier ziet men dus weer hoe de positieve vrijheid onlosmakelijk verbonden is met de idee van de zelfontwikkeling; met de idee van de geknevelde mens die zijn ketens afwerpt en tot wasdom komt. In die morele betrokkenheid onderscheidt autonomie zich ook van autarkie en het is belangrijk om beide begrippen niet te verwarren, zoals Stanley I. Benn in zijn boek A Theory of Freedom duidelijk naar voren brengt. Men kan van mensen zeggen dat zij autarkisch en zelfvoorzienend zijn en tegelijkertijd dat zij verachtelijk en corrupt zijn, zonder dat hier van een tegenstrijdigheid

” Onder deze interne krachten verstaat hij mentale stoornissen en ziekten en daarmee wordt het meteen duidelijk waarom ook deze poging om de positieve vrijheid te vervangen door een negatieve faalt. Is het immers niet eerder evident dan verheugend dat aanhangers van een negatieve vrijheid ook vraagtekens plaatsen bij de vrijheid van een psychisch gestoorde? Het in rekenschap brengen van enkele neurologische, psychische of andere medische factoren in de evaluatie van de vrijheid van een persoon (dit gebeurt in de rechtspraak bij elke zaak) kan een positieve vrijheid niet vervangen. Wat de positieve vrijheid net typeert, is dat in de evaluatie van het vermogen (niet de mogelijkheid) van de actor niet enkel op basis van medische gronden bezwaren aangetekend kunnen worden. Het is ook op basis van morele gronden, door de koppeling tussen vrijheid en het goede, dat men in een positieve vrijheidsvisie de vrijheid van een actor beoordeelt. In een positieve vrijheidsvisie wordt de psychisch gestoorde natuurlijk ook als onvrij beschouwd, maar waar het om draait, is dat met een positieve vrijheidsvisie de vrijheid in de eerste plaats moreel wordt afgebakend en niet louter medisch. Nergens lijkt Flathman bereid om de vrijheid op dergelijke wijze ethisch in te vullen (het erkennen van de onvrijheid van psychisch gestoorden is daar alvast het middel niet toe) en zelfs indien hij dit wel zou zijn, dan zou men simpelweg niet langer met een negatieve vrijheid te maken hebben. Hoewel Flathman overtuigd is van het tegendeel, bewijst zijn theorie andermaal dat de negatieve vrijheid op geen enkele manier een positieve vrijheid kan vervangen en op geen enkele manier een afdoende antwoord kan vinden op haar intrinsieke zwakten.

212 R.E. Flathman, o.c., blz. 89.


91

sprake is. Dit is anders met autonomie. “Autonomy, by contrast, is an excellence.213

Wanneer ik dit kort nog even terugkoppel aan Oblomov, dan ben ik door dit onderscheid nog meer geneigd om Oblomov een onvrij man te noemen. Oblomov zou men autarkisch kunnen noemen gezien zijn betrekkelijk gunstige uitgangspositie. Mensen wier bestaan niemand tot nut strekt en schittert in leegte hoewel deze mensen zelfvoorzienend zijn, kan men gerust autarkisch noemen. “Their existence may give no one satisfaction, not even, perhaps, themselves.

” Een uitmuntendheid gericht op het meester zijn over zichzelf.

214

” Van zulke mensen kan men echter niet beweren dat zij autonoom zijn, omdat zij louter autarkisch zijn en dus ook niet dat zij uitmunten in een meesterschap over zichzelf. Bijgevolg is Oblomov – door het ontbreken van dit meesterschap – geen vrije man, maar een arme drommel in wiens leven een externe interferentie niet afgehouden kan worden door terug te vallen op een autonomie die hij toch niet lijkt te bezitten.

2. De autonomie en het goede a) Kant

Tot nu toe heb ik aangegeven dat de autonomie in een positieve vrijheidsvisie, zoals in dit werk naar voren geschoven, erg belangrijk is, maar heb ik nog niet voldoende aangetoond waarom dit zo is. Ter verklaring van de grote waarde van de autonomie moet ik de rol van de autonomie als voorwaarde onderstrepen. In mijn visie is autonomie een essentiële waarde, omdat het ook een essentiële voorwaarde is: een voorwaarde om het goede en de vrijheid überhaupt mogelijk te maken. Hierin volg ik de kantiaanse gedachte dat het goede enkel autonoom gefundeerd kan zijn. Wie een handeling niet op autonome gronden stelt, kan middels die handeling niet getuigen van zijn morele aard. Wie een bedelaar geld toestopt, omdat deze agressief overkomt en in de hoop hem te sussen, getuigt niet van zijn bekommernis om de armen. Wie betaalt voor de ziekenzorgen van zijn medemens enkel en alleen, omdat hij daartoe van overheidswege toe verplicht is, getuigt niet van een bekommernis om de zieken. Zo kan men talloze goede daden bedenken die niet getuigen van de morele bekommernis van de actor. Zoals reeds gezegd, is Kant in dit besef erg belangrijk geweest, doordat hij voor de autonomie een belangrijke plaats in zijn moraal heeft voorbehouden. Dit ziet men met betrekking tot de fundering van de moraal en in het belang dat Kant hecht aan de zelfdeterminatie van de wil. Kants positieve vrijheid is “the ability of pure reason to be practical, to determine the will apart from the influence of sensibility.215

213 S.I. Benn, A Theory of Freedom, 1988, blz. 176.

” Kants idee van de autonomie wordt andermaal erg goed uitgewerkt in zijn Kritik der praktischen Vernunft en ook in zijn Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Bij Kant zijn autonomie, het goede en vrijheid onlosmakelijk met elkaar verbonden: het ene is onmogelijk zonder het andere. De vrijheid bestaat namelijk pas in de zedelijkheid en deze is pas zedelijk, wanneer zij autonoom gefundeerd wordt. Beide principes (de koppeling van het goede met de vrijheid en de autonomie) spelen in mijn positief vrijheidsbegrip nog steeds een cruciale rol. Merkwaardig aan het positief

214 Idem, blz. 175-176. 215 A.D. Rosen, o.c., blz. 42.


92

vrijheidsbegrip is dat deze autonomie niet impliceert dat externe inmenging niet gerechtvaardigd kan zijn. Daardoor kan men de indruk krijgen dat men het met de autonomie toch niet zo nauw neemt in de positieve vrijheidsvisie. Wanneer ik weer naar het voorbeeld van de dronken filosoof teruggrijp, zal echter duidelijk worden waarom dit niet het geval is. Kant zal de dronken filosoof niet vrij noemen, omwille van de zinnelijke drijfveer achter diens handelen. Doordat het goede, de vrijheid en autonomie bij Kant onlosmakelijk verbonden zijn, zal men ook niet kunnen beweren dat de dronken filosoof zichzelf autonoom aan het bepalen is. Vandaar ook dat men de legitimiteit van de verplichting om van de drank te blijven niet gratuit onderuit kan halen door zich te beroepen op een vermeende inbreuk op de autonomie van de dronken filosoof. Dit alles kan dan weer moeilijk verzoenbaar lijken met wat Kant gezegd heeft over de idee dat iedereen zelf mag bepalen hoe hij gelukkig wil zijn zonder daarbij de vrijheid van anderen om dit te doen te schenden. Zolang ik niemand belemmer in zijn eigen zoektocht naar geluk, mag ik mij de pleuris drinken. Echter heeft Alan D. Rosen gewezen op een achterpoortje in Kants opvatting hierover, waardoor het toch gelegitimeerd is om in te grijpen wanneer iemand zichzelf schade toebrengt. Dit achterpoortje bestaat hierin dat iemand zichzelf misschien geen onrecht kan aandoen, maar via zichzelf wel anderen onrecht kan aandoen. Om te verhinderen dat de vrijheid van deze anderen aangetast wordt, kan men inmenging wel rechtvaardigen.216

Dit lijkt natuurlijk een mooie, kunstmatige uitweg, maar voldoet toch niet helemaal aan de verwachtingen die men kan hebben ten aanzien van de positieve vrijheid zoals ik die hier opvat. Hierin is immers gesteld dat een individu zichzelf wel degelijk onrecht kan aandoen en daardoor wel degelijk tegen zichzelf beschermd kan en moet worden: niet omwille van de anderen, maar omwille van zichzelf. Ik heb Oblomov niet willen wakker schudden om aan het bestaan van anderen kleur te geven, maar om zijn eigen bestaan invulling te geven. Bovendien is het zo dat Kant het alcoholprobleem van de dronken filosoof om intrinsieke redenen zou veroordelen op basis van de niet rationele handelingsgronden en niet op basis van de gevolgen van de handelingen voor derden. De morele verwerping van een handeling laten afhangen van de gevolgen die deze handeling zal hebben, is helemaal niet op zijn plaats in de anticonsequentialistische kantiaanse filosofie. Hoewel Rosen zinnige dingen zegt over Kant, gaat hij hier heel kort door de bocht. Net als Kant wijs ik het drankprobleem van de filosoof niet af door te kijken naar derden, zoals ik ook Oblomov niet veroordeel voor het leed dat hij anderen aandoet. De morele verwerping vloeit uit de handeling zelf. Het is gerechtvaardigd om Oblomov uit zijn bed te sleuren omwille wat hij aanricht (aan zichzelf), ongeacht of Stolz of Olga er ook gelukkiger door zouden worden.

Het belang dat Kant trouwens aan de autonomie hecht, heeft aanleiding gegeven tot vele misinterpretaties. Eén daarvan is bijvoorbeeld dat God bij Kant dood zou zijn; een bewering waarvan ik reeds eerder heb getoond dat zij volledig verkeerd is. In de Kritik der praktischen Vernunft staat – en dit is geen onbelangrijke passage! – immers letterlijk geschreven dat het moreel noodzakelijk is om het bestaan van God aan te nemen.217

216 Idem, blz. 17-18.

Een andere misvatting is dat Kant neerkijkt op de menselijke emoties als motor van het menselijke handelen. In het boek Emotion van Dylan Evans wordt Kant bijvoorbeeld verweten de negatieve kijk op emoties in

217 I. Kant, Kritiek der praktische rede, 2006, blz. 175.


93

de westerse wereld te hebben aangemoedigd, maar “Kant loochent niet het belang van de gevoelens en emoties voor de daden. Hij aanvaardt hen alleenlijk niet als criteria om te oordelen of een daad goed of slecht is.218” De Duitse dichter Friedrich Schiller heeft dit spottend beschreven in zijn gedicht De filosofen, waarin de dichter schrijft hoe hij zijn vrienden helpt en dit graag doet en daar genoegen in schept om daarna getroffen te worden door een wroeging omdat hij niet “deugdzaam” zou zijn. Immers, redeneert Schiller: is diegene die om zichzelf te plezieren een ander helpt, wel deugdzaam volgens Kant?219

Inderdaad heeft Kant het verwijt gekregen een rigoureuze ethiek te hebben gebouwd door zijn strikte visie op de autonome funderingsgrond van het goede. Echter heeft dit eerder te maken met de wijze waarop Kant de autonomie invulde en niet zozeer met de koppeling tussen autonomie en het goede. Vandaar ook dat ik deze idee kan overnemen, zonder dat ik in het minst van een rigoureuze ethiek beschuldigd kan worden waarin mensen haast bovenmenselijk goed moeten zijn.

b) De verlichting en de autonomie

Het belang van de autonomie voor het goede, zoals Kant dat heeft aangetoond, is ongetwijfeld één van de grote verdiensten van Kant en dan ook een essentieel element in Kants denken. Verkeerdelijk neemt men wel eens aan dat het beklemtonen van het belang van de autonomie in de fundering van het goede niet enkel een typisch kantiaanse gedachte is, maar een idee die kenmerkend is voor “de verlichting”. Zo schrijft Ulrich Im Hof het volgende: “Het was eigen aan de beweging van de verlichting de mensen met overtuigende argumenten te ‘verlichten’, te wachten tot zij zich uit zichzelf [eigen cursivering] door de rede lieten leiden.220

Hiermee kan ik om verschillende redenen niet akkoord gaan. Eerst en vooral kan men in geen geval spreken van “de verlichting” in Europa of van “dé beweging van de verlichting”, maar van een verlichting voor elk Europees land afzonderlijk. Zowel de verschillen binnen als tussen de Europese landen waren te groot om van één beweging te spreken. Binnen Frankrijk bijvoorbeeld moest Voltaire niet veel weten van het preromantische denken van Rousseau.

”

221

Anderzijds – over de landsgrenzen heen – ziet men bijvoorbeeld dat de Poolse verlichting

222

218 L. Flam, o.c., blz. 349-350.

lange tijd uitgesproken anti-kantiaans was en Polen daardoor nooit een kantiaanse bloeiperiode heeft meegemaakt. In feite was het zo dat de Poolse verlichtingsfilosofie zich al tegen Kant keerde, vooraleer Kant grondig was bestudeerd. Hij werd bestreden, omdat men bang was voor een wedergeboorte van de metafysica, waarvan men zich nog maar net had bevrijd. In Kant zag men van ver een metafysische droom en daarom wilde men hem op een

219 Idem, blz. 348. 220 U. Im Hof, Europa en de verlichting, 1994, blz. 212. 221 Voltaire zei ooit eens over Rousseau’s filosofische eersteling: “Never was such a celeverness used in the design of making us all stupid. One longs, in reading your book, to walk on all fours.” (geciteerd in: B. Russell, History of Western Philosophy, 1947, blz. 715.) Een scherpe sneer naar Rousseau’s preromantische “retour à la nature”. 222 Vaak vereenzelvigt men de Poolse verlichtingsperiode met het bewind van de laatste Poolse koning Stanisław August Poniatowski die regeerde vanaf 1764 tot aan de derde Poolse deling (1795) en dus tot het moment dat Polen voor meer dan honderd jaar van de Europese kaart verdwenen leek te zijn. Echter is dit een simplificatie, want reeds voor 1764 zijn er schrijvers en denkers werkzaam die we tot de Poolse verlichting kunnen rekenen en ook na het bewind van Poniatowski blijven er nog steeds schrijvers en denkers die verlichtingsidealen verkondigen. Wel kunnen we zeggen dat de verlichting met de aanvang van het bewind van Poniatowski in 1764 een radicalere koers gaat varen en eisen voor sociale en politieke hervormingen steeds stringenter worden.


94

afstand houden. Dé aartsvijand van Kant in Polen was Jan Śniadecki (1765-1830). “Son rôle est déterminant dans la lutte contre les opinions de Kant en Pologne.223” Śniadecki duldde niet in het minst een mogelijkheid tot verbetering van de filosofie van Locke of Condillac middels het a priorische. Śniadecki erkende enkel de inductie en de empirie en iedereen die daaraan wat wilde toevoegen, viel bij hem in ongenade. Ook Hugo Kołłątaj (1750-1812) en Stanisław Staszic (1755-1826), die toch zowat de grootste namen van de Poolse verlichtingsfilosofie zijn, steunden hem daarin.224

Daarnaast is het eveneens zo dat Kants filosofie op vele vlakken onverzoenbaar was met die van de Britse, empiristische “verlichtingsfilosofen”. Zo ziet men dus dat men de verlichtingsfilosofie in Engeland niet mag gelijkstellen met die in Duitsland, Frankrijk, Polen of omgekeerd. Zo ook ziet men met betrekking tot de autonomie dat men niet kan spreken van een eenduidig standpunt dat representatief zou zijn voor alle verlichtingsdenkers. Rousseau’s “volonté générale” staat bijvoorbeeld veraf van de kantiaanse autonomie, hoewel men meermaals heeft gewezen op Kants inspiratie door Rousseau (inzake zijn politieke ideeën). Daarnaast valt op dat vele verlichte despoten in Europa het volk hebben willen verlichten van bovenaf. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan de Habsburgse verlichte despoten Maria-Theresia en haar zoon Jozef II, de Russische tsarina Catharina de Grote of aan de Portugese markies van Pombal. Vooral deze laatste wordt door Ulrich Im Hof aangewend om aan te tonen dat niet iedere verlichte ziel het zo nauw nam met de autonomie en waarmee Im Hof vanzelfsprekend zijn eerdere stelling ontkracht.

Pombal had de wereld laten zien dat de verlichting van boven af twee gezichten kon hebben: vooruitgang, opbouw, modernisering aan de ene kant, maar aan de andere kant ook meedogenloze absolutistische tirannie met gewelddadige trekken.225

Het goede autonoom funderen, is dus zeker geen idee die typisch is voor alle verlichtingsfilosofen of –figuren. Wel is deze idee fundamenteel in het denken van Kant en voor diverse denkers die net omwille van deze overtuiging kantiaans worden genoemd. Bij het denken van twee van dergelijke filosofen wil ik wat langer stilstaan, omdat het grote denkers zijn in wier oeuvres de autonome fundering van het goede zeer belangrijk is en wier oeuvres in het westen ook onvoldoende gekend zijn, waardoor een verdere uitwijding des te leerzamer kan zijn.

c) Vladimir Solovjov en de autonomie

Vele denkers naast Kant hebben het belang van de autonomie met betrekking tot het goede beklemtoond; sommigen zijn Kant daarin voorgegaan zoals bijvoorbeeld Spinoza die in zijn Ethica toch geschreven heeft dat “wie door Vrees geleid wordt en het goede doet om kwaad te vermijden, niet wordt geleid door de Rede.226

223 M. Dobrowolski, Les savants Polonais, 1959, blz. 53.

” Anderen zijn Kant daarin gevolgd en van een aantal van deze denkers is men dan ook wel eens geneigd om ze “kantiaans” te noemen. Eén van zulke denkers is de grote Russische filosoof Vladimir Solovjov (1853-1900). Ook hij

224 W. Tatarkiewicz, Historia Filozofii (deel 2), 2004, blz. 187. 225 U. Im Hof, o.c., blz. 212. 226 B. Spinoza, Ethica, 1928, blz. 319.


95

heeft in zijn filosofische bouwwerk heel duidelijk de vrijheid aan het goede en de autonomie gebonden. In dat filosofische bouwwerk lijkt de vrijheid op het eerste gezicht een nuance, maar het gaat om een nuance die zulk een impact heeft dat men niet meer van een nuance zou mogen spreken. Daarvoor is het belang van de vrijheid nu eenmaal te groot. Het belang van de vrijheid hangt bij Solovjov onlosmakelijk samen met de realisatie van zijn Utopia; van zijn samenleving waarin alles in alles geïntegreerd is; zijn samenleving waar het goede, het ware en het schone weer hand in hand samengaan en de kloof tussen mens en God volledig overbrugd wordt. Deze ideale samenleving noemt Solovjov een “vrije theocratie” en daarbij is het begrip “vrij” niet ondergeschikt aan het begrip “theocratie”. Het theocratische aspect bestaat eruit dat de mensheid zich zou verenigen onder de autoriteit van zowel een geestelijk leider (hoge priester) als een politiek en praktisch leider (keizer).227 Het goddelijke wordt op aarde uitgedragen door de Kerk; het menselijke door de Staat. Het samengaan van beide mag niet het gevolg zijn van dwang van één zijde, maar moet een gevolg zijn van de “vrije vereniging van de Kerk en van de Staat228

Solovjov meende dat de geschiedenis zich in drie fasen voltrok. Een eerste fase was een primitieve fase van ongedifferentieerde eenheid. In een tweede fase werd deze eenheid verbroken door individualisatie en in een laatste fase zou de eenheid hersteld worden, maar het zou een “gedifferentieerde eenheid” zijn, waarbij men vrij kiest voor verbondenheid. Uit het uitgesproken dialectische karakter van deze idee blijkt duidelijk de invloed van Hegel die in de Russische filosofie van de 19de eeuw niet weg te denken is. De eerste fase kwam voor Solovjov overeen met wat men volgens hem in de islam kende: een substantieel monisme waarbij zowel de menselijke creativiteit en kennis als de sociale gebruiken ondergeschikt waren aan de religie. Het is als het ware een despotisme van de religie.

”. De harmonie van Kerk en Staat kan enkel uit een vrije verbintenis ontstaan waarbij de Staat de geestelijke belangen vrijelijk dient. Die vrijheid is essentieel, omdat zij het despotisme van de religie ontloopt. Om dit beter te begrijpen moet ik wat meer vertellen over Solovjovs geschiedenisfilosofie.

De tweede fase van individualisatie was kenmerkend voor de verdeeldheid van het 19de-eeuwse West-Europa waarbij de materie de geest overwon. Het resultaat daarvan was de (in Solovjovs ogen) noodlottige triomf van het materialisme op het domein van de sociale gebruiken, de triomf van het positivisme met betrekking tot de kennis en de triomf van het utilitaire realisme met betrekking tot de creativiteit. Solovjov zag de tweede ontwikkelingsfase als een kwaad dat zich kenmerkte door de onenigheid en onderlinge vervreemdheid tussen de mensen.229

De tweede ontwikkelingsfase van het kwade – Solovjov spreekt ook van het “dwaze” – is slechts van tijdelijke aard en is een noodzakelijk kwaad dat het mede mogelijk maakt te komen tot een ideale eenheidssamenleving die uit een vrij engagement van de mensen zou ontstaan. Geen enkel wezen kan immers stand houden in zijn afgescheidenheid, meent Solovjov. Daardoor ontwikkelt de wereld zich onafwendbaar naar de derde fase waarin de zin

227 Opmerkelijk is dat Solovjov niet pleit voor de centralisering van alle macht in één persoon: één keizer die tegelijkertijd het hoofd van de Kerk is bijvoorbeeld. In De geestelijke grondslagen van het leven verduidelijkt Solovjov dat dit niet wenselijk is, omdat de aard van beide bedrijvigheden te verschillend is. 228 V. Solovjov, De geestelijke grondslagen van het leven, 1934, blz. 201. 229 Idem, blz. 106.


96

van de wereld tot uiting komt: de “volstrekte eenheid230

De eerste fase in de geschiedenis is er dus één waar religie weliswaar omnipresent is, zoals dat ook in de ideale toestand eigenlijk het geval is, maar waar de vrijheid ontbreekt. Het verschil tussen de “nachtmerrie” van de eerste fase en de “droom” van de derde fase schuilt in de vrijheid. Waar in de eerste fase de religie domineert als een tiran, daar is zij in de derde fase eveneens alomtegenwoordig, maar ditmaal gaat het om een alomtegenwoordigheid die het gevolg is van een vrije keuze van de mens en niet van de verdrukking van deze mens. Daarom stoelt Solovjovs ideale samenleving niet op theosofie, maar op vrije theosofie en niet op theocratie, maar op vrije theocratie. De verbondenheid tussen Staat en Kerk (theocratie) mag net als de verbondenheid tussen religie en filosofie (theosofie) niet het resultaat zijn van zweepslagen en doctrines, maar enkel van een vrij engagement tussen de mensen. De zin van de wereld kan dus pas verwerkelijkt worden wanneer “de mens tot begrijpen komt… en zich bijgevolg uit zichzelf en vrijelijk kan verenigen.

”. Dit is de volstrekte harmonie tussen Kerk en Staat, tussen het ware, het goede en het schone; tussen God en mens.

231

Waarom is de verwerkelijking der goddelijke idee in de wereld zo’n lang en gecompliceerd proces en niet een eenmalige, eenvoudige daad? Het antwoord ligt in één woord, namelijk vrijheid.

” Solovjovs droom is door de vrijheid zowel mogelijk als moeilijk. Het vergt immers van elke mens inzicht en interne motivatie.

232

Gezien Solovjovs klemtoon op het vrije engagement, is het ook niet verwonderlijk dat hij kritiek uit op het doctrinaire karakter van de traditionele theologie en het doctrinaire karakter van vele religies. “Freedom of thought is lacking

233

Sommige critici zullen het misschien moeilijk hebben met Solovjovs vrijheidsvisie. Ik stel immers dat de vrijheid voor Solovjov een zeer hoog goed is; anderen zullen misschien menen dat Solovjov de vrijheid – wanneer deze opgevat wordt als de aanwezigheid van keuzemogelijkheid – helemaal niet zo belangrijk vindt. Het lijkt er immers op dat hij de vrijheid niet zozeer als keuzemogelijkheid tussen A en B verdedigt, dan wel als de juiste keuze “in vrijheid gemaakt”, waarbij deze “juiste keuze” natuurlijk strikt omlijnd (en niet vrij te bepalen) is in Solovjovs religieuze ethiek. In onze democratie zal men vandaag de dag de vrijheid verdedigen vanuit de idee dat het goed is dat mensen kunnen kiezen en verschillende keuzen maken, dat mensen van mening kunnen verschillen en dat iedereen zijn mening vrij kan aanhangen en bekend maken (alles met mate natuurlijk). De diversiteit die met vrijheid gepaard gaat, wordt in onze democratie als positief ervaren. We ervaren het als positief dat iemand liberaal kan zijn, diens overbuur socialist en diens broer een christen-democraat. Bij

” en daarmee ook de vrijheid om te kiezen. De vrije “god-menselijke maatschappij” kan niet opgelegd worden, maar enkel gekozen worden. De ideale samenleving is er één die de mensheid enkel kan kiezen, zij kan niet aan deze mensen opgelegd worden. Ik hoor hierin een duidelijke echo van de kantiaanse idee dat het goede enkel uit de innerlijke motivatie van de mens kan komen. Het goede kan niet bestaan in het licht van zweepslagen en moet daardoor uit de inwendige motivatie van de mens komen en dat is een idee die Solovjov nadrukkelijk aanhangt in zijn filosofie.

230 Idem, blz. 108. 231 Idem, blz. 115. 232 J. De Graaf, Russische denkers over de mens, blz. 38. 233 F.C. Copleston, Philosophy in Russia, 1986, blz. 217.


97

Solovjov lijkt dit minder het geval te zijn, doordat diversiteit bij Solovjov eerder de antithese tussen goed en kwaad oproept en dat het er niet op neer komt dat iedereen vrij kan kiezen, maar dat iedereen vrij voor “het goede” moet kiezen. In mijn voorbeeld zou het er dus op neerkomen dat Solovjov tolereert dat er liberalen, socialisten en christen-democraten zijn (je kan immers niemand tot “het goede” dwingen), maar dat uiteindelijk enkel de socialisten bijvoorbeeld echt goed zijn. De uitbouw van de ideale wereld (vol socialisten) bestaat eruit dat iedereen zelf en vrijelijk tot inzicht komt en socialist wordt. Wanneer de kern van het goede eruit bestaat dat iedereen socialist is, dan rijst natuurlijk de vraag hoe vrij men nog is. Hoe vrij is men nog, wanneer het goede erin bestaat in een specifiek keurslijf te stappen? Daardoor kan men de indruk krijgen dat vrijheid bij Solovjov enkel een middel is en geen doel; dat vrijheid met andere woorden weliswaar noodzakelijk is voor de uitbouw van Solovjovs droom (de weg naar de droom is de weg van de vrije keuze, want dwang is taboe), maar dat in die droom de vrijheid een minder belangrijke rol speelt. De droom is immers een homogene samenleving waarin alle neuzen in dezelfde richting wijzen en deze richting is op voorhand voor iedereen vastgelegd. Wie vrij is en tegelijkertijd het goede wil doen, die moet zich nieuwe ketenen aanmeten. Inmiddels mag het duidelijk zijn dat ik deze kritiek zelf niet onderschrijf en ook de reden waarom ik dit niet doe mag duidelijk zijn. Het aangeven van een richting impliceert niet noodzakelijk een vermindering van de vrijheid en het aangeven van een richting (het sturen van de mens dus) kan erop gericht zijn om meer van de vrijheid te kunnen genieten. Dat betekent dat men Solovjov niet zomaar met boze ogen mag aankijken, omdat hij een duidelijk streefdoel voor de mensen heeft vastgelegd en dat hij de neuzen naar eenzelfde richting wil draaien. De positieve vrijheidsvisie zal ook een bepaalde richting naar het goede aanwijzen en aangeven waarnaar de neuzen zich moeten richten zonder dat dit de vrijheid moet beperken: men zegt dan aan de drugsgebruiker dat diens drugsgebruik niet door de beugel kan, men zegt dan aan Jehovagetuigen dat zij hun kinderen niet zomaar aan vaccinatie kunnen onttrekken, en dergelijke. Ik kan me goed inbeelden dat de hedendaagse lezer (en zeker de atheïstische) van Solovjov het moeilijk heeft met diens religieuze invulling van het goede, maar dat rechtvaardigt niet waarom men zou beweren dat Solovjov afbreuk doet aan de menselijke vrijheid wanneer hij anderen voor het goede wil openstellen. Men kan dit streven immers perfect als de religieuze equivalent zien van het a-religieuze positieve vrijheidsbegrip dat ik voorsta. Bovendien rechtvaardigt het kantiaanse element in Solovjovs ethiek en diens afkeer van dwang natuurlijk ruimschoots de idee dat de vrijheid voor Solovjov wel degelijk een erg waardevol principe was, waarmee het voor de criticasters van Solovjov toch wel heel moeilijk wordt om diens integere voornemens met de vrijheid onderuit te halen.

d) Nikolaj Berdjajev en de autonomie

Een gelijkaardige kantiaanse echo omtrent de autonome fundering van het goede vind ik overigens ook bij die andere grote Russische filosoof terug: Nikolaj Berdjajev. Het is nooit gek om Vladimir Solovjov en Nikolaj Berdjajev in één adem te noemen, omdat zij dicht bij elkaar aanleunen en daar zijn verschillende redenen voor op te geven. In eerste instantie zijn zij natuurlijk dé grote namen uit de Russische filosofie, maar er is meer dat hen bindt. Zo hebben zij zich beiden – in zeer ongunstige omstandigheden – opgeworpen als verdedigers


98

van een christelijke moraal en levensbeschouwing. Zij hebben het opgenomen voor God in tijden van cholera. In het geval van Solovjov leek aanvankelijk alles erop te wijzen dat hij onder geen beding het pad van de religieuze filosofie zou bewandelen. Solovjov groeide weliswaar op in een religieus klimaat, maar in zijn jonge jaren stond hij toch enige tijd afkerig tegenover religie. Het nihilisme en materialisme spanden immers triomfantelijk de kroon in het Russische denken en schrijven en deze filosofieën waren natuurlijk moeilijk te verzoenen met eender welke vorm van religie. Ook Solovjov was in zijn jonge jaren een typische nihilist en materialist van de jaren ’60; een zoon met andere woorden uit Toergenjevs knappe Vaders en zonen (1863). Een zoon die het gepalaver van de vaders beu was en hunkerde naar actieve verandering. Een zoon die zich afzette tegen de gevestigde waarden en heilige huisjes van toen: zowel op levensbeschouwelijk als op esthetisch vlak. Wat het eerste betreft, moesten voor de nihilisten, God, geest en ziel voor de bijl; wat het tweede betreft, moest vooral Poesjkin eraan geloven. De nihilistische criticus Dmitri Pisarev riep bijvoorbeeld uit dat een paar laarzen meer waard is dan Poesjkin en diezelfde idee – in iets andere bewoording – wordt ook door Bazarov geuit in het eerder genoemde Vaders en zonen. Toergenjev heeft op heel objectieve wijze, haast zonder een oordeel te vellen of partij te kiezen – hetgeen hem niet in dank werd afgenomen – en in een aantal prachtige passages een veelzeggend beeld gegeven van het Russische nihilisme. Buitengewoon prachtig en veelzeggend zijn Bazarovs legendarische woorden aan zijn vriend Arkadi na hun ontmoeting met Anna Sergejevna Odintsov: “Een prachtlijf, om zo op de snijtafel te leggen.234” Misschien zegt deze uitspraak niet zozeer iets over het inhoudelijke discours van de nihilisten en materialisten, maar ze zegt wel bijzonder veel over de attitude van deze jonge generatie. Een hongerige generatie die onder andere steunde op Ludwig Büchners Kraft und Stoff – “de catechismus van de nihilisten235” – en de schrijfsels van literaire critici als Dmitri Pisarev, Nikolaj Tsjernysjevski en Nikolaj Dobroljoebov.236

Daar komt nog bij dat ook het positivisme toen in Rusland in zwang was geraakt. Het was evenwel niet een erg invloedrijke ideologie, maar droeg toch bij tot het ongunstige klimaat om een religieuze filosofie uit te bouwen. Zo verdedigde Vladimir Lesevitsj een “wetenschappelijke filosofie”, gegrondvest op de positieve wetenschappen, en verdedigde Nikolaj Grot aanvankelijk de eliminatie van metafysische termen in de filosofie. Grot zou in zijn denken echter wel nog een bocht van 180 graden maken en zich weer tot de metafysica richten.

237

234 I. Toergenjev, Vaders en zonen, 2003, blz. 96.

Het is echter duidelijk dat met de opkomst van het nihilisme, materialisme en positivisme het klimaat niet bijzonder gunstig was om een religieuze filosofie uit te bouwen.

235 J. De Graaf, o.c., blz. 33. 236 Een hele reeks literaire critici van de sociaal realistische strekking (Vladimir Belinski, Nikolaj Tsjernysjevski, Dmitri Pisarev, e.a.) heeft een enorme invloed uitgeoefend op het denken in Rusland. Voor ons kan dat natuurlijk vreemd lijken, omdat literaire critici bij ons nooit echt een invloed op de filosofie hebben uitgeoefend, maar in Rusland lag dat anders. Doordat de literatuur er het enige slagveld was waar sociale, politieke en filosofische discussies konden worden beslecht, speelden de critici natuurlijk een vooraanstaande rol in die discussies. Zij schreven geen recensies in de eigenlijke zin van het woord, maar vulden de literaire tijdschriften (per nummer honderden pagina’s dik) met hun visie op de wereld. Van de criticus Dobroljoebov werd dan ook gezegd dat hij niet schreef over een boek, maar naar aanleiding van een boek. 237 A. Walicki, A History of Russian Thought, 1980, blz. 355-361.


99

Aan dit ongunstige klimaat kwam pas een einde dankzij het hardnekkig zwemmen tegen de stroom in van denkers als Solovjov die tegen wil en dank God centraal stelden in hun denken. Pas na Solovjov – eind 19de en begin 20ste eeuw – moesten het materialisme en positivisme in Rusland aan kracht inboeten ten koste van de religieuze filosofie.238

Ook het kantiaanse element van de autonome fundering van het goede, en dat is in dit werk natuurlijk niet onbelangrijk, deelt Berdjajev met Solovjov. Waar men ziet dat Berdjajev spreekt over een christelijke of geestelijke wedergeboorte (en de wereld zich op een scharniermoment bevindt) daar kan men ook zien dat hij een centrale rol toebedeelt aan de vrijheid.

Deze bloeiperiode van het religieuze denken was evenwel van korte duur. Vanaf het moment dat de bolsjewieken de plak zwaaiden in Rusland, bevonden religieuze denkers zich weer op vijandig terrein. Dat is het terrein waarop Berdjajev op zijn beurt God een centrale plaats probeerde toe te bedelen. Net zoals bij Solovjov het geval was, ziet men dus dat Berdjajev het opneemt voor God op een moment waarop deze het meest verstoten wordt.

Deze wedergeboorte komt voort uit de vrijheid en uit de genade en het is niet mogelijk de goede christenen en een volmaakte christelijke gemeenschap met dwangmiddelen te scheppen.239

De vrijheid bij Berdjajev is dus – net als bij Solovjov – essentieel om de stap te zetten naar een betere samenleving. Anders dan bij Solovjov het geval is, kan niemand betwijfelen dat Berdjajev wel degelijk de vrijheid als hoogste goed in het hart draagt. Meermaals is hij de “filosoof van de vrijheid” genoemd en dit “imago” heeft Berdjajev bereidwillig gecultiveerd in zijn autobiografie.

Men noemt mij een filosoof van de vrijheid. Een kerkelijke hoogwaardigheidsbekleder heeft van mij gezegd dat ik een ‘gevangene van de vrijheid’ ben. Ik heb inderdaad bovenal de vrijheid bemind. Ik ben uit de vrijheid voortgekomen, zij is mijn oorsprong.240

Berdjajevs bekommernis om de vrijheid manifesteerde zich op vele wijzen. Eén voorbeeld daarvan is zijn hardnekkige afkeer van dwang. Die afkeer blijkt uit het kantiaanse element in de realisatie van de christelijke wedergeboorte en die samenhangt met Berdjajevs afkeer van het materialistische socialisme. Dat socialisme beweert – in navolging van het christendom – “verbroedering van de mensen, de gerechtigheid in het sociaal leven, de vrede,…

241” te zullen verwezenlijken. In tegenstelling tot Berdjajevs ideaal wordt het kwaad hier niet uitgeroeid door de vrijheid, maar door het tegendeel van de vrijheid: dwang. “Op deze dwang steunt het wezenlijke onderscheid tussen dit socialisme en het christendom.242

De vrijheid en de kantiaanse echo die in Berdjajevs stem zo duidelijk hoorbaar zijn, maken dat de toekomst “van onderen uit” wordt opgebouwd. In het geval van het Russische communisme stelt Berdjejev dat de toekomst “van boven af” wordt opgelegd; tegen wil en dank en door middel van het beknotten van de vrijheid, een bloedige burgeroorlog, miljoenen

”

238 F.C. Copleston, Philosophy in Russia, 1986, blz. 203. 239 N. Berdjajev, Van de waardigheid des christendoms en de onwaardigheid der christenen, 1937, blz. 46. 240 N. Berdjajev, Mijn weg tot zelfkennis, 1952, blz. 56. 241 N. Berdjajev, Van de waardigheid des christendoms en de onwaardigheid der christenen, 1937, blz. 13. 242 Idem, blz. 18.


100

hongerdoden, massale verdrukking,… Het goede bestaat in het Russische communisme enkel en alleen in het licht van dwang. Meer dan Solovjov gaat Berdjajev (onder meer in Betekenis en oorsprong van het Russische communisme) trouwens expliciet ook de keuzemogelijkheid als vrijheid verdedigen. Ook dit past weer in zijn aanval op de communistische filosofie. Berdjajev klaagt dat de Russische communisten een zeer vreemde vrijheidsvisie hanteren: “vrijheid wordt niet als een keuze opgevat, maar als vrijheid voor de wereldhervormende activiteit.243

” Voor Berdjajev betekent dit dat het Russische communisme de vrijheid aan ketenen legt, doordat zij enkel kijkt naar het scheppende en wereldhervormende, maar de innerlijke, vrije motivatie – die aan de verandering van de wereld moet voorafgaan – loochent. Ook hier weer draait alles om de autonome fundering van het goede als mogelijkheidsvoorwaarde voor de vrijheid, want wie de autonomie aan de mens ontneemt, ontneemt hem zijn mogelijkheid tot het goede en de vrijheid. Het is deze krachtige kantiaanse idee die zo belangrijk is in het denken van filosofen als Solovjov en Berdjajev en een hoeksteen vormt van hun gedachten en hun visie op hoe de wereld veranderen moet.

243 N. Berdjajev, Betekenis en oorsprong van het Russische communisme, 1948, blz. 163.

Deel 3 – Hoofdstuk VIII: De gerechtvaardigde inmenging

101

Hoofdstuk VIII: De gerechtvaardigde inmenging

1. Waarom inmenging niet tot totalitarisme leidt... a) Schets van de kritiek

Tot dusver heb ik al twee pijlers van de positieve vrijheid weergegeven. Ten eerste gaat het over de koppeling tussen vrijheid en het goede wat men wel eens “equating freedom and virtue244

Ongetwijfeld zal menigeen het moeilijk hebben met de bovenstaande alinea, omdat men hierin misschien een aantasting van de persoonlijke levenssfeer meent te lezen of iets gelijkaardigs. Dit dient dan gekoppeld te worden aan één van de meest voorkomende kritieken die geuit worden met betrekking tot de positieve vrijheid: de kritiek dat de positieve vrijheid de deur zou openen voor het totalitarisme of een despotisch paternalisme. Het is een idee die men bijvoorbeeld al bij Kant kan terugvinden wanneer hij het in Über die Gemeinspruch heeft over de “vaderlijke regering” en het despotisme. Dezelfde kritiek vindt men ook terug bij Berlin en is vermoedelijk ook de grondslag waarom Bertrand Russell Jean-Jacques Rousseau als de geestelijke voorvader van Hitler zag. De essentie van al deze kritieken komt nagenoeg steeds op hetzelfde neer: iemand neemt zich de pretentie aan te weten wat het goede is om vervolgens dat goede aan anderen op te leggen voor het welzijn van deze anderen. De ideeënhistoricus Noel Annan omschreef positieve vrijheid geringschattend als:

” noemt, hoewel het meer gaat om een associatie tussen vrijheid en het goede en niet helemaal om een volledige gelijkstelling. Ten tweede gaat het over de autonomie: autonomie als grondslag voor het goede en refererend aan het zelfmeesterschap. Uit deze twee pijlers vloeit een derde – en waarschijnlijk de meest gecontesteerde – pijler van de positieve vrijheid: de gerechtvaardigde inmenging. Op basis van morele overwegingen zal men in een positieve vrijheidsvisie een interventie in het leven van Oblomov en in het leven van de dronken filosoof kunnen rechtvaardigen. Op basis van morele overwegingen zal men rechtvaardigen om Oblomov uit zijn bed te sleuren en de filosoof van zijn fles te verwijderen en deze inmenging wordt niet beschouwd als een afbreuk aan noch de vrijheid noch de autonomie van Oblomov of de dronken filosoof. De interventie is niet belemmerend, maar moet net een bevrijdende werking hebben en om dit te onderbouwen moet ik terugvallen op de eerste twee pijlers. Door de vrijheid in het zedelijke te situeren en door de autonomie duidelijk te onderscheiden van heteronomie en autarkie, is het niet houdbaar om Oblomov een vrij man te noemen waardoor een correcte interventie als bevrijdend opgevat kan worden.

The benign name given to the theory which maintains that not merely wise philosophers but the state, indeed governments themselves, can identify what people would really want when they were enlightened.245

244 R.E. Flathman, o.c., blz. 106.

245 Geciteerd in: H. Blokland, Wegen naar vrijheid, 1997, blz. 68.


102

Ook Berlin situeert de ontsporing van de positieve vrijheid in de pretentie het goede voor een ander te bepalen (om daarin vervolgens de vrijheid van die ander te situeren). “Paternalism is despotic246” en dit despotisme en paternalisme vreest hij in een positieve vrijheid. Niet enkel omdat dit paternalisme een onwenselijke dictatoriale staatsvorm zou genereren, maar ook omdat Berlin in het paternalisme een ontkenning ziet van de “condition humaine”, het menselijke vermogen om zelfstandig beslissingen te nemen. “It is an insult to my conception of myself as a human being.247” Vooral de rationalisten krijgen daarbij een veeg uit de pan, maar Berlin heeft dan ook altijd een grondige hekel aan de rationalisten gehad. Hij verwijt hen onder andere dat zij vanuit hun monistische denken menen dat er voor alle problemen één ultiem antwoord bestaat en dat deze via de ratio of de Rede gekend kan worden “en dat, indien het universum gestuurd wordt door rationele wetten, die zijn gegeven door God, de Natuur, de Geschiedenis, het Eindige, er nooit sprake kan zijn van dwang wanneer mensen die met deze wetten op de hoogte zijn, er zorg voor dragen dat ook onwetenden hun leven op basis hiervan inrichten.248

Het is dit spookbeeld dat waarschijnlijk opduikt bij critici van de positieve vrijheid wanneer zij geconfronteerd worden met een pleidooi voor interferentie op basis van morele gronden. Echter zal ik nu proberen aan te tonen dat de associatie tussen positieve vrijheid en totalitarisme ronduit foutief is en dat er zowel wat betreft de eerste als wat betreft de tweede pijler van de positieve vrijheid geen sprake is van totalitarisme of despotisch paternalisme en bijgevolg ook niet met betrekking tot de inmenging die stoelt op deze twee pijlers.

” Op basis van deze pretentie – die er op neer komt te weten wat het goede is voor de ander – kan men vervolgens makkelijk een totalitair systeem rechtvaardigen.

b) Weerlegging

Laat ik beginnen met het autonomieprincipe in de positieve vrijheid, omdat hierin misschien wel het krachtigste argument tegen de vermeende totalitaire neigingen van de positieve vrijheid schuilt. Wanneer men kijkt naar de grote rol die de autonomie in de positieve vrijheid speelt, dan wordt het bijzonder moeilijk om het totalitarisme en het despotisch paternalisme te koppelen aan de positieve vrijheid. Autonomie is een te belangrijk deel van het positieve vrijheidsconcept en gezien deze autonomie garant staat voor een aanzienlijke negatieve vrijheid, is buitenissige inmenging van buitenaf hoegenaamd niet te rechtvaardigen in een positieve vrijheid. Wat dit betreft, is het erg belangrijk om voor ogen te houden dat diverse grote namen van de positieve vrijheid vurige tegenstanders waren van het totalitarisme; ik denk hierbij bijvoorbeeld aan Kant en Berdjajev. Het is dan ook ronduit schofferend dat Isaiah Berlin denkers als Spinoza en Kant een rol toebedeelt in het banen van de weg voor het totalitarisme, omdat deze denkers – volgens Berlin – vanuit hun rationalistische achtergrond en hun geloof in het menselijke vermogen om het goede te kennen via de Rede de “dwangmatige verlichting” van de mensen in de hand hebben gewerkt. Dit is echter een ongegronde en foutieve redenering waarmee één van de fundamenten van bijvoorbeeld het denken van Spinoza en Kant met een woeste slag meteen onder de tafel wordt geveegd, namelijk de rol die zij voor de autonomie hadden weggelegd.

246 Idem, blz. 72. 247 Idem, blz. 72. 248 H. Blokland, o.c., blz. 55.


103

Zowel Spinoza als Kant benadrukken dat het goede slechts op autonome grond gebouwd kan worden en dat verlichting niet uit verplichting kan voortkomen. Wie de positieve vrijheid aan het totalitarisme wil koppelen, moet daarbij het autonomieprincipe negeren en te kennen geven weinig van denkers als Kant en Spinoza te hebben begrepen. “Voor Spinoza bijvoorbeeld is de (negatieve) vrijheid van denken en religie een essentiële stap voor de mens om tot echte vrijheid, de filosofische waarheid, te komen.249

Doordat het goede bij denkers als Spinoza en Kant onlosmakelijk verbonden is met autonomie, kan men hen onmogelijk als wegbereiders van het totalitarisme beschouwen. Vandaar ook dat ik kan herhalen dat niet de dictatuur, maar de democratie dé staatsvorm van de positieve vrijheid is en dat het autonomieprincipe daarbij een cruciale en niet te loochenen rol speelt. Door deze korte redenering is toch al aangetoond dat de koppeling tussen totalitarisme en positieve vrijheid zeer moeilijk overeind kan blijven.

”

In het autonomieprincipe schuilt mijns inziens dus alleszins niets totalitairs of despotisch paternalistisch. Is de koppeling tussen vrijheid en het goede – die andere pijler – dan misschien zo problematisch? Ook hier weer is het antwoord negatief. Al te makkelijk stellen critici van de positieve vrijheid dat het bepalen van het goede en het situeren van de vrijheid in dat goede op causale wijze gebonden is aan totalitarisme. Het gaat dan om de veel geuite redenering dat de aanhangers van de positieve vrijheid de pretentie hebben het goede te kennen én daardoor de pretentie dat goede aan anderen op te leggen. Op deze redenering valt echter heel wat af te dingen. Op zich hoeft er in eerste instantie met de koppeling tussen vrijheid en het goede en de opvatting dat men een waarde naar voren kan schuiven en verplichtingen kan opleggen aan een ander niets aanstootgevends te zijn. Zo is het in onze moderne democratie de meest gangbare praktijk dat de overheid haar onderdanen verplichtingen oplegt vanuit de overtuiging dat zij daarmee het goede kent, doet en laat doen. Er is niets totalitairs aan de leerplicht, de stemplicht of verplichte vaccinaties. Ook deze zijn gestoeld op de overtuiging dat er een goed gekend is dat nagestreefd dient te worden en waarnaar de burgers gericht moeten worden om zo hun vermogens uit te breiden en hen zo in zekere zin meer vrijheid te bieden. De overheid geeft ermee te kennen dat het goed van het onderwijs prevaleert op de onderontwikkeldheid; dat het goed van politieke participatie prevaleert op politieke onverschilligheid en dat het goed van een sociale gezondheidszorg prevaleert op de voortijdige en vermijdbare sterfte van kinderen. Geen weldenkend wezen zal hierin toch een despotisme lezen. Het is dus de meest gangbare praktijk in de democratie dat de overheid bepaalde waarden uitdraagt vanuit de idee dat deze het goede inhouden en waaraan bepaalde plichten of verplichtingen gekoppeld zijn, waarbij deze plichten of verplichtingen geen afbreuk doen aan de vrijheid of autonomie van de onderdanen, maar net die vrijheid bevorderen. Ten tweede dient hier opgemerkt te worden dat de waarden die de staat naar voren schuift in een democratie niet voortkomen uit de wil en willekeur van een despoot, maar uit de wisselwerking tussen burger en staat die kenmerkend is voor de democratie. In deze participatiemogelijkheid kan men overigens een parallel zien met de idee van zelfbeschikking en autonomie die in de positieve vrijheid zo belangrijk is. De waarden die een staat uitdraagt, zouden deze van haar burgers moeten reflecteren. Daardoor is niet het totalitaire systeem, 249 H. De Dijn, Hoe overleven we de vrijheid?, 1994, blz. 72.


104

maar eerder de democratie dé staatsvorm van de positieve vrijheid. De zelfwetgeving is een te belangrijke notie in de positieve vrijheid om de positieve vrijheid te kunnen verzoenen met het totalitarisme. Ten derde dient te worden opgemerkt dat de situering van de vrijheid in het goede niet noodzakelijk vereist dat men dit goede kent; noch dat men de pretentie heeft dat goede te kennen. De vrijheid situeren in het goede staat dus los van elke monistische pretentie. Men kan zich kenmerken door een voortdurende twijfel over wat het goede nu eigenlijk is en tevens een even voortdurende gerichtheid naar dat goede vertonen. Hoe wij (als staat) het goede definiëren en herdefiniëren, kan op democratische basis geschieden, waarbij democratische basisprincipes zouden moeten kunnen garanderen dat er ruimte is om het goede naar eigen goeddunken te interpreteren en naar eigen goeddunken na te streven, zoals deze basisprincipes zouden moeten kunnen garanderen dat er verplichtingen opgelegd worden daar waar dit nodig en wenselijk geacht wordt. Dit is geen abstract politiek denken, maar de concrete gang van zaken in onze democratie. Op basis van democratische basisprincipes wordt de pedofiel met dwang in zijn bewegingsvrijheid geremd in zijn zoektocht naar zijn eigen goed en op basis van dezelfde principes wordt de mogelijkheid voorzien dat iedereen vrij een religie kan aanhangen in diezelfde zoektocht naar het goede. Dwang en vrijheid zijn op dezelfde leest gestoeld in een democratie en staan beide in het teken van wat deze democratie voor goed aanziet.

c) Afweging

Waar men wel oog voor moet hebben, is dat er binnen de positieve vrijheid een spanningsverhouding bestaat tussen de verschillende fundamenten. Zo moet het situeren van de vrijheid in het goede en het legitimeren van externe inmenging verzoend worden met het autonomieprincipe. Inderdaad is dit het heikele punt waar eigenlijk alles om draait. Vaak wordt er gepleit voor een beter samengaan en een betere afweging van positieve en negatieve vrijheid, maar waar het eigenlijk volgens mij vooral om draait is de afweging tussen het autonomieprincipe en de fundering van de vrijheid in het goede binnen de positieve vrijheid om te bepalen welke handeling al dan niet gerechtvaardigd is. Dus niet een afweging van negatieve vrijheid geoppositioneerd aan de positieve vrijheid, zoals het emancipatiedilemma traditioneel voorstelt, maar een afweging binnen de positieve vrijheid tussen de verschillende pijlers.

Traditionele weergave van het emancipatiedilemma

Negatieve vrijheid

Positieve vrijheid


105

In dit laatste schema is de afweging van waarden zeker even belangrijk als in het eerste schema, maar door dit laatste schema kan men visualiseren hoe de positieve vrijheid omvattender is en de negatieve vrijheid onder de noemer van autonomie als belangrijke waarde in rekenschap brengt om te bepalen of een externe inmenging al dan niet op zijn plaats is. Waar ik op hamer, is dat de idee dat positieve en negatieve vrijheid steeds tegen elkaar afgewogen moeten worden alsof zij twee van elkaar losstaande waarden zijn, vervangen kan worden door de idee dat er binnen de positieve vrijheid ruimte is voor de afweging van verschillende waarden die zij omvat. Voor zeer uiteenlopende waarden is er ruimte in de positieve vrijheid; de afweging moet bepalen in welke mate en waar. Door het belang van de afweging wordt ook andermaal duidelijk dat er binnen de positieve vrijheid geen ruimte is voor despotisch paternalisme, want als één waarde te veel in de verdrukking zou raken door de andere (bvb. dat men het niet zou nauw zou nemen met de autonomie of de negatieve vrijheid om iemand een bepaalde verplichting op te leggen waarvan het belang van de naleving niet het verlies van de afbreuk aan de autonomie zou kunnen compenseren), dan zou men niet langer van een volwaardige positieve vrijheid kunnen spreken. Overigens merkt men hier dat de dynamiek van de afweging in de positieve vrijheid niet enkel tussen de verschillende fundamenten, maar ook binnen het eerste en het tweede fundament plaatsvindt. Binnen het eerste fundament is er de voortdurende zoektocht naar het goede hetgeen ook voortdurend een afwegen van waarden tegenover elkaar is. Binnen het autonomieprincipe is er de afweging waar de autonomie eindigt en waar de autarkie of de heteremonie begint. Zo kan men zien dat de positieve vrijheid ver verwijderd staat van monistische pretenties en paternalistische tussenkomsten die in de verwijten aan het adres van de positieve vrijheid veelvuldig terugkomen en zo ziet men ook weer hoe het democratische overleg, de dialoog en de discussie binnen een positieve vrijheid onontbeerlijk zijn. Al deze elementen zijn onmogelijk te verzoenen met eender welke vorm van totalitarisme. Sommigen zullen misschien denken dat ik met het tweede schema inhoudelijks niets verander aan het emancipatiedilemma, maar dit is niet zo. Met de tweede voorstelling van zaken (en met de positieve vrijheid op zich), wordt het bijvoorbeeld veel makkelijker om de onvrijheid van individuen te erkennen, om externe inmenging te legitimeren en om zich niet te laten hinderen te interveniëren door foutieve aanspraken op de menselijke autonomie en vrijheid. Daardoor kan de tweede voorstelling van zaken het richtinggeven van hogeraf op verschillende domeinen ondersteunen, of het nu gaat over cultuurpolitiek (cf. bij Hans Bloklands Wegen naar Vrijheid) of om medische wetgeving of waar dan ook. Zowel de

Afweging binnen de positieve vrijheid

het goede en autonomie de vrijheid

inmenging


106

noodzaak van als de rechtvaardiging voor een externe inmenging kan via het tweede schema en de positieve vrijheid sneller voorzien en ingezien worden. Dit is het grote belang van de positieve vrijheid voor alle vrienden van Oblomov die aan het onvermogen van hun vriend een einde willen maken en niet voor bemoeiziek of nog ergers versleten willen worden. 2. Soorten inmenging a) Arbitrair en niet-willekeurig

De positieve vrijheidsvisie sluit externe inmenging niet resoluut uit waardoor de positieve vrijheid in het verleden veelvuldig geassocieerd is met totalitarisme, paternalistisch despotisme en allerhande flagrante inbreuken op de individuele vrijheid. Deze verwijten zijn deels te wijten aan een te weinig gedifferentieerd begrip van externe inmenging door de aanhangers van de negatieve vrijheid. Door externe inmenging om intrinsieke redenen te verwerpen, scheert men verschillende vormen van externe inmenging te veel over eenzelfde kam, waardoor men bepaalde varianten besmeurt met de kwalijke aard van andere varianten. Dit getuigt niet enkel van weinig terminologische verfijning, maar is ronduit misleidend. Daarom is het ook belangrijk dat er een volwaardige filosofische traditie bestaat die zich buigt over de ware hoedanigheid van bijvoorbeeld dwang. Hierover is veelvuldig druk gefilosofeerd en niet onterecht wordt aan de thematiek van de dwang een apart hoofdstuk toegekend in Freedom: A philosophical Anthology. Diverse denkers hebben zich expliciet gebogen over de relatie tussen vrijheid en dwang en hebben zich ingespannen om een correcter begrippenapparaat na te streven. Zo passeren de namen van Robert Nozick, Gerald A. Cohen en Hillel Steiner de revue. Een belangrijk deel van de discussie onder filosofen over de ware aard van dwang spitst zich toe op de vraag of er sprake moet zijn van een bedreiging om van dwang te kunnen spreken, waarna de vraag zich aandient of de bedreiging noodzakelijk een beperking voor de vrijheid inhoudt (deze vraag wordt bijvoorbeeld expliciet gesteld door Christine Swanton in haar Freedom: A Coherence Theory uit 1992). Interessant is ook het streven van Friedrich A. Hayek naar terminologische verduidelijking. Zonder het eens te hoeven zijn met Hayeks politieke opvattingen, kan men toch waarderen dat hij duidelijk maakt dat dwang niet verward mag worden met andere begrippen (bijvoorbeeld met macht) om zo deze andere begrippen een negatieve connotatie op te dringen. Eveneens kan men waarderen dat hij de mogelijkheid open laat voor een onderscheid tussen een meer gelegitimeerd gebruik van dwang van overheidswege om bepaalde daden van de burgers af te dwingen (bijvoorbeeld belastingen) en een arbitrair gebruik van dwang.250

Een gelijkaardige dichotomie zoals bij Hayek kan men ook terugvinden bij Philip Pettits A Theory of Freedom. Ook Pettit hamert erop dat men niet zomaar elke vorm van externe inmenging over eenzelfde kam mag scheren. Daarmee riskeert men immers om de baby met het badwater weg te kieperen en gerechtvaardigde externe inmengingen onmogelijk te maken op basis van het bestaan van niet te rechtvaardigen extere inmengingen. Hoewel het boek van Pettit zeker zijn tekortkomingen heeft, is het een troef van Pettit dat hij op erg scherpe wijze

250 F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, in: I. Carter, M.H. Cramer, H. Steiner (eds.), Freedom: A philosophical Anthology, 2007, blz. 254-260.


107

duidelijk maakt waarom externe inmenging soms nodig en gelegitimeerd is en wat het grote tekort is van theoriën die pretenderen dat externe inmenging steeds een afbreuk doet aan de vrijheid. Pettit onderscheidt drie idealen van politieke vrijheid: politieke vrijheid als “non-limitation”, politieke vrijheid als “non-interference” en politieke vrijheid als “non-domination”. Pettits persoonlijke voorkeur gaat uit naar het laatste ideaal, maar wat hier vooral relevant is, is de wijze waarop hij het ideaal van non-interferentie onderuit haalt; een ideaal dat nauw verbonden is met de negatieve vrijheid. Als één van de grootste zwakten van een dergelijk ideaal noemt Pettit het onvermogen om zich te beroepen op een gedifferentieerd begrip van externe interferentie en een onderscheid te maken tussen arbitraire en niet-willekeurige inmenging. In het eerste geval gaat het om een verwerpelijke vorm van inmenging waarbij de belangen en wensen van het individu in wiens leven tussengekomen wordt niet in rekenschap worden gebracht of ronduit met de voeten worden getreden. Anders is het met een niet-willekeurige inmenging waarbij de aanwijsbare belangen en wensen van het individu steeds het doel zijn van de externe inmenging. Deze laatste vorm van inmenging is niet enkel gelegitimeerd volgens Pettit; soms is die zelfs levensnoodzakelijk. Als voorbeeld – en dit is een bijzonder treffend voorbeeld – verwijst hij naar Odysseus. Om aan de lokroep van de sirenen te weerstaan en geen schipbreuk te leiden zorgt Odysseus ervoor dat de bootslieden de oren met was dichtproppen en laat hij zichzelf aan de mast binden om zo de mooie liederen te kunnen horen, zonder zijn ondergang tegemoet te gaan. Het vastbinden van Odysseus is een externe inmenging die – haast letterlijk – de vrijheid van Odysseus lijkt te ketenen, maar in wezen is het een niet-willekeurige inmenging die de belangen van Odysseus behartigt.251

Het gaat hier om een gelegitimeerde en zelfs levensnoodzakelijke inmenging. Wie een noninterferentie-ideaal aanhangt, kan het ketenen van Odysseus veel moeilijker onderbouwen, doordat het ideaal net bestaat in het uitbreiden van de vrijheid door het beperken van externe inmenging. De vele situaties waarbij externe inmenging net de vrijheid mogelijk moet maken, stellen de aanhangers van de negatieve vrijheid en het ideaal van non-interferentie voor grote moeilijkheden.

b) Middelen tot inmenging

Niet enkel wordt de externe inmenging in een negatieve vrijheidsvisie te eenzijdig beschouwd zonder rekening te houden met het doel (arbitrair of niet) van de inmenging; ook met betrekking tot de middelen moet men de ene inmenging niet gelijkstellen aan de anderen. Wanneer de aanhangers van de negatieve vrijheid beweren dat externe inmenging de vrijheid belemmert, betekent dit dan dat zij onwillekeurig negatief staan tegen alle middelen tot externe inmenging? Stanley I. Benn heeft in zijn A Theory of Freedom verschillende vormen van externe inmenging onderscheiden, waarbij hij met voorbeelden aangaf in welke gevallen er volgens hem sprake is van een gelegitimeerde inmenging. Als diverse mechanismen tot het sturen van een ander richting een keuze die men zelf beter acht, heeft Benn het over heel uiteenlopende dingen, gaande van een onschuldig verzoek en informatieverstrekking tot een niet altijd onschuldig conditioneel aanbod en een veelal gevaarlijke uitbuiting en dwang.252

251 P. Pettit, A Theory of Freedom, 2001, blz. 128-138.

252 S.I. Benn, A Theory of Freedom, 1988, blz. 134-148.


108

Benn is niet altijd even succesvol in zijn evaluatie van de verschillende varianten van inmenging. Zo gaat hij ervan uit dat informatieverstrekking als richtinggevend instrument niet gerechtvaardigd hoeft te worden en dat de persoon of instantie vanwaar de inmenging uitgaat zich niet hoeft te verantwoorden. “In none of these instances would he be called upon to justify his intervention.253

Ondanks deze bedenking is het zeker verdienstelijk dat Benn zich buigt over de verschillende vormen van externe inmenging. Met het aanduiden van deze verschillende vormen van inmenging wordt immers duidelijk dat externe inmenging niet te eenzijdig als negatief afgeschilderd moet worden, omdat er bepaalde varianten van inmenging niet gerechtvaardigd zijn. Daardoor wordt ook duidelijk dat men de positieve vrijheid niet zomaar kan beschuldigen van totalitarisme: zowel de aanhangers van de positieve als die van de negatieve vrijheid zullen een arbitraire externe inmenging niet toelaten daar waar dit in een totalitair systeem wel het geval is. Bovendien is het zo dat de externe inmenging in een totalitair systeem niet geproblematiseerd is, terwijl in een positieve vrijheid steeds zorgvuldige deliberatie en dialoog aan de inmenging voorafgaan. De positieve vrijheid is eens te meer een conditie van afweging van waarden, zoals al eerder is aangegeven, waardoor het een uitgesproken democratisch mechanisme is. Er moet zorgvuldig afgewogen worden waar, wanneer, welke inmenging gerechtvaardigd is voor welk doel.

” Daarmee gaat hij wat kort door de bocht, omdat in bio-ethische aangelegenheden en discussies net bijzonder veel te doen is over de al dan niet gerechtvaardigdheid van informatieverstrekking tegen de wil van de patiënt in. Informatieverstrekking kan dus wel degelijk vergen dat men verzocht wordt zich te rechtvaardigen. Wat natuurlijk wel zo is, is dat een gebrek aan kennis in een positieve vrijheidsvisie de autonomie van het individu in de weg staat waardoor het verstrekken van informatie beargumenteerd kan worden door hiernaar te verwijzen, maar dan nog moet men zorgvuldig alle belangen en waarden in overweging nemen en is omzichtigheid geboden.

Zo wordt het in een positieve vrijheidsvisie mogelijk om zelfs dwang (opgevat als verplichting waarvan het niet naleven gecompenseerd kan worden door een afdwingbare sanctie) te rechtvaardigen als middel om niet-arbitraire inmenging te legitimeren. Daardoor is de leerplicht, de vaccinatieplicht en zelfs de stemplicht geen aantasting van de vrijheid van de burgers, omdat er aanwijsbare gronden zijn dat het nakomen van deze plichten in het belang is van diegenen aan wie de plichten opgelegd worden. Dit is geen aantasting van de vrijheid en geen aanslag op de democratie, maar net een product én een bevordering van die vrijheid en democratie. Hierdoor wapent de positieve vrijheid ons beter om zowel Odysseus als Oblomov van hun ondergang te redden en reikt het ons meer middelen aan om zowel mens als maatschappij weerbaarder te maken en te oriënteren naar het goede. Zowel in het bepalen van het goede als in de oriëntatie naar dat goede noopt de positieve vrijheid ons om steeds weer opnieuw te handelen. De positieve vrijheid is immers geen toestand, maar een activiteit. De positieve vrijheid kent ons geen moment van rust toe; steeds weer opnieuw dient het goede en de vrijheid overwogen en verworven te worden. In deze eindeloze opgave weerklinkt de hartslag van onze morele strevingen waar de eeuwigheid samenvalt met het tijdelijke, voor even en voor altijd. 253 S.I. Benn, A Theory of Freedom, 1988, 135.

109

Slot:

EINDBESCHOUWING, BIJLAGEN EN BIBLIOGRAFIE

Slot – Hoofdstuk IX: De verovering van de vrijheid

110

Hoofdstuk IX: De verovering van de vrijheid

1. Een venster op de toekomst a) Terminologische en inhoudelijke verscherping

Met dit werk heb ik geprobeerd een beeld te schetsen van de semantische complexiteit van het begrip “vrijheid”, waarbij ik me volledig heb geconcentreerd op de negatieve en positieve vrijheid. Ook heb ik willen aantonen dat de negatieve vrijheid intrinsiek onoverkomelijke zwakten bevat en heb ik de troeven van de positieve vrijheid proberen aan te tonen als ook de meest voorkomende kritieken op de positieve vrijheid van antwoord willen dienen. Wat heeft dit nu voor implicaties voor ons vrijheidsbegrip? In de eerste plaats is het belangrijk om voor ogen te houden dat het noodzakelijk is om semantische verwarringen in de toekomst te vermijden en dus duidelijk aan te geven over welke vrijheid men spreekt, wanneer men over vrijheid beweert te spreken. Zeer duidelijk is de vrijheid verschillend in de gedachte dat de vrijheid de grondslag is van het kwaad en in de gedachte dat de vrijheid de grondslag is van het goede. In het eerste geval gaat het om een louter formele, negatieve vrijheid: laat je de mens de keuze tussen goed en kwaad, dan laat je de mogelijkheid dat hij kiest voor het kwaad open. In het tweede geval heeft men het over de autonome fundering van het goede, zoals men dat bij Kant kan lezen. Een niet duidelijk gespecificeerd vrijheidsbegrip gaat dan al gauw tot verwarring leiden, gezien één en dezelfde term gebruikt wordt om twee totaal tegengestelde gedachten uit te drukken. Een meer gespecificeerd begrippenarsenaal is dus zeker geen overbodige luxe en vandaar ook dat ik in dit werk nooit heb beweerd dat men de negatieve vrijheid gewoon volledig moet vervangen door het positieve vrijheidsbegrip in ons spreken en ons nadenken. Dit zou ons uitdrukkingsvermogen immers belemmeren en net weer onduidelijkheid in de hand werken. Het is daarom ook belangrijk om het spreken over de vrije wil niet te zeer te verwarren met het spreken over de vrijheid. Het is een zeer hinderlijke tendens van de laatste jaren om de reflectie over de vrije wil onder de vlag van de vrijheid te laten plaatsvinden. Zo verknoopt Peter Bieri in Het handwerk van de vrijheid (2006) beide aspecten op niet altijd even heldere wijze of verkoopt Daniel C. Dennett zijn nadenken over de vrije wil te zeer als een nadenken over de vrijheid (cf. het boek Freedom evolves dat gelukkig in de Nederlandse vertaling de titel De evolutie van de vrije wil heeft meegekregen). Hiermee is niet beweerd dat het nadenken over vrije wil niet relevant is, want dit nadenken is wel degelijk relevant, zelfs in grote mate voor het nadenken over de vrijheid, maar door terminologische verwatering wordt het allemaal een wat onoverzichtelijke brij. U hoeft de proef maar eens op de som te nemen en aan iemand te vertellen dat u een filosofisch werk over de vrijheid heeft gelezen. U kan er bijna zeker van zijn dat men u zal vragen waarover, zelfs indien uw gesprekspartner vertrouwd is met zowel de filosofie van de vrije wil als de filosofie van de morele en politieke vrijheid. Eén van de streefdoelen van dit werk betreft zeker een soort bewustmaking van deze terminologische problematiek. In tweede instantie is het belangrijk om van de


111

terminologische problematiek de stap te maken naar de inhoudelijke. De terminologische problematiek is trouwens onvermijdelijk gekoppeld aan een inhoudelijke, want kijkt men even terug naar de stellingen dat vrijheid de bron is van het kwaad, maar ook van het goede, dan is een inhoudelijke evaluatie van het begrip vrijheid aan de orde. Is vrijheid een vloek of zegen? Deze vraag is volgens mij foutief gesteld, omdat het onderwerp onvoldoende gepreciseerd is. Door het positief vrijheidsbegrip dat ik heb verdedigd, heb ik alleszins geprobeerd om de vrijheid als zegen te verdedigen. Gezien de positieve connotatie die onmiskenbaar aan het begrip “vrijheid” gekoppeld is, is dit niet onbelangrijk. Het begrip “vrijheid” wordt zo weer dichter bij de positieve connotatie van het begrip gebracht, waardoor manipulatie door middel van de term bemoeilijkt wordt. Men beweert wel eens dat men door een positieve vrijheidsvisie de medemens in het ootje neemt: men verpakt de eigen morele doctrine in een positief waardegeladen begrip om zo de medemens te sturen. De vraag is of de pleitbezorgers van de negatieve vrijheid niet meer de vrijheid als instrument voor het sturen van de menselijke gedragingen gebruiken, waarbij men laat uitschijnen dat een positief waardegeladen begrip “vrijheid” de legitimatie is voor een verstrekkende non-interventie en onverschilligheid. Hoewel ik met de positieve vrijheid de vrijheid terug dichter bij de positieve connotatie van het begrip “vrijheid” heb willen brengen, moet ik ook kijken naar de gedachte dat vrijheid een vloek zou zijn. Deze pessimistische opvatting moet in het spreken duidelijker teruggevoerd worden naar een louter formele vrijheid, want het is duidelijk dat de angst voor de vrijheid en de opvatting van vrijheid als bron van het kwaad niet opgaat voor het positieve vrijheidsbegrip. De terminologische precisering leidt ook tot een inhoudelijke precisering en laat een betere evaluatie van de waarde van vrijheid toe. Met het positief vrijheidsbegrip distantieer ik me ook bewust van de statische negatieve vrijheid; van de opvatting dat de vrijheid een toestand is en geen handeling. Het positief vrijheidsbegrip dat ik verdedig, is uitgesproken dynamisch en dit blijkt uit verschillende elementen: de rol die de afweging speelt, de positionering van de vrijheid voorbij de keuzemogelijkheid, de autonomie en ook de inmenging natuurlijk. De positieve vrijheid is een aansporing tot handelen en een wakker schudden van de weekdierachtige mens en alle Oblomovs. Een gelijkaardige invulling van vrijheid als bevrijdende activiteit vindt men terug bij Vladimir Jankélévitch, maar ook in het denken van verschillende grote filosofen die grosso modo de eerste helft van de vorige eeuw zijn opgestaan op de breuklijnen tussen de Joodse en andere culturen (cf. Martin Buber). De vrijheid is geen statisch gegeven, maar een activiteit die elke dag weer opnieuw voltrokken moet worden.

b) De eeuwige beweging van het denken

Over de diverse thema’s die in dit werk naar voren zijn gekomen, is het laatste woord nog niet gevallen (alsof dat ooit het geval is in de filosofie). Ik hoop dat er in de toekomst nog meer pleidooien voor de positieve vrijheid gevoerd zullen worden; pleiten voor de positieve vrijheid is niet makkelijk, maar daardoor niet minder belangrijk. Zowel in de filosofie als op politiek vlak moedig ik dit aan, want in tegenstelling tot verschillende andere filosofen ben ik van mening dat de positieve vrijheid niet louter betrekking heeft op het niveau van het individu, maar ook op politiek en maatschappelijk vlak een rol te spelen heeft. De relatie tussen verveling en vrijheid dient daarnaast zeker nog verder onderzocht te worden, want


112

afgezien van het werk van Vladimir Jankélévitch ben ik nergens de koppeling tussen verveling en vrijheid tegengekomen. Dankzij Oblomov echter kan men helder inzien dat verveling en vrijheid meer met elkaar te maken hebben dan men in eerste instantie zou vermoeden. Indien de verveling in de toekomst aan meer filosofische reflectie onderworpen zal worden, dan is het best mogelijk dat men steeds explicieter de relatie tussen verveling, zingeving en vrijheid zal blootleggen. Mogelijk zal ook het belang van de zingevingproblematiek daardoor weer meer onder de aandacht der filosofen komen. Gezien het eclectische karakter van dit werk, zijn vele wegen bewandeld; slechts weinigen heb ik volledig kunnen aflopen bij gebrek aan ruimte en tijd. Een volwaardige analyse van Osoba i czyn en de filosofie van Karol Wojtyła – waarbij men vooral oog moet hebben voor de ethische krachtlijnen uit die trage en repetitieve schrijfwijze en die vaak theoretische, terminologisch complexe denkwijze van Wojtyła – in haar geheel is zeker aan te moedigen. Hetzelfde geldt voor een analyse van de vrijheid bij Kant. Deze is zo gelaagd, zo veelzijdig en zo complex dat ik met mijn eigen analyse van Kant slechts een tipje van de sluier heb opgelicht. Een meer omvattende studie van Kants vrijheidsbegrip is een grootse arbeid en het zal het uiterste van de scherpzinnigheid van de beschouwer vergen om congruentie te zien in wat op het eerste gezicht misschien tegenstrijdigheden lijken. Evenzeer een grootse arbeid is het in ogenschouw nemen van diverse vooraanstaande Oost-Europese ethici. Het besef van de niet-aflatende waarde van denkers zoals Solovjov en Berdjajev dringt mondjesmate door, maar er is nog een grote weg af te leggen. In een wereld die steeds kleiner wordt, zal men moeten toelaten dat de filosofie steeds breder wordt en zal er een einde moeten komen aan de al te grote Anglo-Amerikaanse preoccupatie met zichzelf. Eeuwen geleden opende Peter de Grote een venster op het Westen; het wordt tijd dat ook de westerse filosofie een venster opent naar het oosten toe. 2. De rode draad: bij wijze van uitleiding a) De boodschap van Oblomov

Als aanvang van dit werk heb ik voor een niet al te evident vertrekpunt gekozen: een Russische roman waarvan de moraalfilosofische betekenis zeker niet voor de hand ligt. Het is echter net doordat deze betekenis niet voor de hand ligt, dat Oblomov zo geschikt was als vertrekpunt. Vooraleer ik me over Oblomov heb gebogen, heb ik kort het belang van het Russische denken voor het Westen willen onderstrepen. Dit kan een overbodigheid lijken voor diegenen die reeds vertrouwd zijn met de diepgang van het Russische denken, maar is geen overbodige luxe voor diegenen – en dit zal het merendeel van de lezers zijn – voor wie het Russische denken nog een al dan niet nobele onbekende is. Gezien het feit dat ik in dit werk geregeld terugval op Russische denkers om mijn eigen argumenten te onderbouwen, is het expliciteren van het belang en de diepgang van het Russische denken, zoals in Hoofdstuk I gebeurt, bijzonder relevant. Een heel eenvoudige vraag heeft zich aan het begin van mijn onderzoek aangediend: is Oblomov nu een arme stakker die onvrij is of niet? Deze eenvoudige vraag wijst echter naar een zeer pertinente filosofische vraag, namelijk de vraag naar wat het wezen van de vrijheid is. Afhankelijk van hoe men deze filosofische vraag beantwoordt, zal men stellen dat


113

Oblomov al dan niet een gekneveld man is. Zeer zorgvuldig heb ik proberen aan te tonen dat Oblomov een gekneveld man is door verschillende factoren van uiteenlopende aard (politiek, sociaal, psychisch,...). De lezer heeft zich misschien afgevraagd waarom zulk een uitvoerige analyse van Oblomov nodig was, maar deze analyse dient beschouwd te worden als een case study in verband met het wezen van de vrijheid en ook als een krachtig argument voor de positieve vrijheid die ik in dit werk verdedigd heb. Om een oordeel te kunnen vellen over de vrijheid van Oblomov, heb ik in het eerste deel van dit werk moeten kijken naar de geschiedenis en de filosofie in Rusland en ook naar de figuur van Gontsjarov – de schrijver van Oblomov – zelf. Deze analyse is geconcentreerd in hoofdstuk II. Ik heb de publicatie van Oblomov terug in zijn tijd geplaatst tegen de achtergrond van een uiterst dynamische opleving van het Russische denken; een denken met een sterk sociaal-politieke inslag. Het intellectuele klimaat waarin Gontsjarov leefde en werkzaam was, werd gedomineerd door de spanning tussen slavofielen en westersgezinden en zorgvuldig heb ik proberen aan te geven welke plaats Gontsjarov en Oblomov in deze spanning innamen. Verkeerdelijk hebben de slavofielen in Oblomov een positieve held gelezen. Gezien de (bijzonder belangrijke) problematiek van de verveling in de Russische cultuur, gezien Oblomovs identiteit als “overbodige held”, gezien de plaats van publicatie en gezien ook Gontsjarovs eigen uitlatingen, kan men niet anders concluderen dan dat Oblomov een negatieve held is en dat Gontsjarov met Oblomov niet aan een droom, maar aan een verfijnde kritiek gestalte heeft gegeven en gewezen heeft op de subtiele wijze waarop een mens in zijn vrijheid belemmerd kan worden. Verder bouwend hierop heb ik in hoofdstuk III gezocht naar de universele boodschap van Oblomov: naar de filosofische meerwaarde van het boek die de tijdruimtelijke grenzen overschrijdt. Ten eerste denk ik daarbij aan de thematiek van de verveling als volwaardig filosofisch gegeven gezien de grote rol ervan in ons bestaan. Ten tweede denk ik ook aan het ideaal van de zelfverwerkelijking. Het falen op dit vlak is inherent verbonden met Oblomovs ondergang. Hoewel de zelfverwerkelijking geen universele waarde is, is het toch een uiterst belangrijke waarde in onze samenleving én in het positief vrijheidsconcept dat in dit werk uiteengezet wordt. Gontsjarov heeft ons hierop op subtiele wijze gewezen. Ten derde denk ik ook aan de vraag naar het wezen van de vrijheid. Wanneer men zich afvraagt of Oblomov een vrij man is – en dit is een vraag die Gontsjarov ons onwillekeurig opdringt – moet men zich buigen over de vrijheid en met betrekking tot de vrijheid vertelt Oblomov heel wat. Hij vertelt ons dat vrijheid niet zomaar een toestand is, maar een daad; dat vrijheid zich uitstrekt ver voorbij de afwezigheid van externe beperkingen én dat de vrijheid soms gebaat is met inmenging van buitenaf.

b) Het verdriet van de vrijheid

In het tweede deel van deze thesis heb ik me gebogen over enkele problematische invullingen van het begrip “vrijheid”. Mijn aandacht ging daarbij het meest uit naar de negatieve vrijheid die in de twintigste eeuw erg vaak is verdedigd, hoewel zij ook menig maal sterk bekritiseerd is. Het grootste probleem van de negatieve vrijheid is dat zij de mens onmachtig dreigt te maken ten aanzien van het leed van de ander. De woorden van Mill dat het welzijn van het individu geen afdoende reden is om te interveniëren, galmen daarbij kil na. Ik wil hiermee niet beweren dat de aanhangers van de negatieve vrijheid op zichzelf gerichte individualisten


114

zijn, wier harten vervangen zijn door stenen. Integendeel zelfs; uit de geschriften van Isaiah Berlin bijvoorbeeld spreekt een diepe menselijkheid. Het probleem situeert hem in de kwaadaardge uitwassen van het vooruitschuiven van de negatieve vrijheid en de non-interventie als vrijheid. Niet de aanhangers van de negatieve vrijheid zijn onverschillig; de negatieve vrijheid zelf is formeel en onverschillig waardoor men beperkt wordt in de mogelijkheden om Oblomov uit zijn slaap te schudden en de weekdierachtige mens tot het grijpen van het moment te brengen. Deze onverschilligheid heb ik betiteld als een “n’importe quoi”: de negatieve vrijheid is enkel bekommerd om de wijze waarop iets gebeurd (binnen een negatief vrijheidsdomein) en is onverschillig ten aanzien van wat er op dat domein gebeurt. Wie teloorgaat op het domein van de negatieve vrijheid kan niet gered worden. Oblomov, de dronken filosoof en allen die onder zichzelf gebukt gaan, worden geacht in vrijheid te handelen waardoor dit handelen al voldoende gelegitimeerd is: in vrijheid handelen en in vrijheid ten onder gaan. Voor zulk een negatieve vrijheidsvisie bedank ik liever. Daarbij komt ook dat een negatieve vrijheidsvisie geen oog heeft voor het ideaal van de zelfverwerkelijking, terwijl dit net een ideaal is dat zowel in onze tijd als in de positieve vrijheidsvisie hoog aangeschreven staat. Een reden te meer om heden ten dage de stap te zetten van de schrale, negatieve vrijheid naar een rijkere, positieve vrijheid. Iedereen die de zelfverwerkelijking hoog aanziet, zou zich eigenlijk een positieve vrijheidsvisie moeten aanmeten. Echter is niet enkel de negatieve vrijheidsvisie een problematische vrijheidsvisie waardoor de vrijheid gekneld raakt in de woorden die haar definiëren en waardoor de vrijheid ook zelf de mens gaat knevelen. Een voorbeeld daarvan is de opvatting dat vrijheid gelijk is aan onbeperktheid in mogelijkheden. Alles wat niet kan, is dan een onvrijheid en alles wat kan, is vrijheid. Hierdoor wordt vrijheid een containerbegrip en vaak wordt vrijheid in deze zin opgevat voor demagogische doeleinden. Zo ziet men dat de transhumanisten een beroep doen op de idee van “morfologische bevrijding” om hun transhumane modificaties van de menselijke natuur te verdedigen. Het feit dat ik niet kan vliegen door met mijn oren te flapperen, heeft echter niets met vrijheid en onvrijheid te maken. Ik kan hier misschien wel een luchtige opmerking maken, maar dit doe ik enkel om aan te tonen dat het foutief is om eender welk menselijk onvermogen te beschouwen als een onvrijheid. Het ideaal van de totale vrijheid heb ik verworpen: als mogelijkheid (als contradictio in terminis) en als wenselijkheid. Dit geldt zowel voor de vrijheid op maatschappelijk niveau als voor de vrijheid op individueel niveau (in ethische, ontologische zin). Wat dat laatste betreft heb ik dan ook fel uitgehaald naar enkele filosofische uitgangspunten van Sartre en heb ik tevens lovende woorden geuit voor de manier waarop Sartre in zijn literair werk vaak erg scherp gestalte heeft gegeven aan de manier waarop de mens onmogelijk volledig vrij te noemen is. In het vijfde hoofdstuk heb ik me heel kort gebogen over concrete voorbeelden die ons aantonen hoe de negatieve vrijheid ons bestaan heeft “verkankerd”. Ten aanzien van de seksuele bevrijding kan men bijvoorbeeld vaststellen dat alles om de negatieve vrijheid draaide, waardoor men achteraf met de vraag blijft zitten of men nu werkelijk “zo vrij” is. Ook op politiek vlak ziet men dat het dwepen met de negatieve vrijheid ertoe leidt dat de mens onmachtig wordt gemaakt om op te treden tegen antidemocratische tendensen. Onder


115

het mom van de tolerantie en de vrijheid wordt datgene toegelaten wat eigenlijk bestreden moet worden. Met een aantal concrete voorbeelden heb ik dat willen aantonen in de overtuiging dat dergelijke concrete voorbeelden de meest krachtige pleidooien voor positieve vrijheid kunnen zijn. Ter illustratie van de noodzaak van inmenging en beperking en ter weerlegging dus van de gedachte dat mens en vrijheid steeds gebaat zijn bij een zo groot mogelijke afwezigheid van inmenging en beperking (zoals de idealen van niet-limitatie en niet-interferentie in hun zuiverste vorm pretenderen), heb ik me aan het einde van deel 2 gebogen over het onderwijs. Dit heb ik andermaal gedaan om zo dicht mogelijk bij de werkelijkheid en concrete voorbeelden te blijven, zodat ook duidelijk wordt dat het contrast tussen positieve en negatieve vrijheid “a real issue” is en betrokken is op de dagelijkse praktijk van het leven. Kijkt men naar een onderwijsideaal waarin er geen autoriteit is om grenzen te trekken, dan stelt men vast dat dit een ideaal is dat van de leerlingen enorm veel vergt en dat de absolute vrijheid in het onderwijs zowel onmogelijk (gezien het feit dat de Poolse pedagoog en voorstander van een dergelijk ideaal – Janusz Korczak – zelf vaak beslissingen nam achter de rug van zijn leerlingen om) als onwenselijk is.

c) De verovering van de vrijheid

In deel 3 heb ik geprobeerd om de positieve vrijheid, zoals ik die aanhang, te ontleden. Ik heb daartoe drie pijlers van de positieve vrijheid onderscheiden. Als eerste pijler heb ik de koppeling tussen de vrijheid en het goede aangeduid: de situering van de vrijheid in het zedelijke en de situering van het zedelijke in de vrijheid. Om dit te onderbouwen heb ik teruggegrepen naar grote denkers als Immanuel Kant en Karol Wojtyła die elk op hun manier freedom en virtue aan elkaar hebben verbonden. Gesteund door deze denkers wil ik beweren dat de vrijheid niet noodzakelijk verkleind wordt en aan diepte verliest door ze te begrenzen op en tot morele gronden, maar dat net het tegendeel waar is. Belangrijk is ook dat de zelfdeterminatie en zelfverwerkelijking verknoopt kunnen worden met het thema van de vrijheid en deze verknoping maakt deel uit van de kern en kracht van de positieve vrijheid. Als tweede pijler van de positieve vrijheid heb ik de autonomie behandeld. Bij verschillende filosofen zijn positieve vrijheid en autonomie zo met elkaar verbonden dat het haast synoniemen zijn. Dit vindt men terug bij Kant, maar ook bij Stanley Benn is deze gedachte aanwezig. Voor mij echter is autonomie een belangrijk constituerend deel van de positieve vrijheid en bijgevolg zijn autonomie en positieve vrijheid dus niet gelijk aan elkaar. Autonomie is een noodzakelijke voorwaarde voor de positieve vrijheid. Daarbij gaat het zowel om een mogelijkheid als om een vermogen. De autonomie staat garant voor een bescherming van een aanzienlijke mate van negatieve vrijheid en daardoor is die pijler net zo belangrijk om de foutieve associatie tussen positieve vrijheid en totalitarisme te ontkrachten. Niet enkel omvat positieve vrijheid ook de negatieve vrijheid; de positieve vrijheid maakt ook de negatieve vrijheid mogelijk doordat het respecteren van een louter formele vrijheid op zich niet een louter formele daad is, maar uitgaat van een normatief standpunt. De onderbouwing van dat standpunt kan uitstekend gebeuren middels de positieve vrijheid op verschillende wijzen. Zo is er de koppeling tussen het goede en de vrijheid, waarbij het in acht nemen van een negatief vrijheidsdomein geïncorporeerd kan worden in deze koppeling en zo ook kan men stellen dat de positieve vrijheid die pleit voor (zelf)ontwikkeling middels die


116

ontwikkeling de mens in staat stelt tot negatieve vrijheid. Doordat de positieve vrijheid de mogelijkheden tot negatieve vrijheid niet uitsluit, maar net kan openen, terwijl het omgekeerde niet het geval is, wordt andermaal duidelijk waarom positieve vrijheid prevaleert boven de negatieve. Niet enkel is de autonomie een voorwaarde voor de vrijheid; het is ook een voorwaarde voor het goede. Vooral Kant is natuurlijk bekend geworden met dit inzicht en vele andere denkers zoals Solovjov en Berdjajev hebben eveneens duidelijk gemaakt dat het goede niet gerealiseerd kan worden op niet-autonome gronden. Bij Solovjov ziet men dit in de realisatie van zijn religieus getint Utopia; bij Berdjajev uit dit zich onder andere in een kritiek op het communisme dat van bovenaf het goede aan de mensen wil opleggen. Doordat de autonomie niet enkel een voorwaarde is voor de vrijheid, maar ook een voorwaarde is voor het goede, wordt het belang van de autonomie in de positieve vrijheid des te meer duidelijk. De positieve vrijheid is georiënteerd op het goede, een negatieve vrijheid niet. Als derde pijler van de positieve vrijheid heb ik de gerechtvaardigde inmenging aangeduid. Het feit dat de positieve vrijheid inmenging van buitenaf intrensiek niet afwijst, heeft aanleiding gegeven tot beschuldigingen van totalitarisme en despotisme. Deze beschuldigingen zijn om diverse reden onterecht. Zo hebben diverse pleitbezorgers van de positieve vrijheid zich tegen het totalitarisme gekant en zijn de autonomie en de zelfwetgeving cruciaal in de positieve vrijheid en staan deze haaks op totalitarisme. Ook schept de positieve vrijheid de ruimte voor een democratische afweging van waarden en een dialoog waarvoor er in een totalitair systeem geen plaats is. Er zijn verschillende soorten inmenging en het is belangrijk om voor ogen te houden dat de positieve vrijheid niet eender welke inmenging legitimeert, zoals men wel eens laat uitschijnen. Met deze analyse en bedenkingen heb ik proberen aan te tonen dat er niets aanstootgevends is aan een positieve vrijheidsvisie en dat deze visie over troeven beschikt, waardoor ze de voorkeur geniet boven een louter formele vrijheid. Ze laat ons immers toe om zowel de mens als de maatschappij te oriënteren naar die dingen waarvan men aanneemt dat zij prevaleren boven hun tegendelen. De positieve vrijheid is niet enkel perfect verzoenbaar met een overlegcultuur en een pluralistische samenleving; het is een visie die net deze overlegcultuur en pluralistische samenleving kan stimuleren. Ver voorbij de morele onverschilligheid van de negatieve vrijheid en ver verwijderd van de verdrukking van het totalitarisme bevindt zich de positieve vrijheid en de gedachte dat in het zedelijke de wasdom van mens en vrijheid zich situeert. Misschien kan deze gedachte en het instigerende karakter van de positieve vrijheid een motivatie zijn voor alle Oblomovs om hun voeten in hun sloffen te laten glijden en de oude kamerjas af te werpen om eindelijk op te staan. Geen getalm; de dag begint.

118

Addendum: Oblomov in een notendop In de eerste honderd bladzijden van Oblomov gebeurt er zo goed als niets. Oblomov, een man van boven de dertig, onderneemt vergeefse pogingen om uit zijn sofa op te staan, maar steeds weer opnieuw slaagt hij er niet in om ook maar zijn pantoffels aan te doen. Alleen al de gedachte om weer op te staan, maakt hem al moe. Oblomovs bediende Zachar is al een even grote lamzak waardoor ze elkaar versterken in hun passiviteit en luiheid. Hoe minder er op een dag gebeurt, hoe beter de dag voor beiden verlopen is. Er komen in het begin van de roman veel kennisen bij Oblomov over de vloer, maar het lukt niemand om Oblomov te motiveren om op te staan en iets te gaan doen. Daar komt verandering in wanneer Stolz langskomt. Stolz is even oud als Oblomov en ze zijn al bevriend sinds hun kinderjaren. Hun vriendschap kan verbazend lijken, want Stolz is de absolute tegenpool van Oblomov: hij is een kordate, actieve, verantwoordelijke Duitse Rus. Hij kent de luie aard van zijn vriend en begint niet te discussieren over wat er gedaan moet worden, maar zorgt ervoor dat Oblomov geen keuze meer heeft en doet wat gedaan moet worden. In de eerste plaats betreft dit de verhuis van Oblomov die geregeld moet worden. In de tweede plaats betreft het de financiële perikkelen van Oblomov door diens verlieslatende landgoed Oblomovka (waar hij zijn jeugd heeft doorgebracht). Stolz heeft een scherp inzicht in de problematische situatie van zijn vriend en probeert hem ook duidelijk te maken dat het een nu of nooit situatie is: nu moet hij zijn kamerjas afwerpen, want anders is het te laat. Dit schudt Oblomov wakker; de woorden “nu of nooit” spoken door Oblomovs hoofd en hij krijgt een besef van hoe hij eraan toe is. Stolz helpt Oblomov goed op weg en zorgt ervoor dat hij kan verhuizen en terug onder de mensen komt. Zo introduceert hij hem aan Olga en haar familie. Hij probeert Oblomov ook te overhalen om naar Oblomovka te reizen om alles zelf in orde te maken en Oblomov belooft dat hij Stolz achterna zal reizen. Daarvan zal uiteindelijk niets in huis komen. Oblomov wordt namelijk verliefd op Olga waardoor hij vindt dat hij een geldige reden heeft om niet af te reizen naar zijn landgoed. Oblomov beleeft een actiever periode (hij leest een boek en schrijft een brief) onder invloed van Olga, die op vraag van Stolz erop toeziet dat Oblomov zijn kamerjas niet terug aandoet en in zijn oude luiheid hervalt. Oblomov en Olga verloven zich, maar houden hun verloving nog geheim. Oblomov raakt door twijfel overmand en praat zichzelf in dat er eerst nog veel moest gebeuren voor een huwelijk mogelijk is. Dit alles schrikt Oblomov natuurlijk af, want de gedachte dat er iets gedaan moest worden, maakt hem al ontzettend moe. Door het talmen van Oblomov springt de veloving af en Olga beseft dat ze meer houdt van de man die Oblomov moest worden dan de man die hij was. Uiteindelijk trouwt zij met Stolz. Oblomov verhuist na de zomer naar de Wyborgwijk en raakt steeds meer aangetrokken tot Agafja, zijn hospita. Door de broer van Agafja en een oude vriend wordt Oblomovs goedheid en laksheid zwaar misbruikt waardoor Oblomov in grote schulden belandt. Agafja probeert deze financiële perikkelen zo goed mogelijk voor Oblomov te verbergen en probeert Oblomov met alle toewijding te verzorgen, zodat hij zich niet druk moet maken over het leven. Uiteindelijk is het Stolz die een einde maakt aan de financiële problemen. Hij komt achter het snode plan van Agafja’s broer en neef en zorgt ervoor dat deze broer ontslaan wordt en dat Oblomvs schulden kwijtgescholden worden. Zo kan Oblomov weer een

119

rijkelijker leven leiden waardoor hij in de Wyborgwijk een nieuw Oblomovka vindt. Zo is de cirkel van zijn leven rond. De dagen bestaan terug uit lang slapen, lekker eten en in de oude kamerjas – door Agafja hersteld – rondlopen. Oblomov heeft een zoon met Agafja en deze noemt hij Andrej (naar Stolz). Hoewel Oblomov weet dat hij zelf niet meer te redden is, wil hij niet dat zijn zoon eenzelfde lot ondergaat en zo zal de kleine Andrej door Stolz opgevoed worden. Het nieuwe Oblomovka wordt uiteindelijk Oblomovs ondergang: Oblomov krijgt drie hartaanvallen waarbij de laatste fataal is. Zo is Oblomov er nooit in geslaagd zijn landgoed te bezoeken. Zachar blijft trouw aan Oblomov en verkiest een bedelbestaan nabij het graf van Oblomov boven in dienst te treden bij Stolz.

120

Bibliografie AERTS, J., e.a., Moderne Encyclopedie der wereldliteratuur, 9 volumes, Hilversum, Brand, 1965.

BAKKER, R., Geschiedenis van het fenomenologische denken, Utrecht/Antwerpen, Het Spectrum, 1969, 537 blz.

BEAUCHAMP, T.L. en CHILDRESS, J.F., Principles of biomedical Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2001, 472 blz.

BENN, S.I., A Theory of Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 338 blz.

BERDJAJEV, N., De nieuwe middeleeuwen. Beschouwingen over het lot van Rusland en Europa, (vertaald door P. Wilelsky), Antwerpen, Die Poorte, 1934, 172 blz.

BERDJAJEV, N., Van de waardigheid des christendoms en de onwaardigheid der christenen, (vertaald door J. Truyts), Antwerpen, Die Poorte, 1937, 117 blz.

BERDJAJEV, N., Het Russische denken in de 19de en 20e eeuw. Aspecten en perspectieven, (vertaald door S. van Praag), Amsterdam, De Bezige bij, 1947, 246 blz.

BERDJAJEV, N., Betekenis en oorsprong van het Russische communisme. Een bijdrage tot de psychologie en de sociologie van het Russische communisme, (vertaald door J. Schregardus), Amsterdam/Antwerpen, L.J. Veen/Het Kompas, 1948, 211 blz.

BERDJAJEV, N., Mijn weg tot zelfkennis. Autobiografie, (vertaald door W. Huisman), Arnhem, Van Loghum Slaterus, 1952, 348 blz.

BERDJAJEV, N., Le sens de la création. Un essai de justification de l’homme, (vertaald door L.J. Cain), Brugge, Desclée De Brouwer, 1955, 467 blz.

BERLIN, I., Russische denkers, (vertaald door E. Marijns), Amsterdam, De Arbeiderspers, 1981, 436 blz.

BERLIN, I., Twee opvattingen over vrijheid, (vertaald door T. Ausma), Amsterdam/Meppel, Boom, 1996, 111 blz.

BEROFSKY, B., Freedom from Necessity. The Metaphysical Basis of Responsibility, New York, Routledge & Kegan Paul Inc., 1987, 231 blz.

BIERI, P., Het handwerk van de vrijheid. Over de ontdekking van de eigen wil (vertaald door F. van Zetten), Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2006, 415 blz.

BLOKLAND, H., Wegen naar vrijheid. Autonomie, emancipatie en cultuur in de westerse wereld, Amsterdam, Boom, 1995, 429 blz.

BOSCHKI, R., Re-reading Martin Buber and Janusz Korczak, in: Religious Education, vol. 100, nr. 2, 2005, blz. 114-126.

BREUER, I., Taylor, (vertaald door H. Daalder), Rotterdam, Lemniscaat, 2002, 156 blz.

BUBER, M., Ik en Gij, (vertaald door I.J. Van Houte), Utrecht, Bijleveld, 1966, 143 blz.

CAMUS, A., La chute, Parijs, Gallimard, 1980, 173 blz.

CAPPON, T., Korczaks pedagogische ideeën, internet, (geraadpleegd op 2 mei 2006), (www.korczak.nl/2004/index.html).

CARTER, I., CRAMER, M.H., STEINER H. (eds), Freedom. A Philosophical Anthology, Oxford, Blackwell Publishing, 2007, 505 blz.

121

COHEN, M., Berlin and the Liberal Tradition, in: The Philosophical Quarterly, Vol. 10, nr. 40, 1960, blz. 216-227.

COMMERS, R., De wijzen en de zotten. De moderniteit en haar filosofie, Brussel, VUBPress, 1995, 312 blz.

COMMERS, R., Het onzegbare en het onuitsprekelijke. Ethiek, metafysica en muziek bij Vladimir Jankélévitch, Brussel, VUBpress, 2005, 310 blz.

COSTLOW, J., Goncharov’s Oblomov. A critical companion, in: Slavic Review, vol. 58, nr. 4, 1999, blz. 935-936.

DEWIEL, B., “Freedom as Creativity. On the Origin of the positive Concept of Liberty”, in: Journal for the Study of Religions and Ideologies, 2003, nr. 4., blz. 42-57.

DE DIJN, H., Hoe overleven we de vrijheid?, Kapellen, Pelckmans, 1994, 143 blz.

DE GRAAF, J., Russische denkers over de mens. Een inleiding in de filosofie van het oosters christendom, Assen, Van Gorcum& Comp., 1949, 165 blz.

DE MAEGDT-SOËP, C., The Emancipation of Women in Russian Literature and Society. A Contribution to the Knowledge of the Russian Society during the 1860’s, Gent, State University, 1978, 402 blz.

DIMOVA-COOKSON, M. A new Scheme of Positive and Negative Freedom, Political Theory, Vol. 31, nr. 4, 2003, blz. 508-532.

DOBROWOLSKI, M., Les savants Polonais et leur contribution à la science mondiale, (vertaald door K. Ordyńska-Bielawska), Warschau, 1959, 203 blz.

DOHMEN, J., DE LANGE, F. (ed.), Moderne levens lopen niet vanzelf, Amsterdam, SWP, 2006, 231 blz.

DOSTOJEVSKI, F.M., De gebroeders Karamazov, (vertaald door A. Kosloff), Amsterdam, Van Holkema & Warendorf, s.d., 672 blz.

EDIE, J. M., e.a., Russian Philosophy, 3 volumes, Chicago, Suadrangle books, 1965.

EHRE, M., Oblomov. A Critical Examination of Goncharov’s Novel, in: The Slavic and East European Journal, vol. 37, nr. 2, 1993, blz. 248-249.

EVANS, D., Emotion. The science of sentiment, Oxford, Oxford University Press, 2001, 204 blz.

FIGES, O., Natasja’s dans. Een culturele geschiedenis van Rusland, (vertaald door M. Agricola), Utrecht, Het Spectrum, 2003, 703 blz.

FLAM, L., Plato, Descartes, Kant, Antwerpen, Ontwikkeling, 1952, 357 blz.

FLAM, L., Zelfvervreemding en zelfzijn, Antwerpen, Wereldbibliotheek, 1966, 445 blz.

FLATHMAN, R.E., The Philosophy and Politics of Freedom, Chicago/Londen, The University of Chicago Press, 1987, 360 blz.

FOUCAULT, M., Breekbare vrijheid. De politieke ethiek van de zorg voor zichzelf, (samengesteld door N. Helsloot en A. Halsema; vertaald door R. van den Boorn e.a.), Amsterdam, Boom/Parrèsia, 1998, 119 blz.

FROSSARD, A., Wees niet bang, (vertaald door E. herkes), Antwerpen, Unistad, 1983, 313 blz.

GENIS, A., VAJLJ, P., De Russische leeslijst. Essays over de klassieke Russische literatuur, (vertaald door A. van der Ent), Rotterdam, Donker, 2004, 191 blz.

122

GOGOL, N.V., De dode zielen of de lotgevallen van Tchitchikow, (vertaald door S. Van Praag), Utrecht/Antwerpen, Veen, 1981, 336 blz.

GONTSJAROV, I.A., De Petersburgse pest, (vertaald door A. Langeveld), Amsterdam, De Arbeiderspers, 2000, 84 blz.

GONTSJAROV, I.A., Oblomov, (vertaald door W. Huismans), Amsterdam, Maarten Muntinga bv, 2004, 775 blz.

GROOT, G. (ed.), De uitgelezen Sartre, Amsterdam/Tielt, Boom/Lannoo, 2000, 373 blz.

IM HOF, U., Europa en de verlichting, (vertaald door M. Blok), Amsterdam, Agon, 1994, 253 blz.

HONDERICH, T. (ed.), The Oxford Companion to Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1995, 1009 blz.

JANSEN, T., Mystiek en terpentijngeur. Vladimir Solovjov, de zwervende encyclopedie, uit: Filosofiemagazine, 2000, nr. 4.

JANSEN, T., Leven en werk van Vladimir Solovjov, Bergen op Zoom, Perun Boeken, 2001, 128 blz.

JANKELEVITCH, V., L’aventure, l’ennui, le sérieux, Parijs, Aubier, 1963, 222 blz.

JANKELEVITCH, V., Philosophie Morale, Parijs, Flammarion, 1998, 1173 blz.

HOBBES, T., Leviathan, (vertaald door W.E. Krul), Meppel, Boom, 1995, 276 blz.

KANT, I., Grondslagen van de ethiek, (vertaald door I. de Lange), Amsterdam, Boom, 1978, 142 blz.

KANT, I., Kleine werken. geschriften uit de periode 1784 tot 1795, (vertaald en samengesteld door B. Delfgauw), Kampen, Agora, 2000, 312 blz. KANT, I., Kritiek van de praktische rede, (vertaald doorJ. Veenbaas & W. Visser), Amsterdam, Boom, 2006, 230 blz.

KAUFMAN, W., Existentialism. From Dostojevsky to Sartre, New York, New American Library, 1975, 384 blz.

KEUNEN, B., Inleiding tot de voornaamste moderne literaturen (onuitgegeven cursus), Gent, 2003, 155 blz.

KOCHLER, H., The Phenomenology of Karol Wojtyła, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 41, nr. 3, 1982, blz. 326-334.

KOLAKOWSKI, L., Over de sterfelijkheid van de rede. Filosofische essays, (vertaald door J. Winkler), Amsterdam, Moussault’s uitgeverij, 1969, 273 blz.

KOLAKOWSKI, L., Essays van Leszek Kołakowski, (vertaald door J. Minkiewicz), Utrecht, Het Spectrum, 1983, 147 blz.

KOLAKOWSKI, L., Over het alledaagse leven, (vertaald door E. Overbeek), Amsterdam, Boom, 2000, 141 blz.

KOŁAKOWSKI, L., O co nas pytają wielcy filozofowie, 3 volumes, Krakau, Znak, 2005.

KORSGAARD, C.M., Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, 442 blz.

KRUG, P., Dichters, denkers en rebellen. De Russische cultuur tussen traditie en revolutie, Kampen/Kapellen, Kok/Agora, 1990, 321 blz.

123

KUHN, A., Dobroliubov’s Critique of Oblomov. Polemics and Psychology, in: Slavic Review, vol. 30, nr. 1, 1971, blz. 93-109.

LANGEVELD, A., DOBROLJOEBOV, N., Onze held Oblomov, Heiloo, Reservaat, 1995, 79 blz.

LEILICH, J. (ed.), Immanuel Kant, Kampen/Kapellen, Agora/Pelckmans, 1994, 195 blz.

MALEVITSJ, K., Luiheid als levensdoel, (vertaald door I. Mertens), ’s Hertogenbosch, Uitgeverij Voltaire bv, 2006, 44 blz.

MESSORI, V. (ed.), Over de drempel van de hoop, (vertaald door A. van Heck), Amsterdam/ Antwerpen, Veen Uitgevers Groep, 1994, 213 blz.

MILL, J.S., Over vrijheid, (vertaald door W.E. Krul), Amsterdam, Boom, 1986, 187 blz.

MOSER, C.A. (ed.), The Cambridge History of Russian Literature, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, 709 blz.

Offord, D., Portraits of early Russian liberals. A study of the thought if T.N. Granovsky, V.P. Botkin, P.V. Annenkov, A.V. Druzhinin and K.D. Kavelin, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, 281 blz.

PETTIT, P., A Theory of Freedom. From the Psychology to the Politics of Agency, Oxford, Blackwell Publishers, 2001, 193 blz.

PRINS, A., Uit verveling, Kampen, Klement, 2007, 437 blz.

RADEMAKERS, L., Filosofie van de vrije tijd, Budel, Damon, 2003, 251 blz.

RAES, K., Het moeilijke ontmoeten. Verhalen van alledaagse zedelijkheid, Brussel, VUBpress, 2000, 239 blz.

RAES, K., VANDENDRIESSCHE, D., De staat van de polis. Overzicht van de politieke filosofie door de eeuwen heen (onuitgegeven cursus), Gent, Academia Press, 2005, 143 blz.

ROSEN, A.D. Kant’s Theory of Justice, Ithaca/Londen, Cornell University Press, 1996, 237 blz.

RUSSELL, B., History of Western Philosophy and its Connection with Political and Social Circumstances from the earliest Times to Present Day, Londen, George Allen and Unwin LTD, 1947, 916 blz.

SAFRANSKI, R., Het kwaad of het drama van de menselijke vrijheid, (vertaald door M. Wildschut), Amsterdam/Antwerpen, Atlas, 1998, 280 blz.

SAVATER, F., De waarde van opvoeden. Filosofie van onderwijs en ouderschap, (vertaald door E. Coenen), Utrecht, Bijleveld, 2001, 207 blz.

SIENKIEWIEWICZ, H., Verhalen, (vertaald door A. Blok), Hasselt, Heideland, 1960, 458 blz.

SIMHONY, A., Beyond Positive and Negative Freedom, in: Political Theory, Vol. 21, nr. 1, 1993, blz. 28-54.

SNETHLAGE, J.L., Kant, Amsterdam, Kruseman, 1961, 140 blz.

SOLOVJOV, V., De geestelijke grondslagen van het leven, Deurne, L.V. Tijl, 1934, 223 blz.

SPINOZA, B., Ethica, (vertaald door N. van Suchtelen), s.l., Wereldbibliotheek, 1928, 405 blz.

STEINER, G., In de burcht van Blauwbaard. Enige aantekeningen voor een herdefiniëring van het begrip cultuur, (vertaald door P. Bergsma), Amsterdam, Bert Bakker, 1991, 134 blz.

124

SVENDSEN, L., Filosofie van de verveling, (vertaald door R. Kuil), Kampen, Agora, 2003, 203 blz.

TATARKIEWICZ, W., Historia Filozofii, 3 volumes, Warschau, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2004.

TENGBERGEN, M., Russische meesterwerken in kort bestek, Utrecht, Het Spectrum, 1999, 639 blz.

TERRAS, V., A History of Russian Literature, New Haven, Yale University Press, 1991, 654 blz.

TIMMER, C.B., Poesjkin en Onegin. Een essay, Amsterdam, Van Oorschot, 1989, 126 blz.

TISCHNER, J., Słowo o ślebodzie. Kazania spod Rurbacza 1981-1997, Krakau, Wydawnictwo Znak, 2003, 159 blz.

TISCHNER, J., Nieszczęsny dar wolności, internet, (geraadpleegd op 06/10/06), (http://www.tygodnik.com.pl/ludzie/tischner/jt1992.html)

TOERGENJEV, I.S., Vaders en zonen, (vertaald door Marja Wiebes en Yolanda Bloemen), Amsterdam, Pandora, 2003, 250 blz.

TSJECHOV, A.P. ’N meeuw, Oom Wanja, Drie zusters, De kersentuin (vertaald door C. van Houweninge en T. Lutz), Amsterdam, International Theatre Bookshop, 1989, 270 blz.

ULAM, A.B., Russia’s failed Revolutions. From the decembrists to the dissidents, Londen, Weidenfeld and Nicolson, 1981, 453 blz.

WAEGEMANS, E., Geschiedenis van de Russische literatuur: sinds de tijd van Peter de Grote, Amsterdam/Antwerpen, Mets&Schilt/Standaard, 2003, 477 blz.

WALICKI, A., A History of Russian though from Enlightenment to Marxism, Oxford, Clarendon Press, 1980, 456 blz.

WOJTYŁA, K., Osoba i czy. Oraz inne studia antropologiczne, Lublin, Towarzystwo Naukowe KUL, 2000, 543 blz.

VAN OENEN, G., De actualiteit van Mills vrijheidsbegrip, In: Wijsgerig perspectief, jaargang 45, 2005, nr. 4, blz. 38-49.

YARON, K., Martin Buber, in: Perspectives: revue trimestrielle d’éducation comparée, vol. 23, nr. 1-2, 1993, blz. 135-147.

ZAMJATIN, J., We, (vertaald door C. Brown), New York, Penguin, 1993, 225 blz.

ZENKOVSKY, S. (ed.) Medieval Russia’s Epics, Chronicles, and Tales, New York, Dutton, 1963, 436 blz.

125

Personenregister Achmatova A., 47 Aleksandr II, 21 Annenkov P.V., 25 Aristoteles, 82-83 Augustinus, 74,80,82,83

Bakoenin M., 26 Balkenende J.P., 51 Baudelaire C., 35 Beauchamp T.L., 88 Belinski V., 24, 26, 27 Benjamin W., 35 Benn S.I., 90,107,108,115 Berdjajev N., 9,15,21,23,24,32,51,52,74, 75,86,97-102,112,116 Bergson H., 36 Berlin I. 15,26,35,47-50,52-54,56,66,89, 101,102,114 Berofsky B., 58 Bloch E., 35 Blokland H., 45,50,56,66,76,89 Buber M., 69-71,74,111

Camus A., 37 Catharina de Grote, 94 Childress J.F., 88 Cohen M., 49 Cohen G.A., 106 Coleridge S.T., 35 Commers R.M., 40,57,64 Condillac E., 94 Cronenberg D., 33

Daisne J., 18 de Beauvoir S., 61 de Lange F., 51 De Ruggiero G., 50 De Vogüé E.M., 12 den Toom G., 17 Dewey J., 69 DeWiel B., 76 Dimova-Cookson M., 48,49

Dobroljoebov N., 18-20,27,29,32,41-44, 65,98 Dostojevski F., 12,14,14,33,69

Edie J.M., 23 Evans D., 92

Feuerbach L., 13,24 Fichte J.G., 13,24 Filotheus, 24 Fini G., 67 Flam L., 69 Flaubert G., 35 Foucault M., 57 Fourier J., 24 Frankl V., 35 Freud S., 15 Frieden L., 67 Fromm E., 14,15,44 Frossard A., 82,85,86

Gogol N., 26,28-30 Gontsjarov I., 12,15-20,22,27-32,35,38, 41,42,44,113 Granovski T.N., 26 Green T.H., 48,49 Groot G., 61

Haider J., 47 Hayek F., 106 Hegel G.W.F., 13,24,72,95 Heidegger M., 35 Herzen A., 15,24-26,47 Hitler A., 51,67,101 Hobbes T., 50,52,56,75,74, 76 Husserl E., 82 Huxley A., 13

Im Hof U., 93,94 Ingarden R., 82

James H., 13 Jankélévitch V., 15,36-38,82,11,112 Jozef II, 94

126

Kant I., 48,69,74-81,87,88,91-94, 101-103,110,112,115,116 Kaufman W., 14 Kołakowski L., 47,53,55,59,60,74,80,81 Kołłątaj H., 94 Korczak J., 70,71,115 Korsgaard C.M., 76,78 Krajevski A.A., 27 Kubrick S., 22 Kuhn A., 19

La Rochefoucauld F., 34 Langeveld A., 19 Lenin V., 24 Lermontov M., 30 Locke J., 94 Lomonosov M., 23

MacCallum Jr. G., 49 Machiavelli N., 48 Majkov V., 27 Malevitsj K., 39 Marcel G., 14 Maria-Theresia, 94 Mauriac F., 13 Messori V., 86,87 Mill J.S., 54-57,77,113 Mussolini A., 67 Mussolini B., 50,67

Nabokov V., 22 Napoleon, 25 Nekrasov N., 27 Nikolaj I, 21,25,26 Novikov N., 23 Nozick R., 15,56,57,106

Orwell G., 13

Pascal B., 34 Peter de Grote, 12,112 Pettit P., 59, 106,107 Pisarev D., 98 Plato, 69 Poesjkin A., 29,98 Pombal, 94

Prins A., 35

Rademakers L., 35 Radisjtsjev A., 23 Rawls J., 15,53 Rosen A.D., 77, 92 Rousseau J-J., 51,52,55,60,69,76,79,93,94 Russell B., 51, 101

Safranski R., 13 Saint-Simon C.H., 24 Sartre J-P., 14,15,61-63,87,114 Savater F., 72 Scheler M., 83,87 Schelling F., 24 Schiller F., 93 Schwab F., 33 Sidgwick H., 76 Sienkiewicz H., 18, 29 Skovoroda G., 23 Snethlage J.L., 74 Śniadecki J., 94 Socrates, 23, 42 Solovjov V., 13,15,94-100,112,116 Spielberg S., 70 Spinoza B., 74,75,94,102,103 Stalin J., 25,47 Staszic S., 94 Steiner G., 35 Steiner H., 106 Strike K., 69 Svendsen L., 33,34,36 Swanton C., 106

Tatarkiewicz W., 82 Taylor C., 43,44,52,53 Tengbergen M., 32 Terras V., 17,28,44 Timmer C.B., 29,30 Tischner J., 14,44,82 Toergenjev I., 12,18,22,26,27,98 Tolstoj L., 12 Tonkens E., 51 Trotski L., 24 Tsjaadajev P., 24-26

127

Tsjernysjevski N., 27,98 Turner C., 12 Twardowski K., 82

van Aquino T., 82,83 van het Reve K., 16 Voltaire, 34,93

Waegemans E., 30 Wajda A., 70,71 Warhol A., 34 Wilders G., 47 Wojtyła K., 75,81-87,112,115

Zamjatin J., 13,15,77 (Van de personen wier naam veelvuldig in dit werk voorkomen, heb ik bij hun eerste belangrijke vermelding hun geboorte- en sterfdatum vermeld. Ik heb dit ook gedaan voor de Oost-Europese filosofen en figuren waarvan ik aannam dat het voor de lezer niet evident zou zijn om hen meteen in de tijd te kunnen situeren.)

DE VEROVERING VAN DE VRIJHEID - Ghent...

Documents

Transcript of DE VEROVERING VAN DE VRIJHEID - Ghent...