Zijn wij ons brein?

Kettingreactie 2011-2012

STUDIUM GENERALE UNIVERSITEIT UTRECHT PRESENTEERT:

Motto

Ted: Free will... is obviously not a big factor in this little world of ours.

Allegra: It’s like real life. There’s just enough to make it interesting.

eXistenZ (regie David Kronenberg, 1999)

Voorwoord

ii

Hoe kun je zeker weten dat de wereld om je heen bestaat, dat je waarnemingen geen hallucinaties zijn en dat je lichaam er echt is? Descartes stelde zichzelf deze vragen en moest concluderen dat hij aan alles kon twijfelen. In zijn methodische twijfel wist hij toch één ding zeker: namelijk dát hij twijfelde. Cogito ergo sum; ik denk dus ik ben. Voor Descartes betekende dit ook dat lichaam en geest van elkaar te scheiden zijn, waarbij de geest primair is en onafhankelijk bestaat van de materie. Bijna vier eeuwen na Descartes’ uitspraak die de richting van filosofie en wetenschap verregaand bepaalde, lijkt het tij opnieuw gekeerd. In plaats van de geest, lijken nu het lichaam en de materie op de eerste plek te staan. Onderzoek naar gedrag, cognitie en emotie grijpt steeds vaker terug op hersenonderzoek. Het brein staat natuurlijk in relatie tot de omgeving; steeds meer onderzoek gaat over de wisselwerking tussen hersenen, omgeving, genen en sociaal gedrag. We bestuderen de mens via zijn genetische opmaak en de invloed van zijn omgeving. Wat voegt kennis over de werking van de hersenen hieraan toe? En wat zijn de maatschappelijke implicaties van die kennis?Dick Swaab ontketende met zijn bestseller Wij zijn ons brein in 2010 een verhit wetenschappelijk en publiek debat over hersenen, lichaam en geest. Ziektes, aandoeningen, afwijkingen, gedrag en gedachten, komt dat alles werkelijk voort uit anderhalve kilo grijze massa? Deze visie roept prangende vragen op, die praktisch maar ook filosofisch van aard zijn en raken aan alle mogelijke wetenschappelijke disciplines. Als de hersenen allesbepalend zijn,

Dr. ir. Melanie Peters

Drs. Jessie Waalwijk

Drs. Miriam Rasch

Rick Berends

Kettingreactie 1 | Prof. dr. Willem Koops

Prof. dr. Willem KoopsWillem Koops is decaan van de faculteit Sociale Wetenschappen van de Universiteit Utrecht en Universiteitshoogleraar. Sinds 2007 bekleedt hij de leerstoel Foundations and History of Developmental Psychology and Pedagogy aan de Universiteit Utrecht.Ik ben ontwikkelingspsycholoog en in mijn eigen onderzoek heeft de neurowetenschap, of als je wilt hersenonderzoek, nauwelijks enige rol gespeeld. Heel lang is het zo geweest dat verklaringsmodellen in de psychologie alleen maar ingewikkelder werden als je de hersenen erin betrok. Als je Ockhams scheermes (of lex parsimoniae) hanteert, dan blijf je als psycholoog vaak liever buiten het hersenonderzoek: we geraken liever niet van de wal in de sloot.Waarom vindt iedereen inmiddels hersenonderzoek belangrijk? Wel: in de jaren zestig en nog lang daarna hanteerde iedereen sociale verklaringsmodellen voor menselijk gedrag. Wereldwijd vroeg het cultuurhistorische klimaat kennelijk om zulke verklaringen. Het was de tijd na een afschuwelijke oorlog; men wilde solidariteit, tussenmenselijke steun, groepsgeest, onderlinge afhankelijkheid, samen, samen, samen. Dat is ergens in de jaren negentig van de vorige eeuw

VRAGEN

1. Welke componenten van de neurowetenschap spelen een rol in uw onderzoek naar gedrag?

2. Welke rol spelen hersenen in uw onderzoeksgebied?

3. Waarnemen is nog geen denken en denken nog geen gedrag, hoe ziet u de link hiertussen?

4. Waar zou hersenonderzoek zich concreet op moeten richten wil ze iets kunnen betekenen voor de sociale wetenschappen?

Over ‘Grosshirn-Voodoo’

4

geheel omgeslagen: concurrentie, individualisme, neoliberalisme, het totale failliet van het socialisme (weg IJzeren Gordijn: markteconomie!). Daar past het allerindividueelste onderzoek van de eigen hersenen bij.

Voordeel van een verwijzing naar hersenonderzoek is dat de meeste mensen, vooral ook leken, denken dat het bestuderen van hersenprocessen wetenschappelijker is dan gedragsonderzoek. Anekdote: ik zat in de trein met een collega die hoogleraar in de scheikunde was. Tegenover ons een aardige dame, die kennelijk luisterde naar onze academische conversatie. Ze vroeg aan mijn collega: ‘Wat doceert u?’ Hij zei: ‘Chemie.’ Ze vroeg het vervolgens aan mij en ik zei: ‘Ontwikkelingspsychologie’. Mevrouw reageerde naar mij met een vaag ‘interessant’ en zette vervolgens de conversatie voort met mijn collega. Dit leken-idee van hoe dichter bij het molecuul hoe wetenschappelijker, noem ik ‘lekenpositivisme’. Positivisme houdt in dat men altijd meent dat verdergaande reductie wetenschappelijker is, en trouwens ook dat wetenschap ooit af zal zijn. Beide onzin…Julian Huxley, de bioloog, zei eens tegen zijn gehoor: ‘U bent een verzameling zenuwcellen.’ De scherpzinnige Groningse (oorspronkelijk Utrechtse) hoogleraar psychologie Kouwer zei tegen ons dat iemand die zulke dingen zegt, eigenlijk beweert dat bewustzijn niet bestaat. Maar als dat waar is dan kan er dus geen gesprek met je gevoerd worden, je wordt gereduceerd tot materie. Zo iemand neigt tot een moraal, waarvan Kouwer zei dat

die met enig recht fascistisch kan worden genoemd. De Victor Lammes en de Dick Swaabs van vandaag de dag, zouden er goed aan doen Kouwer te lezen, die 43 jaar na zijn dood actueler is dan ooit. Lamme (‘Weg met de psychologie’, De vrije wil bestaat niet. Over wie er echt de baas is in het brein) die meent dat de psychologie tot aan zijn eigen hoogleraarschap overbodig is: het hersenonderzoek van vandaag komt ervoor in de plaats, of beter, het onderzoek van Lamme komt ervoor in de plaats. Swaab, die domweg beweert ‘Wij zijn ons brein’ (de titel van zijn bestseller), mag blij zijn dat dat onzin is: immers als het waar was had hij zijn boek niet kunnen schrijven (hersenen schrijven niet) en zou niemand het gekocht hebben (hersenen kopen niet). Wie bewustzijn en vrije wil ontkent, wie meent dat denken vooral onbewust verloopt, wie meent dat wij onze hersenen zijn, zo iemand ontkent de mogelijkheid van het tussenmenselijk gesprek.In Der Spiegel stond op 2 mei 2011 een prachtig artikel over de twijfelachtige omgang van wetenschappers met fMRI. Het artikel heeft de mooie titel ‘Neurowissenschaft: Grosshirn-Voodoo’. Het opent met het beroemde experiment van Craig Bennett, die aan een dode zalm plaatjes van geëmotioneerde mensen liet zien en –in het dode dier dus! – interpreteerbare hersenactiviteit vond. Moeten wij vrezen dat dode vissen nog in de pan tot empathie in staat zijn? Bennett maakt duidelijk dat het bij nader inzien gaat om statistisch toevallige uitslagen, maar ook dat volgens hem tussen de 25 en 40 procent van de onderzoekers zulke correcties

5

niet of niet goed uitvoert. De neurowetenschapper Kriegeskorte van Cambridge stelt vast ‘dat de uitkomsten van de fMRI van de stofwolkjes van de psyche opgevat worden als spijkerhard’. Het gaat er niet om de fMRI te zien als de koninklijke methode. Men beseffe het volgende: een fMRI-beeld is geen foto van het werkende brein. Het meet de toegenomen doorbloeding die het gevolg is van hersenactiviteit. Daartoe worden de hersenen in de regel in blokjes van ongeveer drie millimeter opgedeeld, zogenaamde voxels. Een voxel omvat tussen de 500.000 en drie miljoen neuronen en meer dan honderd kilometer zenuwbanen en ongeveer 27 miljard synapsen. Enfin, lees het mooie artikel in Der Spiegel om te begrijpen hoeveel er vervolgens mis kan gaan met de te verrichten metingen en de talloze ongecontroleerde condities die de doorbloeding van hersenen kunnen beïnvloeden. En niet te vergeten de tamelijk willekeurige statistische criteria die gehanteerd worden om meer of minder doorbloeding vast te stellen.Vind ik dat psychologen moeten ophouden met fMRI en met hersenonderzoek? Neen, geen misverstanden, dat vind ik niet. Maar ik vind dat psychologen tot taak hebben menselijk gedrag te verklaren en niet om hersenen te begrijpen, want wij zijn in het geheel niet onze hersenen. Psychologen moeten alleen de hersenen in hun redeneringen betrekken als dat voor het begrijpen van het gedrag helpt, en niet wanneer dat begrijpen er ingewikkelder van wordt. Het ergste wat een psycholoog kan doen is het lekenpositivisme overnemen en menen dat als je weet

wat er in de hersenen gebeurt, je dan dichter bij oorzaken bent aangeland. Dat is waarin bijvoorbeeld de hoogleraar Jelle Jolles grossiert, met als bekendste voorbeeld de redenering dat bij ontstentenis van voldoende hersenontwikkeling, pubers niet in staat zijn tot planning en zelfregulatie. En ‘dus’ moet je ze niet in een studiehuis-omgeving zetten. Hoezo ‘dus’? Misschien kunnen we de hersenontwikkeling wel enorm stimuleren door die kinderen op veel jongere leeftijd studiehuis-zelfstandigheid bij te brengen. Dit soort discussies zijn talloze malen gevoerd, maar zelden met als resultaat dat onderzoekers als Jolles tot bescheidenheid worden gebracht.Psychologen moeten natuurlijk proberen de ontwikkelingen in de neurowetenschappen te volgen. Zijn er mooie voorbeelden in mijn eigen vakgebied? Natuurlijk. Slechts één voorbeeld noem ik hier. Ik ben bijzonder geïnteresseerd in het onderwerp ‘The Child’s Theory of Mind’ (ToM). Dat gaat over het vermogen van kinderen van uiteenlopende leeftijden om zich te verplaatsen in de gedachten en belevingswereld van medemensen, een vermogen dat zich al zeer vroeg in de ontwikkeling voordoet. Een vermogen ook dat kinderen tot echte medemensen maakt. Veel van de vragen die in de loop van de tijd uit onderzoek naar voren zijn gekomen, worden een stapje vooruit gebracht door fMRI-onderzoek, zoals blijkt uit een belangwekkend special issue van Social Neuroscience over Theory of Mind, verschenen in 2007. Uit de gemaakte hersenplaatjes wordt bijvoorbeeld duidelijk dat bij

6

cognitieve en emotionele ToM verschillende gebieden van de hersenen actief zijn, waaruit duidelijker dan voorheen volgt dat je deze twee domeinen niet over één kam kunt scheren. Ook bleken ‘distinct brain mechanisms to respond to distinct emotional expressions’. Zulke bevindingen brengen het onderzoek vooruit doordat ze nieuwe vragen oproepen over hoe de vroege ontwikkeling verloopt. Zo zijn er natuurlijk veel meer voorbeelden te geven van prachtig hersenonderzoek dat psychologische theorievorming stimuleert, corrigeert en vooruitbrengt. En daarom is het noodzakelijk dat dat enorm dynamische gebied van de neurowetenschappen beschikbaar wordt gemaakt voor psychologen. Dat doe je door ze in hun opleiding een stevige basiskennis bij te brengen. En dat doe je ook door diezelfde studenten bij te brengen dat het maken van hersenplaatjes een middel is om tot theorievorming over gedrag te komen en niet het middel! Psychologen hebben veel meer middelen: het experiment: de rijke testtraditie, observatietechnologie et cetera. Recent is daar dan fMRI aan toegevoegd. That’s it.1. Welke componenten van de neurowetenschap spelen een rol in uw onderzoek naar gedrag? Zelf heb ik geen fMRI-studies verricht en in mijn eigen onderzoek heb ik tot vandaag geen neurowetenschap nodig gehad. 2. Welke rol spelen hersenen in uw onderzoeksgebied? Ik stel vast dat hersenonderzoek steeds vaker en frequenter in mijn

vakgebied een rol speelt. Ik zie dat fMRI een methodologische toevoeging van recente datum is, waaraan psychologen veel plezier kunnen beleven als het gaat om de heuristische waarde voor de theorievorming.3. Waarnemen is nog geen denken en denken nog geen gedrag, hoe ziet u de link hiertussen? De relatie tussen waarnemen, denken en gedrag is uiterst gecompliceerd en omvat bijna de complete psychologische onderzoeksuitkomsten van meer dan honderd jaar, die opgetast zijn in een nauwelijks te overziene hoeveelheid publicaties. Het probleem van de moderne filosofie is: hoe blijf je buiten de empirische wetenschap en stel je toch interessante vragen vanuit de wijsbegeerte? Als je toch iets empirisch verifieerbaars zegt, dan kun je er niet omheen kennis te nemen van de resultaten van de empirische wetenschap. 4. Waar zou hersenonderzoek zich concreet op moeten richten wil ze iets kunnen betekenen voor de sociale wetenschappen? Als ontwikkelingspsycholoog vind ik dat vooral de ontwikkeling van de hersenen in relatie tot de psychologische ontwikkeling van kinderen bestudeerd zou moeten worden. Dat is tot nu toe een onderontwikkeld gebied, dat zowel de neurowetenschappen als de psychologie veel zou kunnen opleveren.

7

Ten slotte: Ik zou prof. dr. Jan van Gijn willen vragen of hij meent dat een natuurwetenschappelijk uitgangspunt, of beter een cartesiaans georiënteerde methodologie voor de studie van het menselijk gedrag, zich noodzakelijkerwijs dient te oriënteren op hersenstudies. Of simpeler: denkt hij dat er naast de neurologie een zinvolle plaats is voor de psychologie?

8

Prof. dr. Jan van GijnJan van Gijn studeerde geneeskunde in Leiden en werd opgeleid tot neuroloog in Rotterdam en Londen. Zijn wetenschappelijke activiteiten zijn vooral gericht op het gebied van de hersenvaatziekten.‘Ohne phosphor kein Gedanke’ schrijft in 1852 de fysioloog Jacob Moleschott (1822-1893). Dat stelt hij in een technisch betoog aan het adres van vakgenoten, over de samenstelling van hersenweefsel. De materialistische implicaties van zijn stelling had hij daarbij wel degelijk op het oog, voortbordurend op ideeën uit de radicale verlichting. Ook ik ga er – en niet als enige – van uit dat al ons denken en handelen voortvloeit uit activiteit van zenuwcellen in de hersenen. Hoe belangrijk fosfor daarbij is doet even niet ter zake; voor zenuwcellen zijn nu eenmaal talloze bouwstoffen nodig. Even belangrijk is wat zenuwcellen doen: zij zetten zuurstof en glucose om in elektrische en chemische signalen. Al die signalen samen bepalen het gedrag van een individu.Maar nu het omgekeerde. Betekent dit dan ook dat bestudering van de activiteit van hersenweefsel ons kan leren hoe denken en handelen tot stand komt – sterker nog, dat we dit kunnen begrijpen en verklaren? Welnee. De onmogelijkheid

Kettingreactie 2 | Prof. dr. Jan van Gijn

VRAGEN

1. ‘Wij zijn ons brein’ – wat denkt u als neuroloog van die stelling?

2. Zijn hersenscans noodzakelijk voor een goede behandeling?

3. Hoe verhouden lichamelijke klachten zich tot de hersenen zoals we die zien op fMRI-scans?

4. Is er naast de neurologie een zinvolle plaats voor de psychologie?

Van gedrag valt geen hersenfoto te maken

9

daarvan is niet theoretisch, maar praktisch: onze methoden voor het meten en analyseren zijn te onvolmaakt in vergelijking tot de complexiteit van het orgaan. Hersenen bevatten ongeveer honderd miljard zenuwcellen. Dat getal gaat elk bevattingsvermogen te boven, maar het helpt om te bedenken dat dit getal vijftien maal zo groot is als het aantal mensen op aarde. En het wordt helemaal complex door de onderlinge verbindingen tussen die cellen. Stel dat we vanuit een satelliet die rond de aarde cirkelt gegevens opvangen over warmte, radioactieve straling, licht, geluid of wat dan ook. Kunnen we daaruit vervolgens verklaren waarom er een volksverhuizing plaatsvindt, een economische crisis is uitgebroken, een politicus wordt vermoord? Nou dan.1. ‘Wij zijn ons brein’ – wat denkt u als neuroloog van deze stelling? Hersenziekten maken een belangrijk deel uit van het vak neurologie – naast ziekten van ruggenmerg, zenuwen en spieren. Als een patiënt klaagt over pijn, een verlamming of een gevoelsstoornis, beperkt het onderzoek van de neuroloog in de spreekkamer zich vaak tot elementaire functies. De patiënt moet zich uitkleden en de neuroloog test op de onderzoekbank de functie van zintuigen, spieren en reflexen aan hoofd, ledematen en romp. Patiënten beschouwen dit trouwens vaak als ‘oefeningen’, maar in feite wordt het hele samenstel van het centrale zenuwstelsel, perifere zenuwen en spieren daarmee doorgemeten. Is de uitslag van dit onderzoek normaal en

gedraagt de patiënt zich niet anders dan verwacht, dan is een aandoening van het zenuwstelsel zo goed als zeker uitgesloten.Worden er daarentegen bij het lichamelijk onderzoek uitvalsverschijnselen gevonden, dan kan de neuroloog deze vaak direct herleiden tot een bepaalde plaats in het zenuwstelsel waar de afwijking zich moet bevinden. De ‘elementaire functies’ (bewegen, voelen, zien, horen, ruiken, proeven) hebben namelijk in het zenuwstelsel een bekend verloop. Toegegeven, het is een tamelijk grillig verloop (neuro-anatomie), maar in wezen niet anders dan het bedradingsschema van een huis (als het licht in de wc en de keuken uitvalt, kan in het stoppenschema worden opgezocht welke zekering vervangen moet worden). Dat dit lokaliseren ook bij hersenafwijkingen betrekkelijk eenvoudig kan zijn, komt doordat de ‘uitgang’ (voor bewegen) en de ‘ingangen’ (voor de zintuigen) een beperkte – en bekende – plaats in de hersenen hebben.Maar nu stoornissen van menselijk gedrag. Dan gaat het niet meer om de ingangen of de uitgang, maar om de verbindingen binnen in de hersenen. Het onderzoek wordt daarmee een stuk ingewikkelder. Nu is het ook weer niet zo dat de honderd miljard hersencellen een ongeordende flipperkast vormen. Er zijn wel een paar specialisaties en bekende verbindingen, maar het zijn er niet veel. Zo is de taalfunctie bij de meeste mensen in de linkerhersenhelft te vinden (meer naar voren voor de taalproductie, meer naar achteren voor de taalperceptie). De

10

rechterhersenhelft is weer belangrijk voor ruimtelijke oriëntatie. En de geheugenfunctie verloopt via een bepaalde structuur (hippocampus) diep in de beide slaapkwabben, waar de herinneringen worden verwerkt; waar ze worden opgeslagen, weten we niet. Bovendien zijn er verschillende soorten geheugen (voor onder meer belevenissen, beelden, woorden, bewegingen). Zo raken we langzamerhand het spoor bijster. Als alle bekende functies op het hersenoppervlak (de schors) worden ‘ingekleurd’, blijft negen tiende nog wit. Als de neurochirurg uit een van die ‘witte’ gebieden een tumor verwijdert, zal de patiënt niet deels verlamd of gevoelloos zijn, of niet meer goed kunnen spreken, maar zijn karakter zal dikwijls veranderd zijn – en lang niet altijd op een onvoorspelbare manier. Toch horen ook stoornissen van gedrag en geheugen bij de neuroloog thuis. Alleen onderzoekt hij die niet op de onderzoeksbank, maar met behulp van psychologische tests. Daar kom ik aan het slot op terug.2. Zijn hersenscans noodzakelijk voor een goede behandeling? Hersenscans zijn voor de neuroloog aan de orde van de dag. Maar dan heb ik het over computertomografie (CT-scan) of ‘magnetic resonance imaging’ (MRI), technieken die de structuur van de hersenen weergeven. Die kunnen allerlei ziekteprocessen laten zien die gepaard gaan met grofstoffelijke veranderingen: tumoren, infarcten, bloedingen, ontstekingen, butsplekken, en wat niet al. In deze discussie gaat het eerder om de functionele MRI (fMRI). In populaire bladen wordt de fMRI

voorgesteld als een apparaat waarmee je gedachten kunt lezen. Willem Koops heeft al globaal uitgelegd hoeveel bewerkingen er nodig zijn voordat ‘plaatselijke hersenactiviteit’ zichtbaar is. Daarbij moet nog bedacht worden dat de activiteit niet ‘online’ gevolgd wordt. Elke ‘hot spot’ is niets meer dan een optelling van verschillende reacties op een kortdurende prikkel: bijvoorbeeld een lichtflits, een plaatje of een prikje. Die optelling is nodig om het signaal boven de ruis uit te tillen; bovendien moet de rustactiviteit van de hersenen er nog van af worden getrokken. Welnu, door een hele reeks lichtflitsen toe te dienen, kan zo worden aangetoond dat het allerachterste deel van de hersenen die visuele signalen verwerkt. Maar dat wisten we natuurlijk al lang, uit onderzoek met oudere technieken en (sinds de Eerste Wereldoorlog) door onderzoek van patiënten met verwondingen in dat gebied.Als we de prikkel ingewikkelder maken, wordt de reactie van de hersenen ook ingewikkelder. Twee voorbeelden. Bij het ene onderzoek kregen de proefpersonen achtereenvolgens verschillende speelkaarten te zien. Bij één bepaalde kaart die ze tevoren hadden gezien kregen ze opdracht om daarover te jokken. Bij het andere onderzoek kregen Schotse voetballiefhebbers hele korte videofragmenten te zien van wedstrijden van hun favoriete club. Fragmenten met goals (aan de goede kant) waren de testconditie, neutrale spelmomenten op het middenveld de controleconditie. Welnu, wie een ‘jokcentrum’

11

of een ‘juichcentrum’ dacht te vinden, kwam bedrogen uit. Links en rechts in de hersenen was activiteit zien, telkens ook nog op verschillende plaatsen. De primitieve verwachting dat met de fMRI de hersenen te ‘begrijpen’ zouden zijn, doet denken aan de frenologierage in de negentiende eeuw. Artsen moesten er niets van hebben, maar het grote publiek was er dol op. Schema’s werden gepubliceerd waarin elk plaatsje op het hersenoppervlak in verband werd gebracht met een bepaalde psychische functie, van eerbied voor je ouders tot Franse werkwoorden. Bij mensen met speciale talenten waren de desbetreffende gebieden zogenaamd groter, wat weer overeen zou komen met een bobbeltje op de schedel (denk aan de ‘wiskundeknobbel’). Vandaar dat de fMRI door critici ook wel eens ‘frenologische MRI’ wordt genoemd.Heeft fMRI dan helemaal geen zin? Niet voor onderzoek en behandeling van individuele patiënten. Wel voor wetenschappelijk onderzoek naar hersenfuncties, zowel bij gezonden als zieken. Door het verzamelen van groepen patiënten met een goed omschreven stoornis van de hersenfunctie, zoals schizofrenie of een bepaalde vorm van dementie, en door deze groep patiënten vervolgens te vergelijken met een controlegroep, kan ons begrip een heel klein stapje verder komen – wat nog heel iets anders is dan die stoornissen ‘snappen’.

3. Hoe verhouden lichamelijke klachten zich tot de hersenen zoals we die zien op fMRI-scans? Bij afwijkingen op ‘gewone’, anatomische scans is dat verband meestal zonneklaar (die scans zijn trouwens op zichzelf al een wonder voor iemand die in de jaren zestig van de vorige eeuw geneeskunde gestudeerd heeft). Anders ligt het bij onverklaarde pijn, dat wil zeggen pijn zonder dat er iets ‘stuk’ is. Daarbij heeft onderzoek van groepen (let wel: groepen, geen individuen) ons wel iets geleerd. Eerst iets over ‘gewone pijn’, bijvoorbeeld wanneer iemand zich brandt door het vastpakken van een hete pan; de pijn zit dan natuurlijk in de vingers. Toch is het in de hersenen en niet in de huid waar de sensatie ‘pijn’ ontstaat. Uiteindelijk komt elk gedeelte van huid, botvliezen en pezen overeen met een bepaald gedeelte van de sensibele hersenschors, langs bekende opstijgende banen via ruggenmerg, hersenstam en thalamus. Die ‘klassieke weg’ bepaalt de gewaarwording waar de sensatie vandaan komt, en wat het is (jeuk, strijken, drukken of prikken bijvoorbeeld). Terug naar de fMRI bij onverklaarde pijn. Hoe sterk en hoe onaangenaam de sensatie of pijngewaarwording is, blijkt mede te worden bepaald door een ‘omweg’. Een parallel systeem versterkt of verzwakt de gevoelssignalen onder invloed van allerlei bijkomende factoren, zoals verwachtingen, herinneringen, angst, somberheid, vermoeidheid, opwinding en agressie. Overigens zijn dat allemaal abstracte, door mensen bedachte begrippen, die

12

beslist niet op omschreven plaatsen in het zenuwstelsel zijn terug te vinden. Er zijn wel bepaalde hersengebieden voor het aansturen van spieren en voor het ontvangen van signalen uit onze vijf zintuigen, maar er bestaan geen zenuwkernen voor bijvoorbeeld ‘stemming’ of ‘angst’. Al met al heeft het woord ‘voelen’ dus twee dimensies: een beperkte (’Ik voel jeuk’) en een ruimere (’Ik voel me naar’). 4. Dient een natuurwetenschappelijk uitgangspunt, of beter een cartesiaans georiënteerde methodologie voor de studie van het menselijk gedrag, zich noodzakelijkerwijs te oriënteren op hersenstudies? Simpeler gezegd: is er naast de neurologie een zinvolle plaats voor de psychologie? Voor onderzoek van gedrag is psychologie onmisbaar, zoals gezegd. Eenvoudige testjes kunnen neurologen zelf leren uit te voeren, maar een volledig psychologisch functieprofiel testen en interpreteren is werk voor neuropsychologen. Die discipline heeft dan ook een onmisbare eigen rol bij het onderzoeken van zowel normale als gestoorde hersenfunctie. Mijn slotsom is: gedrag ontstaat dankzij materie, maar kan daar niet uit worden afgeleid.Ik dank dr. G.J. Biessels, neuroloog, voor commentaar op een eerdere versie van dit betoog.

Literatuur1. Moleschott J., Der Kreislauf des Lebens. Mainz: V. von Zabern, 1852.2. Sunaert S., Thomas B. ‘An introduction to clinical functional magnetic resonance imaging of the brain.’ In: Rombouts S.A.R.B., Barkhof F., Scheltens P. (red.). Clinical Applications of Functional Brain MRI. Oxford: Oxford University Press; 2007. p. 1-37.3. McLean J., Brennan D., Wyper D., Condon B., Hadley D., Cavanagh J., Localisation of regions of intense pleasure response evoked by soccer goals. Psychiatry Res. 2009 ;171:33-43.4. van Gijn J., Lijf en leed. Geneeskunde voor iedereen. Amsterdam/Antwerpen: Atlas, 2011.

13

Dr. Thomas MüllerThomas Müller is als filosoof werkzaam aan de Universiteit Utrecht en is verbonden aan het Descartes Centre. In augustus 2010 ontving hij een ERC Starting Grant van 1,5 miljoen euro om de komende vijf jaar onderzoek te doen naar de vrije wil. Eerst de korte versie van mijn antwoorden:1. Zonder filosofie weten we niet eens waar het over gaat.2. Nee.3. Goed naar elkaar luisteren en samen methodologie en interpretatie verbeteren.4. Materialisme kan prima zonder determinisme; complexiteit geeft nog geen vrije wil.Er is natuurlijk ook een langere versie. (Complete, afsluitende antwoorden zijn er volgens mij niet; wetenschap, en dus ook filosofie, is nooit af.)1. Wat is de rol van de filosofie in het debat over de vrije wil? Deze vraag heeft meerdere betekenissen en als filosoof ben ik voorstander van analyse. Dus:

Kettingreactie 3 | Dr. Thomas Müller

VRAGEN

1. Wat is de rol van de filosofie in het debat over de vrije wil?

2. Is het mogelijk dat de neurowetenschappen het bestaan van de vrije wil uitsluiten?

3. Hoe zouden neurowetenschappers en filosofen vruchtbaar kunnen samenwerken op het vlak van vrije wil?

4. Leidt een materialistisch uitgangspunt wat betreft de hersenfunctie noodzakelijkerwijs tot determinisme, of is het juist de complexiteit van ontelbare kleine krachten die nog ruimte laat voor de vrije wil?

Filosofen en neurowetenschappers over de vrije wil

14

letterlijk genomen is dit een vraag naar de hoeveelheid filosofie in het debat, zoals dat zich manifesteert in kranten en boeken, en op tv, internet en de radio. Aan die vraag kan ik als filosoof niets bijdragen, want die vereist empirisch onderzoek – het tellen van trefwoorden in artikelen, of zoiets. De uitkomst zal waarschijnlijk zijn dat de filosofie een betreurenswaardig kleine rol speelt. Echter, door hier ‘betreurenswaardig’ te zeggen, komt de tweede betekenis van de vraag naar voren: wat zou de rol van de filosofie in het debat over de vrije wil moeten zijn? Omdat ook dat niet eenduidig is, stel ik voor om te herformuleren:Wat zou de rol van de filosofie moeten zijn als het om de vraag gaat of de mens een vrije wil heeft? Deze rol ligt volgens mij vooral in het verhelderen van de vraag. Wat vragen wij als we willen weten of de mens een vrije wil heeft? ‘De vrije wil’ hoort bij ons alledaagse beeld van de mens en bij hoe we in de omgangstaal over menselijk gedrag praten. Het is geen theoretisch begrip. In de alledaagse betekenis is de vrije wil iets wat we aan iedereen toekennen. We kennen wel uitzonderingen in speciale gevallen (ziektes, invloed van drugs), maar de vrije wil hoort toch gewoon bij de mens. Er zijn ook tal van dwarsverbanden met psychologische begrippen, zoals in de voorgaande bijdragen zijn genoemd.In het huidige debat omtrent de vrije wil is er echter vaak sprake van een geoperationaliseerd of technisch gedefineerd begrip van

een ‘vrije wil’. Er is natuurlijk niets mis met nauwkeurige definities – in de natuurwetenschappen kun je niet zonder. Wat gebeurt er nu als de wetenschap vaststelt dat de vrije wil, zoals gedefineerd, maar een plezierige illusie is? Laten we ons voorstellen dat dit de uitkomst van zorgvuldig doorgevoerde natuurwetenschappelijke experimenten is. Wat hebben we aan de uitkomst? Wij weten nu slechts dat datgene wat precies zó gedefineerd is, niet bestaat. Toch worden er vaak grote consequenties aan verbonden: het strafrecht moet anders, ons zelfbeeld moet veranderen. Hoe zit dat? Hier is bij uitstek een taak weggelegd voor de filosofie. Wie anders kan toetsen of de genoemde definitie een goede definitie is? Wat is überhaupt de rol van technische definities in de wetenschap, en wat is de rol van ons zelfbeeld hierbij?Soms ontstaat door een wetenschappelijke definitie gewoon een heel nieuw begrip. Je kiest een nieuw woord (’Aronszajn-boom’, ‘quark’), of je geeft een bestaand woord een nieuwe betekenis (’verzameling’, ‘energie’), en daarmee ga je verder. Echter, vaak probeer je door een definitie niet iets helemaal nieuws te benoemen, maar de grenzen van iets bekends duidelijk te maken of opnieuw te trekken. In de wetenschapsfilosofie kun je dan van explicatie spreken. Een bekend voorbeeld: walvissen zijn geen vissen, dat weten wij; het biologische taxon ‘vis’ sluit walvissen uit. Wat gebeurt hier? Ontstaat hier alleen maar een nieuwe, technische betekenis van een oud woord, of wordt er normatief ingegrepen in ons taalgebruik, vanuit de wetenschap? En mag

15

dat? Wie heeft het voor het zeggen? Dat zijn allemaal filosofische vragen, uit de taalfilosofie en de wetenschapsfilosofie. In het geval van de vissen, dat kunnen we zeker stellen, hebben de biologen het voor het zeggen. In plaats van vissen in te delen naar de positie van de achtervin, rechtop of dwars – de taxonomie van Moby Dick – is het biologisch veel zinvoller om eerst vissen van zoogdieren te scheiden en de walvissen niet meer tot vissen te rekenen. Dit heeft ook invloed op heel praktische dingen buiten de biologie, bijvoorbeeld dat wij het nu niet zo gepast vinden om walvis te eten. (Er zijn trouwens goede argumenten, weer vanuit de biologie, om het niet bij vissen en zoogdieren te houden, maar de taxonomie opnieuw om te gooien en te verfijnen.)Wat voor een soort vis is dan de vrije wil? Bij het definiëren van ‘vrije wil’ speelt meer dan alleen de algemene filosofische vraag naar de werkwijze van definities. Dit is ook een geval waar de filosofie het voor het zeggen heeft over de juistheid van zo’n definitie of explicatie. De vrije wil is immers niet zomaar een verschijnsel, maar iets dat sterk verbonden is met tal van andere filosofische noties: handeling, verantwoordelijkheid, ethiek. Laten we nu filosofisch kijken naar een technische definitie van ‘vrije wil’. In zijn bestseller Wij zijn ons brein (ik ben het met Willem Koops eens dat delen ervan ‘Grosshirn-Voodoo’ genoemd moeten worden) citeert Dick Swaab zo'n definitie: ‘de vrije wil [is]

de mogelijkheid om te besluiten iets wel of niet te doen zonder interne of externe beperkingen die deze keuze bepalen’ (379). Is dit een heldere definitie, en is ze goed? Wat betekent ‘zonder dat interne of externe beperkingen de keuze bepalen’? Zijn er nog andere beperkingen denkbaar, noch intern noch extern, die hier niet worden uitgesloten? Of gaat het om de afwezigheid van beperkingen überhaupt? Dat kun je op een heel sterke manier lezen: zonder dat er iets aan te wijzen is dat met de keuze samengaat, of aan de keuze voorafgaat. Als de definitie zodanig wordt gelezen dat empirisch aantoonbare verschijnselen voorafgaand aan een keuze uitgesloten moeten zijn (en zo klinkt het soms bij Swaab), dan is er in die zin geen vrije wil. Zo’n soort vrije wil kan niet bestaan als wij biologische wezens zijn. Dat is echter niet zo spannend – hiervoor is maar een beetje filosofisch inzicht nodig, helemaal geen experimenteel onderzoek. In het debat over de vrije wil moet de filosofie helpen om de vraag helder te krijgen en foute en irrelevante conclusies te voorkomen.2. Is het mogelijk dat de neurowetenschappen het bestaan van de vrije wil uitsluiten? Zoals gezegd is mijn korte antwoord hierop ‘nee’. Ik wil echter niet uitsluiten dat de neurowetenschappers het voor elkaar krijgen dat mensen geloven dat ze geen vrije wil hebben (of eigenlijk, dat de mensen geloven dat ze geloven dat ze geen vrije wil hebben; want echt geloven dat je geen vrije wil hebt, maakt je gek), en dat de grote meerderheid van de bevolking zou zeggen dat er geen vrije wil is.

16

Men zou kunnen stellen dat een aantal neurowetenschappers hier al goed mee bezig is. Ook hier wordt echter een subtiel punt over het hoofd gezien. Experimenten kunnen de vrije wil niet uitsluiten omdat het begrip van een experiment zelf berust op een vooronderstelling van vrije wil. Dit is een simpel feit. Als je een experiment doet, grijp je in in de loop der dingen. Experimenten werken met door de onderzoeker na vrije keuze vastgelegde randvoorwaarden. Geen vrije keuze van randvoorwaarden – geen experiment – geen experimentele wetenschap. Deze samenhang is uitvoerig besproken in het wetenschapsfilosofisch debat omtrent kwantumcorrelaties, maar heeft nog veel te weinig invloed op het debat over vrije wil. Een van de doelen van mijn eigen onderzoek is dan ook om hier iets aan te veranderen.De vrije wil is een noodzakelijke voorwaarde van de experimentele neurowetenschap, en daarom kan zulk onderzoek ook nooit het bestaan van de vrije wil zeggen uit te sluiten zonder zichzelf tegen te spreken. Wat wel kan, en wat heel spannend is, is proberen door neurowetenschappelijk onderzoek beter inzicht te krijgen in hoe de vrije wil te begrijpen is als een biologisch gegronde vaardigheid van de mens. Daar weten we op dit moment nog heel weinig over.3. Hoe zouden neurowetenschappers en filosofen vruchtbaar kunnen samenwerken op het vlak van vrije wil? De Amerikaanse filosoof Wilfrid Sellars heeft mooi beschreven wat de

filosofie zou moeten doen met de natuurwetenschappen. Volgens hem hebben wij op dit moment twee beelden van de mens: een ‘manifest’ beeld in de vorm van (gezuiverde) alledaagse begrippen (inclusief de psychologische begrippen voor het beschrijven van gedrag, ethische begrippen enzovoort), en een ‘scientific’ beeld, dat wordt ontworpen door de natuurwetenschappen. Daarbij moet wel in acht worden genomen dat het ontwerpen van het wetenschappelijk beeld iets is wat wij vanuit ons alledaags beeld doen, bijvoorbeeld door handelingen te verrichten in het laboratorium en door sociale processen. De filosofie moet volgens Sellars naar beide beelden kijken en ernaar streven om ze samen te zien. Hiervoor moet men het ‘scientific image’ natuurlijk helder voor ogen hebben. Er valt in die zin ontzettend veel te leren van de empirische wetenschappen. Een zinvolle invulling van vrije wil moet recht doen aan de ‘manifeste’, alledaagse rol daarvan, met al zijn dwarsverbanden, maar ook passen bij het wetenschappelijk beeld van de mens als een biologisch wezen. Echter, het paradoxale karakter van experimenteel onderzoek naar de vrije wil moet helder blijven. Niemand, ook de neurowetenschapper niet, leeft alleen in het wetenschappelijk beeld.Hier is een concreet voorstel: laten we – vanuit de filosofie – onderzoek doen naar de officiële methodologie van neurowetenschappelijke experimenten over de vrije wil, zoals

17

opgeschreven in de ‘Methods’-delen van publicaties. De filosofen moeten paradoxale tegenspraken in de interpretatie van resultaten blootleggen. Daarna zouden in samenwerking de methodes zodanig beschreven moeten worden dat de beperkingen van mogelijke interpretaties van resultaten helder zijn. Hierbij leren de filosofen ook iets over de concrete biologische grondslagen van het maken van vrije keuzes.4. Leidt een materialistisch uitgangspunt wat betreft de hersenfunctie noodzakelijkerwijs tot determinisme, of is het juist de complexiteit van ontelbare kleine krachten die nog ruimte laat voor de vrije wil? Ik was geboeid door de tekst van Jan van Gijn en het lijkt mij volledig juist om de genoemde populaire misvattingen omtrent fMRI aan te wijzen. Maar ik heb moeite met zijn vraag. Ik ga ook hier analytisch naar kijken. De vraag heeft de vorm van een dilemma: of A, of B. Een vooronderstelling is dat er geen derde mogelijkheid C is. Volgens mij moeten A en B helderder geformuleerd worden om een antwoord te kunnen geven, en mijn antwoord is dan: ‘noch, noch’.Dus, A: ‘Leidt een materialistisch uitgangspunt (…) noodzakelijkerwijs tot determinisme?’ Determinisme is een bewering over hoe de wereld in elkaar steekt, en is als zodanig waar of onwaar. (We hebben de beste redenen om aan te nemen dat determinisme niet waar is. Niet alleen vanwege bepaalde

kwantumverschijnselen: als er überhaupt experimenten mogelijk zijn dan ligt zoals gezegd de loop van de wereld niet vast en is determinisme dus onwaar. De wereld – en daarmee a fortiori ook het brein – kan prima materialistisch zijn (in de zin van: bestaat uit materie en bevat geen geesten of spoken) zonder deterministisch te zijn. Er is geen geldig argument dat determinisme zou volgen uit het materialisme.Je kunt ook vragen of de overtuiging van het materialisme vaak leidt tot de overtuiging van het determinisme – en dat is een psychologische of misschien historische vraag. Daarop is het antwoord denk ik ja (je ziet dit bijvoorbeeld bij veel neurowetenschappers), maar om het zeker te weten, is onderzoek vereist waar ik als filosoof weer niet geschikt voor ben. In de vraag staat ‘noodzakelijkerwijs’, en daarom is het antwoord nee: één tegenvoorbeeld is (ruim) voldoende om een noodzakelijk verband af te wijzen. Ik wil hier mezelf als tegenvoorbeeld noemen: ik deel een materialistisch uitgangspunt (in de genoemde zin, niet in de zin dat ik me uitsluitend interesseer in materieel bezit – anders werk je niet op de universiteit), maar ik geloof niet in determinisme.En nu B: ‘Is het de complexiteit van ontelbare kleine krachten die nog ruimte laat voor de vrije wil?’ We moeten eerst naar de vooronderstellingen van deze vraag kijken. B wordt aangeboden als het alternatief voor A: volgens B is er misschien ruimte voor

18

vrije wil. De vooronderstelling is dus dat A – in de zin van: determinisme is waar – geen ruimte laat voor vrije wil. Dat is een positie die ik inderdaad deel: geen vrije wil zonder indeterminisme. De meerderheid van de filosofen die zich met vrije wil bezig houden, zijn echter compatibilisten en denken dat determinisme juist goed verenigd kan worden met vrije wil, of zelfs dat determinisme een noodzakelijke voorwaarde is voor het bestaan van een vrije wil. (Het argument is dat indeterminisme alleen kan betekenen dat menselijk gedrag toevallig is, en dus ook niet vrij. Dit debat is moeilijk te overzien; volgens mij hebben de compatibilisten ongelijk vanwege een foutieve opvatting van indeterminisme, maar dat zal ik hier buiten beschouwing laten.)Gaan we mee in de vooronderstelling van het incompatibilisme: als er vrije wil is, dan alleen op basis van indeterminisme. De vraag B is dan of het de complexiteit van kleine krachten is die vrije wil mogelijk maakt. Volgens het incompatibilisme is dat niet zo. Echter, de zaak ligt ook hier ingewikkeld. Volgens sommigen is er al ruimte voor vrije wil als we niet kunnen voorspellen hoe mensen zich gedragen. De complexiteit van neuronale processen in de hersenen, op basis waarvan ons gedrag tot stand komt, is inderdaad zodanig hoog dat gewoon niet te voorspellen is (en ook in de afzienbare toekomst niet voorspelbaar wordt) hoe iemand zich precies gaat gedragen. Als men hiermee tevreden is, dan is er ruimte voor vrije wil – maar materialisme of determinisme doen er dan niet toe.

Samenvattend: materialisme kan prima zonder determinisme. Voor vrije wil is indeterminisme vereist, maar immaterialisme niet. De onvoorspelbaarheid van menselijk (keuze)gedrag is uit de complexiteit van hersenprocessen af te leiden, hiervoor doet determinisme of indeterminisme er niet toe. Maar vrije wil is meer, en iets anders, dan onvoorspelbaarheid. De vrije wil is een biologisch gebaseerde vaardigheid van de mens; vrije keuzes zijn geen toeval, maar kunnen rationeel beoordeeld worden. We moeten vrije wil vooronderstellen, niet alleen voor alledaagse ethische begrippen als schuld en verantwoordelijkheid, maar ook als we wetenschap als een menselijke praktijk willen begrijpen. Om de vrije wil echt als zodanig te gaan begrijpen, moeten filosofen en natuurwetenschappers samenwerken.Aan dr. Iris Sommer wil ik het volgende vragen: Zijn mensen die stemmen horen, beperkt in hun vrije wil? Kan men zich tot stemmen verhouden als iets van buiten (ook al is dat vaak lastig), of bepalen ze soms het gedrag direct? In uw onderzoek toont u aan dat het niet ingaan op stemmen een eerste belangrijke stap is om beter met ze te leven. Hiervoor lijkt wel een keuze nodig. Is die er altijd?Literatuur (aanbevelingen)Robert Kane, A Contemporary Introduction to Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2005.Geert Keil, Willensfreiheit. Berlijn: de Gruyter, 2007.

19

Dr. Iris SommerIris Sommer is psychiater in het Universitair Medisch Centrum Utrecht. In 2006 heeft zij de Utrechtse stemmenpoli opgericht. Ze doet onderzoek naar auditief verbale hallucinaties.1. Wat vindt u van het veelvuldige gebruik van fMRI? Als psychiater kun je natuurlijk dwars door alle materie heen recht in iemands ziel kijken. Voor neurowetenschappers die daar minder bedreven in zijn bestaat de fMRI. Helaas heeft de neuroscience de afgelopen jaren niet alleen briljante fMRI-studies voortgebracht. Het meest storend vond ik de artikelen waarin fMRI werd gebruikt om open deuren in te trappen, waar dat h elemaal niet nodig was voor het beantwoorden van de vraagstelling. Voorbeelden zijn studies waarin patiënten met Alzheimer in de scanner geheugentaakjes moesten uitvoeren. De scans lieten zien dat hun dorsolaterale prefrontale cortex (DLPFC) minder actief was, en de conclusie was een verminderd werkgeheugen. Een simpele ‘paper-and-pencil-task’ had hetzelfde antwoord kunnen geven.Er was een tijd dat fMRI-plaatjes fancy waren en de toevoeging garant stond voor een mooie publicatie, maar die tijd is gelukkig voorbij. Het ergerlijke is dat de

Kettingreactie 4 | Dr. Iris Sommer

VRAGEN

1. Wat vindt u van het veelvuldige gebruik van fMRI?

2. Wat is wel mogelijk met fMRI en wat niet?

3. Kan fMRI concreet iets betekenen voor patiënten of is de techniek alleen nuttig voor onderzoek?

De magie van fMRI

20

bevindingen op een scan in zulke studies vaak als oorzakelijk worden gezien; er wordt al snel geconcludeerd dat de Alzheimerpatiënt de geheugentaak niet zo goed meer kan uitvoeren omdat de stoornis in de DLPFC zit. Onzin natuurlijk! Stel dat we met fMRI de activiteit in de beenspieren zouden meten van iemand die hardloopt, en dat vergelijken met iemand die wandelt. Je hoeft geen psychiater te zijn om te begrijpen dat de beenspieren een hogere activiteit vertonen bij de persoon die hardloopt. Als we de parallel met cognitie doortrekken, zouden we dan dus concluderen dat de wandelaar niet harder kan omdat zijn beenspieren minder actief zijn.2. Wat is wel mogelijk met fMRI en wat niet? fMRI geeft een weerspiegeling van de activiteit in de hersenen, niet meer en niet minder. Over de richting van de causaliteit vertelt het je niets. Een ander voorbeeld van slecht fMRI-onderzoek zijn de imaging studies waarbij piepkleine groepjes gebruikt worden. Ik zeg niet graag iets lelijks over fMRI, want ik ben dol op deze techniek, maar hier kan ik niet omheen: de standaardvariatie van deze methode is allerbelabberdst. Bijna net zo groot als de gemeten activiteit. Wil je een zinnige vergelijking maken tussen twee groepen, dan zul je dus een flinke n nodig hebben. Meet je een groepje van slechts zes mensen tweemaal achter elkaar, dan is het resultaat van de eerste en de tweede fMRI-meting gegarandeerd significant verschillend, zelfs wanneer je alle omstandigheden gelijk houdt. Pas wanneer de groepsgrootte

boven de twintig komt, begint meting 2 behoorlijk goed op meting 1 te lijken. Studies die bijvoorbeeld de hersenactiviteit meten van vijf vrouwen tijdens de eisprong en nogmaals tijdens menstruatie, zullen dus zeker een verschil vinden, maar of dat iets met de hormonale cyclus te maken heeft is zeer twijfelachtig. Toch schuilt er wel degelijk magie in fMRI, mits ingezet voor het beantwoorden van de juiste vraagstellingen. Een fMRI-scan kan op vrijwel iedere gewone MRI scanner gemaakt worden, het is niet schadelijk en je hoeft niets in te spuiten. Geen centje pijn. En de hersenspecialisaties, neurologie en psychiatrie, leveren de fMRI-onderzoeker een mère a boire.De interessantste vraagstellingen vind ik die waarin juist geen verschil in gedrag is, maar wel een verschil in breinactivatie. Een rechtshandige proefpersoon verzint de juiste woordjes met zijn linkerhersenhelft. De linkshandige proefpersoon verzint er net zoveel in een minuut, maar gebruikt daar beide hersenhelften voor. Een kind heeft op jonge leeftijd een hersenhelft moeten inleveren in verband met ernstige epilepsie. Vijf jaar later volgt hij regulier basisonderwijs en kan goed meekomen. Hoe heeft bij zo’n patiëntje reorganisatie plaatsgevonden? fMRI kan je vertellen waar alle cognitieve functies in die ene hersenhelft zijn ondergebracht.

21

3. Kan fMRI concreet iets betekenen voor patiënten of is de techniek alleen nuttig voor onderzoek? Een CVA-patiënt kan na een afatische periode weer spreken. Is zijn aangedane hersenhelft hersteld, of heeft de andere hemisfeer het overgenomen? fMRI zal het je zeggen. Een jongetje met ADHD wordt ingesteld op Ritalin. Ineens kan hij zijn aandacht wel bij de les houden, wat daarvoor nooit lukte. Wat gebeurde er in zijn brein door die medicatie? Kun je dat effect ook zonder pillen bewerkstelligen? Bijvoorbeeld door psychotherapie of met neurofeedback? Patiënten met schizofrenie horen stemmen die niemand anders kan horen. Hun hersenen registreren geluid, maar laten ook taalproductie zien, zowel in de linker- als in de rechterhersenhelft. Wanneer je gezonde mensen vraagt om zich een stem in te beelden kun je zo’n zelfde activatiepatroon niet ontdekken. fMRI heeft ons veel geleerd over de pathofysiologie van neurologische en psychiatrische ziektebeelden. Wij zetten deze kennis in voor de patiënten: enerzijds om hen uit te leggen wat er in hun hoofd gebeurt, anderzijds om nieuwe behandelingen te ontwikkelen. Dus het antwoord op de vraag of fMRI de kliniek kan helpen is volmondig: ja!Wat fMRI nog niet zo goed kan is het regisseren van tailor made behandelingen. Wanneer we willen opereren op geleide van fMRI wordt het lastig. We zagen al dat fMRI niet zo heel erg betrouwbaar is. Activiteit tijdens een bepaalde functie

(bijvoorbeeld spreken) kan bij een tweede meting wel eens 5 cm verderop liggen dan bij de eerste fMRI-scan. En het komt ook voor dat er 15 cm verschil is tussen scan 1 en scan 2. Als neurochirurg kun je daar niet op varen. Nog niet. Maar er is hoop voor de toekomst. Hogere magneetvelden zorgen dat we gedetailleerde opnames kunnen maken, snelle verwerking maakt realtime fMRI mogelijk. Veelbelovend is het onderzoek naar brain-computer interface, waarbij een fMRI-weerspiegeling van hersenactiviteit gebruikt wordt om de muis, de rolstoel of de telefoon aan te sturen. Ook voor de focale behandeling van psychiatrische klachten, zoals stemmen horen, dwanggedachten, depressie en tics geloof ik beslist dat fMRI veel zal bijdragen. Als die verdraaide variabiliteit tussen metingen maar eens verminderd kon worden…

22

Prof. dr. Johan BolhuisJohan Bolhuis is hoogleraar Gedragsbiologie aan de Universiteit Utrecht. Na enige jaren als universitair hoofddocent aan de Universiteit Leiden werd hij benoemd in Utrecht in 2001, het jaar waarin hij ook de Nederlandse Zoölogieprijs won.Als gedragsbioloog doe ik onderzoek aan brein, cognitie en gedrag bij dieren, en vergelijk dat met mensen. Als goede bioloog plaats ik mijn werk ook in het brede kader van de evolutietheorie van Darwin, en denk ik na over de rol van evolutie in de mechanismen van brein en cognitie. Daarnaast ben ik het helemaal eens met het uitgangspunt van deze kettingreactie, namelijk dat wetenschappers van verschillende disciplines met elkaar in gesprek moeten blijven. Alleen zo kun je de grote problemen in de moderne wetenschap op de juiste manier te lijf gaan. Naast neurowetenschappers en evolutiebiologen werk ik zelf dan ook samen met psychologen, taalkundigen en filosofen. 1. Wat kunt u uit uw onderzoek naar gedrag bij dieren afleiden over zoiets als de vrije wil bij de mens? Zoals Thomas Müller al aangeeft is ‘vrije wil’ een allesbehalve eenvoudig begrip, dat je om te beginnen filosofisch moet benaderen. (vandaar misschien de formulering ‘zoiets als de vrije wil’...). Ik interpreteer ‘vrije

Kettingreactie 5 | Prof. dr. Johan Bolhuis

VRAGEN

1. Wat kunt u uit uw onderzoek naar gedrag bij dieren afleiden over zoiets als de vrije wil bij de mens?

2. Hoe complementeert diergedragskundig onderzoek het onderzoek dat wordt gedaan door bijvoorbeeld neurowetenschappers, psychologen en sociale wetenschappers?

3. Op welke manier werkt u samen met anderen om grip te krijgen op dit soort begrippen? Als dieren geen vrije wil hebben, zijn er wel fundamenten van bewustzijn, geweten of gepland gedrag te onderkennen bij dieren?

4. Is het uitoefenen van de vrije wil volgens u aan te leren of te oefenen? Hoe verhoudt vrije wil zich tot emotie en aangeboren gedrag?

Kan evolutie ons denken verklaren?

23

wil’ maar even als de idee dat ons gedrag niet geregeerd wordt door dan wel een ‘aap in ons’, zoals Frans de Waal ons wil doen geloven, of door een ‘geest uit de steentijd’ die in onze moderne schedels zou huizen, zoals de evolutionaire psychologie het formuleert. Deze interpretaties gaan ervan uit dat ons denken bepaald wordt door de geschiedenis van dat denken. Op het eerste gezicht een vreemde suggestie, maar wel één die zich in een grote populariteit mag verheugen. Ten onrechte, vind ik, want het idee is gebaseerd op een misvatting. De idee van de ‘aap in ons’ impliceert dat er een bepaalde evolutionaire relatie is tussen brein en cognitie bij de mens en andere dieren. In principe is dat ook zo, maar deze verhouding is zeker niet eenduidig en simpele vergelijkingen van mensen en ‘hogere’ dieren hebben tot veel misverstanden geleid. Vaak neemt men aan dat mensapen – evolutionair gezien onze nauwste verwanten – cognitief het meest op ons zullen lijken. Dus als er ‘zoiets als de vrije wil’ is bij mensen zou je in het dierenrijk bij mensapen wellicht iets kunnen vinden dat erop lijkt. Het wordt echter steeds duidelijker dat deze redenering niet opgaat. Er zijn vele voorbeelden van menselijke cognitieve vermogens waarvoor geen equivalent is bij mensapen, maar wel bij ‘lagere’ diersoorten. Kinderen leren bijvoorbeeld spreken door volwassenen na te doen. Deze vocale imitatie komt bij mensapen niet voor, maar wel weer bij zangvogels en dolfijnen. De manier waarop zangvogels leren zingen lijkt dan ook nog eens heel veel op de manier waarop kinderen leren praten. Er is kortom geen

eenvoudige hiërarchie van cognitieve vermogens in de evolutionaire stamboom. Daarnaast is het zo dat voor bepaalde vormen van menselijke cognitie (zoals taal of inlevingsvermogen) überhaupt geen dierlijk equivalent is. Het is dus niet uitgesloten – en zelfs heel waarschijnlijk – dat de manier waarop wij denken fundamenteel verschilt van die van andere dieren. Evolutionaire overwegingen sluiten het bestaan van ‘zoiets als vrije wil’ daarom niet uit.Is het misschien zo dat onze manier van denken stamt uit de oertijd, zoals de evolutionaire psychologie ons wil doen geloven? Wordt ons denken geregeerd door oerdriften en hebben we dan toch geen vrije wil? Ook die redenering gaat niet op. We kunnen slechts gissen hoe onze voorouders in de steentijd dachten (er zijn geen gefossileerde gedachten) en dat is geen solide basis voor wetenschappelijk onderzoek. Daarnaast is het maar de vraag of je de evolutie van het denken kunt analyseren zoals dat bij andere biologische eigenschappen wordt gedaan. Neem bijvoorbeeld de menselijke taal. Die is naar men denkt vijftig- à honderdduizend jaar geleden ontstaan (vrij plotseling in evolutionaire verhoudingen) en sindsdien vrijwel niet veranderd. Een kind uit een geïsoleerde stam in het Amazonegebied zou moeiteloos Nederlands leren indien het in Utrecht zou worden opgevoed, en andersom. Voor andere cognitieve eigenschappen geldt dat culturele evolutie waarschijnlijk veel belangrijker is dan genetische evolutie. Wat mij betreft het belangrijkste argument tegen evolutionaire psychologie is dat de werking van het brein of

24

de geest niet kan worden afgeleid uit haar geschiedenis. Evolutiebiologie is in feite een historische wetenschap die de geschiedenis van bepaalde eigenschappen probeert te reconstrueren. Iets dergelijks zou je ook voor het denken kunnen proberen, evolutiepsychologie dus. Maar in beide gevallen kun je met deze methoden niet achterhalen hoe ons brein of ons denken in elkaar zit; daar gaat evolutie eenvoudigweg niet over. 2. Hoe complementeert diergedragskundig onderzoek het onderzoek dat wordt gedaan door bijvoorbeeld neurowetenschappers, psychologen en sociale wetenschappers? Gedragsbiologisch onderzoek heeft intrinsieke waarde, maar kan ook gebruikt worden om hersenen en gedrag van mens en dier te vergelijken. Aldoende kun je enerzijds proberen om de evolutie ervan te reconstrueren, en anderzijds kun je diermodellen ontwikkelen voor menselijk denken, brein en gedrag. Bijvoorbeeld, de manier waarop kinderen leren spreken lijkt veel op de manier waarop zangvogels leren zingen. Door middel van gedragsonderzoek bij vogels kunnen we meer te weten komen over het leerproces bij kinderen en de mogelijke problemen daarbij, zoals stotteren. Wij hebben onder meer aangetoond dat de manier waarop het brein bij dit proces betrokken is ook te vergelijken is tussen mens en vogel. Bij vogels is het iets eenvoudiger om in te grijpen in de werking van het brein dan bij baby’s. Bij zangvogels is een apart hersencircuit gevonden dat betrokken is bij de ‘brabbelfase’ van zang leren. Is

er ook zoiets in het kinderbrein? 3. Op welke manier werkt u samen met anderen om grip te krijgen op dit soort begrippen? Als dieren geen vrije wil hebben, zijn er wel fundamenten van bewustzijn, geweten of gepland gedrag te onderkennen bij dieren? Ik werk samen met psychologen, filosofen en taalkundigen. Samen onderzoeken wij en denken we na over de rol van evolutie in de mechanismen van brein en denken. Ik heb enige resultaten van ons werk aan vogelzang, spraak en taal hierboven aangeduid. Een andere vraag waar we ons mee bezig houden betreft de evolutie van bewustzijn en moraliteit. Hebben dieren ook een soort inlevingsvermogen? Hebben ze empathie met andere individuen? Hebben ze wellicht een eenvoudige vorm van moraliteit? Zoals ik hierboven uiteen heb gezet is er geen evolutionaire reden om aan te nemen dat dieren deze eigenschappen zouden (moeten) hebben. Daar kun je alleen achter komen door gericht vergelijkend onderzoek te doen. En dat onderzoek heeft tot nu toe geen overtuigend bewijs opgeleverd voor bewustzijn, taal of moraliteit bij dieren. Het is mogelijk dat dieren ook emoties hebben die soms vergelijkbaar zijn met onze emoties. Op deze emotionele ondergrond zou dan onze moraliteit gebaseerd kunnen zijn. Op een vergelijkbare manier zou ons taalvermogen gebaseerd kunnen zijn op de gestructureerde vocalisaties die je ook bij zangvogels aantreft, met gebruikmaking van hersenmechanismen die je bij alle gewervelde dieren (ook bij apen) kunt vinden.

25

4. Is het uitoefenen van de vrije wil volgens u aan te leren of te oefenen? Hoe verhoudt vrije wil zich tot emotie en aangeboren gedrag? Dat is een lastige vraag, met name omdat niet geheel duidelijk is wat bedoeld wordt met ‘zoiets als de vrije wil’. Het is wel zo dat menselijk bewustzijn en moraliteit zich ontwikkelen in het leven. Zoals ik eerder zei zou moraliteit gebaseerd kunnen zijn op onderliggende emotionele systemen, die misschien ook bij dieren aanwezig zijn. Gedrag is per definitie niet aangeboren, maar het gevolg van een ingewikkelde interactie tussen het individu en zijn of haar omgeving, een interactie die tijdens de ontwikkeling van het individu ook nog eens voortdurend mee verandert. Volgens sommigen is er een soort universele moraliteit, analoog aan de universele grammatica die Noam Chomsky bij mensen veronderstelt. Als we de vergelijking met taal doortrekken dan is het wellicht zo dat onze moraliteit ergens in de loop van de geschiedenis is ontstaan. De vraag is dan of deze net zo weinig aan verandering onderhevig is geweest als de universele grammatica. Aan dr. Ria van der Lecq zou ik de volgende vragen willen voorleggen: Wat is de verhouding tussen ‘mental language’, taal en bewustzijn? Is bewustzijn een soort bijproduct van taal, zoals Euan Macphail beweert? Is taal een uiterlijke manifestatie van ‘mental language’?

26

Dr. Ria van der LecqRia van der Lecq werkte lange tijd als universitair hoofddocent op het gebied van de middeleeuwse filosofie aan de Universiteit Utrecht. In 2003 stond zij aan de wieg van de nieuwe bacheloropleiding Liberal Arts and Sciences in Utrecht.Mijn perspectief op het vraagstuk van de vrijheid van de wil is dat van een historicus van de wijsbegeerte (in het bijzonder van de middeleeuwen) en interdisciplinair onderzoeker. Of beter: ik onderzoek hoe interdisciplinair onderzoek in z'n werk gaat. Hoe kijk ik aan tegen de vrije wil als een oud filosofisch concept en op de rol die een interdisciplinair onderzoeker in dit debat zou kunnen spelen? Dat het hier om een interdisciplinair vraagstuk gaat, is al duidelijk door het feit dat verschillende disciplines zich met het probleem bezighouden. Maar daarover later meer. Nu eerst iets over het begrip 'vrije wil' als filosofisch concept.Allereerst is het interessant om te constateren dat het begrip 'wil' weliswaar oud is, maar dat Aristoteles het niet gebruikte. Het Grieks kent een woord voor wil of wens, maar in zijn Ethica gebruikt Aristoteles het niet. De uitdrukking die hij daar gebruikt (hekousion) is het best te vertalen met 'uit eigen beweging' of 'opzettelijk'. In de Engelse vertalingen wordt dit vaak vertaald met 'voluntary', maar het woord

Kettingreactie 6 | Dr. Ria van der Lecq

VRAGEN

1. Hoe beschouwt een filosoof het aloude concept van de vrije wil?

2. In de discussie over vrije wil komen enorm veel vakgebieden samen. Wat levert een interdisciplinaire blik op?

3. Hoe draagt iemand die getraind is in het doen van interdisciplinair onderzoek bij aan deze discussie? Welke plek zou zo iemand hebben in een onderzoeksteam?

4. Wat is de verhouding tussen ‘mental language’, taal en bewustzijn? Is bewustzijn een soort bijproduct van taal, zoals Euan Macphail beweert? Is taal een uiterlijke manifestatie van ‘mental language’?

Vrije wil, filosofie en interdisciplinariteit

27

voluntas is bij mijn weten geïntroduceerd door Cicero die het als een vertaling van de Stoïcijnse term boulèsis gebruikte. Het grote Latijn-Engelse woordenboek Lewis & Short geeft als vertaling van voluntas: ‘will, free-will, choice, desire, inclination’. Een deel van de verwarring in de discussies over het thema 'vrije wil' is mijns inziens te verklaren doordat al deze betekenissen in één term – wil – zijn vervat. Het maakt namelijk nogal wat uit of je het hebt over een verlangen of wens of over een keuze. Dat wij vrij zijn om van alles en nog wat te willen (wensen) lijkt wel duidelijk. De meesten van ons willen veel geld verdienen, reizen, lang en gezond leven, en er is niets of niemand die ons kan dwingen dit niet te willen. Of wij vrij zijn bij het maken van concrete keuzes die zich in ons leven voordoen, is een andere vraag. Ik ben het met Thomas Müller eens als hij schrijft dat de belangrijkste taak van de filosoof is, de vraag te verhelderen. Maar die vraag kan wel per vakgebied verschillen, zoals ook blijkt uit de andere bijdragen, en naar mijn mening is de vraag die de filosoof zou moeten stellen: ‘wat bedoelen wij als wij zeggen dat we uit vrije wil handelen’. De geschiedenis van de filosofie geeft goede voorbeelden van pogingen om deze vraag te beantwoorden, maar een eenduidig antwoord zullen we niet aantreffen, omdat er verschillende en conflicterende aannames een rol spelen.De dertiende-eeuwse filosoof en theoloog Thomas van Aquino is

een interessant voorbeeld, niet alleen omdat hij een heel scherpzinnig en creatief denker was, maar ook omdat hij als specifieke opdracht had dat hij het antieke noodzakelijkheidsdenken moest verenigen met de dogma's van het christelijk geloof zoals verwoord door Augustinus. Dat illustreert goed de complexiteit van het vraagstuk. Ook wordt duidelijk dat het antwoord op de vraag of de wil vrij is, afhankelijk is van de aannames waarmee men werkt. Als goed katholiek ging Thomas ervan uit dat de mens van nature tot het goede geneigd is en dat standpunt trof hij – gelukkig voor hem – ook aan bij Aristoteles. Aangezien de wil volgens Thomas en Aristoteles het verstand volgt (nog een aanname), is de wil in zekere zin 'gedwongen' om voor het goede te kiezen. Augustinus leerde hem echter precies het tegenovergestelde, namelijk dat de wil in alle opzichten vrij is. Dat conflict lost Thomas op door een onderscheid te maken tussen wilsonvrijheid als gevolg van dwang van buitenaf – daarvan is volgens hem geen sprake, want niemand kan ons dwingen iets wel of niet te willen – en wilsonvrijheid als gevolg van intrinsieke motivatie, namelijk wanneer het verstand ons voorschrijft hoe te handelen. In het laatste geval is de wil niet meer vrij om de conclusie van een rationele afweging te negeren. De wil is immers zelf ook een rationeel vermogen. Overigens is Thomas ook van mening dat juist het feit dat we over bepaalde keuzes nadenken, duidelijk maakt dat we wel degelijk in veel gevallen vrij kunnen kiezen. Maar die 'vrije' keuze is dan wel gebaseerd op kennis en argumenten. In de intellectualistische filosofie van Thomas van

28

Aquino is een keuze tussen reële alternatieven de uitkomst van een complexe interactie tussen wil en verstand. Zeker is dat een mens volgens hem niet willens en wetens een verkeerde keuze kan maken. De onderzoeker uit de bijdrage van Thomas Müller zal dus niet 'vrij' zijn om te kiezen voor een experiment waarvan hij al weet dat het niet werkt.

Thomas van Aquino heeft op allerlei filosofische deelterreinen geprobeerd een brug te slaan tussen inzichten die zijn gebaseerd op verschillende en conflicterende wereldvisies en hij heeft daartoe een uitgebreid instrumentarium ontwikkeld, dat later bekend is geworden als de scholastieke methode. In zekere zin was hij een interdisciplinair onderzoeker avant la lettre. Tegenwoordig gaan we ervan uit dat interdisciplinair onderzoek zinvol is bij onderwerpen die door verschillende vakgebieden worden bestudeerd of bij maatschappelijke vraagstukken, die zich immers meestal niets van disciplinaire grenzen aantrekken. Interdisciplinaire onderzoekers vervullen daarbij de rol van conflictbemiddelaar. Zij analyseren en evalueren de meest relevante disciplinaire inzichten, brengen verschillen en overeenkomsten in kaart, wijzen oorzaken aan van de verschillen (aannames, epistemologie, onderzoeksmethoden?), overbruggen de eventuele conflicten en geven ten slotte een integratief antwoord op de onderzoeksvraag. Het oplossen van de conflicten gebeurt door op zoek te gaan naar een gemeenschappelijk fundament (common ground) of, als dat er niet is, een nieuw fundament te creëren, bijvoorbeeld door belangrijke termen te

(her)definiëren. Conceptuele analyse is een onmisbaar onderdeel van interdisciplinair onderzoek. Bij het onderhavige probleem zou de interdisciplinair onderzoeker er mijns inziens goed aan doen om te onderzoeken wat men in de verschillende disciplines verstaat onder 'interne en externe beperkingen die de keuze bepalen' (uit de definitie van Dick Swaab, die Thomas Müller citeert). Het zou mij niet verbazen als vooral de interne beperkingen door de verschillende disciplines op verschillende wijzen worden gedefinieerd.

Aan prof. dr. mr. Herman Philipse stel ik de vraag: Thomas Müller is van mening dat de rol van de filosofie bestaat uit het verhelderen van de vraag, maar uit de bijdragen van de anderen blijkt dat elke discipline over dit onderwerp zijn eigen vragen heeft geformuleerd. Wat houdt dan 'het verhelderen van DE vraag' in? Wordt van filosofen niet ook af en toe eens een antwoord verwacht?

29

Prof. dr. mr. Herman PhilipseHerman Philipse is filosoof en sinds 2003 Universiteitshoogleraar aan de Universiteit Utrecht, na achttien jaar hoogleraar in de Wijsbegeerte te zijn geweest aan de Leidse universiteit. Een trimester per jaar geeft hij gastcollege aan Oxford University.

Het is een verdienste van psychologen en neurowetenschappelijke onderzoekers dat ze het aloude wijsgerige probleem van de vrije wil recentelijk weer op de agenda hebben geplaatst. De laatste mode begon met onderzoek van Benjamin Libet (1983, 1985, 2004) en Daniel Wegner (2002) in de Verenigde Staten. Inmiddels is ze overgewaaid naar Nederland door toedoen van Victor Lamme (2010) en Dick Swaab (2010). De drie laatste auteurs betogen dat zoiets als een vrije wil eenvoudigweg niet bestaat en op z’n best een ‘plezierige illusie’ is.Wat is de rol van de filosofie in het debat over de vrije wil? Laten we aannemen dat deze eerste vraag normatief bedoeld is (zoals ook Thomas Müller stelt) en slaat op de recente discussie die werd aangezwengeld door neurowetenschappelijk onderzoek. Dan kunnen we drie functies van de wijsbegeerte onderscheiden: (a) begripsanalyse, (b) wetenschapsfilosofische analyse, en (c) het overdenken van de

Kettingreactie 7 | Prof. dr. mr. Herman Philipse

VRAGEN

1. Wat is de rol van de filosofie in het debat over de vrije wil?

2. Is het mogelijk dat de neurowetenschappen het bestaan van de vrije wil uitsluiten?

3. Hoe zouden neurowetenschappers en filosofen vruchtbaar kunnen samenwerken in het onderzoek naar de vrije wil?

4. De rol van de filosofie kan bestaan uit het verhelderen van de vraag, maar uit de bijdragen van de anderen blijkt dat elke discipline over dit onderwerp zijn eigen vragen heeft geformuleerd. Wat houdt dan 'het verhelderen van DE vraag' in? Wordt van filosofen niet ook af en toe eens een antwoord verwacht?

Een vruchtbare samenwerking

30

implicaties van wetenschappelijke ontdekkingen voor onze wereldbeschouwing in het algemeen.(a) In de wijsgerige traditie zijn veel verschillende begrippen van vrije wil ontwikkeld, die allemaal naast elkaar kunnen bestaan en deels aansluiten bij het alledaagse spraakgebruik. Men kan wilsvrijheid bijvoorbeeld begrijpen als een vermogen of dispositie om op grond van goede redenen te kiezen uit verschillende gedragsmogelijkheden. In deze betekenis is de ene mens vrijer dan de andere en er zijn altijd beperkingen van vrijheid. Om meteen de tweede vraag erbij te betrekken: is het mogelijk dat de neurowetenschappen het bestaan van de vrije wil in deze zin uitsluiten? Hoe vrij bepaalde individuen zijn in deze eerste betekenis is een empirische kwestie, maar in het algemeen is gedragsonderzoek voldoende om dit te ontdekken. De ene roker is in staat ermee op te houden en de andere niet. Neurowetenschap kan een bijdrage leveren aan het verklaren van deze verschillen. Ze zal echter nooit kunnen ontdekken dat wilsvrijheid in de zin van dit vermogen in het geheel niet bestaat, want het is een empirisch feit dat mensen het in verschillende mate bezitten.Ook vrije wil in de iets andere betekenis van een vermogen anders te handelen dan men deed, is een empirisch constateerbare eigenschap die bij de ene mens in grotere mate aanwezig is dan bij de andere. Dit is althans het geval wanneer

men het vermogen begrijpt als een algemene capaciteit om anders te handelen in vergelijkbare situaties. Wanneer men echter stipuleert dat een beslissing pas vrij is indien het subject in precies dezelfde situatie anders had kunnen handelen, is het bestaan van vrijheid in deze zin niet direct empirisch toetsbaar, omdat een subject nooit voor een tweede keer in precies dezelfde situatie verkeert.Een derde begrip van de vrije wil is de cartesiaanse notie dat een wilsbesluit pas dan geheel vrij is indien het op geen enkele wijze causaal is beïnvloed. Dat vrijheid in deze zin bestaat werd al ontkend door Hobbes en Spinoza op grond van hun deterministische wereldbeeld. Arthur Compton (Nobelprijs voor de Natuurkunde 1927) betoogde in 1931 (Science 74, p. 1911) echter dat kwantummechanisch indeterminisme ruimte biedt voor menselijke vrijheid, aldus gedefiniëerd. De fysicus Pascual Jordan beargumenteerde iets dergelijks in 1932, vlak voordat hij lid werd van de NSDAP en zich in november 1933 aanmeldde bij de Sturmabteilung. Kunnen de neurowetenschappen ontdekken dat vrijheid in deze betekenis niet bestaat? Dat hangt er geheel van af welke positie men inneemt in het wijsgerige debat over de verhouding tussen lichaam en geest. Substantiedualisten zoals Descartes, Karl Popper en Richard Swinburne zijn van mening dat vrije beslissingen genomen worden door een aparte ziel of geestelijke substantie. Dan rijst de vraag hoe dergelijke zielsactiviteiten causaal kunnen inwerken op onze hersenen

31

zonder de behoudswetten te schenden die gelden voor materiële systemen. Sir John Eccles betoogde in 1986 dat kwantumindeterminisme hier ruimte voor biedt, omdat mentale acties de waarschijnlijkheid dat neurotransmitters afgescheiden worden op presynaptische uiteinden van zenuwcellen, zouden kunnen beïnvloeden.Tegenwoordig is substantiedualisme echter een weinig populaire positie. De meeste filosofen menen op goede gronden dat mentale toestanden en acties in de een of andere zin ‘superveniëren’ op hersentoestanden en -processen. Dan rijst de vraag of kwantumindeterminisme, aangenomen dat dit een objectieve eigenschap van de natuur is en niet louter een product van onze onwetendheid, een rol kan spelen in biologische systemen zoals ons brein. Alleen dan zou een vrije wil in de cartesiaanse betekenis immers mogelijk zijn. Experts hebben op dit punt verschillende posities verdedigd en in beginsel zijn er twee wetenschappelijke strategieën denkbaar. Men kan proberen op puur theoretische gronden te beslissen of kwantummechanica relevant kan zijn bij het verklaren van neuronale processen. Zo argumenteren sommigen bijvoorbeeld dat kwantumeffecten verdwijnen wanneer men opstijgt van het microfysische niveau van atomen en chemische verbindingen naar het niveau van levende cellen. Men kan echter ook proberen aan te tonen dat zeer specifieke biologische macromoleculen zich stochastisch gedragen (cf. Colquhoun & Hawkes 1981).

De algemene les van deze uiterst onvolledige opmerkingen is dat het antwoord op de vraag of neurowetenschappelijk onderzoek het bestaan van de vrije wil kan uitsluiten geheel afhangt van het specifieke begrip van vrije wil dat men hanteert. Het is een taak (a) van de filosofie deze begrippen nauwkeurig te onderscheiden en door wat Peter Strawson ooit connective analysis noemde te laten zien hoe ze onderling samenhangen en welke conceptuele connecties ze hebben met andere begrippen, zoals morele of strafrechtelijke verantwoordelijkheid, opzet, schuld en dergelijke. Sommige begrippen van vrije wil zijn bijvoorbeeld compatibel met hersendeterminisme en andere niet. Ik neem aan dat hiermee ook de vierde vraag is beantwoord, namelijk wat precies het verhelderen van ‘DE’ vraag over het bestaan van vrije wil inhoudt. Vele verschillende vragen moeten nauwkeurig worden onderscheiden. Sommige kunnen door empirisch onderzoek beantwoord worden, terwijl dit bij andere vragen niet kan omdat ze zuiver conceptueel zijn.(b) Laat ik tot slot iets zeggen over een tweede rol van de wijsbegeerte, namelijk wetenschapstheoretische analyse. Hier zal de filosoof een veelheid van problemen opwerpen, zoals het volgende. Stel dat men het vage begrip ‘vrije wil’ preciseert in de eerste zin als boven vermeld, namelijk als een vermogen of dispositie om op grond van goede redenen te kiezen uit verschillende gedragsmogelijkheden. We beantwoorden de vraag ‘waarom deed je dat’ meestal door het geven van redenen.

32

Wanneer ik bijvoorbeeld overhaast afscheid neem bij een feestje, vraagt de gastvrouw mij: ‘Waarom heb je zo’n haast te vertrekken?’ Mijn antwoord: ‘Ik wil de laatste trein halen en die gaat over tien minuten.’ Hoe verhoudt zich nu het verklaren of motiveren van handelingen door het geven van redenen, tot het verklaren van lichaamsbewegingen door het opsporen van hersenoorzaken? Omdat de logica van deze verschillende verklaringswijzen verschillend is, is het weinig plausibel dat de eerste gereduceerd kan worden tot de tweede. Hersenonderzoek zal daarom niets kunnen bijdragen tot het verklaren van handelingen in termen van redenen.Nu betoogt Victor Lamme echter in zijn populaire boek De vrije wil bestaat niet (2010) dat onze alledaagse visie volgens welke veel van ons handelen berust op een vrije keuze die gemotiveerd is door redenen ‘een regelrechte vergissing’ is (p. 220). Volgens hem kan menselijk handelen alleen goed verklaard worden door hersenprocessen die, net als bij een kikker, geen enkele ruimte laten voor vrijheid. Alle redenen die we voor ons gedrag geven zijn volgens hem slechts rationalisaties, achteraf geproduceerd door een mechanisme in de linkerhersenhelft dat hij de ‘kwebbeldoos’ noemt. Dit mechanisme zou ook de illusie van vrije wil scheppen om het ‘falen van onze voorspelmodule’ te maskeren (p. 221). De wetenschapsfilosoof zal op dit punt onderzoeken hoe waarschijnlijk het empirische materiaal dat Lamme aandraagt deze verregaande conclusie maakt. Kan men

werkelijk uit voorbeelden van gestoorde handelingen die niemand vrij zou noemen, zoals de slaapwandelende moordenaar Kenneth Parks of het gedrag van de patiënten van François Lhermitte door een consilience of inductions concluderen dat ook normale mensen nooit vrij zijn? En kan men uit een psychologisch experiment waarbij proefpersonen drie glazen cola wordt voorgezet waarbij hen wordt voorgelogen dat het om verschillende merken gaat, concluderen dat alle redenen die mensen geven rationalisaties zijn? Bij dit onderzoek bleken de redenen die de proefpersonen gaven voor het prefereren van de ene cola boven de andere beïnvloed te worden door onbewuste associaties. Is dit ook zo wanneer ik als reden voor mijn overhaaste vertrek zeg dat ik de trein moet halen? Zijn voorts de redenen die Lamme geeft voor zijn conclusie dat alle redenen rationalisaties zijn, zelf rationalisaties? Dat zou hij moeten concluderen indien hij consequent is. Dan raakt hij echter in een paradox verzeild. Waarom zou men zijn conclusie dat alle redenen rationalisaties zijn, geloven, indien de redenen voor die conclusie niets meer zijn dan rationalisaties? Ik vermoed dat Lammes radicale conclusies ten dele gemotiveerd zijn door zijn preoccupatie met hersenonderzoek. In ons brein zijn vrijheid en redenen natuurlijk niet te vinden, evenmin als in de hersenen van een kikker. In hersenen ontwaren we slechts neuronen, synaptische connecties, enzovoort. Maar daaruit volgt nog niet dat vrijheid of goede redenen niet kunnen bestaan.

33

Victor Lamme had dergelijke redeneerfouten kunnen vermijden door zo nu en dan samen te werken met een goed getrainde filosoof, die zich specialiseert in de problematiek van de vrije wil. Omgekeerd kan de filosoof zich natuurlijk alleen verantwoord uitlaten over dergelijke problemen indien hij het empirische onderzoek erover goed kent, en bijvoorbeeld op de hoogte is van de werking en de beperkingen van fMRI-scans, waarover Iris Sommer en Willem Koops behartenswaardige opmerkingen maken.Mijn antwoord op de derde vraag, ten slotte, is dan ook dat samenwerking geboden is. Wijsgeren die zich bezighouden met de problematiek van de vrije wil moeten regelmatig in gesprek met psychologen, neurowetenschappers, en kwantummechanici. Omgekeerd doen de laatsten er goed aan hun artikelen over de vrije wil te laten controleren door vakfilosofen. Mooie voorbeelden van een dergelijke samenwerking zijn het koppel Karl Popper en John Eccles (wat niet wil zeggen dat ik hun visie deel), of het boek Philosophical Foundations of Neuroscience van de hersenonderzoeker M. R. Bennett en de filosoof P. M. S. Hacker (Blackwell 2003), dat Victor Lamme nooit las omdat zijn hond het verslond (persoonlijke mededeling).Een vraag voor prof. dr. Frans Verstraten: Bent u het als psychoog eens met Victor Lamme en Dick Swaab dat de menselijke vrije wil niet meer is dan een ‘plezierige illusie’?

LiteratuurColquhoun, D., & A. G. Hawkes, ‘On the Stochastic Properties of Single Ion Channels’. Proceedings of the Royal Society of London, B: Biological Sciences 211: 205-235, 1981.Eccles, Sir John, ‘Do Mental Events Cause Neural Events Analogously to the Probability Fields of Quantum Mechanics?’ Proceedings of the Royal Society of London, B: Biological Sciences 227: 411-428, 1986.Jordan, Pascual, ‘Die Quantenmechanik und die Grundprobleme der Biologie und Psychologie’. Naturwissenschaften 20: 815-21, 1932.Lamme, Victor, De vrije wil bestaat niet. Amsterdam: Bert Bakker, 2010.Libet, B. et al., ‘Time of conscious intention to act in relation to onset of cerebral activity (readiness-potential). The unconscious initiation of a freely voluntary act.’ Brain, 106: 623-642, 1983.Libet, B., ‘Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action.’ Behavioral and Brain Sciences, 8: 529-566, 1985.Libet, B., Mind time: The temporal factor in consciousness. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2004.Swaab, Dick, Wij zijn ons brein. Van baarmoeder tot Alzheimer. Amsterdam/Antwerpen: Contact, 2010.Wegner, D. M., The Illusion of Conscious Will. Cambridge, MA: MIT Press, 2002

34

Prof. dr. Frans VerstratenFrans Verstraten is hoogleraar Psychologische Functieleer aan de Universiteit Utrecht. Zijn onderzoek spitst zich toe op het gebied van de visuele waarneming. Hij publiceerde verschillende boeken over zijn vakgebied voor een groot publiek, waaronder Psychologie in een notendop en Het brein te kijk. ‘Sterker dan alle legers ter wereld is een idee wiens tijd is gekomen.’ Een klassieke uitspraak van Victor Hugo die misschien wel beter bekend is in de Engelse vertaling: ‘Nothing is stronger than an idea whose time has come.’ De wetenschapspagina’s in kranten, de populairwetenschappelijke tijdschriften en zeker ook de tv-programma’s die wetenschappelijk pretenderen te zijn, doen je geloven dat de tijd voor hersenen en gedrag is gekomen (waarbij het boek van mijn voorganger Piet Vroon Bewustzijn, hersenen en gedrag uit 1976 aan de aandacht lijkt te zijn ontsnapt). Wie ben ik? Voor sommigen ben ik een psycholoog, voor anderen een cognitiewetenschapper of zelfs een cognitieve neurowetenschapper. Ik zie mezelf vooral als wetenschapper. Ik houd niet van grenzen om wetenschappers heen. Die zijn ooit ontstaan omdat nieuwe wetenschapsvelden zich moesten invechten en

Kettingreactie 8 | Prof. dr. Frans Verstraten

VRAGEN

1. Welke invloed heeft de omgeving op ons denken?

2. Kunnen we gedrag het best vanuit de hersenen en het lichaam bestuderen en begrijpen (van binnenuit) of door te kijken naar de interactie van de mens met zijn omgeving (van buitenaf)?

3. Herman Philipse is van mening dat samenwerking geboden is met betrekking tot het onderzoek naar de vrije wil. Hoe denkt u hierover?

4. Bent u het als psycholoog eens met Victor Lamme en Dick Swaab dat de menselijke vrije wil niet meer is dan een ‘plezierige illusie’?

De wil en wetenschappelijke vooruitgang

35

bewijzen tegenover reeds bestaande. Grenzen worden thans – in mijn ogen – vooral onderhouden om het leven van (financieel) beheer makkelijker te maken. Een echte wetenschapper kijkt echter vanuit zijn interesseveld en probeert de antwoorden overal te vinden. Vaak zoek je dan juist over de traditionele grenzen heen. Dat is althans mijn beeld als iemand die is afgestudeerd als psycholoog (bij een fysicus), gepromoveerd bij biologie (bij een elektro-ingenieur) en via onder andere oogheelkunde en telecommunicatie weer bij de psychologie belandde. Ik werkte echter overal nagenoeg aan hetzelfde onderwerp.Neurowetenschappen en gedrag: iets nieuws? Je zou met alle media-aandacht de indruk kunnen krijgen dat de rol van neurowetenschappen, of in ieder geval de rol van het neurale substraat, in het bestuderen van gedrag en denken (waarbij je je kunt afvragen of denken geen vorm van gedrag is) iets nieuws is. Dat is natuurlijk niet zo. Met wat fantasie zouden we de geschiedenis van de invloed van de neurowetenschappen op gedrag kunnen laten beginnen in het stenen tijdperk, toen men al trepanatie uitvoerde. Misschien werden die gaten in de schedel van onze voorouders gemaakt om mensen die abnormaal gedrag vertoonden weer bij de les te brengen. Imhotep, tegenwoordig door toedoen van de filmmakers in Hollywood beter bekend als The Mummy, was in zijn tijd bij de Egyptische farao’s een meer dan gewaardeerd arts (hij bracht het tot halfgod!). Als het bekende Edwin Smith-papyrus daadwerkelijk van zijn hand is,

schreef hij toen al over het effect van hoofdwonden op gedrag als spraak en actie. De ontdekking van de ventrikels door medici in Alexandrië leidde tot de ‘drie cellen-theorie’ die vervolgens eeuwenlang ons denken over de organisatie van ons brein heeft bepaald. Later waren het de neurologische aandoeningen, soms door toevallige problemen als bij de patiënt Tan van Paul Broca of expres gemaakte laesies in dieren die aan het denken over de werking van het brein en daarmee gedrag bijdroegen. Neurowetenschappen, hersenen, gedrag en zelfs geest gingen vaak samen.De huidige nadruk op het (mogelijke) succes van de (cognitieve) neurowetenschappen komt mijns inziens vooral door de ontwikkelingen in de methoden om naar het brein in actie (en rust) te kijken. Ik denk niet dat dit veel te maken heeft met wat Willem Koops in zijn bijdrage als een cultuurmaatschappelijke omwenteling in het denken ziet. Koops plaatst die gebeurtenissen in de jaren negentig van de vorige eeuw. De Nobelprijzen in 1981 aan David Hubel, Torsten Wiesel en Roger Sperry waren meer dan de voorbode dat de tijd er rijp voor was. Niet voor niets werden de jaren 1990 tot 1999 door de toenmalige president George Bush uitgeroepen tot The Decade of the Brain. Het feit dat juist de toch niet als snelle denker bekend staande Bush dat deed, geeft aan dat dit al jaren, en dus ver voor de jaren negentig, in de lucht moet hebben gehangen

36

De psychologie van verandering: niet iedereen wil Dat niet alle mensen blij zijn met nieuwe ontwikkelingen is een altijd terugkerend gegeven bij wetenschappelijke omwentelingen of bij de introductie van alternatieve onderzoeksmethoden. Toen in het midden van de vorige eeuw, met name door de ontwikkelingen voor elektrofysiologische metingen aan hersencellen (door onder anderen de reeds genoemde Nobelprijswinnaars), het denken over ons brein veranderde waren er – zoals vaak bij doorbraken – twee uitersten, zeker in de psychologie. Aan de ene kant had je de psychologen die de biologische grondslagen van het gedrag ‘de waan van de dag’ noemden. Hun redenering: ik hoef niet te weten hoe de fysiologie werkt of waar de processen zich afspelen in de grijze en witte massa, om het gedrag van mensen te kunnen begrijpen. Anderen zagen de nieuwe bevindingen als een verrijking en keken wat er voor hun wetenschappelijke onderwerp te halen viel. Het behaviorisme, dat van de psychologie een echte wetenschap wilde maken, had niet voor het gewenste succes gezorgd en gedragswetenschappers snakten naar nieuwe bronnen van inspiratie. Zo was het idee dat een zenuwcel kon vuren of niet vuren inspirerend voor vele wetenschappers; zij zagen overeenkomsten met de enen en nullen waarvan de computer gebruik maakte, een ander, toen opkomend, technisch hoogstandje. Het werd dan ook snel een van de katalysators van de overgang van het behaviorisme naar de cognitieve psychologie. Dat het later allemaal wat complexer bleek dan aanvankelijk gehoopt of gedacht doet daar niets aan af; de wetenschappers streefden naar vooruitgang. Dat niet iedereen

dat wil, om welke reden dan ook, is zoals gezegd een gegeven; zo bleef Skinner tot aan zijn dood een behaviorist. Voor vooruitstrevende wetenschappers zijn nieuwe technieken altijd welkom, ook als ze zich nog niet bewezen hebben. Want nieuwe technieken openen misschien wel wegen naar wetenschappelijke vooruitgang en vele mensen uit vele verschillende gebieden zoeken wat er voor hen in zit. Sommigen zien de voordelen of vinden voordelen. Anderen kijken, als in het geval van de neuro-imaging, vaak vanwege de complexiteit van experiment en analyse aan de zijlijn mee om toch te kunnen profiteren van de nieuwe inzichten en resultaten. Aan de andere kant van het spectrum heb je altijd een establishment dat liever vasthoudt aan het wereldbeeld waaraan het gewend is. Op zichzelf niet erg, behalve als ze meedoen aan sfeervorming zonder zich te verdiepen in de mogelijkheden en onmogelijkheden en de problemen. Dat Willem Koops het even beroemde als door de populaire media uitentreuren uitgemolken voorbeeld van de dode zalm aanhaalt is jammer en laat vooral zien dat niet iedereen niet wil – of beter kan – begrijpen waarom dat experiment überhaupt is uitgevoerd. Sommige nieuwe technieken vereisen een studie-investering om de goede of slechte kanten te kunnen beoordelen. Kritische, maar ingewijde wetenschappers kunnen dan de nuance zoeken en op basis van argumenten hun punt maken. Ook grote voorstanders van de huidige ontwikkelingen maken zich schuldig aan selectief denken. Met name als het gaat om wetenschap in de media. Ik geef hieronder een aantal voorbeelden.

37

Popularisering en wetenschap: selectieve pr Wetenschappers die in het nieuws willen komen moeten vooral dingen roepen die ‘human interest’ hebben en liefst niet nuanceren. Dat hoeft vaak ook niet want de journalisten verzinnen er zelf wel een boeiend statement bij. Voorbeelden te over. Zo heb je de ideeën van een van de betere denkers van deze tijd: mijn Amsterdamse collega Victor Lamme, die denkt dat het bestaan van een vrije wil moeilijk te verdedigen is. Wat lezen we in de krant in de tijd van de verkiezingen? ‘Uw brein heeft allang bepaald wat u gaat stemmen, daar heeft u geen invloed op.’ Denkt u echt dat als Lamme, twee seconden voor hij zijn stem zou uitbrengen, zou horen dat zijn kandidaat een seriemoordenaar is, hij die stem niet zal aanpassen? Een ander voorbeeld: het met miljoenen gesponsorde Braingain-project, dat gaat over brain-computer interfaces en waaraan ook Utrecht mee doet, wordt in de media neergezet als de grote stap naar converseren met mensen die niet meer kunnen praten als gevolg van bijvoorbeeld een beroerte. Als de hersenen nog werken dan kan de activiteit met elektroden op het hoofd worden opgepikt en omgezet naar een actie op een beeldscherm of zelfs de besturing van apparaat als een rolstoel. Natuurlijk moet daar in een krantenbericht of media-optreden weer aan toegevoegd worden dat we op termijn misschien wel vliegtuigen kunnen besturen met onze gedachten. Feit is dat we na jaren onderzoek nog steeds geen rolstoel hebben die probleemloos op basis van

hersenactiviteit links of rechts kan afslaan of vooruit en achteruit rijden. Gelukkig nemen wetenschappers soms ook nog de regie in eigen hand. In Radboud Magazine, het Nijmeegse alumniblad van de universiteit met dezelfde naam, stond onlangs een stuk over de progressie van het hierboven genoemde Braingain project. De journalist vroeg de wetenschapper over de toepassingsmogelijkheden. Hoe bijvoorbeeld het registreren van hersenactiviteit te vertalen naar een interface? ‘Ik bedenk een vraag en die verschijnt direct op mijn iPad?’ Gelukkig reageerde de onderzoeker correct door te antwoorden: ‘Dat lees je in de media, maar we weten nog niet eens wat een gedachte is!’ De journalist liet zich niet uit het veld slaan en vroeg vrolijk: ‘Zien we je straks in de top tien van de Quote 500?’ Je moet wat als journalist.Anders is het wanneer krasse uitspraken gebruikt worden om mensen te laten nadenken. Dat mag wat mij betreft gerust met wat emotie. Zo was de titel van Victor Lammes oratie ‘Weg met de psychologie’. Hij wilde een discussie op gang brengen en gaf een doordachte aanzet. Een academische discussie volgde. Dit is heel wat anders dan het verhaal van de dode zalm gebruiken om je lekenmening kracht bij te zetten. De discussie over hoe de neurowetenschappen bijdragen aan denken en gedrag is al decennia, zo niet eeuwen aan de gang, en de nieuwe technieken

38

hebben al veel opgeleverd. Het is goed dat de discussie levendig blijft, want onderbelichte aspecten als de kosten-batenanalyse van sommige toch erg dure aanvullingen aan onze wetenschappelijke gereedschapskist moet blijvend worden gevoerd, maar dan wel door mensen die weten waar ze het over hebben. Dat geldt ook voor journalisten. Zij kunnen er ook voor zorgen dat de leken buiten de discussie worden gehouden. Daarvoor een laatste voorbeeld ter lering en vermaak. Nog niet zo lang geleden zat de Belgisch-Rotterdamse hoogleraar Willem Verbeke bij Pauw & Witteman. Hij had een brein voor zich op tafel staan en werd aangekondigd als neuro-econoom. Op de vraag wat een neuro-econoom was antwoordde Verbeke met een onmiskenbaar mooi Belgisch accent: ‘da’s unne combinaaatie van d’n neurologgie en d’n ecconommie’. Ik zat intussen op het puntje van mijn stoel en toen hij de rol van de amygdala (amandelkern) in ons brein besprak, viel ik bijna van dezelfde stoel van het lachen. Hij vertelde dat zo’n kern ‘af gaat’ als hij geïrriteerd zou raken. Helaas wisten de heren Pauw en Witteman te weinig van het brein om de discussie het juiste vervolg te geven. Ze hadden een plaatje van een zenuwcel (neuron) moeten laten zien en de zelfbenoemde neuro-econoom moeten vragen wat de voor- en wat de achterkant van het neuron was. Vijftig procent kans, maar bij de foute keuze waren alle andere mensen die menen iets te moeten zeggen over de rol van de neurowetenschappen voor de toekomst gewaarschuwd: doe eerst je huiswerk voordat je krasse uitspraken in een wetenschappelijke context gaat doen!

1. Welke invloed heeft de omgeving op ons denken? Met deze vraag kun je alle kanten op. Veel onderzoek laat zien dat de omgeving heel belangrijk is. Je peers bepalen mede wat je leuk en niet leuk vindt. Denk daarbij maar aan muziek, kleding en zelfs politieke voorkeur. De kennis die je opdoet in je omgeving bepaalt hoe je tegen allerlei aspecten van deze maatschappij aankijkt. Het geeft je een breder raamwerk waarmee je van alles in een bredere context kunt zien. De vraag zal echter eerder gaan over onbewuste beïnvloeding door de omgeving. Ik moet daar nog eens goed over nadenken en durf geen boude uitspraken te doen. Hoewel ook voor dit idee de tijd lijkt te zijn gekomen en er veel wordt geroepen en geschreven, is ook dit onderwerp niet zo nieuw als de media en de mediagenieken onder de wetenschappers ons willen doen geloven. Jaren geleden hadden we de hidden persuaders, ijsblokjes met seksueel getinte berichtjes, achtergrondmuziek en geurtjes in winkels die ons allerlei producten zouden doen kopen et cetera. Nu zijn het vooral niet bewust waarneembare berichten en informatie die onze meningen, koop- of stemgedrag zouden beïnvloeden, zo niet bepalen. Een andere insteek voor deze vraag is naar aanleiding van Johan Bolhuis’ bijdrage. De meeste mensen zien evolutie als bron van verandering (mutaties!). Daarmee is ons genetisch pakket een zeer bepalende factor. Hoe nuttig de resultaten van bepaalde mutaties zijn hangt vooral af van de omgeving. Dit is echter typisch iets dat zich over generaties voltrekt en wordt vaak in één adem met de naam Darwin genoemd. Maar als we over relatief snelle effecten van onze omgeving willen praten, kunnen

39

we ook Lamarkiaans denken. Eigenschappen die de ouders zich eigen hebben gemaakt tijdens hun leven kunnen binnen één generatie doorgegeven worden aan hun kinderen. Een voorbeeld is fatsoen of, in bredere zin, beschaving. Ouders kunnen wel degelijk binnen één generatie en dus aan hun kinderen iets van beschaving meegeven en dat bepaalt, gegeven ons referentiekader, hoe wij (en onze kinderen) denken. Ik ben het met Willem Koops eens dat hersenonderzoek met zich ontwikkelende kinderen – zover het mag – heel belangrijk is. Er is niemand die dat zal ontkennen en dit soort onderzoek wordt al op grote schaal gedaan. Het zou wel goed zijn als er meer interactie was tussen gedrags- en hersendeskundigen. Dat zou een nieuwe generatie ontwikkelingspsychologen kunnen opleveren. Die is hard nodig, want in de traditionele ontwikkelingspsychologie is de kennis gewoon niet toereikend en de wil om nieuwe wegen te bewandelen dientengevolge nagenoeg afwezig. Er wordt al jaren geld gepompt in dat vakgebied maar mijn – toegegeven, onwetenschappelijke – gevoel vertelt me dat de jeugd alleen maar een groter maatschappelijker probleem wordt, zonder dat er oplossingen worden aangedragen die werkbaar blijken. Tijd voor een andere benadering dus!2. Kunnen we gedrag het best vanuit de hersenen en het lichaam bestuderen en begrijpen (van binnenuit) of door te kijken naar de interactie van de mens met zijn omgeving (van buitenaf)? Deze vraag is op allerlei niveaus te benaderen.

Externalisten nemen de fysieke en sociale omgeving van de persoon in ogenschouw. Voor internalisten hoeft dat niet. Ik benader de vraag vanuit een experimenteel perspectief. Daar zijn beide belangrijk en het zou fijn zijn als alle onderzoekers zouden weten wat er van binnenuit mogelijk is en wat er buiten allemaal te halen valt. Om toch nog eens op het gebrek-aan-expertise-probleem terug te komen: een deel van de wetenschappers die graag willen meedoen met nieuwe ontwikkelingen moeten gewoon weer het studieboek ter hand nemen. Zo is de neuropsychologie helemaal aan het integreren met de psychologische functieleer. Neuropsychologen begrijpen nu dat, als je iets wil zeggen over de werking van het brein van bijvoorbeeld patiënten met een kleuragnosie, je niet alleen kennis moet hebben over waar zich de kleurgevoelige gebieden in het brein bevinden (van binnenuit), maar ook van wat je in de buitenwereld, in ons geval vaak op het scherm, presenteert. Nog niet zo lang geleden wist de gemiddelde neuropsycholoog het verschil niet tussen kleur- en luminantiecontrast of hoe je een isoluminante stimulus moest maken, dan wel hoe je dit moet testen. Laat staan dat ze wisten dat het isoluminantiepunt voor iedere persoon verschillend is. Dat is niet erg, ieder zijn of haar specialisme. Maar om constructief met elkaar te praten moet je wel bereid zijn te leren. 3. Herman Philipse is van mening dat samenwerking geboden is met betrekking tot het onderzoek naar de vrije wil.

40

Wijsgeren moeten regelmatig in gesprek gaan met psychologen, neurowetenschappers, en kwantummechanici. Omgekeerd doen de laatsten er goed aan hun artikelen over de vrije wil te laten controleren door vakfilosofen. Hoe denkt u hierover? Zoals ik al schreef, ik ben veel meer een wetenschapper dan een psycholoog en dus werk ik altijd samen. Natuurlijk moet je brood bij de bakker halen en heeft iedereen een specialisatie, maar om goed met elkaar te kunnen discussiëren moeten alle wetenschappers een investering doen om elkaars technieken, terminologie en mores te leren. Als dat gebeurt dan is er niet alleen samenwerking, dan wordt 1 + 1 + 1 minimaal 5! Of dit al kan waag ik te betwijfelen. Met elkaar in discussie gaan is vaak verhelderend, maar om elkaar te beoordelen is iets meer nodig. De hamvraag is natuurlijk of alle partijen het over hetzelfde hebben, wanneer ze het begrip ‘vrije wil’ gebruiken. Dat lijkt onwaarschijnlijk. Ik citeer Menno Lievers: ‘Lamme lijkt te denken dat het een soort kwabje in de hersenen is, terwijl het volgens Kant een voorwaarde voor de mogelijkheid van het denken is, zonder ontologische implicaties’. Maar zoals gezegd, van praten, overleg en discussie is nog nooit iemand dommer geworden.4. Bent u het als psycholoog eens met Victor Lamme en Dick Swaab dat de menselijke vrije wil niet meer is dan een ‘plezierige illusie’? Ik denk dat de soep niet zo heet gegeten wordt als ze wordt opgediend. In de voorgaande stukken hebben Thomas Müller en Herman Philipse al een groot aantal punten van

aandacht naar voren gebracht en zij weten er veel meer van dan ik. Ik heb reeds betoogd dat veranderingen of nieuwe ideeën niet alleen op tegenstand kunnen rekenen van een conservatief establishment, maar dat er ook vaak extreme standpunten worden ingenomen. In die fase zitten we volgens mij momenteel. De wetenschappelijke nuance zal wellicht resulteren in een gulden middenweg. Iedereen weet dat veel onbewust gebeurt en veel ook bewust. Ik heb in dezen nog geen uitgekristalliseerde mening. Mijn toekomstige mening zal worden gevoed door mijn denkkader. Hoe ziet dat eruit? Ik zie het brein als een luie machine, die het liefst automatisch koerst op succesvolle strategieën die we geleerd hebben in het verleden, en enkel bewust wordt als we even goed moeten opletten of als er iets gebeurt waar het brein – op basis van die kennis uit het verleden – even geen raad mee weet. Dan bepaal ík wat er moet gebeuren. Kortom, als ik naar mijn brein luister zie ik nog zeker ruimte voor een vrije wil. Zoals gezegd, ik moet me nog goed in de literatuur verdiepen voordat ik een duidelijk standpunt in neem. En dat zouden meer mensen moeten doen.Aan prof. dr. Nora van Oostrom vraag ik: Als we de media en sommige wetenschappers moeten geloven en het zou inderdaad zo zijn dat de mens geen vrije wil heeft, kan de mens dan nog verantwoordelijk worden gesteld voor zijn (foute) daden? Is het dan nog wel ethisch om iemand op te sluiten of te veroordelen?

41

Prof. dr. Nora van Oostrom-StreepNora van Oostrom-Streep is rechtsgeleerde en assistent-professor bij het Molengraaf Instituut van de Universiteit Utrecht. Als verantwoordelijke voor de notariële vakgroep houdt zij zich onder meer bezig met onroerend goed, notariële ethiek en onderwijsinnovatie. Daarnaast publiceert zij over het notariële recht. Er zijn weinig terreinen waarop de vraag of wij ons brein zijn maatschappelijk zo relevant wordt als in het recht. Vrijwel alles wat wij in ons dagelijks leven ondernemen heeft rechtsgevolg, of het nu het aangaan van koopovereenkomsten, sluiten van een huwelijk, plegen van een misdaad of het maken van een testament betreft. Kernbegrippen zijn in het burgerlijk recht ‘handelingsbekwaamheid’ (onbekwaam zijn in beginsel minderjarigen en curandi), in het gezondheidsrecht ‘wilsbekwaamheid’ (het in staat zijn tot een redelijke waardering van je belangen bij onder andere de geneeskundige behandelingsovereenkomst) en in het strafrecht ‘toerekeningsvatbaarheid’. De discussie die gevoerd wordt over de samenhang tussen brein en zijn, is ook in het recht bijzonder actueel. Dit moge blijken uit een congres dat begin 2011 plaatsvond in Amsterdam en dat werd georganiseerd door het platform Psychiatrie en Recht van de Nederlandse Vereniging voor Psychiatrie in samenwerking met de

Kettingreactie 9 | Prof. dr. Nora van Oostrom-Streep

VRAGEN

1. In hoeverre wordt 'de vrije wil' (misschien impliciet) aangenomen in het recht?

2. Maakt een beroep op 'ik ben mijn brein' (en kan er dus niets aan doen) kans in de rechtzaal?

3. Zouden er naast forensisch onderzoekers en psychologen ook neurowetenschappers en filosofen betrokken moeten worden bij het rechtsproces?

4. Als we de media en sommige wetenschappers moeten geloven en het zou inderdaad zo zijn dat de mens geen vrije wil heeft, kan de mens dan nog verantwoordelijk worden gesteld voor zijn (foute) daden? Is het dan nog wel ethisch om iemand op te sluiten of te veroordelen?

De vrije wil in het recht

42

faculteit Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit. De bundel bij deze bijeenkomst, getiteld Toerekeningsvatbaarheid; Over vrije wil, wetenschap en recht, behelst wat de titel belooft: bijdragen over precies datgene waarover deze kettingbrief gaat. Vanzelfsprekend beveel ik deze van harte aan. Opvallend is dat in de discussie over de verhouding tussen brein en recht, steeds de nadruk wordt gelegd op het strafrecht. Enerzijds is dit begrijpelijk. Er zullen maar weinig gebieden zijn waarop het maatschappelijk zo controversieel zal zijn de staat van het brein mee te laten wegen bij de boordeling van een zich voorgedaan hebbende misstand, als juist in het strafrecht. Ook wringt het om iemand die geestelijk gestoord is op te sluiten. Anderzijds miskent de op het strafrecht gerichte vraagstelling, dat het juist het privaatrecht is waarbinnen het gros van de rechtshandelingen plaatsvindt. Daarnaast gaat die eraan voorbij dat ook de gevolgen van het aangaan van een privaatrechtelijke rechtshandeling door een geestelijk getroebleerde bijzonder ingrijpend kunnen zijn. Ik noemde al enkele rechtshandelingen naar burgerlijk recht, te weten het aangaan van een koopovereenkomst, het sluiten van een huwelijk en het maken van een testament. De lijst kan echter tot vrijwel oneindig worden uitgebreid. Wat bijvoorbeeld te denken van het sluiten van een arbeidsovereenkomst, het aangaan van een maatschap, het oprichten van een bv, het optreden als executeur in een nalatenschap en het aangaan van een lening? Van het handelen

namens een kind, het plegen van een onrechtmatige daad, het niet nakomen van een verplichting of het geven van toestemming aan de buurman om vlak naast de schutting een conifeer te planten? Het in kaart brengen van de vele wetten en regels waaraan burgers onderworpen zijn, laat indringend zien hoe omvangrijk de discussie wordt. Buiten het straf- en privaatrecht hebben we immers ook het gezondheidsrecht, het bestuursrecht, het internationale recht en ga zo maar door. Binnen al deze gebieden treden ‘natuurlijke personen’ op, en binnen al deze gebieden komt de vraag naar de vrijheid van de wil aan de orde. De vraag die we centraal moeten stellen in de discussie naar brein en recht is die of in het recht een vrije wil wordt aangenomen. Omdat deze bijdrage niet vanuit filosofisch perspectief wordt geschreven ga ik aan de filosofische visies op vrije wil en recht voorbij (hoe groot ook de verleiding is deze opvattingen hierin te verwerken). Omdat ik me zelf bezighoud met het privaatrecht zal ik me daarop concentreren en slechts zijdelings aandacht besteden aan het strafrecht. Wil in ons huidige private rechtsstelsel sprake zijn van een rechtshandeling, dan moet er sprake zijn van ‘een op rechtsgevolg gerichte wil, die zich door een verklaring heeft geopenbaard’. Cruciaal is dus dat er met de handeling rechtsgevolg wordt beoogd. Het begrip ‘wil’ dat hier wordt gebruikt is een zogeheten geobjectiveerd begrip; het gaat om de juridische duiding van bepaalde feiten. Wanneer we objectief de

43

feiten duiden, kijken we naar de juridische gevolgen van die feiten, gevolgen die niet noodzakelijkerwijs afhankelijk zijn van de eigenlijke intentie ervan. Als voorbeeld kan worden gedacht aan de student die in de kroeg een biertje bestelt. De bedoeling van de student zal zijn dat hij het biertje op kan drinken. Dat zojuist een overeenkomst van koop en verkoop is gesloten zal (om vele redenen) aan hem voorbij gaan. Dat uit de overeenkomst veel meer gevolgen kunnen voortvloeien dan slechts de eigendomsovergang van het bier, al helemaal. Toch gaan we in het recht ervan uit dat de gevolgen van de overeenkomst, ook die welke niet vooraf vaststaan omdat ze voort kunnen vloeien uit de redelijkheid en billijkheid, door de student en de barkeeper gewild zijn. Vorenstaande neemt niet weg dat er ook in het burgerlijk recht ruimte bestaat voor de opvatting dat een wil kan ontbreken.Artikel 3:34 lid 1 Burgerlijk Wetboek (BW) bijvoorbeeld zegt hierover letterlijk:1. Heeft iemand wiens geestvermogens blijvend of tijdelijk zijn gestoord, iets verklaard, dan wordt een met de verklaring overeenstemmende wil geacht te ontbreken, indien de stoornis een redelijke waardering der bij de handeling betrokken belangen belette, of indien de verklaring onder invloed van die stoornis is gedaan. Een verklaring wordt vermoed onder invloed van de stoornis te zijn gedaan, indien de rechtshandeling voor de geestelijk gestoorde nadelig was, tenzij het nadeel op het tijdstip van de rechtshandeling redelijkerwijze niet was te voorzien.

2. Een zodanig ontbreken van wil maakt een rechtshandeling vernietigbaar. Een eenzijdige rechtshandeling die niet tot een of meer bepaalde personen gericht was, wordt door het ontbreken van wil echter nietig.Aan degene met wie de ‘gestoorde’ persoon heeft gehandeld kent de wet een bepaalde mate van bescherming toe, door artikel 3:35 BW als volgt geformuleerd: ‘Tegen hem die eens anders verklaring of gedraging, overeenkomstig de zin die hij daaraan onder de gegeven omstandigheden redelijkerwijze mocht toekennen, heeft opgevat als een door die ander tot hem gerichte verklaring van een bepaalde strekking, kan geen beroep worden gedaan op het ontbreken van een met deze verklaring overeenstemmende wil.’Hij die wederpartij is van een ‘gestoorde’, en objectief had moeten begrijpen dat de geuite wil niet werkelijk door de uiter gewild werd, wordt niet beschermd. De verrichte rechtshandeling kan dan door de ‘gestoorde’ worden vernietigd. Belangrijk is dat bij de beoordeling van de wederpartij moet worden uitgegaan van het begripsvermogen van ‘de normale mens’ (wie dat ook moge zijn). Aan wederpartijen met een bijzondere expertise mogen extra eisen worden gesteld. Op mijn voorgangers in deze kettingreactie rust in dat opzicht dus een zwaarder bewijslast. Mocht de wederpartij echter gerechtvaardigd ervan uitgaan dat de ‘gestoorde’ weldegelijk in staat was de gevolgen van zijn

44

handelen te overzien, dan is de rechtshandeling geldig en niet op grond van artikel 3:34 BW aantastbaar vanwege het ontbreken van een op rechtsgevolg gerichte wil. Deze leer, de vertrouwensleer geheten, is gebaseerd op oudere rechtspraak van de Hoge Raad. De wil van de mens is hierbij ingekaderd, omdat zijn gedragingen worden beoordeeld niet vanuit strikt wetenschappelijke, maar vanuit maatschappelijke maatstaven. Het gaat, zoals dat wel wordt omschreven, om een sociale institutie. Vorenstaande betekent dat enerzijds in het recht weliswaar uitgegaan wordt van een vrije wil, maar ook dat de tweede vraag (of een beroep op 'ik ben mijn brein' kans maakt in de rechtzaal), met een voorzichtig ‘ja’ kan worden beantwoord. Indien aan te tonen valt dat er geen sprake was van vrije wil (bijvoorbeeld vanwege een geestelijke stoornis), zal de verrichte rechtshandeling nietig of te vernietigen zijn. Om te kunnen bepalen of hiervan sprake is, wordt tot dusver met name gebruik gemaakt van medische verklaringen van bijvoorbeeld psychiaters. Zou echter de opvatting postvatten dat de ‘hardware’ de aanstichter van de wilsonbekwaamheid is, dan is het voorstelbaar dat dit moet worden aangetoond door neurowetenschappers. Welke rol filosofen hierin zouden kunnen vervullen weet ik eerlijk gezegd niet. De eerder door filosofen geuite visies op de vrije wil en de rede zouden immers niet meer relevant zijn, omdat de kernvraag steeds zou zijn of de hardware überhaupt een vrije wil

toestaat. Pas wanneer deze vraag bevestigend zou zijn beantwoord, zou er vervolgens ruimte zijn voor een visie op de vrije totstandkoming van de wil.Als we de media en sommige wetenschappers moeten geloven en het zou inderdaad zo zijn dat de mens geen vrije wil heeft, kan de mens dan nog verantwoordelijk worden gesteld voor zijn (foute) daden? Is het dan nog wel ethisch om iemand op te sluiten of te veroordelen? Deze vraag raakt aan de kern van de problematiek. Zou worden aangenomen dat er sowieso nooit sprake is van vrije wil, dan moet de uitleg van de tot op heden gebruikte begrippen als handelingsbekwaamheid, beschikkingsbevoegdheid, toerekeningsvatbaarheid en ga zo maar door helemaal op de schop. Het rechtsstelsel zoals we dat thans hebben opgebouwd, zou geheel afhankelijk worden van de uitkomsten van de neurologische bevindingen. Artikel 1 van de Grondwet (‘Allen die zich in Nederland bevinden worden in gelijke gevallen gelijk behandeld’), krijgt een geheel andere klank, en rechtszekerheid is verleden tijd. Zelf voorzie ik grote maatschappelijke uitdagingen als de uitkomsten van procedures, zowel strafrechtelijk als anderszins, in handen zouden komen te liggen van neurowetenschappers. Hoe is immers in een voorkomend geval te bepalen of degene die door rood licht heeft gereden hiervoor wel of niet verantwoordelijk kan worden gehouden? En welk onderzoek vergt dit en van wie?

45

Niet alleen de kosten die aan dergelijke onderzoeken verbonden zijn (wie draagt deze?) maar ook de duur die met dergelijke onderzoeken gemoeid zal zijn, zullen gaan leiden tot massale ontwrichting van ons huidige rechtssysteem. Het omgooien van dit systeem is virtueel onmogelijk, mede gezien de samenhang met internationale rechtsstelsels en de bestaande instituties als contractsvrijheid en aansprakelijkheid. Zou het betoog ‘ik ben mijn brein’ kunnen opgaan? Wie weet. Wellicht ook zou in een ideale setting de biologische reikwijdte van het individu uitgangspunt moeten zijn. Ideaal voor dat betreffende individu welteverstaan, want het toelaten van dergelijke persoonsgebonden elementen als redenen om je te onttrekken aan de reguliere rechtsorde is naar mijn mening maatschappelijk onaanvaardbaar. Geen verkoper zou er meer van uit mogen gaan dat zijn koper gehouden kan worden aan de door hem getekende koopovereenkomst. Datzelfde zou overigens gelden voor de koper. Geen financier zou meer een lening verstrekken zonder een recent neurologisch rapport dat jaarlijks moet worden bijgewerkt. Geen werkgever neemt meer iemand in dienst zonder uitgebreid ‘hersenpaspoort’; stel je voor dat de aangenomen vertegenwoordiger in naam van de onderneming rechtshandelingen verricht die hem in retrospectief niet kunnen worden aangerekend! De tegenwerping dat het niet ethisch zou zijn om iemand op te sluiten die hier niets aan kan doen, kan worden beantwoord in die zin dat het ook onethisch is om hen die

gruweldaden verrichten ongestraft te laten. Dat iemand die niet weet wat hij doet niet aan de door hem op zich genomen verplichtingen gehouden kan worden, kan worden geriposteerd met het antwoord dat het evenmin acceptabel is de door hem veroorzaakte schade af te wentelen op te goeder trouw handelende wederpartijen.In het strafrecht wordt, meer dan in het privaatrecht, al nagedacht over genoemde ‘hardware’. De ‘toerekenbaarheid’ zoals die ten grondslag ligt aan de strafbaarstelling, valt bij het ontbreken van een vrije wil weg, ofwel zoals artikel 39 Wetboek van Strafrecht het verwoordt: ‘Niet strafbaar is hij die een feit begaat, dat hem wegens de gebrekkige ontwikkeling of ziekelijke stoornis van zijn geestvermogens niet kan worden toegerekend.’Globaal zijn er twee vormen van ‘ontoerekeningsvatbaarheid.’De eerste is de volledige ontoerekeningsvatbaarheid. Hiervan is sprake wanneer de dader tijdens het begaan van een strafbaar feit ‘onder invloed is van zijn stoornis’. Het strafbare feit wordt dan niet meer begaan vanuit de eigen wil, maar ‘in de wil van zijn of haar stoornis.’ Wanneer sprake is van volledige ontoerekeningsvatbaarheid is dat een zogeheten ‘schulduitsluitingsgrond’ die aan de gedraging de verwijtbaarheid ontneemt. Omdat er geen sprake is van verwijtbaarheid van de gedraging, ontbreekt een van de pijlers voor het strafbaar stellen van de gedraging. Vaak worden deze personen veroordeeld tot

46

TBS. De tweede vorm is de verminderde toerekeningsvatbaarheid. Dit is geen schulduitsluitingsgrond, maar betreft de mate waarin de strafbare gedraging aan de verdachte toe te rekenen is. Bij verminderde toerekeningsvatbaarheid is de gedraging dus wel aan de dader toe te rekenen, maar kan het gevolg zijn dat hij hiervoor een mildere straf opgelegd krijgt. Uit de aard van de handelingen en de hierover ontstane leren, is de vraag naar de stand van het brein in het strafrecht al langer actueel. Strafrechtgeleerden breken zich het hoofd over de vraag hoe deze leer zich verhoudt tot de bestaande visies, getuige ook de gedachten die strafrechtspecialist (en sinds kort lid van de Hoge Raad) Ybo Buruma, hierover heeft geuit, onder meer in de aan het begin van deze bijdrage genoemde bundel.Buruma signaleert in eerste instantie over het huidige rechtsstelsel: ‘In feite schrijven wij juristen – met subtiele inventies zoals die van het voorwaardelijk opzet – wil toe teneinde daaraan juridische en maatschappelijk relevante consequenties te kunnen verbinden.’Over de vraag in hoeverre we Lammes opvatting dat de vrije wil niet bestaat moeten toelaten tot het recht zegt Buruma, (naar mijn mening terecht): ‘Sommigen vinden deze benadering (de huidige, NvO) oppervlakkig en menen dat de nieuwe breininzichten wel degelijk tot een geheel nieuwe opvatting over het recht zouden

moeten leiden. Ik ben dan altijd benieuwd te vernemen hoe een samenleving waarin niet geloofd wordt in vrije verkiezingen, contractsvrijheid en strafrechtelijke aansprakelijkheid eruit zou moeten zien.’ Dit neemt overigens niet weg dat Buruma de nieuwe inzichten ook in het recht uitdrukkelijker aan de orde wil stellen.De vraag naar vrije wil in het recht in samenhang met de stelling dat wij ons brein zijn, levert derhalve een duivels dilemma op dat naar ik meen niet medisch, filosofisch of juridisch, maar politiek opgelost zal worden en wel naar de stand van de dan geldende publieke opinie. Onbevredigend? Wellicht. Maar zoals ik het thans zie onontkoombaar.Dr. Martijn van den Heuvel schrijft dat mensen met efficiënter georganiseerde informatieuitwisseling in het brein een hoger IQ hebben. 'Je bent je connecties.' Wanneer onze (neurologische) connecties samenhangen met ons IQ, wat is dan de invloed hiervan op ons gedrag? Is een hoger IQ rechtstreeks van invloed op ons gedrag, of is dit meer een kwestie van EQ? Of bevinden we ons daarmee in de aloude nature/nurture-discussie? Heeft het maatschappelijk zin ons te richten op het verhogen van de efficiëntie van organisatie-uitwisseling, of moet dit noodzakelijkerwijs samengaan met gedragsontwikkeling?

47

Dr. Martijn van den HeuvelMartijn van den Heuvel is neurowetenschapper en assistent-professor bij departement Psychiatrie van het UMC Utrecht. Daarnaast is hij als onderzoeker aangesloten bij het Utrechtse Rudolf Magnus Instituut. Ben ik mijn connecties in mijn brein? Absoluut. Waar zou mijn ‘ik’ anders zitten? Ik wil u meenemen naar de basale bouwstenen van onze hersenen. Santiago Ramón y Cajal liet in de late negentiende eeuw met duidelijke illustraties zien – google maar eens ‘neuron’ en je komt illustraties van hem tegen die na ruim honderd jaar nog altijd prachtig zijn – dat een van de meest basale kenmerken van ons brein de verbindingen tussen de neuronen is. It’s in the nature of our brain to connect. Of anders gezegd, onze hersenen zíjn hun verbindingen. Al deze connecties vormen samen een massaal netwerk, dat we het menselijk ‘connectome’ noemen. Hoeveel? Heel veel. Naar schatting heeft het menselijk brein 100 miljard neuronen en ongeveer vijf- tot tienduizend keer zoveel connecties, dat zijn veertien tot vijftien nullen. Wat zit er opgeslagen in al deze connecties? Alles. Onze ervaringen, herinneringen en persoonlijkheid. Het is de optelsom van de connecties die bepaalt wie we zijn. Niet één of twee connecties,

Kettingreactie 10 | Dr. Martijn van den Heuvel

VRAGEN

1. Zijn wij ons brein of zijn wij de verbindingen in ons brein? Is hier een verschil tussen?

2. Hoe kunnen verschillende disciplines het best samenwerken om de mysteries rondom het brein te ontrafelen? Wat is de rol van de psychiatrie?

3. Wanneer onze (neurologische) connecties samenhangen met ons IQ, wat is dan de invloed hiervan op gedrag?

4. Is een hoger IQ rechtstreeks van invloed op gedrag, of is dit meer een kwestie van EQ? Of bevinden we ons daarmee in de aloude nature/nurture-discussie?

5. Heeft het maatschappelijk zin ons te richten op het verhogen van de efficiëntie van organisatie-uitwisseling, of moet dit noodzakelijkerwijs samengaan met gedragsontwikkeling?

Je bent je connecties

48

één los gebiedje of een ‘emotienetwerk’, ‘aandachtsnetwerk’ of een andere deelverzameling van gebieden, maar de continue interactie tussen de hersengebieden maakt wie we zijn. Deze communicatie bepaalt dus ook onze intelligentie (IQ) en ons EQ (emotionele IQ).We zijn dus misschien onze connecties. Toch voelen velen zich wat ongemakkelijk bij dit idee. Waar komt deze weerstand vandaan? Misschien is het interessant om aan te geven dat we ook even hebben moeten wennen aan het idee dat ons hart een machine is, met als primaire functie het rondpompen van bloed door ons lichaam en niet het huisvesten van onze ziel. Misschien moeten we ook gewoon even wennen aan het idee dat ons brein een machine is, hoe complex en schitterend die ook is. Een mogelijke bron van deze ongemakkelijkheid – die we allemaal wel eens voelen – kan zijn dat de uitspraak ‘onze hersenen zijn een machine’ lijkt te impliceren dat alles van tevoren vast ligt. We moeten onze hersenen echter niet met een koffiezetapparaat vergelijken. Een koffiezetapparaat doet elke keer hetzelfde. Water erin, filter erin, koffie toevoegen en een vaste keten van acties wordt ingezet. Dit met elke keer hetzelfde resultaat. Gedrag als vaste actie op de invoer. Als we de hersenen als een heel groot koffiezetapparaat zien is dat inderdaad best een enge gedachte: al ons (toekomstig) gedrag en ons denken ligt dan al vast in de onderdelen van de machine en is volledig voorspelbaar.

Beeldvormende technieken, zoals fMRI (functional Magnetic Resonance Imaging), zijn misschien wel, ongewenst, debet aan het idee dat onze hersenen als een koffiezetapparaat werken. Reductionisme leert dat een complex systeem bestudeerd kan worden door het uit elkaar halen en door elk onderdeel apart te bekijken. Begrijpen we de onderdelen, dan begrijpen we het geheel. Dit laat echter de interacties – datgene wat naar mijn mening juist zo belangrijk is – tussen de onderdelen buiten beschouwing. fMRI is een prachtige techniek die oorspronkelijk bedacht is om te bekijken ‘waar’ in het brein bepaalde functies gelokaliseerd zijn. Mensen moeten een taakje uitvoeren en vervolgens wordt er gekeken waar in de hersenen verhoogde activiteit plaatsvindt. Dit heeft echter – onbedoeld – bijgedragen aan het idee dat onze hersenen een verzameling zijn van losse onderdelen. Bestuderen we de onderdelen dan begrijpen we de werking van het menselijk brein. Dit werkt misschien goed voor primaire functies (‘waar zit het motorgebied’, ‘waar wordt de informatie van onze ogen verwerkt’), maar bij hogere cognitieve functies wordt het lastiger. Al decennia lang wordt er bijvoorbeeld gezocht ‘waar’ precies in het brein intelligentie zit – met als hoogtepunt misschien wel de wiskundeknobbel – maar dit alles met weinig succes. Sommigen durven al niet eens meer op zoek te gaan naar waar ons bewustzijn vandaan komt.In de jaren zestig ontdekte Lorentz dat een ogenschijnlijk simpele set van formules, samen ‘onvoorspelbaar’ gedrag kunnen

49

veroorzaken. Lorentz bestudeerde de voorspelling van het weer op lange termijn. Hij had een model gemaakt waarin hij steeds waardes invoerde in een vaste set van formules en de uitkomst ervan bestudeerde. Hij kwam erachter dat met welke precisie hij deze initiële waardes ook invoerde, er elke keer toch weer een iets ander resultaat uit kwam. En hoe langer hij zijn simulaties liet lopen hoe meer anders het werd. Lorentz ontdekte ‘chaos’ (zie voor verder leesvoer bijvoorbeeld het prachtige boek Chaos: making a new science van James Gleick). Systemen kunnen gevoelig zijn voor verschil van de invoerwaardes, hoe groot of hoe klein dan ook. Lorentz omschreef chaos als het fenomeen dat één vlinderslag op termijn kan leiden tot een orkaan ergens anders op de wereld. Of andersom, een immense orkaan kan ongedaan worden gemaakt door een nietige vlinderslag. Misschien is dat ook zo in onze hersenen: een kleine gebeurtenis (bijvoorbeeld één neuron dat vuurt) kan uitlopen op een totale verandering in de toestand van onze hersenen, terwijl het ook een complete verandering kan neutraliseren. Ons brein balanceert op de rand van chaos: ‘everything can happen’. Een chaotisch systeem kan nog steeds deterministisch zijn. Het klinkt misschien wat ingewikkeld, maar toekomstige toestanden –hoe onvoorspelbaar ook – zijn nog steeds vast gelegd in de originele set van formules. Is het dan toch zo dat onze connecties, hoe complex en hoe groot ook, ons gedrag compleet huisvesten? Dat ons gedrag, hoe onvoorspelbaar ook, toch

volledig vastligt? Hier komt mijns inziens de door Nora van Oostrom aangehaalde nature/nurture-discussie om de hoek kijken. Is het nu de natuur (onze genen) of zijn het onze opvoeding en ervaringen (nurture) die bepalen wie we zijn? Ik zou zeggen, allebei. Zou ik nooit iets meemaken, en zouden mijn hersenen dus nooit nieuwe invoer krijgen (wat misschien enkel hypothetisch kan gebeuren), dan is denk ik de kans groot dat de uitkomst op den duur vast gaat liggen. Maar veel mooier dan Sebastian Seung is het niet te verwoorden: ‘it’s in the connectome, where nature meets nurture’. Hoewel het misschien nature is die de vorm, hoeveelheid en grove organisatie van ons connectome bepaalt, het is nurture – de omgeving, onze opvoeding en onze ervaringen – die voor de uiteindelijke finetuning van de bedrading zorgt. Onze connecties – de Lorentzvergelijkingen van ons brein – liggen dus totaal niet vast. Natuurlijk, de route van de grote kabels is bij iedereen in zekere zin gelijk, maar hoe ze aangesloten zijn is bij iedereen anders. Onze waarneming, ervaringen en handelingen veranderen continu onze connecties. Ervaringen worden opgeslagen tot herinneringen door bestaande connecties te verleggen, bij te schaven of door verbindingen te creëren of te verwijderen en hebben zo een direct en constant effect op de totale werking, efficiëntie en complexiteit van het hele systeem. Het is alsof de spelregels veranderen tijdens het spel, gedreven door onze omgeving, ervaringen, herinneringen et cetera. Het is

50

naar mijn mening het continu veranderende connectome en haar organisatie en efficiëntie waar ons ‘denken’, ‘bewustzijn’ en ‘ik-zijn’ vandaan komen. Het waren Edelman en Tononi die als eersten suggereerden dat het misschien de ‘complexiteit’ van het netwerk is die zorgt voor het ontstaan van bewustzijn in het brein. Een complexiteit die niet gedreven wordt door vooraf vaststaande regels, maar die uit zichzelf ontstaat uit een natuurlijke selectie van neurale events. Hun ‘neurale darwinisme’-theorie is een sterk antireductionistische kijk op het brein, die aangeeft dat het de complexiteit is van de hersenen die zorgt voor het ontstaan van ons bewustzijn en ‘ik’-zijn. Mijn ‘ik’ is dan misschien niet meer dan functionele interacties tussen anderhalve kilo structurele connecties, maar het zijn wel míjn connecties die leiden tot een uniek, zelfgeorganiseerd evenwicht. Geïnitieerd door mijn genen en gevormd door mijn ervaringen en omgeving. Een prachtige creatie, volledig uniek, onvoorspelbaar en voor elk mens anders.Heeft het maatschappelijk zin ons te richten op het verhogen van de efficiëntie van organisatie-uitwisseling, of moet dit noodzakelijkerwijs samengaan met gedragsontwikkeling? Laat ik deze vraag primair als neurowetenschapper benaderen. Misschien dat efficiëntie van de hersenen een belangrijke rol speelt in intelligentie, maar dat wil nog niet zeggen dat hogere breinefficiëntie per definitie een goed iets is. Het is maar de vraag of de balans veranderen (naar welke kant dan ook) het gewenste resultaat oplevert. Maar het blijft een een zeer interessante vraag

of bijvoorbeeld bepaalde middelen de efficiëntie van gezonde hersenen (tijdelijk) kunnen verbeteren.

Met 100.000.000.000.000 verbindingen in ons brein kan er snel iets fout gaan, alhoewel we even verbaasd moeten zijn over hoe vaak het goed gaat en hoe flexibel en toch robuust ons connectome is. Als ons connectome echter een zo cruciale rol speelt in het gezond functioneren van ons brein, dan is het zeer plausibel om aan te nemen dat veel hersenaandoeningen gepaard gaan met – of misschien wel veroorzaakt worden door – veranderingen in onze verbindingen. Dat kan zijn tijdens de eerste ontwikkelingen (bijvoorbeeld al in de baarmoeder), tijdens de eerste jaren, tijdens de puberteit of als we ouder worden. Een niet-optimale connectome-organisatie, of dat nu komt door een afwijkende ontwikkeling of door schade, gaat waarschijnlijk gepaard met veranderingen in ons gedrag en cognitief vermogen. Ik denk dat we er over vijf tot tien jaar achter zullen zijn gekomen dat veel psychiatrische en neurologische hersenaandoeningen gerelateerd zijn aan connectome-veranderingen.

Mijn vraag aan dr. Menno Lievers (als oud-student van hem) is: U schreef recentelijk dat ‘waarnemen nog geen denken is’. Denkt u echter dat we wel kunnen denken zonder te waarnemen? Denkt u dat onze hersenen een ‘brein in het vat’ zouden kunnen zijn, dat kan doorgaan zonder enige invoer van buitenaf? Is niet een deel van ons ‘ik’ de fysieke inbedding van ons lichaam in de natuur? En als tweede vraag: moeten we niet de vraag stellen hoe onze

51

hersenen bewustzijn en vrije wil creëren, in plaats van of ze dat doen? En ons eerder richten op welke implicaties dit heeft voor ons zelfbeeld en ons ‘ik-zijn’?

52

Dr. Menno LieversMenno Lievers is docent theoretische filosofie aan de subfaculteit wijsbegeerte van de Universiteit Utrecht. Hij verzorgt onderwijs in de taalfilosofie en de filosofie van de cognitiewetenschappen. In 1997 promoveerde hij aan de Universiteit van Oxford op het proefschrift Knowledge of Meaning.

1. Als we denken aan een hond is er nergens in 't brein een afbeelding van de hond te vinden. Is een gedachte dus meer dan de onderliggende neurologische processen die deze mogelijk maken? Zo ja, wat dan? Er liggen nogal wat vooronderstellingen ten grondslag aan deze vraag die eerst moeten worden opgehelderd om haar te kunnen beantwoorden. Ten eerste: wat wordt bedoeld met ‘een hond’? Gaat het om een concrete hond, bijvoorbeeld die van jezelf, laten we hem ‘Bruno’ noemen (wat wordt gesuggereerd door verderop in de zin te spreken van ‘de hond’)? Of gaat het om een variabele hond, een wezen dat onder het begrip hond valt? Deze vraag is belangrijk, omdat er in de filosofie van de geest veel aanhangers zijn van het zogenaamde principe van Russell: je kunt geen gedachte hebben over een specifiek object, zoals Bruno, wanneer je niet op de een of andere manier in (epistemisch) contact bent geweest met dat object. Is dat niet het geval dan gaat het om algemene, beschrijvende kennis. In dat laatste

Kettingreactie 11 | Dr. Menno Lievers

VRAGEN

1. Is een gedachte dus meer dan de onderliggende neurologische processen die deze mogelijk maken? Zo ja, wat dan?

2. Winnen de empirische wetenschappen in het debat terrein ten koste van de filosofie?

3. Hoe kijkt u aan tegen de manier waarop er over de vrije wil wordt gedebatteerd? Wat is de te volgen lijn?

4. Zijn redenen te reduceren tot oorzaken?

5. Een neurologische reductie van onze gedachten schiet tekort als die deze omgevingen buiten beschouwing laat. Hieruit volgt toch niet logisch dat er een vrije wil is?  

6. Moeten we niet de vraag stellen hoe onze hersenen bewustzijn en vrije wil creëren, in plaats van of ze dat doen? En ons eerder richten op welke implicaties dit heeft voor ons zelfbeeld en ons ‘ik-zijn’?

Vrije wil

53

geval is de vraag naar een afbeelding problematisch, zoals blijkt uit het tweede punt.

Ten tweede: de vraag vooronderstelt dat afbeeldingen nodig zijn om te denken. Dat is echter een weinig aangehangen theorie. Meestal gaat men ervan uit dat je denkt in begrippen. In dit geval zou er dus voor het denken een begrip van Bruno nodig zijn of, in het geval dat het gaat om een variabele hond, het begrip hond. Er bestaan wel beeldtheorieën van het denken, maar die hebben met abstracte begrippen, zoals ‘een hond’, van oudsher grote problemen.

Ten derde: wat wordt er verstaan onder ‘afbeelding’? Wordt daarmee een plaatje of een soort foto bedoeld? Of is het een variant in alledaags Nederlands op het meer gangbare ‘representatie’? In het eerste geval moet er, net als bij een landkaart, isomorfie bestaan tussen de afbeelding en het afgebeelde. In het tweede geval niet en moeten we de vraag stellen wat een representatie van de hond zou kunnen zijn in de hersenen. Door de opkomst van het connectionisme weten we hoe lastig die vraag is: kan een activatie van eenheden in een neuraal netwerk nog een representatie worden genoemd? Zo’n afbeelding in de zin van plaatje of foto is waarschijnlijk nergens in de hersenen te vinden, maar we moeten wel aannemen dat er op de een of andere manier een afbeelding in de betekenis van representatie van een hond in het brein aanwezig is, omdat we anders het menselijk handelen niet kunnen verklaren.

De waarschijnlijkste interpretatie van de eerste zin lijkt me: ‘Als we denken aan een concrete hond, zoals Bruno, is er nergens in ’t brein een representatie van Bruno te vinden.’ Zo gelezen is deze bewering onwaar. Je bent geneigd te zeggen ‘ex falso quodlibet’, maar dat zou strikt genomen onjuist zijn, omdat dit alleen voor contradicties geldt en dit geen tegenspraak is. Het gebruik van het woordje dus is echter wel curieus, want de tweede zin waar dit woordje in voorkomt gaat over iets geheel anders dan de eerste.‘Is een gedachte meer dan de onderliggende neurologische processen die deze mogelijk maken?’ Ook deze vraag is voor meerdere uitleg vatbaar. Ten eerste ‘gedachte’. Wordt hiermee de inhoud van een denkact bedoeld? Dan is er geen verband met ‘neurologische processen die deze mogelijk maken’. Een gedachte in die betekenis van het woord, bijvoorbeeld ‘de stelling van Pythagoras’, wordt niet mogelijk gemaakt door hersenprocessen. ‘Gedachte’ moet dus worden opgevat als een concrete denkact in ruimte en tijd, laten we zeggen als een verzameling hersenprocessen. Dan wordt de vraag: wat onderscheidt de verzameling hersenprocessen die we ‘gedachte’ noemen van andere hersenprocessen? De vraag lijkt op een andere in de taalfilosofie: wat onderscheidt een willekeurige verzameling inktstrepen op papier van de strepen die een betekenisvolle zin realiseren? De eerste verzameling heeft geen en de tweede heeft wel betekenis(-inhoud). Toegepast op zinnen,

54

luidt de vraag dan: ‘is een zin dus meer dan de onderliggende inktstrepen die deze mogelijk maken?’ Het antwoord op deze vraag is ja en nee. Ja, een zin is meer dan een verzameling strepen op papier. Je kunt de betekenis van een zin dan ook niet reduceren tot die inktstrepen. Bovendien zou de zin ook op een andere manier kunnen worden gerealiseerd, bijvoorbeeld, op een computerscherm of als geluidsopname. Je kunt ook ‘nee’ antwoorden, want deze concrete zin bestaat als die inktstrepen. Hetzelfde geldt voor gedachten en hersenprocessen.De criteria van identiteit van gedachten zijn niet identiek aan de criteria van identiteit van verzamelingen hersenprocessen. Gedachten en hersenprocessen zijn kortom dingen van een andere orde. Net zoals een zin niet meer is dan een reeks inktstrepen, zo is ook een gedachte niet meer dan een verzameling hersenprocessen, maar je mist wel het essentiële van het verschijnsel als je een zin enkel beschouwt als een reeks inktstrepen en een gedachte enkel als een verzameling hersenprocessen.2. Winnen de empirische wetenschappen in het debat terrein ten koste van de filosofie? Het antwoord op deze vraag vooronderstelt een bepaalde conceptie van filosofie. Als ik mij beperk tot de westerse filosofie, dan kunnen verschillende opvattingen van wat filosofie is, worden gekenmerkt door de verhouding tussen filosofie en de empirische wetenschappen. Er

zijn nogal wat filosofen die uitgaan van de eenheid van wetenschappen; filosofie onderscheidt zich van de empirische wetenschappen hooguit door haar meer conceptuele, a priori karakter, maar uiteindelijk moet, volgens deze opvatting van filosofie, de waarde van filosofie blijken uit de empirische rechtvaardiging van haar uitspraken. Verkies je deze opvatting van filosofie, dan is de vraag nodeloos negatief geformuleerd, want in zekere zin boekt de filosofie juist winst als haar uitspraken vatbaar worden voor empirische toetsing.Er zijn ook filosofen die wijsbegeerte beschouwen als een autonoom vakgebied, waarin onderwerpen worden bestudeerd die in alle wetenschappen worden gebruikt, maar waarover de filosoof over een eigen expertise beschikt. Het gaat dan om onderwerpen als ‘betekenis’, ‘waarheid’ en ‘oorzaak’. De vraag wordt dan of het begrip ‘vrije wil’ tot dit autonome vakgebied behoort of niet. Cruciaal is in dat geval of de vraag wat de vrije wil is een empirische vraag is of niet. Nu hebben woorden betekenisinhoud op grond waarvan ze verwijzen naar (verschijnselen in) de werkelijkheid. Dus voorafgaand aan de vraag wat het verschijnsel vrije wil is in de werkelijkheid, moeten we eerst weten wat het begrip vrije wil inhoudt. Wat betekent ‘vrije wil’? Dit lijkt me een vraag die vooralsnog geen eenduidig antwoord heeft gekregen, en op z’n minst vatbaar is voor a priori reflectie, waarop filosofen zich toeleggen. Als we niet goed weten wat de betekenis is van onze woorden, weten we helemaal niet

55

waar we naar verwijzen, wanneer we die woorden ‘vrije wil’ gebruiken.Zo bezien winnen de empirische wetenschappen geen terrein in het onderzoek naar vrije wil. De vraag betrof echter het debat over vrije wil. In een debat gaat het er niet alleen om of je gelijk hebt maar vooral om wie gelijk krijgt. De empirische wetenschappen hebben de wind mee in de media in het huidige tijdsgewricht, dat er een is van verzakelijking, reductionisme en antigeesteswetenschappen, waarin het negentiende-eeuwse Bildungsideaal aan het sterven is. In die zin winnen de empirische wetenschappen aan terrein in de beeldvorming, zonder dat ze de oplossing van het probleem een jota dichterbij hebben gebracht.Er is nog een derde opvatting van filosofie (er zijn er uiteraard nog meer), die je tegenkomt in het werk van epigonen van Wittgenstein. Volgens hen berusten alle filosofische problemen op een verkeerd gebruik van woorden uit de dagelijkse omgangstaal. Het lichaam-geest-probleem bijvoorbeeld zou voortkomen uit verkeerd taalgebruik. Die opvatting vind je in het werk van Peter Hacker (zie bijvoorbeeld het samen M.R. Bennett geschreven Philosophical Foundations of Neuroscience) Zij leidt tot zulke gênante uitspraken dat de gezworen aartsvijanden Dennett en Searle de handen ineensloegen in hun afwijzing ervan in Neuroscience and Philosophy: Brain, Mind, and Language. Tyler Burge noemt het in zijn laatste boek ‘filosofische hybris’. Er zijn

wel degelijk reële filosofische problemen die om een constructieve oplossing vragen en die niet schamper vanuit de luie stoel kunnen worden afgedaan als ‘conceptuele verwarringen’. Wat zou trouwens het criterium van correctheid zijn van het ophelderen van een conceptuele verwarring?3. Hoe kijkt u aan tegen de manier waarop er over de vrije wil wordt gedebatteerd? Wat is de te volgen lijn? Ik vind het niet zo verheffend. Wat mij tegenvalt is dat de neurowetenschappers niet de moeite nemen om zich te verdiepen in de filosofische literatuur, terwijl daar toch waardevolle inzichten te vinden zijn. Van de pers valt mij tegen dat ze zo weinig ruimte geven aan tegenstemmen. Maureen Sie van de Erasmus Universiteit, die al jarenlang onderzoek doet op dit gebied, verdient veel meer aandacht. Waarom volstaat men met ex-cathedrainterviews met Dick Swaab en organiseert men niet een twistgesprek tussen hem en Maureen Sie die echt iets van het onderwerp weet? De deelnemers aan het publieke debat worden uitgekozen op grond van hun mediabekendheid en niet op grond van hun deskundigheid. 4. Zijn redenen te reduceren tot oorzaken? In de Angelsaksische landen wordt tussen redenen en oorzaken een scherpe scheiding gemaakt. Redenen horen thuis in rechtvaardigingen; oorzaken in verklaringen. Een oorzaak wordt in de Angelsaksische rechtspraak dan ook niet geaccepteerd als

56

argument in een rechtvaardiging. Als Jantje een brood steelt, omdat hij honger heeft, dan is hij schuldig aan diefstal. Als hij te laat komt, omdat de bus niet reed, dan heeft hij de regels overtreden, ook al kon hij er niets aan doen. In Nederland zijn we daar minder streng in en zijn we geneigd ook oorzaken als redenen te accepteren. Omgekeerd zijn er nogal wat filosofen die in navolging van de Amerikaanse filosoof Donald Davidson, betogen dat redenen oorzaken kunnen zijn van gedrag. De vraag wordt dan hoe redenen hun causale invloed kunnen uitoefenen. Die vraag brengt ons terug bij het lichaam-geest-probleem. Een reden moet, om causale invloed te kunnen uitoefenen, bestaan als hersenproces dat in oorzaak-gevolg-relaties kan staan met andere neurofysiologische processen. De inhoud van de reden kan echter niet daartoe wetmatig worden gereduceerd. 5. U haalt in het NRC Handelsblad filosoof Tyler Burge aan. Volgens Burge bepaalt niet alleen de fysieke maar ook de sociale omgeving waarin we ons bevinden de inhoud van onze gedachten. Een neurologische reductie van onze gedachten schiet tekort als die deze omgevingen buiten beschouwing laat. Hieruit volgt toch niet logisch dat er een vrije wil is? Dat uit het zogenaamde externalisme van Tyler Burge ‘logisch’ zou volgen dat er een vrije wil is, betoogde ik ook niet. Al dat neurogebabbel over de vrije wil suggereert dat alle vragen op het gebied van de geest moeten worden opgelost op het niveau van de neuronen. Het boek van Burge laat zien dat dit een

misvatting is. Zoals Burge betoogt op de website van The New York Times, zijn er ten minste drie misvattingen in het spel. Ten eerste, neurofysiologische bevindingen verschaffen weinig inzicht in psychologische verschijnselen. Ze zijn vaak beschrijvingen van wat er aan de hand is in de hersenen, wanneer je droomt of kwaad of verliefd bent, maar ze geven daarin op zichzelf nog geen inzicht en bieden daarvoor geen verklaring. Ten tweede, de neurobabbelaars verwarren verschillende niveaus van verklaring. Lang niet alle verklaringen zijn reductionistisch. Je kunt de voortplanting of de economische recessie niet verklaren op het niveau van de kwantummechanica. Net zo zijn verklaringen van neurologische verschijnselen niet op zichzelf verklaringen van psychologische toestanden. Ten derde worden door de media-aandacht voor neurofysiologische verklaringen van de menselijke geest, commissies die onderzoeksgelden moeten verdelen in de verleiding gebracht om inferieur onderzoek te financieren, waarvan de aanvragen zijn geschreven met de retoriek van de neurowetenschappen. Waarnemingspsychologie, met als exponent aan de Universiteit Utrecht Frans Verstraten, staat op een veel hoger niveau, dan al die in neurologische termen geformuleerde speculaties. Het gevolg is dat slechte wetenschap, of liever gezegd, slechte speculatieve neurofilosofie wordt gesubsidieerd.Ik wilde in het artikel een analogie trekken. Burge laat zien dat er een niveau van autonome psychologische verklaring is van de visuele waarneming. In die verklaring maak je gebruik van het

57

begrip representatie. Om de inhoud van een representatie adequaat te beschrijven moet je een beroep doen op de fysieke en sociale omgeving van het waarnemende individu. Net zo staat het begrip vrije wil niet op zichzelf, maar is het verweven met tal van andere begrippen, zoals morele verantwoordelijkheid, rechtvaardiging, spijt, verwachting, sympathie, vriendschap, liefde. De filosoof Strawson geeft in zijn klassieke artikel ‘Freedom and Resentment’ (te vinden in zijn gelijknamige essaybundel) een mooi voorbeeld: wanneer iemand per ongeluk op je hand staat, in een poging je te helpen, dan is de pijn niet minder dan wanneer hij dat uit schaamteloze onverschilligheid of zelfs met opzet doet. Desalniettemin voel je in het tweede geval een gevoel van verontwaardiging of boosheid opkomen, dat je niet voelt in het eerste geval. Ons begrip van vrije wil is nauw verweven met onze morele reacties op elkaars gedrag en op dat niveau moet ook naar een verklaring worden gezocht.De vrije wil wordt door neurowetenschappers, zonder dat ze over het begrip hebben nagedacht, voorgesteld als een soort kwabbetje of wormvormig aanhangsel dat ergens in de hersenen moet zitten. Wanneer ze dat dan niet vinden, concluderen ze dat de vrije wil niet bestaat, alsof woorden alleen betekenis hebben, wanneer ze staan voor een object. 6. Recentelijk schreef u dat ‘waarnemen nog geen denken is’. Denkt u echter dat we wel kunnen denken zonder te

waarnemen? Denkt u dat onze hersenen een ‘brein in het vat’ zouden kunnen zijn, dat kan doorgaan zonder enige invoer van buitenaf? Is niet een deel van ons ‘ik’ de fysieke inbedding van ons lichaam in de natuur? En als tweede vraag: moeten we niet de vraag stellen hoe onze hersenen bewustzijn en vrije wil creëren, in plaats van of ze dat doen? En ons eerder richten op welke implicaties dit heeft voor ons zelfbeeld en ons ‘ik-zijn’? De frase ‘waarnemen is nog geen denken’ was een in een slogan gecomprimeerde samenvatting van de opvatting dat er een groot verschil bestaat tussen waarnemen en denken. Sinds Kant meent een groot aantal filosofen dat je je zintuiglijke indrukken moet organiseren met behulp van begrippen (of categorieën) om van waarnemen te kunnen spreken. Het slechts ontvangen van sensorische prikkels is nog geen zien, stelt men. Of dit een juiste interpretatie van Kant is, laat ik in het midden, maar het is een feit dat de these van de theoriegeladenheid van de waarneming in brede kring wordt aangehangen. Burge wijst die theorie af en meent dat de waarneming objectief is en geen begrippen nodig heeft.Of we zouden kunnen denken zonder te waarnemen lijkt me een empirische vraag, die de neurowetenschappers zouden moeten beantwoorden. Het filosofische aspect aan die vraag is wat we onder ‘denken’ en ‘waarnemen’ moeten verstaan. In de vorige eeuw ging men er voetstoots van uit dat denken talig is. Onder impuls van de kunstmatige intelligentie en de

58

neurowetenschappen is daar aan het einde van de twintigste eeuw een kentering in gekomen, en nu meent men dat het begrijpen van taal slechts het topje van de cognitieve ijsberg is. (Excuses voor de lelijke metafoor, maar het maakt wel duidelijk wat er wordt bedoeld.) Denken is niet hetzelfde als bewust denken. Als je van mening bent dat voor het rechtop staan cognitie vereist is en je vindt dat cognitie synoniem is met denken, dan luidt het antwoord waarschijnlijk: ‘ja, we kunnen denken zonder waarnemen’, al kun je ook hier de vraag stellen of proprioceptie toch niet een vorm van waarnemen is.Het gedachte-experiment van het ‘brein in een vat’ is ooit geïntroduceerd door Hilary Putnam, als een twintigste-eeuwse variant op Descartes’ kwade genius. Het brein-in-een-vat in dat gedachte-experiment ontvangt wel degelijk zintuiglijke informatie, dus daar kan de vraag niet naar verwijzen. Een brein in een vat zonder zintuiglijke input zou in ieder geval zuurstof en bloedtoevoer moeten krijgen. Je kunt je afvragen of voor het ontvangen daarvan geen waarneming op cellulair niveau is vereist, wat ons brengt bij de vraag wat je precies onder ‘waarnemen’ moet verstaan. Neemt een rode bloedcel de concentratie aan stoffen in zijn omgeving waar of is dat slechts een reactie op zijn omgeving?Wat mij opvalt aan de discussie is dat neurowetenschappers en neurofilosofen zo vaak spreken van de hersenen/geest (the mind/

brain) alsof de geest samenvalt met de hersenen. Wat ik mij herinner van mijn coschappen neurologie is toch iets heel anders. Het eerste wat je moet doen bij een patiënt die binnenkomt op de afdeling neurologie is zorgen dat de interne gesteldheid op orde is. Vaak zie je dat ze dan geestelijk binnen een paar dagen helemaal opknappen. Het lijkt wel of men vergeet dat de hersenen een orgaan zijn dat op talloze manieren verweven is met de rest van het lichaam.De vraag naar de inbedding van het ‘ik’ in de natuur is van een geheel andere orde. Denken is niet hetzelfde als denken in de eerste persoon enkelvoud. Dit raakt ook aan de vraag waaruit onze persoonlijke identiteit bestaat. Is het mogelijk om een zuiver psychologische karakterisering van onze persoonlijke identiteit te geven of is ons lichaam essentieel voor onze persoonlijke identiteit? Ik ben ervan overtuigd dat dit laatste het geval is. De manier waarop wij de werkelijkheid ervaren wordt essentieel bepaald door onze lichamelijke constitutie. Ook voor het hebben van ‘ik-gedachten’ is het essentieel dat wij onszelf ervaren als een lichaam te midden van andere lichamen en objecten, waar wij op af kunnen lopen of die we achter ons kunnen laten. (Een vriend van mij uit mijn Oxford-tijd, Quassim Cassam, heeft daar een prachtig boek over geschreven: Self and World). Moeten we niet de vraag stellen hoe onze hersenen bewustzijn en vrije wil creëren, in plaats van of ze dat doen? Het eerste dat ik

59

moet opmerken is natuurlijk dat de vraag naar bewustzijn een geheel andere is dan die naar vrije wil. Het begrip bewustzijn is daarbij een hybride van fenomenaal bewustzijn, weten wat je weet, en zelfbewustzijn. Dus eerst zou moeten worden opgehelderd waar de vraag op doelt. Maar in het geval van bewustzijn lijkt me dat het antwoord op de vraag is dat het evident is dat je moet nagaan hoe wij bewustzijn creëren, want je wilt toch niet ontkennen dat wij bewustzijn hebben? Waar het de vrije wil betreft, doet me de vraag denken aan Kants opvatting over vrije wil. Om te kunnen nadenken over onszelf als personen die morele verantwoordelijkheid dragen, moeten we vooronderstellen dat we vrij zijn. Hoe die vrijheid mogelijk is, kunnen we echter niet verklaren. Je zou dus kunnen zeggen dat het begrip vrije wil een postulaat voor ons denken is, net zoals de wet van de non-contradictie dat is. Zo opgevat heeft empirisch onderzoek naar hoe we vrije wil creëren net zo weinig zin als empirisch onderzoek naar de vraag hoe de wet van non-contradictie is gecreëerd.De vraag naar de implicaties van ons zelfbeeld is eerder gesteld door Strawson in het bovengenoemde artikel (en uitgewerkt door R. J. Wallace in Responsibility and the Moral Sentiments.) Hierbij zou ik de bewijslast op de schouders van de neurofilosofen willen leggen: wat betekent het voor ons zelfbeeld, wanneer zij gelijk hebben en de vrije wil niet bestaat? Laten ze maar eens uitwerken wat dat betekent voor onze rechtspraak, studiekeuze,

partnerkeuze, et cetera. Ontkennen zij dan ook dat er een verschil is tussen iemand die per ongeluk op je tenen staat en iemand die dat opzettelijk doet? Zoals ik al eerder schreef: het begrip vrije wil komt niet alleen, maar is onlosmakelijk verbonden met al onze morele gevoelens, kortom een essentieel onderdeel van ons zelfbeeld. Ik geloof niet dat het kan, maar stel dat we het begrip vrije wil uit ons conceptuele raamwerk zouden kunnen schrappen, dan worden we andere mensen.Mijn vraag voor prof. dr. Marjan Joëls: De vader van het stressonderzoek, Hans Selye, schreef onder andere een artikel getiteld ‘Stress, cancer and the mind’. Wat is stress eigenlijk? Is het een geestelijk of een lichamelijk verschijnsel? In samenhang hiermee: de ouderwetse psychosomatiek ging uit van de gedachte dat de geest het lichaam kon beïnvloeden. Als je je geestelijk niet in orde voelde kon dat gevolgen hebben voor je lichamelijk welzijn. Is dat onzin of laat het moderne stressonderzoek zien dat daar toch een kern van waarheid in zit?

60

Prof. dr. Marian JoëlsMarian Joëls is directeur van het Rudolf Magnus Institute of Neuroscience en wetenschappelijk manager divisie Neurowetenschap aan het Universitair Medisch Centrum Utrecht. Haar onderzoek richt zich op de neurowetenschappen en neurobiologie. Hoe hebben omgevingsfactoren invloed hebben op onze fysieke gesteldheid? Op heel veel verschillende manieren. Voor een deel hoeft dat helemaal niet via de hersenen te lopen. Als je twee uur in de brandende zon zit, zal je huid daarop reageren door te verbranden en pigment aan te maken. Ook wordt het autonome zenuwstelsel geactiveerd zodat je gaat transpireren, een manier om af te koelen. Maar als het onbehaaglijk wordt, dringt dat misschien ook wel tot je hersenen en bewustzijn door en besluit je toch maar in de schaduw te gaan zitten.Er zijn natuurlijk ook veel psychische factoren uit de omgeving die we waarnemen. Je moet bijvoorbeeld een jubilaris toespreken en realiseert je een minuut ervoor dat je de zorgvuldig voorbereide toespraak bent vergeten mee te nemen. Het angstzweet breekt je uit en het is een situatie die je de rest van je leven te binnen schiet als je een toespraak bijwoont. Beide effecten komen door stress, de

Kettingreactie 12 | Prof. dr. Marian Joëls

VRAGEN

1. Hoe hebben omgevingsfactoren invloed op onze fysieke gesteldheid?

2. Oefenen onze gedachten invloed uit op hoe we ons voelen en hoe werkt dat dan?

3. Is onze 'geest' meer dan hersencellen en hormonen?

4. Is psychologie nog nodig als we psychobiologie hebben?

5. Wat is stress eigenlijk?

Train je hersenen en maak ze sterker

61

subjectieve beleving dat er iets bedreigends gebeurt. Daardoor wordt eerst het autonome zenuwstelsel geactiveerd waardoor het zweet je uitbreekt. Vervolgens wordt cortisol afgegeven dat ‘helpt’ om de gebeurtenis vast te leggen voor de toekomst. Het is natuurlijk evolutionair gezien goed als we bedreigende situaties voor altijd onthouden. In dit geval is het niet echt nuttig, je wilt zoiets vervelends liever vergeten. Oefenen onze gedachten invloed uit op hoe we ons voelen en hoe werkt dat dan? Tot op zeker hoogte kunnen ze dat. De prefrontale schors (het voorste deel van de hersenen) is erg belangrijk voor de controle van onze emoties. Je kunt alle verbindingen in de hersenen sterker maken door ze te trainen. Zo kun je leren om die cognitieve controle over emoties sterker te maken.Is onze 'geest' meer dan hersencellen en hormonen? Als bioloog zie ik geen reden om te denken dat er meer is dan de genen en de omgeving, die in interactie bepalen hoe onze hersenen worden aangelegd en hoe ze reageren op wat we meemaken. Ik denk wel dat er een inherente toevalsfactor kan zijn in hoe processen verlopen, waardoor het nog niet simpel is te voorspellen hoe alles precies wordt aangelegd en werkt. Maar naar mijn idee kunnen de hersenen en hun werking als een natuurwetenschappelijk proces begrepen worden, al kunnen we dat nu bij lange na nog niet. Dat betekent natuurlijk niet dat het

niet zinvol is om hersenen ook meer holistisch te benaderen en bijvoorbeeld de werking alleen aan de buitenkant af te leiden, een meer psychologische benadering. Zeker op dit moment, met onze gebrekkige natuurwetenschappelijke inzichten in de werking van de hersenen, is dat een heel zinnig alternatief. Is psychologie nog nodig als we psychobiologie hebben? Ja, zo volgt uit bovenstaande. Het kijken naar en begrijpen van gedrag is een snelle en informatieve manier om iets over globale hersenwerking te weten te komen, zeker met de huidige (gebrekkige) neurobiologische kennis die we hebben. De twee vakgebieden zullen naar mijn idee steeds meer naar elkaar toe groeien. Als neurobioloog wil je uiteindelijk toch graag weten wat een moleculair proces voor het menselijk gedrag betekent, terwijl het voor psychologen uitdagend moet zijn om te begrijpen hoe dat gedrag eigenlijk tot stand komt. De vader van het stressonderzoek, Hans Selye, schreef onder andere een artikel getiteld 'Stress, cancer and the mind'. Wat is stress eigenlijk? Wij ontvangen continu signalen vanuit de omgeving of ons lichaam dat er een mogelijke bedreiging is van essentiële lichaamsprocessen. Bijvoorbeeld dat de omgeving te koud is om de lichaamstemperatuur op 37 graden te houden. Of dat we kans lopen in het openbaar af te gaan, wat niet best is voor de positie die we in een samenleving innemen. Stress is de subjectieve beleving van deze (potentiële) gevaren. Het is

62

subjectief omdat niet iedereen dezelfde situatie op dezelfde manier als bedreigend ervaart.

Is het een geestelijk of lichamelijk verschijnsel? De informatie over potentieel bedreigende situaties bereikt ons via de hersenen. Dat kan aanleiding geven tot de activatie van twee systemen waarmee hormonen vrijkomen uit de bijnier. Die hormonen werken in de hersenen, maar ook in de rest van het lichaam. Stress brengt dus een geïntegreerde respons op gang van alle onderdelen van ons lichaam. In samenhang hiermee: de ouderwetse psychosomatiek ging uit van de gedachte dat de geest het lichaam kon beïnvloeden. Als je je geestelijk niet in orde voelde, kon dat gevolgen hebben voor je lichamelijk welzijn. Is dat onzin of laat het moderne stressonderzoek zien dat daar toch een kern van waarheid in zit?Langdurige activatie van het stresssysteem vraagt een paraatheid van lichaam en geest die op termijn tot een soort uitputting van organen kan leiden. Bijvoorbeeld, op het moment van een bedreiging is het functioneel dat je bloeddruk omhoog gaat en je hart harder pompt, zodat grote zuurstofconsumenten zoals de spieren of de hersenen voldoende energie krijgen. Als dat steeds maar weer gebeurt, raken je bloedvaten minder flexibel en ontspannen ze minder na een periode van stress. Dat kan op termijn leiden tot hoge bloeddruk. Ook onderdrukt stress het immuunsysteem. Dat is niet erg als het om een acute situatie gaat, maar als het dag-in-dag-uit gebeurt, dan word je wel erg

kwetsbaar voor infecties. Over het algemeen neemt na langdurige periodes van stress de flexibiliteit om op veranderingen te reageren af en dat maakt mensen kwetsbaar voor ziektes. Langdurige periodes van stress maken je dus niet ziek maar verhogen wel de kans op hoge bloeddruk, suikerziekte, depressie et cetera.Aan prof. dr. Ted Sanders wil ik de volgende vraag stellen: Het is opvallend dat als je iemand begroet, die ander heel vaak met precies dezelfde woorden teruggroet. Dus je zegt ‘Hallo’, de ander zegt ook ‘Hallo’ en niet ‘Goeiendag’, ‘Hoe gaat het’ of ‘Hoi’. Hoe komt dat?

63

Prof. dr. Ted SandersTed Sanders is hoogleraar in de leerstoelgroep Taalbeheersing en Communicatie, en hoofd van het departement Nederlands van de faculteit Geesteswetenschappen. Zijn onderzoek naar Discourse representation and processing is ondergebracht bij het Utrechts Instituut voor Linguïstiek.‘Daaag-daaag’; ‘tot ziens-tot ziens’ Als ik ’s avonds de fietsenstalling bij het station in mijn woonplaats uit fiets, kom ik langs een toonbank waarachter meestal een besnorde man van een jaar of 45 staat. Hij werkt daar. Als ik voorbij kom, zeg ik: ‘daaag’ en hij antwoordt ‘daaag’. Zeg ik ‘tot ziens’, dan zegt hij ook ‘tot ziens’ en zeg ik ‘fijne avond’, dan wenst hij mij ook een fijne avond. Ik ben dit quasi-experiment gaan uitvoeren omdat het me was opgevallen dat hij in het spitsuur tegen een voorbijtrekkende rij fietsers binnen vijftien seconden vijf verschillende groeten achter elkaar produceerde: ‘daaag’, ‘groetjes’, ‘tot ziens’, ‘fijn weekend’, ‘houdoe’ (u hebt nu een idee van de regio waar we ons bevinden).Het taalgebruik van deze man concretiseert de vraag die Marian Joëls mij stelt – ik moest onmiddellijk aan hem denken. Waarom doet die man dat? Imiteert hij simpelweg de mensen die hem aanspreken? En hoe bijzonder is het taalgebruik

Kettingreactie 13 | Prof. dr. Ted Sanders

VRAGEN

1. Denken we in taal; is taal zichtbaar in de hersenen?

2. Kunnen we iets waarnemen als we geen taal hebben om het te duiden?

3. Welke rol speelt coherentie voor de mens? En is ons denken per definitie coherent?

4. Het is opvallend dat als je iemand begroet, die ander heel vaak met precies dezelfde woorden teruggroet. Dus je zegt ‘Hallo’, de ander zegt ook ‘Hallo’ en niet ‘Goeiendag’, ‘Hoe gaat het’ of ‘Hoi’. Hoe komt dat?

Cognitie, coherentie en communicatie

64

van deze man? Het antwoord op de laatste vraag is: dit is niet bijzonder. Zo doen taalgebruikers voortdurend, al wordt het verschijnsel in dit geval nogal op de spits gedreven omdat de man in een context verkeert waarin hij in zeer korte tijd op verschillende gesprekspartners reageert. In de taalwetenschap noemen we dit verschijnsel waarbij taalgebruikers voortdurend hun bijdrage optimaal proberen af te stemmen op de gesprekspartner: speaker alignment (Pickering & Garrod, 2006). Interessant is dat het niet alleen op lexicaal niveau speelt (woorden imiteren), maar bijvoorbeeld ook op grammaticaal en fonetisch niveau: in een gesprek gaan mensen dezelfde constructies gebruiken en hun gesprekstempo aanpassen aan hun gesprekspartner.Wat zegt dit verschijnsel over de geest van de taalgebruiker? Zelf betoog ik regelmatig dat systematiek in taalgebruik van alles zegt over menselijke cognitie. Hoe zit dit dan? Bedenken mensen zelf ook nog iets, of papegaaien ze vooral? Daarmee raken we aan een fundamentele kwestie in taalverwerving: hoe leren kinderen taal, en welke rol speelt imitatie daarbij? Eerder heeft Johan Bolhuis mensen al vergeleken met zebravinken, dus het is niet vreemd als we hier aan papegaaien denken. Coherentie en taalverwerving: een venster op cognitie Neem als concreet voorbeeld de manier waarop kinderen hun uitingen tot teksten leren smeden. Vanaf hun tweede jaar doen

kinderen dat: uitingen (zinnen) verbinden. Voegwoorden zoals en, maar, omdat en hoewel vormen het cement waarmee alle taalgebruikers teksten bouwen; ze creëren coherentie. Deze signalen maken duidelijk hoe zinnen met elkaar in verband staan. Zo kunnen twee zinnen een opsomming of tegenstelling vormen, de ene zin kan het gevolg of de oorzaak van een andere zin beschrijven, of er kan alleen een verband in de tijd zijn. Kinderen die samenhangende teksten willen produceren, moeten leren zulke verbindingselementen goed te gebruiken. Hiervoor moeten ze twee dingen weten: dat je de verschillende verbanden met speciale woorden kunt uitdrukken, en welk woord bij welk verband hoort. Nu blijken twee belangrijke factoren de volgorde te voorspellen waarin verbindingselementen worden verworven: ten eerste de relatieve complexiteit van de relaties en ten tweede de input die kinderen krijgen van hun ouders – daar is de imitatie weer. Laten we eerst eens kijken naar de complexiteit, zoals die blijkt uit een vaste volgorde waarin kinderen coherentie leren uitdrukken, niet alleen in het Nederlands, maar bijvoorbeeld ook in het Engels en Duits. Het allereerste verbindingswoord is ‘en’; alle peuters beginnen met het maken van lijsten of opsommingen (Evers-Vermeul & Sanders, 2009).

65

Ouder: ‘Nou rijdt ’ie.’Peter (2 jaar en 3 maanden): ‘En nou gaat ’ie in het schuur.’Dat en het eerste verbindingswoord is dat kinderen gebruiken, is niet verwonderlijk. Allereerst gebruiken ze dit woord al om kleinere talige eenheden te verbinden, zoals in papa en mama, Jip en Janneke en eten en drinken. Het enige nieuwe is dat ze er hele zinnen mee aan elkaar gaan smeden. Bovendien legt ‘en’ een relatief eenvoudig verband tussen de zinnen; het geeft alleen aan dat de twee zinnen in opsommende zin bij elkaar horen. Dat is anders in de volgende uiting van Sarah (3 jaar): ‘… macaroni gegeten … en toen gingen we naar bed.’Sarah markeert hier met ‘en toen’ een iets complexer verband. De twee zinnen horen niet zomaar bij elkaar; de tweede zin volgt in de tijd op de andere. Verbindingswoorden zoals als ‘en toen’, die een verband in de tijd uitdrukken, verschijnen later in het taalgebruik dan ‘en’.Nog complexer zijn voegwoorden die een reden of oorzaak aangeven, zoals want, omdat en daarom. Toch blijken kleuters al vrij snel nadat ze dit soort woorden hebben ontdekt, heel bedreven te zijn in het motiveren van hun bevelen en verboden aan anderen, vooral aan ouders natuurlijk.

Daan (2 jaar en 10 maanden): ‘Papa, geef jij even die schop want ik ben hier nog niet klaar.’Thomas (2 jaar en 10 maanden): ‘Jij mag niet eh van drop, want dat is van mij!’Als laatste verschijnen voegwoorden die in meer dan één opzicht complex zijn: woorden als tenzij en hoewel. ‘Hoewel’ is zeer complex, omdat niet alleen een negatieve relatie uitdrukt (zoals maar), maar ook nog eens een oorzakelijk verband (zoals omdat). Met hoewel ontken je dus dat er een oorzakelijk verband is tussen twee zinnen. Hoewel is een van de laatste verbindingswoorden die kinderen leren; menig kind beheerst dit type relatie pas echt tegen het eind van de basisschool. En soms hebben volwassenen ook nog moeite met de betekenis van hoewel – kijk maar eens naar papers van eerstejaarsstudenten.De conclusie is dat inherente complexiteit van de coherentierelaties de volgorde verklaart waarin kinderen verbindingselementen leren: eerst opsommende, dan temporele en dan pas causale relaties; eerst positieve en dan pas negatieve relaties. We beginnen met de eenvoudigste relaties en eindigen met de meest complexe. Die kunnen kinderen blijkbaar pas later bevatten. Zo bieden taalgebruik en taalverwerving inderdaad een venster op menselijke cognitie. Maar dankzij een empirische oriëntatie op taalgebruik zien we ook dat dit niet de enige

66

verklarende factor is – ook de precieze samenstelling van de input van de ouders doet ertoe. Input en imitatie Dankzij onderzoekers als Tomasello (Max Planck instituut in Leipzig) en Heike Behrens (Basel), kunnen we sinds een paar jaar serieus onderzoek doen naar de rol van input bij taalverwerving. Deze onderzoekers maakten jarenlang vrijwel dagelijks opnames van kinderen en hun ouders. Met dat materiaal kan het taalgebruik van ouders heel precies worden vergeleken met de taalontwikkeling die kinderen doormaken. In een recent Utrechts proefschrift onderzocht Rosie van Veen (2011) de rol van inherente complexiteit en input bij de verwerving van causale verbindingswoorden als ‘want’ en ‘omdat’. Inderdaad bleek imitatie invloed hebben op de volgorde van verwerving van die oorzakelijke verbindingselementen. Gebruiken vader en moeder in een bepaald periode bijvoorbeeld meer ‘want’, dan zien we ook een toename in ‘want’-gebruik bij het kind. Zoals de besnorde man in de fietsenstalling de groeten van zijn clièntele herhaalt. Interessanter dan deze effecten van kortetermijnimitatie zijn die van langetermijninput, waarin ook uitgelokt gebruik een belangrijke rol speelt: er is sprake van ouderlijke scaffolding door het stellen van waarom-vragen. Ouders beginnen deze vragen te stellen vlak vóórdat kinderen zelf causale uitingen produceren. Bovendien bleek dat het aantal en de complexiteit van de waarom-vragen toeneemt, naarmate kinderen ouder en

behendiger worden in het beantwoorden van deze vragen. Scaffolding door ouderlijke waarom-vragen heeft ook een domino-effect: doordat kinderen veel oefenen met uitgelokt gebruik, krijgen ze het zelfvertrouwen om connectieven zelfstandig te gebruiken en om zelf waarom-vragen te stellen. Hierdoor laten ouders op hun beurt ook uitgelokt gebruik zien. Uiteindelijk blijken kinderen dus zelf verantwoordelijk voor een gedeelte van de input die ze krijgen. We hebben dus cognitieve complexiteit, input en scaffolding nodig in een theorie die de acquisitie van connectieven een goede ‘window on cognition’ wil laten zijn. Experimenteel onderzoek in de geesteswetenschappen Tot zover heb ik diverse bronnen van evidentie aangehaald: een eerste toets in de fietsenstalling, mijn eigen observaties en corpusonderzoek naar taalverwerving. Een van de mooiste ontwikkelingen in mijn vak vind ik die van de methodologische convergentie. Waar klassiek taalkundig onderzoek veelal bestond uit het in de studeerkamer uitdenken van ingewikkelde theorieën die gebaseerd waren op zelf gevarieerde, aan het eigen taalvermogen getoetste zinnen, daar worden tegenwoordig steeds meer theorieën gefundeerd in gedragsobservaties, corpusonderzoek en experimenteel onderzoek. In ons UiL OTS-lab doen we veel eye-trackingonderzoek, om verwerkingsprocessen te doorgronden – ook bij jonge kinderen, waarbij we vaak subtiele fenomenen over taal en cognitie aan het

67

licht brengen. Een voorbeeld van het laatste. Je kunt kinderen naar plaatjes laten kijken, terwijl ze luisteren ze naar een stem die iets voorleest en de oogbewegingen van de kinderen nauwkeurig worden geregistreerd. Zo onderzocht Van Veen (2011) in hoeverre twee- en driejarige Nederlandse kinderen verschillende soorten oorzakelijke relaties begrijpen, zowel in plaatjes als in de gesproken taal.

Figuur 1.Visuele stimulus van een item in de objectieve conditie.

Figuur 2.Visuele stimulus van een item in de subjectieve conditie.

Een experimenteel item in de objectieve conditie werkte als volgt. Kinderen zien eerst de twee plaatjes in Figuur 1, en horen daarna de verbale stimulus ‘de beker komt op de grond’. Wanneer kinderen de verbale stimulus én de relatie tussen deze stimulus en het plaatje begrijpen, zullen ze kijken naar het target plaatje (het linker plaatje). We noemen dit een objectief-causale relatie, omdat het een oorzaakgevolgrelatie in de werkelijkheid beschrijft.

Een experimenteel item in de subjectief-causale conditie werkt op een vergelijkbare manier. Kinderen zien eerst de twee plaatjes in Figuur 2, en horen daarna de verbale stimulus ‘de man is sterk’. Kinderen zullen naar het target plaatje (het rechter plaatje) kijken als ze de relatie tussen de verbale stimulus en het plaatje begrijpen. In het geval van subjectieve relaties moeten ze immers een redeneerrelatie construeren in de vorm van een bewering-argument-paar dat niet zichtbaar is in de realiteit: ‘het feit dat de man een stoel vast heeft leidt tot mijn conclusie dat de man sterk is’. Dat is een type oorzakelijkheid dat we subjectief noemen en als complexer beschouwen, omdat het kind zelf moet afleiden dat de man sterk is. Wat bleek? Om te beginnen, en niet heel verrassend, presteerden de ouders in beide condities beter dan de twee- en de driejarigen (ze waren sneller en keken vaker naar het juiste plaatje). Interessanter: in de objectieve conditie (‘de beker komt op de grond’) deden twee- en driejarigen het even goed. In de subjectieve conditie konden de driejarigen dit sneller en beter dan de tweejarigen. Onze conclusie is dat tweejarigen

68

nog moeite hebben met de complexere subjectieve relaties, maar niet met objectieve relaties, terwijl de driejarigen al zowel subjectieve als objectieve relaties begrijpen.Zo brengt experimenteel onderzoek ons nog dichter bij inzichten in de cognitie achter de taal van coherentie. In samenwerking met Frans Verstraten hopen Arnout Koornneef en ik (dankzij een subsidie in het ‘focus en massa’-programma Neuroscience and Cognition) dichter bij vervolgvragen te komen over de neurocognitieve aard van zulke conceptuele relaties: denken mensen in dit soort (causale) taal? En is de representatie van conceptuele relaties zoals causaliteit anders voor taal dan voor visuele perceptie? Onze voorlopige resultaten – theorie in combinatie met eye-tracking – suggereren dat ze inderdaad vergelijkbaar zijn. We zouden graag fMRI-onderzoek doen om zulke hypothesen echt ‘zichtbaar’ te maken. Want dat is een techniek waarbij je bepaalde specifieke hersenactiviteiten zichtbaar kunt maken. Hoe interessant dat is hebben Iris Sommer, Frans Verstraten en Marian Joëls al laten zien; en dat geldt natuurlijk onverkort voor specifieke ‘taaltaken’ die je kunt bedenken. Eskimo’s, taal en denken Denken we in taal? De relatie tussen taal en denken is een centraal onderwerp in de psycholinguïstiek. Intuïtief denken veel mensen dat je alleen kunt denken in taal, sterker nog: dat denken eigenlijk niets anders is dan praten in

jezelf. In de jaren veertig van de vorige eeuw is de sterke versie van dat idee ontzenuwd door een Amerikaans experiment waarbij een man tijdelijk verlamd werd door een injectie. Hij kon ook niet meer praten, maar hij bleek achteraf alles gehoord en begrepen te hebben en bovendien kon hij communiceren met spieren die nog niet verlamd waren. In die zin is er dus geen directe relatie tussen taal en denken. En de populaire mythe van de Eskimo’s die meer woorden voor sneeuw zouden hebben dan welke taal dan ook, omdat ze die nodig hebben, maar ook omdat hun waarnemingssysteem ze had leren onderscheiden? Hoe prachtig ook, het verhaal klopt niet. Het idee (van Sapir & Whorf aan het begin van de vorige eeuw) is veel later ontzenuwd: Eskimotalen onderscheiden op het niveau van woorden eigenlijk alleen sneeuw en vlok. Taal bepaalt dus ook in die zin niet ons denken, bepaalt niet onze perceptie. Wél is het zo dat Russen meer en gemakkelijker nuanceverschillen in blauw zien dan wij. Waarom? Omdat ze als kinderen al geleerd hebben dat er verschillende woorden zijn voor donkerblauw en lichtblauw, terwijl Engelsen, Duitsers en Nederlanders allebei die tinten toch gewoon blauw kunnen noemen. Russische kinderen zijn dus vanaf het begin getraind in het herkennen van die categorie. Dat maakt het voor Russische volwassenen gemakkelijker om die tinten te onderscheiden – al kunnen de sprekers van de andere talen het ook wel.

69

Cognitieve wetenschappen, linguïstiek en communicatie Observaties over taalgebruik zijn, samen met taalontwikkelings- en corpusonderzoek én met experimenteel onderzoek – uiteenlopend van eye-tracking tot neurocognitief onderzoek – een onmisbaar onderdeel van de convergerende evidentie die we nodig hebben om de cognitie achter taal te doorgronden. Ik heb hier vooral de nadruk gelegd op coherentie, die essentieel is in menselijke communicatie. Niet alleen in de fietsenstalling, maar bij het voeren van élk gesprek en bij het lezen van elke tekst, bijvoorbeeld in het onderwijs (Land, Sanders & Van den Bergh, 2009). De interdisciplinaire samenwerking tussen linguïstiek en cognitiewetenschappen draagt op deze manier bij aan cruciale inzichten in menselijke communicatie. Ten slotte mijn vraag aan prof. dr. Marcus Düwell: Ethici wordt meer en meer gevraagd om de deugdelijkheid van experimenteel onderzoek te toetsen in zogenaamde (medisch-)ethische commissies. Dat lijkt zinvol. Maar wat vindt u ervan dat onderzoekers wel apen in een neurocognitie-experiment mogen vastschroeven, maar geen mensen? LiteratuurEvers-Vermeul, J. & T. Sanders, ‘The Emergence of Dutch connectives: how cumulative cognitive complexity explains the order of acquisition.’ Journal of Child Language, 36/4, 829-854, 2009.

Land, J.F.H., Sanders, T.J.M. & Bergh, H.H. van den, Effectieve tekststructuur voor het vmbo. Een corpus-analytisch en experimenteel onderzoek naar tekstbegrip en tekstwaardering van vmbo-leerlingen voor studieteksten. Pedagogische Studiën, 85 (2), 76-94, 2009.Pickering, M.J. & S. Garrod, Alignment as the basis for successful communication. Research on Language and Computation, 2006.Van Veen, R., The acquisition of causal connectives: The role of parental input and cognitive complexity. Utrecht: LOT, 2011.

70

Prof. dr. Marcus DüwellMarcus Düwell is hoogleraar Wijsgerige Ethiek aan de Universiteit Utrecht. Hij specialiseert zich met name in vragen naar de rechtvaardiging van morele aanspraken. Hij is sinds 2003 onderzoeksdirecteur van het Ethiek Instituut aan de Universiteit Utrecht en wetenschappelijk directeur van de Landelijke Onderzoekschool Ethiek.1. Wat is een mensbeeld? Is er één of zijn er meerdere? Als we het hebben over ‘mensbeeld’, dan worden daarmee verschillende dingen bedoeld. Ik onderscheid in elk geval twee betekenissen:a) Een mensbeeld als basis van een morele positie. Je hoort weleens uit kringen van het CDA dat ze politieke beslissingen willen nemen vanuit het ‘christelijke mensbeeld’. Of het liberale mensbeeld wordt als te individualistisch bekritiseerd en tegenover een meer relationeel mensbeeld gezet. In de discussie functioneert dit dan zo: euthanasie is niet te verenigen met het christelijke mensbeeld. Of: in het liberale mensbeeld moet iedereen zelf weten hoe hij zijn leven leidt. Voorbeelden van het gebruik van ‘mensbeeld’, waaruit direct bepaalde morele of politieke standpunten worden afgeleid. Het begrip mensbeeld komt dan overeen met een bepaalde levensbeschouwing. Daarbij is voor het begrip ‘mensbeeld’ kenmerkend

Kettingreactie 14 | Prof. dr. Marcus Düwell

VRAGEN

1. Wat is een mensbeeld? Is er één of zijn er meerdere?

2. Als er meerdere mensbeelden zijn, hoe verhouden die zich tot elkaar? Kunnen verschillende mensbeelden makkelijk naast elkaar bestaan of zijn ze met elkaar in tegenspraak?

3. Is het mensbeeld veranderd door toedoen van de neurowetenschappen?

4. Is de mens vrij of zijn we ons brein?

5. Ethici wordt meer en meer gevraagd om de deugdelijkheid van experimenteel onderzoek te toetsen in zogenaamde (medisch-)ethische commissies. Dat lijkt zinvol. Maar wat vindt u ervan dat onderzoekers wel apen in een neurocognitie experiment mogen vastschoeven, maar geen mensen?

Vrijheid, verantwoordelijkheid en mensbeeld

71

dat het onmiddellijk een omvattende visie op de mens vormt. Een mensbeeld maakt dan aannames over hoe de mens in moreel, cultureel, religieus en sociaal opzicht in elkaar zit. b) Mensbeeld als verwijzend naar de basale kenmerken van de mens. In een fundamentelere zin spreken we ook van een mensbeeld als we het hebben over de vraag of de mens een wezen is waaraan we bepaalde basale capaciteiten kunnen toeschrijven. Is de mens wel vrij, en kunnen we aan hem verantwoordelijkheid voor zijn handelen toeschrijven? Of de discussie gaat over de ‘conditio humana’, dus wat essentieel is voor het mens-zijn. We beschrijven de mens bijvoorbeeld als een wezen dat essentieel door taal gekenmerkt wordt, of als een cultuurscheppend wezen, een sociaal wezen enzovoort. Voor morele en politieke discussies is dat natuurlijk ook belangrijk, omdat men van morele posities zou kunnen verwachten dat ze rekening houden met bepaalde basale antropologische gegevens. Maar deze basale kenmerken van de mens vallen niet samen met een bepaalde morele visie op de mens. Veeleer gaat het om zó fundamentele eigenschappen dat ze aan alle mogelijke levensbeschouwingen ten grondslag liggen. Als wij de mens bijvoorbeeld in een basale zin niet als vrij beschouwen, dan kunnen we aan hem ook geen verantwoordelijkheid toeschrijven en geen morele plichten opleggen. Dat geldt voor elke morele positie: het maakt niet uit of je tegen mensen zegt dat mensen de geboden van god moeten volgen, dat ze anderen niet mogen

vermoorden, dat ze de vrijheid van godsdienst moeten respecteren of dat ze hun leven overeenkomstig met de inzichten van de natuurwetenschappen moeten organiseren. Welke verplichtingen je ook aan de mens adresseert, je veronderstelt daarbij altijd dat de mens een wezen is dat in staat is om overeenkomstig met verplichtingen te handelen. Anders zou het opleggen van verplichtingen op zichzelf volstrekt onbegrijpelijk zijn. Om morele posities en levensbeschouwingen te ontwikkelen, zijn bepaalde aannames over de fundamentele capaciteiten van de mens dus noodzakelijk. Je kunt echter constateren dat men op beide niveaus van mening verschilt: mensen zijn het zowel over basale capaciteiten van de mens als over concrete morele posities oneens.2. Als er meerdere mensbeelden zijn, hoe verhouden die zich tot elkaar? Kunnen verschillende mensbeelden makkelijk naast elkaar bestaan of zijn ze met elkaar in tegenspraak? In de lijn van het onderscheid dat ik hierboven geïntroduceerd heb, zou je kunnen zeggen dat mensbeelden als morele posities natuurlijk in tegenspraak zijn en dat daarover ruzie gemaakt wordt. Maar ik vind het redelijk onzinnig om over dusdanige morele verschillen in termen van mensbeelden te discussiëren. Het is problematisch om uit te gaan van de mogelijkheid dat politieke en morele standpunten uit het christelijke of liberale mensbeeld zouden kunnen worden afgeleid. We leiden dan namelijk morele normen af uit een omvattende visie van de mens.

72

Maar dat hoeft niet. Het is ook mogelijk om over morele normen te debatteren op een manier die niet al een omvattende, gedeelde visie van de mens veronderstelt. Bijvoorbeeld via mensenrechten: de mens moet zich aan de mensenrechten houden en de mensenrechten gelden voor iedereen. Verder hebben we dan geen gedeelde opvattingen over kunst, religie en sport nodig. Morele discoursen in een moderne maatschappij worden pas mogelijk als we niet over een mensbeeld in een dusdanig omvattende zin spreken. Over de basale capaciteiten van de mens wordt ook ruzie gemaakt. Neem bijvoorbeeld de discussie over neurowetenschappen en vrije wil of de discussie over evolutietheorie in de Verenigde Staten. 3. Is het mensbeeld veranderd door toedoen van de neurowetenschappen? Zo ja, hoe? Als je het alleen hebt over de wetenschappelijke discussie dan zou ik zeggen: nee. De neurowetenschappen hebben vele en boeiende inzichten naar voren gebracht. Maar ik zie niet in waarom we op basis van deze inzichten zouden moeten betwisten dat mensen vrijheid en verantwoordelijkheid aan elkaar kunnen toeschrijven, dat mensen sociale verbanden kunnen aangaan en dat ze kunst kunnen produceren. Natuurlijk weten we nu meer over de verschillende functies die daarachter zitten en snappen we beter wat bij mensen gaande is die bepaalde mentale beperkingen hebben. Maar dat verandert nog niet de basale aannames die wij over de mens hebben.

Naast de natuurwetenschappelijke discussie is er nog de manier waarop kennis van de natuurwetenschappen invloed heeft op het maatschappelijke debat en dat is heel wat anders. In het maatschappelijk debat wordt soms geroepen dat de neurowetenschappen dit of dat hebben laten zien. De maatschappij interpreteert ons zelf, ons handelen, onze emoties en ons denken steeds meer vanuit de theoretische inzichten van de neurowetenschappen, die op de een of ander manier in het publieke debat ingang vinden. Dat verandert het discours wel en daarover zouden we het moeten hebben. Er zou een discsussie moeten plaatsvinden over de vraag hoe de aannames die neurowetenschappers over de mens maken, de filosofische opvattingen over de mens en praktische concepten zich tot elkaar verhouden. Op dit moment lopen deze lijnen sterk door elkaar. De verhouding tussen de manier waarop neurowetenschappers over de mens en zijn mentale capaciteiten denken en de manier waarop wij dat in de praktijk doen is niet evident.Dat is trouwens vergelijkbaar met de manier waarop de evolutiebiologie ingang vindt in allerlei vraagstukken over onze leefwereld. Frans de Waal bijvoorbeeld, trekt uit de evolutiebiologie conclusies die betrekking hebben op de interpretatie van mens-zijn. Waarom die interpretatie daadwerkelijk uit het wetenschappelijke werk van de evolutiebiologen zou volgen is niet helemaal duidelijk. Johan

73

Bolhuis heeft dit in vele publicaties op een mooie manier laten zien.4. Is de mens vrij of zijn we ons brein? Om te beginnen ben ik het eens met veel van wat de collega-filosofen in deze reeks al hebben gezegd, met name Thomas Müller. Dat de mens ‘zijn brein is’, is zo’n volstrekt onzinnig alternatief. Natuurlijk zijn wij niet ons brein. Als Dick Swaab in een lezing zegt: ‘Wij zijn ons brein’, dan spreekt niet het brein van Dick Swaab maar dan spreek Dick Swaab: zijn brein kan namelijk niet praten. Als je vraagt of wij ons brein zijn, dan stel je dus de vraag wie wij zijn. De vraag wie wij zijn is echter een vraag die alleen een mens kan stellen en niet een brein. Deze vraag veronderstelt dat er mensen zijn die een leven leiden en die over zichzelf nadenken. Dat het brein bij de mogelijkheid om überhaupt zo’n vraag te stellen een constitutieve rol speelt is juist, maar dat betekent nog niet dat wij ons brein zijn.Verder is het onduidelijk wat het betekent om te zeggen dat de mens vrij ‘is’. Daarbij lijkt te worden verondersteld dat ‘vrij-zijn’ een bepaalde eigenschap van de mens is die hij gewoon heeft en dat men het hebben van deze eigenschap empirisch kan toetsen. Dat is niet evident. Immanuel Kant heeft beweerd dat we niet kunnen bewijzen of vrijheid wel of niet bestaat. Veeleer is het (kort door de bocht) een noodzakelijke veronderstelling in al onze praktijken dat we de mens als vrij moeten zien. Het is een

veronderstelling die in ons handelen zelf naar voren komt en waarover we geen theoretisch bewijs kunnen en hoeven te voeren. Ik zie niet hoe de huidige neurowetenschappen feitelijk deze veronderstelling betwisten. Als Dick Swaab een lezing geeft om te bewijzen dat wij niet vrij zijn, dan veronderstelt hij dat zijn toehoorders in staat zijn om zijn argumenten wel of niet af te wijzen, zijn bewijsvoering wel of niet te volgen. Jan Verplaetse (‘het morele brein’) denkt zelfs dat de mens niet vrij is, maar dat wij toch verantwoordelijkheid aan hem kunnen toeschrijven. Beiden nemen in de praktijk aan dat de mens een verantwoordelijkheidsbekwaam wezen is. Het toeschrijven van verantwoordelijkheid veronderstelt echter dat we aan de mens ook vrijheid toeschrijven, dus het vermogen dingen wel of niet te doen, anders is de toeschrijving van verantwoordelijkheid onbegrijpelijk. Of de neurowetenschap nu laat zien dat wij al dan niet vrij zijn, vraagt om een gesprek over welk concept van vrijheid de neurowetenschappers veronderstellen. 5. Ethici wordt meer en meer gevraagd om de deugdelijkheid van experimenteel onderzoek te toetsen in zogenaamde (medisch-)ethische commissie. Dat lijkt zinvol. Maar wat vindt u ervan dat onderzoekers wel apen in een neurocognitie experiment mogen vastschoeven, maar geen mensen? Om te beginnen moet ik zeggen dat ik het niet helemaal eens ben met de formulering dat medisch-ethische commissies de morele deugdelijkheid beoordelen. In de geneeskunde zijn bepaalde

74

standaarden vastgesteld (bijvoorbeeld in beroepscodes zoals de declaratie van Helsinki) en de commissies toetsen of het onderzoek aan deze standaarden voldoet. Of deze standaarden zelf ethisch verdedigbaar zijn of niet, staat in de commissies niet ter discussie. Daarom is ook over het algemeen de meerderheid van de leden in zo’n commissie geen ethicus maar arts, jurist enzovoort. Soms is er een ethicus bij. Over de rol van de commissies is ook veel discussie. Ikzelf vind bijvoorbeeld dat deze commissies wel een erg belangrijke functie hebben, maar dat er een duidelijke neiging tot bureaucratisering heeft plaatsgevonden die internationaal ook vragen oproept. Dat zal in de toekomst nog verdere discussie oproepen. Verder is het voor mij als ethicus niet helder of een bepaald onderzoek met apen moreel aanvaardbaar is. Ik ga (weer kort door de bocht) ervan uit dat wij morele redenen hebben om de mens als wezen te respecteren vanwege bepaalde basale capaciteiten die hij heeft. Ik ga ervan uit dat dit respect moreel vereist is omdat de mens bepaalde reflexieve capaciteiten bezit en omdat wij hem als een vrij wezen moeten beschouwen. Respect voor de mens is gebaseerd op basale vaardigheden van de mens. Om respect voor de autonomie van de mens te eisen moeten we aannames maken over reflexieve capaciteiten. Nu gaan we bij sommige dieren ervan uit dat ze niet over deze capaciteiten beschikken. Juist bij apen zijn we daar echter niet zo zeker van. Hoe meer redenen we hebben om daarover te twisten,

en hoe meer het dus toch zo zou kunnen zijn dat zij over moreel relevante capaciteiten beschikken, des te meer reden om voorzichtig te zijn bij het wel of niet doorvoeren van experimenten die niet overeenkomen met het respect dat we jegens mensen verplicht zijn. Ik denk dus dat we reden hebben om zeker bij apen voorzichtig te zijn in het toelaten van dit soort experimenten. Ik wil wel benadrukken dat ik hiermee niet wil zeggen dat er geen moreel relevant onderscheid tussen mens en dier bestaat. Helemaal niet; ik ben van mening dat dit onderscheid moreel fundamenteel belangrijk is. Maar als de moreel bijzondere status van mensen met bepaalde basale humane capaciteiten samenhangt en als wij bij sommige dieren (bijvoorbeeld apen en dolfijnen) niet zeker zijn in welke mate ze over deze capaciteiten beschikken, dan hebben we reden om bij het doorvoeren van experimenten waar zij een rol in spelen, extra terughoudend te zijn. Mijn vraag aan Liesbeth Woertman: Wat is moreel handelen volgens u? Is de mens daartoe in staat?

75

Prof. dr. Liesbeth WoertmanLiesbeth Woertman is sinds 2009 onderwijsdirecteur psychologie en hoogleraar Kwaliteit en Vormgeving Psychologie Onderwijs aan de Universiteit Utrecht. Ze werkte als psychologe mee aan de documentaire Beperkt houdbaar van Sunny Bergman, over de onrealistische afbeeldingen van vrouwenlichamen.1. Is de mens vrijer dan hij denkt, of denkt hij dat hij vrijer is dan hij is? Aan wie wordt deze vraag eigenlijk gesteld? Wordt deze vraag aan mij als opleidingsdirecteur psychologie gesteld? Of aan mij als onderzoeker op het gebied van lichaamsbeelden? Of is dit een vraag aan de klinisch psychologe? Is dit een vraag voor de (groot)moeder, de vriendin, de dochter of de minnares? De vrije wil is een aanname als we over menselijk gedrag denken en praten. We gaan er in de geleefde werkelijkheid van uit dat mensen een vrije wil hebben. Maar er zijn uitzonderingen. Aan sommige mensen schrijven we geen vrije wil toe. Denk aan verslaafden en bepaalde groepen psychiatrisch patiënten. De definitie van Dick Swaab is: ‘de vrije wil is de mogelijkheid om te besluiten iets wel of niet te doen zonder interne of externe beperkingen die deze keuze bepalen’. Thomas Müller beargumenteert dat als we de vraag op deze manier stellen, het antwoord

Kettingreactie 15 | Prof. dr. Liesbeth Woertman

VRAGEN

1. Is de mens vrijer dan hij denkt, of denkt hij dat hij vrijer is dan hij is?

2. Wat voor invloed heeft de omgeving op onze vrijheid? Is ze bepalend en zo ja, in welke mate en hoe dan?

3. Is er een verschil tussen mannen en vrouwen in deze kwesties?

4. Wat is moreel handelen volgens u? Is de mens daartoe in staat?

Vrijheid is verwonderd in het leven staan

76

nee moet zijn. Onze wil is niet vrij. Ik ga als opleidingsdirecteur, onderzoeker, klinisch psycholoog, (groot)moeder, vriendin, dochter en minnares uit van een wil. Niet noodzakelijk van een vrije wil. Ik ben gevormd door de tijd waarin ik leef. Mijn ervaringen met bovengenoemde rollen vormen een kader maar daarbinnen is allerlei ruimte om keuzes te maken. Als ik aan vrijheid denk, doel ik dan op verlangens of op keuzes? Allebei. Als opleidingsdirecteur verlang ik ernaar dat alle docenten en studenten zich thuis en gezien voelen op de opleiding psychologie. Ik verlang dat alle docenten en studenten zich verantwoordelijk voelen en hun deel bijdragen om met elkaar een kwalitatief hoogstaande opleiding vorm te geven. Als onderzoeker houd ik me onder andere bezig met de vraag of mensen uit vrije wil een cosmetische ingreep ondergaan. Reclames proberen dagelijks allerlei verlangens bij mensen in gang te zetten. Door deze sociale beïnvloeding denken mensen dat ze zelf kiezen, uit vrije wil, voor een crème van 500 euro. De meeste mensen verlangen ernaar om gelukkig te zijn en een zinvol leven te leiden. Reclames beloven dat via deze cosmeticaproducten een gelukkig en zinvol leven binnen handbereik is, mits mensen de juiste producten gebruiken. Maar hebben alle mensen dezelfde keuzes? Hoe vrij zijn we om onze keuzes te maken? Ik ben (groot)moeder geworden door de geboorte van kinderen. Over mijn grootmoederschap heb ik geen enkele zeggenschap

gehad. Door de geboorte van mijn kleinzoon, buiten mijn vrije wil om, werd ik grootmoeder. Ik verlangde er niet naar en ik heb hier geen keuze in gehad. Nu ervaar ik het grootmoederschap als een van de mooiste dimensies in mijn leven. 2. Wat voor een invloed heeft de omgeving op onze vrijheid? Is ze bepalend en zo ja, in welke mate en hoe dan? Interessant aan deze tweede vraag is dat het hier ineens om vrijheid gaat en de wil wordt losgelaten. Omgeving is belangrijk. Als opleidingsdirecteur organiseer ik het onderwijs in samenspraak met collega’s en studenten. Het Ministerie van Onderwijs en het College van Bestuur van de Universiteit Utrecht stellen eisen en regels. Mijn vrijheid is begrensd maar tegelijkertijd ruim. Ik houd me aan de richtlijnen van universiteit en overheid. Ik richt me op het beroepsveld van psychologen die eisen stellen om opgenomen te mogen worden in het beroepsregister. Uiteraard zorgen we ervoor dat we onze studenten kwalificeren, zodat zij toegelaten kunnen worden tot het beroepsveld. Maar de manier waarop we het onderwijs organiseren, de didactiek, ondersteuning en begeleiding daarin hebben we allerlei vrijheden. De financiële kaders waarbinnen wij het onderwijs organiseren zijn gegeven en daar houdt onze vrijheid op. Maar binnen die financiële kaders is weer ruimte om te beslissen hoeveel van het geld we aan het primaire proces besteden.In de eerste plaats zijn onze ouders, met wie we een veilige of

77

onveilige relatie kunnen hebben, van een grote invloed op onze verlangens en keuzemogelijkheden. Onveilig gehechte kinderen staan wantrouwend in het leven en deze eerste relatie framet nieuwe ervaringen. Daarna zijn leeftijdsgenoten van grote invloed op onze kleding en muziekkeuzes en betekenissen van mannelijkheid en vrouwelijkheid. Is er een verschil tussen mannen en vrouwen in deze kwesties? Ik ben geboren als meisje en gesocialiseerd tot vrouw. Deze socialisatie is van grote invloed op mijn denken, doen en emoties. Dit geldt ook voor mannen. Zijn vrouwen meer of minder vrij dan mannen? Dat vind ik een moeilijke vraag die ik zo in zijn algemeenheid niet kan beantwoorden. Als ik op het gebied van schoonheid kijk, dan vind ik dat vrouwen onvrijer zijn dan mannen. Vrouwen worden veel sterker afgerekend op hun uiterlijk. Dat heeft een lange geschiedenis en die komt erop neer dat vrouwen degenen zijn waarnaar gekeken wordt en dat mannen de positie van kijker innemen. Het schoonheidsideaal voor vrouwen, 90-60-90, is in centimeters omschreven en dat maakt het moeilijker voor vrouwen om hieraan te voldoen. De schoonheid voor mannen is meer grofmazig en dan is het makkelijker om hieraan te voldoen. Als ik op het gebied van kleding kijk dan is de vrijheid voor vrouwen groter dan voor mannen. Vrouwen mogen in een broek, rok of jurk gekleed gaan zonder dat hun vrouwelijkheid ter discussie wordt gesteld. Voor mannen is de ruimte om zich te kleden veel kleiner. Een man in een jurk wordt als zeer

onmannelijk gezien. Op het gebied van studeren hebben jongens en meisjes overigens evenveel vrijheid.4. Wat is moreel handelen volgens u? Is de mens daartoe in staat? Marcus Düwell weet veel meer over moreel handelen dan ik. Dat maakt me nieuwsgierig naar waarom hij aan mij deze vraag stelt. Juist in ons handelen, dus ook in ons moreel handelen, zit voor mij vrijheid. Voor mij is moreel handelen, verantwoordelijk en rechtvaardig handelen. Nadenken over wat mijn gedrag voor effect heeft op een ander mens. Moreel handelen is proberen het goede te doen in die specifieke situatie. Niet de hele dag op de automatische piloot reageren. Hoewel het handig is dat veel gedrag wel op de automatische piloot kan, maar dit terzijde.Ruimte maken om nog eens goed na te denken. Stilstaan bij wat ik denk en voel. De situatie van een andere kant bekijken. Mijn aannames onder de loep nemen. Verwonderd en open in het leven proberen te staan. De ander open ontmoeten. Ja, de mens is daar zeker toe in staat.

78

Kettingreactie: Zijn wij ons brein? 2011-2012

© Studium Generale Universiteit Utrechtwww.sg.uu.nl