Lore Colaert

Vakgroep Nieuwste Geschiedenis

Tweede Licentie

Academiejaar 2007-2008

Rwanda, oorlog van het geheugen.

Historische waarheid en herinnering

in een samenleving in transitie.

Eindverhandeling voorgelegd

tot het behalen van de graad

van Licentiaat in de Geschiedenis

Promotor: Prof. Dr. Luc François

Commissaris: Prof. Dr. Stefaan Smis

Commissaris: Drs. Berber Bevernage

Universiteit Gent

Examencommissie Geschiedenis

Academiejaar 2007-2008

Verklaring in verband met de toegankelijkheid van de verhandeling

Ondergetekende, ………………………………………………………………………………...

afgestudeerd als Licentiaat / Master in de Geschiedenis aan Universiteit Gent in het

academiejaar 2007-2008 en auteur van de verhandeling met als titel:

……………………………………………………………………………………………………

……………………………………………………………………………………………………

……………………………………………………………………………………………………

……………………………………………………………………………………………………

………………………………………………………………………………………

verklaart hierbij dat zij/hij geopteerd heeft voor de hierna aangestipte mogelijkheid in verband

met de consultatie van haar/zijn verhandeling:

o de verhandeling mag steeds ter beschikking worden gesteld van elke aanvrager;

o de verhandeling mag enkel ter beschikking worden gesteld met uitdrukkelijke,

schriftelijke goedkeuring van de auteur (maximumduur van deze beperking: 10 jaar);

o de verhandeling mag ter beschikking worden gesteld van een aanvrager na een

wachttijd van … . . jaar (maximum 10 jaar);

o de verhandeling mag nooit ter beschikking worden gesteld van een aanvrager

(maximumduur van het verbod: 10 jaar).

Elke gebruiker is te allen tijde verplicht om, wanneer van deze verhandeling gebruik wordt

gemaakt in het kader van wetenschappelijke en andere publicaties, een correcte en volledige

bronverwijzing in de tekst op te nemen.

Gent, ………………………………………(datum)

………………………………………( handtekening)

‘L’Avenir sans le passé est aveugle.

Le passé sans l’avenir est stérile.

Il n’y a pas de grand projet

Qui ne soit d’abord fidélité

Et il n’y a pas de grand souvenir

Qui ne soit en même temps une promesse.’

Jean d’Ormesson

Voorwoord

‘jezelf een vraag stellen

daarmee begint verzet

en dan die vraag aan een ander stellen.’

Remco Campert

Hoewel mijn fascinatie voor Rwanda pas recent ontstaan is, maakte ik op negenjarige leeftijd op een

brutale wijze kennis met dit land. Op de televisie zag ik beelden van een onmenselijk geweld. Ik zag ze

nooit lang, want op zo’n moment zapte mijn moeder de gruwel altijd weg. Ik had ook een ver familielid

die in Rwanda woonde en werkte, Vontje, maar ik had ze nog maar zelden gezien. Tot ik ze op

televisie zag verschijnen, instappend in een vrachtwagen van het leger, om geëvacueerd te worden.

Mijn beeld van Rwanda was toen: Hutu en Tutsi, de ene kort en de andere lang, die achter elkaar aan

liepen in de brousse. Vreemd hoe je je een beeld probeert te vormen als kind van zoiets onbegrijpelijks.

In de afgelopen jaren heb ik mijn beeld van de Rwandese genocide bijgesteld met hopen literatuur, en

heb ik met Vontje kunnen praten over haar ervaringen. Ze vertelde ze me dat ze één van de laatste

Europeanen was die ontsnapte uit de genocide, en dat ze al heel snel terugkeerde naar Rwanda. Het

meest verwonderlijke was dat ze vertelde dat ze het zich beklaagt dat ze geëvacueerd is, omdat ze

denkt dat ze het beter zou verwerkt hebben als ze in Rwanda gebleven was…

De fascinatie voor Rwanda resulteerde uiteindelijk in een fascinatie voor hoe mensen omgaan met het

verleden en herinneringen, in situaties waar dat verleden en die herinneringen niet vrijblijvend zijn,

maar pijn doen, en verre consequenties hebben. Toen ik aan deze scriptie begon, kreeg ik allerhande

waarschuwingen te horen. Over Rwanda waren er al bibliotheken vol geschreven, en reflecties over de

rol van geschiedbeleving en historici in de samenleving, daar zou ik al helemaal mijn vingers aan

verbranden. En toch zijn dit de thema’s van wat nu voor u ligt.

Ik heb een lange zoektocht afgelegd, en mijn dankwoord begint dan ook bij de persoon die mij

gestimuleerd heeft om dit onderzoek aan te gaan en te volbrengen, namelijk mijn promotor Luc

François. Hij stond altijd open voor mijn plannen, die niet altijd voor de hand lagen. Tot hij me in de

eindfase toch plots verbood om nog één boek te lezen, en hij me vooral heeft geholpen met zijn to the

point tips en kritieken.

De persoon die me uiteindelijk op de rails heeft gezet en heeft geïnspireerd door zijn engagement,

encyclopedische kennis en boeiende gesprekken, is Antoon De Baets, die ik daarvoor veel dank

verschuldigd ben. Ook dank aan mijn internationale vrienden in Groningen, voor de vele gesprekken

waaruit ik zoveel meer heb geleerd over verschillende culturen en geschiedenissen dan uit welke

boeken dan ook.

Terug in Gent ging mijn zoektocht verder. Hier ben ik dan ook veel dank verschuldigd aan Berber

Bevernage voor zijn aanstekelijke gedrevenheid, en voor het mij telkens opzadelen met nieuwe vragen,

wat deze scriptie dan ook heeft voortgestuwd. Vervolgens kwam ik Sarah Vanagt tegen, die ik dank

verschuldigd ben voor haar originele kijk op geschiedbeleving, voor haar documentaires die mij tot

reflectie dwongen, en voor het delen van de ervaringen achter haar werk.

Mensen die mij in de loop van de jaren ergens geholpen of geïnspireerd hebben, zijn Gita Deneckere,

en Luc Huyse. Tenslotte mag ik Marie-Paule en Astrid niet vergeten, die waarschijnlijk blij zullen zijn

dat ze die boeken over Rwanda eens mogen laten staan.

Deze scriptie zou deze scriptie niet zijn, zonder mijn ‘redactieteam’ dat mij hielp met nalezen, opmaak

en computerperikelen: ma en pa, Nelle, Veerle en mama Dekesel, Jeroen en Lien, Liesbeth, Tine en

Lieve, Karlien, Toon en Pol.

In de persoonlijke sfeer dank ik in de eerste plaats mijn makkers in de thesisstrijd: Rik, Eefje, Benne,

Elisabeth, Karlien, Hélène, Willem, kortom onze geschiedenisbende. Bedankt voor de vele discussies

en lange avonden. Veel succes aan iedereen, en hopelijk zijn de wegen die we inslaan zo divers en

boeiend als we het tot nu toe voor ogen zagen. Dromen kan geen kwaad. Veel persoonlijke en

welgemeende dank ook aan Vontje, voor het delen van haar ervaringen over haar leven in Rwanda.

Een aantal mensen zullen waarschijnlijk even blij zijn als ik dat deze scriptie af is, namelijk mijn zus

en mijn ouders. Tot nu toe geloofden jullie niet dat ik deze thesis ooit echt ging afwerken, bij deze is

dit misverstand weggewerkt. Ik geef toe, het was nipt, want het leek lang alsof ik nooit met dit project

ging stoppen. Iedereen weet echter dat deze scriptie nu wel ingediend is, maar voor mij niet ‘af’. Of het

nu mijn harde schijf was die crashte of mijn gezondheid, jullie waren het bij wie ik altijd terechtkon.

Het over-en-weer mailen en bellen vanuit Groningen, Gent of zelfs Venezuela, maar vooral de niet-

aflatende steun die ik van jullie kreeg, doen mij beseffen wat onze hechte familie waard is. Aan mijn

zus speciale dank voor de leuke momenten ten huize Mariakerke, en de reis in Venezuela, waar ook zij

mij (tevergeefs) verbood om een boek voor mijn scriptie te lezen. Ondanks al jullie aanmaningen om

het wat makkelijker voor mezelf te maken, ben ik bij mijn gedacht gebleven. Of moet ik zeggen, net

dankzij jullie ben ik bij mijn gedacht gebleven, want jullie weten evengoed als ik dat jullie drie het zijn

die mij geleerd hebben wat engagement is.

INHOUDSOPGAVE

Afkortingen en termen ........................................................................................................................... 1

Kaart Rwanda......................................................................................................................................... 6

DEEL 1: Inleiding: de rol van geschiedbeleving in een samenleving in transitie ............................. 7

1. Wat als het verleden pijn doet? ........................................................................................... 8

2. Probleemstelling................................................................................................................ 10

3. Motivatie en rechtvaardiging............................................................................................. 11

4. Deelvragen en structuur..................................................................................................... 13

5. Methode en bronnenmateriaal ........................................................................................... 16

DEEL 2: Het onderzoek over de Rwandese genocide en transitional justice.................................. 18

1. Het onderzoek over de Rwandese genocide...................................................................... 19

1.1. Inleiding ............................................................................................................ 19

1.2. Geschiedschrijving............................................................................................ 21

1.3. Genocidestudies ................................................................................................ 23

1.4. Lokaal onderzoek.............................................................................................. 27

1.5. Onderzoek over de reconstructie....................................................................... 27

2. Het onderzoeksveld van de transitional justice ................................................................. 29

2.1. Inleiding ............................................................................................................ 29

2.1.1. De ‘re-woorden’ ............................................................................ 29

2.1.2. Het veld van de reparatiepolitiek indelen ...................................... 30

2.1.3. De plaats van waarheid en herinnering in dit veld ........................ 33

2.2. Transitional Justice ........................................................................................... 34

2.3. Reparatie ........................................................................................................... 35

2.3.1. Terminologie en juridische omkadering........................................ 35

2.3.2. Evolutie van reparatiepolitiek........................................................ 38

2.3.3. Soorten reparatieclaims ................................................................. 40

2.4. Geschiedbeleving, waarheid en herinnering ..................................................... 42

2.4.1. Geschiedenis van ‘the right to know’ en the ‘right to truth’.......... 43

2.4.2. Herinneringsplicht versus recht op vergetelheid ........................... 48

DEEL 3: De historische context van Rwanda .................................................................................... 55

1. Inleiding ............................................................................................................................ 56

2. Prekoloniaal Rwanda (- 1897)........................................................................................... 59

3. De koloniale periode (1897-1962)..................................................................................... 62

4. De eerste Hutu-republiek onder president Kayibanda (1961-1973).................................. 67

5. De ‘Tweede Republiek’: de éénpartijstaat onder president Habyarimana (1973-1991) .. 71

6. Democratisering, burgeroorlog en genocide (oktober 1990 – juli 1994) .......................... 74

7. Na de genocide .................................................................................................................. 79

DEEL 4: Waarheid en herinnering in het transitional justice project in Rwanda......................... 81

1. Inleiding: Van bestraffing naar nationale eenheid en verzoening ..................................... 82

2. Politieke maatregelen ........................................................................................................ 85

2.1. Zuivering........................................................................................................... 85

2.2. Democratisering? .............................................................................................. 85

2.3. De strijd tegen ‘divisionisme’ ........................................................................... 87

2.4. Besluit ............................................................................................................... 91

3. Berechting ......................................................................................................................... 92

3.1. Inleiding ............................................................................................................ 92

3.2. De organisatie van de berechting ...................................................................... 94

3.2.1. Het International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR).............. 95

3.2.1.1. Organisatie........................................................................... 95

3.2.1.2. Evaluatie .............................................................................. 97

3.2.1.3. Geschiedschrijving in de rechtbank................................... 102

3.2.2. Berechting in derde landen.......................................................... 111

3.2.2.1. Organisatie......................................................................... 111

3.2.2.2. Evaluatie ............................................................................ 112

3.2.2.3. Hercontextualisering van forensische waarheid ................ 112

3.2.3. Nationale Gerechtshoven............................................................. 114

3.2.3.1. Organisatie......................................................................... 114

3.2.3.2. Evaluatie ............................................................................ 115

3.2.4. Gacaca ......................................................................................... 117

3.2.4.1. Organisatie......................................................................... 117

3.2.4.2. ‘De waarheid’ van de Gacaca ............................................ 119

3.2.4.3. Evaluatie ............................................................................ 122

3.3. Besluit retributieve gerechtigheid en forensische waarheid............................ 124

3.3.1. De Rwandese bevolking over retributieve gerechtigheid als

verzoeningsmiddel....................................................................... 125

3.3.2. Victor’s justice en collectieve schuld? ........................................ 126

3.3.3. Is retributieve gerechtigheid altijd wenselijk, en voldoende? ..... 128

3.3.4. Forensische waarheid versus narratieve waarheid....................... 130

4. Reparatie (sensu strictu) .................................................................................................. 135

4.1. Inleiding .......................................................................................................... 135

4.2. Reparatie op het niveau van het ICTR ............................................................ 136

4.3. Reparatie in de Rwandese gerechtshoven ....................................................... 138

4.4. Reparatie in de Gacaca.................................................................................... 140

4.5. Reparatie via fondsen voor slachtoffers.......................................................... 142

4.6. Besluit reparatie (sensu strictu)....................................................................... 143

5. Oorlog van het geheugen................................................................................................. 145

5.1. Inleiding .......................................................................................................... 146

5.2. De top-down constructie van het collectief geheugen .................................... 148

5.2.1. Inleiding....................................................................................... 148

5.2.2. Geschiedenis als waarde-opvoeding: het herschrijven van de

geschiedenis in functie van nationale eenheid en verzoening. .... 149

5.2.2.1. Het etniciteitenvraagstuk ................................................... 149

5.2.2.2. De ‘genocide’ van 1959..................................................... 155

5.2.2.3. De oorzaken van de genocide ............................................ 157

5.2.3. De genocide als bepalend element in het historische narratief.... 159

5.2.3.1. De genocide als ‘gevolg van’............................................. 159

5.2.3.2. De genocide als ‘oorzaak van’........................................... 160

5.2.4. De kanalen der publieksgeschiedenis om het collectief geheugen te

kneden ......................................................................................... 162

5.2.4.1. Een breed social engineering programma.......................... 162

5.2.4.2. Casus: de ingando of solidariteitskampen ......................... 163

5.2.5. Blame history. En individuele verantwoordelijkheid? ............... 165

5.2.6. Collectivisering van schuld ......................................................... 168

5.2.7. Aanvaarding van deze RPF-versie in de internationale gemeenschap

..................................................................................................... 169

5.2.8. Besluit.......................................................................................... 171

5.3. Historiografie en geschiedenisonderwijs ........................................................ 173

5.3.1. Historiografie als één van de omgangsvormen met het verleden 173

5.3.1.1. Inleiding............................................................................. 173

5.3.1.2. Historiografie over en in Rwanda...................................... 175

5.3.2. Geschiedenisonderwijs in een land waar geschiedenis verdeelt.. 176

5.3.2.1. Inleiding............................................................................. 176

5.3.2.2. Geschiedenisonderwijs in Rwanda .................................... 178

5.4. Oorlog van het geheugen: de arena van het collectief geheugen .................... 182

5.4.1. Inleiding....................................................................................... 182

5.4.2. Meerstemmige geschiedenis in Rwanda: een web van interpretaties

..................................................................................................... 184

5.4.2.1. Prekoloniaal Rwanda en het etniciteitenvraagstuk ............ 186

5.4.2.2. De koloniale periode.......................................................... 187

5.4.2.3. Voorlopers van de genocide .............................................. 188

5.4.2.4. De periode 1959-1990 ....................................................... 190

5.4.2.5. De genocide ....................................................................... 191

5.4.2.6. De oorzaken van de genocide en de participatie van de gewone

bevolking ........................................................................... 191

5.4.2.7. De rol van het RPF in de burgeroorlog en genocide.......... 193

5.4.2.8. De opkomst van een afwijkend discours en genocide-ontkenning

........................................................................................... 194

5.4.3. Geheugen en identiteitsvorming in Rwanda................................ 204

5.4.4. Waarheid, herinnering, herdenking, en trauma ........................... 207

5.4.4.1. Waarheid............................................................................ 207

5.4.4.2. Herinneren en herdenken................................................... 208

5.4.4.3. Herinneren of vergeten? .................................................... 210

5.4.4.4. Trauma en verabsolutisering van het verleden .................. 212

5.4.4.5. Religie, rituelen, mythevorming en artistieke evocaties... 217

5.5. Besluit communicatieve geschiedenis en geschiedbeleving in Rwanda ......... 219

Deel 5: Consequenties uit de Rwandese casus voor de meta- en publieksgeschiedenis................ 221

1. Hoe kunnen de ‘gevaarlijke herinneringen’ van Rwanda ‘ontwapend’ worden?............ 222

2. Wat zijn de lessen uit dit onderzoek voor de meta- en publieksgeschiedenis? ............... 225

2.1. Inleiding .......................................................................................................... 226

2.2. Historici als ontmaskeraars van mythen en misbruik van de geschiedenis..... 227

2.3. Een herappreciëring van het interpretatief karakter van historische narratieven229

2.4. Waarheid versus vergetelheid? ....................................................................... 232

2.5. ‘Gevaarlijke herinneringen’ ‘verwerken’........................................................ 233

Deel 6: Algemeen besluit .................................................................................................................... 243

Bibliografie .......................................................................................................................................... 248

1

Afkortingen en termen

Abazungu ‘Europeanen’ in het Kinyarwanda.

AFDL Alliance des forces démocratiques pour la libération de Congo-Zaire

AI Amnesty International

Akazu De entourage van president Habyarimana, vooral personen die een persoonlijke

band hadden met zijn vrouw. (Des Forges, 1999)

Akazu ‘Het kleine huisje’. In prekoloniaal Rwanda werd de intieme kring van het

koninklijk hof zo genoemd. Vanaf 1985 werd de term gebruikt voor de dichte

kennissenkring rond Habyarimana en zijn vrouw, met een kritische connotatie

van machtsmisbruik en persoonlijke verrijking.

APROSOMA Association pour la Promotion Sociale de la Masse African Rights

Arusha-akkoorden Vredesakkoorden gesloten in 1993, in Arusha (Tanzania).

Bahutu Kinyarwanda voor het Hutuvolk, of meervoud van Hutu.

Batutsi Kinyarwanda voor het Tutsivolk, of meervoud van Tutsi.

Batwa Kinyarwanda voor het Twavolk, of meervoud van Twa..

CDR Coalition pour la Défense de la République. Extremistische Hutu-partij.

CDRSEE Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe

CJC Legal and Constitutional Commission.

DRC Democratische Republiek Congo

DSM-IV Diagnostic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association van

1994.

FAR Forces Armées Rwandaises. Rwandees leger onder Habyarimana en de

interimregering, tot juli 1994.

FARG ‘Fonds National pour l’Assistance aux Rescapés du Génocide’ of soms ook het

‘Fonds National pour l’Assistance aux victims les plus nécessiteuses du

2

Génocide et des massacres’ perpétrés au Rwanda’, een humanitair fonds voor de

meest kwetsbaren onder de overlevenden van de genocide en massamoorden van

1994. Ook kortweg ‘Fonds d’Assistance aux Rescapés du Génocide’ genoemd.

FDLR Democratic Forces for the Liberation of Rwanda. Een politieke en militaire

oppositiebeweging in ballingschap.

FIDH Féderation Internationale des Ligues des Droits de l’Homme

FIND Fonds d’Indemnisation. Het compensatiefonds, dat echter nooit in voege is

getreden.

Gacaca Lokale, neo-traditionele rechtbanken waarin lekenrechters verdachten van

genocidemisdaden berechten.

HRW Human Rights Watch

Ibuka Een overkoepelende organisatie voor overlevenden van de genocide.

Ibyitso ‘Medeplichtige’. Zo noemden de extremisten binnen de Rwandese regering vanaf

de RPF-invasie van 1990 de Tutsi in Rwanda. Na de democratiseringsgolf

werden de Hutu die de oppositiepartijen steunden ook ibyitsu genoemd, ze waren

namelijk verraders van de raciale Hutu-ideologie. Het doel van de genocide van

april-juli 1994 was het uitroeien van alle ibyitsu.

ICC International Criminal Court. Internationaal Strafhof in Den Haag.

ICG International Crisis Group

ICTR International Criminal Tribunal for Rwanda. Het internationale strafhof voor

Rwanda in Arusha, Tanzania, opgericht in November 1994 door een resolutie van

de Veiligheidsraad.

ICTY International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia. Het internationale

strafhof voor ex-Joegoslavië.

IDP Internally Displaced Person

IHJR Institute for Historical Justice and Reconciliation

Imana Het Opperste Wezen, God.

Ingando solidariteitskampen

Inkotanyi “ De harde strijders”. Deze naam is toegekend door het RPF aan haar soldaten.

Interahamwe ‘Diegene die samenwerken’. De regering beschreef deze groep als de

3

jongerenvleugel van de MRND. Het was de eerste burgermilitie, officieel

opgericht voor sociale taken gelinkt aan umuganda, maar vanaf 1992 namen ze

deel aan de moorden en later waren ze zeer actieve daders in de genocide. Hun

naam verwijst naar het gemeenschapswerk umuganda én naar een slogan

gebruikt in de moorden van 1959: ‘Laat ons gaan en het werk doen’.

Inyenzi In het Kinyarwanda wil dit letterlijk ‘kakkerlakken’ zeggen. Dit werd gebruikt

als scheldwoord voor leden van het RPF. Hierdoor werd een band gelegd tussen

hen en de nachtelijke aanvallers van in de jaren 1960, die toen ook zo genoemd

werden. (Des Forges, 1999)

Inyangamugayo De verkozen lekenrechters die de Gacaca voorzitten. Letterlijke vertaling:

‘Integere personen’

Itsembabwoko Massamoord (Kinyarwanda)

Itsembatsemba Genocide (Kinyarwanda)

JHP Joint History Project (project in de Balkan dat geschiedenis inzet voor

verzoening)

Kinyarwanda De oorspronkelijke taal van Rwanda, die door alle etnische groepen gesproken

werd en wordt. Nu eén van de drie officiële talen in Rwanda.

LRA Lord’s Resistance Army. Rebellengroep vooral actief in Noord-Oeganda, onder

leiding van Joseph Kony.

MDR Mouvement Démocratique Républicain. Partij van de regeringscoalitie.

MDR-Parmehutu Mouvement Démocratique Républicain – Parti du Mouvement de l’Emancipation

Hutu

MRND Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement, de partij die onder

Habyarimana de enige toegelaten partij werd. In 1991 werd het de MRND(D),

Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement et la Démocratie.

MSF Médecins sans Frontières

Mwami koning

NGO Non-gouvernementele organisatie

NRA National Resistance Army (Oeganda))

NRM National Resistance Movement

4

NURC National Commission for Reconciliation and Unity

OAU Organisation of African Unity

PDC Christian Democratic Party. Partij van de huidige regeringscoalitie.

PDR Party for Democracy and Regeneration. Partij van voormalig president Pasteur

Bizimungu.

PL Parti Libéral. Partij van de huidige regeringscoalitie.

PSD Social Democrat Party. Partij van de huidige regeringscoalitie.

PSR Rwandan Socialist Party. Partij van de huidige regeringscoalitie.

PTSD post-traumatic stress disorder

RAF Rwandan Armed Forces, het Rwandees leger tot juli 1994.

retournées voornamelijk Tutsi van wie de familie in de jaren 1950, 1960 of 1970 gevlucht is,

en die in het kielzog van het RPF eruggekeerd zijn naar Rwanda na de genocide

van 1994.

RPA Rwanda Patriotic Army, het leger van het RPF.

RPF Rwandese Patriotic Front. De politieke arm van de anti-Habyarimana

rebellenbeweging die in 1990 vanuit Oeganda Rwanda binnenviel. De partij van

president Kagame. Ze bestond voornamelijk uit Rwandese Tutsi-vluchtelingen

en hun nakomelingen. In 1994 veroverde ze Rwanda in juli 1994 en stopte ze de

genocide. Het is de dominante coalitie in de regering sinds 1994.

Ik gebruik de Engelstalige benaming van deze organisatie, aangezien ze ontstaan

is in het Engelstalige Oeganda en de top voornamelijk Engels sprak.

RTLM Radio Télévision Libre des Milles Collines

Rubanda nyamwinshi De zogenaamde ‘democratische meerderheid’, een verwijzing naar de Hutu, die

de etnische meerderheid uitmaken en de enigen waren die recht hadden op

politieke macht.

SNJG Service National Des Juridictions Gacaca

TPIR Tribunal Pénal International pour Rwanda.

TRC Truth and Reconciliation Commission: Waarheids- en Verzoeningscommissie

van Zuid-Afrika.

5

Ubuhake Een sociaal contract in de prekoloniale samenleving.

Ubureetwa Een vorm van gemeenschapsdienst ontwikkeld door Tutsi-chefs in de 19de eeuw.

Umuganda Gemeenschapsdienst, opgelegd door de Rwandese regering sinds 1974.

Umwiru (Abiru) Personen die de rituelen aan het Rwandese hof verzorgden.

UN United Nations

UNAMIR United Nations Assistance Mission in Rwanda

UNGA United Nations General Assembly

UNGC United Nations Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of

Genocide (1948)

UNHCHR United Nations High Commissioner for Human Rights

UNHCR United Nations High Commission for Refugees

UNSC United Nations Security Council

UNSCG United Nations Secretary-General

UVRM Universele Verklaring van de Rechten van de Mens

VN Verenigde Naties

6

Kaart Rwanda

7

DEEL 1: Inleiding: de rol van geschiedbeleving in

een samenleving in transitie

8

1. Wat als het verleden pijn doet?

Sarah Vanagt, een historica en cineaste, gaat in 2004 vlak voor de paasvakantie op bezoek in een

lagere school in Rwanda. De paasvakantie is de tijd van de vele herdenkingen van de genocide die er

tien jaar eerder plaatsvond. Ze bezoekt een klas met kinderen van het vierde leerjaar, kinderen die

geboren zijn in het jaar van de genocide, ‘na het einde van de geschiedenis hier’, zegt Vanagt’s stem in

de documentaire. Er zijn namelijk al tien jaar geen geschiedenisboeken meer, omdat er geen consensus

is over wat erin moet, en omdat de geschiedenis pijn doet en verdeelt. De leerkracht in de klas waar

Vanagt op bezoek is verkondigt zijn eigen interpretatie van de feiten. Hij probeert uit te leggen wat de

termen ‘itsembatsemba’ en ‘itsembabwoko’, genocide en massamoord, betekenen, en zoekt een

verklaring. ‘Ik heb gelezen dat de krachten die tot doden aanzetten niet menselijk zijn, maar dat het

andere krachten zijn die mensen tot zoiets drijven. Er staat geschreven dat die krachten demonisch

zijn. Dat wil zeggen dat de ‘itsembatsemba’ en ‘itsembabwoko’ geleid werden door?’ ‘De demonen’,

zeggen de leerlingen. ‘En wie is de leider van de demonen?’ ‘Satan’, roepen ze in koor. (Vanagt 2006)

Geschiedenis mag in een land als België dan wel een emotioneel gemakkelijke bezigheid zijn, in vele

landen is het dat niet. In Rwanda heeft de geschiedenis mee bijgedragen tot de genocide. In de

extremistische propaganda van de genocide werd de geschiedenis misbruikt om Hutu aan te zetten hun

Tutsi-buren te wantrouwen, en uiteindelijk te vermoorden. Beelden van de propaganda (zie onder)

bouwen op het collectief geheugen dat jarenlang gevoed is door geschiedenisboeken die een racistische

visie op de Rwandese samenleving predikten. Tutsi werden voorgesteld als de feodale heersers, van

vóór de sociale Huturevolutie van 1959, en de Hutu werden opgeroepen om hun machetes te gebruiken

om de revolutie van 1959 te herhalen.

9

10

Geschiedenis als bron van verdeeldheid, van genocidale moorden, en van pijnlijke herinneringen. In de

Balkan hebben ze ondertussen geschiedenisboeken die door alle strijdende partijen samen geschreven

zijn, en ze hopen daarmee bij te dragen aan de verzoening. Elazar Barkan heeft zelfs een ‘Institute for

Historical Justice and Reconciliation’ opgericht, en gebruikt geschiedenis als mechanisme om

verzoening te bekomen in samenlevingen verscheurd door etnisch conflict. Geschiedenis is dus

allesbehalve een vrijblijvende bezigheid in samenlevingen in transitie, die te kampen hebben met een

verleden van grove mensenrechtenschendingen, oorlog, of dictatuur. Wat te doen met een dergelijk

verleden? Vergeten of herinneren? Kan een pijnlijk verleden ‘verwerkt’ worden, en hoe proberen

samenlevingen en individuen dat te doen? Helpen gerechtigheid en waarheid daartoe? Kan

historiografie een bijdrage leveren? Wat is de rol van het persoonlijk en collectief geheugen? Deze

vragen zijn de aanzet voor een zoektocht naar hoe het verleden kan ‘ontwapend’ worden, zodat het

geen bron meer is van explosief geweld.

2. Probleemstelling

‘I use transitions to democracy as the principal illustrative setting because there the weight of the

claims of the past, and their clash with those of the present and future, are most visible.’

Booth 2001, pp.778)

Mijn doelstelling is grip te krijgen op de rol van geschiedbeleving, en specifiek historische waarheid en

herinnering, in samenlevingen die te kampen hebben met een verleden van conflict en onrecht. De

herinnering aan een verleden van geweld en onrecht kan leiden tot een nieuwe ronde van geweld in de

toekomst, maar hoe zouden die herinneringen ‘ontwapend’ kunnen worden zodat ze geen aanleiding

meer vormen voor nieuw conflict?

Om op deze vraag een antwoord te vinden heb ik mijn onderzoek opgebouwd aan de hand van de

volgende vragen. Mijn kritische beschouwing over de plaats van geschiedbeleving in een context van

transitie, bouw ik op aan de hand van onderzoek over een concrete casus, namelijk Rwanda. Dit is een

casus van transitional justice, waar men te kampen heeft met een zeer traumatisch en gecontesteerd

verleden. Deze casus kan dus perfect dienen om mijn doelstelling te bereiken.

Ik begin mijn scriptie met een aantal theoretische uitgangspunten, die ik daarna toets aan de casus. Ik

ga na hoe men in Rwanda omgaat met het verleden van oorlog en genocide, en of die omgang leidt tot

verzoening of verdere polarisatie. Na dit onderzoek keer ik terug naar de theorie en vraag ik me af

welke lessen we uit dit onderzoek kunnen trekken voor de meta- en publieksgeschiedenis. Tenslotte

11

probeer ik in mijn conclusie een voorlopig antwoord te vinden op mijn hoofdvraag die ik zojuist

hierboven geschetst heb.

Mijn onderzoek over de casus Rwanda vormt dus de kern van deze scriptie, en daarom ga ik hier de

vraagstelling die ik voor dat onderzoek gebruik op voorhand toelichten.

Ik ga namelijk na met welke mechanismen men in Rwanda ‘het verleden probeert te verwerken’ en dat

verleden probeert aan te wenden of te ontwapenen om tot een stabiele vrede te komen. Een eerste vraag

die ik mij stel is in welke mechanismen waarheid en herinnering aan bod komen, gebruikt worden,

geuit worden, maar ook gevormd worden. Daarna bestudeer ik elk van die mechanismen, en stel ik

vooral de vraag wat het effect van die mechanismen van transitional justice is op de waarheid en

herinnering die er gevormd worden. Vervolgens probeer ik na te gaan wat de gevolgen zijn van die

specifieke omgang met het verleden, dat specifieke mechanisme, op de polarisatie of depolarisatie van

de Rwandese samenleving. Een vraag die al deze deelvragen overkoepelt is welke uitdagingen mijn

vaststellingen bieden voor de concepten van historici. Mijn scriptie gaat over geschiedbeleving buiten

de academische muren van de geschiedwetenschap, maar ik probeer die twee werelden telkens te

verbinden.

3. Motivatie en rechtvaardiging

De ‘Dwaze Moeders’ van het Plaza de Mayo in Argentinië, de ‘Truth and Reconciliation Commission’

in Zuid-Afrika, de verontschuldigingen van de Belgische premier Verhofstadt aan het Rwandese volk,

de reparatieclaims van Afro-Amerikanen voor de slavernij, het ‘recht op waarheid’, het ‘recht op

reparatie’ voor onrecht in het verleden: ze hebben alle iets gemeen, namelijk dat ze gericht zijn op het

verleden. Sommigen spreken van een ‘Rankean rage’, een Rankiaanse woede, waarbij slachtoffers en

nabestaanden van slachtoffers van onrecht in het verleden jaren later hun rechten opeisen. Anderen

spreken van een nieuwe morele internationale orde, waarin mensenrechten de basis worden van

relaties, of van een nieuwe omgangsvorm met het verleden, een nieuw tijdsconcept.

Mensenrechtenorganisaties spelen de rol van ‘het geheugen van de horror’, en pennen schendingen van

de mensenrechten neer, ‘naming and blaming’, ‘Never again’, herinneren opdat het nooit meer zou

gebeuren. Niet grote toekomstidealen, maar herinneringen aan onrecht uit het verleden, worden onze

gids om de wereld op te bouwen.

Walter Benjamin vatte deze situatie samen aan de hand van de ‘Angelus Novus’ van Paul Klee. ‘This is

how one pictures the angel of history. His face is turned toward the past. Where we perceive a chain of

events, he sees one single catastrophe which keeps piling wreckage and hurls it in front of his feet. The

angel would like to stay, awaken the dead, and make whole what has been smashed. But a storm is

12

blowing in from Paradise; it has got caught in his wings with such a violence that the angel can no

longer close them. The storm irresistibly propels him into the future to which his back is turned, while

the pile of debris before him grows skyward. This storm is what we call progress.’ (Jennings 2005,

p.392)

In deze situaties, waar het verleden herinnerd wordt, of in leven gehouden wordt, of net vergeten

wordt, omdat het verleden pijn doet, omdat men zijn doden herdenkt, omdat men zijn strijd tegen

onrecht erop baseert, of omdat het deel uitmaakt van zijn identiteit, in deze situaties zouden historici

blijven geschiedenis schrijven zoals ze dat al altijd doen? En wat als blijkt dat die geschiedschrijving al

snel ‘gekidnapt’ wordt door allerlei partijen in de samenleving, en gebruikt wordt voor politieke

doeleinden? Zeggen de historici dan: ‘dit is onze zaak niet?’

Wat als we die muur tussen geschiedwetenschap, en populaire geschiedbeleving, herinnering,

geheugen en gebruik van de geschiedenis eens slopen, en geschiedwetenschap beschouwen als slechts

één van de mogelijke omgangsvormen met het verleden. Wat leren we daar dan uit? Misschien wel dat

ons werk niet gedaan is als ons boek geschreven is. Dat de ‘verwerking van het verleden’ dan pas

begint.

Deze scriptie is het begin van een poging om na te gaan hoe wij als historici kunnen bijdragen aan ‘het

ontwapenen van gevaarlijke herinneringen in landen die te kampen hebben met een pijnlijk verleden.

Sommige historici zijn al met zo’n engagement begonnen. Het ‘Intitute for Historical Justice and

Reconciliation’ (IHJR) van onder andere Elazar Barkan promoot in samenlevingen verscheurd door

conflict ‘historical discourses in pursuit of accountability, acknowledgement, and the resolution of

historical disputes’ (IHJR 2008) om zo bij te dragen aan verzoening. In de Balkan wordt er

geschiedenisles gegeven met geschiedenisboeken die door alle verschillende partijen van het conflict

geschreven zijn. Om te achterhalen wat de mogelijkheden en valkuilen zijn van het inzetten van

geschiedenis voor verzoening en vrede, moeten we eerst een aantal zaken nagaan. Hoe ‘werkt’

geschiedbeleving in samenlevingen die uit een periode van conflict en onrecht rechtkruipen, en hoe

13

botst dit met de concepten die historici erop nahouden over het verleden, tijd, waarheid, en

herinnering? Een degelijke reflectie over onze huidige rol in de samenleving als historici is dringend

nodig. Ik juich dan ook toe dat onze vakgroep een onderzoekslijn ‘meta- en publieksgeschiedenis’

heeft opgericht, waar dit soort onderwerpen hopelijk aan bod zullen komen.

De maatschappelijke relevantie van deze scriptie zal duidelijk blijken uit het hele onderzoek. Ik ben op

zoek naar mogelijkheden om historici op een ethisch doordachte manier te engageren in de

maatschappij van vandaag,. Maar daarvoor is er nog veel studie en zelfreflectie nodig, en deze scriptie

is een eerste stap.

De wetenschappelijke relevantie van dit werk situeert zich op twee terreinen, namelijk het onderzoek

over transitional justice, en het onderzoek over de rol van historici in de samenleving. Het raakvlak

ertussen is de verwerking van het pijnlijk verleden. De plaats van mijn scriptie in het onderzoeksveld

van de transitional justice, worden in mijn corpus toegelicht, in deel 2: ‘het onderzoek over de

Rwandese genocide en transitional justice’.

4. Deelvragen en structuur

Ik begin in deel twee met een overzicht van de onderzoeskvelden waarin deze scriptie zich bevindt.

Allereerst bespreek ik het onderzoek over Rwanda, waarna ik overga tot het onderzoeksveld van de

transitional justice. Uit dit laatste onderzoeksveld selecteer ik vooral de elementen ‘recht op waarheid’

en geschiedbeleving, die het meest relevant zijn voor dit onderzoek. Ik situeer mijn scriptie in het

dichtbevolkte onderzoeksveld over de Rwandese genocide. Transitional justice is tegelijkertijd een

onderzoeksveld en een praktijk. Beiden zijn dan ook sterk geëvolueerd in de twintigste eeuw, en

daarom is enige verduidelijking nodig.

In deel drie wordt de historische context van Rwanda uit de doeken gedaan, omdat de lezer moet weten

over welk verleden we het hebben als we praten over de ‘verwerking van hét verleden’ in Rwanda.

Onmiddellijk blijkt al dat ‘hét verleden’ een verkeerde term is om hier te gebruiken gezien de vele

versies die circuleren van de Rwandese geschiedenis, niet alleen in het collectief geheugen maar ook in

de historiografie. In deel drie probeer ik te schetsen met wélk verleden men te maken heeft in Rwanda,

en wijs ik hier en daar al op de wisselwerking tussen geschiedschrijving en politiek in het verleden. Ik

wijs bijvoorbeeld op de geschiedschrijving in de koloniale periode, met de fameuze ‘Hamytische

hypothese’, hoe de geschiedenis na elke regimewissel anders geïnterpreteerd werd, en hoe geschiedenis

belangrijk bleek voor de genocidepropaganda.

14

Deel vier is de neerslag van mijn onderzoek over de casus Rwanda. Zoals ik al zei bestudeer ik alle

mechanismen waarin waarheid en herinnering aan bod komen en gevormd worden. Hiervoor heb je een

studie nodig van alle transitional justice mechanismen in Rwanda, en elke indeling hierin is anders en

kunstmatig, zo ook de mijne. De meeste transitional justice projecten omvatten een aantal middelen,

namelijk berechting van daders, reparatie voor slachtoffers, waarheid, en verzoeningsprojecten. Die

verschillende middelen zijn echter allemaal met elkaar verbonden, en iedereen plaatst die in een eigen

hiërarchie. Voor juristen behoort waarheid en reparatie tot gerechtigheid, voor historici is berechting en

reparatie een vorm van geschiedschrijving, enzovoort. Volgens de resolutie van de VN en heel wat

onderzoek over reparatie, (UN 2006) behoren alle transitional justice mechanismen onder reparatie of

reparatiepolitiek. Een consequente hantering van deze termen is dan ook nodig, en ik verduidelijk dit in

deel twee, hoofdstuk twee over het onderzoeksveld van de transitional justice.

In mijn onderzoek heb ik de juridische mechanismen gescheiden van wat Torpey de ‘communicatieve

geschiedenis’ zou noemen. In ‘communicatieve geschiedenis’ gaat het enkel over historiografie,

herinnering, en (collectief) geheugen, maar dat wil niet zeggen dat historiografie en geheugen niet aan

bod komen in de juridische mechanismen. Toch wilde ik een apart hoofdstuk over communicatieve

geschiedenis, los van juridische mechanismen, omdat de historische waarheid en het collectief

geheugen ook buiten de rechtbanken gevormd en gebruikt worden, en ik daar extra nadruk op wil

leggen.

Na het inleidend hoofdstuk, behandelt hoofdstuk twee van mijn onderzoek de maatregelen van

politieke aard waarmee het Rwandees regime het genocideverleden wil verwerken. In hoofdstuk drie

analyseer ik dan de berechting van de daders van de genocide in Rwanda. Ik bekijk waarom men in

Rwanda zoveel nadruk legt op die retributieve gerechtigheid, en hoe men de berechting aanpakt op

verschillende niveaus. Hierbij schenk ik ook aandacht aan de spanning tussen jurisdictie en

geschiedschrijving, aan de vorming van forensische waarheid in rechtszaken, en aan de invloed van de

rechtszaken op de vorming van de herinnering en het collectief geheugen in Rwanda. Uiteindelijk

probeer ik een evaluatie te maken van de gevolgen van retributieve gerechtigheid op de polarisatie of

depolarisatie van de samenleving.

Na de berechting behandel ik in hoofdstuk vier van deel vier de tweelingbroer van de retributieve

gerechtigheid, namelijk niet de juridische aanpak van de daders, maar van de slachtoffers: reparatie

(sensu strictu, dus compensatie). Ik bekijk of en op welke manier er in Rwanda voor reparatie gezorgd

wordt, en hoe reparatiepolitiek een invloed heeft op de omgang met het verleden van Rwandezen.

Zorgt de reparatie voor een ontwapening van de gevaarlijke herinneringen aan onrecht van slachtoffers

of niet?

In hoofdstuk vijf zijn we dan op het niet-juridische, brede terrein van de communicatieve geschiedenis

beland. Ook hier is de indeling enigszins kunstmatig. In dit hoofdstuk probeer ik na te gaan hoe men in

Rwanda, op verschillende niveaus, omgaat met het verleden. Ik ga na hoe waarheid en herinnering

leven, gebruikt worden, en een invloed hebben op de omgang met het verleden van de regering en het

15

Rwandese volk. Daarvoor ga ik eerst na welke omgang met het verleden de Rwandese regering

promoot. Welke interpretatie van de geschiedenis promoot zij, of legt zij op? Hoe probeert de regering

haar ‘waarheid’ op te leggen aan de bevolking? Waarvoor moet die versie van de geschiedenis dienen?

Wordt de genocide officieel herdacht en herinnerd? Is er ook sprake van opgelegde vergetelheid?

Slaagt de regering in dit herinneringsproject, en wat zijn de effecten op de samenleving? Daarna bekijk

ik kort het mechanisme waarin het verleden een hoofdrol speelt, namelijk het geschiedenisonderwijs.

Hoe geeft men geschiedenisles in een land waar het verleden een potentiële bron is van verdeeldheid,

waar de regering de geschiedenis bepaalt, en waar het collectief geheugen een arena van interpretaties

is? Na de analyse van de officiële geschiedenispolitiek en het geschiedenisonderwijs, ga ik naar de

‘consumenten’ van deze officiële geschiedenis en historiografie, namelijk de Rwandese bevolking. Ik

probeer na te gaan hoe de Rwandese bevolking, in al haar verscheidenheid, zelf omgaat met het

verleden. Ik schets de arena van interpretaties van de Rwandese geschiedenis in het collectief

geheugen, onder andere genocide-ontkenning, probeer het verband tussen geheugen en

identiteitsvorming in Rwanda te begrijpen, probeer na te gaan wat vergeten en herinneren betekent

voor Rwandezen, stel een aantal vragen rond de relatie tussen trauma en herinnering, en bekijk kort

religie en artistieke evocaties als manier om het verleden te verwerken.

Doorheen dit onderzoek dat ik de afgelopen twee jaar heb gevoerd, stootte ik vaak op de grenzen van

de geschiedwetenschap. Hoe een samenleving omgaat met het verleden gebeurt op zoveel

verschillende manieren, en geschiedwetenschap is daar slechts ééntje van. Bovendien blijkt er een

enorme muur te staan tussen de historici die pogen om neutraal en met een kritische afstand de

historische feiten te onderzoeken met hun wetenschappelijke methode, en de samenleving die met

vallen en opstaan het verleden probeert te begrijpen, te kaderen, in leven te houden, te vergeten, of te

gebruiken voor allerlei doeleinden. Waarom toch die muur, vraag ik mij af, als het ‘product’ van

historici, geschiedschrijving, wel eens heel belangrijk zou kunnen zijn voor de samenleving die het

consumeert?

In deel vijf, de ‘consequenties uit de Rwandese casus voor de meta- en publieksgeschiedenis’, ga ik

daarom over tot een vorm van zelfreflectie, een reflectie over de plaats van ‘geschiedenis’ in de

samenleving, en dus onvermijdelijk ook een reflectie over onze eigen discipline. Hier diep ik de

problematiek van mijn casus theoretisch uit. Dit zijn vragen waar ik pas op het einde van mijn

zoektocht op stootte, vragen waar ik dus geen sluitend antwoord op heb.

In het algemeen besluit (deel zes) keer ik terug naar mijn hoofdvraag, en probeer ik een voorlopig

antwoord te formuleren op de vraag welke rol waarheid en herinnering spelen in de polarisering of

depolarisering van de Rwandese samenleving. Hierbij denk ik ook aan de uitdagingen die dit stelt aan

het vak van de historici, en of historici en de geschiedwetenschap kunnen bijdragen aan dit transitional

justice project.

16

5. Methode en bronnenmateriaal

Mijn onderzoek bestaat uit een kritische beschouwing van de plaats van geschiedbeleving in

samenlevingen in transitie. Dit doe ik aan de hand van één casus, namelijk Rwanda.

Wat de casus betreft, onderzoek ik dus enkel Rwanda, en dan het Rwanda van na de genocide, dit wil

zeggen nadat het Rwandan Patriotic Front of RPF in juli 1994 de macht overnam. Mijn onderzoek

overspant dus de periode 1994 tot nu. Als ik naar andere landen verwijs, is dat enkel ter verduidelijking

of vergelijking. Als ik naar de periode vóór 1994 verwijs, is dit meestal om de lezer op de historische

context te wijzen, of om te verduidelijken met welk verleden Rwanda te kampen heeft. Thematisch

gezien bekijk ik hoe Rwanda omgaat met zijn verleden van oorlog en genocide, met een focus op de

elementen historische waarheid en herinnering. Als ik juridische of politieke processen beschrijf, is dat

wegens de de wisselwerking tussen politiek en maatschappij aan de ene kant, en geschiedbeleving aan

de andere kant.

Voor mijn theoretische beschouwingen zoom ik als het ware weer uit. Hier focus ik op de

geschiedtheoretische lessen die ik uit mijn casus trek. De afbakening hier betreft het thema dat ik

behandel. Ik bekijk namelijk enkel de geschiedtheoretische vragen die relevant zijn voor mijn vraag

rond de rol van geschiedbeleving in samenlevingen in transitie.

Mijn onderzoek is vooral gebaseerd op wetenschappelijke literatuur. Daarnaast gebruik ik ook

rapporten van mensenrechtenorganisaties en ngo’s, bronnen van de VN, en processen van het ICTR,

die ik online raadpleeg. Tenslotte gebruik ik enkele documentaires als aanvulling. De conclusies die ik

trek in mijn onderzoek, zijn dus gebaseerd op de bestaande literatuur. Mijn resultaten hangen dus af

van de status van het onderzoek over Rwanda, en dan nog eens van wat er in het Engels, Frans of

Nederlands verschenen is, en te vinden is in België of online. Het potentieel vernieuwende van deze

scriptie zit in de vragen die ik wil beantwoorden en waarvoor ik die literatuur gebruik. Mijn

engagement bestaat erin een casus van transitional justice te confronteren met ons eigen denken over

ethiek en geschiedbeleving.

In de afgelopen twee jaar ben ik verschillende methodologische problemen tegengekomen, ik geef hier

enkele voorbeelden. Eerst en vooral botste ik vaak op termen en woorden die prachtig klonken in een

andere taal, maar die onmogelijk te vertalen waren in aanvaardbaar Nederlands. Een goede vertaling

zoeken voor transitional justice of Vergangenheitsbewältigung is aartsmoeilijk zonder verlies van

betekenis, en soms vertaal ik de term dan ook niet. Het gebruik van de term ‘genocide’ is ook geen

17

evidentie. Hoewel er historici zijn die de term ‘genocide’ schuwen om overlapping met de

internationale wetgeving te vermijden, gebruik ik het in mijn scriptie wel om de gebeurtenissen van

1994 in Rwanda te beschrijven. Hierdoor ga ik impliciet akkoord met het oordeel van het International

Criminal Tribunal for Rwanda dat het wel degelijk om een genocide ging, waarbij men de definitie van

de Genocideconventie gebruikt. (Zie United Nations General Assembly, 1948) Ze baseerden zich

hiervoor op verschillende bewijzen die aantoonden dat er een intentie tot uitroeiing was. De

bewijsvoering hieromtrent is te lezen in het proces Akayesu. (ICTR 1998) Ik twijfel verder niet om de

term Rwandese ‘genocide’ te gebruiken omdat er onder juristen en historici een consensus heerst dat

het om genocide ging. Het is voor mijn onderzoeksvraag ook niet nodig om mij bezig te houden met

het uitpluizen of de definitie van de genocideconventie van 1948 al dan niet van toepassing is op de

massamoorden van 1994. Hadden de juristen besloten dat het niet om een genocide ging, maakte dat de

wonden in de Rwandese samenleving niet kleiner en de weg naar verzoening niet makkelijker. Voor

een discussie over het al dan niet gebruik maken van de term ‘genocide’ onder historici, zie De Baets

(2003, pp.227-228). Hij concludeert dat historici enkel de vrijheid hebben om algemeen aanvaarde

gerechtelijke feiten naast zich neer te leggen als ze een beter alternatief hebben, en dat heb ik niet.

Wat ik onderzocht, namelijk transitional justice in Rwanda, was constant in evolutie, tot op de dag van

vandaag. De kritiek die we nu kennen op president Paul Kagame, was een tijd geleden nog niet zo hard

te horen. Het onderzoek van de Franse Bruguyère deed het debat oplaaien over de rol van het Rwandan

Patriotic Front (RPF) onder leiding van Paul Kagame in de burgeroorlog en genocide. Ook binnen

Rwanda had Kagame af te rekenen met kritiek, zelfs van binnen zijn eigen partij. Het onderzoek over

de Gacaca, de neo-traditionele, lokale rechtbanken, heeft ook recentelijk een boom gekend. Het

onderzoeksveld van geschiedbeleving in samenlevingen in transitie kreeg in de afgelopen jaren ook

veel meer aandacht, onder andere in onze eigen vakgroep. En zelfs juristen en mensenrechtenactivisten

kijken meer en meer naar niet-juridische middelen van transitional justice.

Het resultaat van mijn scriptie wijkt sterk af van het onderzoek dat ik in eerste licentie op poten zette.

De omzwervingen die ik gemaakt heb, beklaag ik me echter niet. Deze scriptie is een momentopname

van waar ik nu sta in dit onderzoek, een verslag van wat ik tot nu toe gevonden heb, en ook een

samenvatting van nieuwe vragen en denkpistes. Als mensen mij vragen of mijn scriptie af is, zeg ik

‘ingediend’, maar niet ‘af’.

18

DEEL 2:

Het onderzoek over de Rwandese genocide en

transitional justice

19

1. Het onderzoek over de Rwandese genocide

1.1. Inleiding

Deze scriptie begon als een aanvulling op de vele werken over de genocide in Rwanda, met als

specifiek onderzoeksobject de rol van geschiedenis, historici en geschiedbeleving. Gaandeweg

ontdekte ik via mijn onderzoek een nieuw, breed onderzoeksveld: dat van geschiedbeleving bij mensen

die te kampen hebben met een pijnlijk verleden. Het onderzoeksveld over omgaan met een pijnlijk

verleden en transitional justice komt hierna aan bod, eerst zal ik het onderzoeksveld over de Rwandese

genocide schetsen, opdat de lezer mijn werk zou kunnen situeren binnen het bestaande onderzoek.

Wie aan een onderzoek over Rwanda begint en de literatuur verkennend wil doornemen, ziet al snel

door het bos de bomen niet meer. Je kan bibliotheken vullen met literatuur over Rwanda, voornamelijk

over de genocide. Niet alle werken zijn echter voorafgegaan door degelijk onderzoek en geven blijk

van een vakkundige analyse. Aangezien ik in mijn scriptie de historiografie over Rwanda uitvoerig

bespreek, om het verband te onderzoeken tussen geschiedschrijving en politiek, geef ik hier enkel een

algemeen overzicht van de staat van het huidige onderzoek over de Rwandese genocide. Het is niet

mijn bedoeling om volledigheid na te streven, daardoor is het jammer genoeg onmogelijk om hier

voldoende nuances mee te geven. Dit overzicht is grotendeels gebaseerd op een artikel van Timothy

Longman (2004), waarin hij de volgens hem belangrijkste onderzoeksvelden inzake Rwanda aanstipt.

Zijn mening heb ik aangevuld met historiografische artikels van David en Catharine Newbury (1998,

2000, 2001) en andere historiografische bijdragen.

Het kleine landje Rwanda – qua oppervlakte vergelijkbaar met België – kreeg pas bekendheid bij de

massa toen in 1994 de beelden van de genocide in de ether gestuurd werden. Voor wetenschappers was

het land en zijn bevolking echter al langer een geliefkoosd onderzoeksobject, mede door haar kleine

omvang, goedewegen, gematigd klimaat en een regering die weinig beperkingen oplegde voor

wetenschappers. (Longman 2004a, p.29) Uiteraard was het land ook om andere redenen fascinerend.

Sinds de ‘ontdekking’ van Rwanda door de Europeanen, waren de wetenschappers en semi-

wetenschappers die meereisden in het kielzog van de Duitse en Belgische kolonisatoren gefascineerd

door de Rwandese bevolking in al haar diversiteit. Dit dichtbevolkte land leek de ideale Afrikaanse

20

prekoloniale staat: er was centralisatie, een monarchie, een hiërarchie, en verschillende etnische

groepen die al snel geïdealiseerd werden. (Newbury & Newbury 2000, p. 837) Het etnografisch en

historisch werk van deze pioniers heeft mythen gecreëerd waarvan je de echo’s tot op vandaag in de

historiografie kan terugvinden. Die fascinatie van buitenlandse onderzoekers voor Rwanda heeft er wel

voor gezorgd dat er een rijke onderzoekstraditie is gevormd over het land. Ook na de genocide volgen

enkele onderzoekers deze traditie van hoogstaand wetenschappelijk werk, gebaseerd op uitgebreid

veldwerk. Veel aspecten van de Rwandese geschiedenis en van de genocide blijven voorlopig echter

nog onaangeroerd door deze onderzoekers. Aan populaire werken over de Rwandese genocide is er

echter geen gebrek. De uitgebreide aandacht die de pers heeft besteed aan het geweld in Rwanda in

1994 en daarna, vooral de gruwelijke beelden, hebben Rwanda een plaatsje in het Westers collectief

geheugen gegeven. De beelden die nu met Rwanda geassocieerd worden zijn machetes en kerken vol

skeletten. Dit uitzonderlijk geweld heeft een massa journalisten en andere ‘onderzoekers’

aangetrokken, maar niet alle werken dragen bij tot een beter begrip van wat er zich in het Grote

Merengebied heeft afgespeeld. Veel van de werken zijn – net zoals deze scriptie - vooral gebaseerd op

secundaire literatuur, vaak aangevuld met enkele interviews van overlevenden en een aantal

impressionistische ooggetuigenverslagen. Zonder nieuw, empirisch onderzoek lopen deze werken het

risico om oude mythen en misvattingen opnieuw de wereld in te sturen, wat eerder voor verwarring dan

voor begrip van de genocide zorgt. (Longman 2004, p. 29)

De Rwandese geschiedenis is al in prekoloniale tijden onderwerp van mondelinge ‘geschiedschrijving’,

en vanaf de Duitse Kolonisatie tot nu is ze het onderwerp van een hevig, gepolitiseerd debat. Begrip

van de Rwandese geschiedenis is uiteraard nodig om een verklaring, of verschillende verklaringen, te

vinden voor de genocide. Helaas is het sinds 1994 een populaire tendens om de geschiedenis – vooral

de etnische - van Rwanda achterwaarts te lezen, op een teleologische manier, alsof de hele Rwandese

geschiedenis en dan vooral die van de etnische relaties, onvermijdelijk tot de genocide leidde. (Harrow

2005) Zo lijkt het alsof de geschiedenis van Rwanda stopte in 1994, en het feit dat er sinds de genocide

nog altijd geen geschiedenisboeken zijn voor de Rwandese scholen, versterkt dit idee alleen maar. In

feite verdient de complexe geschiedenis van Rwanda een veel genuanceerder analyse, en zijn de

etnische relaties maar één van de vele onderwerpen van de Rwandese geschiedenis die belangrijk zijn

voor een beter begrip van het conflict. Overzichten van de historiografie van Rwanda vind je onder

andere in het artikel van Timothy Longman ‘Placing genocide in context: research priorities for the

Rwandan genocide’, en in artikels van David en Catharine Newbury. (Longman 2004a; Newbury 2001;

Newbury & Newbury 2000)

21

1.2. Geschiedschrijving

In wat hier volgt bespreek ik historische werken over het Rwanda van vóór 1994, die belangrijk zijn in

het onderzoek naar de genocide. Eerst overloop ik de historische analyse van de oorsprong van de

etnische relaties , daarna de historiografie over de koloniale periode, en tenslotte het onderzoek naar de

postkoloniale periode.

De historische analyse van de oorsprong van de etnische relaties is altijd zwaar gepolitiseerd geweest,

en elke politieke breuklijn betekende dan ook een kentering in de historiografie. De prekoloniale

mondelinge geschiedschrijving had nog oog voor lokale diversiteit van het land, maar de koloniale

geschiedschrijving concentreerde zich voornamelijk op de gecentraliseerde staat, het hof, de

veroveringen en uitbreidingen van het koninkrijk, en de grove etnische indeling en leidende Tutsi-elite.

Naarmate de kolonisatie vorderde, verhaalden de Europese, koloniale etnografen en historici de

geschiedenis zodanig dat ze de politieke en sociale systemen van de centraliserende Rwandese staat

ermee steunden, onder andere door de etnische identiteiten af te bakenen. De belangrijkste schrijvers

van historische werken tijdens de kolonisatie waren de Lacger, Alexis Kagame, Jean-Jacques Maquet

en Pagès. Newbury en Newbury geven een gedetailleerd voorbeeld van dit misbruik van de

geschiedenis, over hoe de historiografie ingeschakeld werd om autonome gebieden te claimen als

ondergeschikt aan het Rwandese Tutsi-hof. (Newbury & Newbury 2000, pp. 843- 851) De vermeende

verovering van het hele grondgebied door de Tutsi-elite werd gebruikt om hun dominantie over de

Hutu-meerderheid te legitimeren, wat handig uitkwam voor het Belgische indirect rule systeem.

Tijdens de anti-Tutsi revolte op het einde van de koloniale overheersing werd diezelfde mythe

gebruikt om de ontvoogding van de Hutu te legitimeren. (Longman 2004a, p. 31) Ze steunde op de

wraakgevoelens van de boeren die jarenlang onderdrukt waren geweest door de coalitie van Belgische

kolonisatoren en de Tutsi-elite. Ook de architecten van de genocide baseerden zich voor hun

propaganda op deze historische constructie om de Hutu aan te zetten tegen de Tutsi in de jaren 1990.

Na de politieke omwenteling in Rwanda rond 1959 kwam er ook een keerpunt in de historiografie.

Onderzoekers zoals Jan Vansina baseerden zich niet langer op de bronnen en informanten van het hof

en ontwikkelden een meer complex en minder teleologische vorm van geschiedschrijving over de

Rwandese staat en samenleving. Na de genocide ging men nog verder in het afbreken van de vroegere

geschiedschrijving, om uiteindelijk opnieuw de geschiedenis te gebruiken voor een politiek doel. De

regering van het Rwandan Patriotic Front (RPF) dat in 1994 onder leiding van de latere president Paul

Kagame de macht greep, benadrukte de eenheid van het Rwandese volk voor de kolonisatie, en

beweerde dat de etnische identiteiten enkel een koloniale constructie zijn. (Longman 2004a, p. 31) Zo

probeert Kagame voor verzoening en eenheid te pleiten, wat noodzakelijk is om de dominantie van zijn

22

regering van vooral teruggekeerde Tutsi te behouden. Enkele onderzoekers bevestigen dit perspectief,

en beweren dat de termen Hutu en Tutsi geen betekenis hadden in prekoloniaal Rwanda. (Chrétien,

1997; Gourevitch, 1998; Mamdani, 2001) Ook in populaire voorstellingen zoals de speelfilm ‘Hotel

Rwanda’ neemt men deze hypothese over. (Harrow 2005)

De meeste historische werken nemen echter een genuanceerde positie in over de ontwikkeling van

etnische identiteiten in Rwanda. Op basis van archeologische, ecologische, linguïstische en

etnografische bronnen verwerpen ze de koloniale stelling dat de etnische groepen uit immigratiegolven

van compleet gescheiden groepen ontstaan zijn, maar ze erkennen wel dat er een soort etnische

identiteiten en een sociale en politieke hiërarchie op basis van bezit van vee en land bestonden voor de

komst van de Europeanen. Schoenbrun (1998) en Vansina (2001) zijn voorbeelden van wetenschappers

met deze visie. Er blijven nog vele hypothesen over de oorsprong en evolutie van de identiteiten

‘Hutu’ en ‘Tutsi’ onzeker. Timothy Longman pleit dan ook voor lokaal, empirisch diepte-onderzoek

dat bewijzen kan vinden om eerdere theorieën te testen. Het werk van Catharine Newbury ‘The

Cohesion of Oppression: Citizenship and Ethnicity in Rwanda, 1860-1960’ (1988) spatie is volgens

Longman dan ook een voorbeeld van het werk dat nog nodig is. Het was een lokale studie, grotendeels

gebaseerd op interviews van ooggetuigen, waarin ze ontdekt dat de verschillende etnische identiteiten

in Kinyaga relatief recent zijn ontstaan maar dat ze wel al bestonden voor de kolonisatie.

Lokaal, empirisch onderzoek mag dan wel veelbelovend zijn, het historisch geheugen kort elk jaar in

als potentiële ooggetuigen overlijden. Toch valt er over de koloniale periode nog veel te onderzoeken,

want er zijn nog genoeg ooggetuigen in leven die nog nooit geïnterviewd zijn. Ook de geschreven

bronnen van de kolonisatoren en missionarissen kunnen nog verder onderzocht worden, en ook

specifiek voor de prekoloniale periode zijn er vele mogelijkheden, zoals Vansina en Schoenbrun

aantonen. (Longman 2004a)

De koloniale periode in Rwanda is al behoorlijk intensief onderzocht. Naast Newbury (1988) is er

bijvoorbeeld René Lemarchand’s Rwanda en Burundi (1970). Dit werk is interessant voor een beter

begrip van de genocide omdat Lemarchand onderzoekt waarom er geweld uitbrak in Rwanda in de

periode van de onafhankelijkheid en niet in Burundi. De rol van de Kerk in de Rwandese politiek van

de koloniale periode is ook een populair thema en werd onder meer onderzocht door Linden en Linden

(1977). Alison Des Forges, een historica die gespecialiseerd is in Rwanda schreef een alom geprezen

politieke geschiedenis van de opkomst en neergang van koning Musinga (1972). Filip Reyntjens

(1985) onderzoekt de Rwandese wetgeving tijdens de kolonisatie en de eerste postkoloniale republiek.

Deze werken zorgen voor een goed begrip van de koloniale periode, maar gezien de nadruk die velen

op de kolonisatie leggen om de latere genocide uit te leggen, is er nog meer onderzoek nodig dat

specifiek focust op de machtsrelaties en conflicten, de houding ten opzichte van geweld, en de etnische

relaties. (Longman 2004a)

23

Verrassend genoeg is er zeer weinig uitgebreid onderzoek gedaan naar de postkoloniale politiek en

samenleving van Rwanda. De regeringen Kayibanda en Habyarimana legden zelf hun prioriteiten bij

economische ontwikkeling, en zo focust het wetenschappelijk onderzoek over die periode ook vooral

op landbouw, ontwikkeling, overbevolking, enzovoort. Behalve Lemarchand (1970) en Reyntjens

(1985) is er zeer weinig aandacht voor de politieke en sociale aspecten van de postkoloniale periode. In

vele werken over de Rwandese genocide worden de regimes Kayibanda en Habyarimana ofwel

eenzijdig voorgesteld als fanatici die de weg /vrijmaakten voor de genocide, ofwel als irrelevant

beschouwd aangezien de kolonisatie vaak als grootste boosdoener wordt voorgesteld.

Om tot een beter begrip van de genocide te komen, moet er echter nog veel onderzoek gedaan worden

naar deze periode. Om de instellingen die de genocide gedragen hebben ten volle te begrijpen moeten

de administratie en hun ontwikkeling in kaart gebracht worden. Onderzoek naar de evolutie van

politieke partijen, in het bijzonder van de partij van Habyarimana, de Mouvement Révolutionaire

National pour la Démocratie (MRND), moet nog uitgevoerd worden. Longman doet onderzoek naar de

relaties tussen de staat en de Kerk, maar er zou nog veel moeten gebeuren op vlak van onderzoek naar

relaties tussen de staat en de civiele samenleving. (Longman 2004a, pp. 32-33) Dit kan interessant zijn

voor de vragen rond de participatie van vele burgers en de rol van de civiele samenleving in de

genocide. Onderzoek naar etnische politiek sinds de onafhankelijkheid zou ook nuttig zijn, aangezien

de maatregelen, waarschijnlijk niet zo eenzijdig gericht waren op de onderdrukking van de Tutsi als

algemeen aanvaard wordt. De ideologie van het Habyarimana regime, en de evolutie van die ideologie

naar obsessionele Tutsihaat zou ook nog moeten onderzocht worden. (Longman 2004a, p. 33)

1.3. Genocidestudies

Wetenschappers die geïnteresseerd zijn in onderzoek naar de genocide zelf kunnen dus profiteren van

deze rijke historiografische traditie, maar zullen ook veel algemene werken vinden over de genocide

zelf. Helaas zijn de bekendste boeken niet altijd gebaseerd op degelijk onderzoek en analyse, en bieden

ze dan ook niet zo’n goede introductie in de genocide. Het boek van Gourevitch We Wish to Inform

You that Tomorrow We Will Be Killed with our Families: Stories from Rwanda (1998), is een

subjectieve analyse dat niet verder gaat dan een impressionistische verzameling van verhalen. Het

getuigt van weinig begrip van de Rwandese cultuur en geschiedenis, en portretteert de genocide als

voorgeprogrammeerd door de kolonisatie en de Hutu als intrinsiek gewelddadig. Net als het werk van

Africa Rights (1995) is het sterk beïnvloed door de visie van het regime van na de genocide. Mamdani

(2001) publiceerde een meer diepgaande analyse, en hoewel hij het onderzoek van de area studies

aanvalt, baseert hij zich toch grotendeels op het soort onderzoek dat zij voortbrengen. Zoals ik reeds

24

eerder zei, baseren heel veel van deze auteurs zich op secundaire literatuur, en nemen ze zo eerdere

mythes over.

De vele persoonlijke en journalistieke verslagen van de genocide zouden iets nieuws kunnen

toevoegen, maar zij vertonen vaak een gebrek aan inzicht in de context, zitten soms vol misvattingen,

en geven geen diepgaande analyse. De meest betrouwbare werken zijn die van specialisten in het Grote

Merengebied. Volgens Timothy Longman is dé beste analyse van de Rwandese genocide Leave None

to Tell the Story: Genocide in Rwanda van Alison des Forges (1999). Dit lijvige werk is gebaseerd op

een vijfjarig onderzoek met een internationaal team, en met nieuw materiaal, namelijk vele interviews

en archiefbronnen. Gérard Prunier (1995) geeft ook een diepgaande analyse - vooral wat betreft

informatie over het Rwandan Patriotic Front (RPF) en de rol van Frankrijk blinkt hij uit – maar is

vooral gebaseerd op secundaire literatuur. Andere nuttige werken zijn die van Guichaoua (1995) en

Reyntjens (1994). (Longman 2004a)

Studies die focussen op bepaalde elementen, actoren, en lokale factoren van de genocide zijn nog

redelijk zeldzaam. Dit blijkt echter een veelbelovend onderzoeksveld te zijn. Ik licht er hier een aantal

uit. De rol van politieke partijen in de genocide is door Kimonyo (2003) onderzocht in Butare en

Kibuye, maar er is nog meer onderzoek nodig, in andere regio’s, en naar de diversiteit binnen de

voormalige oppositiepartijen tussen de fracties die meeheulden met de Hutu Power en diegene die in

oppositie bleven. Onderzoek naar andere groepen, zoals de Rwandan Armed Forces (RAF), de politie

en de milities zoals de Interahamwe, zou zeer nuttig zijn, alsook onderzoek naar de instellingen die de

genocide uitvoerden en biografisch werk over individuen die er nauw bij betrokken waren. De rol van

actoren van de civiele samenleving in de genocide, zowel aan slachtoffer- als daderzijde is ook een

veelbelovend onderzoeksveld. De rol van de media en haatpropaganda is diepgaand onderzocht door

Chrétien (1995). Ook de rol van de Christelijke kerken is grondig uitgespit, onder andere door

Bizimana (2001), Gatwa (2001), Longman (1998, 2001) en Rutembesa (2000). De rol van andere

religieuze, sociaal-culturele of mensenrechtengroepen zijn ook het bestuderen waard.

Naast een focus op specifieke actoren in de genocide is ook een thematische diversifiëring nodig. Een

eerste thema, al door Nowrojee (1996) aangesneden, is de gender dimensie. Nowrojee heeft onderzoek

gedaan naar het gebruik van seksueel geweld als een wapen in de genocide. De genocidepropaganda

was zeer hard voor de Tutsi vrouwen, en daar kunnen verschillende redenen voor zijn, die het

onderzoeken waard zijn. Was het omdat Tutsi vrouwen doden een extra aanzet vroeg, omdat zij

normaal de etnische identiteit niet doorgeven aan de volgende generatie? Of was het, zoals Taylor

(1999) beweert, een reactie op de emancipatie van vrouwen? Er blijven nog vele interessante vragen

onaangeroerd, onder meer over interetnische huwelijken, of de rol van de jeugd en de Twa, de etnische

minderheid die nergens vermeld wordt.

Een ander controversieel thema is de betrokkenheid van het gewone volk in de genocide. Veel van de

auteurs van wie de interesse in Rwanda pas gewekt was met de genocide (Gourevitch, 1998; Mamdani,

25

2001), spreken van een enorm grote betrokkenheid, terwijl de meeste auteurs die al langer

gespecialiseerd waren in Rwanda, (Des Forges, 1999; Reyntjens, 1994) eerder de nadruk leggen op de

rol van de elite en autoriteiten. Meer empirisch onderzoek, en liefst lokaal en gediversifieerd, zou

duidelijkheid kunnen brengen.

Over de redenen voor participatie aan de genocide is al veel geschreven, maar echt empirisch

onderzoek moet de hypothesen nog testen. De veronderstelde motieven gaan van etnische haat, over

economische frustratie en hebzucht, tot angst voor represailles en een cultuur van gehoorzaamheid.

Strauss (2004) probeerde via interviews van gevangenen in Rwanda zicht te krijgen op hun motieven

om deel te nemen aan de genocide. Verwimp (2003) probeerde rational choice theorieën toe te passen

om participatie te verklaren. McDoom doet onderzoek naar de link tussen armoede en

leefomstandigheden en participatie in de genocide. De factor etniciteit en etnische haat is aangekaart

door Chrétien (1997), Des Forges (1999) en Mamdani (2001) maar vele vragen en hypothesen over de

rol van etniciteit blijven open. In de ideologie en propaganda werden Tutsi wel voorgesteld als

vreemde indringers, maar het is moeilijk na te gaan in hoeverre de gewone bevolking deze stellingen

aanvaardden. Auteurs als Mamdani (2001) en Chrétien (1997) mogen dan geloven dat etnische haat de

belangrijkste aanstoker van de genocide was, ze gebruiken daarvoor weinig empirische bewijzen.

Longman ondervond in zijn onderzoek net voor de genocide wel ‘etnische spanningen’ maar zijn Hutu

informanten gaven aan geen haat te koesteren voor hun Tutsi buren. Ook de vele interetnische

huwelijken en de historische flexibiliteit van de etnische groepen pleit voor een empirisch onderzoek

naar de ontvankelijkheid van de Rwandese bevolking voor de genocidepropaganda.

Culturele factoren zijn ook deel van het debat rond de genocide geworden. Vooral de zogenaamde

‘cultuur van gehoorzaamheid’ wordt in vele werken vermeld, zonder dat er echter degelijk onderzoek

naar gevoerd is. Berger (1981) en Des Forges (1986) hebben integendeel een traditie van rebellie in

Rwanda aan het licht gebracht. Ook Taylor (1999) heeft culturele factoren geanalyseerd, en Mironko is

bezig aan een linguïstische analyse van de taal en betekenis van de genocide.

Naast culturele oorzaken worden ook economische motieven aangegeven voor participatie van de elite

en van de massa in de genocide, aangezien Rwanda het dichtst bevolkte land van Afrika was en één

van de armste landen in de wereld. Vele wetenschappers hebben onderzoek gedaan naar landbezit,

landbouw en sociale relaties in Rwanda voor de genocide, en hun werken (bv. Bézy 1990) tonen aan

dat er in de periode voor de genocide inderdaad een stijging was van schaarste en ongelijkheid. De

lokale dieptestudies van André en Platteau (1998), de Lame (1996), en Olsen (1995) en de zeer

volledige analyse van Uvin (1998) tonen aan dat de economische relaties en landbouwomstandigheden

veranderden in de periode voor de genocide, en dat een stijgende ongelijkheid de weg vrijmaakte voor

de genocide. De vraag hoe die frustraties uiteindelijk op de Tutsi terechtkwamen die vaak even arm

waren als hun Hutu buren, kan nog verder worden uitgespit door lokaal onderzoek, zoals dat van

Ingelaere (te verschijnen). Vooral de data die de Gacaca, de neotraditionele , lokale rechtbanken,

produceren in verband met de plunderingen van de genocide kunnen hierbij nuttig zijn. Andere,

26

ecologische thema’s die al aangesneden zijn in het onderzoek zijn bijvoorbeeld de overbevolking,

onderzocht door Willame (1995) en Verwimp (2003). Enkel vergelijkende studies tussen dichtbevolkte

en minder bevolkte regio’s in Rwanda kunnen verder begrip van deze factor bevorderen. Een andere

factor in de genocide die nog moet onderzocht worden is bijvoorbeeld de AIDS-epidemie, die

misschien tot een vorm van nihilisme geleid heeft bij jongeren.

De internationale context dan, die krijgt wel wat aandacht in journalistieke werken, maar er is toch nog

nood aan degelijk wetenschappelijk onderzoek. Barnett (2002) en Castonguay (1998) bestudeerden de

activiteiten van de Verenigde Naties, respectievelijk vanuit het perspectief van New York en vanuit het

perspectief van de troepen ter plaatse. De rol van de Verenigde Staten is behandeld door Samantha

Power (2001, 2002) en die van Frankrijk door Ambrosetti (2001), Mas (1999), Verschave (1994) en is

aangekaart in algemene werken door bijvoorbeeld Prunier (1995). De rol van andere Afrikaanse landen

in de genocide is nog te weinig uitgediept, wat een totaal begrip van het conflict in de weg staat. De

dynamische relatie tussen Burundi en Rwanda wordt aangekaart door Lemarchand (1970, 1994),

Reyntjens (1994) en Chrétien (1997), maar kan nog verder onderzocht worden, samen met de rol van

Oeganda, de Democratische Republiek Congo (DRC) en de vluchtelingenstromen in het Grote

Merengebied.

Een laatste thema dat weliswaar zeer controversieel is maar nog te weinig onderzocht, is de rol van het

Rwandan Patriotic Front (RPF), de rebellengroep die onder leiding van de huidige president Paul

Kagame Rwanda binnenviel in 1990. Uitspraken over de rol van het RPF in de genocide worden altijd

sterk gepolitiseerd, en onderzoek naar de activiteiten van het leger van Kagame liggen zeer gevoelig.

Auteurs zoals Des Forges (1999) en Prunier (1995) die de misdaden van het RPF hebben aangekaart

hebben zware kritiek van de Rwandese regering moeten verdragen en hebben moeilijkheden

ondervonden om naar Rwanda terug te keren. Onderzoek ondernemen over het RPF en RPA blijkt dan

ook zeer moeilijk in het huidige politieke klimaat. Toch hebben we voor een volledig begrip van de

genocide ook informatie nodig over de operaties van het RPF voor, tijdens, en na de genocide. De

vraag in hoeverre de leiding van het RPF kennis had over de genocide en wat hun houding was

daartegenover, is zeer belangrijk. De RPF leiding, Kagame op kop, laat graag uitschijnen dat zij de

redders waren die de genocide stopten en voor verzoening ijveren, terwijl critici zoals Lemarchand

(1998) en Reyntjens (1999) dit plaatje nuanceren door erop te wijzen dat het RPF op autoritaire macht

uit is. Degelijk onderzoek kan deze politiek gevoelige stellingen onderzoeken. (Longman 2004a, pp.

33-39)

27

1.4. Lokaal onderzoek

Naast algemeen historisch onderzoek en onderzoek over de genocide, wordt er ook nuttig lokaal

onderzoek ondernomen in het kleine maar diverse Rwanda. De genocide zelf was dan ook een

gedecentraliseerd project, en werd anders uitgevoerd in elke regio. Lokaal onderzoek kan bestaande

theorieën testen en nieuwe gegevens aan het licht brengen. Bovendien betekent lokaal onderzoek een

breuk met de oude gewoonte van hypothesen en mythes zonder enige empirische basis.

Er is een rijke traditie in regionaal en lokaal onderzoek in Rwanda. Newbury (1988), Olson (1995) en

De Lame (1996) hebben bijvoorbeeld uitvoerig aan lokaal onderzoek gedaan. Enkele delen van

Rwanda zijn al aan dit soort onderzoek over de genocide onderworpen, maar lang niet alle zijn

behandeld. Deze werken kunnen inzicht brengen in hoe de genocide zich afspeelde op lokaal niveau.

Onder andere Des Forges (1999), Kimonyo (2003), Longman (1995), Strauss, Wagner (1998), André

& Platteau (1995) en Mc Doom hebben zich beziggehouden met dit soort onderzoek. De bronnen die

wetenschappers ter beschikking hebben zijn niet gering. Uiteraard zijn er de vele informanten die 1994

meegemaakt hebben. De daders waren aanvankelijk niet zo gewillig om te getuigen, maar de gacaca en

het principe van ‘plea-bargaining’ (strafvermindering in ruil voor schuldbekentenis) (Ingelaere: te

verschijnen) hebben het taboe rond deelname aan de genocide doorbroken. Naast interviews zijn er

heel wat documenten, aangezien Rwanda een efficiënte en uitgebreide bureaucratie kent. Zelfs tijdens

de genocide kwamen gemeentebesturen bijeen en werden de vergaderingen opgetekend. De

toegankelijkheid van de documenten varieert echter van plaats tot plaats. (Longman 2004, pp. 39-41)

Ook voor onderzoek over de nasleep van de genocide is lokaal onderzoek zeer nuttig, dit bewijst onder

andere Bert Ingelaere (2006, 2007a, 2007b, te verschijnen), en Timothy Longman (Longman e.a. 2004,

Longman & Rutagengwa 2004).(Longman 2004a)

1.5. Onderzoek over de reconstructie

Tenslotte is er nog het onderzoek naar de Rwandese samenleving en reconstructie van na 1994. De

genocide heeft grote gevolgen nagelaten in de Rwandese samenleving en politiek, en in de hele regio.

Het proces van sociale reconstructie in Rwanda zelf kan op veel academische interesse rekenen, maar

het onderzoek is vooral toegespitst op enkele populaire thema’s. Vooral het berechten van voormalige

daders heeft al vaak de aandacht getrokken. Er zijn vele werken verschenen over het International

Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR), van journalistieke verslagen tot juridische artikels zoals die van

Carroll (2000) en Alvarez (1999). Een interessant thema, onderzocht door Timothy Longman en

28

anderen, is de impact van het ICTR in Rwanda zelf (2003). Wat het binnenlandse juridische apparaat

betreft trekt vooral het systeem van de Gacaca onderzoekers aan. Deze niet-professionele, lokale

grassroot processen worden vergezeld van een standaard mechanisme voor onderzoek en observatie.

Er is echter alweer veel over deze Gacaca geschreven dat niet gebaseerd is op lokaal, empirisch

onderzoek, (Waldorf 2006, p.423) alhoewel er recentelijk een aantal lokale onderzoeken gepubliceerd

zijn, zoals dat van Ingelaere (te verschijnen) en een aantal rapporten van Penal Reform International.

De gewone Rwandese rechtszaken daarentegen, waar de zwaardere misdaden worden berecht, krijgen

dan weer veel te weinig aandacht. De niet-juridische aspecten van de reconstructie en transitie zijn nog

steeds het meest onderbelicht. Het thema geheugen en collectief geheugen is al deels onderzocht, onder

andere door Longman en Burnett, maar andere thema’s moeten dringend onder de loep genomen

worden. De regering van na 1994 is nog niet aan grondige analyse onderworpen, hoewel die regering

een enorme impact heeft op de Rwandese samenleving. De strijd om de macht binnen de politiek zou

wel eens een interessant onderwerp kunnen zijn, te meer omdat die regering van ‘nationale eenheid’

meer en meer gedomineerd wordt door het RPF. Ook een aantal maatregelen die de regering neemt

blijven onderbelicht. Zo heeft de regering ingando of ‘solidariteitskampen’ opgericht, waar vrijgelaten

gevangenen, teruggekeerde Hutuvluchtelingen, maar ook politici en toekomstige universiteitsstudenten

‘heropgevoed’ worden met lessen en paramilitaire training. De impact van deze kampen mag dan even

groot zijn als die van de gacaca, ze werden veel minder bestudeerd door academici. Tenslotte zijn er

nog een aantal interessante internationale thema’s in het onderzoek over het Rwanda van na 1994. De

gevolgen van de genocide in de regio en de relatie tussen Rwanda en het geweld in Oost-Congo

werden onderzocht door Adelman en Suhrke (1999), Clark (2002), en Reyntjens (1999). Er blijven

echter nog vragen open over de precieze rol van Kagame en het RPF in Congo. De internationale

humanitaire respons in Rwanda en Oost-Congo is onderzocht door Weil en Rall. (Longman 2004a)

29

2. Het onderzoeksveld van de transitional justice

‘the memory of the ‘history of suffering of the world’ becomes a medium for the realization of reason

and freedom that critically opposes an unreflective as well as banal idea of the undialectical ‘progress

of reason’’. (Ostovich 2002)

2.1. Inleiding

2.1.1. De ‘re-woorden’

De opkomst van het eisen van reparatie voor onrecht uit het verleden, komt recentelijk onder de

aandacht van heel wat onderzoekers. Dit resulteerde in een paradigma van transitional justice. Het

transitieparadigma is opgebouwd rond samenlevingen in transitie. Samenlevingen die zich in een

transitie bevinden, van een periode van grove mensenrechtenschendingen binnen de context van een

oorlog of dictatuur, naar een democratie. Het paradigma steunt meestal op een aantal pijlers:

accountability, truth, reparation and reconciliation. Het onderzoeksveld van de transitional justice

zoekt naar de mogelijkheden en valkuilen voor deze samenlevingen in transitie, om naar een stabiele en

veilige democratie te evolueren,met als doel het verleden van onrecht en lijden te verwerken. Dit

resulteert in heel wat richtlijnen voor die samenlevingen, in allerlei mechanismen die kunnen

aangewend worden om met dat onrecht om te gaan. Dit gaat van waarheidscommissies tot

internationale tribunalen. Ondertussen dringt het besef echter door dat een algemene lijn, of een lijst

do’s and don’ts, onzinnig is. Desmond Tutu begint met dit inzicht zijn voorwoord in een belangrijk

handboek over transitional justice van IDEA: ‘There is no handy roadmap for reconciliation. There is

no short cut or simple prescription for healing the wounds and divisions of a society in the aftermath of

sustained violence. … The authors of this Handbook are not proposing simple solutions, but they are

offering a range of options, built on expertise and experience drawn from around the world.’

(Bloomfield et al 2003)

Een eerste probleem betreffende het transitional justice paradigma, in confrontatie met de casus van

Rwanda, is de onderliggende veronderstelling dat samenlevingen in transitie progressief evolueren van

30

een situatie van oorlog of dictatuur naar een situatie van vrede en democratie. Hier hangt een vorm van

vooruitgangsgeloof aan vast, voor regressie is geen plaats. Sommige onderzoekers spreken liever van

een neutralere term voor transitional justice, namelijk ‘post-conflict justice’. Dan sluit men echter

samenlevingen uit die van een situatie van dictatuur komen. ‘Transitional justice’ is een goede term

omdat het de aandacht vestigt op de complexiteit van transities, of ze nu door conflict, een coup, een

militaire overwinning, een verkiezing, of het ineenstorten van een staat, veroorzaakt zijn. Waarom een

aparte term gebruiken voor ‘omgaan met onrecht uit het verleden in samenlevingen in transitie’, en kan

transitional justice niet beschouwd worden als onderdeel van gewone criminele procedures? Omdat

transities een heel specifieke aanpak vragen, net door de complexiteit van een wissel van elite, van

geweld onder burgers onderling, en van onrecht uit het verleden dat plots onder de aandacht komt.

Het domein van de reparatiepolitiek, transitional justice, en de omgang met een pijnlijk verleden is

even divers als het interessant is. Elke samenleving, om nog niet te spreken van elk individu, rekent op

heel verschillende manieren af met de donkere kant van zijn recent of ver verleden. Om dit alles te

duiden is hier een overzicht nodig van deze diverse manieren, ook al moet ik er onmiddellijk bij

vermelden dat in de realiteit deze laatsten altijd samen voorkomen, en dat veralgemening niet te

vermijden is. Betreffende Rwanda probeer ik er dan wel de grote lijnen uit te filteren, de grote

diversiteit aan manieren om om te gaan met het verlies, en de verschillende houdingen ten opzichte van

verzoening, kan ik onmogelijk weergeven. Ik geef hier een overzicht dat de lezer moet helpen het bos

door de bomen te zien, en ik baseer mij hiervoor vooral op de indeling die John Torpey maakt in zijn

boek ‘Politics and the Past’ (2003), aangevuld met inzichten uit andere literatuur.

Elke auteur of organisatie gebruikt de terminologie van transitional justice en reparatiepolitiek

namelijk anders. De huidige interesse in het ‘goedmaken’ van het verleden, uit zich in de vele woorden

met ‘her-‘, en ‘re-‘ in het veld van de reparatiepolitiek. Historicus Charles S. Maier wijst ons op de vele

‘‘re’ words’ in het Engels die tegenwoordig gebruikt worden: ‘retribution’ of retributie, ‘reparation’ of

reparatie, ‘remembering’ of herinneren, ‘reconciliation’ of verzoening. (Torpey 2003, p.viii) In de loop

van mijn scriptie zal ik nogal wat van deze woorden gebruiken, en daarom zal ik ze hier eerst

toelichten. Niet alle auteurs hanteren echter dezelfde definities en termen. De vier elementen die echter

altijd terugkomen in elke hiërarchie die auteurs maken zijn accountability (retributieve gerechtigheid,

berechting, vervolging), reparatie (restoratieve gerechtigheid), verzoening (reconciliation), en waarheid

(truth).

2.1.2. Het veld van de reparatiepolitiek indelen

De meest gebruikte algemene term om te spreken over het omgaan met onrecht uit het verleden is

‘reparatie’. Ook de VN spreekt van een ‘right to a remedy and reparation’, (UN 2006) waarbij ze

31

reparatie zeer breed formuleren, als allerlei maatregelen om onrecht uit het verleden te herstellen,

compenseren, of erkennen. In enge zin refereert men met het woord ‘reparatie’ vaak naar een een

matieriële en geldelijke ‘compensatie’ voor slachtoffers of nabestaanden van onrecht. In dat geval

spreek ik van reparatie sensu strictu. Compensaties in de context van WOII en de Holocaust hadden

een signaaleffect voor de rest van de wereld. Zo verspreidden reparatieclaims zich over andere landen

en in verschillende historische contexten. Of zoals Torpey zegt: ‘A widespread Holocaust

consciousness, in turn, has been the water in which reparations activists have swum, defining much of

the discourse they use to enhance their aims.’ (Torpey 2003, p.3)

In de loop van de twintigste eeuw is de betekenis van het woord ‘reparatie’ veel breder geworden.

Daarom maak ik een onderscheid tussen ‘reparatiepolitiek’ in brede zin, en ‘reparatie’ in enge zin. De

term reparatie sensu strictu betekent in mijn scriptie het herstellen van waardigheid van slachtoffers

door herstellen van schade, terwijl ‘reparatiepolitiek’ het brede veld omschrijft van reparatie,

transitional justice, en wat Torpey ‘communicatieve geschiedenis’ noemt. (Torpey 2003)

(Uit: Torpey 2003, p.6)

Het woord ‘reparatie’ is afkomstig van het werkwoord ‘repareren’ of herstellen. ‘Reparatie’ betekent

dus zoveel als gebroken relaties herstellen , alsook de waardigheid van slachtoffers. Maar de manieren

om wonden uit het verleden te helen zijn velerlei en worden vaak gecombineerd binnen één situatie.

(Torpey 2003, p.5) Alleen al in Rwanda gebruikt men verschillende methoden: wat berechting betreft

zijn er het internationaal tribunaal in Arusha, de nationale gerechtshoven, en de ‘traditionele’ instelling

32

van de gacaca. Daarnaast bestaan er nog mogelijkheden voor reparatie in enge zin. De Belgische

regering heeft officieel haar excuses aangeboden aan het Rwandese volk ,bij monde van premier Guy

Verhofstadt. Er zijn vele mogelijkheden voor de herdenking van slachtoffers zoals het

genocidememoriaal, en de officiële herdenkingsdag van de genocide. De geschiedenislessen zijn in

1994 verbannen en nu wordt er langzaamaan gewerkt aan een nieuw geschiedeniscurriculum. In het

licht van deze diversiteit kunnen we samen met John Torpey Pierre Bourdieu volgen dat we de

verschillende fenomenen van reparatiepolitiek niet moeten zien als geïsoleerde gevallen, maar als een

veld van gerelateerde activiteiten. (Torpey 2003, p.5)

Binnen dat ‘reparatieveld’ - zie de figuur hierboven – kunnen we de verschillende claims situeren,

claims om misdaden uit het verleden recht te zetten, of er op één of andere manier mee af te rekenen.

Alleen al de soorten misdaden waar genoegdoening wordt gezocht, verschillen enorm. Het gaat van

schending van de mensenrechten van individuen zoals ontvoering of marteling, over grove misdaden

tegen de menselijkheid zoals genocide, tot hele sociale systemen als slavernij, apartheid, en

kolonialisme. Maar het beschouwen van de verschillende reparatieclaims als een heel veld, helpt ons

om het gemeenschappelijk discours te zien en het primerende belang van het verleden om verder te

kunnen in het heden.

Zoals de figuur aangeeft, beschouwt Torpey het veld van de reparatiepolitiek als een verzameling van

concentrische cirkels. Aangevuld met enkele eigen subcategorieën is dit dan ook de structuur van mijn

scriptie over de wijze waarop men in Rwanda omgaat met de zware last van hun geschiedenis van

geweld en genocide. De kern van de cirkels is ‘transitional justice’. Aan deze vorm van afrekenen met

het verleden hechten de zogenaamde ‘veldwachters van de gerechtigheid’ (Huyse 2006, p.185-197)

zoals Amnesty International, veel belang. ‘Transitional justice’ is een vorm van gerechtigheid in

samenlevingen in transitie, gericht op het veroordelen van de daders. Het gaat om berechting op

verschillende niveaus, van internationaal tot traditioneel en zuivering. Het tegenovergestelde hiervan is

amnestie voor de daders. Een extrajuridische onderzoekscommissie, een waarheidscommissie dus, kan

een tussenweg zijn. Hieruit blijkt ook de verwevenheid van waarheid en gerechtigheid. In mijn scriptie

zal ik echter argumenteren dat deze juridische ‘waarheid’ een zeer beperkte waarheid is.

In de volgende cirkel situeren zich de reparaties (sensu strictu) gesitueerd, en daaronder versta ik:

restitutie, compensatie, rehabilitatie, satisfactie, en garanties voor non-recurrentie. Deze termen leg ik

verder uit in de paragraaf over reparatie. Torpey’s volgende cirkel zijn officiële verontschuldigingen.

De breedste cirkel omvat datgene wat hij het nastreven van ‘communicatieve geschiedenis’ noemt. Dit

kunnen we begrijpen als een term voor geschiedbeleving in samenlevingen in transitie. Het gaat hier

om herinneren en herdenken, via allerlei mechanismen, zoals memorialen, herdenkingsceremonieën,

nieuwe geschiedenisboeken, enzovoort. Een geschiedschrijving en publieksgeschiedenis die kan

goedgekeurd worden door de verschillende partijen zou kunnen bijdragen aan verzoening. (Torpey

2003, p.6) Het ‘herschrijven’ van de geschiedenis is dan ook belangrijk onderdeel van

verzoeningspogingen na conflicten. Een belangrijk onderdeel, maar uiterst gevoelig, zoniet onmogelijk.

33

Dit schema van concentrische cirkels is geen rigide indeling die je zomaar vindt in landen als

Joegoslavië of Rwanda. De verschillende wegen om met het verleden om te gaan worden door elkaar

gebruikt en toegepast.

2.1.3. De plaats van waarheid en herinnering in

dit veld

De verschillende elementen die samenlevingen in transitie gebruiken zijn: reparatie, gerechtigheid,

waarheid, herinnering, en verzoening. Deze zijn niet te scheiden. Het zijn bovendien termen ‘die elkaar

opeten’. Historici zijn geneigd alles onder waarheid en herinnering te plaatsen, inclusief rechtszaken;

juristen zijn geneigd ook herinnering en waarheid als een vorm van gerechtigheid te zien, enzovoort.

Mijn focus op herinnering en geschiedbeleving in deze scriptie, en mijn indeling in de verschillende

facetten van transitional justice, is in die zin ook kunstmatig. Ik vermeld enkel zaken die met

gerechtigheid te maken hebben, maar volgens mij geen invloed hebben op waarheid en herinnering.

Nancy L. Rosenblum wijst er in een inleiding op Martha Minow’s boek ‘Breaking the Cycles of

Hatred’ (2002) op, dat herinneringen aan geweld, en de reacties erop (zoals gerechtigheid, reparatie,

heropbouw, enzovoort) uiteraard in relatie staan tot elkaar. Ze beïnvloeden elkaar wederzijds. Deze

vaststelling is cruciaal om mijn onderzoek over de casus Rwanda te begrijpen.

Rosenblum wijst erop dat herinneringen, net zoals geschiedschrijving, gecreëerd en variabel zijn.

(Rosenblum 2002) Het zou verkeerd zijn enkel de vraag te stellen of er moet vergeten óf herinnerd

worden na een periode van geweld en onrecht. Het gaat niet om herinneren of niet herinneren, maar om

een scala aan veranderlijke en rivaliserende herinneringen, ook binnen Rwanda. De verschillende

mechanismen in de publieke en private sfeer, waarmee we reageren op onrecht uit het verleden, zoals

rechtbanken, kerken, mensenrechtenorganisaties, rituelen, waarheidscommissies, zijn niet alleen

arena’s waarin herinneringen worden geuit, ze geven mee vorm aan die herinneringen. Die instellingen

en plaatsen waar beschrijvingen van onrecht en geweld worden geuit bepalen wat er opgeroepen en

geregistreerd wordt. Ze spelen een rol in wat beschouwd wordt als misdaad of onrecht, en wat nuttig is

om herinnerd te worden. De dynamiek werkt ook in de andere richting. Wat er precies herinnerd wordt,

welk onrecht steeds maar blijft in de herinnering gebracht worden, en hoe personen en groepen met een

gewelddadig verleden omgaan, bepaalt ook de keuzes die worden gemaakt voor mechanismen van

transitional justice, en bepaalt hoe die mechanismen worden geëvalueerd. (Rosenblum 2002)

Herinnering en geheugen is een mes dat aan twee kanten snijdt. Het is een voedingsbron voor wraak en

leidt tot een vicieuze cirkel van geweld.Ook maakt het gewoon deel uit van elke persoonlijkheid, en

dus van het leven in het heden. Het kan ook gebruikt worden als basis voor een strijd tegen verder

onrecht in de toekomst, als waarschuwing, en misschien als basis voor verzoening. De erkenning van

34

wat ‘recht’ is bestaat ook alleen maar omdat we ‘onrecht’ in het verleden hebben meegemaakt en als

onrecht hebben gedefinieerd. In die zin behoort alles wat ik bespreek in de casus van Rwanda tot een

reactie op de herinnering en de ervaring van genocide en oorlog, en dit niet alleen in het hoofdstuk

‘oorlog van het geheugen’.

Ervaringen en herinneringen behoren tot individuen, soms zijn ze ook niet communiceerbaar. Maar, als

die ervaringen van onrecht naar buiten gebracht worden en publiek worden vertaald, blijft noch

herinneren noch proberen te begrijpen persoonlijk. Ze worden samengelegd en er worden narratieven

en verklaringen gevormd over de feiten, en de verantwoordelijkheid voor die feiten. Vaak treden die

verschillende narratieven in conflict. Martha Minow geeft ons een sleutel om te beschrijven wat

‘verwerking van het verleden’ of ‘vergangenheitsbewältigung’ eigenlijk is: ‘We each may not have

control over what we come to remember, but we each can play a role in shaping what we work to

recall.’ (Rosenblum 2002) Herinneringen aan traumatische ervaringen zijn individueel moeilijk te

‘controleren’, maar men kan wel keuzes maken op collectief vlak wat we met die herinnering aan het

verleden doen, en hoe.

Deze scriptie benaderdt en evalueert herinnering in haar rol in het voortstuwen of onderbreken van wat

Martha Minow ‘cycles of hatred’ noemt. (Minow 2002) Wanneer is vergeten schadelijk, en wanneer

herinneren? Na de holocaust zei men ‘als we het vergeten gebeurt het opnieuw’, maar herinnering aan

een vroeger conflict, nederlaag, of verderlevende frustratie, kan ook opnieuw conflict uitlokken. Dus

wat met een herinnering zoals trauma of frustratie die blijft oprispen en die niet kán vergeten worden?

Hoe ontwapen je die? Publieke vormen van herinneren (publieke rechtszaken, waarheidscommissies,

geschiedenisonderwijs, herdenkingen, historiografie, films) kunnen daar misschien een rol in spelen,

maar de vraag is hoe, en op welke wijze werkt dit proces?

2.2. Transitional Justice

Het idee van transitional justice, dook op in de context van de val van de militaire dictaturen in

Latijns-Amerika, het ineenstorten van de communistische regimes in de voormalige Sovjet-Unie en

Oost-Europa, en het einde van het apartheidsregime in Zuid-Afrika. Vanaf de jaren negentig kwamen

daar nog de talrijke conflicten en vooral burgeroorlogen bij, waarvan de slachtoffers smeekten om

‘gerechtigheid’. Zo ontstonden het Joegoslavië- en Rwandatribunaal, (resp. ICTY en ICTR) en

uiteindelijk het International Criminal Court (ICC).

Transitional justice is een heel specifieke vorm van omgaan met een pijnlijk verleden. Het pakt de

voormalige daders aan, via zuivering, berechting, of via waarheidscommissies. De misdaden die ze

behandelen zijn meestal grove schendingen van de mensenrechten: oorlogsmisdaden, misdaden tegen

de menselijkheid, of genocide. (Torpey 2003, p.7-8) De aard van de misdaden en gruwel, het type

35

regime dat men achter zich laat, en de aard van de overgang naar een andere regering kunnen sterk

verschillen. De aanpak van de voormalige misdadigers verschilt dus ook. De vraag stelt zich ook

wanneer men klaar is voor berechting, waar het moet gebeuren en in welk soort tribunaal: nationaal of

internationaal? Of opteert men eerder voor ‘amnesty for truth’, waarbij men dus gerechtigheid voor

waarheid ruilt, en kiest voor een waarheidscommissie? Dit verschilt van situatie tot situatie. Het is

bijvoorbeeld moeilijker om verantwoordelijken te berechten in landen waar grote delen van de

bevolking zowel actief als passief hadden meegewerkt aan het ‘foute regime’, dan in landen waar er

een elite of dictator was die duidelijk de hele bevolking had misleid en misbruikt.

Amnestie is voor heel wat mensenrechtenactivisten onbespreekbaar. Toch is dit een veelgekozen weg

geweest in de twintigste eeuw. Overal waar de transitie van een gewelddadig regime gebeurde via een

akkoord tussen de politieke elites onderling werden rechtszaken tegengehouden. Zo waren de leiders

van de juntaregimes bijvoorbeeld niet happig op het neerleggen van hun wapens in het vooruitzicht

van het beklaagdenbankje. Hoewel er veel protest is tegen amnestie, kiezen sommige samenlevingen

ervoor om de misdaden niet aan te raken, en eerst voor heropbouw en democratie te kiezen hun land

naar stabiliteit te helpen.

De tijdshorizon van specialisten in ‘transitional justice’, meestal juristen, politicologen en

mensenrechtenactivisten, blijkt echter veel korter te zijn dan die van historici. Hun aandacht gaat naar

recente regimewissels. Reparatieclaims behelzen soms ook misdaden die hun origines hebben in een

iets verder verleden, zoals de kolonisatie van Afrika. Vaak richten deze claims zichtegen

eerbiedwaardige en stabiele democratieën, zoals de West-Europese oud-koloniale machten. Ze

herinneren ons aan de belangrijke les die Barrington Moore ons ooit leerde, dat ook liberale,

democratische samenlevingen geboren zijn in vuur en bloed. (Torpey 2003, p.8-9) De aandacht echter

voor rechten van minderheden, de wil om hardnekkige ongelijkheden uit de samenleving weg te

werken, het respect voor de mensenrechten en dus ook de wil om onrecht uit het verleden recht te

zetten, of het nu een oude democratie is of het resultaat van een recente regimewissel, dít maakt een

regime democratisch en legitiem .

2.3. Reparatie

2.3.1. Terminologie en juridische omkadering

Tot nu toe ging het enkel om retributieve gerechtigheid, d.w.z. het berechten en straffen van daders.

Meer en meer stemmen komen echter op om daarnaast en misschien vooral aandacht te besteden aan

36

restoratieve gerechtigheid. Ze beweren dat veel transitional justice mechanismen enkel gericht zijn op

de verantwoordelijkheid en het straffen van de daders. Een aantal waarnemers, en de slachtoffers zelf,

stellen zich vragen rond de positie van de slachtoffers in deze processen. In het onderzoeksveld en in

de praktijk van transitional justice is er dan ook een groeiende belangstelling voor restoratieve

gerechtigheid of reparatie. Die vorm van gerechtigheid is er niet op gericht de dader te straffen, maar

de samenleving en relaties te ‘herstellen’, te zorgen dat mensen terug kunnen samenleven. Reparatie

blijkt ook een element te zijn van vele traditionele verzoeningsmechanismen in verschillende landen.

Een onderzoek van Luc Huyse en anderen dat binnenkort gepubliceerd wordt behandelt de

mogelijkheden en valkuilen van het gebruik van zo’n traditionele mechanismen. (Huyse te verschijnen)

Bij restoratieve gerechtigheid krijgen slachtoffers een veel grotere rol toebedeeld. Hun waarde en

schade kan worden hersteld via allerlei mechanismen van reparatie. Reparatie kan gericht zijn op

individuen, of op de hele samenleving. We zien verschillende vormen. Op individueel vlak kan men

financiële en sociale reparatie eisen in de vorm van restitutie of compensatie (schadeloossstelling:

geldelijke compensatie voor verlies dat niet teruggegeven kan worden). Op juridisch-politiek vlak of

psychologisch vlak kan er voor rehabilitatie gezorgd worden (eerherstel: een individu, ooit veroordeeld

onder Franco, kan postuum bijvoorbeeld onschuldig verklaard worden). Ook structurele hervormingen

van instellingen kunnen een vorm zijn van herstel. Reparatieclaims in de wereld kunnen zeer recent en

concreet onrecht omvatten, maar ook onrecht uit een ver verleden van structurele aard, zoals

kolonisatie of slavernij. (Torpey 2003, p.3-4)

Het statuut van reparatie in het internationaal recht staat nog in de kinderschoenen maar is in volle

evolutie. Verschillende mensenrechtenverdragen verplichtten wel reeds langer staten tot reparatie van

slachtoffers van schendingen van één van de rechten, beschermd door de conventie. Het ‘Verdrag tegen

Foltering en andere wrede, onmenselijke of onterende behandeling of bestraffing’ vermeldt

bijvoorbeeld : ‘each State Party shall ensure in its Legal system that the victim of an act of torture

obtains redress and has an enforceable right to fair and adequate compensation, including the means

for as full rehabilitation as possible’ (art.14, par.1). Het ‘Internationaal Verdrag inzake burgerlijke en

politieke rechten’ van 1966, door Rwanda geratificeerd in 1975, bepaalt dat de staten verplicht zijn ‘to

ensure that any person whose rights or freedoms as herein recognized are violated shall have an

affective remedy’ (art.2, par.3).

De mensenrechtencommissie van de VN heeft ondertussen het voortouw genoemen in de studie van dit

recht op reparatie, Ze heeft op basis van een studie en commentaren van lidstaten een document

uitgewerkt, ‘Basic principles and Guidelines on the Right to a Remedy and Reparation for Victims of

Gross Violations of International Human Rights Law and Serious Violations of International

Humanitarian Law’. De laatste versie dateert van 21 maart 2006. (UN 2006) De verschillende vormen

van reparatie worden hier opgesomd: restitutie (de teruggave van goederen of bezit, maar ook

teruggave van vrijheid, woonplaats, rechten, sociale status, burgerschap, werk, nationaliteit…)(art.19),

37

compensatie (voor materiële maar ook psychologische, fysische of morele schade)(art.20), rehabilitatie

(medische, psychologische rechterlijke en sociale dienstverlening)(art.21), satisfactie (art.22), en

garanties voor non-recurrentie (maatregelen ter preventie van geweld en onrecht) (art.23).

Satisfactie bevat een hele reeks maatregelen die symbolisch van aard zijn, eerder op het collectief

niveau gericht. Recht op waarheid is er één van: ‘verification of the facts and full and public

disclosure of the truth to the extent that such disclosure does not cause further harm or threaten the

safety and interests of the victim…’ (art.22b). Een andere maatregel is het zoeken naar het lot van

vermiste personen en ontvoerde kinderen. Ook assistentie bij de zoektocht naar lichamen, hun

identificatie en herbegrafenis, overeenkomstig met de uitgedrukte of veronderstelde wens van de

slachtoffers of de culturele praktijken van de familie of gemeenschap. Verdere maatregelen zijn: een

officiële beslissing om de eer, reputatie of rechten van het slachtoffer en omgeving te herstellen (soms

postuum, zoals nu mogelijk is voor mensen die veroordeeld zijn onder het Franco-regime); publieke

verontschuldiging, met inbegrip van erkenning van de feiten en eigen verantwoordelijkheid; het

stoppen van verdere schendingen van het recht; juridische en administratieve sancties tegen de

schuldigen; herdenkingen en eerbetoon aan de slachtoffers; en het opnemen van een verslag van de

schendingen in trainingen van internationaal recht en educatief materiaal op alle niveaus. Het document

bepaalt bovendien dat de term ‘slachtoffers’, ‘where appropriate, and in accordance with domestic

law, … also includes the immediate family or dependants of the direct victim and persons who have

suffered harm in intervening to assist victims in distress or to prevent victimization’. Dit houdt een

uitbreiding in van slachtofferschap. Het document benadrukt ook dat hele groepen tot slachtoffer

kunnen gemaakt worden: ‘contemporary forms of victimization, while essentially directed against

persons, may nevertheless also be directed against groups of persons who are targeted collectively’

(UN 2006) (Vandeginste 2003, p.249-251) Waarheid en herinnering spelen blijkbaar een zeer

belangrijke rol bij deze satisfactie. Waarheid kan restoratief of helend werken op structureel, collectief

vlak. De herinnering en herdenking van bepaalde personen kan helend werken. Een analyse van de

oorzaken van de crisis kan ook herstellend werken, in die zin dat die inzichten kunnen bijdragen tot

preventie van verder geweld.

Het document van 2006 verwijst ook naar het ICC, dat door het Statuut van Rome opgedragen wordt

om ‘principles relating to reparations to, or in respect of, victims, including restitution, compensation

and rehabilitation’ vast te leggen. (Rome Statute 1998, art.75) Het Statuut van Rome gaf aanleiding tot

de oprichting van het ICC aan de ene kant, maar ook aan de oprichting tot het ‘Trust Fund’ ten

voordele van de slachtoffers die onder de jurisdictie van het ICC vallen en de familie van die

slachtoffers. (Rome Statute 1998, art.79) Het Trust Fund, met als directeur onder andere Desmond

Tutu, is opgericht omdat de oprichtende staten ‘erkenden dat vervolging slechts één element is van

gerechtigheid voor slachtoffers, en een duidelijke boodschap uitzonden dat slachtoffers en

overlevenden niet langer vergeten worden.’ (ICC 2008)

38

2.3.2. Evolutie van reparatiepolitiek

‘[T]he world does appear to be caught up in a fin de millénaire fever of atonement.’

De Nigeriaanse auteur Wole Soyinka (Geciteerd in Torpey 2003, p.1-3)

Reparatie is niet enkel een zaak van internationale juristen, sommige auteurs spreken zelfs van

reparatiepolitiek als de geboorte van een nieuwe morele orde op het niveau van de internationale

relaties. (zie daarvoor Barkan 2000; Torpey 2001) Verschillende bewegingen en campagnes hebben

reparatieclaims de wereld ingestuurd (vaak financiële compensatie) voor verschillende vormen van

onrecht in het nabije of verre verleden. In deze internationale, politieke arena lijkt het dat politieke en

ethische gronden belangrijker zijn dan de vraag naar juridische verantwoordelijkheid van staten voor

onrecht in het verleden. Bekende voorbeelden van reparatieclaims zijn de campagnes van Afro-

Amerikanen voor compensatie van schade aangedaan door slavernij; of die van Amerikanen en

Canadezen van Japanse afkomst die opgesloten werden tijdens WOII; ook de Aboriginals hebben

reparaties geëist met de ‘stolen generation’ campagne, en sommige Afrikaanse staten hebben gepleit

voor reparaties voor schade aangedaan door de kolonisatie. De meest succesvolle campagne tot nu toe

is die van de Joodse overlevenden (en hun kinderen) van de Holocaust. (Vandeginste 2003, p.249-251)

De evolutie van de betekenis van ‘reparatie’ is bijvoorbeeld te zien in de Amerikaanse Civil Liberties

Act van 1988, die ontworpen werd om de Japanese Amerikanen te compenseren voor hun

gevangenschap in de Verenigde Staten tijdens de Tweede Wereldoorlog. De studie die de Civil

Liberties Act ondersteunt, Personal Justice Denied, benadrukt dat de reparatiepolitiek van na de

Tweede Wereldoorlog in de VS wel een poging deed om verlies van eigendom te compenseren maar

niet naar reparatie zocht voor het stigma, het afnemen van de vrijheid, of psychologische impact van

uitsluiting en verplaatsing. (Torpey 2003, p.4)

Sinds de Tweede Wereldoorlog is er heel wat veranderd inzake het denken over reparatiepolitiek, en

dus ook in het denken over onrecht en tijd. De ontwikkelingen in de ideeën rond mensenrechten, en het

hele apparaat van het humanitair recht hebben veel bijgedragen tot die evolutie. De noties ‘slachtoffer’

en ‘slachtofferschap’ zijn in de loop van de tweede helft van de twintigste eeuw uitgebreid tot de hele

omgeving van de directe slachtoffers, en de nabestaanden. Er is niet alleen meer oog voor materieel

verlies, maar is er sprake van een soort therapeutisering en psychologisering van het slachtofferschap.

Er is nu namelijk veel meer aandacht voor psychisch leed en trauma dan in de periode voor en net na

WOII. Het hele mensenrechtenapparaat, en de regel in het internationaal humanitair recht dat grove

misdaden tegen de menselijkheid en oorlogsmisdaden niet verjaarbaar zijn, tonen aan dat de wereld

onrecht uit het verleden wil aanpakken, en oog heeft voor de slachtoffers ervan. De hedendaagse term

39

‘reparatie’ is dan ook veel beter toepasbaar op de verschillende situaties waarin mensen in het reine

komen met onrecht in het verleden dan de term ‘restitutie’ of ‘compensatie’.

De term ‘reparaties’ heeft niet alleen een ruimere inhoud gekregen, ook de eisers van reparaties zijn

gediversifieerd en uitgebreid sinds de Tweede Wereldoorlog. Vóór WOII, en de Duitse

herstelbetalingen aan de geallieerden van WOI zijn daar het beste voorbeeld van, refereerde het woord

‘reparatie’ enkel naar een schadevergoeding tussen staten. Na een staakt het vuren beslisten de

winnaars dat de verliezers de brokkenmakers waren en dat zij de landen die schade hadden geleden

moesten compenseren. Dit was een ondubbelzinnige vorm van ‘victor’s justice’ en zo werd het ook

aangevoeld, met alle gevolgen van dien voor verdere vijandigheden. De herstelbetalingen die de

geallieerden van de Grote Oorlog eisten pasten in de traditie dat enkel staten de legitieme subjecten

waren van het internationaal recht.

Deze gewoontes zijn radicaal veranderd door het mensenrechtenparadigma als reactie op het bloedbad

van de Tweede Wereldoorlog. Sindsdien hebben individuen, subnationale groepen en minderheden een

status verworven in het internationaal recht. Deze evolutie kan volgens Torpey ook gerelateerd worden

aan de reactie op de Holocaust. Naast een oorlog tegen staten, organiseerden de Nazi’s ook een

genocide op een subnationale groep, namelijk de joden, en op andere minderheden zoals zigeuners,

homoseksuelen, en gehandicapten. Die genocide tegen de joden gaf hen uiteindelijk een soort legale

status als groep in de het internationaal recht. (Torpey 2003, p.4-5) Dit schiep een belangrijk precedent

voor andere groepen en minderheden binnen staten over de hele wereld om ook een zekere status op te

eisen en rechten te claimen vis à vis de nationale staten. Met de Verenigde Naties en allerlei rechten

voor minderheden en individuen, zowel in oorlog als in vredestijd, was een forum geschapen voor

allerlei claims die voorheen illegitiem waren.

Het hele mensenrechtenapparaat dat ontwikkeld is na de Tweede Wereldoorlog was erop gericht om,

als er zich nog grove misdaden zouden voordoen, de slachtoffers tenminste een internationaal forum en

een juridische poot zouden hebben om hun rechten te eisen, zeker wanneer de misdaden gepleegd

werden door hun eigen regering. Het mensenrechtendiscours, het kortwieken van de sterke Westfaalse

notie van de staatssoevereniteit, en de groeiende status van het individu als rechtssubject in het

internationaal recht, zijn in de loop van de twintigste eeuw hand in hand gegaan. (Torpey 2003, p.5) Je

zou dus kunnen stellen dat de ontwikkeling van het mensenrechtenapparaat de verscheidene

reparatieclaims gestimuleerd heeft. Eerst het forum waarop men beroep kan doen om rechten te eisen,

en dan de claims? Torpey wijst er op dat er ook sprake is van een omgekeerde weg: ‘… reparations –

“making good again,” to translate literally the German term Wiedergutmachung – have been an

essential complement to the spread of human rights ideas.’ Volgens hem is dit te verklaren doordat de

hele reparatiepolitiek de notie van mensenrechten echt en afdwingbaar maakt, in een wereld waar een

wereldpolitiekorps dat verworven rechten met de wapens kan afdwingen, afwezig is. (Torpey 2003,

p.5) Ik denk maar aan recente voorbeelden: de internationale dag voor de vermisten, de

verontschuldigingen van Japan voor het misbruik van seksslavinnen in de Tweede Wereldoorlog, en

40

het proces tegen de voormalige president van Sierra Leone. Dit zijn aspecten van reparatiepolitiek die

gebruikt worden als voorbeeld in de strijd tegen onrecht. Het zijn zaken waar mensen hun hoop op

richten, hun hoop dat mensenrechten misschien ooit afdwingbaar zullen worden, en zoniet, dat

nabestaanden op zijn minst niet meer in de kou moeten blijven staan in hun zoektocht naar vermisten,

hun rouw om hun doden, en het heropbouwen van hun dorpen.

2.3.3. Soorten reparatieclaims

Voor zijn uitleg over verschillende soorten reparaties begint Torpey zijn verhaal bij de Truth and

Reconciliation Commission (TRC) in Zuid-Afrika, opgericht in 1995, en haar Committee on

Reparation and Rehabilitation. Dit onderdeel van de TRC was verantwoordelijk voor het toekennen

van een minimale compensatie voor de slachtoffers van grove schendingen van de mensenrechten door

de staat. De TRC is de lieveling geworden van vele voorstanders van acties om in het reine te komen

met een pijnlijk verleden. Vele waarnemers vinden dat de waarheidscommissie veel verder is geraakt

in het achterhalen van de waarheid, dan in een rechtszaak zou mogelijk geweest zijn. De TRC

‘verruilde dus gerechtigheid voor waarheid’, en pleitte voor vergiffenis, zonder te vergeten. In Zuid-

Afrika ging het echter niet zomaar over de afrekening met een gewelddadig regime, maar over een

uitloper van een maatschappelijk systeem, namelijk het kolonialisme. Mahmood Mamdani heeft in dit

verband op het verschil gewezen tussen een focus op ‘perpetrators’ of daders, en een focus op

‘beneficiaries’ of begunstigden. Wanneer men concentreert op daders, zijn de slachtoffers automatisch

gedefineerd als een minderheid; opdat het slachtofferschap van de meerderheid kan erkend worden

moet men de focus verleggen van daders naar begunstigden. Dit onderscheid is cruciaal voor de vórm

van reparatie die eruit voortvloeit. Een focus op daders zal reparatieclaims voortbrengen die gericht

zijn op het verkrijgen van retributieve gerechtigheid. Een focus op begunstigden leidt dan weer naar

claims op sociale en restoratieve gerechtigheid. Volgens Mamdani had de TRC dan ook geen oog voor

reparatieclaims omtrent sociale gerechtigheid, welke de erfenis van het kolonialisme en het

apartheidsregime hadden moeten ongedaan maken. (Mamdani 2001) (Torpey 2003, p.9-10)

Een speech van de Zuid-Afrikaanse aartsbisschop Desmond Tutu kaartte ook die noodzaak aan sociale

gerechtigheid aan. Hij wees op het economisch voordeel dat álle blanken gehad hebben onder het

apartheidsregime. Vanuit deze redenering zouden alle begunstigden verantwoordelijkheid moeten

opnemen om één of andere vorm van reparatie te bieden aan de slachtoffers, al was het maar een

erkenning van het leed van de zwarten en kleurlingen en het voordeel dat de blanken hadden aan het

apartheidsregime. De beste vorm van reparatie die de blanken of voormalige elite dus zouden kunnen

aanbieden is een strijd tegen de socio-economische kloof in de maatschappij en een herverdeling van

rijkdom. Tutu verwoordde het als volgt: ‘White brothers and sisters in the Lord, you have sinned, but

we are willing to forgive. The scriptures warn us that the wages of sin are death but, in your case, they

41

seem to be wealth. If therefore you chose to shed a little of that sinful wealth as a first step toward

atonment…’ (geciteerd in Torpey 2003)

Samen met schendingen van de mensenrechten tijdens oorlogen of repressieve regimes, is het koloniaal

verleden een belangrijke bron geworden voor reparatieclaims. De taal van de reparatiepolitiek is

daarom veel uitgebreider geworden dan die van het ‘holocaust-paradigma’ of de reparaties voor de

slachtoffers van de nazi’s, en getuigt eerder van een ethische of politieke inspiratie dan een juridische.

De reparatieretoriek wordt nu gebruikt door groepen die heel uiteenlopende vormen van historisch

onrecht hebben meegemaakt. Het gaat van mensen die een genocide hebben overleefd, tot claims

vanuit Afrika om de oude koloniale mogendheden verantwoordelijk te stellen voor de hedendaagse

onderontwikkeling van het continent. Om al deze gevallen in te delen, maakt Torpey een onderscheid

tussen ‘herdenkings’-reparatieclaims (‘commemorative’) en ‘antisystemische’ reparatieclaims (‘anti-

systemic’). De eerste gaan over misbruiken tegen individuen, en de tweede over systematische

misbruiken waarvan de gevolgen nog altijd zichtbaar zijn in de ongelijkheid tussen groepen in de

maatschappij. De ‘herdenkings’-reparaties zijn meestal symbolisch van aard, in tegenstelling tot de

‘antisystemische’ reparaties die eerder economische maatregelen inhouden. Daarenboven deelt Torpey

deze claims in als eerder cultureel, of juridisch.

42

(Uit: Torpey 2003)

2.4. Geschiedbeleving, waarheid en herinnering

‘It’s comforting to watch the trials afterwards.

After the bombs and the machetes. After the war of brother against brother and neighbour against

neighbour. After the torn bodies and the burnt-out villages. After the faces of grief and the faces of

those who are so beyond grief they cannot speak and cannot cry. After the children blown up or hacked

to death. After the rubble and the fires.

After all of this and too mucht more, so much more than anybody should be expected to witness, let

alone live, yes, it is comforting to hear about, see from time to time, the trial of the man, some of the

men, held responsible for any one of these outrages against humanity.

Comforting to watch the accusations, the evidence, the witnesses.

Justice is being done, punishment will be meted out, a balance has been redressed to a universe gone

mad. … And yet, crucial as these efforts to deal with the unspeakable may be, beneath my enthusiasm

there has always lurked the suspicion that such performances of justice are not enough, that they do

not answer by themselves, cannot answer, the really hard questions left in the wake of destructive

conflicts inside nations.’

Ariel Dorfman (Stover en Weinstein 2004,p.xiii-xv)

Tot nu toe zitten we vooral op het terrein van de rechters en mensenrechtenactivisten. Zij pleiten onder

andere voor het aan het licht brengen van ‘de waarheid’, via waarheidscommissies of rechtszaken. De

vorm van waarheid die hier uit voortkomt, blijkt soms niet genoeg te zijn om helend te werken.

Individuen en samenlevingen hebben ook nood aan verklaringen voor het geweld en het onrecht. Men

zoekt in eigen herinneringen, en soms ook inreligie, mythes en rituelen . Historiografie dient ook om

verklaringen te zoeken voor feiten uit het verleden. Ik zal echter argumenteren dat de ‘waarheid’ van

historici niet die van de rechters is, en dat samenlevingen in transitie nood hebben aan verschillende

soorten waarheid. Volgens de historicus Charles S. Maier is de grootste bijdrage van historici in de

samenleving van vandaag, dat ze mensen die voorheen geen stem hadden nu kunnen redden uit de

duisternis van het verleden. De onderdrukten van vroeger kunnen zo een plaats krijgen in de

herinnering. Dit is ook een vorm van historisch onrecht herstellen, en geen onbelangrijke. (Torpey

2003, p.viii) De studie van hoe waarheid en herinnering werkt in samenlevingen in transitie, is echter

nodig om adequaat in te spelen op de noden die er leven. Deze scriptie is dan ook een poging om na te

gaan wat herinnering en historische waarheid betekent voor volkeren die te kampen hebben met een

43

pijnlijk verleden. Alleen zo zullen we als historici kunnen begrijpen wat ons ‘beroep’ betekent in die

samenlevingen, en in de maatschappij van vandaag in het algemeen.

2.4.1. Geschiedenis van ‘the right to know’ en

the ‘right to truth’

‘…because the protagonists of this tragedy – and those who possess the courage to listen to them –

understand that there is no other way of honouring the murdered dead, those who are under the

ground, below the earth, demanding to be heard, demanding that we build a world where people die

peacefully in their beds when their time has come, surrounded by the friends of yesterday and the

neighbors of tomorrow. The fundamental message of this book: there is no other way of bringing back

the dead than to tell the truth.’

Ariel Dorfman, een verbannen Chileense schrijver (in Stover & Weinstein 2004)

De twintigste eeuw werd door Hobsbawn betiteld als ‘the Age of Extremes’, gebaseerd op de

vaststelling dat de twintigste eeuw heel wat conflicten heeft gekend. Hobsbawn laat de twintigste eeuw,

zoals vele historici beginnen bij de Eerste Wereldoorlog. Later kwamen WOII, de Koude Oorlog,. De

laatste decennia van de twintigste eeuw werden dan gekenmerkt door burgeroorlogen en etnische

conflicten. Tegelijkertijd groeide in de internationale gemeenschap een beweging die de wreedste

oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid (termen die ondertussen ingeburgerd zijn) wou

bestrijden via internationale wetgeving. Het hele instrumentarium van mensenrechten is hieruit

voortgevloeid. Ook het werkterrein van de contemporaine historici veranderde hierdoor. Sommigen

onder hen begonnen zich te concentreren op oorlogsgeweld en onrecht in het verleden. Enkelen

engageerden zich om mee de waarheid aan het licht te brengen over bijvoorbeeld de Holocaust of

communistische regimes. Zo ontstond de idee dat ook geschiedschrijving kon helpen om de wonden in

het collectief geheugen te helen. Historici kwamen op die manier echter dicht bij het werkterrein van

rechters, omdat sommigen van mening waren dat ook historici oordelen mochten vellen. De juristen

kwamen doorheen de twintigste eeuw dan weer in het vaarwater van de historici door ‘geschiedenis te

schrijven’ op processen. Oorlogsmisdadigers en Holocaust-ontkenners werden in rechtszaken

veroordeeld, maar ondertussen werd in die zaken een versie van de geschiedenis geschreven en via de

media bekend gemaakt. De rol van historici, namelijk historische feiten uitleggen en verklaren, en de

rol van juristen, namelijk individuen beoordelen, kwamen dichter bij elkaar te liggen.

Het ‘recht op waarheid’ werd in de twintigste eeuw luidkeels geëist door de slachtoffers van de

apartheid in Zuid-Afrika, de nabestaanden van vermisten van Srebrenica, en dwaze moeders op de

Plaza de Mayo. De vele volkeren die in de tweede helft van de twintigste eeuw afrekenden met een

44

repressief of gewelddadig regime gaven blijk van een ‘hunger to know’ om het met de woorden van

Natalie Zemon Davis te zeggen. Anderen spreken van een ‘Rankean rage’, ‘the urge to know history

“as it actually happened.”’ (Robert Darnton) Slachtoffers en nabestaanden eisten klaarheid over wat er

gebeurd was, erkenning en reparatie, en de berechting van de schuldigen. Dit zorgde voor een

juridische reactie in de vorm van mensenrechten, rechtszaken en tribunalen, maar ook voor een soort

memoryboom, te merken aan de vele herdenkingsceremonies en monumenten. Sommige historici gaan

zelfs zover dat ze zich afvragen of het verleden een nieuwe vorm van religie is geworden, (De Baets

2005, pp.452), of dat er sprake is van een nieuwe manier om met het verleden om te gaan. (Confino &

Fritzsche 2002).

Wanneer samenlevingen een politieke transitie meemaakten van een repressieve staat naar

eendemocratie, begonnen de nabestaanden openlijk vragen te stellen over de misdaden die de staat had

gepleegd: ‘Wat gebeurde er met de slachtoffers?’ ‘Zijn ze gestorven, en waar zijn ze begraven?’

‘Zullen de daders bestraft worden?’ Om aan die vragen tegemoet te komen, ontstond ongeveer 25 jaar

geleden een nieuw principe in het internationaal humanitair recht: ‘het recht om te weten’ en ‘het recht

op waarheid’. Uiteraard beïnvloedt dit recht de beroepsethiek van de historici, want dit recht houdt

niets anders in dan ‘het recht op historische waarheid’ of het ‘recht op geschiedenis’. Het recht op

waarheid is gebaseerd op twee artikels uit de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens

(UVRM). Artikel 8 waarborgt het recht van slachtoffers op daadwerkelijke rechtshulp: ‘Everyone has

the right to an effective remedy by the competent national tribunals for acts violating the fudamental

rights granted him by the constitution or by law.’ Artikel 19 houdt onder andere het recht in op toegang

tot informatie: ‘Everyone has the right tof reedom of opinion and expression; this right includes

freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas

through any media and regardless of frontiers.’ (United Nations General Assembly, 1948) Deze

rechten blijven echter holle woorden zolang de staat zijn plicht om misdaden te onderzoeken en te

vervolgen niet nakomt. (De Baets 2004, pp.152)

Over de oorzaken van die golf aan rechtenclaims op basis van onrecht aangedaan in het verleden, kan

gediscussieerd worden. Ligt het aan de democratiseringsgolf van de twintigste eeuw, het feit dat er een

platform gecreëerd is, namelijk de Verenigde Naties, om zo’n rechten te gaan opeisen, of is er

werkelijk een nieuwe manier ontstaan van omgaan met het verleden, met herinnering, met lijden, en

met tijd? Volgens Antoon De Baets in zijn ‘Declaration of the responsibilities of the present

generations toward past generations’ (2004) werd het recht op waarheid voorafgegaan door een

verandering in de manier van denken over tijd en lijden, en werd het op zijn beurt opgevolgd door een

nieuwe jurisdictie, door anderen ook wel de ‘juridical revolution’ of ‘papieren revolutie’ in de

mensenrechten genoemd. De nieuwe omgang met tijd begon volgens hem tijdens de rechtszaken in

Nuremberg van 1945-1946. Daar werden drie uitzonderlijke misdaden geïdentificeerd: misdaden tegen

de vrede, oorlogsmisdaden, en misdaden tegen de menselijkheid en later werd daaraan de misdaad van

genocide toegevoegd, door de genocideconventie van 1948. De boodschap was duidelijk, onder meer

45

in de titel van de genocideconventie ‘Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of

Genocide’: deze misdaden moesten vermeden en bestraft worden, om het even wanneer ze gepleegd

werden. In 1968 bevestigde de VN in de ‘Convention on the Non-Applicability of Statutory Limitations

to War Crimes and Crimes against Humanity’ de visie dat voor zware misdaden zoals

oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid geen verjaring geldt: verantwoordelijken konden

dus lang na de feiten worden berecht. Dit principe is langzaamaan het internationaal gewoonterecht

binnengesijpeld. Een andere belangrijke evolutie in het internationaal recht was het de ‘Declaration on

the Protection of All Persons from Enforced Disappearance’, waarin gedwongen verdwijningen als een

misdaad tegen de menselijkheid beschouwd werden. Bovendien worden ze beschouwd als misdaden

die niet ophouden te bestaan, als ontvoeringen zonder einde, zolang de daders het lot van de

slachtoffers niet bekendmaken. (De Baets 2004, pp.153) Het Rode Kruis, dat het opsporen van verloren

gewaande personen als één van haar kerntaken beschouwt, aanschouwt vermissing ook als ‘een open

einde’. (www.vermistepersonen.nl)

Niet alleen de tijdsperceptie veranderde doorheen de catastrofale twintigste eeuw, ook het concept van

lijden en slachtofferschap verruimde. De ‘Declaration of Basic Principles of Justice for Victims of

Crime and Abuse of Power’ (1985) van de VN erkent niet alleen het lijden van de slachtoffers van

misdaden maar ook de pijn van hun familie en vrienden en het lijden van de samenleving als geheel.

De kwelling die de familie en vrienden van de slachtoffers in Latijns-Amerika of in Bosnië moesten

doorstaan omdat ze niet wisten wat er met hun naasten was gebeurd, werd algemeen erkend als een

wrede, onmenselijke, en onwaardige toestand. Het recht dat deze mensen verkregen om de ware

toedracht te achterhalen over de verdwijningen en massamoorden, zette een hele beweging in gang van

reparatieclaims. Algemeen werd ook aangenomen dat het recht op waarheid en de plicht om te

vervolgen toekomstige misdaden zou voorkomen.

Het recht op waarheid begon ingang te vinden in de inernationale wetgeving vanaf 1977, toen het

Eerste Protocol bij de Conventies van Genève het recht van nabestaanden benadrukte om het lot van

hun vermiste of dode verwanten te kennen. In de jaren tachtig kwamen het recht op waarheid en de

plicht om misdaden uit het verleden te onderzoeken in een aantal rechtszaken in verband met

verdwijningen in Latijns-Amerika. Langzaamaan werd het principe van verplicht onderzoek naar

schending van mensenrechten in het verleden, zelfs na een politieke transitie, onderdeel van het

internationaal gewoonterecht. In meer en meer rechtszaken benadrukte men de individuele (reparatie)

en collectieve (preventie) rol van het recht op waarheid. (De Baets 2004a, pp.154-155) De ‘turn to

memory’ in de juridische wereld was een feit, en overal doken reparatieclaims op, onder andere in het

kader van ‘transitional justice’ na de juntaregimes van Zuid-Amerika, en in de VSA waar de Afro-

Amerikanen reparaties eisten voor de slavernij. Het recht om te weten wat er gebeurd was onder

repressieve regimes, en het concept van waarheid in functie van gerechtigheid, verzoening en preventie

van schending van de mensenrechten in de toekomst, werden geconcretiseerd in de talrijke

waarheidscommissies. (Voor een overzicht en juridische analyse: zie Freeman 2006). De

46

waarheidscommissie die het allemaal in gang zette was die van Argentinië in 1983, dat het rapport

‘Nunca Mas’ publiceerde. Daarna volgden onder andere Oeganda, Chili, Tsjaad, Duitsland, El

Salvador, Zuid-Afrika met de Truth and Reconciliation Commission als de moeder van de

waarheidscommissies in 1995, Ecuador, Joegoslavië, Sierra Leone, en heel recentelijk de

Democratische Republiek Congo en Indonesië. (Freeman 2006) Waarheidscommissies belichamen de

hoop dat (historische) waarheid voor gerechtigheid kan zorgen, en dat het collectief geheugen een grote

rol speelt in gerechtigheid en verzoening.

In 1997 werden deze principes door de VN samengebracht. De speciale rapporteur voor straffeloosheid

van de VN, Louis Joinet, bundelde de ideeën rond het recht op waarheid, rechtvaardigheid, en reparatie

in de ‘Set of principles for the protection and promotion of human rights through action to combat

impunity’, ook wel de ‘Joinet Principles’ genoemd. In 2005 werden deze bijgewerkt. (zie UN

Commission on Human Rights, 2005) Hij bevestigde dat slachtoffers van grove schendingen van de

mensenrechten drie rechten hadden: ‘the right to know’, ‘the right to justice’, en ‘the right to

reparation/guarantees of non-recurrence’. (UN Commission on Human Rights, 2005) Het recht op

waarheid houdt volgens Joinet zeventien principes in: vier algemene in verband met het recht op

waarheid van slachtoffers en de plicht om de herinnering aan schendingen van de mensenrechten te

bewaren, acht principes over buitengerechtelijke onderzoekscommissies (of waarheidscommissies), en

vijf over de bewaring van en toegang tot archieven die gegevens bevatten over schendingen van de

rechten van de mens. Antoon De Baets vat de visie van Joinet als volgt samen in zijn Declaration

(2004a, pp.155-156). Voor Joinet is het recht op waarheid een onverjaarbaar en onvervreemdbaar

recht, zowel voor individuen als voor de hele samenleving. Legale vormen van vergetelheid, zoals

amnestie, vergeving of statutaire beperkingen doen daar geen afbreuk aan. Dit betekent dat er volgens

hem geen ‘einddatum’ staat op de mogelijkheid om reparatie te vragen lang nadat de misdaden zijn

gepleegd, zoals bijvoorbeeld voor slavernij of misdaden tijdens de kolonisatie. Joinet ziet de publieke

kennis van een geschiedenis van repressie als deel van het erfgoed van een volk en verbindt dit met de

‘duty to remember’ van de staat om ervoor te zorgen dat het collectief geheugen, het geheugen van de

horror, niet in de vergetelheid raakt. (De Baets 2004a, pp.155) Hij kent dus duidelijk een grote rol toe

aan geschiedenis in samenlevingen die moeten omgaan met een pijnlijk verleden. Hij benadrukt echter

ook dat de plicht om te bewaren en te herinneren geen vrijbrief is voor regimes om het collectief

geheugen te gaan sturen of manipuleren. Volgens Joinet moeten staten vooral de condities creëren

waardoor het collectief geheugen zich vrijuit kan ontwikkelen. Staten moeten data over grove

schendingen van de mensenrechten verzamelen en analyseren, ze bewaren, toegankelijk maken en

erover publiceren. (Voor informatie over de problemen van toegankelijkheid en vertrouwbaarheid van

dictatoriale archieven, zie De Baets, 2004b) De principes van Joinet genieten grote bekendheid zowel

binnen als buiten de VN en worden vaak gebruikt als referentie door internationale

mensenrechteninstellingen en nationale staten. Tegen het einde van de twintigste eeuw wordt het

project van reparatie voor slachtoffers en nabestaanden van mensenrechtenschendingen in het recente

47

of verre verleden, en van ‘transitional justice’ terug in handen genomen door de juridische berechting

en gestandaardiseerd, met als symbolisch hoogtepunt de oprichting van het International Criminal

Court in Den Haag in 2002.

In de praktijk kan de erkenning van een recht op waarheid grote gevolgen hebben. Voorstanders

zeggen dat nabestaanden pas verder kunnen met hun leven als ze de ware toedracht van de feiten

kennen. In Rwanda beweert men ze dat de doden nog rondzweven zolang ze niet ceremonieel begraven

zijn. Op de Internationale Dag van de Vermisten op 30 augustus 2007 werden de 18.000 vermisten van

de etnische oorlogen in ex-Joegoslavië onder de aandacht gebracht: ook daar kennen de nabestaanden

pas rust als ze weten wat er met hun man, vader of broer is gebeurd. Er zijn echter ook argumenten

contra: het openhalen van het verleden kan tot bijvoorbeeld polarisatie leiden. Ook de timing voor het

openen van de archieven, het publiceren van rapporten, of het schrijven van nieuwe

geschiedenisboeken, is cruciaal. Het kan dat een samenleving nog niet klaar is om geconfronteerd te

worden met haar verleden. Uiteraard moet ook nagaan worden wie er gebaat is bij eventuele

geheimhouding, en wie bij actieve herdenking.We kunnen alvast concluderen dat het herinneren en

herdenken van een genocide of grove mensenrechtenschendingen individueel nooit kan opgelegd

worden, maar wel mogelijk moet zijn.

Er zijn ook beperkingen aan dat ‘vastleggen van de waarheid’. De veronderstellingen van voorstanders

van waarheidscommissies over waarheid, historische kennis, de relatie tussen waarheid en identiteit en

de relatie tussen waarheid, gerechtigheid en verzoening staan haaks op bijvoorbeeld die van Nigel

Eltringham, die in zijn boek (2004) onderzocht hoe Rwandezen hun geschiedenis op een verschillende

manier verhalen, naargelang hun eigen identiteit. Waarheidscommissies zijn gestoeld op de idee dat

een gedeelde waarheid tot verzoening kan leiden. Daarvoor moet echter eerst aanvaard worden dat een

gedeelde waarheid over het verleden mogelijk is. In landen zoals ex-Joegoslavië en Rwanda waar het

geweld tussen groepen al heel lang aansleept verbleken deze hoopvolle veronderstellingen over

waarheid, gerechtigheid, en verzoening al snel. Michael Ignatieff zegt hierover het volgende: ‘…truth

is related to identity. What you believe to be true depends, in some measure, on who you believe

yourself to be. And who you believe yourself to be is mostly defined in terms of who you are not. To be

a Serb is first and foremost not to be a Croat or a Muslim. If a Serb is someone who believes Croats

have historical tendency towards fascism and a Croat is someone who believes Serbs have a penchant

for genocide, then to discard these myths is to give up a defining element of their own identities.’

Het opleggen van een ‘gedeelde waarheid’ zoals hij ontstaan is in de kamers van de

onderzoekscommissie of waarheidscommissie is niet genoeg om een eengemaakte, gedeelde versie te

creëren van de geschiedenis. Het relatief succes van de TRC in Zuid-Afrika is daarom mede te wijten

aan de uitgebreide media-campagne. De TRC reisde door het land en zo kwamen vele Zuid-Afrikanen

ermee in contact, en er werd uitgebreid verslag over gebracht op televisie. Maar in hevig

gepolariseerde landen als ex-Joegoslavië of Rwanda is er absoluut geen eengemaakte of gedeelde

48

waarheid of geschiedenis in zicht. Een organisatie die in conflict en postconflictgebieden op informele

wijze de verschillende versies van de waarheid probeert samen te brengen is het Institute for Historical

Justice and Reconciliation (IHJR) van Barkan.

2.4.2. Herinneringsplicht versus recht op

vergetelheid

‘… A duty to remember risks domination by present interests and may lead to the sanctification of the

past or to the political abuse of history.’ ‘Strong historical awareness is not necessarily good historical

awareness.’ (De Baets 2004, pp.151)

‘Justice in itself is not a problematic objective, but whether the attainment of justice always contributes

to reconciliation is anything but evident. Truth, too, is a good thing; but as the African proverb

reminds us, ‘truth is not always good to say’. (Ignatieff 1996, pp.110)

Sommige groepen hebben in de loop van de twintigste eeuw gepleit voor een algemene ‘duty to

remember’. De mensenrechten mogen dan begonnen zijn als een vorm van vooruitgangsgeloof in de

negentiende eeuw, in de twintigste eeuw werd het discours van de mensenrechten vaker gebruikt als

geheugen van de horror. Verschillende groepen claimden dat iedereen de horror van Pinochet of Idi

Amin altijd moest blijven herinneren, uit respect voor de slachtoffers, of opdat het nooit meer zou

gebeuren. In Europa en de VS is er een gelijkaardige beweging die d herinnering aan de holocaust wil

levendig houden. Vooral de nabestaanden van oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid

beschouwen die herinnering en herdenking als een vorm van rechtvaardigheid.

De Baets (2004a, pp.150) onderscheidt drie verschillende groepen die pleiten voor zo’n

herinneringsplicht. De eerste en volgens hem belangrijkste groep vindt dat de levenden dank

verschuldigd zijn aan al hun voorouders die iets positiefs hebben voortgebracht. Het komt neer op de

klassieke gedachte die Bernard de Chartres geuit heeft, dat we maar dwergen zijn op de schouders van

reuzen. Kortom, we moeten onze voorouders dankbaar zijn voor het nalaten van hun erfgoed. De

tweede groep, en meest relevante groep in het kader van deze scriptie, gelooft dat we de plicht hebben

om de overleden slachtoffers van grove schendingen van de mensenrechten te herinneren en

herdenken. Het erkennen en bekend maken van hun lijden zou de slachtoffers herstellen in hun

waardigheid, een waardigheid die ze ontkend waren tijdens hun leven. (De Baets 2004a, pp.150) De

slachtoffers werden onmenselijk behandeld, we zullen ze nu hun menselijkheid teruggeven door ze op

een waardige manier te begraven en te herdenken. Voormalige VN Secretaris-Generaal Kofi Annan

ziet het herstellen van de waardigheid van slachtoffers blijkbaar als één van de doelstellingen van het

49

International Criminal Court, dit blijkt uit volgend citaat uit zijn Statement to the Inaugural Meeting of

Judges of the International Criminal Court: ‘For those who have been slaughtered, all we can do is

seek to accord them in death the dignity and respect they were so cruelly denied in life.’ (De Baets

2004a, pp.150)

Het herstellen van de waardigheid van slachtoffers op individuele basis neemt de vorm aan van

postuum eerherstel of rehabilitatie. Overleden individuen kunnen gerehabiliteerd worden op juridisch

vlak (het herzien van vroegere vonnissen), op sociaal vlak (het betalen van compensatie aan de

nabestaanden), en op politiek vlak (hen herdenken, bijvoorbeeld door hun werken opnieuw te

publiceren, hun namen publiekelijk te noemen, biografieën over hen te publiceren, enzovoort).

Eerherstel van slachtoffers op collectief niveau kunnen symbolische maatregelen zijn om eerder morele

reparatie te verschaffen. In de ‘Joinet Principles’ staat hierover geschreven: ‘On a collective basis,

symbolic measures intended to provide moral reparation, such as formal public recognition by the

State of its responsibility, or official declarations aimed at restoring victims’ dignity, commemorative

ceremonies, naming of public thoroughfares or the erection of monuments, help to discharge the duty

of remembrance.’ (De Baets 2004a, pp.150) In dit opzicht is het officiële excuus dat Guy Verhofstadt

als premier van België aangeboden heeft aan het Rwandese volk een vorm van morele reparatie voor

de slachtoffers en nabestaanden van de Rwandese genocide. Door het principe van de continuïteit van

de staat is dit mogelijk, ook al had Guy Verhofstadt geen leidende functie in ons land tijdens de

genocide. Even belangrijk om te vermelden is de weigering van de toenmalige machthebbers van

België, voormalig premier Dehaene en voormalig minister van Buitenlandse Zaken Willy Claes, om op

het ‘Rwandaproces’ van majoor Ntuyahaga eventuele fouten toe te geven en excuses aan te bieden

voor hun Rwandabeleid in 1994. Na het drama in Srebrenica heeft premier Wim Kok ook openlijk

excuses aangeboden in naam van Nederland, en is zijn hele regering afgetreden. Een recenter

voorbeeld is het excuus van de Japanse premier voor zijn land dat in de Tweede Wereldoorlog ...

vrouwen inschakelde in het leger als seksslavinnen. Door het principe van de continuïteit van de staat,

kan het regime dat het oude, repressieve of misdadige regime opvolgt altijd excuses aanbieden in naam

van zijn land.

Een derde groep die pleit voor de plicht om een pijnlijk verleden te herinneren combineert argumenten

van de eerste en tweede groep en bepleit dat de levenden het hele verleden moeten accepteren, zowel

de goede als slechte kanten, zoals de voorouders het nagelaten hebben. Qua benadering kent deze

laatste groep de meest abstracte en collectieve vorm van de plicht om te herinneren, terwijl de eerste

twee groepen eerder een individuele benadering hebben. De eerste groep individualiseert sterk en wijdt

heel wat werk aan het aantonen van individuele bijdragen aan de beschaving. De tweede groep is nog

sterker in het bepleiten van geïndividualiseerde herinnering en herdenking, denk maar aan de

waarheidscommissies die lange lijsten van slachtoffers van schendingen van de mensenrechten in hun

rapporten opnemen (De Baets 2004a, pp.150) of het afroepen van de namen van slachtoffers of

vermisten op herdenkingen.

50

Nu we de verschillende argumenten voor een ‘duty to remember’ de revue hebben zien passeren,

namelijk dankbaarheid, het postuum herstellen van de waardigheid van slachtoffers, en het accepteren

van het verleden, kunnen we nagaan of we dat genoeg vinden om een algemene plicht in te roepen om

te herinneren. Moeten we alles herinneren en blijven oprakelen? Moet een samenleving de erfenis van

geweld, repressie of genocide met zich blijven meedragen en kan vergetelheid dan ook geen soelaas

brengen? En wat met de historici? Zijn historici dan, beroepsethisch gezien, méér verplicht dan anderen

om het verleden ‘bij te houden’? En moet het verleden niet alleen opgeslaan worden maar ook bekend

gemaakt worden via alle mogelijke vormen van publieksgeschiedenis? Brengt dit in samenlevingen in

transitie gerechtigheid, vrede, verzoening, erkenning voor de slachtoffers, of rijt het ook opnieuw de

wonden open?

De Baets weerlegt in zijn Declaration alvast een algemene plicht om te herinneren, en dit om

verschillende redenen. Het is volgens hem ondoenbaar om alle doden te gaan herinneren,

controversieel om een selectie te maken van wat we waardevol genoeg vinden om te herinneren en wat

niet. Zijn sterkste argument vind ik echter dat hij een ‘duty to remember’ onwenselijk vindt, en wel om

de volgende reden. Ten eerste vraagt hij zich af waarom iemand verplicht zou zijn om mensen te

herinneren waar men geen band mee heeft. Ten tweede, en hierop kom ik zeker nog terug inzake

Rwanda, een plicht om te herinneren riskeert gedomineerd te worden door hedendaagse belangen, en

kan leiden tot ofwel verheerlijking, ofwel politiek misbruik van het verleden. Ten laatste is zo’n plicht

volgens de interpretatie van De Baets niet volgens de geest van de Universele Verklaring van de

Rechten van de Mens, omdat ‘the freedom to hold opinions without interference’ volgens De Baets ook

het recht inhoudt geen meningen of herinneringen te koesteren. (De Baets 2004a, pp.151)

Maar wat betekent dit dan voor de beroepsethiek van historici? Als er geen plicht bestaat om te

herinneren, heeft ons beroep dan nog zin? Moeten historici zich onderwerpen aan het wispelturig en

aan hedendaagse belangen ondergeschikt collectief geheugen en enkel onderzoeken wat de

samenleving vraagt? De Baets vindt dat historici een uitzondering vormen en wel de plicht hebben, ten

minste principieel, om het hele verleden te onderzoeken. Individueel moeten ze uiteraard vrij zijn in de

keuze van hun studie-object, maar als een wereldwijde gemeenschap moeten ze een milde ‘duty to

remember’ accepteren. Ze hebben de plicht niet alleen de dierbare perioden te onderzoeken maar ook

om de pijnlijke, vergeten of verdrukte gebeurtenissen bloot te leggen en taboes en stiltes te doorbreken.

Onder dictatoriale omstandigheden vervullen sommige historici deze plicht door te wijzen op de

manipulatie van de geschiedenis door de regering en door het recht op te eisen op historische waarheid.

In zo’n situaties wordt de overheid gevraagd om zich te onttrekken aan het veld van het historisch

onderzoek en de vrijheid van informatie en expressie te garanderen voor historici in hun zoektocht naar

de waarheid. Voor voorbeelden van historici of andere mensen die onderzoek doen naar misdaden in

het verleden en die daardoor in moeilijkheden komen, verwijs ik naar de site van het Network of

Concerned Historians. (NCH) (De Baets 2004a, pp.152)

51

De Baets kent behalve aan de historici nog een, weliswaar gedeeltelijke, plicht om te herinneren toe

aan de staat. De staat is namelijk verplicht om mensenrechtenschendingen in het verleden te

onderzoeken, om het recht op waarheid van elk individu te kunnen waarborgen. Het recht op waarheid,

en daaruit voortvloeiend het recht op geschiedenis en op herinnering, heb ik daarnet namelijk erkend

als onvervreemdbare rechten, zowel van individuen als van de hele samenleving. Maar, we hebben net

gezien dat De Baets in zijn Declaration (2004a) nadrukkelijk stelt dat er op individueel niveau geen

plicht tot herinnering, en geen plicht tot geschiedenis kan bestaan. Er bestaat ook zoiets als het recht op

vergetelheid: het recht om geen herinneringen te koesteren en niet geïnformeerd te worden. De Baets

onderscheidt echter het collectief niveau van het individuele. (De Baets 2004a, pp.156) Je zou ook een

scheiding kunnen maken tussen publieke en private sfeer. Volgens De Baets heeft elk individu, zoals

eerder al gesteld, het onvervreemdbare recht om de waarheid te weten over misbruiken in het verleden.

Om dat recht realiseerbaar te maken, heeft de staat (de publieke sfeer) de plicht om dat misdadige

verleden te onderzoeken en de verantwoordelijken te vervolgen. De staat heeft dus wél een plicht om te

herinneren, een ‘duty to remember’.

Soms ontstaan er wel spanningen tussen het individuele verlangen om een aantal zaken te vergeten – of

enkel te herdenken in de private sfeer – en het collectieve, of publieke recht om de waarheid te kennen.

Deze spanningen zijn onvermijdelijk, en zeer pijnlijk. (De Baets 2004a, pp.156) Het is het ultieme

dilemma van elk ‘transitional justice’ project: vergeten en vergeven om volop voor de toekomst te

kunnen gaan, of het verleden herdenken en plaats geven, om… ook volop voor de toekomst te kunnen

gaan. Elke groep in de samenleving zal ook andere noden hebben: familieleden van Tutsislachtoffers

van de Rwandese genocide zullen eerder het nut van herdenkingen benadrukken, terwijl familieleden

van daders er gemengde gevoelens zullen bijhebben, en zich eventueel bedreigd voelen. En dan

zwijgen we nog over familieleden van ‘vergeten’ slachtoffers, zoals Hutuvluchtelingen omgekomen in

Oost-Congo.

Hoe dan ook, De Baets benadrukt dat enkel wanneer de staat aan zijn plicht toekomt om gegevens te

bewaren en te ‘herinneren’, de nodige voorwaarden gecreëerd zijn voor de burgers om hun recht op

geschiedenis en herinnering te beleven, het verleden een plaats te geven en dan misschien om te

vergeten en verder te gaan met hun leven. (De Baets 2004a, pp.156)

Bestaat er ook een recht op vergetelheid? Kan te veel herinnering schadelijk zijn? Kan vergetelheid

constructief zijn? Er zijn verschillende argumenten die pleiten voor een herinneringsplicht, van

politieke, morele en psychologische aard. Slachtoffers van oorlogsgeweld en terreur beschermen hun

lijdensverhaal van het verdwijnen in de vergetelheid, en beschouwen het als een zaak van

gerechtigheid dat de misdaden van de daders eeuwig herinnerd worden. Aan de andere kant gaan er in

samenlevingen die te kampen hebben met een gewelddadig verleden ook stemmen op om te vergeven

en te vergeten, om zo aan een nieuwe toekomst te werken. Booth (2001, pp.777) zegt hierover:

52

‘Perhaps the price of our future is that we allow the poisonous memory of the past, of its victims and

perpetrators, to pass into oblivion.’

Na een genocide, zo ook in Rwanda, hoor je vaak zeggen dat iedereen de plicht heeft om te herinneren

wat er gebeurd is en dat men de slachtoffers moet gedenken, opdat het nooit meer opnieuw zou

gebeuren. ‘Nooit meer oorlog’ is ook een leuze die nu nog geassocieerd wordt met de

herdenkingsmonumenten van de Grote Oorlog in onze Westhoek. Verschillende groepen pleiten dan

ook voor een herinneringsplicht.

Antoon De Baets pleit echter tegen een herinneringsplicht. Hij redeneert als volgt: een herinnering is

een mening, die wordt beschermd door de vrijheid van meningsuiting. Het recht op vrije meningsuiting

houdt echter ook het recht in om een mening niet te hebben, dus men heeft ook het recht om een

bepaalde herinnering niet te koesteren. In De Baets’ voorstel voor een ethische code wordt deze

discussie vermeld bij de verantwoordelijkheden jegens de samenleving, onder ‘artikel 17: Het recht op

herinnering en het verleden in zijn geheel: Herinneringen zijn meningen en als zodanig beschermd door

artikel 19 van de Universele verklaring van de rechten van de mens, dat de vrijheid omvat om

meningen te koesteren en te uiten. Het koesteren van meningen, en dus herinneringen, laat geen

uitzondering of beperking toe: daarom heeft elke persoon een herinneringsrecht. Het recht

herinneringen te koesteren omvat het recht geen herinneringen te koesteren: daarom bestaat er geen

herinneringsplicht die aan anderen kan worden opgelegd. Het uiten van meningen, en dus

herinneringen, is onderhevig aan de geciteerde beperkingen van artikel 19(3) van het Internationaal

verdrag inzake burgerrechten en politieke rechten. Ondanks het verwerpen van een herinneringsplicht

en ondanks het individuele recht van wetenschappers om hun onderwerpen van onderzoek en

onderwijs vrij te kiezen, vormen historici een professionele gemeenschap die, als collectief beschouwd,

in principe de verantwoordelijkheid heeft om het verleden in zijn geheel te bestuderen en erover te

onderwijzen, inbegrepen vereten of verzwegen onderwerpen.’(De Baets 2005d, p.5)

Volgens De Baets moet ‘de vrijheid van herinnering’ dus wel beschermd worden, maar kunnen

herinneringen niet worden opgelegd aan anderen. Voor samenlevingen die te kampen hebben met een

pijnlijk verleden is dit een belangrijke nuance. Veel mensen in de samenleving kiezen namelijk liever

voor het verdringen van het verleden, om te kunnen bouwen aan een nieuwe toekomst. Collectieve

herdenkingen zijn ook niet altijd helend voor iedereen. Een Rwandese vrouw van wie haar kinderen

zijn omgekomen door ziekte in een vluchtelingenkamp nabij Bukavu in Congo zegt daarover: ‘For me,

to commemorate the genocide, I don’t find it useful. Even those [implying the repatriated Tutsi] who

did not see the genocide, when they talk about it all the time, it makes it seem like it will happen

again… When others go to the site to commemorate, I stay home and think about what I have lost.

What happened to me has no place in this [official] commemoration, because my children died

differently and elsewhere.’ (Interview in Cyarwa-Cyimana, August 22, 2001. The woman lost two

children to disease in a refugee camp outside Bukavu, Zaire. Longman en Rutagengwa 2004, pp.174)

53

Een te grote nadruk op onderzoek naar en publicatie van de gruwelijke misdaden is dus niet altijd

wenselijk en bevorderlijk voor de verzoening. ‘A duty to remember can become an obsession leading

to selective and even falsified memories and to either paralyzing those who remember or mobilizing

them for unjust causes. Such obsessive remembrance may lead to revenge and violence. Strong

historical awareness is not necessarily good historical awareness.’ (De Baets 2004, pp.151)

Wat historici in zo’n situatie wel kunnen doen is zorgen dat het verleden ‘open’ blijft voor wie wél wil

weten wat er gebeurd is, of voor latere generaties die de gruwel niet rechtstreeks hebben meegemaakt.

De rol die historici dan kunnen spelen is zorgen dat er goed opgeleide historici en archivarissen zijn,

alle archieven en documenten bewaren, kortom zorgen dat er geen informatie verloren gaat.

Opmerkelijk in dit verband is de manier waarop Oost-Duitsland na de val van de Berlijnse muur is

omgegaan met de herinnering aan de Stasirepressie. Daar is men geen publiek offensief begonnen met

publicaties over de misdaden van de Stasi, maar heeft men eenvoudigweg de Stasi-archieven

opengesteld. Zo kon elk individu die dat wou zijn eigen Stasidossier inkijken, maar niemand werd

daartoe verplicht, en iedereen kon het doen op het moment dat hij of zij daar klaar voor was.

Als je alle casussen van transitional justice over de hele wereld bekijkt, zie je vooral vele verschillende

mogelijkheden om met een pijnlijk verleden om te gaan. Maar, er is ook nog altijd te keuze om het

verleden niet aan te pakken, om het niet aan te raken, en vooral te laten zijn waar het is: in het verleden.

Spanje heeft lang voor die optie gekozen, en werd zo vaak aangehaald als een model, een model voor

vergeten en vergeven. Nu komen er echter barsten in dat model doordat verschillende individuen en

groepen willen gaan graven (ook letterlijk) in het verleden van de burgeroorlog en het Francoregime.

Was Spanje er lang ‘niet klaar voor’ om het verleden onder ogen te zien, en nu wel? Of is er nooit een

‘goed moment’ om een verleden van onrecht aan te pakken, en dus ook geen excuus om het niet aan te

pakken? Deze vragen zijn nog niet opgelost. Het blijkt echter wel duidelijk dat timing voor transitional

justice zeer belangrijk is. Zo kan retributieve gerechtigheid nodig lijken, maar kan het het vredesproces

bemoeilijken. Zo oordelen velen dat de arrestatiebevelen voor de leiders van het LRA in Oeganda de

vredesonderhandelingen bemoeilijken omdat het LRA niet meer bereid zou zijn om aan de

onderhandelingstafel te komen zitten. Zo kan het zijn dat een samenleving eerst voluit voor de

heropbouw kiest, en de nieuw verworven stabiliteit en veiligheid nog niet wil verstoren met eventueel

ontwrichtende waarheidscommissies of rechtszaken. Bert Ingelaere wees inzake Rwanda op het feit dat

de gacaca, toen ze ingesteld werden, de dagelijkse gang van zaken waarin Hutu en Tutsi terug

probeerden samen te leven in de heuvels, eerder verstoorden dan vergemakkelijkten. Timing blijkt dus

een zeer heikel punt te zijn om het verleden al dan niet aan te pakken. Het is dus niet alleen hoe, maar

ook of, en wanneer we het verleden gaan verwerken. Volgens David Bloomfield moet er wel rekening

gehouden worden met deze overwegingen van timing, maar voor hem is er geen enkele reden geldig

genoeg om het aanpakken van het verleden met de middelen die er zijn, uit te stellen. ‘Despite all the

pressures and logical remptations, the other agendas and pressing needs, the worst decision is to

54

postpone addressing the difficult issues – the pain, the guilt, the emotions – in an attempt to preserve

stability and peace. The ‘right time’ to deal with these matters never comes: they only become more

difficult to deal with as time passes. Ignoring the divisive issues will only produce frustration and

cyniscism about the new dispensation, especiall among those who see themselves as the victims of past

violence, and who may initially e the new regime’s strongest supporters.’ Het Spaans model, en

eigenlijk ook de casus van Mozambique tonen toch aan dat een stolp op het verleden zetten om snel

een nieuwe maatschappij op te bouwen succesvol kan zijn. De vraag is hoe lang deze modellen stand

houden, als de zelfopgelegde zwijgplicht in Spanje door de huidige generatie doorbroken wordt.

55

DEEL 3:

De historische context van Rwanda

56

1. Inleiding

‘Rwandans take history very seriously. Hutu who killed Tutsi did so for many reasons, but beneath the

individual motivations lay a common fear rooted in firmly held but mistaken ideas of the Rwandan

past. Organizers of the genocide, who had themselves grown up with these distortions of history,

skilfully exploited misconceptions about who the Tutsi were, where they had come from, and what they

had done in the past. From these elements, they fuelled the fear and hatred that made genocide

imaginable. Abroad, the policy-makers who decided what to do – or not do – about the genocide and

the journalists who reported on it often worked from ideas that were wrong and out-dated. To

understand how some Rwandans could carry out a genocide and how the rest of the world could turn

away from it, we must begin with history.’ (Des Forges 1999, p.31)

Rwanda is een klein land in het Grote Meren gebied in Afrika. Met ongeveer 8,2 miljoen inwoners is

Rwanda het dichtstbevolkte land van Afrika. Rwanda heeft voornamelijk nog een agrarische economie,

maar de huidige regering zet in op een kenniseconomie en investeert stevig in educatie, ICT en

technische ontwikkeling.

Voor het verder begrijpen van deze scriptie is het belangrijk te weten dat de Twa de kleinste etnische

groep vormen met zo’n 1%, de Tutsi daarna de minderheidsgroep vormen met ongeveer 14% en de

Hutu de meerderheidsgroep met ongeveer 85%. (Uvin 1999, 253) (Waldorf 2006) Door de enorme

vluchtelingenstromen sinds de genocide zijn dit echter geen constante gegevens en dit geldt zowel voor

Rwanda, Burundi als Oost-Congo. Deze getallen zijn ook schattingen, aangezien de huidige Rwandese

regering omwille van de nationale eenheid en verzoening alle etnische classificaties heeft verbannen.

Men neemt aan dat de percentages Hutu en Tutsi na de genocide overeenkomen met die van ervoor.

Tijdens de genocide werden er weliswaar 800 000 mensen, vooral Tutsi, vermoord, maar na de

genocide zijn er heel wat oude Tutsi-vluchtelingen vanuit de diaspora teruggekeerd naar Rwanda.

De officiële talen in Rwanda zijn Kinyarwanda, Frans en Engels. (The Constitution of the Republic of

Rwanda 2003) Het Frans is er geïntroduceerd door de Belgische kolonisator. Na de genocide is het

gebruik van het Engels toegenomen in administratie en educatie, onder invloed van de vele

‘retournées’. Dit zijn voornamelijk Tutsi van wie de familie in de jaren 1950, 1960 of 1970 gevlucht is

en die teruggekeerd zijn naar Rwanda in het kielzog van het RPF, na de genocide van 1994. (Prunier

1997, p.359) Velen van hen zijn opgegroeid in een Engelstalige omgeving. De taalpolitiek in Rwanda

is van belang gebleken in de internationale respons op de genocide. Men neemt aan dat Frankrijk en

Groot-Brittannië, in een poging om hun invloedssferen in Afrika te behouden, meer aanleunden bij

respectievelijk het francofone Habyarimana regime en het Engelstalige RPF.

57

‘In de nacht van 6 april 1994 wordt het vliegtuig van president Habyarimana neergeschoten, waardoor

de honderd dagen durende, onbegrijpelijke gruwel in Rwanda begint.’ Met deze woorden beginnen

vele populaire werken over de genocide van Rwanda en in die ene zin zitten meteen al heel wat

misvattingen verscholen. Ten eerste kwam het geweld in die nacht niet uit het niets, maar is de

genocide een deel van een langer proces van onrust, polarisatie en burgeroorlog. Ten tweede kwam niet

enkel de president van Rwanda, Habyarimana, om in die aanslag, maar ook zijn collega Ntaryamira

van Burundi. Dit is een voorbeeld van hoe de Burundese en in het algemeen de regionale dimensie van

het conflict al te vaak over het hoofd wordt gezien. Ten derde duurde de gruwel niet precies 100 dagen.

Een echt conflict laat zich niet vatten in een mooi afgelijnde structuur, wat een ordelijk verhaal achteraf

uiteraard in de weg staat. Het is verkeerd om de genocide te zien als iets dat zich mooi afgebakend

afspeelde van april tot juni 1994, zonder voorgeschiedenis, zonder gevolgen en zonder context. Het is

ook tendentieus om de genocide te plaatsen in een geschiedenis die onvermijdelijk, bijna teleologisch

in de genocide uitmondt. De geschiedenis wordt daarbij achterwaarts gelezen, waarbij alles in functie

van de genocide wordt geïnterpreteerd. De genocide is deel van de Rwandese geschiedenis, een

geschiedenis die doorloopt in en na 1994 en niet stopt zoals al te vaak wordt aangenomen. Voor deze

scriptie is het van belang om, zoals Eltringham zegt, ons niet enkel af te vragen ‘how-did-the-past-

create-the-present’, zoals de meeste historische narratieven doen, maar ook ‘how-did-the-present-

create-the-past’ (Eltringham 2004, p.158) Dit als historicus proberen te begrijpen, op een zo objectief

mogelijke, reflexieve, en demystificerende manier, is de enige mogelijkheid die we hebben om uit het

moeras te geraken van mythes, vooroordelen en politiek geïnspireerde historiografie over Rwanda.

Voor het gemak van de lezer moet ik een feitelijk relaas geven van die genocide en haar geschiedenis.

Dit is een uitdaging, gezien mijn eigen kritiek op veel van de bestaande feitelijke verslagen. Het

historiografische klimaat rond Rwanda is extreem gepolitiseerd, maar dit mag er niet toe leiden dat

historici en anderen geen uitspraken over ‘de waarheid’ meer durven doen. In dit verband pleit Gérard

Prunier voor een recht op eerlijke vergissing. In het ideologisch geladen klimaat van Rwanda-watching

waar elke schrijver uitvoerig gecontroleerd wordt op het kleinste teken van Hutu- of Tutsi-sympathie,

(Prunier 1997, pp.357-358) lopen historici het risico om verlamd te raken. Daarom bijvoorbeeld koos

Nigel Eltringham ervoor om in zijn boek geen hoofdstuk in te passen met een feitelijk relaas van de

Rwandese genocide of geschiedenis. Ik probeer het hier echter wel, omdat ik geloof in de taak van de

historici om via wetenschappelijk onderzoek en debat méér waarheid te achterhalen dan anders

mogelijk is. Maar ik vraag ook het recht op eerlijke vergissing van Prunier.

Ik baseer mij voor mijn relaas van de feiten vooral op ‘Leave None to Tell the Story’ van Alison Des

Forges, (1999) een historica met decennialange Rwanda-ervaring, en op ‘The Rwanda Crisis. History

of a Genocide’ van Gérard Prunier (1997). Daarnaast gebruik ik voor specifieke thema’s nog een aantal

werken, die ik telkens vermeld. Ik kan moeilijk alle visies op de geschiedenis weergeven, want dit stuk

58

dient enkel als inleiding om de verdere tekst beter te begrijpen. De historiografische debatten komen

later aan bod. Toch focus ik hier ook al op de rol van geschiedschrijving en geschiedbeleving. Helaas

kan ik ook geen volledigheid en goede nuance nastreven in deze inleiding, hiervoor verwijs ik naar een

aantal goede werken in mijn bibliografie, waaronder Des Forges (1999) en Prunier (1997).

59

2. Prekoloniaal Rwanda (- 1897)

Voorlopers van de mensen die we nu Hutu, Tutsi en Twa noemen, vestigden zich in prekoloniaal

Rwanda over een periode van tweeduizend jaar. Ze leefden door elkaar, georganiseerd in kleine

groepen, gebaseerd op afstammingslijnen of loyaliteit aan een leider. Ze ontwikkelden een

gemeenschappelijke taal, het Kinyarwanda, een gemeenschappelijke religie en filosofie, en een

gemeenschappelijke cultuur van muziek, poëzie en retoriek. De meesten waren net als nu landbouwers

die ook wat klein vee en soms wat koeien kweekten. Sommigen onder hen leefden enkel van de

veeteelt en keken ook neer op landbouwactiviteiten. Het gebied was zeer vruchtbaar zodat de

bevolking groeide, met als resultaat het dichtst bevolkte land in Afrika.

Rwanda ontpopte zich als een echte staat in de achttiende eeuw . De macht van de leiders van het land

hing af van het aantal personen in hun aanhang en de grootte van hun veestapel. Vee schenken of

‘verhuren’ was immers ook een manier om onderdanen aan zich te binden, onder andere onder de

veelbesproken vorm van ubuhake, een soort sociaal-economisch contract. Voor een bespreking van

ubuhake en de verschillende visies erop, zie Prunier 1995, pp.13-14, en Jean-Népomucène

Nkurikiyimfura, Le gros bétail et la société rwandaise. Evolution historique des XIIème-XIVième

siècles à 1958. Parijs: L’Harmattan, 1994, pp. 132-40.

De relatie tussen macht en eigendom van vee was echter niet zo eenvoudig. Niet alle veehouders

hielden er hoge posities op na. Bovendien kon men ook via het militaire systeem status verwerven.

Rwanda was immers een land in expansie dat volkeren onderwierp.(dit konden zowel zowel

landbouwers als veetelers zijn).

Tegen het einde van de negentiende eeuw had de mwami, de Rwandese koning, het centrale deel van

Rwanda stevig in handen via een complexe hiërarchie van verschillende, rivaliserende functionarissen,

Hutu en Tutsi. De Rwandese instituties werden ook gevormd door veetelers én landbouwers. De macht

van de leider mocht dan wel gebaseerd zijn op vee en militaire controle, de rituelen die hem

ondersteunden kwamen voort uit landbouwpraktijken. In de periferie moest de mwami zijn macht

afgeven aan machtige afstammingslijnen of andere staten binnen de grenzen van Rwanda, die geleid

werden door zowel veetelers als landbouwers. Habyarimana en zijn clan beschouwden zich trouwens

als de vertegenwoordigers van zo’n staat binnen Rwanda.

De sociale, politieke en etnische identiteiten waren dus veel complexer en veranderlijker dan later is

aangenomen. Hoewel de huidige noties Hutu en Tutsi vaak geprojecteerd worden naar het verleden,

hebben ze een evolutie doorgemaakt. Er bestaat evenwel geen consensus over het ontstaan en evolutie

van de twee etnische groepen. De theorieën bevinden zich op een schuifmeter die van raciaal naar

sociaal gaat. De raciale, essentialistische theorieën stellen dat er verschillende migratiegolven richting

60

Rwanda kwamen: de oorspronkelijke bewoners van het gebied zouden de Batwa1 zijn, daarna kwam de

migratiegolf van de Bahutu, en de laatste waren de Batutsi. 2 Volgens de extremisten van deze

theorieën gaat het om drie verschillende ‘rassen’. De sociaal-constructivistische theorieën stellen dat

het onderscheid tussen Hutu en Tutsi sociaal van aard was. De extremen onder hen denken dat de

beide groepen dezelfde afkomst hebben, dat er geen ‘etnische groepen’ bestonden voor de kolonisatie,

maar dat het fysieke onderscheid gegroeid is door een andere levenswijze.

We moeten ons realiseren dat etnische groepen als identiteit, en als groep met eigen belangen, een

twintigste-eeuws fenomeen is, waarin onder andere de kolonisatie een rol heeft gespeeld. Als de

Europeanen Rwanda binnendrongen, vonden ze inderdaad die verschillende groepen. Ze woonden

echter door elkaar, waren cultureel homogeen, hadden dezelfde taal en godsdienst, en huwden soms

onderling. Het waren dus geen ‘stammen’, maar ze hadden over het algemeen wel een ander uiterlijk

en levenswijze. De Twa waren jager-verzamelaars en vormden 1% of minder van de bevolking. 90%

waren Hutu, oorspronkelijk boeren, met een typisch Bantu uiterlijk. De Tutsi (9%) waren in het

algemeen langer en slanker, en veetelers. Volgens de raciale theorieën hadden de Tutsi een superieure

levenswijze en vormden zij het koninkrijk Rwanda. Dit laatste wordt tegengesproken door auteurs die

beweren dat de Hutu ook koninkrijkjes hadden in Rwanda, en dat één van de rijken onder Tutsi-bewind

aan expansie is beginnen doen.

Om het etniciteitenvraagstuk te concluderen, kan gesteld worden dat de meeste auteurs overeenkomen

dat de Tutsi wel degelijk van een andere streek afkomstig waren. Maar, eenmaal in Rwanda leefden

Tutsi en Hutu samen in een complex sociaal systeem. De termen Hutu en Tutsi werden dan misschien

eerder als sociale termen gebruikt dan als etnische aanduidingen. Jan Vansina wijst ons erop dat

‘Hutu’ en ‘Tutsi’ pas vanaf 1800 tegengesteld aan elkaar werden. Geleidelijk aan ontwikkelde zich

toen de term ‘Hutu’ onder de boeren, en zo duidden ze hun gemeenschappelijke sociale positie aan.

Het woord Hutu was oorspronkelijk ook een aanduiding voor ‘dienaar’. Het begrip Tutsi was wel een

etnoniem. De eerste koning was echter een Hima, geen Tutsi. Maar de koninklijke lineage is zich

Tutsi gaan noemen, omdat in die tijd Tutsi meer prestigevol was dan Hima.3

Volgens Alison Des Forges, historica met decennialange Rwanda-ervaring, is de term ‘Tutsi’

gaandeweg gebruikt om de hele elite van Rwanda aan te duiden. De term ‘Hutu’, werd dan in

groeiende mate gebruikt voor het gewone volk. Wanneer de Europeanen in Rwanda aankwamen rond

de eeuwwisseling, werden machtige veetelers al vaak Tutsi genoemd, en ondergeschikte landbouwers

1 De Twa zijn pygmeeën. De meeste wetenschappers zijn het erover eens dat zij de oorspronkelijke

oerwoudbewoners zijn. Het waren jager-verzamelaars en pottenbakkers, en ze dienden ook als nar aan het

koninklijk hof. Door ontbossing zijn ze op landbouw moeten overschakelen. De belangen van de Twa zijn altijd

verwaarloosd geweest. Door ontbossing zijn ze op landbouw moeten overschakelen.

2 In het Kinyarwanda betekent Ba ‘mensen’ (Prunier 1997)

3 Jan Vansina, ‘History facing the present’, interview met Jan Vansina, door Karel Arnaut en Hein Vanhee,

Universiteit Gent. (Antwerpen 23 april 2001) 1-13.

61

Hutu. Dit gebruik was echter nog niet veralgemeend, aangezien er nog altijd leiders waren van staatjes

en afstammingslijnen binnen Rwanda die we vandaag Hutu zouden noemen, en die niet tot ‘de Tutsi’

behoorden.

De meeste huwelijken werden voltrokken binnen de eigen beroepsgroep. Zo ontstonden er duidelijke

fysieke trekken voor veetelers (lang en smal) en landbouwers (kleiner, breder en sterker). Binnen elke

groep konden er ook subgroepen worden onderscheiden, met andere karakteristieken naargelang hun

regionale afkomst, huwelijkspolitiek of tijdstip van migratie. De veetelers die afstamden van groepen

die eeuwen geleden aangekomen waren in Rwanda, waren kleiner en steviger dan de grotere

afstammelingen van migranten uit de negentiende eeuw. Huwelijken tussen Hutu en Tutsi waren niet

gebruikelijk maar kwamen voor. Op het einde van de negentiende eeuw verminderden de gemengde

huwelijken omdat de kloof groter werd, maar na 1959, wanneer de Tutsi aan macht moesten inboeten,

kwam dit weer vaker voor. Door de groei van het aantal gemengde huwelijken kun je niet meer

afleiden van iemands uiterlijk afleiden of het een Hutu of een Tutsi is. Tijdens de genocide werden er

bijvoorbeeld mensen vermoord omdat ze er ‘Tutsi uitzagen’, terwijl ze wettelijk gezien (de etniciteit

wordt traditioneel doorgegeven via de vader) Hutu waren.

De kloof tussen de Hutu en Tutsi aan de ene kant, en de Twa aan de andere kant was in de prekoloniale

tijd veel groter en minder veranderlijk. Hutu en Tutsi huwden niet met Twa en weigerden zelfs voedsel

te delen met hen. Zij vormden ongeveer 1% van de bevolking, waren fysiek te onderscheiden door

onder andere hun kleine gestalte, en spraken ook een andere vorm van Kinyarwanda. Oorspronkelijk

leefden ze van de jacht en het verzamelen van voedsel, maar gaandeweg groeiden ze dichterbij de Hutu

en Tutsi en werden ze pottenbakkers, arbeiders, of dienaars. Hun rol tijdens de genocide is nog

onduidelijk maar het ziet er naar uit dat Twa zowel gedood werden als meededen aan de genocide.

(Des Forges 1999, pp.31-34)

Tegen het einde van de negentiende eeuw werd Rwanda meer en meer gecentraliseerd en gecontroleerd

door een Tutsi-elite. Dit proces zal verder gezet worden tijdens de koloniale periode. (Prunier 1995,

pp.22-23)

62

3. De koloniale periode (1897-1962)

‘…for the Belgians unlike the Germans, Rwanda mattered. … They tried their best to understand it,

control it and develop it. But ‘understanding’, given the accepted ‘scientific’ vulgate of the time,

proved an ambiguous process. On the basis of what was more an ideology than a scientific evaluation,

an ancient, rich and complex society was modernised, simplified and ossified.’ (Prunier 1995, pp.35-

36)

De Duitsers, die in Rwanda aankwamen iets voor de eeuwwisseling, en de Belgen, die Rwanda

veroverden in 1916, wilden Rwanda besturen met minimale kosten en maximale winst. Daarvoor

gebruikten ze het systeem van indirect rule en vereenvoudigden ze bovendien de bestaande

instellingen. Het centraliseringsproces dat al was ingezet door de mwami, werd verder gezet door de

Belgen zodat het hele grondgebied werd ondergebracht in één gecentraliseerde staat. De

administratieve eenheden werden geüniformiseerd in chiefdoms en subchiefdoms,waarvan één chef

,meestal een Tutsi, aan het hoofd werd aangesteld. In prekoloniaal Rwanda daarentegen waren functies

onder drie chefs verdeeld, wat veel Hutu op die manier een postje opgeleverd had. (Prunier 1995,

pp.26-27) De (vaak Hutu-)leiders van de onafhankelijke staatjes en clans werden in het

centraliseringsproces ook vervangen door een (meestal Tutsi-) staatsfunctionaris. De Belgen

veralgemeenden en privatiseerden ook het systeem van ubuletwa, een soort verplicht

gemeenschapswerk dat al bestond in het centrale deel van Rwanda. De verplichtingen die de boeren

hadden tegenover de staatsfunctionarissen werden zwaarder en bovendien profiteerden de chefs van

hun macht om zichzelf te verrijken. ‘De staat’, vertegenwoordigd door de Tutsi-chefs, nam in sommige

gebieden ook land in van de onderdanen. In die streken gingen de Tutsi-huizen al snel in vlammen op

tijdens de rellen van 1959. Ook het Ubuhake-systeem werd veralgemeend en geprivatiseerd, ter profijt

van de Tutsi-elite. (Prunier 1995, pp.26-30) Ondertussen werden de Hutu uigesloten van hoger

onderwijs, wat een verdere carrière in de administratie uitsloot. Zo creëerden de Belgen een Tutsi-

monopolie op het publieke leven, niet alleen voor de jaren 1920 en 1930, maar ook voor de volgende

generatie. De enige manier tot sociale promotie voor Hutu bestond erin zich in te schrijven in de

religieuze seminaries. Onder de Belgen, in de jaren 1920-1940, was het leven in Rwanda zwaar

geworden door de last van verplichte arbeid en belastingen, en de fysieke straffen die hieraan

verbonden waren. Velen vluchtten dan ook om hieraan te ontsnappen. (Prunier 1995, p.35) (Des Forges

1999, pp.34-35)

63

De kwestie van de ideologische gevolgen van het Belgische indirect rule regime is nog een andere hete

aardappel in de Rwandese geschiedenis. De Belgische kolonisatoren waren, zoals de meesten in het

begin van de twintigste eeuw, in de ban van het sociocultureel evolutionisme. De intellectuele klasse in

Europa had een soort hiërarchie waarbij de westerse beschaving aan het uiteinde van de vooruitgang

geplaatst werd en de ‘wilde stammen’ aan het andere eind. Alle andere volkeren werden daartussen

geplaatst, afhankelijk van hun afstand tot ‘de beschaving’. Tegelijkertijd was dit ook een tijdslijn. Er

waren stadia in de evolutie: die van de ‘savages’, de ‘barbarians’ en de ‘civilised’, en elk volk kon in

zo’n fase gesitueerd worden. De kunst van het evolutionisme bestond erin ‘to throw living savages into

the fossil gap.’ (Stocking 1992: p.148) Men zag de ‘levende wilden’ zoals Afrikanen als levende

artefacten van de prehistorische mens. Deze praktijk is door Fabian later treffend de ‘denial of

coevalness’ genoemd, iets wat we kunnen vertalen als het ‘weigeren van gelijktijdigheid’ aan

medemensen die nochtans op hetzelfde moment de aarde bewonen. (Fabian 1983) Het toenmalige

denkkader bestond volgens Stocking uit de ‘sociologische evolutionaire teleologie van de vooruitgang’,

met het westen uiteraard als telos of eindpunt. Er was één weg (unilineair), één eindpunt of thelos (het

westen) en één richting (unidirectioneel). (Stocking 1992: p.146)

De Belgen waren er dus van overtuigd dat de Twa, de Hutu en de Tutsi drie verschillende rassen

waren, die in verschillende, opeenvolgende migratiegolven in het land van de duizend heuvels waren

toegekomen. De Tutsi-elite stond volgens de Europeanen dichter bij hen op de evolutionaire lijn. Dit

blijkt uit citaten van toenmalige Europese waarnemers over Twa, Hutu en Tutsi:

‘Member of a worn out and quickly disappearing race … the Mutwa presents a number of well-defined

somatic characteristics: he is small, chunky, muscular, and very hairy; particularly on the chest. With

a monkey-like flat face and a huge nose, he is quite similar to the apes whom he chases in the forest.’

(Rapport Annuel du Territoire de Nyanza (1925), geciteerd in Prunier 1997) ‘The Bahutu display very

typical Bantu features. .. They are generally short and thick-set with a big head, a jovial expression, a

wide nose and enormous lips. They are extroverts who like to laugh and lead a simple life.’ (Ministère

des Colonies, Rapport sur l’administration belge du Ruanda-Urundi (1925), p.34. Geciteerd in Prunier

1997) ‘The Mututsi of good race has nothing of the negro, apart from his colour. He is usually very

tall, 1.80 m. at least, often 1.90 m. or more. He is very thin, a characteristic which tends to be even

more noticeable as he gets older. His features are very fine: a high brow, thin nose and fine lips

framing beautiful shining teeth. Batutsi women are usually lighter-skinned than their husbands, very

slender and pretty in their youth, although they tend to thicken with age. … Gifted with a vivacious

intelligence, the Tutsi displays a refinement of feelings which is rare among primitive people. He is a

natural-born leader, capable of extreme self-control and of calculated goodwill.’ (Ministère des

Colonies, Rapport sur l’administration belge du Ruanda-Urundi (1925), p.34, geciteerd in Prunier

1997)

64

De Tutsi werden superieur geacht aan de andere Rwandezen en daarom leek het voor de Belgen ook

logisch dat de Tutsi over de Hutu en Twa moesten regeren, net zoals het logisch was dat de Belgen

over de Afrikanen regeerden. De Belgen zagen bij hun aankomst dat het hof dat Rwanda zogezegd

helemaal regeerde, bestond uit Tutsi, en dus gingen ze ervan uit dat al die instituties ook door de Tutsi

gecreëerd waren. Historici zoals Jan Vansina wezen er ondertussen op dat er ook onafhankelijke Hutu-

koninkrijken bestonden. (Prunier 1995, p.17)

De Tutsi verwelkomden deze ideeën over hun superioriteit, en de Rwandese poëten en historici in het

milieu van het hof werkten vanaf de jaren 1920 en 1930 samen met de Europese missionarissen en

academici om zo de eerste geschreven, maar mythische historiografie over Rwanda te creëren. Deze

geschiedschrijving stond in dienst van de belangen van de Tutsi-elite, en kwam overeen met de

eurocentristische veronderstellingen van de Belgen. Ze was geschreven op basis van de rassentheorie,

die bepaalde dat de Twa, Hutu en Tutsi op drie verschillende momenten op het Rwandese toneel

verschenen, met uit het noorden afkomstige Tutsi als superieure ras, dat met hun militaire en politieke

capaciteiten de minder intelligente Hutu overwon. Deze theorie was een concretisering van de

‘Hamitische hypothese’, een populaire theorie in die tijd die stelde dat een superieur, Kaukasisch ras

van noordoost Afrika verantwoordelijk was voor alle tekenen van beschaving in ‘zwart Afrika’. Voor

meer uitleg over die Hamytische hypothese en de ‘racialisering’ van de Rwandese maatschappij, zie

Mamdani (2001), Eltringham (2006a), en Prunier (1997). Sommige van de ‘wetenschappelijke’

theorieën over de Hamitische of Semitische oorsprong van de Tutsi namen zeer vreemde vormen aan.

Zo kwamen ze op een gegeven moment zelfs uit de Tuin van Eden, uit Atlantis of uit Tibet. De meest

gerenommeerde antropologen uit die tijd ondersteunden één of andere vorm van de Hamitische

hypothese (Ratzel, Paulitschke, Meinhof, Sergi en Seligman, die later de guru zou worden van de

Afrikaanse raciale theorieën). (Prunier p.8) Uiteraard zegt de Hamitische hypothese meer over het

intellectueel klimaat in het Europa van toen dan over de Rwandese geschiedenis. Sommige Europese

observatoren werden wel erg lyrisch bij beschrijvingen over de Tutsi, het is duidelijk dat de fascinatie

voor Rwanda er groot was: ‘We can see Caucasian skulls and beautiful Greek profiles side by side with

Semitic and even Jewish features, elegant golden-red beauties in the heart of Ruanda and Burundi.’

(Father van den Burgt, Dictionnaire Français-Kirundi, p. lxxv., (Prunier 1995, p.7) ‘The Bahima [a

Tutsi clan] [de clan van de koninklijke familie] differ absolutely by the beauty of their features and

their light colour from the Bantu agriculturalists of an inferior type. Tall and well-proportioned, they

have long thin noses, a wide brow and fine lips. They say they came from the North. Their intelligent

and delicate appearance, their love of money, their capacity to adapt to any situation seem to indicate

a semitic-origin.’ (Mgr Le Roy in J.B. Piollet, Les missions catholiques françaises au XIXème siècle,

Paris: Les Missions d’Afrique, 1902, pp. 376-7. Note ‘love of money’ as proof of Semitic origin !

(Prunier 1995, pp.7-8) ‘The Batutsi were meant to reign. Their fine presence is in itself enough to give

them a great prestige vis-à-vis the inferior races which surround… It is not surprising that those good

Bahutu, less intelligent, more simple, more spontaneous, more trusting, have let themselves be

65

enslaved without ever daring to revolt.’ (Pierre Ryckmans, Dominer pour server, Brussel, 1931,.

geciteerd in Prunier 1995)

Het ‘traditionele Rwanda’ werd dus gevormd in de jaren 1920-1930, vooral onder het bewind van

Mutara III Rudahigwa (1931-1959). Niemand belichaamt die mythische geschiedenis beter dan de

priester-historicus Alexis Kagame (1912-81), ‘een lid van de autochtone geestelijkheid’, zoals hij

zichzelf graag noemde. Hij oefende het intellectuele monopolie uit in Rwanda, voor de opkomst van de

moderne generatie semi-seculiere academici. Volgens Claudine Vidal verstond Kagame de kunst van

de verschillende intellectuele milieus, namelijk de Europese Rwanda-specialisten en de Rwandese

intellectuelen, te combineren. ‘… for Kagame there was a constant temptation to go further than

simply ‘transcribing’ precolonial Rwandese society. There was a tendency also to ‘europeanise’ it. …

Thus he reconstructed a ‘traditional’ kingdom and a ‘traditional’ aristocracy which were mixed

figures, borrowing some traits from European historical stereotypes and others from the Rwandese

nobility as it had been re-engineered by colonial policies.’ (Claudine Vidal, geciteerd in Prunier 1995,

pp.36-37) Ferdinand Nahimana zei later wat vele wetenschappers sinds de jaren 1960 beweren over de

eerste geschiedschrijving in Rwanda: ‘His work was a projection into the past of the situation he could

see in 1943.’ Voor verdere informatie over Alexis Kagame: Vidal (1991), p.45-61: een essay over zijn

leven en werk. Voor een reflexie over zijn vermenging van ‘heidense’ en christelijke thema’s, zie

Linden & Linden 1977, p.200-201. Voor een kritische bespreking van zijn concept koningschap, zie

Nahimana (1993, p. 198-213). (Prunier 1995, p.36)

In de jaren 1960 stond er een nieuwe generatie wetenschappers op, zowel Rwandezen als

buitenlanders, die de Rwandese geschiedenis begonnen te ontmythologiseren. Onder deze nieuwe

Rwandese historici waren onder andere Emmanuel Ntezimana, ook gekend als mensenrechtenactivist,

en Ferdinand Nahimana (°1950), gekend voor minder nobele daden. Hij is namelijk veroordeeld door

het ICTR voor het aanzetten tot rassenhaat via de Radio Télévision Libre des Mille Collines. (Des

Forges 1999, pp.36-37) Zijn historisch werk staat in het teken van het ontkrachten van de ‘Tutsi-versie’

van de geschiedenis tot en met het tegenspreken van de ‘Tutsi-versie’ van de genocide. Niet toevallig

kwamen dit nieuw historisch onderzoek naar boven in een periode waar de Hutu aan de macht waren.

Iemand zoals Nahimana heeft dan ook banden met de regerende elite. Zo draait de geschiedschrijving

in en over Rwanda bij met elke nieuwe machtswissel. Ze overtuigden andere wetenschappers om een

nieuwe versie van de Rwandese geschiedenis te aanvaarden waarin er een evenwichtiger verdeling is

tussen Hutu en Tutsi in het creëren van de staat. Buiten academische kringen kregen deze nieuwe

ideeën echter weinig voet aan de grond, zodat vele Rwandezen én buitenlanders de vroegere mythische

geschiedsschrijving bleven aanvaarden. (Des Forges 1999, p.37)

Eenmaal de Belgen beslist hadden vooral met Tutsi te werken, moesten ze uiteraard een systeem

hebben om te bepalen wie Tutsi was. In de jaren 1930 registreerden ze dan ook iedereen, en vroegen ze

iedereen te verklaren of ze hun etnische identiteit konden verklaren. Elke pasgeborene zou dan in het

vervolg ook ingeschreven worden als Twa, Hutu en Tutsi. Ongeveer 1% noemde zichzelf Twa, 84%

66

Hutu en 15% Tutsi. De notie ‘etniciteit’ werd ook vastgelegd op identiteitskaarten die alle volwassen

Rwandezen moesten bijhouden. Hierdoor werd het moeilijker dan voordien om van groep te

veranderen en verloren de identiteiten hun flexibiliteit. De Tutsi die profiteerden van de scheiding

tussen Hutu en Tutsi benadrukten hun superioriteit, en de uitgesloten Hutu begonnen een solidariteit

van onderdrukten te voelen. (Des Forges 1999, pp.34-38)

67

4. De eerste Hutu-republiek onder president

Kayibanda (1961-1973)

De turbulente gebeurtenissen van rond 1959 worden door de Rwandezen muyaga genoemd.4 Die

gebeurtenissen waren een uitbarsting van een langer proces van frustratie bij de Hutu en ook een

gevolg van een veranderende houding van de Belgen onder druk van de Verenigde Naties, het

dekolonisatieproces, de Kerk en ontwikkelingswerkers. Leden van de Kerk waren bij de eersten om te

twijfelen aan de Tutsi-elite, want ze waren bang voor de macht die de Tutsi in de Kerk verwierven.

Vaak waren de geestelijken van lage sociale origine en hadden ze daarom meer sympathie voor de

onderdrukte Hutu.5 De Belgen, en vooral de Vlamingen en christen-democraten, steunden meer en

meer een Hutu tegenelite. De Tutsi werden gezien als traditionalisten, en de Belgen waren bang voor

communistische en onafhankelijkheidsideeën bij de Tutsi-elite. Overal begonnen de Hutu zich te

organiseren. Een doorbraak kwam er in 1957, met het ‘Bahutu Manifesto’ dat de vernedering van de

Hutu aanklaagde: ‘The problem is basically that of the political monopoly of one race, the Mututsi. In

the present circumstances, this political monopoly is turned into an economic and social monopoly. …

And given the de facto selection in school, the political, economic and social monopolies turn into a

cultural monopoly which condemns the desperate Bahutu to be for ever subaltern workers, even after

an independence that they will have contributed to gain without even realising what is in store for

them. The ubuhake has been legislated away, but these monopolies have replaced it with an even

stronger oppression.’ Het woord ‘ras’ was een erfenis van de door Europeanen geconstrueerde

ideologie. De Tutsi gingen in de verdediging en het klimaat vergiftigde. De discussie werd

symbolisch, men ging de tradities betwisten, en het gerecht mengde zich er ook in. In november 1959

vielen enkele Tutsi een Hutu souschef aan, en daarop volgde geweld van beide kanten. Bij geweld

tegen de Tutsi kozen de Belgen de kant van de Hutu. Verschillende slachtpartijen zetten een Tutsi

vluchtelingenstroom op gang, onder andere richting Oeganda.

In januari 1961 greep Grégoire Kayibanda de macht, met hulp van de Belgische kolonel Logiest, en zo

ontstond de republiek onder leiding van de Hutu-partij Parmehutu (Parti du mouvement de

4 In Kinyarwanda betekent dit een sterke maar variabele wind, met onvoorspelbare en destructieve gevolgen.

Bron: Prunier, The Rwanda crisis, History of a genocide, 41.

5 In de jaren ’30 waren veel geestelijken nog van de Belgische upperclass, maar in de jaren ’50 waren er veel

Vlamingen. In België streden de Vlamingen op dat ogenblik voor meer rechten en voelden ze zich de underdog.

Daarom voelden ze ook meer sympathie voor de Hutu.

68

l’émancipation des Bahutu). De machtsomkeer in het voordeel van de Hutu was gerealiseerd, en ze

beschouwden de gebeurtenissen tussen 1957 en 1961 als hun ‘sociale revolutie’ of de ‘Hutu- revolutie’.

De legitimatie die ze aanhaalden was het democratische meerderheidsprincipe. 6 De Hutu, de ‘grote

meerderheid’, de ‘rubanda nyamwinshi’, hadden het recht om te regeren over de minderheid. In hun

ogen was de etnische meerderheid gelijk aan de democratische. (Des Forges 1999, pp.38-39) Later, en

vooral tijdens de genocide hebben Hutu-politici het verleden van de ‘revolutie’ gebruikt en misbruikt

omdat ze daarmee een enorme respons kregen van hun publiek. De gebeurtenissen rond 1959 waren

echter niet heroïsch, noch dramatisch, als je ze vergelijkt met de jaren die zouden volgen. De Hutu

hadden de nodige zetjes gekregen van de Belgen, én het geweld was aanvankelijk gericht tegen

machthebbers, niet tegen armere Tutsi. De daders poogden ook eerder de Tutsi te verdrijven dan ze te

doden, vandaar ook de vele vluchtelingen binnen en buiten Rwanda. Op het einde van de jaren 1960

begonnen een aantal van deze vluchtelingen Rwanda aan te vallen, een poging die ze tien keer zouden

herhalen tijdens de komende zes jaar. Ze werden Inyenzi (kakkerlakken) genoemd door de Hutu.

(Prunier 1995, p.54) Ze waren verre van effectief, en na de aanvallen startten Hutu-leiders telkens met

wraakacties tegen Tutsi in Rwanda, omdat ze zogezegd de aanvallers zouden geholpen hebben. Ook

tijdens de genocide was dit een vaak gebruikt argument om Hutu tot geweld aan te zetten. In de jaren

1960 gebruikten ze de aanvallen om de solidariteit onder de Hutu te versterken, hun eigen controle te

handhaven en het laatste respect voor de autoriteit van de oude Tutsi-elite onderuit te halen. Het enige

resultaat dat de bannelingen met hun politiek en acties bereikten, was een versterking van de

persoonlijke macht van president Kayibanda, iets wat hij later ook probeerde opnieuw te gebruiken in

1972-1973. (Prunier 1995, p.57) Elke kritiek in Rwanda over het geweld dat de revolutie begeleidde

was verboden. De kranten Kinyamateka en Kanguaka werden gecensureerd nadat ze geprobeerd

hadden de oorzaken en gevolgen van de revolutie te duiden. (De Baets 2002a) Buitenlandse reacties

bleven uit of waren zeer zwak, en er kwam geen kritiek op de aanpak van de regering Kayibanda.

(Prunier p.56-57)

Uit deze periode van aanvallen putte het postkoloniale regime de mythe van de ‘Hutu revolutie’ als een

lange en dappere strijd tegen de repressie en ‘feodale heersers’. In de loop van die jaren 1960 werd ook

duidelijk dat de Hutu profijt konden slaan uit de wraakacties, door het plunderen van goederen en het

innemen van land van Tutsi. Hierdoor breidde de cirkel van de slachtoffers uit, van aanvankelijk enkel

de machthebbers, tot alle Tutsi. Doorheen deze hele periode werden ongeveer 20 000 Tutsi vermoord

en 300 000 vluchtten naar het buitenland.

De nieuwe republiek, onder leiding van Kayibanda (1961-1973), behield het etnisch

classificatiesysteem, inclusief de identiteitskaarten, en voerde quota in voor hoeveel Tutsi er in scholen,

de administratie, het leger, enzovoort mochten zitten. De hele ideologische onderbouw, mét dezelfde

mythische geschiedenis, behield men om nu de discriminatie en uitsluiting van de ‘minderheid’, de

6 Prunier, The Rwanda crisis, History of a genocide, 41-55.

69

Tutsi, te legitimeren. Omdat ze ‘vreemdelingen’ waren, ‘anders’ waren, en de Hutu ‘altijd hadden

onderdrukt’ was geweld en discriminatie tegen hen nu gelegitimeerd. Tijdens de Hutu-republieken

daalde het relatieve aandeel van de Tutsi in de Rwandese bevolking drastisch, van 17,5% in 1952, tot

8,4% in 1991. Dit omdat velen in die periode vluchtten, vermoord werden, of een manier hadden

gevonden om zich te laten erkennen als Hutu. (Des Forges 1999, pp.38-40)

De persoonlijke macht en uitstraling van de prekoloniale leiders en van de mwami, werd door

Kayibanda verdergezet. Hij was het die op alle niveaus persoonlijk verantwoordelijk was voor

benoemingen, hij werd geacht overal aanwezig te zijn, en zijn bevelen moesten opgevolgd worden. Het

was een vreemde mix van de oude monarchistische patronen (regionalisme, competitie tussen clans,

favoritisme, corruptie en een kleine cirkel van getrouwen) en nieuwe waarden van de ‘democratische

revolutie’ zoals sociale gelijkheid en moralisme.

Van de revolutionaire waarden die in die tijd door Afrika waaiden vond je niets terug, de Belgen waren

integendeel de helden die de ‘democratische revolutie’ mee op touw hadden gezet. De enige waarden

die werden benadrukt waren de intrinsieke waarden van de Hutu, de totale overlapping van

demografische en democratische meerderheid, de verplichting om een christelijk leven te volgen en de

nutteloosheid van ‘politiek’ die volledig moest vervangen worden door hard labeur. De ‘traditionele’

Rwandese ideologie bleef voortbestaan zoals die geconstrueerd was tijdens de jaren 1920 en 1930.

Zelfs Alexis Kagame, toch bekend voor zijn banden met de Tutsi-monarchie, leefde redelijk

ongestoord tot zijn natuurlijke dood in 1981 Zijn werk leefde voort, zoals Claudine Vidal wist te

schrijven: ‘During the ‘fifties and ‘sixties Rwandese intellectuals found in Kagame’s work a vision of

their society rather than of its history. Both camps used his historical themes in ways that suited their

struggle for power in ethnic terms, but both camps were also in agreement with the centralist vision

and the élititst project which were at the heart of his work.’ (Vidal 1991, p.61, geciteerd in Prunier

1995, p.59) Het land werd een christelijk (vandaar de steun van christendemocratisch België en

Duitsland), hardwerkend maar arm eiland, met als ideologische basis een raciale interpretatie van de

geschiedenis. Er waren verschillende vormen van censuur: door de katholieke Kerk en de regering die

bang waren voor zowel communistisch geïnspireerde, sociale bewegingen als traditionalisten die

restanten zouden kunnen zijn van de Tutsi-dominantie, wat angstvallig in de gaten werd gehouden. ‘To

the generalised lack of trust, rumour, secrecy, lack of breathing space: on top of material deprivation

… was added something like mental paralysis.’ (Vidal 1985, p.171 geciteerd in Prunier 1995, p.59-60)

(Prunier 1995, p.54-74)

Kayibanda speelde de verschillende krachten in Rwanda uit tegen elkaar om de macht te behouden: de

afgestudeerde seminaristen van Nyakibanda tegen die van Astrida, zijn eigen Gitarama clanleden tegen

die van Butare en Ruhengeri. De Parmehutu-leiders, afkomstig van het zuiden van Rwanda, zwaaiden

de plak en creëerden een de facto éénpartijstaat. Ondanks de retoriek over Hutu-solidariteit daagden de

uitgesloten Hutu uit het noorden vanaf 1972 het regime uit. In deze context werden een soort

burgerwachten opgericht die Tutsi gingen weren uit de scholen, de universiteit, de private en vooral

70

publieke sector, waar de quota van maximum 9% Tutsi nu werden afgedwongen. De legitimatie voor

deze intimidatie-acties kwam uit Burundi, want daar hadden zich massamoorden voorgedaan op de

Hutu, uitgevoerd door de Tutsi. Sommigen beweren dat de zuidelijke Hutu deze acties op touw hadden

gezet om opnieuw Hutu-eenheid te creëren, anderen denken dat het de noordelijken waren die chaos

wilden creëren om een coup te plegen. Er waren heel weinig Tutsi vermoord, maar de haatcampagne

had wel een nieuwe emigratiegolf van Tutsi als gevolg. (Voor een overzicht van het

vluchtelingenprobleem in Rwanda, zie Prunier 1995, p.61-74) Het resultaat was dat de Tutsi de dupe

waren van de politieke rivaliteiten onder Hutu van verschillende regio’s, en dat Generaal Juvénal

Habyarimana in juli 1973 de macht greep, onder de belofte de orde en nationale eenheid te herstellen.

Hij kwam van het noorden, van de streek Gisenyi, en genoot de steun van de abakonde, die lang

gemarginaliseerd waren. De tweede republiek werd dus ingezet door een zogenaamde coup zonder

bloedvergieten, maar toch stierven ongeveer vijftig leiders van de eerste republiek door executie of in

de gevangenis. (Des Forges 1999, p.40-41; Prunier p.57-61)

71

5. De ‘Tweede Republiek’: de éénpartijstaat onder

president Habyarimana (1973-1991)

Gérard Prunier begint zijn hoofdstuk over het regime Habyarimana met een stuk getiteld ‘The good

years’. Hij verduidelijkt zichzelf eerst in een inleiding die blijk geeft van inzicht in geschiedbeleving

en de perceptie die we nu hebben van Habyarimana: ‘Given the horror in which it ended, there is now

a tendency to project back upon the whole of the Habyarimana regime our knowledge of its ultimate

evil. This impulse is understandable since the mind tends to look for coherence and meaning in history,

even at the price of anachronism. But history is as much the study of discontinuities (‘why do things not

always stay the same?’) as a reflexion on the coherence of things. Tyrants do not always behave in a

repellent fashion and, rightly or wrongly, quite a number are popular, at least for a while.’ (Prunier

1995, p.74)

Het regime Habyarimana deed het op economisch en geopolitiek vlak inderdaad niet slecht. Het

buitenland aanvaardde zijn autoritaire regime als een soort ‘ontwikkelingsdictatuur’. Rwanda werd als

een veelbelovend model gezien voor de rest van Afrika, kreeg heel wat hulp van donorlanden en had

een groeiende economie. De boeren bleven echter even arm en moesten het met steeds minder grond

doen door een sterk groeiende bevolking en het inpalmen van hun gronden door landeigenaars en

ontwikkelingsprojecten. Op het einde van de jaren 1980 kegelde een daling van de koffieprijzen

Rwanda bij de landen met een grote schuld ten aanzien van het westen en moest het land zich houden

aan de regels van de Wereldbank en donorlanden. Daarenboven zorgde de droogte in 1989 voor een

hongersnood, terwijl Habyarimana dit probleem niet erkende. De socio-economische ongelijkheid in

Rwanda was niet enkel een kwestie van stad tegenover platteland, maar was ook een kwestie van

discriminatie ten opzichte van Tutsi en Hutu die niet van de ‘gezegende regio’ kwamen in het noorden.

Tegen het midden van de jaren 1980 hadden de Hutu van Gisenyi en Ruhengeri in het noorden het

monopolie op staatsfuncties, plaatsen in het hoger onderwijs en fondsen.

Autoritair was het systeem zeker, aangezien Habyarimana in 1975 Rwanda officieel veranderde in een

éénpartijstaat onder de Mouvement Révolutionnaire National pour le Développement, MRND, waarbij

de partij op elk niveau de touwtjes in handen had. Op gemeentelijk niveau waren de burgemeesters de

mannetjes van Habyarimana, en zij hadden een grote lokale macht. Tijdens het bewind van

Habyarimana ontstond een dichte netwerk van administratie doorheen Rwanda, met als doel: controle

(elke verhuis moest bijvoorbeeld aangevraagd worden) en mobilisatie (aanvankelijk voor de

economische ontwikkeling, later ook voor partijpropaganda). De regionale rivaliteiten tussen de Hutu

bleven de politiek tekenen en tegen 1990 monopoliseerden Hutu van het noordwesten, de streek van

72

Habyarimana, de regering, het leger en parastatalen. (Straus 2006, p.23) Persoonlijke relaties tussen

toppolitici en hun lokale achterban werden geëxploiteerd, en het kernnetwerk was de akazu (klein

huisje in het Kinyarwanda), door Christophe Mfizi le ‘Réseau Zéro’ genoemd, of ‘Zero Network’. Dit

was een speciale groep, voornamelijk uit Habyarimana’s eigen regio, waarin de aanverwanten van zijn

vrouw een belangrijke rol speelden. Ze steunden Habyarimana en hadden tegen de jaren 1990 een grote

controle over de staat die ze gebruikten voor hun eigen profijt. De etnische quota werden behouden,

maar er werd niet altijd even streng op toegezien waardoor het aandeel Tutsi vaak steeg boven de

toegelaten 9% in scholen, universiteiten, de Kerk en vooral in de privésector. De publieke sector werd

door Tutsi eerder gemeden, en in het leger waren de regels zo streng dat leden zelfs niet met Tutsi

vrouwen mochten huwen. In de private sector hadden de Tutsi een stapje voor door hun vaak hogere

opleiding en hun savoir faire om met buitenlanders om te gaan. Relaties tussen buitenlanders en

Rwandese vrouwen kwamen vaak voor, en in de overgrote meerderheid van de gevallen ging het om

Tutsi vrouwen. Dit veroorzaakte echter jaloezie en een minderwaardigheidsgevoel bij Hutu, deze

praktijk deed immers denken aan de voorkeur van de kolonialen voor de elegantie van de Tutsi.

(Prunier 1995, p.74-79) (Des Forges p.40-47)

Terugkijkend op het Habyarimana-regime kunnen we stellen dat Rwanda op vlak van ontwikkeling

goed bezig was. Het was echter de ideologische basis van dit regime die gevaarlijk bleef.

Voortbouwend op de Rwandese ideologie geconstrueerd door Belgen en Tutsi-intellectuelen, werden

de Tutsi nu als ‘vreemde overheersers’ beschouwd en de Hutu als enige rechtvaardige inwoners van

Rwanda. De Hutu-dominantie was op die manier gelegitimeerd, en ook ontologisch democratisch. De

link tussen de koloniale en postkoloniale regimes was de Kerk. Het kleine, hardwerkende Rwanda

ondervond veel steun van christelijke organisaties en kreeg ook krediet van vele donorlanden als

België, Duitsland, Canada en Zwitserland. Vele buitenlanders konden in de jaren 1990-1994 daarom

niet geloven dat het regime kon ontaarden in zoveel geweld en bleven meestappen in het discours van

de MRND dat de Inyenzi de schuldigen waren. Sommige christendemocratische organisaties bleven

aanstokers van de genocide helpen onder het mom van ‘hulp aan vluchtelingen’. (Prunier 1995, p.80-

83)

Habyarimana opende de weg naar een meerpartijensysteem vanaf 1990. Hij deed dit onder druk van

donorlanden en binnen de context van andere democratiseringsgolven in Afrika. Dit gebeurde ook

onder druk van een economische crisis en een aanzwellende oppositie van intellectuelen, journalisten

en Hutu-politici die niet tot de beperkte kring behoorden die konden profiteren van het favoritisme van

de akazu. Net in die periode van democratisering en van rivaliteit tussen enerzijds Hutu van het

noorden die bevoordeeld werden door de akazu en Hutu van het zuiden, en anderzijds ook onder de

Hutu van het noorden onderling, viel het RPF vanuit Oeganda Rwanda aan. Voor een uitgebreider

relaas over de ontstaansgeschiedenis van het RPF en de Oegandese factor, zie Prunier (1995) en Des

Forges (1999).

73

Tegen het einde van de jaren 1980 was de Rwandese diaspora gegroeid tot ongeveer 600 000 personen.

Behalve in Tanzania, leidden de vluchtelingen en hun nakomelingen in de buurlanden van Rwanda een

onzeker bestaan. In de jaren 1980 werd het probleem acuut, met de Rwandese regering die verklaarde

geen vluchtelingen terug toe te laten in het land (1988) en een samenkomst van Rwandezen in

Washington (1989) waarop ze hun ‘right to return’ nog eens benadrukten. Tegen 1990 hadden de

Oegandese en Rwandese regering al wat vooruitgang geboekt met betrekking tot de terugkeer van de

Rwandezen naar hun land. Het RPF handelde echter op eigen houtje, vanuit Oeganda, met als doel niet

alleen de terugkeer van de vluchtelingen, maar ook de afzetting van het onstabiele regime van

Habyarimana en de installatie van democratischer systeem. Hun leiders waren van een generatie die

opgegroeid was in Rwanda, en ze hadden meegevochten in het National Resistance Army (NRA) van

Yoweri Museveni. Paul Kagame, voormalig onderchef van de militaire intelligentie van de NRA, nam

de leiding over van het RPA, het Rwandan Patriotic Army, de militaire vleugel van het RPF, in het

begin van de burgeroorlog.7 Zijn troepen bestonden uit zo’n 7000 soldaten, waarvan ongeveer de helft

mét hun wapenuitrusting gedeserteerd was uit het Oegandese leger. (Des Forges 1999, p.48) In 1990

wou het RPF niet langer wachten. Het regime van Habyarimana was verzwakt door interne rivaliteit,

bovendien werkten studenten en intellectuelen aan een democratiseringsproces en opende de Rwandese

regering de weg voor een vreedzame terugkeer van de vluchtelingen. Als ze hun aanval uitstelden,

waren ze dus hun legitimatie kwijt dat ze tegen een totalitaire dictatuur streden. In tegenstelling tot de

propaganda van de RPF-regering later, waren er bijzonder weinig niet-Banyarwanda NRA soldaten in

het RPF. (Prunier 1995, p.91-92)

7 Verder verwijs ik met ‘het RPF’ naar zowel de politieke als militaire vleugel van de organisatie. ‘Het RPA’

gebruik ik voor het Rwandees regeringsleger van het Rwanda van na de genocide.

74

6. Democratisering, burgeroorlog en genocide

(oktober 1990 – juli 1994)

‘Material interest can be negotiated while powerful myths can kill.’

(Prunier 1995, p.40)

Op 1 oktober 1990 viel het RPF Rwanda vanuit Oeganda binnen en zette het koers richting Kigali. Dit

was het begin van een oorlog tussen Rwanda onder leiding van Habyarimana en zijn entourage aan de

ene kant, en het RPF dat voornamelijk uit Tutsi vluchtelingen bestond (weliswaar de tweede generatie

die vaak beter Engels dan Frans sprak). De aanvallen van het RPF leidden tot een burgeroorlog tussen

het Rwandees regeringsleger, en de Rwandese Tutsivluchtelingen van het RPF. Onder druk van deze

oorlog, maar ook van een algemene democratiseringsgolf in Afrika en van een economische crisis

opende Habyarimana de politiek voor andere partijen buiten zijn MRND. (Ingelaere nog te

verschijnen) Onmiddellijk daarna begon een vitale oppositie de president en zijn partij uit te dagen. De

Hutu-oppositie was het sterkst in de regio’s in het zuiden. De grootste oppositiepartij was de

Mouvement Démocratique républicain (MDR). Voor meer informatie over het democratiseringsproces

in Rwanda, zie Bertrand (2000).

Door de confrontatie met de interne politieke oppositie en de externe militaire dreiging van het RPF

begon de macht van Rwanda’s happy few te eroderen. In april 1992 vormde Habyarimana, mede onder

druk van de internationale gemeenschap, een coalitieregering met de oppositie. Deze regering was het

die vredesonderhandelingen voerde met het RPF. Na verschillende rondes bereikten de beide partijen

een akkoord in augustus 1993 in Arusha, Tanzania. De Arusha-akkoorden voorzagen in een integratie

van het RPF in het Rwandese leger die zeer voordelig was voor het RPF, in de vorming van een brede

overgangsregering waarin de MRND enkel een derde van de postjes kon bezetten, en in democratische

verkiezingen. (Straus 2006, p.24) Het is duidelijk dat het paradigma van de transitieprojecten van de

internationale gemeenschap, dat opkwam in de jaren 1990, hierachter zat.

Een ander belangrijke component van de Arusha-akkoorden was de installatie van een wapenstilstand

en een internationale troepenmacht van de VN om de vrede te ‘handhaven’ (het ging om een

‘peacekeeping’ missie en geen ‘peacemaking’) en om Rwanda doorheen de transitie te loodsen. De VN

troepenmacht werd geïnstalleerd eind 1993, onder leiding van de Canadees Generaal Roméo Dallaire.

(Straus 2006, p.24-25) (Voor het persoonlijk verhaal van Dallaire: Beardsley en Dallaire 2003)

Dit speelde zich af op het formele, publieke en zichtbare niveau. Ondertussen zorgden deze formele

veranderingen wel voor een proces van informele handelingen, vooral onder de elite rond Habyarimana

75

en zijn vrouw, en de MRND, waarbij zij hun verloren macht terug probeerden te winnen. De reactie

van deze oude elite op de dreiging van het RPF en de interne oppositie was cruciaal voor de verdere

ontwikkelingen. De aanval van het RPF was voor Habyarimana namelijk het ultieme voorwendsel om

alle Hutukrachten in Rwanda rond zich te herenigen. Hutu én Tutsi waren namelijk bang voor de

aanval van het RPF. De Hutu waren bang voor moordacties door het RPF. Deze angst werd

aangewakkerd door massamoorden op Hutu in Burundi, door het Burundese leger dat door Tutsi

gedomineerd werd. De Tutsi waren dan weer bang voor wraakacties tegen hen. Ze hadden namelijk de

massamoorden op Tutsi van 1963 in gedachten, die een reactie waren geweest op een gewapende inval

van de Tutsi. In plaats van te hopen op een spontane terugkeer van steun van alle partijen, koos de elite

voor een hardere weg: ze beschuldigde alle Tutsi in Rwanda ervan ‘ibyitso’, medeplichtigen te zijn van

de ‘indringers’ van het RPF. In de nacht van 4 oktober 1990 werden er hevige vuurgevechten

opgemerkt rond Kigali, terwijl het RPF nog mijlen ver weg was. Algemeen wordt aangenomen dat de

aanval gesimuleerd was door het Rwandese regime zelf, om later massale arrestaties van Tutsi (zo’n

13000) te legitimeren en steun van de internationale gemeenschap te verkrijgen. De Franse troepen

kwamen inderdaad net die nacht aan en bleven het regime Habyarimana nog lang steunen. De Tutsi

werden tot algemene vijand verklaard, maar ook Hutu-tegenstanders werden als ibyitso gelabeld. Er

volgden massa-arrestaties. Het definiëren van de vijand werd geëxpliciteerd in een persbericht in

december 1991 en in een memorandum van een militaire commissie in september 1992. De

belangrijkste vijand volgens dat memorandum was: ‘ the Tutsi inside or outside the country, extremist

and nostalgic for power, who have NEVER recognized and will NEVER recognize the realities of the

1959 social revolution and who wish to reconquer power by all means necessary, including arms.’

(Des Forges 1999, p.62) Mensen die deze belangrijkste vijand steunden, werden aanzien als

medeplichtigen. Hoofd van deze commissie was kolonel Théoneste Bagosora, de man die velen als het

brein van de genocide beschouwen.

Naast het definiëren van een gemeenschappelijke vijand breidde het leger ook drastisch uit en werd er

een soort civiel defensieprogramma op touw gezet. Civiele eenheden werden opgericht en bewapend,

wegversperringen aangelegd, en wapens werden ook onder administratief personeel verdeeld. Op die

manier werden de burgers geïntegreerd in de oorlogsvoering. Daarenboven organiseerden een aantal

extremisten onder politici en legerofficieren in 1992 en 1993 jongerenmilities. De eerste was de

interahamwe (letterlijk: diegene die samenwerken), aanvankelijk opgericht als de jongerenvleugel van

de MRND, om sociale taken te verrichten en de partij te ondersteunen op bijeenkomsten en betogingen.

Militairen en extremisten binnen de MRND begonnen echter jongeren van de interahamwe een

militaire training te geven, en zo gingen sommigen onder hen op in milities. Tegen 1994 bestonden de

milities in Rwanda uit enkele duizenden leden. Na de genocide kregen alle genocideverdachten het

label interahamwe, terwijl ze niet allen lid waren van de militie van de MRND. De milities speelden

echter wel een grote rol en waren vaak de voorhoede van massamoorden. (Straus 2006, p.26-27)

(Ingelaere te verschijnen)

76

Na de RPF-aanval waren vele Rwandezen bang, maar in plaats van het probleem te relativeren (het

Rwandese leger was namelijk veel sterker dan het RPF) vergrootten Habyarimana en zijn connecties

het gevaar. Propagandisten namen die boodschap over en verspreidden nog meer angst en haat

tegenover de Tutsivijand. De propagandisten gebruikten en herhaalden telkens dezelfde thema’s en

technieken. Ze probeerden aan te tonen dat het RPF en de Tutsi stonden voor slavernij, repressie,

oorlog, dood, onrechtvaardigheid en wreedheid. Eén van de technieken die ze hiervoor gebruikten was

het ‘creëren’ van gebeurtenissen zoals de gesimuleerde aanval op Kigali. Een andere techniek was de

tegenpartij beschuldigen van alles wat ze zelf van plan waren, zoals terreur en massamoord, om

uiteindelijk ‘zelfverdediging’ te legitimeren. (Des Forges 1999, p.65-66) De propaganda was een mix

van het opwekken van angst voor de wreedheid van het RPF (ze werden ervan beschuldigd

massamoorden te plannen tegen de Hutu), racisme (Tutsi werden beschouwd als vreemde indringers,

Hamieten, een minderheid die een gevaar voor de meerderheid inhield), chauvinisme (Hutu moesten

zich verenigen en verdedigen) en etnische stereotypering (alle Tutsi waren verdacht van samenwerking

met het RPF). De propaganda bestond uit radio-uitzendingen, geschreven pers en politieke

bijeenkomsten. Veel van de nieuwe kranten waren gelinkt met de akazu, alsook de nieuwe radiozender

RTLM (Radio Télévision Libre des Mille Collines), opgericht in 1993. Die radiozender werd opgericht

nadat de nationale zender Radio Rwanda democratiseerde en ook de oppositie en zelfs het RPF aan het

woord liet. In 1990 publiceerde het magazine Kangura in het artikel ‘Appèl à la conscience des

Bahutu’ ‘les 10 Commandements’ van de Hutu. Hierin wordt beweerd dat de Tutsi hun ‘régime féodo-

monarchique’ ‘opnieuw’ willen installeren en de Hutu decimeren. Elke Hutu die contact of medelijden

heeft met Tutsi werd volgens de tien geboden als verrader aanzien, en men deed beroep op ‘La

Révolution Sociale de 1959, le Référendum de 1961, et l’Idéologie Hutu’. Die ideologie moest

gepropageerd worden op alle niveaus. (Kangura 1990, p.6-8) (zie ook ICTR 2003, p.45-53) Ook

liederen werden als propagandamiddel ingezet, bijvoorbeeld door de zanger Simon Bikindi, wiens zaak

op dit moment loopt bij het International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR). (ICTR n.d.) De

inhoud van deze private media was zeer haatdragend, maar ze beriepen zich op de vrijheid van

meningsuiting. In het ‘mediaproces’ van het ICTR stellen de rechters echter duidelijk dat de vrijheid

van meningsuiting kan beperkt worden als de boodschappen aanzetten tot rassenhaat en genocide. Voor

een uitgebreide analyse van de genocidepropaganda, zie Chrétien (1995), en het ‘mediaproces’ van het

ICTR tegen Ferdinand Nahimana, Jean-Bosco Baraygwiza, en Hassan Ngeze (ICTR 2003).

Tenslotte creëerden de Hutu-extremisten nog een middel om aanhangers te ronselen: een politieke

alliantie over de partijen heen, genaamd ‘Hutu Power’ (Hutu Pawa in het Kinyarwanda). De politieke

alliantie was een reactie op de moord op de Hutupresident Ndadaye van Burundi (vermoord door het

leger dat gedomineerd werd door Tutsi) en op de nieuwe aanval van het RPF in februari 1993. Het RPF

had inderdaad het vredesakkoord gebroken, had wreedheden begaan in het noorden, en bleef zich

verder installeren in Rwanda via opleidingen aan nieuwe rekruten en via politieke cellen. De

ondertussen geradicaliseerde Hutupolitici waren onzeker over de intenties van het RPF, maar grepen

77

naar exclusivistisch nationalisme om de Hutu te verenigen tegen de gemeenschappelijke vijand: alle

Tutsi. (Des Forges, Prunier, Straus)

De machtshonger van de akazu, de opkomende interne oppositie met de jongerenvleugels en milities,

en de oorlog met het RPF, zorgden ervoor dat de ooit hiërarchisch geordende staatsmachine van

Rwanda snel veranderde in een chaos waar aan politiek werd gedaan met geweld en terreur, tot in de

kleinste lokale gemeenschappen. Arrestaties en moorden op Tutsi openden het pad naar de genocide. In

deze atmosfeer werd het vliegtuig met daarin president Habyarimana en de nieuwe president van

Burundi neergeschoten, toen het Kigali binnenvloog in de nacht van zes april 1994. Onmiddellijk

startte een massale uitroeiingsactie. In Kigali ging het heel snel. Sommige landelijke streken startten

ook onmiddellijk met moordacties, in andere streken was interventie van leger of milities nodig. De

moorden waren gericht op alle zogenaamde ‘handlangers van het RPF’ oftewel alle Tutsi, maar ook

Hutu die zich tegen de genocide verzetten, opposanten waren van het Habyarimanaregime of een band

hadden met Tutsi, werden slachtoffers. De moordmachine verspreidde zich over geheel Rwanda door

de uitzending van militia, soldaten en politici die de mensen in de dorpen gingen ophitsen. In circa 100

dagen werden vermoedelijk ongeveer 800 000 mensen gedood, door soldaten met wapens, maar ook

door boeren met machetes en stokken. RTLM maande de Hutu aan om de ‘graven verder te vullen’ en

om ‘hun werk af te maken’, en beloofde de Rwandezen dat ze ooit in boeken zouden moeten kijken om

te weten hoe Tutsi eruit zagen. (Voor meer informatie over de radiozender RTLM en de

genocidepropaganda: Article 19, 1996 en Chrétien 1995) Lijken van Tutsi werden in de Nyabarongo en

Akagera rivieren gegooid, ‘terug naar Ethiopië’, vanwaar ze kwamen volgens de gemanipuleerde,

raciale visie van de geschiedenis die de propaganda gebruikte. (Voor meer informatie over de genocide

zelf, zie onder andere: Des Forges 1999, Prunier 1995, Longman 1996 & 1997)

De gebeurtenissen hielden genocide in volgens de definitie van wat we de Genocideconventie noemen.

In 1948 definieerde de Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide

genocide als een aantal daden, ‘committed with intent to destroy, in whole or in part, a national

ethnical, racial, or religious group’. (United Nations General Assembly, 1948) Hoewel de Rwandese

genocide vaak werd voorgesteld als een spontane actie van massamoord, waarbij bendes boeren plots

aan het moorden sloegen, ging het in feite om een geplande en moderne actie, waarbij de hiërarchische

staatsstructuren van Rwanda zeer ‘effectief’ gebruikt werden. Het verschil met andere ‘administratieve

massamoorden’, zoals Mark Osiel (1997) ze noemt, was de grote graad van participatie van gewone

burgers. Populaire werken over Rwanda leggen soms echter te veel de nadruk op ‘massale participatie’

(bv. Mamdani 2001, Gourevitch 1998) en vergeten daarbij dat er een enorme variatie was in die

participatie en dat er soms grote druk van bovenaf nodig was om de bevolking zo ver te krijgen. De

participatie sloeg in sommige gevallen bijvoorbeeld alleen op het doorgeven van informatie aan militia

over schuilplaatsen van Tutsi. Hutu die weigerden deel te nemen aan de moorden werden te schande

gebracht op de radio of in meetings, werden vernederd, gevangen gezet, of gedood. Maar, of het nu

78

onder druk was of niet, tienduizenden hebben effectief meegewerkt aan de genocide, iets wat het

Rwanda van na de genocide voor grote uitdagingen en dilemma’s plaatst.

De internationale gemeenschap bleef de genocidale regering erkennen, en weigerde het woord

‘genocide’ in de mond te nemen, iets wat Alison des Forges een morele en legale vergissing noemt. De

genocidale autoriteiten bleven zetelen in de VN-Veiligheidsraad waar ze toevallig niet-permanent lid

waren, en in de bijeenkomst van de Organization of African Unity (OAU). Toen de genocide in volle

snelheid uitbrak waren er al maandenlang bewijzen van de voorbereidingen beschikbaar voor de VN,

de VSA, Frankrijk en België. De VN vredesmacht die moest toezien op de naleving van de Arusha

akkoorden werd afgeslonken van 1700 naar een paar honderd soldaten - die enkel Europeanen konden

evacueren – omdat de lidstaten bang waren om geld en soldaten te riskeren. België trok zijn troepen

terug na de moord op 10 Belgische para’s in Kigali. (Over de rol van de VN, zie: Barnett 2002; UN

1996; Des Forges 1999, p.595-691; Power 2002, p.328-398)

Het RPF was ondertussen de enige tegenpartij van de genocidale regering die nog slagkracht had. Het

rukte op en controleerde tegen juli de meeste gebieden in Rwanda. Mensenrechtenorganisaties

rapporteerden dat het RPF hierbij ook wraakmoorden en andere oorlogsmisdaden pleegde. Ze stopten

de genocide, maar brachten een nieuwe vluchtelingenstroom op gang van voormalige leiders, militia en

soldaten, genocidedaders, met in hun kielzog ook onschuldige Hutu. Zij vluchtten onder andere naar

Oost-Congo. Pas na de overwinning van het RPF intervenieerde de internationale gemeenschap. (Voor

informatie over de humanitaire interventie na de genocide, zie Kuperman 2001) Veel kritiek is er

gekomen op de Franse ‘Opération Turquoise’ die officieel een humanitaire operatie was, maar in de

praktijk het genocidale regime heeft helpen ontsnappen aan het RPF. (Prunier 1997)

79

7. Na de genocide

Het RPF was de winnaar van de burgeroorlog en de enige actor die de genocide had kunnen stoppen.

Ze hadden dus alle vrijheid en alle krediet van de internationale gemeenschap om de transitie en het

nieuwe regime uit te stippelen. Welke strategie ze gekozen hebben voor hun transitional justice

programma leg ik uit in het volgende hoofdstuk. Hier geef ik enkel een overzicht van de feiten die

nodig zijn om te begrijpen in welke context Rwanda op dit moment de erfenis van het verleden en van

de genocide aanpakt.

De nasleep van de Rwandese genocide in het gebied van de Grote Meren is catastrofaal gebleken. In

Oost-Congo zorgden de vele Rwandese vluchtelingen al gauw voor een humanitaire crisis en

spanningen in de multi-etnische regio. Bovendien bleek Oost-Congo een reservoir voor ex-

organisatoren van de genocide, die de wapens en de extremistische ideologie bleven verspreiden in de

vluchtelingenkampen. Ze gebruikten de kampen als uitvalsbasissen voor aanvallen tegen het RPF in

Rwanda. In 1996 viel het RPF met hulp van Oeganda Oost-Congo binnen om de resterende Hutu-

militia te bestrijden en daarna ook om de troepen van Kabila te steunen. Na deze ‘eerste Congo-oorlog’

ontstond er in 1998 een ‘tweede Congo-oorlog’ wanneer Kabila besloot dat de Rwandese en

Oegandese troepen uit Oost-Congo moesten verdwijnen. In beide oorlogen speelde de aanwezigheid

van de Banyamulenge (inwoners van Oost-Congo met Rwandese roots) en de ‘nieuwe’

Hutuvluchtelingen met onder andere genocidedaders, een rol. In beide oorlogen stierven enorm veel

burgers in de aanvallen, maar ook wegens een gebrek aan voedsel, water en medische hulp. Van

stabiliteit in Oost-Congo is nog altijd geen sprake. De hele crisis in het Grote Meren gebied is veel

complexer dan hoe ik het hier nu voorstel, maar in het kader van deze scriptie is het niet mogelijk om

het hele verhaal uit de doeken te doen.

In Rwanda zelf ontstond er tussen de twee Congo-oorlogen een rebellie van voormalige

genocidemilitia, die vanuit de kampen in Oost-Congo Rwanda binnenvielen. Sommige van de rebellen

hingen de genocidale ideologie aan, anderen wilden enkel het RPF omver werpen. Het RPF

onderdrukte deze rebellie, opnieuw ten koste van heel wat burgerlevens.

Het RPF duidde in 1994 een Hutupresident aan, Pasteur Bizimungu. Wegens onenigheid tussen

Bizimungu en Paul Kagame, de vicepresident en voormalig bevelhebber van het RPF, werd hij

vervangen door Kagame zelf. Bizimungu richtte een oppositiepartij op, maar die werd verboden door

het regime Kagame omdat ze beschuldigd werd van het zaaien van ‘divisionisme’. Bizimungu werd

gearresteerd en opgesloten, maar in 2007 terug vrijgelaten. In 2003 werd Kagame opnieuw verkozen

tot president door nationale verkiezingen en werd een nieuwe grondwet uitgeschreven. De

80

verkiezingen waren volgens mensenrechtenorganisaties en observatoren van de EU en de VSA echter

niet vrij, aangezien er bijna geen oppositie was toegelaten. Hoewel het regime zich in theorie houdt aan

de verdeling van de macht zoals ze in Arusha is vastgelegd in 1993, is de macht toch geconcentreerd in

handen van het RPF. (International Crisis Group 2002) Veel mensenrechtenorganisaties beweren

ondertussen dat het RPF de genocide-erfenis misbruikt om oppositie de mond te snoeren. Dissidenten

werden opgepakt of moesten Rwanda ontvluchten, omdat ze beschuldigd werden van ‘divisionisme’,

een vaag begrip voor de voortzetting van de genocidale ideologie. In de grondwet wordt divisionisme

dan ook verboden, waardoor de vrije meningsuiting en civiele samenleving beperkt wordt.

De internationale gemeenschap was net na de genocide enthousiast om het nieuwe regime in Rwanda

te steunen, om zo te compenseren voor hun falen tijdens de genocide. Ze zagen het RPF als de

‘bevrijder’ die de genocide had gestopt, en steunden de strijd van het RPF tegen de verdachten van

daden van genocide. Na enkele jaren verzwakte deze steun aan het RPF omdat de internationale

gemeenschap zich vragen ging stellen bij de repressieve en ondemocratische aard van het regime. Ze

oefenden ook druk uit op Rwanda om hun troepen terug te trekken uit Oost-Congo. Hoewel er ook

binnen Rwanda en binnen het RPF tekenen zijn van verdeeldheid en afnemende steun voor Kagame

(International Crisis Group 2002) blijft het RPF voorlopig de macht stevig in handen houden. (Des

Forges 2004)

Of dit regime stabiliteit en verzoening kan bereiken in Rwanda, zal afhangen van hoe ze de transitie in

haar land verder aanpakt. In het volgende deel ga ik na hoe Rwanda omgaat met het verleden van

geweld en genocide. Ik bespreek het transitional justice programma van Rwanda aan de hand van de

deelaspecten gerechtigheid, reparatie, waarheid en verzoening. Hierbij ben ik vooral geïnteresseerd

welke rol historische ‘waarheid’ en herinnering speelt in het hele transitional justice project.

81

DEEL 4:

Waarheid en herinnering in het transitional justice

project in Rwanda

82

1. Inleiding: Van bestraffing naar nationale

eenheid en verzoening

Het falen van de VN om een drama van zo’n catastrofale omvang te vermijden dwong de internationale

gemeenschap tot zelfreflectie. De mechanismen van internationale gerechtigheid en bescherming van

burgers in gewapende conflicten moesten grondig geëvalueerd en veranderd worden. In de Verenigde

Naties was het schuldgevoel groot, en men besefte dat de bestaande middelen niet genoeg waren om

genocide te bestrijden. Het mensenrechtenapparaat veranderde na de Rwandese genocide dan ook snel

(uiteraard ook onder invloed van het conflict ‘in onze eigen achtertuin’, nl. ex-Joegoslavië, en onder

invloed van veranderingen op macro-vlak zoals het einde van de Koude Oorlog). Nog in november

1994 werd het International Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR) opgericht in Arusha, en acht jaar

later werd het International Criminal Court (ICC) in Den Haag opgericht om daders van grove

mensenrechtenschendingen wereldwijd te kunnen berechten. Verschillende landen, zoals België en

Zwitserland, begonnen aan de berechting van daders van genocide en oorlogsmisdaden in Rwanda, op

basis van universele jurisdictie of extraterritorale wetgeving. Vele internationale en nationale leiders,

waaronder onze eigen premier Verhofstadt, verontschuldigden zich bij het Rwandese volk voor hun

onmacht om te interveniëren. Onderzoekscommissies werden opgericht, bij de VN, de Organization of

African Unity, en het Franse en Belgische parlement, met de gedachte dat een beter begrip van de

gebeurtenissen zou kunnen leiden tot preventie van genocides in de toekomst. Onderzoekers hielden

zich bezig met het uitwerken van ‘early warning’ modellen om te kunnen voorspellen waar er gevaar

schuilt voor nieuwe volkerenmoorden. Naast ‘early warning’ werd er ook gezocht naar effectievere

manieren om actie te ondernemen en te interveniëren tegen staten die hun eigen burgers in gevaar

brengen. Een internationale onderzoekscommissie onderzocht hoe ‘the responsibility to protect’ in

praktijk zou kunnen gebracht worden, en de Verenigde Naties erkenden dat het beschermen van

burgers een centraal element moest worden van vredesoperaties.

Pogingen werden ondertussen ondernomen om burgers effectiever te beschermen in noodsituaties. In

2003 zond de Europese Unie bijvoorbeeld troepen naar Oost-Congo om burgers te beschermen zolang

de VN vredesmacht ontoereikend bleef. (Des Forges 2004)

Waar men uiteraard voor de grootste uitdagingen stond was in Rwanda zelf. In de context van een

extreem instabiele regio had het land te kampen met vluchtelingen, daders van genocide,

getraumatiseerde overlevenden, wraakmoorden, enzovoort. In die context begon de zoektocht naar

rechtvaardigheid, het herstellen van het vertrouwen, en verzoening. Wat we nu zien gebeuren op vlak

83

van transitional justice in Rwanda, is het resultaat van een hele evolutie sinds 1994, waarbij

verschillende middelen op verschillende tijdstippen zijn ingevoerd. Het RPF dat in 1994 de macht

greep, had een ruime keuze aangezien het de enige overwinnaar was. Het moest geen compromissen

sluiten met een oude elite zoals in Latijns-Amerika vaak het geval was, en moest in principe geen

rekening houden met onderhandelde oplossingen. In de Arusha akkoorden van 1993 was er weinig

opgenomen dat betrekking had op transitional justice. Dat was niet zo uitzonderlijk. Vredesakkoorden

zijn altijd compromissen tussen de strijdende partijen. En om een compromis te bereiken in een

oorlogssituatie wordt er soms best niet ‘gedreigd’ met berechting van mensenrechtenschendingen. Dit

zou de oorlog kunnen rekken omdat de verschillende strijdende partijen niet bereid zijn om het recente

verleden te gaan onderzoeken op misdaden. Bovendien was het juridisch apparaat inzake transitional

justice toen nog niet ontwikkeld zoals nu. Amnestie en amnesie waren aan de orde tot eind jaren 1980,

begin jaren 1990. Het enige dat de Arusha akkoorden vermeldden inzake transitional justice, was een

soort van algemene verklaring dat er intern onderzoek zou moeten gebeuren naar schendingen van de

mensenrechten in Rwanda. Maar de genocide en de overwinning van het RPF veranderde de hele

situatie. Het nieuwe regime moest zich eigenlijk niet houden aan het onderhandelde compromis van

Arusha, waarin onder meer een machtsverdeling was vastgelegd tussen de verschillende partijen

binnen Rwanda. (Ingelaere te verschijnen; Ingelaere 2006)

Het RPF kon Rwanda dus op eigen houtje hervormen. Op het puin van de genocide ontwierpen de

leiders van het RPF een nieuw Rwanda. Ze maakten een analyse van de factoren die tot de genocide

geleid hadden en concludeerden dat straffeloosheid daar één van was. Daarom kozen ze vooral voor de

optie van de berechting van de daders, de retributieve vorm van gerechtigheid. De tegenhanger van

straffeloosheid is namelijk individuele criminele verantwoordelijkheid of accountability. Het voorbeeld

van Zuid-Afrika, dat koos voor de waarheid en dus ‘amnesty for truth’ om met het verleden af te

rekenen, werd niet gevolgd. Het RPF vond dat een ‘Truth and Reconciliation’ benadering voor Rwanda

zou resulteren in straffeloosheid, een oude karaktertrek van de Rwandese samenleving welke het

voorgoed wilde bannen. Een deel van het RPF was er bovendien van overtuigd dat ze te maken hadden

met een ‘criminele bevolking’ met twee tot drie miljoen mensen die schuldig waren aan misdaden van

genocide. Die twee tot drie miljoen steeg met de jaren: in 1995 zei een regeringsfunctionaris tegen de

onderzoeker Mahmood Mamdani dat de burgers die geparticipeerd hadden aan de genocide met drie tot

vier miljoen waren, en in 1997 had een minister het over vier tot vijf miljoen, zowat 80% van de

Hutubevolking, die zouden schuldig zijn aan daden van genocide. Rechtszaken leken daarom voor het

RPF de enige optie om het bloedige verleden te verwerken. Om de waarheid te achterhalen over de

genocide, maakte het dus geen gebruik van een waarheidscommissie, maar van rechtszaken op

verschillende niveaus. Alison Des Forges denkt dat het regime niet geïnteresseerd was in een

‘waarheids- en verzoeningscommissie’ omdat dit misdaden aan beide zijden, dus ook aan de zijde van

het RPF, zou kunnen aan het licht brengen. Volgens haar kozen ze daarom voor eenzijdige berechting

van de daders van de genocide. (Des Forges & Longman 2004, p.61)

84

Naast deze voornamelijk ‘bestraffende’ benadering van het transitional justice project in Rwanda is er

recentelijk ook verzoenende benadering ontstaan. In 1999 werd de NURC opgericht, de ‘National

Unity and Reconciliation Commission’, met een nogal vaag mandaat dat het best kan samengevat

worden als het promoten van ‘eenheid en verzoening’ via allerlei sociale programma’s, de meest

zichtbare daarvan de Ingando ‘solidariteitskampen’ voor re-integratie en heropvoeding. De oprichting

van het NURC blijkt een verandering aan te tonen, van een puur retributieve, bestraffende aanpak naar

een meer verzoenende aanpak. Het discours van verzoening dat vandaag de dag elke speech van

president Kagame kenmerkt, is iets dat pas in de laatste jaren opdook. Aanvankelijk was het woord

verzoening een taboe in Rwanda, want dat werd geassocieerd met amnestie en amnesie, en dat was wat

de nabestaanden van slachtoffers van de genocide en de regering absoluut niet zouden aanvaarden.

Vergeten en vergeven, dat was toegeven aan de straffeloosheid, en dat moest kost wat kost vermeden

worden. Vanaf 1998-1999 pikte de Rwandese regering, mede onder druk van de internationale

gemeenschap, dan toch het credo van de verzoening op. Maar, in het discours van Rwanda werd dat

onmiddellijk ‘reconciliation et unité’. Die eenheid verwees naar de verbanning van de etnische

identiteiten en verdeeldheid in Rwanda. Alle etnische verwijzingen werden verboden in het nieuwe

Rwanda, om zo Rwandese staatsburgers te creëren, die loyaal waren aan de Rwandese natie in haar

geheel. Nu wordt echter elk initiatief van de regering, van ontwikkelingsprogramma’s tot politieke

decentralisatie gekaderd in een discours van ‘verzoening’, ‘nationale eenheid’, ‘empowerment’ en het

‘versterken van de sociale relaties’. Op de website van het ministerie van ‘local administration, good

governance, community development and social affairs’ (Ministry of Local Government 2006) valt er

bijvoorbeeld te lezen dat eenheid en patriotisme de waarden zijn die het ministerie uitdraagt, en op de

website van het NURC kan je zien welke initiatieven er georganiseerd worden om de verzoening te

promoten: de solidariteitskampen, ‘verzoeningsvereningingen’ en ‘verzoeningsclubs’. (National Unity

and Reconciliation Commission, 2007) (Ingelaere 2006, pp.407-409)

Naast retributieve gerechtigheid en verzoening, is ook reparatie of herstel voor slachtoffers een aspect

van het transitional justice project in Rwanda. Reparatie voor slachtoffers is altijd een doel geweest

van de Rwandese regering. Er werd een humanitair fonds voor overlevenden van de genocide

opgericht, namelijk het ‘Fonds National pour l’Assistance aux Rescapés du Génocide’ of FARG. Een

compensatiefonds, het FIND of ‘Fonds d’Indemnisation’ werd aangekondigd maar is nooit opgericht.

(Vandeginste 2003) Naast individuele reparatie is er vooral veel aandacht voor collectieve en

symbolische reparatie. De genocide wordt jaarlijks herdacht in een officiële ceremonie, er werden

herdenkingsmonumenten gebouwd en een museum. Dit maakt deel uit van wat Torpey

‘communicatieve geschiedenis’ zou noemen. Naast officiële herdenking heeft de Rwandese regering

een programma om Rwanda’s geschiedenis te herschrijven en het collectief geheugen te hervormen.

Wat de impact daarvan is op de identiteit en de herinnering van de Rwandezen lees je in hoofdstuk vijf

van dit deel: ‘Oorlog van het geheugen’.

85

2. Politieke maatregelen

2.1. Zuivering

In de zomer van ’94 werd binnen het RPF bediscussieerd welk type regering zou worden geïnstalleerd.

Door de militaire overwinning, en het morele krediet dat het had als bevrijders, genoot het een zeer

brede keuze. Het RPF koos uiteindelijk voor een oplossing die de Arusha-akkoorden van 1993

benaderde. Het moest dus een regering worden waarin het RPF de macht deelde met verschillende

partijen. Het pastte echter wel een politieke zuivering toe: het verbood verantwoordelijken voor de

genocide deel te nemen aan de macht. Daarom werden de MRND van Habyarimana en de

extremistische partij de CDR, verboden.

Zuivering is een gekend middel van transitional justice waarbij voormalige daders, of leden van het

vorige regime, worden uitgesloten van politieke macht. Dit komt vooral voor in situaties waar er sprake

is van een overwinning door één partij, en ligt veel moeilijker in onderhandelde transities waarbij alle

partijen betrokken zijn. In Rwanda werden daders van genocide echter sowieso gearresteerd om

berecht te worden. Daarom was een zuivering van regeringsfunctionarissen niet nodig, aangezien ze al

opgepakt of gevlucht waren. De kopstukken van de MRND en CDR werden bijvoorbeeld onmiddellijk

in verdenking gesteld. (Des Forges 2004)

2.2. Democratisering?

Een echte politieke transitie zou echter politieke hervormingen moeten inhouden. De instellingen in

Rwanda zijn tot op zekere hoogte gedemocratiseerd volgens de akkoorden van Arusha. Door de macht

niet te monopoliseren na hun militaire overwinning toonde het RPF dus een grote institutionele

inschikkelijkheid. Er werd een interim-regering gevormd met het RPF én drie oppositie-partijen. Dit

officiële meerpartijenbeleid, en het houden van vrije verkiezingen, zijn stappen die genomen zijn in de

richting van een democratisering. Het principe van het delen van de macht volgens de Arusha-quota’s

wordt tot op de dag van vandaag vaak aangehaald in het discours van de regering. De Nationale

86

Commissie van Mensenrechten, opgericht in 1999, heeft bijvoorbeeld een onafhankelijke als president

die jarenlang ervaring heeft met mensenrechten. (Dorsey 2000) Maar, als je naar de samenstelling kijkt

van alle 7 posten in de Commissie,zie je dat 5 van de 7 posten naar mensen gegaan zijn van de

regering, of gelinkt aan het RPF. (Human Rights Watch 2001) Dit is maar één voorbeeld van hoe het

RPF achter de schermen toch altijd de sleutelposities in handen heeft.

Een rapport van 2002 van de International Crisis Group (ICG), een gerenommeerde groep

onderzoekers gebaseerd in Brussel, legde bloot hoe het RPF de touwtjes in handen blijft houden. Het

ICG noemt noemt de politieke situatie in Rwanda een ‘façade van pluralisme’ en ziet een politieke

liberalisering dan ook als grootste uitdaging van Rwanda op dit moment. Ook al zijn vele ministers

Hutu en/of niet van het RPF, ze zijn altijd vergezeld van een assistent van het RPF (vaak Tutsi), en zo

blijft alle macht in handen van het RPF. (ICG, 2002) De echte macht blijft geconcentreerd in handen

van een kleine groep teruggekeerde Tutsi uit Oeganda, rond president Paul Kagame. (International

Crisis Group 2002) (Des Forges 2004) (Reyntjens & Marysse, eds., 2006) Michael Dorsey noemt de

niet-RPF ministers ‘hulpjes’ van het RPF: ‘The non-RPF ministers are no longer allies with whom a

contract of government could be negotiated. They are reduced to the roles of auxiliaries from which

they can not escape. They can participate in the ministerial debate as long as their comments are not

opposed to the principal aims of the RPF, i.e. the running of the security policy, the army’s place in the

country, and the choice of economic priorities.’ (Dorsey 2000)

Het RPF domineert niet alleen de politiek, maar controleert alle belangrijke publieke domeinen. De

civiele samenleving en pers word stevig gecontroleerd, en er is sprake van politiek gemotiveerde

arrestaties en moorden. Vooral toen het RPF in juli 1994 de macht overnam, heeft het leger van het

RPF (het RPA) geweld gebruikt. (Des Forges 1999; Prunier 1995) Er was sprake van massamoorden

op burgers (meestal ‘wraakmoorden’ genoemd) en standrechtelijke executies. Ook tijdens het ‘sluiten’

van de vluchtelingenkampen in Congo in 1996 en het neerdrukken van de opstand in Rwanda in 1997-

1998 vielen duizenden slachtoffers. (Prunier 1997; Pottier 2000) Het programma waarin Rwandezen

gedwongen worden zich te vestigen in imidugudu of gesponsorde dorpen, wordt door

mensenrechtenorganisaties beschouwd als een extra controlemiddel. (Des Forges 2004)

Paul Kagame heeft met zijn repressieve aanpak heel wat mensenrechtenactivisten en journalisten tegen

zich in het harnas gejaagd. Alison Des Forges, historica, mensenrechtenactiviste en criticus van het

regime Kagame, bekritiseert de mensenrechtensituatie in Rwanda, maar wijst er tegelijkertijd op dat

het regime wel veiligheid heeft gebracht. “Het komt mij niet toe om een persoonlijk oordeel te vellen

over de Rwandese leider. De vraag die ik mij stel, is de volgende: krijgen de Rwandezen waar ze

volgens internationale verdragen en volgens hun eigen grondwet recht op hebben? Het antwoord is

neen. Maar het kan erger. Ik start bij de laagste standaard en dat is genocide”, (SA 2007) Maar die

veiligheid wordt enkel in stand gehouden door sterke controle van bovenaf. Onder dit oppervlak van

veiligheid, orde en vooruitgang sluimert meer en meer frustratie bij Hutu én Tutsi oppositie.

87

2.3. De strijd tegen ‘divisionisme’

Veiligheid, en Rwanda vrijwaren van elk spoor van genocidale gedachten, is ook de legitimatie die

Kagame gebruikt om zijn land strak in de pas te houden. De leiders van het RPF zien het als hun missie

om in het nieuwe Rwanda de genocidale ideologie, en dus elk spoor van etnische verdeeldheid of

‘divisionisme’, te verbannen. De macht vrijwaren van extremistische individuen en partijen is dus één

van hun doelstellingen. De huidige trend is echter, om de definitie van dat ‘divisionisme’ vaag te

houden, waardoor nagenoeg elke partij en persoon die kritiek levert op het RPF ervan kan beschuldigd

worden. Dit gaat verder dan zuivering van voormalige misdadigers in een politieke transitie, dit neigt

naar machtsmonopolie en victor’s justice. Wat vele internationale waarnemers en opposanten van het

RPF in Rwanda aanklagen, is dat het huidige regime de brede en vage term ‘divisionisme’ misbruikt

om politieke opposanten monddood te maken. De makkelijkste manier om iemand het zwijgen op te

leggen in Rwanda is namelijk hem beschuldigen van misdaden van genocide of ‘divisionisme’. De

civiele samenleving wordt hierdoor sterk gemuilkorfd, en de Hutubevolking leeft daardoor in angst om

beschuldigd te worden van divisionisme. Het wekt een schijn van willekeur op, en gaat dus volledig in

tegen het principe van individuele criminele verantwoordelijkheid en de strijd tegen straffeloosheid die

de Rwandese regering net poogt te bereiken. De meeste Rwandaspecialisten zien de dubieuze strijd

tegen ‘divisionisme’ van de Rwandese regering als een obstakel voor verzoening op lange termijn.

(Longman 2004) Alison Des Forges besloot in 2004 haar nieuwe inleiding op ‘Leave None to tell the

story’ dan ook met de volgende woorden: ‘Whether it will be able to assure long-term stability and

genuine reconciliation may depend on its ability to distinguish between legitimate dissent and the

warning signs of another genocide.’ (Des Forges 2004)

Hoe het RPF die strijd tegen extremisme aanpakt en legitimeert, en welke historische oorsprong hun

angst voor meerpartijenbeleid heeft, lees je in deze paragraaf.

De kopstukken van het RPF zien zichzelf volgens Rwandaspecialist Timothy Longman als verlichte

leiders die Rwanda van de tirannie hebben gered en de genocide een halt hebben toegeroepen:

‘…leaders of the government, which is dominated by the Rwandan Patriotic Front (RPF), are driven

by a strong sense of their own moral rectitude and right to rule, and a lingering distrust of the

population.’ (Longman 2004b) Volgens de grondwet is de Rwandese staat en elke burger verplicht om

‘divisionisme’ te bestrijden. Artikel 9 bepaalt dat ‘The State of Rwanda commits itself to conform to the

following fundamental principles and to promote and enforce the respect thereof: fighting the ideology

of genocide and all its manifestations, eradication of ethnic, regional and other divisions and

promotion of national unity’. Artikel 13 verbiedt genocide-ontkenning: ‘Revisionism, negationism and

trivialisation of genocide are punishable by the law.’ (The Constitution of the Republic of Rwanda

88

2003) Rwanda is niet het enige land dat negationisme en racisme verbiedt in de grondwet, en dat wordt

dan ook vaak gezien als een legitieme daad voor een land dat te maken heeft met zo’n gewelddadig

verleden als Rwanda.

Het discours van Paul Kagame benadrukt dus een nieuwe, nationale identiteit, en wist etnische

identiteiten uit. Maar niet iedereen in Rwanda gelooft dat die nieuwe identiteit van Kagame bedoeld is

voor verzoening. Sommigen vermoeden dat Kagame het recente discours van ‘reconciliation et unité’

als middel gebruikt om de macht van het RPF te behouden. Faustin Twagiramungu, premier van

Rwanda van 1994 tot 1995, was kandidaat voor de Rwandese presidentiële verkiezingen in 2003, maar

beschuldigde Kagame ervan de oppositie geen kans te geven. Hij verwoordde dit volgens de

verslaggeving van de BBC als volgt: ‘Ethnicity is being used as a shield to openly silence, intimidate

and harass my supporters... I don't mind RPF supporters backing their candidate, but let them stop

harassing my campaign agents. I believe that we should support the unity policy. Rwandans should

change and become new beings. The issues which divided us before independence no longer exist...

This is because there is a new generation of Rwandans, who just want to do business, to farm and

study. Some of my collaborators are having to present themselves in court to face some worrying

charges. Some are being accused for their choice of vocabulary. In this country when one wants to

abuse someone, they always bring up the topic of divisionism. It has become a very common word...

What does divisionism mean? Does it refer to those who do not belong to the RPF party?’ (BBC 2003)

De nieuwe identiteit en het breken met de geschiedenis van etnische verdeeldheid zou in sommige

gevallen blijkbaar de belangen van maar één groep dienen, namelijk die van het RPF. Bovendien kan je

volgens deze man etniciteit niet ‘uitroeien’, en zeker niet op de manier van Kagame, want zijn tactiek

benadeelt vele Hutu, door het gelijkstellen van Tutsi met’ slachtoffer en goed’, en Hutu met ‘eventuele

dader en dus eventueel slecht’.

Sinds 1994 is het duidelijk dat er een grote kloof gaapt tussen het discours van ‘verzoening en

nationale eenheid’ van het RPF enerzijds, en de praktijk van het uitstoten van Hutu politici, op basis

van beschuldigingen van divisionisme of genocide-ontkenning, en Tutspolitici anderzijds ,beschuldigd

van corruptie. Een eerste scheur in de coalitie van de overgansregering kwam voor in 1995, met het

vertrek van drie vooraanstaande Hutu politici, waaronder premier Faustin Twagiramungu. Een aantal

gematigde Hutu beschuldigden toen het RPF van het monopoliseren van de macht en het verraden van

de Arusha-akkoorden, en velen van hen distantieerden zich toen van het regime. Vijf jaar later

vertrokken ook vertegenwoordigers van overlevenden van de genocide het land, met als bekendste

onder hen Joseph Sebarenzi. Dit wijst op een signaal van de interne verdeeldheid van de Tutsi-elite, die

zich zelfs binnen het RPA afspeelt, waar een aantal soldaten uit gedeserteerd zijn. Het RPF heeft de

overlevenden van de genocide beschuldigd van monarchisme, één van de twistappels binnen het RPF.

Het hoogtepunt van de uitsluiting van elke kritiek op de regering vormde het verbod op de Party for

Democracy and Regeneration (PDR) (of Ubuyanja (genezingsproces) in het Kinyarwanda) en de

arrestatie van haar leider, Pasteur Bizimungu. Tijdens interviews en gesprekken die Timothy Longman

89

voerde in Rwanda, blijkt dat vele Rwandezen deze episode zien als het symbool van de repressie van

het RPF. (Longman&Rutagengwa 2004, p.176-177) Pasteur Bizimungu was president in Rwanda van

de overgangsregering, van 1994 tot hij ontslag nam in maart 2000. Hij stichtte een oppositiepartij, de

PDR, die vrijwel onmiddellijk verboden werd. Bizimungu en zijn entourage besloten de verschillende

bedreigingen (de leider onder huisarrest plaatsen, arrestatie van partijleden, bedreigingen, de moord op

een partijsecretaris, enzovoort) te negeren, maar het regime was niet capabel om met de kritiek van de

PDR om te gaan. Bizimungu en een andere leider van de partij werden gearresteerd en opgesloten, tot

hij in 2007 werd vrijgelaten. Hierop volgden nog meer arrestaties van partijleden, waarbij 25 personen

uiteindelijk in de gevangenis belandden. (ICG 2002, p.11-12, 30-31)

De legitimatie voor dit verbieden van partijen waarachter het RPF zich schuilhoudt is ingebakken in de

grondwet. Artikel 52 zegt bijvoorbeeld: ‘Political organizations fulfilling the conditions required by

law are permitted to be formed and to operate freely; they must abide by the Constitution and other

laws as well as democratic principles and they should not destabilise national unity…’ en artikel 54

zegt: ‘Political organizations are prohibited from basing themselves on race, ethnic group, tribe, clan,

region, sex, religion or any other division which may give rise to discrimination. Political

organizations must constantly reflect the unity of the people of Rwanda and gender equality and

complementality, whether in the recruitment of members, putting in place organs of leadership and in

their operations and activities.’ (The Constitution of the Republic of Rwanda 2003)

Kritiek en onenigheid worden door het RPF dus snel beschouwd als een gebrek aan politieke maturiteit

en een uiting van ‘divisionistische’ ethiek. Hoewel het RPF in principe vrije politieke keuze

aanmoedigt vertrouwt het de bevolking daarvoor niet genoeg. In feite kan je als Rwandees enkel je

politieke maturiteit tonen door het RPF te steunen. Dit leidt ertoe dat de regering blijft gebruik maken

van politieke repressie en dat het RPF een sterke controle behoudt op de machtsposities, ook al houden

de RPF-leiders er een discours op na van democratie en mensenrechten en ziet de regering er divers en

democratisch uit. (Longman & Rutagengwa pp.167)

De reden voor de autoritaire aanpak van het RPF-regime ligt gedeeltelijk in de interpretatie van de

recente geschiedenis van Rwanda door de RPF-leiders. Ze denken daarbij uiteraard terug aan de

genocide, en interpreteren de democratisering van begin jaren 1990 als één van de oorzaken van de

genocide. Die democratisering vond plaats op hetzelfde moment als de burgeroorlog tussen het

Habyarimanaregime en het RPF. Het RPF gelooft dat de politieke leiders op dat moment niet capabel

waren om verantwoordelijkheid op te nemen. Het meerpartijensysteem was niet machtig om het

extremisme en de etnische verdeeldheid tegen te houden, en heeft volgens het RPF zo tot de genocide

geleid. Dit leidde tot de conclusie dat de enige weg om etnische verdeeldheid uit te roeien, het

aannemen van een discours van eenheid was. In een neergeschreven interview doet Paul Kagame in

1995 deze visie uit de doeken: ‘If you try to organise elections, to authorise parties to grow like

mushrooms and allow competition, you will be making an even bigger problem for yourself than the

90

one you already have: dividing people who are already divided. What does the multi-party system

mean in our African societies? That I will use every tactic to distinguish myself from my neighbour

with the aim of winning more votes than he wins. (…) You will never have a united country. (…) You

will have a great war.’ (Interview met Paul Kagame in 1995, door François Misser, geciteerd in: ICG

2002, p.5) Het politiek beleid van het RPF heeft dan ook als doel om eerst de bevolking herop te

voeden en de politieke leiders verantwoordelijkheidszin bij te brengen. Pas daarna kan democratie

werken zonder tot verdeeldheid en oorlog te leiden. Politieke liberalisering is dus afhankelijk van een

voorafgaande heropvoeding van de Rwandese burgers, volgens de ideologie die het RPF bepaalt.

Het RPF verwijst herhaaldelijk naar de extreem onveilige situatie waarin Rwanda zich bevond in

1994, en de aanhoudende oorlog met Hutu-extremisten die vanuit de DRC een bedreiging

vormden. Maar, ook nadat dit gevaar min of meer onder controle was gebracht, bleef het regime

deze autoritaire aanpak aanhouden, en blijft ze deze legitimeren door te verwijzen naar het gevaar

van extremisme en divisionisme. (ICG 2002, p.4-6)

Kagame aanvaardt geen kritiek op die repressieve aanpak vanuit westerse hoek. Hij verwijst dan

naar het verleden van de genocide en haar nasleep. Hij zegt dat hij net zoals Europese landen geen

extremistische groepen duldt. Dus moeten Europese ‘waakhonden’ hem niet vertellen dat hij de

mensenrechten schendt. ‘If we take into account that a genocide has taken place, we must

remember that it is because of similar extremist groups, and we have extremists among us in

Rwanda , and some of them were involved in the genocide and want to be back in power. When

these groups are involved in activities aimed at taking power, and we stand up to ensure that they

don't, many times we are accused of violating human rights. Extremists are not acceptable in other

parts of the world, but those parts of the world tell us to let extremists take hold in our midst, even

where there is clear evidence of the destruction they caused to our country.’ (Kagame 2005)

Ook legt hij de nadruk op de complexiteit van het Rwandese probleem, waardoor het gemakkelijk is

Rwanda te beschuldigen van een verkeerd beleid. ‘There is a fundamental mistrust of our public

institutions, versus a puritan view of a number of the organisations that act as watchdogs of human

rights. This is coupled with the fact that these so-called experts on human rights do not live in our

neighbourhood and, more often than not, fail to appreciate the context within which we operate.’

(Kagame 2005)

Als hij dan nog eens opsomt voor welke immense problemen ze stonden in 1994, dan houden westerse

critici al vaak hun mond, uit eerbied voor de slachtoffers, en uit schuldgevoel. In zijn speech in de

universiteit van Connecticut in September 2005, probeert Paul Kagame zijn mensenrechtenbeleid te

verdedigen. In zijn discours komt de officiële visie die ik hier uit de doeken heb gedaan, vaak terug.

(Kagame 2005)

91

2.4. Besluit

Het constant in herinnering brengen van de genocide en van het extremisme, die volgens Kagame deels

een gevolg waren van de democratisering, wordt de dag van vandaag gebruikt door het RPF om een

autoriteir regime te legitimeren. Het huidige regime wordt ervan beschuldigd te leven op

‘genocidekrediet’, omdat de RPF-leiders hun legitimiteit ontlenen aan het feit dat ze de genocide

hebben gestopt. Die nadruk op hun rol als bevrijders en beschermers van Rwanda verdoezelt echter hun

eigen misdaden tijdens de burgeroorlog en hun autoritair beleid .

Het autoritaire optreden van het RPF, alsook het muilkorven van oppositie onder het mom van de

strijd tegen extremisme en genocide, heeft als effect dat er frustratie ontstaat binnen de diaspora,

binnen de Hutugemeenschappen in Rwanda, én binnen Tutsigemeenschappen (uit de verschillende

diaspora’s). Die frustratie blijft groeien en is potentieel gevaarlijk , zeker gezien de instabiliteit van het

Grote Meren gebied. Timothy Longman besluit dat de strijd van het RPF tegen ‘divisionisme’de

verzoening ondermijnt, en bovendien paradoxaal genoeg de cultuur van straffeloosheid blijft voeden.

De straffeloosheid bannen was een belangrijke doelstelling van de Rwandese regering vanaf juli 1994.

Door het minimaliseren van RPF misdaden, en het muilkorven van oppositie, pers en civil society,

wordt die doelstelling echter niet bereikt. ‘Tragically, the genocide itself has been used by the current

regime as a cover to allow it to violate human rights, and this has undermined reconciliation efforts

and contributed to the culture of impunity.’ (Longman 2004, pp.76) Dit probleem is deel van de erfenis

van het verleden. Het verleden van de genocide, maar ook het verleden van van de overwinning van het

RPF.

92

3. Berechting

3.1. Inleiding

Zoals ik al zei in de inleiding, concentreerde de Rwandese regering zich aanvankelijk vooral op de

berechting van de daders van de genocide. (zie Ingelaere te verschijnen) Hiermee hadden ze twee

objectieven: een einde maken aan de straffeloosheid, en het achterhalen van de waarheid. Was deze

keuze voor berechting van daders legitiem? Uiteraard, gezien de omvang van de misdaden in Rwanda.

Ook vanuit het oogpunt van de internationale rechtspraak gezien, was gerechtelijke vervolging van de

daders van de genocide gelegitimeerd. Rwanda had immers de genocideconventie getekend, (Des

Forges & Longman 2004, p.49-68) die de ondertekende staten verplicht om de misdaad genocide te

bestraffen: ‘The Contracting Parties confirm that genocide, whether committed in time of peace or in

time of war, is a crime under international law which they undertake to prevent and to punish.’ (United

Nations General Assembly, 1948; art.1) In artikel 4 staat dat alle personen die misdaden van genocide

gepleegd hebben moeten gestraft worden, ook publieke leiders en regeringsfunctionarissen, en artikel 5

benadrukt dat de ondertekenende staten hun wetgeving moeten aanpassen om daders van genocide te

straffen. (United Nations General Assembly, 1948) (Dorsey 2000)

Maar, naast legitiem, was de keuze voor retributieve gerechtigheid en accountability wel wenselijk?

Daarover zijn de meningen verdeeld. Amnesty International en andere mensenrechtenorganisaties, die

Luc Huyse de ‘veldwachters van de gerechtigheid’ noemt, vinden van wel. De meeste commentatoren

gaan akkoord dat zeker de topverantwoordelijken moeten vervolgd, berecht en gestraft worden, om een

einde te stellen aan de straffeloosheid. Maar of alle daders van de Rwandese genocide moesten

aangepakt worden? En wie waren dan die daders, waar lag de grens van de individuele

verantwoordelijkheid bij zo’n massale participatie? Wie is er meer verantwoordelijk: de burgemeester

die de genocide niet probeerde te stoppen of de Hutu die zijn buurman doodde om zijn land te kunnen

innemen? Hoe pak je zo’n massale vervolgings- en berechtingsactie aan, zonder negatieve

maatschappelijke effecten?

Om de wenselijkheid te evalueren, is het echter vooral belangrijk de mening van de Rwandezen

hieromtrent te kennen. Helaas is daarover weinig systematisch onderzoek verricht. Longman,

93

Weinstein en Pham hebben in 2002 een poging gedaan om de houding van de Rwandezen ten opzichte

van gerechtigheid en verzoening statistisch in kaart te brengen. (Longman e.a. 2004, p.206-225) Ik zal

dan ook vaak naar dit onderzoek verwijzen. Een ander onderzoek dat Longman en Rutagengwa ook in

2002 hebben gevoerd, naar de relatie tussen geheugen, identiteit en verzoening in Rwanda, is hier ook

relevant voor de evaluatie van retributieve gerechtigheid in Rwanda. (Longman & Rutagengwa 2004,

p. 163-182) Ze peilden bij verschillende informanten en discussiegroepen in vier verschillende

gemeenten naar de visie van de Rwandezen op het verzoeningsproject, de berechting, vergiffenis,

erkenning, reparatie, en andere elementen van transitional justice die ik later bespreek.

Uit dit onderzoek bleek dat de meeste Rwandezen de nood aan verzoening beaamden, en berechting

van de daders een noodzakelijk element vonden binnen dat verzoeningsproces. De overgrote

meerderheid van de participanten aan het onderzoek (96,2%) ging akkoord met de stelling ‘It is

important for those who committed crimes during the war to be tried.’. Tegelijkertijd was er echter ook

veel steun voor de stelling ‘It is better to try to forget what happended and move on’: 22,3% ging

hiermee sterk akkoord en 40,7% akkoord zonder meer. (Longman e.a. 2004, p.219) Deze twee

stellingen hoeven echter geen tegenstellingen te zijn. Bovendien worden we niet altijd zo veel wijzer

uit dergelijke cijfers. De antwoorden op de eerste stelling kunnen bijvoorbeeld beïnvloed zijn door wat

het regime hierover zegt, via een vorm van zelfcensuur. (Over zelfcensuur in de context van de Gacaca,

zie Ingelaere te verschijnen)

Uit dit onderzoek blijkt dus dat er een breed akkoord is onder de bevolking over de wenselijkheid van

berechting van de verantwoordelijken voor de genocide. Over hoe die gerechtigheid moet bereikt

worden, zijn er echter veel meningsverschillen, en ik zal dit bespreken ze bij elk mechanisme van

retributieve gerechtigheid apart. Ook over de functies van rechtszaken waren er meningsverschillen,

waarbij ook verschillen tussen Hutu en Tutsi naar boven kwamen. De meeste Rwandezen hadden hoge

verwachtingen van de rechtszaken. De overgrote meerderheid vond dat rechtszaken de schuldigen

moesten straffen, en daarnaast de waarheid aan het licht moesten brengen over de genocide. Publieke

bekentenissen vanwege de daders vonden ze een belangrijk element van gerechtigheid, alsook het

schenken van vergiffenis vanwege de nabestaanden en overlevenden. Een grote meerderheid vond dat

de rechtszaken daarenboven de onschuldigen moesten scheiden van de schuldigen, het vertrouwen

moesten herstellen, en het lijden van de slachtoffers moesten erkennen. Een kleinere meerderheid vond

dat rechtszaken voor reparaties moesten zorgen. De rechtszaken gebruiken om gevangenen vrij te laten,

werd slechts door een derde toegejuicht.

Er waren een aantal verschillen tussen Hutu en Tutsi wat betreft deze verwachtingen. De steun van de

Tutsi voor het straffen van de schuldigen en voor reparatie was groter dan van de Hutu. De Hutu

vonden het vrijlaten van gevangenen dan weer belangrijk. (Longman en Rutagengwa 2004, p.172-173)

(Longman e.a. 2004, p.206-213)

94

Naast wenselijk moet berechting uiteraard ook mogelijk zijn. Dat brengt ons bij de volgende vraag:

was die accountability waar de nieuwe Rwandese regering zo hoog op inzette, ook mogelijk, gezien de

grote mate van publieke participatie in de genocide? De grenzen van de individuele

verantwoordelijkheid van al die participanten bepalen is een aartsmoeilijke, zoniet onmogelijke taak.

Voor zo’n groots project heeft men een goed justie-apparaat nodig. Maar na de genocide was het hele

gerechtelijk apparaat vernietigd. Advocaten en rechters waren ofwel gevlucht, ofwel vermoord, ofwel

niet bereid om vermeende génocidaires te verdedigen. (Des Forges & Longman 2004, p.49-68) Hoe

Rwanda en de internationale gemeenschap toch de doelstelling van accountability proberen te

bereiken, komt in het hoofdstuk over retributieve gerechtigheid aan bod. Ik zal de verschillende

mechanismen analyseren, in het licht van mijn vragen over de rol van waarheid en herinnering. Slagen

de Rwandese regering en de internationale gemeenschap in het aan het licht brengen van de waarheid?

Welk soort waarheid brengen de rechtszaken voort? Wat is het effect op de Rwandese samenleving van

die waarheid? Is er sprake van een spanning tussen rechtsspraak en geschiedschrijving, zijn er

consequenties voor historici door deze retributieve aanpak?

3.2. De organisatie van de berechting

In de context van Rwanda lijkt berechting van alle daders een onmogelijke taak. Het aantal misdaden

tijdens de burgeroorlog en genocide is uitzonderlijk hoog. In zijn rapport van 1997 over ‘The Question

of the Impunity of Perpetrators of Human Rights Violations’, refereert Special Rapporteur Louis Joinet

specifiek naar de Rwandese context, waarvoor ook hij geen oplossingen heeft: ‘The Special Rapporteur

would like to draw attention to a number of particularly alarming situations for which he must admit

he has no solutions to propose, though such situations – albeit largely for technical reasons – help to

perpetuate impunity. How is it possible to combat impunity and ensure a victim’s right to justice when

the number of people imprisoned … is so large that it is technically impossible to try them in fair

hearings within a reasonable period of time? Mention can be made of the case of Rwanda.’ (UNCHR

1997, geciteerd in Vandeginste 2003, p.251-252)

Sinds 1994 traden verschillende mechanismen van retributieve gerechtigheid in werking, op

internationaal en nationaal, en lokaal vlak. Welke daders via welke mechanismen berecht worden, en

welke strafmaat geldig is, wordt bepaald door een categoriseringssysteem. Verdachten van categorie 1

zijn de topverdachten. Zij speelden op nationaal of lokaal vlak een coördinerende rol in de planning,

financiering of organisatie van de genocide, of hebben moorden gepleegd met een uitzonderlijk wreed

karakter. Dit zijn bijvoorbeeld militaire leiders, leden van de genocidale regering of administratie,

burgemeesters, hoofdspelers in de genocidepropaganda, enzovoort. Ondertussen is verkrachting

toegevoegd aan misdaden van categorie 1. Zij worden berecht in het ICTR en in de nationale reguliere

95

gerechtshoven. Personen in categorie 2 worden verdacht van moord of doodslag, of intentie tot moord,

op aansteken van anderen. In categorie 3 zitten de mensen beschuldigd van geweld ten opzichte van

personen, en categorie 4 van het roven of vernielen van goederen, maar deze laatste categorie is

recentelijk opgeheven. Categorie 2 en 3 (en tot voorheen categorie 4) worden aan de Gacaca

overgelaten. (Des Forges 2004, p.58-59)

Terwijl de ‘grote vissen’ in het ICTR worden berecht, viel de hoofdbrok van de verantwoordelijkheid

voor de berechting van daders op de schouders van het nationale Rwandese gerecht. Aangezien het

gerechtelijk apparaat zeer zwaar aangetast was door de genocide, en gezien het grote aantal

gearresteerde verdachten, werd al snel duidelijk dat de gewone Rwandese rechtbanken, één per

provincie, dit niet alleen konden afhandelen. Er werd gekozen om een traditioneel, lokaal

verzoeningsmechanisme, de Gacaca, om te zetten in een gedecentraliseerd gerechtelijk apparaat. Al

deze maatregelen moesten helpen om het doel te bereiken van ‘mass accountability for mass crime(s)’.

(Ingelaere 2006, pp.407-408)

De gacaca rechtbanken werd het expliciet verboden om zaken te behandelen van misdaden gepleegd

door het RPF of hun supporters.

3.2.1. Het International Criminal Tribunal for

Rwanda (ICTR)

3.2.1.1. Organisatie

Reeds tijdens de genocide gingen er stemmen op in de internationale gemeenschap over de noodzaak

aan gerechtigheid voor Rwanda. Deze opvattingen kwamen deels voort uit een schuldgevoel.

Bovendien leek het International Criminal Tribunal for the former Yugoslavia (ICTY) een goed

voorbeeld. Gezien de enorme schaal van de misdaden, gepleegd in Rwanda, zou het niet oprichten van

een tribunaalbovendien al snel voor de beschuldiging zorgen dat Europese slachtoffers belangrijker zijn

voor de internationale gemeenschap dan Afrikaanse. Nadan een team van de VN in augustus 1994

bewijzen gevonden had van zware schendingen van het internationaal recht in Rwanda, met inbegrip

van genocide, werd op 8 november 1994 met resolutie van de VN Veiligheidsraad het International

Criminal Tribunal for Rwanda (ICTR) opgericht in Arusha (Tanzania).

Het mandaat van het ICTR bestond erin personen te vervolgen, ‘responsible for genocide and other

serious violations of international humanitarian law committed in the territory of Rwanda and

96

Rwandan citizens responsible for genocide and other such violations committed in the territory of

neighboring states, between 1 January 1994 and 31 December 1994’. Het is dus bevoegd voor daden

van genocide, oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid. Deze resolutie stelde twee grote

doelstellingen voorop voor het ICTR. Ten eerste moest het ICTR een middel worden om een einde te

stellen aan de grove schendingen van het internationaal recht die de internationale vrede en veiligheid

bedreigen. Het moest een signaal worden om te tonen dat de internationale gemeenschap daders van

grove mensenrechtenschendingen niet ongestraft zou laten. Ten tweede moest het ICTR een bijdrage

leveren aan vrede en verzoening in Rwanda. In de beginjaren kampte het ICTR met veel problemen,

die het nastreven van hun doelstellingen in het gedrang brachten. Het ICTR bleek slachtoffer van een

inefficiënte en corrupte bureaucratie, werd onvoldoende en inefficiënt van middelen voorzien, werd

gevuld met mensen met weinig ervaring noch kennis over de misdaden in kwestie of over de Rwandese

geschiedenis en cultuur. De aanvankelijke resultaten inzake vervolging en bewijsvoering waren dan

ook teleurstellend. Een strategie waarin de grote organisatoren kondengelinkt worden aan de bewijzen

ontbrak, men verzamelde vooral losse getuigenissen die enkel konden dienen om ‘kleinere vissen’ te

berechten. In de eerste jaren werkte het ICTR op een zeer laag tempo. In 2003 verbeterde dat enigszins

met de verkiezing van een nieuwe voorzitter. Getuigen, die vaak al moeite haddenmet het brengen van

hun verhaal, werden in sommige gevallen zeer slecht ontvangen. Dit leidde tot een zware

vertrouwensbreuk tussen het tribunaal en organizaties van overlevenden, die verdere medewerking

weigerden. (Des Forges & Longman 2004, p. 49-55)

Hoewel het ICTR deels was opgericht om aan de noden van het Rwandese volk inzake gerechtigheid te

voldoen, zijn de relaties tussen het tribunaal en de Rwandese regering koeltjes. Aanvankelijk steunde

Rwanda het idee van een internationaal tribunaal, maar uiteindelijk was Rwanda de enige stem contra

in de Veiligheidsraad. Het wantrouwen van Rwanda ten opzichte van het ICTR heeft te maken met

verschillende zaken. Het vertrouwen van Rwanda in de VN was zwaar geschonden nadat de VN-

troepen zich terugtrokken tijdens de genocide. De regering aanvaardt moeilijk dat het tribunaal zaken

kan onttrekken aan Rwandese rechtszaken, heeft moeite met de locatie in het buitenland, en vond het

aanvankelijk een doorn in het oog dat het ICTR de doodstraf uitsluit. Ondertussen heeft Rwanda in

2007 de doodstraf ook afgeschaft (Amnesty International 2007) , en de laatste executies dateren van

1998. Rwanda stapte ook mee in de kritiek op het tribunaal inzake corruptie, inefficiëntie, en traagheid.

Voor de Rwandese regering was dit het zoveelste bewijs dat Rwanda enkel op eigen krachten moest

vertrouwen, en niet op de internationale gemeenschap. (De Temmerman 1997, p.178-179) Maar deze

kritiek gebruiken ze ook voor politieke doeleinden, én om steun te krijgen van de internationale

gemeenschap. (Des Forges & Longman 2004, p.49-55)

Het grootste knelpunt tussen de Rwandese regering en het ICTR, is het feit dat het tribunaal in principe

ook bevoegd is voor misdaden, gepleegd door het RPF. Gérard Prunier, Alison Des Forges en Amnesty

International spreken over duizenden burgerdoden door acties van het RPF, die onder de noemer vallen

van oorlogsmisdaden en misdaden tegen de menselijkheid. En hoewel veel van die misdaden na 1994

97

zijn gepleegd en dus jammer genoeg buiten de bevoegdheid vallen van het ICTR, zijn er toch genoeg

bewijzen om leden van het RPF voor het tribunaal te laten verschijnen. Als antwoord op de

aankondiging van de hoofdaanklaagster Carla del Ponte dat ze onderzoek naar misdaden van het RPF

was begonnen, legde Rwanda zo’n restricties op voor potentiële getuigen om naar Arusha te reizen dat

drie zaken moesten uitgesteld worden wegens gebrek aan getuigen. In 2003 werd de post van

hoofdaanklager voor het ICTY en ICTR gesplitst. Sommigen beweren dat dit gedaan werd om Carla

del Ponte van het ICTR weg te halen omdat ze leek over te gaan tothet neerleggen van klachten tegen

RPF kopstukken. Ondertussen is er vanuit de Veiligheidsraad druk om activiteiten in het ICTR te

stoppen (onderzoek zou al moeten afgelopen zijn, zaken in eerste aanleg moeten afgerond worden eind

2008, zaken in beroep in 2010), waardoor het vrijwel zeker is dat geen enkel RPF kopstuk voor het

tribunaal zal verschijnen. Vanuit verschillende hoeken (International Crisis Group, Alison des Forges,

Filip Reyntjens), en wat verontrustend is, ook vanuit de Rwandese bevolking, wordt de kritiek geleverd

dat het ICTR een vorm van victor’s justice verleend. Vooral voor de slachtoffers en nabestaanden van

RPF-misdaden is dit een obstakel tot verzoening en tot het kunnen laten rusten van het verleden. (Des

Forges & Longman 2004, p.49-55)

Het ICTR zou de laatste zaken moeten afsluiten in 2008, en dezein beroep in 2010. Om deze deadlines

te halen, is er een ‘completion strategy’ uitgedacht.(ICTR 2007a) Het tribunaal zou verdachten kunnen

uitleveren, ofwel aan derde landen, ofwel aan Rwanda zelf. Het meest logische zou de uitlevering aan

Rwanda zijn, maar verschillende factoren belemmerendit. Tot nu toe was dat het officieel bestaan van

de doodstraf in Rwanda, maar die is in 2007 afgeschaft. Nu echter zou de Rwandese regering plannen

hebben om daders van categorie 1 ook te laten berechten door de Gacaca, en aangezien de Gacaca niet

volgens de normale juridische regels verloopt, en de verdachten weinig kans hebben op een eerlijk

proces, vormt dit een hinderpaal voor de uitlevering.

3.2.1.2. Evaluatie

‘Je moet een groot misdadiger zijn om recht te hebben op de toepassing van grote principes. … Dat is

het wezenlijk onderscheid tussen recht en gerechtigheid: te veel recht daar, te weinig gerechtigheid

hier’ (Macha Sinègre van Advocaten zonder Grenzen. (De Temmerman 1997, p.177))

Na dit kort overzicht van de activiteiten en de problemen van het ICTR kan ik overgaan tot een

voorlopige evaluatie. Daarbij ga ik na of de doelstellingen van het ICTR bereikt worden, wat de impact

is op de Rwandese samenleving, en wat het ICTR betekent op vlak van geschiedschrijving, waarheid,

en herinnering.

Wat de eerste doelstelling van het ICTR betreft, namelijk een bijdrage leveren aan de internationale

strijd tegen straffeloosheid, zijn critici in het algemeen het meest positief. Volgens de site van het ICTR

zijn er zo’n 37 zaken afgewerkt, en zijn er nog 36 zaken bezig. Dit is zeer weinig, maar het gaat in

98

sommige gevallen wel over zeer belangrijke personen. De belangrijkste contributie van het ICTR lijkt

dat het tribunaal voor een aantal primeurs heeft gezorgd in het internationaal recht. Het hoopt daarmee

een voorbeeldfunctie te zijn voor het ICC en nationale rechtshoven, en zo toekomstige misdadigers af

te schrikken. (ICTR 2007b) Het vertrouwt dus in haar precedentwaarde en in haar bijdrage aan het

internationale recht.

Zo heeft het ICTR voor een primeur gezorgd door voor de eerste maal ooit een voormalig

regeringsleider te veroordelen voor genocide. De eerste zaak, namelijk die van Akayesu, heeft voor

verschillende primeurs gezorgd. Het was de eerste zaak ooit in een internationaal tribunaal waarin

iemand werd veroordeeld voor genocide. In dezelfde zaak werd een precedent geschapen door te

stellen dat verkrachting een daad van genocide kan zijn. Ook de ‘mediazaak’, waarin onder andere de

historicus Ferdinand Nahimana werd veroordeeld, was een primeur, omdat daar werd gesteld dat media

medeplichtig kunnen zijn aan genocide. De jurisdictie van het ICTR wordt gebruikt door het ICTY en

omgekeerd, en is een basis voor het ICC. (Vokes 2002, pp.1-2)

Aan bijdragen tot het ‘recht’ is dus geen gebrek, maar zorgt dit ook voor gerechtigheid? Sinds de jaren

1990 werden her en der internationale en hybride tribunalen opgericht (voor ex-Joegoslavië, Rwanda,

Sierra Leone, Cambodja, Oost-Timor, Kosovo, Bosnië-Herzegovina) met als sluitstuk het ICC in Den

Haag, maar ondertussen krijgt die werkvorm meer en meer kritiek te verduren vanuit de betrokken

samenlevingen zelf en van internationale onderzoekers. Het is trouwens een vreemde paradox dat er in

het Westen zelf een nieuwe juridische trend is van alternatieve straffen en restorative justice, waarin

bemiddeling, dialoog en herstel van schade tussen slachtoffers en daders centraal staan, terwijl

westerse experts elders de inzet van tribunalen bepleiten. (Huyse 2006,p.186-187) Het ICTR

veronderstelt zelf dat het een bijdrage levert aan de internationale mensenrechten en vrede, en dat het

toekomstige daders afschrikt door de strijd tegen straffeloosheid op te voeren. Maar er komen meer en

meer stemmen op die twijfelen aan die positieve invloed van tribunalen op het verwerkingsproces van

een pijnlijk verleden. Luc Huyse uit enkele van zijn twijfels daarover in het hoofdstuk ‘Aan de

veldwachters van de gerechtigheid’. (Huyse 2006,p.185-197) Hij pleit voor een injectie van een

gezonde dosis realisme en bescheidenheid in de pleidooien van ‘juridisch fundamentalisten’ als

Amnesty International en andere mensenrechtenorganisaties die pleiten voor vervolging en bestraffing.

Hij verwerpt ook de veronderstelling van believers van tribunalen dat het vervolgen toekomstige

daders bangzou afschrikken. We kunnen namelijk niet ontkennen dat na al die jaren waarin tribunalen

reeds werkzaam zijn, de daders voorlopig nog niet afgeschrikt zijn. De massamoord in Srebrenica

gebeurde toen het Joegoslaviëtribunaal al twee jaar werkzaam was, en dit terwijl de kopstukken van de

massamoord wisten dat hun daden binnen de bevoegdheid van het tribunaal vielen. Grove

mensenrechtenschendingen in Darfur en Oost-Congo gaan door, ook na de oprichting van het

Rwandatribunaal in 1994, en het ICC in 2002.

Hoe valt dit dan te verklaren? Luc Huyse, maar bijvoorbeeld ook Helena Cobban, (2006) een andere

specialiste in transitional justice en criticus van internationale tribunalen, wijzen erop dat de meeste

99

grove mensenrechtenschendingen vandaag de dag plaatsgrijpen in zones van oorlog, waar rechten en

afspraken niet gelden voor de bendes die meer en meer reguliere legers vervangen. Afspraken van de

VN binden dan wel regeringen, maar niet de krijgsheren in Somalië en de verschillende groeperingen

in Oost-Congo. (Huyse 2006, p.186-187) Milities en rebellengroepen laten zich niet binden door

wapenstilstanden, ook de Arusha akkoorden van 1993 waren daar een voorbeeld van. Bovendien zijn

internationale tribunalen, maar dan vooral in het geval van het ICC, soms belemmeringen voor

vredesprocessen. Het bekendste voorbeeld daarvan is Oeganda. In juli 2004 startte de hoofdaanklager

van het ICC een onderzoek naar misdaden in Noord-Oeganda, voornamelijk van het Lord’s Resistance

Army (LRA). In april 2005 ging een groep leiders van Noord-Oeganda zelf naar het ICC om te vragen

het onderzoek te staken. In oktober werden er toch arrestatiebevelen uitgeschreven, en het LRA

reageerde met een nieuwe ronde van geweld. Ondertussen worden de vredesonderhandelingen

gedwarsboomd omdat de LRA kopstukken niet willen onderhandelen sinds de arrestatiebevelen.

Vredesakkoorden zijn vaak gebaat bij een afspraak om niet in het verleden te gaan roeren, zoals in

Spanje en Mozambique gebeurd is. (Cobban 2006) Conflictpreventie zal waarschijnlijk meer

toekomstig geweld afremmen dan tribunalen. Maar uiteraard is het een wederzijdse wisselwerking. Als

er in Rwanda en de omgevende regio geen breuk komt met het verleden van terugkerend geweld, als

met andere woorden dat verleden niet volledig verwerkt wordt, zal conflictpreventie een pleister op een

open wonde zijn.

Het ICTR was zeker een stap vooruit in het internationale mensenrechtenapparaat. De vraag is alleen of

dat internationale mensenrechtenapparaat wel zoveel bijdrage levert aan het vredesproces in Rwanda,

en aan vredesprocessen in het algemeen. Het ICTR heeft ervoor gezorgd dat organisatoren van de

genocide op hun verantwoordelijkheden worden gewezen, en gestraft worden, en dat is een zeer goede

zaak. Maar meer dan dat is het ook niet, of zoals Humphrey zegt: ‘International tribunals can never be

anything but the focus for justice after mass atrocity that establishes the ‘truth’ about past violence.

The restoration of law and justice must be then founded and affirmed in national communities…’

(Humphrey 2003)

De tweede doelstelling van het ICTR was een bijdrage leveren aan vrede en verzoening in Rwanda.

Daarover zijn de meeste onderzoekers niet positief. Eén van de redenen waarom het ICTR weinig

impact heeft op de Rwandese heropbouw, is dat de meeste Rwandezen weinig informatie hebben over

het werk van het tribunaal. Uit een onderzoek van Longman, Pham en Weinstein in 2002 bleek dat 87,2

procent van de ondervraagden niet goed of helemaal niet geïnformeerd waren over het tribunaal.

(Longman e.a. 2004, p.213) Het tribunaal doet dan ook weinig moeite om zijn werk bekend te maken

in Rwanda, zodat die taak op andere organisaties terechtkomt zoals Internews, een Amerikaanse NGO

die informatie verzorgt in Rwanda over de rechtszaken. In 2002 opende het ICTR een centrum in

Kigali, maar dit verschaft enkel informatie aan de stedelijke elite, en niet aan de massa die buiten

Kigali woont. (Des Forges & Longman 2004)

100

De algemene houding van de Rwandezen tegenover het ICTR is niet echt negatief te noemen. In het

onderzoek van Longman zijn er iets meer positieve houdingen dan negatieve. De evaluatie door de

Hutu was echter wel positiever dan die van de Tutsi. Over een aantal specifieke zaken zijn ze echter

niet tevreden, zoals die slechte informatieverlening, de plaats van het tribunaal, en het feit dat er geen

RPF-leden worden berecht. Etniciteit speelde vooral een rol in een aantal specifieke vragen over het

ICTR. Vooral Tutsi gingen bijvoorbeeld akkoord met de stelling dat het ICTR geldverspilling was,

terwijl de Hutu eerder niet akkoord waren met deze stelling dan wel. Op de stelling ‘The Arusha

Tribunal should try members of the RPF who committed war crimes’ waren de antwoorden zeer

verdeeld. Bij de Tutsi was een meerderheid niet akkoord met deze stelling, terwijl bij de Hutu een

meerderheid wel akkoord was. (Longman e.a. 2004, p.214)

Maar behalve het gebrek aan informatie, zijn er fundamentele zaken aan het ICTR die de Rwandezen

storen. Velen vinden het letterlijk en figuurlijk een ‘ver-van-hun-bed-show’Arusha is voor hen

onbereikbaar. Vooral Tutsi (76,7% van hen) vonden in het onderzoek van Longman e.a. dat het

tribunaal beter in Rwanda was geïnstalleerd. Slechts 46,6% van de Hutu ging akkoord met de stelling

dat het tribunaal beter in Rwanda had plaatsgevonden. (Longman e.a. 2004, p.214)

De westerse stijl van het tribunaal met de nadruk op procedure en de weinige aandacht voor de noden

van de Rwandese gemeenschap, keuren ze af. Het is een bron van frustratie voor hen om te zien dat het

tribunaal, dat de grootste daders moet berechten, die daders in de watten legt met westerse

procedureregels. Onze spelregels bieden een maximale bescherming van de rechten van de verdachten,

maar op die manier zorgen procedurefouten soms voor teleurstellende uitspraken. Macha Sinègre die

Advocaten zonder Grenzen coördineerde in Rwanda in 1997, vreesde toen dat massamoordenaars

zouden worden vrijgelaten door wettelijke achterpoortjes. ‘Je moet een groot misdadiger zijn om recht

te hebben op de toepassing van grote principes’, zei ze cynisch. ‘Sommigen zullen worden vrijgelaten

omdat het aanhoudingsbevel niet regulier was, of omdat een handtekening over een ander woord heen

geschreven staat. Dat is het wezenlijk onderscheid tussen recht en gerechtigheid: te veel recht daar, te

weinig gerechtigheid hier.’ (De Temmerman 1997, p.177-178) Herhaling: zie ook citaat pag 89. Ze

kreeg gelijk. Jean-Bosco Barayagwiza, leider van een extremistische Hutu-partij en

hoofdaandeelhouder van radio Milles Collines, werd aanvankelijk vrijgelaten wegens te lange

voorhechtenis zonder formele aanklacht. Voor de overlevenden was dit een kaakslag. Via juridische

achterpoortjes is Barayagwiza uiteindelijk toch veroordeeld in het mediaproces, maar het vertrouwen in

het ICTR had weer een deuk gekregen.

Een vrouw in Taba, het dorp waar burgemeester Akayesu, de eerste man die berecht werd door het

ICTR, verantwoordelijk was voor de genocide, onthult in een interview met Els de Temmerman haar

twijfels bij de berechting. Ze is zeker geen voorstander van amnestie, en over de mogelijkheid tot

verzoening is ze zeer sceptisch. In haar woorden hoor je duidelijk haar nood aan retributieve

101

gerechtigheid, en aan zware straffen voor de misdadigers. Ze begrijpt bijvoorbeeld niet waarom iemand

als Akayesu een advocaat krijgt. ‘Wie wil er een massamoordenaar verdedigen? Heeft hij soms per

ongeluk gedood? Zulke advocaten zouden ze moeten verbieden. Dit zijn spelletjes van de Europeanen.’

Over het feit dat Akayesu ontsnapt aan de doodstraf omdat hij in het ICTR berecht wordt, heeft ze

gemengde gevoelens. Als christen zegt ze dat hij de doodstraf niet verdient, maar ‘als moeder wiens

kinderen vermoord zijn, als vrouw die zoveel geleden heeft, zeg ik ja.’ (De Temmerman 1997, p. 170-

171)

Velen betreurden ook de manier waarop het ICTR met overlevenden omging. Het ICTR gebruikt hen

alleen als getuigen, en de verhalen over slechte behandeling van getuigen tijdens de rechtszaken zorgt

voor wantrouwen bij de overlevenden. Sommigen hebben ook hun twijfels over het fundament van het

tribunaal, namelijk rechtszaken waarbij de aanklagende partij en de verdedigende partij elkaar

publiekelijk bekampen. Ze denken dat dit botst met wat ze Rwandese methoden van conflictresolutie

noemen, waarbij het belangrijkste doel is het sociaal evenwicht en de sociale relatieste herstellen.

Daarbij speelt restitutie en reparatie ook een grote rol, een aspect dat het ICTR volledig vreemd is.

Hoewel de meerderheid van de Rwandese bevolking niet echt vijandig staat ten opzichte van het

tribunaal (wat de Rwandese regering soms verkeerdelijk laat uitschijnen), is de algemene perceptie van

de Rwandezen dat het ICTR een activiteit is van de internationale gemeenschap en ook enkel tot nut

van die internationale gemeenschap. Met de stelling ‘The Arusha Tribunal is there above all to hide the

shame of foreigners’ gingen 35,1% participanten akkoord tegenover slechts 12,1% niet akkoord. Wat

de invloed van de berechting op de verzoening in hun land betreft, vonden de Rwandezen dat de

rechtszaken in derde landen het minst invloed hadden (zie verder), gevolgd door het ICTR. Slechts

21,2% vond dat het ICTR enige bijdrage bood aan de verzoening, tegenover 32,9% die vond dat het

tribunaal geen of een beperkte invloed had op de verzoening. (Longman e.a. 2004, p.214)

De Rwandese regering bekritiseert de internationale gemeenschap omdat ze zoveel geld heeft gepompt

in het ICTR en veel minder in het Rwandees juridisch systeem. De Rwandese procureur-generaal vindt

dat, als het ICTR bedoeld was om de rechtsstaat in Rwanda te versterken, het geld slecht besteed is

geweest. Sommige experten bevestigen deze opinie dat steun voor het Rwandese gerechtelijk apparaat

prioriteit moet krijgen. De jurist Jose Alvarez beweerde: ‘While international tribunals need to be kept

as an option of last resort, good Faith domestic prosecutions that encourage civil dissensus may better

preserve collective memory and promote the mollification of victims, the accountability of perpetrators,

the national (and even international) rule of law, and national reconciliation.’ (Alvarez 1999,

geciteerd in Des Forges 2004, p.59)

102

3.2.1.3. Geschiedschrijving in de rechtbank

Rechtbanken zijn plaatsen in de publieke sfeer waar beroep wordt gedaan op waarheid en herinnering,

maar waar waarheid en herinnering ook gevormd wordt. Als een zaak afgesloten wordt, wordt niet

alleen geoordeeld over schuld of onschuld van een individu, maar wordt er ook ‘geschiedenis

geschreven’. Er is namelijk heel wat waarheid aan het licht gekomen via bewijzen en getuigenissen. Er

is echter een groot verschil tussen die ‘geschiedschrijving’ van rechters, en die van historici. Hierop

kom ik terug in 3.3: ‘Besluit retributieve gerechtigheid en forensische waarheid’. Wat is de relatie

tussen het verleden, geschiedschrijving, en het ICTR?

Historici als expertgetuigen

In bijna alle processen komen expertgetuigen aan bod. Expertgetuigen zijn personen die specifieke en

relevante kennis bezitten over iets dat nuttig kan zijn voor het proces. Zo kunnen ze de rechters

bijstaan. De meeste expertgetuigen in het ICTR zijn historici, sociologen, juristen, dokters,

journalisten, politicologen, specialisten in media, militaire zaken, handschriften, enzovoort. Drie

belangrijke onderzoekers die als expertgetuige zijn opgeroepen zijn de historica Alison Des Forges, de

socioloog André Guichaoua, en de jurist Filip Reyntjens. Alison Des Forges heeft het rapport van

Human Rights Watch ‘Leave none to tell the story’ geschreven, wat algemeen wordt gezien als een

standaardwerk over de genocide. Filip Reyntjens is specialist inzake het Grote Meren gebied, maar

wegens zijn kritiek op het beleid van het huidig Rwandees regime is hij er ‘persona non grata’

verklaard en geraakt hij het land niet meer binnen. Hij heeft zich in 2005 ook teruggetrokken als

expertgetuige voor het tribunaal. Hij zou pas terugkeren als de eerste RPF-officier zou worden

aangeklaagd, wat niet gebeurd is.

Geschiedschrijving in de rechtbank

In de eerste rechtszaak van het ICTR, de zaak tegen burgemeester Jean Paul Akayesu, wordt zeer veel

aandacht geschonken aan de Rwandese geschiedenis (ICTR 1998, paragraaf 78-111). De rechters

vonden het noodzakelijk de geschiedenis aan te kaarten om de gebeurtenissen van 1994 te begrijpen:

‘It is the opinion of the Chamber that, in order to understand the events alleged in the Indictment, it is

necessary to say, however briefly, something about the history of Rwanda, beginning from the pre-

colonial period up to 1994.’ (ICTR 1998, paragraaf 78) Een tweede zaak waarvoor die geschiedenis

volgens hen belangrijk leek, was de bewijsvoering rond de vraag of er een genocide had

plaatsgevonden of niet. Deze versie van de geschiedenis wordt aangehouden in andere zaken.

103

Wat opvalt aan de beschrijving van de geschiedenis, is dat het wordt voorgesteld alsof er een ‘neutrale’

geschiedschrijving mogelijk is. In werkelijkheid is de geschiedenis van Rwanda enorm gecontesteerd

en leven er heel verschillende opvattingen over een aantal feiten in de Rwandese geschiedenis. Daarom

beginnen de meeste historiografische werken over Rwanda van vandaag de dag met een voorstelling

van de verschillende visies, of wordt er op zijn minst verwezen naar andere visies dan die van de

auteur. Het proces verwijst echter enkel naar één bron van kennis, namelijk de historica en

mensenrechtenactiviste Alison Des Forges. Des Forges wordt algemeen erkend als een goede

Rwandaspecialiste met veel ervaring ter plaatse. Ze schreef het rapport van Human Rights Watch

‘Leave none to tell the story’ (1999) wat door velen als één van de standaardwerken over de genocide

wordt gezien. Zij is veruit de belangrijkste expert-getuige van het tribunaal.

De meest gecontesteerde feiten komen aan bod zonder te verwijzen naar enig historiografisch debat: de

etnische identiteiten in de prekoloniale periode, de koloniale’ indirect rule’, de rol van de Kerk in de

koloniale periode, de invoering van identiteitskaarten met de etniciteit erop vermeld, en de revolutie

van 1959. Algemeen kan gesteld worden dat de visie die hier gepromoot wordt eerder de sociaal-

constructivistische visie is op etniciteit (zie verder), waarin beweerd wordt dat de etnische identiteiten

veel flexibeler en meer socio-economisch waren in de prekoloniale periode, en dat de Belgische

kolonisator de etnische groepen de etnische groepen verstarden: ‘Belgian authorities introduced a

permanent distinction by dividing the population into three groups which they called ethnic groups…

In line with this division, it became mandatory for every Rwandan to Carry an identity card mentioning

his or her ethnicity.’ (artikel 83, Akayesu) Aan enkele zaken kan je merken dat deze visie niet helemaal

strookt met de huidige ‘officiële’ visie op de geschiedenis. Zo stelt artikel 89 dat de eerste slachtoffers

in 1959 Hutu waren, en dat de Hutu als ‘wraak’ Tutsi huizen in brand staken. De visie van de huidige

Rwandese regering bespreek ik later in 5.5: ‘De top-down constructie van het collectief geheugen’.

Na de schets van de geschiedenis, probeert het tribunaal te achterhalen of er genocide plaatsvond of

niet, volgens de definitie van de genocideconventie. (United Nations General Assembly, 1948)

Bewijsmateriaal dat daarbij gebruikt wordt zijn vooral getuigenissen: De belangrijkste getuigenissen

hierbij waren die van Alison Des Forges, dokter Zachariah, die in Rwanda aanwezig was voor ‘Artsen

zonder grenzen’, van Romeo Dallaire, de toenmalige commandant van de UNAMIR en die van

cameraman Simon Cox, die verscheidene foto’s maakte van lijken. Een convergentie van

bewijsmateriaal werd gebruikt om aan te tonen dat het geweld tegen Tutsi was gericht, enkel omdat ze

tot een etnische groep behoorden, en dat de moorden gepland werden: Tutsi werden er uitgepikt aan

wegversperringen, haatmedia tegen Tutsi gericht, wapenopslagplaatsen, en de trainingen van militia.

Het tribunaal concludeerde op basis van dit bewijsmateriaal dat er sprake is van een genocide gericht

op de Rwandese Tutsi. (ICTR 1998)

104

De definitie van genocide volgens de genocideconventie van 1948 baarde het tribunaal echter zorgen.

Volgens de genocideconventie moet het namelijk gaan over een aantal daden, gepleegd ‘with intent to

destroy, in whole or in part, a national, ethnical, racial or religious group’. (United Nations General

Assembly, 1948) Het ICTR probeerde de Tutsi in de zaak Akayesu te duiden als etnische groep, maar

is daar slechts ten dele in geslaagd. In latere zaken komen ze echter terug op die eerste poging.

In de zaak Akayesu worden de Tutsi om verschillende redenen als etnische groep gezien. In paragraaf

170 zocht het ICTR een oplossing voor het probleem dat Tutsi geen eigen taal en cultuur hebben dat

hen zou onderscheiden van de rest van de Rwandese bevolking. (In paragraaf 513 wordt een ‘ethnic

group’ beschreven als ‘generally defined as a group whose members share a common language or

culture’) Om dit probleem op te lossen zocht het ICTR naar tekenen van het bestaan van de etnische

categorieën in de Rwandese samenleving: ‘objective indicators of the group as a group with a distinct

identity.’ Heet wees daarvoor op de identiteitskaarten waarop etniciteit vermeld staat, en op de

vermelding van etnische groepen in de grondwet en andere wetten die in 1994 van kracht waren in

Rwanda. Het verwees ook naar het bestaan van etniciteit in wat het de ‘customary rules’ noemde, en

het feit dat etniciteit via vaderlijke lijn werd geërfd. De identificatie met een etnische identiteit was

volgens de kamer ingebed in de Rwandese cultuur. De laatste indicator was dat de daders van de

massamoorden de Tutsi als een etnische groep identificeerden. Alison Des Forges werd er ook nog

eens bijgehaald om de dialectiek tussen de politiek en de zelf-identificatie van Rwandezen historisch te

duiden, waarna ze besloot: ‘this division into three ethnic groups became reality.’ (ICTR 1998)

Later komen de rechters van het ICTR echter nog eens terug op dit probleem, en wordt er vastgesteld

dat de Tutsi toch niet voldoen aan hun definitie van etnische groep. Ze baseren zich namelijk op de

volgende definitie: ‘an ethnic group is generally defined as a group whose members share a common

language or culture.’ (ICTR 1998, paragraaf 513) Vervolgens maken ze een analyse van de

Genocideconventie en de traveaux préparatoires, en concluderen ze dat de Genocideconventie bedoeld

was om élke ‘stable and permanent group’ te beschermen, dus ook als ze niet paste binnen één van de

expliciet vermelde groepen in de coventie, namelijk nationale, raciale, etnische of religieuze groep. Een

‘stabiele en permanente groep’ is dan een groep die bestaat op permanente basis, en waartoe men

behoort op basis van geboorte, op continue basis en onomkeerbaar. Dit sluit dus ‘mobiele’ groepen

zoals politieke of economische uit, waar men toe behoort door individuele keuze. De rechters botsen

dus op het probleem dat ze geen etnische groep, zoals ze gedefineerd is in internationale jurisdictie,

terugvinden in de realiteit in Rwanda,. In plaats van de categorieën Hutu, Tutsi, en Twa te

problematiseren, ontwijken ze dit probleem en passen ze hun definities aan. Nigel Eltringham

bekritiseert deze aanpak van het ICTR en beweert dat het tribunaal op dezelfde absolute, pseudo-

objectieve manier de samenleving probeert te categoriseren als de daders van de genocide. Volgens

hem was de oplossing geweest om niet te zoeken naar het objectieve bestaan van etnische groepen in

de Rwandese samenleving, maar naar hoe de daders van de genocide hun slachtoffers definieerden. De

105

referentie die het ICTR maakt naar de stabiliteit en permanentie van de groep Tutsi, is volgens hem een

uiting van primordialialiteit (ook een kenmerk van de genocidale propaganda), en ontwijkt de vraag

hoe de Tusi als een stabiele en permanente groep geconstrueerd waren, namelijk door de praktijk van

onder andere identiteitskaarten. ‘The ICTR appears to have assumed that social distinctions existed

out-with- the law (as an empirical reality) rather than being constructed/stabilised (in their operative

sense) by the law (ID cards, birth certificates).’ (Eltringham 2004 p.29) Door de vraag niet te stellen

naar hoe de organisatoren van de genocide hun slachtoffers definieerden, en dus te wijzen op de raciale

perceptie van de organisatoren van de genocide, miste het ICTR de kans om te wijzen op de

ideeënvorming die achter de genocidale mentaliteit zat. Anderen hebben beter de scheiding gemaakt

tussen raciale perceptie en de realiteit. Thomas Hylland Eriksen zei bijvoorbeeld dat ‘ras’ van

sociologisch belang kan zijn ook als het geen ‘objectieve’ bestaanswaarde heeft. Sociale

wetenschappers die raciale relaties bestuderen moeten zelf niet geloven in het bestaan van rassen,

‘since the object of study is the social and cultural relevance of the notion that race exists.’ (…) De

UNCE of UN Commission of Experts die in 1994 onderzoek deed naar de genocide zei ook duidelijk:

‘to recognise that there exists discrimination on racial or ethnic grounds, it is not necessary to

presume or posit the existence of race or ethnicity itself as a scientifically objective fact’ (UN 1994s

para 159, geciteerd in Eltringham 2004 p.30) Door er niet op te wijzen dat de claim van objectieve

‘stabiliteit en permanentie’ toegepast op de Tutsi voortkwam uit subjectief racisme, lijkt het alsof men

toegeeft dat de denkpiste van de daders van de genocide juist was. Het ICTR kwam echter nog terug op

de kwestie, en richtte zich in 1999 meer op de definiëring van groepen zoals die door de daders

gemaakt werd. In de zaak van Kayishema en Ruzindana zei de kamer dat een etnische groep een groep

is waarvan de leden dezelfde taal en cultuur delen; of een groep die zichzelf zo ziet (zelf-identificatie),

of ‘a group identified as such by others,including perpetrators of the crimes (identification by others)’.

(ICTR 1999 para 98, geciteerd in Eltringham 2004, p.31) Eltringham betreurt dat het ICTR in de

Akayesuzaak voorbijgaat aan de vaststelling dat het daders zijn die de slachtoffers definiëren en

categoriseren, of zoals Freeman zegt: ‘perpetrators construct their victims as threats or obstacles by

ideologies which may vary from the relatively realistic to the utterly fantastic’. (Freeman 1991, p.189)

In die zin was het voldoende geweest om aan te tonen dat de daders hun slachtoffers construeerden als

een nationale, etnische, raciale of etnische groep.

Eltringham gaat nog verder in zijn kritiek en vindt dat het ICTR hierdoor in het zelfde bedje ziek is als

de organisatoren van de genocide, dat ze gelijk zijn in hun zucht naar classificatie aan de hand van

objectieve definities en categorieën. Definities en categorieën geven namelijk de indruk dat men de

samenleving begrijpt, maar het gaat echter voorbij aan de complexe realiteit en probeert ze te kneden in

geschematiseerde vormen. De benadering die Eltringham voorstelt is een benadering waarbij men

focust op de daders en waarbij men hun pseudo-objectiviteit ontneemt. Het weigeren van ‘objectieve’

definities van etniciteit is volgens Eltringham een manier om de subjectiviteit en verbeelding van de

categorisering van de daders aan te tonen. ‘In this way, the external analyst cuts off the perpetrator’s

106

supply of ‘objective’ oxygen.’ (Eltringham 2004….)Eltringham beweert dat dit ook kan helpen om de

etnische verdeeldheid in Rwanda op te heffen.

Eigenlijk geeft Eltringham hiermee een theoretische basis voor wat de Rwandese regering omschrijft

als over etnische identiteit. De regering benadrukt ook het geconstrueerde karakter van etniciteit, en

probeert via het wissen van etniciteit op identiteitskaarten en in statistieken die zogezegd verbeelde

identiteit terug uit te wissen. Eltringham beweert dat er in Rwanda een vorm van frustratie leeft omdat

het bestaan van etniciteit herbevestigd wordt door zo’n hantering van de definitie van genocide.

Erop wijzen dat de organisatoren van de genocide de etnische identiteiten zoals die geconstrueerd en

geëvolueerd zijn uitgebuit hebben, kan inderdaad een vorm van de-mythologiseren zijn die kan

bijdragen tot de verzoening. Maar de zelf-identificatie met etnische groepen die sinds jaren deel

uitmaakt van de Rwandese cultuur kan en hoeft misschien niet volledig uitgewist te worden.

Eén ding is duidelijk in deze discussie: in vonnissen zoals dat van Akayesu is er niet genoeg plaats om

alles historisch te duiden, en daarom grijpen de rechters terug naar objectieve termen en definities om

snel duidelijkheid te brengen. Historici kunnen echter, zoals Eltringham op deconstructivistische wijze

doet, verder graven om de evolutie en context te schetsen rond de termen die anders te snel aanvaard

worden. Het gevaar van de ‘geschiedschrijving in de rechtbank’, waar dus een deel van de waarheid en

het collectief geheugen gevormd wordt, is dat er een zweem van objectiviteit en ‘definitiviteit’

rondhangt die nefast is voor het historisch debat.

Dit brengt ons naar de grote vraag over de aard van de waarheid die het gerechtelijk apparaat

voortbrengt. Een doelstelling die het tribunaal zelf als cruciaal beschouwd is het vastleggen van een

historisch verslag van de feiten, dat onpartijdig, objectief en grondig is. Waarheid en herinnering

worden dus ook in de rechtbank gevormd, en zo zouden ook de rechtszaken een invloed kunnen

uitoefenen op het collectief geheugen, en de verzoening.

We moeten echter oppassen met het ‘soort waarheid’ dat tribunalen voortbrengen. In rechtszaken is er

geen ruimte voor de volledige variëteit aan causale oorzaken. De bevoegdheid van het tribunaal

beperkt de aandacht van de rechters ook tot één jaar, en enkel tot daden in Rwanda of door Rwandezen

gepleegd. Bovendien ligt het hoofddoel van de rechters bij het bepalen van schuld of onschuld van het

individu, en hebben ze minder aandacht voor de context als historici.

Wat de nood van de slachtoffers van het onrecht betreft, zijn er waarschijnlijk betere mechanismen

waar ze hun ervaringen kunnen uiten. De antropoloog Richard Vokes wijst erop dat de ervaringen van

de getuigen worden gereduceerd tot wat nuttig is voor de bewijsvoering. De waarheid die daardoor

bereikt wordt is een soort quantitatieve som van alle misdaden van de verdachten, zonder veel

verklaring die de slachtoffers zou helpen in het verwerkingsproces. Vokes twijfelt aan de bijdrage

diedeze soort constructie van het verleden kan leveren aan het proces van begrijpen en verklaren, aan

de verwerking van het verleden voor de slachtoffers, of aan de preventie van verder geweld. (Vokes

2002, pp.2)

107

Bovendien geeft het tribunaal mee vorm aan een selectief geheugen, aangezien ze enkel daders van de

genocide heeft berecht, en geen leiders van het RPF die verdacht worden van verantwoordelijkheid

voor oorlogsmisdaden. Zo werkt het ICTR mee aan de geschiedschrijving zoals die door het huidige

Rwandese regime al gepromoot wordt, en zorgt het mee voor het collectieve vergeten van de RPF-

misdaden.

Welke waarheid produceert het tribunaal dan wel? Het ontbloot feiten over de topverantwoordelijken

van de genocide, en over de details van enkele gebeurtenissen. Er komen echter weinig feiten naar

boven over de lokale moorden in de kleine gemeenschappen, en over de daders die het dichtst bij de

slachtoffers en nabestaanden staan. In een rapport van International Crisis Group twijfelen de

onderzoekers aan de claim op ‘waarheid voor verzoening’ van het tribunaal. Volgens hen kan het

tribunaal, met rechters van allerlei landen, niet slagen in een diepte-studie van de geschiedenis van de

genocide, wat ze echter wel nodig achten voor het vertrouwen in de instelling. Ze benadrukken dat het

niet de taak is van rechters om geschiedenis te schrijven. De processen kunnen slechts een kleine

bijdrage leveren tot een beter begrip van de geschiedenis. (International Crisis Group 2001) We moeten

erkennen dat rechtbanken goed zijn in het oordelen over schuld of onschuld van individuen, maar

tegelijkertijd moeten we inzien dat de waarheid die er geproduceerd wordt onderhevig is aan heel wat

beperkingen. Rechtbanken spreken definitieve oordelen uit over mensen, maar mogen geen definitieve

versies van de geschiedenis schrijven.

Geschiedenis in het mediaproces

Het zogenaamde mediaproces van 2003 is een interessant proces om te bestuderen vanuit het

perspectief van gebruik en misbruik van geschiedenis. De drie beklaagden hadden een leidende rol in

de genocidepropaganda, namelijk in de radiozender RTLM en het magazine Kangura. Eén van de drie,

Ferdinand Nahimana, is een bekende Rwandese historicus.

Na een herhaling van de geschiedenis van Rwanda zoals in het vonnis van Akayesu neergeschreven,

voegen de rechters van het ICTR nog een toevoeging bij waarin de invloed van politiek op de etnische

identiteitsvorming in Rwanda erkend wordt. Ook wordt er vermeld dat de beklaagden kritiek hadden

op de voorgestelde visie van de geschiedenis. Hassan Ngeze (hoofdredacteur bij Kangura) benadrukte

bijvoorbeeld dat etnisch conflict al lang voor 1959 bestond, en dus niet enkel ‘gecreëerd’ was door de

koloniale machthebbers zoals de Rwandese regering promoot. (ICTR 2003, paragraaf 107-108)

Na de historische uitweiding doen de rechters een uitspraak waarin ze misbruik van geschiedenis om

aan te zetten tot geweld (wat veelvuldig voorkwam bij RTLM en Kangura) veroordelen. Ze zeggen dat

het verleden van Rwanda wel een verklaring kan bieden voor de anders onbegrijpelijke intensiteit van

geweld in 1994, maar ‘that this history cannot be used to justify such violence’, (ICTR 2003, paragraaf

109) iets wat Nahimana na de genocide in een document op het internet heeft gedaan, en wat tijdens de

genocide werd toegepast als tactiek in de propaganda. Het verwerpen van enige legitimatie van geweld

108

door middel van het verleden (en dus ook onrecht in het verleden) ziet het ICTR als een bijdrage aan de

strijd tegen straffeloosheid, de verzoening en het herstellen van de vrede. (ICTR 2003, paragraaf 109)

In paragraaf 468 tot 470 proberen de rechters te oordelen over het misbruik van geschiedenis in de

genocidale propaganda. Ze gaan vooral na of de versie van de historische feiten die de

genocidepropaganda gebruikt waar zijn of niet. Een eerste stap in de ontmaskering van misbruik van

geschiedenis kan inderdaad het volgende zijn, namelijk: aantonen dat het narratief dat wordt

voorgesteld onwaar is. Het probleem waar ze echter niet goeduitraken, is dat de feiten uit de

geschiedenis die bijvoorbeeld RTLM voorstelt, volgens hen overeenkomen met de historische realiteit.

‘The Chamber considers the broadcast by Barayagwiza on 12 December 1993, to be a classic example

of an effort to raise consciousness regarding a history of discrimination against the Hutu majority by

the privileged Tutsi minority.486 The discrimination detailed relates to the

inequitable distribution of power in Rwanda, historically. As this distribution of power followed lines

of ethnicity, it necessarily has an ethnic component.’ (ICTR 2003, paragraaf 468) ‘the Chamber

considers that references to the “Hutu” and the “Tutsi” in this political sense can be seen as a

reflection of historical reality and do not inherently constitute the promotion of ethnic division. In some

cases, such as the broadcasts by Barayagwiza and Nahimana, they can be seen to promote public

education on the ethnic dimension of the social and political context of the time.’ (ICTR 2003,

paragraaf 468) Sommige radio-uitzendingen van RTLM houden dus geen manipulatie in van

historische feiten en worden door het tribunaal beschouwd als een vorm van publieke educatie, omdat

ze ‘waar’ zijn. Het tribunaal vermeldde andere uitzendingen van de radiozender waarvan het niet zeker

was of de historische feiten correct werden voorgesteld, zoals bijvoorbeeld de veronderstelde rijkdom

van de Tutsi. Daarover zei de kamer dan dat ‘if untrue, the broadcast might be considered an attempt

to manipulate public opinion and generate unfounded hostility towards and resentment of the Tutsi

population.’.

Deze beperkte analyse van gebruik van geschiedenis om aan te zetten tot genocide, heeft zo haar

gevolgen. Enkel als de voorstelling van de historische feiten onwaar is, kunnen de media of auteurs

beschuldigd worden van het gebruik van geschiedenis om aan te zetten tot haat. Juiste voorstellingen

van de geschiedenis zouden dus naar hartelust mogen gebruikt worden voor propaganda. Maar wat als

de geschiedenis in een samenleving, ook met een niet-gemanipuleerde voorstelling van de feiten,

sowieso verdelend werkt? De enige uitweg hiervoor die het tribunaal voorziet, is dat een analyse van

het taalgebruik kan wijzen op misbruik van geschiedenis om aan te zetten tot haat en genocide. (ICTR

2003)

Het tribunaal worstelt dus duidelijk met het feit dat ook de ware geschiedenis van Rwanda kan leiden

tot conflict in het heden. Historici kunnen dienen als ontmaskeraars van manipulaties van de

geschiedenis, maar wat als de voorgestelde versie van feiten an sich niet verkeerd is? Als het duidelijke

manipulatie van de geschiedenis was geweest, was het voor het tribunaal gemakkelijker oordelen. Ze

109

gaat volgens mij echter voorbij aan het feit dat ook een correcte weergave van de feiten kan gebruikt

worden om tot haat of geweld aan te zetten, zeker als het gaat om herinneringen aan historisch onrecht.

Zo’n feiten, zoals bijvoorbeeld de onderdrukking van de Hutu door de Tutsi, uitdrukkelijk gaan

benadrukken in een periode waarin de Tutsi het slachtoffer zijn van geweld, en waarin de oorlog met

het RPF aan de gang is, heeft echter maatschappelijke consequenties die historici en journalisten

moeten beseffen. Moeten ze dan zelfcensuur toepassen? Uiteraard niet. Maar in een periode van

geweld en oorlog wisten ze dat hun uitzendingen en geschriften Hutu aanzetten tot geweld. Moet elke

geschiedenis die potentieel polariserende effecten heeft verzwegen worden? Nee, maar er moet een

kans bestaan om die geschiedenis te verwerken, niet op straat met geweld, maar in debat. Spanje is daar

nu een goed voorbeeld vanHet verleden van de burgeroorlog en dictatuur is lang verzwegen, maar nu

komt er een einde aan die zelfcensuur. Wil dat zeggen dat tegenstanders terug gaan vechten? Nee, de

democratie is ondertussen stevig genoeg verankerd zodat het debat zich afspeelt in het parlement, of

daarbuiten maar niet met wapens. Bedoel ik dan dat zolang een democratie niet stabiel is gevoelige

onderwerpen moeten vermeden worden? Historici en journalisten moeten op zijn minst beseffen dat

hun woorden politieke en maatschappelijke gevolgen hebben. Hun werk stopt niet als het laatste punt

gezet is. Als ze daarenboven opzettelijk tot haat aanzetten, zijn ze daaraan schuldig. Opnieuw gaat de

bewijsvoering dan over de ‘intent’ van de dader. Eerder in het vonnis merkte de kamer dit ook al op:

‘the way in which this history was presented in Kangura often suggests an intent to inflame ethnic

resentment, calling on history as an aide in this effort.’ (ICTR 2003, paragraaf 184)

De intentie waarmee geschiedenis gebruikt en misbruikt wordt komt nog aan bod bij de legal findings,

bij een bespreking van wat precies aanzetting tot genocide inhoudt, en hoe dit zich verhoudt met het

universeel recht op vrijheid van meningsuiting. In het proces komen enorm veel voorbeelden voor van

gebruik of misbruik van geschiedenis door de genocidepropaganda.

De beklaagden probeerden deze propaganda te legitimeren op basis van hun recht op vrije

meningsuiting. Het tribunaal duidde er echter zeer duidelijk op dat het recht op vrije meningsuiting en

een verbod op het aanzetten tot haat niet onverenigbaar zijn. ‘Hate speech’ zoals het tribunaal het

benoemde, wordt niet beschermd door het internationaal recht. Regeringen hebben zelfs de plicht, op

basis van het International Covenant on Civil and Political Rights, en de Convention on the

Elimination of all Forms of Racial Discrimination, om elke aanzetting tot nationale, raciale of

religieuze haat dat discriminatie, vijandschap of geweld promoot, te verbieden. (ICTR 2003, paragraaf

1074)

Als historische feiten dus gebruikt worden om aan te zetten tot haat of genocide, mag het recht op vrije

meningsuiting beperkt worden. De rechters verwwijzen hiervoor naar andere zaken die duidelijkheid

kunnen brengen. Een zaak die mijn nadruk op de intentie kracht kan bijzetten is de Faurisson-zaak: ‘A

concurring opinion in the Faurisson case highlighted evidence that the motivating purpose of the

author of the complaint was not an interest in historical research, as he claimed, and it expressed the

110

view that it was important to “link liability with the intent of the author”.1099 The opinion noted the

“tendency of the publication to incite to anti-semitism”, relying on this tendency to distinguish the

author’s work from bona fide historical research that should be protected against restriction “even

when it challenges accepted historical truths and by so doing offends people”. (ICTR 2003)

Uiteindelijk oordeelt het tribunaal dat voor een bewijsvoering van aanzetten tot genocide de volgende

elementen aangehaald worden in de jurisprudentie. Ten eerste is de intentie van de auteur van belang,

en om die te ontmaskeren kan discoursanalyse een hulpmiddel zijn. Ten tweede is de context van

belang, en in Nahimana’s geval is die context duidelijk: als de genocide al weken aan de gang was

wees hij er bijvoorbeeld op dat hij blij was dat de ‘meerderheid’ in zijn land (de Hutu) waren

wakkergeschud en de strijd hadden aangegaan tegen de vijand. ‘Nahimana then told him, “I am very

happy because I have understood that RTLM is instrumental in awakening the majority people.”

Nahimana made reference in the broadcast to the fact that “today's wars are not fought using bullets

only, it is also a war of media, words, newspapers and radio stations”. Nahimana said that in

Bujumbura they could not listen to RTLM, but in Bukavu they could listen to both Radio Rwanda

and RTLM. In the 25 April interview he stated, “We were satisfied with both radio stations because

they informed us on how the population from all corners of the country had stood up and worked

together with our armed forces, the armed forces of our country with a view to halting the enemy.”

(ICTR 2003, par. 580) Ten derde kan geprobeerd worden een direct oorzakelijk verband aan te tonen

tussen de media en het geweld, alhoewel een indirect verband in de gekende jurisprudentie vaak

genoeg was.

In Nahimana’s geval oordeelde het tribunaal dat hij schuldig was aan het aanzetten tot genocide. ‘As

the mastermind of RTLM, Nahimana set in motion the communications weaponry that fought the “war

of media, words, newspapers and radio stations” he described in his Radio Rwanda broadcast of 25

April as a complement to bullets. Nahimana also expressed his intent through RTLM, where the

words broadcast were intended to kill on the basis of ethnicity, and that is what they did.’ (ICTR 2003,

par. 966)

Dit baanbrekend proces over de rol van de media in het aanzetten tot geweld heeft ongetwijfeld een

precedent geschapen in het internationaal recht. Ik pleit hiermee absoluut niet voor een vorm van

restrictie van het historisch debat, maar wijs historici en journalisten op hun ethische plicht om de

gevolgen van hun woorden in te schatten in de politieke context. Als er ooit een ethische code voor

historici komt, of laat ons eerst beginnen met een grondig debat over historici en ethiek, dan mag dit

onderwerp zeker opgenomen worden. Het ICTR wijst ons alvast op onze verantwoordelijkheden: ‘A

United Nations General Assembly Resolution adopted in 1946 declares that freedom of information, a

fundamental human right, "requires as an indispensable element the willingness and capacity to

111

employ its privileges without abuse. It requires as a basic discipline the moral obligation to see the

facts without prejudice and to spread knowledge without malicious intent". (ICTR 2003, par.944) This

case raises important principles concerning the role of the media, which have not been addressed at

the level of international criminal justice since Nuremberg. The power of the media to create and

destroy fundamental human values comes with great responsibility. Those who control such media are

accountable for its consequences.’ (ICTR 2003, par. 945)

3.2.2. Berechting in derde landen

3.2.2.1. Organisatie

De creatie van de ad hoc tribunalen voor ex-Joegoslavië en Rwanda maken deel uit van een beweging

van een versterking van het mensenrechtenapparaat in de hele wereld. Vele naties pastten hun wetten

ondertussen aan aan internationale verdragen, zoals bijvoorbeeld de genocideconventie. Daarbij kwam

er een beweging op gang van extraterritoriale jurisdictie, waarbij procureurs van landen zaken gaan

onderzoeken die niets met hun eigen land te maken hebben. De arrestatie van de Chileense ex-dictator

Pinochet in 1998, op basis van een Spaans arrestatiebevel, inspireerde andere landen. Naast de zaken

van het ICTR werden er dan ook rechtszaken gevoerd over de Rwandese genocide in derde landen, op

basis van wetten van extraterritoriale jurisdictie. Dit zijn wetten die toelaten dat rechbanken van één

land zaken op zich nemen die zich afspeelden in een ander land, door mensen van een andere

nationaliteit. In sommige landen is er een band vereist, in andere landen niet.

Zo werden er daders van de Rwandese genocide berecht in Zwitserland in 1999, en in België in 2001,

2005 en recentelijk in 2007. In Zwitserland is de verdachte veroordeeld voor niet naleving van de

Conventies van Genève en niet voor genocide omdat Zwitserland op dat moment nog geen nationale

wetgeving had rond genocide. België had de genocideconventie wel geïncorporeerd in de nationale

wetgeving, en had één van de meest verregaande wetten op vlak van extraterritoriale jurisdictie. Er was

namelijk geen band vereist en het parket én slachtoffers konden rechtstreeks een aanklacht doen. Op

die manier werden een aantal high profile personen aangeklaagd, zoals Ariel Sharon. Hier kwam echter

reactie op vanuit Israël en de Verenigde Staten, en onder hoge druk is de wet afgezwakt, zodat nu

andere landen meer verregaande extraterritoriale jurisdictie hebben, zoals Spanje en Duitsland. In

België kunnen wel nog mensen aangeklaagd worden voor genocide, maar enkel als er een band is met

België, bijvoorbeeld als de slachtoffers Belgen of erkende politieke vluchtelingen zijn. (Des Forges &

Longman 2004)

112

3.2.2.2. Evaluatie

De Belgische Rwandazaken worden geloofd omwille van de betrokkenheid van slachtoffers in de

rechtbank, iets wat het ICTR vreemd is. Slachtoffers kunnen samen met de aanklager een aanklacht

indienen, en spelen samen met hun advocaten een rol in de rechtszaak. De Belgische rechtszaak van

2001 was de eerste realisatie van het principe van universele jurisdictie. Mensenrechtenorganisaties

prijzen deze manier van werken, omdat het slagkracht geeft aan internationale verdragen. Volgens hen

heeft elk land de plicht om zware misdaden zoals genocide en misdaden tegen de menselijkheid te

onderzoeken, waar ze ook gepleegd zijn, omdat ze ‘de hele mensheid treffen’, volgens Alison Des

Forges. Ze leveren een bijdrage aan de retributieve gerechtigheid in Rwanda, maar hebben voor de rest

weinig impact op de Rwandese samenleving. (Des Forges 2004, p.57-58)

Wat de bijdrage van deze rechtszaken aan de verzoening in Rwanda betreft, zijn de Rwandezen

bijzonder sceptisch. Van alle mechanismen van retributieve gerechtigheid evalueren ze deze als het

mechanisme met het minste invloed op de verzoening. Slechts 10,7% ondervraagden vond dat deze

rechtszaken een bijdrage leverden aan de verzoening, tegenover 39,9% die vond dat ze geen of een

beperkte bijdrage leverden. (Longman e.a. 2004)

3.2.2.3. Hercontextualisering van

forensische waarheid

Een belangrijk element van deze rechtszaken in derde landen mag echter niet over het hoofd worden

gezien. De universele jurisdictie wordt namelijk gelegitimeerd door een sterk geloof in onze eigen

vervolgingscapaciteiten en in de universaliteit van de mensenrechten. Jan Blommaert kaart het

probleem van de hercontextualisering van deze rechtszaken in derde landen aan, in een

commentaarstuk over de Rwanda-processen in Brussel (Blommaert 2001). Hiermee gaat het debat over

de aard van gerechtelijke waarheid, en de invloed van deze waarheid op het collectief geheugen verder.

Dat rechters focussen op enkel een fragment van een historische fase, en oordelen over schuld en

onschuld van individuen, en historici veel meer oog hebben voor de brede historische context met een

focus op systemen en processen, had ik al aangekaart. Als rechters zich moeten bezighouden met de

brede historische context, omdat dat nodig is voor hun uitspraken, kan het foutlopen in hun oordeel. De

processen die in derde landen worden gevoerd halen de feiten uit hun context en herplaatsen ze in de

context van andere landen, zoals België. Dit vraagt een moeilijke hertaling die rechters niet gewend

zijn. Toch worden die processen gevoerd en gelegitimeerd, omwille van het grote geloof in de

forensische technologie van een land als België, en het geloof in de universele mensenrechten. ‘Er

heerst een bijzonder sterk geloof in de mogelijkheid dat er een ideologisch, ethisch, cultureel en

113

politiek nulpunt kan bestaan dat ongevoelig is voor context en situatie en dat met maximale

transparantie kan toegepast worden op elke instantie van wat dan als mensenrechtenschending

gecatalogeerd wordt.’ (Blommaert 2001) De uiterst complexe hercontextualisering wordt dan

onzichtbaar gemaakt door het geloof in ons gerechtelijk apparaat en de universele gerechtigheid. Maar

de forensische blik is niet gemaakt voor een historische (en antropologische) benadering van context,

en het vertrouwen in universele mensenrechten vlakt de aandacht voor contextspecifieke factoren uit.

Blommaert wijst erop dat de TRC, de Truth and Reconciliation Commision van Zuid Africa, een

belangrijke bijdrage heeft geleverd aan het debat over verschillende soorten waarheid en verschillende

functies van waarheid, waarvan de forensische waarheid er maar één van is. In haar eindrapport komt

de TRC tot de conclusie dat er minstens vier soorten waarheid zijn. De feitelijke of forensische

waarheid is de eerste, (Blommaert 2001).Het is deze welke rechtszaken en waarheidscommissies naar

boven proberen te brengen, en waar het ‘recht op waarheid’ naar refereert. De tweede is de individuele

of narratieve waarheid, de waarheid zoals individuen ze creëren in hun eigen private sfeer. De derde is

de sociale waarheid, de waarheid die gebruikt wordt in een gemeenschap. De vierde is volgens de TRC

de restoratieve of helende waarheid, die gebruikt wordt voor het helen van de wonden, de verzoening

of heropbouw van een natie. Deze verschillende waarheden kunnen samenvallen, maar vaak doen ze

dat niet. De forensische waarheid is niet altijd helend, of valt niet altijd samen met de narratieve

waarheid van één persoon. (Blommaert 2001) De TRC verduidelijkt hiermee dat waarheid

contextgebonden is, iets wat historici ook al onthouden hebben uit de erfenis van het postmodernisme.

Het bevestigt dat de forensische waarheid maar één soort waarheid is, en niet kan instaan voor het hele

proces van het verwerken van het verleden. De forensische waarheid die geproduceerd wordt in de

Belgische Rwandaprocessen kan misschien niet als restoratieve waarheid gebruikt worden in Rwanda.

Het stelt de vraag naar voor wie we recht spreken, en voor wie we rechtvaardigheid uitdelen.

Rechtspleging is een stap, een noodzakelijke stap volgens velen, in het proces van verwerken van het

verleden. Maar ze zit het best ingebed in een context van andere processen die kunnen helpen met die

verwerking. Blommaert pleitte in 2001 voor een aanvulling van de rechtszaken in en over Rwanda met

een ‘TRC-achtige oefening…, waarin de verschillende historisch, sociaal, cultureel, politiek

gecontextualiseerde versies aan bod komen. Zoniet riskeert men dit ene ding over het hoofd te zien: dat

‘feiten’ vinden in de regel geen eindpunt is, maar een vertrekpunt voor een hele reeks nieuwe vragen en

problemen. Niets is zo onbetrouwbaar als een schijnbaar duidelijk feit.’(Blommaert 2001) Het

schijnbare officiële en definitieve karakter van de waarheid die rechtbanken produceren moet dus

gezien worden als slechts één element in de puzzel, en wordt best aangevuld met andere vormen van

waarheid.

Maar wat is de consequentie van deze verschillende waarheden voor de historici, die andere

beroepsgroep die zich bezighoudt met waarheid? Zoals ik al zei erkennen de historici als sinds het

114

postmodernisme de context- en persoonsgebondenheid van waarheid, en de interpretatieve daad die

geschiedschrijving is. Als historici een bijdrage willen leveren aan de verwerking van een pijnlijk

verleden, zullen ze dus de historicistische benadering van het verleden en van feiten moeten verlaten,

en ook rekening houden met narratieve of persoonlijke waarheid, en het gebruik van het verleden voor

sociale of restoratieve doeleinden. Ze moeten daarom hun eigen zoektocht naar waarheid, met de

historische methode, die sowieso al breder is dan de gerechtelijke, niet opgeven. Maar ze moeten

erkennen dat een historische, feitelijke waarheid zoals het historisme en het positivisme haar voorstelt,

niet voldoende zal zijn voor restoratie en verzoening.

3.2.3. Nationale Gerechtshoven

3.2.3.1. Organisatie

Aangezien de Rwandese regering berechting van daders als prioriteit ziet in de sociale reconstructie

van het land, en het ICTR zo weinig daders berecht, krijgen de reguliere Rwandese rechtbanken het

gros van de verdachten te verwerken. Na de machtsovername van het RPF in juli 1994 begon het

regime duizenden verdachten van genocidedaden te arresteren. Toen het Rwandees leger de

vluchtelingenkampen in Rwanda in 1995 sloot, alsook de kampen in Oost-Congo in 1996, werden er

nog meer gearresteerd, wat het totaal aantal gevangenen tot meer dan 120 000 bracht. (Longman 2004,

p. 208) Het gerechtelijk systeem was echter volledig verwoest. Infrastructuur was niet meer

voorhanden, en de meerderheid van de rechters en advocaten waren verdacht, dood, of gevlucht.

Hoewel de Rwandese regering en internationale donoren investeerden in het herstellen van het

gerechtelijk apparaat, begonnen de rechtszaken toch traag. Aanvankelijk was er namelijk nog geen

legale basis om mensen te beschuldigen van genocide. Rwanda had dan wel de genocideconventie

getekend, maar de nationale wet was nooit aangepast. In augustus 1996 werd uiteindelijk de

Organische Wet aangenomen die genocide opgenomen had in het recht. In de rechtbanken werden

‘Chambres Spécialisés’ opgericht voor genocideprocessen, en men verdeelde de verdachten in

categorieën (zie boven). De strafbepaling, inclusief de doodstraf (laatste executies echter in 1998) werd

vastgelegd aan de hand van de categorieën, hoewel categorie 2, 3 en 4 strafvermindering konden

krijgen in ruil voor bekentenis en het aangeven van anderen. Oorlogsmisdaden van het RPF worden

berecht in militaire rechtbanken.

De rechtszaken begonnen pas in december 1996, en gingen zeer traag vooruit, zodat bijvoorbeeld in

2003, negen jaar na de genocide, nog ongeveer 100 000 gevangenen vastzaten zonder proces. De reden

115

voor deze late start kan ook zijn dat het regime besefte dat rechtszaken de stabiliteit konden verstoren.

(Des Forges 2004, p.58-61)

3.2.3.2. Evaluatie

De evaluatie van de nationale rechtbanken die gemaakt wordt in de literatuur is gemengd, maar alweer

domineert de negatieve kritiek. Uiteraard is de trage vooruitgang een probleem, aangezien er zo

duizenden gevangenen al jaren vastzitten zonder proces.

De uiteindelijke evaluatie zal afhangen van de vraag of de berechting in Rwanda zal bijgedragen

hebben tot verzoening. De rechtbanken passen in het algemeen programma van de Rwandese regering

om een ‘nieuw Rwanda’ te creëren op basis van een nationale identiteit, zonder etnische verdeeldheid.

De rechtszaken moeten tonen hoe destructief etnische verdeeldheid is voor de samenleving, en moet de

rechtsstaat in Rwanda herstellen. (Des Forges 2004, p.61) Hoe denken de Rwandezen zelf over deze

doelstelling?

In vergelijking met de internationale berechtingsmechanismen scoort het nationale systeem behoorlijk

goed. 69,2% van de participanten aan het onderzoek vonden dat rechtszaken in Rwanda een bijdrage

konden leveren aan de verzoening, en daarmee evalueren de Rwandezen dit mechanisme veel beter dan

het ICTR of berechting in derde landen. (Longman e.a. 2004, p.219)

Uit diepte-onderzoek van Longman, Weinstein en Pham blijkt dat de meningen onder de Rwandezen

over de rechtszaken verdeeld zijn, met enigszins meer negatieve beoordelingen dan positieve. De

negatieve beoordeling was het sterkst onder de Tutsi, maar veel verschil tussen Hutu en Tutsi was er

niet. Het onderzoek toonde ook aan dat de Rwandezen beter geïnformeerd waren over de nationale

rechtbanken dan over het ICTR, alhoewel ander onderzoek aantoont dat ook deze rechtbanken worden

ervaren als ver verwijderd van de gemeenschap. (Longman e.a. 2004, p.215)

De regering zag de nationale rechtszaken als een element om bij te dragen aan de verzoening, maar

vele Rwandezen zijn daar skeptisch over. De rechtszaken volgen het klassieke westers systeem, en

velen voelen de rechtbanken aan als ver verwijderd van de gemeenschappen die ze zouden moeten

beïnvloeden. Slachtoffers, familieleden van de verdachte, en andere betrokkenen hebben niet altijd de

kans om de zaken bij te wonen, en de legalistische aard van de zaken voelen ze aan als vervreemd van

enige mechanismen om tot verzoening te komen. Slachtoffers en nabestaanden blijven vaak

gefrustreerd achter omdat hun rol in de processen te gering is en er geen plaats is voor reparatie. Vele

Hutu ervaren de rechtszaken als eenzijdig, en als middel voor de politieke elite om haar macht uit te

oefenen, als een vorm van victor’s justice.

De grootste belemmering voor de verzoenende impact van de berechting in Rwanda blijft het algemene

ondemocratische klimaat waarin de berechting plaatsvindt. Vele observatoren, zowel binnen als buiten

116

Rwanda, hebben de indruk dat de berechting ook ingegeven wordt door politieke intenties. Leden van

de administratie of het leger hebben invloed uitgeoefend op het gerecht om bijvoorbeeld personen te

veroordelen op basis van twijfelachtige bewijzen. Aanvankelijk hadden de verdachten in de

rechtszaken weinig rechten. Onterechte arrestaties troffen vooral Hutu, en dan vooral politieke

opposanten. Aanvankelijk was de makkelijkste manier om politieke opposanten te laten verdwijnen, ze

te laten opsluiten op basis van een beschuldiging van genocidedaden, later veranderde dat vooral naar

beschuldigingen van ‘divisionisme’, zoals met voormalig president Pasteur Bizimungu is gebeurd die

gearresteerd werd in 2001. According to many Rwandans, the domestic legal system has even less to do

with justice, because it has been used as a tool for silencing opposition. Because the legal system is

overwhelmed by the number of accused an takes years to investigate allegations of involvement in the

genocide, accusing someone of participation in the genocide has been an effective means of removing

them from society. In the years immediately after the genocide, hundreds of people were falsely

accused for personal revenge or for political reasons. Hutu who rise to prominence in Rwanda

continue to be in danger of facing genocide accusations unless they adhere strictly to the government’s

line of discourse. As a result, the Hutu population has been largely silenced, and in the past several

years, most public criticism of the regime has come from Tutsi, particularly survivors of the genocide.’

(Longman 2004, pp.78-79)

Het lijkt erop dat de keuze voor retributieve gerechtigheid in Rwanda een politiek ingegeven keuze is

van het RPF. Een waarheids- en verzoeningscommissie naar Zuid-Afrikaans model wilde het

misschien wel niet instellen omdat dit licht zou kunnen werpen op misdaden van het RPF zelf.

Berechting konden ze in de hand houden omdat de berechting van misdaden van het RPF via militaire

rechtbanken werd afgeleid. De rechtzaken zouden de Hutu Power leiders moreel veroordelen, en zo

indirect de huidige ‘Regering van Verzoening en Nationale Eenheid’ legitimeren.

De grootste dwalingen van het Rwandese gerecht zijn intussen wel geminderd. Het regime heeft – toch

in Rwanda – het gebruik van geweld ook beperkt, en heeft verkiezingen en een

decentralisatieprogramma ingesteld. Ondertussen is er met de Gacaca ook een alternatieve vorm van

gerechtigheid bijgekomen, dat tegemoet komt aan de nood van het sneller berechten van de vele

gevangenen, en aan de nood aan een meer verzoenende aanpak, met een betere sociale impact op de

samenleving. (Des Forges & Longman 2004, p.60-62)

In een evaluatie van de Rwandese berechting van genocidedaders besluit Des Forges dat het installeren

van een rechtsstaat in Rwanda zeker noodzakelijk is, maar dat dit moet gebeuren in een breed

programma van sociale reconstructie, en door een regime dat als legitiem wordt beschouwd. (Des

Forges 2004)

117

3.2.4. Gacaca

3.2.4.1. Organisatie

Om de berechting van de vele verdachten te versnellen deed de Rwandese regering inspiratie op bij de

Gacaca, een traditioneel, lokaal mechanisme voor conflictbemiddeling. Bert Ingelaere, Peter Uvin en

anderen hebben er echter op gewezen dat de moderne Gacaca een vorm van ‘invented tradition’

kunnen genoemd worden, want de moderne versie is een van bovenaf gecontroleerd

berechtingsmechanisme geworden. (Ingelaere te verschijnen, p.7; Waldorf 2006, p.425) De oude

Gacaca was een methode waarbij gerespecteerde, mannelijke ouderen van het dorp) (de

inyangamugayo, of ‘integere personen’) disputen oplosten in verband met bezittingen, erfenissen,

verwondingen, en huwelijken. Gacaca is afgeleid van de naam van een grassoort waar men op zat

tijdens dergelijke bijeenkomsten. Gacaca’s waren oorspronkelijk bedoeld om de orde en sociale

harmonie te herstellen. Het hoofddoel dat primeerde was restoratie van het sociaal evenwicht, en niet

zozeer de waarheid achterhalen, het straffen van de dader of zelfs materiële compensatie. De partijen

waren families of lineages, en geen individuen. Tegen 1980 waren de Gacaca geëvolueerd tot een

semi-officieel en neo-traditioneel mechanisme dat lokale autoriteiten gebruikten om kleine conflicten

op te lossen. (Ingelaere te verschijnen; Waldorf 2006)

Op sommige plaatsen in Rwanda werden er Gacacabijeenkomsten gehouden niet lang na de genocide.

Die gingen echter enkel over materiële verliezen, rond de moorden hing een taboesfeer. De UNHCHR

observeerde deze bijeenkomsten en concludeerde dat de Gacaca eventueel konden ingeschakeld

worden om genocidedaden te beoordelen, maar ze hadden er ook ernstige bedenkingen bij. De Gacaca

zou enkel mogen dienen als mini-waarheidscommissies, en de om de Rwandezen terug samen te

brengen en te verzoenen. Bovendien waarschuwde de UNHCHR voor te veel inmenging van de

overheid, en de vervorming van de Gacaca naar een formeel tribunaal. Deze aanwijzingen van het

UNHCHR rapport zijn duidelijk nooit ter harte genomen.

Uiteindelijk werd er over de installatie van de ‘moderne Gacaca’ beslist tijdens de zogenaamde

Urugwiro vergaderingen. Dit waren vergaderingen, georganiseerd door president Pasteur Bizimungu in

zijn Villa Urugwiro, om over de toekomst van het land te discussiëren. Ze werden gehouden van mei

1998 tot maart 1999, in aanwezigheid van regeringsleden, zakenlui, en leiders uit de civil society. Er

kwamen verschillende argumenten contra naar boven, waar achteraf gezien beter naar geluisterd was.

Sommigen vonden dat de Gacaca neigden naar amnestie, en dat het de genocidemisdaden zou

banaliseren. Er werd ook bezorgdheid geuit over de capaciteit van gewone mensen om daders te

berechten. Men vreesde dat de waarheid nooit aan het licht zou komen en dit door lokale relaties en een

gebrek aan getuigen.Tenslotte wass men ook bang voor nieuwe conflicten en spanningen. (Ingelaere te

118

verschijnen) De voorstanders van de Gacaca haalden het uiteindelijk. Het rapport over deze Urugwiro

bijeenkomsten laat blijken dat op datogenblik accountability en het bestrijden van straffeloosheid het

belangrijkste doel was. Het woord verzoening werd nauwelijks vernoemd. De noties verzoening en

restoratieve gerechtigheid zijn pas later aan de Gacaca toegevoegd. Op dat moment was het duidelijk

dat de Gacaca moesten omgezet worden in Gacaca Jurisdictions met de competentie van gewone

rechtbanken. (Karekezi 2004) (Ingelaere te verschijnen) Tot dan toe waren de Gacaca een informeel en

verzoenende instelling gebleven, waarin beslissingen werden genomen die niet overeenkwamen met de

geschreven wetten. Dit informele karakter werd teniet gedaan door drie Organieke Wetten en de

voorschriften van de Service National des Juridictions Gacaca (SNJG). (Ingelaere 2007a, p.12)

Vanaf 2005 werd het systeem in het hele land in werking gesteld, met 12 104 Gacaca gerechtshoven,

voorgezeten door 169 442 Inyangamugayo of verkozen lekenrechters. Hun bevoegdheid is de daders

van genocide en andere misdaden tegen de menselijkheid, gepleegd tussen 1 oktober 1990 en 31

december 1994, te vervolgen en te berechten. De Gacaca hebben vijf doelstellingen: de waarheid

vaststellen over wat gebeurde, de berechting van verdachten van genocide versnellen, de cultuur van

straffeloosheid uitroeien, de Rwandezen verzoenen en hun eenheid herstellen, en de capaciteiten van de

Rwandese samenleving gebruiken om haar problemen op te lossen met een mechanisme gebaseerd op

de Rwandese gewoontes.

Twee principes werden geïncorporeerd in de genocidewetgeving in Rwanda om de processen te

vergemakkelijken. De eerste is popularisatie en decentralisatie. In elke administratieve eenheid werden

er Gacaca geïnstalleerd. Naar het model van de traditionele Gacaca zijn het verkozen lekenrechters die

oordelen, en moet de hele bevolking participeren als ‘Algemene Vergadering’. De personen die

aanwezig zijn in de ‘Algemene Vergadering’ moeten helpen informatie aan het licht brengen, en

mogen mensen beschuldigen. Het tweede principe is ‘plea bargaining’, wat betekent dat de daders

strafvermindering kunnen krijgen als ze bekennen. Dit zou moeten bevorderen dat de waarheid aan het

licht komt. De daders moeten zoveel mogelijk details geven over hun misdaad, en publiekelijk hun

verontschuldigingen aanbieden.

Het aan het licht brengen van de waarheid is één van de belangrijkste doelstellingen van de Gacaca. De

waarheid is de basis om schuld of onschuld te bepalen, de lichamen van slachtoffers te vinden, de vorm

van reparatie te bepalen, een historisch narratief aan op te hangen en sociale relaties te herstellen. Aan

die zoektocht naar de waarheid, en de aard van die waarheid, wijd ik dan ook een aparte paragraaf.

Aanvankelijk leken vele observatoren behoorlijk enthousiast over de nieuwe mogelijkheden die de

Gacaca konden bieden. Het regime was ook zeer trots op dit home made berechtings- en

verzoeningsmechanisme, en onderzoekers kregen behoorlijk veel kansen om onderzoek te doen over de

Gacaca. De stemming in internationaal onderzoek en mensenrechtenorganisaties is ondertussen

omgeslaan. Een groep onderzoekers rond Luc Huyse puliceren binnenkort recent onderzoek naar het

gebruik van lokale verzoeningsmechanismen. Het deel over de Gacaca van Bert Ingelaere schept eerder

pessimistische verwachtingen over de effecten van de Gacaca. Mijn overzicht van de Gacaca is vooral

119

op zijn onderzoek gebaseerd. (Ingelaere, te verschijnen) (Ingelaere 2007a) Dit omdat zijn onderzoek

zeer recent is, maar vooral omdat hij een bottom-up perspectief hanteert en zo veel nieuwe inzichten

genereert.

3.2.4.2. ‘De waarheid’ van de Gacaca

‘It is noted that ‘the form of justice flows from the form of power’ (Mamdani) and that ‘power

structures truth’ (Foucault). … in Rwanda this is often equated with a form of ‘victor’s justice’

(Mamdani).’ (Ingelaere 2006, pp.410)

De Gacaca doen niet alleen beroep op het geheugen van de Rwandese bevolking, ze hebben ook als

doel gemakkelijker de waarheid naar boven te brengen over hoe de genocide zich voltrok op lokaal

vlak. De waarheid die de Gacaca dan naar boven brengt, zou een soort ‘definitieve’ waarheid moeten

zijn, die de slachtoffers moet helpen het verleden te laten rusten. De ‘productie’ van de waarheid over

de genocide op lokaal niveau is het belangrijkste aspect, maar ook meteen het meest problematische

aspect van de Gacaca. (Ingelaere 2007a) Om verschillende redenen komt de waarheid tijdens de

Gacaca niet, of slechts gedeeltelijk, of gemanipuleerd, naar boven. De praktijk van de processen in de

lokale gemeenschap, de context van het repressief regime, en de bronnen van de waarheid

(bekentenissen en beschuldigingen), belemmeren het aan het licht komen van de waarheid.

Het verslag van de feiten dat geproduceerd wordt in de Gacaca, is opnieuw selectief. De slachtoffers

van misdaden die niet berecht worden, zoals RPF-misdaden, en van misdaden die niet bekend worden

door de daders, blijven op hun honger zitten. Misdaden die niet tot de definitie van genocide behoren,

meestal door het RPF ‘misdaden van wraak’ genoemd, worden niet berecht door het ICTR, de

nationale rechtbanken, en de gacaca. De misdaden die door het RPF gepleegd werden tegen de

Hutubevolking in Rwanda en Congo worden berecht door een militaire rechtbank. Dit zorgt nog altijd

voor onenigheid tussen het ICTR en de Rwandese regering. De vorm van berechting waar de

Rwandezen zelf het meest mee te maken hebben, zijn uiteraard de Gacaca processen die lokaal

georganiseerd zijn. Een belangrijke doelstelling van die Gacaca is ‘truth-telling’ of de waarheid aan het

licht brengen over hoe de genocide zich plaatselijk heeft voltrokken, wie gemoord heeft in opdracht

van wie, en waar de lichamen van de slachtoffers terecht gekomen zijn. Men hoopt erop dat ‘The truth

passes across the fire without burning’ zoals men pleegt te zeggen in Rwanda, dat de waarheid

onverwrongen aan het licht zal komen. Je zou dus kunnen stellen dat de Gacaca’s een mogelijkheid

bieden om het collectief geheugen over de genocide te vormen, en op een democratische manier dan

nog wel want alle betrokken partijen moeten actief deelnemen aan de sessies van de Gacaca. De

praktijk wijst echter uit dat ook de Gacaca een selectief geheugen voortbrengen. Het feit dat de Gacaca

enkel bevoegd zijn voor daden van genocide, zorgt op sommige plaatsen voor frustratie bij de

120

Hutubevolking, en wekt bij hen de indruk dat de Gacaca en het hele transitional justice- en

verzoeningsproject van de regering een vorm is van victor’s justice, ten voordele van één etnische

groep.

Mensenrechtenorganisaties hebben kritiek geuit op dit aspect van de Gacaca. Ze vinden dat de

processen neerkomen op showprocessen, die een autoritaire regering in gang heeft gezet om zichzelf te

legitimeren, ten koste van een groep onschuldigen die in de gevangenis terechtkomen en van een groep

dissidenten die zich alleen maar meer bedreigd gaan voelen. Gacacaprocessen lijken de geschiedenis te

manipuleren door getuigenissen toe te voegen aan het officiële verhaal van de genocide. Slachtoffers

van het RPF komen niet aan bod. ‘How can anyone respect gacaca when there are thousands of people

who can’t tell their story?’ vraagt Christine Stansell zich af met de woorden van een

mensenrechtenactivist. (Stansell 2007, pp.14-15)

Het gevaar dat de huidige regering loopt met haar officiële versie van de geschiedenis, die ook via de

Gacaca voortgebracht wordt, is dat er een morele rangorde van goed en kwaad, en van pijn en lijden

wordt gemaakt, die tot frustratie leidt bij Hutuslachtoffers van het RPF- of Tutsigeweld. Op dit moment

ontstaat er in Rwanda een kloof tussen de ervaringen en interpretaties van het conflict van 1994 onder

de bevolking en de door de regering gecontroleerde en geproduceerde verwerking van het verleden. Dit

vormt één van de grootste obstakels voor het legitimeren van de huidige socio-politieke orde in

Rwanda. Onder de schijn van het dagelijkse samenleven en het meewerken aan de Gacaca activiteiten

ontstaat een ongeuite vorm van frustratie. Het bestaat uit meningen en ervaringen die niet vergeten zijn,

maar gewoon niet geuit worden omdat ze niet passen in het huidige kader van transitional justice in

Rwanda. (Ingelaere, te verschijnen)

Als de Gacaca een gedecentraliseerd systeem is, waaraan bovendien de hele gemeenschap aangespoord

wordt om actief deel te nemen en te getuigen, hoe komt het dan dat de waarheid die daar geproduceerd

wordt toch eenzijdig en selectief is? Twee zaken kunnen daarvoor de verklaring zijn: het ontbreken van

een gediversifieerde civil society, en het inpassen van de Gacaca in een top-down strategie van social

engineering. De enige waarheid die toegelaten is, is de waarheid die past binnen het algemeen kader

dat het RPF oplegt. Dit zorgt voor een vorm van zelfcensuur bij de bevolking. De algemene perceptie

van de Rwandese bevolking is dat de Gacaca een instrument van de regering is, waar de administratie

veel zeggingschap in heeft. Nog erger is de vaststelling van vele Hutu dat de macht in handen van de

Tutsi retournées is, en dat alle transitional justice mechanismen enkel de belangen van de Tutsi dienen.

De dubbele standaard, het moreel onderscheid dat gemaakt wordt tussen slachtoffers van de genocide

en slachtoffers van de burgeroorlog, en het propageren van een selectieve waarheid zou nefaste

gevolgen kunnen hebben voor de verzoening in Rwanda. In sommige gemeenschappen doen geruchten

de ronde dat de Gacaca een wraakmechanisme is dat enkel gericht is op het vormen van ja-knikkers

voor het huidige regime. De Gacaca is volgens enkele Hutu in sommige gemeenschappen een extra

middel van de voornamelijk Tutsiregering om hen te onderdrukken, en daarbij denken ze terug aan het

121

‘feodale’ prekoloniale en koloniale regime waarbij de Tutsi de touwtjes in handen hadden. Deze

gedachte brengt ons gevaarlijk dicht bij de Hutu Power propaganda van de genocide: de Tutsi als

onrechtvaardige en feodale heersers. (zie Chrétien 1995) Een gezonde en gediversifieerde civil society

die zou kunnen participeren in de Gacaca ontbreekt. De civil society heeft niet veel mogelijkheden

gekregen in de regimes van voor 1994, maar ook na 1994 is er geen vrije meningsuiting mogelijk.

Vrije meningsuiting wordt gestimuleerd, maar enkel binnen de officiële lijn van het RPF. Minister van

lokale administratie, sociale zaken, goed bestuur en ontwikkeling Musoni geeft de situatie van de civil

society in Rwanda goed weer: ‘There are two debates on the role of civil society organizations in

developing countries by international scholars. On one side civil society is seen as a counter power to

government, and on the othe,r civil society is seen as an effective partner in serice delivery and the

development process. Rwanda favors the latter approach.’ (geciteerd in Ingelaere, te verschijnen)

Niet alleen de verticale machtsvector die van de regering naar de lokale gemeenschap loopt speelt een

rol in het selectief geheugen van de Gacaca. Lokale, horizontale machtsfactoren hebben een even grote

rol. Die factoren zijn uiteraard verschillend in elke gemeenschap. Tutsi Rescapées zijn bijvoorbeeld

geen retournées en dus ook niet de ‘overwinnaars’ of diegenen die met de overwinnaars geassocieerd

worden. Soms zijn ze met heel weinig, bijvoorbeeld in dorpen waar de meeste Tutsi zijn omgebracht of

gevlucht. Er zijn gevallen bekend waarbij rescapées vermoord werden na het afleggen van een

getuigenis, waardoor ze op bepaalde plaatsen te bang zijn om beschuldigingen te uiten of

bekentenissen te doen. Bovendien hadden diegene die de genocide overleefd hebben geen overzicht op

de gebeurtenissen omdat ze ondergedoken zaten. Hutu die meer weten over de gebeurtenissen willen

niet altijd zeggen wat ze weten omdat er druk uitgeoefend wordt door de familie van de dader. Soms is

het zwijgen van de Hutu ook een stil protest tegen een proces dat ze beschouwen als opgelegd door de

regering.

Een dorp in centraal Rwanda dat grondig bestudeerd is door Bert Ingelaere tilt een tipje van de sluier

op over de variëteit aan redenen voor het selectief zwijgen of praten tijdens de Gacaca processen. De

grootste katalysators van de processen in dat ene dorp zijn een aantal vrijgelaten gevangenen die hun

misdaden bekend hebben. Ingelaere beoordeelde de meeste van hun getuigenissen als waar, en ze

zetten de anderen aan om ook de waarheid te vertellen. Sommige van hen vroegen de familieleden van

de slachtoffers om vergiffenis. Anderen, die nooit gevangen gezet zijn maar die kennis hebben over

bepaalde misdaden of er zelf bij betrokken waren, blijven zwijgen. De kleine groep rescapées kan deze

stilte niet breken, door hun kleine aantal en het feit dat hun kennis beperkt is aangezien ze zich verstopt

hebben tijdens de genocide. Sommigen wílllen of durven de stilte ook niet te verbreken. Een

vrouwelijke rescapé beweerde niet te willen getuigen omdat haar enige rechter God zou zijn. Anderen

zijn bang omdat een rescapé van een naburige gemeenschap vermoord is na zijn getuigenis.

Ondertussen beïnvloedt een voormalige lokale machthebber en rijke handelaar, beschouwd als één van

de voortrekkers in de lokale genocide, de Gacacaprocessen. Niemand wil tegen hem getuigen. Het is

onduidelijk of hij dwang gebruikt om de processen te manipuleren, maar het feit dat hij de

122

voedselverdeling en de lokale arbeidsmarkt controleert voldoet om een vorm van zelfcensuur op te

leggen onder de bevolking. Tenslotte is er nog een vrijgelaten gevangene die hemel en aarde beweegt

om de schuld te bewijzen van diegene die hem uitgeleverd heeft aan de autoriteiten en die dus voor zijn

tien jaar durende gevangenschap zorgde. (Ingelaere 2006, pp.412-413)

Bert Ingelaere concludeert uit zijn recente onderzoek dat het bepalen van de waarheid zeer

problematisch is in de Gacaca, op basis van bekentenissen en beschuldigingen in een lokale

gemeenschap, met bovendien een sterke top-down beïnvloeding. (Ingelaere te verschijnen; Ingelaere

2007a, p.36; PRI) Als er al feiten aan het licht komen, gaat het altijd om forensische waarheid: wie,

waar, wanneer, en hoe de moorden gepleegd zijn. Bijna nooit raakten de getuigenissen de vraag

‘waarom’ aan. Dit is trouwens niet alleen van belang voor de sociale impact van die waarheid, maar

ook vanuit juridisch oogpunt om de ‘genocidale intent’ te bewijzen uit de definitie. (zie de Genocide

Conventie: United Nations General Assembly 1948)

Dit komt omdat de Gacaca functioneren volgens de regels van een rechtbank en niet zoals kleine

waarheidscommissies. De ‘forensische waarheid’ die naar boven komt in rechtszaken is dan ook

beperkt. Hayner zie hierover wel zeer pessimistisch dat ‘the purpose of criminal trails is not to expose

the truth, however, but to find whether the criminal standard of proof has been satisfied on specific

charges.’ (Hayner 2002, geciteerd in Ingelaere 2007a, p.36)

Bovendien creëren rechtszaken, ook volgens veel Rwandezen (zie Longman e.a. 2004; Longman &

Rutagengwa 2004) een ‘wij-tegen-zij’ dynamiek. Ingelaere en andere onderzoekers hoorden vaak de

opmerking dat de ene etnische groep klaar was voor verzoening, maar dat ze vonden dat de andere

etnische groep dat niet was. De staat is de derde partij, die verzoening bevordert én belemmert,

polarisatie teniet doet én verscherpt, door de mechanismen van transitional justice en de praktijk van de

Gacaca.

3.2.4.3. Evaluatie

Het onderzoek van Longman e.a. toont aan dat de verwachtingen van alle Rwandezen aangaande de

Gacaca in 2002 hoog waren, en dat men een zeer positieve houding had ten aanzien van de Gacaca:

ongeveer 87% van de Hutu en ongeveer 73% van de Tutsi hadden een positieve houding ten opzichte

van de Gacaca. 82,9% van de ondervraagden had vertrouwen in de Gacaca. In het algemeen toonden de

participanten wel wat bezorgdheid over de kwaliteit van de rechters en de mogelijkheid tot corruptie.

Etniciteit was een factor van verschil bij enkele vragen. Hutu steunden meer het voorstel van

gemeenschapswerken als alternatieve straf dan Tutsi, en alweer was er een groot verschil wat hun

mening betrof over de berechting van de misdaden van het RPF. 46,6% van de Hutu vond dat de

Gacaca zich met RPF-misdaden moesten bezighouden, tegenover slechts 17,2% van de Tutsi daarmee

akkoord gingen.

123

Wat de invloed op de verzoening betreft, schatten de Rwandezen de Gacaca het hoogst in van alle

berechtingsmechanismen. Maar liefst 84,2% van de ondervraagden dacht in 2002 dat de Gacaca een

invloed kon uitoefenen op de verzoening in hun land.

Als we deze gegevens combineren met de mening van vele Rwandezen, namelijk dat het ICTR beter

in Rwanda was geïnstalleerd, en dat ze zich bovendien slecht geïnformeerd voelen over zowel

processen van het ICTR als op nationaal niveau, kunnen we concluderen dat de Rwandese bevolking

processen verkiest die dicht bij hen staan en transparant zijn. Bovendien was er ook heel veel steun

voor de stelling dat Gacaca moet gebruikt worden ‘to demonstrate that Rwandans can solve problems

using their own traditions’. Naast informatie en transparantie blijkt dus aansluiting bij lokale tradities

een belangrijk punt van evaluatie.

Wat echter bij dit onderzoek moet vermeld worden, is dat de Gacaca-zaken nog niet begonnen waren

toen het onderzoek gevoerd werd. De rechters waren al verkozen, maar de zaken waren nog niet

begonnen. Gezien de enorm positieve evaluatie van de Gacaca door de Rwandezen kunnen we

aannemen dat ze in het begin populair waren. Die populariteit is ondertussen echter sterk afgenomen.

Mensen moeten vaak van bovenaf verplicht worden om de processen bij te wonen. Bovendien blijken

de effecten van de Gacaca voor de verzoening niet altijd positief te zijn. (Longman e.a. 2004)

Eén van de doelstellingen van de Gacaca is namelijk het bevorderen van de verzoening. Luc Huyse

onderscheidt drie stadia in het proces van verzoening: angst vervangen door vreedzaam samenleven;

een vertrouwensband creëren; en een evolutie naar empathie. In Rwanda ontstond er in de loop der

jaren een vorm van samenleven, niet uit vrije keuze maar uit noodzaak. Slachtoffers en daders moesten

wel samenleven, en zijn verbonden in de dagelijkse strijd tegen armoede. Aanvankelijk werd dit

samenleven gekenmerkt door wederzijdse angst en wantrouwen, dat met de tijd verminderde. Bij elke

vrijlating van gevangenen die bekend hadden kwam er wel weer een piek in die angst. Tot 2005 – de

start van de Gacaca – definieerden de Rwandezen de gevolgen van de genocide vooral in termen van

materieel en persoonlijk verlies. Wantrouwen tussen Hutu en Tutsi bestond, maar situeerde zich onder

het oppervlak van het sociaal leven. Door het pragmatische leven op de heuvels keerde een vorm van

normaal leven terug. (Ingelaere te verschijnen, Ingelaere 2007a)

Maar deze vorm van oppervlakkige verzoening, kubana in het Kinyarwanda, verschilt van de meer

diepgaande verzoening of ubwiyunge. Dit woord is afkomstig van het woord voor ‘een gebroken been

zetten’. Rwandezen spreken vooral van verzoening als een zaak van het hart. Het hart is de kracht die

mensen verenigt, en is ook de plaats waar de waarheid ligt. ‘De harten zijn veranderd’ sinds de

genocide, zeggen velen, en dat is nog steeds zo. (Ingelaere te verschijnen)

De dagelijkse interacties in de afgelopen jaren waren manieren om te testen hoe humaan het hart van

de ander terug was geworden. In die zin werd ‘het verleden’ elke dag ‘verwerkt’, via dagelijkse

praktijken als samen een biertje drinken (in de positieve zin), of niet uitgenodigd worden op een

huwelijk (in de negatieve zin). In elk geval was er één zaak waar niet aan geraakt werd: praten over het

124

verleden was taboe. Het hart van de ander werd enkel indirect onderzocht. Gacaca heeft die vorm van

samenleven grondig verstoord, omdat er móet gesproken worden over het verleden . De angsten en

conflicten die hiermee gepaard gaan, plus het algemeen gevoel dat de waarheid niet aan het licht komt,

heeft op sommige plaatsen een stijgend wantrouwen als effect. De waarheid van de Gacaca

vergemakkelijkt ‘verzoening’ voor sommigen, bijvoorbeeld voor mensen die het lichaam van een

naaste terugvinden. Maar het verstoort het samenleven en de verzoening voor anderen. (Ingelaere

2007a, p.24) Een oude man had hierover een pessimistische mening: ‘I am wondering when we are

going to hold a Gacaca to deal with the conflicts arising from the Gacaca sessions related to the

genocide.’ (Ingelaere te verschijnen; Ingelaere 2007a)

Naast het effect van de Gacaca op de verzoening, kunnen we ook het element ‘waarheid’ van de

Gacaca evalueren. De conclusies uit het onderzoek van Ingelaere zijn hard: ‘the ‘truth’ is ‘partial’ in

the sense of ‘incomplete’ and ‘deformed’ but also meaning ‘one-sided’ and ‘one-dimensional’ lacking

a broadly based contextual anchoring.’ (Ingelaere 2007a) Dit heeft verschillende oorzaken die ik ook

heb aangestipt: de forensische aard van de waarheid; de lokale dynamieken; de ‘instrumentaliteit’ van

de waarheid aangezien ze gezocht wordt via confrontatie van verschillende groepen met elkaar en niet

via dialoog of overleg; en de willekeur van de bewijsvoering via bekentenissen en beschuldigingen.

De gevolgen van deze beperkte en partiële vorm van waarheid vallen af te wachten. Daarbij wijst

Ingelaere niet alleen op de gevolgen van het uitblijven van feitelijke kennis over het verleden, maar

ook van het afwezig blijven van de helende dimensie van waarheid. De Truth and Reconciliation

Commission in Zuid-Afrika heeft die helende dimensie van waarheid, namelijk de her-humanisering en

re-socialisering van de ander, sterk in de verf gezet. In Rwanda is die weg van de TRC echter niet

gevolgd. Men kan zich afvragen wat dan wel het nut is van de waarheid die de Gacaca aan het licht

brengt. Of moeten we ons al gaan afvragen wat de gevolgen zullen zijn van deze beperkte en partiële

waarheid? Kan het waarheid-aspect van de Gacaca enig positief effect hebben in het Rwanda van

vandaag? Ingelaere besluit met een open vraag van Ariel Dorfman: ‘How to heal a country that has

been traumatized by repression if the fear to speak out is still omnipresent everywhere? And how do

you reach the truth if lying has become a habit?’ (Ingelaere 2007b, p.37)

3.3. Besluit retributieve gerechtigheid en forensische

waarheid

‘Demanding justice is morally and legally right and it is also politically sound. Without justice, there

can be no peace in Rwanda, nor in the surrounding region. This truth, widely acknowledged in 1994,

125

has become even clearer in the four years since: insurgents, including some responsible for the 1994

genocide, and RPA soldiers are killing and will keep on killing civilians until they become convinced

that such a course is futile and costly.’ (Alison Des Forges, geciteerd in Longman 2004, pp.71)

3.3.1. De Rwandese bevolking over retributieve

gerechtigheid als verzoeningsmiddel

In het onderzoek van Longman e.a. (2004) waren de houdingen tegenover de drie juridische

initiatieven (internationale processen, nationale, en lokale Gacaca) eerder positief dan negatief . De

participanten aan het onderzoek vonden dat berechting een zekere invloed kon hebben op de

verzoening, vooral dan de nationale en lokale processen. Retributieve gerechtigheid blijkt dus wel van

belang te zijn. Over hoe men die retributieve gerechtigheid moet organiseren, en wat die gerechtigheid

moet voortbrengen (bekentenissen, reparatie, vergiffenis, soort straf, enzovoort) verschillen de

meningen in Rwanda wel degelijk. Vooral die aanpak van de berechting zal van belang zijn voor de

verzoening.

De evaluatie die de bevolking maakt van hoe de regering het aanpakt, is niet eenzijdig positief.Ze

verkozen de mechanismen die dichtst bij hen stonden. De Rwandezen dachten in 2002 dat de Gacaca

het meeste invloed kon uitoefenen op de verzoening, en op de tweede plaats de nationale

gerechtshoven. Veel invloed verwachtten ze niet van het ICTR, en nog minder van berechting in derde

landen zoals onze eigen Rwandaprocessen. (Longman e.a. 2004, p.219) We hebben echter gezien dat

ook de Gacaca voor ongeuite frustratie zorgt.

Veel overlevenden vinden de rol van gerechtigheid belangrijk, vooral omdat het ervoor zorgt dat de

daders verantwoording afleggen voor hun daden en dat het de compensatie vergemakkelijkt. Ze

benadrukken dus vooral de nood aan waarheid, en restoratieve gerechtigheid. Veel overlevenden in het

onderzoek van Longman en Rutagengwa leken minder geïnteresseerd in de straf van diegene die hun

familie had vermoord en hun huizen verwoest. Als de dader bestraft werd voor wat hen aangedaan

werd, steunden ze dat wel, maar de straf was niet de prioriteit. Ze vonden het vooral belangrijk dat de

dader opstond om zijn schuld te bekennen. Sommigen hadden wel het gevoel dat zij opgeroepen

werden om te vergeven, terwijl volgens hen de nadruk zou moeten liggen op de dader die om

vergiffenis moet vragen. Overlevenden van de genocide zeiden bijvoorbeeld: ‘The problem is that they

ask us for reconciliation. It is true that it is necessary, because we can’t continue with cyclical

massacres. But you feel bad when you see those who killed your family strolling around with impunity.

I say this because it is the case for me. I lost all my family in the genocide. My home was destroyed,

and I live badly. But I feel bad when I know that the author of all this lives in Kigali. I know that [when

he visits] he arrives at night and leaves early the next day [to avoid arrest]. How can I be reconciled

126

with him when he doesn’t come to ask my forgiveness or at least to reimburse my goods that he

destroyed?’ (Focus group of survivors, Mabanza, Kibuye, August 10, 2002) (Longman en Rutagengwa

2004, pp173)

Ze waren ook zeer geïnteresseerd in compensatie, omdat ze dit beschouwen als een aspect van de

traditionele verzoeningsmechanismen in Rwanda, en omdat ze vaak in moeilijke economische

omstandigheden leven. Het tonen van berouw, de mogelijkheden tot reparatie, en onmiddellijk contact

tussen de verdachte en zijzelf, vonden ze zeer belangrijk. Omdat ze dit misten in klassieke rechtszaken,

stonden ze daar in het algemeen ook een negatief tegenover. De Gacaca tribunalen boden volgens hen

meer mogelijkheden, maar recent onderzoek toont aan dat ook de Gacaca de noden van de

overlevenden niet altijd invullen, omdat de verdachten niet alles opbiechten, en de waarheid niet altijd

aan het licht komt.

De Hutu hadden in het onderzoek iets andere prioriteiten en verlangens omtrent de berechting. In het

algemeen waren ze meer enthousiast over de berechting, zowel in de klassieke als Gacaca rechtbanken.

Wat de beoordeling van de verdachten betreft, vonden ze het vooral belangrijk om de werkelijke

verantwoordelijken te identificeren, en zo collectieve schuld uit te sluiten. Hun belangrijkste zorg was

het vrijlaten van de onschuldigen. Zoals de Tutsi-overlevenden vonden ze het belangrijk dat de daders

vergiffenis vroegen, maar ze benadrukten dat het de overlevenden waren die uiteindelijk moesten

vergeven.

3.3.2. Victor’s justice en collectieve schuld?

‘There is a temptation, in writing about the genocide, to tell a story of good and evil. This is

understandable: the evil committed in the name of Hutu power numbs the mind. But there is more to

the story than Tutsi victimhood and Hutu guilt. … Guilt and innocence do not run parallel to ethnic

lines. But in Rwanda today, guilt and innocence are increasingly becoming ethnicized: because the

Tutsi were so thoroughly victimized, they are now beyond reproach.’

(René Lemarchand 2000, geciteerd in Longman 2004)

De Rwandese regering is bereid het verleden aan te pakken, en dus ook de daders van

mensenrechtenschendingen. Daders van alle misdaden? Nee, enkel de daders van misdaden van de

genocide, dewelke Kagame in zijn speech de ‘world’s worst genocide in modern time’ noemde. Op

kritieken die beweren dat het RPF zelf schuldig is aan schendingen van de mensenrechten, of zelfs mee

schuld draagt voor het ontstaan van de genocide in 1994, reageert de regering altijd zeer gevoelig. Er

zijn genoeg bewijzen voor handen om aan te tonen dat het RPF schuldig is aan massamoord tijdens de

periode dat het Rwanda veroverde in 1994, in de maanden net na hun machtsovername en tijdens hun

invasies in Oost-Congo. Daar hebben onder andere Rwandaspecialisten Alison Des Forges (1999),

127

Gérard Prunier (1998) en Filip Reyntjens (1999) op gewezen, alsook verschillende

mensenrechtenorganisaties. (Longman & Rutagengwa 2004, p.167) De regering blijft echter juridisch

onderzoek naar die misdaden afwijzen en houdt vast aan de claim dat het niet gaat om systematische

mensenrechtenschendingen. Volgens de Rwandese regering gaat het over misdaden van afvallige

troepen die handelden tegen het algemeen beleid van het RPF. (Longman & Rutagengwa 2004, p.167)

Die misdaden worden door een militaire rechtbank berecht, en dus niet via de bovenvermelde

mechanismen van gerechtigheid. (PRI 2005, p.44) De Rwandese autoriteiten doen er alles aan om die

misdaden met stilte te omhullen. Penal Reform International noemt deze ontkenning van eigen

misdaden van het RPF een gevaarlijk ‘unilateralisme’ en duidt op het selectieve geheugen van de

berechting in Rwanda. Het niet laten berechten van de RPF-misdaden laat een indruk na van victor’s

justice, en zorgt voor onderhuidse frustratie bij de Hutu. Zij hebben de indruk dat de berechting een

legitimatiemiddel van de regering is. ‘Because the ICTR has to date only brought charges against

members of the former regime accused of abuses against Tutsi and has brought no charges against

members of the RPF for their abuses, the Tribunal appears to many Hutu to be an example of victors’

justice.’ (Longman e.a. 2004)

Bovendien voelen de Hutu de situatie aan alsof zij een collectieve verantwoordelijkheid voor de

genocide dragen. Enkel Hutu worden berecht, en de angst om beschuldigd te worden van

genocidemisdaden of divisionisme is groot. We mogen ook niet vergeten dat het aantal verdachten en

schuldigen van genocidemisdaden een enorm groot deel van de samenleving uitmaken. Door de

Gacaca zijn er ongeveer 800 000 mensen in verdenking gesteld, dit is ongeveer één tiende van de

Rwandese bevolking. In de traditionele Rwandese gemeenschap is verantwoordelijkheid echter een

collectief, familiaal gegeven. Dit wil zeggen dat de gezinnen van 800 000 gezinshoofden het stigma

van verantwoordelijk voor de genocide, wat neerkomt op de helft van de Rwandese bevolking. Dit

komt neer op twee derde tot drie vierde van de Hutu die leeft met het stigma van verantwoordelijkheid

voor de genocide. Wat hiervan het effect zal zijn op de samenleving, op het collectief geheugen, en op

de identiteitsvorming in Rwanda, valt af te wachten. Maar deze cijfers doen ons misschien wel

twijfelen aan het nut van pure retributieve gerechtigheid in een land waar de bevolking samen zal

moeten verder leven.

Het is duidelijk dat er op zijn minst gevoelens van collectieve schuld en victor’s justice leven in

Rwanda. ‘While institutions such as the ICTR and the Rwandan courts have ostensibly sought to

combat the culture of impunity, the fact that human rights standards have been applied only to one side

in Rwanda’s conflict has in fact fostered that impunity, promoting the idea that only the defeated will

be punished.’ (Longman 2004, pp.77) Dit leidt tot frustratie, en wrok ten opzichte van de regering, wat

een belemmering is voor verzoening op lange termijn. Ook de internationale gemeenschap draagt een

verantwoordelijkheid in deze victor’s justice. Net na de genocide zag de internationale gemeenschap

128

één groep schuldigen in Rwanda, namelijk het genocidale regime en haar aanhangers, en één groep

onschuldigen, namelijk de Tutsi en het RPF. Het RPF werd als moreel goed beschouwd, omdat ze

voornamelijk bestonden uit Tutsi, omdat ze de enigen waren die de genocide gestopt hadden, en omdat

ze de vijand waren van het genocidale regime. De internationale gemeenschap was overtuigd van de

goedheid van het RPF, en kneep daarom een oogje dicht voor de mensenrechtenschendingen, die

gerechtvaardigd werden door de uitzonderlijke toestand waarin Rwanda zich bevond. Samantha Power

veroordeelde die houding hevig in de New Republic (1998), en zei dat de internationale gemeenschap

door middel van ontwikkelingssamenwerking de mensenrechtenschendingen van het RPF steunde. Het

nieuwe regime in Rwanda claimde dat ze de verdeeldheid in Rwanda zou opheffen en een

democratisch regime met respect voor de mensenrechten zou installeren, en deinternationale

gemeenschap geloofde hen op hun woord. Het falen van de internationale gemeenschap om nu ook het

RPF verantwoording te laten afleggen voor hun misdaden, draagt bij tot de vicieuze cirkel van geweld

in het Grote Meren gebied. (Longman 2004).

3.3.3. Is retributieve gerechtigheid altijd

wenselijk, en voldoende?

In het algemeen blijkt dat onze veronderstellingen over wat slachtoffers en nabestaanden willen niet

altijd kloppen met de complexe realiteit. Hét belangrijkste voor velen onder hen is vooral dat het

conflict en het vechten stopt, en dat er garanties zijn voor vrede. Daarna zijn hun eisen vaak gericht op

een economisch en sociaal herstel, ook in Rwanda. Tribunalen, en zelfs waarheidscommissies worden

door sommige landen in transitie als ‘opgelegd door het westen’ aangevoeld, zoals in Sierra Leone.

Leidt amnestie dan niet tot straffeloosheid, zoals het RPF vermoedt, en het straffen van daders naar een

stabiele rechtstaat? Om op die vraag te antwoorden, vergelijkt Helena Cobban Rwanda met

Mozambique en Zuid-Afrika. Rwanda is ondertussen een land waar de wet niet regeert, waar burgers

niet zeker zijn over hun rechten, en waar democratisering veraf is. In Mozambique lijken de mensen

behoorlijk tevreden over de amnestie- en reïntegratiemaatregelen voor voormalige daders. Een man in

Mozambique zei dat hij zich moeilijk kon voorstellen hoe berechting had moeten aangepakt worden: ‘If

we did, the whole nation would be on trial’. Ook in Zuid-Afrika lijken de amnestieverleningen van de

TRC de bevolking niet te storen. (Cobban 2006) Mozambique en Zuid-Afrika opteerden voor

verschillende vormen van amnestie, zodat ze zich snel konden concentreren op sociale en politieke

reconstructie. Die twee landen evolueerden in de richting van een democratie, waardoor de individuele

verantwoordelijkheid van leiders en andere elementen van een rechtsstaat voet aan de grond konden

krijgen. Helena Cobban is echte ‘tribunalen-pessimiste’. Ook in het ICC ziet ze problemen. Volgens

haar bestaat één van de problemen erin dat dergelijk tribunaal uiteindelijk geen verantwoordelijkheid

129

heeft ten opzichte van de Rwandese bevolking, maar enkel ten opzichte van de VN of de landen die

het statuut van Rome ondertekend hebben. Op deze manier voelt de bevolking weinig effect van zo’n

tribunalen. Ze voelen vooral het effect van hun dagelijkse strijd in slechte sociale, economische, en

politieke omstandigheden, ook in Rwanda.

Het optimisme dat rond de oprichting van internationale tribunalen heerste, zwakt meer en meer af,

zelfs binnen de Verenigde Naties. In een rapport van Kofi Annan aan de Veiligheidsraad over

transitional justice (3 augustus 2004) wijst hij op de noodzaak van andere mechanismen dan

vervolging: ‘to do things that courts do not do or do not do well.’ (Huyse 2006, p.189) De evolutie in

de houding van de internationale gemeenschap inzake transitional justice is opvallend. Eerst keek

iedereen in dezelfde richting weg als er amnestie verleend werd, daarna kwam het credo van de

vervolging en internationale tribunalen, en gaandeweg is er meer respect gekomen voor alternatieven

en lokaal beleid. Combinaties van een tribunaal, waarheidscommissie en lokale gebruiken worden nu

toegejuicht, en er is meer flexibiliteit. Toch wordt er volgens Luc Huyse nog onterecht geaarzeld om de

beperkingen van retributieve gerechtigheid onder ogen te zien. Hij pleit er net zoals Connan voor de

risico’s van vervolging in te zien en te investeren in programma’s die een democratiseringsproces

ondersteunen, zodat op lange termijn de doelstelling van gerechtigheid zal bereikt worden. Dat is de les

die we volgens Huyse kunnen halen uit de voorbeelden van Argentinië, Chili en Spanje, (Huyse 2006,

p.192) en die we misschien beter zouden toepassen op Rwanda.

Juristen en rechters geloven in ‘accountability’ als oplossing voor wantoestanden in de maatschappij.

De wet, dat is de verzameling van alles wat kan en niet kan in een maatschappij. Overtreed je die wet,

ben je zelf als individu verantwoordelijk voor dit foute gedrag en mogen mensen die daarvoor bevoegd

zijn (rechters) je daarop wijzen. Eenmaal bewezen dat je inderdaad de wet overtreden hebt, zit je een

straf uit, opdat jij en anderen dergelijk gedrag niet meer zouden stellen. Het is een perfect sluitend

mechanisme, althans voor juristen. En toch is het niet voldoende. Wanneer in een land eerder het het

politieke of sociaal-economische systeem verkeerd werkt, is het dan niet beter dat systeem te

veranderen in plaats van een aantal verantwoordelijken te straffen en die te vervangen door mensen die

net dezelfde fouten maken? In Zuid-Afrika heeft Desmond Tutu gepleit voor een sociaal-economische

hervorming van het land, als enigte rechtvaardige manier van afrekenen met de apartheid. (Mamdani

2001)

Als we naar Rwanda kijken, zien we een continuïteit in het politieke systeem ook na de genocide

verdergezet wordt. Macht in handen van één elite, die zijn best doet om die macht te behouden op een

exclusieve manier, en die middelen aanwendt om die macht te behouden zoals coruptie, favoritisme,

sterke controle en militaire macht. Zolang dit systeem niet verandert, is er geen sprake van vrede in

Rwanda. Het land is veilig, maar die rust wordt afgedwongen door arrestaties, verdwijningen, en

executies.

130

Individuele verantwoordelijkheid is een noodzaak voor een rechtsstaat, maar zal niet tot vrede en

verzoening leiden als het systeem dat aan de basis lag van de genocide of het geweld, niet verandert.

Forensische waarheid is zeer beperkt, en laat veel vragen over de verklaring van de genocide links

liggen. De schuld of onschuld van individuen wordt er bewezen, maar niet van systemen. Het

assisenproces waarin Bernard Ntuyahaga werd veroordeeld in België is een voorbeeld van het

zondebokeffect van rechtszaken. Ntuyahaga had de tien Belgische para’s vervoerd naar Camp Kigali,

waar ze later door de woedende (of opgehitste) Rwandese soldaten op wrede wijze werden gedood.

Ntuyahaga werd schuldig bevonden, door een Belgische jury. Nu vraag ik me af, hoe kan je één

schuldige uit dat kluwen van gebeurtenissen van de nacht van 5 op 6 april 1994 halen? Halen zo’n

processen niet de aandacht weg van wat er echt moet gebeuren, namelijk de structurele verandering van

de Rwandese politieke cultuur en economie? (zie Mamdani en Pottier ed) Halen ze ook niet de

aandacht weg van de schuld van België, door zo’n individu te berechten in ons land? Ik wijs er even op

dat Dehaene en Claes, respectievelijk premier en minister van buitenlandse zaken tijdens de Rwandese

genocide, op het proces hebben verklaard dat ze geen fout hebben begaan en alles opnieuw zouden

doen zoals ze toen gehandeld hadden. Moeten Dehaene en Claes dan als individuen voor een rechtbank

hun handelingen komen verdedigen? Volgens mij zou ook dat niet veel uithalen, enkel een degelijke

evaluatie van de Belgische rol toendertijd en een structurele verandering van de interventiepolitiek zou

een degelijke ‘reparatie’ zijn voor de wantoestanden uit het verleden.

Retributieve gerechtigheid is geen wondermiddel. Het is een onderdeel van reparatie en heropbouw,

maar andere zaken, zoals politieke en sociaal-economische rechtvaardigheid zijn andere middelen die

tot een meer grondige reparatie kunnen leiden. Individuele verantwoordelijkheid en accountability zijn

onmisbare elementen binnen een rechtsstaat. Maar het is moeilijk deze op te leggen in de context van

Rwanda, met de erfenis van een militaire overwinning en een ondemocratisch beleid. Zonder een even

harde aanpak van de Rwandese instellingen en politieke cultuur en economie zal Rwanda blijven te

kampen hebben met exclusie en wederzijdse haat tussen politieke, etnische of socio-economische

groepen.

3.3.4. Forensische waarheid versus narratieve

waarheid

‘There is a tension between putting the individual and/or ‘history’ at the centre of the trial.’

(Eltringham 2006, p.66)

131

‘we should remain wary of final accounts ‘that purport to set the record straight’, for after all, ‘There

is no whole picture that can be “filled in”, since the perception and filling of a gap lead to the

awareness of other gaps’ (Clifford, 1986: 18). This is in contrast to the purported fixity that the

designation of crimes and subsequent trials seek to establish. Whatever the success in the rarefied

atmosphere of the courtroom of establishing/refining/enforcing the boundaries of international

criminal law (Mertus, 2000: 149), key juridical assertions will always generate such ‘adversarial

stories’ (Maier 2000, p. 275). (Eltringham 2006b)

De reactie van de internationale gemeenschap, en van het regime van na de genocide in Rwanda, was

voornamelijk juridisch. Men wou de daders berechten, aan de hand van juridische categorieën zoals de

Genocide Conventie, die misdaden definiëren. Het benoemen van misdaden met de ‘juiste’ term is

belangrijk voor het internationaal recht, maar slachtoffers blijken daar geen voldoening in te scheppen.

(Eltringham 2006b) Het gerecht mag dan wel een forensische waarheid vastleggen, voor slachtoffers,

maar ook voor andere actoren in de samenleving, is dit pas het begin van hun zoektocht naar de

waarheid. Hoe komt het dat de forensische waarheid niet voldoende is?

Na een periode van massaal geweld en onrecht ontstaat er, op individueel en collectief niveau, een

noodzaak aan een coherent, causaal narratief. Het juridisch apparaat probeert die nood in te vullen door

middel van rechtszaken, die een coherent narratief over de feiten produceren. Het forensisch narratief

dat ze produceren is zowel een verslag als een uitleg en interpretatie. Van heel wat getuigenissen

maken ze een versie van de feiten die als gezaghebbend en betrouwbaar wordt aanzien. Maar die

forensische waarheid is ontstaan op een bepaalde plaats, met een bepaalde methode, en een bepaald

doel, en wordt daardoor getekend. Getuigenissen worden geselecteerd, beperkt en verpakt omdat enkel

de informatie die bewijzen levert relevant is. Bewijzen waarvoor? Bewijzen voor de schuld of onschuld

van het verdachte individu. Context is niet belangrijk, enkel de harde feiten. Rechtbanken zijn

gebonden aan een beperkte bevoegdheid over tijd en ruimte, en worden beperkt door hun individueel

reductionisme. (Eltringham 2006) Hannah Arendt merkte tijdens het proces van Adolf Eichmann in

1961 op dat rechtbanken de noden niet invullen van diegenen die de feiten in een breder historisch

kader willen plaatsen: ‘Justice demands that the accused be prosecuted, defended and judged, and that

all the other questions of seemingly greater import … be left in abeyance. Justice isists on the

importance of Adolf Eichmann. … On trial are his deeds, not the sufferings of the Jews, not the

German people or mankind.’ (Arendt 1994 [1963], geciteerd in Eltringham 2006b)

Forensische waarheid is dus, door haar individueel reductionisme, door haar beperkte aandacht voor

historische context, en door haar methode van het tegenover elkaar stellen van verdediger en aanklager,

beperkt. Toch is ze van belang voor samenlevingen die te maken hebben met een recent verleden van

geweld. Mertus (2000) merkt op dat die gezaghebbende juridische bepaling van de feiten en misdaden,

van belang is voor de nieuwe machthebbers, die de vorige elite op die manier krachtig kunnen

132

veroordelen. De forensische waarheid creëert het beeld van een nieuwe, ‘bevrijde natie’ en legitimeert

de leiding van de nieuwe elite. (Eltringham 2006b)

In Rwanda heeft de forensische waarheid bepaald dat er een genocide op de Tutsi heeft plaatsgevonden

in 1994. Deze waarheid ligt vast, en toch is dit pas het begin van een zoektocht naar causale

narratieven, door alle actoren in de samenleving. Net zoals de geschiedschrijving over de genocide

begint bij de vaststelling dat er een genocide was, en zo de geschiedenis ‘achteruit leest’ om tot een

verklaring te komen, bepaalt het gerecht eerst dat er een genocide heeft plaatsgevonden, vooraleer het

temporeel-causaal narratief errond wordt opgezet in de samenleving. De politieke elite in Rwanda doet

haar best om haar eigen narratief op te leggen, en bevindt zich in een strijd met andere narratieven die

circuleren in het collectief geheugen. In deze context van een oorlog van het geheugen, die ik schets in

het , blijft geschiedbeleving meerstemmig. De verschillende narratieven die circuleren, weigeren zich

aan te passen aan één dominante waarheid, zoals de forensische. Het wondermiddel van het ‘registreren

van de waarheid’ in rechtbanken, volgens vaste categorieën over misdaden, zal spanning blijven

veroorzaken met de individuele narratieve waarheid van de Rwandezen. Vandaar dat we verder moeten

kijken dan deze forensische waarheid. Belangrijk is te onderzoeken hoe de verschillende actoren hun

eigen narratieve waarheid creëren. Op welke manier de regering, en de Rwandese bevolking, zoeken

naar hun eigen verklaringen voor de genocide, bespreek ik in 5: ‘Oorlog van het

geheugen’communicatieve geschiedenis en geschiedbeleving’. Als die verschillende narratieven voor

blijvend conflict zorgen, is het van belang een manier te zoeken om ze te ‘ontwapenen’, of te

verzoenen. Misschien kunnen historici de hiaten vullen die rechters nalaten.

Doorheen deze discussies merken we dat we ons op twee terreinen tegelijk bewegen: dat van de

jurisdictie, en dat van de geschiedschrijving. Normaal gezien houden rechters zich bezig met

berechting van misdaden en geweld, en historici met het verklaren ervan. De verschillende manieren

waarop historici en rechters omgaan met een genocide, kunnen overlappen wanneer er bij het berechten

een historisch narratief wordt gecreëerd, zoals in het ICTR, of wanneer historici oordelen vellen over

bepaalde actoren in de genocide. (Voor een diepere discussie over ‘geschiedschrijving’ door

rechtbanken, zie Osiel 1997, p.79-141 en Maier 2000, p.261-278)

Juristen en historici zijn in de loop van de twintigste eeuw sterk naar elkaar gegroeid, en dat omwille

van verschillende redenen. Enerzijds is er de opkomst van de contemporaine geschiedenis, die zich

meer en meer ging bezighouden met het zoeken naar verklaringen voor oorlogsmisdaden en autoritaire

regimes. Daarbij namen ze meer en meer de juridische categorieën over van ‘daders’, ‘slachtoffers’, en

‘omstanders’. Anderzijds is er ook de globale, maatschappelijke evolutie waarin meer en meer

slachtoffergroepen reparatie vragen voor onrecht uit het verleden. De opkomst van verschillende

mechanismen van transitional justice, zoals waarheidscommissies, en de onverjaarbaarheid van grove

mensenrechtenschendingen, zorgen ervoor dat historici zich meer met onrecht gaan bezighouden, en

rechters met het verleden. Historici worden opgeroepen als expertgetuigen in rechtszaken, en dat

133

dwingt hen na te denken over hun rol in de samenleving. Ze houden zich dus vaak bezig met dezelfde

feiten en thema’s, maar daarom is de waarheid die ze voortbrengen niet altijd dezelfde.

Carlo Ginzburg merkte in zijn befaamde ‘De rechter en de historicus’ op dat historici en rechters op het

eerste zicht veel gemeen hebben, omdat ze ‘een bepaald werkterrein delen: dat van het natrekken van

de feiten en dus van het bewijs.’ (Ginzburrg 1992) Gaandeweg ontdekte hij echter meer verschillen

tussen de twee. Rechters hebben als doel een vonnis of oordeel te vellen over een individu, historici

niet. Daarom is een juridische fout ook anders, heeft die andere gevolgen dan een wetenschappelijke

fout, en zal er ook anders mee omgesprongen worden. Zelfs dat natrekken van de feiten blijkt voor

historici en rechters anders. Historici hebben namelijk veel meer oog voor de context, of verschillende

contexten, dan rechters. (Ginzburg 1992, p.108)

Ginzburg wees er dus al op dat de manier waarop historische en gerechtelijke waarheid tot stand komt

verschilt. De historicus Antoon De Baets wees ook op de verschillende uitkomst, naar aanleiding van

een studie over waarheidsstrategieën van Nederlandse rechters en historici aangaande de

massamoord/genocide in Srebrenica. Hij toonde aan dat de uitleg van rechters en historici en dus ook

de gerechtelijke en de historische waarheid kunnen verschillen.

Het grootste verschil tussen rechters en historici blijft echter het einddoel. Rechters willen een

definitief oordeel vellen, en geloven dat ze dit kunnen via hun methode. Historici willen het verleden

verklaren en begrijpen. Alhoewel, aangaande dit onderscheid bestaan er ook verschillende meningen.

Sommige historici houden zich aan strikte onpartijdigheid. Ze vinden dat het niet aan hen is om

oordelen te vellen over het gedrag van hun onderzoeksobjecten. Wetenschappers doen volgens hen aan

objectieve observatie. Andere historici menen dan weer wanneer iemand moet oordelen over zwarte

bladzijden in de geschiedenis, dat zíj het wel zijn. Ze redeneren als volgt: als wij niet oordelen, doen

anderen die er veel minder van afweten het in onze plaats, en is de samenleving misleid. De erfenis van

het postmodernisme heeft deze discussie er niet op vergemakkelijkt.Ze stelt de basis van dat oordelen

in vraag, namelijk de veronderstelling van historici dat ze historische waarheid kunnen zoeken en

vinden. Een te ver doorgedreven postmodernisme leidt echter tot een verlamming van de historische

wetenschap.

Historicus Antoon De Baets, die een ethische code voor historici promoot, neemt een tussenpositie in.

Hij is van mening dat rechters moeten oordelen, waarheidscommissies willen oordelen, en historici

mogen oordelen. Het artikel 15 van de ethische code van De Baets zegt het als volgt: ‘(a): Historici

zullen alert zijn voor impliciete morele oordelen. (b) Historici is het toegestaan om expliciete morele

oordelen over hun subjecten van studie te vellen, op voorwaarde dat zij bedachtzaam zijn en de

waarden van de tijdgenoten, van de historici zelf en van universele mensenrechtennormen afwegen.

Historici zijn niet verplicht om uitspraken te doen over verantwoordelijkheid en schuld van historische

actoren of om morele lessen uit het verleden te trekken, maar dienen in gevallen van genocide,

misdaden tegen de menselijkheid en oorlogsmisdrijven naar best vermogen het gamma aan mogelijke

gefundeerde morele oordelen te schetsen.’ (De Baets 2005d)

134

Het werkterrein van rechters en historici kan ook in die zin verschillen dat historici vaak veel langer na

de feiten hun onderzoek beginnen. Ze kunnen vonnissen en rapporten van waarheidscommissies dus

gebruiken als bron. (Over het gebruik van waarheidscommissies en rechtszaken als bron voor historici,

zie Maier ‘Doing history, doing justice’, p.264-266 en Blom ‘Historische en strafrechtelijke ordening,

p.30-32) Historici zijn diegenen die waarheid kunnen zoeken als er al lang geen sprake meer is van

gerechtigheid en reparatie voor directe betrokkenen van het onrecht of conflict. Toch blijft herinnering

aan onrecht en conflict voor decennia lang een rol spelen in samenlevingen, en blijft het dus nuttig om

zich over dat verleden te buigen. ‘Waar geheugen en passie niet uitdoven, kunnen historici zich

branden. Waar het verleden onverjaarbaar blijkt, moeten ze, of ze nu beogen te begrijpen of te

oordelen, integer en scherpzinnig te werk gaan. Doen ze dat niet, dan zijn het propagandisten, geen

historici; doen ze het wel, dan riskeren ze voor nestbevuilers of verraders door te gaan. Het schrijven

van geschiedenis eist niet alleen wijsheid, het eist ook moed.’ (De Baets 2005d)

De waarheid die historici produceren houdt dus rekening met een bredere context, en gaat ook veel

verder dan de forensische waarheid die enkel bewijzen zoekt over het verdachte individu. Historici

erkennen ook het interpretatief karakter van hun eigen ‘waarheid’, gezien de erfenis van het

postmodernisme. Daardoor leggen ze niet de nadruk op het oordelen, maar op het begrijpen en

verklaren van het verleden. Historiografie velt geen definitieve oordelen, maar herschrijft de

geschiedenis constant. Historici zijn op die manier revisionisten, en staan dus meer open voor debatten

over geschiedenis in de samenleving Hierdoor kunnen zij beter het debat aangaan met de

‘meerstemmige geschiedenis’ die leeft binnen de Rwandese samenleving. De historische narratieven

die historici creëren, lossen dus misschien meer vragen op van slachtoffers en andere actoren in de

samenleving. Die historische waarheid dient misschien ook als restoratieve waarheid, om bij te dragen

aan het helingsproces. Dit zijn een aantal vragen en veronderstellingen, waarop ik terugkom in deel

vijf, bij de ‘consequenties uit de Rwandese casus voor de meta- en publieksgeschiedenis’.

135

4. Reparatie (sensu strictu)

4.1. Inleiding

Naast retributieve gerechtigheid is ook reparatie of herstel voor slachtoffers een aspect van het

transitional justice project in Rwanda. In mijn theoretische inleiding heb ik de evolutie van het recht op

reparatie en de verschillende vormen uitgelegd. Nu zal ik dit concretiseren voor de casus van Rwanda.

Uit het onderzoek van Longman en Rutagengwa, en Longman e.a. (2004) bleek al dat Rwandese

overlevenden veel belang hechten aan restoratieve gerechtigheid, soms meer dan aan retributieve

gerechtigheid. Wat hier volgt is een overzicht van de restoratieve maatregelen na de Rwandese

genocide.

Reparatie voor slachtoffers is altijd een doel geweest van de Rwandese regering. In … werd het FARG

opgericht, het ‘Fonds national pour l’assistance aux victims les plus nécessiteuses du génocide et des

massacres perpétrés au Rwanda’, een humanitair fonds voor overlevenden van de genocide. Een

compensatiefonds, het FIND of ‘Fonds d’Indemnisation’ werd aangekondigd maar is nooit opgericht.

Naast individuele reparatie is er vooral veel aandacht voor collectieve en symbolische reparatie. De

genocide wordt jaarlijks herdacht in een officiële ceremonie, er werden herdenkingsmonumenten

gebouwd en een museum. Dit maakt deel uit van wat Torpey ‘communicatieve geschiedenis’ zou

noemen. Naast officiële herdenking heeft de Rwandese regering een programma om Rwanda’s

geschiedenis te herschrijven en het collectief geheugen te hervormen. Wat de impact daarvan is om de

identiteit en de herinnering van de Rwandezen lees je in het hoofdstuk ‘communicatieve geschiedenis’.

De inspanningen van de regering zijn echter niet voldoende voor de grote noden van de overlevenden

van de genocide en nabestaanden van de slachtoffers. Vele rescapées zijn nooit vergoed voor hun

schade en blijven de gevolgen daarvan dragen. Sommigen hebben hun oude woonst bijvoorbeeld nooit

meer kunnen betrekken. Velen onder hen blijven daardoor gefrustreerd achter.

Vele overlevenden van de Rwandese genocide hechten belang aan compensatie voor hun verliezen. Dit

zou te wijten zijn aan de Rwandese gewoonten inzake verzoening, maar uiteraard ook aan de benarde

economische situaties waarin sommige overlevenden verkeren. Sommigen zijn hun hele familie kwijt,

maar ook hun huis, de hele inboedel, en hun grond en konden dus op niets terugvallen. (Longman en

136

Rutagengwa 2004, pp.73) Uit onderzoek bleek ook dat overlevenden meer belang hechten aan

restoratieve gerechtigheid dan aan retributieve.

De Rwandese context maakt reparatie zeer moeilijk. Ten eerste was het geweld enorm destructief,

zowel voor de individuele Rwandezen als voor de hele samenleving. Het woord ‘reparatie’ krijgt een

wrange bijsmaak in deze context. In de strikte betekenis van de term, namelijk alle gevolgen van het

onrecht ongedaan maken (restitutio in integrum), is reparatie hier niet mogelijk. (Vandeginste 2003)

Het aantal misdaden die gepleegd zijn in de burgeroorlog en genocide in Rwanda zijn extreem hoog,

zodat niet alleen de berechting van de daders moeilijk is, maar ook reparatie (vooral financiële

compensatie) voor de vele slachtoffers. Alleen al principieel moet er een keuze gemaakt worden of de

prioriteit gaat naar collectieve ontwikkeling en reconstructie, of het compenseren van individuele

slachtoffers, gezien de beperkte financiële middelen en de enorme ravage waar het land zich in bevond

in 1994. Ditzelfde probleem heeft zich gesteld in de Zuid-Afrikaanse context, en valt ook te situeren op

logistiek en organisatorisch vlak. Alleen al een inventaris maken van de slachtoffers en schade is een

enorme organisatie, zeker in een land waar de publieke administratie in 1994 is verwoest. Volgens Stef

Vandeginste kunnen deze belemmeringen misschien wel voorkomen worden als er genoeg politieke

wil is, en hiervoor verwijst hij naar de Compensation Commission die door de VN gecreëerd is voor de

slachtoffers van de invasie van Kuweit door Irak. (Vandeginste 2003)

Maar, naast deze principiële en praktische belemmeringen is er ook een politiek probleem. Bij elk

mechanisme van transitional justice in Rwanda komen we dit tegen, dus ook hier. De politieke transitie

in Rwanda vindt niet alleen plaats na een genocide maar ook na een militaire overwinning van het RPF.

De misdaden die het RPF heeft begaan zijn niet gering, zie daarvoor Des Forges 1999, p.701-735. Voor

de slachtoffers die het RPF en hun sympathisanten hebben gemaakt is het moeilijk, zoniet onmogelijk,

om rechten op reparatie te claimen, of zelfs een gewone erkenning van hun status als slachtoffer. Om

de vergelijking met Zuid-Afrika nog eens te maken, daar werden mensenrechtenschendingen van

zowel het voormalige regime als van de voormalige gewapende oppositie behandeld in de TRC, terwijl

in Rwanda enkel de misdaden van het voormalig regime en haar aanhangers worden aangepakt.

(Vandeginste 2003)

4.2. Reparatie op het niveau van het ICTR

In het statuut van het ICTR staat maar één referentie naar reparatie: ‘In addition to imprisonment, the

Trial Chambers may order the return of any property and proceeds acquired by criminal conduct,

including by means of duress, to their rightful owners’. (art.23, par.3, geciteerd in Vandeginste 2003,

p.253) Dit artikel refereert bovendien enkel naar restitutie, een beperkte vorm van reparatie. Voor

137

compensatie voor slachtoffers verwijst het ICTR naar de nationale gerechtssystemen: ‘a victim or

persons claiming through the victim may bring an action in a national court or other competent body

to obtain compensation.’ (art.106 van de ICTR Rules of Procedure and Evidence, geciteerd in

Vandeginste 2003, p.253) Deze verwijzingen vormen uiteraard een zeer magere basis voor

reparatieclaims. Het is duidelijk dat het ICTR zich enkel wil bezighouden met onderzoek naar de

feiten, vervolgen en straffen van individuele daders, wat ook een vorm van reparatie is in de brede zin.

Toch zijn er ondertussen wel initiatieven op touw gezet vanuit het ICTR die aandacht besteden aan

reparatie.

In juni 2000 kwamen alle rechters samen op vraag van toenmalig hoofdaanklaagster Carla del Ponte,

en ze verklaarden dat ‘every judge subscribes to the principle that victims have to be compensated’ en

dat ze de VN Veiligheidsraad vroegen hun statuut aan te passen zodat er meer ruimte was voor

compensatie van slachtoffers. De voorzitter van het ICTR zette uiteindelijk een stap terug en

verklaarde aan de VN Secretaris-Generaal dat de rechters wel akkoord gaan met het principe van

compensatie, maar dat de verantwoordelijkheid voor het verlenen van compensatie niet bij het tribunaal

moest liggen omdat dit het tribunaal zou hinderen. Deze houding van het ICTR staat in contrast met het

statuut van het ICC, dat, zoals ik al zei in de inleiding, een grotere macht geeft aan het ICC om

reparatie voor slachtoffers te voorzien. De Rwandese regering vindt ook dat het ICTR een rol zou

moeten geven aan slachtoffers in de processen als burgerlijke partij, en reparatie zou moeten kunnen

verlenen.

De rechters van het ICTR stelden wel andere mechanismen voor om compensatie voor slachtoffers te

voorzien, zoals de creatie van een speciaal fonds voor compensatie op basis van individuele of

collectieve claims, of zelfs op basis van de noden van de samenleving. De president van het ICTR

vroeg ook een aanpassing van het statuut van het ICTR om compensatie te kunnen verlenen aan

personen die onwettig waren gearresteerd of opgesloten door het ICTR.

Het belangrijkste initiatief voor slachtoffers was een hulpprogramma dat het tribunaal opstartte in

september 2000. Dit initiatief was de eerste fase in een breed hulpprogramma voor de slachtoffers van

het geweld in Rwanda, dat juridisch advies, psychologische en medische hulp, en financiële hulp voor

huisvesting aanbiedt. Niet iedereen binnen en buiten het tribunaal vindt echter dat dit de taak is van een

tribunaal dat in de eerste plaats was opgericht voor vervolging en bestraffing van de daders van grove

mensenrechtenschendingen. Deze controverse raakt het hart van de discussie over het nut van

retributieve en restoratieve gerechtigheid voor verzoening. Het raakt ook aan de vraag naar de identiteit

van het tribunaal en de bijdrage van het ICTR aan vrede en verzoening in Rwanda. En tenslotte is deze

controverse een gevolg van de praktische implicaties van reparatieclaims, in situaties zoals in Rwanda

waar de ‘schade’ aan de samenleving veel meer omvat dan het leed van individuele slachtoffers. Moet

men in zo’n situaties aan ontwikkeling doen voor de hele samenleving, welke toekomstgericht is, of

moet men tegemoetkomen aan individuele vragen van compensatie, die op het verleden gericht zijn?

(Vandeginste 2003, p.253-254)

138

Naast het ICTR zijn er ook nog de rechtszaken in derde landen die in mindere of meerdere mate

aandacht hebben voor restoratieve gerechtigheid, maar daarvoor verwijs ik naar Vandeginste 2003,

p.266-267)

4.3. Reparatie in de Rwandese gerechtshoven

Het juridische raamwerk dat de nationale Rwandese wetgeving schept voor het recht op reparatie van

slachtoffers is veel ruimer dan dat van het ICTR, zodat er theoretisch gezien veel mogelijkheden zijn

voor de slachtoffers om reparatie te eisen.

In de Chambres Spécialisées waar de daders van de genocide berecht worden krijgen de slachtoffers de

kans om te participeren aan de processen als burgerlijke partij. Ze kunnen ook financiële compensatie

vragen voor de schade als gevolg van de criminele daden van de beschuldigde. Verschillende relevante

wetten in Rwanda geven mogelijkheid tot reparatie, onder andere de ‘Organieke Wet’ van augustus

1996 ‘on the Organization of Prosecution for Offenses Constituting the Crime of Genocide or Crimes

against Humanity, committed between October 1, 1990, and December 31, 1994’, die voorziet in

wetten rond de representatie van slachtoffers in de rechtbank, burgerlijke aansprakelijkheid, en de

creatie van een Compensatiefonds. De wetgever had specifieke aandacht voor slachtoffers die niet in

staat zijn zelf juridische acties te ondernemen. De openbare aanklager kan minderjarigen

vertegenwoordigen en andere slachtoffers die zichzelf niet kunnen vertegenwoordigen. Ook

mensenrechtenorganisaties en slachtofferorganisaties worden opgeroepen om slachtoffers te

vertegenwoordigen in de rechtbank. Het is ook toegelaten compensatie te verlenen op vraag van de

openbare aanklager aan slachtoffers die nog niet geïdentificeerd zijn tijdens het proces. De Organieke

Wet beperkt de burgerlijke aansprakelijkheid van de daders van categorie twee tot vier tot de misdaden

die zij hebben gepleegd, maar de criminele verantwoordelijkheid van de daders van eerste categorie

gaat samen met een gezamenlijke burgerlijke aansprakelijkheid voor alle schade berokkend in heel het

land als gevolg van hun misdaden.

De Organieke Wet voorziet ook compensaties voor slachtoffers die nog niet geïdentificeerd waren, die

dan in een Compensatiefonds moeten gegoten worden. Dit fonds, het FIND of ‘Fonds

d’Indemnisation’ werd aangekondigd maar is nooit opgericht. (Vandeginste 2003,p.256-257)

Het juridisch kader rond het recht op reparatie is in Rwanda dus niet gering. In de praktijk botsen de

slachtoffers echter op heel wat obstakels. Tegen eind 2000 waren er bijna 5000 verdachten berecht

door de Chambres Spécialisées, ongeveer 4,5% van alle gevangenen, na vier jaren van processen. De

organisatie Advocaten zonder Grenzen deed in april 2000 een onderzoek naar compensatie in 159

139

rechtszaken verspreid over heel Rwanda. In 50% van de zaken was compensatie toegekend, waarvan in

49% aan de burgerlijke partijen en in 8% aan de openbare aanklager, als het om minderjarigen ging of

compensatie voor het Compensatiefonds of de algemene reconstructie van het land. Er werd dus geen

compensatie toegekend in de helft van de zaken. In 18% van de zaken scheidde de rechtbank de

criminele vervolging van de burgerlijke klachten zodat die verder geen gevolg kregen. Dit gebeurde

omdat de slachtoffers de nodige documenten niet konden voorleggen, of omdat de staat als

verantwoordelijke burgerlijke partij niet kwam opdagen. In 32% van de zaken participeerden er geen

slachtoffers in de rechtbanken. De slachtoffers moeten dan ook verschillende problemen overwinnen

om te kunnen participeren. Ze moeten bijvoorbeeld officiële documenten kunnen voorleggen die hun

band met het slachtoffer bewijzen. Transport is uiteraard een probleem. Soms verliezen ze veel tijd als

gevolg van uitgestelde ondervragingen, soms terecht om hun veiligheid te kunnen garanderen.

Tenslotte zijn er problemen met de uiteindelijke uitvoering van de vonnissen die compensatie

verplichten, en dit ontmoedigt slachtoffers om zich burgerlijke partij te stellen.

Een ander probleem is het feit dat de Rwandese staat in principe aansprakelijk kan gesteld worden.Dit

gebeurt echter zelden.In het onderzoek slechts in zeven rechtszaken. Dat de Rwandese staat

verantwoordelijk kan gesteld worden voor schendingen onder het vorige regime, en voor schendingen

door het RPF, is in akkoord met Rwandese en internationale wetten. De minister van justitie heeft

echter een brief geschreven die de tribunalen oproept om alle zaken uit te stellen waarin de Rwandese

zaak voorkomt. In het huidige politieke klimaat is het dan ook onwaarschijnlijk dat de Rwandese staat

vaak aansprakelijk zal gesteld worden.

Advocaten zonder Grenzen stelde vast dat er geen enkele uniformiteit te vinden was in de compensatie

die toegekend werd. De vonnissen die over compensatie beslissen maken geen onderscheid tussen

morele en fysieke schade, en sommige rechters baseerden zich op een wet die eigenlijk gaat over het

oplossen van disputen rond verkeersaccidenten. Compensatie wordt verleend voor het verlies van een

familielid, maar ook voor wonden, verlies van inkomen en status, moreel leed, materieel verlies,

enzovoort, maar in het algemeen zijn de personen die de genocide overleefden minder geneigd om

reparatieclaims in te dienen voor hun eigen leed.

Wat de wenkbrauwen het meest doet fronsen is de vaststelling dat geen enkele compensatie die

verleend werd ook uitgevoerd werd. De staat of de beschuldigde, die voor de compensaties zouden

moeten instaan zijn dan ook meestal bankroet. Deze situatie creëert enorme frustratie en ontmoediging

bij de slachtoffers. In 2003 schreef Stef Vandeginste dat hij hoopte dat het Compensatiefonds dit

probleem zou oplossen, maar tot op de dag van vandaag is dat Compensatiefonds niet in werking

getreden. (Vandeginste 2003, p.257-258)

140

4.4. Reparatie in de Gacaca

Een goede regeling voor reparaties zou het Gacacasysteem een grote rol kunnen geven in verzoening.

Alles zal echter afhangen van het Compensatiefonds, dat echter nog altijd niet opgericht is. Aan wetten

en voornemens geen gebrek, wat betreft de mogelijkheid tot reparatie in de Gacaca. De Gacaca zijn

vooral opgericht om te oordelen over schuld of onschuld van verdachten, maar toch is er in theorie veel

plaats voor de rol van slachtoffers en restoratieve gerechtigheid en waarheid. De Organieke Wet van

2001 over de Gacaca voorziet de mogelijkheid van mondelinge interventie van burgerlijke partijen die

een claim voor compensatie willen doen. De beschuldigde of andere personen die aansprakelijk worden

gesteld kunnen zich daarop verdedigen. De lekenrechters van de Gacaca moeten een lijst aanmaken

van de slachtoffers en een inventaris van de materiële en fysieke verliezen. Alle vonnissen moeten de

hoeveelheid van compensatie die moet verleend worden, aangeven. De compensatie moet bepaald

worden volgens een schaal die voorzien wordt door de wet over het Compensatiefonds. Het

Compensatiefonds zal dan uiteindelijk belast worden met de uitvoering ervan. Een goede maatregel is

bovendien dat de verdachte niet crimineel schuldig moet bevonden zijn om de compensatie-eis in te

vullen, wat het probleem van criminele bewijsvoering uit de weg gaat. Dit geeft de slachtoffers veel

meer kans om vergoed te worden voor hun schade.

De wet bepaalt echter ook dat de burgerlijke partijen geen acties mogen ondernemen tegen de staat. Dit

in ruil voor het jaarlijkse bedrag dat de staat zou moeten geven aan het compensatiefonds. Stef

Vandeginste werpt op dat dit ingaat tegen het rechtsprincipe dat ook de wetgever zijn eigen wetten

moet respecteren, maar zo’n beslissing heeft grote gevolgen. De Gacaca worden zo mee ingeschakeld

in het selectieve geheugen dat de regering promoot, waarin de misdaden van het RPF en hun supporters

worden vergeten, in contrast met de actieve aanpak en herinnering van de genocide.

Wat compensatie in de Gacaca betreft, heeft de wetgever de implementatie laten afhangen van het

Compensatiefonds, dat echter nooit opgericht is. (Vandeginste 2003)

Naast compensatie verschaffen de Gacacaprocessen de mogelijkheid van vele andere vormen van

reparatie die vastgelegd zijn in de ‘Basic Principles and Guidelines on the Right to a Remedy and

Reparation for Victims…’ (United Nations General Assembly, 2006) Er werd verwacht dat de Gacaca

de zoektocht naar de waarheid over de lokale uitvoering van de genocide, en eventuele restitutie zou

vergemakkelijken, maar dit blijkt echter niet altijd te lukken, zoals ik eerder aangaf. De toegang tot het

gerecht wordt wel vergemakkelijkt, wat kan leiden tot een perceptie bij de slachtoffers dat

gerechtigheid geschiedt en dat ze erkend worden als slachtoffers. De slachtoffers krijgen op

verschillende manieren de kans om te participeren in de processen. Ze worden ook actief betrokken in

de zoektocht naar waarheid, wat in lijn is met de ‘Principles and Guidelines’. Als dit moet leiden tot

141

een gevoel dat rechtvaardigheid geschiedt, is er echter een vrije sociale en politieke context nodig waar

mensen vrij en zonder gevaar hun zegje kunnen doen, en die context ontbreekt op dit moment, zoals

Bert Ingelaere aangeeft in zijn recent onderzoek. (Ingelaere te verschijnen)

De straffen die de Gacaca kunnen bepalen, geven ook aanleiding tot een vorm van reparatie, namelijk

in de vorm van gemeenschapswerk dat de gevangenen moeten uitvoeren. Velen denken dat dit werk

kan bijdragen aan de reïntegratie van de gevangenen en de verzoening, omdat het een vorm is van

restoratieve gerechtigheid. Er zijn echter tekenen van misbruik en corruptie door lokale functionarissen

van deze gemeenschapswerken.

Men hoopte dat de Gacaca konden helpen om tot collectieve reparatie te komen, door het face-to-face

contact tussen slachtoffers en daders, ingebed in de lokale gemeenschap. Het onderzoek van Longman

toonde ook aan dat slachtoffers het belangrijk vinden dat daders opstaan om hun daden tegenover de

slachtoffers te bekennen en vergiffenis te vragen. Bekentenis, verontschuldiging en vergiffenis zijn

daden die het verzoeningsproces kunnen bevorderen. Onderzoek wijst echter uit dat vele daders maar

een deeltje van hun misdaden bekennen om zo strafvermindering of vrijlating te krijgen, terwijl de

slachtoffers hun vragen nog niet opgelost zijn, en gefrustreerd achter blijven.

Bovendien wordt niet iedereen die geleden heeft in de genocide en burgeroorlog erkend als slachtoffer.

Erkende ‘overlevenden’ of ‘rescapé’s’ zijn bijna altijd Tutsi. De enigste uitzonderingen zijn

bijvoorbeeld Hutuweduwen die gehuwd waren met een Tutsi. Aan de andere kant worden vrouwelijke

Tutsi die gehuwd zijn met een Hutu niet erkend als overlevende, omdat ze ‘beschermd’ waren door hun

huwelijk met een Hutu. In het algemeen bepalen drie parameters of iemand in Rwanda voor de Gacaca

zijn status als slachtoffer mag claimen en rechtvaardigheid mag eisen voor aangedaan onrecht. Men

moet tussen oktober 1990 en december 1994 vervolgd zijn, omwille van zijn/haar identiteit, namelijk

omwille van de Tutsi-identiteit. (Ingelaere 2007b, p.13) Alle Hutuslachtoffers van wraakmoorden en

RPF-misdaden tijdens de genocide en burgeroorlog, alle Hutuslachtoffers die gevallen zijn in Oost-

Congo, en alle slachtoffers van het repressief regime van het RPF, worden niet erkend als overlevende

en kunnen niet rekenen op reparatie. Het al dan niet erkennen van iemand als overlevende of

slachtoffer van de genocide wordt bepaald door leden van de lokale gemeenschap, en is dus ook

afhankelijk van lokale dynamieken. (Ingelaere 2007b, p.13)

Dit zorgt voor heel wat frustratie bij de Hutubevolking, die ook ervaringen van onrecht en lijden

hebben, die een basis vormen voor anti-RPF discours en genocide-ontkenning. Hierover meer in de

paragraaf 5.4.2.8. ‘De opkomst van een afwijkend discours en genocide-ontkenning’.

142

4.5. Reparatie via fondsen voor slachtoffers

Het FIND of ‘Fonds d’Indemnisation’ zou dus alle implementatie moeten doen van alle compensaties

verleend door de Gacaca en van sommige uitspraken van de reguliere gerechtshoven. Helaas is het

Compensatiefonds dode letter gebleven. De wetten errond zijn gecreëerd, maar het fonds is nooit in

praktijk gebracht. De wet hield er rekening mee dat de hoeveelheid compensaties die via de vonnissen

bepaald waren mogelijks de inhoud van het fonds zouden kunnen overschrijden, maar voorzag daar

slechts vage oplossingen voor. In 2003 schreef Stef Vandeginste daarover: ‘given the limited resources

that are available, there is likely to be some discrepancy between the amounts awarded and those

actually paid out.’ (Vandeginste 2003, p.262-263) Het resultaat was nog erger, er is namelijk geen

geld. Wat financiële compensatie betreft blijven de slachtoffers in Rwanda dus op hun honger zitten.

Dit Compensatiefonds mag echter niet verward worden met het FARG, het ‘Fonds d’Assistance aux

Rescapés du Génocide’, een humanitair fonds, opgericht in 1998 en bedoeld voor de meest

hulpbehoevende slachtoffers, zoals wezen, weduwen en gehandicapten. Het heeft als doel het exacte

aantal overlevenden en hun noden te bepalen, hen sociaal reïntegreren, hen assisteren opdat ze in hun

eigen levensonderhoud kunnen voorzien, en activiteiten ten voordele van de overlevenden op te

volgen. Juridische erkenning van een slachtoffers recht op reparatie is irrelevant voor de interventies

van dit fonds. De activiteiten van het FARG zijn vooral gericht op huisvesting, educatie,

gezondheidszorg en sociale reïntegratie. Het FARG werkt nauw samen met de belangrijkste organisatie

van overlevenden, Ibuka.

Resultaten van het FARG zijn tot nu toe niet helemaal positief, dit om verschillende redenen. Een

gebrek aan middelen en ervaring zijn daar één van, maar ook verduistering van geld waarin lokale

autoriteiten soms betrokken waren. Die corruptie leidde alleen maar tot meer frustratie onder de

slachtoffers. Het werk van de FARG werd soms om ongekende redenen uitgesteld, oncompleet gelaten,

of was van slechte kwaliteit. Een studie van de ‘Commission of National Unity and Reconciliation’

heeft aangetoond dat een groot deel van de bevolking de hulp van het FARG als discriminerend

aanvoelt omdat het enkel de overlevenden steunt en andere kwetsbare groepen uitsluit. De enige

reparatie strictu sensu in Rwanda wordt dus verleend via dit FARG, en via ontwikkelingswerk, zaken

die dus niet gekoppeld zijn aan de vervolging en bestraffing van daders. (Vandeginste 2003)

143

4.6. Besluit reparatie (sensu strictu)

Alleen retributieve gerechtigheid in Rwanda zal niet tot verzoening leiden. Vele overlevenden vinden

restoratieve maatregelen belangrijker, dat bleek uit onderzoek van Timothy Longman. Van die

restoratieve maatregelen zijn juridische alleen waarschijnlijk ook niet voldoende. Wettelijk gezien zijn

er in Rwanda vele mogelijkheden tot compensatie, zowel via de reguliere gerechtshoven als via de

Gacaca, in combinatie met het Compensatiefonds en de bredere aanpak van het FARG. De voordelen

van het Rwandese model zijn theorie, de participatie van de slachtoffers, de erkenning van

slachtofferschap, de erkenning van hun leed en schade, en hun recht op reparatie welke niet afhangt

van het vonnis over schuld of onschuld van de verdachte. De twee fondsen zouden elkaar kunnen

aanvullen, waarbij het ene gericht is op het verleden, en het andere meer op de toekomst. Daarbij wordt

niet enkel financiële compensatie verleend, maar ook andere vormen zoals humanitaire hulp die een rol

spelen in de collectieve, sociale reconstructie. Geen enkele cent is echter uitbetaald door het

Compensatiefonds, terwijl de aankondiging van deze reparatiemechanismen vele verwachtingen heeft

geschapen.

Van bij aanvang waren de problemen al duidelijk. Er waren uiteraard de geringe middelen, maar ook

praktische moeilijkheden zoals slachtoffers , niet bij machte de nodige documenten te verzamelen,

corruptie, en desinformatie bij slachtoffers. Eén van de grootste problemen, terugkerend bij elk

mechanisme dat ik bespreek, is de selectiviteit van rechten op reparatie. In theorie heeft elk slachtoffer

in Rwanda recht op reparatie. De praktijk wijst echter uit dat de regering het ene lijden erkent en het

andere niet. Er is bijvoorbeeld geen reparatie voorzien voor gevangenen die jaren vastzitten zonder

proces en uiteindelijk onschuldig verklaard worden. De gevangeniszetting van een gezinshoofd heeft

verstrekkende gevolgen, die niet erkend worden. De slachtoffers van RPF-misdaden kunnen in theorie

compensatie vragen zonder dat de individuele dader berecht wordt (want RPF-soldaten worden berecht

in aparte, militaire rechtbanken), maar de politieke context ontmoedigt elk slachtoffer om die stap te

zetten, uit angst voor het regime.

Uit onderzoek bleek dan ook dat Hutu minder positief stonden tegenover reparatie dan Tutsi. De

reparatieclaims van de overlevenden baarden hun zorgen, misschien omdat ze bang waren dat die op

hun schouders zouden terechtkomen. Slechts weinige Hutu zagen ook een relatie tussen reparatie en

verzoening. Maar 25,6 procent van de Hutu gingen akkoord met de stelling dat rechtbanken zich

zouden moeten bezig houden met reparatie.

Ondertussen gaan de regionale oorlog en de mensenrechtenschendingen in eigen land voort.

Slachtoffers van geweld en mensenrechtenschendingen van na 1994 hebben geen recht op reparatie van

de voornoemde mechanismen, omdat dit buiten de bevoegdheden valt. Dit is nieuw onrecht, dit zijn

144

nieuwe traumatische ervaringen, die niet in de publieke sfeer verwerkt worden. Deze veroorzaken

onderhuidse frustratie. De nood aan reparatie neemt alleen maar toe in plaats van af te nemen

(Vandeginste 2003, p.264-268)

145

5. Oorlog van het geheugen

146

5.1. Inleiding

‘Rwanda may indeed have one past, there are multiple histories’. (Eltringham 2004, p.151)

Het onderzoeksveld van de transitional justice heeft een hele evolutie afgelegd. De huidige

interpretatie van transitional justice houdt veel meer in dan vervolging, reparatie (sensu strictu), en de

strijd tegen straffeloosheid. Recentere doelstellingen van transitional justice zijn: het recht op

waarheid, het herstellen van de waardigheid van slachtoffers, de herdenking van slachtoffers, het

promoten van respect voor de mensenrechten en democratie, en verzoening. De nieuwe middelen die

hiervoor ingezet worden zijn bijvoorbeeld waarheidscommissies en herdenkingen. (Cole 2007) Een

zeer recent aspect van transtional justice dat onderzocht wordt is geschiedbeleving en

geschiedenisonderwijs. Men komt langzaamaan tot de vaststelling dat het naast elkaar leven van

tegengestelde historische narratieven aan de basis ligt van aanhoudend conflict. Nigel Eltringham

beweert dat ‘Ultimately, of course, there would be no conflict if there was only one diachronic process

of cause and effect. Conflict, by nature, is about competing perspectives.’ (Eltringham 2004) Om

conflicten te begrijpen moeten we dus een stem geven aan die meningsverschillen en aantonen hoe ze

geuit worden. Vanuit Eltringhams perspectief hebben meningsverschillen over de ‘waarheid’ van

conflicten minder te maken met een objectieve opeenvolging van feiten, maar wel met ‘an informed

engagement with the confused and confusing world of discursive strategies, partial ‘truths’, and

conflicting subjectivities. (Eltringham 2004, p.2)

Recentelijk volgen enkele historici deze beweging, en er zijn enkele initiatieven ontstaan die

verschillende historische narratieven proberen te verzoenen. In de Balkan hebben de verschillende

partijen van de burgeroorlog samen geschiedenisboeken geschreven, waaruit nu onderwezen wordt.

(Beirlant 2005, CDRSEE 2007) Daarnaast is er professor Elazar Barkan, directeur van het Institute For

Historical Justice And Reconciliation (IHJR). Richard Goldstone, voorzitter van het ICTR beweert dat

‘If we can get historians to agree on versions of disputed history that are important that would be an

enduring contribution. Even if there’s agreement to disagree, that’s better then having a fabrication or

a partial version.’ (Goldstone 2005)

Al die historici echter, waarvan Richard Goldstone spreekt, zullen er niet in slagen verzoening te

brengen. Wat uiteindelijk verwerkt en verzoend moet worden, zijn de herinneringen en historische

narratieven van de gewone man. Onderzoek van Liisa Malkki (1995) en Nigel Eltringham heeft

uitgewezen dat er onder verschillende groepen (vaak migranten) in het Grote Meren gebied compleet

tegengestelde historische narratieven leven. Hier zitten we op het niveau van het collectief geheugen.

Het collectief geheugen is de verzameling voorstellingen van het verleden van één groep. Ze worden

147

uitgedrukt via de ‘lieux de mémoire’ (zie het baanbrekend werk van Pierre Nora: 1984, 1992), de

punten waarin het collectief geheugen zich verankert, condenseert en uitdrukt. Deze ‘plaatsen van het

geheugen’ kunnen gaan van nationale symbolen, over herdenkingen, tot historiografie. Derde

Wereldlanden die het verleden in dienst van hun politiek willen plaatsen moeten echter vaak verder

kijken dan historiografie om het collectief geheugen te beïnvloeden. Historische popularisatie is daar

belangrijker, en vooral de ongeschreven ‘lieux de mémoire’: naamgeving van landen, steden en andere

plaatsen, nieuwe nationale symbolen, ceremonies, herdenkingen, herinterpreteren van tradities,

uitvinden van nieuwe tradities, enzovoort.

Het collectief geheugen staat in dienst van een collectieve identiteit, wat zeer belangrijk is om de

‘geschiedenispolitiek’ in Rwanda te begrijpen. De identiteit van een groep bestaat uit het

gecombineerde antwoord op drie vragen: wie zijn wij, waarheen gaan wij, en waar komen wij vandaan.

Deze laatste vraag wordt ingevuld door het collectief geheugen. Dat collectief geheugen heeft echter

een geconstrueerd karakter, en is een arena waar alle kandidaat-machthebbers van een groep strijden.

De machthebbers ontwerpen een ideologie, om de collectieve identiteit mee op te vullen maar

tegelijkertijd om hun eigen macht te legitimeren. (De Baets p.53-59)

Wat mijn onderzoek over Rwanda betreft, ga ik na hoe geschiedbeleving, zowel top-down als bottom-

up, een invloed heeft op verzoening of aanhoudend conflict. Ik bekijk wie de spelers zijn die het

‘geschiedenis-landschap’ bepalen, die bepalen wat er vergeten of herinnerd wordt, en met welk doel.

Daarvoor bekijk ik drie partijen in de ‘arena van het collectief geheugen’. De eerste is het regime. Ik

onderzoek welke interpretatie van de Rwandese geschiedenis het regime promoot, en wat ze daarmee

probeert te bereiken. Ik bekijk hoe de regering geschiedenis inzet in de nieuwe ideologie die ze wil

creëren, hoe ze de genocide een plaats geeft in het algemeen historisch narratief van de geschiedenis. Ik

tracht ook aan te tonen met welke kanalen ze het collectief geheugen probeert te kneden, welke

gevolgen deze ‘officiële’ herinterpretatie van de geschiedenis heeft, en hoe deze ‘geschiedenispolitiek’

ontvangen wordt door de internationale gemeenschap. Daarna bekijk ik de historiografie en vooral het

geschiedenisonderwijs, een schakel die tussen het regime en de bevolking zit. Ten slotte focus ik mij

op de niet-officiële historische narratieven die in het collectief geheugen circuleren. Het regime mag

dan wel een behoorlijke ‘geschiedenisstrategie’ hebben, dat betekent niet dat de bevolking alles

overneemt. Eerst beschrijf ik deze ‘meerstemmige geschiedenis’, en daarna behandel ik nog enkele

losse thema’s: geheugen en identiteitsvorming; waarheid, herinnering, herdenking en vergetelheid;

trauma en verabsolutisering van het verleden; en ten slotte heb ik het heel kort overreligie, rituelen,

mythevorming en artistieke evocaties. Dit onderzoek moet mij leiden naar een besluit over de relatie

tussen het collectief geheugen en verzoening in Rwanda.

148

5.2. De top-down constructie van het collectief

geheugen

‘This outlook of a dark continent where primitivity prevails, long popularised mainly by western

anthropology and sociology, and echoed by some in African scholarship, has evident faults and must

be discarded.’

Speech Paul Kagame (Kagame 2003)

5.2.1. Inleiding

Geschiedenis is geen vrijblijvende bezigheid, en Rwanda getuigt daar op pijnlijke wijze van. Het is

duidelijk gebleken uit analyses van de genocidepropaganda (Des Forges 1999, Chrétien 1997, Prunier

1995) dat misbruik van geschiedenis sinds de periode van de kolonisatie bijgedragen heeft tot de Hutu-

ideologie en de Rwandese maatschappij gepolariseerd heeft. Discoursen, mythen en ideeën hebben de

aanwezige frustratie bij het Rwandese volk mee omgezet tot moorddadig geweld. Het regime dat na de

genocide aan de macht kwam, in praktijk het regime van het RPF, heeft dan ook terecht ingezien dat er

moest gebroken worden met die polariserende geschiedschrijving en geschiedenisboeken. Er was dus

nood aan nieuwe discoursen, nieuwe ideeën, en misschien dus ook nieuwe mythen. Dit past in het

algemene transitional justice project in Rwanda waarvan waarheid en herinnering een zeer belangrijk

aspect vormen. (Zie Ingelaere 2007a, 2007b, te verschijnen)

Sinds de genocide is de RPF begonnen met een alomvattend social engineering programma, om een

nieuwe, eengemaakte nationale identiteit te promoten, respect voor de wet te verspreiden, een sociaal

verantwoordelijk burgerschap aan te kweken en een democratische politieke cultuur te promoten.

Verschillende kanalen zoals rechtszaken, publieke optredens van regeringsfunctionarissen,

herdenkingen, educatie, solidariteitskampen en nieuwe nationale symbolen, worden aangewend om het

collectief geheugen van de Rwandezen te hervormen. (Longman 2004, pp. 162) Nieuw

geschiedenisonderricht zou volgens het RPF kunnen bijdragen tot nationale verzoening en burgerzin,

zaken die aan ons eigen onderwijs ook niet vreemd zijn. (zie de eindtermen van het secundair

onderwijs) Via het herschrijven van de geschiedenisboeken zou een nieuwe, nationale identiteit kunnen

gecreëerd worden, aldus de regering. Het geschiedenisonderwijs werd ‘voorlopig’ geschrapt na de

genocide, maar via allerlei andere kanalen (zie verder bij 5.3) promoot de regering wel haar visie op de

149

Rwandese geschiedenis, zowel aan de Rwandezen, de retournées en new case load vluchtelingen, als

aan de internationale gemeenschap. Geschiedbeleving wordt in Rwanda dus top-down georganiseerd,

en het RPF heeft een duidelijke visie op de versie van de geschiedenis die het meest ‘bruikbaar’ is in de

Rwandese maatschappij. Niet alleen de genocide van 1994 wordt op een bepaalde manier

geïnterpreteerd, maar ook de lange voorgeschiedenis vanaf het prekoloniale tijdperk. (Longman 2004,

pp. 164) De vraag is of dit niet opnieuw neigt naar misbruik van het verleden, en wat de gevolgen

daarvan zijn voor de werkelijke verzoening of verdere polarisatie binnen Rwanda.

5.2.2. Geschiedenis als waarde-opvoeding: het

herschrijven van de geschiedenis in

functie van nationale eenheid en

verzoening.

5.2.2.1. Het etniciteitenvraagstuk

‘There is no such place in the world where such radically opposed views of ethnicity confront each

other in such a bloody manner in the political arena’ (Uvin 2001, p.76)

Dé hete aardappel van de hele Rwandese geschiedenis is uiteraard het etniciteitsvraagstuk. Waar de

etnische indeling van Rwanda vandaan komt is cruciaal voor de Rwandezen om hun geschiedenis te

begrijpen, en om de oorzaken van de genocide te begrijpen. En iedereen heeft recht op weten,

nietwaar? Maar, de ‘waarheid’, of een bepaalde versie van ‘de waarheid’, zou wel eens behoorlijk

explosief kunnen zijn. Deze waarheid heeft ook belangrijke politieke implicaties. De interpretatie van

de geschiedenis van Hutu en Tutsi is dan ook verschillend bij elk politiek regime dat in Rwanda aan de

macht is gekomen. Het is een klassiek verhaal van geschiedenis als een grabbelton voor diegenen aan

de macht. Toen het RPF aan de macht kwam was de vraag of dit zou verdergaan of niet. De optimisten

die toen nog geloofden in het transitieproject van het RPF, zijn echter langzamerhand aan het

verdwijnen.

Laat mij de huidige visie van het RPF even illustreren aan de hand van een scène uit de speelfilm

‘Hotel Rwanda’. Hiermee beweer ik niet dat de Rwandese regering de makers van deze film actief

beïnvloed hebben, maar wel dat de makers zoals velen in de Angelsaksische wereld de visie van het

150

RPF hebben overgenomen, zeker kort na de genocide. In de scène vraagt een Amerikaanse journalist

aan een Rwandese collega wat nu het verschil is tussen Hutu en Tutsi. Hij krijgt als antwoord dat het

verschil volgens de Belgische kolonisatoren was dat de Tutsi groter en intelligenter waren, en dat de

Belgen de opdeling in Hutu en Tutsi gecrëeerd hebben. Ze pikten de mensen met smalle neuzen en een

lichtere huid er namelijk uit, en noemden die Tutsi. Die Tutsi gebruikten ze vervolgens om het land te

besturen, en toen ze vertrokken, lieten ze de macht aan de Hutu. Die Hutu namen wraak door jarenlang

de Tutsi te onderdrukken. Na deze uitleg van de Rwandese journalist die een expert blijkt te zijn op dit

gebied, keert de Amerikaan zich naar twee knappe, jonge vrouwen. ‘Excuse me honey, can I ask you a

personal question? Are you a Hutu or a Tutsi?’ De eerste vrouw antwoordt: ‘I am Tutsi.’ ‘And your

friend, Tutsi?’ ‘No I’m Hutu’, antwoordt haar vriendin. Waarop de Amerikaan zich terug naar de

Rwandese journalist keert en geheel verbouwereerd zegt: ‘They could be twins…’ (Pearson & Pearson)

Dit fragment is een illustratie van de verspreiding van een nieuwe visie op het ontstaan van de

categorieën Hutu en Tutsi in Rwanda. De visies omtrent dit aspect van de Rwandese geschiedenis zijn

in de loop der jaren nogal wat veranderd, en vielen altijd samen met een bepaald politiek regime.

Ruwweg geschetst zijn er twee visies op het etniciteitsvraagstuk: een essentialistische, en een sociaal-

constructivistische. Uiteraard zijn dit twee uitersten en ligt er een grote grijze zone tussen.

De essentialistische visie is de visie die de Belgische kolonisatoren en de Tutsi-elite tijdens de

kolonisatie aanhingen, en die ook de kern uitmaakte van de ideologie van de Huturepublieken en de

Hutu Power beweging. Ook nu nog is dit de visie van radicale Hutu. (Voor een analyse van de Hutu

Power ideologie, zie Chrétien 1995. Voor een analyse van dit essentialistisch discours bij Hutu-

vluchtelingen in Tanzania, zie Malkki 1995) De kolonisatie heeft de raciale en essentialistische kijk op

de Rwandese geschiedenis ingevoerd. Die kijk paste toen volledig in het heersende sociocultureel

evolutionistische gedachtegoed. Ze beschouwt Hutu en Tutsi als radicaal verschillende mensen, soms

als verschillende ‘rassen’, met een verschillende afkomst, een verschillende geschiedenis, en in

extremis ook met verschillende morele kenmerken. (Uvin 2001, pp.76) Volgens de etnografen,

missionarissen en koloniale ambtenaren waren de ‘rassen’ van Rwanda ontstaan door verschillende

golven van immigratie in Rwanda, en verschilden ze ook in intelligentie en capaciteiten. De Tutsi

werden door de Belgen inderdaad als intelligente leiders aanzien, afstammend van de Hamieten, en

werden inderdaad aan het hoofd van de staat geplaatst. Die raciale theorie werd door de Huturepubliek

na de onafhankelijkheid overgenomen, maar deze mythe werd wel voor een ander doel gebruikt:

namelijk om de Tutsi te discrimineren en het Huturegime te legitimeren. Na de onafhankelijkheid

zorgde een nieuwe generatie onderzoekers, zoals Jan Vansina, Catharine Newbury, en Ferdinand

Nahimana voor een aanpassing van die harde raciale theorie. Deze onderzoekers toonden aan dat de

categorieën Hutu en Tutsi inderdaad versterkt waren door de Belgische kolonisatoren Zij toonden ook

aan dat het te maken had met socio-economische functies in de maatschappij, en dat de identiteiten

Hutu en Tutsi niet zo vast lagen in prekoloniaal Rwanda. Toch bleven de machthebbers de

151

‘rassentheorie’ gebruiken in Rwanda, en werd dit een belangrijk element in de propaganda van de

genocide. Men bleef het feit dat er een kleine Tutsi-elite aan de macht geweest was in prekoloniaal en

vooral in koloniaal Rwanda uitbuiten en gebruiken om alle Tutsi te discrimineren en uiteindelijk uit te

moorden in 1994. De essentialistische ideologie bleef dus gangbaar in Rwanda tot in 1994. (Uvin

2001)

De genocide en de regimewissel die erop volgde veranderden de officiële Rwandese visie op het

etniciteitenvraagstuk compleet. De elementen die de generatie onderzoekers vanaf de jaren 1960 naar

voren hadden gebracht en dan vooral het sociale en veranderlijke aspect van de identiteiten Hutu en

Tutsi, worden sinds 1994 ten volle gepromoot. Hier zie je opnieuw hoe politiek geschiedsschrijving is.

Het is niet zo dat de sociaal-constructivistische visie nog niet bestond tijdens de Huturepublieken, ze

werd alleen niet nuttig geacht, en nu dus wel. De identiteiten Hutu en Tutsi zijn volgens de Rwandese

regering een constructie, en moeten daarom geweerd worden uit alle officiële documenten en tellingen.

Het wordt afgeraden de woorden ‘Hutu’ en ‘Tutsi’ te gebruiken, het bestaan van etnische groepen

wordt ontkend, en sommige kinderen weten niet of ze Hutu of Tutsi zijn of zouden geweest zijn voor

1994. Men wil deze identiteiten wissen uit het collectief geheugen en zo een nieuwe, nationale,

Rwandese identiteit vormen.

De Rwandese regering verklaart het ontstaan van de etnische identiteiten in Rwanda volgens een

sociaal-constructivistische benadering. Dit is ook de benadering die naar voor komt in het fragment van

‘Hotel Rwanda’, en het is een benadering die door vele buitenlandse, vooral Angelsaksische

journalisten en onderzoekers is overgenomen na de genocide. Velen onder hen uiten nu echter meer en

meer kritiek op het eenzijdige discours van het RPF.

Volgens die sociaal-constructivistische benadering was de Rwandese samenleving in essentie

onverdeeld tot de koloniale heersers en de katholieke Kerk kwamen. Tot dan hadden de categorieën

Hutu, Tutsi en Twa eerder een sociale betekenis en duidden ze op een beroepscategorie (resp.

landbouw, veeteelt en plukker-verzamelaar of pottenbakker of hofnar) zonder belangrijk statusverschil.

Wat de Rwandese regering vooral benadrukt is dat deze groepen verenigd waren door hun religie, taal,

clanmaatschap, loyaliteit tot één koning, en sociale en economische onderlinge afhankelijkheid. Paul

Kagame zei het in 2003 in een speech als volgt: ‘But if you were to remember the main features of our

history, the leading aspect would be that our nation was never an aggregate of brute savages, inclined

to kill each other at the slightest opportunity. This outlook of a dark continent where primitivity

prevails, long popularised mainly by western anthropology and sociology, and echoed by some in

African scholarship, has evident faults and must be discarded. The different sections of Rwandans,

Bahutu, Batutsi and Batwa, are and were, until the colonial adventure, Bayarwanda – or Rwandan

people. The governance structures and porcesses in pre-colonial Rwanda, despite inherent weaknesses

and inequalities typical of such a pre-industrial society, offered a minimum of stability and slow, but

constant progress.’ (Kagame 2003)

152

De conflicten die er in prekoloniaal Rwanda waren, waren volgens het RPF te wijten aan regionale of

clanidentiteiten en niet aan etnisch conflict. Het zijn volgens deze visie uiteindelijk de koloniale

autoriteiten geweest die de Rwandese bevolking gepopulariseerd hebben en Hutu, Tutsi en Twa

getransformeerd hebben in etnische identiteiten. (Longman & Rutagengwa 2004, p.164) In deze visie is

dus geen plaats voor het bestaan van aparte immigratiegolven van Twa, Hutu en Tutsi en hebben ze

dezelfde afkomst. Men benadrukt dat de Belgische kolonisator de etnische categorieën geconstrueerd

heeft, om hun systeem van indirect rule te kunnen opleggen. Alle etnische polarisatie is dus de schuld

van de Belgen en etniciteit an sich is een invented tradition. Daarna hebben de postkoloniale

republieken dezelfde koloniale indeling van de Rwandese maatschappij overgenomen. Paul Kagame

legt het beknopt uit: ‘It is, therefore, a failure that has both external and local dimensions. The

external policies relate to the German and Belgian colonial policies that, like elsewhere in Africa,

created ethnic, tribal or clan divisions as an instrument of colonial rule. The local factors, on the other

hand, became predominant after independence in 1962 when the local elite became tools of continuing

colonial type of policies, this time for their own benefit.’ (Kagame 2003)

Uiteraard hangt niet élke regeringsfunctionaris op dit moment in Rwanda deze visie aan, maar het is

wel de enige officieel toegelaten versie van de geschiedenis. Wie deze visie niet aanhangt, riskeert

beschuldigd te worden van divisionisme en van een aanhanger te zijn van de ‘ideologie van de

genocide’.

Hoe worden de fysieke verschillen dan verklaard? Men kan er immers niet omheen dat op de oude

koloniale foto’s de Tutsi hofhouding een uitzonderlijk uiterlijk hadden. Daarvoor zijn er in de literatuur

in de loop der jaren al verschillende verklaringen gegeven, onder andere door Desmarais (1978) en

Harroy. Ze weten de grote gestalte van de Tutsi aan bijvoorbeeld natuurlijke selectie of het overvloedig

consumeren van zuivelproducten. Deze ideeën werden opgepikt door het RPF. Gérard Prunier stootte

bijvoorbeeld op de volgende getuigenis van ex-leerlingen van de ‘RPF Cadre School’. Om de

dichotomie Hutu/Tutsi teniet te doen, vertelden de leraars aan de ‘RPF Cadre School’ dat de Hutu en

de Tutsi dezelfde ‘raciale’ afkomst hadden. Het verschil tussen de twee groepen was volgens hen

ontstaan doordat Tutsi baby’s uitgerokken worden in hun kindertijd, en omdat ze gevoed werden met

een speciaal proteïnendieet, ‘net zoals de Inyambo koeien’. Gérard Prunier geeft aan dat deze anti-

racistische benadering van de geschiedenis opnieuw racistisch dreigt te worden: ‘for Inyambo cows

were the best, the royal cattle, the cream of the herd, which meant that the Tutsi had to be the very best

human material among the Banyarwanda.’ (Interviews with Christine Ornutoni, Cabinet Director of

the Ministry of Social Rehabilitation Kigali, 13 January 1995, and with Journalist Faustins Kagme,

Kigali, 17 January 1995. Both were former students of the school.) (Prunier 1997, p.17)

In Rwanda is sinds 1994 dus een groots project aan de gang om de geschiedenis te herschrijven en

daarmee het volk te heropvoeden. De nieuwe visie op de geschiedenis van Rwanda wordt voornamelijk

aangehangen door de Tutsi retournées die na de genocide zijn teruggekomen naar Rwanda en nu het

153

sociale, politieke en intellectuele leven domineren. Vele intellectuelen die posten bezetten op

universiteiten, in de regering en in de religieuze instellingen komen uit deze groep. Zij zijn het die de

geschiedenis van Rwanda herinterpreteren en herschrijven in verschillende publicaties. Een voorbeeld

van zo’n tijdschrift is ‘Cahiers Lumière et Société’ . In dit tijdschrift proberen ze elementen uit de

Rwandese geschiedenis te lichten die bewijzen dat Rwanda’s prekoloniale bevolking verenigd waren in

één volk. (Longman & Rutagengwa 2004, p.164)

Ik illustreer deze manier van werken met een voorbeeld, namelijk de uitgave van ‘Cahiers Lumière et

Société’, volume 5, december 1997. in het voorwoord zegt de redactie dat die uitgave van het tijdschrift

net zoals de andere uitgaven past in het project ‘de ‘ré-écriture’ de l’histoire du Rwanda’. Hierna

motiveren ze het centrale thema van de uitgave, namelijk patriottisme. ‘Les six article qu’on va lire

touchent les aspects de notre histoire qui ont une actualité particulière pour le temps présents de

l’après génocide. Voilà pourquoi ils ont comme fil conducteur le thème du patriotisme analysé dans les

domaines suivants : HISTOIRE, ANTHROPOLOGIE, ETHIQUE. …’ De redactie geeft duidelijk aan

dat ze het patriottisme in de Rwandese geschiedenis relevant achten voor de samenleving van na de

genocide. Dit past bij wat ik eerder vertelde, namelijk dat men in Rwanda op dit moment zoekt naar

elementen in de geschiedenis die vooral de eenheid van het Rwandese volk benadrukken. Het is ook

een voorbeeld van hoe geschiedenis als discipline verweven is met natiebouw, met verzoening, in

samenlevingen in transitie. Hier worden professionele historici ingezet in een politiek project. Na de

voorstelling van hun centraal thema stellen ze de verschillende artikels voor, en het valt op dat er twee

artikels bestaan uit fragmenten van werk van Alexis Kagame, de bekende Tutsi historicus die zich

tijdens de koloniale periode vooral bezighield met de geschiedenis van het Rwandese koningshuis en

prekoloniaal Rwanda en voornamelijk ook geassocieerd wordt met het Tutsiregime dat in de

Huturepublieken veracht werd als ‘feodaal regime’. De redactie uit verderop een duidelijke visie

omtrent de wijze waarop dit historisch tijdschrift kan bijdragen tot de reconstructie van de Rwandese

maatschappij. De redactie van dit tijdschrift gelooft dat het herschrijven van de geschiedenis een rol

kan spelen in de verzoening: ‘Le présent numéro centre la réflexion sur un sujet qui se veut être un

bilan du programme annuel achevé. Tous les articles gravitaient autour de l’idée de ‘re-construire’

notre société qui a été ‘déconstruite, dés-intégréee’ par une politique ‘divisionniste’. C’est la raison

pour laquelle, ‘le Rwanda pré-colonial’ fut le centre des échanges. Il fallait rappeler que la crise

actuelle n’est pas une suite logique du passé mais un accident historique fâcheux. En filigrane, il y a là

une conviction que si la crise est le résultat d’une mauvaise politique, une nouvelle et bonne politique

peut remettre la pendule au beau fixe.’

Uit dit fragment kunnen we ook hun heel specifieke visie op de plaats van de genocide in de

geschiedenis afleiden. Hierop kom ik echter later in dit hoofdstuk terug. De redactie sluit het

voorwoord af met ethische en morele beschouwingen over de traditionele waarden van de Rwandese

maatschappij, waarden die volgens hen verwaarloosd zijn in de jaren 1990. ‘A travers diverses

approches, le virus de notre crise a été diagnostiqué : ‘le bonheur des uns exige l’exclusion des

154

autres’. Cette idée satanique demeure le mal absolu de notre peuple. Il constitue une attaque frontale

du concept de ‘famille’ qui avait servi de courroie de transmission des valeurs traditionnelles de notre

société. La question de justice pour l’an prochain ira dans le même sens de faire en sorte qu’il soit

‘exclu d’exclure’ une partie de la population rwandaise. … La Rédaction.’ De geschiedenis wordt dus

ingeschakeld in een ideologisch project, of moeten we zeggen een politiek project? Wat ik echter

moeilijk kan achterhalen vanuit België is de graad van ‘vrijwilligheid’ waarmee historici zich (laten)

inschakelen in het verzoeningsproject.

Men gaat dus op zoek naar elementen en waarden in de Rwandese geschiedenis die het volk kunnen

verenigen en verzoenen. De officiële visie is dat de genocide geen logisch gevolg was van de

Rwandese geschiedenis of cultuur, maar dat het Rwandese volk oorspronkelijk verenigd en deugdelijk

was. De genocide kwam voort uit een manipulatie van de Rwandese geschiedenis en cultuur, een

manipulatie door de kolonisator, die daarom ook sterk veroordeeld wordt.

Een ander voorbeeld van deze herschrijving van de Rwandese geschiedenis vinden we in een artikel

van Déogratias Byanafashe, historicus en decaan aan de universiteit van Butare, in hetzelfde tijdschrift

(Volume 6, 1997). Het artikel ‘De familie als het principe van samenhang in de traditionele Rwandese

samenleving’, gaat over de consolidatie van de Rwandese staat onder de Nyiginya dynastie die Rwanda

verschillende eeuwen domineerde: ‘Het resultaat van deze centralisatie en uniformisering van het

beleid van het land was een besef van de eenheid van de bevolking. ‘Eén koning, één wet, één volk,’

dat was Rwanda in deze prekoloniale ‘Nyiginya’ periode. Deze stap in de ontwikkeling van het land

was de ultieme realisatie van Rwanda als een familie van wie de leden Rwandezen werden genoemd,

of het Rwandese volk. In feite was de recente interventie van de kolonisatie nodig om dit volk in drie

delen te breken, genaamd ‘etnische groepen’.’ (Longman & Rutagengwa 2004, p.164-165)

Het volgende voorbeeld slaat niet alleen op een voorbeeld van de officiële Rwandese visie op de

geschiedenis, maar getuigt ook van de verstrengeling van de politieke sfeer met die van de

geschiedschrijving. Geschiedenis komt namelijk ter sprake op meetings van politici als ze het hebben

over de verzoening. In een rapport van een presidentiële commissie dat deel uitmaakte van discussies

over de toekomst van Rwanda in 1998-1999 stellen de auteurs, politici en intellectuelen het volgende:

‘De Koning was de essentie voor alle Rwandezen … Van zodra hij de troon betrad zei het volk dat ‘hij

geen umututsi meer was,’ maar de Koning van het volk … Tijdens de uitbreiding van Rwanda was er

geen plaats voor geschillen tussen Hutu, Tutsi en Twa. De koning bracht hen allemaal samen.’

(Longman & Rutagengwa 2004, p.165. Citaat van: Republic of Rwanda, Office of the President of the

Republic, The Unity of Rwandans: Before the Colonial Period and Under Colonial Rule; Under the

First Republic (Kigali: Office of the President of the Republic, 1999, p.6)

155

5.2.2.2. De ‘genocide’ van 1959

‘Once terror and mass murder were introduced in 1959 under the auspices of the Belgian

Administration, subsequent regimes tried genocide in their exercise of power. The period 1959-1994 is

indeed a history of genocide in slow motion.’

Speech Paul Kagame. (Kagame 2003)

1959 was in Rwanda het jaar waarin twee processen in een stroomversnelling raakten: de Tutsi-elite

werd vervangen door een nieuwe Hutu-elite, en Rwanda verkreeg de onafhankelijkheid. De nieuwe

Hutu-elite werd gesteund door de Belgische koloniale autoriteiten en de Katholieke Kerk. Etnisch

geweld stak de kop op in de vorm van massamoorden op de Tutsi, en tienduizenden Tutsi vluchtten

naar de buurlanden.

De Huturepubliek die na de onafhankelijkheid van Rwanda ontstond duidde deze gebeurtenissen aan

als de ‘sociale revolutie’ of ‘Hutu revolutie’. (Eltringham in Kaarsholm) Tijdens de genocide gebruikte

de Hutu Power propaganda de ‘sociale revolutie’ van 1959 om de Hutu aan te sporen de

verworvenheden van die revolutie te beschermen. Ze moesten hun democratische meerderheid

beschermen tegen de Tutsi minderheid die volgens hen ‘nostalgisch waren naar monarchale macht, en

die de realiteiten van de sociale revolutie van 1959 nooit erkend hebben en nooit zullen erkennen’.

(communiqué van Kolonel Déogratias Nsabimana, FAR stafchef, 21 september 1992), citaat in

Eltringham 2006) De extremisten die de genocide propageerden, hingen van 1959 dus een beeld op van

een democratische revolutie van de Hutu tegen de heerschappij van de Tutsi minderheid.

De huidige Rwandese regering heeft een hele andere visie op de gebeurtenissen van rond de

dekolonisatie. Nigel Eltringham verzamelde interviews waarin leden van de regering hun visie gaven

op 1959. Hij interviewde ook bannelingen, en uit die interviews bleek een heel andere visie naar voor

te komen, maar die bespreek ik verder in het kader van de niet-officiële geschiedbeleving in Rwanda.

Een officiële woordvoerder van de Rwandese regering, lid van het RPF en retournee, zei over 1959 het

volgende: ‘The 1994 genocide had been planned since 1959. A philosophy for thirty-five years which

accepted that Hutu should kill Tutsi.’ En Paul Kagame zei ooit: ‘ Genocide started in 1959, then 1963,

1966, 1967, 1973, 1993, 1994.’ (Eltringham 2006)

Voor de Rwandese regering van na de genocide staat 1959 symbool voor het eerste geval van genocide

in Rwanda, en betekende dit het begin van een intermittente genocide van de Tutsi, die uitmondde in

de tragedie van 1994. Het etnisch geweld van 1959, dat de Rwandese regering dus een genocide noemt,

is volgens de officiële visie dan ook volledig te wijten aan de manipulaties en verdeel-en-heers-politiek

van de koloniale administratie en de katholieke missionarissen, die blijvende invloed wilden

uitoefenen, ook in het vooruitzicht van een onafhankelijk Rwanda. In het rapport van de presidentiële

156

commissie van 1999, The Unity of Rwandans, proberen ze bijvoorbeeld aan te tonen dat de Kerk een

dikke vinger in de pap te brokken had bij het schrijven van het ‘Hutu Manifest’ van 1957. (Longman

en Rutagengwa, pp.165-179) Het ‘Hutu Manifest’ was een belangrijk document waarin de Hutu sociale

en politieke rechten opeisten. Door de nadruk te leggen op de rol van de kolonisator en de Kerk wil het

Rwandese regime hun claim versterken dat de etnische verdeeldheid in Rwanda is ‘ingevoerd’ door de

Europeanen, en niet inherent is aan de Rwandese cultuur of geschiedenis. Ze vermijden ook

nadrukkelijk het onderwerp van de Tutsi-dominantie in de koloniale periode. Dit element van de

geschiedenis van voor en rond 1959 is wat de extremisten in 1994 misbruikten als middel om tot

genocide aan te zetten. Maar het is niet omdat het misbruikt is dat het onwaar is, en ontkend of

verzwegen moet worden. De selectieve geschiedsschrijving waar het RPF – zoals alle voorgaande

regeringen – zich aan waagt heeft een duidelijk politiek doel: het onbekritiseerd behouden van de

macht van de minderheid dat het RPF uiteindelijk is.

De vergelijking van 1959 met 1994, en het beschouwen van 1959 als het begin van de genocide, heeft

dus een politiek doel. En hoe zit het met de wetenschappelijkheid van die claim? Nigel Eltringham

wijst er in verschillende artikels en in zijn boek ‘Accounting for horror’ op dat de gebeurtenissen van

1959 zich niet zo goed lenen tot een vergelijking met de genocide van 1994. De gelijkenis is echter

veel groter met het geweld van 1963-1964: ook toen misbruikten staatsfunctionarissen de inval van

Tutsi rebellen om hun burgers aan te zetten tot het vermoorden van hun Tutsi landgenoten; ook toen

begon het geweld met het uitmoorden van politieke opposanten; er werden ook ministers uitgezonden

om de burgers aan te sporen tot geweld en de radio werd gebruikt als propagandamiddel. Tussen 1994

en 1959 zijn er echter veel minder gelijkenissen te bespeuren. Waarom de regering dan wél zo

symbolisch 1959 herdenkt, is niet helemaal duidelijk. 1959 was een fetish datum voor de ideologie van

de Hutu Power, dus is het wel logisch dat zij de betekenis van net díe datum proberen te veranderen

zodat ze niet meer bruikbaar is voor een politiek van rassenhaat ten opzichte van de Tutsi. Ook was

1959 het eerste jaar van grootschalig inter-etnisch geweld in Rwanda. Maar, volgens Eltringham zit er

ook een andere reden achter. Het RPF wil namelijk liever niet vergeleken worden met de Inyenzi van

de jaren 1960, en zetten daarom liever de gebeurtenissen van 1959 dan die van 1963 in de

schijnwerpers. Ze willen niet verweten worden dat ze dezelfde fout maakten als de Inyenzi in 1963,

namelijk: Rwanda binnenvallen waardoor Tutsi binnen Rwanda het slachtoffer worden van geweld. De

genocidepropaganda heeft het RPF vaak vergeleken met de vroegere Inyenzi, terwijl het RPF echter

vele verschillen toonde met de vroegere rebellen. Het RPF had vanaf het begin meer Hutu-leden, was

niet de enige oppositie tegen Habyarimana en is niet monarchistisch. Maar waar het RPF niet vanonder

kan, is het feit dat ze een partij waren in een burgeroorlog. Een partij die, net zoals de Inyenzi in de

jaren 1960, Rwanda is binnengevallen. En dat, namelijk het element burgeroorlog in de tragedie van

1994, is iets wat het RPF angstvallig wil stil houden. (Eltringham 2004) Want dat element ondergraaft

al haar legitimiteit. De nieuwe staat Rwanda, zoals ze na de genocide zogezegd from scratch is

157

opgebouwd door de regering van Nationale Eenheid, is gebouwd op het puin van de genocide, door de

redders van het RPF. Niet op het puin van een burgeroorlog waar het RPF misschien deels

verantwoordelijkheid voor draagt, en waar het zeker bloed van aan de handen heeft. Als die visie

ontkracht wordt in Rwanda, heeft het RPF een politiek probleem. Maar op dit moment is het eerder: als

die visie door een individu ontkracht wordt, loopt hij in het Rwanda van vandaag gevaar.

5.2.2.3. De oorzaken van de genocide

Dé hoofdoorzaak van de genocide volgens het officiële verhaal is, af te leiden uit de sociaal-

constructivistische visie op etniciteit, de manipulatie van de Rwandese identiteit door de kolonisator. In

1959 is het genocidale project dan uiteindelijk begonnen. De post-koloniale Hutu-republieken zijn

daarna de geschiedenis en de etnische identiteiten blijven manipuleren om een wig te drijven tussen

Hutu en Tutsi. De geschiedenisboeken leerden de kinderen dat de Tutsi vreemde indringers waren die

de Hutu-meerderheid altijd onderdrukt en uitgebuit hebben. Dit creëerde haat onder de Hutu tegenover

de Tutsi, die beschouwd werden als minder menselijk, en die minder rechten konden claimen in de

alsmaar schaarser wordende landbouweconomie. Tegelijkertijd promootten de autoritaire

Huturepublieken volgens het huidige regime ook een volgzame, gehoorzame houding bij de Rwandese

onderdanen. De zogenaamde enorme gehoorzaamheid en volgzaamheid ten opzichte van centraal

gezag is een druk besproken en bediscussieerd onderdeel van het debat over de oorzaken van de

genocide. Deze combinatie van een ideologie die haat zaait, en een volgzame bevolking was volgens

de Rwandese regering de sleutel tot de genocide van 1994. Die genocide representeert het

culminatiepunt van de desastreuze politiek van etnische verdeeldheid, autoritaire machtsuitoefening, en

daarenboven ook het falen en de invloed van de internationale gemeenschap. De erfenissen uit het

verleden die de Rwandese regering van na 1994 dus nodig achtte aan te pakken waren dus: de

verdelende etnische ideologie, het autoritair systeem, de volgzaamheid van de bevolking, en de

internationale afhankelijkheid. (Longman & Rutagengwa 2004, p.165-166) Het RPF, gelukkig voor

hen pas onder de aandacht gebracht bij hun overwinning op het genocidale regime, kijkt niet in eigen

boezem. Zij maken geen deel uit van de oorzaken van de genocide, er wordt geen woord gerept over

hun aandeel in de burgeroorlog, en moeten dus niet in eigen verleden gaan kijken, hebben geen schuld.

Wat wordt niet gezegd? Een belangrijk element dat dus vergeten wordt is de context van de genocide,

namelijk een context van burgeroorlog. Het RPF ziet de tragedie van 1994 enkel als een genocide:

daarin heb je twee spelers: namelijk de daders van het genocidale regime, en de slachtoffergroep van

de Tutsi. Hutu-slachtoffers hebben geen plaats in de definitie van genocide, enkel in die van

massamoord. Zij zijn dus al één groep die vergeten wordt, omdat het element ‘massamoord’ (op Hutu)

vaak niet vermeld wordt. Naast een genocide, en een grootschalige massamoord, is er nog de

verzwegen context van een burgeroorlog. Daarin heb je ook twee spelers, maar hier gaat het niet meer

158

om een duidelijke scheiding van goed en kwaad, van daders en onschuldige slachtoffers. Een

burgeroorlog heeft twee partijen, elk met een eigen legitiem of illegitiem doel, en ze gebruiken allebei

geweld. Let wel, het element van burgeroorlog wordt gebruikt door genocide-ontkenners, niet alleen bij

de Rwandese genocide, maar ook bij andere genocides zoals de Armeense. Maar, laat het duidelijk zijn

dat ik niet de genocide ontken omdat ik op de context van de burgeroorlog wijs. Door te wijzen op het

historische feit dat er ook een burgeroorlog aan de gang was tussen het Rwandese regime en het RPF

wordt de legitimiteit van het RPF echter plots in een ander kader gezien, en dit heeft politieke gevolgen

voor het regime van Kagame van vandaag de dag. Het RPF verandert dan van een bevrijder, naar een

overwinnaar. Het RPF stelt zichzelf uiteraard liever voor als overwinnaar, en noemt de oorlog van

1990-1994 dan ook geen burgeroorlog, maar de ‘War of Liberation’. (Dorsey 2000)

In sommige gevallen van transitional justice kijken ook overwinnaars in hun eigen vuile verleden,

maar dat weigert het RPF tot op vandaag de dag stellig te doen. Vandaar dat we voor Rwanda van

victor’s justice kunnen spreken, een vorm van gerechtigheid die meestal gewoon een stolp zet op

bepaalde elementen van onrecht uit het verleden, een stolp die soms barsten vertoont jaren later.

Mensen zoals Alison des Forges, historica en adviseur van Human Rights Watch, die

mensenrechtenschendingen van het RPF in het verleden bekend proberen te maken, krijgen te maken

met tegenwerking van het Rwandese regime.

Het feit dat enkel de genocide, en niet de burgeroorlog wordt herinnerd en verwerkt, heeft grote

gevolgen voor het transitional justice project van Rwanda. De Rwandese regering gebruikt de

herinnering aan de genocide wel om het land aan te sporen de weg van de verzoening in te

slaan.Hieraan is dus geen gebrek binnen Rwanda. Aan waarheid echter wel. De officieel opgelegde

herinnering is namelijk slechts van selectieve aard. Enkel wat nuttig is voor het RPF, wordt herinnerd,

er is dus sprake van een ‘dubbele standaard’ in het hele waarheids- en herinneringsproject van het RPF.

Het huidige regime wordt ervan beschuldigd te leven op ‘genocidekrediet’, omdat het RPF zijn

legitimiteit ontleent aan het feit dat ze de genocide heeft gestopt. Die nadruk op hun rol als bevrijders

en beschermers van Rwanda verdoezelt echter hun eigen misdaden en exclusief beleid. Het ‘selectief

geheugen’ dat het RPF erop nahoudt ondermijnt echter de legitimiteit van het regime bij de Rwandese

bevolking. Het geeft de indruk dat er een opdeling is van slachtoffers in goede en kwade slachtoffers,

namelijk Tutsi en Hutu. En het geeft de indruk dat de herinnering aan de genocide enkel één groep ten

goede komt, namelijk de huidige Tutsi-elite. Timothy Longman besluit dat dit gebruik van de

genocidegeschiedenis de verzoening ondermijnt, en bovendien paradoxaal genoeg de cultuur van

straffeloosheid blijft voeden. De straffeloosheid bannen was een belangrijke doelstelling van de

Rwandese regering vanaf juli 1994, maar door het actief verdoezelen van RPF misdaden, wordt die

doelstelling niet bereikt. ‘Tragically, the genocide itself has been used by the current regime as a cover

to allow it to violate human rights, and this has undermined reconciliation efforts and contributed to

159

the culture of impunity.’ (Longman 2004, pp.76) Dit probleem behoort tot de erfenis van niet enkel de

genocide, maar vooral van de militaire overwinning van het RPF.

De nieuwe identiteit, het breken met de geschiedenis van etnische verdeeldheid, en het herschrijven

van de geschiedenis zou in sommige gevallen blijkbaar de belangen van maar één groep dienen,

namelijk die van het RPF. Bovendien is het nog maar de vraag of je etnische identiteiten kunt deleten

uit het collectief geheugen van bovenaf. Zo ja, dan is de vraag of de huidige methode van het regime

Kagame dit zal bereiken. Het regime benadeelt in de herinnering de Hutu, en daarom ontstaat er net

méér etniciteitsbesef bij hen.

5.2.3. De genocide als bepalend element in het

historische narratief

‘Les Rwandais, ils prennent leur histoire, je veux dire leur passé, comme si c’était préparé que ça

devait absolument aboutir au génocide. Et je ne suis pas d’accord. Le génocide fait parti de l’histoire,

mais l’histoire ne devait pas absolument aboutir au génocide.. Mais la vie ét politique ét sociale du

Rwanda, et surtout la situation actuelle politique, se joue à traverse de cette génocide. Et je ne crois

pas que ça sera une bonne chose. Même si ce génocide a vraiment marqué le Rwanda, je crois que cet

étape devrait finir.’ (Een Rwandese vrouw, in Vanagt 2003)

5.2.3.1. De genocide als ‘gevolg van’

‘Tous les articles gravitaient autour de l’idée de ‘re-construire’ notre société qui a été ‘déconstruite,

dés-intégréee’ par une politique ‘divisionniste’. C’est la raison pour laquelle, ‘le Rwanda pré-

colonial’ fut le centre des échanges. Il fallait rappeler que la crise actuelle n’est pas une suite logique

du passé mais un accident historique fâcheux. En filigrane, il y a là une conviction que si la crise est le

résultat d’une mauvaise politique, une nouvelle et bonne politique peut remettre la pendule au beau

fixe.’ (Cahiers Lumière et Société’, volume 5, december 1997)

Uit dit fragment kunnen we ook hun visie op de plaats van de genocide in de geschiedenis afleiden. De

genocide kan je voorstellen als de logische uitkomst van de Rwandese geschiedenis en cultuur. In die

visie wordt de Rwandese geschiedenis achterwaarts gelezen, vanuit de genocide, alsof de hele

Rwandese geschiedenis ertoe móest leiden . Nigel Eltringham heeft erop gewezen dat dit de gangbare

visie was in vele populaire werken die erna zijn verschenen. (Eltringham 2004) Dit is ook een

menselijke reactie, omdat men verklaringen zoekt voor wat men niet begrijpt, namelijk de genocide.

160

De officiële visie in Rwanda zegt dat de genocide niet automátisch het gevolg was van de Rwandese

geschiedenis, maar wel van politieke manipulatie. Dit debat doet denken aan de historikerstreit in

Duitsland: was deze gruwel het culminatiepunt van de Rwandese (of Duitse) geschiedenis of is het te

wijten aan eenmalige politieke of persoonlijke beslissingen en wordt het dus eerder geïnterpreteerd als

een totale breuk in de geschiedenis? Til je dit debat op een hoger niveau, dan kom je zelfs uit bij het

structure-agency debat.

5.2.3.2. De genocide als ‘oorzaak van’

Dat de genocide een factor uit het verleden is dat identiteitsvorming, maar ook officiële herinnering en

officiëel discours en beleid bepaalt, is logisch gezien de enorme schaal en impact ervan. De genocide

en burgeroorlog is ook de context waaruit de huidige Rwandese staat en het RPF-regime is ontstaan.Ze

heeft een impact op het beleid van de regering, in die zin dat de huidige leiders ‘op hun hoede zijn’

voor genocidale bewegingen en verdeeldheid. Veiligheid is de eerste zorg, en daarover is de hele

politieke elite het eens. In het hoofdstuk over politieke maatregelen heb ik aangetoond dat de strijd

tegen ‘divisionisme’ echter een legitimatie is voor een repressief beleid, en het onderdrukken van

oppositie. De genocide vond plaats in een periode van democratisering, en voor het RPF is dit een

reden om een meerpartijenbeleid te schuwen. De Tutsiminderheid heeft angst voor democratie, omdat

ze vreest voor haar veiligheid als de Hutumeerderheid weer meer macht krijgt. De Hutu eisen echter

politieke rechtvaardigheid.

Niet alleen in het politiek beleid speelt de herinnering aan de genocide een rol,maar ook in de

identiteitsvorming van de gewone Rwandezen. Over de relatie tussen herinnering en identiteitsvorming

van onderuit heb ik het in het hoofdstuk 5.4.3. Er is echter ook een nieuwe categorisering van de

bevolking die gebruikt wordt door de regering, en die zijn oorsprong kent in de genocide. Het

‘internationaal discours’ van journalisten, academici, ontwikkelingswerkers en het discours van de

Rwandese regering hanteert een bepaald kader om de bevolking te beschrijven en in te delen, wat in de

literatuur het ‘genocide framework’ wordt genoemd. (Eltringham & Van Hoyweghen 2000) Dit wil

zeggen dat de genocide geselecteerd wordt als dé gebeurtenis uit het verleden welke de enige politiek

correcte categorieën levert voor identificatie en beleid. Het discours van de regering deelt de Rwandese

bevolking in in de volgende categorieën: old caseload retourné’s of teruggekeerden, new caseload

retourné’s of ‘nieuwe’ teruggekeerden, rescapé’s of overlevenden, slachtoffers, en daders. De old

caseload retourné’s zijn vooral Tutsi die teruggekeerd zijn vanuit het buitenland, en die dus eerder

gevlucht waren. De new caseload retourné’s zijn vooral Hutu die teruggekeerd zijn nadat ze gevlucht

waren tijdens of net na de genocide. De overleden slachtoffers zijn zowel Tutsi als Hutu. Deze laatsten

waren geen slachtoffer van de genocide maar van massamoorden, omdat ze niet vermoord zijn omwille

van het behoren tot een bepaalde etnische groep, maar omdat ze politieke opposanten waren of zich

verzetten tegen de genocide. Wat het slachtofferschap betreft van de levenden, worden enkel Tutsi

161

genocide-overlevenden en old caseload teruggekeerden erkend als slachtoffer, en kunnen zij

bijvoorbeeld (in principe) rekenen op steun voor de constructie van huizen. New caseload

teruggekeerden worden niet erkend als slachtoffers. De term ‘overlevende’ wordt enkel gebruikt voor

Tutsi omdat wat men de genocide noemt ook enkel op Tutsi gericht was. ‘Overlevenden’ zijn dus Tutsi

die tijdens de genocide in Rwanda waren en nu nog leven.

In deze indeling is voor één groep geen plaats, namelijk voor Hutu die zich verzet hebben of niet an

geparticipeerd hebben aan de genocide, en die nu nog leven. De vooronderstelling bij deze indeling is

namelijk dat elke Hutu die zich verzette tegen de genocide, vermoord is. Elke levende Hutu is dus

ofwel een dader ofwel een passieve bijstaander geweest. Er is met andere woorden een gebrek aan een

term voor de onschuldige Hutu, ook wel ‘the righteous’ genoemd door mensenrechtenorganisaties. Dit

zorgt voor een vermoeden van schuld in Rwanda wat de Hutu betreft, eerder dan een vermoeden van

onschuld, iets wat in een rechtsstaat zo zou moeten zijn. Het zorgt tevens voor een neiging naar

collectiviseren van schuld. (Mamdani 2001, p.266-267; Vanhoyweghen & Eltringham 2000)

Als je er inleidingen op naleest bij werken over de Rwandese genocide gaat het telkens over het

vermoorden van Tutsi en ‘gematigde’ of ‘moderate’ Hutu. Dat zijn Hutu die niet wilden meedoen aan

de genocide, en die omwille van hun oppositie aan het Hutu-extremisme vermoord zijn. Voor hen is er

voorlopig geen plaats in de officiële herinnering. Ze worden niet erkend en zitten gekneld tussen het

veralgemenen van de ‘schuld’ voor de genocide over alle Hutu, en het slachtofferschap dat de regering

monopoliseert voor Tutsi. Het erkennen van de ‘gematigde’ Hutu als meer dan een voetnoot bij het

aantal slachtoffers van de genocide zou misschien een stap vooruit zijn in het Rwanda dat zichzelf aan

het opdelen is in daders en slachtoffers. (Stansell 2007, pp.17)

Via het herinneringsproject van de regering wordt er dus een beeld geschapen van slachtoffers en

daders , goed en kwaad. Het enige referentiekader dat daarbij gebruikt wordt is de genocide, zonder de

context van de burgeroorlog. De Tutsislachtoffers van de genocide zijn diegene die het waard zijn om

herinnerd te worden en herdacht. Voor de onschuldige Hutu in Rwanda leidt dit tot frustratie. Sommige

Hutu ergeren zich aan de slachtofferretoriek van de regering, omdat ze van mening zijn dat het RPF

een verantwoordelijkheid had in de burgeroorlog en genocide. (ICG 2002, p.17) Vanuit verschillende

hoeken in Rwanda klinkt de kritiek dat de regering zich legitimeert op basis van het ‘genocidekrediet’,

of ‘slachtofferkrediet’. Bovendien is het dringen op de markt van het slachtofferschap, en interpreteren

de Rwandezen hun recente verleden op basis van hun eigen lijden, of van de dood van hun

familieleden. (ICG 2002, p.17) Voor de Tutsislachtoffers van de genocide passen hun eigen ervaringen

in de visie die de regering promoot, maar de anderen echter niet.

Diegene die erkend worden als overlevende, en die reparatie kunnen claimen in de Gacaca, zijn bijna

altijd Tutsi, zoals ik eerder uitgelegd heb in de paragraaf over reparatie in de Gacaca. Hutuslachtoffers

hebben veel minder rechten, en zijn soms in de onmogelijkheid om de lichamen van hun slachtoffers te

identificeren en een herbegrafenis te geven. (ICG 2002, p.17) Ze worden dus niet erkend als slachtoffer

162

en niet opgenomen in het historische narratief van de genocide en in de officiële herdenking. De

frustratie die hieruit volgt is koren op de molen van revisionnisten en genocide-ontkenners, en een

belemmering voor de verzoening.

5.2.4. De kanalen der publieksgeschiedenis om

het collectief geheugen te kneden

5.2.4.1. Een breed social engineering

programma

Het is niet omdat de regering in juli 1994 geschiedenisles van het curriculum heeft geschrapt, dat er

geen geschiedenis meer aanwezig is. Integendeel, het land ademt geschiedenis. Via allerlei

programma’s probeert de regering de Rwandese identiteit en het collectief geheugen te

herprogrammeren. Dit past in haar algemeen project om verzoening te promoten, straffeloosheid te

bestrijden en toekomstig geweld in de kiem te smoren. Er zijn herdenkingsmonumenten en een

genocidemuseum gebouwd, en jaarlijkse herdenkingen ingericht. Zo is de paasvakantie bijvoorbeeld

omgedoopt tot herdenkingsvakantie, en komen er in die periode nog altijd herbegrafenissen voor. In het

publieke optreden van de regering, zoals in speeches en workshops die ze organiseert, komt de

genocide heel vaak voor. (zie website Kagame: www.gov.rw/government/president/index.html) Ook in

de juridische sfeer wordt het collectief geheugen over het verleden van de genocide gevormd. Zoals ik

al zei is die waarheid echter beperkt en selectief. Dit geldt voor alle middelen van het

herinneringsproject in Rwanda. Enkel de genocide wordt herinnerd, kritiek op de rol van het RPF in de

genocide en burgeroorlog, op de officiële visie van de regering, en op het beleid van de huidige

regering is niet toegestaan.

Een nieuw volkslied, vlag en zegel moeten een breuk inluiden met een verleden van geweld. In 2001

heeft de Rwandese regering een aantal nieuwe nationale symbolen ingevoerd. De minister van Lokale

Administratie was verantwoordelijk voor de vervanging van de oude symbolen, en hij argumenteert de

verandering door de negatieve connotaties die de oude symbolen hadden en hun schadelijke gevolgen.

Uit het onderzoek van Longman en Rutagengwa (2004) bleek dat niet alle Rwandezen even tevreden

zijn over het veranderen van deze symbolen. Vele overlevenden van de genocide steunden de nieuwe

nationale symbolen met argumenten die erg veel leken op die van de regering zelf. Ze beweerden dat

de oude nationale zegel, waarop onder andere een machete op afgebeeld stond, negatieve herinneringen

opriep van de machetes die als moordwapen gebruikt waren , en dat de vermelding van etniciteit in het

163

volkslied gevaarlijk was. Ook vele Hutu gingen akkoord met deze stellingen. Sommigen beschouwden

de verandering echter als een cynische politieke manipulatie met weinig serieuze impact op de

samenleving. Eén deelnemer van de gesprekken zei: ‘Personally, I find that Rwanda risks continuing to

have problems if each politician who gets into power has to change all the symbols of the country. I am

afraid that what we praise today will be repudiated by another regime! I don’t even see why they

changed the symbols. I find that Rwandans are used to accepting whatever the authorities decide. As

for myself, I would hope that Rwandans would adopt the only and the same symbols once and for all!

We need something lasting. (Longman en Rutagengwa 2004, p.175)

De regering kiest dus duidelijk in de publieke sfeer niet voor de vergetelheid, wel voor herinnering. Het

doel van heel dit herinneringsproject is het collectief geheugen van Rwanda omvormen.

5.2.4.2. Casus: de ingando of

solidariteitskampen

De ‘solidariteitskampen’ of ingando zijn een zeer belangrijk element in dit social engineering project.

De kampen zijn opgericht om bepaalde delen van de Rwandese bevolking herop te voeden via

politieke lessen en paramilitaire training. Ze worden ingericht door de ‘National Unity and

Reconciliation Commission’ (NURC) en zijn één van de ‘tools of reconciliation’, naast theater- en

kunstfestivals, een jaarlijkse nationale conferentie en steun aan lokale verenigingen. Op de website van

het NURC valt er te lezen dat Ingando kampen een koninklijke instelling waren in prekoloniaal

Rwanda. Alweer recupereert de regering een instelling uit het verleden, van toen Rwanda nog niet

besmet was door etnische verdeeldheid. De Ingando zouden oorspronkelijk ontwikkeld zijn voor de

miliairen. Telkens Rwanda te maken kreeg met een ramp of een oorlog bereidde de mwami of koning

de bevolking voor in de kampen. Maar toen Rwanda dieper wegzonk in postkoloniaal conflict werden

de Ingando niet meer ingericht. ‘Moreover, the royal institutions, which had held Rwanda togehter for

centuries were abolished’, volgens het NURC. Toen het NURC de Ingando instelde als middel tot

verzoening, waren de new caseload vluchtelingen uit de DRC de eersten die moesten deelnemen, en

later werd dit uitgebreid naar andere groepen. (National Unity and Reconciliation Commission, 2007)

Onder de deelnemers vind je ondertussen politici, toekomstige universiteitsstudenten, teruggekeerde

Hutuvluchtelingen en vrijgelaten gevangenen. (Longman 2004, pp.42) Ze worden verplicht om één tot

drie maanden in een kamp te verblijven. De bedoeling is dat de deelnemers de regeringsinterpretatie

van de Rwandese geschiedenis en genocide overnemen. (Longman en Rutagengwa 2004, p.166) De

thema’s van het kamp zijn de volgende: analyse van Rwanda’s problemen, geschiedenis van Rwanda,

politieke en socio-economische kwesties in Rwanda en Afrika; rechten, plichten en leiderschap.

De inhoud van de geschiedenislessen in de kampen is de interpretatie van de geschiedenis door de

regering. Een participant in onderzoek van Freedman, Weinstein, e.a., zei bijvoorbeeld dat hij in de

164

kampen geleerd had over het ontstaan van de ‘so-called ethnic groups: Hutu, Twa, Tutsi’. Men had

hem er verteld dat deze groepen ‘geen historische achtergrond’ hebben, maar dat ze geïnstalleerd

waren door Europeanen om de Rwandezen zo te kunnen overheersen. In de plaats daarvan waren er

volgens de lessen clans, ‘die de echte etnische groepen zijn die de Rwandezen hebben.’ (Freedman e.a.

2004, p.254) Een andere persoon die een kamp had bijgewoond vertelde dat ze hem geleerd hadden dat

Rwandezen in vrede met elkaar leefden vóór de kolonisatie, en dat ‘Hutu’ en ‘Tutsi’ flexibele, socio-

economische termen waren: ‘The man who owned a lot of cattle, whatever the ethnic group he

belonged to, was a Tutsi, and the one who was poor, even if he had been a Tutsi, became a Hutu.’.

(Freedman e.a. 2004, p.255)

Sarah Vanagt heeft zo’n geschiedenisles kunnen filmen, en had eerst een interview met één van de

jongeren in het kamp. ‘I was captured by the Rwandan army during one of their military operations.

When they captured me, I didn’t think I would survive, because of my old ideology. I thought: ‘If I tell

them the truth, they will kill me. They sent us to this solidarity camp, and they are giving us lessons, so

that we will work together with other Rwandans for our country. After this camp I want to continue my

studies. I haven’t read for a long time, and I haven’t used a pen. I thank the Rwandan Government,

which did not look into our crimes and our mistakes. They allowed us to return to our country. Thank

you.’ De geschiedenisles in het fragment over de solidariteitskampen wordt gegeven door iemand in

militair uniform, aan een grote groep mannen en jongens van verschillende leeftijden. De leerkracht

vertelt krachtig hoe ze de geschiedenis van Rwanda moeten interpreteren, en laat de deelnemers vaak

iets herhalen. De les gaat als volgt: ‘Being a tutsi didn’t mean being tall or having a fine nose, but

being a tutsi meant wealth, because they owned a lot of cows, or they had a lot of lands. They owned

the land and they had slaves. They had slaves because they were rich. All these elements made you a

tutsi. So you could be a tutsi, even if you had a big nose, or if you were small. I meant that being a tutsi

was not ethnic but had to do with wealth. For a hutu to have cattle, he had to work and be a slave.

After that he would become wealthy…’ Het is een uitstekend voorbeeld van de sociaal-

constructivistische visie op het etniciteitsvraagstuk, en van gebruik van geschiedenis als waarde-

opvoeding. (Vanagt 2006)

De historici die vaker in de film voorkomen, staan achter het idee van de solidariteitskampen. Ze

hebben het over een soort van voorwaardelijke amnestie. Ze zien het als een gift van het RPF om

voormalige vijanden vrijuit te laten gaan, mits ze een opleiding in het kamp volgen. ‘On pourrait bien

les tuer, ce sont des ennemies, des ennemies de guerre. On peut les tuer, on ne les tue pas. On peut les

mettre en prison, on ne les met pas en prison. On peut leur dire «retournez d’où vous venez», c’est pas

ça qu’on fait. «Vous êtes des frères, venez. Nous allons vous montrer comment vous êtes nos frères »

Qui peut aller contre ça, sans mauvaises volontés mes frères ? Dites-moi.

‘I don’t think that these people wanted to go to the solidarity camps at first, because they came with

their ideology of genocide and ethnicity. But when they leave the camp, they say it’s fantastic, they say:

165

“bring us back from where we come from.” So they are taken home, and they are surprised. They say:

“I wasn’t killed, I wasn’t chased away…”’ ‘It’s extraordinary’ ‘It’s original as a policy.’

‘I want to emphasise: we could easily kill them. After all, they are our enemies, our enemies in war.’

(Vanagt 2006) Ze geloven dus in het mechanisme van een heropvoedingskamp als middel tot

verzoening. Het is een alternatief voor de vooral retributieve aanpak van de Rwandese regering, maar

ook een aanvulling erop aangezien vrijgelaten gevangenen én gestraft worden én naar een kamp

gestuurd worden. Daarnaast is het ook een middel om alweer top-down de hele samenleving te

doordringen van de visie van de regering. Helaas is er nog niet veel onderzoek gedaan naar deze

‘solidariteitskampen’. Het zou interessant zijn om te zien welke inhoud de regering voorschotelt aan

deze Rwandezen, om ze op het rechte pad te krijgen of te houden. In de documentaire valt het op dat ze

de Rwandese geschiedenis voorstellen alsof er geen discussie over is, alsof de feiten algemeen gekend

zijn, en dus ook kritiekloos moeten aanvaard worden. Het is net deze aanpak, deze autoritaire aanpak

van onderwijs dat internationale wetenschappers die bezig zijn met geschiedenisonderwijs in

samenlevingen in transitie, zouden willen vervangen door interactieve, gedeelde, meerstemmige

geschiedenis, waarover later meer.

5.2.5. Blame history. En individuele

verantwoordelijkheid?

‘Accountability goes upwards to authorities higher up, not downwards to the population.’ (Ingelaere te

verschijnen)

Volgens de huidige Rwandese regering liggen de oorzaken van de genocide bij het slecht bestuur van

opeenvolgende elites, gecombineerd met gehoorzame burgers. Dit gecombineerd met een notie

collectieve schuld voor alle Hutu leidt ons naar een belangrijk aspect van transitional justice die in

Rwanda over het hoofd wordt gezien. Want waar plaats je in deze visie op de geschiedenis de

individuele, criminele verantwoordelijkheid, de ‘accountability’ die de Rwandese regering toch wil

bereiken in hun strijd tegen de straffeloosheid? Enkel de verantwoordelijkheid van de politieke leiders

voor de genocide wordt in de officiële geschiedenis en in de ingando uitgelegd. Over de

verantwoordelijkheid van elke individuele burger wordt niet gepraat.

Toen het RPF na hun machtsovername bespraken hoe zouden omgaan met de erfenis van de genocide,

gingen sommige leiders ervan uit dat ze met een ‘criminele bevolking’ te maken hadden. Ze gingen

ervan uit dat bijna de hele Hutubevolking had deelgenomen aan de slachtingen. Ook in vele werken en

uitspraken over de genocide komt de massale participatie van de Hutuboeren aan bod. De wereld was

166

uiteraard geschokt door de beelden van gewone Rwandezen die met hun machete moordend tekeer

gingen, en door de duizelingwekkende cijfers van ongeveer 800 000 doden in één maand. Het kón niet

anders of bijna alle Hutu waren medeplichtig. Lokaal onderzoek is echter nodig om hierover

duidelijkheid te brengen. Het onderzoek dat tot nu toe gevoerd is, duidt vooral op een enorme lokale

variatie, waardoor we absoluut niet kunnen spreken van een collectieve schuld. Het probleem is dat de

huidige regering voor vele Rwandezen de indruk wekt dat ze de idee van collectieve schuld promoot,

en dit staat haaks op de notie individuele verantwoordelijkheid. Door de erfenis van de genocide te

gebruiken om de dominantie van het RPF te behouden, wekt het regime bij velen de indruk dat het hele

transitional justice project maar één groep dient, namelijk de Tutsi. Vooral het ‘selectief geheugen’ van

de Rwandese regering, dat enkel de genocideslachtoffers en niet de slachtoffers van wraakmoorden of

moorden door het RPF erkent, en dus enkel Hutudaders als daders berecht en straft, wekt de indruk dat

de Hutubevolking moreel verdorven is.

Penal Reform International wijst in een rapport over de Gacaca op een gevaarlijke gevolg van het

‘selectieve geheugen’ van de Rwandese regering en de Gacaca. (PRI 2005, p.45-47) Dit staat iets in de

weg wat in het transitional justice paradigma als zeer belangrijk wordt beschouwd, namelijk het

erkennen van individuele verantwoordelijkheid door de architecten en daders van de genocide. Het idee

van een collectieve verantwoordelijkheid correspondeert volgens hen niet met de historische

werkelijkheid. Een Rwandees merkt hierover op in een interview met PRI: ‘I am still worried about

what this government says about the killings. Every day it says that the Tutsis were killed and that the

Hutus killed, but forgetting to mention the generosity and compassion of certain Hutus who agreed to

hide Tutsis. To the point where some Hutus lost their lives because of these acts carried out on behalf

of the Tutsis.’ Er zijn vele gevallen bekend van Hutu die tijdens de genocide geweigerd hebben om deel

te nemen aan de massamoorden, door hun eigen individuele keuze om weerstand te bieden aan de

extremistische ideologie. Velen van hen hebben daardoor de genocide niet overleefd. Over hen – ze

worden de ‘righteous’ genoemd - hebben het PRI en African Rights rapporten geschreven. (African

Rights 2002; Penal Reform International 2002 & 2003 geciteerd in PRI 2005, p.46) Penal Reform

International is van mening dat deze Rwandezen die weerstand boden aan de genocide als voorbeeld

zouden kunnen dienen voor ex-daders. Hun gedrag dient namelijk als bewijs dat een individuele keuze

mogelijk was. Maar, deze Hutu-helden worden al te gemakkelijk vergeten door de huidige regering, en

passen, zoals ik al zei, niet in het ‘genocide framework’.

De idee van collectieve verantwoordelijkheid leidt tot een versterking bij de daders van het

verloochenen van de eigen verantwoordelijkheid, iets wat het PRI al bij vele daders geobserveerd heeft.

Hoewel we moeten erkennen dat de genocide een geoliede, hiërarchische machine was, top-down

georganiseerd, kunnen we er niet omheen dat het ontkennen van een individuele keuze van de daders

een groot gevaar inhoudt voor de verzoening op lange termijn. De tendens onder de daders om zichzelf

te distantiëren van persoonlijke verantwoordelijkheid valt wel te verwachten gezien de gruwel en

omvang van hun daden, en de straffen die erop volgen. Ze verkiezen de gemakkelijkste weg, en hangen

167

vooral collectieve of culturele verklaringen aan voor hun daden, zoals bijvoorbeeld gehoorzaamheid

aan gezag. Wat het PRI echter verontrust, is dat ze in de notities van ex-gevangenen die een Ingando

kamp hadden bijgewoond, ook nergens een verwijzing vonden naar individuele verantwoordelijkheid.

Evenmin was er vermelding van de zogenaamde ‘Righteous’. RPI ontdekte dat de ex-gevangenen die

net een Ingando kamp achter de rug hadden, er net dezelfde mening op nahielden als de ex-daders die

nog in de gevangenis zaten. Ze namen geen verantwoordelijkheid op voor hun daden, en schoven de

verantwoordelijkheid door naar derden. ‘Blame history and the government’ lijkt het motto wel te zijn.

Ik geef een aantal voorbeelden van vrijgelaten gevangenen na hun Ingando kamp in 2003: ‘If my child

asked me why I was in the interahawe militia, … I would tell him that history is at the bottom of it all.

In other words, this country had a very bad history and the authorities misled the population. The

authorities spread bad seeds among the population.’ ‘I would tell him that I am not a militiaman. I

would tell him that I am not like the others, but because of the turbulent history of our country, what

happened was because of the colonists who cultivated division among the population. They taught us

that our fellow man is bad and that we must hate him. The hatred took seed and spread.’ ‘I would show

my child that it seriously caused me harm and that it all happended because of the colonists. …’ ‘If my

child asks me this question when I get home, I would first talk to him about our ancient history. I would

also tell him that he should not get attached to one particular authority because the time will come

when this authority will leave power. …’ ‘… I would say that ordinary people are innocent, because

the planner of this genocide is the government that was in place at the time. Those who killed did it

under the orders of that government, and no one had the strength to resist. The government has the

strength, the power, it is above everyone.’ (PRI 2005 pp.46-47)

Ze hebben hun geschiedenislessen in het Ingando kamp duidelijk goed geleerd, maar hebben zo ook

een excuus waardoor ze niet moeten nadenken over hun eigen rol en verantwoordelijkheid in de

genocide in hun eigen lokale gemeenschap. Geschiedenis wordt in dit geval als excuus gebruikt.

Dit komt ook overeen met wat het huidige regime verspreidt over de genocide. In alle officiële

standpunten van de regering is het duidelijk: als het gaat over de oorzaken van de genocide, komen

meestal twee zaken naar boven: de koloniale manipulatie van de Rwandese identiteiten en het

verkeerde beleid van de Rwandese staat vanaf toen tot 1994. In zijn speech van 2003 in San Fransisco

vat Kagame het samen: ‘The 1994 genocide was the result of a 100-year betrayal by the state’.

(Kagame 2003) De autoritaire staat draagt de schuld van de genocide, en de vele gewone Rwandezen

die gemoord hebben zijn alleen maar misleid, is de boodschap die hieruit kan gedestilleerd worden.

Vreemd voor een regering dat net komaf wil maken met de cultuur van straffeloosheid in zijn land.

Individuele, criminele verantwoordelijkheid lijkt voor ons een conditio sine qua non om geweld en

straffeloosheid te verbannen. De genocide was een top-down georganiseerde machine waar de gewone

Rwandezen in meegesleurd zijn, maar als je dit niet combineert met de notie individuele

verantwoordelijkheid lijkt het alsof alle daders wel móesten meedoen. En de voorbeelden van ‘the

righteous’ wijzen erop dat dat niet zo was. Ook negatieve voorbeelden, van mensen die van de chaos

168

van de genocide gebruik maakten om persoonlijke rekeningen te effenen, of economisch voordeel te

doen, en er daarom voor kózen om te participeren aan de genocide, zijn door lokale studies bekend. In

een dorp in Rwanda vond Bert Ingelaere bijvoorbeeld het geval van een man die een aanval op een

Tutsi familie leidde omdat die familie jaren geleden belet had dat hij zou huwen met hun dochter. Of

een Hutu familie die hun concurrenten in het zakendoen liet vermoorden. (Ingelaere 2006, pp.413) Zij

kozen ervoor om van de genocide gebruik te maken om hun rivalen uit te schakelen. Ze kunnen hun

daden niet verantwoorden enkel door te verwijzen naar een geschiedenis van manipulatie van de

etnische identiteiten door de elite.

5.2.6. Collectivisering van schuld

‘There is a temptation, in writing about the genocide, to tell a story of good and evil. This is

understandable: the evil committed in the name of Hutu power numbs the mind. But there is more to

the story than Tutsi victimhood and Hutu guilt. … Built and innocence do not run parallel to ethnic

lines. But in Rwanda today, guilt and innocence are increasingly becoming ethnicized: because the

Tutsi were so thoroughly victimized, they are now beyond reproach.’

(René Lemarchand, geciteerd in Longman 2004, pp.76)

In Rwanda moet een bange en getraumatiseerde minderheid samenleven met een verdachte, zoniet

schuldige meerderheid. De morele en politieke problemen die dit met zich meebrengt zijn groot. Het

aantonen van individuele criminele verantwoordelijkheid, en dus het scheiden van de schuldigen van

de onschuldigen, is aartsmoeilijk. Toch is dit nodig, want de sociale en politieke implicaties van een

collectivisering van schuld op de schouders van alle Hutu, zijn groot. Het categoriseren van de

misdaden en de instelling van de Gacaca, zijn middelen die ingericht zijn om de verdachten sneller een

proces te kunnen geven.

Ik heb er al een aantal keer op gewezen dat er een tendens bestaat in Rwanda om schuld te

veralgemenen volgens etniciteit. De verschillende transitional justice mechanismen en het selectief

herinneringsproject, hebben dit als gevolg. Verschillende onderzoekers wijzen erop dat sommigen

onder de Rwandese elite schuld collectiviseren over alle Hutu. (Eltringham 2004) Dit zorgt alleen maar

voor angst en frustratie bij de onschuldige Hutu, en voor het ontstaan van een anti-RPF discours dat

soms gevaarlijke vormen aanneemt.

Alison Des Forges en anderen wezen er op dat de schuld sinds de genocide alleen maar uitdeint. Het

aantal verdachten is nog niet geslonken, integendeel, met het instellen van de Gacaca is het aantal

verdachtmakingen alleen maar gestegen. Niet alleen de harde cijfers, maar ook het idee van een

criminele Hutubevolking in de hoofden van de beleidsmakers, kreeg meer opgang met de jaren.

Mamdani schrijft dat hij tijdens elk verblijf in Rwanda aan regeringsfunctionarissen vroeg hoeveel

169

burgers er volgens hen schuldig waren aan daden van genocide. Telkens bedroeg het antwoord

miljoenen, en het meest verontrustende, bij elk bezoek groeide dit aantal. Bij zijn eerste bezoek had een

minister een praktische oplossing klaar voor het probleem van de vele verdachten: ‘Categorize

according to responsibility. Let those with responsibility be shot in the national stadium. Then go

ahead and say that for all those who participated, the three to four million, let them say we did the

wrong thing.’ Maar van ‘drie tot vier miljoen’ in 1995 ging het naar ‘vier tot vijf miljoen’ in 1997, toen

een andere minister verklaarde dat ’80 procent van de Hutu hadden deelgenomen aan de moorden’.

(Mamdani 2001) Het gissen naar verantwoordelijkheid is gevaarlijk, omdat dit de mogelijkheid biedt

om de Hutubevolking te beschuldigen van collectieve verantwoordelijkheid en om hen daarom

politieke rechten te ontnemen. Het zorgt voor angst en frustratie bij de onschuldige Hutu, en belemmert

zo de verzoening.

5.2.7. Aanvaarding van deze RPF-versie in de

internationale gemeenschap

‘When one is confronted by an event of such massive evil as the 1994 Rwandese genocide, there is an

enormous (and largely unconscious) temptation to present in a fabourable light any social or political

force which can provide some sort of a moral counterpoison. This is the same sort of temptation which

for many years after the end of the Second World War has led to an overemphasis on the role of the

French Résistance or to a glamourizing of the state of Israël. Understandable as this is from a human

point of view, it is nevertheless professionally wrong, particularly in the ideologically loaded climate

of Rwanda-watching where every writer is closely scrutinized for the most minute and coded sign of

pro-Hutu or pro-Tutsi sympathies.’ (Prunier 1997, pp.356-357)

Vele westerlingen hebben Rwanda pas ‘ontdekt’ sinds de genocide, en hebben het RPF dan ook leren

kennen als de groep die de genocide kon stoppen, dit in tegenstelling tot de peace keeping missie van

de Verenigde Naties. Deze ‘ontdekking’, samen met het negeren van de geschiedenis van het RPF vóór

1994 én een algemeen westers schuldgevoel voor het niet kunnen ingrijpen in de genocide heeft geleid

tot een jarenlange tolerantie tegenover de manier waarop Kigali de macht uitoefent, en ook de waarheid

en de geschiedsschrijving voorstelt. (Dorsey 2000)

De sociaal-constructivistische visie van het RPF is zeer aantrekkelijk, zeker als je het beschouwt als

tegengif voor de racistische visie van de Hutu Power beweging die mee aan de basis lag van de

genocide van 1994. Deze visie slaat dan ook aan bij heel wat internationale journalisten en

onderzoekers die hun werk in Rwanda pas begonnen na de genocide. Vooral de journalisten waren

aanvankelijk geneigd deze visie te geloven, omdat zij steunen op orale getuigenissen en deze visie nu

170

eenmaal de enige toegelaten visie is in Rwanda. Rwandezen die deze visie tegenspreken lopen het

risico beschuldigd te worden van deelname aan de genocide, en dat is de makkelijkste manier om in

Rwanda iemand aan de kant te schuiven. Deze nieuwe journalisten en onderzoekers hebben bijna

allemaal deze sociaal-constructivistische visie geadopteerd. Pas in de recentere jaren komen er barsten

in dat homogene sociaal-constructivistische discours Deze houding van journalisten en academici ten

opzichte van het etniciteitsvraagstuk loopt ook min of meer gelijk met de sympathie voor het RPF, die

zeer groot was toen het Rwanda net veroverd had maar nu geleidelijk aan begint te temperen. We

kunnen veronderstellen dat het aannemen van die sociaal-constructivistische visie voortkwam uit een

vorm van moreel besef. De propaganda van de genocide had Hutu en Tutsi als verschillende rassen

voorgesteld en had zo de frustratie van vele arme Hutu omgezet in haat ten opzichte van Tutsi.

Dezelfde visie was een middel om die genocidale ideologie om te zetten in een meer verzoenend

discours, welke vele mensen van de internationale gemeenschap geneigd waren te geloven. Bovendien

voelden sommigen in het westen zich schuldig voor het falen van de VN, en het accepteren van de

visie van het RPF betekende indirect het bekennen van ‘schuld’ voor de genocide.

De politiek-correctheid van deze nieuwe visie op de Rwandese geschiedenis past op die manier geheel

in het goed-kwaad verhaal dat aan de genocide opgehangen wordt. De kwade kolonisator was het dus

die etnische verdeeldheid zaaide in een sociaal harmonisch Rwanda. Het RPF, dat zijn dan de

bevrijders van 1994, onder leiding van de charismatische Paul Kagame, die Rwanda wil reinigen van

alle kwade genocidale gedachten. Een nobel doel, ware het niet dat elke oppositie, bijvoorbeeld tegen

de nieuwe visie op de geschiedenis, als een genocidale gedachte wordt bestempeld.

Tenslotte is de RPF-versie van het etniciteitsvraagstuk aanvaardbaar voor de internationale

gemeenschap door de algemene populariteit van sociaal-constructivistische benaderingen van etniciteit

in academische kringen, als reactie op de populariteit van vroegere, essentialistische benaderingen.

(Uvin 2001, pp.77)

Is het dan geen goede zaak dat men is beginnen twijfelen aan de racistische, essentialistische visie op

de Rwandese geschiedenis? Uiteraard, maar men moet gevoelig blijven voor eventueel nieuw gebruik

en misbruik van de geschiedenis aan de hand van de nieuwe, al even populaire en weinig in vraag

gestelde sociaal-constructivistische visie. Gerespecteerde wetenschappers met jarenlange ervaring in

Rwanda zoals Danielle de Lame en David en Catharine Newbury, hebben een veel genuanceerdere

visie op de Rwandese geschiedenis dan de visie die door het RPF gepropageerd wordt. Hoewel er nog

vele vragen onopgelost zijn, tonen zij wel de weg voor een gedepolariseerde, wetenschappelijke

gefundeerde geschiedschrijving voor Rwanda. Zij gaan er niet van uit dat de Belgische kolonisator de

etnische identiteiten Hutu en Tutsi zomaar uitvonden. Volgens hen vinden deze categorieën hun

oorsprong deels in de migratiegolven van de regio, maar verschilden deze identiteiten over de tijd en

regio’s heen, als functies van machts- en ideologische strijd, en sociale interactie. Deze auteurs gaan

wel akkoord dat de kolonisatie een verstarring en racialisering van de identiteiten Hutu en Tutsi heeft

veroorzaakt. Ze wijzen er ook op dat de etnische identiteiten toen gelinkt werden aan grote

171

ongelijkheid in de deelname aan de macht omdat de Tutsi ingeschakeld werden in het koloniaal

bestuur. Deze auteurs wijzen er ook op dat dit proces van racialisering en indirect rule niet alleen

opgelegd werd door de Belgen maar dat ook de Tutsi-elite hiervan gewillig profiteerde. Ook lag de

definitie van Hutu en Tutsi niet vast vanaf de kolonisatie. De visie op etniciteit in Rwanda bleef

evolueren door de staatsideologie van de regimes, uitbarstingen van geweld en de graad van

ontevredenheid bij de bevolking. (Uvin 2001, pp.78-79) Het debat over etniciteit van Rwanda is in

geen geval gesloten, en het doet de historiografie ook geen goed om het af te sluiten, ook niet in naam

van de verzoening of uit schuldbesef van het westen uit.

5.2.8. Besluit

De genocide betekent duidelijk een breuklijn in de geschiedschrijving van Rwanda. De

essentialistische, racistische versie van de Rwandese geschiedenis die verweven was in de

genocidepropaganda is definitief haar legitimiteit kwijt. Het is een goede zaak te zien dat deze visie op

de Rwandese geschiedenis aan kritisch onderzoek wordt onderworpen. Maar stelt dit een einde aan het

gebruik en misbruik van de geschiedenis in Rwanda? De huidige dominantie van het sociaal-

constructivistische discours zorgt ook voor een gekleurde visie op de Rwandese geschiedenis waar vele

historici genuanceerder over denken, én ze dient een duidelijk politiek doel.

Waarvoor wordt deze nieuwe versie van de geschiedenis gebruikt? Een eerste doel is de nationale

eenheid en verzoening. Als geschiedenis op een verantwoorde manier kan ingezet worden om de

mythes te ontkrachten die de Rwandese samenleving zo lang gepolariseerd hebben, dan is dat een

goede zaak. Maar als we verder kijken zou die herschrijving van de geschiedenis ook minder positieve

gevolgen kunnen hebben, en gaan lang niet alle Rwandezen akkoord met die vernieuwde identiteit. Het

sluit namelijk elke andere vorm van geschiedbeleving of identiteitsvorming uit, op gevaar van

beschuldiging van divisionsime. Het debat wordt gesloten, en de officiële geschiedschrijving wordt

gedomineerd door één groep: Tutsi retournées. Elke schrijver of journalist die probeert om de

Rwandese geschiedenis of actualiteit te interpreteren volgens een ander kader dan dat van de Rwandese

regering, riskeert beschuldigd te worden van het ontkennen van de genocide, of erger, riskeert een

beschuldiging van génocidair geweest te zijn. (Eltringham 2004)

Dit brengt mij tot een tweede gevolg van de officiële geschiedenispolitiek, namelijk de bestendiging

van de dominantie van het RPF en de Tutsi retournées. De identiteiten Hutu, Tutsi en Twa werden

uitgewist en worden niet meer ter sprake gebracht. Iedereen is nu Rwandees. Als Rwandees is het dus

zeer moeilijk om oppositie te voeren tegen het huidige regime op basis van de claim dat het

gedomineerd wordt door Tutsi. De categorie ‘Tutsi’ is namelijk illegaal. Het vergt dus een zeer

moeilijke evenwichtsoefening voor mensen die een democratisering eisen van het Rwandese regime,

172

om aan te tonen dat de macht op dit moment in handen is van één groep zonder die groep te mogen

benoemen. Het risico dat je loopt is, alweer een beschuldiging van negationisme.

173

5.3. Historiografie en geschiedenisonderwijs

‘Al in de Sovjet-Unie deed een grapje de ronde dat zei: ‘De toekomst is duidelijk, alleen het verleden is

onvoorspelbaar.’’

(De Cock 2007, in een artikel over nieuwe geschiedenisboeken in Rusland)

5.3.1. Historiografie als één van de

omgangsvormen met het verleden

5.3.1.1. Inleiding

Door zoveel nadruk op de arena van het collectief geheugen te leggen zouden we bijna vergeten dat er

nog zoiets als historiografie of wetenschappelijke geschiedschrijving bestaat als manier om met het

verleden om te gaan, en dus ook met een pijnlijk verleden. Historiografie wordt beoefend door historici

die de professionele methode van de historische kritiek hanteren. Ze bestuderen het verleden, hun

onderzoeksobject, ook met een zekere afstand. Ze beschouwen het verleden dus als voorbij en afwezig.

Van historici wordt vaak verwacht dat ze de waarheid objectief kunnen vaststellen en vastleggen.

Historici nuanceren dit echter zelf en erkennen dat hun geschiedschrijving ook interpretatie en

subjectiviteit inhoudt. Toch verschillen hun historische narratieven van die van het collectief geheugen,

door hun kritische methode en hun erkenning van de afstand tussen het verleden en het heden.

Historici zijn ook revisionisten, in die zin dat ze constant geschiedenis herinterpreteren en herschrijven.

Door het vertrouwen in hun kennis en methode worden ze ook geacht in staat te zijn om mythes,

manipulaties en misbruik van geschiedenis te ontmaskeren. In samenlevingen in transitie komen deze

kenmerken van historici dus goed van pas, zou je kunnen denken. Na een periode van dictatuur waarin

het regime de geschiedenis zwaar vervormt, of zoals in Rwanda een periode van gebruik van

geschiedenis in genocidepropaganda, kunnen historici zich engageren om de geschiedenis te gaan

‘herschrijven’ zodat de gevaarlijke mythes ontmaskerd worden als fictie. In samenlevingen in transitie

worden vaak ook nieuwe schoolboeken en curricula geschiedenis opgesteld, waarvoor historici en

historiografie dan ook broodnodig zijn. Het probleem van deze situatie, namelijk historici als

174

ontmaskeraars van mythes en als herschrijvers van de geschiedenis, is dat historici de mythen

ontkrachten, maar tegelijkertijd ook het materiaal bieden voor nieuwe mythes en nieuw gebruik van

geschiedenis. Je zou kunnen stellen dat dit gewoon het risico van het vak is, en dat we daar als historici

niets kunnen aan doen. Het zijn namelijk vooral ‘de consumenten’ van de historiografie in de politieke

arena die uit de grabbelton van de historiografie halen wat bruikbaar is en zo de historiografie gaan

misbruiken. Historici kunnen echter ook naar manieren zoeken om hiermee rekening te houden.

Historici leven nog al te vaak met de idee dat eens hun boek geschreven is, de kous af is. Maar dan

begint het pas.Pas dan begint geschiedenis te leven in de maatschappij.

Naast het herschrijven van de geschiedenis kunnen historici ook op andere manieren hun methode en

kennis gebruiken in projecten van transitional justice. Het zoeken naar waarheid over onrecht uit het

verleden is vaak één van de doelstellingen van regimes die het heft in handen nemen na een dictatuur,

oorlog of genocide. Rechtbanken zijn daar één middel toe, maar daar is de forensische waarheid

beperkt. Historici worden er soms gebruikt als experts. Een ander middel zijn uiteraard de

waarheidscommissies, waar waarheid als doelstelling centraal staat, zonder een bestraffend luik. Ook

daar kunnen historici van nut zijn. Historici kunnen de feitelijke of forensische waarheid echter

aanvullen met een verklarend, historisch narratief. Zoals ik al eerder aangaf gaan dergelijke narratieven

veel verder dan de forensische waarheid. Maar dan nog is dit vaak onvoldoende, aangezien

traumatische herinneringen weerstaan aan dergelijk causaal en temporeel narratief. Hierop kom ik later

terug, in deel vijf. Hoe onmogelijk verklarende en causale narratieven voor een genocide ook lijken,

sommigen wijzen op het blijvend belang voor historische verklaringen voor de genocide. Over de

Holocaust is vaak gezegd dat we die onverstaanbare gruwel moeten herinneren en proberen te

begrijpen, opdat het niet opnieuw zou gebeuren. Men gelooft nog altijd in geschiedenis als les voor de

toekomst. Uvin zegt bijvoorbeeld dat hij zelf rillingen krijgt als hij de genocide benadert als persoon en

niet als onderzoeker. ‘C’est seulement une république qui est devenue folle’, zei een Rwandese jonge

vrouw in een documentaire van Sarah Vanagt. (Vanagt 2003…) Hoe onbegrijpelijk ook op menselijk

vlak, onderzoekers en historici hebben de plicht om verklaringen te zoeken. Om deze stelling kracht bij

te zetten geef ik hier graag een citaat van Gérard Prunier:‘I still shudder when I think of it in graphic

detail and not as a concept, as I usually do. Yet the causes of the Rwandan genocide are explainable

and understandable. There are no genius madmen, collective hysteria, or hidden sinister international

complots. … The Rwandan genocide builds on decades-old processes of political legitimization and

decisionmaking, deeply entrenched images of ethnicity and cultural practices, routine dynamics of

social exclusion and impunity, and standard patterns of international ambiguity and hypocrisy. ‘

(Prunier 1997, p.97)

175

5.3.1.2. Historiografie over en in Rwanda

De historiografie over Rwanda is, in zeer algemene termen, gradueel van de essentialistische visie op

etniciteit, naar de sociaal-constructivistische visie op etniciteit verschoven. Dit wil niet zeggen dat de

internationale historiografie over Rwanda altijd congruent was met de visie die de opeenvolgende

regimes in Rwanda promootten. Zo nuanceerden wetenschappers in de jaren 1960 al de

essentialistische, racistische visie op Rwanda’s geschiedenis, en zo is de huidige historiografie ook veel

genuanceerder dan de interpretatie van de huidige Rwandese regering. De huidige stand van

historiografisch onderzoek verschilt van zowel de officiële geschiedenis van Rwanda zoals die voor

1994 werd verspreid, als van de huidige officiële geschiedenis.De idee dat Rwanda een eengemaakte

natie-staat was vóór de kolonisatie, wordt gepromoot door de regering om de Rwandese nationale

identiteit kracht bij te zetten, en wordt ook aangehangen door enkele Rwandese historici,zoals

Mbonimana. De meeste internationale specialisten van de Rwandese geschiedenis nuanceren dit echter,

en wijzen op de diversiteit aan regionale en andere identiteiten, en de complexiteit van het Rwandese

politieke systeem. Wat het etniciteitenvraagstuk betreft is er in de historiografie nog geen consensus tot

stand gekomen. De meeste internationale wetenschappers bevestigen dat de betekenis van ‘Hutu’ en

‘Tutsi’ gewijzigd is onder het koloniaal regime, maar velen verwerpen wel de idee dat de kolonisator

de etnische categorieën ‘gecreëerd’ of uitgevonden heeft. Catharine Newbury (1988), een

gerespecteerde Rwandaspecialiste, toonde bijvoorbeeld aan hoe het laatste prekoloniaal regime de

etnische differentiatie gebruikte in een verdeel-en-heers politiek om de integratie van verschillende

regio’s in het koninkrijk te bevorderen. Jan Vansina, de vader der Rwandaspecialisten, gaat zelfs zover

door te stellen dat conflicten in de prekoloniale periode een etnisch karakter hadden (2001).Dit wordt

echter door anderen tegengesproken. Recentere auteurs zoals Timothy Longman (2001b) en Mamdani

(2001) wezen er dan weer op dat de impact van het kolonialisme tot gevolg had dat de etnische

identiteiten geracialiseerd werden en zo hun flexibiliteit verloren, wat genuanceerder is dan dat het

kolonialisme ze creëerde. (Longman & Rutagengwa 2004, p.168-169)

Historiografie over Rwanda is hoe dan ook politiek geladen. Niet altijd door haar politiek

geïnspireerdheid, maar door de interpretatie van die historiografie door verschillende actoren in

Rwanda en in de internationale gemeenschap. Gérard Prunier klaagt dit aan in het hoofdstuk dat hij in

1997 heeft toegevoegd aan ‘The Rwanda Crisis’. ‘Any flaw in my attempt at understanding the present

situation in Rwanda will tend to be seen not as an honest failure on the part of the author to get at the

truth but as a sign of his hidden sympathies for one camp or the other. And although my demand will

probably remain unheeded, I would like to plead for the right to honest error in what is bound to be a

rough and difficult assessment of a chaotic situation.’ (Prunier 1997, pp.357-358) ‘The right to honest

error’ is geen uiting van onkunde, maar behoort tot de essentie van wetenschappelijk en

historiografisch debat.

176

In Rwanda zelf is het nog moeilijker om geschiedenis te schrijven zonder politieke consequenties.

Zoals ik heb uitgelegd wordt geschiedenis ingeschakeld in het transitional justice project, vooral om de

nationale eenheid te bevorderen. In de praktijk is het dan ook onmogelijk om er aan onafhankelijke

geschiedsschrijving te doen. Historici zouden dit wel willen. In een documentaire van Sarah Vanagt

gaat een gesprek onder historici als volgt: ‘We, here, if we have to rewrite this history, we should base

it on science, and diminish its previous ideological factor. What the politicians will do with it, that’s up

to them. They don’t ask us to write history for reconciliation, no, there is no ‘for’. We are scientists.

It’s up to them to use some elements to further reconciliation, but that’s not why we are doing this. If

we were, we would still be ideologists like the other historians’

‘History has been used as a tool, even manipulated. We need to write a scientific history, based on

facts.’‘With the historical methods that we know…’ Eenmaal buiten beeld bekenden ze echter dat van

onafhankelijke geschiedschrijving geen sprake was. Wij kunnen hier wel mooi beweren wat historici

‘zouden moeten doen’ in samenlevingen in transitie, de realiteit voor historici ter plekke mogen we niet

vergeten. Het is aanpassen aan het RPF-discours, of geen job meer. Ook het geschiedenisonderwijs,

waarover de volgende paragraaf gaat, wordt volledig ingezet in het project van de nationale eenheid en

verzoening.

5.3.2. Geschiedenisonderwijs in een land waar

geschiedenis verdeelt.

5.3.2.1. Inleiding

In de documentaire ‘Begin Began Begun’, bezoekt de cineaste Sarah Vanagt een klas van het vierde

leerjaar, net voor de paasvakantie en dus herdenkingsperiode. De leraar verzint zijn eigen versie van de

feiten, en probeert die over te brengen. De kinderen werden tien jaar geleden geboren, in 1994, ‘na het

einde van de geschiedenis hier’, zegt de off-screen stem van Vanagt. Na het uitleggen van de betekenis

van de term genocide begint de leerkracht een poging om een verklaring voor de genocide te geven. Hij

gebruikt hiervoor informatie die hij in een boekje heeft gelezen. Hij legt aan de kinderen uit dat de

krachten die achter de genocide zaten niet menselijk waren, maar dat het ándere krachten waren die de

mensen dreven om te doden: demonische krachten. De genocide werd dus niet geleid door mensen,

maar door demonen, onder leiding van? ‘Satan’, vult de klas in koor aan. (Vanagt 2006)

In ‘After years of walking’, een andere documentaire van Sarah Vanagt, zoekt een andere Rwandees

haar eigen verklaring : ‘Pour les gens qui ne comprennent pas, qui ne peuvent pas comprendre, ils

177

disent que c’est une question de manipulation de l’histoire. Moi je n’y crois pas. Je crois tout

simplement que c’est juste la société rwandais ce qui est devenue folle. Parce que on ne pourra jamais

comprendre comment on peut se décider, un bon matin, de tuer son frère, de tuer son mari, sa femme,

ses amis, ses voisins, tout simplement parce qu’ils n’ont pas la même ethnie que toi.’ (Vanagt 2003)

Satan, of de Rwandese samenleving die ‘gek’ geworden is, mensen die de genocide hebben

meegemaakt proberen hun individuele, narratieve waarheid te construeren. Maar een rationele

verklaring vinden voor zoiets gruwelijks is moeilijk. Een verklaring zoeken lijkt zelfs bijna immoreel,

omdat een ‘verklaring’ al gauw als een ‘excuus’ zou kunnen worden aangevoeld, of omdat er

‘verantwoordelijken’ zouden worden aangeduid. Hoe kan je dan als leerkracht in een dergelijke context

geschiedenisles geven?

De manier waarop de brede samenleving in contact komt met historiografie is uiteraard het

geschiedenisonderwijs. Geschiedenisonderwijs na een periode van intern conflict, dictatuur of

genocide, is altijd een delicate zaak, en dit onderwerp komt recentelijk meer en meer onder de aandacht

van onderzoekers die bezig zijn met transitional justice. Onderwijs kan volgens UNICEF in positieve

en negatieve zin een belangrijke invloed uitoefenen op conflicten. Negatieve aspecten van onderwijs

kunnen zijn: ongelijke kansen op educatie, en promoten van etnische haat en intolerantie, bijvoorbeeld

door middel van manipulatie van de geschiedenis. Onderzoek van UNICEF toonde aan dat er wel

degelijk een link bestaat tussen nationalistische of haatdragende geschiedenisboeken en geweld.

Positieve aspecten, die kunnen bijdragen tot verzoening zijn gelijke kansen, de ‘de-segregation of the

mind’, tolerantie promoten, ‘inclusive citizenship’, ‘ontwapening van geschiedenis’, en een weerstand

opbouwen tegenover de repressieve staat. Bovendien wordt het welzijn van kinderen in een land als

één van de belangrijkste factoren voor ontwikkeling en vrede beschouwd. (Bush & Saltarelli 2000)

De vraag of en hoe geschiedenisonderwijs een postieve rol kan spelen in transitional justice is een zeer

recente vraag. Deze recente aandacht voor geschiedenisonderwijs past in de evolutie van het

onderzoeksveld van transitional justice. De huidige praktijk van transitional justice gaat al veel verder

dan juridische vervolging en reparatie. Nieuwe doelstellingen zijn het zoeken naar de waarheid,

eerherstel en herdenking van slachtoffers, democratie en mensenrechten, en verzoening op lange

termijn. Wat echter nog in de kinderschoenen staat, is onderzoek naar hoe historische narratieven van

de verschillende partijen in het conflict een rol spelen in aanhoudend conflict of verzoening. Er wordt

erkend dat herinnering, collectief geheugen, geschiedenis, mythen en symbolen aan de basis liggen van

conflicten. Onderzoek als dat van Eltringham (2004), en Liisa Malkki (1995) over geschiedbeleving bij

verschillende groepen uit het Grote Meren Gebied, bevestigt dit. Ook onderwijs in het algemeen, en

geschiedenisonderwijs in het bijzonder, is een thema dat recentelijk onder de aandacht komt maar waar

er nog veel onderzoek over te doen is. Het is belangrijk om te onderzoeken hoe de inhoud en de

methoden van het onderwijs kunnen bijdragen tot verzoening. (Cole 2007, pp.115)

178

Initiatieven in de praktijk hebben ondertussen al verschillende constructieve mogelijkheden afgetast.

Zo is er in de balkan een initiatief dat historici van de verschillende landen samenbrengt om nieuwe

geschiedenisboeken te schrijven, die de verschillende interpretaties van de geschiedenis met elkaar

verzoenen, en kritisch denken stimuleren. Hun doelstelling is de volgende: ‘The misuse of history can

effectively create nationalistic mindsets and stifle the development of democratic skills and attitudes.

Handled with an eye to fostering rather than silencing independent thought, history education can

conversely be a powerful tool for bolstering and guiding societies towards peaceful, democratic and

inclusive futures.’ (CDRSEE, 2007) Ook het Institute for Historical Justice and Reconciliation of IHJR

poogt via geschiedenisworkshops en andere projecten verzoening en democratie te bevorderen. In

Rwanda hebben verschillende NGO’s, en het Human Rights Center of Berkeley projecten opgezet om

via debat en onderzoek nieuwe geschiedenisboeken en –curricula te schrijven, en om leerkrachten op te

leiden.

5.3.2.2. Geschiedenisonderwijs in Rwanda

Het Rwandese onderwijs van vóór de genocide leed aan beide negatieve aspecten van onderwijs die het

UNICEF opsomt. Sinds het formeel onderwijs werd opgericht door de Belgische kolonisator werd de

etnische groep die niet aan de macht was gediscrimineerd door het onderwijs. Onder koloniaal bewind

werd daardoor de onderdrukking van Hutu gereproduceerd, terwijl in de postkoloniale republieken de

Tutsi minder kansen kregen. Het onderwijs promootte daarenboven etnische verdeeldheid door de

curricula, geschiedenisboeken, en soms door de aanpak van de individuele leerkrachten. (zie Hodgkin,

Prunier, Mamdani) Er is voldoende anecdotisch bewijs hiervoor.Ook wetenschappelijk onderzoek toont

aan dat het geschiedenisonderwijs een raciale visie op etniciteit promootte,dat voor verdeeldheid

zorgde. Dit onderwijs zorgde voor een ideologische basis waardoor de genocidale propaganda

makkelijker aanvaard werd. Zoals Prunier zegt, ‘Material interest can be negotiated while powerful

myths can kill.’ (Prunier 1995, p.40)

Het regime van na de genocide stond niet alleen voor de uitdaging om het geschiedenisonderwijs te

hervormen opdat het gelijke kansen en verzoening zou kunnen promoten, het was ook geconfronteerd

met een volledig verwoest onderwijssysteem. De infrastructuur was verwoest en in vele scholen

hadden zich massamoorden afgespeeld. 75% van de leerkrachten van de leerkrachten waren vermoord

of gearresteerd. Bovendien waren er 300 000 kinderen gedood, en 70% van diegene die het overleefd

hadden waren geconfronteerd met geweld of moord. (Hodgkin 2006)

Het geschiedenisonderwijs stond voor het concrete probleem dat de geschiedenisboeken etnische

verdeeldheid predikten, en dat geschiedenis een potentieel verstorende factor is voor de stabiliteit in het

land. Na de machtsovername van het RPF in juli 1994 besliste het ministerie van educatie (MINEDUC)

dan ook om een voorlopig moratorium te plaatsen op het geschiedenisonderwijs. (Freedman e.a. 2004,

179

p.248) Er was geen akkoord over de inhoud van het geschiedeniscurriculum. (Mamdani 2001, p.267).

Bovendien erkende de regering het gevaarlijke karakter van het geschiedenisonderwijs. De

regeringsleden verantwoordelijk voor het moratorium, wezen vooral op het feit dat honderden

hooggeschoolde Rwandezen, zoals dokters, advocaten, leerkrachten en clerici hadden meegedaan aan

de genocide. ‘The propagandists built upon the lessons Rwandans had learned in school’, zoals Alison

Des Forges het zegt. (1999, geciteerd in Freedman et al. 2004, p.248) Internationale donoren gingen

akkoord met de mening van de regering dat geschiedenisonderwijs kon opgeschort worden, zonder de

mening van de Rwandezen hieromtrent te consulteren. (Hodgkin)

Zo lijkt het wel alsof de geschiedenis in Rwanda beëindigd werd verklaard in 1994 in Rwanda.

Sommige leraars, zoals hierboven beschreven, improviseren hun eigen geschiedislessen. Maar velen

deden het niet, bang om hun vingers eraan te verbranden. Zo komt het bijvoorbeeld dat een jongetje die

geboren is in 1994 bijna niets weet van zijn geboortejaar. In ‘After Years of Walking’ doet hij schuchter

zijn verhaal. Hij vertelt in het Kinyarwanda, de ondertiteling gaat als volgt: ‘In April I’ll be 8 years

old. I was born during the war. Hutus were killing tutsis. The people who did that are now in prison.

They are dressed in pink… And me, I don’t know wether I am a hutu or a tutsi. My brothers don’t

explain me anything about the war so that I can understand, at school we don’t learn anything about it.

A lot of people died…’ Het is een aandoenlijke scène, het jonge kereltje dat vertelt wat hij weet, maar

vooral ook niet weet.

Vanuit verschillende hoeken is er kritiek gekomen op het lange uitblijven van geschiedenisonderwijs in

Rwanda. Die kritiek houdt echter niet altijd rekening met de complexe Rwandese realiteit, en we

moeten ons dan ook enkele vragen stellen vooraleer we ondoordacht geschiedenisonderwijs te gaan

promoten. Ten eerste, moet men werkelijk geschiedenisonderwijs geven in een land dat net uit een

periode van genocide en burgeroorlog opstaat? Zijn de wonden niet te vers? Ik verwijs hierbij naar

Spanje, waar er lang een soort zelfcensuur heerste zodat men niet over de burgeroorlog en dictatuur

sprak. Daar heeft niemand het openbreken van dit taboe geforceerd, en toch is er een stabiele

democratie ontstaan. Timing voor het verwerken van het verleden blijkt zeer belangrijk te zijn in

casussen van transitional justice. Bovendien wil ik erop wijzen dat het zeer belangrijk is dat de

Rwandese bevolking hierover geconsulteerd wordt, want zij zijn de ‘dragers’ en ‘consumenten’ van

nieuw geschiedenisonderwijs.

Samenlevingen kunnen er dus voor kiezen om het verleden voor even onaangeroerd te laten, om de

meest verse wonden te helen en zich op heropbouw te concentreren. Men kan zich uiteraard afvragen

wat de negatieve gevolgen zijn van een te lang uitstellen van geschiedenisonderwijs. Zonder

geschiedenisonderwijs, opleidingen van leerkrachten en schrijven van geschiedenisboeken, wordt het

historiografisch debat over de gecontesteerde Rwandese geschiedenis echter tegengehouden. Dit terwijl

ik van mening ben dat een open historiografisch debat in Rwanda belangrijk zou zijn voor de

democratisering. Marian Hodgkin is een voorstander van geschiedenisonderwijs in samenlevingen in

transitie, en dit omdat ze ervan overtuigd is dat ‘long-lasting, deep and meaningful reconciliation will

180

not occur in Rwanda without reconciliation with history. An open, democratic and participatory debate

about a national history curriculum is not only necessary for reconciliation, but if conducted well

could further social reconstruction and cohesion. The development of a history curriculum should not

wait: it is a precondition for the building of positive peace in Rwanda.’ (Hodgkin 2006)

We mogen echter niet blind zijn voor de realiteit in Rwanda die vol valkuilen zit voor het

geschiedenisonderwijs. Hodgkin mag dan wel terecht ijveren voor open, democratisch en participatief

onderwijs, maar dit moet mogelijk zijn. De politieke context van Rwanda zal daarbij een belemmering

vormen. De leerkrachten, die zelf vaak getraumatiseerd zijn, en met eigen ervaringen en herinneringen

te kampen hebben, moeten een goede opleiding kunnen krijgen.

In de afgelopen jaren is de Rwandese regering echter gaan beseffen, dat als geschiedenisboeken en

scholen etnische verdeeldheid kunnen zaaien, ze misschien ook wel voor nieuwe identiteiten, tolerantie

en samenwerking kunnen zorgen, en uiteindelijk kunnen bijdragen aan de verzoening. Het ministerie

van educatie heeft samen met een aantal NGO’s projecten opgezet voor het onderwijs, namelijk de

ontwikkeling van een voorlopig curriculum over mensenrechten, nationale symposia over

geschiedenisonderwijs, handboeken en opleidingen voor leerkrachten inzake maatschappijleer. Hierbij

werd echter nooit naar de visie van de lokale bevolking over onderwijs gevraagd. Zoals in vele landen

worden curricula in Rwanda top-down opgelegd. Onderzoek van Sarah W. Freedman, Harvey M.

Weinstein, Timothy Longman en anderen (Freedman e.a. 2004, p.248-265) heeft echter wel gepeild

naar de visie van de lokale bevolking hieromtrent. Dezelfde groep onderzoekers heeft ook projecten

opgezet om curricula te schrijven, een participatieve aanpak van het onderwijs te promoten,

lesmateriaal te ontwikkelen en leerkrachten op te leiden, allemaal vanuit een participatieve, bottom-up

benadering. De resultaten van hun project zijn te lezen op … . Partners van hun project waren de

Faculty of Education van de National University of Rwanda (NUR), vooral Innocent Mugisha en

Deogratias Byanafashe. Deze laatste is een belangrijke historicus in Rwanda, als voorzitter van het

departement geschiedenis en de decaan van de faculteit humane wetenschappen in de NUR. Een andere

partner was het National Curriculum Development Centre (NCDC), en het FHAO, de organisatie

‘Facing History and Ourselves’, die zich bezighoudt met het uitwerken van geschiedenisonderwijs

over de Holocaust en andere moeilijke perioden van de geschiedenis. (Longman)

Nieuwe geschiedenisboeken zouden op dit moment moeten ontwikkeld zijn in Rwanda. Het succes

ervan, de werking en de gevolgen van dit nieuwe geschiedenisonderwijs voor het collectief geheugen

en de verzoening, vallen nog af te wachten. We mogen niet vergeten dat ongeveer 80% van de

Rwandese bevolking niet naar de secundaire school gaat, en dat het geschiedenisonderwijs daarom een

lagere impact heeft dan andere ‘lieux de mémoire’. Het herinneringsproject van de regering, en de

historische narratieven die leven onder de gewone mensen, gaan door. Een pedagoog in de

lerarenopleiding zei ooit, ‘leerlingen leren ondánks het onderwijs’. We kunnen zeker zeggen: ‘In

Rwanda doet men aan geschiedbeleving, ondanks het onderwijs.’

181

De ideale situatie zou zijn dat historici het historiografisch debat stimuleren, op een open en

participatieve manier. De erkenning dat er niet één definitieve versie van de Rwandese geschiedenis

bestaat, is hiervoor onontbeerlijk, en zou moeten doorgetrokken worden naar de hele samenleving. Ze

moeten de overgeleverde leugens over het verleden deconstrueren, begrijpen en re-presenteren.

Daarvoor moeten ze rekening houden met de verschillende perspectieven die de verschillende

Rwandese groepen op dat verleden hebben. Geen enkel perspectief mogen ze daarbij overslaan, want

de geschiedenis van elk individu, dader of slachtoffer, medestander of vluchteling, is een deel van de

Rwandese geschiedenis.

Historici moeten echter wel de moed hebben om waarheid van fictie te scheiden, via de kritische

methode en het wetenschappelijk debat. Historici in Rwanda moeten empowered worden om het

gevecht aan te gaan met de in stand gehouden mythes. Naast dit wetenschappelijk niveau moet deze

herwerking en openstelling van de geschiedenis gepresenteerd worden aan het Rwandese publiek en in

de Rwandese scholen. Historici kunnen een zo rol spelen in de reconstructie en heropleving van de

Rwandese maatschappij. Ze zouden moeten bijdragen tot het fundamentele debat over de rol van

historici in het helpen van mensen om het heden te begrijpen. (Obura p. 100, Rutembesa 2002, p. 102)

‘In brief, history should contribute the instruments or methods of its discipline to the reconstruction of

Rwanda, should help to elucidate the past and assist in building the future. Rwandan history should be

resubjected to scrutiny and the appropriate methodologies. (Obura p. 102)

Dit is ook de mening van een aantal Rwandese intellectuelen. Maar, wat vinden de andere Rwandezen

hiervan? Is de Rwandese samenleving klaar voor een confrontatie met haar echte verleden, zal het

publiek een ontmythologiseerde geschiedenis aanvaarden, en is er op dit moment een openheid en

cultuur voor een meerstemmig debat over de geschiedenis? We mogen niet vergeten dat de overgrote

meerderheid van de Rwandese academici op dit moment Tutsi zijn, en dat de elite daarvan sterk

afhangt van het RPF. ‘De Rwandese intellectuelen’ zijn dus niet representatief voor de verscheidenheid

van de Rwandese bevolking. Voor vele Rwandese historici en intellectuelen is het ondertussen

duidelijk geworden dat ‘het verleden’ misbruikt is door de opeenvolgende politieke elites, en dat ze via

de historische kritiek de mythes moeten deconstrueren. Vaak heulen ze echter zelf mee – gewild of

gedwongen – met het nieuwe gebruik van het verleden door de huidige elite. Ik kan geen uitspraken

doen over hun loyaliteit of kritische zin ten opzichte van het regime. Wat echter wel duidelijk is, is dat

ze hun postje, en dus status in de maatschappij en hun materiële welstand, vaak te danken hebben aan

het RPF.

182

5.4. Oorlog van het geheugen: de arena van het

collectief geheugen

5.4.1. Inleiding

Het is duidelijk dat de Rwandese regering politieke belangen heeft bij een bepaalde versie van de

Rwandese geschiedenis, en dat ze daarbij een poging doet om het collectief geheugen te kneden. De

regering heeft ook het belang ingezien van het collectief geheugen om tot verzoening te komen, en

probeert dan ook de Rwandese geschiedenis te gebruiken als middel daarvoor. Maar lukt dit project

van de Rwandese regering wel? Komen de verschillende herinneringen en interpretaties van de

geschiedenis in Rwanda mooi samen zodat ze één collectief geheugen vormen, gevormd naar het

model van de regering? Timothy Longman, Théoneste Rutagengwa en Nigel Eltringham hebben

onderzoek gedaan naar het collectief geheugen in Rwanda en besluiten dat er heel wat afgeweken

wordt van de officiële ‘geschiedschrijving’ van de regering, en van elkaar onderling.

Uit de studie van Longman en Rutagengwa blijkt dat de poging van de Rwandese regering om het

collectief geheugen en de cultuur van Rwanda te hertekenen gemengde resultaten oplevert. Aan de ene

kant is ze geslaagd in het uitdragen van haar nieuwe interpretatie van de Rwandese geschiedenis en

cultuur. De mensen die in het onderzoek geïnterviewd werden bleken een goede kennis te bezitten van

het officiële discours over de eenheid in prekoloniaal Rwanda en de kunstmatigheid van de etnische

identiteiten. Ze kenden ook de nieuwe termen voor de genocide, en bijna iedereen veroordeelde het

geweld. Aan de andere kant waren velen van mening dat de politieke elite de herinnering aan de

genocide manipuleerde om hun eigen machtspositie te handhaven in plaats van de bevolking te willen

verenigen en verzoenen. De geïnterviewden voelden zich zeer beperkt in hun mogelijkheden om open

de sociale en politieke situatie van hun land te bespreken. Enkele deelnemers, vooral overlevenden van

de genocide, gaven openlijk kritiek op het regime, terwijl de anderen dat enkel indirect deden. Vaak

begonnen de deelnemers wel aan de gesprekken met de officiële standpunten, terwijl ze later in het

gesprek aangaven dat hun eigen ideeën daar niet helemaal mee strookten. (Longman & Rutagengwa

2004, p.175-176) Wat de onderzoeken van Eltringham, Ingelaere en Longman & Rutagengwa

aantonen, is dat, ondanks de dominantie door het regime van het publieke discours over wat verkeerd

ging in Rwanda en hoe verzoening moet worden tot stand gebracht, er heel wat alternatieve narratieven

worden gevormd in de private sfeer. De pogingen van de regering om het collectief geheugen te

183

kneden, worden ondermijnd door de perceptie van vele Rwandezen dat die interpretatie van het

verleden enkel het regime ten goede komt. De meeste Rwandezen vermengen dan ook dit officieel

discours, dat ze wel kennen, met elementen van het discours van het vorige regime, maar ook met hun

eigen, persoonlijke ervaringen die zover uit elkaar kunnen liggen. Er is dus een conflict tussen de

officiële waarheid en herinnering, en het web aan narratieven waaruit het collectief geheugen bestaat.

Hét collectief geheugen van Rwanda bestaat blijkbaar niet. Het is een vat vol verschillende collectieve

geheugens. Elk individu heeft zijn eigen verhaal en eigen visie op de geschiedenis, en identificeert zich

met een bepaalde groep of bepaalde groepen. Zo hebben een gevluchte Hutu in Oost-Congo, een

teruggekeerde Tutsi uit Oeganda, een man die zijn buurman vermoordde, een kind die zijn ouders

verloor, een Hutu die mensen redde, een soldaat van het RPF, allemaal een ander verhaal van de

geschiedenis in hun hoofd. Wat betekent dat dan voor het transitional justice project in Rwanda, voor

het onderzoeksveld van de transitional justice en voor de rol van historici in samenlevingen in

transitie?

De constructie van collectief geheugen is in de laatste decennia een belangrijk onderzoekssubject

geworden. Pierre Nora was de aanzet van deze beweging in de jaren 1980 met zijn werk ‘Les lieux de

mémoire’ (1984,1992) en aanvankelijk werd het fenomeen vooral bestudeerd met betrekking tot het

creëren van een nationale identiteit. Recentelijk wordt ook meer en meer bestudeerd hoe het collectief

geheugen gevormd wordt in samenlevingen die te kampen hebben met een gewelddadig verleden.

(Longman & Rutagengwa 2004, p.168) Ik denk hierbij aan Confino en Fritzsche (2002), en Nancy

Wood (1999). Studie van geheugen en herinnering in de nasleep van een periode van conflict en

geweld, kan belangrijke inzichten opleveren voor transitional justice en verzoeningsprojecten, maar

ook voor de metageschiedenis. Het blijkt meer en meer dat de herinnering aan het verleden gevaarlijk

kan zijn voor de stabiliteit van een land. Of het kan de inspiratie zijn van strijd tegen onrecht. Het

verleden krijgt zo plots een enorme relevantie in het heden, en daarom is het waard om dit fenomeen

van herinnering in samenlevingen in transitie te bestuderen. Confino en Fritzsche verwoorden het als

volgt: ‘The work of memory also needs to be analyzed in terms of the historical narratives it enables.

Distinctive histories are tendentious and selective, and they privilege the particular over the general

precisely in order to distinguish a cohesive social group. … it thereby provides the mechanisms for

collective political action. This perspective highlights the paradox of memory: it leads and misleads

and yet only remembering and forgetting provide the ability to act and to judge.’ (Confino & Fritzsche

2002)

184

5.4.2. Meerstemmige geschiedenis in Rwanda:

een web van interpretaties

In een onderzoek van Timothy Longman en Théoneste Rutagengwa, ‘Memory, identity and

community’, wordt nagegaan in hoeverre het officieel discours van de Rwandese regering doorsijpelt

naar het lokale, gemeenschaps- en individuele niveau. Ze merkten dat de bevolking op het moment van

de interviews in 2001-2002, een zeer goede kennis had van dit officieel narratief van de Rwandese

geschiedenis.Wanneer ze de bevolking vroegen naar hun indruk van de Rwandese geschiedenis en de

ontwikkeling van het etnisch conflict, antwoordden de meeste participanten in het onderzoek dat de

Rwandezen oorpronkelijk één volk waren en dat het de kolonisatoren waren die hen verdeeld hadden.

Longman en Rutagengwa gaven een voorbeeld van zo’n discussie:

- Questioner: ‘Is it true that ethnicity played a role in the genocide?’

- Speaker 1: ‘Yes, because in times past, there was no ethnicity. Everyone was called Rwandan.

The policies of the Whites sowed the problem of ethnicity, the origin of the segregation of

Rwandans. If there had been no ethnicity, there would have been no genocide.’

- Speaker 2: ‘Wherever a Rwandan is, he should be considered as a Rwandan, not as a Tutsi or

Hutu.’

- Speaker 3: ‘In historic Rwanda, there was no ethnicity, but the herders were designated as

Tutsi and the farmers as Hutu. And when a herder, that is to say a Tutsi, became poor, when

his cattle disappeared, he was called a Hutu and vice versa for Hutu who became rich, they

were called Tutsi.’ (Longman & Rutagengwa 2004)

De Rwandese bevolking zou dus wel bekend zijn met het politiek correcte verhaal van de Rwandese

geschiedenis. De onderzoekers brengen echter de volgende belangrijke nuance aan. Als ze de

participanten vroegen naar de oorzaken van de genocide, gaven ze niet spontaan historische

verklaringen, terwijl de regering ervan uitgaat dat de wortels van de genocide in de lange

voorgeschiedenis van Rwanda liggen. De deelnemers aan het onderzoek gaven de schuld voor de

genocide eerder aan meer directe zaken zoals slechte politici en hebzucht. Dit verschil wijten Longman

en Rutagengwa aan een verschillende houding ten opzichte van ideologie. De huidige regering ziet

ideologie als de grootste drijfveer van de participatie van de bevolking aan de genocide. Zo zag het er

ook op het eerste zicht uit voor buitenstaanders (en het RPF waren deels buitenstaanders), vooral als je

de haatpropaganda beschouwt. De bevolking ziet de genocide echter meer als iets van de elite, en ze

verklaren de massaparticipatie van de bevolking vooral door angst en onwetendheid. Ze gaan wel

akkoord met de stelling dat het regime van vóór 1994 de geschiedenis misbruikt heeft en zo etnische

haat en verdeeldheid gezaaid heeft, maar geven dit niet aan als belangrijke oorzaak van de genocide op

185

lokaal vlak. (Longman & Rutagengwa 2004, p.169) Dit kan op twee zaken wijzen. Ten eerste wijst

lokaal onderzoek zoals dat van Bert Ingelaere uit dat de ideologie van rassenhaat niet voor alle daders

de grootste drijfveer was om mee te doen aan de genocide. In sommige dorpen was er interventie nodig

van de interahamwe of het leger van buiten het dorp, vóór de moorden op gang kwamen. Wat

uiteindelijk de lokale bevolking ertoe bewoog om mee te doen, varieerde van persoonlijke vetes over

vrouwen of geld, over economisch voordeel, tot angst om bijvoorbeeld een Tutsi-geliefde te verliezen.

Daarom is het niet verwonderlijk dat de lokale bevolking, waarbinnen de genocide zich uiteindelijk

afspeelde, andere redenen aangeeft dan ideologie als verklaring van de genocide. Ten tweede wijst dit

nogmaals in de richting van het afwijzen van individuele criminele verantwoordelijkheid. De schuld

voor de genocide wordt doorgeschoven naar de elite, zodat de indruk wordt gewekt dat de daders geen

keuze hadden. Het debat rond individuele schuld en vrije keuze is uiteraard zeer gevoelig na een

genocide, en misschien is het maar normaal dat dit probleem ontweken wordt in de eerste jaren erna.

Het is uiteraard de vraag of het erkennen van individuele verantwoordelijkheid op termijn wel nodig is,

en zo ja, wanneer is dan het beste moment daarvoor?

Maar, afgezien van deze ‘aanvaarding’ van het officiële discours, erkenden velen dat de geschiedenis

gemanipuleerd wordt en gebruikt naar eigen zin, ook door dit regime. Dit wijst toch op een zeker

scepticisme ten opzichte van het gebruik van de geschiedenis door diegenen die de macht in handen

hebben. In hun onderzoek ging 49,2 procent van de participanten akkoord of helemaal akkoord met de

stelling ‘whoever is in power rewrites Rwandan history to serve their own interests’, tegen 21,7

procent die niet of helemaal niet akkoord waren. Een oudere man zei bijvoorbeeld na een lange

discussie over de Rwandese geschiedenis: ‘The reason for our preoccupation [with history] is that

whoever achieves power wants to refashion the history of Rwanda. There is no consensus and no

general national vision.’ (Longman & Rutagengwa 2004)

Die ‘no consensus’ in Rwanda is net wat ik in de volgende paragraaf zal bespreken. Het collectief

geheugen in Rwanda blijkt niet uit één stuk te bestaan, maar is integendeel een arena waar

verschillende groepen en individuen strijden, afhankelijk van hun ervaringen tijdens de genocide en

burgeroorlog, hun afkomst, hun politieke rol, hun identiteit, enzovoort. Paul Rusesabagina, de man

waarover ‘Hotel Rwanda’ gaat, zegt het als volgt: ‘History is serious business in my country. You

might say it is a matter of life and death. … We are obsessed with the past. And everyone here tries to

make it fit his own ends.’ (Freedman 2006, p.14) Voor dit hoofdstuk baseer ik mij vooral op het werk

van Nigel Eltringham, een historicus-antropoloog die onderzoek heeft gedaan naar verschillende

interpretaties van de Rwandese geschiedenis. Hij plaatst de historische narratieven uit Rwanda

tegenover die uit de diaspora, en die blijken nogal te botsen. Hoe Eltringham de deelnemers van zijn

onderzoek indeelt, is echter vatbaar voor kritiek. Hij heeft interviews afgenomen in Rwanda in 1998,

van leden van de Rwandese regering of administratie, en van leden van de ‘civil society’. Voor zijn

interviews in de diaspora in Europa interviewde hij vooral mensen die niet meer konden of wilden

186

terugkeren naar Rwanda, in concreto voormalige leden van de Rwandese regering, voormalige leden

van Rwandese ngo’s en voormalige leden van de pers. Geen van hen was verdacht van medewerking

aan de genocide. Het probleem bij de respondenten in Rwanda is dat de invloed van het officiële

discours er zeer groot is, en dat het dus niet echt een beeld geeft van de niet-officiële narratieven die

leven in Rwanda. Dit zorgt ervoor dat vooral de meningen van de diaspora interessant worden om te

zien hoe hun visie van die van de Rwandese regering afwijkt. Er is echter veel meer differentiatie nodig

in onderzoek naar de verschillende interpretaties van de geschiedenis, zowel binnen de diaspora, maar

zeker ook in Rwanda om het effect van het officiële discours te meten. Om een goed beeld te krijgen

op het collectief geheugen, of beter de verschillende ‘geheugens’ van Rwanda is dus zeker nog

bijkomend empirisch onderzoek nodig.

Eltringham wil aantonen dat, voor een beter begrip van de genocide, we de relatie moeten bestuderen

tussen de verschillende verklaringen voor wat gebeurd is, en ons afvragen hoe het komt dat

verschillende groepen in Rwanda op een verschillende manier over de genocide praten. Zijn doel is een

juxtapositie te maken van de verschillende versies van het genocideverleden van Rwanda. Eltringham

wil dus nagaan hoe mensen pijnlijke gebeurtenissen als een genocide proberen te verhalen en

verklaren. Hij doet dit omdat hij ervan overtuigd is dat discoursen en betekenisgeving aan de basis

liggen van conflicten. (Eltringham 2004)

5.4.2.1. Prekoloniaal Rwanda en het

etniciteitenvraagstuk

Een discussie tussen Rwandese studenten geschiedenis op hun kamer, gefilmd door Sarah Vanagt,

toont aan dat het officiële discours omtrent etniciteit gekend is, maar dat ze er daarom niet volmondig

mee akkoord gaan. Ze geven verschillende redenen aan waarom het wel of niet goed zou zijn om terug

te spreken van ‘Hutu’ en ‘Tutsi’.

‘En faite, on n’a pas l’habitude de parler ces mots, surtout ‘Hutu’ et ‘Tutsi’ parce que ça évoque

quelque chose, ça choque dans les têtes.’

‘Maintenant, être Hutu ça veut dire sûrement que tu as tué, donc tu ne peux pas le dire comme ça.

Même si vous dites que vous êtes Tutsi… On ne le fait pas.’

‘ Pour des historiens, c’est trop tôt de prononcer ces mots là. Parce que la définition qui est dans la

littérature des mots ‘Hutu-Tutsi’, les gens ne sont pas d’accord. Et puis une autre chose : la politique

adopté par, la politique du gouvernement de l’unité national et de la réconciliation n’est pas la même

que cela par exemple adopté par le Burundi. Au Burundi, les gens se sont entendus qu’il y a des Hutus

et des Tutsis. Ici, chez nous, la politique de réconciliation n’est pas définie de cette façon là. On fait

croire au gens que, les mots ‘Hutu’ et ‘Tutsi’ est une invention. Sa définition n’est pas la même. Il

serait prématuré d’appeler les gens Hutus et Tutsis, pour plusieurs raisons.’

187

‘Il faut d’abord accepter qu’il y a les Hutus, les Tutsis et les Twas. Parce que, tu te réconcilies avec

qui ? Il faut d’abord qu’il y a des différences, pour que vous puissiez vous réconcilier. Donc, on nous

dit d’accepter ce que tu es, tu es Hutu, tu es Tutsi, tu es Twa. Donc, c’est ça, c’est comme ça, on

accepte ça. Il faut d’abord accepter ça puisque vous puissiez vous unir.’ (Vanagt 2003)

Ook Nigel Eltringham deed onderzoek naar hoe Rwandezen binnen Rwanda en in de diaspora de

evolutie van de etnische identiteiten, en de geschiedenis van prekoloniaal Rwanda, interpreteren. Wat

het ontstaan van de etnische identiteiten betreft, blijkt de discussie niet te gaan over het bestaan ván,

maar meer over de relaties tússen de categorieën, en of ze etnisch en/of sociaal-economisch moeten

worden gezien. Bovendien is de hamvraag in hoeverre het kolonialisme de etnische identiteiten

gecreëerd dan wel veranderd heeft.

Voor de mensen in de diaspora die Eltringham interviewde, bouwde het kolonialisme voort op etnische

identiteiten die al bestonden vóór hun komst. Volgens hen bestonden de etnische identiteiten reeds én

hadden ze een socio-economische connotatie: de Hutu moesten namelijk voor de Tutsi werken. Voor

de mensen in Rwanda zelf was er in het prekoloniale Rwanda een egalitaire economische verdeling van

arbeid. De tegenstelling tussen de diaspora en de opinie binnen Rwanda zelf heeft dus vooral als

gevolg dat de rol van de kolonisator in de polarisering van Rwanda anders wordt geëvalueerd, en dus

ook de verantwoordelijkheid van de Tutsi zelf. In de diaspora was men blijkbaar van mening dat de

Tutsi ook vóór de kolonisatie de Hutu onderdrukten.

Over het al dan niet bestaan van een etnisch conflict zijn de meningen in het onderzoek van Eltringham

ook verdeeld. Hij ontdekt een eerste cluster van meningen in de diaspora van Europa: zij geloven niet

dat Rwanda een vredevolle, goed geïntegreerde natie was, maar beweren dat het conflict zich vooral

afspeelde onder de Tutsi-elite, met hun verschillende Hutu-supporters als achterban. Een tweede cluster

in de diaspora is dan weer van mening dat er wel inter-etnisch conflict was, in die zin dat de Tutsi

koning van Rwanda autonome Hutukoninkrijken veroverde. Ze legden de nadruk op het lijden van de

Hutu door onderdrukking vanwege de Tutsi. Het Rwanda-panel van Eltringham beweerde dat Rwanda

wel een geïntegreerde natie was toen de kolonisatie begon. De veroveringen van andere gebieden

gebeurde volgens hen door een verenigd Rwanda waarin Hutu en Tutsi samen vochten onder het gezag

van de Rwandese koning. Als er conflict was, dan was dat tussen niet-etnische koninkrijken.

Eltringham besluit dat zijn tweede diaspora-panel en zijn Rwanda-panel het over dezelfde feiten

hebben, of wat hij de chronicle of events noemt, maar de eersten bekijken deze feiten met een etnische

en de laatsten met een nationale bril. (Eltringham 2004)

5.4.2.2. De koloniale periode

Eltringham ondervond dat de meeste discussies over Rwanda’s verleden zich concentreren op de

kolonisatie. Hij onderzocht hoe de Rwandezen binnen Rwanda en die in de diaspora de koloniale

188

invloed op etniciteit interpreteerden, en wat hun mening was over de Witte Paters, die door beide

groepen als ‘de echte kolonisatoren’ werden beschouwd. Beide panels waren van mening dat de

Belgische kolonisator de bestaande sociale relaties in Rwanda verstoorde. Er is consensus over het feit

dat de Belgen de Tutsi-elite aan de macht hielden en hun positie versterkten. Het panel van de diaspora

in Europa benadrukt echter dat de Belgen die etnische verdeling niet creëerden maar versterkten en

formaliseerden, en dat de Tutsi-elite gewillig profiteerde van het feit dat ze gebruikt werden als

machthebbers door de Belgen, zodat ze binnen Rwanda kon domineren en de Hutu-koninkrijken kon

inlijven. Het panel in Rwanda zei echter dat de Belgen de etnische indeling creëerden, door middel van

identiteitskaarten bijvoorbeeld. Ze verwezen naar de Hamythische hypothese, en opperden dat de

Tutsi-elite eerder ook slachtoffer was van absurde raciale fantasieën van de Europeanen: ‘If the master

came from outside, you can’t talk of Tutsi oppressing others.’ (Eltringham 2004)

Wat de Witte Paters betreft, zien beide panels hen als de hoofdactoren in het verergeren van etnische

verdeeldheid. Ze vertellen allemaal het verhaal van de Witte Paters die eerst de Tutsi-elite versterkten,

en daarna ‘van kamp’ wisselden en de Hutu steunden. In beide narratieven is Mgr Classe ook de grote

boosdoener. Er is echter weer een verschil in interpretatie. Het diaspora-panel heeft het niet over een

willekeurige ‘wissel van kamp’ maar over een Kerk die zich eind jaren 1950 met sociale ontvoogding

en rechtvaardigheid ging bezighouden, en daarom mee voor de ontvoogding van de Hutu zorgde. Het

panel in Rwanda spreekt van een willekeurige ‘switch’ toen de Kerk zich plots voor de Hutu ging

inzetten, en benadrukt dat ze de Hutu niet steunden door ontvoogding maar door het prediken van haat

tegenover Tutsi. En ook hier is er een subtiel verschil in de interpretatie van de samenwerking tussen

de Tutsi-elite en de Kerk: het diaspora-panel beschuldigt de Tutsi-elite van gewillige samenwerking,

terwijl het Rwandapanel de Tutsi als onvrijwillige slachtoffers ziet van de Witte Paters. Een gevolg van

dit subtiel verschil, is dat men de rol van de Tutsi-elite in de feiten van 1959 op een verschillende

manier kan bekijken: als onschuldige slachtoffers van de ‘genocide’ van 1959, of als

verantwoordelijken voor de ‘sociale revolutie’ van 1959. (Eltringham 2004, p.169-171)

5.4.2.3. Voorlopers van de genocide

De feiten van 1959 werden vóór de genocide ‘de sociale revolutie’, of ‘Hutu revolutie’ genoemd. Het

jaar 1959 werd ook gebruikt in de genocidepropaganda. Alison Des Forges geeft voorbeelden van

genocidepropaganda waarin men de Tutsi ervan verdenkt het ‘oude, feodale, monarchale regime’ van

vóór de revolutie van 1959 te willen herstellen. De zanger Simon Bikindi, op dit moment in het

beklaagdenbankje van het ICTR, bezong het belang en de voordelen van de ‘sociale revolutie’ van

1959: ‘the servitude, the whip, the lash, the forced work that exhausted the people, that has

dissappeared forever. You, the great majority (rubanda nyamwinshi), pay attention and, … remember

this evil that should be driven as far away as possible, so that it never returns to Rwanda.’ (Des Forges

189

1999) Zoals ik al zei beschouwt de Rwandese regering 1959 als het begin van het genocidale project in

Rwanda.

Voor de mensen die Eltringham interviewt in Rwanda en in de diaspora in Europa, is ‘1959’ inderdaad

een keerpunt, namelijk de grens die het prekoloniale en koloniale Rwanda scheidt van het ‘moderne’

Rwanda waarin de genocide van 1994 plaatsgreep.

Voor het panel in Rwanda waren de feiten van 1959 de vroege aanzet voor de genocide van 1994,

omdat volgens hen de haatcampagne tegen Tutsi toen begon, en geweld zijn intrede deed in de

Rwandese samenleving. Voor het panel in de diaspora was 1959 het einde van het ‘dubbele

kolonialisme’, dat van de kolonisator en van de Tutsi-elite. De ‘revolutie’ was het resultaat van een

soort legitiem zelfbewustzijn van de Hutu, en was een verlangen naar sociale rechtvaardigheid van alle

Rwandezen.

In beide groepen komt naar voor dat de Belgische administratie de ‘revolutie’ in gang zette en dat ze

moet gezien worden in de context van de Afrikaanse onafhankelijkheidsstrijd. In beide narratieven

komt ook naar voor dat de Belgen de Tutsi demoniseerden omdat zij de onafhankelijkheid wilden.

Maar de Hutu krijgen een andere rol in de twee panels. In het panel in Rwanda zijn Hutu onvrijwillige

slachtoffers van het beleid van de Belgen, terwijl de Rwandezen in Europa benadrukken dat naast de

‘assistentie’ van de Belgen, de revolutie ook het gevolg was van legitieme en echte aspiraties van de

Hutu.

De Rwandezen in de diaspora vinden dat de gebeurtenissen van 1959 niet als een genocide mogen

bestempeld worden. Ze erkennen wel dat er geweld plaatsvond tegen Tutsi, maar volgens hen was dat

geen veralgemeende aanval op de hele groep, enkel op de heersende elite die zowel Hutu als Tutsi

onderdrukte. Ze blijven van mening dat het geweld plaatsgreep in de context van een revolutie

gebaseerd op een legitieme eis tot democratisering en sociale rechtvaardigheid, en in de context van de

dekolonisatie en einde van het Belgisch indirect rule systeem. Het geweld gebeurde volgens hen dus

op basis van ‘democratische’ en niet van ‘etnische’ redenen. 1959 blijft dus een symbolische datum

voor ofwel de ontvoogding van de Hutu, ofwel het begin van een intermittente genocide. (Eltringham

2004)

Eltringham wijst er echter op dat de gebeurtenissen van 1963-1964 meer gelijkenissen vertonen met

1994 en ook als inspiratiebron dienden voor de actoren van 1994. De nadruk op 1959 in Rwanda houdt

volgens Eltringham het debat weg van een productievere vergelijking van 1994 met 1963. (Eltringham

2004)

Ook in Rwanda zelf verschillen de meningen over de voorlopers van het genocidaal geweld. In de

gesprekken die Longman en Rutagengwa organiseerden over de oorzaken van de genocide, legden de

de meeste participanten de nadruk op de rol van de politieke elite en het leger samen met de milities,

190

die de genocide in hun dorpen kwamen aanzetten. De meeste Hutu benadrukten dat de etnische relaties

tussen de gewone mensen vredevol waren vóór de genocide. Sommige Tutsi overlevenden vermeldden

echter wel de anti-Tutsimassamoorden van 1959, 1963 en 1973, en wezen zo op het feit dat etnisch

geweld vanaf 1959 bestond. (Longman & Rutagengwa 2004, p.171)

5.4.2.4. De periode 1959-1990

Het Rwandapanel van Eltringham bouwt voort op het vorige discours waarin al verklaard werd dat er

vanaf 1959 tot 1994 een genocidale ideologie en praktijk ontvouwd werden, met hoogtepunten in 1959,

1963, 1967, 1973 en uiteindelijk in 1994. Tutsi werden uitgesloten van alle macht. In dit panel wordt

ook aandacht besteed aan regionale conflicten, maar er werd aan toegevoegd dat de Tutsi de zondebok

werden van die conflicten en andere mistoestanden zoals economische schaarste.

Het panel in Europa vond dat er vooral regionale conflicten waren in deze periode. Ze erkenden dat er

geweld op Tutsi was gepleegd, maar schoven de verantwoordelijkheid daarvoor af op de gevluchte

‘Tutsi-elite’ die met geweld het land binnendrong. (Eltringham 2004)

Nigel Eltringham ging jammer genoeg niet verder met zijn interviews om de recentere periode van

1990-1994 te bespreken en de periode van na de genocide van 1994. Ik analyseer die verder aan de

hand van het onderzoek van Longman en Rutagengwa (2004). Ik kan echter wel een tussentijdse

conclusie geven over de narratieven die Eltringham ontdekte in Rwanda en in de Rwandese diaspora,

aangezien deze narratieven gevolgen hebben voor de wijze waarop de verschillende spelers de feiten

van 1990-1994 interpreteren.

De participanten aan Eltringhams onderzoek zoeken duidelijk naar een verklaring voor het geweld dat

hun land geteisterd heeft. Ze proberen achteraf een narratief samen te stellen, dat in een lijn van

oorzaken en gevolgen in 1994 uitmondt. Deze daad van interpretatie en constructie zorgt uiteraard voor

verschillende resultaten, en Eltringham probeert die systemen van verklaring uit zijn interviews te

halen. Uit het panel van de Rwandezen in Europa destilleert hij het volgende hypothetisch narratief:

een Tutsi-elite was mee verantwoordelijk voor het zaaien van etnische verdeeldheid onder het bestuur

van de Belgen; de revolutie was een legitieme poging om dit onrecht aan te vechten; een Tutsi-elite is

opnieuw mee verantwoordelijk voor het conflict door de invallen in Rwanda; dit conflict werd

uitgebuit door een minderheid van Hutu; en die minderheid is verantwoordelijk voor de genocide van

1994. Met andere woorden: een minderheid van Tutsi is mee verantwoordelijk voor de etnische

polarisatie in Rwanda, en het collectiviseren van schuld over alle Hutu is illegitiem. Het narratief dat

Eltringham uit het Rwandapanel haalt is het volgende: De Tutsi waren slachtoffers, van de Belgische

indirect rule, van de Belgische oppositie tegen onafhankelijkheid, en van het geweld georganiseerd

door een Hutu-elite. Dus: Tutsi mogen globaal gezien worden als slachtoffers. (Eltringham 2004)

191

5.4.2.5. De genocide

Longman en Rutagengwa vroegen in hun onderzoek aan de participanten om de feiten van 1994 op

lokaal en nationaal vlak, te beschrijven. Interessant daarbij is om te letten op het verschillende

taalgebruik dat de participanten daarvoor hanteren. Uit het onderzoek bleek dat vooral het taalgebruik

van de Tutsi-overlevenden verschilde van dat van anderen, vooral Hutu. Op de vraag wat er gebeurd

was in hun land in 1994 antwoordden de Tusi-overlevenden steevast met de woorden ‘itsemba bwoko’,

wat letterlijk betekent: ‘het decimeren of uitroeien van een etnische groep’, of dus een term in het

Kinyarwanda voor genocide. De term ‘itsemba bwoko’ bestond niet in het Kinyarwanda voor 1994, en

is vooral in voege gebracht door de regering en organisaties van overlevenden. De Hutu verwezen

eerder met andere termen naar 1994, zoals ‘intambara’ (de oorlog), ‘ubwicanyi’ (de moorden), of iets

vager ‘ibyabaye’ (de gebeurtenissen) of ‘amahano’ (horror of tragedie). ‘Itsemba bwoko’ gebruikten ze

ofwel niet, ofwel secundair. Hutu gebruikten ook ‘itsemba tsemba’ (massamoorden), de term die

normaal gebruikt wordt om de moorden op de zogenaamde ‘gematigde Hutu’ aan te duiden. Weinig

Tutsi, zowel overlevenden als teruggekeerde Tutsi, gebruikten deze laatste term. Algemeen bleek uit

het taalgebruik van alle informanten dat ze goed op de hoogte waren van de officiële uitleg van de

genocide. Een typisch antwoord was bijvoorbeeld: ‘They’ve said that it was a genocide and massacres,

so I call it like that as well.’ (Longman & Rutagengwa 2004, p.170)

5.4.2.6. De oorzaken van de genocide en de

participatie van de gewone

bevolking

Het officiële discours van de regering benadrukt de massale participatie van de gewone bevolking in de

genocide. Toen het RPF Rwanda overnam in juli 1994, waren sommigen onder hen ervan overtuigd dat

ze met een ‘criminele bevolking’ te maken hadden. (Dorsey 2000) Als men nu het aantal verdachten

bekijkt dan gaat het om ongeveer 800 000 mensen die verdacht zijn van plunderen, moord of aanzetten

tot moord. (Ingelaere te verschijnen) De participanten in de drie gemeenten in het onderzoek van

Longman en Rutagengwa benadrukten echter dat vooral de politieke elite verantwoordelijk was voor

de genocide, en dat het lokale geweld bovendien pas startte na interventie van buitenaf. Politieke

verklaringen met vooral de nationale leiders als verantwoordelijken, kwamen het meest voor in de

gesprekken. Velen duidden de democratisering van 1990-1994 aan als een destabiliserende factor.

Anderen spraken van een strijd voor de macht en ‘slecht bestuur’ in het algemeen. In gesprekken over

de lokale gebeurtenissen tijdens de genocide, zeiden bijna alle participanten dat het geweld

aanvankelijk van elders kwam. In één dorp zeiden ze bijvoorbeeld dat het geweld pas startte na

192

interventie van troepen uit Kigali en de interim president, in een ander dorp na aanvallen van milities

uit andere dorpen, en in het derde dorp zeiden ze dat geweld in gang werd gezet door soldaten die op

de vlucht waren geslagen voor het RPF. Dit komt ook overeen met lokaal onderzoek naar de uitvoering

van de genocide door bijvoorbeeld Bert Ingelaere (te verschijnen) en het team dat onderzoek deed voor

‘Leave none to tell the story’ van Alison Des Forges (1999). Het is opvallend dat ook getuigen van het

etnisch geweld in de Balkan benadrukken dat het geweld altijd aangezet werd door mensen die van

elders kwamen. De meeste Hutu benadrukten dat etnische relaties voor 1994 of toch zeker voor 1990

vredig waren en dat die interventie van elders nodig was om de genocide te starten. Sommige

overlevenden van de genocide spraken echter over de anti-Tutsi massamoorden van 1959, 1963 en

1973 als start van de genocide, wat die vredevolle relaties dus tegenspreekt. (Longman & Rutagengwa

2004)

Wat de participatiegraad betreft, ontkenden de participanten aan het onderzoek niet dat mensen van

hun eigen gemeenschap hadden deelgenomen aan de genocide, maar in hoeverre ze de lokale

bevolking verantwoordelijk achtten ervoor, verschilde wel, afhankelijk van hun eigen ervaringen en rol

in de genocide. De overlevenden van de genocide wezen het meest op de verantwoordelijkheid van de

lokale bevolking. Een gesprek tussen een Hutu man en een Tutsi overlevende kan dit demonstreren. De

Hutu man zei: ‘The fact that the situation went on for two months made it so that some people from

Rubengera …, those weak in spirit, of course, were ultimately implicated in the massacres. But the

population at the beginning refused to give in to temptations.’ De Tutsi overlevende reageerde hierop:

‘I find all the same that we should not minimize too much the role played by the local population in the

massacres. There was also a certain complicity evident on the part of some people, because the killers

from, for example, Gisenyi or Rutsiro couldn’t have known the Tutsi in the Gacaca Sector if people

hadn’t served to indicate them. That is a sign of the precious existence of a certain mistrust, of

interethnic hatred in Rubengera.’ (Longman & Rutagengwa 2004)

Tijdens de gesprekken werden er verschillende redenen voor de participatie van gewone mensen

genoemd. De onwetendheid van de bevolking was er één van, waardoor het volgens de participanten

mogelijk werd voor de politici om het volk te misleiden. De meesten zeiden ook dat veel mensen

deelnamen aan de moorden omdat ze geïntimiteerd werden door de autoriteiten en bang waren om zelf

beschuldigd te worden van een ibiyitso of handlanger te zijn van het RPF of de Tutsi. Andere factoren

die de informanten aanduidden waren de radio-uitzendingen die de Hutu aanzettten tot het vermoorden

van hun Tutsi-buren, en een algemeen gevoel van onzekerheid door de Tutsi die de genocide

ontvluchtten en de Hutu die het RPF ontvluchtten. Ook hebzucht en armoede werden aangeduid als

factoren voor de genocide. Een man zei dat sommige mensen meededen aan de moorden in ruil voor

voedsel of bier. (Longman & Rutagengwa 2004) Dat economische en persoonlijke motieven een rol

speelden in de lokale ontplooiing van de genocide komt ook aan bod in het lokale onderzoek van Bert

Ingelaere. (te verschijnen)

193

Een belangrijk verschil met het discours van de regering is het geringe belang dat deze participanten

aan ideologische factoren hechten als oorzaken van de genocide. Weinig mensen vermeldden haat voor

Tutsi als oorzaak van de genocide. Vooral Hutu verklaarden het geweld door het aangeven van niet-

ideologische factoren. Dit komt overeen met hun claim dat etnische relaties voor de genocide niet

conflictueus waren. (Longman & Rutagengwa 2004, p.172)

5.4.2.7. De rol van het RPF in de

burgeroorlog en genocide

De huidige Rwandese regering schrijft een vorm van overwinnaarsgeschiedenis, in die zin dat ze het

RPF (de dominante groep in de regering, en de overwinnaars van de burgeroorlog) eenzijdig voorstelt

als de bevrijders, de enigen die het genocidegeweld gestopt hebben. Ze negeren daarbij de misdaden

die leden van het RPF op de Hutubevolking hebben gepleegd, daden van wraak van Tutsi op Hutu, en

de eventuele katalyserende rol die de inval van het RPF had op het geweld op Tutsi in Rwanda. Veel

van de participanten in het onderzoek van Longman en Rutagengwa beschouwden de invasie van het

RPF in 1990 en het verlangen van de Tutsivluchtelingen om terug te keren als belangrijke oorzaken

van de genocide. Een vrouw in Butare zei zelfs dat de genocidale sfeer begon ‘met de intrede van het

RPF in de geschiedenis’. Als men de participanten vroeg wat er gebeurd was in Rwanda in 1994, koos

10,8 procent het antwoord: ‘Het RPF voerde oorlog tegen Rwanda.’ Wanneer men hen vroeg om de

belangrijkste oorzaak van het geweld in 1994 te kiezen, koos 9,2 procent voor de RPF invasie.

(Longman & Rutagengwa 2004, p.172) Je zou dit kunnen beschouwen als een voortlevende invloed

van de genocidepropaganda, want de propaganda heeft de inval van het RPF zwaar misbruikt om de

Hutu angst aan te jagen voor de Tutsi, maar ook buiten Rwanda wordt door mensenrechtenorganisaties,

juristen, en wetenschappers meer en meer gewezen op het feit dat de inval van het RPF wel degelijk

een klimaat van angst opwekte onder de Hutubevolking. Of deze angst nu aangezet of misbruikt was

of niet, het was een factor die meespeelde in de participatie in de genocide. De antwoorden van de

informanten verbaasden Longman en Rutagengwa, gezien de controversiële status van deze meningen

en het politieke klimaat, maar het reflecteert wel een gevoel dat bij vele Rwandezen leeft dat ook het

RPF een deel van de schuld draagt voor het geweld. (Longman & Rutagengwa, p.172) Het feit dat deze

mening zo botst met het officiële discours, en de officiële interpretatie van de geschiedenis, zou wel

eens problemen kunnen geven in de toekomst.

194

5.4.2.8. De opkomst van een afwijkend

discours en genocide-ontkenning

‘The political battle is being fought through historical truths and non-thruths.’ (ICG 2002, p.17)

‘They are memories we have to take into accaunt; memories, as it were, with future content.’ (Johann

Baptist Metz, geciteerd in Confino & Fritzsche 2002)

Ik heb in deze scriptie tot nu toe vooral het ‘geschiedenisbeleid’ van het Rwandese regime, de manier

waarop het regime waarheid en herinnering produceert en gebruikt, onder de loep genomen en

bekritiseerd. Zoals Nigel Eltringham en Timothy Longman echter hebben aangetoond, doen er heel wat

verschillende interpretaties van de geschiedenis van Rwanda de ronde, in Rwanda zelf in in de

diaspora. Nigel Eltringham wijst ons op het belang van het onderzoek naar die verschillende

‘geschiedenissen’, en het belang om die met elkaar te verzoenen. Het idee van een ‘meerstemmige’

geschiedenis, een participatieve aanpak waarin elke interpretatie van de geschiedenis belicht en

bekritiseerd wordt, en waarin uiteindelijk een soort ‘common ground’ wordt gevonden waarin elke

partij zich kan vinden, zou nuttig kunnen zijn voor de verzoening. Historici zoals Elazar Barkan, of het

‘Joint History Project’ in de Balkan zijn voorbeelden van dergelijke pogingen tot constructief gebruik

van geschiedenis.

Toen ik deze methode van meerstemmige en participatieve geschiedenis voorstelde in een debat, kwam

echter promt de vraag: ‘Wat doe je dan met ontkenning van genocide, met negationisme?’ Dit is een

zeer prangende en relevante vraag, waarover we het als historici waarschijnlijk niet snel eens zouden

zijn. Meningen van historici zullen hierover waarschijnliik afhangen van de mate waarin ze willen

oordelen, en de mate waarin ze geloven dat we de historische waarheid kunnen achterhalen.

Na élke genocide zijn er personen die de feiten ontkennen of minimaliseren. Zelfs tijdens de genocide

ontstaat er al ontkenning, uiteraard in de eerste plaats door de organisatoren ervan. Dit stoot uiteraard

rechtstreeks tegen de borst van nabestaanden van slachtoffers, en daar staat geen tijdslimiet op, als we

bijvoorbeeld kijken naar de problematiek van de erkenning van de Armeense genocide. Als een

genocide aan de gang is, worden er vaak mechanismen toegepast om alle sporen onmiddellijk uit te

wissen. Massagraven zijn daar de beste getuigenis van: door vele mensen samen en anoniem te

begraven wordt identificatie bemoeilijkt. Daarna worden de lichamen soms nog eens opgegraven en

verplaatst, of door elkaar gehaald. Van de holocaust zijn er een aantal bekende ontkenners, die via

historische bewijsvoering hebben getracht te bewijzen dat er geen sprake was van genocide. Door die

historische bewijsvoering is hun negatie dan ook een historische strategie te noemen.

Ontkenning van genocide wordt algemeen als immoreel beschouwd, als onrespectvol ten opzichte van

de slachtoffers. Dit wijst terug op het bestaan van ‘anamnestic solidarity’. Vandaar dat heel wat landen

195

holocaustontkenning bij wet veroordeeld hebben. Ook in Rwanda is het ontkennen of trivialiseren van

de genocide bij wet verboden. Artikel 13 van de grondwet bepaalt: ‘Revisionism, negationism and

trivialisation of genocide are punishable by the law.’ (The Constitution of the Republic of Rwanda

2003) Er is veel debat over het feit of een dergelijk verbod legitiem of wenselijk is. Omdat genocides

als één van de gruwelijkste misdaden van de mensheid worden beschouwd, achten samenlevingen het

nodig om ‘de waarheid’ over dergelijk onrecht voor eens en voor altijd vast te leggen bij wet. Dat een

bepaalde interpretatie van de geschiedenis wordt vastgelegd in een wet, staat echter haaks op de

‘revisionistische’ taak van historici, namelijk het constant herinterpreteren en aan kritiek onderwerpen

van de geschiedschrijving. Ik merk een onderscheid tussen revisionisme, namelijk het herinterpreteren

van de geschiedenis , en negationisme of ontkenning, wat inhoudt dat men het bestaan van iets (in dit

geval een genocide) flagrant ontkent. Dit onderscheid is belangrijk om duidelijkheid te brengen in de

juridische en politieke strijd tegen genocide-ontkenning, die als gevolg kan hebben dat ook

revisionisme tegengehouden wordt. Wetten die genocide-ontkenning verbieden kunnen aanleiding

geven, zoals in Rwanda, tot het muilkorven van elk debat over onrecht uit het verleden, en dus ook al

snel tot het censureren van elke oppositie aangezien de regering haar lot lijkt te verbinden met een

bepaalde interpretatie van de geschiedenis.

In deze paragraaf heb ik het over genocide-ontkenning, revisionisme en anti-RPF discours in Rwanda.

Altijd is het belangrijk om het verschil tussen revisionisme en negatie in het achterhoofd te houden.

Revisionisme van de geschiedenis komt al snel in botsing met het RPF, en is daarom vaak gelijk aan

anti-RPF discours, maar genocide-ontkenning is van een andere orde. Helaas, door de vermenging van

politiek en geschiedbeleving, en door het afwijzen van elk revisionisme door het RPF, is dit

revisionisme sterk verbonden met anti-RPF discours en genocide-ontkenning. In de volgende

bespreking van de ontkennende en revisionistische narratieven bespreek ik twee verschillende situaties,

die weliswaar in elkaar overlopen, maar waarbij genocide-ontkenning en anti-RPF discours toch andere

gedaanten aannemen: de genocide-ontkenning bij de Hutuvluchtelingen van net na de genocide, en de

vermenging van anti-RPF discours met revisionisme en ontkenning een aantal jaren later.

• Genocide-ontkenning net na de genocide

‘There is no atonement on the part of the refugees. Most of them still either deny the genocide ever

happened or even insist that they, the Hutu, were its victims. The RPF bland denial of any guilt only

reinforces the Hutu potential for self-delusion. Ethnic relations are based on mutual fear, lies,

unspoken prejudices and continued stereotyping. Foreigners who are seen as potentially influential are

constantly lied to by both sides as a matter of routine… Most Rwandese seem to have given up any

meaningful belief in the possibility of national reconciliation. The words are still used as a kind of

ritual invocation by the RPF.’ ‘A journalist friend of the author told him upon returning to Europe

196

after one month in Rwanda in late 1996 that he felt he needed ‘a rest from constant unreality.’ (Prunier

1997, p.389)

Van zodra het nieuws van de Rwandese genocide bekend raakte, kwamen er stemmen op die de

genocide ontkenden of relativeerden. Hun argumenten waren gebaseerd op verschillende theorieën.

Ten eerste was de theorie van de ‘dubbele genocide’ zeer populair, waarbij men beweerde dat het RPF

een genocide had gepleegd op de Hutu. De Hutu moesten zichzelf immers beschermen, vandaar dat er

Tutsislachtoffers gevallen zijn.

Een tweede theorie is wat ik de ‘collateral damage’ theorie noem. Die zegt dat het ging om een oorlog,

en dat de Tutsidoden collateral damage waren van de oorlog tussen het Rwandese regime en het RPF.

Bovendien is het RPF volgens sommigen dé schuldige voor deze oorlog, en dus ook voor de moorden

op de Tutsi. Argumenten hiervoor zijn de inval van het RPF in Rwanda, en de bewering dat het RPF

het vliegtuig van Habyarimana heeft neergehaald. Deze theorie heeft nu nog meer bewijskracht door de

beweringen van de rechter Jean-Louis Bruguière, die ook het RPF als schuldig aanziet voor de

aanslag op Habyarimana.

In beide theorieën zijn restanten van de genocidale propaganda terug te vinden. Beide theorieën dienen

voor ontkenning van genocide, en zijn daarom te veroordelen. Sommige afzonderlijke elementen

ervan, zoals het wijzen op de moorden gepleegd door het RPF, zouden echter eventueel ook kunnen

dienen voor het herzien van de officiële RPF-visie op de geschiedenis, en mogen daarom niet

verworpen worden. Ik geef enkele voorbeelden van genocide-ontkenning in Rwanda en in de diaspora,

niet lang na de genocide.

Kenneth Harrow (2005) volgde recentelijk na de genocide een website, Rwandanet,

(http://rwanda.free.fr) waarop er meningen te lezen waren die het begin van de ontkenning van de

Rwandese genocide inluidden. De aanhangers van de Hutu Power ideologie lieten er na de verovering

van Kigali door het RPF geen gras over groeien om hun eigen verhaal te construeren van de

gebeurtenissen in 1994. De doden in Rwanda konden ze moeilijk ontkennen, maar die waren volgens

hen enkel het gevolg van de burgeroorlog. De genocide op de Tutsi ontkenden ze door te spreken van

een genocide op de Hutu, ontketend door de Tutsi. (Harrow 2005, pp.229) Hier zien we een dergelijke

continuïteit met de genocidepropaganda: de Tutsi rebellen van het RPF, en hun ingebeelde

Tutsihandlangers in Rwanda, werden ervan beschuldigd de Hutu te willen vernietigen en domineren.

Volgens hen werden het aantal doden aan ‘Tutsizijde’ overdreven, en het aantal gesneuvelde Hutu

verborgen gehouden. Anderen ontkenden de genocide op de Tutsi niet, maar spraken over de reeds

vermelde ‘tweede genocide’ van het RPF op de Rwandese Hutu. Harrow wijst erop dat dit discours

aanzwelt door getuigenissen van Hutuslachtoffers van het RPF, en door een vergelijking van dit

geweld met de dominantie van de Tutsi elite in de koloniale periode.

197

Vooral de vluchtelingenkampen buiten Rwanda waren reservoirs voor ontkenning of verdraaiing van

de genocide: ‘Many Hutu who fled the new regime feel no remorse about this genocide: they deny it

and justify it at the same time, in an ambiguous way which reminds one strangely of the revisionist

theses of certain ‘historians’ of the genocide of the Jews.’ (Prunier 1995, p.44) Na de genocide

vluchtten namelijk heel wat verantwoordelijken van de genocide en Hutu Power aanhangers naar de

buurlanden van Rwanda. Van daaruit bleven ze het Hutu-extremisme aanhangen en het nieuwe regime

in Rwanda bedreigen. Dit waren kweekvijvers voor anti-RPF discours maar ook voor genocide-

ontkenning. In de kampen in Oost-Congo ontdekten onder andere Els de Temmerman en Sarah Vanagt

discoursen die een heel andere interpretatie van de Rwandese geschiedenis hebben dan het officiële

kader opgelegd door de nieuwe Rwandese regering. Ondertussen zijn vele Rwandezen uit Oost-Congo

teruggekeerd, en anderen betrokken geraakt bij de conflicten in Oost-Congo. Nog anderen zijn

vermoord door het huidige Rwandese leger, of gearresteerd voor daden van genocide. Toch wonen er

in Oost-Congo, onder andere in Goma, nog heel veel Rwandese vluchtelingen. In Goma ontdekte Els

De Temmerman heel wat gevallen van genocide-ontkenning. De voormalige Rwandese bisschop

Phocas Nikwigize verklaarde de genocide als volgt: ‘Wat vorig jaar in Rwanda gebeurd is, was iets

heel menselijks: als iemand je aanvalt, moet je je verdedigen. Op zo’n moment vergeet je dat je

christen bent, dan ben je in de eerste plaats mens. … Zoals in elke oorlog waren er spionnen. Opdat de

rebellen van het RPF in hun staatsgreep zouden slagen, hadden ze overal handlangers zitten. De Tutsi

waren collaborateurs, vrienden van de vijand. Zij stonden in contact met de rebellen. Ze moesten

worden uitgeschakeld opdat ze ons niet zouden verraden.’ Dat honderdduizenden onschuldige mensen

vermoord zijn, gelooft de bisschop niet. Al geeft hij later toe dat ‘enkele ongedisiplineerde jongeren,

gevangenen en bandieten, wat overdreven hebben.’ Maar hij voegt er meteen aan toe dat het de schuld

van de rebellen is. De Tutsi wilden volgens hem hun macht herstellen en de Hutu tot dienaren maken.

Hun doel was kost wat kost met geweld oprukken naar Kigali, niet om de macht te delen maar om te

heersen. Ze gaven bovendien hun vrouwen aan de Europeanen opdat ze voor altijd met elkaar

verbonden zouden zijn. Volgens hem zijn de Tutsi namelijk sluw en achterbaks. Volgens de bisschop

zijn de ware daders van de genocide de huidige machthebbers van Rwanda. Volgens hem voeren ze

een genocide uit, traag, op alle Hutu die terugkeren naar Rwanda. En de Hutu die deel uitmaken van de

post-genocide regering noemt hij instrumenten van de Tutsi, die zo de waarheid willen verdoezelen.

Bisschop Nikwigize is niet de enige kerkleider die de Rwandese genocide ontkent en tegelijkertijd

goedpraat. De Rwandese Kerk bleef verdeeld achter na de genocide, met een enorm verschil tussen de

kerkleiders die in Rwanda waren gebleven, en die in de diaspora. In de zomer van 1995 waren er van

de 400 Rwandese priesters van vóór de genocide 200 overgebleven in Rwanda, en 60 in Goma. Tussen

de priesters in Rwanda en die in Goma was er nagenoeg geen communicatie. De Kerk in diaspora in

Goma was in shock, en verloor haar status en autoriteit in de kampen. Op 2 augustus 1994 schreven

deze Rwandese priesters van Goma een brief aan de paus, om hem te vragen hun positie te verdedigen.

Hun brief is een belangrijk voorbeeld van hoe sommige elementen in de Hutudiaspora de genocide

198

ontkennen of minimaliseren, en de schuld voor de genocide in de schoenen van het RPF schuiven. Ze

schreven dat ‘de massamoorden in Rwanda het gevolg waren van de provocatie en dreiging van het

RPF’. Bovendien dachten ze dat het aantal Hutu-burgers dat gedood was door het leger van het RPF de

Tutsi-slachtoffers van de volkerenmoord ver overtroffen. Verder beweerden ze dat de internationale

gemeenschap samenzweerde tegen de katholieke Kerk en dat ze verblind was door het RPF-discours.

Tenslotte claimden ze dat een terugkeer van de vluchtelingen naar Rwanda onmogelijk gemaakt werd

door het RPF, dat Kigali ‘bevolkte met vreemdelingen’ en de oorspronkelijke bevolking uitmoordde.

Ze beschuldigden het RPF ervan de Rwandese bevolking en de katholieke Kerk uit te roeien door

propaganda voor onnatuurlijke geboortebeperking, verspreiding van AIDS en het oprichten van sekten,

en verdachten de priesters in Rwanda ervan mee te doen aan deze acties. (Van Hoyweghen 1996)

In hun brief niets over de echte organisatoren van de genocide, noch over de rol van vele van hun

priesters in het uitvoeren van de genocide. Ze breien verder op de genocidepropaganda, die het RPF en

bij uitbreiding alle Tutsi als de grote bedreiging voor het voortbestaan van de Hutu voorstelde. In die

redenering was de genocide een daad van zelfverdediging, en leverde de machtsovername van het RPF

het bewijs dat de Tutsi machtswellustigen zijn. De inval van het RPF in 1990 is een belangrijke factor

in de Rwandacrisis, maar kan volgens de meeste wetenschappers niet als dé oorzaak van de genocide

gezien worden. Na de inval van het RPF werden namelijk vele onschuldige Tutsi opgepakt, onder het

mom van ‘RPF handlangers’.

Ondertussen probeerde de katholieke Kerk binnen Rwanda zich herop te bouwen en nieuwe

geloofwaardigheid te winnen, met een verleden van compliciteit aan een genocidair regime, verlies van

ongeveer een derde van hun clerici, en een nieuw regime dat wantrouwig was ten opzichte van de

Kerk. De Kerk binnen Rwanda bevestigde de breuk met de priesters in de diaspora en koos voor een

andere weg, namelijk erkenning van de genocide, en verzoening. In 1995 publiceert het ‘Comité de

Relance des Activités Pastorales’ van Butare documenten over de herpositionering van de Rwandese

Kerk binnen de politieke situatie, en daarbij veroordeelt het de brief van de priesters van Goma. In één

adem beschuldigt het de meeste priesters in ballingschap van participatie in de genocide, en bevestigt

het daarmee haar standpunt dat de enige legitieme Rwandese Kerk de Kerk in Rwanda is en niet

daarbuiten. De bisschoppen in Rwanda hebben na de genocide een rol opgenomen in de verzoening, in

die zin dat ze publieke bekentenis en mea culpa hebben gepromoot. Ze stelden biecht en vergiffenis

centraal als de basisstappen naar verzoening. Dit in tegenstelling met de priesters van Goma die geen

teken toonden van spijt, bekentenis, of vergiffenis, maar verder bouwden op het discours van de

genocidepropaganda. Binnen Rwanda probeert de Rwandese Kerk een nieuwe start te geven, in de

geest van het Tweede Vaticaans Concilie met sociale rechtvaardigheid als centraal thema. De Kerk in

de diaspora houdt echter vast aan de ‘oude’ Rwandese Kerk die zich sinds 1959 niet bezig hield met

sociale rechtvaardigheid, en weigert haar eigen rol in de genocide te erkennen. (Van Hoyweghen 1996)

199

De theorie van de ‘tweede’ of ‘dubbele’ genocide had veel aanhang onder de Hutu-vluchtelingen in

Oost-Congo. Ze verwezen daarvoor naar de moorden die het RPF had gepleegd op de Rwandese

Hutubevolking toen het oprukte naar Kigali, naar daden van wraak op Hutu, en naar de ‘ontruiming’

van sommige vluchtelingenkampen. In Goma geloofden de Rwandese vluchtelingen na de genocide dat

alle terugkerende Hutu in Rwanda vermoord werden. Het feit dat het huidige regime de eigen misdaden

tijdens de burgeroorlog en de misdaden van wraak niet gelijk berecht en herinnert als de misdaden van

Hutu op de Tutsibevolking, is uiteraard koren op de molen van de aanhangers van de theorie van de

‘tweede genocide’. In Goma geloofden veel vluchtelingen na de genocide dat iedereen die terugkeerde

naar Rwanda vermoord werd. De massamoord in april 1995 in het IDP vluchtelingenkamp in Kibeho in

zuid-oostelijk Rwanda verhoogde dat wantrouwen nog meer. In Kibeho, een kamp waar

genocidedaders zich schuilhielden tussen onschuldige burgers, werden door het leger van het RPF (het

RPA) tussen de 338 (minimale telling van president Bizimungu) en 4050 (telling van UNAMIR

majoor-generaal Guy Toussignant) burgers vermoord. (Pottier 2000) In de vluchtelingenkampen in

Goma werden de beelden van het Kibeho-bloedbad uitgebreid getoond in de drie ‘cinema’s’ van het

kamp. De cijfers van het aantal slachtoffers werden ook al snel opgedreven tot 50 000. Voor de

vluchtelingen in Goma was dit het teken dat hun veiligheid in het Rwanda van het RPF niet

gegarandeerd werd. Dit werd een basis voor verzet tegen het RPF-regime. (De Temmerman 1997,

p.166-167)

Wat van hun discours is nu werkelijkheid, en wat neemt mythologische proporties aan? Dat het RPF

een genocide uitvoert op de Rwandese Hutu, wordt algemeen beschouwt als onwaar. Het RPF heeft

moorden en massamoorden uitgevoerd, maar deze gelden volgens de meesten niet als genocide.

Daarvoor is namelijk een intentie nodig, om een groep te vernietigen, en die is volgens de meeste

waarnemers niet aanwezig. De angst van de vluchtelingen om terug te keren naar Rwanda was in

sommige gevallen wel gegrond. Voor de vele vluchtelingen die schuldig waren aan daden van

genocide was het uiteraard niet ‘veilig’ om terug te keren naar Rwanda omdat ze daar zouden kunnen

gearresteerd worden. Maar ook voor onschuldige new case load vluchtelingen was een terugkeer niet

altijd gemakkelijk. In vele dorpen waren de huizen van de new case load vluchtelingen bijvoorbeeld

ingepalmd door old case load vluchtelingen. (Pottier 2000)

De massamoord in Kibeho speelde in de kaart van de extremistische Hutu leiders die in de kampen in

Oost-Congo verbleven. In de kampen kreeg elk negatief bericht uit Rwanda uitgebreide aandacht, want

het gold voor de extremisten als bewijs dat de Tutsi van het RPF machtswellustigen zijn die de

Hutubevolking willen onderdrukken. Na de massamoord in Kibeho waren de kampleiders in hun

element, want dit was het bewijs dat ze geen andere keuze hadden dan gewapenderhand terug te keren.

Kibeho deed de populariteit van de milities in de kampen toenemen, en de spontane terugkeer van

vluchtelingen naar Rwanda verslappen. De gewapende infiltraties vanuit de kampen in Rwanda stegen,

met als gevolg stegen ook het aantal arrestaties van teruggekeerde vluchtelingen, wat dan weer tot een

200

daling van de terugkeer leidde. Deze situatie van voortdurend conflict tussen de leiders in de kampen

en het RPF-regime speelt alleen maar in de kaart van de extremisten aan beide kanten, en verdiept de

kloof tussen hun visie op het conflict en de genocide.

• Een subcultuur in Rwanda, gevoed door frustratie

In de publieke sfeer domineert de visie van het RPF, zowel op ideologisch als historisch vlak. In

Rwanda heerst een sfeer van orde en veiligheid. Maar, ‘Rwanda is a country where appearances are

deceptive’, zegt de International Crisis Group in een rapport. (ICG, 2002) Het RPF controleert namelijk

niet het geheugen en de opinies van de Rwandese burgers. Longman zei hieromtrent dat ‘since the

Rwandan government is plainly invoking Rwanda’s history selectively and with obvious political

intent, Rwanda presents an interesting case study of the limits of a government’s ability to shape the

collective memory of its citizenry.’ (Longman en Rutagengwa 2004, p.168) Achter deze façade echter

bestaat een wereld van geruchten, voorspellingen, en verdoezelde kritiek. In de private en semi-private

sfeer, namelijk in familiekringen en bars, komt een discours naar boven dat blijk geeft van een

onuitgesproken anti-RPF houding. Deze opinies krijgen echter geen publiek forum. De narratieven die

in die sferen gebruikt worden om feiten zoals de genocide of oorlogsmisdaden te verklaren zijn vaak

bevooroordeeld en partijdig, en de verschillende discoursen zitten ingebakken in tegengestelde

stereotypen die elkaar uitsluiten. (ICG 2002, p.16)

Onder de Hutu-elite groeit meer en meer wrok ten opzichte van de leiders van het land. Het feit dat

personen van de Hutu-elite deel uitmaken van de regering wordt in de privésfeer beschouwd als

window dressing. Een deel van deze elite vindt dat de regering hen geen enkele post met

verantwoordelijkheid gunt, en dat ze de Hutu niet vertrouwt. Sommigen onder de Hutu-elite passen

zich aan het regime aan, als deel van een wait-and-see strategie, waarbij ze er van uitgaan dat de

huidige machtsverdeling op een dag zal terugkeren. Sommigen geloven in geruchten en voorspellingen

van waarzeggers, die beweren dat er een nieuwe oorlog op komst is die het huidige regime van de

troon zal stoten. Dit geloof geeft hen een irrationele legitimatie voor hun wrok tegenover het regime.

Tijdens private interviews gaven sommige Hutuleiders te kennen dat ze de ‘aanhoudende vernedering

door deze arrogante en aristocratische leiders’ afkeurden. (interview in 2002, ICG 2002)

De erfenis van de genocide en burgeroorlog heeft via het collectief geheugen zo haar gevolgen voor

identiteitsvorming in Rwanda. In het begin van de jaren 1990 waren regionale verschillen binnen de

Hutu elite de grootste politieke kloof in de samenleving. De genocide bleek een middel te zijn om

cohesie in de Hutugemeenschap te forceren, ten koste van één groep zondebokken: de Tutsi. De hoge

graad van participatie van Hutuburgers had als gevolg dat de sterke banden tussen Hutu en Tutsiburen

verbroken werden. Zo werd één van de grootste obstakels voor een sterke etnische identificering

weggenomen. De genocide versterkte in zekere zin de etnische kloof in de lokale gemeenschappen.

201

Naast die etnische identificatie werd vooral het claimen van slachtofferschap belangrijk. In de

Hutugemeenschap vandaag zijn gesprekken over de repressie van het RPF-regime en de moorden op

vluchtelingen in Oost-Congo de grootste bron voor de groei van een etnisch bewustzijn. Discussies

over geweld in het verleden zijn gebaseerd op de eigen ervaringen van geweld, en op de dood van

familieleden, ofwel in 1994-95 in Rwanda ofwel in 1997-98 in de DRC. (ICG 2002, p.16-17) Het is

dus ‘dringen op de markt van het medelijden’, zoals Luc Huyse het verwoordt. (Huyse 2006, p.190)

Bovendien bevordert dit slachtofferschap verborgen of expliciete genocide-ontkenning.

Hutuslachtoffers hebben veel minder rechten, en zijn soms in de onmogelijkheid om de lichamen van

hun slachtoffers te identificeren en een herbegrafenis te geven. (ICG 2002, p.17) Rwandezen geloven

dat de geesten van onbegraven doden blijven ronddolen. Ze blijven dus aanwezig in het heden.De

herinnering aan een persoonlijk stuk verleden dat niet verwerkt kan worden, geeft daarom aanleiding

tot leed en frustratie.

Het verleden van de genocide en burgeroorlog, etnische identiteitsvorming, slachtofferschap, eigen

ervaringen van geweld, en genocide-ontkenning beïnvloeden elkaar. Het bekampen van elkaars

slachtoffersstatus, het aannemen van een ‘slachtofferretoriek’ van de regering, het niet erkennen van

Hutuslachtoffers van misdaden van het RPF, en de marginalisering die sommige Hutu voelen,

bevordert de genocide-ontkenning onder Hutu. De schaal van geweld op Tutsi in 1994 tijdens de

genocide wordt geminimaliseerd of ontkend. Sommige Hutu intellectuelen hebben een behoorlijke

ontkenningsredenering opgebouwd, die op twee elementen gebaseerd is. Het eerste element is de

theorie van de dubbele genocide (zie boven), die vooral onder Hutuvluchtelingen populair was net na

de genocide en die versterkt is door de massamoorden op Hutuvluchtelingen tijdens de twee Congo-

oorlogen. Het tweede element is verbonden met het anti-RPF discours dat opkomt in Rwanda in

recentere jaren, en houdt een afkeer in ten opzichte van de slachtofferretoriek van de RPF-leiders. Het

RPF heeft volgens deze theorieën geen recht om deze retoriek aan te nemen, aangezien het

verantwoordelijk was voor de oorlog van 1990-1994, en aangezien de genocide op Tutsi enkel een

reactie was op het geweld van het RPF, aldus deze theorieën. De herdenkingsceremonieën die

opgericht worden door regeringsfunctionarissen worden door deze Hutu merkwaardig genoeg ook

gebruikt in hun genocide-ontkenning. Volgens hen zijn de beenderen en lichamen die op die plaatsen

begraven liggen van Hutu die vermoord zijn door het RPF, en worden de gedenkplaatsen enkel

gebruikt om die minister in de schrijnwerpers te plaatsen welke afkomstig is uit die regio. Dit discours

is zeer gevaarlijk, omdat het de genocide reduceert tot een zogenaamd instrument van propaganda voor

de regering. Hoewel ik vaak in deze thesis wijs op het selectief geheugen van de regering, en op haar

gebruik van een bepaalde interpretatie van de geschiedenis , wil ik blijven benadrukken dat de

gebeurtenissen van 1994 wel degelijk een geplande actie was. Deze was gericht op het vernietigen van

de Tutsi als groep en was geen legitieme reactie op de oorlogsdreiging. Evenmin kan ze worden

gereduceerd tot ‘collateral damage’ in de oorlog. Het was een misdaad tegen de menselijkheid waar

honderdduizenden mensen, en niet minder, het leven bij lieten.

202

Het gevolg van de botsing van historische narratieven tussen deze Hutu en het regime is dat deze

historische interpraties sterk binnendringen in de politieke arena. De manier waarop de officiële

herinnering aan de genocide wordt aangepakt is dan ook een punt van politieke strijd. ‘The political

battle is being fought through historical truths and non-thruths’, zegt de International Crisis Group.

(ICG 2002, p.17)

In de stedelijke gebieden is de genocide-ontkenning een soort uitlaatklep voor het gevoel van

marginalisering en discriminatie welke leeft onder sommige hooggeschoolde Hutu. In feite is etniciteit

niet de belangrijkste factor van discriminatie, maar wordt er vooral socio-economische promotie

gemaakt via persoonlijke en familiale banden. Een erfenis van de genocide is echter dat familiale

banden tussen Hutu en Tutsi sterk verminderd zijn.Zo hebben Hutu minder persoonlijke connecties met

Tutsi. Ook zijn er heel wat barsten ontstaan in familiebanden tussen de personen in de verschillende

diaspora’s en diegene die in Rwanda bleven. (ICG 2002, p.17) Naast minder interetnische persoonlijke

en familiale relaties wordt het sociaal leven ook meer via etnische lijnen georganiseerd. Een belangrijk

deel van het mannelijke sociaal leven in Rwanda speelt zich af in de bars. In Kigali is er echter sprake

van een vicieuze cirkel van wantrouwen tussen Hutu en Tutsi. Hutu gaan bijvoorbeeld niet naar bars

waar veel Tutsi gaan, uit angst voor RPF-leden die hun conversaties zouden kunnen horen en hen

zouden kunnen beschuldigen van divisionisme. Een Tutsi uit een dergelijke bar ziet de afwezigheid van

Hutu dan als een teken dat Hutu geheime bijeenkomsten houden. (ICG 2002, p.18) Deze vicieuze

cirkel verscherpt echter de kloof tussen verschillende discours over de samenleving en de recente

geschiedenis, en zorgt voor een diepere etnische kloof.

Herinterpretaties van de genocide en burgeroorlog spelen zich niet enkel af onder de Hutu. Ook in de

Tutsigemeenschap ontstaan er verschillende discoursen, onder andere tegen het RPF. De

onmogelijkheid van vrijheid van meningsuiting en de onmogelijkheid om frustraties publiek te uiten

zorgt voor spanningen onder de Tutsigroepen,uit verschillende diaspora’s. De top van Rwanda mag

dan wel verenigd zijn wat betreft de dreigende heropflakkering van genocidale bewegingen, deze top is

verdeeld als het gaat over de machtsconcentratie in handen van in de ‘Oegandese groep’.

De frustratie onder de Tutsi, afkomstig uit de Burundese of Congolese diaspora, vormt een combinatie

van hoge verwachtingen met daarbij een gevoel van marginalisering en discriminatie door de

‘Oegandese Tutsi’. Toen ze terugkeerden naar Rwanda, verwachtten velen een ‘land van melk en

honing’. De ambities van het RPF zouden volgens hen snel voor een welvarend Rwanda zorgen. Ze

hebben de structurele gebreken van de Rwandese economie echter onderschat. Aanvankelijk zorgde het

verlangen om de gevolgen van de genocide te overstijgen voor een engagement van deze

teruggekeerde Tutsi in de heropbouw. De aanhoudende economische problemen zorgden echter voor

ontgoocheling. Dit mondt alweer uit in onderhuidse frustratie, zonder publiek forum om het te uiten.

Het wantrouwen en de onderlinge stigmatisering van de verschillende teruggekeerden, is te merken aan

de bijnamen die ze elkaar geven. De ‘Oegandezen’ worden door de ‘Burundezen’ en ‘Congolezen’

203

‘linksrijders’ genoemd, die zoals de Britten ‘aan de verkeerde kant van de weg rijden’. In het leger

worden de ‘Burundese’ officieren beschouwd als hulpjes van de ‘Oegandese’ officieren. Onder de

regeringsleden afkomstig uit de Burundese diaspora loopt het gerucht dat de laatste Burundees op een

verantwoordelijke post dateert van 1997. Ook voor de andere teruggekeerden zijn er bijnamen, en

allemaal zijn ze pejoratief. De teruggekeerden afkomstig uit Congo worden bijvoorbeeld ‘Dubai’

genoemd omdat ze zogezegd even onbetrouwbaar zouden zijn als de handelaars van die stad.(ICG

2002)

Er heerst een sfeer van wantrouwen onder de diaspora’s, en dat resulteert in een constante sfeer van

complotten en een irrationeel gevoel van onafwendbaar geweld, wat potentieel gevaar inhoudt voor een

getraumatiseerde samenleving als Rwanda. Verschillende voorspellingen circuleren rond Kigali. De

eerste is afkomstig van een prediker uit de Congolese diaspora. Hij interpreteerde een speech van Paul

Kagame in het kader van de Rwandese geschiedenis en tradities. In die speech resumeerde Kagame de

acties die de regering tot dan toe had ondernomen. In de interpretatie van die man, volgens de

Rwandese tradities, leek deze speech op de toespraken die de Rwandese koningen gaven op het einde

van hun bewind. Onder de teruggekeerden van Oeganda circuleert een oude voorspelling welke zegt

dat er een ramp over het land zou vallen (de genocide) waarop een Mwega koning (de clan van Paul

Kagame) aan de macht zou komen. Die koning zou beweren dat hij de ramp heeft afgewend, maar

chaos zou terugkomen waarbij het tijd zou zijn voor een tweede Mwega om hem op te volgen. De

International Crisis Group kwam te weten dat deze mythologische voorspelling zelfs onder de leiders

serieus genomen werd. (ICG 2002, p.17-19)

• Besluit

Wat uit deze paragraaf duidelijk blijkt, is de verwevenheid van historisch narratieven met politieke

houdingen, etnische en sociale identiteitsvorming, migratie, mythologie en traditie, ervaringen van

geweld en verloren familieleden, en slachtofferschap. Op dit moment is kritiek op het RPF in Rwanda

maar al te vaak met een vorm van genocide-ontkenning verbonden, en dat valt te betreuren. Het heeft

als effect dat het discours van genocide-ontkenning aanzwelt aan de ene kant. Aan de andere kant heeft

dit ook het effect dat de internationale gemeenschap het RPF te weinig bekritiseert, uit ‘politieke

correctheid’ aangezien het RPF de genocide heeft gestopt, en aangezien niemand wil beschuldigd

worden van negationisme. Deze moeilijke knoop waarin historische narratieven en politiek zich

bevinden, zou moeten opgelost worden. Een mogelijke uitweg uit deze vicieuze cirkel van nog meer

genocide-ontkenning en daardoor nog strakkere controle van het RPF, zou kunnen zijn dat de regering

een onderscheid maakt tussen revisionisme en genocide-ontkenning. Een open debat over het verleden,

en dus mogelijkheid tot verschillende interpretaties, zou tot minder frustratie bij de Hutu leiden. Hun

grieven een publiek forum geven, en zo ook hun leiden onder misdaden en repressie van het RPF in het

verleden erkennen, zou leiden tot minder genocide-ontkenning. Het is dus nodig dat het RPF erkent dat

204

niet elke andere interpretatie van de geschiedenis (revisionisme dus) ontkenning van de genocide

inhoudt. Revisionisme is zelfs nodig om het historisch debat van zuurstof te voorzien, en

mythevorming en verstarring te voorkomen. Open debat kán gerust gebeuren in een context waar

genocide-ontkenning verboden wordt, moest dit nodig blijken in Rwanda, zolang alle andere

interpretaties maar worden toegestaan. Dit besluit sluit alweer aan bij alle andere besluiten, in de zin

dat ik hier wijs op de nood aan politieke rechtvaardigheid, publieke herinnering die alle leden omvat,

en waarheid die alle onrecht erkent.

5.4.3. Geheugen en identiteitsvorming in

Rwanda

Identiteitsvorming in Rwanda kent verschillende elementen. Op socio-economisch vlak behoort de

meerderheid van de bevolking tot arme boeren. (Ingelaere 2007, p.10) Toch zijn er verschillen,

afhankelijk van een al of niet monetair inkomen, het soort bezittingen, enzovoort. Een tweede element

dat in Rwanda identiteit bepaalt, interacties en het sociale leven structureert, is etniciteit. Danielle De

Lame (2005) toonde aan dat etniciteit eind jaren 1980 geen belangrijke factor was in het dagelijkse

leven voor de meeste boeren in Rwanda, het was alleen van invloed op politiek niveau. De socio-

economische ongelijkheid zorgde voor de grootste kloof, die over de verschillende etnieën heenliep.

Een kloof die echter voor frustratie zorgde en een gemakkelijke uitlaatklep vond in etnisch geweld in

de jaren 1990. (Ingelaere 2007b, p.31)

Etniciteit was echter een grote factor in het structureren van geweld tijdens de genocide. Ook vandaag

structureert etniciteit sterk het dagelijkse leven. ( zie ook mijn paragraaf over genocide-ontkenning en

revisionisme.) Dit in tegenstelling met het feit dat etniciteit officieel is ‘afgeschaft’ na de genocide.

(Ingelaere 2007b, p.13) De poging van het huidige regime om Rwanda te de-etnitiseren, is maar deels

gelukt. Iedereen kent nu wel het discours van de kunstmatigheid van de etnische identiteiten. Maar

daarmee is de factor etniciteit niet weggewerkt uit de sociale identiteit van de Rwandezen. De aan- of

afwezigheid van een etnische zelfidentificatie, en de visie op etniciteit, varieert voor hen uiteraard

naargelang hun ervaringen tijdens de genocide en burgeroorlog. Sommigen verwerpen heel duidelijk

elke etnische differentiatie omdat ze vinden dat dit hun land te veel lijden heeft toegebracht. Voor

anderen blijft etniciteit een rol spelen. Zo zei een vrouw in het onderzoek van Longman en

Rutagengwa : ‘It is true that in the official documents, like the identity card, the etnic label has been

eliminated. Yet the truth is that this ethnic label remains in people’s hearts.’ Zelfs diegenen die

etnische labels radicaal afwijzen, botsen op het feit dat de etnische identiteit als dusdanig nog niet is

weggewerkt. In de interviews en groepsgesprekken die Longman en Rutagengwa hebben uitgevoerd

205

kwam het vaak voor dat mensen aanvankelijk niet wilden zeggen tot welke etnische groep ze

behoorden, maar dat ze het later indirect wel ‘verklapten’ als ze het over inter-etnische huwelijken

hadden binnen hun familie. (Longman & Rutagengwa 2004, p.176) Het is moeilijk om in Rwanda

gesprekken te hebben over verzoening, als men de woorden Hutu en Tutsi niet meer mag uitspreken.

Door de genocide zijn nieuwe identiteiten ontstaan, namelijk rescapé of overlevende, new case load

refugee, old case load refugee, slachtoffer, en dader. Deze zijn uiteraard zeer belangrijk voor de

identiteitsvorming, en bepalen de perceptie door de Rwandezen van zowel historische als hedendaagse

feiten. Toch blijven de ‘oude’ etnische labels een rol spelen, ook in interactie met die nieuwe

categorieën. Zo wijzen sommige auteurs zoals Ingelaere (te verschijnen) en Longman & Rutagengwa

op het mogelijk ontstaan van een Hutusubcultuur die zich afzet tegen de officiële omgang met het

genocideverleden, omdat er voor hun lijden geen plaats is in het opgelegde collectief geheugen. Dit

selectieve aspect van de herdenking en herinnering aan de genocide staat de verzoening voor die Hutu

in de weg: ‘There will be no reconciliation between Hutu and Tutsi, because Tutsi have a tendency to

see themselves as the only survivors, the only victims of the genocide. When a Hutu dares to say that he

is also a victim, he is quickly blamed and made to feel uneasy. So how can there be reconciliation in

such a situation?’ (Longman & Rutagengwa 2004)

Het voortbestaan van een etnisch bewustzijn betekent echter niet dat er etnische haat of een ideologie

gebaseerd op etnische haat blijft bestaan. Het wil gewoon zeggen dat de Rwandezen zich nog altijd

anders relateren aan de samenleving afhankelijk van hun etnische achtergrond. En zoals reeds eerder

vermeld, heeft dat veel te maken met de verschillende ervaringen van de meeste Hutu en Tutsi tijdens

het geweld van 1994. De vele verschillen tussen de antwoorden van Hutu en Tutsi (vooral

overlevenden dan) in het onderzoek van Longman en Rutagengwa, wijzen erop dat hun ervaringen tot

op heden van elkaar verschillen.

Niet alleen verschillende ervaringen en herinneringen maar ook de huidige situatie bepalen vandaag de

identiteitsvorming in Rwanda . De Tutsi overlevenden voelen zich in het algemeen vrijer om hun

mening te uiten. Toch moet daar onmiddellijk genuanceerd worden: ook zij vinden dat ze weinig

invloed hebben op een regime dat volgens hen gedomineerd wordt door teruggekeerde Tutsi die de

genocide niet eens hebben meegemaakt. Ze zijn ook gefrustreerd omdat de regering hun sociale en

economische problemen zoals armoede en onveiligheid, niet kan oplossen. De Hutu voelen zich veel

meer beperkt om kritiek te uiten op het regime. Zij zijn vooral bang om beschuldigd te worden van

participatie in de genocide of het zaaien van ‘divisionnisme’. Diegenen die publiekelijk geclaimd

hebben dat de regering exclusief is en de belangen van één etnische groep dient, zijn vaak slachtoffer

geworden van repressie. De casus van de gevluchte/verbannen voormalige president Pasteur

Bizimungu werd vaak genoemd door de participanten in het onderzoek van Longman en Rutagengwa.

(2004, p.177)

Wat hoe dan ook duidelijk is uit het onderzoek naar enerzijds de top-down opgelegde interpretatie van

de Rwandese geschiedenis en cultuur, en anderzijds het web van herinneringen en narratieven van de

206

gewone Rwandezen, is dat er geen convergentie is van die twee polen. De alternatieve narratieven

blijven bestaan in Rwanda, maar in de publieke sfeer passen ze zich aan aan het officiële discours. Dit

wijst alweer op een tegenstrijdigheid binnen het beleid van het huidige regime. Door de repressieve

aanpak ondermijnt het regime de democratisering van Rwanda. In plaats van kritische burgers te

vormen, bouwt de regering voort op gehoorzaamheid, en dat is net een factor die volgens de regering

mee tot de genocide heeft geleid. Wat één jonge man over zijn identiteit vertelt geeft een indicatie van

hoe Rwandezen het social engineering programma van de regering aanvoelen: ‘When I was still in the

refugee camps in Zaire, they told us that we were Hutu. Today on returning to my country, they say

that there are no longer Hutu nor Tutsi. So, it is perhaps best to say that I was Hutu until January

1997, and I am Rwandan since I returned to Rwanda.’ De poging van deze man om zijn eigen

ervaringen en identiteit aan te passen aan het officiële beleid, hebben Longman en Rutagengwa vaak

gehoord in hun interviews. (Longman & Rutagengwa 2004)

Dat etnische affiliatie blijft bestaan in Rwanda, hoeft daarom geen reden te zijn voor verder etnisch

conflict. Op de heuvels van Rwanda is gedurende de jaren een soort stilzwijgend akkoord ontstaan om

terug samen te werken en te leven. Wat opvalt is dat velen van hen zeggen dat dit samenleven ook lukt,

zolang de regering zicht niet moeit. De meerderheid van de participanten in het onderzoek van

Longman en Rutagengwa dacht dat de huidige problemen door de elite worden veroorzaakt, en dat de

gewone Rwandezen best wel weer konden samenleven. (Longman en Rutagengwa 2004, pp.177-178)

Naast de Hutu-Tutsi scheiding van de Rwandese samenleving zijn er ook heel wat nieuwe identiteiten

en reeds vernoemde subcategorieën ontstaan. Die identiteiten zijn ontstaan door de verschillende

ervaringen van geweld tijdens de genocide en haar nasleep. Ze worden ook ‘geproduceerd’ door de

mechanismen om dit verleden te verwerken, voornamelijk door de Gacaca waar de Rwandezen dan

ook het meest mee in contact komen. (Ingelaere 2007b, p.13) Zo worden de Tutsi opgedeeld in

teruggekeerden en overlevenden, met daarbij nog eens verschillende identiteitsvorming onder de

teruggekeerden, naargelang de diaspora vanwaar ze komen (zie genocide-ontkenning en revisionisme).

De teruggekeerden vestigden zich vooral in steden, of in de regio vanwaar zij of hun voorouders

afkomstig waren. De identiteit overlevende of slachtoffer van de genocide wordt onder andere

geproduceerd in de Gacacaprocessen, zoals ik eerder heb uitgelegd. Onder de Hutu zijn er sinds de

genocide ook subidentiteiten. De eerste groep bestaat uit de gevangenen. Zij zijn afwezig in het

dagelijkse leven van lokale gemeenschappen, en worden enkel naar de dorpen gebracht voor hun

proces in de Gacaca. Hun families zijn echter wel aanwezig in de gemeenschap, en zien de Gacaca als

een manier om hun naasten vrij te krijgen. Daarnaast zijn er nog de vrijgelaten gevangenen die hebben

bekend. Zij worden nauwlettend gecontroleerd door de autoriteiten. Zij spelen vaak een belangrijke rol

in de Gacacaprocessen omdat ze anderen kunnen beschuldigen, en dit zorgt soms voor conflicten

tussen hen en de andere Hutu in het dorp. Potentiële verdachten maken gebruik van intimidatie en

andere middelen om deze getuigen het zwijgen op te leggen of aan hun kant te krijgen, net zoals ze ook

207

de overlevenden proberen te beïnvloeden. Op sommige plaatsen zijn al getuigen vermoord. Naast de

gevangenen en voormalig gevangenen zijn er nog twee subgroepen onder de Hutu, namelijk diegene

die beschuldigd zijn in de Gacaca, en diegene die niet beschuldigd zijn. De eersten leven in constante

angst, de laatsten zijn opgelucht maar zorgen ervoor niet in conflict te komen met mensen uit hun

gemeenschap, uit angst voor een (valse) beschuldiging.

5.4.4. Waarheid, herinnering, herdenking, en

trauma

5.4.4.1. Waarheid

We weten dat ‘waarheid’ een belangrijke doelstelling van de regering is, om Rwanda terug op het

rechte pad te krijgen. We kennen ondertussen ook de strategieën van die regering om die waarheid aan

het licht te brengen, vooral berechting en het top-down verspreiden van één versie van de geschiedenis.

We kennen ook de gevolgen en de risico’s van haar aanpak. De waarheid die de Rwandese regering

verkondigt blijkt selectieve waarheid te zijn, officieel wel met als doel verzoening.

Fidèle Kanyabugoyi, een Rwandese mensenrechtenactivist, stierf aan zijn verwondingen in 1994,

terwijl hij zijn laatste mensenrechtenrapport dicteerde aan zijn vrouw Speciose Mukayiraba. Met zijn

laatste adem bracht hij verslag uit over de moorden met hamers en machetes, en over hoe de gewonden

smeekten om een kogel. De waarheid was voor hem het allerbelangrijkste, opdat men later zou weten

wat er zich had afgespeeld, en opdat zijn vrouw later zou kunnen getuigen. ‘Ik ben niet bang om te

getuigen’, zegt zijn vrouw in 1996 tegen Els De Temmerman. ‘Ook al zijn ze begonnen overlevenden –

weduwen en wezen – te vermoorden. We krijgen nog altijd telefonische bedreigingen: ‘We weten dat

je man dood is, jouw beurt komt nog’, zeggen ze. Wij zijn vervelende getuigen. Maar zoals mijn man

altijd zei: ‘Wie niet spreekt of schrijft, wie niet opkomt voor de waarheid, is dood.’’ (Speciose

Mukayiraba, weduwe van mensenrechtenactivist Fidèle Kanyabugoyi) (De Temmerman 1997, p.172)

De waarheid wordt hier gezien als een middel in de strijd tegen onrecht. De waarheid is ook voor velen

belangrijk uit respect voor de doden, vanuit een vorm van anamnestic solidarity. Bovendien is

waarheid voor de nabestaanden bekangrijk in hun rouwproces. Als ze kunnen te weten komen hoe hun

geliefde gestorven is, en waar het lichaam ligt, kan het rouwproces beginnen. In Rwanda gelooft men

dat de geesten van de doden rusteloos ronddolen zolang de lichamen niet begraven zijn, dus ze hebben

een plicht tegenover de doden om ze te begraven.

208

Uit onderzoek, en uit de voorgaande hoofdstukken, blijkt dat vele Rwandezen aanvoelen dat de

waarheid niet naar boven komt in het transitional justice programma van de regering. (Ingelaere

2007a) Zowel Tutsi als Hutu zijn vaak gefrustreerd omdat de Gacaca de waarheid niet aan het licht

brengen. Dit vormt een belangrijk obstakel voor het verzoeningsproces.

(Voor een antropologisch onderzoek naar de aard van ‘waarheid in Rwanda, zie Ingelaere 2007a)

5.4.4.2. Herinneren en herdenken

‘The struggle of men against power is the struggle of memory against forgetting.’ (Milan Kundera)

De Rwandese regering ontwierp een uitgebreid herinneringsproject voor de genocide. Uit het

onderzoek van Longman en Rutagengwa blijkt dat de meningen bij de bevolking verdeeld zijn over de

wenselijkheid van herinneren en herdenken in Rwanda, en over de rol die ze spelen in de verzoening.

Veel van de participanten vonden dat herinneren en herdenken een belangrijke functie vervult, en

vinden het belangrijk dat de herinnering aan het geweld in leven wordt gehouden. De volgende

uitspraken van overlevenden van de genocide geven de algemene trend goed weer: ‘Commemoration is

necessary, and the work of memory is indispensable.’ (Hutu man) ‘You can’t forget the genocide and

its consequences. These are living facts of what was committed in the light of day. Children who are

born today ought to learn that Rwanda experienced a massacre and that it is bad. Forgetting is not

possible, but I want commemoration to continue and to be done regularly.’ (Longman & Rutagengwa

2004) Er zijn verschillende initiatieven vanuit de Rwandese samenleving om de genocide te herdenken.

Ibuka, de belangrijkste organisatie voor overlevenden heeft haar herinneringsprojecten. Er is

bijvoorbeeld ook het literaire project ‘Ecrire par devoir de mémoire’. Er bestaat ook een gewoonte om

’s nachts samen te komen om de doden te herdenken. Bij kaarslicht praat één voor één dan met hun

verloren familielid of geliefde, waarna ze de graven groeten. Ze praten met hun dierbaren alsof die er

zelf bij waren, en benadrukken letterlijk dat deze niet zullen en niet kunnen vergeten. (Vanagt 2003)

We kunnen ons afvragen wat voor nut het heeft om pijnlijke herinneringen te bewaren. Dit lijkt toch

alleen op het open houden van de wonde. Waarom niet gewoon de genocide proberen te vergeten en

samen verdergaan? Er zijn verschillende redenen waarom mensen herinneringen aan onrecht toch in

leven houden. Uit de voorgaande citaten blijken er al twee. De persoon in kwestie noemt vergeten

‘onmogelijk’, en dit kan wijzen op trauma, iets wat ik later bespreek. Ten tweede wil hij of zij de

herinnering aan de genocide gebruiken als ‘les’ voor de huidige en toekomstige generaties. Dit merken

we ook op in andere casussen, zoals die van de Holocaust. Iedereen moet de genocide herinneren,

opdat het nooit meer zou gebeuren: de ‘never again’ slogan.

Een volgende uitspraak wijst daarenboven op een ‘morele plicht’ om de doden te herinneren. Men

voelt blijkbaar een plicht ten aanzien van de doden, en dit noemen we ‘anamnestic solidarity’ of

209

‘solidarity backwards’ . ‘Another thing is that the fact of remembering our innocent victims is in itself

a moral obligation. One should construct and manage memorial sites in a more impressive fashion, in

a fashion where everyone would notice and understand their significance.’ (Longman & Rutagengwa

2004, p.174) De notie dat doden begraven en herdacht moeten worden is wijdverspreid. Antoon De

Baets gaat voor historici na of ze geen plichten hebben ten opzichte van de doden, het zijn namelijk

hun onderzoekssubjecten. Hij zegt dan ook :‘it is … the historians’ professional obligation to see that

the dead do not die twice; for it is the first human right of deceased persons to be treated with dignity.’

(De Baets 2001, pp.390) De morele plicht die nabestaanden voelen voor hun overleden dierbaren gaat

zo ver dat ze erkennen dat hun nachtmerries zin hebben. Een veelbetekenend citaat vond ik dan ook in

het boek van Caruth over trauma en herinnering:‘I do not want to take drugs for my nightmares,

because I must remain a memorial to my dead friends.’ (Vietnam Vet) (Caruth 1996)

Die ‘anamnestic solidarity’ of het herinneren van slachtoffers van onrecht wordt echter vaak

gecombineerd met een bepaalde betekenis van die herinnering voor het heden, namelijk met een strijd

tegen onrecht. Het ‘open houden’ van het verleden wordt dan doelgericht gebruikt. Herinnering als

geheugen van de horror dus, om de strijd tegen onrecht te voerenen. Soms kan herinnering bijna neigen

tot wraak. Alleen al de daad van het in leven houden van de herinnering is dan bedoeld om de

tegenpartij te schaden, te confronteren met zijn misdaden, en op die manier te straffen. Pablo Neruda

bijvoorbeeld leek op een gegeven moment een alternatieve geschiedschrijver, om de wereld te

confronteren met de wreedheden die hij in Latijns-Amerika en Spanje aantrof. Bart Vonck noemt zijn

Canto General een ‘marginale encyclopedie tegen dood en vergeten’. (Neruda & Vonck…)

Mensenrechtenorganisaties houden ook de herinnering aan onrecht uit het verleden levend. Ze zijn

ervan overtuigd dat diegene die willen vergeten, hun verantwoordelijkheid en schuld willen

verdoezelen: ‘When considering the question should we remember? It is very important to firstly ask,

has any victim forgotten? Could they ever forget? Secondly we should ask, who wants to forget? Who

benefits when all the atrocities stay silent in the past?’ (Roberto Cabrera, een Guatemalteekse

mensenrechtenactivist) (Aricle 19, 2000)

Herinnering is ook een belangrijk element van de identiteit van een groep. In de inleiding heb ik

geargumenteerd dat een collectieve identiteit gebaseerd is op drie vragen . Een daarvan gaat terug op

het verleden van de groep. Soms lijkt het alsof overlevenden van een burgeroorlog of genocide de

herinnering aan hun overledenen en het geweld nodig hebben om hun bestaansrecht in de maatschappij

op te eisen. In Rwanda vormen de overlevenden een kleine gemeenschap, naast een veel grotere groep

daders en verdachten, en daarom voelen ze zich extra kwetsbaar. Ze lijken zich soms vast te klampen

aan de gezamenlijke ervaring van de genocide, omdat het net dat is wat hen bindt. Voor de rest is er

niets, want voor hen lijkt het alsof het verleden van vóór de genocide volledig verwoest en verdwenen

is, samen met hun familieleden. ‘Als we elkaar ontmoeten, de rescapés, praten we over de

volkenmoord alsof het gisteren was. … Maar we hebben niets anders. De helse machine die onze

210

geliefden heeft vermoord, heeft ook ons verleden uitgewist. Ik heb 45 jaar in dit land gewoond maar

het lijkt alsof ik hier nog maar twee jaar leef. Er is niets meer van vroeger. Familieleden, buren en

vrienden zijn dood. Mijn huis is met de grond gelijk gemaakt. De foto’s van mijn kinderen zijn

verbrand. Mijn dossiers zijn verwoest. Niet één bot van mijn geliefden heb ik kunnen begraven. Wij

zijn ontworteld, als vreemden in ons eigen land. Wij allen vergeten gewoonten, namen, gezichten. Het

is alsof alles nieuw is.’ (De Temmerman 1997, p.172)

5.4.4.3. Herinneren of vergeten?

‘… The memory of the genocide which weighs on everybody’s soul like a heavy stone contributes to

keeping the chasm wide open. The Tutsi keep it open by constant reminders, while the Hutu tend to

deny it in order to extricate themselves from collective guilt. Of course their denial (often taking the

shape of allusions to vague and unfocused ‘violences’, the better to confuse an already confused

matter) only confirms the opinion of the Tutsi that they feel no repentance and cannot be trusted in the

future.’ (Prunier 1997, p.371)

Vergetelheid houdt in dat het verleden kortweg niet verwerkt of herinnerd wordt. Dit was de

gebruikelijke situatie in de wereldgeschiedenis tot de globale beweging van reparatiepolitiek en ‘the

right to know’ dit veranderde. De individuele en collectieve redenen voor vergetelheid kunnen velerlei

zijn: schuldgevoel, angst, de wil tot vooruitgang, tijdsconceptie, enzovoort. (De Baets 2001b)

Ook in Rwanda loopt niet iedereen warm voor een actief beleid van herdenking en herinnering.

Sommige Rwandezen vinden dat de herdenkingen niet tot verzoening leiden, maar eerder tot

verdeeldheid, omdat het de overlevenden met woede vult en de Hutu met gevoelens van schaamte en

angst. Anderen zijn blijkbaar bang dat het constant in herinnering brengen van de genocide, de wonden

open houdt en de samenleving ervan weerhoudt om verder te gaan. Een vrouw in Butare zei

bijvoorbeeld: ‘The commemoration done each year could damage the process [of reconciliation].

Hearts remain injured with this repeated commemoration.’ Een andere vrouw zei: ‘It would be better

to forget. On both sides, there were victims, and so it is better to forget and think about the future.’ Uit

het onderzoek van Longman en Rutagengwa bleek dat Tutsi het idee van herdenken en herinneren

meer steunen dan Hutu, maar er zijn ook veel uitzonderingen op die regel. Een Tutsi-overlevende van

de genocide had de volgende twijfels over het herinneringsproject: ‘To continue to talk about what

happened risks infecting your children, who didn’t even see it. It is better that they don’t hear that

there were others who killed with machetes.’ (Longman & Rutagengwa 2004, p.174)

De vraag is natuurlijk welk effect het heeft op je kinderen als ze opgroeien in een land dat duidelijk de

erfenis van een genocide en burgeroorlog meesleept, terwijl ze het fijne er niet over weten. In vele

gevallen blijken de volgende generaties toch de nood te hebben om in hun verleden te graven. Hét

model voor de positieve effecten van collectieve vergetelheid was tot nu toe Spanje. Maar ook dit

211

model begint te barsten, nu de huidige generatie plots toch terugkijkt op haar verleden van

burgeroorlog en dictatuur. Mozambique is tot op heden het enige land waar vergetelheid blijkt te

werken . Daar ook is de vergetelheid echter niet compleet en definitief, want sommigen spreken van

een top-down opgelegde vergetelheid, maar een bottom-up beweging van herinnering.

Uiteraard is het geen keuze tussen twee uitersten die elkaar uitsluiten, namelijk de herinnering in leven

houden, of vergeten. Er zijn altijd spelers die voor de vergetelheid zorgen, en anderen die het verleden

open houden. Een openlijk project van confrontatie met en herinnering van het pijnlijk verleden is ook

een kwestie van tijd: wanneer is een samenleving daar klaar voor en wanneer niet?

Samenlevingen in transitie worden niet enkel geconfronteerd met het dilemma‘herinneren of vergeten’,

maar ook met de vraag’hoe en wat moeten we herinneren?’. De herdenkinsceremonies en –plaatsen

worden door de Rwandezen verschillend geïnterpreteerd en geëvalueerd. De overlevenden in het

onderzoek van Longman en Rutegengwa geloofden bijna unaniem dat de herdenkingen bedoeld waren

om hun lijden en hun verliezen te erkennen en te eren. De Hutu in het onderzoek hielden er

verschillende meningen op na. Sommigen voelden zich kwaad of gefrustreerd omwille van de

eenzijdigheid van de herdenkingen. De officiële herdenkingen herinneren alleen maar de genocide, dit

wil zeggen de Tutsislachtoffers van 1994. Dit is belangrijk voor de verwanten van die slachtoffers,

maar voor ander leed is er geen plaats. Er zijn geen gelegenheden om slachtoffers van de moorden van

het RPF te herdenken, geen herdenkingen van de vluchtelingen die omgekomen zijn in Oost-Congo, en

geen herdenkingen voor Hutuslachtoffers van wraakacties. Vandaar dat er Rwandezen zijn die op zijn

minst gemengde gevoelens hebben bij de officiële herdenkingsceremonies. Een vrouw wiens kinderen

zijn omgekomen door ziekte in een vluchtelingenkamp nabij Bukavu in Congo zegt bijvoorbeeld: ‘For

me, to commemorate the genocide, I don’t find it useful. Even those [implying the repatriated Tutsi]

who did not see the genocide, when they talk about it all the time, it makes it seem like it will happen

again… When others go to the site to commemorate, I stay home and think about what I have lost.

What happened to me has no place in this [official] commemoration, because my children died

differently and elsewhere.’ (Longman en Rutagengwa 2004, pp.174) Die eenzijdigheid van het

herinneringsproject vermindert de geloofwaardigheid van de regering. Het lijkt tegenstrijdig dat ze aan

de ene kant etnische identiteiten wil uitwissen, maar aan de andere kant zoveel de nadruk legt op de

ideologisch-etnische grondslag van de genocide.

Sommige Hutu vinden die eenzijdige focus op Tutsislachtoffers gerechtvaardigd gezien het enorme

leed dat deze laatste is toegebracht. Anderen beschouwen de herdenkingen als een middel om de

verschillende etnische groepen samen te brengen, door samen de onschuldige slachtoffers te

herinneren: ‘I find that the memorial sites are necessary and that all the ethnicities should think about

them in the same manner. I see that at the time of the anniversary of the genocide, all the ethnic groups

participate in ceremonies of commemoration. I think that this is a good thing, because we have the

chance to pray and to meditate on [the] collective memory of these people who, after all, were

212

savagely killed even though they were innocents.’ Nog anderen beschouwen de herdenkingen niet als

eenzijdig en beschouwen ze als inclusief. Een Hutuvrouw wiens man in de gevangenis zat op

verdenking van daden van genocide zei daarover: ‘Personally, I commemorate what happened. I think I

have suffered like others have suffered. I suffer because I can’t raise my children well … I find that

what I had happen has a place in the commemorations, because we commemorate the suffering that

everyone suffered. If it hadn’t been for the war, we wouldn’t have suffered.’ (Longman & Rutagengwa

2004)

5.4.4.4. Trauma en verabsolutisering van het

verleden

‘Ahabaye inkovu hadasubirana.’(Een wonde heelt niet helemaal) (Kinyarwanda, Longman en

Rutagengwa 2004, p.162)

‘Intimba ntiyica hica akazirikano.’ (Niet de pijn van het moment doodt, maar het voortdurend

herinneren) (Kinyarwanda, Godfroid 1995, p.31)

In het onderzoek van Longman e.a. (2004) naar attitudes van Rwandezen aangaande gerechtigheid en

verzoening, deden ze ook onderzoek naar traumatische ervaringen en het voorkomen van post-

traumatic stress disorder of PTSD. De statistische gegevens die uit het onderzoek naar voor komen

zijn verbijsterend. Ze deden onderzoek op vier verschillende plaatsen, met grote verschillen in de

manier waarop de genocide er had plaatsgevonden. De traumatische ervaringen die de onderzoekers

noteerden, zijn hallucinant. 75,4% van de ondervraagden die in 1994 in Rwanda woonden moest

vluchten. 10,7% van de ondervraagden woonde voor 1994 als vluchteling in het buitenland. 65,5% van

de informanten verloor broer of zus, 52,2% een neef of nicht, 19,2% hun moeder, en 21,8% hun vader.

73,0% verloor dus een dicht familielid. (Longman e.a. 2004, pp.213) Sommige moeders verloren

mman en kinderen, jongeren verloren hun hele familie, en kleine kinderen kwamen levend uit een

massagraf gekropen en begonnen hun leven als wees. Op leed kunnen geen cijfers geplakt worden,

maar toch doen ze een mens duizelen.

24,8% van de bevolking die Longman e.a. onderzochten leed aan symptomen van PTSD zoals ze zijn

vastgelegd in DSM-IV, de Diagnostic and Statistical Manual of the American Psychiatric Association

van 1994. Trauma bleek een factor te zijn die mee de attitude ten opzichte van berechting en

verzoening bepaalt. Mensen die te kampen hadden met traumatische herinneringen bleken minder

positief te zijn over de rechtszaken in Rwanda, zowel de gewone als de Gacaca.Men stond iets

positiever tegenover het ICTR. Er was ook een verband tussen trauma en minder geneigdheid tot

213

verzoening. Slachtoffers van traumatisch geweld bleken minder vertrouwen te hebben in hun

gemeenschap.

Voor de mensen die kampen met traumatische herinneringen, is er niet echt een scheiding tussen het

verleden en heden, want de traumatische herinneringen blijven voor hen aanwezig in hun leven. Voor

de generatie die geboren wordt na de gruwelijke feiten, behoort het verleden meer cht tot het verleden,

dit wil zeggen: met een afstand tussen heden en verleden. Voor hen is dat verleden wél afwezig in het

heden, en met deze afstand kunnen ze er gemakkelijker mee omgaan. Denkers als Agamben, Caruth en

Ostovich bestuderen wat historisch denken en herinnering betekent voor mensen die te kampen hebben

met een traumatisch verleden en duiden op de specifieke omgang met het verleden van zo’n mensen.

Blijkbaar doorbreken traumatische herinneringen de afstand tussen het heden en het verleden die bij

normaal, modern historisch bewustzijn gezien wordt. Als het verleden nooit afwezig is, of altijd terug

komt, is er volgens De Baets sprake van het absolutiseren van het verleden. Hij noemt dit een

ahistorische omgansvorm. Niet alleen traumatische herinneringen, maar ook mythes, kunnen

verabsolutisering van het verleden inhouden, als ze gebruikt worden om het collectief geheugen vorm

te geven en zo de collectieve identiteit ondersteunen. (De Baets 2001b)

Overlevenden van de genocide worden dagelijks geconfronteerd met hun herinneringen. Ze herinneren,

omdat ze niet anders kunnen. Soms houden ze het verleden ook actief open, omdat dit helend werkt.

‘Speciose overleefde de massamoord omdat ze onder de lijken en het bloed zat en men haar voor dood

hield. Maar de herinnering aan die vreselijke dag is in haar ziel gegrift. “We kunnen alleen nog over de

volkerenmoord praten. … Als we elkaar ontmoeten, de rescapés, praten we over de volkerenmoord

alsof het gisteren was. We kunnen uren, dagen aan een stuk doorpraten en we voelen ons gelukkig. Dat

wekt weerzin op bij diegenen die het niet hebben meegemaakt. Het is alsof we alleen nog van dat soort

gesprekken houden. Maar we hebben niets anders.’ (De Temmerman 1997, p.172)

In ‘Dans le nu de la vie’ verzamelde Jean Hatzfeld getuigenissen van overlevenden van de Rwandese

genocide. Een meisje van 17 jaar heeft net verteld hoe haar vader, broers en moeder vermoord werden,

en hoe ze de aanval op hun moeder en haar dagenlange doodstrijd hebben meegemaakt. Nu vertelt ze

hoe ze, samen met haar twee zusjes omgaat met haar pijnlijke herinneringen. Ze vertelt dat haar kleine

zusjes vaak last hebben van ‘des maux pensées’. Wanneer ze daardoor te veel lijden, nemen ze de tijd

om de dagen van de genocide terug boven te halen. De twee meisjes vertellen dan altijd over de moord

op hun moeder: ‘Elles racontent souvent la même scène et elles oublient le reste’, zegt de oudere zus.

Ze gaat verder over hoe ze de traumatische ervaringen herinneren, en hoe selectief hun geheugen

daarbij werkt. Ze herinneren zich vooral de ergste momenten, als fragmenten waarvan ze het geheel en

de orde vergeten zijn. Herinneringen aan traumatische ervaringen lijken te weerstaan aan elke poging

om er orde, verklaring en verhaal in te brengen. Bovendien blijven de gruwelijkste herinneringen

terugkomen, alsof deze zich pas vorig jaar afspeelden terwijl het al langer geleden is. Men haalt zelf de

herinneringen naar boven als men zich niet goed voelt. ‘Notre mémoire se modifie avec le temps. On

214

oublie des circonstances, on confond les dates, on mélange les attaques, on se trompe sur les noms, on

se désaccorde même sur comment est mort celui-là et d’autres connaissances. Toutefois on se souvien

de tous les moments terribles que l’on a vécus personnellement, comme si’ils s’étaient déroulés l’année

dernière. Avec le temps, on garde des listes de souvenirs très précis; on se les raconte quand ça ne va

pas; ils deviennent de plus en plus véridiques, mais on ne sait presque plus les ordonner dans le bon

sens.’

Deze beschrijving van hoe dit meisje haar geheugen werkt heeft verschillende consequenties. Ten

eerste is het zeer moeilijk om aan de hand van getuigenissen van overlevenden de waarheid over de

genocide te weten te komen, want die getuigenissen zijn allemaal fragmenten. De overlevenden hadden

namelijk zelf geen overzicht op de situatie in hun dorp. Een overlevende zegt hierover: ‘Hoe kun je

alles zien als je tussen de lijken ligt? En de angst wist alles weg. We waren als levende doden.

Misschien leven sommige moordenaars vandaag onder ons en weten we het niet eens.’ (De

Temmerman 1997, p.173)

Ten tweede zegt deze getuigenis ons iets over de werking van het geheugen, en het historisch

bewustzijn van mensen die te kampen hebben met traumatische ervaringen in hun leven. In ‘After years

of walking’ vertelt een studente het volgende, wat ons iets leert over geschiedbeleving en trauma: ‘Pour

les gens qui ne comprennent pas, qui ne peuvent pas comprendre, ils disent que c’est une question de

manipulation de l’histoire. Moi je n’y crois pas. Je crois tout simplement que c’est juste la société

rwandais ce qui est devenue folle. Parce que on ne pourra jamais comprendre comment on peut se

décider, un bon matin, de tuer son frère, de tuer son mari, sa femme, ses amis, ses voisins, tout

simplement parce qu’ils n’ont pas la même ethnie que toi.’ (Vanagt 2003) Haar woorden maken

duidelijk dat voor wie te kampen heeft met herinneringen aan de gruwelendaden, er geen verklaring is.

Haar ervaringen en herinneringen weerstaan elk inpassen in een logisch, causaal, historisch narratief.

Steven Ostovich heeft het in ‘The work of memory, new directions in the study of German Society and

Culture’ van Confino en Fritzsche (2002) over ‘dangerous memories’ en trauma. Ostovich verklaart dit

kenmerk van traumatische herinneringen via het werk van Lawrence Langer over ‘deep memories’ of

diepe herinneringen. Volgens Langer weerstaan diepe herinneringen zoals herinneringen aan

traumatische ervaringen elke uitleg, elke zoektocht naar betekenis. Volgens hem sluiten deze

herinneringen ook elke verwerking van historisch trauma uit zolang ze het heden van de personen in

kwestie storen. Op deze problematiek kom ik terug in deel vijf, als ik het heb over de consequenties uit

de Rwandese casus voor de metageschiedenis.

Ook kinderen hebben in Rwanda last van traumatische herinneringen. Ondertussen zijn de kinderen die

de genocide meegemaakt hebben al tieners. De rol van geschiedbeleving voor kinderen is een zeer

interessant fenomeen, en daarom focus ik heel even op hen in. Om dit theoretisch te kaderen, verwijs ik

naar Agamben (1989), die ik helaas niet kan toelichten in het kader van deze scriptie.

215

In Rwanda heerst er algemeen een vorm van wantrouwen, en zelfcensuur. Men praat dus beter niet

tegen iemand over het verleden wanneer men diens verleden men niet kent. . Ook het opgelegde

discours over het verleden van de regering uit zorgt voor een zwijgen over de genocide, of alleszins

voor een weinig gediversifieerd discours over het verleden. Enkel kinderen praten vrijuit. Dit was één

van de uitgangspunten van de historica en cineaste Sarah Vanagt toen ze naar Rwanda en Goma trok.

Ze filmde er kinderen en botste op een mengvorm van feiten en fictie, in hun dagelijkse spel. Kinderen

stellen vragen over zaken waar volwassenen liever over zwijgen. Censuur heeft weinig invloed op hen,

en zelfcensuur nog minder. Ze botsen ze wel op een muur van stilzwijgendheid of vage bewoordingen

bij deze vragen aangaande het verleden. Dan vullen ze het maar op met hun eigen verbeelding. Sarah

Vanagt filmde kinderen in Goma die ook duidelijk beïnvloed waren door wat ze van de volwassenen

hoorden. Ze gaven bijvoorbeeld blijk van anti-RPF en anti-Tutsi gevoelens.

Volgens Unicef zijn meer dan vierhonderdduizend Rwandese kinderen getraumatiseerd door de

genocide en burgeroorlog. Negen op de tien kinderen zouden moordpartijen van nabij hebben

meegemaakt, in veel gevallen op hun ouders, familieleden en vriendjes. Sommigen onder hen deden

zelfs mee aan het moorden. De organisatie schatte in 1994 dat er honderdvijftigduizend kinderen in

Rwanda er alleen voor stonden. Genocidewezen, kinderen die hun ouders verloren waren in de

vluchtelingenstroom of de vluchtelingenkampen, of achtergelaten waren.

In Rwanda en in de vluchtelingenkampen zijn er hier en daar trauma-opvangprogramma’s voor de

kinderen. In Goma ontmoette Els De Temmerman kinderen van zowel dader- als slachtofferzijde. Ze

hadden elk hun eige specifiek verleden, en dat kleurde opnieuw hun dagelijkse ervaringen. Een ex-

kindsoldaat van veertien bijvoorbeeld liep verward rond en bekeek Els De Temmerman met angst in

zijn ogen. Hij riep ‘zij is gestuurd door de rebellen om te spioneren, nu zullen we weer een Tutsi-

koning krijgen!’ Hij was duidelijk beïnvloed door de propaganda van het voormalig Rwandese leger en

de inspiratoren van de genocide. (De Temmerman 1997, p. 152-154)

De opvangtehuizen maken gebruik van kindertekeningen, toneelstukjes of dagboeken om

communicatie over hun verleden te bevorderen. De kindertekeningen uiten geschoktheid en verwarring

over de wreedheden die in hun geheugen gegrift staan, maar weerspiegelen soms ook de propaganda en

onderliggende visie die die wreedheden mee mogelijk maakte. In publiek praten over de genocide is in

de vluchtelingenkampen onmogelijk. Als kinderen bijvoorbeeld vertellen dat ze mee gemoord hebben,

slaat de angst toe in hun omgeving. Wat deze jonge slachtoffers en moordenaars gemeen hebben, is een

fundamenteel verlies van vertrouwen in de grote mensen. Hun ervaringen vertellen hen dat de wereld

van de volwassenen niet veilig en betrouwbaar is. Sommigen hebben zelf gebroken met hun familie.

De leider van het trauma-opvangprogramma van Unicef in Rwanda zei in 1994 dat men de kinderen

wel naar een punt van normaal functioneren kan brengen. Toch lijkt het eerder ‘zoals een wonde die

geneest maar altijd een litteken achterlaat’. Unicef in Rwanda gelooft vooral dat ze het verleden van de

kinderen moeten opgraven, om het uiteindelijk te kunnen afsluiten en een plaats te geven, zodat ze

verder kunnen. (De Temmerman 1997, p. 152-154) Dit doet me denken aan het credo van de

216

waarheidscommissies, maar dan op individueel psychologisch vlak. Het verleden blootleggen, om te

vermijden dat het constant opduikt in hun heden, om het definitief tot het verleden te laten behoren en

te laten rusten. Volgens de hulpverleners is de sleutel tot zelfgenezing het vertellen van hun verhaal.

‘Het ergste detail, het beeld dat voortdurend terugkomt, moet eruit.’ (De Temmerman 1997, p.152-156)

Het zogeheten ‘survival guilt’, schuldgevoelens omdat ze het overleefd hebben, kwam heel vaak terug

bij de kinderen. Als praten te moeilijk is, gebruiken ze tekeningen of theaterstukken die ze zelfs

opvoeren voor publiek. Op dat moment geven ze hun verleden over aan het publiek. Het hele

programma dat Els de Temmerman beschrijft is erop gericht het verleden te onthullen en een plaats te

geven, zodat het het heden van de kinderen niet blijft verstoren. Zo houden sommigen bijvoorbeeld

‘een dagboekje voor slechte herinneringen’ bij. Als het dagboek af is, wordt het verbrand, om het

verleden af te sluiten. Veel van de kinderen streven ook de herbegrafenis van hun familieleden na. De

slachtoffers een waardige begrafenis geven maakt deel uit van het genezingsproces van de kinderen.

(De Temmerman 1997, p. 153-154) Rwandezen hechten zeer veel belang aan een begrafenis. Als we

naar onze eigen cultuur kijken zien we eigenlijk hetzelfde fenomeen: als een persoon verdwenen is,

kennen de families pas rust wanneer het lichaam gevonden wordt.

Door traumatische ervaringen kan het verleden dus een open wonde blijven bij slachtoffers van de

genocide. De aanwezigheid van het pijnlijke verleden is het meest zichtbaar en confronterend in de

vele voorbeelden van vrouwen die zwanger gemaakt zijn door daders van de genocide. Hun kinderen

worden dan ook ‘kinderen van de slechte herinneringen’ genoemd. Het ministerie van Familie- en

Vrouwenzaken schatte in 1995 dat tienduizenden, vooral Tutsi-vrouwen, tijdens de genocide en

burgeroorlog verkracht zijn of een tijd gegijzeld zijn als seksslavinnen. Vele vrouwen hebben net de

genocide overleefd omdat ze gedwongen werden zich seksueel te onderwerpen aan de daders. (De

Temmerman 1997, p. 157) Verkrachting wordt sinds het proces Akayesu van 1998 in het ICTR erkend

als daad van genocide. Als er een ‘intent to destroy’ is, kan foltering en verkrachting ook deel uitmaken

van de genocidale strategie. (ICTR 1998) Door de vrouwen te verkrachten en zo te vernederen worden

tegelijkertijd hun mannen getroffen. De Hutu-verkrachters zorgden zo voor Hutu-nakomelingen. De

daders wilden de vrouwen ook niet ongeschonden achterlaten voor het RPF.

Het was ook een ordinair crimineel fenomeen: vele jongeren in de Interahamwe en andere militia

waren straatjongens, werklozen, ongeschoolden. In de chaos kregen ze de ‘kans’ zich te vergrijpen aan

vrouwen die anders altijd buiten hun ‘bereik’ lagen, en daarvan hebben ze gewoon geprofiteerd.

Catherine Bonnet, een Franse psychiater, deed onderzoek naar oorlogsverkrachtingen in Rwanda. Ze

verzamelde getuigenissen van vrouwen die gespaard werden door een milicien, maar die dan

opgesloten werden en seksueel misbruikt werden zolang het de man uitkwam. Anderen werden

meegenomen naar een militair hoofdwartier, of werden het slachtoffer van collectieve verkrachtingen.

Sommige van die vrouwen hebben zich van het leven benomen om aan hun lot te ontsnappen. Zij die

het overleefd hebben voelen zich vaak schuldig omdat ze in zekere zin de onderwerping hebben

217

verkozen boven zelfmoord. Getuigen over seksuele misdaden ligt zeer moeilijk. Een muur van stilte en

schaamte scheidt de vrouwen van hun gemeenschap.

Net na de genocide en oorlog werd de Rwandese samenleving daarbovenop nog eens geconfronteerd

met de zwangerschappen van die verkrachte vrouwen. De kerkleiders, autoriteiten en medici wisten

zich geen raad met het probleem. Het onderwerp abortus is taboe in het katholieke Rwanda.

Ongehuwde moeders en verkrachte vrouwen konden ook vóór de genocide niet naar buiten komen met

hun problemen. De vrouwen waar we het hier over hebben zijn dan nog eens verkracht door de man die

vaak hun familie heeft uitgemoord, en worden ook gewantrouwd omdat ze zich hebben ‘overgegeven’

aan een dader zodat ze het overleefde. Ook angst weerhoudt de vrouwen ervan om over hun ervaringen

te praten. (De Temmerman 1997, p.156-158) Wat deden die vrouwen dan die zwanger waren van een

genocidedader? Hun kind zou een constante confrontatie betekenen met hun traumatische ervaringen in

het verleden. Sommigen van hen hebben om een abortus gevraagd in een ziekenhuis. Volgens de

Rwandese arts Odette Nyiraminilino verwierpen de meeste tienermeisjes en jonge vrouwen het kind

radicaal. De oudere vrouwen wilden het kind vaker houden, misschien omdat ze zelf hun kinderen

waren verloren , of omdat ze erkenden dat het toch ook hun kind was. Een minderheid brengt de baby

achteraf naar een weeshuis. Allemaal worstelen ze echter met psychologische problemen. (De

Temmerman 1997, p.156-160)

5.4.4.5. Religie, rituelen, mythevorming en

artistieke evocaties

Er bestaan heel wat manieren om met een pijnlijk verleden om te gaan, zoals deze scriptie bewijst.

Interessante vormen, waarvoor ik echter geen plaats heb om ze grondig te bespreken, zijn artistieke

evocaties. Hiervoor verwijs ik naar het artikel van Pamela Blotner, ‘Art out of the rubble’ (2004). In

Rwanda promoot de National Unity and Reconciliation Commission (NURC) allerlei artistieke

initiatieven die kunnen bijdragen tot verzoening. Volgens de commissie refereert cultuur, vooral theater

en kunst, naar de samenleving en identiteit van een volk. Ze beweert dat ook cultuur een rol speelde in

de verdeeldheid van de samenleving vóór de genocide, en ze dus ook een rol kan spelen in de

verzoening. Bovendien gaat ze ervan uit dat niemand de artiesten mag dwingen om mee te werken aan

het politieke project. ‘The point here is not to suggest whether we should have a Theatre and Art of

Reconciliation or not, they already exist. Artists in all fields are already creating an art of

reconciliation without anyone prescribing to them to do so.’ Bovendien benadrukt de commissie dat

kunst en theater aspecten van de Rwandese samenleving zijn die het volk ook in de prekoloniale

periode verbonden. (National Unity and Reconciliation Commission 2007b)

218

Herinneringen aan traumatische ervaringen teisteren mensen, verstoren hun dagelijks leven, en passen

niet in een verklarend, verhalend en waarheidsgetrouw verslag van de geschiedenis. Toch blijken de

mensen nood te hebben aan een verklaring. Soms vinden ze die in religie en rituelen. Ik heb al gewezen

op de rituelen waarbij doden ’s nachts herdacht worden, en in de inleiding vertel ik hoe een leerkracht

Satan als grote schuldige voor de genocide aanwijst. In ‘Dans le nu de la vie’ (Hatzfeld 2000) vertelt

een 17-jarige overlevende van de genocide over hoe ze een verklaring zoekt voor de genocide in haar

geloof. ‘Le dimanche je vais à l’église, je chante et je prie. Je pense que Satan a choisi les Hutus pour

accomplir toutes ces horreurs, seulement parce qu’ils étaient plus nombreux et plus forts, et ils

pouvaient donc répandre plus de mal dans une période limitée de quelques mois. Quand j’écoute à la

radio les nouvelles de ces guerres africaines, je suis très i!nquiète. Je pense que Satan profite des trop

longues absences de Dieu en Afrique pour multiplier toutes ces hécatombes. J’espère seulement que les

âmes de tous les Africains qui ont enduré tous ces malheurs sont bien accueillies comme il faut.’

(Hatzfeld 2000, p.31) Hierna vertelt ze over de vergelijking tussen de Tutsi en de joden, een

vergelijking die vaak gemaakt wordt. Maar ze weigert hierin een verklaring te zoeken: de Tutsi hadden

gewoon pech. ‘L’histoire des Hutus et des Tutsis ressemble à celle de Caïn et Abel, des frères que ne se

comprennent plus du tout pour des riens. Mais je ne crois pas que le peuple tutsi ressemble au peuple

juif, même si les deux peuples ont été attrapés par des génocides. Le peuple tutsi n’a jamais été un

peuple choisi pour entendre la voix de Dieu, comme peuple hébreu à l’époque des païens. Il n’est pas

un peuple puni à cause de la mort de Jésus-Christ. Le peuple tutsi, c’est simplement un peuple

malchanceux sur des collines, à cause de son allure haute.’ (Hatzfeld 2000, p. 31-32)

Ook in de vluchtelingenkampen in Oost-Congo speelde religie een belangrijke rol. Er ontstonden heel

wat sekten die zich afscheurden van de Kerk. Saskia Van Hoyweghen bestudeerde het fenomeen:

‘Religion is practised more freely than ever. Ellis has argued with respect to a similar phenomenon in

contemporary Liberia, that the rise of charismatic movements is not proof of an irrational escapism

but a rational and pragmatic way of dealing with a disordered, fragmented social and religious

reality.’ Spirituele genezers hadden bijvoorbeeld een rol in de herbegrafenis van vermoorde

familieleden, wat nogmaals wijst op de belangrijke rol van het begraven van lichamen in de verwerking

van het verleden. De genezers speelden in op deze nood, met behulp van traditionele rituelen, die de

ronddolende geesten konden tot rust brengen. (Van Hoyweghen 1996, pp.397)

219

5.5. Besluit communicatieve geschiedenis en

geschiedbeleving in Rwanda

Ik ben dit stuk over communicatieve geschiedenis en geschiedbeleving in Rwanda begonnen met het

theoretische uitgangspunt dat het collectief geheugen een arena is waar verschillende partijen strijden

om de macht. Dit collectief geheugen is ook belangrijk voor de identiteit van naties en groepen. Na

mijn onderzoek is dit uitgangspunt bevestigd. Alleen gaat het hier niet over een casus waarin de

regering de volledige macht heeft over het collectief geheugen van haar bevolking, maar eerder over

een regering die één historisch narratief oplegt, ten koste van een waaier aan andere historische

narratieven en zelfs andere omgangsvormen met het verleden, die niet publiek geuit kunnen worden.

De regering probeert het collectief geheugen te programmeren om een nieuwe identiteit te vormen,

namelijk een nationale identiteit, die de basis zou moeten vormen voor verzoening. De nieuwe

invulling van het collectief geheugen zorgt echter ook voor de legitimatie van de macht van het RPF,

en voor het wissen van hun eigen misdaden in het recente verleden. Ook geschiedenisonderwijs wordt

na lange tijd van afwezigheid ingeschakeld in het transitional justice project, maar het is nog maar de

vraag of dit de officiële geschiedenis van de regering zal versterken, of een werkelijk meerstemmig

debat over geschiedenis op gang zal brengen.

Maar naast deze officiële omgang met de geschiedenis bestaat er nog een heel gamma aan niet-officiële

geschiedbeleving bij de Rwandese bevolking. Naast het officiële narratief dat ze via verschillende

kanalen ingelepeld krijgen, is hun geschiedbeleving vooral gebaseerd op hun eigen ervaringen tijdens

de genocide en burgeroorlog. Bepalende elementen zijn de herinnering aan ‘hun’ doden, hun

ervaringen en identiteitsvorming in de diaspora en tijdens momenten van migratie, hun claim op

slachtofferschap, enzovoort. Hun visie op de geschiedenis, en op de genocide, bepaalt hun visie op de

regering en hun graad van wederzijds vertrouwen of wantrouwen.

Ik stelde dus vast dat er heel wat andere versies van de ‘historische waarheid’ circuleren, die zowel op

feitelijk als interpretatief niveau verschillen van het officiële historische narratief. Er is sprake van

dissonantie tussen populaire opvattingen over het verleden, en officiële, en dit kan een obstakel

betekenen voor het legitimeren van de huidige socio-politieke orde. Het volume van ongeuite

frustraties die onder het oppervlak van het dagelijkse leven circuleren, groeit aan, en gist in wat men

een ‘hidden transcript’ noemt. (Scott 1990) Dit zijn visies op het verleden en het heden, en op

ervaringen, die niet vergeten worden, maar niet geuit kunnen worden wegens gebrek aan kanalen

binnen de huidige transitional justice structuur. Het zijn zogenaamd irrelevante meningen, en soms

zelfs illegale, maar ze bestaan, en zoeken een uitweg in wat Marian Ferme ‘the underneath of things’

220

noemt: een tweede wereld die in relatie staat met de sociale werkelijkheid en wortels heeft in de sociale

verbeelding, mythes, en geruchten. Geruchten over een machine die de Gacaca begeleidt, en die alle

Hutu vernietigt, is hier een voorbeeld van. (Ingelaere 2007a, p.31) Andere voorbeelden zijn

voorspellingen gebaseerd op oude mythes, rituelen, herinneringen aan onrecht die niet mogen geuit

worden, en allerlei ‘dissidente’ meningen die op café of thuis verspreid worden. Die ongetolereerde

herinneringen aan het verleden spelen een rol in het heden, aangezien ze de basis vormen voor een anti-

RPF discours en potentieel de veiligheid van het land kunnen ondermijnen.

Om die ‘gevaarlijke herinneringen’ en meningen, die leven onder het oppervlak van het dagelijkse

leven, te ontwapenen, en zo de vicieuze cirkel van geweld van Rwanda te breken, zal één beperkt

officieel historisch narratief waarschijnlijk onvoldoende zijn, net zoals enkel forensische waarheid

onvoldoende is. Een participatieve, meerstemmige aanpak van de geschiedenis zal nodig zijn, waar

veel aandacht is voor de historische context. Welke uitdagingen dit biedt aan het transitional justice

project in Rwanda, en aan historici in het algemeen, bespreek ik in het volgende deel ‘consequenties uit

de Rwandese casus voor de meta en publieksgeschiedenis’.

221

Deel 5:

Consequenties uit de Rwandese casus voor de meta-

en publieksgeschiedenis

222

1. Hoe kunnen de ‘gevaarlijke herinneringen’ van

Rwanda ‘ontwapend’ worden?

‘Bias crimes create a tear in society, in the social contract that makes people look upon each other as

members of the same society.’ (Uvin 2001, p.85)

‘To break the stranglehold of Hutu Power and Tutsi Power on Rwanda’s politics, one also needs to

break their stranglehold on Rwanda’s history writing, and thus history making. This exercise requires

putting the truth of the genocide, the truth of mass killings, in a historical context.’ (Mamdani 2001)

Het geweld van de Rwandese genocide had een open, massaal, en volks karakter. Het gebeurde in

daglicht, door gewone mensen. En toch geeft de identificatie van wie dader en wie slachtoffer is, en

gewoon al die dichotomie, veel problemen. Want, definiëring van schuld en onschuld hangt in Rwanda

al altijd samen met een bepaald historisch perspectief. Dit is ook wel wat de Rwandese regering beseft,

gezien hun voorzichtige omgang met het geschiedenisonderwijs. Sinds de kolonisatie is de vicieuze

cirkel van geweld in Rwanda gevoed door een slachtoffergevoel aan beide zijden. Elke nieuwe fase van

geweld werd gelegitimeerd als de enige manier om een nieuw slachtofferschap te vermijden. Voor de

onverzoende slachtoffers van geweld uit het verleden blijft de strijd duren. En zoals Mamdani zegt:

‘The continuing tragedy of Rwanda is that each round of violence gives us yet another set of victims-

turned-perpetrators’. (Mamdani 2001, p.267-268)

Een goede verwerking van het verleden blijkt dus cruciaal, om - met de woorden van Luc Huyse- de

lont uit het verleden te halen. (Huyse 2006) Frustratie, in de vorm van herinneringen aan onrecht uit het

verleden, aan onrecht dat buiten de mazen van het officiële narratief valt, voedt geweld van de

toekomst. En hier komen Eltringham en Ostovich op de proppen. De ‘dangerous memories’ van

Ostovich, (Ostovich 2002) en de vergeten of onofficiële narratieven van Eltringham, (Eltringham 2004)

zouden moeten kunnen opgenomen en gehoord worden. Dit zowel door historiografie, herdenking,

geschiedenisonderwijs, als door andere mechanismen van transitional justice, om zo ‘ontwapend’ te

worden . Het selectieve geheugen van de Rwandese regering, en het belemmeren van elk vrij debat

vormt op dit ogenblik het grootste obstakel daartoe. Als niet álle slachtoffers en álle onrecht een plaats

krijgen in het transitional justice programma van Rwanda (zowel berechting, als waarheid en

herinnering, als reparatie) blijft frustratie onderhuids leven.

223

Om de greep van bepaalde groepen in de Rwandese samenleving op de Rwandese politiek en dus op

het geweld, te breken, is het volgens Mamdani nodig om hun macht op Rwanda’s geschiedschrijving te

breken. (Mamdani 2001, p.268) Wat hiervoor nodig is, is het plaatsen van het geweld in een historische

context, met een historisch kritische blik. Hier ligt een mogelijke rol voor historici, hoewel ik niet blind

ben voor de realiteit van censuur, politieke inmenging, en betrokkenheid, die de Rwandese historici op

dit moment beperkt in hun mogelijkheden om zelf, in de publieke sfeer, historisch kritisch te werken.

Dé waarheid over Rwanda zoeken en vastleggen zou een bezigheid zijn die opnieuw interpretaties en

herinneringen uitsluit, en bijgevolg ook verzoening uitsluit. Dit is waar Eltringham op wees. Maar

moeten we dan niet meer aan geschiedschrijving doen? Hier kan Ostovich een hulp zijn. Hij wijst erop

dat Benjamin’s historicus kan zoeken naar herinneringen en feiten die niet passen in de geldige

narratieven. (Ostovich 2002) In de context van Rwanda kunnen we zoeken naar zaken die ‘vergeten’

worden door het officiële discours, die daardoor herinneringen ‘open’ en ‘gevaarlijk’ houden, voor

blijvende frustratie zorgen, en daardoor de verzoening tegenhouden. Mamdani wijst op een aantal van

die pistes. Volgens hem zou men in Rwanda meer de nadruk moeten leggen op politieke instellingen

dan op politieke agens. De tendens in Rwanda is altijd geweest om de waarheid te individualiseren en

de decontextualiseren, zodat men blijft haken in vragen van schuld en onschuld van bepaalde groepen

in plaats van volledig begrip en verklaring. Contextualiseren biedt een oplossing voor een aantal

tegenstellingen in de Rwandese geschiedbeleving.

Ten eerste wijst Mamdani op onze plicht om de genocide in de context van de burgeroorlog te

plaatsen, iets wat de Rwandese regering op dit moment mijdt omwille van de rol van het RPF als partij

in de oorlog. Dat zou al heel wat tegengestelde interpretaties en herinneringen kunnen verzoenen.

Hiermee worden twee valkuilen vermeden: aan de ene kant het laten opgaan van de genocide in de

burgeroorlog, waardoor de genocide ontkend wordt. Aan de andere kant het loskoppelen van de

genocide en de oorlog, zodat één van de ‘motivaties’ voor de moordacties ontkend wordt. Door de

genocide te zien als een gevolg van het nakende verlies in de burgeroorlog van het Rwandese regime

en de Rwandese elite, wordt erkend dat het ging om politiek geweld en dat het probleem van Rwanda

er één is van strijd om politieke macht. (Mamdani 2001, p.268) Dit inzicht heeft tot gevolg dat er geen

verzoening kan komen zonder een reorganisatie van die politieke macht. Zo komen we onmiddellijk

terecht bij de mensenrechtenorganisaties die pleiten voor een liberalisering in het tot nu toe exclusief

beleid van het RPF. (ICG 2002)

Ten tweede pleit Mamdami voor het erkennen van decontext van de regionale dynamiek die aan de

basis ligt van heel wat problemen. Op die manier wordt de visie op het RPF als ‘machtswellustigen’

zoals de genocidepropaganda hen voorstelde, of als puur militaire overwinnaars van een oorlog zoals

veel internationale academici hen nu zien, genuanceerd. De leden van het RPF zijn namelijk ook

uitgestoten uit Museveni’s Oeganda toen hij hen niet meer nodig had.

224

Een derde historische nuancering waarvan Mamdani het nodig acht dat ze bekendheid krijgt, is de

vraag over de macht van de Tutsi vóór 1959. Door erop te wijzen dat de macht van de Tutsi-elite zowel

door koning Rwabugiri rond de eeuwwisseling, als door de Belgische kolonisator ontstaan is, kunnen

weer twee extreem tegengestelde visies op de geschiedenis ‘verzoend’ worden: het huidige officiële

discours bewerende dat de Tutsimacht vóór 1959 enkel ‘de schuld’ was van de kolonisator, en de Hutu

Power versie die zegt dat de Tutsi de Hutu reeds altijd onderdrukten.

De vierde stap,volgens Mamdani , is een reflectie op het verband tussen het imperiale project binnen

koloniaal Rwanda en de geschiedschrijving in en over Rwanda. (Mamdani 2001, p.269) Veel

onderzoekers en ook de Rwandese regering erkennen dit al. Toch wijst Mamdani op een blijvende

erfenis waar iedereen mee geconfronteerd wordt wanneer als men probeert een relaas te schrijven over

identiteitsvorming in Rwanda, namelijk de erfenis van wat Mamdani ‘the search for origins’ noemt.

Omdat de koloniale staat raciale afkomst als dé sleutel zag voor identiteitsvorming, burgerschap en

rechten, is het migratievraagstuk en het etniciteitenvraagstuk cruciaal voor elk debat over politiek in

Rwanda, tot op de dag van vandaag. Politieke identiteiten werden en worden gelijkgesteld met etnische

identiteit. Zelden ook worden de hedendaagse Hutu en Tutsi losgekoppeld van de Hutu en Tutsi van

vroeger. Een zoektocht naar het ontstaan van die etnische en politieke identiteiten is nodig, en wordt

ook erkend door heel wat Rwandezen. Ook volgens hen kan er geen debat over politiek, verzoening, of

geschiedenis gevoerd worden zonder het ontstaan van de etniciteiten in Rwanda te bespreken. (zie

onderzoek Freedman 2004)

Een vijfde historisch feit dat kritisch en in historische context moet herbekeken worden is’ 1959’, een

terrein in de geschiedenis waar verschillende narratieven in Rwanda en in de diaspora botsen. Op dit

moment zijn er de twee tegengestelde visies: ‘1959’als het ontstaan van de genocide volgens de

regering, of’ 1959’ als sociale revolutie volgens Rwandezen in de diaspora, en sommige Hutu. Beide

kunnen verzoend worden, als we het revolutie-element van 1959 en het ideologisch gevolg ervan, Hutu

Power, problematiseren. Zo kan de legitimiteit van het revolutionaire element, en de beperkingen van

de Hutu Power ideologie die erop volgde, erkend worden. Men kan de revolutie zien als de reactie

tegen een ondemocratisch regime met een Tutsi-elite aan de macht, en de Hutu Power ideologie kan

gezien worden als een reactie tegen de ideologie van de Hamythische hypothese die de Tutsi op een

voetstuk plaatste. De legitimiteit van Hutu Power stopt wanneer deze ideologie begon te dienen om de

verkregen macht van de Hutu te verdedigen, en dit op een manier door ‘de ander’ uit te sluiten. De

grote beperking van de Hutu Power ideologie is dat deze de politieke erfenis van het kolonialisme,

namelijk het exclusief baseren van de macht op etnische verschillen, niet kon omkeren.

Een zesde historische contextualisering die we van Mamdani kunnen gebruiken voor verzoening is het

loskoppelen van Hutu Power en de genocidale gedachte. Hier vraagt de terminologie van Mamdani wel

enige verduidelijking. Met Hutu Power bedoelt hij hier waarschijnlijk de ideologie die tijdens de

Huturepublieken de dominantie van de Hutu legitimeerde. Dit terwijl Hutu Power meestal gebruikt

wordt voor de extremistische beweging van begin jaren 1990, die aan de basis lag van de genocide.

225

Volgens de huidige Rwandese regering begon de genocidale gedachte in 1959, op het moment dat de

Hutu de volledige macht overnamen met als legitimatie een racistische Hutu-ideologie. Uiteraard is

deze gedachte geboren uit die ideologie, maar men mag de oorspronkelijke ideologie, en de genocidale

gedachte, volgens Mamdani niet verwarren. Het grote verschil is dat de Hutu-ideologie zoals ze

bestond tot ongeveer 1990, het bestaansrecht van Tutsi erkende en zich enkel verwikkeld zag in een

machtsstrijd met de Tutsi waarin ze wou winnen. De genocidale gedachte ging veel verder en wou een

final solution door de Tutsi definitief te elimineren. Deze visie behoudt wel een zeker causaal verband

met het ontstaan van de Hutu-ideologie in 1959 en de genocide, maar wijst erop dat men 1959 en 1994

niet kan gelijkstellen. (Mamdani 2001, p.268-272…)

Wat Mamdani hier eigenlijk impliciet voorstelt, is het ontwapenen van ‘gevaarlijke herinneringen’

zoals Ostovich ze noemt, (Ostovich 2002) of het verzoenen van de tegengestelde interpretaties van de

Rwandese geschiedenis zoals Eltringham (2004) en Longman & Rutagengwa (2004) ze gevonden

hebben in Rwanda en in de diaspora. Dit verkrijgt men door open te staan voor verschillende

interpretaties van het verleden, en door afstand te nemen van het onkritisch gebruik van het verleden .

Eigenlijk is het dit wat ook Barkan doet met zijn ‘History Workshops’: het verzoenen van verschillende

interpretaties van de geschiedenis. (Barkan 2005) Daarvoor moeten de actoren echter wel het gebruik

en misbruik van het verleden voor politieke doeleinden kunnen verlaten en afstand nemen van hun

eigen verleden.

2. Wat zijn de lessen uit dit onderzoek voor de

meta- en publieksgeschiedenis?

‘The ‘history’ considered here… proceeds from a recognition of continuity in the role played by

macro-narratives in intermittent violence and ultimately genocide. One must ask whether our faith in

the ‘other country’ of the past as a repository of redemptive, explanatory truth is misplaced.’

(Eltringham 2004)

226

2.1. Inleiding

Hoe daagt deze casus van transitional justice onze tijdsconcepten en onze manier van historisch denken

uit? En de rol van ons beroep als historici in de samenleving? Moeilijk te zeggen. We kunnen ons er

volledig buitenhouden, ons terugtrekken in een soort amorele wetenschappelijke discipline van de

geschiedsscrijving, als archivarissen het verleden verzamelen en beschrijven, en onze vingers niet

verbranden aan inmenging in andere vormen van omgaan met het verleden.

Maar wat als we wél een rol willen opnemen in die situaties die onze concepten rond geschiedbeleving

en tijdsconcepten zo uitdagen? Welke rol dan? Welke mening? Er ontbreekt duidelijk een kader voor

ethisch handelen binnen deze nieuwe situaties, situaties waarin we het alleenrecht over de geschiedenis

duidelijk kwijt zijn. Geschiedenis wordt al langer ‘gekidnapt ‘door staten en regeringen, als deel van

nation-building. Zo is ze als discipline deels ontstaan. Maar in die samenlevingen in transitie wordt

geschiedenis blijkbaar gekidnapt door allerlei groepen, met tegengestelde belangen en bedoelingen.

Allemaal halen ze uit de geschiedenis wat voor hen van nut is. En als deze vormen van

geschiedbeleving met elkaar in aanvaring komen, vormen ze een bron van conflict en leed. Of hoe het

verleden en de doden van levensbelang kunnen zijn… Waar staan wij dan? Staan wij dan als

professionele historici voor het oerdegelijke concept van objectieve, aan historische kritiek

onderworpen, wetenschappelijke geschiedsschrijving, met een lineair tijdsconcept dat het verleden van

het heden scheidt? De Baets schreef in een inleiding op een debat: ‘Als u mij zou vragen om in tien

woorden de essentie van wat ik de afgelopen kwarteeuw als historicus heb geleerd samen te vatten, dan

zou ik u antwoorden dat ik het in vijf woorden kan: het verleden is voorgoed voorbij. Het verleden op

zich is ongrijpbaar omdat het voorgoed voorbij is. Om de fraaie verwoording van Paul Ricoeur, een

geschiedfilosoof, te gebruiken: ‘het verleden is de grote afwezige in de geschiedenis’. (Billiet e.a 2002,

p.94) Voor mij is geschiedenis dood, niet-levend, voorbij, zegt het mij in de meeste gevallen niet veel.

Maar voor de Rwandezen die ’s nachts tegen hun overleden geliefden praten, luidop maar ingetogen,

bij kaarslicht, ben ik niet zo zeker of het verleden de grote afwezige in de geschiedenis is.

Vaak is mij gezegd: In Rwanda is er een politiek probleem, geen historisch of toch geen waar historici

zich zouden moeten mee bezig houden. Maar is geschiedbeleving en geschiedschrijving niet altijd

verbonden met politiek, met een functie in de samenleving, een doel, een verschillend doel voor elke

groep? En moeten we ons daar dan niet mee gaan bezighouden, terwijl het ons domein net is? Uiteraard

gaan we er ons niet mee kunnen bezighouden vanuit onze gebruikelijke methode en concepten, want

die houden misschien wel te weinig rekening met hoe geschiedenis lééft in de plaats met hoe

geschiedenis er niet meer is (en dus terug moet opgezocht en beschreven worden). En het is net hoe

geschiedenis lééft, wat mij interesseert, voor overlevenden bijvoorbeeld van de Rwandese genocide,

227

en voor de hele Rwandese samenleving,. Alleen blijven er aan het einde van de rit meer vragen over

dan toen ik startte.

2.2. Historici als ontmaskeraars van mythen en

misbruik van de geschiedenis

Gérard Prunier schreef met zijn ‘The Rwanda Crisis, History of a Genocide’ (1995) één van de eerste

wetenschappelijke werken over de Rwandese genocide Hij schetste als centraal thema in de lange

aanloop naar de genocide het gebruik en misbruik van geschiedenis. Hij wees op de re-creatie van de

Rwandese onderlinge verhoudingen door de kolonisatoren, en de rol die hun visie op de Rwandese

geschiedenis (de migratietheorie, evolutietheorieën en de Hamitische hypothese) daarin heeft gespeeld.

In zijn inleiding schreef Prunier: ‘This cultural mythology became reality, i.e. the social and political

actors moved by degrees from their real world into the mythological script which had been written for

them… In 1959 the red seal of blood put a final label of historical unavoidability on this mythological

construction, which from then on became a new real historical framework. Can man unwrite what

others have written?’ (Prunier 1995, 1997, p. xiii) De racistische, essentialistische visie op etniciteit

waar de kolonisator medeverantwoordelijk voor was, duidde hij aan als één van de oorzaken van de

polarisatie van de Rwandese maatschappij, en dus uiteindelijk ook van de genocide. Gérard Prunier

geloofde op dat moment in de noodzaak tot het her-zien van de geschiedenis. De historicus als mythe-

ontmaskeraar met andere woorden, de historicus als re-visionist. De mythes die ontstaan waren over

Hutu, Tutsi en Twa moesten radicaal herzien worden. Prunier ziet een oplossing in het proberen

begrijpen van de genocide. ‘At least one dcan have the bitter satisfaction of thinking that even the

worst of human experiences are not absurd and that they obey a recognisable logic, even if of a rather

different kind from Hegel’s triumphant march towards the historical incarnation of the spirit.’ (Prunier

1995, 1997, p. xiii) Een narratief verhaal zoeken, met oorzaken en gevolgen, is wat we allemaal willen

doen als we geconfronteerd worden met dergelijke gruwel. Dat botst dan wel met elke

vooruitgangsgedachte, maar velen hebben het ondertussen toch ondernomen.

Heel concreet, hoe daagt de casus Rwanda historici uit? Laat ons beginnen met de historici in Rwanda.

Een historicus zou de moed moeten hebben om toch één rol op te nemen in de samenleving: namelijk

die van het afpellen van historische mythes, of de demystificatie van het verleden. De historicus als

kritische waakhond dus, tegen manipulatie en misbruik van de geschiedenis. Dat zou waarschijnlijk

wel in een ethische code voor historici terechtkomen. Mooie theorie, en de historici in Rwanda

beseffen dat ook wel: ‘on ne fait pas l’histoire pour la reconciliation, non, il n’y a pas un pour’ zeiden

228

de historici in de film van Sarah Vanagt. (Vanagt 2003) Tot ze, als de camera’s weg waren, toegaven

dat ze niet anders kónden dan de visie van de regering volgen inzake gebruik van de geschiedenis, en

geschiedbeoefening als waardeopvoeding. Dat is dan de praktijk: belemmeringen, politiek. De historici

in Rwanda willen wel aan wetenschappelijke, onafhankelijke geschiedschrijving doen, maar daarmee

krijgt hun product, het historisch werk, onmiddellijk een politieke rol. Dus wat kunnen ze dan nog

doen? In zo’n samenlevingen, waar het collectief geheugen bestreden wordt omdat het van vitaal

belang is voor de legitimatie van het regime en het onder de duim houden van verdeeldheid in de

samenlevingen, is het onmogelijk om de historiografie te gaan scheiden van de politiek en de

samenleving. Aan geschiedenis doen is bijna automatisch aan politiek doen, en een standpunt innemen.

Dat komt voort uit een eeuwig dilemma van historici: historici wijzen graag op hun rol als

mythenjagers, maar produceren evengoed zelf mythes. ‘We kunnen niet op een onproblematische

manier over gebruik en misbruik van de geschiedenis spreken, want het gebruik van de ene periode is

misbruik voor de andere periode’, schuift Chris Lorenz naar voor. (Lorenz 2002, p.26) Zo was het

voorstellen van de prekoloniale staat als een feodale staat in handen van een Tutsi-elite van vreemde

indringers gebruik van het verleden tijdens de Hutu-republieken, en werd het als misbruik bestempeld

en ontkracht na de Rwandese genocide. Zo kan het benadrukken van eenheid in prekoloniaal Rwanda

gezien worden als gebruik van de geschiedenis voor waardeopvoeding en verzoening, maar het wordt

meer en meer gezien als misbruik van geschiedenis omdat het enkel het project dient van één groep in

de samenleving, namelijk de Tutsi. Historici doen graag aan demystificatie van het verleden, maar

leveren met hun werk vaak eerder een bijdrage aan de constructie van een collectieve identiteit. Vaak is

dat een nationale identiteit geweest, in Europa vooral tijdens de hoogdagen van het nationalisme in de

negentiende eeuw. Of het kan een slachtofferidentiteit voeden, zoals voor de nabestaanden van de

judeocide. Of geschiedsschrijving kan duidelijkheid scheppen voor een samenleving in transitie: wat is

goed en wat is fout, wie was goed en wie was fout in 1994 in Rwanda? Of, geschiedsschrijving kan

dienen om tot een nieuwe identiteit te komen, welke een breuk vormt met het verleden. Dit laatste

probeert het Rwandese regime van na de genocide te doen.

Maar kunnen we één absoluut historisch narratief ontwerpen? Nigel Eltringham argumenteert dat dit

niet zinvol is in de context van Rwanda, waar er vele narratieven naast elkaar leven. Alweer hebben we

voorbeelden van het ‘kidnappen’ van de geschiedenis, uit de handen van de historici. Als er één

instantie is die zich nu druk maakt over dat herschrijven van de geschiedenis, en die het ook gebruikt

als middel om een sociaal en politiek doel te bereiken, is het wel de Rwandese regering. Waar staan de

historici ondertussen in die arena van wat de geschiedbeleving en geschiedschrijving is? In dit

onderdeel van mijn scriptie zal ik proberen na te gaan wat de uitdagingen zijn die de casus van Rwanda

aan ons, historici geeft.

229

Wat kunnen historici betekenen in dit politieke spel van geschiedenispolitiek? Ik denk dat hun eerste

opdracht moet zijn zich niet te laten vangen door de essentialistische of sociaal-constructivistische

visie, zich niet te laten beïnvloeden door deze of gene politicus. Dit is ook wat de Rwandese historici in

de film van Sarah Vanagt willen. Ze weten verdomd goed wat ze zouden ‘moeten’ doen vanuit

wetenschappelijk oogpunt. Maar als de camera’s weg zijn en ze hun beroep proberen uit te oefenen,

blijkt onafhankelijk werken zeer moeilijk. In de praktijk botsen ze op allerlei beperkingen. Een ethische

code voor historici lijkt hier al snel een idealistische illusie. Internationale onderzoekers die grondig

onderzoek doen naar Rwanda, zijn vrijer in hun werkzaamheden, maar ook zij botsen soms op censuur

van de regering.Hoedanook, historici die onderzoek doen is één zaak, de interactie tussen hen en de

samenleving is meer wat mij boeit.

De functie van historici, zoals aangemoedigd door de nieuwe rechten op reparatie met als voorbeeld

het recht op waarheid, en zoals ook bevestigd door de claim op waarheid in rechtbanken, zou in

samenlevingen in transities, vooral moeten kunnen bestaan uit het zoeken naar waarheid en deze

vastleggen.. De historicus als mythe-ontkrachter met andere woorden. Vreemd genoeg verwijderen we

ons daarbij van de postmoderne erfenis, en zijn we niet langer bang om ‘dé waarheid’ te achterhalen en

vast te leggen in een waarheidscommissie. Historici hebben één belangrijke tool, en dat is hun

wetenschappelijke methode, waarmee ze feit van fictie kunnen onderscheiden. Op die manier kunnen

ze gevaarlijke mythes, zoals er gebruikt zijn in de genocidepropaganda in Rwanda, definitief onwaar

verklaren.

2.3. Een herappreciëring van het interpretatief

karakter van historische narratieven

While Rwanda has a single past, a single, definitive history is unattainable. Given the role played by

history in Rwanda’s past, a recognition of the limits of historiography should be encouraged.’

(Eltringham 2004: 182)

Vanuit het transitional justice paradigma, dat veel nadruk legt op waarheid, zien we een terugkeer naar

het positivistische geloof dat waarheid vast te grijpen is. Die feitelijke of forensische waarheid is, zoals

ik geargumenteerd heb, niet voldoende om helend te werken voor de bevolking (restoratieve waarheid),

of om het verleden te kunnen laten rusten. De zoektocht die door verschillende actoren gevoerd wordt

naar narratieve waarheid, naar oorzaken en gevolgen, leidt tot een enorme diversiteit aan interpretaties

van de geschiedenis, en dus tot een meerstemmige geschiedenis. Bovendien legt de regering één

interpretatie van het verleden op, die bij de volgende machtswissel wellicht weer herschreven zal

230

worden. Wat betekent dit dan voor die ambitieuze zoektocht naar dé waarheid van historici? Nigel

Eltringham pleit ervoor dat we in die situaties opnieuw de interpretativiteit van geschiedbeleving én

historiografie moeten erkennen. Alleen zo zullen we die verschillende historische narratieven kunnen

benaderen, en verzoenen. In deze paragraaf licht ik de visie van Eltringham dan ook toe.

Eltringham verdedigt in zijn boek ‘Accounting for horror: post-genocide debates in Rwanda’ (2004) de

stelling dat het onmogelijk en immoreel is om in Rwanda naar dé waarheid te zoeken. Hij doet dit met

geschiedtheoretische en ethische argumenten. Hij noemt een zoektocht naar dé waarheid absolutistisch,

en daarom net zo immoreel als de visie op geschiedenis en waarheid die de organisatoren van de

genocide erop nahielden. Eltringham beweert dat het Rwandese collectief geheugen doordrongen is

van een absolute claim op de geschiedenis dat geen veelheid aan interpretaties duldt. Gebruik van een

absolute versie van de geschiedenis is ook een element geweest in het aansporen van geweld en

genocide in Rwanda. ‘Genocide is an absolutist exercise, one that seeks ‘to achieve complete clarity’.

Our response is absolute: condemnation. Our continuing position is absolute: the condemnation of

impunity. But, we must also condemn the absolutes on which genocide perpetrators rely: the absolutist

schema of social distinction that they project on to society and the absolutist version of history to

which they appeal’ (Eltringham 2004, p. xiv)

Eén absolute historische waarheid opleggen in Rwanda is volgens Eltringham immoreel. Bovendien

was 1994 zo catastrofaal, dat iedereen zijn eigen verklaring zoekt. De vele historische narratieven die

daardoor op alle niveaus van de samenleving ontstaan, zijn niet te negeren.

Dominick LaCapra waarschuwt ons voor het voortleven van gevaarlijke herinneringen: ‘What is not

confronted critically does not disappear; it tends to return as the repressed’ (1992, geciteerd in

Eltringham 2004, p.178) Wat er dus moet gebeuren is ál die persoonlijke historische narratieven, die

meerstemmige geschiedenis, erkennen. Als ze voortleven in de herinneringen van de diaspora, of van

personen in Rwanda, zonder de kritische benadering die een soort van afstand nemen van de ervaring

inhoudt, zullen ze niet in de vergetelheid terechtkomen, maar terugkomen. Het zijn dus ‘gevaarlijke

herinneringen’ die implicaties kunnen hebben voor het heden en de toekomst. Kritische reflectie zou de

verschillende interpretaties misschien kunnen ‘ontwapenen’, of met elkaar verzoenen. Eltringham

blijft erbij dat we daarom ons geloof in een ‘absolute’ versie van de geschiedenis moeten verwerpen.

‘Finally, if the appeal to history’ is not to play a destructive role in the future an appreciation of the

interpretative basis of historiography and a recognition of the limits to its claim to truth must be

encouraged.’ Hij pleit dan ook voor een erkenning van deze verschillende representaties van het

verleden, want enkel zo zullen Rwandezen tot een akkoord komen over hun geschiedenis. Eltringham

vraagt ons uiteindelijk om de interpretatiegraad en de grenzen van de historiografie te erkennen: The

instrumental power inherent in a belief that a single, absolute history is attainable (and preferable) has

not only proved to be deadly, but overestimates the capacities and misunderstands the nature of

historiography’ (Eltringham 2004: 182).

231

Uiteraard doet ons dit denken aan de discussies die de postmodernisten startten, en die we ondertussen

deels achter ons hebben gelaten. Maar de vraag of het wel mogelijk of zinvol is om dé waarheid te

zoeken en vast te leggen, is wel zeer prangend in samenlevingen zoals Rwanda waar éénieder zijn

eigen geschiedenis heeft, en waar die visies aanleiding zijn voor blijvend conflict. We zien dat een

stelling zoals die van Eltringham terug het probleem van objectiviteit en waarheid op de agenda plaatst,

en ons confronteert met de Rankeaanse, positivistische inslag van zaken als the ‘right to the truth’ en

forensische waarheid.

Samenlevingen in transitie, en ook Rwanda, dagen historici uit. Samenlevingen die verscheurd worden

door verschillende identiteiten en verschillende visies op het verleden, voelen soms de nood om

verschillende versies van hun geschiedenis samen te leggen, er een compromis tussen te zoeken,

common ground tussen de verschillende versies te zoeken. Deze praktijk vindt een theoretische basis in

de erkenning door historici van verschillende interpretaties van historische feiten. Samenlevingen die

komaf willen maken met conflict, grijpen maar al te graag die positieve erfenis van het

postmodernisme aan, om ze te gebruiken om tolerantie en verzoening te bereiken. Neem nu het Joint

History Project (JHP) van het Center for Democracy and Reconciliation in Southeast Europe

(CDRSEE). Hun doel is ‘multi-perspective history education’ gebruiken om mee te werken aan de

democratisering van de Balkan. ‘The aim is to revise ethnocentric school history teaching by avoiding

the production of stereotypes, by identifying attitudes that encourage conflict, by suggesting alternative

teaching methods, and by promoting the idea of multiple interpretations of one event. History that

instils values of academic rigour and critical analysis would serve as a solid basis for democracy,

reconciliation and tolerance in Southeast Europe.’ (CDRSEE 2007) Het promoot hierbij een

participatieve methode van geschiedenisonderwijs, zoals het Human Rights Center van Berkeley ook

promoot in Rwanda. Blijkbaar wordt het zinvol geacht om een meerstemmige geschiedenis te

produceren in samenlevingen in transitie, als deel van het verzoeningsproject. De vraag bij zo’n

projecten is uiteraard waar we de grens trekken, en waar de historici hun job van het scheiden van

waarheid van fictie zullen opeisen. Nemen we genocide-ontkenning ook op in de meerstemmige

geschiedenis? Historici zullen waarschijnlijk met één stem nee antwoorden op die vraag. Zij kunnen

via hun methode genocide-ontkenning ook ontkrachten. Dan zullen ze een goed onderscheid moeten

maken tussen genocide-ontkenning of verdraaiing van de geschiedenis, en het revisionistisch in vraag

stellen van de officiële geschiedenis in Rwanda.

232

2.4. Waarheid versus vergetelheid?

Hoe lang geleden onrecht ook plaatsvond, blijkbaar zorgt dat verleden van onrecht ervoor dat het voor

nabestaanden en slachtoffers blijft leven. Of ze houden het zelf in leven, en verzetten zich tegen elke

vorm van vergetelheid. Ze blijken zich ook te verzetten tegen elke vorm van fixatie op het verleden, in

bijvoorbeeld een waarheidscommissie. Waarheidscommissies zijn voor hen instellingen die het

verleden ontwapenen, schoonvegen, in een fles steken met een stop erop, afscheiden van het heden,

zoals de meeste historici ook doen eenmaal ze een historisch feit beschreven hebben. Maar dan hebben

zij er niets meer aan, voor hun identiteit als slachtoffer. Dat herinneren blijkt echter geen algemene

regel te zijn. Sommigen willen liever vergeten, verdoezelen, verzwijgen. In Mozambique kiest men

voor vergeten. Men gelooft er namelijk dat door herinnering en herdenking de doden, en dus het

conflict, kunnen terugkeren. In Spanje leek er decennia lang een zelfopgelegde censuur te bestaan, om

toch maar niet het verdelende verleden terug op te rakelen. Maar hoe lang houdt die stolp boven het

verleden? Houden er geen mensen dat verleden in leven? Wie en waarom? In Spanje blijkbaar wel,

daar is de stolp aan het barsten. Wat er in Mozambique gebeurt, valt af te wachten.

Wat deze en andere casussen van transitional justice mij vooral geleerd hebben is dat we herinnering

helemaal niet kunnen gelijkstellen aan historische waarheid zoals historici die zoeken en produceren,

en dus vergetelheid ook helemaal niet aan een vorm van censuur van geschiedsschrijving. Herinneren

of vergeten is voor nabestaanden en voormalige daders of andere betrokkenen van een genocide van

een totaal andere aard dan herinneren door historici. Daders, omstanders, familieleden van daders,

mensen die moorden hebben zien gebeuren, gaan zelden vrijwillig gaan woelen in een verleden dat té

pijnlijk is, in een verleden van verkeerde keuzes die onomkeerbaar zijn. Mensen die dierbaren verloren

gaan die zich misschien wel herinneren, maar eerder op een rituele manier, zodat het helend is. De

manier van herinneren, en de functie waartoe dat herinneren dan dient, verschilt totaal van de waarheid

die waarheidscommissies, rechters en historici nastreven. Als historici pleiten voor onderzoek in

massagraven heeft dat voor hen meestal een heel ander doel dan voor de betrokkenen. In Rwanda

willen nabestaanden hun slachtoffers begraven omdat ze geloven dat de geesten van de slachtoffers

anders blijven ronddwalen. Slachtoffers zoeken, opgraven en ritueel begraven om een proces te

beëindigen, om een punt te zetten achter het verleden. Dat is niet zoals forensisch antropologen en

historici opgraven om de waarheid te kennen en aan het licht te brengen.

Dit is fundamenteel als we het willen hebben over de rol van historici. Historici en overlevenden van

een genocide, burgeroorlog of repressief regime hebben blijkbaar soms totaal tegengestelde belangen.

In Sierra Leone zou blijken dat de bevolking daar eigenlijk tégen een waarheidscommissie is.Ook in

Argentinië zijn nabestaanden vaak niet gelukkig met het werk van de waarheidscommissie . In

233

Mozambique is de bevolking zeer tevreden zónder , omdat ze ook daar bang zijn dat de doden terug in

het heden komen als je in het verleden gaat roeren. Herinnering, in de zin van rituele herinnering van

doden, mogen historici dus absoluut niet verwarren met wat zij doen, namelijk de waarheid zoeken.

Eenmaal de waarheid gezocht, is het proces afgesloten en kan de stolp er weer op. Maar de herinnering

voor de slachtoffers gaat verder. De Dwaze Moeders blijven actie voeren, de Rwandezen blijven hun

doden met rituelen herinneren, en voor hen mag dat niet afgesloten worden. Wat onder de noemer

‘communicatieve geschiedenis’ valt, herdenken en herinneren, blijkt dus fundamenteel te verschillen

van wat historici doen. Het is een andere omgang met het verleden, en het heeft een heel andere

functie. Als nabestaanden van Hutuslachtoffers in Rwanda een monument of een plaats willen om hun

slachtoffers te herdenken, is dat een andere vraag dan een vraag naar waarheid bijvoorbeeld over

misdaden van het RPF. Het eerste heeft een helende functie voor de slachtoffers, het tweede een

politieke. Historici willen aan de kaak stellen of bekendmaken, nabestaanden willen helen, troosten,

herinneren, herdenken. Als historici een rol willen opnemen in samenlevingen in transitie, zullen ze ten

eerste de contradictie tussen deze twee manieren van omgaan met het verleden. moeten begrijpen en

ermee rekening houden. Initiatieven zoals die van Barkan in Oeganda zijn aan te moedigen, maar we

zullen de rol van herinnering, geschiedbeleving én geschiedschrijving, en de verschillen ertussen,

grondig moeten bestuderen voor we zo’n initiatieven onproblematisch gaan toejuichen.

2.5. ‘Gevaarlijke herinneringen’ ‘verwerken’

‘The work of memory also needs to be analyzed in terms of the historical narratives it enables.

Distinctive histories are tendentious and selective, and they privilege the particular over the general

precisely in order to distinguish a cohesive social group. … it thereby provides the mechanisms for

collective political action. This perspective highlights the paradox of memory: it leads and misleads

and yet only remembering and forgetting provide the ability to act and to judge.’

(Confino & Fritzsche 2002, Introduction)

‘Memory studies are thus conducted in an atmosphere that is self-conscious and admonitory, one in

which observers claim that memory is too short or too obsessive, that it proves to be evasive or

operates hypercritically, that there is altogether too much of it or too little. Yet it is precisely the

problem of the commemoration, trauma, and evasion of the past that justifies renewed emphasis on the

topic of memory. The operations of memory in social settings and the subsequent study of memory in

academic contexts are justified because, plainly, the past does not speak for itself.’

(Confino & Fritzsche 2002, Introduction)

234

Wat heel vaak terugkomt in elk besluit van dit onderzoek, is de noodzaak om bepaalde interpretaties

van de geschiedenis, en bepaalde herinneringen te uiten, een publiek forum te geven. Ook in de

argumentatie van Eltringham hierboven komt dit aan bod. Zijn onderzoek zet ons aan om verschillende

interpretaties van de Rwandese geschiedenis te erkennen, een forum te geven, te behandelen. In mijn

besluit over communicatieve geschiedenis en geschiedbeleving in Rwanda kwam het vaak terug, dat

ongeuite ervaringen en herinneringen aan onrecht zorgen voor een ‘hidden transcript’, een tegencultuur

in de private sfeer, waardoor onderhuidse frustratie groeit. Wat zullen de gevolgen zijn van deze

herinneringen die buiten het officieel historisch narratief vallen? Hoe kunnen we omgaan met die

herinneringen, die op dit moment niet gehoord worden in Rwanda? En hoe dagen die herinneringen

onze eigen concepten over tijd, historisch bewustzijn en de rol van historici uit? Om deze vragen op te

lossen kijk ik naar wat Ostovich zegt over ‘dangerous memories’ of ‘gevaarlijke herinneringen’.

Het verleden beheersen, je verzoenen met het verleden, het verleden verwerken, trauma’s verwerken,

vergangenheitsbewältigung, enzovoort, het zijn allemaal termen die een bepaald doel inhouden. Maar

wat is dit doel nu, wat betekent het om een pijnlijk verleden te verwerken, hoe meet je dat, wanneer

heb je het einde daarvan bereikt? Dit zijn vragen die Confino en Fritzsche zich stellen in de inleiding

van hun boek ‘The work of memory, new directions in the study of German Society and Culture’

(2002), en die we in het kader van dit onderzoek over Rwanda zeker ook moeten stellen. Ik herinner

me het laatste grote artikel in De Standaard over Rwanda, dat kopte ‘Rwanda verwerkt zijn verleden

niet’. (Roox 2007) En wat is dat dan wel, dat verleden verwerken, en hoe moet dat dan? Confino en

Fritzsche wijzen erop dat het verleden verwerken geen ‘ding’ is, en ook geen reis waar een finaal einde

aan te maken is. Het is niet zo dat het verleden verwerkt zal zijn als er maar genoeg musea,

herdenkingsdagen en monumenten komen. Het is echter ook niet zo dat het geen zin heeft om iets te

ondernemen om het verleden te verwerken. Volgens hen is het verleden verwerken een proces met een

open einde: ‘Mastering the past is not a process that leads to reconciliation with Nazi crimes but

rather a process of learning how to live with the realization that Nazi crimes are part of your history

and identity, and nothing, in a sense, can reconcile you to them. At the same time, the idea of mastering

the past is so open-ended that no matter how German society confronts it, there can always be people

who can say this is not enough’. Maar, zijn er dan geen richtlijnen voor zo’n proces?

Volgens Confino en Fritzsche gaat zo’n proces om een verleden dat relevant is voor de identiteit en

politiek van een samenleving. Dit verleden wordt niet geuit via één historisch narratief, maar via een

veelheid aan stemmen, net zoals in Rwanda: ‘In thinking about mastering the past we should not

assume a production of an absolute coherent, univocal voice, but rather the presence of multiple

voices, often contradictory and opposed to each other but in dialogue. These voices exercise self-

ciriticism about the past that ultimately brings self-consciousness.’ (Confino & Fritzsche 2002)

235

Wat volgens hen belangrijk is, is het erkennen van de herinnering aan onrecht als deel van de

geschiedenis en identiteit. En dit is een proces met vele stappen. In Rwanda is het verleden ‘nog niet

verwerkt’, maar het is op zich al onzinnig om dat zo te zeggen. Want de Rwandezen zullen zich nooit

verzoenen met de gruwel die in hun land en onder hun mensen heeft plaatsgevonden. Maar de kleine

stappen van het proces zijn daarom niet afwezig: de Gacaca, musea, herdenkingen, de kritiek vanuit de

diaspora, de verschillende visies op de geschiedenis die botsen, het heropenen van het

geschiedenisonderwijs, enzovoort zijn stapjes. Het zal echter belangrijk zijn om in Rwanda de

‘presence of multiple voices’ te erkennen, en dus álle herinneringen en historische narratieven op te

nemen in het herinneringsproject. Dé waarheid die opgelegd wordt door de regering is selectief.

Waarheid is volgens Confino en Fritzsche altijd selectief, en daarom is het verkeerd om één waarheid

vast te leggen. Hiermee sluiten ze aan bij Eltringham. ‘The idea that we should expect a complete

mastery of the past – namely, an absolute agreement over the memory of the Holocaust – is not only

wishful thinking, it is a mistake. Mastery of the past is always incomplete; it can't be expected because

the distortions, lies, and evasions that remain are the building blocks of social and individual

identities. Coming to terms with the Nazi past is not a process in which Germans will, at some point,

reach mastery over it. Instead it is a process in which Germans internalize this past as an integral part

of their national identity ….’

Je merkt wellicht al weer de spanning tussen de nood aan en zoektocht naar dé waarheid, die

positivistische historici en waarheidscommissies nastreven, en het relativisme van de meerstemmige

geschiedenis zoals Eltringham die voorstelt. Om te ontsnappen aan dit conflict onder historici, zullen

we onze eigen geschiedfilosofische concepten rond concepten over tijd, historisch bewustzijn, onze

methode, en onze relatie tot ons subject, moeten onder de loep nemen. Het werk van Benjamin, Metz,

Confino en Fritzsche, Ostovich, Agamben en Caruth kunnen ons helpen in de zoektocht naar nieuwe

concepten om dit probleem te vatten. Aangezien ik nog maar aan het begin van deze zoektocht sta, zal

ik hier geen antwoorden kunnen geven. Pas na lange studie van deze casus en van het onderzoeksveld

van transitional justice ben ik aanbeland ben bij deze theoretische vragen. Ik zal enkel een aantal

hypotheses kunnen uitdenken die het waard zijn om getoetst te worden in de toekomst.

Het recht op en de noodzaak aan (forensische of feitelijke) waarheid is maar één aspect van hoe

historisch bewustzijn een rol kan spelen in samenlevingen die te maken hebben met een pijnlijk

verleden. Het is een recht gebaseerd op aan de ene kant de eis van slachtoffers en nabestaanden opdat

de waarheid aan het licht zou komen, en aan de andere kant onze gangbare concepten over

geschiedenis. De waarheid opgraven en bekend maken, is een middel van transitional justice die vele

samenlevingen in transitie voorop stellen en die een aantal positieve effecten heeft. De methode van de

historische kritiek en de expertise die historici kunnen aanbieden om dat doel te bereiken, blijft een

mogelijkheid om als historici een actieve rol op te nemen in de samenleving.

236

Wat dat recht op waarheid echter niet dekt, is de werking en de rol van herinnering in zo’n

samenlevingen. Dat herinnering speelt in samenlevingen als Rwanda, de Balkan, Guatemala,

Argentinië, enzovoort, is duidelijk, en dit zowel op individueel als collectief vlak. Op individueel vlak

worstelen Rwandezen met traumatische herinneringen die constant hun dagelijks leven verstoren, en op

collectief vlak botsen de verschillende ‘collectieve geheugens’ zodat verzoening onmogelijk is. De

herinnering aan trauma werkt op het eerste gezicht ook volgens een ander tijdsconcept dan dat van het

moderne historische bewustzijn. Traumatische herinneringen zorgen voor een aanwezigheid van het

verleden in het heden. De herinnering is een storende factor die mee het heden bepaalt. Er ontstaat

blijkbaar een nood om ‘het verleden te laten rusten’, ‘er een punt achter zetten’, enzovoort. Dit kan

men dan bereiken door de doden te begraven misschien, of zelfs door de waarheid te achterhalen.

Het verband tussen de waarheid bekend maken, en de herinnering van de mensen die de traumatische

ervaringen hebben meegemaakt, moet echter nog verder onderzocht worden. Hoe kunnen we als

historici de werking van het geheugen en herinnering gaan vatten, en wat is onze rol nog als naar dé

waarheid zoeken blijkbaar niet voldoende is?

Ostovich zoekt voor antwoorden bij de concepten over historici en geschiedbeleving bij Walter

Benjamin: ‘For Benjamin, ‘to articulate the past historically does not mean to recognize it ‘the way it

really was’ (Ranke).’. ‘It means to seize hold of a memory as it flashes up at a moment of danger.’

(Ostovich 2002) Voor Benjamin is geschiedschrijving dus niet het ‘opvullen’ van de lege tijd van het

verleden met historische feiten, zoals men tijdens het historisme deed. Men werkte dus van het heden,

naar het verleden toe. Je kan je een pijl inbeelden die terugkeert in de tijd. Wat Benjamin doet, is

herinneringen aan het verleden, die plots op de proppen komen, proberen vast te grijpen. Hier werkt

historisch bewustzijn omgekeerd: de pijl begint in het verleden en gaat in de richting van het heden. De

herinneringen aan het verleden zijn er, en zijn soms zelfs aanwezig in het heden. Traumatische

herinneringen zouden misschien wel zo kunnen werken, alsook herinneringen aan onrecht die niet

verwerkt zijn.

Voor Benjamin is de rol van de historicus dan als volgt: ‘The historian is rather the chiffonier, the

ragpicker, rummaging through the detritus of history looking for the cast-off, the discarded, and that

which is in danger of being lost. Put another way, the task of the historian is to ‘brush history against

the grain’. (Ostovich 2002) Dat ingaan tegen de stroom van narratieve, teleologische geschiedenis door

het ontmaskeren van de verstorende, opspringende herinneringen, kunnen we concreter maken als we

het verbinden met historisch onrecht. Ostovich kijkt daarvoor naar het werk van Johann Baptist Metz.

Metz beschouwde de moderne mens als een dominerend wezen. Alle niet-dominante mensen, de

onderdrukten, verdwijnen op de achtergrond, en wat de geschiedschrijving betreft, ook in de

vergetelheid. Dit resulteert volgens Metz in een ‘Siegergeschichte’ of overwinnaarsgeschiedschrijving,

waarin de herinneringen aan lijden en onrecht onderdrukt worden. (Ostovich 2002)

237

We kennen allemaal vormen van die overwinnaarsgeschiedenis, als we kijken naar nationale canons

van geschiedenis waar lange tijd enkel plaats was voor de helden van de natie, en waarin vergeten werd

dat die helden meestal bloed aan hun handen hadden, en dus een ongeschreven geschiedenis van lijden

achterlieten. Het is net de onderdrukking van die herinneringen aan het lijden dat deze herinneringen

‘gevaarlijk’ maakt. De ‘houders’ van die herinneringen zijn namelijk de slachtoffers van de

onderdrukking van de overwinnaars die hun Siegergeschichte schrijven. Het geheugen van die

slachtoffers houdt de herinnering aan lijden en onrecht in leven. Dit is de Leidensgeschichte of de

geschiedenis van lijden die begraven ligt ónder de gangbare geschiedenis van vooruitgang. Een

geschiedenis van schaamte past namelijk niet in de geschiedenis die dient om een natiestaat groot te

maken, en daarom worden die herinneringen, soms letterlijk, begraven. Maar ze blijven aanwezig in de

hoofden van de slachtoffers.

Uit deze visie kunnen we met betrekking tot samenlevingen in transitie al twee zaken afleiden. Ten

eerste: onderdrukte herinneringen zijn gevaarlijk want ze blijven terugkomen in het geheugen van die

slachtoffers. Rwanda is in die zin een ‘speciaal geval’. De genocide wordt niet vergeten, in Rwanda

ontwijkt men het verleden van de genocide niet: er zijn de rechtszaken, de periode van herdenking die

elk jaar terugkomt, musea, enzovoort. De potentiële gevaarlijke herinneringen die de overlevenden van

de genocide hebben, worden dus geïncorporeerd in het verhaal van de Rwandese geschiedenis. En toch

blijven die herinneringen aan de traumatische ervaringen bij de overlevenden hun leven teisteren, en

vallen ze niet in te passen in een verhaal van vooruitgang, ook al krijgen ze een plaats in de officiële en

wetenschappelijke geschiedsschrijving.

De bovenstaande beschrijving over herinnering aan lijden past echter perfect bij wat Ingelaere het

‘hidden transcript’ noemde dat aan het ontstaan is bij de Hutu. Zij kunnen hún herinneringen aan

onrecht niet uiten, aangezien dat de legitimiteit van het RPF en het nieuwe Rwanda ondermijnt. Het

RPF als overwinnaars en bevrijders, duldt deze Leidensgeschichte niet in hun eigen geschiedenis van

vooruitgang. Deze onderdrukking zorgt voor het ‘in leven houden’ of ‘open houden’ van het verleden

van de Hutuslachtoffers. Bert Ingelaere wees op het ontstaan van een Hutusubcultuur, en Sarah Vanagt

en Els De Temmerman registreerden anti-RPF discoursen en genocide-ontkenning in de kampen van

Goma. Om het nog eens met de woorden van Metz te zeggen: ‘They are memories we have to take

into accaunt; memories, as it were, with future content.’ Nigel Eltringham pleit er ook voor om

rekening te houden met alle verschillende collectieve geheugens, net zoals het Human Rights Centre

van Berkeley en Barkan ook een participatieve, meerstemmige, en uiteindelijk verzoenende benadering

van geschiedenis promoten in samenlevingen getekend door historische conflict. Ik herinner me een

gesprek met een historicus over Nigel Eltringham’s geschiedtheoretische uitgangspunten. Hij

concludeerde dat Eltringham met zijn meerstemmige geschiedenis het vak van de historicus eigenlijk

dood verklaarde, omdat het volgens Eltringham onzinnig is om in een samenleving als Rwanda naar dé

historische waarheid te zoeken. Ja, Eltringham verklaart het vak van de historici dood, áls we dit enkel

238

beoefenen met de Rankeaanse en historicistische houding in het zoeken naar dé waarheid. Ons vak is

niet dood als we ‘geschiedenis’ ruimer bekijken dan geschiedwetenschap alleen, maar ook herinnering

en geheugen (ook in relatie met historisch onrecht en trauma) gaan onderzoeken.

Het tweede gevolg van die benadering is dat het ‘geheugen van de horror’ ook een basis kan zijn voor

strijd tegen onrecht, en dit bewijst dan weer de hele beweging van reparatiepolitiek: men eist rechten

op basis van onrecht aangedaan in het verleden, of bijvoorbeeld op basis van het verlies van

familieleden. Ook de praktijk van mensenrechtenorganisaties zoals Amnesty International en Human

Rights Watch, van shaming and blaming, toont dit aan. Ze schrijven rapporten over onrecht, zodat het

lijden gered wordt van de vergetelheid, en zodat deze Leidensgeschichte kan gebruikt worden om

respect voor de mensenrechten te eisen. Ostovich citeert hiervoor opnieuw Metz, die zegt dat ‘the

memory of the ‘history of suffering of the world’ becomes a medium for the realization of reason and

freedom that critically opposes an unreflective as well as banal idea of the undialectical ‘progress of

reason’’. ‘Gevaarlijke herinneringen’ pleiten volgens Ostovich voor een ‘solidarity backward’ of een

‘anamnestic solidarity’, een solidariteit met de doden, met de slachtoffers van onrecht, om zo de strijd

tegen onrechtvaardigheid verder te zetten. Het verleden in leven houden wordt dan gebruikt als protest

tegen onrecht. Walter Benjamin schreef dat er geen enkel document van een beschaving is dat ook niet

op hetzelfde moment een document van barbaarsheid is. In plaats van verder te gaan met die

barbaarsheid, ziet hij solidariteit met de slachtoffers van onrecht, met de doden dus, als een uitweg, als

een manier om het verhaal van vooruitgang te doorbreken. ‘The logic of domination needs to be

transformed into a reason based on a logic of anamnestic solidarity. This is the transformative effect of

the praxis of dangerous memories’, zegt Ostovich. (Ostovich 2002) De notie ‘rechtvaardigheid’ is ook

maar ontstaan uit ervaringen van ‘onrecht’.

De uitdaging die samenlevingen in transitie ons als historici dus stellen, gaat veel verder dan vragen

over de rol van historici in de samenleving. Het daagt ook het concept uit van

overwinnaarsgeschiedenis, en zelfs ons tijdsconcept. Herinnering past niet in het tijdsconcept van het

historisme, dat ‘tijd’ zag als een leeg vat om op te vullen met feiten, noch in het progressieve

tijdsconcept dat erna ontstaan is, namelijk geschiedenis als lineaire vooruitgang; noch in de visie dat

geschiedenis een narratief moet vormen. Herinnering doorbreekt die lineariteit en logica van de tijd, en

verstoort het. Gevaarlijke herinneringen duiken op in het heden. Vooral traumatische herinneringen

lijken constant op te duiken in het heden.

Het lijkt alsof die logica van dominantie en overwinnaarsgeschiedenis meer en meer doorbroken wordt

door die solidariteit met slachtoffers van onrecht in het verleden. Kijken we naar

slachtofferorganisaties als Ibuka in Rwanda, of de Madres van de plaza de Mayo in Argentinië, de

Canto General van Pablo Neruda, de organisaties in Spanje die pleitten voor het opgraven van Spanje’s

duistere verleden, enzovoort, dan zijn dat allemaal voobeelden van individuen en groepen die de

overwinnaarsgeschiedenis willen doorbreken met de herinnering aan onrecht, en die ondertussen, door

239

de herinnering aan onrecht in leven te houden, strijden voor meer rechtvaardigheid in het heden.

Moeten we ons als historici dan voor die kar laten spannen, en ons dan zoals Benjamins historici

bezighouden met het oppikken van herinneringen die niet passen in het lineaire vooruitgangsverhaal?

Of moeten we de scheiding tussen geschiedwetenschap en herinnering, zoals die nu bestaat, behouden,

en met onze vingers afblijven van dat moeilijke terrein van herinnering, geheugen, en trauma? Maar

wat als herinnering en geheugen belangrijker blijken te zijn voor hedendaagse samenlevingen dan

geschiedwetenschap?

Marc Reynebeau zei onlangs in een debat dat Rwanda een politiek probleem, en geen historisch

probleem inhield. Ten eerste zie ik niet in waarom het geen politiek én historisch probleem zou kunnen

zijn, en ten tweede denk ik dat deze uitspraak net wijst op de conceptuele tekortkomingen van de

historische wetenschap op dit moment. Het conflict van de collectieve geheugens in Rwanda, de

trauma’s, en het gebruik en misbruik van de geschiedenis, zijn misschien geen historische problemen

als we ‘geschiedenis’ enkel bekijken als de geschiedwetenschap met zijn objectieve methode en lineair

teleologisch tijdsconcept. Maar zoals Walter Benjamin zei als reactie op Max Horkheimer die

beweerde dat onrecht uit het verleden dood en afgelopen is: ‘History is not only a science, but equally

a form of remembrance. Remembrance can make the incomplete (happiness) complete, and render the

complete (suffering) incomplete.’ (geciteerd in Ostovich 2002) Herinneringen, zoals ze ontwikkeld

worden in Rwanda op dit moment, maken déél uit van politiek, en zijn er niet van gescheiden. Ostovich

maakt hierbij de opmerking dat dit dan ook het meest tastbaar is bij gevaarlijke herinneringen, zoals er

in Rwanda en in de diaspora aanwezig zijn.

Als die herinneringen gevaarlijk kunnen zijn, en implicaties kunnen hebben voor mensen in het heden

en in de toekomst, is het voor mij niet zozeer de vraag of wij als historici ons daarmee moeten bezig

houden of niet. We zíjn namelijk bezig met geschiedenis en historisch bewustzijn, dus waarom zouden

we dit probleem negeren? We ontbreken alleen nog de tools om met geheugen en herinnering bezig te

zijn, omdat ons conceptueel kader niet aangepast is. In onze zoektocht naar deze nieuwe concepten

komen we misschien tot de conclusie dat er maar een heel kleine, laat staan géén rol is weggelegd voor

historici in samenlevingen die te kampen hebben met een explosief verleden. Ofwel ontdekken we net

een nieuwe rol. Hoe dan ook, als we die conceptuele, moeilijke en zelfevaluerende zoektocht niet

aangaan, zullen we het nooit weten en wordt onze rol, namelijk het objectief zoeken naar en

beschrijven van de historische waarheid, misschien wel heel klein. Want zoals Benjamin eerder zei:

‘history is not only a science’, en die geschiedenis wordt gebruikt en speelt een rol in de samenleving

voor zovele actoren.

Deze nieuwe visie op historisch bewustzijn, of dit nieuwe historisch bewustzijn, wijkt volledig af van

het gebruik van de geschiedenis om een natiestaat te legitimeren, een identiteit te creëren. En toch. Ook

die herinneringen aan onrecht worden gebruikt in het heden, en dit kondigt een nieuw gebruik van

geschiedenis aan. Mensenrechtenactivisten pleiten ervoor dat we historisch onrecht niet mogen

240

vergeten, opdat het nooit meer zou gebeuren. Die herinnering wordt dus gebruikt voor het heden en de

toekomst. Hier komen we ook weer dichter bij het verleden waarvan we historische waarheid kunnen

bepalen, en dat definitief tot het verleden behoort. We moeten er ons alleen aan herinneren. Let wel, dit

is een andere vorm van herinneren dan de herinnering van de slachtoffers zelf, dat telkens opspringt in

hun heden, dat hun dagelijks leven verstoort. Via anamnestic solidarity kunnen ook niet-slachtoffers de

– eerder collectieve – herinnering aan onrecht gebruiken als strijd tegen onrecht vandaag de dag. In die

zin erkennen deze mensen dat het verleden niet tot het heden behoort (in tegenstelling tot slachtoffers

die te kampen hebben met hun traumatische herinneringen), maar verdoemen ze het verleden ook niet

naar de vergetelheid. Milan Kundera komt tot die ontdekking in zijn boek ‘De ondraaglijke lichtheid

van het bestaan’ (1983): ‘…de diepe morele perversiteit, verbonden met een wereld die in wezen

gebaseerd is op het niet bestaan van de terugkeer, want in die wereld is alles bij voorbaat vergeven en

dus ook alles cynisch toegestaan.’ (Kundera 1983) Hier horen we ook een pleidooi tegen

straffeloosheid, of tegen verjaring van grove misdaden. Dit is ook wat de regering in Rwanda die zich

installeerde in juli 1994 in gedachten had. Van verzoening in de zin van vergeten en vergeven wilde ze

niet weten, want dat was voor haar hetzelfde als straffeloosheid in de hand werken. In die zin houdt

geschiedenis een grote macht in, want door historisch onrecht te bewijzen kun je machtigen van hun

sokkel halen, en misschien – dat geloven de ‘veldwachters van de gerechtigheid’ toch – onrecht in de

toekomst vermijden.

Gevaarlijke herinneringen, zoals Ostovich ze noemt, zoals herinneringen aan onrecht of traumatische

ervaringen in samenlevingen in transitie er zijn, werken potentieel evenzeer verstorend voor onze

moderne geschiedschrijving, methode, relatie tot het historisch subject, en tijdsconcept. Als we de

uitdaging aangaan kunnen ze ook bevrijdend werken. Geschiedschrijving over contemporaine

gebeurtenissen is voor alle historici moeilijk, wegens de politieke belangen en implicaties van die

historiografie. Rwanda is daar een zeer goed voorbeeld van: alleen al een ‘inleidende historische

context’ van de Rwandese genocide schetsen is een aartsmoeilijke oefening omdat elke uitspraak die je

doet door een partij kan gebruikt worden. Deze spanningen worden verergerd door een intern

theoretisch conflict onder historici, die volgens Ostovich lijken vast te zitten in een dichotomie. Het

ene kamp definieert rede in termen van een kritische methode die objectief de waarheid en betekenis

van het verleden kan ontdekken. Dit zijn bijvoorbeeld historici die voorstander zijn van het ter

beschikking stellen van hun methode en kennis voor waarheidscommissies en rechtbanken. Zij botsen

echter op het bestaan van verschillende ‘geschiedenissen’ en van andere manieren van omgaan met het

verleden, zoals herinneringen, trauma, en een verleden aanwezig in het heden. Het andere kamp

verwerpt die redelijkheid op basis van de vaststelling dat alle ‘geschiedenissen’ constructies zijn. Dit is

dan eerder het kamp van bijvoorbeeld een Nigel Eltringham, die pleit voor een meerstemmige

geschiedenis met verschillende waarheden. Dit laatste kamp loopt het risico verlamd te worden, door

de job van historici dood te verklaren en geschiedenis dus de vrije loop te laten en alle interpretaties

241

onkritisch te laten gedijen, zelfs gevaarlijke interpretaties zoals genocide-ontkenning. Ostovich

probeert echter een uitweg te vinden uit deze dichotomie, op basis van de werking van ‘dangerous

memories’ en de vraag hoe historici daarmee moeten omgaan. ‘Dangerous memories offer a model of

historical practice in which the past is real but open, an openness that makes reason a practice of

critical negotiation rather than methodological objectivism or literary constructivism. At the same time

the eschatological character of time revealed by dangerous memories makes doing history on the basis

of either idealist or materialist teleologies uncritical. And dangerous memories are by definition

incapable of being buried in the historicist past as it was. Faith in method and faith in facts is replaced

by respect for the dead on the part of responsible historical subjects (including historians) able to

make critical judgments.’

Rwanda is niet de enige samenleving die een problematische relatie heeft met haar verleden. Door het

gewelddadige karakter van dat verleden echter, begrijpen we wel maar al te goed waarom Rwandezen

moeite hebben met de verwerking van het verleden. Maar er zijn zoveel samenlevingen die zowel in de

publieke als in de private sfeer, te kampen hebben met een pijnlijk verleden dat ergens ‘verwerkt’ moet

worden. Duitsland is daar uiteraard een bekend voorbeeld van, maar ook dichter bij huis kunnen we

wijzen op de excuses die Patrick Janssens aan de joodse gemeenschap in Antwerpen bood, en de

reactie van Bart De Wever daarop. In Nederland was er onlangs zelfs discussie over wat er moest

gebeuren met de boom in de tuin van het achterhuis van Anne Frank. Uiteraard heeft deze moeite die

zoveel samenlevingen hebben met hun verleden te maken met het gewelddadige en verdelende karakter

van dat verleden, en van de twintigste eeuw, de ‘Age of Extremes’ zoals Hobsbawm het zegt.Sommigen

durven beweren dat het hier gaat om een nieuw tijdsconcept, en dat dit samenhangt met de moderne

manier om met het verleden om te gaan, om verschillende redenen. ‘Coming to terms with the past is a

modern endeavor’ zeggen Confino en Fritzsche, en dit heeft volgens verschillende auteurs te maken

met het moderne tijdsconcept en het ontstaan van historisch denken. De relatie tussen onrecht uit het

verleden, geheugen en herinnering, trauma, en concepten van tijd, is zeer interessant, maar ik kan er

helaas niet dieper op ingaan omdat dit mij te ver zou leiden.

Is dit nu een nieuwe manier van omgaan met het verleden dat ontstaat in die samenlevingen in

transitie? Misschien niet. Misschien hadden de Galliërs ook wel reparatierechten geëist voor de

moorden van Caesar,i ndien er een instrumentarium en een forum had bestaan waar ze die rechten

konden opeisen. Het forum en het hele mensenrechtenapparaat bestonden echter nog niet. Maar

waarom bestaat er nu wel zo’n apparaat, dat recht op weten erkend, en recht op reparatie voor onrecht

uit het verleden? Toch een verandering in omgaan met het verleden? Of gewoon een zoveelste

specialisatie van het mensenrechtenapparaat? Of het een nieuwe manier van omgaan met het verleden,

een nieuw historisch denken is, daar ben ik nog niet zo zeker van. Ik weet niet hoe nabestaanden van

onrecht eeuwen geleden met dat onrecht omgingen.

242

Wat wel nieuw is, is de hele praktijk van transitional justice, waarbij vele instanties zich gaan

bezighouden met de houding van slachtoffers en nabestaanden ten opzichte van het verleden. Als recht

op weten een recht wordt, als er waarheidscommissies opgericht worden, als naties

verontschuldigingen eisen aan een andere natie voor onrecht uit het verleden, als bejaarden in Frankrijk

of Cambodja berecht worden voor fouten in een regime van decennia geleden, als het Spaans parlement

een ‘Wet op de Historische Herinnering’ stemt, dan wil dat zeggen dat de werking van het pijnlijke

verleden in het heden wél in beschouwing wordt genomen door heel wat instanties. Ook door meer en

meer historici, en dit is wel een vernieuwing. Historici weten op dit moment nog niet goed welk

standpunt ze moeten innemen, en zijn bang om voor een bepaalde kar gespannen te worden. Reflectie

over onze eigen discipline zal nodig zijn om de werking van geschiedbeleving in samenlevingen in

transitie te begrijpen. Een voorwaarde voor die reflectie is echter dat we over de muur kijken die

geschiedwétenschap van de geschiedbeleving op het terrein scheidt.

243

Deel 6:

Algemeen besluit

244

Ik ben vertrokken vanuit de vraag welke rol geschiedbeleving speelt in samenlevingen in transitie. Met

geschiedbeleving bedoel ik individueel en collectief geheugen, herinnering, de omgang met historische

waarheid, tijdsbesef, en historisch bewustzijn. Die vraag wou ik oplossen, omdat ik vond dat er een

nood was aan ethische reflectie over de rol van historici in de huidige samenleving. We kunnen niet

negeren dat er verdragen worden gesloten over een recht op reparatie en een recht op waarheid,

aangezien die rechten ons eigen onderzoeksdomein, namelijk het verleden, raken. We kunnen niet

negeren dat er gesproken wordt van een memory boom, een globale neiging achterom te kijken naar

het verleden van onrecht en lijden. En tenslotte kunnen we niet negeren dat herinneringen aan onrecht,

uitsluiting of slachtofferschap uit het verleden, oorzaak zijn van nieuw geweld, bijvoorbeeld in

Rwanda. De manieren die ontstaan om in samenlevingen in transitie om te gaan met een verleden van

slachtofferschap en schuld, burgeroorlog en genocide, en vermoorde of vermiste familieleden, zijn

divers, en móeten we als historici bestuderen. Samenlevingen in transitie zijn de plek bij uitstek waar

herinneringen botsen met elkaar, met belangen in het heden, en projecten voor de toekomst.

Om die vraag op te lossen, heb ik de casus van Rwanda onderzocht. Waarheid, herdenking, en

geschiedschrijving spelen een belangrijke rol in de politieke transitie. Top-down worden er allerlei

strategieën opgelegd. Men kan de Rwandese regering geenszins verwijten het verleden niet aan te

pakken. De vraag is of die strategieën Rwanda wel de goede kant opsturen, en of ze niet botsen met

bottom-up manieren om het verleden te verwerken.

Na dit onderzoek kunnen we vaststellen dat er sprake is van zowel verticale als horizontale conflicten

inzake historische waarheid en herinnering in Rwanda. Vanuit de regering wordt er heel veel belang

gehecht aan het vaststellen van de waarheid, in combinatie met het vaststellen van schuld en onschuld.

Via rechtszaken en Gacacaprocessen komt men echter in het beste geval tot een beperkte vorm van

waarheid, komt men altijd tot een selecte vorm ervan, en in het slechtste geval komt de waarheid

helemaal niet aan het licht. Het feit dat het enkel gaat om forensische en feitelijke waarheid,

gecombineerd met het aanduiden van individuele schuld, zorgt ervoor dat de zoektocht naar

verklaringen voor de slachtoffers en nabestaanden verdergaat. Omdat de waarheid die gevormd wordt

selectief is, ontstaat er onderhuidse frustratie bij de Hutu. Zij kunnen namelijk géén aanspraak maken

op waarheid over hùn pijnlijk verleden en over hùn overleden familieleden. De Rwandese regering gaat

echter verder dan pure retributieve gerechtigheid, en denkt ook aan de noden van de slachtoffers. De

waarheid die aan het licht komt in de Gacaca zou helend moeten werken. In sommige gevallen verlost

dit de slachtoffers uit hun lijden, als ze bijvoorbeeld de mogelijkheid krijgen eindelijk de lichamen van

hun naasten te begraven. In vele gevallen komt de waarheid echter geschonden of niet aan het licht. In

andere gevallen verstoren de processen dan weer de manier van samenleven die er was ontstaan. Er is

ook aan financiële compensatie gedacht, maar in de praktijk komt daar niets van in huis.

We kunnen de Rwandese regering echter niet verwijten een te beperkte vorm van transitional justice

toe te passen. Er wordt ook aan symbolische, collectieve reparatie gedacht, onder de vorm van een

245

groot herinneringsproject. De brede waaier aan organisaties en middelen van de regering om aan de

verzoening te werken zou van Rwanda een lieveling kunnen maken van transitional justice

specialisten. Aan herinnering is er geen gebrek in Rwanda, maar wat de verzoening enorm belemmert

is dat de ‘markt van de herinnering’ en de ‘markt van het slachtofferschap’ niet vrij is. De Rwandese

regering ontkent de Hutu hún Leidensgeshichte, om haar eigen macht te kunnen legitimeren. Alleen

zorgt ze daardoor voor een groeiende kloof tussen de geschiedbeleving van deze slachtoffers die geen

publiek forum krijgen voor hun herinneringen aan onrecht, en de officiële omgang met het verleden. Er

is dus nood aan politieke rechtvaardigheid en democratisering, wat inhoudt dat het debat over het

verleden moet vrijgemaakt worden. Op dit moment legt de regering één absolute visie van de

geschiedenis op, als les, als middel om tot verzoening en een nieuwe, nationale identiteit, te komen, als

referentiepunt voor een nieuwe ‘classificatie’ van de bevolking, én als legitimatie van haar eigen

macht. De geschiedbeleving die bottom-up ontstaan is, botst met dit officiële gebruik van geschiedenis.

De zelfopgelegde censuur in de publieke sfeer die ontstaan was in de dorpen, werd verstoord door de

komst van de Gacaca. In de private sfeer zijn er allerlei rituelen, herdenkingen, mythes en

voorspellingen ontstaan, die geen publiek forum hebben of zelfs illegaal zijn. Er circuleren alternatieve

interpretaties van de geschiedenis, die onderdrukt worden en daardoor de legitimiteit van het RPF

ondermijnen. De Rwandese regering slaagt er niet in om het geheugen, en dus een deel van de identiteit

van haar eigen bevolking, te incorporeren.

De historiografie, de historici, en de leerkrachten geschiedenis staan daar een beetje verweesd tussenin.

Veel keuzemogelijkheden hebben ze ook niet, gezien het politieke klimaat van censuur, en zelfcensuur.

Sommigen stappen mee in het verzoeningsproject, door mee te werken aan nieuwe

geschiedeniscurricula en door artikels te schrijven die de eenheid van de Rwandezen moeten

bevestigen. Dit doen ze om verschillende redenen: als legitieme reactie op de racistische,

essentialistische geschiedschrijving van vóór 1994; omdat onderwijs mensenrechten, tolerantie en

burgerzin moet promoten; en uit een besef dat ‘ een verzoening met de geschiedenis’ nodig is om tot

‘verzoening met elkaar’ te komen. Hier bedoelt men dan vooral het etniciteitsvraagstuk uit het

verleden. Die ‘verzoening met de geschiedenis’ zou kunnen tot stand komen via een debat waarin de

hele ‘meerstemmige geschiedenis’ van Rwanda betrokken wordt. En dat is net het probleem. De kans

die historici in Rwanda hebben om hun rol op te nemen als mythe-ontkrachters en herschrijvers van de

geschiedenis, is klein. En hun kans om bij te dragen aan de verzoening wordt beperkt omdat het

opnemen van verschillende interpretaties van de geschiedenis belemmerd wordt. Hoewel er in Rwanda

veel aandacht gaat naar de verwerking van de genocide, krijgt de bevolking weinig kans om hierin zelf

keuzes te maken. Door het niet-opnemen van ‘dissidente’ herinneringen, blijven deze náást elkaar

leven en voor verdeeldheid zorgen.

Als we dit combineren met de vaststelling dat de kritiek op het RPF groeit, zelfs binnen eigen rangen,

kunnen we enkel besluiten dat een liberalisering van de politiek, de geschiedbeleving en de claim op

slachtofferschap nodig is. Anders zullen de slachtoffers van nu, die geen publiek forum krijgen,

246

opnieuw de daders van morgen worden. Het uiteindelijk doel van transitional justice is deze ‘cycle of

hatred’ (Minow 2002) te doorbreken, om verder geweld te voorkomen.

De vraag of historici iets kunnen bijdragen aan het ‘ontwapenen van het verleden’ is nog moeilijk op te

lossen. We hebben wel al kunnen vaststellen dat historici veel fout kunnen doen.Wanneer ze gebruik

maken van de media kunnen ze het collectief geheugen zo kneden dat er verdeeldheid en haat gezaaid

wordt. Nahimana had dit goed begrepen toen hij een leidende rol opnam in de RTLM. Geschiedenis is

echter vaak niet in handen van de historici, maar wordt gebruikt door autoritaire regimes om macht te

legitimeren, op exclusieve basis, door de legitimiteit van de macht van ‘de ander’ te ondermijnen.

Historici kunnen misbruik van geschiedenis ontmaskeren, maar moeten daartoe de vrijheid hebben, de

macht, en de moed. Daarvoor moeten ze ook over de muur tussen hen en de ‘populaire

geschiedbeleving’ durven kijken, de gevolgen van hun daden voor de samenleving leren inschatten, en

de werking van populaire geschiedbeleving proberen te begrijpen. Alleen zo kúnnen ze een rol spelen.

Kunnen historici bijdragen tot verzoening? Het herschrijven van de geschiedenis kan een pedagogische

functie hebben, zolang ze vrij en onafhankelijk hun onderzoek kunnen voeren. Als er nood is aan

historische waarheid kunnen ze zich engageren om die waarheid te achterhalen. Ze kunnen ze ook

bewaren, tot een volgende generatie klaar is om de confrontatie met het verleden aan te gaan. Ze zijn

hoe dan ook zeer goed geplaatst om in te zien dat geschiedschrijving, en het ophangen van een

historisch narratief aan ervaringen en herinneringen, een interpretatieve daad is. En daarom kunnen zij

een bijdrage leveren aan het opnemen van de meerstemmige geschiedenis in de publieke sfeer om het

debat over het verleden aan te gaan.

Eén ding is zeker: historici moeten erkennen dat hun geschiedwetenschap niet alleen een departement

is op de universiteit op het vijfde verdiep, maar één van de véle omgangsvormen om een pijnlijk

verleden te verwerken. Ze staat naast vormen die in de samenleving evenveel waard zijn, zoals

vergetelheid, herdenking, rituelen, enzovoort. Naast boeken en archieven, slaan ook het individueel en

collectief geheugen ervaringen en herinneringen aan het verleden op. Om te weten welke rol

geschiedschrijving kan spelen, moeten historici de ogen openen voor alle andere omgangsvormen die

gebruikt worden.

Als individuen of samenlevingen hun verleden willen verwerken en ontwapenen, is het geen kwestie

van de mééste mechanismen te gebruiken, het gróótste aantal daders berechten, of het vààkst te

herdenken. Wel moeten de mechanismen die toegepast worden passend zijn bij de samenleving in

kwestie. Er bestaat dan wel een recht op waarheid en dit móet beschermd worden door de staat. Maar

wanneer dit recht van bovenaf wordt opgelegd, of selectief wordt toegepast, berokkent dit wellicht

méér schade dan wanneer regeringen zich hiervan afzijdig houden.. Als er één iets is wat ik geleerd

heb, is dat we respect moeten hebben voor de keuzes van de mensen in Rwanda, Mozambique, Sierra

Leone, Spanje, en zoveel andere landen. Als we proberen te begrijpen hoe zij dagelijks, niet uit vrije

247

wil maar uit noodzaak, omgaan met hun pijnlijk verleden, terwijl ze vechten voor hun bestaan vandaag

de dag, en proberen hun kinderen een veilige toekomst te geven, dan kan dat een les zijn voor vele

leiders en transitional justice specialisten. Ook wij historici kunnen veel van hen leren, wanneer we

onze concepten over geschiedbeleving en omgaan met onrecht openstellen voor verandering.

Misschien zal dit een les in bescheidenheid worden. Of misschien net een grote uitdaging.

248

Bibliografie

Adelman, H. en Suhrke, A. eds., 1999. The Path of Genocide: The Rwanda Crisis from Uganda to

Zaire. New Brunswick: Transaction.

African Rights, 1995. Rwanda: Death, Despair, and Defiance. Londen: African Rights.

African Rights, 2002. Tribute to courage. Londen.

Agamben, G., 1989, Enfance et histoire: Dépérissement de l’expérience et origine de l’histoire. Parijs:

Editions Payot.

Alvarez, J. E., 1999. Crimes of states/crimes of hate: lessons from Rwanda. The Yale Journal of

International Law, 24, pp.365-483.

Ambrosetti, D., 2001. La France au Rwanda: un discours de légitimation morale. Parijs : Karthala.

Amnesty International, 2007. Rwanda abolishes death penalty [Online].

http://www.amnesty.org/en/news-and-updates/good-news/rwanda-abolishes-death-penalty-20070802

[bekeken op 1 januari 2008]

André, C. en Platteau J-P., 1995. Land Tenure under Unendurable Stress : Rwanda Caught in the

Malthusian Trap. Namen: Centre de Recherche en Economie du Développement, Faculty of

Economics, University of Namur.

André, C. en Platteau, J.P., 1998. Land relations under unendurable stress : Rwanda caught in the

Malthusian trap. Journal of Economic Behavior and Organisations, 34, pp.1-47.

Article 19, 1996. Broadcasting genocide: Censorship, propaganda, and state-sponsored violence in

Rwanda 1990-1994. Londen: Article 19.

Article 19, 2000. Who wants to forget? Truth and Acces to Information about past Human Rights

Violations. [online] Londen: Article 19].

Ash, T.G., 1998. The truth about dictatorship. The New York Review of Books, 45 (3).

Avruch K., Vejarano B., 2002. Truth and reconciliation commissions: A review essay and annotated

bibliography. The Online Journal of Peace and Conflict Resolution, 4 (2), pp.37-76.

Barahona De Brito A., Gonzaléz-Enriquez C., (eds.), 2001. The politics of memory : transitional

justice in democratizing societies. Oxford: Oxford University Press.

Barkan E., 2000. The guilt of nations: restitution and negotiating historical injustices. New York:

Norton.

Barkan, E., 2005. History on the line, Engaging History: Managing Conflict and Reconciliation.

History Workshop Journal, Vol. 59

Barnett, M., 2002. Eyewitness to Genocide : The United Nations and Rwanda. Ithaca: Cornell

University Press.

249

BBC, 2003. Rwanda’s candidates in quotes [Online].

http://news.bbc.co.uk/1/hi/world/africa/3174031.stm [bekeken op 1 januari 2008]

Beardsley, B. en Dallaire, R., 2003. Shake Hands with the Devil : The Failure of Humanity in Rwanda.

Toronto: Random House Canada.

Beirlant, B., 2005. Balkan herschrijft zijn geschiedenisboeken. De Standaard, 21 december, p. 40

Berger, I., 1981. Religion and Resistance: East African Kingdoms in the Precolonial Period. Butare:

Institute National de Recherche Scientifique.

Bertrand, J., 2000. Rwanda, le piège de l’histoire: l’opposition démocrate avant le génocide 1990-

1994. Parijs : Karthala.

Bézy, F., 1990. Rwanda, 1962-1989: Bilan socio-économique d’un régime. Louvain-la-Neuve : Institut

d’Etudes de Recherche Scientifique.

Billiet, B. e.a., 2002. Het verleden in het heden: Geschiedenis, historisch onderzoek en de plaats van

de historicus in de maatschappij van vandaag. Gent: Academia Press.

Bizimana, J.D., 2001. L’Eglise et le Génocide au Rwanda: Les Pères Blancs et le Négationnisme.

Parijs, L’Harmattan.

Blom ‘Historische en strafrechtelijke ordening

Blommaert, J.,2001. Geschiedenis, Ethiek en Schuld: Nota’s bij de Rwanda-processen. Orde van de

Dag over de Rwanda-processen in Brussel.

Bloomfield D., 2003. The context of reconciliation. In: D. Bloomfield, L. Huyse, (eds.) Reconciliation

after violent conflict: A handbook. Stockholm, International IDEA, p.40-48.

Bloomfield D., Barnes T., Huyse L., (eds.) 2003. Reconciliation after violent conflict: A handbook.

Stockholm, International IDEA.

Blotner, P., 2004. Art out of the rubble. In E. Stover & H.M. Weinstein, eds. My neighbor, my enemy:

justice and community in the Aftermath of mass atrocity. Cambridge: Cambridge University Press.

p.269-286)

Booth, W.J., 2001. The Unforgotten: Memories of Justice. American Political Science Review, 95 (4),

pp.777-790.

Bush K.D., Saltarelli D., 2000. The two faces of education in ethnic conflict: Towards a peacebuilding

education for children. Florence: UNICEF Unnocenti Research Centre.

Cantrell, P.A. (2005)‘Accounting for Horror: Post-Genocide Debates in Rwanda and: Surviving the

Slaughter: The Ordeal of a Rwandan Refugee in Zaire (review)’, Africa Today, Vol.52, No.1

Castryck, G. (2005) ‘Accounting for Horror: Post-Genocide Debates in Rwanda (review)’ Africa, Vol.

55, No. 3

Carroll, C. M., 2000, An assessment of the role and effectiveness of the International Criminal Tribunal

for Rwanda and the Rwandan national justice system in dealing with mass atrocities of 1994. Boston

University International Law Journal, Fall, pp.163-200.

250

Caruth C. ed., 1995. Trauma: Explorations in memory. Baltimore & Londen: John Hopkins University

Press.

Caruth, C., 1996. Unclaimed experience: Trauma, Narrative, and History. The Johns Hopkins

University Press.

Caruth, C., Esch, D., 1995, Critical Encounters: Reference and responsibility in deconstructive

writing. Rutgers.

Castonguay, G., 1998. Les casques bleus au Rwanda. Parijs : l’Harmattan.

CDRSEE 2007. Welcome to the Joint History Project [Online] www.cdsee.org/jhp/index.html

[bekeken op 31 december 2007]

CDRSEE, 2007. Welcome to the Joint History Project [online] http://www.cdsee.org/jhp/index.html

[bekeken op 10 december 2007]

Chrétien, J-P. ed., 1995. Rwanda : Les médias du génocide. Parijs : Karthala.

Chrétien, J-P., 1997. Le défi de l’ethnisme : Rwanda et Burundi : 1990-1996. Parijs : Karthala.

Clark, J.F., ed., 2002. The African Stakes of the Congo War. New York: Palgrave.

Cobban, H., 2006. International Courts. Think Again. pp. 22-28.

Cole, E. A., n.d. Representing and teaching the violent past: reconciliation and history education. p. 1 –

45.

Cole, E.A., 2007. Transitional justice and the reform of history education. The International Journal of

Transitional Justice, 1, pp.115-137.

Cole, E.A., Barsalou, J., 2006. Unite or Divide? The challenges of teaching history in societies

emerging from violent conflict. Special Report, 163.

Confino, A., Fritzsche, P., 2002. The work of memory, new directions in the study of German Society

and Culture, University of Illinois Press.

Daly, E., Sarkin, J., 2007, Reconciliation in divided societies: finding common ground. Philadelphia:

University of Pennsylvania Press.

De Baets, A., 2001. Resistance to Censorship of Historical Thought in the Twentieth Century. In: S.

Sogner, ed. Making Sense of Global History: The 19th International Congress of Historical Sciences,

Oslo 2000, Commemorative Volume. Oslo: Universiteitsforlaget.

De Baets, A., 2001b. Genocide en massamoorden in de twintigste eeuw: Hoorcolleges. Groningen.

De Baets, A., 2002a. Censorship of Historical Thought: A World Guide 1945–2000. Westport, Conn,

Londen: Greenwood Press.

De Baets, A., 2002b. History under the Auspices of Power: Political Control and Manipulation of the

Past. Nieuw Tijdschrift van de Vrije Universiteit Brussel, 15 (4), pp.30-32.

De Baets, A., 2003. Na de genocide. Waarheidsstrategieën van rechters en historici. Tijdschrift voor

Geschiedenis, 116 (2), pp.212-230.

De Baets, A., 2004a. A Declaration of the responsibilities of present generations toward past

generations. History and Theory, Theme Issue 43, pp.130-164.

251

De Baets, A., 2004b. The Dictator’s Secret Archives: Rationales for Their Creation, Destruction, and

Disclosure. In: A. MacDonald, A. Huussen, ed. Scholarly Environments: Centres of Learning and

Institutional Contests. Leuven: Peeters, pp.181-196.

De Baets, A., 2005. Last rites, old wrongs. The Times Higher Education Supplement.

De Baets, A., 2005. Genocide en massamoord in de twintigste eeuw, studiehandleiding (Groningen:

Rijksuniversiteit Groningen)

De Baets, A., 2005a. The Swiss Historical Society’s Code of Ethics: A View from Abroad.

Schweizerische Zeitschrift für Geschichte / Revue Suisse d’histoire / Rivista storica svizzera, 84 (4),

pp.451-462.

De Baets, A., 2005b. Argumenten voor en tegen een ethische code voor historici. Tijdschrift voor

Geschiedenis, 118 (4), pp.564-571.

De Baets, A., 2005c. Ethische codes als kompassen: een nawoord. Tijdschrift voor Geschiedenis, 118

(4), pp.581-582.

De Baets, A., 2005d. Een ethische code voor historici (voorstel).

De Greiff, P., 2002. The duty to remember: the dead weight of the past, or the weight of the dead of the

past? Chapter to be presented at ILAS, at February 2002.

de Lacger, L., 1939. Le Ruanda : Aperçu historique. Kabgayi.

De Lame, D. (2006) ‘Accounting for Horror: Post-Genocide Debates in Rwanda (review)’ American

Anthropologist, Vol. 108, No 2

de Lame, D., 1996. Une Colline Entre Mille, ou le Calme Avant la Tempête. Tervuren : Musée Royal

de L’Afrique Central.

De Lame, D., 2005. A hill amongst a thousand: Transformations and ruptures in rural Rwanda.

Madison: The University of Wisconsin Press.

De Temmerman, E. , 1995. De doden zijn niet dood: Rwanda, een ooggetuigenverslag. 2de druk, Globe.

De Temmerman, E., 1997. Afrika : Continent in beweging. Antwerpen: Icarus.

Des Forges, A. & Longman, T., 2004. Legal responses to genocide in Rwanda. In E. Stover & H.M.

Weinstein, eds. My neighbor, my enemy: justice and community in the Aftermath of mass atrocity.

Cambridge: Cambridge University Press. p.49-68.

Des Forges, A., 1999. Leave None to Tell the Story: Genocide in Rwanda. New York: Human Rights

Watch; Parijs: Fédération Internationale des Ligues des Droits de l’Homme.

Des Forges, A., 2004. Ten Years Later. In: A. Des Forges, Leave None to Tell the Story: Genocide in

Rwanda. New York: Human Rights Watch; Parijs: Fédération Internationale des Ligues des Droits de

l’Homme.[Online]. www.hrw.org/reports/1999/rwanda/10years.htm [bekeken op 1 januari 2008]

Des Forges, A.L., 1972. Defeat is the only bad news: Rwanda under Musinga (1896-1931). Ph. D.

Yale University.

252

Des Forges, A.L., 1986. The drum is greater than the shout: the 1912 rebellion in northern Rwanda. In

Crummey, D., ed., Banditry, Rebellion and Social Protest in Africa. Londen: James Currey;

Portsmouth, NH: Heinemann, pp. 311-331.

Des Roches, C.A ,2006. ‘Accounting for Horror: Post-Genocide Debates in Rwanda (review)’ Journal

of Genocide Research, Vol. 8, No. 1

Dorsey, M., 2000. Violence and Power-Building in Post-Genocide Rwanda. In R. Doom, J. Gorus, eds.

Politics of identity, economics of conflict in the Great Lakes Region. Brussel: VUB Press. Ch.11.

Eiland, H., Jennings, M., 2003. Walter Benjamin, Selected Writings, Volume 4, 1938-1940. Cambridge

e.a.: The Belknap Press of Harvard University Press.

Eltringham, N. ,2000. ‘The Institutional Aspect of the Rwandan Church’ in Goyvaerts, D. (ed.)

Conflict and Ethnicity in Central Africa (Tokyo: Tokyo University of Foreign Studies)

Eltringham, N., 2000. ‘Representing Rwanda: Questions and Challenges’, Anthropology Matters,

(London: SOAS)

Eltringham, N., 2003. ‘The Blind Men and the Elephant. The challenge of representing the Rwandan

genocide’, in Caplan, P. (ed.) The Ethics of Anthropology (London: Routledge)

Eltringham, N., 2004. Accounting for horror: Post-genocide debates in Rwanda. Londen & Sterling:

Pluto Press.

Eltringham, N., 2006b. Debating the Rwandan genocide. In P. Kaarsholm, ed., Violence, political

culture and development in Africa. Oxford: Currey.

Eltringham, N., Van Hoyweghen, S., 2000. Power and Identity in Post-Genocide Rwanda. In R. Doom

& J. Gorus (eds.), Politics of identity and economics of conflict in the Great Lakes Region. Brussel:

VUB Press, p. 215-42.

Eltringham, N.,2006a. Invaders who have stolen the country: The Hamytic Hypothesis, Race and the

Rwandan Genocide. Social Identities, 12 (4), juli, pp 456-446.

Evans, R. J., 2003. Redisigning the past: History in political transition. Journal of Contemporary

History, 38 (1), pp 5-12.

Evans, R., 2002. History, memory, and the law : the historian as expert witness. History and Theory 41,

pp.326-345.

Fawzia, S., 2005. Trial and Error. New Internationalist, December, p. 16-17

Flew, A., 1979. A Dictionary of Philosophy. Londen: Pan Books.

Fragmentation of Political and Religious Authority. African Affairs, 95 (380), p. 379-401.

Freedman S.W., 2004. Confronting the past in Rwandan schools. In E. Stover & H.M. Weinstein, eds.

My neighbor, my enemy: justice and community in the Aftermath of mass atrocity. Cambridge:

Cambridge University Press, p.249-265.

Freeman, M., 2006. Truth Commissions and Procedural Fairness. Cambridge e.a.: Cambridge

University Press.

253

Freeman, M., Hayner, P.B., 2003. The Truth Commissions of South Africa and Guatemala. In

Bloomfield e.a. (eds.), Reconciliation After Violent Conflict: A Handbook.

Gasanabo, J.-D., 2004. Mémoires et histoire scolaire: le cas du Rwanda de 1962 à 1994. These n° 341,

Genève: Faculté de psychologie et des scienses de l’éducation de l’Université de Genève.

Gatwa, T., 2001. Rwanda Eglises: Victimes ou Coupables: Les Eglises et l’idéologie ethnique au

Rwanda 1900-1994. Yaounde : Editions CLE ; Lomé : Editions Haho.

George, T. (wr/dir), Pearson, K. (wr), 2004. Hotel Rwanda. [DVD].United Artists.

Ginzburg C., Vlot H., 1992. De rechter en de historicus. Bakker.

Godfroid, I., 1995. Omgewoelde aarde, Rwanda-gedichten. Leuven: Uitgeverij P.

Goldstone, R., 2005. Remarks at the International Bar Association, Prague, September 2005.

www.salzburgseminar.org , bekeken op 4 januari 2008.

Gorus, J., 2000. The state ans an Instrument of Ethnicity: Ethnic construction and political violence in

Rwanda. In R. Doom & J. Gorus (eds.), Politics of identity and economics of conflict in the Great

Lakes Region. Brussel: VUB Press.

Gourevitch, P., 1998. We Wish to Inform You that Tomorrow We Will Be Killed with our Families:

Stories from Rwanda. New York: Farrar Straus and Giroux.

Guichaoua, A., ed., 1995. Les crises politiques au Burundi et au Rwanda. Lille : Université des

Sciences et Technologies de Lille.

Harrow, K.W., 2005. “Un train peut en cacher un autre”: Narrating the Rwandan Genocide and Hotel

Rwanda. Research In African Literatures, 36 (4), pp. 223-232.

Harrow, K.W., 2005. “Un train peut en cacher un autre”: Narrating the Rwandan Genocide and Hotel

Rwanda. Research in African Literatures, 36 (4).

Hatzfeld, J., 2000, Dans le nu de la vie: Récits des marais rwandais. Seuil.

Hatzfeld, J., 2003, Une saison de machetes: Récits. Seuil

Hodgkin, M., 2006. Reconciliation in Rwanda: Education, history and the state. Journal of

International Affairs, 60 (1)

Human Rights Watch, 2001. Protectors or Pretenders? Government Human Rights Commissions in

Africa [Online]. http://hrw.org/reports/2001/africa/rwanda/rwanda2.html [bekeken op 1 januari 2008]

Humphrey, M., 2003. International intervention, justice and national reconciliation: the role of the

ICTY and ICTR in Bosnia and Rwanda. Journal of Human Rights, 2 (4), pp. 495-505

Huyse L., ed., te verschijnen. Traditional justice and reconciliation mechanisms: After violent conflict:

Learning from African experiences. Stockholm: International Idea.

Huyse, L., 2006. Alles gaat voorbij, behalve het verleden. Leuven: Uitgeverij Van Halewyck.

ICC, 2008. International Criminal Court: Victims Trust Fund [Online]. www.icc-cpi.int/vtf.html

[bekeken op 1 januari 2008]

ICG, 2001. International Criminal Tribunal for Rwanda: Justice delayed. Brussel: ICG.

ICG, 2001. Rwanda at the end of transition: A necessary political liberalisation. Brussel: ICG.

254

ICTR, 1998. The prosecutor versus Jean-Paul Akayesu: Case No. ICTR-96-4-T: Judgement. Arusha:

ICTR.

ICTR, 2003. The prosecutor versus Ferdinand Nahimana, Jean-Bosco Baraygwiza, and Hassan Ngeze.

Case No.99-52-T: Judgement and Sentence. Arusha: ICTR. [online] www.ictr.org [bekeken op 1

januari 2008]

ICTR, 2007a. ICTR Completion Strategy [Online]

http://69.94.11.53/ENGLISH/completionstrat/index.htm [bekeken op 1 januari 2008]

ICTR, 2007b. General Information. [Online]. http://69.94.11.53/ENGLIS/geninfo/index.htm [bekeken

op 1 januari 2008]

ICTR, 2007c. Status of Cases. [online] www.ictr.org [geraadpleegd op 31 december 2007]

Ignatieff, M., 1996. Articles of Faith. Index on censorship, Vol.5.

IHJR, 2008, About the IHJR. [online] www.salzburgseminar.org/2008/ihjr.cfm [geraadpleegd op 1

januari 2008]

Ingelaere, B., 2006. Changing Lenses and Contextualizing the Rwandan (Post-)Genocide. In: F.

Reyntjens & S. Marysse, eds., L’Afrique des Grands Lacs. Dix ans de transitions conflictuelles.

Annuaire 2005-2006. Parijs: L’Harmattan, pp.389-414.

Ingelaere, B., 2007a. ‘Does the truth pass across the fire without burning?’: Transitional justice and its

discontents in Rwanda’s Gacaca courts. Discussion Paper. Antwerpen: IOB.

Ingelaere, B., 2007b. Living the transition: A bottom-up perspective on Rwanda’s political transition.

Discussion Paper. Antwerpen: IOB.

Ingelaere, B., te verschijnen. The Gacaca courts in Rwanda. In: L. Huyse, ed. Traditional justice and

reconciliation mechanisms: After violent conflict: Learning from African experiences. Stockholm:

International Idea.

International Crisis Group, 2001. International Criminal Tribunal for Rwanda: Justice delayed.

Brussel: ICG.

International Crisis Group, 2002. Rwanda at the end of transition: A necessary political liberalisation.

Brussel: ICG.

Jennings M.W. ed., 2005. Selected writings: Walter Benjamin. Cambridge: Belknap Press of Harvard

University Press.

Jonker, E., 2005. Geen etiquette, wel ethiek. Tijdschrift voor Geschiedenis, 118 (4), pp.572-580.

Kagame, A., 1972. Un abrégé de l’ethno-histoire du Rwanda. Butare.

Kagame, P., 2003. Beyond Absolute Terror: Post-Genocide Reconstruction in Rwanda : Speech by

H.E. Paul Kagame, President of the Republic of Rwanda, at the Commonwealth Club San Fransisco

[online]. www.gov.rw/government/president/speeches.html [bekeken op 4 december 2007]

Kagame, P., 2005. The challenges of human rights in Rwanda after the 1994 genocide. Speech by His

Excellency Paul Kagame, President of the Republic of Rwanda At the University of Connecticut.

[online]. www.gov.rw/government/president/speeches.html [bekeken op 1 januari 2008]

255

Karekezi, A. e.a., 2004. Localizing justice: gacaca courts in post-genocide Rwanda. In E. Stover &

H.M. Weinstein, eds. My neighbor, my enemy: justice and community in the Aftermath of mass

atrocity. Cambridge: Cambridge University Press. p. 69-83.

Kimonyo, J-P., 2003. La participation populaire au Rwanda: de la révolution au génocide (1959-

1994). Ph.D. University of Quebec.

Kuperman A.J., 2001. The limits of humanitarian intervention: Genocide in Rwanda. Washington:

Brookings Institution, 2001.

Kuperman, A. J., 2004. Provoking genocide: a revised history of the Rwandan Patriotic Front. Journal

of Genocide Research, 6 (1), pp 61-84

Legal and Constitutional Commission, 2007. 19 june 2003: The last version of the Constitution of the

Republic of Rwanda. [online] http://www.cjcr.gov.rw/eng/index.htm [bekeken op 10 december 2007]

Lemarchand, R., 1970. Rwanda and Burundi. New York: Praeger.

Lemarchand, R., 1994. Burundi: Ethnocide as Discourse and Practice. Cambridge: Cambridge

University Press.

Lemarchand, R., 1998. Genocide in the Great Lakes: which genocide? Whose genocide? African

Studies Review, 41, pp.3-16.

Linden, I. en Linden, J. 1977. Church and Revolution in Rwanda. New York: Africana Publishing;

Manchester: Manchester University Press.

Longman, T. & Rutagengwa T., 2004. Memory, identity and community in Rwanda. In E. Stover &

H.M. Weinstein, eds. My neighbor, my enemy: justice and community in the Aftermath of mass

atrocity. Cambridge: Cambridge University Press. p.163-182.

Longman, T. e.a., 2004. Connecting justice to human experience: attitudes toward accountability and

reconciliation in Rwanda. In E. Stover & H.M. Weinstein, eds. My neighbor, my enemy: justice and

community in the Aftermath of mass atrocity. Cambridge: Cambridge University Press pp. 206-225.

Longman, T., 1995. Genocide and Socio-Political Change: Massacres in Two Rwandan Villages.

Issues: A Journal of Opinion, 23 (2), pp.18-21.

Longman, T., 1996. Democracy and disorder: Violence and political reform in Rwanda. In D.

Gardinier & J. Clark, eds. Political reform in Francophone Africa. Boulder: Westview Press.

Longman, T., 1997. Rwanda: Chaos from above. In L. Villalon & P. Huxtable, eds. Critical Juncture:

The African state in transition. Boulder: Lynne Rienner.

Longman, T., 1998. Empowering the weak and protecting the powerful : the contradictory nature of the

churches in Rwanda, Burundi and Congo. African Studies Review, 41 (1), pp.49-72.

Longman, T., 2001a. Church politics and the genocide in Rwanda. Journal of Religion in Africa, 31

(2), pp.163-186.

Longman, T., 2001b. Documentation and individual identity in Africa: Identity cards and ethnic self-

perception in Rwanda. In: J. Caplan & J. Torpey, eds. Documenting Individual Identity: The

Development of State Practices in the Modern World. (Princeton: Princeton University Press).

256

Longman, T., 2004a. Placing genocide in context: Research priorities for the Rwandan genocide.

Journal of Genocide Research, 6 (1), pp.29-45.

Longman, T., 2004b. Obstacles to Peacebuilding in Rwanda. In: Ali T.M., Matthews R.O., ed. Durable

Peace, Challenges for Peacebuilding in Africa. Toronto: University of Toronto Press, pp.61-85.

Longman, T., 2006. Justice at the grassroots? Gacaca trials in Rwanda. In N. Roth-Arriaza & X.

Mariezcurrena, Transitional Justice in the Twenty-First Century: Beyond truth versus justice.

Cambridge: Cambridge University Press. pp.206-228

Longman, T., forthcoming. Commanded by the Devil: Christianity and Genocide in Rwanda.

Longman, T.; Pham, P. en Weinstein, H., 2004. Attitudes toward justice and social reconstruction in

Bosnia and Herzegovinda and Croatia. In E. Stover & H.M. Weinstein, eds. My neighbor, my enemy:

justice and community in the Aftermath of mass atrocity. Cambridge: Cambridge University Press.

p.183-206.

Longman, T., e.a., 2005. Education for reconciliation: Creating a history curriculum after genocide.

Berkeley: University of California.

Lorenz, C., 2002. De constructie van het verleden: Een inleiding in de theorie van de geschiedenis. 6de

druk, Amsterdam: Boom.

Maier S., 2000. Doing history, doing justice: The narrative of the historian and of the Truth

Commission, in R.I. Rotberg & D. Thompson, Truth v. Justice: The morality of truth commissions.

Princeton: Princeton University Press.

Malkki, L., 1995. Purity and Exile: Violence, memory, and national cosmology among Hutu refugees

in Tanzania. Chicago & Londen: The University of Chicago Press.

Mamdani, M., 2001. When Victims Become Killers : Colonialism, Nativism, and the Genocide in

Rwanda. Princeton: Princeton University Press.

Maquet, J.J., 1961. The Premise of Inequality in Ruanda : A Study of Political Relations in a Central

African Kingdom. Londen: Oxford University Press.

Mas, M., 1999. Paris-Kigali 1990-1994 : lunettes coloniales, politique du sabre et onction humanitaire

pour un génocide en Afrique. Parijs : l’Harmattan.

McDoom, O., forthcoming. Mobilising collective violence: a study of the role of the rural poor during

the Rwandan genocide. Ph. D. University of London.

Ministry of Local Government 2006. Mission [Online] www.minaloc.gov.rw [bekeken op 1 januari

2008]

Minow, M., 1998. Between vengeance and forgiveness: Facing History after genocide and mass

violence. Boston: Beacon Press.

Minow, M., 2002. Breaking the cycles of hatred: Memory, Law, and Repair. Princeton & Oxford:

Princeton University Press.

Mironko, C., forthcoming. Social and political mechanisms of mass murder: an analysis of a

perpetrator community in the Rwandan genocide. Ph.D. Yale University.

257

Nahimana, F., 1993. Le Rwanda: Emergence d’un Etat. Parijs : L’Harmattan.

National Unity and Reconciliation Commission, 2007. Ingando. [online] www.nurc.gov.rw/ [bekeken

op 9 december 2007]

National Unity and Reconciliation Commission, 2007b. Tools of reconciliation [Online]

www.nurc.gov.rw [bekeken op 1 januari 2008]

Neruda, P., Vonck, B., 2003. Canto General. Amsterdam: Maarten Muntinga (uitgave van De

Morgen).

Newbury, C., 1988. The Cohesion of Oppression: Citizenship and Ethnicity in Rwanda, 1860-1960.

New York: Columbia University Press.

Newbury, C., 1998. Ethnicity and the politics of history in Rwanda. Africa Today, 45 (1), pp.7-24.

Newbury, D. en Newbury, C., 2000. Bring the peasants back in: agrarian themes in the construction

and corrosion of statist historiography. American Historical Review, 105, p.3.

Newbury, D., 2001. Precolonial Burundi and Rwanda: local loyalties, regional royalties. International

Journal of African Historical Studies, 34 (2), pp.255-314.

Newbury, D., forthcoming. Coming home: a historical overview of mobility in Central Africa. In L.

Long en E. Oxfeld, eds. Coming Home? Immigrants, Refugees, and Those who Stayed Behind.

Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

NHC. Network of Concerned Historians [Online]. www.concernedhistorians.org [bekeken op 1 januari

2008]

Nora, P., ed., 1984, 1992. Les lieux de mémoire, vols. I-III. Parijs: Gallimard)

Nowrojee, B., 1996. Shattered Lives: Sexual Violence during the Rwandan Genocide and its

Aftermath. New York: Human Rights Watch.

Nyamuya Maogoto, J., 2004. The international Criminal Tribunal for Rwanda: A Paper Umbrella in the

Rain? Initianal Pitfalls and Brighter Prospects. Nordic Journal of International Law, 73, pp. 187-221

Obura, A., Educational reconstruction in Rwanda. FMR.

Olsen, J., 1995. Farmer response to land degradation in Gikongoro, Rwanda. Ph.D, Michigan State

University.

Oomen, B., 2005. Donor-Driven Justice and its Discontents: The Case of Rwanda. Development &

Change, 36 (5).

Osiel, M; 1997. Mass atrocity, collective memory, and the law. New Brunswick : Transaction

Publishers.

Ostovich, S. T., 2002, Dangerous Memories. The work of memory, new directions in the study of

German Society and Culture, University of Illinois Press.

Pagès, A., 1933. Un Royaume Hamite au centre de l’Afrique: Au Rwanda sur les bords du lac Kivu.

Brussel: Van Campenhout.

Penal Reform Interantional, 2005. Report VII. Integrated report on Gacaca research and monitoring:

Pilot Phase January 2002 – December 2004. Kigali & Linden: PRI.

258

Penal Reform International, 2002. Report III. Gacaca research: April-June 2002. Kigali & Parijs: PRI.

Penal Reform International, 2003. Report V. Research on Gacaca report, Kigale & Parijs: PRI.

Peskin, V., 2005. Beyond Victor’s Justice? The Challenge of Prosecuting the Winners at the

International Criminal Tribunals for the Former Yugoslavia and Rwanda. Journal of Human Rights, 4

(2), p.213-231.

Pottier, J., 2000. Reporting the ‘new’ Rwanda: The rise and cost of political correctness, with reference

to Kibeho. In R. Doom, J. Gorus, eds. Politics of identity, economics of conflict in the Great Lakes

Region. Brussel: VUB Press. Ch.3.

Pottier, J., 2004. Re-imaging Rwanda: Conflict, survival and disinformation in the late twentieth

century, 2de druk, Cambridge: Cambridge University Press.

Power, S., 2001. Bystanders to genocide : why the United States let the Rwandan tragedy happen. The

Atlantic Monthly, September, pp.84-108.

Power, S., 2002. A Problem from Hell: America and the Age of Genocide. New York: Basic Books.

Prunier, G., 1995. The Rwanda Crisis : History of a Genocide. New York: Columbia University Press.

Prunier, G., 1997. The Rwanda Crisis: History of a Genocide. New York: Columbia University Press.

Rall, A.P., forthcoming. Discourses of distress in ‘post-war’ Rwanda. Ph.D. University of Michigan.

Republic of Rwanda, 1999. The unity of Rwandans before the colonial period and under the colonial

rule, under the first republic. Kigali.

Republic of Rwanda, Office of the President of the Republic, 1999. The unity of Rwandans: Before the

colonial period and under colonial rule; Under the First Republic. Kigali: Office of the President of

the Republic.

Republic of Rwanda, Office of the President of the Republic, 1999. The Unity of Rwandans: Before the

Colonial Period and Under Colonial Rule; Under the First Republic. Kigali: Office of the President of

the Republic.

Reyntjens & Marysse, eds., 2006. Annexe 2 – Institutions au Rwanda. L’Afrique des Grands Lacs,

Annuaire 2005-2006.

Reyntjens, F., 1985. Pouvoir et Droit au Rwanda : Droit Publique et Evolution Politique, 1916-1973.

Butari : Institut National de Recherche Scientifique.

Reyntjens, F., 1994. L’Afrique des Grandes Lacs en Crise : Rwanda, Burundi : 1988-1994. Parijs :

Karthala.

Reyntjens, F., 1999. A Dubious Discourse on Rwanda. African Affairs, 98 (390), pp 119-122

Reyntjens, F., 1999. La Guerre des Grands Lacs : Alliances Mouvantes et Conflits Extraterritoriaux en

Afrique Centrale. Parijs : L’Harmattan.

Rome Statute of the International Criminal Court 1998. [Online]. www.icc-

cpi.int/library/about/officialjournal/Rome_Statute_English.pdf [bekeken op 1 januari 2008]

Roox, I., 2007. Rwanda verwerkt zijn verleden niet. De Standaard.

259

Rosenblum, N. L., 2002. Introduction: Memory, law and repair. In M. Minow, Breaking the cycles of

hatred: Memory, Law, and Repair. Princeton & Oxford: Princeton University Press.

Rutembesa, F.; Karegeye, J-P.; en Rutayisire, P.; 2000. Rwanda: L’Eglise catholique à l’épreuve du

génocide. Greenfield Park : Les Editions Africana.

SA., 2007. Geldschieters moeten Rwanda in vraag stellen [Online].

http://mo.be/index.php?id=61&no_cache=1&tx_uwnews_pi2[art_id]=19723 [Bekeken op 1 januari

2008]

Schlosser, F., 2005. Rwanda retour sur le génocide. Le nouvel observarteur, november, pp. 32-34

Schoenbrun, D.L., 1998. A Green Place, a Good Place : Agrarian Change, Gender, and Social Identity

in the Great Lakes Region to the 15th Century. Portsmouth, NH: Heinemann.

Scott, J., 1990. Domination and the arts of resistance: Hidden transcripts. New Haven & Londen: Yale

University Press.

Stansell, C., 2007. ‘I was sick during the genocide.’ Remembering to forget in contemporary Rwanda.

Dissent, Spring 2007, pp. 11-19.

Stocking, G, 1992. Victorian anthropology. Madison : The University of Wisconsin Press.

Stover, E. & Weinstein H.M. eds., 2004. My neighbor, my enemy: justice and community in the

aftermath of mass atrocity. Cambridge: Cambridge University Press.

Strauss, S., 2004. The order of genocide : race, power, and war in Rwanda. Ph. D. University of

California.

Taylor, C.C., 1992. Sacrifice as Terror: The Rwandan Genocide of 1994. Oxford: Berg.

The Constitution of the Republic of Rwanda 2003. Kigali: Official Gazette of the Republic of Rwanda.

[Online] www.cjcr.gov.rw/eng/constitution_eng.doc [bekeken op 1 januari 2008]

Torpey 2001. Making whole what has been smashed: reflections on reparations. In

Torpey, J., 2001. Making whole what has been smashed: Reflections on reparations. Journal of

Modern History, 73 (2), pp.333-358.

Torpey, J., 2003. Politics and the past: On repairing historical injustices. Rowman & Littlefield.

Umutesi, M. B., 2004. Surviving the Slaughter: The Ordeal of a Rwanda Refugee in Zaïre. Madison:

University of Wisconsin Press

UN, 1996. The United Nations and Rwanda, 1993-1996. New York: United Nations Department of

Public Information.

United Nations Commission on Human Rights, 2005. Updated Set of Principles to Combat Impunity.

[online tekst] http://www.concernedhistorians.org/images/to/impunitypr.pdf , bekeken op 5 september

2007.

United Nations General Assembly, 1948. The Convention on the Prevention and Punishment of the

Crime of Genocide, Resolution 260 A (III) (approved December 9, 1948, entering into force January

12, 1951).

260

United Nations General Assembly, 1948. Universal Declaration of Human Rights. [Online]

http://www.un.org/Overview/rights.html , bekeken op 3 september 2007.

United Nations General Assembly, 2006. Basic Principles and Guidelines on the Right to a Remedy

and Reparation for Victims of Gross Violations of International Human Rights Law and Serious

Violations of International Humanitarian Law.

Uvin 2001. Reading the Rwandan Genocide. International Studies Association, Malden & Oxford:

Blacwell Publishers.

Uvin, P., 1998. Aiding Violence: The Development Enterprise in Rwanda. West Hartford: Kumarian

Press.

Uvin, P., Mironko, C., 2003. Western and Local Approaches to Justice in Rwanda. Global

Governance, 9, pp. 219-231.

Vanagt, S., 2003. After years of Walking. [DV-cam]. Londen: National Film and Television School.

Vanagt, S., 2006. Begin Began Begun. [DVD]. Brussel, Limited Adventures.

Vandeginste, S., 2003. Victims of genocide, crimes against humanity, and war crimes in Rwanda: The

legal and institutional framework of their right to reparation. In J. Torpey, Politics and the past: on

repairing historical injustices. Rowman & Littlefield, p.249-276.

Vanhoyweghen, S., 1996. The Disintegration of the Catholic Church of Rwanda: A Study of the

Vansina, J., 1962. L’Evolution du royaume rwanda des origines à 1900. Brussel : Académie Royale

des Sciences d’Outre-Mer.

Vansina, J., 2001. Le Rwanda Ancien : Le Royaume Nyiginya. Parijs : Karthala.

Verschave, F-X., 1994. Complicité de génocide ? La politique de la France au Rwanda. Parijs :

Editions la Découverte.

Verwimp, P., 2003. Development and genocide in Rwanda: a political economy analysis of peasants

and power under the Habyarimana regime. Ph. D. Katholieke Universiteit Leuven.

Vidal, C., 1985. Situations ethniques au Rwanda. In Amselle J.-L. en M’Bokolo E. (eds). Au coeur de

l’ethnie. Parijs: La Découverte, p.167-84.

Vidal, C., 1991. Sociologie des passions. Parijs: Karthala.

Vokes, R., 2002. The Arusha Tribunal : Whose justice ? In Anthropology Today, 18 (5), pp.1-2.

Wagner, M.D., 1998. All the Bourgmestre’s Men: Making Sense of Genocide in Rwanda. Africa

Today, 45 (1), pp.3-62.

Waldorf, L., 2006. Rwanda’s failing experiment in restorative justice. In D. Sullivan & L. Tift (eds).

Handbook of restorative justice. Routledge. pp. 422-434

Weil, C., forthcoming. People vs. borders: competing international norms of protection in

humanitarian emergencies. Ph.D. University of Maryland.

Wierzynska, A., 2004. Consolidating Democracy through Transitional Justice: Rwanda’s Gacaca

Courts. New York University Law Review, 79.

Willame, J-C., 1995. Aux Sources de l’Hécatombe Rwandaise. Brussel : Institut Africain-CEDAF.

261

Wood, N, 1999. Vectors of Memory: Legacies of Trauma in Postwar Europe. Oxford & New York:

Berg.

Wood, N., 1999. Vectors of memory : Legacies of trauma in postwar Europe. Oxford & New York :

Berg.