Post on 21-Aug-2020
UNIVERSITAIRE INSTELLING ANTWERPEN
UNIVERSITEIT ANTWERPEN
Faculteit Politieke en Sociale Wetenschappen
HET CHRISTENDOM:
HET EINDE NABIJ OF EEN NIEUWE
TOEKOMST?
EEN POSITIEBEPALING VAN HET CHRISTENDOM EN EEN HYPOTHETISCHE BLIK
OP DE TOEKOMST
Promotor: Prof. Dr. M-Cl. Foblets Eefje MEYNEN
Copromotor: Prof. Dr. G. Vanheeswijck juni 2003
Medebeoordelaar: Prof. Dr. K. Pelleriaux
Eindverhandeling voorgelegd met het oog op het behalen van de graad van licentiaat in de
Politieke en Sociale Wetenschappen
(richting Sociologie, optie Sociale Integratie)
INHOUDSTAFEL
1
Inhoudstafel 1
Inleiding 3
Hoofdstuk 1: Een sociologisch perspectief op godsdienst 6
1.1. Operationalisering van het begrip godsdienst 6
1.2. Functies van godsdienst in de samenleving 8
1.2.1. Manifeste functies 8
1.2.2. Latente functies 9
1.3. Een spanningsveld tussen geloof en wetenschap 12
1.3.1. Een verschillende invalshoek 12
1.3.2. Hoe omgaan met die spanningsrelatie? 14
1.4. Besluit 16
Hoofdstuk 2: Empirische gegevens met betrekking tot het christendom in België
en in de wereld 17
2.1. Een positionering van het christendom op wereldschaal 18
2.2. De Belgische situatie 22
2.2.1. Het relatieve belang van godsdienst in de Belgische samenleving 22
2.2.2. Kerkbetrokkenheid en godsdienstigheid in België 26
2.2.3. Een generationele kloof 31
2.3. Het priesterschap 32
2.4. Besluit 39
Hoofdstuk 3: Achtergrond van de huidige positie van het christendom 41
3.1. Godsdienst, een kind van zijn tijd 41
3.2. Het tijdperk van modernisering 43
3.2.1. Differentiatie 43
3.2.2. Commodificatie 44
3.2.3. Rationalisatie 44
2
3.3. Implicaties van een moderne samenleving voor religie 45
3.4. De seculariseringsthese 50
3.4.1. Een kwestie van definitie 51
3.4.2. Dimensies van secularisering 51
3.5. De seculariseringsthese in vraag gesteld 53
3.5.1. De cirkel is weer rond? 55
3.5.2. Secularisering: een uitzondering of een paradigma voor de
toekomst? 56
3.6. Besluit 59
Hoofdstuk 4: Hypothesen voor de toekomst van het christendom 60
4.1. Geloven in een geseculariseerde wereld 60
4.2. De waarde van de substitutiehypothese 63
4.3. Heeft het christendom de kerk nodig om te overleven? 66
4.4. De plaats van vrouwen en pastorale werkers in het christendom van de
toekomst 69
4.4.1. Vrouwelijke priesters in de Rooms-katholieke Kerk 69
4.4.2. De pastorale werker, een concurrent van de priester? 70
4.5. Het christendom vandaag en in de toekomst 73
4.5.1. Het christendom, een sociale godsdienst 73
4.5.2. Een blik op de toekomst 75
4.5.2.1. Een uitzuivering van het geloof 75
4.5.2.2. De bodem nog niet bereikt 75
4.5.2.3. Een nieuwe verpakking 76
4.6. Besluit 78
Algemeen besluit 80
Lijst met tabellen, grafieken en schema’s 85
Bijlagen
Bibliografie 86
3
INLEIDING
Om het thema van deze eindverhandeling te kaderen, citeren we een pater uit New York:
‘Dit is de donkerste periode uit de katholieke geschiedenis […] de neergang van het
religieuze leven, de schaarste aan roepingen, het verval van de kerkelijke discipline vooral
met betrekking tot dwaalleren en moreel onderricht, de algehele verwarring, de
geloofsverzaking van de katholieke universiteiten, het verdwijnen van de notie goddelijkheid
van Christus; al deze facetten maken deze periode tot de zwartste in de katholieke
geschiedenis.’
Pater Benedict Groeschel, Bureau voor spirituele
ontwikkeling, aartsbisdom New York
Dit citaat zou ik vervolgens willen koppelen aan een persoonlijke ervaring. Ik zou mezelf als
gelovig durven omschrijven in de zin dat de christelijke godsdienst een, zij het minimaal,
onderdeel van mijn leven is. Zoals vele leeftijdsgenoten, heb ook ik mijn eerste communie en
mijn vormsel gedaan en ga ik enkel bij gelegenheid naar de mis. Zo ging ik in 2001 met
Kerstmis naar de middernachtmis. Ik woonde een kerkdienst bij waar volgens mij niemand in
de kerk een woord verstaan heeft van wat de priester zei. Het lijkt mij toch op zijn minst een
vereiste dat de voorganger de mensen op één of andere manier weet aan te spreken, zeker in
een context van verminderde kerkelijke participatie. Na deze bedenking even te laten
bezinken, begon ik me de vraag te stellen of ik getuige was van de laatste restanten van de
katholieke kerk, een kerk waarvan men over enkele generaties misschien zelfs geen weet
meer zal hebben. Zo groeide geleidelijk aan de vraag die we ons binnen deze
eindverhandeling stellen, namelijk ‘Is het christendom een godsdienst die met uitsterven is
bedreigd of bestaat een kans op overleven?’. Bovenstaand citaat en mijn eigen ervaring geven
in ieder geval geen al te optimistisch beeld. In dit werk gaan we na wat de huidige stand van
zaken is, hoe we deze situatie kunnen kaderen en welke implicaties dit heeft naar de toekomst
toe.
Hoewel vaak beschouwingen over godsdienst in het algemeen aan bod komen, ligt de
klemtoon op het christendom en meer bepaald op het Rooms katholicisme. De keuze voor het
christendom en het Rooms-katholicisme daarbinnen is evident omdat deze godsdienst
4
dominant is binnen de West-Europese en Belgische samenleving en dus het meest aansluit bij
mijn eigen leefwereld.
Binnen deze eindverhandeling maken we voornamelijk gebruik van bestaande literatuur. We
vullen deze gegevens echter aan met een klein kwalitatief onderzoek. Het leek mij immers
interessant om na te gaan hoe mensen die dagdagelijks met het christelijk geloof bezig zijn de
huidige situatie ervaren. Ik interviewde veertien personen, waaronder priesters, priesters in
opleiding (seminaristen), pastorale werkers, een ex-pastorale werker, zusters, een broeder uit
de Trappistenorde en een diaken. Gezien de beperkte steekproef, kunnen we hier niet spreken
van een representatief onderzoek. We beschouwen de informatie uit de interviews daarom het
best als illustratief. De vragenlijst en een samenvatting van de interviews per respondent zijn
in de bijlagen terug te vinden. Hoewel niet alle respondenten hierom hebben gevraagd heb ik
ervoor gekozen de wens van enkelen te laten primeren en anonimiteit te garanderen. De
voornamen waarvan ik gebruik zal maken, zijn bijgevolg fictief.
Om onze vraag te beantwoorden, splitsen we deze eindverhandeling op in vier hoofdstukken.
Het eerste hoofdstuk is een eerder inleidend hoofdstuk en bespreekt de sociologische
relevantie van godsdienst voor een samenleving. Hiertoe operationaliseren we het begrip
godsdienst en bekijken we de mogelijke functies die godsdienst in een samenleving kan
vervullen. We reiken verder ook enkele aandachtspunten aan die een onderzoeker in rekening
moet brengen bij de bestudering van godsdienst. Vooral de laatste paragraaf van dit
hoofdstuk, die handelt over de spanningsrelatie tussen theologie en sociologie, is in dit
verband interessant. Aangezien we zelf een klein onderzoek doen, is het belangrijk om als
onderzoeker de verschillende standpunten in het debat te kennen en daarmee rekening te
houden. Deze uiteenzetting moeten we zien als een hulp voor de positiebepaling in ons eigen
onderzoek en een aandachtspunt voor andere, toekomstige onderzoekers.
In hoofdstuk twee gaan we aan de hand van cijfergegevens na hoe het gesteld is met het
christendom op wereldschaal, per werelddeel en in België. Als eerste bekijken we de situatie
van het christendom en meer specifiek de Rooms-katholieke godsdienst in de wereld. Immers,
het feit dat godsdienst het in één land of één werelddeel wat minder goed doet, wil niet
zeggen dat we mogen veralgemenen. Ook in verband met mogelijke hypothesen naar de
toekomst toe, is het belangrijk dit ruimere kader te schetsen. Na een vergelijking tussen de
verschillende werelddelen, gaan we dieper in op de positie van godsdienst en meerbepaald het
5
christendom in België. We gaan na welk belang de Belgen -meestal onderverdeeld naar regio:
Vlaanderen, Wallonië en Brussel- aan godsdienst hechten, welke plaats het inneemt in hun
leven. We kijken hoe het gesteld is met de deelname van Belgen aan kerkelijke praktijken en
gaan na welke godsdienstige groeperingen we in België terugvinden. Tot slot van dit
hoofdstuk doen we enkele vaststellingen in verband met het priesterschap. Opnieuw koppelen
we bevindingen over het aantal priesters en seminaristen op wereldschaal aan Belgische
gegevens. Op basis van een onderzoek in Nederland doen we enkele voorzichtige
toekomstvoorspellingen in dit verband.
Na een algemene stand van zaken te hebben afgeleid uit hoofdstuk twee, gaan we in
hoofdstuk drie op zoek naar een ruimer kader voor de positie van het christendom in West-
Europa en België. De nadruk ligt hier op het uitgangspunt dat godsdienst altijd werkzaam is
binnen een bepaalde context. Zoals in hoofdstuk één wordt aangetoond is er een
wisselwerking tussen godsdienst en samenleving. Als de samenleving onderhevig is aan
veranderingen dan heeft dat ook zijn effect op godsdienst en omgekeerd. Zo heeft het
moderniseringsproces de West-Europese en Belgische samenleving niet ongemoeid gelaten
en we bekijken daarom enkele implicaties van dit proces voor religie in het algemeen.
Modernisering is in onze streken gepaard gegaan met secularisering. We gaan na wat we
onder dit begrip verstaan en wat vandaag de dag de waarde is van de seculariseringsthese.
In het laatste hoofdstuk werpen we een blik op een mogelijke toekomst van het christendom.
We doen enkele hypothesen voor de toekomstige gestalte van het christendom in België en
West-Europa op basis van de bevindingen uit de interviews. We bekijken daartoe de
mogelijkheidsvoorwaarden van het geloof in een geseculariseerde samenleving, de waarde
van de substitutiehypothese die peilt naar het belang van alternatieve geloofsvormen, het
belang van de kerk en de plaats van vrouwen en pastorale werkers.
Tot slot brengen we in een algemeen besluit al deze informatie samen om op die manier een
mogelijk antwoord te geven op onze vraag: ‘Is het christendom een godsdienst die met
uitsterven is bedreigd of bestaat een kans op overleven?’.
6
HOOFDSTUK 1: EEN SOCIOLOGISCH PERSPECTIEF OP GODSDIENST
In deze eindverhandeling staat het thema van godsdienst, meerbepaald het christendom,
centraal. Godsdienst is één van de vele domeinen binnen een samenleving en is bijgevolg een
mogelijk voorwerp van sociologische bestudering. De definitie van Meredith McGuire toont
het sociale karakter van godsdienst aan: ‘Religion is one of the most powerful, deeply felt and
influential forces in human society. It has shaped people’s relationships with each other,
influencing family, community, economic and political life. Religious beliefs and values
motivate human action and religious groups organize their collective religious expressions.
Religion is a significant aspect of social life and the social dimension is an important part of
religion’ (McGuire in Dekker, 1993: 22). Meer concreet bekijkt de godsdienstsocioloog de
relatie tussen godsdienst en samenleving. In wat volgt diepen we het begrip godsdienst wat
verder uit en kijken we naar de mogelijke functies die godsdienst in een samenleving kan
vervullen. Verder bespreken we de spanningsvolle relatie tussen geloof en wetenschap, tussen
sociologie en theologie.
1.1. Operationalisering van het begrip godsdienst
Voor een verduidelijking van het begrip godsdienst doen we een beroep op Dekker. Zijn
verzameling van definities uit verschillende bronnen geeft een goede verheldering van het
begrip. Volgens D.C. Mulder (in Dekker, 1993: 61) kan je binnen godsdienst vier elementen
onderscheiden. In de eerste plaats is er het element van de transcendente werkelijkheid, van
de andere wereld. Het is dit element dat cruciaal is in het onderscheid tussen een substantiële
en een functionele omschrijving van godsdienst. Een substantiële benadering1 bestudeert een
van te voren omschreven verschijnsel, onverschillig of dat verschijnsel in een bepaald opzicht
functioneel is of niet. In een dergelijke omschrijving vormt het bestaan van een andere
werkelijkheid een onmisbaar element. De functionele benadering2 daarentegen bestudeert die
verschijnselen die bepaalde, vooraf omschreven functies vervullen, ongeacht of die
1 Bijvoorbeeld Peter Berger omschrijft godsdienst als ‘de menselijke activiteit waardoor een heilige kosmos wordt ingericht’2 Yinger omschrijft godsdienst als ‘een systeem van overtuigingen en praktijken, door middel waarvan een groep mensen worstelt met de uiteindelijke problemen van het menselijk leven’. Alle overtuigingen en praktijken die deze functie vervullen worden dan godsdienst genoemd, ongeacht ze wel of niet op een andere werkelijkheid betrekking hebben.
7
verschijnselen door anderen of door de betrokkenen zelf godsdienst genoemd worden.
Lauwers (1974: 95-107) wijst er op dat beide soorten definities hun specifieke problemen
kennen. Zo zijn functionele definities vaak veel te omvattend en substantiële definities kennen
de moeilijkheid dat het onderscheid tussen sacraal en profaan niet altijd even duidelijk is. Hij
waarschuwt dan ook dat definities nooit dé absolute waarheid bevatten en steeds in een
bepaalde sociale context worden geformuleerd. Het alternatief voor de socioloog bestaat er
volgens Lauwers in dat we godsdienst helemaal niet definiëren, maar dat we het door de
actoren zelf laten definiëren. De definitie van godsdienst is dan geen uitgangspunt voor het
sociologisch onderzoek, maar ze behoort tot het te onderzoeken object. Ze is zelf een element
van de sociale werkelijkheid, verweven in het proces dat we willen bekijken. Het is belangrijk
deze beschouwing in gedachten te houden, wanneer we verdere definities en functies van
godsdienst bekijken.
In de tweede plaats is er sprake van een orde of wet die vanuit die andere, transcendente
wereld aan onze wereld wordt opgelegd. Als derde element is er het besef van tekort, van
falen tegenover de andere wereld en haar orde, een besef van onheil. Als laatste kenmerk van
godsdienst is er het streven naar de opheffing van dat tekort, naar herstel van het heil (Dekker,
1993: 61-62).
Verder kan je binnen godsdienst verschillende dimensies onderscheiden. Glock vindt vijf
dimensies terug, namelijk overtuiging, religieuze praktijk, ervaring, kennis en consequenties.
Dat onderscheid is belangrijk omdat niet iedereen naar elke dimensie even godsdienstig is en
we dus nuances kunnen aanbrengen in onderzoek (Stark en Glock, 1970: 14-16). Daarnaast is
er het onderscheid tussen officiële of objectieve godsdienst en niet-officiële of subjectieve
godsdienst. De objectieve godsdienst is de, meestal in kerkelijk verband, geformaliseerde
godsdienst. De subjectieve godsdienst daarentegen is sterk verbonden met het leven van het
individu. Er is vaak een grote discrepantie tussen de officiële godsdienst en de godsdienst van
de mensen. Wat dit laatste betreft spreekt men ook wel van volksreligie of volksgeloof
(popular of common religion). In de derde plaats is er een vorm van godsdienst, die niet
subjectief is, maar ook niet samenvalt met de officiële, in kerken geïnstitutionaliseerde
godsdienst. Het is de godsdienst zoals die in feite in de samenleving werkzaam is en een
samenleving haar uiteindelijke zin geeft. Herberg (in Dekker, 1993: 65) spreekt van
‘operative religion’ en Bellah (in Dekker, 1993: 65) van ‘civil religion’ of publieke
godsdienst. Tenslotte kunnen we nog een onderscheid maken tussen het begrip godsdienst,
8
waarmee we een godsdienstig systeem bedoelen, en het begrip godsdienstigheid, wat de
individuele beleving van of de betrokkenheid op een godsdienstig systeem betekent (Dekker,
1993: 65).
1.2. Functies van godsdienst in de samenleving
In het algemeen zien we vaak een combinatie van een functioneel en een substantieel
godsdienstbegrip. Later zullen we eerder uitgaan van een substantiële benadering omdat het
christendom een godsdienst is waar ‘de betrokkenheid op een andere beslissende
werkelijkheid’ een centraal element vormt. Het gaat hierbij om de aanvaarding van een
werkelijkheid achter of boven de zichtbare en grijpbare, empirische werkelijkheid die de onze
transcendeert en om het feit dat de mens zich in zijn denken, voelen en handelen, persoonlijk
en als lid van de gemeenschap, door die andere werkelijkheid bepaald en geleid weet. Op
basis van deze omschrijving is het mogelijk een onderscheid te maken tussen godsdienstige
en niet-godsdienstige levensbeschouwingen. We spreken immers over functionele
equivalenten wanneer we het hebben over die levensbeschouwingen, die misschien wel de
functies vervullen die traditioneel aan godsdienst worden toegekend, maar waarbij de mens
zich niet op een buitenempirische werkelijkheid betrokken weet. Deze functionele
equivalenten vallen buiten een substantieel begrip van godsdienst (Dekker, 1993: 63)
In dit deel bekijken we welke functies in het verleden aan godsdienst zijn toegeschreven. We
zagen reeds dat een functionele benadering haar specifieke problemen kent, maar toch is het
belangrijk om de verschillende opvattingen hierrond de revue te laten passeren. We gaan na
wat het belang kan zijn van godsdienst voor de mens en de samenleving in het algemeen,
zonder een oordeel te vellen over het waarheidsgehalte van de verschillende functies.
1.2.1. Manifeste functies
Volgens Bryan Wilson heeft godsdienst één duidelijke, expliciete of manifeste functie,
namelijk mensen een vooruitzicht geven op heil of redding (salvation) en hen de gepaste
begeleiding geven om dit heil te bereiken. Wat uiteindelijk onder heil verstaan wordt, is
afhankelijk van de cultuur en godsdienst van een bepaalde maatschappij, maar finaal proberen
ze allemaal één of andere vorm van geruststelling te bieden. Godsdienst biedt de kans om
9
culturele, lokale of persoonlijke angsten van mensen te milderen door een toevlucht te nemen
in geruststellende geloofsovertuigingen en -praktijken. Wilson meent dat die geruststelling
een gemeenschappelijk element is aan alle vormen van religie, een geruststelling die men
soms uitdrukt als hoop (Wilson, 1982: 29-32).
1.2.2. Latente functies
In het verleden echter, hebben sociologen zich vooral bezig gehouden met het achterhalen van
de latente functies van godsdienst, dit zijn de onbedoelde of onbewuste functies die tot uiting
komen bij mensen in het uitoefenen van hun religie (Wilson, 1982: 32). Een prominent figuur
in deze functionalistische benadering van godsdienst is Emile Durkheim3. De centrale stelling
van Durkheim is dat godsdienst een onmisbare functie in de samenleving vervult. Het
integreert de mensen in de samenleving en houdt de samenleving bijeen ( Dekker, 1993: 93 en
102). Durkheim vindt de belangrijkste functies van godsdienst terug bij een primitieve stam
van de Aboriginals in Australië. Hun mythes en rituelen zorgen voor het ontstaan van
collectieve gevoelens en drukken de sociale eenheid van de groep uit. Godsdienst dient hier
dus voor het in stand houden van sociale cohesie (Wilson, 1982: 33). Daarnaast herkende
Durkheim ook cognitieve functies in de religieuze rituelen. Rituelen helpen mensen om zich
op een diffuse en ondoorzichtige manier te oriënteren in de sociale ruimte en geven hen een
vaag inzicht in hun sociale bindingen. Het is in dit opzicht dat de conventionele godsdiensten
volgens Durkheim steeds minder te bieden hebben. Daarom beweert hij, voor zover het de
puur intellectuele functies van het geloof betreft, dat de wetenschap meer en meer als
moderne vervanging zal optreden. Echter, waar voordien de godsdiensten de sociale cohesie
versterkten, door mensen op rituele momenten te doordringen van de kracht van hun
maatschappij, daar schiet de wetenschap tekort en zullen nieuwe sociale vormen ontwikkeld
moeten worden ( Van Heerikhuizen, 1996: 130).
Latere sociologen stellen vast dat godsdienst ook in ontwikkelde samenlevingen een waaier
aan latente functies vervult. Godsdienst voorziet in gelegenheden tot samenkomst, zorgt voor
3 Durkheim beschrijft deze functies in een belangrijk werk, namelijk Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Durkheim omschrijft godsdienst als volgt : ‘Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective’ (Durkheim, 1968: 65 ).
10
bevestiging van sociale solidariteit en ondersteunt op die manier de sociale cohesie en
verstevigde de sociale orde, wat op zijn beurt een basis vormt voor sociale controle (Wilson,
1982: 33).
Bij Karl Marx vinden we een eerder negatieve connotatie. Hij meent dat de functie van
godsdienst er in bestaat de bestaande situatie te legitimeren en daardoor verandering in en van
de samenleving tegen te houden (Dekker, 1993: 95). Ook de antropoloog Tennekens wijst op
het verband tussen religieuze voorstellingen en maatschappelijke belangen. Hij stelt dat in de
relatie tussen religie en samenleving de realiteit van macht en belang verdisconteerd is, die in
elke sociale relatie een niet te onderschatten rol speelt. De ideeën die mensen ontwikkelen
over de andere, verborgen werkelijkheid liggen vaak direct in het verlengde van de bestaande
machtsverhoudingen en de gevestigde belangen. Religieuze voorstellingen kunnen echter niet
alleen de bestaande verhoudingen ondersteunen, ze kunnen ook verbonden zijn met frustraties
en gefnuikte ambities. Religieuze voorstellingen en praktijken lenen zich zowel voor het
bevestigen en legitimeren van bestaande maatschappelijke verhoudingen als voor het
aanvechten en ondermijnen van die verhoudingen (Tennekens, 1999: 22).
Naast deze legitimatiefunctie ziet Marx4 ook een compensatiefunctie verborgen liggen in
godsdienst (Dekker, 1993: 23). Godsdienst is volgens hem een mystificatie, een manifestatie
van een vals bewustzijn dat we moeten verklaren als een zoektocht van mensen naar
compensatie voor wat ze in de samenleving ontberen. Daarnaast is het een middel van sociale
controle, ingezet door de heersende klassen in hun klassenstrijd (Wilson, 1982: 5). Glock
bevestigt Marx met zijn these van de relatieve deprivatie. Hij ziet godsdienst als een
compenserend antwoord van gedepriveerde mensen. Mensen die in sterkere mate
gedepriveerd zijn, zullen volgens Glock meer hun toevlucht zoeken in godsdienst (Wilson,
1982: 8).
Volgens O’Dea vervult godsdienst, naast het verschaffen van steun, troost en verzoening en
het bieden van zekerheid in het leven ook een belangrijke identiteitsfunctie voor het individu
4 Marx zei over godsdienst het volgende: ‘Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Uns zwar ist die Religion das Selbstbewusztsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, auszer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusztsein, weil sie eine verkehrte Welt sind. Das Religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.’ (Marx in Dekker, 1993: 26)
11
(Dekker, 1993: 71). Godsdienst verleent identiteit aan groepen en individuen of versterkt die
identiteit. Het beantwoordt vragen als ‘wie ben ik?’ en ‘wie zijn wij?’. Verder heeft
godsdienst ook dienst gedaan als instituut voor emotionele expressie en regulering. Deze
functie is analytisch verschillend van de functie van sociale controle, maar in de praktijk is het
beheersen van emoties een fundamenteel onderdeel van sociale controle. Massa-emoties
kunnen immers de stabiele sociale orde ernstig verstoren (Wilson, 1982: 34).
Weber, Berger en Luckmann hebben het over de zingevingsfunctie van godsdienst.
Godsdienst geeft de mensen uiteindelijke zin aan hun leven (Dekker, 1993: 93-94). In Webers
poging tot verklaring van de westerse rationaliteit en het kapitalisme, een economisch
systeem dat zich kenmerkt door principes van formele rationaliteit, keert hij zich naar
godsdienst als bron van waardesystemen die de sociale organisatie bepaalt. Hij kent een
krachtige rol toe aan godsdienst voor de sociale ontwikkeling, maar hij is wel van mening dat
godsdienst niet langer de ondersteunende kracht is van de westerse economische en sociale
orde (Wilson, 1982: 6).
Voor zover godsdienst voor mensen van betekenis is, kunnen we stellen dat die betekenis
vooral betrekking heeft op een zinvolle ordening van het leven van mensen (Dekker, 1993:
70). Wanneer Berendsen (2001: 203-204) zich de vraag stelt waarom mensen geloven, dan is
dat volgens haar omdat mensen dat willen. De mens, als reflexief wezen, kent een oneindig
verlangen dat nooit materieel vervuld kan worden. Daarom kunnen mensen zich open stellen
voor wat hen overstijgt en op hen afkomt. Mensen geloven omdat het goed voor hen is en
omdat een religieuze of levensbeschouwelijke traditie het leven zodanig ordent en vorm geeft
dat de chaos aan ervaringen en indrukken die op mensen afkomen in een kader geplaatst
kunnen worden. Godsdienst geeft vaak een verklaring voor verschijnselen waartegenover de
mens machteloos staat en die zinloos lijken, zoals bijvoorbeeld dood en rampen. Berger
(1969: 65) spreekt in dit verband van theodicee, als ‘de godsdienstige legitimering van
anomische verschijnselen’. We merken hierbij nog wel op dat godsdienst niet de enige of
noodzakelijke weg is om tot een zinvolle ordening in het leven te komen.
Bij dit alles moeten we voor ogen houden dat godsdienst niet per definitie in één bepaalde
richting werkt. Lewy spreekt dan ook over het Janusgezicht van godsdienst. De uitwerking
van godsdienst op het samenlevingsgebeuren is van zeer veel factoren afhankelijk. Wat
godsdienst vrijwel altijd doet, is de aanwezige tendensen in een samenleving versterken, dus
12
zowel de tendensen tot instandhouding als verandering van de samenleving. Het is echter
belangrijk in te zien dat er een wisselwerking bestaat tussen godsdienst en samenleving. Toch
hebben we vaak de indruk dat de invloed van de sociale situatie op godsdienst en kerk groter
is dan andersom (Dekker, 1993: 99-101).
1.3. Een spanningsveld tussen geloof en wetenschap
In deze paragraaf hebben we het over de spanningsrelatie die er bestaat tussen de visie van
gelovigen en de visie van wetenschappers. Onderzoek naar religie stoot vaak op een aantal
moeilijkheden in dit verband. We bekijken de standpunten van beide partijen en bespreken
enkele aandachtspunten voor onderzoek. Verder gaan we na wat de mogelijkheden zijn om
met dit spanningsveld om te gaan. Aangezien we voor dit eindwerk gebruik hebben gemaakt
van interviews, waarin als het ware de relatie wetenschapper-gelovige aan bod komt, is het
interessant om de verschillende invalshoeken in het achterhoofd te houden.
1.3.1. Een verschillende invalshoek
De spanningsrelatie tussen geloof en wetenschap heeft zich vaak vertaald in de vraag naar de
verhouding tussen theologie en sociologie. Theologie en sociologie zijn twee autonome
wetenschappen die zich beide op dezelfde werkelijkheid richten. Ze onderzoeken die
werkelijkheid echter op een verschillende manier, ze gebruiken andere methoden en stellen
andere vragen. Theologen interpreteren de realiteit vanuit hun eigen uitgangspunten, die zij
als geloofsgegevens verstaan (Dekker, 2000: 61-62). Hun interpretatie is dus
waardegebonden. Sociologen zullen zich daarentegen houden aan waardevrije uitspraken
(Dekker, 1993: 33-34).
We kunnen stellen dat er een grote spanning bestaat tussen de ‘waarheid’ van het christelijke
geloof en de ‘waarheid’ van sociaal- wetenschappelijke inzichten omtrent religie in het
algemeen en het christendom in het bijzonder. Het is om die reden ook niet verwonderlijk dat
gelovigen, als studieobject, vaak erg wantrouwig zijn (Tennekens, 1999: 9 en 10). De
theologie heeft al meerdere malen het alleenrecht geclaimd op de bestudering van godsdienst
en kerk en heeft daarom vanuit haar eigen vak- en werkopvatting grote moeite met wat zij
ervaart als ‘de bemoeienis’ van de sociale wetenschappen op dit terrein. De theologie is een
13
uitgesproken normatieve wetenschap en die staat vaak op gespannen voet met empirische
wetenschappen. Dekker vertolkt de relatie tussen beide wetenschappen op een treffende
manier. Hij zegt dat theologen dingen zeggen die te mooi zijn om waar te zijn, terwijl
sociologen dingen zeggen die te waar zijn om mooi te zijn. Daarnaast richt sociologie zich
veelal op de kerk en dus op een organisatie waarbinnen idealen en waarden een belangrijke
rol spelen. Dat betekent dat men extra gevoelig is voor een empirische benadering, omdat de
praktijk leert dat die benadering nogal ontnuchterend en ontmaskerend is. Daarom roepen
sociologische studies van godsdienst en kerk vaak weerstand op. Het gevolg is dat men de
resultaten van die studies zoveel mogelijk zal negeren en als dat niet mogelijk is het
waarheidsgehalte ervan aanvechten (Dekker, 2000: 60-61).
We kunnen die spanningsrelatie verder verduidelijken door te kijken naar wat beide
disciplines verstaan onder geloof. Onderzoekers, zoals antropologen en sociologen, zien
geloof als een sociaal-cultureel verschijnsel. Ze beschouwen het christendom als een product
van menselijke betekenistoekenning en het wordt als dusdanig onderzocht op haar culturele
en maatschappelijke functies. Onderzoekers menen dat geloven te maken heeft met het zich
eigen maken van betekenissen die deel uit maken van een religieuze traditie en zien geloof
dus als een resultante van socialisatie en enculturatie. Geloven heeft volgens hen te maken
met zin geven. Zeggen dat geloof een kwestie is van zin geven, betekent voor gelovigen een
ontkenning van wat voor hen essentieel is. Geloven is voor hen een kwestie van zin vinden
(Tennekens, 1999: 66-67). Het geloof van christenen heeft betrekking op een boodschap, het
evangelie. Het evangelie is volgens hen dé waarheid en is iets wat van Godswege op hen is af
gekomen. Ze hebben het niet zelf bedacht, zoals men met de term zingeving wel
veronderstelt, maar het is op hen afgekomen. ‘Wij hebben God niet opgezocht, maar God ons’
(Tennekens, 1999: 50-51). Het echte geloof heeft volgens hen te maken met een ‘innerlijk
geraakt zijn’ en met een ervaring van een transcendente werkelijkheid (Tennekens, 1999: 66-
67).
We maken hier van de gelegenheid gebruik om te wijzen op twee soorten van geloven binnen
de visie van gelovigen zelf. Ten eerste is er het geloof als een voor waar houden van de
boodschap van het evangelie of het beamen van een bepaalde waarheid. Ten tweede is
geloven een leven vanuit die waarheid, een diep ervaren, het is een deel van jezelf. We maken
dus het onderscheid tussen een geloof als voor waar houden en een geloof als een zich
toevertrouwen, tussen een historisch geloof en een zaligmakend geloof, een geloof van horen
14
zeggen en een geloof van zeker weten. Dit doet op het eerste zicht denken aan een soort
tweedeling, maar toch is de eerste vorm van geloof noodzakelijk om tot de tweede te komen.
Die overgang gebeurt meestal op basis van één of andere ervaring. Die ervaring moet niets
spectaculairs zijn, het is iets dat mensen overtuigt, wat ze niet noodzakelijk zelf hebben
ervaren, kortom al wat een voldoende overtuigingskracht heeft. We spreken in dit verband
ook van ‘de empirie van de gelovige’. Indien mensen enkel de eerste vorm van geloof kennen
dan ervaren ze de afwezigheid van die diepere ervaring vaak als een gemis (Tennekens, 1999:
56-59).
1.3.2. Hoe omgaan met die spanningsrelatie?
Het belangrijkste is dat sociologie en theologie elkaar erkennen in hun eigenheid en rekening
houden met elkaar. We moeten ten eerste aanvaarden dat er twee soorten kennis zijn, namelijk
wetenschappelijke kennis en geloofskennis. Wetenschappelijke kennis moet beantwoorden
aan criteria van empirische toetsbaarheid en logische consistentie. De objectiviteit die aan
wetenschappelijke kennis wordt toegeschreven, moet gebaseerd zijn op argumenten en feiten
die voor iedereen toegankelijk zijn. Wetenschappelijke objectiviteit is primair een zaak van
een streven naar een zo groot mogelijke intersubjectiviteit. Daarnaast kunnen we de eigen
aard van geloofsinzichten maar recht doen als we erkennen dat er ook buiten het domein van
de empirische wetenschap sprake kan zijn van waarheid en dat er verschillende wegen zijn
om tot waardevolle kennis te komen. Ten onrechte wordt er vaak over religie gesproken in
termen van subjectieve emoties en collectieve fantasieën en wordt de kennis van de
werkelijkheid voor de wetenschap gereserveerd. Ook al kunnen geloofsinzichten niet volgens
de regels van de wetenschappelijke kennisvorming worden ‘bewezen’, dat neemt niet weg dat
ze gaan over een werkelijkheid die mensen daadwerkelijk ervaren en als zodanig ook ‘eeuwig
waar’ kunnen zijn (Tennekens, 1999: 83-84).
We moeten wel duidelijk voor ogen houden dat het gaat om twee fundamenteel verschillende
kennisvormen, ten eerste wat betreft de realiteit waarop de kennis betrekking heeft en ten
tweede wat betreft de betrokkenheid van het kennend subject op die kennis. De transcendente
werkelijkheid waarop geloofskennis betrekking heeft, gaat over een werkelijkheid ‘waarvoor
de ogen geopend moeten worden’. Het is dus geen werkelijkheid die gemeengoed is voor de
mens en bijgevolg zullen er dus nooit argumenten kunnen worden aangevoerd die voor elke
gesprekspartner overtuigend kunnen zijn (Tennekens, 1999: 84-85). We kunnen stellen dat er
15
buiten het geloof om niets gezegd kan worden over de waarheid van dat geloof. Uiteindelijk is
waarheid subjectief, iets wordt immers pas waar vanaf het moment dat ik mij er aan over geef
(Berendsen, 2001: 199).
We zien dus dat vele problemen binnen godsdienstonderzoek te maken hebben met het feit
dat het hier om dingen gaat waarvan het niet geheel zeker is of ze bestaan. Durkheim is hierin
vrij radicaal en ontkent de waarheid van religieuze voorstellingen. Hij stelt dat religie primair
gericht is op het in stand houden van sociale cohesie (Tennekens, 1999: 12). Van dit
sociologisme, waarbij men godsdienst gaat herleiden tot sociale factoren, zijn sociologen
grotendeels afgestapt (Dekker, 2000: 62). Hedendaagse onderzoekers zijn wat voorzichtiger
dan Durkheim en stellen een methodisch agnosticisme voorop. Binnen het methodisch
agnosticisme wenst men geen wetenschappelijke uitspraak te doen over de waarheid van de
religieuze voorstellingen die men bestudeert. Het gaat niet zozeer om een ontkennen van de
religieuze waarheid, dan wel over een zich onthouden van een oordeel daarover. Men gaat er
hier van uit dat over het werkelijkheidskarakter niets kan worden gezegd. Het probleem is
echter dat dit door gelovigen toch vaak wordt ervaren als een ontkenning van het
werkelijkheidsgehalte van hun religieuze inzichten (Tennekens, 1999: 83).
Tennekes gebruikte de term methodisch agnosticisme ter vervanging van de term methodisch
atheïsme. Dekker verbaast zich erover met welk gemak Tennekes dit doet. Er is immers een
verschil tussen zeggen dat er géén God is en de stelling dat men geen uitspraak kan doen over
het bestaan van God (Dekker, 2000: 65). Toch is volgens Tennekens ook het methodologisch
agnosticisme ontoereikend. Vaak vergeet men immers dat aan wetenschappelijke
interpretaties en verklaringen in onze cultuur veel belang wordt gehecht. Bijgevolg zal een
onderzoek dat begint zonder God, ook eindigen zonder God. Dat betekent dat er van de
wetenschappelijke analyses die religie verklaren als een sociaal verschijnsel altijd de
suggestie uit gaat dat de religie inderdaad niet meer is dan een sociale constructie van de
werkelijkheid (Tennekes, 1999: 89). Tennekens is daarom voorstander van een
levensbeschouwelijk agnosticisme, waarin de onderzoeker zijn eigen levensbeschouwing
tussen haakjes plaatst en een houding aanneemt van ‘wie weet’. Hij doelt dus niet op een
methodisch agnosticisme waarin men de waarheidsvraag als irrelevant veronderstelt
(Tennekens, 1999: 105). Uiteindelijk blijft de vraag open of een onderzoeker de gelovigen
werkelijk kan begrijpen als hij niet op de één of andere manier deel uitmaakt van dat geloof
(Dekker, 2000: 65). Persoonlijk zou ik mij wel binnen een christelijke positie kunnen
16
plaatsen, zonder daarmee te zeggen dat ik diep gelovig ben. Voor de interviews heb ik
geprobeerd om de positie van levensbeschouwelijk agnosticisme aan te nemen omdat dat de
meest wetenschappelijke en faire oplossing leek tegenover mezelf en de respondenten.
De slotsom is dat theologie en sociologie elkaar niet moeten beconcurreren, maar elkaar
aanvullen. Beide wetenschappen moeten erkennen dat ze in onze westerse samenleving
slechts aspectwetenschappen zijn. Dit wil zeggen dat ze beide slechts bepaalde aspecten van
de werkelijkheid (kunnen) belichten en geen volledige verklaring van een verschijnsel of een
ontwikkeling (kunnen) geven. De verschillende belichtingen van sociologie en theologie
kunnen samen het zicht op de werkelijkheid als geheel vergroten (Dekker, 1993: 37). Het
spreekt voor zich dat ik vanuit mijn opleiding meer de sociologische invalshoek zal belichten.
1.4. Besluit
In dit inleidend hoofdstuk hebben we een poging gedaan om de sociologische relevantie van
godsdienst en dus het thema van deze eindverhandeling in kaart te brengen. Godsdienst is een
zeer ruim begrip en de operationalisering ervan helpt ons de verschillende dimensies ervan
voor ogen te houden. Een overzicht van de vele functies die in het verleden aan godsdienst
zijn toegeschreven, geeft ons een idee van het maatschappelijk belang van dit thema. Tot slot
zorgt de uiteenzetting over het spanningsveld tussen theologie en sociologie voor een bredere
kijk op het geheel. Met het oog op onderzoek lijkt dit debat mij zeer interessant. Het is naar
mijn mening belangrijk dat de onderzoeker oog heeft voor de verschillende invalshoeken van
een bepaald thema en daarbij zijn eigen denkpatroon tussen haakjes durft plaatsen.
17
HOOFDSTUK 2: EMPIRISCHE GEGEVENS MET BETREKKING TOT HET
CHRISTENDOM IN BELGIË EN IN DE WERELD
In dit hoofdstuk geven we een overzicht van enkele belangrijke empirische gegevens met
betrekking tot het christendom. Om de positie van het christendom te bepalen, mogen we ons
niet beperken tot de situatie van één land, namelijk België. Om vertekening te voorkomen en
nuances in te brengen, bekijken we naast de Belgische gegevens ook gegevens op
wereldschaal. Af en toe lassen we een vergelijking in met de Nederlandse situatie omdat dit
land een rijkdom aan gegevens bezit betreffende het thema en omdat de Nederlandse situatie
ongeveer aansluit bij de Belgische in de zin dat beide de trend van West-Europa in het
algemeen volgen. We hebben er voor gekozen eerst een stand van zaken met betrekking tot
het thema weer te geven om in een latere fase (hoofdstuk 3) die situatie proberen te kaderen.
Het is hier al belangrijk op te merken dat de positie van het christendom vanuit een dubbele
invalshoek kan benaderd worden. Enerzijds kunnen we kijken naar de gegevens over de
gelovigen zelf en hiermee bedoel ik de doorsnee mens uit de samenleving die zich als een
christelijke gelovige beschouwt. Anderzijds behandelen we enkele gegevens van mensen die
aan de kern van het christendom verbonden zijn door de taken die zij hierin vervullen. In dit
geval hebben we het over priesters, parochiale werkers, seminaristen, enzovoort. Voor beide
categorieën bekijken we enkele tendensen en evoluties.
De gegevens waarvan we gebruik zullen maken, zijn afkomstig uit een viertal verschillende
bronnen. Een eerste belangrijke bron voor de Belgische en West-Europese situatie vormt de
Europese waardestudie of de European Values Study (EVS). In 1978 ontstond de idee om
onderzoek te doen naar de waarden van de West-Europeanen. Deze EVS splitste zich uit in
drie onderzoeksgolven. Het eerste veldwerk gebeurde in 1981 in de toenmalige lidstaten van
de Europese Gemeenschap. De bevindingen van dit onderzoek werden neergeschreven in het
boek De stille ommekeer (1984). 10 Jaar later vond een tweede onderzoek plaats waarvan de
resultaten gepubliceerd werden in De versnelde ommekeer (1992). De laatste onderzoeksgolf
is van redelijk recente datum en werd gelanceerd in 1999 in alle Europese landen behalve in
Noorwegen. Deze gegevens, neergeschreven in Verloren zekerheid (2000), vormen een
belangrijke informatiebron voor dit werk. We merken op dat de vragen in de drie
onderzoekingen betrekking hebben op arbeid en vrije tijd, gezin en seksualiteit, politiek,
18
godsdienst en ethiek. Met Karel Dobbelaere spitsen we ons toe op de positie van godsdienst in
het Europese waardestelsel en meer bepaald in de Belgische situatie. Een aanvullende bron
voor Belgische gegevens vinden we bij de Persdienst van de Belgische
Bisschoppenconferentie (De Interdiocesane Pers -en Informatiedienst).
Een derde belangrijke bron is het Annuarium Statisticum Ecclesiae van het Vaticaan. Dit boek
geeft de belangrijkste data weer met betrekking tot de katholieke kerk over de periode 1978-
2000, het meest recente jaar waarvoor er statistieken beschikbaar zijn. Deze gegevens zullen
ons een belangrijk inzicht geven in de territoriale verschillen met betrekking tot het
christendom, aangezien we hier gegevens vinden per continent, namelijk Afrika, Amerika,
Azië, Europa en Oceanië. Aanvullende gegevens op wereldschaal vinden we bij Patrick
Johnstone. We maken gebruik van de publicaties op internet van zijn boek Operation world
(2001).
2.1. Een positionering van het christendom op wereldschaal
Wanneer we de positie van het christendom bekijken, moeten we er ons van bewust zijn dat er
binnen het christendom zelf nog een groot aantal strekkingen zijn. Wanneer we spreken over
het christendom dan mogen we dit dus niet zien als een monolithisch blok, maar moeten we
de verschillende varianten in het achterhoofd houden. Het is hier niet de bedoeling om elk van
deze strekkingen te benoemen en hun specifieke invalshoek te vermelden. In wat volgt komen
de voornaamste strekkingen wel aan bod, maar zal de focus voornamelijk liggen op de rooms-
katholieke kerk. Een eerste tabel geeft ons een beeld van de positie van het christendom naast
andere religies in de wereld. Belangrijk hier is dat we een zicht krijgen op de jaarlijkse groei
of afname van de verschillende religies. Opnieuw diepen we hier niet de inhoud van de
verschillende religies uit, maar kijken we enkel naar de relevante gegevens voor ons thema.
19
Tabel 1: Percentage aanhangers van de wereldbevolking van verschillende religies en
jaarlijkse groei in procent, 2000
Religie Bevolking Jaarlijkse groei Religie Bevolking Jaarlijkse groeiChristen 32.54 +1.43 Animisme 2.90 +1.72Moslim 21.09 +2.17 Sikh 0.34 +1.70Niet - godsdienstig 15.46 +0.97 Joods 0.24 +0.63Hindoe 13.52 +1.44 Overig 1.00 +1.53Boeddhist 6.60 +1.21Chinees 6.31 -1.28 Totaal 100.00 +1.39Bron: Johnstone en Mandryk, 2001: 3
Uit de tabel kunnen we opmaken dat het christendom op wereldschaal het grootste percentage
aanhangers kent, namelijk 32.54% van de totale wereldbevolking5. De islam staat op de
tweede plaats met 21.09%. Hoewel het aantal aanhangers van het christendom een jaarlijkse
groei kent die hoger ligt dan de groei van de wereldbevolking (1.39%), zien we dat de islam
jaarlijks veel sneller groeit, namelijk 2.17% tegenover 1.43%.
Van de 237 onafhankelijke staten en zelfbesturende gebieden in de wereld, zijn er 164 die
behoren tot de christelijke wereld. De overgrote meerderheid van de landen in Europa,
Amerika en Oceanië behoort tot het christendom. In Afrika wordt 54.4% van de landen tot het
christendom gerekend en 40.4% tot de islam. In Azië zegeviert de islam met 54.17%, gevolgd
door het boeddhisme met 22.9%. Het christendom bereikt slechts 6.25% van de landen in
Azië. Bij deze cijfers merken we wel op dat het gaat over de religieuze status die men
toeschrijft aan bepaalde territoria. Hiermee is niet gezegd dat alle inwoners ook werkelijk
overtuigd religieus zijn. We moeten dus het algemene karakter van deze cijfers in rekening
brengen.
In een volgende tabel geven we een overzicht van de voornaamste strekkingen binnen het
christendom, zonder ze in detail te bespreken. We bekijken opnieuw het percentage
aanhangers binnen de verschillende strekkingen en hun jaarlijkse groei.
5 In 2000 bedroeg de wereldbevolking 6.065 miljoen inwoners. De wereldbevolking verdubbelde tussen 1960 en 2000. De bevolkingsgroei was het snelst rond 1970 en neemt sindsdien langzaam af. De jaarlijkse groei van de wereldbevolking bedraagt 1.39%. Voor 2010 verwacht men een jaarlijkse groei van 1.15%.
20
Tabel 2: Percentage aanhangers van de wereldbevolking binnen de verschillende
strekkingen van het christendom en hun jaarlijkse groei in procent, 2000
Christenen % Aanhangers Jaarlijkse groei Christenen % Aanhangers Jaarlijkse groeiProtestant 5.77 +2.2 Katholiek 15.56 +0.5Onafhankelijk 5.00 +5.5 Orthodox 3.48 +0.1Anglicaans 1.12 +2.4 Sekten 0.67 +2.7Bron: Johnstone en Mandryk, 2001: 3-4
Hoewel de katholieken de grootste groep vormen onder de christenen, zien we dat ze, op de
orthodoxen na, de laagste jaarlijkse groei kennen. Protestanten en Anglicanen groeien
langzaam en dan vooral door een groei in de niet-westerse wereld. De sekten (vooral
Getuigen van Jehova en Mormonen) groeiden aanzienlijk, van minder dan één miljoen
aanhangers in 1900 tot 41 miljoen in 2000. De twintigste eeuw kenmerkt zich echter vooral
door de groei van jongere onafhankelijke kerken en netwerken. Deze hebben bijgedragen aan
de enorme variëteit aan vormen van christendom. Dit onafhankelijk blok groeide van zeven
miljoen in 1900 naar ruim over de 300 miljoen in 2000. De voornaamste groepen binnen dit
blok zijn de evangelicanen, de pinksterchristenen en de leden van de charismatische
vernieuwing.
Voordien haalden we reeds aan dat de aandacht vooral zou liggen op de katholieken. We
bekijken nu wat meer in detail de verspreiding van de katholieke christenen over de wereld.
Uit voorgaande tabel bleek dat 15.56% van de wereldbevolking katholiek was. Andere
gegevens (L’Osservatore Romano, 2002) spreken echter over 17.3%. Het verschil is mogelijk
te verklaren in het feit dat beide berekeningen uitgaan van verschillende basisgegevens. Dat
het laatste cijfer hoger ligt heeft te maken met het feit dat men hier uitgaat van een hoger
percentage katholieken en een lagere totaalbevolking. Het is niet duidelijk hoe het komt dat
de cijfers verschillen, aangezien beide uitgaan van gegevens van het jaar 2000. We tillen
echter niet te zwaar aan dit verschil van 1.74% op wereldschaal, maar wilden het toch even
opmerken.
21
22
Tabel 3: Aantal katholieken in 1978, 1988 en 2000
Continent Katholieken.1000 Per 100 inwoners
1978 1988 2000 1978 1988 2000% Variatie 1978-2000
Afrika 54.759 81.883 130.018 12.37 13.73 16.47 137.44Amerika 366.614 444.422 519.391 62.22 63.50 62.84 41.67Azië 63.183 84.302 107.301 2.53 2.78 2.90 69.83Europa 266.361 279.401 280.144 40.53 41.14 39.87 5.17Oceanië 5.616 6.870 8.202 25.30 26.83 26.83 46.05Wereld 756.533 896.878 1.045.056 17.99 17.82 17.28 38.14Bron: L’Osservatore Romano, 2002: 1 en Annuarium Statisticum Ecclesiae, 2002: 18
Het grootste aandeel katholieken vinden we terug in Amerika met 62.8 katholieken per 100
inwoners. Het is hier belangrijk te wijzen op de verschillende variaties binnen het
Amerikaanse continent. Zo is het percentage katholieken in Noord-Amerika slechts 24.6%
tegenover 90.1% in centraal en continentaal Amerika en 86.6% in Zuid-Amerika. Daarna
volgen Europa met 39.9%, Oceanië met 26.8% en Afrika met 16.5%. De laagste proportie
katholieken vinden we terug in Azië, met 2.9%. Dat heeft te maken met de ruime verspreiding
van niet-christelijke religies in dit werelddeel.
Het aantal katholieken over de wereld is geleidelijk gegroeid van 757 miljoen in 1978 tot
1.045 miljoen in 2000, wat een toename betekent van ongeveer 38%. Aangezien de toename
van het aantal katholieken lager is dan de toename in de wereldbevolking, kunnen we zeggen
dat het relatieve aantal katholieken lichtjes is afgenomen, van 18 katholieken per 100
inwoners in 1978 naar 17.3% in 2000. Toch moeten we opmerken dat, ondanks het feit dat de
trend op wereldschaal over 22 jaar niet substantieel veranderd is, de situatie binnen de
verschillende continenten wel sterk veranderde. In Afrika vinden we de grootste toename van
katholieken terug, namelijk 137.4%. Daarna volgt Azië (vooral het Midden Oosten) met
69.8% en helemaal aan het andere einde vinden we Europa terug met de kleinste toename,
namelijk 5.2%. Hoewel er verschillen zijn per werelddeel en daarom ook binnen de
verschillende landen in dat werelddeel, kunnen we op wereldschaal een absolute groei
vaststellen in het aantal katholieken.
23
2.2. De Belgische situatie
2.2.1. Het relatieve belang van godsdienst in de Belgische samenleving
In deze paragraaf gaan we na hoe godsdienst en kerk zich verhouden tot andere
levensdomeinen en instituties in de Belgische samenleving. Deze gegevens zijn belangrijk
omdat ze ons een beeld geven van de positie die godsdienst, meerbepaald het Rooms-
katholieke geloof, inneemt in de huidige Belgische maatschappij. Een eerste tabel vertelt ons
wat meer over de plaats van godsdienst ten opzichte van andere levensdomeinen. Het betreft
resultaten van 1999. Tussen haakjes kunnen we de evolutie vergelijken ten opzichte van het
jaar 1990.
Tabel 4: Domeinen en hun belang in het leven (zeer belangrijk en belangrijk
samengevoegd) naar regio’s in procentpunten
Domeinen 1999 (procentpunten verschil met 1990)België Vlaanderen Wallonië Brussel
Gezin * 96 (+1) 96 (+1) 97 ( = ) 97 (+2)Arbeid 90 ( = ) 88 ( = ) 97 (+6) 95 (+4)Vrienden 89 ( -1) 92 ( -1) 85 ( = ) 87 (+2)Vrije tijd 87 (+2) 92 (+3) 84 (+5) 83 ( -1)Godsdienst 45 ( = ) 45 ( -3) 41 ( -1) 57 (+21)Politiek 31 (+6) 32 (+3) 29 (+10) 39 (+13)*geen significant verschil tussen de regio’s
Bron: Dobbelaere e.a., 2000: 10
Gezin en arbeid vormen de absolute toppers in het leven van de Belgen. Godsdienst
daarentegen bevindt zich op de voorlaatste plaats, net voor politiek. Voor België in zijn
geheel blijft de ‘weinig belangrijke positie’ van godsdienst over de periode 1990-1999
constant. Dit resultaat is echter vertekend. In Vlaanderen en Wallonië valt immers een dalend
belang van godsdienst te bespeuren. Brussel vertoont daarentegen een enorme stijging. Deze
toename van het belang van godsdienst in de Brusselse regio’s is echter te wijten aan de
selectieve participatie aan de interviews hier. Algemeen kunnen we stellen dat de katholieke
kerk, die in België het monopolie bezit op godsdienstbeleving, voor velen niet langer een deel
uitmaakt van hun leefwereld. De kerk heeft voor velen alleen nog betekenis voor het duiden
van belangrijke overgangsmomenten in het leven, zoals bijvoorbeeld een begrafenis.
24
Een volgende tabel geeft een gelijkaardig beeld, maar kijkt naar de instelling die verbonden is
aan de katholieke godsdienst, namelijk de kerk. We bekijken de mate van vertrouwen die de
Belgen hebben in verschillende nationale en internationale instellingen.
Tabel 5: Nationale en internationale instellingen naar de graad van vertrouwen die zij
in België inboezemen
Heel veel tot tamelijk veel vertrouwen
1990 1999 Verschil in procentpunten
Onderwijsstelsel 73 79 + 6Sociale Zekerheid 66 67 + 1Politie 51 55 + 4Administratie 42 44 + 2Europese Gemeenschap 65 43 - 22NAVO 45 40 - 5Kerk 49 39 - 10Pers 44 37 - 7Leger 33 36 + 3Vakbonden 37 35 - 2Parlement 42 34 - 8Rechtsstelsel 44 34 - 10Bron: Dobbelaere e.a., 2000: 12
Het vertrouwen in het onderwijs is het grootst en is over een tijdsspanne van 10 jaar zelfs
toegenomen. Verder merken we op dat een aanzienlijk aantal instellingen aan vertrouwen
verliest. Dé uitschieter is de Europese Gemeenschap. Wat voor ons van belang is, is de vrij
grote daling van het vertrouwen in de Kerk als instelling. In 1981 (Kerkhofs en Rezsohazy,
1984) had de Kerk nog het vertrouwen van 60% van de Belgische populatie, in 1999 is dat
slechts 40%. Deze daling kan verband houden met het ongenoegen over verschillende
beslissingen en uitspraken van het Vaticaan die op het einde van de 20ste eeuw publiek
verwoord werden door de media. De media belichtten ook een aantal zedenzaken, wat de
daling mee kan verklaren.
Deze bevindingen geven als het ware een antwoord op de vaststellingen van de voorgaande
tabel. Immers, het verlies aan vertrouwen in veel publieke instellingen maakt het begrijpelijk
dat de overgrote meerderheid van de bevolking de privé-wereld -het gezin, vrienden en vrije
tijd- zo belangrijk vindt in vergelijking met instellingen uit de publieke wereld, zoals
godsdienst en de politiek (Dobbelaere e.a., 2000: 13). Ook in het tweede onderzoek stelde
men reeds vast dat mensen veel meer belang hechtten aan hun relaties met anderen in de
onmiddellijke omgeving. Het ‘hier en nu’ is wat voor hen telt. Velen hebben immers de
25
indruk dat de professionelen binnen de politieke en godsdienstige wereld zich op het niveau
van de algemene regels bewegen. Politici en religieuzen zouden zich enkel bezig houden met
universele regels die het dagelijkse leven in haar diversiteit en specificiteit niet kunnen vatten.
(Kerkhofs, 1992: 115)
Algemeen ziet men dat de graad van vertrouwen die de kerk geniet, varieert in functie van de
kerkbetrokkenheid en het niveau van algemene godsdienstigheid (onderscheid later
verduidelijkt). De legitimiteit van de kerk en de pertinentie van haar discours nemen duidelijk
af. In 1992 bevestigt men de goedkeuring van de scheiding tussen kerk en staat. 85% van de
bevolking meent dat de kerk zich niet moet inlaten met de dagelijkse politiek of het
regeringsbeleid. De ‘ver van mijn bed’ problemen daarentegen, zoals de problematiek van de
derde wereld en rassendiscriminatie kunnen voor de meerderheid wel onderwerp zijn van
kerkelijke uitspraken. Als laatste stelde men vast dat hoe jonger men is, hoe minder mensen
vinden dat de kerk zinnige antwoorden geeft op spirituele, morele noden of sociale en
gezinsproblemen (Kerkhofs, 1992: 143).
In het voorgaande zagen we dus dat godsdienst een steeds minder belangrijke positie inneemt
tegenover de andere levensdomeinen. Het is echter ook interessant om eens na te gaan wat het
belang van godsdienst is binnen die verschillende levensdomeinen. Uit de drie
onderzoeksgolven was de sterke waardering voor het gezin één van de meest stabiele
vaststellingen. Er blijkt echter een steeds meer uiteenlopende waardering van het gezin
enerzijds en van het huwelijk anderzijds. De waarde van het huwelijk als instituut wordt door
een groeiend deel van de bevolking in twijfel getrokken. Meer en meer zien mensen het
ongehuwde samenwonen, tijdelijk of blijvend, als een waardevol alternatief voor het klassieke
huwelijk. Degenen die toch kiezen voor het huwelijk beschouwen het eerder als een
aangelegenheid waarbij de kwaliteit van de relatie belangrijker is dan alle andere factoren.
Ook het delen van een gemeenschappelijke sociale, religieuze en politieke achtergrond is
steeds minder van belang. Mensen zoeken vooral persoonlijk geluk, een verlangen dat
iedereen op een eigen manier tracht in te vullen. Wat de waardeoverdracht aan kinderen
betreft, komt het overbrengen van een godsvruchtig geloof op de laatste plaats (Dobbelaere
e.a., 2000: 57-59). Algemeen kunnen we stellen dat de invloed van kerk en religie zowel voor
gezin als huwelijk voortdurend vermindert en voor sommigen zelfs wegvalt. Mensen
verwachten nog heel weinig hulp van de kerk bij het oplossen van problemen. Net zoals de
ethiek zijn ook het gezin, het huwelijk en seksualiteit autonome levensgebieden geworden.
26
Betaalde arbeid, als tweede belangrijkste levensdomein, draagt bij tot het welzijn van het
individu. Oorspronkelijk kende arbeid een morele inbedding, men sprak van het traditionele
arbeidsethos. Centraal staat hier de morele plicht tot werken, wat eveneens een ethische
veroordeling inhoudt van diegenen die niet werken. Deze normatieve verwachtingen die in
onze samenleving gelden met betrekking tot (betaalde) arbeid zijn van religieuze oorsprong.
Denken we maar aan de protestantse arbeidsethiek waarin gedisciplineerd, rationeel werken
en puriteins ascetisme centraal staan. De voortschrijdende secularisering echter leidt tot
twijfels over het bestaan van een dergelijk religieus getint concept (Dobbelaere e.a., 2000:
82).
Toch heeft het traditionele arbeidsethos in België nog een zeker draagvlak. Er is immers een
band tussen kerkelijkheid en het traditionele arbeidsethos. Zo blijkt dat degenen die zich
‘gelovig’ noemen eveneens een hogere score vertonen op de arbeidsethosschaal dan degenen
die zichzelf als ‘niet gelovig’ of ‘overtuigd atheïst’ definiëren. Een sterkere samenhang
vinden we terug met betrekking tot het godsbeeld dat men heeft. Zij die in een persoonlijke
god geloven, vertonen een significant hoger arbeidsethos dan degenen die denken dat er geen
god bestaat, of die enkel geloven in een levensgeest of -kracht. Respondenten met een sterk
arbeidsethos zijn er verder meer van overtuigd dat het geloof relevant is voor de samenleving
(Dobbelaere e.a., 2000: 84).
Men stelt vast dat het (traditionele) arbeidsethos samenhangt met de leeftijd, het
opleidingsniveau en de kerkelijke betrokkenheid van de respondenten. Deze
achtergrondkenmerken blijken eveneens de determinanten te zijn van wat we cultureel
conservatisme6 noemen. Welnu, we kunnen vermoeden dat de inbedding van de traditionele
arbeidsethiek in religieuze attitudes én in het cultureel conservatisme gaat afnemen, aangezien
beide ruimere dimensies immers gaandeweg achteruit gaan (Dobbelaere e.a., 2000: 90-93).
Samengevat merken we dat de levensdomeinen meer en meer van elkaar gescheiden worden.
Elke levenssfeer verzelfstandigt en er is nauwelijks nog sprake van vermenging tussen de
verschillende domeinen.
6 Cultureel conservatisme verwijst naar de traditionele normen en opvattingen die in de samenleving leven met betrekking tot de individuele privé-sfeer, ethisch getinte thema’s (zoals seksualiteit en bio-ethiek), het gezinsleven en ruimere maatschappelijke topics, zoals tolerantie tegenover etnische minderheden.
27
2.2.2. Kerkbetrokkenheid en godsdienstigheid in België
Wanneer we de positie van het christendom in België bekijken, is het belangrijk een
onderscheid te maken tussen kerkbetrokkenheid en godsdienstigheid. Beide geven een uiting
van het christelijk karakter van de populatie, maar kennen toch een andere invulling.
Kerkbetrokkenheid of kerkelijkheid drukt een variërende graad van kerkelijke
geëngageerdheid uit. Hieronder valt bijvoorbeeld de frequentie waarmee mensen deelnemen
aan de zondagsmispraktijken. Godsdienstigheid of religiositeit daarentegen verwijst naar het
geloof in een meta-empirische realiteit, die niet noodzakelijk gezien wordt als de radicaal
Andere (God) en die niet noodzakelijk een institutionele bemiddeling veronderstelt
(Dobbelaere e.a., 2000: 118). Godsdienstigheid is dus veel ruimer dan kerkelijkheid en het is
bijgevolg begrijpelijk dat ook onkerkelijken godsdienstig kunnen zijn.
Dit onderscheid werd ook al in 1992 empirisch vastgesteld. Een index van algemene
godsdienstigheid werd gekruist met de graden van kerkbetrokkenheid. Er blijkt een sterke
band te bestaan tussen de zelfevaluatie van godsdienstigheid en de graad van
kerkbetrokkenheid. Ongeveer 90% van de kernkatholieken en de middenmoot7 van de
katholieken meent dat zij zeer sterk of sterk godsdienstig zijn. Omgekeerd zien we dat bijna
alle personen die zich als onkerkelijk definiëren zwak tot zeer zwak godsdienstig zijn. Dit
resultaat houdt verband met het feit dat België bijna geen alternatieve geïnstitutionaliseerde
vormen van godsdienstigheid kent: wie zich als ‘godsdienstig’ definieert heeft slechts die
geloofsmodaliteiten ter beschikking die het katholicisme aanbiedt.
Een andere maat om godsdienstigheid uit te drukken, is de gebedspraktijk. In 1992 stelde men
vast dat twee derde van de Belgen zegt dikwijls of soms te bidden. In Vlaanderen is dit
percentage 70, in Wallonië 61 en in Brussel 55. Wanneer men de vraag stelde of er
verschillen waren naargelang kerkbetrokkenheid dan zagen we dat frequent bidden en
mediteren te verwachten is bij kernkatholieken en mensen uit de middenmoot. Opmerkelijk is
het echter dat dit evenzeer gebeurt bij meer dan één vierde van de onkerkelijken. Dit wijst
erop dat godsdienstigheid kan bestaan buiten elk kerkverband. Deze stelling wordt bevestigd
door het feit dat dit fenomeen ook opduikt bij 32% van diegenen die minstens al twee
generaties onkerkelijk zijn (Kerkhofs, 1992: 121-122).7 Binnen de groep van mensen die zich als katholieken definiëren zijn verschillende graden van kerkbetrokkenheid aangebracht, gaande van kernleden (sterkste betrokkenheid), de middenmoot (tussenpositie) en de randkerkelijken (lage betrokkenheid).
28
In een volgende tabel bekijken we hoe het nu concreet is gesteld met het lidmaatschap van de
Belgen van een kerk of een andere geloofsgemeenschap.
Tabel 6: Lidmaatschappen van kerk of geloofsgemeenschap naar de drie Belgische
regio’s en België in zijn geheel (in percentages)
Lid van Regio BelgiëVlaanderen Wallonië Brussel
Katholieke kerk 59.5 56.6 46.0 57.3Protestantse kerk 0.1 0.7 3.2 0.6Evangelische christenen
0.5 0.9 5.7 1.1
Orthodoxe kerk - 0.7 0.6 0.3Joden - 0.2 0.4 0.1Moslims 1.1 1.2 8.1 1.8Andere 1.8 2.0 3.2 2.1Onkerkelijken 36.9 37.8 32.8 36.8Totaal (N) 99.9 (815) 100.1 (588) 100 (493) 101.1 (1896)Bron: Dobbelaere e.a., 2000: 118
Uit deze tabel valt te besluiten dat de meerderheid van de Belgische bevolking zich tot de
katholieke kerk rekent en dat de rest zich voor het merendeel als onkerkelijk beschouwt. Van
alle denominaties8 blijkt de katholieke kerk dus het meest dominant, vooral in Vlaanderen en
Wallonië. In Brussel ligt het percentage wat lager en zien we dat 21.2% lid is van niet-
katholieke religieuze gemeenschappen. De moslims bereiken er het hoogste percentage
(8.1%) en de protestantse denominaties en de orthodoxe kerk vertegenwoordigen er 9.5%.
Deze licht afwijkende Brusselse trend hangt samen met het eerder kosmopolitisch karakter
van deze regio.
Een andere bron verschaft ons een grafische weergave van de verschillende religieuze
strekkingen in België. Hoewel de grote lijnen overeenstemmen, verschillen sommige
percentages, bijvoorbeeld wat betreft de moslims. De gegevens over het percentage
katholieken stemmen nagenoeg overeen, wat voor ons vooral van belang is. Vroeger sprak
men van 90% katholieken, in 1987 van 75% en in 2001 schat men het aantal katholieken op
58%. Een grafiek geeft een beeld van de verspreiding van verschillende religies in België.
Grafiek 1: Godsdiensten in België in % , 2001
8 Heel algemeen kunnen we een denominatie omschrijven als een religieuze groepering. Met de woorden van Bruce (hoofdstuk 3) is een denominatie een religieuze groepering die algemeen door de samenleving aanvaard wordt en die haar eigen geloofsinhoud niet beschouwt als de enige legitieme, absolute waarheid.
29
Bron: Johnstone en Mandryk, 2001: 102
De groene staven geven een onderverdeling van de christenen in België, in totaal 67.66%. De
categorie ‘niet verbonden’ zijn mensen die zich wel christen noemen, maar niet verbonden
zijn met een kerk of instelling. Het is duidelijk dat in België de katholieke godsdienst
domineert. De protestantse kerk is in België, in tegenstelling tot Nederland, altijd zeer klein
geweest. De laatste 30 jaar is deze amper gegroeid. De groei die er was, vond voornamelijk
plaats in evangelische en charismatische gemeenschappen, een trend die we ook al op
wereldschaal vaststelden. Zij zijn niet zichtbaar in grafiek 1, maar maken ongeveerd 4% van
de Belgische bevolking uit. Pinkstergemeenten groeiden het sterkst met 8% per jaar
(Johnstone en Mandryk, 2001: 103).
Een volgende tabel vertelt ons meer over het belang dat de katholieke Belgen hechten aan
kerkelijke rituelen. Op basis van deze tabel kunnen we wat meer vertellen over de evolutie
van de kerkbetrokkenheid.
30
Tabel 7: Evolutie van de deelname aan kerkelijke rituelen in België (in percentages)
Kerkelijke rituelen Regio Jaartal1967 1973 1980 1990 1998
Wekelijks kerkbezoek België 42.9 32.3 26.7 17.9 11.2Vlaanderen 52.0 38.5 32.2 21.3 12.7Wallonië 33.9 26.9 21.5 14.6 9.3Brussel 24.3 16.3 12.0 8.8 6.3
DoopselBelgië 93.6 89.3 82.4 75.0 64.7Vlaanderen 96.1 93.6 89.0 83.1 73.1Wallonië 92.8 90.3 82.3 74.2 64.8Brussel 81.6 62.1 44.9 34.4 23.4
Kerkelijk huwelijk België 86.1 82.0 75.7 59.1 49.2Vlaanderen 91.8 87.6 81.5 64.5 51.2Wallonië 83.5 80.2 73.4 58.1 54.3Brussel 61.5 54.4 44.7 28.1 20.6
Kerkelijke begrafenis België 84.3 84.3 83.0 81.4 76.6Vlaanderen 91.3 91.3 90.7 88.8 83.6Wallonië 79.3 80.0 78.2 76.8 73.6Brussel 72.0 68.4 64.2 60.4 48.7
Bron: Dobbelaere e.a., 2000: 123; Persdienst Belgische Bisschoppenconferentie, 2003
Uit deze tabel blijkt eerst en vooral dat een groot deel van wie zich tot de katholieke kerk
rekent (57%, zie tabel 6) niet wekelijks naar de mis gaat, hoewel hun kerk dat voorschrijft
(slechts 11.2%). Ook het verschil in kerkbezoek tussen de regio’s neemt af. Zo was het
kerkbezoek in 1967 in Vlaanderen nog vrij hoog in vergelijking met Wallonië en Brussel. In
1998 is deze kloof aanzienlijk verkleind (Dobbelaere e.a., 2000: 124). Deze dalende trend in
het aantal kerkgangers vinden we echter terug in alle West-Europese landen die
wetenschappelijk-technisch en industrieel sterk ontwikkeld zijn. Een voorbeeld van
Nederland toont aan wat hiervan de gevolgen kunnen zijn. In Nederland viel er ook een sterke
daling waar te nemen van het aantal mensen, ouder dan zeven jaar, dat deelneemt aan de
zondagse misviering. In 1961 ging 70% van de katholieken in Nederland nog naar de
zondagsmis, in 1985 was dat nog minder dan 20%. In de periode 1980-1985 kwam dat neer
op een jaarlijkse daling van het aantal kerkgangers met 1.2%. Dit jaarlijkse verlies komt neer
op het verdwijnen van 13 parochies per jaar als men als doorsneeparochie een gemeenschap
van 5000 katholieken9 neemt (Heyndrickx, 1991: 21-22).
Deze dalende trend kunnen we ook vaststellen bij de kerkelijke huwelijken. Nog slechts
49.2% van de burgerlijke huwelijken zijn kerkelijk ten opzichte van 86.1% in 1967. Deze
afname heeft enerzijds te maken met de toename van echtscheidingen en het behoren tot een
9 Deze gegevens zijn ontleend aan de regelmatig door het KASKI (Katholiek Sociaal Kerkelijk Instituut) in Den Haag gepubliceerde statistieken met betrekking tot de kerkelijke situatie in Nederland.
31
andere godsdienst en anderzijds met het toenemende aantal jongeren dat zich als onkerkelijk
definieert en ook niet kerkelijk wenst te huwen. Desondanks zijn er ook onkerkelijken die in
de kerk trouwen omdat zij gelovig zijn of omdat het een familietraditie is en tot de traditionele
praktijken van onze cultuur behoort.
Er is echter nog een andere mogelijke verklaring: misschien heeft het dalende aantal
kerkelijke inzegeningen te maken met het feit dat het huwelijk minder en minder beschouwd
wordt als een overgang dat een ritueel vergt. Vaak wonen mensen al samen of hebben ze al
seksuele betrekkingen voor het huwelijk. Het huwelijk op zich houdt dus niet langer een
radicale overgang in, maar is eerder een voortzetting van wat al aan de gang is. Men ervaart
het burgerlijk huwelijk hierin eerder als een noodzakelijke administratieve of bureaucratische
stap die het statuut van de kinderen en een reeks financiële zaken regelt. Het religieuze
huwelijk behoort daarentegen tot de symbolische en niet tot de functionele en materiële sfeer.
Het is nu net deze functionele en materiële sfeer die belangrijker lijkt te worden.
De situatie is anders voor wat het doopsel betreft, waar de ouders van het kind de beslissing
nemen. Het aantal doopsels ligt nog vrij hoog wat mogelijk te maken heeft met de vrees van
ouders dat hun kind gemarginaliseerd zal worden als het, in tegenstelling tot de andere
kinderen, zijn ‘communie’ niet kan doen.
Wat de kerkelijke begrafenissen betreft ligt de beslissing overwegend bij de naaste familie,
ook al gebeurt het dat de overledene vooraf zijn wensen kenbaar heeft gemaakt. Het zijn
vooral oudere mensen die begraven worden en deze zijn kerkelijker dan de huidige jongere
generatie. De rite van de kerkelijke begrafenis heeft in tegenstelling tot het huwelijk
betrekking op een radicale overgang die voor de mensen een zeer belangrijke vraag oproept:
‘Is de dood het absolute einde of is er een hiernamaals?’. En zelfs indien die vraag vandaag
meer en meer leidt tot een hypothetisch antwoord, toch is het religieuze antwoord het meest
troostende alternatief.
Uit de gegevens blijkt nu dat een relatief belangrijk deel van de Belgische bevolking zich niet
tot de kerk rekent, maar toch een beroep doet op haar rituelen. Voor sommigen is dat een
uitdrukking van onkerkelijke religiositeit, maar voor vele Belgen zijn de katholieke
overgangsrituelen in zekere zin de enige legitieme. Men beschouwt ze als een publiek
beschikbaar middel waarop zonder voorafgaande bijzondere voorwaarden een beroep kan
32
worden gedaan. In dit geval is de ritualisering van de overgang geen uitdrukking van
kerkelijke betrokkenheid, maar wel van het feit dat men aan de overgang een ‘buitengewoon’,
ja zelfs sacraal karakter wil geven. Het kan ook louter betekenen dat men zich in een
familietraditie wil inschrijven.
Als laatste valt nog op te merken dat de kerkelijke rituelen in Vlaanderen, waar ze voordien
de grootste aanhang kenden in vergelijking met de andere regio’s, behalve wat de kerkelijke
huwelijken betreft, nu de sterkste terugloop kennen. Hierdoor zijn de verschillen tussen
Vlaanderen en Wallonië sterk verminderd. In Brussel is een zeer laag niveau bereikt,
voornamelijk wat betreft de mispraktijk (6.3%) en de kerkelijke huwelijken (20.6%). Dit heeft
te maken met het multiculturele karakter van deze regio en de aanwezigheid van verschillende
godsdiensten (Dobbelaere e.a., 2000: 124-125).
2.2.3. Een generationele kloof
Uit het voorgaande blijkt dat er een aantal verschillen zijn naar leeftijd. We bekijken daarom
het belang van deze variabele wat meer nabij. Doorheen de tijd zijn verschillende sociale
variabelen van invloed geweest op de graad van kerkbetrokkenheid en godsdienstigheid. Van
alle klassieke, sociale en culturele variabelen heeft leeftijd vandaag de dag het grootste effect.
We bevestigen dit met een tabel.
Tabel 8: Kerkbetrokkenheid naar cohorten in percentages
Kerkbetrokkenheid Cohorten, geboren:Na 1970 (jonger dan 29 jaar)
1956-70(29-43 jaar)
1940-55(44-59 jaar)
Voor 1940 (ouder dan 59)
Kernleden 2.1 5.9 8.2 16.8Middenmoters 6.9 9.5 13.3 29.3Randkerkelijken 35.7 37.4 43.4 28.6Eerste generatie onkerkelijk 29.2 27.2 20.5 13.7Meerdere generaties onkerkelijk 26.1 20.0 14.7 11.6Totaal (N) 100 (291) 100 (529) 100 (429) 100 (525)Bron: Dobbelaere e.a., 2000: 131
We merken vooral de onderbezetting van de kernleden in de jongste cohorte. In feite is de
meerderheid van de kernkatholieken ouder dan 59 jaar (55%). De leeftijdskloof tussen de
33
kernleden van de kerk en de jongeren is het laatste decennium van de twintigste eeuw nog
toegenomen. Alles wijst erop dat we leeftijd moeten interpreteren als een
generatieverschijnsel. Er is een duidelijke breuk te bemerken tussen de generatie geboren
voor de Tweede Wereldoorlog en de latere generaties. We sluiten echter een licht effect van
de levenscyclus niet uit. Dit wil zeggen dat er een toename in godsdienstigheid is, geuit in een
grotere kerkbetrokkenheid, naarmate men ouder wordt. De sterke stijging van personen die
zich als onkerkelijk definiëren, zal een belangrijk effect hebben op de volgende generaties die
zij zullen socialiseren (Dobbelaere e.a., 2000: 131).
2.3. Het priesterschap
De Rooms-katholieke Kerk bestaat wereldwijd uit zo'n 2.800 bisdommen, elk onder leiding
van een bisschop. Alle bisschoppen tezamen vormen met hun hoofd, de bisschop van Rome
(de paus), het hoogste bestuur van de Rooms-katholieke Kerk, de hoofdzetel is het Vaticaan
(Katholiek Nederland, online). Beneden dit bestuurlijk niveau hebben priesters,
kloosterlingen, diakens10, pastorale werkers11, enzovoort hun taken binnen de kerk. Het is hier
echter niet de bedoeling om uitgebreid in te gaan op elke categorie dienaren binnen de kerk en
hun specifieke taken en aantallen. Wel blijven we wat langer stilstaan bij de huidige positie
van de priesters. Priesters vormen mee het kader van de kerkelijke gemeenschap en engageren
zich bovendien, in verband met geloof en kerk, op een speciale manier die heel hun werk en
leven omvat (Heyndrickx, 1991: 30).
Een priester is een gewijde ambtsdienaar die deelt in het drievoudig ambt van Christus,
namelijk als pastor, als profeet en als priester. Als pastor leidt de priester de
geloofsgemeenschap, zowel bestuurlijk als geestelijk. Als profeet verkondigt hij het woord
10 Een ambt binnen de kerkorganisatie waarvoor een wijding vereist is en die tot nu toe enkel mannen kunnen ontvangen. Hun taak is door het Tweede Vaticaans Concilie als volgt omschreven: ‘Zij staan in dienst van het Godsvolk, voor de diaconie van de liturgie, het woord en de liefdewerken, in gemeenschap met de bisschop en zijn priesterschaar.’ Lange tijd was de diakenwijding de laatste voorbereidende wijding voor het priesterschap. Sinds Vaticanum II bestaat de mogelijkheid permanent diaken te zijn en is het ook mogelijk voor mannen om tot diaken gewijd te worden (Katholiek Nederland, online).11 Pastoraal werk(st)ers zijn mannen en vrouwen, die na een volledige theologische en pastorale opleiding met een kerkelijke zending van de diocesane bisschop in het pastoraat werken (Katholiek Nederland, online).
34
van God en als priester bedient hij de sacramenten, dat wil zeggen dat hij door het verrichten
van rituele handelingen Christus’ heilswerk voortzet (Katholiek Nederland, online).
Bert Laeyendecker (in Bernts en Spruit, 2000: 9) wijst er op dat de situatie binnen de kerk
sinds de moderne tijd, en zeker na Vaticanum II (1962-1965)12, radicaal veranderd is. De kerk
en de positie van het gewijde ambt (bisschop, priester en diaken) daarbinnen zijn onder een
toenemende culturele, sociale en organisatorische druk komen staan. In culturele zin wordt in
een gedemocratiseerde samenleving een monopolie van welke aard dan ook, niet meer zo
gemakkelijk aanvaard, noch het monopolie van de Rooms-katholieke kerk, noch het
monopolie van de gewijde ambtsdragers binnen de kerk.
Aan de hand van enkele cijfergegevens kijken we hoe het gesteld is met het ambt van priester.
Een eerste tabel beschrijft de situatie op wereldschaal, dit wil zeggen het aantal priesters per
continent. In de tabel maken we een onderscheid tussen diocesane (D) en religieuze priesters
(R). Diocesane of seculiere priesters zijn de priesters die verbonden zijn aan het bisdom. De
religieuze of reguliere priesters zijn de tot priester gewijde religieuzen. De derde kolom is
telkens de totaalkolom (T). In de tabel vinden we absolute aantallen terug en de laatste kolom
geeft het percentage groei weer over de periode 1978-2000. De cijfers met een grijze
achtergrond zijn negatief en wijzen dus op een daling.
Tabel 9: Diocesane en religieuze priesters in 1978, 1988 en 2000 per continent
Priesters (absolute aantallen)1978 1988 2000 %Groei 1978-
2000Continent D R T D R T D R T D R TAfrika 5.507 11.419 16.926 9.184 10.085 19.269 16.962 10.203 27.165 208 10.7 60.5Amerika 66.084 54.187 120.271 68.414 50.989 119.403 75.121 45.720 120.841 13.7 15.6 0.5Azië 13.863 13.837 27.700 17.789 14.502 32.291 25.716 17.850 43.566 85.5 29 57.3Europa 174.175 76.323 250.498 159.033 69.413 228.446 145.268 63.391 208.659 16.6 16.9 16.7Oceanië 2.856 2.720 5.576 2.779 2.669 5.448 2.714 2.233 4.947 4.97 17.9 11.3Wereld 262.485 158.486 420.971 257.199 147.658 404.857 265.781 139.397 405.178 1.26 12 3.8Bron: L’Osservatore Romano, 2002: 2-3
12 Het tweede Vaticaans Concilie van 1962-1965 was een poging van de katholieke kerk om, na eeuwenlang verzet, de moderne wereld binnen te stappen. Vele vernieuwingen en hervormingen werden aangekondigd. Zo werd bijvoorbeeld sociale actie sterk aangemoedigd, men meende dat het christelijke leven moest worden verwezenlijkt in de wereld en niet in de kloosters en de kerken. Hoewel velen hoopvol waren over dit concilie, werden vele verwachtingen gefnuikt.
35
Over de hele periode is de verhouding diocesane en religieuze priesters nagenoeg hetzelfde
gebleven, met ongeveer 66% diocesane priesters en 34% religieuze priesters. In 2000 zijn er
wereldwijd 405.178 priesters waarvan 265.781 diocesaan en 139.397 religieus.
Dit betekent een daling van 12.04% onder de religieuze priesters en een stijging van 1.26%
diocesane priesters ten opzichte van 1978. Op wereldschaal is het totaal aantal priesters met
3.75% gedaald.
Wanneer we de situatie per continent bekijken dan stellen we in alle werelddelen een daling
van aantal religieuze priesters vast, behalve in Azië. Wat de diocesane priesters betreft zien
we een zeer sterke toename in Afrika (meer dan een verdubbeling), gevolgd door Azië
(85.5%) en een eerder kleine toename in Amerika (13.7%). In Europa (-16.6%) en Oceanië
(-4.97%) daarentegen vinden we een daling terug van het aantal diocesane priesters. Azië kent
dus over de hele lijn een stijging van haar aantal priesters, terwijl Europa en Oceanië een
afname kennen van zowel de diocesane als de religieuze priesters.
In België zijn er nog 4936 diocesane priesters en 4312 mannelijke religieuzen. Vlaanderen telt
3039 mannelijke religieuzen en sinds 1990 is hun aantal met ongeveer 30% gedaald. Van
1999 tot 2002 was er een daling met 8%13. Van die 3039 zijn er 411 abdijbewoners, 595
missionarissen, 572 broeders en behoren er 1461 tot apostolische congregaties. In 2002 telde
Vlaanderen ook 16 novicen, kandidaat-religieuzen. De 75-plussers vormen de grootste groep,
1222 Vlaamse paters en broeders. Slechts 31 mannelijke Vlaamse religieuzen zijn jonger dan
30 jaar. In de leeftijdscategorie van 31 tot 49 jaar vinden we nog 193 religieuzen en 262
Vlaamse religieuzen zijn tussen de 50 en 59 jaar oud. 349 tussen 60 en 64 en 998 tussen 65 en
75 jaar oud. Blijkt verder dat de vrouwelijke religieuzen het minder slecht doen, zij zijn in
België nog met 15.000.
We kunnen de trend voor Europa, en dus ook België, aantonen met een voorbeeld van
Nederland14. In de volgende tabel maken we ook een onderscheid tussen seculiere (in dienst
van de bisschop) en reguliere priesters (leden van orden en congregaties). Daarnaast geeft de
tabel eveneens het totaal aantal wijdingen per decennium weer.
13 De gegevens zijn afkomstig van de Vereniging der Hogere Oversten van België (VHOB), deze vereniging groepeert de verschillende mannelijke, katholieke kloosterorden in België. Deze informatie is verschenen in De Morgen van donderdag 2 januari 2003.14 De gegevens zijn opnieuw afkomstig van het Katholiek Sociaal Kerkelijk Instituut, opgericht in 1946.
36
37
Tabel 10: Het aantal actieve priesters werkzaam in één van de bisdommen en het aantal
wijdingen vanaf 1970
Seculieren Regulieren TotaalAantallen per 31.12.1980 1881 1483 3364 31.12.1990 1188 945 2133 31.12.1998 842 552 1394Aantal wijdingen 1971-1980 90 163 253 1981-1990 164 73 235 1991-1998 175 35 210Bron: Bernts en Spruit, 2000: 11
Ook deze cijfers illustreren de geweldige achteruitgang in het aantal priesters. In twintig jaar
tijd is het aantal priesters meer dan gehalveerd. Het aantal wijdingen blijft vanaf de jaren
zeventig ongeveer gelijk, namelijk ongeveer 25 wijdingen per jaar15. Dit betekent op termijn
wel een zekere stabilisering van het aantal priesters. Wel zien we dat bij het aantal nieuwe
wijdingen een grote verschuiving optreedt van reguliere naar seculiere priesters. Dit
overwicht van seculieren op regulieren werd ook al op wereldschaal vastgesteld.
Verder is het in dit verband interessant te kijken naar de verwachtingen voor de toekomst van
het aantal priesters. Voor deze prognose16 maken we opnieuw gebruik van Nederlandse
gegevens en zijn ze een mogelijke illustratie voor de situatie in België. De prognose voor het
jaar 2010 is gebaseerd op een aantal uitgangspunten. In de praktijk werken priesters nogal
eens tot hun 75e jaar of zelfs langer door. Als ze met emeritaat (ambtsrust) zijn, verlenen ze
ook nog vaak diensten aan de parochies, vooral door voor te gaan. In de prognose neemt men
als uitgangspunt dat de helft van de priesters tot hun 75e jaar doorwerkt, de andere helft stopt
bij 65. De dienstverlening van emeriti tellen we niet mee, hoewel zij in de praktijk een meer
dan welkome arbeidsreserve vormen. Verder neemt men ook de sterftekans op in de prognose
op basis van de door het Centraal Bureau voor de Statistiek (CBS) beschikbaar gestelde
sterftetafels. Op die manier kunnen we dus de uitstroom op basis van sterfte en emeritaat
vaststellen. Wat de instroom betreft baseert men zich op de trend van de afgelopen tien jaar.
Men beperkt zich tot de seculiere priesters, aangezien het aantal nieuwe reguliere priesters
15 Voor België stellen we 24 wijdingen vast in 2000 tegenover 20 in 1999, met een evenredige verdeling voor Vlaanderen en Wallonië (elk 12 in 2000, en 10 in 1999) (Persdienst Belgische Bisschoppenconferentie, 2003)16 De prognose voor het toekomstige aantal priesters gebeurt op basis van gegevens uit drie bisdommen, die men vervolgens generaliseert naar heel Nederland. In deze globale prognose voor het jaar 2010 gaat het enkel om priesters die werkzaam zijn in de parochies, hetgeen ongeveer 80% is van alle priesters in de bisdommen.
38
sterk terugloopt, zoals bleek uit de vorige tabel en hun inzet in de parochies bovendien
beperkt is. Men gaat ervan uit dat er elk jaar gemiddeld 16 nieuwe seculiere priesters
bijkomen. In de periode tot 2010 wordt bij deze nieuwe priesters geen rekening gehouden met
sterfte omdat die kans gezien de leeftijd te verwaarlozen is (Bernts en Spruit, 2000:11). De
volgende tabel geeft de voorspelling van het aantal priesters in 2010 weer. Uitgangspunt voor
de prognose is de situatie per één januari 2000, waarbij het gaat om ongeveer 1060 priesters
in het parochiepastoraat.
Tabel 11: Prognose van het aantal priesters in het parochiepastoraat in het jaar 2010
Jaar Instroom Uitstroom 75 jaar of sterfte
Uitstroom 65-plus (50%)
Saldo Totaal
2000 10602010 160 380 165 -385 675Bron: Bernts en Spruit, 2000: 12
Deze tabel laat zien dat er in de periode 2000-2010 545 priesters zullen uitstromen, dat is de
helft van het huidige aantal. Per saldo zal het aantal priesters dat werkzaam is in de parochies
dalen van 1060 naar 675 in 2010, wat een achteruitgang betekent van ruim eenderde.
Interessant is ook de verandering in leeftijdsopbouw, die we weergeven in de volgende tabel.
Tabel 12: Leeftijdsopbouw van priesters in 2000 en 2010 (prognose)
01.01.2000 01.01.2010Tot 45 jaar 18% 18%45-54 jaar 15% 30%55-64 jaar 41% 28%65-74 jaar 26% 24%Totaal 1060 (100%) 675 (100%)Bron: Bernts en Spruit, 2000: 13
Het is duidelijk dat de zittende groep priesters een sterk vergrijsde groep vormt: maar liefst
tweederde van hen is ouder dan 55 jaar. Uit de tabel blijkt echter dat de leeftijdsopbouw van
de priesters zal veranderen, in de zin dat er enige verjonging optreedt. Als momenteel
tweederde van de priesters ouder is dan 55 jaar, dan is dat in 2010 nog maar de helft.
We kunnen nu nog wat verder ingaan op de instroom van het aantal priesters door te kijken
naar de gegevens over het aantal seminaristen, dit zijn mensen die ingeschreven zijn voor de
39
priesteropleiding. We merken wel op dat niet noodzakelijk alle seminaristen ook werkelijk
priester worden, het zijn mogelijke kandidaten voor het priesterschap. Opnieuw bekijken we
eerst de situatie per continent en vullen daarna aan met enkele Belgische gegevens. Om
praktische redenen splitsen we de tabel op in twee delen.
Tabel 13: Kandidaten voor het priesterschap in 1978, 1988 en 2000
Continent Absoluut aantal kandidaten % van het totaal aantal kandidaten1978 1988 2000 1978 1988 2000
% Variatie 1978-2000
Afrika 5.636 12.636 20.383 8.82 13.42 18.43 261.66Amerika 22.011 31.010 36.392 34.46 32.94 32.91 65.34Azië 11.536 19.090 26.006 18.06 20.28 23.52 125.43Europa 23.915 30.581 26.879 37.44 32.48 24.31 12.39Oceanië 784 831 923 1.23 0.88 0.83 17.73Wereld 63.882 94.148 110.583 100.00 100.00 100.00 73.11
Continent Per 1 miljoen katholieken Per 100 priesters1978 1988 2000 1978 1988 2000
Afrika 102.92 154.32 156.77 33.30 65.58 75.03Amerika 60.04 69.78 70.07 18.30 25.97 30.12Azië 182.58 226.45 242.36 41.65 59.12 59.69Europa 89.78 109.45 95.95 9.55 13.39 12.88Oceanië 139.60 120.96 122.52 14.06 15.25 18.66Wereld 84.44 104.97 105.82 15.17 23.25 27.29Bron: L’Osservatore Romano, 2002: 5
Op wereldschaal is het aantal kandidaten voor het priesterschap toegenomen van ongeveer
64.000 kandidaten in 1978 tot bijna 111.000 in 2000, wat een stijging betekent van 73.11%.
Wanneer we het percentage variatie bekijken ten opzichte van 1978 dan zien we dat het aantal
kandidaten in alle werelddelen is toegenomen. We merken vooral de enorme groei op in
Afrika en Azië. Toch maken we hier een opmerking voor wat Europa betreft. Hier kunnen we
wel een stijging bemerken in 2000 wanneer we vergelijken met 1978, maar ten opzichte van
1988 zien we dat het aantal kandidaten daalt.
Hoewel in 1978 Europa (37.44%), gevolgd door Amerika (34.46%) en Azië (18.06%) over
het grootste aandeel priesterkandidaten beschikte, zien we dat in 2000 Amerika de meeste
priesterkandidaten heeft (32.91%) en dat Europa (24.31%), Azië (23.52%) en Afrika
(18.43%) dichter naar elkaar toe groeien in aantal. De grootste groei ten opzichte van 1978
situeert zich in Afrika (261.66%), gevolgd door Azië met 125.43% en de laagste absolute
toename vinden we terug in Europa met 12.39% ten opzichte van 1978.
40
Het tweede deel van de tabel bekijkt het aantal priesterkandidaten per één miljoen katholieken
en per 100 priesters. In 2000 is het aantal kandidaten per miljoen katholieken gelijk aan 242
in Azië, 157 in Afrika, 123 in Oceanië, 96 in Europa en 70 in Amerika. De snelgroeiende
trend voor Afrika en Azië is ook duidelijk in het laatste deel van de tabel. In 2000 zijn er in
Afrika 75 kandidaten voor het priesterschap per 100 priesters en 60 in Azië. In Amerika,
Oceanië en Europa zijn er dat respectievelijk amper 30, 19 en 13 per 100 priesters.
De gegevens voor België zijn beperkter, maar wijzen ook op een daling in het aantal
priesterkandidaten. In 1999 waren er nog 110 ingeschreven seminaristen, in 2000 zijn dat er
nog maar 93. Het aantal Nederlandstalige seminaristen daalde van 49 in 1999 naar 37 in 2000
en het aantal Franstalige seminaristen nam af van 61 in 1999 naar 56 in 2000 (Persdienst
Belgische Bisschoppenconferentie, 2003). In de katholieke kerk in België is het aantal
priesters sinds 1960 gehalveerd en is de gemiddelde leeftijd 64 jaar. Van de Vlaamssprekende
protestantse en charismatische kerken heeft 60% een buitenlandse voorganger. In België zijn
er 473 buitenlandse missionarissen/zendelingen aanwezig, wat relatief veel is voor zo een
klein land. Vergelijk met Nederland dat slechts 296 zendelingen kent. Het is in dit verband
dat men soms de stelling oppert dat Europa weer een zendingsgebied is of wordt (Johnstone
en Mandryk, 2001: 103).
41
2.4. Besluit
In dit hoofdstuk hebben we een situering gegeven van het christendom op wereldschaal, in
Europa en in België. De nadruk kwam daarbij te liggen op het belang van de Rooms-
katholieke godsdienst in de hedendaagse samenleving. We zagen dat het christendom vandaag
de dag nog steeds het grootste aantal aanhangers kent in de wereld (32.54%). Hoewel dit
aantal nog net iets sneller groeit dan de wereldbevolking, lijkt deze groei zich stilaan te
stabiliseren en lijkt de islam aan een inhaalbeweging te zijn begonnen. Het is voornamelijk in
Europa, Amerika en Oceanië dat het christendom zich heeft verspreid, verder is iets meer dan
de helft van de landen in Afrika christelijk.
We hebben eveneens gewezen op de enorme variëteit aan vormen van christendom. Op
wereldschaal, net als in België, vormen de katholieken de grootste groep. Het grootste aantal
katholieken vinden we terug in Midden - en Zuid-Amerika, gevolgd door Europa. Hoewel we
voor het christendom op wereldschaal een kleine groei konden waarnemen, is het relatieve
aantal katholieken lichtjes afgenomen (dit wil zeggen ten opzichte van de totale
wereldbevolking). Op wereldschaal vormt de onafhankelijke groep een toenemende
bedreiging aangezien de evangelicanen, charismatischen en pinksterchristenen de grootste
groei op wereldschaal kennen. Ook in België neemt deze groep toe. Verder valt ook een
aanzienlijke groei op te merken bij de sekten. Dus, hoewel het aantal aanhangers van het
christendom en het aandeel katholieken daarbinnen lijkt te stabiliseren op wereldschaal en
zelfs te dalen in Europa, merken we een compenserende groei op in andere werelddelen, met
als koploper Afrika.
Na dit algemeen overzicht gingen we na welke positie godsdienst in het algemeen en het
christendom in het bijzonder inneemt in het leven van de Belgen. Godsdienst is voor de
Belgen, na de politiek het minst belangrijke domein in hun leven. Het instituut kerk geniet bij
de Belgen nog maar weinig vertrouwen. Mensen lijken zich af te schermen van het publieke
terrein omdat dit te ver af staat van hun alledaagse leven en trekken zich terug op hun privé-
wereldje. De kerk verliest aan legitimiteit en de Belgen aanvaarden hoe langer, hoe minder
het monopolie van de katholieke godsdienst. De verschillende levenssferen verzelfstandigen
zich en men aanvaardt niet langer de ‘bemoeienis van kerk en godsdienst’, het individu en
zijn wensen komen centraal te staan. Toch moeten we opmerken dat sommige Belgen die nog
42
wel kerkelijk en godsdienstig zijn, het religieuze toch nog laten doorwerken in andere
domeinen, zoals we hebben aangetoond met het voorbeeld van arbeid.
We brachten eveneens in herinnering dat hoewel er een sterke band bestaat tussen
kerkelijkheid en godsdienstigheid deze niet noodzakelijk samenvallen. Het is perfect mogelijk
dat iemand erg godsdienstig is zonder kerkelijk te zijn. Omdat dit laatste veel makkelijker
meetbaar is (bijvoorbeeld door wekelijks kerkbezoek) is het mogelijk dat er een
onderschatting is van het aantal godsdienstige Belgen. De kerkelijkheid van de Belgen is
sinds 1967 over de hele lijn afgenomen. De sterkste achteruitgang was te vinden in het
wekelijkse kerkbezoek en het aantal kerkelijke huwelijken. Wat doopsels en begrafenissen
betreft, blijft men nog wel in belangrijke mate beroep doen op de kerk. We hebben erop
gewezen dat dit niet noodzakelijk te maken heeft met een diepe religieuze overtuiging van de
betrokkenen, dan wel met een gebrek aan alternatieven, met traditie en met onzekerheid. Het
blijkt dat mensen voor dingen waarop ze weinig greep hebben, zoals de dood, toch nog hun
toevlucht zoeken binnen de kerk. Uiteraard heeft het dalende aantal kerkgangers repercussies
voor het verder bestaan van kerken en parochies, het voorbeeld van Nederland heeft dit
aangetoond. Wat het verschil tussen de regio’s in België betreft, merken we op dat de kloof
tussen Vlaanderen, dat vroeger toch meer kerkelijk en katholiek was, en Wallonië afneemt.
Brussel scoort nog lager omwille van de aanwezigheid van vele godsdiensten daar. We wezen
er verder op dat de dalende graad van kerkbetrokkenheid en dus vermoedelijk ook de dalende
godsdienstigheid een generatieverschijnsel is. Het grootste aantal katholieken bevindt zich
immers bij de mensen ouder dan 59 jaar. Mogelijk gevolg naar de toekomst toe is dat
jongeren hun kinderen minder in een godsdienstig en kerkelijk leven zullen socialiseren.
Een laatste vaststelling in verband met priesters geeft voor Europa en België evenmin een
rooskleurig beeld. Op wereldschaal is het aantal priesters met 3.75% afgenomen, terwijl het
aantal kandidaten voor het priesterschap is toegenomen. In Afrika en Azië viel echter een
enorme groei te bemerken in het aantal diocesane priesters en priesterkandidaten, terwijl
Europa gekenmerkt wordt door een daling van zowel diocesane en religieuze priesters als
priesterkandidaten. Daarbij komt nog dat de huidige groep priesters en mannelijke religieuzen
een sterk vergrijsde groep is, wat gevolgen heeft met het oog op de toekomst. Een prognose
voor Nederland doet vermoeden dat het aantal priesters tegen 2010 nog drastisch zal verlagen.
Een opmerking over het grote aantal buitenlandse missionarissen in België doet vragen rijzen
over de eventuele verre toekomst van Europa als zendingsgebied.
43
HOOFDSTUK 3: ACHTERGROND VAN DE HUIDIGE POSITIE VAN HET
CHRISTENDOM
3.1. Godsdienst, een kind van zijn tijd
In het vorige hoofdstuk gaven we een overzicht van de positie van het christendom in de
wereld en meer specifiek in België. De bevindingen voor België kwamen voornamelijk
overeen met de meer algemene bevindingen voor Europa en dan vooral West-Europa. In dit
hoofdstuk beschrijven we enkele belangrijke verschuivingen in de samenleving die de huidige
situatie van het christendom helpen verklaren. Immers, godsdienst en kerk functioneren niet
in een sociaal vacuüm, maar zijn steeds werkzaam in een welbepaalde tijd of cultuur.
We kunnen bijvoorbeeld de generationele kloof, die we in het vorige hoofdstuk hebben
besproken, perfect kaderen binnen een veranderende samenlevingscontext. Zo vindt
Dobbelaere een verklaring voor dit generatieverschijnsel in twee culturele hypothesen.
Allereerst suggereert Inglehart de invloed van twee opeenvolgende culturele modellen,
namelijk het materialistische versus het postmaterialistische model. Het materialistische
model legt de nadruk op de nood aan veiligheid en zekerheden, zowel op het materiële vlak
als op het psychologische vlak, die moet verzekerd worden door externe machten (een sterk
leger, de kerk, goede ordehandhaving en een stabiele economie). Het tweede culturele model
beklemtoont eerder de verantwoordelijkheid van het individu en waardeert het ‘zijn’ meer dan
het ‘hebben’ (vrije meningsuiting, ideeën zijn belangrijker dan geld, streven naar een meer
vriendelijke en minder onpersoonlijke samenleving, meer inspraak) (Dekker, 1995: 19-20).
Welnu, de jongste generatie telt dubbel zoveel ‘postmaterialisten’ dan de oudste generatie en
omgekeerd telt de oudste generatie dubbel zoveel materialisten. Verder blijkt ook een negatief
verband tussen ‘postmaterialistische’ oriëntatie en kerkbetrokkenheid. Norris en Inglehart
stellen vast dat deze generationele verschillen verband houden met economische groei. Zij
verwachten dan ook geen grote generationele verschillen met betrekking tot religie in landen
die geen grote toename in het reële bruto nationale product hebben meegemaakt (Norris en
Inglehart, 2003: 16).
Een tweede culturele hypothese legt de nadruk op het expressief individualisme in
tegenstelling tot het utilitair of instrumenteel individualisme. Expressief individualisme
44
benadrukt de vrijheid van het individu en zijn zelfrealisatie. Men engageert zich in werk,
gezin en politiek ter bevordering van zijn eigen welzijn eerder dan op grond van morele
plichten. Utilitair individualisme legt eerder de nadruk op succes gemeten aan welvaart,
weelde en geld. Welnu, er is een negatief verband tussen expressief individualisme en
kerkbetrokkenheid, het utilitair individualisme heeft daarentegen geen significante invloed op
kerkbetrokkenheid (Dobbelaere e.a., 2000: 133). Ook Charles Taylor stelt deze nieuwe vorm
van individualisme vast. De expressieve idee op zich is niet nieuw omdat het reeds een
uitvinding was van de Romantiek in de late achttiende eeuw. Toen zochten intellectuele en
artistieke elites reeds naar een authentieke levenswijze. Het nieuwe van het expressieve
individualisme is evenwel dat deze vorm van zelforiëntatie een massafenomeen blijkt te zijn
geworden (Taylor, 2002: 80).
De waarde van deze twee hypothesen wordt bevestigd in de EVS-enquête: postmaterialisme
en expressief individualisme zijn negatief geassocieerd met verschillende dimensies van
godsdienstigheid bij katholieken en voormalige katholieken uit West- en Noord-Europa: hoe
meer expressief individualistisch en postmaterialistisch men is, des te negatiever men staat
tegenover religiositeit, orthodoxie, kerkbetrokkenheid, overgangsrituelen en de traditionele
moraal (Dobbelaere e.a., 2000: 134).
Ook Robert D. Putnam wijst erop dat we de evoluties die zich afspelen binnen de aparte
levenssferen moeten koppelen aan de ruimere processen die werkzaam zijn in een
samenleving. In zijn boek ‘Bowling alone’ spreekt hij over de afnemende participatie van
mensen in verschillende domeinen van het publieke arena, zoals politiek, kerken, vakbonden
enzovoort. Dit gaat volgens hem gepaard met een daling van het sociaal kapitaal, waaronder
hij de banden tussen mensen die zorgen voor samenwerking en vertrouwen verstaat. Religie
speelt een grote rol in dit verhaal en de belangrijkste vaststelling moet zijn dat er een grote
gelijkenis is tussen de tendensen binnen religie en de andere domeinen van het publieke
leven. Zo neemt de participatie aan het kerkelijk leven af samen met andere soorten van
burgerengagement. Afname in de kerkelijke participatie komt voornamelijk voort uit een
generationele wisseling van de wacht, net zoals de afname in vele andere institutionele
arena’s. Dalende religieuze participatie, zo lijkt het, is een speciaal geval van iets veel meer
algemeen. Daarom is het weinig waarschijnlijk dat de dalende kerkelijke participatie
veroorzaakt of verholpen kan worden door ontwikkelingen die eigen zijn aan religie. Kerken
hebben misschien wel problemen om mensen aan te trekken, maar dat is ook zo voor bijna
45
alle andere vrijwilligers- of lidmaatschapsorganisaties. Daarom moet je volgens Putnam de
oorzaken en oplossingen niet louter zoeken binnen de religieuze sfeer, maar de ruimere
maatschappelijke ontwikkelingen bekijken (Chaves, 2000). In wat volgt doen we een poging
om aan deze eis te voldoen.
3.2. Het tijdperk van modernisering
Om een zicht te krijgen op de huidige situatie van het christendom en godsdienst in het
algemeen, kunnen we niet om het moderniseringsproces heen. In de eeuwen die vooraf gingen
aan de moderne cultuur, was het menselijk bestaan sterk verankerd in een alomvattende
wereld van religieus geïnspireerde zingeving die haar stempel drukte op alle levensdomeinen.
Met het moderniseringsproces, dat zich sinds de achttiende eeuw voltrekt, wordt hiermee
radicaal gebroken. Centraal staat daarin de wereldbeheersing door wetenschap, technologie en
rationeel bestuur, hand in hand met de bevrijding van de mens van al wat zijn ontplooiing in
de weg staat (Couwenberg, 2000: 36). Binnen dit moderniseringsproces kunnen we drie
fundamentele processen onderscheiden, namelijk differentiatie, commodificatie en
rationalisatie. We bespreken deze drie processen hier kort.
3.2.1. Differentiatie
Herbert Spencer gebruikt als eerste de term differentiatie om te verwijzen naar de toenemende
scheiding en verzelfstandiging van de verschillende eenheden of onderdelen van de sociale
structuur. Hij maakt hierbij een onderscheid tussen taakdifferentiatie en systeemdifferentiatie.
Taakdifferentiatie verwijst naar de toegenomen variatie en specialisatie in bepaalde taken.
Met systeemdifferentiatie bedoelt hij het proces waarbij de verschillende functies die in de
maatschappij vervuld worden, gekoppeld worden aan relatief zelfstandige, structurele
eenheden of subsystemen (Snijders en van Hoof, 1998:168).
Lieven Boeve spreekt van een proces van functionele differentiatie, waarbij de verschillende
handelingssferen zich verzelfstandigen en zich toespitsen op het behartigen van één
maatschappelijke functie. Zo ontstaan los van de overkoepelende leefwereld de autonome
sferen (subsystemen genoemd) van de wetenschap, het recht, het onderwijs, enzovoort. Elk
ontwikkelen ze hun eigen typische methodologie, instituties, rolpatronen en logica, waarbij ze
46
zich ontdoen van traditioneel overgeleverde religieuze en morele vooronderstellingen (Boeve,
1999: 16-17).
Dekker spreekt dan weer van een sociaal differentiatieproces waarin de verschillende aspecten
van het leven, die vroeger nauw met elkaar verbonden waren, zich gaan verzelfstandigen.
Daardoor hebben we in de moderne samenleving te maken met een veelheid aan eenheden of
verbanden, die allemaal gespecialiseerde taken hebben en ten opzichte van elkaar een zekere
zelfstandigheid aannemen. In plaats van één samenleving kunnen we volgens Dekker spreken
over een geheel van deelsamenlevingen. Parallel met sociale differentiatie vindt er een
waardedifferentiatie plaats: de samenlevingsvormen groeien niet alleen wat betreft de
vormgeving, maar ook wat betreft de waarden uit elkaar. De waarden en normen binnen de
verschillende samenlevingen ontwikkelen zich min of meer zelfstandig naast en soms
tegenover elkaar (Dekker, 1995: 16-17). De Europese waardestudie heeft aangetoond dat dit
differentiatieproces zich ook in België heeft voltrokken. We merkten ook hier een
vermindering van de invloed van godsdienst in de verschillende levensdomeinen en een
verzelfstandiging van de verschillende levenssferen.
3.2.2. Commodificatie
Commodificatie kunnen we omschrijven als het proces waarbij steeds meer aspecten van het
menselijk bestaan tot voorwerp van marktruil worden gemaakt. Vereenvoudigd gesteld
verwijst de commodificatiethese naar de veranderingen in de economische verhoudingen die
in de loop van de modernisering optraden. Het gaat dan bijvoorbeeld over de overgang van de
feodale economie, kenmerkend voor de standensamenleving, naar het negentiende-eeuwse
industrieel kapitalisme en om de maatschappelijke gevolgen van deze ontwikkelingen. De
markt is de nieuwe institutionele ruimte waar vraag en aanbod, productie en consumptie op
elkaar werden afgestemd. Marktruil en institutionele basisvoorwaarden, zoals privé-
eigendom, contract, loonarbeid en een wareneconomie krijgen een steeds grotere greep op
verschillende aspecten van het sociale leven (Snijders en Van Hoof, 1998:173-174).
3.2.3. Rationalisatie
Hoewel rationalisatie sterk verweven is met commodificatie en differentiatie, moeten we
opmerken dat rationalisatie veel sterker dan de andere processen te maken heeft met de
47
handelende actoren (agents) in een sociaal systeem of samenleving. Rationalisatie heeft dan
betrekking op een nieuw denk-en gedragsmodel dat het handelen van mensen en groepen
beïnvloedt.
In navolging van Weber kunnen we in het begrip rationalisatie hoofdzakelijk drie elementen
onderscheiden. Ten eerste wijst rationalisatie op het toenemend belang van kennis en
wetenschap in onze samenleving. Waar in de traditionele, voormoderne samenleving kennis
vooral voortkomt uit de religieuze dogmatiek en de weinig georganiseerde en weinig
systematische wetenschapsbeoefening, is er vanaf de achttiende eeuw sprake van een
onafhankelijke wetenschap die steeds meer aandacht en autoriteit geeft aan de positieve
wetenschapsopvatting. In de tweede plaats verwijst rationalisatie naar de steeds grotere
anonimiteit in de samenleving. De relaties tussen mensen worden steeds onpersoonlijker.
Macht en controle zijn niet langer belichaamd in de persoon van de koning of de vorst, maar
worden uitgeoefend door ‘het systeem’. In de derde plaats slaat rationalisatie op de
toenemende controle en beheersing van de natuur, maar ook van de sociale wereld.
Menselijke relaties worden gedisciplineerd en gerationaliseerd door ze aan nauwgezette
bureaucratische controle te onderwerpen. Het resultaat is met andere woorden een economie
waarin efficiënte productie en bureaucratische administratie hand in hand gaan met het oog op
calculeerbare winstmaximalisatie; een religie waaruit het magische en mystieke is verdwenen;
een rechtssysteem, gebaseerd op een rationeel opgebouwd systeem van wetten (Snijders en
van Hoof, 1998: 178).
3.3. Implicaties van een moderne samenleving voor religie
Het laat geen twijfel dat een samenleving die onderhevig is geweest aan processen van
rationalisatie, commodificatie en differentiatie op tal van domeinen veranderingen heeft
doorgemaakt. Veel van die veranderingen werken nog door tot op de dag van vandaag, maar
hebben hun wortels in het tijdperk van de opkomst van de modernisering. De termen die aan
bod komen zijn vaak erg verwant met elkaar, maar verdienen hier toch een aparte bespreking.
Als eerste merken we op dat rationalisatie en differentiatie bijdroegen tot het ontstaan van wat
we een alternatieve ‘levensstrategie’ kunnen noemen. In een samenleving waarin men alles
zoveel mogelijk rationeel wil overdenken, is er weinig plaats voor beschouwingen over het
48
bestaan van een God, het leven na de dood, enzovoort. John Carroll sprak van humanisme om
de culturele gevolgen van de moderne revolutie aan te duiden. De idee van Protagoras, dat de
mens de maat is van alle dingen, krijgt hier een praktische invulling. Het humanisme komt er
op neer dat de mens zich enkel inlaat met dingen waar hij zelf greep op heeft. Mensen streven
alleen datgene na waarvan ze zeker zijn dat ze dat praktisch en concreet kunnen realiseren,
gegeven hun mogelijkheden. Deze nieuwe levensstrategie is geen kwestie van keuze, maar
een rationele aanpassing aan de nieuwe levensomstandigheden. In dit proces van rationele
aanpassing, zag men weinig ruimte voor religie (Bauman, 1998: 61-62).
Het humanisme heeft geleid tot een mensbeeld waarin de menselijke autonomie en
verantwoordelijkheid centraal staan. Die menselijke verantwoordelijkheid en de technische
capaciteiten resulteren in de opvatting van de maakbaarheid van de samenleving. De moderne
mens beschouwt de uitbouw van de vermenselijkte wereld als zijn opperste
verantwoordelijkheid (Boeve, 1999: 39). In dit verband wijst Mannheim ook op het proces
van democratisering dat zich tot op de dag van vandaag verder zet. Hiermee bedoelt hij dat
mensen in toenemende mate streven naar een aandeel in de sociale en politieke controle in
hun leven, waarbij ze aandacht vragen voor hun eigen belangen (Dekker, 1995: 18).
Verder zien we, als gevolg van toenemende institutionele differentiatie, het proces van
laïcisering opduiken. Dobbelaere wijst erop dat laïcisering kan omschreven worden als
secularisering op institutioneel niveau. Later zullen we zien dat secularisering echter een veel
ruimere inhoud kent. Op institutioneel vlak bestaat er een belangrijke kloof tussen de
religieuze organisaties en de moderne administratieve staat. Immers, terwijl vroeger in Europa
en Noord-Amerika het bijstaan van armen en de gezondheidszorg religieuze initiatieven
waren onder hoede van de kerken, komen deze taken onder toenemende controle van
regeringsbureaucratieën en mensen die gespecialiseerd zijn in deze domeinen (Lyon, 2000:
28). We spreken in dit verband ook van de scheiding tussen kerk en staat.
Positief bekeken leidt de daling in religiositeit ertoe dat mensen op een vrijere manier, los van
allerlei morele verplichtingen, hun leven kunnen invullen. Verder heeft dit een toenemende
tolerantie tot gevolg wat een vitaal ingrediënt vormt binnen een pluralistische democratie. De
moderne zoektocht naar persoonlijke betekenis en heil is omgevormd tot een ‘onzichtbare
religie van zelfverwezenlijking’ (Keane, 2000: 5). Gellner ziet het als een positief aspect van
modernisering dat het heeft gezorgd voor een fundamentele gelijkheid. Dit betekent dat, op
49
het politieke vlak, het afdwingen van religieuze conformiteit niet langer aanvaardbaar is. De
staat neemt een neutrale positie in tegenover de concurrerende claims van verschillende
religieuze organen (Bruce, 1998: 25).
Anders gezegd beschouwen mensen, zelfs de meest overtuigde en trouwe gelovigen, de
aanspraak van godsdienst op het sturen van de gehele maatschappij en het leiden van het
leven van het individu als illegitiem. In de moderne maatschappijen is het geloof en de
religieuze praktijk optioneel. Het is een private zaak geworden die door geen enkele
religieuze of politieke institutie kan worden opgelegd (Hervieu-Léger, 1996: 13). Door het
toegenomen pluralisme en de godsdienstvrijheid bepalen mensen meer en meer zelf wat ze
geloven en wat niet en ze vormen zo hun eigen levens- en wereldbeschouwing (Dekker, 1995:
24). Mensen kunnen als het ware gaan ‘shoppen’ op de pluralistisch religieuze markt om zo
hun eigen religieuze identiteit te bricoleren. We kunnen zelfs spreken van een geloof ‘à la
carte’ (Boeve, 1999: 50).
Verder wijst Mannheim op het feit dat modernisering zorgt voor een toenemende functionele
rationaliteit. Daarbij gaat het om efficiënt, doelgericht denken en handelen. Een toename van
functionele rationaliteit zorgt echter voor een afname van de substantiële rationaliteit wat
verwijst naar het inzicht van mensen in de samenhang van de dingen en het vermogen om op
grond van deze inzichten te handelen. Anders gezegd kunnen we stellen dat de samenleving
voor de meeste mensen te complex en ondoorzichtig is geworden, ze kunnen de samenleving
niet overzien en hebben er dus geen greep op. Ze kunnen er evenmin zin aan ontlenen en dus
niet zinvol leven. Echter, aangezien de meeste mensen ordenende en zingevende wezens zijn,
trekken zij zich -in ieder geval mentaal- terug uit die complexe samenleving en concentreren
zij zich op hun bestaande persoonlijke wereld, waarop zij wél greep hebben, die zij kunnen
overzien en waaraan zij wel zin kunnen ontlenen. Dit privatiseringsproces is dus een proces
waardoor er -in ieder geval in de belevingwereld van de mensen- een onderscheid komt tussen
de abstracte, onpersoonlijke wereld enerzijds en de persoonlijke wereld van de mensen
anderzijds en waarbij zij zich zoveel mogelijk terugtrekken op die persoonlijke wereld
(Dekker, 1995: 18).
Dit privatiseringsproces is een onderdeel van wat men meer algemeen in de literatuur
omschrijft als het individualiseringsproces. De functionele differentiatie die zich op
maatschappelijk vlak doorzette, heeft ook een effect op het individu (Dobbelaere, 2000:144).
50
Individualisering houdt een toenemende fragmentering van opvattingen en waarden in. Er
bestaat met andere woorden steeds minder samenhang tussen allerlei opvattingen en waarden,
de opvattingen op allerlei levensgebieden vormen steeds minder herkenbare patronen (Peters,
Felling en Scheepers, 2000: 183). Deze segmentering heeft als gevolg dat mensen deelnemen
aan verschillende en soms met elkaar op gespannen voet staande deelsamenlevingen,
waardoor zij als het ware verschillende deellevens (moeten) leiden (Dekker, 1995: 17).
Waardegeneralisering is volgens Boeve een ander gevolg van die fragmentering en
segmentering. Hij bedoelt hiermee dat alleen nog de zeer algemene normen, los van het
particulier-concrete, overkoepelend zijn. Morele consensus is bijgevolg enkel nog mogelijk
op een hoogabstract niveau, zoals bijvoorbeeld in het geval van het respect voor de
persoonlijke waardigheid van iedere mens (Boeve, 1999: 38).
Individualisering betekent ook dat elk individu de opdracht krijgt zijn persoonlijke identiteit
te construeren. We spreken in dit verband van patchworkidentiteit of ‘Bastelmentalität’
(Peters, Felling en Scheepers, 2000: 182). Dit keuzeproces wordt niet langer bepaald door wat
door de eigen zuil-, klasse- of seksecultuur wordt aangereikt. Het individualiseringsproces
resulteert in de (relatieve) beslissingsonafhankelijkheid van het individu om zijn of haar leven
naar eigen goeddunken uit te tekenen. Deze kans tot kiezen (keuzevrijheid) neemt vaak de
proporties aan van een moeten kiezen (keuzedwang). De persoonlijke identiteit is niet langer
voorgegeven, maar is reflexief. Dit hoeft niet te betekenen dat de gebruiken, visies, waarden
en normen die vroeger als vanzelfsprekend overgeleverd werden, verdwenen zijn.
Integendeel, maar nu behoren ze wel tot het brede veld van mogelijkheden waaruit individuen
kunnen kiezen (Boeve, 1999: 47).
Volgens Bruce impliceert modernisering eveneens een verschuiving in de vorm van de
religieuze organisaties. Om die verschuivingen te duiden, maken we gebruik van de typologie
van Roy Wallis (in Bruce, 1998: 21) en Meredith McGuire (in Dekker, 1993: 82). Zij
onderscheiden vier types religieuze organisaties door ze op te delen naar twee dimensies. De
eerste dimensie (intern) stelt de vraag of de religie zichzelf al dan niet ziet als de enige juiste
waarheid en de tweede dimensie (extern) stelt de vraag of anderen de religie als aanvaardbaar
of afwijkend beschouwen.
51
Schema 1: Een typologie van religieuze organisaties
Interne opvatting (mening van de religie zelf)
Externe opvatting (mening van de samenleving)Aanvaard Afwijkend
Uniek legitiem Kerk SektePluralistisch legitiem Denominatie Cult
Bron: Bruce, 1998: 21
Voortgaande op deze typologie meent Bruce dat modernisering de kerk als religieuze
organisatie onmogelijk maakt. De kerk vereist immers een culturele homogeniteit of een elite
die voldoende macht heeft om conformiteit af te dwingen. Globaliseringsprocessen zorgen er
onder meer voor dat samenlevingen zich uitbreiden zodat ze nog meer religieuze, etnische en
linguïstische groepen omvatten en de verbeterde communicatievormen zorgen voor een
toegenomen kennis van die diversiteit. Daarenboven ondermijnt modernisering de rigide en
hiërarchische structuren die het in stand houden van monoculturen toelaten. In deze
pluralistische maatschappij ervaart men een universele claim van de kerk op de waarheid niet
langer als legitiem. In vereenvoudigde vorm kunnen we zeggen dat de kerken in toenemende
mate concurrentie krijgen van sekten en dat in een latere fase die kerken en sekten de neiging
hebben om denominaties te worden (Bruce, 1998: 27). Deze trend is ook in het vorige deel
duidelijk geworden, wanneer we de verschillende strekkingen binnen het christendom de
revue hebben laten passeren.
We kunnen ons dan nog afvragen wat de plaats is van de cults in de samenleving. Met de
nieuwe religieuze bewegingen van 1960-1970 en met de New Age beweging in 1980 ontstond
er een bloeiperiode van alternatieve religies, moderne, herwerkte versies van traditionele
oosterse religies voor het Westen en gespiritualiseerde versies van de psychotherapieën van
Freud en Jung. Deze cults zijn volgens Bruce in aantal weinig betekenisvol, maar zijn
symbolisch voor de moderne samenleving. Als eerste punt zorgt de aftakeling van de grote
traditionele religies ervoor dat steeds meer mensen vrij zijn te experimenteren. Ze zijn vrij
omdat ze niet meer gebonden zijn aan die oudere religies en vrij omdat die aftakeling de
traditionele religies minder in staat stelt om cultische alternatieven als ‘afwijkend’ te
beschouwen. Ten tweede is er het basisgeloof van New Age bewegingen in de goddelijkheid
van de eigen persoon. De humanistische idee dat de mens de maat is van alle dingen vinden
we terug in de overtuiging dat we God niet buiten, maar binnen onszelf moeten zoeken. Als
laatste is het cultische milieu typerend voor de moderne maatschappij in de zin dat het de
52
nadruk legt op het recht van het soevereine individu om te bepalen wat waarheid is en wat
niet (Bruce, 1998: 27).
We zien dus dat modernisering een veranderingsproces is dat de samenleving op
verschillende manieren heeft beïnvloed. In wat volgt blijven we wat langer stil staan bij de
implicaties van modernisering voor godsdienst in de samenleving en bespreken we het
seculariseringsproces.
3.4. De seculariseringsthese
Het begrip secularisering kent een zeer ruime invulling. Heel algemeen komt het neer op de
verminderende invloed van godsdienst in het leven en samenleven van mensen. We wijzen
hier op twee extreme visies in het seculariseringsdebat. Velen hebben het verhaal van
Nietzsche over de gek die aankondigde dat God dood is profetisch geïnterpreteerd. De
verklaring dat God dood is, zag men als het noodlot van 2000 jaar westerse geschiedenis en
als een juiste prognose van een volledig seculiere wereld, ontdaan van religieuze
voorstellingen en fundamentele zekerheden. Mensen zouden gedoemd zijn om hun leven te
leiden met de ervaring van nietigheid. Daarentegen ziet Samuel P. Huntington17 nog een grote
rol weggelegd voor het christendom in de toekomst. Volgens Huntington is het westers
christendom het meest belangrijke kenmerk van de westerse beschaving (Keane, 2000: 8).
Meer nog, een religieuze revival zal ervoor zorgen dat de wereld wordt ingedeeld in nieuwe
machtsblokken waarvan de grenzen verankerd liggen in de religieuze erfenis of traditie
(Elchardus, 2002: 20).
Volgens Nietzsche zal het seculariseringsproces ervoor zorgen dat godsdienst uit onze
samenleving verdwijnt. Het is volgens hem een onomkeerbaar proces. In wat volgt bekijken
we de verschillende dimensies van het seculariseringsbegrip en gaan we na of een
‘godsdienstloze’ samenleving nu werkelijk het eindpunt vormt van een gemoderniseerde en
geseculariseerde maatschappij. We behandelen in dit verband enkele kritieken op de
seculariseringsthese.
17 Samuel P. Huntington (1996), The clash of civilisations and the remaking of world order, New York en London: Simon en Schuster, 367p.
53
3.4.1. Een kwestie van definitie
Het seculariseringsproces is reeds door velen besproken en heeft ook vaak een verschillende
invulling gekregen. Wanneer we uitgaan van een substantiële religiedefinitie dan betekent
secularisering het proces in de loop waarvan referenties aan een bovennatuurlijke
werkelijkheid op allerlei levensterreinen plaats maken voor normen, ideeën en praktijken die
gebaseerd zijn op empirische, rationele, pragmatische en immanente criteria (Becker, de Hart
en Mens, 1997: 10). Bryan Wilson spreekt meer algemeen over secularisering als het proces
waarin religieuze instituties, handelingen en het religieuze bewustzijn hun sociale betekenis
verliezen (Wilson, 1982: 149).
Het is belangrijk op te merken dat er niet één juiste definitie van secularisering bestaat. Het
bestaan van verschillende definities heeft als gevolg dat er vaak onduidelijkheid bestaat over
de vraag of er al dan niet sprake is van secularisering. We overlopen daarom eerst enkele
verschillende invalshoeken van het seculariseringsbegrip.
3.4.2. Dimensies van secularisering
Voor een eerste indeling steunen we op Lauwers die in de eerste plaats de
secularisatietheorieën onderscheidt waarin vooral het godsdienstig pluralisme wordt
benadrukt. De veranderingen in de maatschappelijke functie van godsdienst worden
verbonden met de vaststelling dat er in een zelfde maatschappij meerdere godsdiensten
aanwezig zijn. Amerikaanse sociologen maken gretig gebruik van deze theorie aangezien
godsdienstig pluralisme erg typerend is voor de Amerikaanse samenleving.
Andere seculariseringstheorieën stellen de privatisering van de godsdienst centraal. Hier gaat
men er van uit dat de overkoepelende zingevingsfunctie van godsdienst in een complexer
wordende maatschappij naar het individu verlegd wordt. Daarnaast stellen andere theorieën de
desacralisatie van de huidige maatschappij voorop. Hier legt men verbanden met ervaringen
van normloosheid of zinloosheid in sommige situaties en in sommige posities. Tenslotte zijn
er seculariseringstheorieën die, meestal naast andere verschijnselen, het rationalisatieproces
binnen de westerse maatschappij onderlijnen. Men verwijst dan naar de sociale context van
verregaande specialisatie en deskundigheid (Lauwers, 1974: 32-33).
54
Wat later zien we dat Dekker, die zelf voor zijn indeling steunt op Dobbelaere en McGuire,
ook drie mogelijke invalshoeken ziet voor secularisering. Als eerste kunnen we secularisering
zien als een vermindering van de godsdienstigheid van mensen of anders gezegd als
secularisering op individueel niveau. De godsdienstige handelingen, opvattingen, symbolen
en instellingen dalen in omvang en in aantal en/of verliezen aan invloed op het leven van
mensen. Hier kunnen we denken aan verminderde kerkelijkheid en kerkelijke activiteit,
afnemende frequentie van het gebed, aan het minder waarde hechten aan godsdienstige
opvattingen en dergelijke (Dekker, 1993: 107). Het vorige hoofdstuk heeft aangetoond dat we
voor België in dit verband inderdaad kunnen spreken van secularisering. Het is in dit verband
dat we ook rekening moeten houden met nieuwere vormen van religiositeit (Dekker, 1995:
12).
Een zeer courante invalshoek, die sterk aansluit bij het vooraf beschreven
differentiëringsproces, bestaat erin secularisering te zien als een beperking van de reikwijdte
van godsdienst. We bekijken hier het seculariseringsproces op samenlevingsniveau (Dekker,
1995: 12). Dit is het proces waardoor steeds meer delen van de samenleving onafhankelijk en
zelfstandig worden ten opzichte van het godsdienstig en kerkelijk leven en waarbij het laatste
terug gedrongen wordt tot de persoonlijke wereld van mensen. De optredende ontzuiling en
deconfessionalisering op verschillende terreinen zijn hiervan een symptoom (Dekker, 1993:
109). Zoals velen ziet ook Boeve het seculariseringsproces als een rechtstreeks gevolg van
wat we voordien functionele differentiatie noemden. Enerzijds ontvoogden de diverse
subsystemen zich uit de overkoepelende religieuze horizon en wijzen ze elke religieuze
waarheidsaanspraak in hun eigen domein af. De religieuze traditie verliest haar prominente
rol als omspannende bron en referentie voor waarden en overtuigingen en wordt
weggedrongen uit de diverse subsystemen. Anderzijds wordt de religie gedwongen de
gedaante van een subsysteem aan te nemen. Dit houdt onder meer de vorming in van een
eigen logica, instituties en rolpatronen. De religie behartigt alleen nog maar de religieuze
functie in de samenleving, naast en onderscheiden van de andere functies. Ze wordt hierdoor
teruggedrongen uit het publieke leven (Boeve, 1999: 37-38).
Ten derde kan je volgens Dekker secularisering zien als een aanpassing van de godsdienst.
Dat is het proces waardoor de godsdienst zichzelf inhoudelijk aanpast aan die ontwikkelingen
binnen de samenleving die resulteren in een geringere betrokkenheid op een buitenempirische
werkelijkheid, dus in een meer seculier bewustzijn en een meer seculier leven. We kunnen in
55
dit geval ook spreken van interne secularisering, wat verwijst naar een soort verwereldlijking
of ‘vermenselijking’ van godsdienst (Dekker, 1993: 109).
Het belang van het onderscheid tussen secularisering op niveau van de samenleving
(vermindering van de reikwijdte) en op niveau van het individu (vermindering van
godsdienstigheid) ligt in het feit dat beide vormen van secularisering niet samenvallen en ook
niet noodzakelijk tegelijkertijd moeten optreden. Dekker meent dat voor een socioloog vooral
de secularisatie op samenlevingsniveau belangrijk is. We kunnen volgens hem inderdaad
spreken van een geseculariseerde samenleving voor zover godsdienst geen rol meer speelt in
de inrichting van de samenleving en de manier waarop mensen met elkaar samenleven.
Dekker stelt dat de vraag in welke mate mensen in hun persoonlijk leven godsdienstig zijn
voor de socioloog van minder belang is. Veel van de nieuwe religiositeit is sterk op het
persoonlijk leven en de ontplooiing van dat persoonlijk leven geconcentreerd en niet van
betekenis voor de inrichting en de manier van functioneren van de samenleving (Dekker,
1995: 13-14).
Persoonlijk stel ik mij wel vragen bij deze redenering. Op langere termijn kan er immers wel
een impact zijn van een ‘persoonlijke’ godsdienst op de samenleving. Het is toch niet
ondenkbaar dat die individueel beleefde vormen van godsdienstigheid terug op zoek gaan
naar een ruimer kader en op die manier de samenleving gaan beïnvloeden. Uiteraard is deze
stelling ook maar hypothetisch, maar ik denk niet dat de taak van de socioloog beperkt is tot
het zoeken naar directe effecten van godsdienst op de samenleving. Indirecte effecten spelen
ook een rol.
We kunnen vaststellen dat secularisering zich zonder twijfel heeft voorgedaan in de West-
Europese samenleving. De reikwijdte van godsdienst is afgenomen, de godsdienstigheid en
zeker de kerkelijkheid van mensen is afgenomen. We vragen ons nu af of dit het begin van het
einde betekent voor het christendom of dat er nog ‘overlevingskansen’ bestaan.
3.5. De seculariseringsthese in vraag gesteld
Het mag uit het voorgaande wel duidelijk zijn dat de term secularisering verschillende
ladingen dekt. Wanneer we inzien dat secularisering een multidimensioneel proces is dan
56
kunnen we begrijpen waarom religieuze instellingen hun politieke macht en gezag verliezen
en waarom religieuze organisaties verdwijnen zonder dat dit gepaard moet gaan met een
onvermijdelijke afname in gevoelens van persoonlijke vroomheid of uitdrukkingen van
spiritualiteit. Het seculariseringsdebat heeft vaak de fout begaan om die verschillende
dimensies te vermengen (Inglehart en Norris18, 2003: 6). Door het onderscheid dat we in het
vorige deel maakten tussen kerkbetrokkenheid en godsdienstigheid proberen we ons te
behoeden voor deze fout.
Een algemene vaststelling tot hier toe zou kunnen zijn dat met de modernisering zich een
complementair proces van secularisering heeft voorgedaan. De ontwikkeling van een
moderne samenleving heeft een grote weerslag gehad op het denken en handelen van
individuen binnen die maatschappij. Vereenvoudigd gezegd heeft de mens binnen de moderne
samenleving een grotere verantwoordelijkheid gekregen om zijn eigen leven in handen te
nemen. Dit heeft een aantal positieve gevolgen gehad in de zin dat mensen vrijer zijn
geworden in hun keuzes, loskomen van de overkoepelende dwang van bijvoorbeeld een
religie. Negatief geformuleerd zien we dat het individu terecht is gekomen in een complexe
samenleving die hij niet meer kan overzien. Het traditionele referentiekader is weggevallen
met als gevolg dat mensen zich meer en meer terugtrekken op hun persoonlijke wereld.
Mensen komen tot de vaststelling dat er grenzen zijn aan hun streven naar controle en
beheersing door rationaliteit en dat onzekerheden op tal van vlakken blijven bestaan.
Over het algemeen wordt aangenomen dat met de modernisering en meerbepaald de
secularisering het belang van godsdienst in de samenleving en in het leven van mensen
vermindert. In wat volgt verlaten we dit zwart-wit perspectief en bekijken we enkele nieuwe
invalshoeken rond modernisering en secularisering. We wijzen erop dat het hier voornamelijk
zal gaan over hypothesen. Zij zijn echter wel noodzakelijk te vermelden om de blik op dit
debat te verruimen en in zekere zin wat te relativeren.
3.5.1. De cirkel is weer rond?18 Deze informatie is afkomstig uit een publicatie op het internet. Enkel de inleiding van het boek, dat handelt over secularisatietheorieën, is beschikbaar aangezien het boek zelf nog in de maak is. Het zal waarschijnlijk in de loop van 2003 worden gepubliceerd onder de naam Rising Tide. Het is interessant om dit boek in het oog te houden omdat er nieuwe hypothesen in verband met secularisering worden getest, op basis van gegevens uit de Europese waardestudie.
57
We stellen ons deze vraag vanuit de belangstelling voor de wisselwerking tussen religie en
moderniteit. Velen, waaronder Max Weber, opperen dat religie zelf mee aan de basis ligt van
het moderniseringsproces dat op zijn beurt het belang van religie heeft doen afnemen. Het
christendom heeft als het ware haar eigen graf gegraven (Lyon, 2000: 8).
In zijn boek ‘De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme’ geeft Weber het
voorbeeld van het protestantisme dat aan de basis zou liggen van het kapitalisme, een typisch
kenmerk van een moderne samenleving. Hoewel Weber erkent dat er een zekere
wisselwerking of ‘Wahlverwandtschaft’ bestaat, probeert hij vooral te laten zien dat die
kapitalistische samenleving aanvankelijk in het leven werd geroepen door een stelsel van
religieuze opvattingen en dus een uitvloeisel was van waarde-georiënteerd handelen (Van
Heerikhuizen, 1998: 144-146). In die moderne samenleving zouden geloof en traditie in
toenemende mate vervangen worden door rationele, wetenschappelijke kennis en expertise.
De moderniteit laat het individu verweesd achter in een wereld van naakte
machtsverhoudingen (Elchardus, 2002: 9). Weber sprak van de ‘onttovering van de wereld’
(Entzauberung) om zijn pessimistische visie op toekomst van godsdienst in een moderne
maatschappij uit te drukken (Lyon, 2000: 26).
We zien dus dat religie een belangrijke rol speelt in de ontwikkeling van de moderne
samenleving, maar naarmate die nieuwe samenleving zich verder ontplooit, krijgt de
godsdienst een steeds meer marginale positie toegeschreven. Toch is het nu net die moderne
samenleving die nieuwe kansen biedt voor de toekomst van het geloof. We zijn hier
aanbeland bij wat we de paradox van de moderniteit kunnen noemen. Aan de ene kant zien
we dat de grote religieuze verklaringen waaraan mensen vroeger zin ontleenden, niet meer
van tel zijn. Aan de andere kant biedt de geseculariseerde, moderne samenleving de meest
gunstige voorwaarden voor de uitbreiding van het geloof. Des te meer onzekerheid er is voor
de toekomst en des te groter de druk tot verandering en vooruitgang is, des te meer gaan de
geloofsovertuigingen zich vermenigvuldigen door zich te differentiëren en te verspreiden tot
in het oneindige (Hervieu-Léger, 1996: 19). Die onzekerheid komt voort uit het feit dat
mensen leven in moderne, burgerlijke maatschappijen die gekenmerkt worden door
‘vluchtige’ sociale instituties die erg dynamisch en complex zijn. Men is bijgevolg niet meer
in staat om het sociale geheel, waarin men geboren wordt, opgroeit en sterft, te begrijpen, laat
staan te vatten. Dit brengt een onzekerheid mee die mensen vatbaar maakt voor spanningen en
58
verwarring waardoor men geneigd is om zijn toevlucht te zoeken in schokabsorberende
instituties, waarvan kerken en sekten de leidende voorbeelden blijven, zeker in tijden van
persoonlijke crisis. Mensen hebben nood aan een mystiek aspect in hun leven, want als we
geloven dat God dood is dan blijft er niets anders over dan een indifferente leegte, een
betekenisloos universum van celproductie en botsende protonen en elektronen. In een wereld
gedomineerd door secularisering kan religie de verveling teniet doen (Keane, 2000: 12-13).
In deze hypothese zien we dus nog mogelijkheden voor de toekomst van het geloof in een
moderne samenleving weggelegd. De religie zelf heeft een samenleving tot stand gebracht
waarin aanvankelijk geen plaats meer lijkt te zijn voor religie. Echter, inherente
nevengevolgen van de moderne samenleving, zoals de groeiende complexiteit, het besef dat er
grenzen zijn aan de menselijke controle en het inzicht dat niet elk aspect van het leven
rationeel doordacht kan worden, heeft opnieuw ruimte geboden voor religie, hetzij in andere
vormen.
3.5.2. Secularisering: een uitzondering19 of een paradigma voor de toekomst?
Peter Berger20 stelt zich de vraag of de religieuze situatie van West-Europa, die gekenmerkt
wordt door secularisering, niet eerder een uitzondering is in vergelijking met wat er in de rest
van de wereld gebeurt. Ook wij zouden ons deze vraag kunnen stellen omdat we in het vorige
hoofdstuk immers zagen dat het vooral Europa is dat het slecht doet op verschillende
domeinen binnen de godsdienst. Andere werelddelen, zoals bijvoorbeeld Afrika, lieten een
heel andere evolutie merken.
Berger voegt er aan toe dat West-Europa (en daarbij aansluitend ook Canada) de enige
geografische ruimte is waar de klassieke hypothese van de onvermijdelijke secularisering van 19 We maken hierbij een onbewezen bedenking. Misschien is het christendom nu net de godsdienst die secularisering heeft mogelijk gemaakt. Het christendom is vooral in het Westen dominant geweest en het is nu net het Westen dat het sterkst getroffen is door secularisering. Het christendom kent immers een specifiek godsbeeld van een God die mens is geworden in de figuur van Jezus, een God die verantwoordelijkheid geeft aan de mens en dat is nu net een kenmerk van het humanisme dat zo typerend is voor de moderne tijd. Ook de aandacht binnen het christendom voor de individuele mens doet vragen rijzen voor de basis van een geïndividualiseerde samenleving. Puur hypothetisch zouden we dan kunnen stellen dat de wisselwerking van de aanwezigheid van het christendom en moderniseringsprocessen mogelijkheidsvoorwaarden vormden voor de uitzonderlijke secularisering in het Westen. Dit is een mogelijke denkpiste voor wat West-Europa betreft, maar het feit dat het geloof het zo goed doet in de moderne Verenigde Staten is daarmee niet verklaard.20 Peter Berger is lange tijd een fervent aanhanger geweest van de seculariseringstheorie, maar is redelijk recent terug gekomen op zijn oorspronkelijke visie. Voor een vergelijking van zijn opvatting vroeger en zijn visie nu zijn de volgende twee boeken aangewezen, namelijk the Sacred Canopy (Het Hemels Baldakijn) uit 1967 en The Desecularization of the World van 1999.
59
de moderne maatschappijen ook werkelijk is gerealiseerd. De verdwijning van de kerken uit
de publieke arena, de scheiding tussen religie en politiek, het verval van religieuze praktijken
en de privatisering van religie: overal elders, zelfs in de Verenigde Staten, gebeurt het
omgekeerde. Secularisering is dus zeker geen universeel verschijnsel (Hervieu-Léger, 1996:
10). Het is daarom even juist te stellen dat de dominante trend van vandaag er één is van
sterke revitalisering van het geloof, als dat de trend er één zou zijn van secularisering. We
keren hier met andere woorden de dominante gedachtegang om. Hier is een interessante taak
voor de godsdienstsociologie weggelegd om na te gaan waarom Europa nu net een
uitzondering vormt (Martin, 1996: 40). We kunnen met andere woorden stellen dat de
seculariseringsthese een contextafhankelijk model is en dat we moeten open staan voor
relativeringen op dit vlak (Bruce, 1998: 33).
Zonder dus de secularisatietheorieën volledig te verwerpen, is er toch een grondige herziening
en aanpassing nodig van deze theorie. Norris en Inglehart herformuleren de
seculariseringsthese als volgt:
1. de mensen in bijna alle ontwikkelde, industriële samenlevingen zijn de
afgelopen 50 jaar meer en meer geëvolueerd naar een seculiere oriëntatie,
desondanks,
2. zijn er, op wereldschaal bekeken, meer mensen dan ooit met traditionele
religieuze opvattingen en vormen ze een groeiend aandeel van de
wereldbevolking.
Deze twee proposities lijken op het eerste zicht contradictorisch, maar zijn dat niet. Veel heeft
te maken met het feit dat secularisering een negatieve impact heeft op vruchtbaarheidscijfers.
De landen waarin de secularisering het verst gevorderd is, hebben een vruchtbaarheidscijfer
dat ver beneden het vervangingsniveau ligt, terwijl samenlevingen met traditionele religieuze
opvattingen een vruchtbaarheidscijfer hebben dat twee, soms zelfs drie keer het
vervangingsniveau is. Er blijkt een direct verband te zijn tussen secularisering en de
vruchtbaarheidsgraad van een land. Norris en Inglehart tonen zelfs aan dat religie een grotere
impact heeft op de vruchtbaarheidscijfers dan enkele moderniseringsindicatoren, zoals het
bruto nationaal product per capita, het opleidingsniveau of het percentage arbeidskrachten in
de industriële of de dienstensector. De culturele verschuiving van traditionele, religieuze
waarden naar seculiere, rationele waarden verandert immers de traditionele rol van de vrouw.
Er treedt een verschuiving op van een leven dat grotendeels beperkt is tot het voortbrengen en
60
opvoeden van kinderen, onder het toezicht van hun vaders en hun man, met weinig autonomie
en weinig alternatieven daarbuiten, naar een wereld waarin vrouwen meer
keuzemogelijkheden krijgen en een job buitenshuis hebben.
Het onderscheid tussen vruchtbare en niet-vruchtbare regio’s, valt in veel gevallen samen met
het onderscheid tussen arme versus rijke landen. Het is in dit verband dat Norris en Inglehart
een verdere aanpassing doorvoeren. Het blijkt dat secularisering voornamelijk verband houdt
met het feit dat mensen in een samenleving al dan niet een hoog niveau van economische en
fysieke zekerheid genieten. Kennisverspreiding en een wetenschappelijke wereldvisie zijn
blijkbaar minder belangrijk dan de eigen ervaring dat de overlevingskansen zeker, dan wel
onzeker zijn. Wanneer de economische en fysieke overlevingskans onzeker is, is er vaak meer
nood aan een houvast en die houvast vindt men vaak in religie (Inglehart en Norris, 2003: 11).
We nuanceren echter deze visie van Norris en Inglehart omdat ze een eenzijdige en negatieve
invulling geeft van het belang van religie. Religie lijkt hier een soort laatste toevlucht te zijn
voor mensen die in gedepriveerde omstandigheden leven, die materiële nood kennen. In het
laatste hoofdstuk zal duidelijk worden dat ook mensen die materieel niets tekort komen, zich
aangetrokken voelen tot, nood hebben aan een religieuze dimensie in hun leven.
61
3.6. Besluit
In dit deel hebben we de bevindingen voor België en meer algemeen voor West-Europa
proberen te kaderen in een ruimere sociaal-culturele context. De uiteenzetting van het
moderniseringsproces bood een mogelijk kader voor de huidige godsdienstige situatie in
België. De secularisering, die volgens velen gepaard gaat met dit moderniseringsproces, helpt
het dalende belang van godsdienst voor België en Europa verklaren. Bevindingen uit het
vorige deel en kritieken op de seculariseringsthese maken ons echter nog wel hoopvol voor de
toekomst. Immers, secularisering lijkt eerder een uitzondering te zijn, dan wel een universele
trend. Op wereldschaal bekeken doet godsdienst in het algemeen het niet slecht. We zouden
zelfs kunnen spreken van een heropleving van de godsdienst. En zelfs in de gebieden die we
als geseculariseerd omschrijven, zoals bijvoorbeeld België, is er nog plaats voor
godsdienstigheid. Dus hoewel godsdienst geen bepalende factor meer is in al de verschillende
levensdomeinen, toch zijn mensen er in hun persoonlijk leven nog vaak mee bezig. We
merken wel op dat het niet meer noodzakelijk gaat over de Rooms-katholieke godsdienst,
maar dat mensen meer en meer gaan experimenteren en alternatieven, die al dan niet in de lijn
liggen van het christendom, gaan uitproberen. Sommige auteurs zeggen dat we leven in een
postmoderne context om die gevolgen van modernisering aan te duiden waardoor opnieuw
kansen ontstaan voor godsdienst. We doen hier echter geen uitspraak over wat modern en
postmodern is omdat de literatuur hierover erg uitgebreid en vaak onduidelijk is.
62
HOOFDSTUK 4: HYPOTHESEN VOOR DE TOEKOMST VAN HET
CHRISTENDOM
In hoofdstuk twee en drie toonden we aan dat een positionering van godsdienst in de huidige
samenleving om een genuanceerd beeld vraagt. Hoewel de situatie in West-Europa niet echt
rooskleurig blijkt te zijn, concludeerden we dat op wereldschaal het christendom en religies in
het algemeen verre van uitgestorven zijn. In dit laatste hoofdstuk werpen we een blik op de
toekomst. Aangezien we over de toekomst praten, moeten we de beschouwingen dan ook niet
als absolute waarheden bekijken, maar stippen ze eerder enkele mogelijke denkpistes aan. We
kunnen stellen dat er te veel ‘onbekende gasten’ zijn om de toekomst te voorspellen. Het is
daarentegen wel haalbaar om een aantal opmerkingen te maken naar aanleiding van de
huidige ontwikkelingen en de daarin begrepen mogelijkheden of verwachtingen.
We baseren ons hier enerzijds op literatuur en anderzijds op enkele bevindingen naar
aanleiding van de afgenomen interviews21. De interviews zijn een hulpmiddel omdat ze een
beeld (niet noodzakelijk representatief) geven van hoe enkele concrete mensen binnen de
christelijke godsdienst de huidige situatie ervaren en hoe zij de toekomst van het christendom
inschatten. We gaan met andere woorden na hoe een eventuele toekomst van het christendom
eruit zal zien, welk belang godsdienst in het algemeen nog kan hebben de dag van vandaag,
welke vormen dit zal aannemen, enzovoort.
4.1. Geloven in een geseculariseerde wereld
In het vorige hoofdstuk haalden we reeds aan dat secularisering niet noodzakelijk moet leiden
tot een verdwijnen van het geloof. De vaststelling dat het christendom op wereldschaal de
grootste aanhang kent en de bedenking dat secularisering mogelijk eerder een uitzondering is
dan een paradigma voor de toekomst, heeft ons die pessimistische visie doen relativeren. We
mogen echter niet ontkennen dat de processen van modernisering, secularisering en
individualisering hebben bijgedragen tot een marginalisering van de positie van godsdienst in
21 Samenvattingen van de gesprekken en de bijhorende vragenlijst zijn terug te vinden in bijlagen. De respondenten kregen een fictieve naam omdat we hen anonimiteit hebben gewaarborgd bij de verwerking van de gegevens. Voor elke respondent zijn een aantal basisgegevens terug te vinden in de hoofding, zoals geslacht, leeftijd, functie, enzovoort.
63
de Belgische en West-Europese samenleving. Individualisering heeft bijvoorbeeld als gevolg
dat mensen zelf gaan bepalen wat ze geloven en wat niet en vormen zo hun eigen levens- en
wereldbeschouwing. Dit heeft implicaties voor de mogelijkheid van geloven; het begrip
‘geloofwaardigheidsstructuur’ (Dekker, 1995: 24) van Peter Berger is hier relevant. Een
geloofwaardigheidsstructuur verwijst naar het feit dat mensen sociale bevestiging en
ondersteuning nodig hebben om hun (godsdienstige) opvattingen in stand te houden. De
toegenomen diversiteit zorgt echter voor de afbrokkeling van die
geloofwaardigheidsstructuur.
Het belang van een dergelijke structuur blijkt ook uit de interviews. Wanneer we de
respondenten vragen hoe hun geloof is ontstaan en geëvolueerd, dan speelt het contact met
andere gelovigen of inspirerende figuren een heel belangrijke rol. De meerderheid heeft het
geloof van thuis uit meegekregen; een priester in opleiding erkent zelfs dat zijn geloof
sociaal-cultureel bepaald is. In een samenleving waarin steeds minder jongeren in een
christelijke traditie worden opgevoed, betekent dit een verdere daling van de toekomstkansen
van het christendom. Er komen immers steeds minder mensen met het christendom (via
opvoeding, andere gelovigen, enzovoort) in contact en worden er bijgevolg ook minder in
gesocialiseerd.
Aan de andere kant biedt secularisering zelf een mogelijkheidsvoorwaarde voor het verder
bestaan, misschien zelfs voor een revitalisering van het geloof. We kunnen deze stelling
evenwel alleen maar aanhouden als we aanvaarden dat mensen een fundamentele behoefte
hebben aan zingeving22, een stelling die in de literatuur lijkt te overheersen. Rationalisering
vormt de drijvende kracht achter secularisering, maar niet alle mensen kunnen leven in een
van rationalisme doordrongen wereldbeschouwing (Becker, de Hart en Mens, 1997: 165-166).
De rationaliteit kan de diepere behoeften van de mens niet vervullen en zo zal de altijd
aanwezige behoefte aan het niet-rationele als een soort ingebouwde rem functioneren
(Dekker, 1995: 27).
Ook voor deze optie zien we een bevestiging in ons onderzoek. Zo getuigt een priester van het
feit dat hij van thuis uit absoluut geen gelovige traditie kende, maar dat een lange zoektocht
22 Met ‘fundamenteel’ bedoelen we dat deze behoefte zich onder alle omstandigheden zal doen gelden; het begrip ‘zingeving’ valt zeer ruim te interpreteren als uitgewerkte levensbeschouwelijke systemen, zoals bijvoorbeeld het christendom en de islam, maar ook esoterische stelsels en praktijken, waarbij het gaat om in principe geheime, aan enkelen voorbehouden kennis, waarin men moet worden gewijd.
64
naar de zin van het leven, via omzwervingen langs het occultisme en New Age, hem
uiteindelijk bij het christendom heeft gebracht. Dit is een voorbeeld van een persoon die
materieel niets tekort kwam, maar toch een grote leegte in zijn leven kende; een gevoel
waarmee naar onze mening steeds meer mensen in het rijke Westen worstelen.
Het mag duidelijk zijn dat de mogelijkheidsvoorwaarden voor ‘het overleven’ van het geloof
nog niet uitgeroeid zijn, ondanks het feit dat de kerkelijkheid en godsdienstigheid is
afgenomen, sterk geprivatiseerd is en eerder betrekking heeft op een afgelijnd deel van de
werkelijkheid. We spreken eerder van een veranderende godsdienstigheid dan van een
verdwijnende godsdienstigheid. Van al de functies die we in hoofdstuk één hebben besproken,
lijkt de belangrijkste rol in de toekomst nog steeds weggelegd voor de zingevingsfunctie23.
We wijzen er hier wel op dat de nood aan zingeving niet alleen aanwezig hoeft te zijn bij
mensen die in gedepriveerde omstandigheden leven. Ook zij die materieel niets tekort hebben,
kennen vaak een enorme honger naar zin in het leven, zij kennen geen materiële, maar wel
een geestelijke nood. Er is geen werkelijke schaarste, maar ze voelen voortdurend schaarste
aan omdat ze zichzelf vergelijken met anderen die meer hebben, beter zijn, enzovoort. Ze
geraken hier niet uit, wat leidt tot ressentiment, onbehagen en depressie (Van de Voorde,
2002 en Vanheeswijck, 2002).
We weten echter dat de markt van zingevingssystemen in een pluralistische samenleving een
uitgebreid aanbod kent (Lombaerts, 1996: 97). Het is dus maar de vraag of mensen in de
toekomst die zingeving nog wel binnen het christendom zullen zoeken of eerder een beroep
doen op al dan niet godsdienstige alternatieven. In de volgende paragraaf gaan we dieper in
op de mogelijkheden van deze alternatieve vormen.
4.2. De waarde van de substitutiehypothese
23 Door te spreken over ‘zingevingsfunctie’ lopen we het gevaar te veronderstellen dat godsdienst iets is wat mensen in het leven roepen om het leven als het ware beter aan te kunnen. Terugkoppelend aan hoofdstuk één, wijzen we erop dat we hier absoluut geen uitspraak doen over het waarheidsgehalte van geloofsovertuigingen.
65
De substitutiehypothese stelt de vraag in hoeverre secularisering leidt tot een vervanging van
de traditionele godsdienst door alternatieve vormen van zingeving en levensbeschouwing.
Deze hypothese, onderzocht door het Sociaal en Cultureel Planbureau van Nederland, gaat uit
van de veronderstelling dat de alternatieve vormen in een geïndividualiseerde cultuur beter
voldoen aan de behoefte van mensen aan antwoorden op zingevingsvragen (Peters, Felling en
Scheepers, 2000: 184-185). Voorbeelden van alternatieve zingevingssystemen zijn legio:
charismatische en pinksterbewegingen, Hare Krishna, New Age, alternatieve geneeswijzen,
oosterse religies, enzovoort. In De Morgen lezen we dat Jean-Pierre Hiernaux en Olivier
Servais van de UCL in Recherches Sociologiques concludeerden dat België de opmerkelijke
Europese tendens lijkt te volgen: ‘georganiseerde religies falen, maar het geloof in andere
werkelijkheden neemt toe; het geloof in het Rijk Gods kent een dieptepunt, nieuwe,
persoonlijke ‘creaties’ maken furore’ (Serneels, 2002).
De dalende kerkelijke participatie en het dalende maatschappelijke belang van de traditionele
godsdienst hebben zowel vanuit kerkelijke kring als daarbuiten een aantal reacties uitgelokt.
Vanuit kerkelijke kring proberen conservatieve groepen een dam op te werpen tegen de
secularisering en modernisering van het geloof en doen zich vormen voor van religieuze
hergroepering rond orthodoxie24. Deze conservatieve groeperingen nemen de traditionele
opvattingen onveranderd over en geven die integraal door, los van en zelfs tegen de
maatschappelijke context in. Daarnaast zijn er ook groepen die naar kerkelijke vernieuwing
streven en juist naar de aanpassing van het christelijke erfgoed aan de eisen van de moderne
tijd (Boeve, 1996: 76-77). Als laatste zijn er tal van nieuwe religieuze stromingen die op een
niet-kerkelijke of niet-christelijke basis een alternatief trachten te bieden voor de traditionele
kerkelijke en christelijke instituties en organisatievormen.
In het vorige hoofdstuk verwezen we naar Bruce die aantoont dat er zich met de
modernisering eveneens een verschuiving in religieuze organisaties voordeed. Stark en
Bainbridge komen tot een gelijkaardige typologie en laten zien hoe deze perfect past binnen
de theorie van religieuze en sociale verandering. De historische dynamiek die aan de
verschillende religieuze organisatievormen ten grondslag ligt, ziet er als volgt uit. Naarmate
de grote kerken verwereldlijken en liberaliseren, ontstaat er aanvankelijk een gunstig klimaat
voor afscheidingstendensen in de vorm van neofundamentalistische sekten die ernaar streven
24 De evangelische beweging is hiervan een voorbeeld. In deel twee hebben we een groei van deze beweging op wereldschaal en ook in België aangetroffen, maar in België was dit relatief gezien maar een kleine groep.
66
het orthodoxe erfgoed in al zijn traditionele luister te herstellen. Wanneer het tij uiteindelijk
niet meer te keren valt en de traditie als geheel haar geloofwaardigheid verliest, duiken
nieuwe, innovatieve religieuze vormen op. Deze laten zich inspireren door uitheemse
stromingen en tradities en noemen we culten.
Stark en Bainbridge zijn er echter van overtuigd dat de ‘hoeveelheid’ religiositeit in een
samenleving constant blijft; secularisering is volgens hen een ‘self-limiting’ proces. De
behoefte aan oriëntatieschema’s van waaruit het leven als een zinvol geheel kan worden
ervaren en die de belofte van één of andere compensatie voor onrecht, lijden en dood in zich
bergen, is volgens hen universeel en onvergankelijk. In elke historische periode zijn het weer
andere religieuze stelsels en organisatiewijzen die aan deze diepgewortelde behoefte
tegemoetkomen. Nadat de levensbeschouwelijke markt lange tijd gemonopoliseerd was door
de kerken, hebben ze hun invloed gaandeweg zien afbrokkelen, wat gepaard ging met een
opbloei van sektarische varianten, en in een later stadium, met cultische innovaties (Becker,
de Hart en Mens, 1997: 15).
Op basis van de bevindingen van het Sociaal en Cultureel Planbureau kunnen we vaststellen
dat er sprake is van één of andere vorm van substitutie, maar niet zo radicaal als de these
veronderstelt. Een vaarwel aan de kerken leidt in een aantal gevallen tot een speurtocht naar
een vervangende levensbeschouwing, maar deze tendens vertoont geen massaal karakter.
Mensen zoeken wel, proberen dingen uit, maar gaan in weinig gevallen over tot een
diepgaand engagement. Omwille van het grote aanbod is het aantal geïnteresseerden sterk
versnipperd over die verschillende vormen, waardoor de kans klein is dat ze de grote aanhang,
die kerken in het verleden genoten, ooit zullen bereiken (Peters, Felling en Scheepers, 2000:
185).
Uit de vraag rond individualisering en secularisering en hoe de respondenten die processen
vandaag de dag concreet ervaren, blijk dat de zoektocht naar zingeving ook voelbaar is in hun
omgeving. Mensen zoeken bijvoorbeeld hun heil in het boeddhisme of andere
buitenchristelijke tradities. Anderzijds zien ze dat binnen de christelijke traditie allerlei
nieuwe initiatieven opstarten vanuit een onvrede met het huidig kerkelijke vieren of omdat ze
vinden dat de kerk zich te weinig met het concrete, dagdagelijkse leven bezighoudt. Deze
groeperingen hebben wel een christelijk geïnspireerde inhoud, maar proberen naar vorm
dichter bij de behoeften van de mensen te staan. De vieringen gaan niet noodzakelijk door in
67
het kerkgebouw, maar veeleer binnen een ruimte waar er de mogelijkheid is om in een kring
samen te zitten. De priester of een andere voorganger staat niet verheven aan zijn altaar, maar
binnen in de kring, tussen de mensen. Veelal leggen ze de nadruk op het belang van dialoog,
mensen praten met elkaar over hun ervaringen. De bedoeling ligt vaak in het stimuleren van
verbondenheid en vandaar uit in het bevorderen van engagement. Voorbeelden van dergelijke
initiatieven, die uit de interviews naar voor kwamen, zijn het Leer-en Vierhuis, De Vleugel,
De Brug en Katimavic.
Hoewel ook deze initiatieven niet de massa aantrekken, wijst het bestaan ervan toch op een
zekere nood bij mensen en een zekere onvrede met bestaande kerkelijke vieringen. De
meerderheid van de respondenten ziet echter weinig toekomstkansen weggelegd voor deze
alternatieven en vindt dat het over eerder tijdelijke fenomenen gaat; de substitutiehypothese
wordt met andere woorden ook hier niet ten volle ondersteund. Eén van de verklaringen zou
zijn dat deze groeperingen niet voor iedereen toegankelijk zijn. De Brug bespreekt
bijvoorbeeld vaak teksten van een hoog intellectueel niveau, wat ten eerste zorgt voor een
hogere drempel om toe te treden en ten tweede het gevaar van de vorming van een elitegroep
inhoudt. Een andere verklaring voor de beperkte kansen van deze groeperingen kan liggen in
het feit dat ze onvoldoende geïnstitutionaliseerd zijn. Een zekere structuur is immers nodig
om te ‘overleven’. Luk drukt zijn weinig hoopvolle visie met betrekking tot alternatieven als
volgt uit: ‘Je kan plastische chirurgie doen, maar als het sap niet door de boomstam gaat, is
het moeilijk’.
Het is moeilijk een definitieve uitspraak te doen over het belang of de kansen van deze
alternatieve manieren van samenkomen en we kunnen de vraag stellen of de laag ingeschatte
toekomstverwachting van deze alternatieven niet eerder ingegeven is vanuit een zekere
‘bescherming van de eigen winkel’. Eén ding mag duidelijk zijn: alle respondenten getuigen
van een behoefte aan een vernieuwende aanpak, of dat nu binnen het kerkgebouw gebeurt of
elders. Heyndrickx wijst op het belang van deze groepen en nieuwe bewegingen in de zin dat
ze experimenteel zijn en een mogelijke bijdrage kunnen leveren aan de uitbouw van de
toekomstige gestalte van het christelijk geloof (Heyndrickx, 1991: 367). Een mogelijke
hypothese in dit verband kan zijn dat er misschien nood is aan een experimentele
tussenperiode om een eventuele heropleving van het christendom mogelijk te maken. De
huidige vorm van het christendom bevredigt de mensen niet meer, dus zoeken ze naar iets
anders wat wel meer aanleunt bij hun leefwereld. Zo wees kardinaal Poupard er in De Morgen
68
van vier februari 2003 op dat de belangstelling voor onder andere New Age een alarmbel
moet betekenen voor de katholieke kerk. De mensen die zich tot New Age richten, worden
gedreven door een authentieke spirituele dorst en de kerk moet zich afvragen waarom ze het
ergens anders gaan zoeken. Het succes van New Age is een uitdaging voor de kerk (Serneels,
2003). Misschien kan de katholieke kerk uit de huidige tendensen lessen trekken voor haar
toekomst?
4.3. Heeft het christendom de kerk nodig om te overleven?
We stellen ons deze vraag vanuit de vaststelling dat mensen godsdienstigheid en kerkelijkheid
in toenemende mate van elkaar loskoppelen. In het tweede hoofdstuk over empirische
gegevens zagen we dat de kerk als instituut in de Belgische samenleving aan vertrouwen heeft
ingeboet. Daarnaast stelden we een aanzienlijke daling vast in de kerkelijkheid van mensen;
steeds minder mensen nemen deel aan kerkelijke praktijken. We merken hier de ruime
invulling van het begrip kerk op. Onder ‘kerk’ kunnen we zowel de organisatie of de
instelling verstaan, als de groepering van mensen die zich tot lid van de kerk rekent. In deze
paragraaf kijken we vooral naar de noodzaak van het verder bestaan van het ‘kerkgebouw’
voor de toekomst van het christendom. Hoewel er een verband bestaat tussen kerkelijkheid en
godsdienstigheid, zou het te radicaal zijn te veronderstellen dat een samenleving waarin
mensen niet langer deelnemen aan kerkelijke praktijken per definitie ongodsdienstig is.
Kardinaal Danneels houdt er echter een andere mening op na: ‘Er is een scheiding gekomen
tussen de innerlijke overtuiging en de uiterlijke praxis. Dit laatste geldt natuurlijk vooral op
het vlak van de sacramentenbeleving, te beginnen bij de zondagsmis. Het geloof wordt bij
velen een privé-zaak, zoniet vaag en wazig. Welnu, zonder een symbolische uitdrukking in de
praxis, is het sterk te vrezen dat het geloof wegkwijnt. Het dooft uit. Het is zoals bij een
kunstenaar die wel goede intuïties heeft, maar er nooit toe komt één werk te realiseren.’
(Danneels, 1994: 62).
De betekenis van de kerk en godsdienstige groeperingen in het algemeen ligt voor de mens in
de samenleving onder andere in het verschaffen van een godsdienstig referentiekader en een
godsdienstige identiteit. In de hedendaagse samenleving is het individu lid van vele
verschillende groeperingen en bekleedt het verschillende posities. Dit heeft als gevolg dat de
persoonlijke identiteit en het referentiekader niet alleen en zelfs niet langer meer door
69
godsdienst en kerk worden bepaald. Net in een samenleving waarin het kerkelijk leven zich
sterk onderscheidt van de andere sectoren van de samenleving en de godsdienstige waarden
nogal verschillen van de andere in de samenleving vigerende waarden is het niet
verwonderlijk dat de betekenis van de kerk voor de mens in de samenleving sterk is
afgenomen.
Desalniettemin is de kerk wel degelijk van belang voor de toekomstkansen van het
christendom en wel omwille van het eerder genoemde begrip geloofwaardigheidsstructuur.
Het kerkgebouw is een plaats van samenkomst waar gelovigen gelijkgezinden kunnen
ontmoeten en bijgevolg bevestiging krijgen voor hun eigen overtuigingen. Deze bevestiging
zorgt op zijn beurt voor het in stand houden van de eigen opvattingen (Dekker, 1993: 87). We
hebben nu wel aangetoond waarin het belang van de kerk kan liggen, maar dat is geen
garantie voor haar voortbestaan. We bekijken nu de visie van de respondenten met betrekking
tot de betekenis van de kerk in de toekomst.
Van de 14 respondenten zijn er drie -een priester, priester in opleiding en een pastoraal
werkster- die expliciet te kennen geven dat geloven rechtstreeks verbonden is met de kerk.
Erik ziet de kerk als het kader waarin God zichzelf wil meedelen; als dit kader wegvalt, hoe
kunnen de mensen dan nog in contact komen met God? Hoewel Bert geloven en kerk durft los
te koppelen, is hij persoonlijk van mening dat hij niet zou kunnen geloven zonder kerk. Ook
Christel betreurt het feit dat mensen steeds meer een onderscheid maken tussen hun geloof en
het verbonden zijn met de kerk. Ook zij is van mening dat het geloof maar levend blijft als je
het deelt en erover praat. ‘Je roept de ander minder op als je je geloof voor jezelf houdt’. Bij
Christel merk je al de opvatting van de meerderheid van de respondenten, namelijk dat het
christendom veel meer is dan de kerk alleen. De meesten zien in dat de huidige structuren,
met een kerk in elke parochie, niet meer haalbaar zijn en dat een drastische inkrimping in de
toekomst onvermijdelijk is. Herbert haalt het voorbeeld van Nederland aan, waar
verschillende, ‘niet rendabele’ kerken de deuren moeten sluiten naar aanleiding van de
bevindingen van de KASKI-rapporten.
De meeste respondenten vinden dat een plaats van samenkomst hoe dan ook essentieel is voor
het in stand houden van het geloof, maar dat hoeft niet noodzakelijk binnen het kerkgebouw
te zijn. Anderzijds zagen we dat een aantal respondenten ook binnen het kerkgebouw
pogingen doet om het geheel opnieuw aantrekkelijker te maken. In een geïndividualiseerde
70
context aanvaarden mensen geen abstracte verhalen meer, maar hebben ze nood aan concrete,
bij hun dagelijkse leefwereld aansluitende vieringen. Christel, die als pastoraal werkster
binnen haar parochie veel priestertaken heeft overgenomen, is er van overtuigd dat mensen
nood hebben aan een warme en mensbetrokken viering. ‘Ik wil de mensen laten voelen dat de
kerk ook anders kan zijn, maar de mensen die in het verleden hebben afgehaakt kan je nog
maar moeilijk bereiken’. Ook Geert geeft aan dat mensen ‘vieringen op maat’ verlangen. Een
preek voor de ene parochie kan niet hetzelfde zijn voor een andere parochie, want ze leggen
elk hun eigen accenten en de mensen waarderen het als je daar oog voor hebt. Het is duidelijk
dat, rekening houdend met het groeiende priestertekort, een dergelijke aanpak enorm
energieslopend kan zijn. Hoewel bij de meerderheid van de respondenten een grote motivatie
blijft bestaan, geven ze toch te kennen dat de huidige context het gevaar inhoudt
overbevraagd te worden, wat hen soms moe en moedeloos maakt. Dat lijkt ons niet
verwonderlijk als je ziet dat een steeds kleinere groep mensen aan steeds meer eisen moet
voldoen.
De kerk lijkt dus niet essentieel te zijn voor het ‘overleven’ van het christendom. Het bestaan
van plaatsen van samenkomst, onder welke vorm dan ook, is echter wel van cruciaal belang.
Velen zien ook de noodzaak van een veranderende aanpak, in de zin van loskomen van de
traditie en aanpassen aan de huidige context. Toch worden die vernieuwingen niet altijd door
iedereen aanvaard. Heyndrickx (1991: 392) formuleert dit treffend en zegt: ‘De gewone
gelovige heeft nooit geleerd een onderscheid te maken tussen een geloofsinspiratie die
blijvend is, en een geloofsgestalte die veranderlijk is. Het loslaten van de gestalte zal door
hem spontaan worden geïnterpreteerd als het loslaten van het geloof zelf.’ Echter, een
verandering van de verpakking, betekent daarom nog geen verandering van de inhoud. De
visie van kardinaal Danneels hierrond luidt als volgt: ‘Dikwijls denk ik dat er een verandering
nodig is voor de kerk -een beweging van radicale bekering en echte nieuwe evangelisering-
en ik zie ook dat zulke ervaring zich zou moeten voeden aan een diepe mysterieuze bron, die
wij niet zelf kunnen aanboren. Zeker, de kleine resultaten zijn er al hier en daar, en laat er
ons gelukkig om zijn, maar ik heb het gevoel dat men niet toekomt aan het essentiële en het
fundamentele. Het is alsof men hier en daar balsem op de wonden legt. De pijn wordt er wel
door verzacht, heel zeker, maar deze korte weldaad blijft niet duren’ (Danneels, 1994: 213-
214).
4.4. De plaats van vrouwen en pastorale werkers in het christendom van de toekomst
71
We gaan nu wat dieper in op de mogelijke positie van de vrouw en van pastorale werkers in
de toekomst van het christendom. De feitelijke achteruitgang van het aantal priesters heeft
immers een aantal discussies op gang gebracht rond het openstellen van het ambt van priester
voor gehuwden en voor vrouwen, rond de bevoegdheid van pastorale werkers en de betekenis
van het gewijde ambt. Hoewel we ook de dalende kerkelijke participatie in rekening moeten
brengen, vragen we ons af of vrouwen en pastorale werkers een hulp kunnen zijn in het
verminderen van de sociale, culturele en organisatorische druk op de priesters. We koppelen
hier opnieuw enkele bevindingen uit de literatuur aan vaststellingen uit de interviews.
4.4.1. Vrouwelijke priesters in de Rooms-katholieke Kerk
Tot op de dag van vandaag maakt de Rooms-katholieke kerk een onderscheid tussen man en
vrouw. Deze discussie dateert al vanaf het ontstaan van het christendom en dook opnieuw op
met de ontwikkeling van de functie van priester, vanaf de derde eeuw. De mogelijkheid voor
de vrouw om priester te worden werd door de kerkvaders uitdrukkelijk afgewezen. Hun
argumenten getuigden van het weinig verheven beeld dat ze van de vrouw hadden: onstabiel,
oppervlakkig, traag van begrip, zwak, wispelturig, van nature inferieur en onderdanig aan de
man. Aan de vrouw blijft nog steeds elke wijding ontzegd: op 18 november 1995 bevestigde
de Congregatie voor de Geloofsleer dit standpunt en stelde daarbij dat het definitief is en een
onfeilbaar deel van de katholieke leer uitmaakt. De Rooms-katholieke kerk valt op die manier
als een mannelijk, hiërarchisch, monarchaal, absolutistisch instituut te bestempelen. De
beslissingen inzake ambten worden wel aan Christus toegeschreven (de Schrift), maar feitelijk
waren het de mannelijke bezetters van de gewijde ambten die deze stap voor stap naar zich
toe hebben getrokken. (Dobbelaere, 2000: 83-84).
Het ziet er dus niet naar uit dat vrouwen in de toekomst tot priester gewijd zullen worden.
Een artikel uit De Standaard toont echter aan dat we nog niet alle hoop moeten opgeven. De
Internationale Theologische Commissie kreeg immers de opdracht de mogelijkheid van
vrouwelijke diakens binnen de katholieke kerk te onderzoeken. De Duitse curiekardinaal,
Joseph Ratzinger, had zich in 2001 negatief uitgesproken over de vraag van het vrouwelijk
diaconaat en de mogelijkheid ervan nagenoeg uitgesloten. Historisch gezien blijkt echter dat
er geen reden is waarom vrouwen niet tot diaken gewijd kunnen worden. Behoudsgezinde
72
theologen waarschuwen voor een evolutie, zoals die in de Anglicaanse Kerk heeft plaats
gevonden, waar de wijding van vrouwen tot diaken tot de wijding van vrouwelijke priesters
heeft geleid (De Gendt, 2002). Zonder te vervallen in overdreven optimisme, kunnen we toch
stellen dat het laatste woord hierover nog niet gezegd is.
Uit de interviews blijkt dat de mannelijke respondenten over het algemeen geen moeite
hebben met de idee van een vrouwelijke priester. In feite leggen de meesten een grote
flexibiliteit aan de dag als het gaat over vrouwelijke priesters, gehuwde priesters en het
afschaffen van het celibaat. Het opgelegde karakter van een aantal voorschriften wordt
blijkbaar ook door de respondenten niet langer aanvaard. Ze vinden over het algemeen dat er
op zijn minst ruimte moet zijn voor keuze. Volgens Fabienne kan de vrouw een belangrijke
taak vervullen bij het binnenbrengen van de broodnodige creativiteit in deze ‘manskerk’. Ook
Herbert geeft toe dat vrouwen een extra bijdrage kunnen leveren. Hij stelde vast dat zij heel
andere teksten schrijven dan mannen, minder afstandelijk, minder rationeel en getuigend van
een zekere gevoeligheid, mensbetrokkenheid. We nuanceren dit vrouwvriendelijk antwoord
door een andere uitspraak van Herbert: ‘De realiteit doet mij wel beseffen dat het (vrouwelijke
priesters) iets is dat ik nooit zal meemaken, dus ik kan daar volmondig ‘ja’ op zeggen.’
Hoewel we ook hier geen definitieve uitspraken doen, ziet het er naar uit dat we in de nabije
toekomst nog geen vrouwelijke priesters moeten verwachten. Als we Rodney Stark mogen
geloven, dan zou de top in Rome zich toch nog maar eens ernstig over deze kwestie moeten
bezinnen. Deze Amerikaanse godsdienstsocioloog meent in de Journal for the Scientific
Study of Religion het bewijs te hebben geleverd dat vrouwen religieuzer zijn dan mannen.
Sterker nog, hij stelt dat dit geen gevolg is van sekserollen of van opvoeding, maar een
fysiologische basis heeft; religiositeit zou een kwestie zijn van hormonen (Dupont, 2002). Dit
artikel verscheen in De Morgen en de inhoud ervan werd uiteraard met de nodige kritiek
ontvangen.
4.4.2. De pastorale werker, een concurrent van de priester?
We stellen ons deze vraag vanuit de vaststelling dat pastorale werkers steeds meer
priestertaken op zich nemen. Immers, de opleiding van pastoraal werker of werkster, met een
benoeming of zending van de bisschop, biedt de mogelijkheid professioneel pastoraal werk te
verrichten, zonder de beperkende bepalingen van het ambtelijk priesterschap. Met de inzet
73
van de pastorale werkers en werksters in het parochiepastoraat kreeg de parochiepriester
iemand naast zich die theologisch en kerkrechterlijk zijn ‘mindere’ was, maar door opleiding
en scholing professioneel gezien vaak, niet altijd, juist zijn ‘meerdere’. Deze evolutie heeft
vragen opgeroepen naar de eigen functie van de priester. Bert Laeyendecker deed hierover
onderzoek in Nederland en we bespreken enkele van zijn vaststellingen.
De pastoraal werker laat zich in met een aantal taken waarover de priester vroeger het
alleenrecht had, zoals bijvoorbeeld de voorbereiding op de eerste communie en het vormsel,
de catechese aan jongeren en de inhoudelijke voorbereiding van liturgische vieringen. Er is
sprake van een toenemende concurrentie voor de priesters in de parochies, maar er is
tegelijkertijd een sterk verminderde vraag naar kerkelijke dienstverlening. De afname in
kerkelijke participatie heeft geleid tot een parochiële herstructurering waarin teamvorming,
taakverdeling, samenwerking en leiding geven belangrijke begrippen vormen. De
belangrijkste conclusie uit de bevindingen voor Nederland is dat priesters in de praktijk van
het dagelijkse werk in de parochies geen eigen beroepsprofiel blijken te hebben (Bernts en
Spruit, 2000: 13-14).
Uit de interviews is ook een zekere spanningsverhouding te merken tussen priesters en
pastorale werkers met betrekking tot de taakverdeling. Priesters vinden de rol van de pastorale
werkers over het algemeen erg waardevol en ervaren dit vaak ook als een enorme hulp.
Echter, wat de sacramentenbediening betreft, zijn ze van mening dat die taken ‘zuiver’
moeten blijven, dit wil zeggen behorend tot het eigene van het priesterschap. Immers, als de
priester geen specifieke taak meer heeft te vervullen, waar kan dan nog de aantrekkingskracht
van het ambt liggen? Toch zijn er een aantal sacramenten die mogelijk door pastorale werkers
kunnen uitgevoerd worden. Zo meent Bert dat het doopsel en de ziekenzalving wel
toegankelijk kunnen zijn voor pastorale werkers, terwijl de biecht en de eucharistie tot de
specifieke taak van de priester behoren. Het gaat hier volgens hem over wezenlijke
handelingen die de bemiddeling van een gewijde persoon vragen. ‘Zoals alleen een
politieagent een boete mag uitschrijven, zo heeft de priester ook enkele specifieke
bevoegdheden.’ Geert houdt er echter een andere mening op na: ‘Het sacramentele vind ik
niet ‘heiliger’ als dat door een pastoor gebeurt, dan wel door een gelovige huismoeder.
Pastorale werkers zijn daar vaak heel erg goed in en ik vind het bedroevend dat mensen zich
zo vastklampen aan het priesterschap. Het is voor mij belangrijker dat de gemeenschap als
74
religieus christelijke gemeenschap ter plaatse kan blijven bestaan, dan dat een priester
noodzakelijk die taak vervult.’
Aan de kant van de pastorale werkers geeft Christel toe dat ze bij zichzelf een zeker
concurrentiegevoel ten opzichte van de priester heeft gemerkt. In theorie mag zij een aantal
taken niet vervullen, maar in de praktijk -onder andere door een priestertekort- gebeurt dat
wel en wordt ze hiervoor in feite niet erkend. Toch heeft ze het gevoel dat we op een punt
gekomen zijn waarop priesters en pastorale werkers elkaar aan het vinden zijn en samen aan
een pastorbeeld, geen priesterbeeld, voor de toekomst kunnen werken. ‘Het verkrampte moet
weg, niet langer ik met mijn rechten en jij met jouw rechten, neen, we moeten het samen
doen.’ Priester Alex beklemtoont de nood aan een duidelijke taakomschrijving, maar die is
alleen maar zinvol volgens Christel als mensen vrij kunnen kiezen voor één van die taken.
Heel deze kwestie wordt bemoeilijkt door de vaststelling van Laeyendecker dat er op grond
van historische gegevens geen enkele reden is waarom gewijde, ongehuwde priesters het
alleenrecht op de sacramentenbediening zouden hebben. Hij stelt: ‘Het lijdt geen twijfel dat
Jezus geen enkel kerkorderlijk beginsel heeft ingevoerd; ze zijn het gevolg van spontane
groepsontwikkelingen en praktische regelingen die van gemeente tot gemeente konden
verschillen. Het is pas later dat de eenmaal gekozen of gegroeide vormen gesacraliseerd
worden en teruggevoerd zijn op de oorspronkelijke bedoeling van Jezus en daardoor
onaantastbaar verklaard’. Laeyendecker toont aan dat die terugvoering en onaantastbaarheid
duidelijk het werk zijn van het Magisterium, het kerkelijk leergezag (Dobbelaere, 2000: 81-
83).
Er is duidelijk al veel veranderd in de kerkelijke organisaties en naar de toekomst toe zullen
zich nog een aantal keuzes opdringen. Zo zal moeten nagedacht worden over de betekenis van
de sacramentaliteit en moet er worden nagegaan waardoor de positie van priester nog zal
worden bepaald. Geert ziet een belangrijke taak weggelegd voor de priester in de zin dat de
kerk hem een zekere autoriteit verleent die hem in staat stelt om mensen samen te brengen.
Opnieuw is het moeilijk de toekomst te voorspellen. Laeyendecker ziet de ontwikkelingen
rond het priesterschap als een teken van kerkelijk-institutioneel verzet tegen de moderne tijd,
als een bewijs van het in wezen niet-moderne karakter van de Rooms-katholieke kerk.
Anderen, zoals Hellemans, zien veel meer flexibiliteit en opportuniteit in het kerkelijke
handelen. In zijn optiek zal de kerk haar maatschappelijke positie van heil niet zomaar
75
opgeven, en vroeg of laat de bakens verzetten, ook wat betreft het priesterschap. Zij zal
moderniseren, zoals zij dat overigens telkens heeft gedaan in tijden van grote
maatschappelijke veranderingen, aldus Hellemans (Bernts en Spruit, 2000: 20-21).
4.5. Het christendom vandaag en in de toekomst
Tenslotte gaan we na waarin volgens de respondenten de mogelijke rol van het christendom in
de hedendaagse samenleving kan liggen. Wat zijn met andere woorden de troeven van het
christendom voor het samenleven van mensen? Verder polsen we naar de visie van de
respondenten over de toekomstige gestalte van de christelijke godsdienst. We bespreken hier
voornamelijk de bevindingen vanuit de interviews omdat we willen weten hoe mensen die
dagdagelijks met hun geloof bezig zijn vooruitblikken.
4.5.1. Het christendom, een sociale godsdienst
Terwijl het mensbeeld in het Oude Testament zich vooral kenmerkt door de norm van
persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover de God van het verbond, wordt aan deze
verantwoordelijkheid in het christendom een dimensie toegevoegd. De christen heeft een
vergaande zedelijke plicht tot naastenliefde. In het evangelie wordt het liefdegebod, bemin
God boven alles en Uw naaste als U zelf, als de kern van de leer van Jezus gezien. Hoewel er
in het vroege christendom ook sprake is van een verzaken aan de wereld, hebben zedelijke
beginselen waarmee de prediking van Jezus is doortrokken, een diepgaande invloed
uitgeoefend op de normering van de samenleving. Twee aspecten zijn hier vooral van belang,
met name de universaliteit en de zorg voor de medemens. Het christendom is vanaf zijn
oorsprong een universele religie, want het richt zich tot alle volken en wijst discriminatie van
mensen op grond van ras, nationaliteit en geboorte af.
In de loop der eeuwen heeft het christendom een positieve invloed gehad op het verdwijnen
van de slavernij, de ontwikkeling van de armenzorg en ziekenverpleging en nog later bij de
bestrijding van de uitwassen van het kapitalisme. Zowel de Rooms-katholieke kerk als de
kerken van de reformatie hebben zich in de twintigste eeuw ingezet voor meer vrede en
gerechtigheid in de wereld. Verder kwam er een toenemende nadruk op de samenhang tussen
de geloofsbezinning en maatschappelijke inzet. De invloed van het christendom op de
76
samenleving is niet alleen positief geweest. Afgezien van de strijd om de religieuze waarheid
die soms heeft geleid tot godsdienstoorlogen, verkettering en uitsluiting, moet ook gewezen
worden op het in stand houden van het patriarchale wereldbeeld dat ook vandaag nog bestaat
(Elders, 1992: 94-95).
Wanneer we de respondenten vroegen naar de mogelijke bijdrage van het christendom in de
moderne maatschappij dan geven ze allen te kennen dat het tijd wordt terug te keren naar de
essentie van het christendom. Velen hebben de indruk dat mensen zich wel gelovig noemen,
maar daar niet naar handelen. Het christendom kan in die zin een blijvende oproep betekenen
om het goede in mensen te stimuleren. Het belang van het christendom ligt volgens hen
hierin: een boodschap van Liefde brengen, aandacht hebben voor je medemens, mensen leren
samenleven, inzet voor de zwakken stimuleren, menselijkheid in de wereld brengen,
waardevorming, enzovoort. Het christendom zou ook een hulp kunnen zijn in het doorbreken
van het groeiende individualisme in de samenleving. Immers, iemand die gelovig bezig is, is
bezig met zijn medemens. De christelijke godsdienst en de kerk kunnen op die manier een rol
spelen in het aanzwengelen van sociale contacten en het bevorderen van engagementen. Jan
vat het belang van het christendom als volgt samen: ‘Hoe je het ook draait of keert, het
christendom zal in de toekomst in het westen en zeker in onze ‘lage landen’ een kwantitatief
kleinere plaats innemen. Dit wil niet zeggen dat het geen belangrijke rol meer kan spelen. Het
christendom is de gist in het deeg, de aardworm die de grond luchtig én vruchtbaar maakt.’
Coleman en Putnam toonden voor de Verenigde Staten aan dat het christendom en daarmee
de kerkelijke participatie een positieve bijdrage kan leveren voor het sociaal kapitaal in een
samenleving. Zij stelden vast dat kerkgangers intensievere, informele contacten
onderhouden, over meer uitgebreide sociale netwerken beschikken, actiever participeren aan
het verenigingsleven en ruimhartigere donaties doen. Kerkse mensen blijken ongewoon
sociale kapitalisten te zijn. Niet kerkelijk gebonden of geprivatiseerde vormen van religiositeit
mogen dan vele westerlingen aanspreken, ze leveren wel minder sociaal kapitaal op. Deze
vaststelling wijst op het mogelijke belang van de kerk binnen de christelijke godsdienst. Een
gelijkaardig onderzoek in Nederland kwam tot dezelfde conclusie en bevestigt wat we
hiervoor reeds aanhaalden dat een zekere vorm van gemeenschap essentieel is voor het
bevorderen van engagement (Dekker en de Hart: 2002: 45). We zien dus dat het christendom
en de kerk een belangrijke bijdrage kunnen leveren voor het samenleven van mensen, maar
77
dan is het natuurlijk de eerste opdracht om die mensen te bereiken en hen aan te spreken. Dit
laatste is nu net vaak het probleem.
4.5.2. Een blik op de toekomst
4.5.2.1. Een uitzuivering van het geloof
Geloven is vandaag de dag alles behalve evident, terwijl het volgens de respondenten vroeger
een te grote vanzelfsprekendheid was. Het veranderde godsbeeld is een uiting van deze
evolutie en is kenmerkend voor de huidige samenleving. We zijn geëvolueerd van het beeld
van een straffende God -waardoor velen als het ware ‘geloofden’ uit angst, de massa volgend-
naar het beeld van een bevrijdende God, die respect heeft voor de vrije keuze van de mens.
Terwijl het vroeger maatschappelijk bijna onaanvaardbaar was jezelf ongelovig te noemen,
zijn vandaag de rollen omgekeerd; geloven is niet meer ‘in’.
De hedendaagse samenleving, waarin de mens autonoom is en zijn eigen keuzes maakt,
kenmerkt zich door een verminderde kerkelijke en godsdienstige participatie. Tegen de
verwachtingen in, beoordelen alle respondenten deze evolutie als positief. Zo vertelt Alex dat
het onmogelijk is dat iedereen gelovig is, want dan zou je alle plooien van het geloof hebben
gladgestreken. De secularisering en individualisering van de samenleving geeft ons de kans
om terug tot de kern van de zaak te komen, om kritisch te zijn. We zijn met andere woorden
toe aan een pure uitzuivering van het geloof. Wie vandaag gelooft heeft een duidelijke en
persoonlijke keuze gemaakt wat veel meer betekent dan een opgelegd geloof. Taylor (2003:
13) verwoordt het als volgt: het verminderde religieuze geloof en de verminderde praktijk
dwongen tot een grotere mate van reflectie en toewijding van degenen die overbleven.
4.5.2.2. De bodem nog niet bereikt
Hoewel het toekomstbeeld er voor alle respondenten positief uit ziet -in de zin dat ze er allen
van overtuigd zijn dat het christendom zal overleven, hetzij in andere vormen- zijn ze van
mening dat we de bodem nog niet hebben bereikt. De situatie zal eerst nog moeten verergeren
vooraleer nieuwe kansen mogelijk zijn. De huidige parochiale structuren zullen voor een
groot deel in elkaar storten, vernieuwingen en veranderingen dringen zich op. ‘We moeten
eerst de bodem hebben gevoeld en dat is niet hetzelfde als al onze mensen kwijt spelen. We
78
moeten eerst terug de fundamenten aanvoelen, vooraleer we opnieuw opbouwen. We moeten
dieper durven graven, want als we te snel veranderen, bestaat het gevaar dat we teveel van
de oude koek blijven eten.’ Herbert spreekt van een ‘pijnlijke tussenperiode’ en denkt dat de
kerk in Vlaanderen, tussen dit en vijf jaar één grote catastrofe zal zijn omwille van de huidige
parochiale structuren die niet meer houdbaar zijn. Ook Ivan ziet dat veel van de huidige
structuren verder in elkaar zullen zakken. Op zich is dat niet erg in de zin dat sommige van
die structuren vandaag niet meer nodig zijn. Zo wijst hij op de sluiting van een aantal
kloosters. Vele vrouwen traden vroeger immers in in het klooster omdat dit de enige
mogelijkheid was tot sociale promotie. Vandaag bestaan er verschillende mogelijkheden om
werk en gezin te combineren.
Volgens Dobbelaere (2000: 75-76) kunnen de noodzakelijke vernieuwingen enkel van de top
komen. We zagen voordien reeds dat de Rooms-katholieke kerk een totalitaire, hiërarchische
organisatie kent. Dit is in tegenstelling tot onze democratische westerse cultuur, waarin we
het beleid van de regeerders kunnen wegstemmen als we het ermee oneens zijn. Bijgevolg
kan in een totalitaire organisatie de vernieuwing enkel van boven komen, met de steun van de
lokale bisschoppen en een brede laag van de kerkelijke bevolking. Om de pols van het
kerkvolk te voelen zijn echter instrumenten van dialoog nodig die nu op bijna elk niveau
ontbreken, zowel internationaal, nationaal, diocesaan als parochiaal. Dit probleem wordt ook
door enkele respondenten aangekaart. De beslissingen gebeuren te sterk topdown en er wordt
te weinig rekening gehouden met wat er aan de basis gebeurt.
4.5.2.3. Een nieuwe verpakking
De respondenten zijn er allen van overtuigd dat aan de inhoud van hun geloof, de kern van het
christendom, niets zal veranderen. Haar verpakking daarentegen zal volgens hen de nodige
wijzigingen moeten ondergaan. Niemand verwacht nog dat de grote massa zal terugkeren naar
de kerken, maar ze zijn er allemaal wel van overtuigd dat kleine kernen zullen blijven bestaan.
Christel spreekt van kringbewegingen of basisgemeenschappen met een kern die heel actief
bezig is met het geloof en daarrond mensen die zich gelovig noemen, maar niet echt heel
betrokken zijn. ‘In de mate dat die kernen echt gelovige kernen zijn, geloof ik dat dat een
verbetering is. De uitzuivering van de mensen die er in de grond geen belang aan hechten,
vind ik niet zo slecht.’
79
Ook Geert ziet een toekomst weggelegd voor deze kleine, verspreide entiteiten.
Herstructureringen mogen volgens hem wel niet de bedoeling hebben om bijvoorbeeld alle
kleine kerken te sluiten en mensen te dwingen om allemaal naar één centrale plaats,
bijvoorbeeld de kathedraal, te komen. Dit zou immers de onderlinge verbondenheid binnen de
kleinere gemeenschappen verbreken, waardoor je wel één grotere groep krijgt, maar de leden
ervan wel sterker van elkaar vervreemd zijn. Herbert is daarentegen van mening dat net die
territoriumgebondenheid niet meer haalbaar is en denkt dat mensen in de toekomst van verder
moeten komen als ze samen willen vieren en mensen ook verder willen gaan.
Een andere optie bestaat er in het geloof terug te brengen naar de stad. Dit is althans het doel
dat kardinaal Danneels zich heeft gesteld samen met de kardinalen van Wenen, Parijs en
Lissabon. ‘Het geloof zal zich weer via de steden moeten verspreiden, de stad is de biotoop
van het evangelie geworden’ (Carpentier, 2003). Ook Luk is van mening dat de stad een
belangrijke voedingsbodem kan vormen voor een hernieuwde aandacht voor het geloof.
Immers, in de stad zijn de negatieve gevolgen van modernisering des te meer voelbaar. In een
straat in de stad is er veel minder ruimte voor samenleven dan vroeger; er heerst een hoge
mate van anonimiteit en mobiliteit. Luk is niet van mening dat hij een middel heeft gevonden
om mensen naar de kerk te krijgen, maar de kerkgangers die hij heeft probeert hij wel te
betrekken bij de vieringen. Naast psalmenzang speelt hij ook muziek van modernere groepen
en filmmuziek. De oude vertalingen van de bijbelteksten heeft hij vervangen door een
modernere versie. Taalgebruik en lichaamstaal, of ‘body language’, zoals hij het noemt, zijn
voor hem erg belangrijk. Daarnaast is hij ook voorstander van theatrale effecten in de mis.
Met zijn stijl -die een aanpassing is aan de moderne samenleving- probeert hij opnieuw wat
meer vuur, dynamiek, meer ‘schwung’ in de vieringen te brengen.
Een laatste hypothese naar de toekomst toe, vinden we bij Ivan. In de verre toekomst ziet hij
een zekere missioneringstendens in onze streken opduiken. Een artikel uit de krant bevestigt
volgens hem dat deze tendens reeds aan de gang is. In Hasselt is er immers een zwarte priester
gewijd, die zelf gedoopt is door een missionaris die vanuit Hasselt ooit vertrokken was.
Mettertijd zullen we, aldus Ivan, vergeten zijn wat het christendom nu net weer was en zal er
opnieuw een zekere belangstelling ontstaan voor het onbekende. Missionarissen uit andere
gebieden zullen daarin een belangrijke rol spelen. De rollen uit het verleden lijken zich om te
keren.
80
4.6. Besluit
In dit laatste hoofdstuk hebben we een beeld willen geven van een mogelijke toekomst voor
het christendom. De voornaamste conclusie is dat het christendom zeker zal ‘overleven’.
Godsdienst in het algemeen zal, hoe marginaal ook, steeds in staat zijn om een plaats in het
leven van mensen te veroveren omdat mensen nu eenmaal zingevende wezens zijn. We
moeten toegeven dat de markt van zingevingssystemen uitgebreid en zeer divers is, maar ook
het christendom maakt deel uit van dit aanbod.
In de nabije toekomst verwachten we echter nog geen ware heropleving van het geloof. De
feiten zijn er: de kerkelijke participatie is enorm afgenomen, nog weinigen worden binnen de
christelijke godsdienst gesocialiseerd, er is een priestertekort, de parochiale structuren zijn
nauwelijks houdbaar en de pauselijke achterban lijkt tot weinig vernieuwingen bereid. Toch
zijn er nu reeds een aantal ontwikkelingen aan de gang op basis waarvan we enkele
hypothesen kunnen doen voor een verre toekomst van het christendom.
Bij de mensen die actief bezig zijn met hun geloof bestaat duidelijk de behoefte aan
vernieuwing en aanpassing aan de hedendaagse context. Ze zijn er zich van bewust dat het
christendom en de kerk in hun huidige vormen de mensen niet meer aanspreken en zoeken
naar alternatieven. Hoewel een aantal initiatieven een behoorlijk succes kent, verwacht
niemand dat deze groepen een lang leven beschoren zijn. We stelden ons de vraag of deze
zoektocht naar alternatieve vormen van samenkomen niet beantwoordt aan een noodzakelijke,
experimentele tussenperiode om zo op de lange termijn het christendom een nieuwe gestalte
te geven. Deze nieuwe gestalte zal niet noodzakelijk vorm moeten krijgen binnen het
kerkgebouw. Rekening houdend met de kleinschaligheid van de huidige groeperingen is
vooral een plaats van samenkomst van essentieel belang, de vorm speelt daarbij voor de
meesten geen rol. Uiteraard zijn de meningen hierover verdeeld.
In het kader van het priestertekort hebben we de mogelijke rol van vrouwelijke priesters en
pastorale werkers in de toekomst besproken. De voornaamste vaststelling bleek hier -op basis
van opmerkingen van Dobbelaere en Laeyendecker- dat er historisch gezien geen reden is om
deze mensen niet toe te laten tot het priesterambt of tot priestertaken, maar veeleer het
resultaat zijn van beslissingen van het kerkelijk leergezag. Ook de respondenten voelen dit
81
aan en leggen de nadruk op de noodzaak aan vrije keuze. Een volgende stap zou dan een
duidelijke taakomschrijving zijn.
Naar de toekomst toe zagen we dat het christendom een belangrijke sociale functie kan
vervullen. Het is natuurlijk maar de vraag of het daar de kans toe zal krijgen. Eén van de
respondenten stelde immers dat ‘wij, Vlamingen te sterk getraumatiseerd zijn door
gebeurtenissen uit het verleden zodat het maar de vraag is of mensen het goede, de kern, de
essentie van het christendom nog willen zien’.
Algemeen stellen we vast dat de huidige situatie -een geseculariseerde en geïndividualiseerde
context- niet per definitie catastrofaal is voor het verder bestaan van het christendom. Velen
ervaren het zelfs als een positieve evolutie, een kans om terug te keren naar de essentie van
het geloof, een uitzuivering. Toch is er het besef dat de huidige situatie niet meer houdbaar is,
dat er nood is aan vernieuwingen en aan dialoog. Veel zal met andere woorden afhangen van
hoe de top in Rome, de kerkelijke hiërarchie, zich de komende decennia zal gedragen.
Immers, echte vernieuwing is volgens Dobbelaere enkel mogelijk als het komt van de top.
Wanneer we voorzichtig in de glazen bol van de toekomst kijken dan zien we de grootste
kansen weggelegd voor kleine, verspreide gemeenschappen van gelovige christenen.
Niemand verwacht nog dat dé grote massa van vroeger zal terugkeren en dat is ook geen
streefdoel. Als we kardinaal Danneels mogen geloven dan liggen de belangrijkste kiemen
voor een heropleving van het christendom in de stad. Misschien bestaat zelfs de kans dat
West-Europa op haar beurt bekeerd wordt door missionarissen afkomstig van gebieden die nu
een enorme opgang kennen van het christendom. Denken we maar aan Afrika, zoals we in
hoofdstuk twee zagen. Over zekerheden kunnen we hier uiteraard niet spreken, we hebben
alleen geprobeerd enkele tendensen en ervaringen van gelovigen in kaart te brengen.
82
ALGEMEEN BESLUIT
In dit algemeen besluit brengen we alle bevindingen uit de vier hoofdstukken samen om een
antwoord te formuleren op onze vraagstelling: ‘Is het christendom een godsdienst die met
uitsterven is bedreigd of bestaat een kans op overleven?’. Het is hier niet de bedoeling alle
bevindingen tot in detail op een rijtje te zetten. Daarvoor verwijzen we naar de deelbesluiten
na elk hoofdstuk. In dit algemeen besluit zonderen we die elementen af die ons dichter
brengen bij een mogelijke oplossing van ons probleem.
Een eerste zeer algemene vaststelling is dat we Lewy gelijk mogen geven wanneer hij spreekt
over het Janusgezicht van godsdienst. In deze eindverhandeling lag vooral de nadruk op de
invloed van een bepaalde samenlevingscontext op het belang van godsdienst. We toonden in
hoofdstuk drie aan dat het moderniseringsproces gepaard is gegaan met een
seculariseringsproces. In de landen waarin industrie, wetenschap, rationalisering en
economische groei troef zijn, zien we een dalend belang van godsdienst in het leven van
mensen en een dalende kerkelijke participatie. Dit is althans de situatie voor België en West-
Europa, de Verenigde Staten vormen in dit opzicht eerder een uitzondering. Toch hebben we
ook oog gehad voor een mogelijke impact van godsdienst op de samenleving. Zo maakten we
in een voetnoot de bedenking dat het christendom nu net wel eens die godsdienst zou kunnen
zijn die secularisering en individualisering heeft mogelijk gemaakt. Dominant is echter de
visie dat de samenlevingscontext haar implicaties heeft voor religie.
Het is in dit verband dat we de Belgische situatie het best kunnen begrijpen. Ook onze
samenleving is onderhevig geweest aan de gevolgen van modernisering. Lange tijd was het
christendom een belangrijk bindmiddel in de Belgische samenleving. Stilaan, vooral vanaf de
jaren zestig, steekt in België een tanend geloofsklimaat de kop op. De scheiding tussen kerk
en staat, rationalisatie en differentiatie zorgen ervoor dat godsdienst niet langer elk
levensdomein doordringt. In een samenleving waarin autonomie en vrije keuze de hoofdtoon
krijgen, aanvaarden mensen niet langer één of andere vorm van absoluut gezag. Met de
woorden van hoofdstuk één kunnen we zeggen dat we in zekere zin geëvolueerd zijn van een
objectieve naar een subjectieve godsdienst. In het feit dat de Belg prioriteit geeft aan gezin,
arbeid, vrienden en vrije tijd merken we een toenemende terugtrekking op de privé-wereld en
een dalend vertrouwen in de publieke instellingen. Zo maakt ook godsdienst, in de mate dat
83
het aanwezig is, in toenemende mate deel uit van het individuele, persoonlijke leven.
Daarenboven is de kerkelijkheid van de Belg de afgelopen dertig jaar enorm gedaald, met een
verkleining van de kloof tussen de verschillende regio’s. Belgen doen voornamelijk nog
beroep op de kerk bij doopsels en begrafenissen. Het is dan nog maar de vraag of dit gebeurt
vanuit een diep christelijke overtuiging dan wel vanuit een soort conformisme of een gebrek
aan alternatieven. Immers, het christendom en meerbepaald het Rooms-katholicisme is
dominant in de Belgische samenleving. In verband met de verminderde kerkelijkheid en
godsdienstigheid wezen we eveneens op een generationele kloof. Het is niet verwonderlijk dat
mensen die gesocialiseerd zijn in een geseculariseerde, geïndividualiseerde en
‘postmaterialistische’ cultuur daar de gevolgen van dragen.
De bevindingen in verband met het priesterschap in West-Europa en België maken ons
evenmin hoopvol naar de toekomst toe. Europa kent een daling van zowel haar diocesane als
religieuze priesters. Sinds 1988 valt eveneens een daling op te merken in het aantal
priesterkandidaten. Dit gecombineerd met het feit dat de zittende groep priesters sterk
verouderd is, geeft geen al te optimistisch toekomstbeeld.
Toch hebben we een aantal vaststellingen gedaan die aantoonden dat we niet alle hoop
moeten verliezen. Op wereldschaal zien we dat het christendom en het Rooms-katholicisme
daarbinnen nog steeds de grootste aanhang kent. In vergelijking met de groei van de
wereldbevolking neemt deze aanhang nog toe, hoewel beperkt. De islam kent bijvoorbeeld
een veel sterkere groei. Als deze groei zich blijft doorzetten en de groei van het christendom
gaat stabiliseren, betekent dit in een verre toekomst misschien dat het christendom haar troon
moet afstaan. Hoewel het verhaal voor Europa weinig rooskleurig is, zien we een omgekeerde
beweging in andere werelddelen, vooral in Afrika. Afrika kent de grootste groei in het aantal
katholieken, gevolgd door Azië. We zagen dat Europa, maar ook Oceanië haar aantal priesters
ziet slinken, terwijl Afrika, Azië en Amerika een toename kennen van hun diocesane priesters
en seminaristen. Een zoektocht naar de verklaring van deze evolutie in andere werelddelen
valt niet binnen het bestek van deze eindverhandeling omdat we ons hebben geconcentreerd
op de West-Europese en Belgische samenleving. Samengevat stellen we vast dat de Europese
situatie niet veralgemeend mag worden op wereldschaal, integendeel. Moeten we dan
besluiten dat het christendom mogelijk alleen in Europa zal verdwijnen?
84
De uiteenzetting van het seculariseringsdebat en de kritieken hierop geven een ontkennend
antwoord op deze vraag. Secularisering betekent dat godsdienst steeds minder van belang
wordt voor het samenleven en in het extreme geval leidt tot een ‘godsdienstloze’
samenleving, een ware onttovering volgens Weber. Verschillende auteurs, waaronder Peter
Berger hebben deze deterministische opvatting echter verlaten. Secularisering betekent wel
een verminderd belang van godsdienst, maar niet noodzakelijk het einde van die godsdienst,
in ons geval het christendom. Secularisering herbergt zelfs mogelijkheden voor een
hernieuwde aandacht voor religie. We hebben dit omschreven als de paradox van de
moderniteit. Naast een aantal positieve gevolgen van modernisering, zoals een toegenomen
individuele vrijheid en meer autonomie, zijn er ook een aantal negatieve aspecten verbonden
aan dit proces. Mensen komen tot de vaststelling dat de moderne samenleving ook haar
grenzen kent en niet in staat is om alle levensvragen op te lossen. Zowel materiële als
geestelijke nood zet mensen ertoe aan op zoek te gaan naar diepere zin in hun leven. In een
gepluraliseerde samenlevingscontext is er een ruim aanbod aan zingevingssystemen, ook wel
eens functionele equivalenten genoemd. Hoewel het christendom een marginalere positie in
dit aanbod zal innemen, is er toch nog een rol voor haar weggelegd. Wanneer we dit koppelen
aan de bedenking dat secularisering eerder een uitzondering is dan wel een paradigma voor de
toekomst, krijgen we al een heel ander toekomstperspectief. We concluderen dan ook dat het
er niet naar uit ziet dat het einde van het christendom nabij is, maar dat er nog zeker een
toekomst mogelijk is. We bedoelen hiermee dat de mogelijkheidsvoorwaarden voor het verder
bestaan van het christendom zeker en vast nog niet zijn uitgeroeid. Daarom bekeken we in het
laatste hoofdstuk welke rol voor het christendom nog is weggelegd en hoe die toekomstige
gestalte eruit zal zien. We koppelden hiervoor enkele bevindingen uit de interviews aan
bestaande literatuur.
Het leidt geen twijfel dat het christendom in haar huidige vormen niet kan verder bestaan. Een
eerste opdracht van gelovigen bestaat er dan in om de nodige verandering van verpakking niet
te zien als een verandering van de inhoud. De huidige parochiale structuren zijn niet meer vol
te houden, priesters worden overbevraagd, de kerken lopen niet meer vol. Iedereen voelt de
nood aan verandering aan en sommigen doen een poging om hier op in te spelen. Mensen die
nog wel kiezen voor het christendom starten allerlei alternatieve groeperingen op of proberen
vernieuwing binnen te brengen in de bestaande structuren. We beseffen wel dat het hier niet
gaat om de massale aanhang uit het verleden, maar deze initiatieven wijzen erop dat het
geloof nog leeft, al is het binnen een beperktere groep. Over het algemeen beoordelen de
85
respondenten deze verminderde aanhang als positief omdat de huidige context nu eenmaal een
uitzuivering van het geloof mogelijk maakt. Mensen die vandaag de dag geloven, hebben de
test doorstaan. Immers, de sociale bevestiging van weleer is veel geringer en daardoor is hun
keuze voor het geloof veel kritischer en reflexief. Wellicht is het geloof niet voor elke
gelovige een kwestie van bewuste en weloverwogen keuze en zal in bepaalde gevallen een
zekere traditie nog een rol spelen. Toch is het veelzeggend dat de respondenten, ondanks de
huidige context, bereid zijn om tegen de stroom in te varen.
Het bestaan van allerlei alternatieve groeperingen en levensbeschouwingen vormt een
uitdrukking van de blijvende nood aan zingeving. Een onderzoek naar de waarde van de
substitutiehypothese toonde echter aan dat we van deze alternatieven niet alle heil moeten
verwachten. Sommigen opperen zelf dat deze alternatieve vormen een noodzakelijke en
experimentele tussenperiode inluiden. Nadat mensen de kans hebben gehad om dingen ‘uit te
proberen’, zullen ze inzien dat het christendom in essentie dezelfde inhoud te bieden heeft.
Ook de kerkelijke hiërarchie moet haar lessen trekken uit deze tussenperiode om op die
manier de christelijke godsdienst een nieuwe, aangepaste gestalte te geven.
Het is bijgevolg maar de vraag of die kerkelijke hiërarchie bereid is haar lessen te trekken.
Echte verandering kan volgens Dobbelaere alleen maar via de top gebeuren. Het is nu net
deze top die zich in het verleden nogal conservatief heeft opgesteld. Op zich is dat niet slecht
omdat een aantal waarden hoog moeten worden gehouden en te veel aanpassingen en
veranderingen een verlies aan geloofwaardigheid zouden betekenen. Echter, met het oog op
de toekomst zal enige mate van flexibiliteit vereist zijn. Een gedeeltelijke aanpassing aan de
huidige context is essentieel. Met het groeiende priestertekort in het achterhoofd, zou de
kerkelijke hiërarchie zich toch moeten bezinnen over de plaats van vrouwen en pastorale
werkers in de kerk, zeker wanneer historisch gezien geen enkele reden bestaat om hen niet
evenwaardig te behandelen. Pas wanneer iedereen een vrije keuze heeft in de vervulling van
een bepaald ambt, moet werk worden gemaakt van een duidelijke taakomschrijving.
We kunnen dus vaststellen dat het christendom, hoe beperkt ook, zal overleven, maar om van
een heropleving te kunnen spreken, zal er nog veel moeten veranderen. Velen zijn ervan
overtuigd dat het eerst nog slechter zal moeten gaan vooraleer verbetering mogelijk is. Het
christendom zal niet verdwijnen, maar veeleer veranderen. Vage voorspellingen spreken van
het verder bestaan van kleine kernen, van kringbewegingen, waarin niet het kerkgebouw,
86
maar veeleer een plaats van samenkomst essentieel zal zijn. Kardinaal Danneels stelt zijn
hoop op een heropleving vanuit stedelijke kernen. Een laatste voorzichtige hypothese leiden
we af uit het grote aantal missionarissen in België. Misschien zal in een verre toekomst,
vanuit een hernieuwde belangstelling voor het christelijke geloof, een grote rol zijn
weggelegd voor deze missionarissen en zal België een nieuwe toekomst kennen als
missioneringsgebied.
Zoals al eerder vermeld zijn dit allemaal mogelijke hypothesen voor een christelijk
toekomstverhaal. Zonder te pretenderen dat we alle mogelijkheden hebben uitgeput,
probeerden we enkele mogelijke denkpistes aan te reiken. We hebben de waarheid uiteraard
niet in pacht, maar in deze eindverhandeling hebben we wel een poging gedaan om een klein
tipje van de sluier te lichten.
87
LIJST MET TABELLEN, GRAFIEKEN EN SCHEMA’S
Tabel 1: Percentage aanhangers van de wereldbevolking van verschillende
religies en jaarlijkse groei in procent, 2000 19
Tabel 2: Percentage aanhangers van de wereldbevolking binnen de
verschillende strekkingen van het christendom en hun jaarlijkse groei
in procent, 2000 20
Tabel 3: Aantal katholieken in 1978, 1988 en 2000 21
Tabel 4: Domeinen en hun belang in het leven (zeer belangrijk en belangrijk
samengevoegd) naar regio’s in procentpunten 22
Tabel 5: Nationale en internationale instellingen naar de graad van vertrouwen
die zij in België inboezemen 23
Tabel 6: Lidmaatschappen van kerk of geloofsgemeenschap naar de drie
Belgische regio’s en België in zijn geheel (in percentages) 27
Tabel 7: Evolutie van de deelname aan kerkelijke rituelen in België (in
percentages) 29
Tabel 8: Kerkbetrokkenheid naar cohorten in percentages 31
Tabel 9: Diocesane en religieuze priesters in 1978, 1988 en 2000 per continent 33
Tabel 10: Het aantal actieve priesters werkzaam in één van de bisdommen en het
aantal wijdingen vanaf 1970 35
Tabel 11: Prognose van het aantal priesters in het parochiepastoraat in het jaar
2010 36
Tabel 12: Leeftijdsopbouw van priesters in 2000 en 2010 (prognose) 36
Tabel 13: Kandidaten voor het priesterschap in 1978, 1988 en 2000 37
Grafiek 1: Godsdiensten in België in %, 2001 28
Schema 1: Een typologie van religieuze organisaties 49
88
BIBLIOGRAFIE
ANNUARIUM STATISTICUM ECCLESIAE (2002), Statistical Yearbook of the church
2000, Littà del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 489p.
BAUMAN, Z. (1998), ‘Postmodern religion?’, 55-77 in HEELAS, P., MARTIN, D. en
MORRRIS, P. (eds.), Religion, modernity and postmodernity, Oxford en Massachusetts:
Blackwell Publishers Ltd., 338p.
BECKER, J.W., DE HART, J., MENS, J. (1997), Secularisatie en alternatieve zingeving in
Nederland, Den Haag: VUGA, 192p.
BERENDSEN, D. (2001), Waarom geloven mensen?, Kampen: Kok, 234p.
BERGER, P.L. (1969), Het Hemels Baldakijn, Utrecht: Ambo, 237p.
BERNTS, T. en SPRUIT, L. (2000), ‘Priesters onder pressie, recente ontwikkelingen rond de
positie van het gewijde ambt’, 9-21 in KÖBBEN, A., DOBBELAERE, K. en DE HART,
J.(eds.), Homo Prudens: religie, cultuur en wetenschap in de moderne samenleving, Leende:
Damon, 256p.
BOEVE, L. (1996), ‘Erfgenaam en erflater, kerkelijke tradities binnen de traditie’, 43-77 in
LOMBAERTS, H., BOEVE, L.(eds.), Traditie en initiatie: perspectieven voor de toekomst,
Leuven/Amersfoort: Acco, 221p.
BOEVE, L. (1999), Onderbroken traditie: heeft het christelijke verhaal nog een toekomst?,
Kapellen: Pelckmans, 164p.
BRUCE, S. (1998), ‘Cathedrals to cults: the evolving forms of the religious life’, 19-35 in
HEELAS, P., MARTIN, D. en MORRRIS, P. (eds.), Religion, modernity and postmodernity,
Oxford en Massachusetts: Blackwell Publishers Ltd., 338p.
89
CHAVES, M. (2000), Are we ‘bowling alone’ and does it matter?, (online),
http://www.religion-online.org./cgi-bin/relsearchd.dll/showarticle?item_id=1965, gelezen op
12-02-2003.
COUWENBERG, S.W. (2000), ‘Spiritualiteit als sociaal-politieke factor’, 35-46 in
KÖBBEN, A., DOBBELAERE, K. en DE HART, J.(eds.), Homo Prudens: religie, cultuur en
wetenschap in de moderne samenleving, Leende: Damon, 256p.
DANNEELS, G. (1994), De menslievendheid van God, gesprekken met Gwendoline Jarczyk,
Averbode: Altiora, 222p.
DEKKER, G. (1993), Godsdienst en samenleving: inleiding tot de studie van de
godsdienstsociologie, Kampen: Kok, 273p.
DEKKER, G., MANENSCHIJN, G. en VAN DER MEIDEN, A. (1995), Secularisatie: crisis
of uitdaging, Kampen: Kok, 75p.
DEKKER, G (2000), ‘Te waar om mooi te zijn’, 59-72 in KÖBBEN, A., DOBBELAERE, K.
en DE HART, J.(eds.), Homo Prudens: religie, cultuur en wetenschap in de moderne
samenleving, Leende: Damon, 256p.
DOBBELAERE, K. (1993), ‘Church involvement and secularization: making sense of the
European case’, 19-35 in BARKER, E., BECKFORD, J.A. en DOBBELAERE, K. (eds.),
Secularization, rationalism and sectarianism, Oxford: Clarendon, 322p.
DOBBELAERE, K. (2000), ‘Vragen aan het Magisterium van de R.-K. Kerk naar aanleiding
van Laeyendeckers sociologische reflecties over die kerk’, 73-85 in KÖBBEN, A.,
DOBBELAERE, K. en DE HART, J.(eds.), Homo Prudens: religie, cultuur en wetenschap in
de moderne samenleving, Leende: Damon, 256p.
DOBBELAERE, K., ELCHARDUS, M., KERKHOFS, J., VOYE, L. en BAWIN-LEGROS
(2000), Verloren zekerheid, de Belgen en hun waarden, overtuigingen en houdingen, Tielt:
Lannoo n.v., 272p.
90
DURKHEIM, E. (1968), Les formes élémentaires de la vie religieuse, le système totémique en
Australie, Paris: Presses Universitaires de France, 647p.
ELCHARDUS, M. (2002), ‘Op in rook ?’, 7-30 in ELCHARDUS, M. en GLORIEUX, I.
(eds.), De symbolische samenleving, Tielt: Lannoo, 421p.
HERVIEU-LEGER, D. (1996), ‘La religion des Européens: modernité, religion,
sécularisation’, 9-25 in DAVIE, G. en HERVIEU-LEGER, D.(eds.), Identités religieuses en
Europe, Paris: Editions de la Découverte, 335p.
HEYNDRICKX, M (1991), ‘…en Gij geeft ons een andere toekomst’, over het christelijk
geloof en zijn gestalte tussen gisteren en morgen, Leuven: Peeters, 424p.
INGLEHART, R. en NORRIS, P. (2003), Sacred and secular: religion and politics
worldwide, (online), http://ksghome.harvard.edu/~.pnorris.shorenstein.ksg/church-state.htm,
gelezen op 16-04-2003.
JOHNSTONE, P. en MANDRYK, J. (2001), Operation World, (online),
http://www.zending.org, gelezen op 15-03-2003 (deze website maakt gebruik van statistieken
uit het boek van Johnstone en Mandryk, uitgegeven bij Paternoster Press Carlisle, 2001:
798p.).
KATHOLIEK NEDERLAND (2003), (online), http://www.katholieknederland.nl, gelezen op
09-04-2003:
- online, http://www.katholieknederland.nl/wereldkerk/index.html
- online, http://www.katholieknederland.nl/service/priesteres/index.html
- online, http://www.katholieknederland.nl/service/diakens/index.html
- online,http://www.katholieknerderland.nl/service.pastoraal_werkers/index.htm
KEANE, J. (2000), ‘Secularism?’, 5-19 in MARQUARD, D. en NETTLER, R. (eds.),
Religion and democracy, Oxford: Blackwell Publishers, 145p.
KERKHOFS, J. en REZSOHAZY, R. (eds.), (1984), De stille ommekeer, oude en nieuwe
waarden in het België van de jaren tachtig, Tielt: Lannoo/Weesp, 217p.
91
KERKHOFS, J., DOBBELAERE, K., VOYE, L. en BAWIN-LEGROS, B. (1992), De
versnelde ommekeer, de waarden van Vlamingen, Walen en Brusselaars in de jaren negentig,
Tielt: Lannoo, 286p.
LAUWERS, J. (1974), Secularisatietheorieën, Leuven: Universitaire Pers, 139p.
LOMBAERTS, H. (1996), ‘Weerbaar of weerloos: godsdienstige tradities in de hedendaagse
maatschappij’, 79-108 in LOMBAERTS, H., BOEVE, L.(eds.), Traditie en initiatie:
perspectieven voor de toekomst, Leuven/Amersfoort: Acco, 221p.
L’OSSERVATORE ROMANO (2002), Annuarium Statisticum Ecclesiae: published for
2000, (online), http://www.ewtn.com/library/ CHISTORY/ANNO2000.HTM, gelezen op 01-
04-2003.
LYON, D. (2000), Jesus in Disneyland: Religion in postmodern times, Cambridge: Polity
Press, 188p.
PEETERS, J., FELLING, A. en SCHEEPERS, P. (2000), ‘Individualisering van godsdienst
en levensbeschouwing in de jaren tachtig en negentig’, 182-199 in KÖBBEN, A.,
DOBBELAERE, K. en DE HART, J.(eds.), Homo Prudens: religie, cultuur en wetenschap in
de moderne samenleving, Leende: Damon, 256p.
PERSDIENST BELGISCHE BISSCHOPPENCONFERENTIE (2003), Statistiques
religieuses en de Belgische kerk in cijfers 2002, Brussel: IPID/SIPI en online:
http://www.kerknet.be/vlaanderen/bisschoppenconferentie/pagina1.html# .
SNIJDERS, F. en VAN HOOF, J. (1998), ‘Modernisering in sociologisch perspectief’, 167-
184 in VAN HOOF, J. en VAN RUYSSEVELDT, J. (eds.), Sociologie van de moderne
samenleving: maatschappelijke veranderingen van de industriële revolutie tot in de 21ste
eeuw, Boom: Open Universiteit, 575p.
STARK, R. en GLOCK, C.Y. (1970), American piety: the nature of religious commitment,
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 230p.
92
SERNEELS, K. (2002), Jonge Belgen geloven weer in leven na de dood, verschenen in De
Morgen op 02-11-2002.
SERNEELS, K. (2003), Vaticaan opvallend mild over New Age in zelfkritisch document:
Harry Potter helpt kind om goed van kwaad te onderscheiden, verschenen in de Morgen op
04-02-2003.
TAYLOR, C. (2002), Varieties of religion today, William James revisited, Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 172p.
TENNEKENS, J. (1999), Onderzoekers en gelovigen, kritische kanttekeningen bij de sociaal-
wetenschappelijke bestudering van het christendom, Kampen: Kok, 155p.
VAN DE VOORDE, M. (2002), ‘In wezen is onze samenleving niet christelijk’ in Kerk en
Leven, 16-10-2002: 11.
VAN HEERIKHUIZEN, B. (1998), ‘Maatschappijvisies in de klassieke academische
sociologie: Emile Durkheim’, 115-132 in VAN HOOF, J. en VAN RUYSSEVELDT, J.
(eds.), Sociologie van de moderne samenleving: maatschappelijke veranderingen van de
industriële revolutie tot in de 21ste eeuw, Boom: Open Universiteit, 575p.
VANHEESWIJCK, G. (2002), Voorbij het onbehagen: ressentiment en christendom, Leuven:
Davidsfonds, 183p.
WILSON, B. (1982), Religion in sociological perspective, Oxford, New York: University
Press, 187p.
93