Pg. 2

Masterproef

Promotor: Prof. Dr. S. Vanderputten

Performativiteit en symbolisch gedrag in de creatie van episcopale identiteit en het

scheppen van nieuwe discours van autoriteit bij Gerard van Kamerijk (1012-1051)

Pieter Byttebier Master in de Geschiedenis Studentennummer: 00806869

Academiejaar: 2011-2012

Pg. 3

Woord vooraf “Le véritable voyage de découverte ne consiste pas à chercher de nouveaux paysages, mais à avoir de nouveaux yeux. “

— Marcel Proust

Een volledig jaar zichzelf onderdompelen in het botdiep analyseren van handelingen, het ontwarren van kluwen van mogelijke betekenissen ervan en het blootleggen van de achterliggende ideologieën, het verandert de manier waarop je naar de wereld kijkt. Plots is alles performatief en leiden de meest simpele handelingen tot ellenlange analyses. En daarbij hoort zeker ook de daad van het indienen van een thesis. Die handeling impliceert immers niet alleen het onderzoek, de redactie en het afdrukken van een tekst, maar ook de steun en begeleiding van velen. Uitzonderlijk dankbaar ben ik in de eerste plaats mijn promotor prof. dr. Steven Vanderputten, zonder wiens hulp en uitgebreide begeleiding deze scriptie nooit mogelijk was geweest. Ik ben hem zeer erkentelijk voor de aanzetten, het luisteren, het bijsturen, het geduld, en het algemeen stimuleren om voortdurend dieper en complexer naar de bronnen, en de vraagstelling te kijken. Ik bedank hem ook graag voor het beschikbaar stellen van de vele artikels en publicaties die nog in druk zijn. Ook dr. Tjamke Snijders wil ik bedanken voor het beschikbaar stellen van een van haar artikelen die nog in druk is. Ook wil ik graag dr. Berber Bevernage en drs. Kenan Van de Mieroop bedanken voor hun enthousiasme, hetwelke in mij voortdurend het verlangen levend hield om te blijven nadenken over het kader en het levensdoel van een masterthesis in de Geschiedenis. Een speciale vermelding wil ik ook heel graag geven aan Loïc Moureau voor zijn steun, vriendschap en intellectuele stimulatie in de talloze discussies die we in de afgelopen jaren samen mochten voeren, en hopelijk in de vele jaren die volgen. Dank ook aan Barbara Vinck voor haar zeer waardevolle hulp bij de genuanceerde vertaling van enkele belangrijke passages in het Latijn. Ook mijn broer en zussen, grootouders, de talloze familieleden, vele vrienden, oud-leerkrachten en kennissen, zonder wie ik vandaag niet zou hebben kunnen schrijven wat u op het punt staat te lezen. Maar mijn dankbaarheid gaat uiteraard ook uit naar mijn ouders. Ten eerste voor hun jarenlange toegewijde en liefdevolle opvoeding, en hun ondersteuning gedurende mijn opleiding. Verder omwille van de gelovige opvoeding die ik van hen mocht ontvangen; al was het maar voor de vertrouwdheid die ik daardoor gekregen heb met die rijke Christelijke traditie, cultuur en symboliek, wat een ongelooflijk voordeel was om sneller en dieper in de 11e eeuwse, door en door christelijke, maatschappij in te dalen en verborgen betekenissen te ontdekken. Maar vooral wil ik hen (en iedereen) bedanken voor hun nimmer stakend geduld. Ik draag deze scriptie dan ook aan hen op met volgend citaat, hoewel het vermoedelijk veel meer eloquentie dan overredingskracht bezit: “Oserais-je exposer ici la plus grande, la plus importante, la plus utile règle de toute l’éducation? Ce n'est pas de gagner du temps, c'est d'en perdre. “ — Jean-Jacques Rousseau

Pieter Byttebier Oostakker, 1 augustus 2012

Inhoudsopgave

WOORD VOORAF .............................................................................................................................................. 3

INHOUDSOPGAVE ............................................................................................................................................. 4

GEBRUIKTE AFKORTINGEN ......................................................................................................................... 6

PROLOOG ............................................................................................................................................................ 8

INLEIDING ......................................................................................................................................................... 13

1. KAMERIJK-ATRECHT .............................................................................................................................. 13 2. GERARDS EPISCOPAAT ............................................................................................................................. 21 3. BRONNEN ................................................................................................................................................ 23 4. HISTORIOGRAFIE ..................................................................................................................................... 28 5. PERFORMATIVITEIT ................................................................................................................................. 35

A. Historische interesse in symbolische handelingen ............................................................................. 36 B. Het concept Performativiteit: een linguïstische-filosofisch analyse-model voor de nuances van handelingen. ................................................................................................................................................ 39

6. ONDERZOEKSVRAGEN ............................................................................................................................. 46

DEEL I. BISSCHOP, GEMEENSCHAP EN HEILIGEN: GERARDS ASSOCIAT IEVE ENSCENERINGEN ALS SLEUTEL TOT ZELF-REPRESENTATIE .. ...................................................... 47

HOOFDSTUK 1. ONTMOETING IN IVOIS .......................................................................................................... 49 C. Narratieve omkadering: warm maken voor symbolische identiteit .................................................... 49

- Brieven van Gerard (GEC III, 28-34). Sleutel in de performering van identiteit ........................................... 51 - Identiteitscreatie gesteund door de Narratieve structuur van GEC III ............................................................ 61

D. De ontmoeting geanalyseerd .............................................................................................................. 65 - Ontmoetingen tussen keizers en koningen ..................................................................................................... 67 - De betekenis van de locatie ............................................................................................................................ 72 - Belang voor Kamerijk en Gerard ................................................................................................................... 73

HOOFDSTUK 2. INWIJDING KATHEDRAAL ...................................................................................................... 77 A. Narratief kader................................................................................................................................... 79 B. Inwijdingen van kathedralen .............................................................................................................. 84

- Liturgie van de inwijding ............................................................................................................................... 85 - De inwijding van 1030 en Gerards adaptatie van het ritueel .......................................................................... 91

HOOFDSTUK 3. HEILIGE BISSCHOPPEN ALS DECOR EN DEELNEMERS ............................................................. 96 A. De enscenering van relieken .............................................................................................................. 96

- Andere attestatie van die opstelling: Sint-Andreasinwijding 1025 ................................................................ 96 - Na Gerard ....................................................................................................................................................... 99 - Kerkinwijding in het zogenaamde Keulse Pontificale (KP) ......................................................................... 100 - Wortels van het reliekgebruik in eerder bestaande betekenissystemen ........................................................ 106

B. De aanwezige heiligen ..................................................................................................................... 108 C. Gerard en de Gesta episcoporum Cameracensium I: de lijn der bisschoppen ................................ 113 D. Sint-Autbertus en Gerard ................................................................................................................. 118 E. Sint-Gaugericus en Gerard .............................................................................................................. 121

HOOFDSTUK 4. GERARD, DE GEMEENSCHAP EN DE KRACHT VAN HET VERLEDEN ....................................... 126 A. Heiligheid als drieledig instrument .................................................................................................. 126 B. Maria als patrones ........................................................................................................................... 129 C. Bouwprojecten ................................................................................................................................. 131 D. Gerards broer Elbert ....................................................................................................................... 135 E. Gerard: imitator van een Self-invented tradition? ........................................................................... 139

- Bestond het concept Imitatio predecessorium? ............................................................................................ 139 - “Uitvinding” van een traditie? ..................................................................................................................... 142 - Conclusies .................................................................................................................................................... 147

DEEL II. IDENTITEIT EN INTENTIE .................................................................................................. 148

HOOFDSTUK 1. IDENTITEIT ......................................................................................................................... 150 A. Walter I van Lens en de onmacht van Gerard ................................................................................. 150

- De voortdurende uitdaging van Walter ........................................................................................................ 150 - Een christelijke bisschop van vrede als tegenargument ............................................................................... 155

B. Ketterij en Godsvrede als bedreiging van de maatschappelijke orde .............................................. 159

Pg. 5

HOOFDSTUK 2. INTENTIE ............................................................................................................................ 164

BESLUIT ........................................................................................................................................................... 168

BIBLIOGRAFIE ............................................................................................................................................... 172

A. Onuitgegeven Bronnen ..................................................................................................................... 172 B. Uitgegeven Narratieve Bronnen ...................................................................................................... 172 C. Uitgegeven Liturgische werken ........................................................................................................ 173 D. Selectie van Secundaire literatuur ................................................................................................... 173

APPENDICES ................................................................................................................................................... 180

E. Appendix 1 Kerkprovincie Reims: Bisdommen en aangrenzende Aartsbidommen .......................... 180 F. Appendix 2 Bisdom Kamerijk-Atrecht: religieuze instellingen ........................................................ 181 G. Appendix 3 Stedelijke kernen .......................................................................................................... 182 H. Appendix 4 Kamerijk ....................................................................................................................... 183 I. Appendix 5 Rodulfus Glaber over Ivois: Historiarum libri, liber III, 8 .......................................... 184

Gebruikte afkortingen BnF : Bibliothèque nationale de France DHGE: Dictionaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques GEC: Gesta Episcoporum Cameracensis (Tenzij anders aangegeven

verwijzen we niet enkel naar de tekst zelf, maar ook naar de meest gerespecteerde uitgave ervan: GESTA EPISCOPORUM CAMERACENSIUM, ed. L.C. Bethmann. In: MGH, Scriptores,7, Hannover, 1846, pp. 402–89.)

MGH: Monumenta Germaniae Historica OLV Onze-Lieve-Vrouw RGP: Romaans-Germaans Pontificaal Vita Autbertus: We verwijzen hiermee zowel naar het werk zelf, als naar de uitgave die

we willen gebruiken: VITA AUTBERTI, ed. J. Ghesquiere, Acta sanctorum Belgii selecta, III, Brussel, 1785, pp. 529-565.

Vita Gaugericus: Tenzij anders vermeld bedoelen we hiermee eigenlijk de: Vita Gaugericus tertia, de derde versie dus die door Gerard werd opgesteld. Wanneer we erbij verwijzen naar hoofdstukken en pagina’s bedoelen we de specifieke uitgave: ACTA ALTERA S. GAUGERICI EPISCOPI ET CONFESSORIS, ed. Petrus Bosschius. In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II , Brussel, 1784, pp. 278-310.

Alle verwijzingen naar passages uit de Bijbel worden eenvoudigweg gedaan naar hun respectievelijke boek, hoofdstuk en vers. Bv. Genesis 2, 5. Alle Nederlandse vertalingen zijn ontleend aan De Nieuwe Bijbelvertaling, © Nederlands Bijbelgenootschap, Haarlem, 2004, laatst geraadpleegd op 17/07/2012 op http://www.willibrordbijbel.nl. De verzen die in het Latijn worden weergegeven komen uit Biblia Sacra Vulgata. Editio quinta. R. Weber en R. Gryson (ed.), laatst geraadpleegd op 17/07/2012 op http://www.latinvulgate.com/. De grootse moeilijkheid omtrent conventievorming zijn persoons- en plaatsnamen, omdat ze in de bronnen in hun Latijnse versie voorkomen, in de literatuur vaak de hedendaagse Franse vorm voorkomen, en dat dit een Nederlandstalige scriptie is. Wat plaatsnamen betreft verkozen we de logica om zoveel mogelijk de Nederlandse varianten te gebruiken, en indien deze niet bestaan de benaming in de eigen taal. Onaanwijsbare plaatsen werden gewoon in het latijn uit de bronnen overgenomen. Voor de persoonsnamen namen we de Latijnse versies die we in de bronnen lazen, tenzij de centrale figuren zoals Gerard zelf, Richard van St-Vanne, de keizers en de koningen. Heiligen worden aangeduid met Sint-“Latijnse naam”. De religieuze instellingen die hun naam dragen worden aangegeven als “St-xxx”, en om verwarring te vermijden kozen we meestal voor de moderne benaming in de volkstaal, bv. Sint-Vedastus, maar St-Vaast(abdij). Ten slotte: gewone woorden in andere talen worden cursief weergegeven, citaten staan tussen

“”-aanhalingstekens.

“To teach how to live without certainty, and yet without being paralyzed by hesitation, is perhaps the chief thing that philosophy and history, in our age, can still do for those who study it.”

― naar: Bertrand Russell, History of Western Philosophy

Be great in act, as you have been in thought ― William Shakespeare, King John Act 5, scene 1.

“man is an animal suspended in webs of significance he himself has

spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be

therefore not an experimental science in search of a law but an

interpretive one in search of meaning.” ― Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, p. 5.

Pg. 8

Proloog Precies duizend jaar geleden zag het leven er in onze streken danig anders uit dan in 2012.

Het grootste deel van de bevolking leefde nog steeds rechtstreeks van de landbouw, terwijl

een kleine minderheid van krijgers hen meestal op zeer brutale wijze onderwierp aan

willekeurig geweld en plunderingen. Radicale ongelijkheid was een hoeksteen van de

toenmalige maatschappij, en er waren geen algemene en bindende wetteksten die de interactie

tussen groepen en individuen onderling vorm gaven. Er was in die tijd ook geen centrale

macht sterk genoeg om dergelijke wetten op te stellen en te handhaven. De machtige dynastie

van de Karolingen had in de 10e eeuw een sterk verval gekend, en het zou nog tot de 12e-13e

eeuw duren voor een centraal Frans gezag vat zou krijgen op de voortdurende rebellie in de

grensstreken. Zelfs de machtige Ottonen in het Heilig Roomse rijk stonden in se aan het hoofd

van een los bij elkaar hangend rijk. Men was in deze streken dus overgeleverd aan de grillen

van lokale krijgsheren, zoals de graaf van Vlaanderen, en aangezien er voor het bestuur van

zowel politieke als religieuze eenheden geen legale regels waren zoals nu, hing veel dus af

van het persoonlijke karakter van de leider. Het was een staatsloze, accusatoire samenleving,

waar de realiteit gelijkstond aan het product van continue consensusvorming,

bondgenootschappen snel en veelvuldig wisselden naargelang de opportuniteiten, en waarin

de overredingskracht van het zwaard vaak alomtegenwoordig was.1

De grote, wapenloze massa zocht daarom haar heil in het hemelse leven na de dood, dat

verlossing zou brengen voor de vele pijnen geleden op aarde, ten minste indien men op

officiële wijze hulp zocht bij de juiste God. Professionele religieuzen – vaak eveneens

stammend uit de krijgersklasse – stonden er voor in dat dit op correcte wijze kon gebeuren,

creëerden religieuze en intellectuele centra waar ze het woord van God in de wereld

onderzochten, en wierpen zich zo op als de morele beschermers van het volk. Bovendien was

1 Patrick Geary beschreef het als “a society without a state” (P. Geary, “Living with conflicts in stateless France: A typology of conflict management mechanisms”, in: Living with the Dead in the MIddle Ages, Ithaca, 1994, pp. 125-160). Geoffrey Koziol en Gerd Althoff nuanceerden dit wel in het stellen dat het geen ongecontroleerd geweld was, maar gericht, specifiek, ritueel en symboolgeladen gedrag om spanningen te kanaliseren. (G. Koziol, Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1992, 459 p.; G. Althoff, Spielregln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997, 360 p.) Vooral Dominique Barthélémy meende dat teveel historici de periode van het jaar duizend zagen als een combinatie van “société minimale (déchirée par une crise et des violences sans précédent) ” en “le christianisme maximal (effervescent, dans une paix de Dieu aux accents prophétiques).” (D. Barthélémy, L’an mil et la paix de Dieu France chrétienne et féodale 980-1060. Parijs, Fayard, 1999, p. 575). In deze scriptie willen we echter toch vertrekken van het cliché-beeld, om dan doorheen de analyse stap voor stap dichter te komen bij een visie die meer aansluit bij de meningen van de Koziol en anderen. Symboliciteit was immers ontegensprekelijk een element van deze christelijke samenleving, en deel van de continue consensusvorming.

Pg. 9

het bovennatuurlijke een alomtegenwoordige kracht: Goddelijke interventies en mirakels

bleven weliswaar iets uitzonderlijks, maar ze waren niet ongeloofwaardig. Integendeel zelfs,

het geloof erin lijkt vrij “politiek correct” geweest te zijn. Sommigen hingen ook het idee aan

dat men leefde in de eindtijd, vlak voorafgaand aan de dag des oordeels. Een idee dat

versterkt werd door het feit dat men zich bewust was van de symboliek van duizend jaar na de

geboorte en dood van Christus.

Deze beschrijving van de Centrale Middeleeuwen is misschien zeer cliché-matig en

onderworpen aan het wereldbeeld van de opstellers van de beschikbare bronnen – de clerus.

Toch blijft dit het eerste beeld dat de moderne lezer krijgt uit de bronnen van die tijd.2

Tegelijk neemt het een welbepaalde historiciteit-stelling in, die het verleden bekijkt als “a

foreign country”, een vreemde cultuur, fundamenteel anders dan de onze.3 Niet iedereen zal

hier echter akkoord mee gaan. Maar los van de filosofische discussie of de werkelijkheid en

het leven in al hun vormen, nu al dan niet ontologisch hetzelfde zijn als vroeger, feit is dat we

sowieso een duidelijk verschil opmerken in op zijn minst de representatie ervan. En het is

moeilijk in te denken dat die representatie – het web waarin zingeving en betekenissen

gestructureerd werden – geen enkel effect zal gehad hebben op de perceptie van de

tijdgenoten en de denkbeelden die daaruit voortvloeiden.

Het was onder dit ietwat andere, middeleeuwse gesternte dat in februari van dat jaar 1012,

Gerard Van Florennes zijn intrede maakte in zijn nieuwe bisschopsstad, Kamerijk.4 Al van op

enkele kilometers van de stad moet Gerard de toren van de kerk van het Sint-

Gaugericusklooster hebben kunnen onderscheiden, die van op de heuvel vlak naast de stad, de

omgeving domineerde. Terwijl hij door de stadspoorten in zijn nieuwe thuishaven arriveerde,

kwamen de verzamelde clerus en inwoners van de stad hem vol vreugde en toewijding

verwelkomen.5 Vermoedelijk begaf hij zich meteen richting de Onze-Lieve-Vrouw

kathedraal, het centrum van de stad en uiteraard van zijn bisschoppelijk macht, om er volgens

de traditie zelf de klokken te luiden als teken dat hij als nieuwe bisschop de stad in bezit had

2 Met Centrale Middeleeuwen bedoelen we dan ook die periode tussen de val van het Karolingische rijk, en het opnieuw tot stand komen van een sterk centraal gezag in Frankrijk rond het begin van de 13e eeuw. George Duby hanteerde de slag bij Bouvines in 1214 als artificieel eindpunt (G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p.). 3 De term komt uit een roman: L. Hartley, The Go-between, Londen, Hamilton, 1958, 296p. ; David Löwenthal, The Past is a foreign Country, Cambridge, Cambridge University Press, 1985, 489p. 4 We vinden hiernaar een korte verwijzing in het begin van het derde boek van de Gesta episcoporum Cameracensium (GEC III, 1, p. 465-466). De exacte datum is onbekend. 5 “Tantaque copia fultus in urbem pervenit, a populo videlicet et clero cum leta et officiosissima celebritate susceptus.”(GEC III, 1, p. 466).

Pg. 10

genomen.6 Deze dag was niet alleen een groots moment in zijn klerikale carrière, het moet

ook voor de mens Gerard een indrukwekkende gebeurtenis zijn geweest, om zo ontvangen te

worden door een gemeenschap, waar hij weliswaar de taal van verstond, maar waar hij tot

voor kort nog geen enkele band mee had.7 Immers, in januari was Gerard, in zijn late dertiger

jaren, nog “gewoon” capellanus geweest in de keizerlijke hofkapel van Hendrik II, keizer van

het Heilig Roomse rijk.8 Op 1 februari, de dag voor Maria Lichtmis, bereikte de keizer echter

het bericht dat Erluinus, de bisschop van Kamerijk-Atrecht, overleden was. Met unanimiteit

van zijn raadgevers benoemde hij vervolgens Gerard tot opvolger, en verwierp zo expliciet de

verschillende kandidaten die door de strijdende facties in Kamerijk waren voorgesteld.9 Twee

dagen later vertrok vanuit Arvitum10 richting Kamerijk, samen met de escorte die Hendrik had

aangeduid: Abt Berthaldus van Ende, Gerards rechtstreekse oom markgraaf Herman van

Ename en Gerards jeugdvriend en grote monastieke hervormer abt Richard van St-Vanne, die

al sinds 1008 in Atrecht abt was van de grote St-Vaastabdij en dus zeer vertrouwd was met de

situatie in Gerards nieuwe bisdom.11 Wanneer ze het kasteel van Valenciennes

voorbijkwamen kwam de Vlaamse graaf Boudewijn IV (c. 988-1035) hen tegemoet en

vergezelde ook hij Gerard tot Kamerijk. In het zeer symbolische gezelschap van deze vier

mannen betrad Gerard vervolgens de hoofdstad van zijn nieuwe bisdom.12

Terwijl hij zo de straten doorging, is het niet onwaarschijnlijk dat Gerard enige ogenblikken

teruggekeken zal hebben op de jaren die voorafgingen aan dit keerpunt in zijn leven. Als

kleine jongen was hij in de jaren tachtig van de vorige eeuw bij zijn Lotharingische ouders in

Florennes weggehaald door zijn grootoom Adalbero, aartsbisschop van Reims.13 Die had hem

6 Dit gebruik lezen we in een andere passage van de GEC: “cum ad aecclesiam usque pervenerit, vix campanam, cuius tintinnabulo episcopii dignitatem vindicandam sibi indicare deberet, vix inquam pre molesti aegritudinis movere potuerit.” (GEC I, 91, p. 438). 7 Verschillende auteurs hebben Gerards vermoedelijke nationaliteit en taal besproken, met wisselende antwoorden. We bespreken deze in het hoofdstuk Historiografie. 8 Van Mingroot meent dat Gerard moet geboren zijn rond 975 (E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051).” In: DHGE, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 742-751). Een capellanus was een clericus lid van een kapel, in dit geval die van de Keizer (A. Hoffmann, Liturgical Dictionary, Collegeville, Minn., The Liturgical press, 1928, p. 33). Hendrik II werd wel pas in 1014 effectief keizer gekroond, tot dan was hij enkel Rooms-koning (A. Wendehorst, 'Heinrich II., hl., Ks., dt. Kg., 1. Leben und Regierung', in Lexikon des Mittelalters, 10 vols (Stuttgart: Metzler, [1977]-1999), vol. 4, cols 2037-2039). 9 Zowel de graaf van Vlaanderen als de burggraaf van Kamerijk hadden elk hun eigen kandidaat gestuurd (E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051)”, cols 742-751). 10 Het huidige Erwitte in de Duitse deelstaat Noordrijn-Westfalen, op zo’n 400 km van Kamerijk gelegen. 11 Volgens Alain Dierkens was Herman (+ 29 mei 1029) de broer was van Gerards moeder Ermentrude (A. Dierkens, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècles): Contribution à la histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Age, Sigmaringen, Thorbecke, 1985, pp. 262-63). 12 Dit is al een aanwijzing dat het ook verzonnen kan zijn: verder zullen we immers zien dat Richard Erluinus begraven had (GEC I, 119, p. 454). Hoe kan hij op hetzelfde moment dan in Arvitum geweest zijn? 13 Voor de familie van Gerard, zie C. Roland, “Histoire généalogique de la maison de Rumigny-Florennes”, In : Annales de la Société archéologique de Namur, dl. XIX, 1891, pp. 59-304. Gerard was een van zeven kinderen

Pg. 11

naar de grootstad Reims gebracht om er een religieuze opleiding te krijgen in de meest

gerenommeerde kathedraalschool van die tijd, en dit tussen studenten die allemaal

voorbestemd waren voor hoge functies, waaronder Richard van St-Vanne, en de latere koning

Robert II van het West-Frankische rijk. Ook de gerenommeerde intellectueel Gerbert van

Aurillac, de latere paus Sylvester II, was leerkracht daar, en Gerard zal waarschijnlijk ook met

hem in contact gekomen zijn.14 Na zijn tijd in Reims was Gerard diaken geworden aan de

andere kant van Europa, in de keizerlijke hofkapel van Aken en daardoor dicht komen te staan

bij Hendrik II, ook een leeftijdsgenoot. Door zijn voorbeeldig gedrag, en misschien ook wel

vriendschap had de keizer hem nu beloond met een van de meest belangrijke bisschopszetels

in het westen van het Heilig Roomse Rijk.15

Maar nu was Gerard ver weg van de veilige Hofkapel, en wachtte hem dus een nieuwe taak.

Tijdens de binnenkomst in de stad moet hij dan ook hebben stilgestaan bij de wijze waarop hij

zijn episcopaat zou gaan uitvoeren. Hoe wilde hij zich als bisschop gaan positioneren,

profileren in deze nieuwe functie en in deze vreemde stad? Wat en hoe wilde hij zijn nieuwe

volk bijbrengen, en vooral hoe zou hij het aanpakken om zijn kudde vanuit aardse zaken naar

het hemelse rijk te doen overgaan: “docens nos de carnalibus ad spiritualia […]de terrenis ad

coelestia transire.”16

De basisvraag in dit onderzoek is dan ook hoelang en hoe diep Gerard zou hebben nagedacht

over deze vragen, over die identiteit die hij als bisschop wou hebben en wou performeren, en

of we dat al dan niet voorbedachte programma kunnen afleiden uit de bronnen die ons zijn

overgebleven? Hoeveel van de problemen en spanningen die zouden volgen in zijn 39 jaar

lange episcopaat zou Gerard reeds hebben kunnen voorzien wanneer hij in Kamerijk

toekwam, en hoe bewust reageerde hij hierop?

van Arnoul en Ermentrude. Via de familie van zijn moeder, Ermentrude, zou hij afstammen van de graven van de Ardennen, en dus Karolingisch bloed in zijn aderen hebben stromen. 14 Theo Riches geeft een gedetailleerde analyse van de mogelijkheid of Gerard nu al dan niet les zou gekregen kunnen hebben van Gerbert (Th. Riches, Bishop Gerard I of Cambrai (1012-51) and the representation of authority in the Gesta episcoporum cameracensium. Londen (onuitgegeven doctoraatsverhandeling King’s College London), 2006, p. 57). 15 Dit is uiteraard speculatie, gebaseerd op hoe Gerard zichzelf positioneerde ten opzichte van de keizer, in het vervolg van de GEC. De keizer zal meer dan waarschijnlijk ook wel zijn achtergrond en opvoeding afgewogen hebben bij zijn benoeming. Gerard zou bovendien familie geweest zijn van de keizerin, via het huis van Ardennen, en Hendrik benoemde van die familie ook Godfried tot hertog van neder-lotharingen, en lag in spanning met anderen in de Lotharingische regio. Dit zal uiteraard eveneens een rol gespeeld hebben. (E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051)”, cols 742-751). 16 Vita Autberti, 24, p. 558. Het komt voor aan het einde van een vergelijking tussen bisschop Autbertus en de profeet Ezechiël. We zullen hier verder nog uitgebreider op terugkomen, omdat er sterke impliciete verwijzingen inzitten naar het concept performativiteit.

Pg. 12

Deze algemene vragen zullen voortdurend aan de basis liggen van dit onderzoek. De concrete

onderzoeksvraagstelling zelf willen we echter pas op het einde van de inleiding opstellen.

Eerst is het nodig om een basiskennis in de geo-politieke, socio-culturele en religieuze context

van Kamerijk-Atrecht te verwerven, het decor en de breuklijnen van Gerards episcopaat, om

ons zo in de leefwereld van Gerard te kunnen inleven en verbanden beter te begrijpen,

wanneer we in het corpus op zoek zullen gaan naar diepere betekenissen. Ook een kort

algemeen overzicht van het verloop van dat episcopaat is nodig. Vervolgens willen we ook de

bronnen oplijsten die ons over die periode zullen informeren, om daarna een kritische analyse

te maken van het onderzoek dat tot op heden over het leven en werk van Gerard al is gevoerd.

Hierna zullen we een inleiding verschaffen in het concept performativiteit, en de andere

theorieën en hulpwetenschappen die we zullen aanwenden om tot nieuwe inzichten te komen.

Tot slot willen we dan de concrete onderzoeksvragen van deze scriptie opstellen en de

methodologie van het onderzoek bespreken.

Inleiding

1.1.1.1 . K am erijkK am erijkK am erijkK am erijk ----A trecht A trecht A trecht A trecht 17171717

De kern van het bisdom was het gebied tussen de twee grote en oude bisschoppelijke steden

Kamerijk en Atrecht, en de drie versterkte civitates: Dowaai, Valenciennes en le Cateau-

Cambrésis.18

17 Zie ook appendices 1- 4 voor kaarten van de streek, de inplanting van de steden, de grenzen van bisdommen, de loop van rivieren, en een stadsplan van Kamerijk. Zie voor meer informatie ook: M. Chartier, “CAMBRAI (DIOCÈSE), II. HISTOIRE SOMMAIRE”, In: DHGE, Parijs, Letouzey et Ané, 1949, vol. 11, cols 548-559; LE GLAY (A.). Glossaire topographique de l’ancien Cambrésis, suivi d’un receuil de chartes et de diplômes pour servir à la topographie et à l’histoire de cette province, avec annotations et remarques. In: Mémoires de la Société d’Emulation de Cambrai, 19, 2, Cambrai, 1849. Zie ook Th. Riches, the Representation of Authority, pp. 5-38. Hij geeft in de inleiding een gedetailleerd, kritisch en historisch overzicht van de geografie, belangrijkste instellingen en geschiedenis van het bisdom. 18 Kamerijk lag op de rechteroever van de Schelde, op de kruising tussen twee oude Romeinse heirbanen en vormde zich rond twee ommuurde centra: het oude Romeinse castrum waar de Onze-Lieve-Vrouw kathedraal stond – en sinds bisschop Erluinus ook het bisschoppelijk paleis – en de heuvel van het Sint-Gaugericusklooster, iets daarbuiten. Beiden waren ommuurd, maar men vermoedt dat er tussen ook zeker bebouwing was. In de loop van de 11e eeuw zou de nieuwe stadsmuur zelfs beide polen omsluiten (zie appendix4). De stad bezat tol-, markt- en muntslagrecht, en zelfs in de 11e eeuw waren er al een heel aantal kerken. Atrecht had eveneens twee stadskernen, aan weerszijden van de Crinchon rivier. Op de linkeroever stond de oude Romeinse stad met de Onze-Lieve-Vrouwkathedraal dat sinds de 6e eeuw sterk aan belang had ingeboet, maar nog steeds tolrecht en markten bezat. Aan de overkant van de rivier lag het zeer bloeiende klooster van St-Vaast, gesticht in de 7e eeuw. [Theo Riches verwijst voor de relatie tussen beide stadskernen naar : Jean Lestocquoy, « Les étapes du développement urbain d'Arras », in idem., Etudes d'histoire urbaine. Villes et abbayes. Arras au Moyen Age. Atrecht, 1966, p. 131; en: Femand Vercauteren, Etude sur les civitales de Ia Belgique seconde. Contribution à l'histoire urbaine du nord de Ia France de lafin du IZIe a lafin du XJe siècle (Mémoires de l'Académie royale de Belgique, classe des lettres et des sciences morales et politiques, collection in 8° 33, Brussels, 1934, repr. Hildesheim/New York, 1974). pp.197-200. (Th. Riches, the Representation of Authority, p. 11).] Dowaai was nog een jonge vestingstad, met een oorsprong pas in de 9e eeuw, en was sterk onder de invloed van de Vlaamse graaf. De ommuurde stad kende vooral een economische bloei wanneer de Scarpe rivier in de 11e eeuw bevaarbaar werd gemaakt door het omleggen van een andere rivier. Er was ook een klooster met de relieken van twee heiligen, Sint-Maurantus en Sint-Amatus. [Omtrent de heraanleg van die rivier heeft Dietrich Lohrmann bewezen dat de bisschoppen van Kamerijk hier slachtoffer van waren gezien ze nu minder tolinkomsten kenden, hoewel nog steeds onduidelijk is wie hier precies opdracht had toe gegeven. Dowaai, de Vlaamse graven en ook de abdij van St-Vaast in Atrecht profiteerden dan weer omdat zij nu wel tol konden heffen en molens konden aanleggen die de economische activiteit stimuleerde. Dietrich LOHRMANN, „Mühlenbau, Schiffahrt und Flussumleitungen im Süden der Grafschaften Flandem- Artois (10.-il. Jahrhundert) .” In: Francia, XII (1984), p. 152.] Ook Valenciennes was een belangrijke havenstad op Schelde, door de Keizers gebruikt als centrum van het gelijknamige markgraafschap en dus sterke grenspost tegen mogelijke invasies. In 1007 hadden de Vlaamse graven zich ook hier meester van weten te maken, wat de keizer pas bij een tweede poging had weten te heroveren, en uiteindelijk toch terug had gegeven aan de graaf in ruil voor zijn bondgenootschap. In 1047 kwam de stad echter onder gezag van de graven van Henegouwen. (J.-M. Cauchies, “Valenciennes”, In: Lexikon des Mittelalters. Stuttgart, Metzler, [1977]-1999, vol. 8, cols 1385-1386, in Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online.) Er waren eveneens twee kloosters, waarvan er een de relieken van St-Salvius bewaarde. Tenslotte het Maria-fort van Cateau-Cambrésis gesticht door Erluinus, Gerards voorganger, in een dorp op de oevers van de Selle, zo’n 23 kilometer ten zuidoosten van Kamerijk. (A. Méresse, Histoire du Cateau Cambrésis. Duinkerke, Les editions des beffrois, 1983, 286 p.). Sinds 1001 viel het onder het rechtstreekse gezag van de bisschop, en verkreeg het van de keizer zelfs de rechten op markten, muntslag, en tolheffing.

Pg. 14

Atrecht en Kamerijk waren verbonden in een dubbelbisdom, hetwelke in het begin van de 6e

eeuw na Christus door de heilige Vedastus was ingesteld.19 In de GEC lezen we dat Vedastus

de eerste was om Clovis, koning der Franken, in te wijden in de betekenis van het

christendom.20 Clovis en St-Remigius, aartsbisschop van Reims, beiden vol bewondering

voor de heilige, stuurden hem vervolgens naar de streek van Kamerijk en Atrecht om de twee

teloorgegane bisdommen te herstellen, dewelke hij verbond in één diocees onder leiding van

één bisschop, met de cathedra in Atrecht. Zijn naam leeft dan ook sterk voort in de grote

abdij van St-Vaast van Atrecht, die in Gerards tijd enorm succesvol was. Bisschoppen St-

Vedulphus en zeker St-Gaugericus brachten de zetel rond 580 echter naar Kamerijk, dat vanaf

dan als pars pro toto voor het geheel ging gelden. Men was zich in Gerards tijd nog heel goed

bewust van die samensmelting, die pas in 1093 ongedaan zou gemaakt worden.21 De bisschop

van Kamerijk viel dus onder de religieuze autoriteit van de aartsbisschop van Reims.

Op politiek vlak was de zaak echter complexer. Na de vele verdelingsverdragen van de

Karolingen in de 9e eeuw duidde men uiteindelijk de Schelde aan als de grens tussen het Oost-

en West-Frankische rijk, waardoor Atrecht in 1012 onder het gezag van de koning van het

West-Frankische rijk viel, maar Kamerijk, net op de rechteroever, onder de keizer kwam.

Vanaf de 10e eeuw trok keizer Otto I bovendien het voorrecht naar zich toe om de bisschop

van Kamerijk zelf aan te duiden, een gebruik dat in 1012 nog steeds van kracht was. Sterker

nog, de keizers begonnen ook temporele macht te geven aan die bisschoppen. In 985 kregen

ze het bestuur van de stad Kamerijk in handen, en in 1007 zelfs de macht over het hele

graafschap Kamerijk en al haar vazallen.22 Dit graafschap was echter maar een klein deel van

het volledige bisdom van Kamerijk. Andere graafschappen die land hadden in het bisdom

waren Artesië en Vlaanderen aan de West-Frankische kant van de Schelde, en Oosterbant,

Henegouwen en Brabant aan de keizerlijke kant.23 Daarbij kwamen nog de drie

(MGH, Diplomatum regum et imperatorum germaniae, t.II, p. 832. Uitgereikt door Otto III op 21 april 1001 in Ravenna). Gerard versterkte het nog met een toren en stichtte er ook het klooster van St-Andreas, ingewijd in 1025 (Chronicon S. Andreae, MGH, SS, VII, p. 530). 19 GEC I, 6-11, pp. 405- 407. 20 GEC I, 6, pp. 405. 21 In GEC I, 5, p. 405 staat hoe een paus op een bepaald moment voor de samenvoeging van de bisdommen een lijst moet hebben opgesteld van alle bisdommen in de wereld. Kamerijk en Atrecht werden apart vermeld. Lotte Kerry werpt echter op dat dit een fictie is, en dat het bisdom altijd een geheel was geweest. (L. Kéry, „Die Errichiung des Bistu,ns Arras 1093/94“ In: Beiheft der Francia, 33 (1994), Sigmanngen, pp.211-25). 22 F.L. Ganshof, « Les origines de Ia Flandre Impériale. Contribution a l'histoire de l'ancien Brabant. », In: Annales de Ia Sociélé Royale d 'archéologie de Bruxelles. Mémoires, Rapports et Documents XLVI (1942/43), 109-112. 23 Dit was eigenlijk een gouw (Pagus Bracbantensis), die uit vier graafschappen bestond, waaronder dat van Henegouwen en Ename.

Pg. 15

markgraafschappen rond de forten die de keizer langs de Schelde-grens had laten aanleggen:

Valenciennes, Ename en Antwerpen.24 De bisschop van Kamerijk zat zo dus in de ietwat

schizofrene positie dat hij de Kerkelijke leider was van een heel aantal temporele heren,

waaronder ook hijzelf.

De stad Kamerijk, en bij uitbreiding het graafschap en het bisdom, werden zo dus een echte

voorpost van het Keizerrijk in het West-Frankische territorium. Maar de keizer was niet altijd

daar om bij problemen persoonlijk te komen ingrijpen. En hoewel in het Lotharingische

achterland Gerard altijd op steun kon rekenen, lag hij eigenlijk omsingeld door vijanden

zowel buiten als binnen zijn machtsgebied, en in eerste instantie de sterke wereldlijke heren

die in zijn bisdom woonden. Daarvan worden er eigenlijk slechts drie echt geproblematiseerd

in de GEC: De graven van Henegouwen, de graven van Vlaanderen, en de castellanus van

Lens: Walter II.

De Vlaamse graven spreidden in de 10e en 11e eeuw een onomwonden expansionistische

drang tentoon. Zo had Boudewijn IV in 1006-7 nog maar de stad Valenciennes aan zijn

zuidelijke grens geannexeerd. Keizer Hendrik II kon dit uiteraard niet zomaar toestaan en

belegerde de stad. Gefaald in deze onderneming, moest hij echter een tweede, grotere

expeditie op de been brengen die eerst Gent veroverde, en er uiteindelijk wel in slaagde om

Boudewijn uit Valenciennes te verdrijven. Niet veel later zag de keizer zich echter

genoodzaakt om de stad uiteindelijk toch te schenken aan de graaf, om zijn steun in een ander

conflict te verzekeren.25 De graven waren dus duidelijk quasi autonome heersers die zich niet

lieten afschrikken door grote machthebbers zoals de Keizer. Ze keken voortdurend over de

grenzen van hun gebied, op zoek naar expansiemogelijkheden. Een van de technieken die ze

hiervoor gebruikten was onder andere de patronage van religieuze instellingen in de

geviseerde gebieden. Vooral efficiënt was de tijdloze tactiek van het steunen van opstandige

vazallen van de geviseerde heer.

In Kamerijk vond de Vlaamse graaf zijn trouwste bondgenoot in castellanus Walter II van

Lens, die gerust Gerards aartsrivaal in Kamerijk kan genoemd worden, vanwege de vele

24 Theo Riches zag het hele gebied onderverdeeld in de aartsdiakonaten van Kamerijk, Henegouwen, Brabant, Valenciennes en Antwerpen in het oosten, en Artois en Ostrevant in het westen. Hij verwijst echter naar geen enkele bron om dit te staven. Wel meent hij dat deze gouwen niet noodzakelijk met een graafschap samenvielen. Pagus en comitatus zijn niet hetzelfde, en Riches verwijst hiervoor naar Matthew Times, State and Society in Early Medieval Europe (Cambridge, 2000), p.119-120. (Th. . Riches, the Representation of Authority, p. 8). Zie ook: Franz-Reinhold, Hildegard, “Die Marken Valenciennes, Eename und Antwerpen im Rahmen der kaiserlichen Grenzsicherungspolitik an der Schelde im 10-11. Jahrhundert”, In: Rheinische Vierteljahrsblatter X (1940), pp. 229-276. 25 Het is dan ook interessant dat in het eerste hoofdstuk van de GEC III de graaf duidelijk wordt gelinkt aan Valenciennes.

Pg. 16

aanhoudende conflicten, en de beloften van trouw die continu werden gebroken.26 Maar

Walter stond niet alleen, naast de Vlaamse graaf stond ook de Franse koning Robert II,

bijgenaamd de vrome, hem af en toe terzijde, net als vele andere edellieden uit de West-

Frankische regio. Ook voor deze vorst was het opstoken van rebellie een manier om expansie

richting Kamerijk mogelijk te houden, iets waar Gerard sterk van bewust was volgens

sommige historici.27

Het bisdom van Kamerijk was ook bijna volledig omgeven door de Franse bisdommen van

Laon, Noyon, Amiens, Terwaan en Doornik. Omdat het ook onder het Franse aartsbisdom

van Reims viel, had Gerard wel veel met hen te maken. Uit de bronnen spreekt echter een

zekere onsympathie ten opzichte van al deze Franse bisschoppen. In een van zijn brieven

vermaant hij Adalbero van Laon in weinig bedekte termen, omdat deze zich aan simonie zou

hebben overgegeven.28 Ook met de bisschoppen van Beauvais en Soissons kwam hij in een

frontaal conflict, en dit over het concept van de godsvrede, op het concilie van Compiègne.29

Die beweging van de “godsvrede” is een vlag die vele ladingen dekt, en in de tweede helft

van de 10e eeuw was opgekomen, in een poging om vooral het losbandige en

ongecontroleerde geweld van die tijd een halt toe te roepen.30 In Compiègne wilden de twee

bisschoppen dat de Kerk, in navolging van een gelijkaardige beweging in Bourgondië, het

volk bijeenriep op een neutrale grond, vaak buiten de stad. Daar moest iedereen,

onafhankelijk van geslacht, beroep en sociale klasse tezamen dezelfde eed zweren ten

overstaan van God, om geen enkele vorm van geweld meer te gebruiken op heilige dagen, en

in het algemeen geen wraak meer te nemen. Gerard was hier een felle tegenstander omwille

van verschillende redenen, maar uiteindelijk moest hij het onderspit delven in het concilie, en

later zelfs in zijn eigen diocees.31 Met de bisschop van Luik, gelegen in het keizerrijk, had

Gerard dan weer veel meer contact, en hij woonde ook veel concilies bij in Duits Lotharingen.

Uiteraard mogen we nooit vergeten dat het bestuur van een bisdom altijd sterk afhing van de

persoonlijke karakters van bisschoppen, en dat conflicten vaak ontstonden uit het botsen

26 We komen uitgebreid terug op het concrete verloop van de spanningen tussen Gerard en Walter, in Deel II, hoofdstuk 1. 27 Theo Riches meende dat Gerard vreesde voor pogingen van Robert om Lotharingen binnen te vallen bij dood Hendrik II en de opvolgingsstrijd die zich ontwikkelde (Th. Riches, “The Peace of God, the ‘weakness’ of Robert the Pious and the struggle for the German throne, 1023-5” In: Early Medieval Europe, 18 (2010), 2, pp. 202-222). 28 GEC III, 29, p. 477. 29 GEC III, 27, p. 474. Al deze spanningen zullen we uitgebreid analyseren in Deel I, hoofdstuk 1. 30 D. Barthélémy, L’an mil et la paix de Dieu, passim. 31 Gerard was vooral tegen het zweren van eden vanwege de sterke dreiging van de zonde van meineed die daaraan hing, of zo legde hij het zelf tenminste uit. Ten tweede had hij bezwaren tegen het collectieve karakter ervan. Het verzekeren van de vrede was een taak van de krijgersklasse, ondersteund en overschouwddoor de priesterklasse.

Pg. 17

ervan. We moeten ons hoeden voor veralgemeningen, maar in de bronnen valt het toch op dat

Gerard, schipperend tussen de “Duitse” en “Franse” Kerken, beter scheen overeen te komen

met die van het keizerrijk.

Binnenin het bisdom en haar hoofdstad was er ook het aspect van taal en nationaliteit. De

hoofdtaal in Kamerijk was Frans, en de meeste onderzoekers zijn het erover eens dat Gerard

die taal meer dan machtig was, in tegenstelling tot sommige van zijn daarom falende

voorgangers.32 Dit neemt niet weg dat Gerard een “buitenlander” was, een Lotharinger,

gestuurd vanuit het Oost-Frankische rijk. Van Mingroot meent dan ook dat hij was opgevoed

in het Diets, onderwezen in Reims in het Frans, en Duits leerde in Aken.33 Of dit aspect van

afkomst effectief een rol speelde, is een andere vraag. Zeker is echter dat “volksprotest tegen

een Duitse bezetter” een enorm anachronisme is, en niet van toepassing. Zolang Gerard zich

als capabele bisschop kon tonen, werd hij door de verschillende maatschappelijke groepen als

legitiem aanvaard. Van sociale onrust tussen deze groepen in de stad of het bisdom was er

ook nog niet echt sprake.34 Maar zoals we in Deel I zullen bespreken was er wel sprake van

een zekere stedelijke identiteit, voornamelijk opgebouwd rond patroonheiligen, de markten

die op zijn feestdag gehouden werden, en versterkt door het feit dat de stadsomwalling hen

ook fysiek aaneen verbond.

Gerard was uiteraard ook de geestelijke herder van het bisdom, en had onder zijn

verantwoordelijkheid dus het zielenheil van alle gelovigen, maar ook het vrome welvaren van

de clerus en alle religieuze instellingen, niet alleen degene die in bezit waren van het

kathedraalkapittel. Naast de gewone kerken, worden deze instellingen in twee soorten

verdeeld: kloosters met kanunniken en abdijen met monniken.35 Daarnaast waren er ook

32 In de GEC lazen we voorbeelden van bisschoppen Berengarius en Tetdonus die de taal niet spraken en als slechte bisschoppen werden beschreven (respectievelijk GEC I, 80-84, pp. 431-432; en GEC I, 99, p. 441). 33 Van Mingroot meent bovendien dat het deze meertaligheid is die hem de meest geschikte kandidaat maakten om dit grensbisdom onder zijn hoede te krijgen. (E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051)”, cols 742-751). 34 De vraag is natuurlijk of deze überhaupt wel in de intrinsiek klerikale bronnen zouden opgenomen worden. 35 Het verschil tussen die twee soorten van clerus was weldegelijk duidelijk voor de tijdsgenoten. Niet alleen bestonden er al sinds de periode van de Karolingen (concilie van Aken 816) aparte regels; maar ook bij hervormingen van Gerard zelf werd de ene soort soms door andere vervangen, en de woordenschat was eveneens verschillen: monachos tegenover canonices. Maar zowel klooster als abdij werden wel als Monasterio aangeduid. (bijvoorbeeld GEC II, 13 tegenover 14, p. 459). We zullen echter voor de duidelijkheid de verschillende aanduiding voor klooster en abdij gebruiken.

Pg. 18

enkele huizen met vrouwelijke religieuzen. We krijgen een mooi overzicht van de meeste van

deze instellingen in boek II van de GEC.36

Het overgrote deel waren kanunniken. In Kamerijk waren er in het kapittel van de Onze-

Lieve-Vrouw kathedraal, waar Gerard zich zou omringen met de onderwezen mannen onder

hen, en bij de rijke bibliotheek enkele belangrijke boeken bestellen.37 Zij bewaakten ook de

relieken van de begraven (heilige) bisschoppen.38 Verder waren er in de stad ook kanunniken

in het klooster van St-Gaugericus, door diezelfde heilige gebouwd op een heuvel vlak buiten

de stad, en dat ook de relieken van deze stadspatroon bewaarde. Ook bij de St-Autbertuskerk,

de vroegere St-Petruskerk, hoorden er kanunniken, die eveneens de lichamen van de

overleden bisschoppen bewaakten, zoals van hun restaurateur Erluinus.39 In Atrecht was er

eveneens een Onze-Lieve-Vrouwkathedraal met een kapittel van een veertigtal kanunniken.40

Buiten die twee steden is in GEC II vermelding van 21 andere kapittels, al dan niet met

relieken vermeld.41

Daarnaast waren er ook abdijen met monniken die de regel van Benedictus volgden. De

belangrijkste was St-Vaast in Atrecht met haar twee basilieken, gesticht door St-Autbertus, en

36 GEC II, p. 454-465. Er wordt telkens, al dan niet kort, bij vermeld wat de situatie is, historische achtergrond, tot welke orde ze behoren, en eventuele relieken. (Sed eo ad tempus relicto), de monasteriis quae infra ditionem episcopii sunt, facta interim ordinis interruptione decrevimus disserere, monstrantes sane qui locus, qui cultus, quaeve sanctorum corpora, vel cuius generis sunt servientes. Dicturi itaque de singulis, … (p. 454-455). Hierin worden duidelijk enkel religieuze gemeenschappen weergegeven, of ook kerken met relieken. Gewone kerken worden niet vermeld. Bovendien is het nog maar de vraag is nog maar of alle instellingen zijn opgenomen, de auteur specifieert immers niet dat het ze allemaal zijn. Er staat namelijk enkel “de kloosters” (“de monasteriis quae infra ditionem episcopii sunt.”). De meeste religieuze instellingen lagen grotendeels ten noorden van Kamerijk, wat logisch is gezien Kamerijk erg zuidelijk in het bisdom lag. Zie appendix 2 voor hun inplanting. 37 Vita gaugericus, vita autbertus, GEC; Mériaux meent dat het allemaal schrijvers waren uit die kathedraal. 38 Jean, anderen?? 39 Hier lagen onder andere de heilige Autbertus, Theodericus (tot hij door xx naar Duitsland gestuurd werd), … welke nog??? Passage van Richard die Autbertus er begraaft. 40 GEC II, 13 p. 459. 41 In Dowaai was er een klooster met de relieken van Sint-Maurantus en Sint-Amatus, en in Valenciennes waren er zelfs twee: het St-Johannes-de-doperklooster met twaalf kanunniken, en het St-Salviusklooster met de relieken van de heilige zelf. Ook in Ename was er kanunniken klooster ter ere van O.L.V., en twee kerken daarbuiten: St-Laurent en St-Salvator. Buiten deze stedelijke centra waren er een St-Pietersklooster in Honnecourt, met relieken van de heilige Pollinus; Een St-Jorisklooster in Baralle, met een stuk arm van Sint-Joris als reliek (Dit werd sinds bisschop Dodilo echter in Kamerijk bewaard., GEC II, 12, p. 459) Een O.L.V.-klooster in Maroeul, met het lichaam van Sint-Bertille; Een klooster van St-Chilian in Albiniaco (Aubigny); Een St-Guntmarklooster nabij Mechelen; Een St-Martinuskerk met twaalf kanunniken in Henin-Liétard; Een St-Remigiuskerk in het dorpje Belgico; Een St-Pietersklooster in Leuze, met de relieken van Ermes; en twee Canonieke kerken in Lucau en Pas op de zuidelijke grens met het bisdom Amiens. Verder ook nog in Lens, met het lichaam van schotse stichter Vulganus; In Condé, met de relieken van Sint-Wasnon; In Crespin, met de resten van Sint-Landelinus; In Wallers, met de relieken van Sint-Dodonis; In Fescau, met de relieken van Sint-Ettonus; in Mechelen, met de relieken van Sint-Rumold; In Soignies, met de relieken van Sint-Vincent en zijn zoon Landrus, bisschop van Meaux; en in Hasnon waren nog actieve resten van rijke Koninklijke abdij met relieken van Sint-Marcellinus en Sint-Pieter. Op de St-Elooisberg ten slotte lag, bewaakt door kanunniken, het reliek van bisschop Sint-Vindiciaan.

Pg. 19

sinds 1008 bloeiend onder de leiding van Richard van St-Vanne. Het verwierf in de loop der

jaren ook verschillende priorijen om de overvloed aan monniken naar toe te sturen, zoals het

Sint-Salvator klooster in het dorpje Billi-Berclau, en de priorij van Haspres met de relieken

van Sint-Aycadri en Sint-Hugo. Toch kreeg het in de GEC II niet meer dan enkele regeltjes

aandacht. Daarbuiten waren er nog acht andere abdijen.42 Opvallende – doch begrijpelijke –

afwezige in de GEC is bijvoorbeeld ook St-Andreas, dat Gerard oprichtte in zijn fort van

Cateau, maar pas in 1025 inzegende, en dus vermoedelijk na het opstellen van de GEC van

echt belang was. Er werden tot slot ook drie vrouwenkloosters vermeld.43

Over al deze instellingen had de bisschop dus het spiritueel leiderschap, althans voor zover

grote abdijen zoals St-Vaast niet hun autonomie probeerden uit te zetten. Zoals we verder

zullen zien waren bovendien een heel aantal van deze instellingen ook in materieel en/of

moreel verval geraakt. Erluinus had reeds enkele aanzetten gegeven, maar vooral Gerard zou

grote moeite doen om deze te hervormen en op het juiste pad te houden. Andere problemen

van religieuze “dissidentie” waren een zeer uitzonderlijk geval van ketterij in Atrecht in

januari 102544, en het hete hangijzer van de godsvrede. Dit complexe concept wordt vaak

voorgesteld als de oplossing die clerici naar voor brachten om een einde te maken aan het

ongecontroleerde en willekeurige geweld dat in de 10e eeuw, en voornamelijk de tweede helft,

Europa zou geteisterd hebben. De Kerk wou daarom iedereen van een gemeenschap

samenbrengen, meestal op een veld buiten de stad, en samen een eed laten zweren dat vanaf

dan op bepaalde momenten, zoals zondagen en feestdagen, geen enkele vorm van geweld

toegelaten was. De heiligen en God zouden getuige zijn en iedereen die eed zwoer aan hun

gelofte houden. Het gebruik zou ontstaan zijn gedurende de 10e eeuw, voornamelijk in

Aquitanië en van daaruit overgenomen door gemeenschappen in de rest van het West-

Frankenrijk. Sommigen wijten het ontstaan ervan aan een gebrek aan Koninklijke macht, de

reden waarom het niet echt in het keizerrijk aanwezig was, maar Dominique Barthélémy

42 De St-Ghislainabdij, waar de heilig zelf begraven lag; In Marchiennes; In Hamage en in Dunain. Ook opvallend is dat er een heel aantal abdijen gewijd waren aan Sint-Petrus en Sint-Paulus: In Hautmont; in Maroilles (Deze abdij was door keizer Otto I aan de bisschop van Kamerijk gegeven; GEC II, 32, p. 462) met de relieken van Sint-Humbertus; en ook in Lobbes, waar er bovendien ook een klooster de relieken van Sint-Ursmarus en Sint-Erminus bewaarde. 43 In Maubeuge; in Saint-lez-Marquion, met het lichaam van Sint-Saturine; en in Mons, waar bovendien nog een klooster met kanunniken aan St-Germain gewijd was. Voor een gedetailleerder overzicht van de 45 belangrijkste religieuze instellingen in Kamerijk, zie de M. Koyen, De prae-gregoriaanse hervorming te Kamerijk (1012-1067/1076), Tongerlo, Sint-Norbertus drukkerij, 1953, bijlagen. 44 We worden door de bronnen slechts ingelicht over één moment waar de bisschop zich duidelijk richt tot een groep van heterodoxe gelovigen. (zie hoofdstuk over bronnen).

Pg. 20

weerlegde dit in zijn doorgedreven studie van het fenomeen.45 Gerard zou echter nooit een

voorstander van het initiatief blijken, hoewel hij kennelijk vrij alleen stond in die opinie in

zijn tijd. Hij moest dan ook op meer dan een gelegenheid inbinden ten opzichte van de andere

maatschappelijke groepen die hem dwongen de vredeseed af te kondigen.

Als keizerlijke bisschop met religieuze macht, keizerlijke graaf met temporele macht – maar

in een graafschap kleiner dan het hele bisdom –, bisschop van een Frans46 territorium, onder

een Franse aartsbisschop, schipperend tussen de Franse en Duitse Kerk, bedreigd door zowel

de Vlaamse graaf, de Franse koning en diens vazallen op de grens, als door eigen Franse

vazallen, had Gerard dus meerdere verschillende petjes tegelijk op terwijl hij balanceerde op

al deze verschillende breuklijnen en affiliaties. Het feit dat hij eigenlijk een buitenlander was,

maakte de zaak al niet veel eenvoudiger, hoewel hij daardoor weliswaar objectiever naar de

zaken kon kijken. Tegelijk zal hij snel tot het besef gekomen zijn dat ondanks al die relaties,

hij er grotendeels alleen voorstond. Met Hendrik II onderhield hij nog een erg goede band, en

dit zorgde expliciet en impliciet voor een stevige stok achter de deur in Kamerijk. Eenmaal

deze stierf, raakte Gerard echter steeds meer geïsoleerd.47 Maar ook al daarvoor was het

Gerard duidelijk dat hij niet zomaar een Duitse representant kon zijn. Wanneer Hendrik II

voorstelde om met hem mee te komen naar Bamberg en aldaar de bisschopswijding te

ontvangen, antwoordde Gerard heel resoluut dat het beter zou zijn om dit in Reims te doen,

bij zijn ware ecclesiastische overste de aartsbisschop.48 Het bewijst dat hij zich goed bewust

was dat op bepaalde punten hij zijn positie binnen het bisdom duidelijk moest laten primeren

op zijn band met de keizer. Al deze verschillende spanningen maken van Gerard en Kamerijk

een zeer interessante casus om op zoek te gaan naar hoe creatief een bisschop kon zijn in de

creatie van zijn bisschoppelijke identiteit.

45 D. Barthélémy, L’an mil et la paix de Dieu, passim. 46 Ik gebruik hier omwille van de duidelijkheid voor de moderne lezer en gemak de verkeerde term Frans, voor het West-Frankische rijk. 47 GEC III, 60, p. 489. 48 “Post haec vero monuit illum imperator, ut secum ad novum episcopium dedicandum, in civitatem videlicet Bavenberg, una abbatibus, qui illuc ad encenia templi convenire dberent, ordinaretur episcopus. Qui etsi honorabilius et disciplinatius croma regia pompa et Lothariensi sollerita sciret se ordinandum: tamen loci amore, quo nutri-ordinatum iri velle respondit; quippe satis provide ac conpetenter causam considerans, ne forte videlicet eo etiam ipse consuetudini sedis metropolitanae contraire videretur, quod Erluinus episcopus ob supradictam contentionem, Romae ordinationem susceperat.” (GEC, III, 2, p. 466).

Pg. 21

2.2.2.2 . G erards episcopaatG erards episcopaatG erards episcopaatG erards episcopaat

Het was dus in dit geladen veld dat Gerard het bisschoppelijk ambt opnam, en al die

breuklijnen zouden dan ook tekenend zijn gedurende zijn episcopaat. Sinds de eerste analyses

van Schieffer wordt Gerards pontificaat van 1012-1051 traditioneel in twee grote perioden

onderverdeeld, met de jaren rond 1025 als keerpunt.49

In de eerste dertien jaar komt hij over als een energieke bisschop, actief zowel binnen als

buiten het bisdom. In Kamerijk zelf werd hij vanaf de eerste dag geconfronteerd met een

opstandige castellanus Walter, die hij niet zo eenvoudig onder controle kreeg. Het zou pas

met de hulp van enkele Lotharingische gezanten zijn, en de dreiging van keizerlijke

tussenkomst, dat Walter tot relatieve gehoorzaamheid gedwongen kon worden. Die hele

spanning in de beginjaren was kenmerkend voor een continue machtsstrijd die zich nog tot de

dood van Walter II in 1041 zou verder zetten, en met zijn opvolgers later. Ook de keizerlijke

en Lotharingische steun was tekenend voor Gerards episcopaat, en zijn schijnbaar wereldlijke

onmacht ten opzichte van Walter. Tussenin deze geschillen vaarde Gerard ook een duidelijke

koers van religieuze stichtingen en monastieke hervormingen van bestaande instellingen die

materieel en/of moreel in verval waren geraakt. Hij werd hierin vooral bijgestaan door

Richard van St-Vanne, en diens vrienden en leerlingen Leduinus van St-Vaast, Poppo van

Deinze en Gerards eigen broer Elbert. In 1015 reeds werkte hij de stichting van zijn vader in

Florennes af, en stichtte samen met zijn broer Godefroid nog een ander klooster vlakbij. Ook

restaureerde hij het St-Aubertusklooster in Kamerijk, in het kader waarvan hij vermoedelijk

ook opdracht gaf een Vita van de heilige op te stellen. In het algemeen kan men eigenlijk

stellen dat hij een actieve bouwpolitiek voerde, niet in het minst gekenmerkt door het

herbouwen van beide kathedralen van Kamerijk en Atrecht, het heropbouwen van de Heilig-

Kruiskerk, en het nieuw constueren van een Heilig-Grafkerk en een St-Niklaaskerk.

Ook buiten zijn diocees was Gerard erg actief. Vooral zijn band met keizer Hendrik II dient

benadrukt te worden, aan wiens zijde hij meermaals vertoefde. Hij was raadgever, bijstander

tijdens de eliminatie van het sterke huis van Luxemburg, o.a. bij de belegering van Metz in

mei 1012. Hij was vaak aanwezig bij politieke onderhandelingen, zoals in 1017, en hij was

ook een voorspreker bij de keizer, bv. voor zijn neef Godefried om aan hem het hertogdom

van Neder-Lotharingen toe te kennen, en later hem te helpen zijn macht te vestigen tegen

Regnier van Bergen en Leuven en tegen de Vlaamse graaf. 49 Th Schieffer, “Ein Deutscher Bischof Des 11. Jahrhunderts: Gerhard I. Von Cambrai.” In: Deutsches Archiv für Geschichte des Mittelalters, 1 (1937), pp. 323-60. We komen in het hoofdstuk Historiografie nog uitgebreid op hem en anderen terug.

Pg. 22

Hoogtepunt van Gerards diplomatieke carrière en uitstraling was ongetwijfeld de ontmoeting

tussen keizer Hendrik II en koning Robert II in Mouzon en Ivois op 11 augustus 1023, waar

hij vermoedelijk zeer sterk betrokken was geweest bij het tot stand komen ervan.

Maar vanaf Ivois begon alles echter snel te keren. Gerards grote beschermheer en vriend

keizer Hendrik II stierf op 13 juli 1024, waarna er een grote opvolgingsstrijd volgt die Conrad

II de oudere uiteindelijk zou winnen en zo de nieuwe dynastie van de Salingers instelde.

Gerard bleef zeer diplomatisch in deze strijd, tot op het dubieuze af, en zou met Conrad en

diens opvolger Hendrik III nooit echt een goede band hebben.50 Kenmerkend hiervoor is

zeker de brief die Gerard in 1047 stuurde naar deze laatste, en in weinig bedekte termen zijn

ongenoegen uitte over het gebrek aan erkenning die hij kreeg van de keizer, ondanks

jarenlange onafgebroken trouw.51 In de West-Frankische ruimte kwam hij, zoals we hoger

zagen, al in 1023 in botsing met de Franse bisschoppen over het concept van de Godsvrede.

Dat geschil zou zich blijven verder zetten, en hij werd ook door zijn eigen omgeving onder

druk gezet op meerdere momenten om die godsvrede af te kondigen, onder andere in Douai.52

In januari 1025, bij zijn traditionele bezoek aan Atrecht, werd hij bovendien geconfronteerd

met een groep van zogenaamde ketters, tegen dewelke hij een groot betoog zou gevoerd

hebben waarin hij zijn visie op een heel aantal bisschoppelijke zaken uiteenzette.

Spiritueel aangevallen door de Franse bisschoppen, en onder voortdurende druk van

lekenheren, maar verstoken van uitgesproken keizerlijke steun, verzwakte Gerards positie

steeds meer. In de jaren 1046-1048 stierven ook zijn medestanders Richard, Elbert en Poppo,

en raakte hij meer en meer geïsoleerd. Ziek en oud trok hij zich in de laatste jaren van zijn

leven terug in de abdij van St-Andreas die hij zelf had gesticht in 1025, en waar zijn broer abt

van was geweest. Na een bijna veertig jaar lang episcopaat stierf Gerard uiteindelijk op 14

maart 1051, en werd begraven in het midden van de kathedraal van Kamerijk. Hij werd

opgevolgd door zijn achterneef (Sint-)Lietbertus die hij van jongsaf had opgevoed, en reeds

lange tijd aartsdiaken was geweest in Kamerijk.

Gerard leefde dus een bewogen en lang episcopaat, dat zich positioneerde op een aantal

breuklijnen: hervormingen, bouwen, Vitae, de godsvrede, de strijd met Walter en andere

lekenheren, religieuze dissidentie, de spanning met de keizer en tussen keizerrijk en

50 We verwezen hoger al hoe Th. Riches opwierp dat Gerard aldus handelde uit vrees voor een Franse invasie. Th. Riches, “The Peace of God, the ‘weakness’ of Robert the Pious”, pp. 202-222). 51 GEC III, 60, p. 488-489. 52 GEC III, 53, p. 486-487.

Pg. 23

koninkrijk, etc. Al deze spanningen vonden hun uitdrukking in de vele bronnen die Gerard liet

optekenen, voornamelijk in de eerste helft van zijn episcopaat.

3.3.3.3 . B ronnenB ronnenB ronnenB ronnen

Voor het episcopaat van Gerard (1012-1051) zijn we voorzien van een voor die tijdsperiode

opmerkelijk groot aantal contemporaine bronnen, alsook een aantal bronnen uit latere

periodes. We bekijken in dit onderzoek voornamelijk verhalende bronnen.

De belangrijkste is de Gesta Episcoporum Cameracensis.53 Dit werk, dat letterlijk de daden

van de bisschoppen van Kamerijk beschrijft, bestaat uit drie boeken. Het eerste boek verhaalt

over het leven en werk van al Gerards voorgangers, vanaf Sint-Vedastus tot en met de dood

van Erluinus. Boek twee onderbreekt het chronologische verhaal om een overzicht te geven

van alle religieuze instellingen die in de tijd van Gerard van tel waren, en bij sommigen ook

wat meer uitleg te verschaffen zoals de historische achtergrond, aanwezige relieken en de

mirakels die er geattesteerd zijn. Boek drie ten slotte verhaalt over de daden van Gerard zelf.

De datering van dit werk is niet zo eenvoudig, en de consensus is dan ook dat het in meerdere

stadia zou opgesteld zijn.54 Boek I en II zouden door dezelfde auteur geschreven zijn rond

1023-24, en vermoedelijk ook het eerste deel van Boek III. Een tweede redactie zou hebben

plaats gevonden in het begin van de jaren vijftig, waarbij boek III werd afgewerkt – en zelfs

wat geherstructureerd werd – en een eerste deel van een continuatio werd opgesteld over het

begin van het episcopaat van Lietbertus. Een derde auteur – die misschien ook de vita van

Gerards heilige opvolger Lietbert zou geschreven hebben – zou ten slotte het laatste deel van

die continuatie hebben afgewerkt.

53 De beste uitgave tot nog toe is die van L.C. Bethmann: Gesta Episcoporum Cameracensium, In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores,7, Hannover, 1846, pp. 402–489, en we zullen deze dan ook gebruiken in dit werk. Het meest gebruikt manuscript bevindt zich in de Codex s. Ghisleni (Den Haag, Koninklijke Bibliotheek MS nr. 75 F 15) Andere bronnen zijn Atrecht BM MS 398 (666), een 15e eeuwse kopie uit de St-Vaastabdij, die delen bevatte die in het Den Haag manuscript ontbreken; en Parijs, Bibliothèque nationale de France, MS lat. 5533a. Andere uitgaven werden gemaakt door: Georges Colveneere, Chronicon Cameracense et Atrebatense, sive historia utiusque ecclesiae III libris. Dowaai, 1615, pp. 1-353 ; André Joseph Ghislain Le Glay, Chronique d’Arras et de Cambrai, par Balderic, chantre de Thérouane au XIe siècle. Parijs, 1834 ; en J. Minge, Patrologia Latina (PL), PL 149:9-176, en PL 142:1313-1322. 54 E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering van de Gesta Episcoporum Cameracensium.” In: Revue belge de philologie et d'histoire, LIII (1975), pp. 281-332; Th. Riches, the Representation of Authority, pp. 86-140; Th. Riches, “Episcopal Historiography as Archive: Some Reflections on the Autograph of the Gesta episcoporum Cameracensium (MS Den Haag KB 75 F 15)”, In: Jaarboek voor middeleeuwse Geschiedenis, X (2007), pp.7-46.

Pg. 24

Gerard heeft ook een aantal brieven geschreven, waarvan het gros zijn opgenomen in de

GEC.55 Erik Van Mingroot heeft deze allemaal gebundeld en minutieus uitgegeven, samen

ook met alle charters van Gerards episcopaat.56

Daarnaast waren er ook nog de Acta Synodi Attrebatensis die het relaas weergeven van een

synode waarin Gerard een groep ketters toesprak.57 Het begint met een liturgische opening,

een kort moment waarop aan de ketters wordt gevraagd wat hun opvattingen zijn, en dan een

enorm lange redevoering van Gerard over het juiste geloof, waarin hij al zijn eloquentie goot,

kwistig rondstrooide met Bijbelse citaten en vergelijkingen, en eigenlijk gewoon punt voor

punt een uiteenzetting gaf van de visie die hij had op de maatschappij en haar problemen, en

de oplossingen die volgens hem de juiste waren. Tegen zonsondergang zeiden de ketters dat

ze bekeerd waren door de retoriek van de bisschop, ze zwoeren opnieuw trouw aan het geloof,

en ondertekenen zelfs een papier hierover, waarna de synode afgesloten werd. Vele historici

zijn dan ook van mening dat de bron misschien wel veel meer een ideologisch “pamflet” is

dan een getrouwe weergave van die zondag in januari, als ze überhaupt al heeft

plaatsgevonden, en het geheel niet gewoon een literaire creatie is. Opvallend is ook dat deze

synode niet vermeld wordt in de GEC, zelfs niet in de latere redacties en continuaties.58

We willen ook twee hagiografische bronnen bekijken, beiden over heilige bisschoppen van

Kamerijk, en beiden hoogstwaarschijnlijk door Gerard besteld. Ten eerst de Vita Autberti,

over het leven en de heilige daden van Sint-Autbertus (645-668-674), zevende bisschop van

het bisdom Kamerijk.59 Lange tijd dacht men dat het geschreven was door Fulbert, bisschop

55 Voor de analyse in deze studie baseerden we ons echter vooral op een editie in voorbereiding, waarvoor we prof. S. Vanderputten dankbaar zijn dat we deze tot onze beschikking kregen. Verwijzingen naar stukken tekst gebeurden echter wel naar de passages uit de GEC, of elders. 56 Les chartes de Gérard Ier, Liébert et Gérard II, évêques de Cambrai et d’Arras, Comtes du Cambrésis : (1012-1092/93). In: Mediaevalia Lovaniensia. Series 1: Studia, 35, Leuven, Leuven university press, 2005, 382 p. Zie dit werk ook voor alle bibliografische referenties. 57 Voor deze bron maakten we voornamelijk gebruik van de editie die voorbereid wordt door prof. Vanderputten, en we willen hem bedanken om deze voor ons beschikbaar te stellen, die verwijst naar Dijon, Bibliothèque Municipale, MS 582, f. 2r–58r. De meest gehanteerde uitgave is echter Acta Synodi Attrebatensis, J. Minge, ed. In: Patrologia Latina. Parijs, 1844–64, vol. 142, cols 1269–1312. Een gedegen bespreking van deze bron kan men vinden in: E. Van Mingroot, “Acta Synodi Attrebatensis (1025): Problèmes De Critique De Provenance.” In: KUTTNER (S.), ed. Melanges G. Fransen, Rome, Rome, 1976, pp. 201-229; J.B. Russell “ À propos du synode d’Arras en 1025”, RHE 57 (1962), p. 70 ; een volledig hoofdstuk in G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p; B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton - New Jersey, Princeton University Press, 1983, pp. 120-139; S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 343-57. 58 We komen op deze synode uitgebreid terug in Deel II, hoofdstuk 1. 59 We willen in dit werk de uitgave van de Ghesquiere gebruiken: VITA AUTBERTI, ed. J. Ghesquiere, Acta sanctorum Belgii selecta, III, Brussel, 1785, pp. 529-565.

Pg. 25

van Chartres, met wie Gerard nog op de kathedraalschool van Reims gezeten had. Dit is

intussen weerlegd, en men kent het toe aan een gewone clericus Fulbert, vermoedelijk uit de

nabije omgeving van Gerard, en men vermoedt dat Gerard zelf nauw betrokken zou zijn

geweest bij de opstelling.60 Men dateert het meestal rond 1015, het moment van de

herinwijding van het St-Autbertusklooster in Kamerijk en de translatie van zijn relieken terug

vanuit de kathedraal naar die oorspronkelijke rustplaats. Maar Mériaux meent dat het op basis

van inhoud ook later zou kunnen zijn, meer aansluitend bij de GEC.61 Het is het oudst

bewaarde werk over deze heilige, en leende heel veel passages uit andere hagiografische

bronnen uit het bisdom, zoals de Vita Ursmari, Vita Landelini, Vita Waldetrudis, Vita Gisleni,

een verloren Vita Vincentii, Vita Vulmari en de 5e versie van Vita Aldegundis.62 Het toont

Autbertus vooral als een heilig man, betrokken bij de bekering van menig stichter van

verschillende religieuze instellingen in het bisdom, een bewaker van de juiste leer, raadgever

aan de koning. We gaan dieper in op de inhoud, en het verband met Gerard in Boek I,

hoofdstuk 4 –D.

De tweede bron handelt over de jeugd en het episcopaat van Sint-Gaugericus (584/590-c.

624), vierde bisschop van Kamerijk, en over de mirakels na zijn dood.63 Het werk is dan ook

duidelijk in die drie delen onderverdeeld. Men dateert het rond 1023-25, dezelfde periode als

de eerste redactie van de GEC. Er wordt dan ook sterk aangenomen dat het om dezelfde

auteur zou gaan, hoewel opnieuw Mériaux hier vraagtekens bij plaatste.64 Ook bij deze bron is

het vermoeden sterk dat Gerard in feite de hand van de auteur had vastgehouden bij het

schrijven, iets wat eigenlijk letterlijk naar bovenkomt in de proloog van het werk waar de

auteur in een brief aan Gerard hem aanduidde als opdrachtgever (“mi patrone”), en zei dat hij

de wil van Gerard had uitgevoerd (“applicabo, tuaeque voluntati”).65 Dit werk was eigenlijk

60 Een diepgaande analyse van de bron , voornamelijk ontaanscontext, vindt men in: C. Mériaux, "Hagiographie et réforme à Cambrai au début du XIe siècle: la Vita Autberti et son auteur," in: Zwischen Niederschrift und Wiederschrift: Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, eds. R. Corradini, M. Diesenberger, M. Niederkorn-Bruck, Wenen, 2010, p. 335-350. 61 Ch. Mériaux, “Hagiographie et réforme à Cambrai au début du XIe siècle: La Vita Autberti et son auteur”, p. 348-349. 62 A.-M. Helvetius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VII-XIe siècle). Bruxelles, 1994, p. 332. 63 We zullen vooral de volgende uitgave gebruiken: Acta Altera S. Gaugerici Episcopi Et Confessoris, ed. Petrus Bosschius. In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II, Brussel, 1784, pp. 278-310. We duiden dit in het vervolg aan als ‘Vita Gaugerici’. 64 Voor een grondige analyse zie Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne et ses lectures du IX au XI siècle: le dossier de saint Géry de Cambrai.” In: GOULLET (M.) et al., eds. L'hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, Ostfildern, Thorbecke, 2010, pp. 161-191. 65 Vita Gaugerici, 1, p. 279.

Pg. 26

de derde versie van het leven van deze heilige, twee kortere waren eraan voorafgegaan,

respectievelijk uit de 7e eeuw en uit de Karolingsche periode.66 Deze derde versie was echter

veel uitgebreider, en expliciet doordrongen met metaforen en theorie over de bisschoppelijke

autoriteit. In de GEC II, 4 wordt er ook verwezen naar een vita van Gaugericus, en men

vermoedt dat het zou gaan over deze derde, die dan kort daarvoor zou zijn geschreven.67 Ook

op de inhoud en de band met Gerard zullen we dieper ingaan in een apart hoofdstuk in dit

werk.

De abdijkroniek van St-Andreas in Cateau-Cambrésis werd opgesteld rond 1133 AD, en lijkt

vooral een korte geschiedenisles te zijn van de gebeurtenissen in het klooster en vooral het

bisdom, sinds Erluinus (996-1012).68 Tegelijk linkt het de lijn der bisschoppen en abten

voortdurend aan de chronologie van de pausen en keizers.69 In de eerste twee hoofdstukken

lezen we echter ook over de daden van Gerard, stichter van de abdij, grotendeels gebaseerd op

verspreide passages uit de GEC en de Vita Lietberti, maar met het voordeel van nog meer

hindsight en met eigen nadrukken en zelfs nieuwe informatie, gezien het vanuit een ander

standpunt is geschreven en met andere doelen. Dit biedt comparatieve mogelijkheden die in

ons voordeel kunnen spelen, zoals Buc voorstelt.70 Maar uiteraard is de ontstaanscontext

danig verschillend dan een eeuw vroeger, en kunnen niet alleen de regerende betekenissen

van Gerard al vervaagd zijn, maar kunnen er ook nieuwe diepere motivaties meespelen die de

feiten in een ander licht plaatsen.

De Annalen van de abdij van Mouzon – een abdij die weliswaar buiten Kamerijk ligt – willen

we kort aanwenden om meer te leren over de betekenissen van de plaats waar Gerard de

66 Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne”, p. 162. 67 Mériaux meende echter dat er aanwijzingen zijn dat de auteur van de GEC II eerder uit de tweede redactie van de vita zou gekopieerd hebben. Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne”, p. 161-191. 68 Chronicon S. Andreae. Castri Cameracesii, ed. L.C. Bethmann. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 7, Hannover, 1846, pp. 526–650. 69 Bij het overlijden en opvolgen van een bisschop wordt telkens gesteld in welk regeringsjaar van welke paus en welke keizer dit plaatsvond. Indien er sinds de laatste bisschop meerdere pausen geweest waren, werden deze vervolgens eerst opgesomd, telkens met de lengte van hun pontificaat. De chronologie van pausen en keizers dient hier duidelijk als kapstok om die van de bisschoppen van de vorige eeuw er aan op te hangen, of er mee te synchroniseren. De precieze reden hiervan is onduidelijk, dieper onderzoek zou dit kunnen uitwijzen. In eerste instantie lijkt het wel een soort syllabus van de geschiedenis van de laatste honderd jaar, of althans sinds de stichtende bisschop van Cateau. Het kan echter ook gewoon een chronologische correspondentie poging zijn, om makkelijker aan daterende geschiedschrijving van de 11e eeuw te kunnen doen. 70 Buc haalt aan hoe verschillende bronnen over hetzelfde met elkaar vergelijken een van de manieren is om toch dieper door te dringen tot wat er werkelijk is gebeurd in die rituelen, eerder dan een schriftelijke constructie van wat de auteur wou dat het inhield (Ph. Buc, “Political Ritual Medieval and Modern Interpretations.” In: GOETZ (H.-W.), ed. Die Aktualität Des Mittelalters, 2000, pp. 256-272).

Pg. 27

Koninklijke en Keizerlijke ontmoeting van Ivois-Mouzon laat doorgaan.71 Ze werd namelijk

geschreven tussen 1033 en 1046 door een monnik van de abdij, en dus relatief kort na de

ontmoeting. Interessant is vooral ook dat de abdij in haar huidige vorm pas gesticht was rond

971 door Adalbero van Reims, dezelfde grootoom van Gerard die hem naar Reims haalde

enkele jaren later.72

Maar we wensen ook enkele niet-verhalende bronnen aan te wenden, naast de charters die we

hierboven reeds aanhaalden. Handschriften met of over liturgische rituelen kunnen immers

uitzonderlijk interessant zijn voor de studie naar performativiteit, zeker indien ze zeer dicht

bij Gerard zouden opgesteld zijn. Indien Gerard een duidelijk plan voor ogen had voor zijn

bisschoppelijkheid, een theologische visie, dan moet de liturgie de meest voor de hand

liggende wijze geweest zijn om dit ook op een theologische wijze te performeren. Fantastisch

zou zijn indien we dan een ritenboek uit de late 10e eeuw zouden kunnen vergelijken met een

boek dat door of direct rond Gerard is opgesteld, en onderzoeken of Gerard bewust

veranderingen zou hebben aangebracht. Diane Reilly beschreef zo ook de “reuze-bijbel” van

St-Vaast waar ze een duidelijk ideologisch programma in las.73

We zullen ook een aantal liturgische bronnen gebruiken uit de 11e eeuw, van dewelke we de

context en betekenis zullen bespreken wanneer de bron voor het eerst vermeld wordt. Het

betreft voornamelijk pontificalen: liturgische handboeken voor bisschoppen, vol wijdingen,

zegeningen en ordines, die het verloop van een ritueel weergeven. De belangrijkste is het

Romaans-Germaans Pontificaal, en een Kamerijkse variant erop, het zogenaamde Keulse

Pontificaal.74

71 HISTORIA MONASTERII MOSOMENSIS, ed. W. Wattenbach. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores,14, Stuttgart, 1883, pp. 600–618. 72 Vooral Michel Bur heeft over deze bron gepubliceerd: o.a. M. BUR, « A propos de la Chronique de Mouzon ». In: Cahiers de civilisation médiévale. 26 (1983), 104, pp. 287-296. Al deze elementen en toevalligheden bij elkaar maakt het op zijn minst interessant om op zoek te gaan of er effectief een bedoelde symboliek of intentie achter alles schuil gaat. 73 Diane Reilly,The art of reform, passim. 74 Een uitgebreide analyse van het eerste maken we in Boek I, hoofdstuk 2. Het Keulse Pontificale bespreken we in Boek I, hoofdstuk 3.

Pg. 28

4.4.4.4 . H istoriografieH istoriografieH istoriografieH istoriografie

Als nani gigantum humeris insidentes, dwergen gezeten op de schouders van reuzen, zo

beschrijft het welbekende aforisme van de twaalfde eeuwse Bernardus van Chartres de

vooruitgang in de wetenschap.75 Zeker in een discipline als de Mediëvistiek, waar bronnen

vaak veel schaarser zijn dan de mediëvisten die erover geschreven hebben, zijn de reuzen van

de voorbije eeuwen, de auctoritates die ons in een bepaald onderzoek voorafgingen, dan ook

zeer talrijk. Zo talrijk dat jonge onderzoekers – zeker in de humane wetenschappen – bij het

lezen van al die auctoritates zich als dwerg soms minder op de schouders wanen, als eerder

gebukt gaand onder het enorme gewicht van die reuzen die ze doorheen hun onderzoek

moeten meesleuren. Of toch, in hun jarenlange schaduwen moeite hebben om nieuw eigen

licht te ontdekken. Over een figuur als Gerard van Kamerijk, waar een meer dan gemiddeld

aantal bronnen over en door geschreven zijn, was de interesse in het verleden, en zeker in de

laatste decennia, dan ook groot. Maar veel van die reuzen lopen vandaag wat mank, veel

publicaties zijn immers niet van enige kritiek te vrijwaren.76

George Colveneere in de 17e, en Petrus Bosschius en Joseph Ghesquière onderzochten,

respectievelijk in de 18e eeuw, reeds driftig manuscripten uit de context van Gerard van

Kamerijk die ze vervolgens uitgaven.77 De uitgevers van de Monumenta Germaniae Historica

zetten dit streven in de 19e eeuw verder met o.a. de uitgave van de Gesta Episcoporum

Cameracensis.78 Thomas Schieffer was in 1937 de eerste om een echte studie op te stellen

over Gerard.79 Zijn analyse benadrukte echter al te sterk dat Gerard een Duitser was:

afkomstig uit het Duitse Keizerrijk en benoemd door de Duitse keizer met wie hij een nauwe

75 Robert K. MERTON, On the Shoulders of Giants: A Shandean Postscript, Londen-Chicago, University of Chicago press, 1965, 320 p.; Edouard JEAUNEAU, “Nani gigantum humeris insidentes: Essai d’interprétation de Bernard de Chartres.”, In: Vivarium, 5 (1967), pp. 79-99. Dit aforisme is bekend via de citering in John of Salisbury in de Metalogicon uit 1159 en werd later ook door Diego de Estella en Isaac Newton sterk opgepikt. Maar ze zou eigenlijk al teruggaan tot de 6e eeuwse grammaticus Priscianus Caesariensis. 76 Naast de auteurs die we hieronder zullen vernoemen en bespreken zullen er zeker nog heel wat andere auteurs Gerard aangehaald hebben als voorbeeld of onderdeel in hun analyses. Maar hier volgen vooral de onderzoekers die concreet over Gerard zelf veel vernieuwends geschreven hebben. 77 G. Colvenerius, Chronicon Cameracense et Atrebatense sive historia utriusque ecclesiae III libris ad hinc DC. fere annis conscripta a Balderico Noviomensi et Tornacensi episcopo. Dowaai, 1616, pp. 1-353; Petrus Bosschius, ed., Acta S. Gaugerici Episcopi Et Confessoris en Acta Altera S. Gaugerici Episcopi Et Confessoris In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II, Brussel, 1784, pp. 271-77 en 278-310; J. Ghesquière, ed. Vita Autberti, ed. J. Ghesquiere, Acta sanctorum Belgii selecta, III, Brussel, 1785, pp. 529-565. 78 GESTA EPISCOPORUM CAMERACENSIUM, ed. L.C. Bethmann. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores,7, Hannover, 1846, pp. 402–89. 79 T. Schieffer, "Ein Deutscher Bischof Des 11. Jahrhunderts: Gerhard I. Von Cambrai." In: Deutsches Archiv für Geschichte des Mittelalters, 1 (1937), pp. 323-60.

Pg. 29

band onderhield. Deze visie baseerde hij ook sterk op de these dat de bisschoppen in het

keizerrijk eigenlijk functionarissen waren van de keizer; een these die intussen reeds

veelvoudig weerlegd en genuanceerd is.80 Ook Heinrich Sproemberg, die enkele biografische

bijdragen schreef over Gerard, ziet hem als Duitser, hoewel reeds veel genuanceerder dan

Schieffer.81 Lijnrecht tegenover Schieffer staat George Duby die in Gerard net een lid van de

(premature) Franse natie zag.82 Sterker nog, hij bespreekt nergens ook maar enige interactie

tussen Gerard en de Duitse ruimte.83 Het is duidelijk dat beide auteurs nationalistische

neigingen uit hun eigen tijd ongegrond extrapoleerden naar een tijd waar dergelijke

spanningen vermoedelijk veel minder, tot helemaal niet speelden.84

Milo Koyen schreef in 1953 zijn doctoraat over de pre-gregoriaanse hervorming in Kamerijk

onder de bisschoppen Gerard en Lietbertus, maar deed geen verder onderzoek in die

richting.85 Via een opgesplitste analyse van zes religieuze themata argumenteerde hij

voornamelijk dat de lekeninvestituur in die periode helemaal niet geproblematiseerd werd,

maar dat bepaalde monastieke hervormingen al de Gregoriaanse aankondigen. Eigenlijk

besprak hij, zoals wij wensen te doen, hoe Gerard vorm gaf aan die problematieken. De

analyse blijft echter zuiver religieus, en blijft ook zeer oppervlakkig zonder enig streven naar

betekenisbegrip. Hij poogde wel karaktereigenschappen van beide bisschoppen uit de bronnen

te destilleren. Gerard zou een actieve, zeer energieke bisschop geweest zijn die zich met alles

bezig hield, maar toch zeer diplomatisch blijft, terwijl Lietbert eerder overkomt als de zachte,

geleidelijke doch duidelijke bisschop die door iedereen geliefd was.86 Hij onderbouwt deze

opinies echter zeer weinig, en hoe intrigerend het gebruik van intuïtie ook moge zijn, we

kunnen er in dit onderzoek niet op verder bouwen.

80 De these van het ottonisch-salische Reichskirchensystem werd vooral door George Waitz naar voor gebracht (Georg Waitz, Die Deutsche Reichsverfassung von der Mitte des neunten bis zur Mitte des zwölfien Jahrhunderts, vol. 3, Deutsche Verfassungsgeschichze, vol. 7, Kiel, 1876, pp. 1,84,203). Zijn stellingen zijn intussen ontkracht (Th. Riches, the Representation of Authority, pp. 25-30). 81 H. Sproemberg, "Gérard Ier, Évêque De Cambrai." In: Biografphie nationale, XXXV, Supplément VII (Fascicule Ier) (1969), pp. 286-99 ; H. Sproemberg, "Gerhard I. Bishof Von Cambrai (1012-1061)." In: SPROEMBERG (H.), ed. Mittelalter Und Demokratische Geschichtsschreibung. Ausgewählte Abhandlungen. Berlin, 1971, pp. 103 -88. 82 G. Duby, “Gérard De Cambrai, la paix et les trois fonctions sociales, 1024.” In: Compte rendu des séances de l'Academie des inscriptions et belles-lettres, 1 (1976), pp. 136-146 ; G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p. 83 Dit kan misschien wel een opzettelijke poging zijn van Duby om Gerard te performeren als een Fransman. 84 Het is echter wel waar dat in de GEC zelf we woordenschat aangereikt krijgen die ons daartoe zou kunnen aanzetten. Zo was Gerard de nakomeling van expliciet aangegeven “parentibus Lothariensium atque Karlensium” (GEC III, 1, p. 465). 85 M. Koyen, De prae-gregoriaanse hervorming te Kamerijk (1012-1067/1076), Tongerlo, Sint-Norbertus drukkerij, 1953, 247 p. 86 Koyen, Prae-gregoriaanse hervorming, p. 98 en 189. Wel interessant is de aanzet om de invloed van zijn grootoom Adalbero van Reims dieper te bekijken, hoewel de kans klein is dat ze ooit intellectueel geconverseerd hebben, gezien Gerards jonge leeftijd bij zijn dood.

Pg. 30

Erik Van Mingroot heeft vermoedelijk de meest doorwrochte analyse gemaakt van het

bronnencorpus, zij het dat ze uitzonderlijk positivistisch blijft. Vooral belangrijk is het artikel

waarin hij op basis van inhoudelijke coherentie tot een tot op heden grotendeels aanvaarde

datering komt voor de verschillende delen van de GEC.87 Maar hij heeft eveneens de

basisreferentie geschreven waar elke onderzoeker van vertrekt: het biografisch lemma in de

Dictionaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques.88 Ook heeft hij de alle charters van

Kamerijk uit de 11e eeuw uitgegeven, en daarbij in de apendices ook alle gekende brieven van

Gerard I.89 Ook over de ketterij van Atrecht heeft hij een korte bijdrage geschreven waarin hij

een grondige historiografische analyse maakt van de verschillende dateringen en auteurs die

al aan die tekst zijn toegewezen.90 Grootste punt van kritiek tegen zijn werk is eigenlijk zijn

verlangen zo volledig mogelijk te zijn, waardoor het voetnoten apparaat ondoordringbaar

wordt, en de hoofdzaken verloren gaan.

Ook Dominique Barthélémy schreef over Gerard, aan wie hij een heel hoofdstuk wijdt in zijn

zeer diepgaande analyse over het concept van de godsvrede in Frankrijk in de 10e een 11e

eeuw.91 Ook hij blijft echter tamelijk positivistisch in zijn benadering, hoewel hij toch ook

reeds aanzetten geeft om dieper te willen ingaan op betekenissen, op het ‘waarom’ van de

daden, doch zonder het hoe ervan echt te problematiseren. Net als onderzoekers als Gerd

Althoff ziet Barthélémy geweld immers niet als tegenstrijdig aan vrede, maar als een

symbolische institutie van maatschappelijke interactie. De Godsvrede moet dan ook

beschouwd worden als gewoon een ander idee over de vredevolle organisatie van de

samenleving.92 Toch blijft hij niet van enige kritiek gespaard.93 Zo hanteert hij een eerder

wollig narratief, waarin hij wel veel stellingen poneert, maar uitzonderlijk weinig verwijst in

87 E. Van Mingroot, "Kritisch Onderzoek Omtrent De Datering Van De Geste Episcoporum Cameracensium." In: Revue belge de philologie et d'histoire, LIII (1975), pp. 281-332. 88 E. Van Mingroot, "Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051)." In: Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 742-51. 89 E. Van Mingroot, Les chartes de Gérard Ier, Liébert et Gérard II, évêques de Cambrai et d’Arras, Comtes du Cambrésis : (1012-1092/93). In : Mediaevalia Lovaniensia. Series 1: Studia, 35, Leuven, Leuven university press, 2005, 382 p. 90E. Van Mingroot, "Acta Synodi Attrebatensis (1025): Problèmes De Critique De Provenance." In: KUTTNER (S.), ed. Melanges G. Fransen, Rome, Rome, 1976, pp. 201-29. 91 D. Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu la France chrétienne et féodale 980-1060. Parijs, Fayard, 1999, 637 p. 92 “En réalité, la paix de Dieu n’était pas un grand mouvement populaire, pas une idée pour changer le monde, mais seulement l’une des paix en compétition pour aider à son maintien, à travers des actions liturgiques et des vues conformiste.” (D. Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, p. 570). Hij zwoer dus zo elke interpretatie van sociale revolutie tegen een feodale tirannie af, een duidelijke kritiek op George Duby en Lemarignier. Noch is het religieus, millenaristisch of heidens geïnspireerd voor hem. 93 Bowman en Paxton: (F. Paxton, “Review of L'an mil et la paix de Dieu: La France chrétienne et féodale, 980-1060 by Dominique Barthélemy". In: Speculum, 77 (2002), 1, pp. 135-137).

Pg. 31

de voetnoten, wat het voor de academische lezer soms moeilijk maakt om zijn opmerkingen te

falsifiëren. Voor zijn bespreking van de godsvrede bij Gerard maakt hij bovendien enkel

gebruik van de GEC, de Vitae Gaugerici en Autberti worden zelfs niet behandeld, en eigenlijk

baseert hij zich waar hij kan nog het meest op Raoul Glaber, een tijdgenoot van Gerard.

Daarbovenop lijkt hij al te programmatorisch te willen ingaan tegen de idee van een zwak

Frans koningschap in die tijd, en maakt ook hij van Gerard vooral een Fransman.94

Barthélémy benadert de hele problematiek bovendien eigenlijk zuiver vanuit een politiek

standpunt, zonder de religieuze problematieken of motivaties erin te erkennen. Ook maakt hij

hier en daar slordigheidfoutjes.95 Veel belangrijker ons inziens is echter dat hij erg kort door

de bocht gaat over fundamentele bouwstenen van Gerards identiteit, nl. de theorie van de drie

orden.96

Recentelijk zijn vooral Charles Mériaux en Laurent Jégou specifiek met de 11e eeuwse

context van Kamerijk bezig geweest, en hebben er soms ook samen over gepubliceerd.97

Mériaux is zeer verdienstelijk in het naast elkaar plaatsen van alle relevante informatie die in

de bronnen over Gerard te vinden zijn. Het jammere is echter dat hij te descriptief blijft, en

niets doet met de intrigerende details die hij weldegelijk opmerkt.98 Jégou gaat wel dieper in

op de acties in een poging onderliggende schema’s bloot te leggen bij Gerard, en zet de deur

naar studies over performativiteit zeer sterk open.99 Jammer genoeg blijft ook hij nog hangen

in soms te oppervlakkige of vereenvoudigde schema’s, hoewel hij zelf vaak toegeeft dat het

maar over eerste aanzetten gaat.100

94 Hij problematiseerde duidelijk het concept van nationaliteit, en verwees naar de negatieve wijze waarop in de GEC de Duitse bisschoppen Berenger en Tetdonus beschreven worden. Indirect bewijs dat Gerard zeker geen Duitser was. (D. Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, p. 451). 95 Zo meende hij dat het de graaf van Henegouwen is die Gerard begeleid bij zijn intrede, en niet de Vlaamse graaf. (D. Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, p. 445). Op p. 469 maakte hij een vertaal of rekenfout bij aanduiden dat de ontmoeting in Ivois op 11 augustus, de dag van Sint-Laurentius plaatsvond. Sint-Laurentius was echter 10 augustus, de dag dat ze elkaar in Mouzon zagen. Bovendien meende Barthélémy dat de ketterij van Atrecht zeer gelijkend was op die van Orléans enkele jaren eerder (D. Barthélémy, L’an Mil et la paix de Dieu, p. 458). 96 Hij meende dat het hele discours over de twee, en later drie orden in de maatschappij eigenlijk maar een prétexte is in zijn weerstand tegen de godsvrede aangezien het een totaal verouderd en te simplistisch concept is (p. 447). We zullen hier in Deel II op terugkomen en proberen te weerleggen. 97 L. Jégou, “L'évêque entre autorité sacrée et exercice du pouvoir.” In: Cahiers de civilisation médiévale, 47 (2004), pp. 37-55; L. Jégou en Ch. Mériaux, “La culture et ses usages dans l'entourage des évêques de Cambrai pendant le haut Moyen Âge“ In: BOUGARD (F.), LE JAN (R.) en McKITTERICK (R.), eds. La culture du haut moyen âge, une question d'élites? Turnhout, Brepols, 2009, pp. 393-418. Voor de vier artikels die Mériaux publiceerde verwijzen we graag naar de bibliografie. 98 Veel van de intrigerende détails die wij in ons onderzoek tegenkwamen lazen we ook in het werk van Mériaux. Maar terwijl wij dit intrigerend vonden ging Mériaux hier niet dieper op in. 99 Ze merken in het artikel over Cultuur zaken op die ze impliciet performatief noemen, maar ze theoretiseren het niet, en trekken nergens lijnen in. (L. Jégou en Ch. Mériaux, “La culture et ses usages”, passim). 100 L. Jégou en Ch. Mériaux, “La culture et ses usages”, passim.

Pg. 32

Theo Riches schreef zijn doctoraat over de representatie van autoriteit bij Gerard, en

publiceerde sindsdien nog een aantal artikelen over de bisschoppelijke identiteit die Gerard

vertoonde, en wou uiten.101 Een van de belangrijkste die hij leverde, was het inzicht om

Gerards creatie van identiteit vooral te benaderen vanuit zijn eigen leefwereld, bekommerd

om de concrete breuklijnen en spanningen in zijn eigen bisdom, en schrijvend voor de clerus

van het eigen bisdom als eerste geïntendeerde doelpubliek. Kortom: contextualiseren van

handelingen en ideëen die tot dan toe veel breder waren bekeken door onder andere

Barthélémy en Duby, maar ook van de formele kenmerken van bronnen. Maar het gevaar

schuilt in zijn concluderende gedachten om bisdommen te beschouwen als natiestaten avant

la lettre, die zichzelf zagen als centrum van de geschiedenis. Op zich is dit een intrigerende

blikverandering, maar er schuilt uiteraard gevaar in die terminologie, om ook al snel te

vervallen in het volledig toepassen van alle aspecten van dat anachronistische 19e eeuws

nationalisme-idee. We zien dit al in het feit dat Riches vooral bezig is met de politieke, en wat

hij ‘nationale’ identiteit noemt.. Nochtans waren zijn vraagstellingen ronduit intrigerend: “I

am interested in how the structures of society affected contemporaries' perception of the

world around them in particular of their fellow human beings.” 102 Dit kadert volledig in dat

belangrijk streven naar contextualiseren, maar het draait uiteindelijk toch uit op een expliciet,

zij het neu-, positivistisch discours waarin hij pleit om zonder vraagstellingen te kijken naar

wat de bronnen ons kunnen leren, en dan vooral van sociale en culturele structuren. Het

analyseren van mogelijke betekenissen en percepties, zuiver geestelijk, werd daardoor veel

meer in de verdomhoek geduwd.

Diane Reilly keek hier echter wel naar. Zij deed onderzoek naar de oudste bewaarde van de

zogenaamde Romaanse giant bibles, welke in het klooster van St-Vaast gemaakt werd ten

tijde van Gerard.103 Zij ontdekte dat er een aantal merkwaardigheden en afwijkingen waren in

101Th. Riches, Bishop Gerard I of Cambrai (1012-51) and the representation of authority in the Gesta episcoporum cameracensium. London (onuitgegeven doctoraatsverhandeling King’s College London), 2006, 285 p.; Th. Riches, “Episcopal Historiography as Archive: Some Reflections on the Autograph of the Gesta episcoporum Cameracensium (MS Den Haag KB 75 F 15)”, In: Jaarboek voor middeleeuwse Geschiedenis, X (2007), pp.7-46; Th. Riches, « Bishop Gerard I of Cambrai-Arras, the three orders, and the problem of human weakness. » In: OTT (J.S.) en JONES (A.T.), eds. The bishop reformed. Studies of Episcopal power and culture in the central middle ages, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 122-136; Th. Riches, “The changing political horizons of gesta episcoporum from the Ninth to the Eleventh centuries”, in: KÖRNTGEN (L.), ed. Patterns of Episcopal power: bishops in tenth and eleventh century Western Europe. Berlijn, Prinz-Albert-Forschungen, 6, 2011, p. 51-62; Th. Riches, “The Peace of God, the ‘weakness’ of Robert the Pious and the struggle for the German throne, 1023-5” In: Early Medieval Europe, 18 (2010), 2, pp. 202-222. 102 Th. Riches, the Representation of Authority, p 38. 103 D. Reilly, The Art of Reform in Eleventh-Century Flanders. In: Studies in the History of Christian Traditions, Vol. CXXVIII, Leiden – Boston, Brill, 2006, 363 p.

Pg. 33

de keuze, volgorde en illustratie van de Bijbelboeken in dat handschrift, en een sterke nadruk

op profeten uit het Oude Testament, zoals Jeremiah, Ezra en koning David, die steeds met

bisschoppen vergeleken werden. In deze afwijkingen zag ze de uitvoering van een duidelijk

ideologisch programma dat als doel had de samenwerking tussen koningen en bisschoppen te

promoten om een stabielere maatschappij te creëren. Ze traceerde dat programma dan ook

terug naar Gerards onmiddelijke omgeving en ook de monastieke hervormingsbeweging van

Richard van St-Vanne. Deze hervorming, die zij interpreteerde als een complexe combinatie

van de bewegingen van Cluny en Gorze, zocht de samenwerking met locale elite te

versterken, maar dan moest ieder wel zijn rol behouden. De St-Vaastbijbel is dan ook een

soort “modelbook for contemporary rule.”104 Het voorgestelde rollenpatroon viel sterk terug

op de Karolingische visie van Hincmar van Reims, die een voortdurende interdependentie zag

tussen seculiere koning en religieuze bisschop. Beide officieren zijn een soort plaatsvervanger

van Christus, die hun wijsheid van Hem ontvangen, en dit via wijdingen. Samen, met

verantwoording ten opzichte van dezelfde God, maar elk op zijn manier, moest men het leven

op aarde in goede banen leiden. De Bijbel performeerde haar programma dan ook tegelijk via

het voorlezen in de refter, als via haar iconografie. Hetzelfde programma zag Reilly ook

terugkeren in het Keulse Pontificaal, wat een liturgische synthese zou zijn van die visie op

bisschoppelijkheid, en ook in de Acta Synodi Attrebatensis. Dit bevestigt het feit dat men met

een weldoordacht ideologisch programma te maken heeft.

Reilly wandelde in haar analyse dicht bij het anachronistische concept van scheiding van

Kerk en Staat waar ze desalniettemin zelf Jégou voor bekritiseerde.105 Bovendien baseerde ze

de oorzaak van het ideologische programma van die Bijbel volledig op de

hervormingsbeweging van Richard. Ze problematiseerde de motieven en oorzaken van die

beweging echter niet, maar ze is wel een van de eersten die echt op zoek ging naar betekenis-

politiek.

Diane Reilly analyseerde ook samen met Steven Vanderputten de tekst van de Acta Synodi

Attrebatensis, over de “ketterij” waarmee Gerard in januari 1025 geconfronteerd werd.106 Ze

toonden hoe Gerard genoodzaakt was zelf het formele kader uit te vinden waarin hij die

ketters zou behandelen, aangezien er geen gekende ordines voor bestonden, wat ook al

104 D. Reilly, The art of reform, p. 224. 105 Op D. Reilly, The art of reform, p. 126 wordt de Kerk vs. Staat nog als volledig anachronistisch afgedaan, maar op p. 157 komt haar argumentatie toch heel sterk in die buurt. 106 S. Vanderputten en D. Reilly. “Reconciliation and record keeping: Heresy, secular dissent and the exercise of episcopal authority in eleventh-century Cambrai” In: Journal of Medieval History, 37 (2011), pp. 343–357.

Pg. 34

honderd jaar niet nodig was geweest.107 Ze wezen erop hoe hij daarom de liturgische setting

van de bestaande synode gebruikte, en deze aanpaste, om zo tegelijk religieuze heterodoxie

als ook burgerlijke verstoring aan te kaarten. Aan de hand van een gedetailleerde analyse van

de volledige tekst gingen ze op zoek naar de mechanismen die Gerard hiervoor gebruikte. Ze

ontdekten zo een mengeling van zowel narratieve, liturgische als theologische genres, met

elementen uit de sfeer van reconciliatie, justitie, geneeskracht en schrift, eerder dan het

discours van uitsluiting en excommunicatie die we zouden verwachten. Ze legden de tekst dan

ook in lijn met de GEC en de charters van Gerard, die allen behoorden tot een coherente

strategie die Gerard ontwikkeld had om zijn bisschoppelijke autoriteit te vergroten in zowel

de religieuze als seculiere sfeer.

Hun aanpak mag niet geminimaliseerd worden. Door in hun onderzoek resoluut te vertrekken

van de tekst zelf, konden ze duidelijke verbanden leggen tussen aangewende woorden, daden

en symbolen die ze zo konden bewijzen als verschillende uitingen van eenzelfde zorgvuldig

geconstrueerd discours.108 Hun blik is dan ook gericht vanuit het standpunt van de bisschop:

[The Acta appear] to have addressed the many, often overlapping, anxieties besetting the

bishop of Cambrai in the early eleventh century. We will address the remedy he may have

constructed to only some of these.109 In alles behalve het woord zelf kaartten ze hier eigenlijk

het concept van performativiteit aan, en het is dan ook vanaf deze analytische aanpak dat we

in deze scriptie willen vertrekken.

Uit dit hoofdstuk blijkt dus duidelijk dat er al heel wat grondig, vooral positivistisch

onderzoek is verricht naar de exacte datering, context en correctheid van en in de bronnen die

stammen uit Gerards tijd, vooral door van Mingroot. Daar nog maar eens een totale analyse

van al die vormaspecten aan toevoegen zou ons inziens weinig interessants of nieuws

opleveren. Maar toch zijn er nog een hele hoop vragen die kunnen gesteld worden over

Gerards casus. In deze studie willen we daarom duidelijk de kaart trekken om de reeds

bestaande kennis vrij onbetwist als uitgangspunt te gebruiken, althans die waarover min of

meer consensus bestaat, en verder de weg in te slaan die Riches, en vooral Reilly en

Vanderputten al aangaven, op zoek naar de concrete betekenis van die teksten, zeker voor de

107 Er is wel een attestatie van een ketterij in Orléans, maar daar lijkt het helemaal geen inspiratie uit geput te hebben. 108 Vanderputten en Reilly beweerden echter niet dat er slechts één discours aanwezig was in de tekst, en ontkennen helemaal niet de multi-interpretativiteit van het geheel. In dit artikel vertrokken ze echter vooral vanuit twee concepten, twee 11e eeuwse breuklijnen, letterlijk: “Reconciliation and record keeping”; er waren er uiteraard andere. 109 S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 345.

Pg. 35

directe tijd- en ruimtegenoten, en Gerards actieve creatie, in zowel woord als daad, van

bisschoppelijke identiteit en de realiteit waarin hij die wou laten plaatsvinden. Om echter te

vermijden dat we als historici blijven hangen in te oppervlakkige of te voor de hand liggende

verklaringen, zullen we pogen om aan de hand van thick description110 van enkele specifieke

gebeurtenissen echt diep in de bronnen in te dalen. Bovendien willen we ook de theoretische

kaders aanwenden van andere historici die al schreven over de relatie tussen daden en teksten,

zoals Althoff, Buc en Koziol. Ook willen we, waar dat nuttig lijkt, eveneens enkele

denkbeelden en denkers uit de sociologie, linguïstiek en vooral de filosofie aanwenden. Het

doel hiervan is niet om de validiteit van die filosofische schema’s te toetsen aan een

historische casus, maar zuiver om haar verrijkende interpretatieve woordenschat aan te

wenden, om zo meer interpretatiemogelijkheden naast elkaar te kunnen plaatsen.111 Door met

steeds andere vocabularia gekende gebeurtenissen voortdurend opnieuw te herwoorden kan

men immers tot veel meer verschillende invalshoeken komen, en zo het inzicht te vergroten in

de creatie van realiteit en identiteit in de 11e eeuw, wat uiteindelijk het directe doel blijft van

deze scriptie. Maar dat neemt natuurlijk niet weg dat het inspirerend, bewustmakend en

blikverruimend kan zijn voor de manier waarop we in het heden kijken naar de wijze waarin

we zelf realiteit scheppen, bewust of onbewust.

5.5.5.5 . Perform ativiteitPerform ativiteitPerform ativiteitPerform ativiteit112112112112

Een van die theoretische kaders, en centraal in onze analyse van de bisschoppelijke identiteit

zal het concept Performativiteit zijn. Zeer sterk veralgemenend handelt deze historisch

beladen term over de complexe relatie tussen woorden, handelingen en denkbeelden, en hoe

ze elk apart voor de andere twee kunnen symbool staan, of ze kunnen opwekken. Na een

overzicht van de historische interesse in dit concept willen we in tweede instantie de

110 De term komt van Clifford Geertz die het uitleget in C. Geertz, “Thick Description: Toward an Interpretive Theory of Culture”, in: Geertz (C.), The interpretation of cultures: selected essays, New York, Basic Books, 1973, pp. 3-30. 111 We zouden in deze geschiedkundige scriptie ook helemaal niet in staat kunnen zijn de analyses van de aangehaalde filosofen, antropologen of sociologen grondig te bekritiseren of te falsifiëren, door onze gebrekkige kennis van de finesses van hun thesen. We claimen dus zeker niet een specialist te zijn. Noch willen we, aan het andere uiteinde van dat spectrum, met deze aanpak aan zuivere name-dropping doen van welluidende denkers zuiver om de intellectuele schijn te verhogen. Het doel is uitdrukkelijk om met de wenselijke en mogelijke diepgang sommige van hun gedachtestromen te instrumentaliseren, enkel om dieper in Gerards leefwereld en mogelijk realiteitsbesef in te dalen. 112 De twee meest gerenomeerde basiswerken over deze term zijn: H. Bial, ed. The performance studies Reader. Londen en New York, Routledge, 2004, 329p. En R. Schechner, Performance studies: an introduction. Londen, Routledge, 2002, 288p.

Pg. 36

belangrijkste nuances van de term uiteenzetten, aan de hand van een beknopte historische

analyse.

A. Historische interesse in symbolische handelingen Veel historici zijn in de voorbije jaren steeds meer beginnen letten op de rol van handelingen

en de impliciete of zelfs symbolische betekenissen die daar achter konden schuilgaan. Onder

andere als alternatief voor een visie op de centrale Middeleeuwen van chaos en regelloosheid

hebben Gerd Althoff en Geoffrey Koziol bijvoorbeeld veel aandacht gevestigd op de manier

waarop de adel in centrale de Middeleeuwen hun interacties vorm gaven aan de hand van

symbolische handelingen.113 Ze letten daarbij niet enkel in officiële ceremonies op

handelingen, non-verbale communicatie, keuze van kleren, symbolen die het verbale

ondersteunden etc. Deze studies naar de complexe relaties tussen rituele handeling en

gedachten vonden hun wortels in een al langer bestaande academische interesse voor rituelen,

zeker sinds Emile Durkheim in het begin van de 20e eeuw rituelen begon te analyseren als

functionele, ordenende onderdelen van specifieke sociale groepen of culturen in het

algemeen.114 Rituelen waren niet zomaar ideeën of abstracties, maar “performances enacting

known patterns of behaviour and texts. They don’t express ideas but embody them”.115

Durkheims functionalisme beïnvloedde echter in de eerste plaats sociologen en

antropologen.116 Pas na de tweede Wereldoorlog werden ook historici langzaam geïnspireerd,

voornamelijk door het werk van denkers als Claude Lévy-Strauss en zeker Michel Foucault.

Zij verweten de functionalisten een te statische blik en opteerden in een structuralistische

113 G. Althoff, Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, WBG, 2003, 256 p; G. Koziol, Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1992, 459 p; Voor meer werken van hen, zie bibliografie. 114 E. Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse : le système totémique en Australie, 1912. Die intellectuele interesse, zeker voor kerkelijke liturgieën, gaat uiteraard al veel verder terug, tot in de Middeleeuwen zelf. Een van de meer opmerkelijke vertegenwoordigers hiervan is Amalarius van Metz (780-850). Hij vergeleek de Christelijke eredienst reeds met Griekse tragediën, en stelt dat een groot aantal mensen die religieuze diensten bijwoonden minstens evenveel voor het esthetische plezier en het sociaal contact, als voor geloofsredenen (Schechner, Performance studies, p.32-33, verwijzend naar Amalarius werken: De ecclesiasticis officiis” en “De ordine antiphonarii”). O.B. Hardison ging hier in de jaren ’60 op verder door eveneens te stellen dat de mis een theaterstuk is met een plot: “the renewal of the whole plan of redemption”, met een climax in de communie en de catharsis in de verkondiging van de verrijzenis. (O.B. Hardison, Christian Rite and Christian Drama in the Middle Ages, 1965, p. 39-40, 79). Individuele drama’s in de christelijke wereld werden dan ook vaak gevormd naar dit archetype. Hoger zagen we ook al het voorbeeld van Andrieu die grondige historische studies leverde naar de verschillende versies van liturgieën doorheen de geschiedenis. (cf. hoofdstuk Bronnen) 115 R. Schechner over Durkheim in Schechner, Performance studies, p. 57. 116 Verdedigers of adepten van dit functionalisme waren vooral Britten: o.a. Alfred Radcliffe-Brown en Bronislaw Manilowski. Veel antropologen raakten geïnspireerd door rituelen, hun theatraliteit, betekenis en plaats in de samenleving, en ze verrichtten er dan ook uitgebreid onderzoek naar, bv. Arnold van Gennep, Victor Turner en Clifford Geertz.

Pg. 37

benadering voor een zoektocht naar onderliggende en verborgen structuren in niet alleen taal,

maar ook samenleving en geschiedenis.117 Het waren echter vooral de historici van de

opeenvolgende Annales-scholen die de deur van de geschiedschrijving voor deze invloeden

wijd open zetten. Vanaf de jaren ’70 werden antropologische methodes zoals die van Clifford

Geertz steeds meer toegepast op historische gebeurtenissen, en werd zelfs de term

“Historische antropologie” gebruikt om die kruisbestuiving te gaan benoemen.118 Dit opende

de deur voor studies als die van Koziol en Althoff, die het concept ritueel opentrokken uit

haar steriel kader, en ook in dagdagelijkse interacties onderliggende symboliek herkenden die

impliciet bepaalde waarden of sociale relaties verkondigden en performeerden.119

Maar de antropologische en filosofische ontdekkingen bleven de historische discipline verder

inspireren. Zo leverde Philippe Buc sterke commentaren op het werk van al die

antropologische historici en hun against the grain aanpak, die volgens hem te hypothetisch is

en te naïef omgaat met de bronnen.120 Hij baseerde zich daarbij vooral op de analyses van de

linguistic turn, het narrativisme en het Post-structuralisme van Hayden White en Jacques

Derrida. Zij zagen uitspraken als verklikkers voor onderliggende structuren van

realiteitsbesef. Ze pasten dit idee ook toe op historische bronnen, en gingen zelfs verder: niet

alleen de bronnen zelf, maar ook de gebeurtenissen die erin weergegeven worden, zijn

geconstrueerde feiten. Door de wereld te beschrijven duwt men het namelijk in een bepaalde

vorm, en dus geven teksten veel minder weer wat er effectief was, als eerder wat één persoon

of groep vond dat er volgens hem of haar was, of er moest zijn, bewust of onbewust,

afhankelijk van de waarden en gebruiken waar men zich in inschreef.121 Dit werkte dan ook

117 Ze baseerden zich onder andere op de taaltheorieën van Fernand de Saussure. Een van de meest belangrijke denkers die het structuralisme op de geschiedenis begonnen toe te passen was Michel Foucault. Onder ander in Folie et déraison (1961) en Surveiller et Punir (1975) werkt hij een visie uit hoe tijdsperioden gedragen worden door de onderliggende denkpatronen. 118 Voor een historiografisch overzicht van deze tendens, specifiek toegepast op Middeleeuwse rituelen, zie Ph. Buc, “Political Ritual Medieval and Modern Interpretations.” In: GOETZ (H.-W.), ed. Die Aktualität Des Mittelalters, 2000, pp. 256-272. 119 Ook Rhys Isaac onderzocht hoe “everyday symbols and rituals expressed and reinforced political relationships” (naar S. Wilentz, “Introduction: Teufelsdröckh’s Dilemma: On symbolism, Politics, and History.” In: WILENTZ (S.), ed. Rites of power: symbolism, ritual and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania press, 1985, p. 7). Uiteraard was het voor de Historische antropologen ook net de bedoeling om veel meer te beschrijven dan enkel de politieke aspecten van het verleden. 120 Ph. Buc, The dangers of ritual. Between early medieval texts and social scientific theory. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2001, pp. 1-12. 121 Voor deze opvatting wordt vaak verwezen naar het onzekerheidsbeginsel van Heisenberg uit de quantummechanica. Sterk vereenvoudigd wordt hierin gesteld dat quantumdeeltjes op verschillende plaatsen kunnen zijn, maar door er naar te gaan kijken dwing je ze één positie in te nemen. Toegepast op de humane wetenschappen betekent het dat men dus door de wereld te onderzoeken, impact heeft op haar vorm.

Pg. 38

performatief in het scheppen van een realiteitsbesef voor de lezer. Clifford Geertz noemt het

“Master Fictions”.122

De belangrijkste vraag die Buc zich stelt is dan ook: How does one cross the bridge to

historical reality form the river bank of highly crafted texts produces by a culture of

interpretation?123 Hij wil daarom geen rituelen bestuderen, maar wel “medieval textual

practices or perhaps medieval practices that the historian has reconstructed using texts, with

full and constant sensitivity of their status as texts.”124 Sean Wilentz stelde het probleem nog

scherper: kunnen we wel nog de grens trekken tussen retoriek en realiteit?125 Is er een

objectieve situatie die we kunnen zien, en moeten we er dan wel naar zoeken?126

Dit was voor veel historici echter een brug te ver. Zich weliswaar bewust van de

deconstructivistische en narrativistische ontwikkelingen van de poststructuralisten, verkozen

velen toch om de eenvoudige kenbaarheid van de wereld te blijven aanvaarden, de bronnen

empirisch te blijven onderzoeken, weliswaar door de filter van de historische kritiek.

De kritieken en vragen die Wilentz, Derrida, Buc en andere (radicale) post-modernisten

opriepen, lijken ons echter zeer pertinent en rationeel gezien valt op zijn minst de

mogelijkheid van hun validiteit moeilijk te weerleggen. Desalniettemin, de problemen die zij

stellen zijn van filosofisch-epistemologische aard,127 en ze geven niet echt alternatieven voor

de manier waarop historici dan wel met het verleden moeten omgaan.128 Bovendien zijn we er

van overtuigd dat deze problematieken niet zuiver epistemologisch opgelost kunnen worden,

maar dat ook ontologische en zelfs ethische aspecten meespelen. We willen deze cruciale

zaken daarom graag problematiseren in een apart deel, achteraan deze studie.

Op zijn minst bewust van de mogelijke kanttekeningen willen we echter eerst onderzoeken

wat de inhoud van de teksten zelf ons kan leren over de handelingen die eruit naar voor

122 C. Geertz, “Centers, Kings, and Charisma: Reflections ont he Symbolics of Power.” In: WILENTZ (S.), ed. Rites of power: symbolism, ritual and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania press, 1985, pp. 13-38. 123 Ph. Buc, Danger of ritual, p. 155. 124 Ph. Buc, Danger of ritual, p. 3. We komen op deze problematiek terug in Deel II. 125 Dit kan ook performatief geïnterpreteerd worden. De realiteit is hoe ze beschreven wordt. 126 S. Wilentz, “Introduction: Teufelsdröckh’s Dilemma: On symbolism, Politics, and History”, p. 8. 127 Herman Roodenburg stelde in zijn openingsrede dat de pas de deux tussen de Geschiedschrijving en Antropologie begon met Keith Thomas in de jaren 60. Na een tijdje was het zuiver vergelijken tussen de twee disciplines voorbij. Met linguistic turn begon echter het epistemologisch level (H.W. Roodenburg, Antropologen, historici en de hartslag van het archief, Amsterdam, Vrije Universiteit, 2009, 35p.). 128 Keith Jenkins schreef een hoofdstuk in een van zijn boeken, getiteld “Why history?” Uit de titel zou men impliciet durven afleiden dat hij in het artikel een antwoord wil bieden op die vraag, maar hij breekt de filosofische basis van de discipline voorlopig enkel af. Net zoals de meeste post-modernisten onderneemt hij de ultieme Descartiaanse twijfel, zonder echter bodem te vinden om iets nieuws op te bouwen (K. Jenkins, “Why bother with History”. In: Jenkins K., At the limits of history. Essays on Theory and Practice. London, Routledge, 2009, hoofdstuk 3).

Pg. 39

komen. Maar dat neemt niet weg dat we ook hiervoor graag concepten uit andere disciplines

zoals de filosofie willen instrumentaliseren.

B. Het concept Performativiteit: een linguïstische-filosofisch analyse-model voor de nuances van handelingen.

Etymologisch komt performativiteit van het engelse to perform, en vindt haar wortels in J.L.

Austins publicatie How to do things with words.129 Zijn centrale these was dat “to say

something is to do something”.130 Hij bedoelde hiermee in eerste instantie vooral uitspraken

zoals “ik zweer trouw” of “ik vergeef je”. Zeggen dat je iemand vergeeft is immers tegelijk de

daad van vergeven zelf uitvoeren. Sterker nog, ook het spreken an sich is een handeling, en zo

is dus eigenlijk elke uitspraak een performance, al was het maar van taal. Dit inspireerde John

Searl om verder te redeneren op de impliciete aspecten van die “performative utterances” of

“speech acts” van Austin.131 Hij argumenteerde dat bij het doen van gewone uitspraken,

mensen vaak impliciet op meer informatie beroep doen dan ze expliciet denken te doen,

omdat ze zich baseren op een gedeelde achtergrondkennis, al was het maar van

taalconventies.132 Bijvoorbeeld: “kan je het zout doorgeven” is een ja-neen vraag, maar wordt

meestal gewoon beantwoord met de handeling van het doorgeven.133 Men toont dus dat men

de kennis deelt dat ja-neen vragen niet altijd letterlijk aldus bedoeld zijn. Het is dus niet alleen

taal zelf – de conventies die klanken en betekenissen verbinden – die moet aangeleerd

worden, maar ook de cultuur er rond, die extra, impliciete betekenissen kan bijdragen.

Deze analyses legden de weg wagenwijd open naar de post-structuralisten zoals Jean Genet,

Michel Foucault en Jacques Derrida, die de zaken dan ook omdraaiden: een (impliciete)

uitspraak doen is niet enkel gebruik maken van bepaalde taalkundige en sociale

129 J.L. Austin, How to do things with words, Cambridge, Harvard University press, 1962. 130,J. Austin, How to do things with words, p. 109.Soms is de uitspraak op zich echter niet voldoende om legitiem te zijn. Wanneer men zegt “ik wed voor 100 euro”, dan moet men ook effectief dat bedrag tonen om de actie echt te laten werken. 131 J. Austin. "Performative Utterances", in: J. Austin, Philosophical Papers, London: Oxford University Press, 1970, pp. 233-52. 132 J. Searle, Speech acts Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge: Cambridge University Press, 1969; J. Searle, Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 133 Dit is het standaardvoorbeeld om het concept van Indirect Speech acts te verduidelijken (Alex Barber en Robert J. Stainton, eds. Concise Encyclopedia of Philosophy Language and Linguistics, Oxford, Elsevier, 2010, p. 711). Th. Janssen noemt dit eerder implicaturen (datgene wat een uiting in een bepaalde context nog meer kan inhouden dan wat de toegesprokene er op grond van de gebruikte taalelementen uit zou kunnen afleiden (Th. Janssen, Communiceren. Over taal en taalgebruik. Den Haag /Antwerpen, Standaard Uitgeverij, 1997, p.91) Uiteraard is dit maar een voorbeeld van een concept waar de hele discipline van de Linguïstiek vele boeken heeft over bijeen geschreven, van Immanuel Kants a priori kennis, tot verificationism.

Pg. 40

presupposities, het is ook tonen, performen dat men net dat specifiek achtergrondbetekenis-

systeem aanhangt, bewust of onbewust. Derrida geeft hier een voorbeeld van een simpele en

schijnbaar duidelijke uitspraak als “blanken en zwarten zijn gelijkwaardig”. De spreker van

deze zin performeert impliciet echter dat hij weldegelijk een verschil tussen blanken en

zwarten ervaart, aangezien hij andere termen gebruikt. Sterker nog, hij zal eigenlijk ook

(onbewust) suggereren dat in dat verschil de blanke superieur is, die wordt namelijk eerst

vernoemd.134 Men had immers evengoed het veel neutralere “alle mensen zijn gelijkwaardig”

kunnen zeggen. Verder bevestigt het ook dat de spreker zich inschrijft in een kader waarin

gelijkwaardigheid een waarde is, en waar racisme effectief een issue is.135 Elke mogelijke,

begrijpbare uitspraak is dus eigenlijk een performance van het feit dat men geworteld is in

bepaalde geconventioneerde taalkundige én sociale presupposities. Deze presupposities

kaderen meestal in een breder betekenissysteem. Bij het stellen van dergelijke impliciete

uitspraken profileert men zich dus als een aanhanger van die achtergrondkennis, van dat

betekenissysteem. Deze systemen kunnen uiteraard volledig individueel zijn, maar cruciaal

blijft natuurlijk dat de toehoorders ook een minimum van die conventies binnen dat

betekenissysteem delen om de uitspraken te kunnen begrijpen. De vraag is dan hoe bewust

men van dit alles kan zijn, en of men deze performances ook aanwendt om die

achtergrondkennis en betekenissen, die gedeelde realiteit op te bouwen en zelfs te veranderen

via uitspraken?136

Al deze eerder linguïstische inzichten werden dan ook zeer snel opgepikt door bredere

filosofische denkers, die de performativiteit-analyse van taal-daden ook optrokken naar veel

conceptuelere studies van symbolen en ook van niet-taalkundige handelingen. Net als klanken

kunnen ook handelingen immers verbonden worden aan betekenissen, en net als taal kunnen

zij ook impliciete boodschappen met zich meedragen, geconventioneerd in een bepaald

betekenissysteem. Dus niet enkel is “to say something is to do something”, zoals de

performatieve werkwoorden van Austin, en “to say something is to say something (else)”,

namelijk welke betekenissystemen men aanhangt, zoals Searle en Derrida opwierpen; maar

ook is het dus zo dat “to do something is to say something”.137 Ook door het stellen van

bepaalde geconventioneerde handelingen kan men zich dus profileren, zich performeren als 134 Althans indien men gewoon is van links naar rechts te lezen, aldus Derrida. Het voorbeeld komt uit R. Schechner, Performance studies, p. 140. 135 En zelfs indien sprekers zulke boodschappen niet bewust intentioneel overdragen, performeren ze sowieso dat ze zich inschrijven in een cultuur die dergelijke uitspraken doet. 136 R. Schechner, Performance studies, p. 127. 137 Strikt genomen kunnen de laatste twee uitspraken eigenlijk ook in elkaar geschoven worden, aangezien Austin bewees dat elke uitspraak een performance is, zodat we uiteindelijk nog eloquenter kunnen stellen dat “to say something is to do something, and to do something is to say something”.

Pg. 41

aanhanger van een bepaald realiteitsbesef. Het meest eenvoudige voorbeeld hiervan is het

maken van een kruisteken wanneer men bijvoorbeeld bang is. Men geeft hier dus mee te

kennen christen te zijn, maar bovendien toont men ook de symbolentaal van die religie te

beheersen. Men intensifieerde zo dus nog meer Austin en Searles wisselwerkende relatie

tussen woord, daad, en ideologieën.

Maar het is complexer dan dit, men zegt met dat kruisteken ook nog andere zaken, namelijk

dat dit een van de handelingen is waaraan men christenen herkent, dat je deze handeling moet

kennen en stellen om echt christen te zijn. Een ander gekend voorbeeld is het volgende: een

man maakt duidelijk dat hij koning is door een kroon opgezet te krijgen en op een troon te

gaan zitten. Maar daarmee zegt de man ook dat die kroon en troon de noodzakelijke attributen

zijn om koning te zijn. Hetzelfde kan uiteraard over de bisschopswijding gezegd worden.

Dit geeft zo dus nog een andere nuance aan het begrip performativiteit. Performeren is, door

het stellen van coherente woorden en handelingen op specifieke plaatsen en momenten, het

‘profileren’ van de actor als behorende tot dat betekenissysteem; maar tegelijk is het ook het

‘propaganderen’ van dat systeem zelf, het uitbeelden ervan. Herman Roodenburg gaat zelfs

nog verder: “Especially through ceremonies and rituals, with their strong corporeal

engagement, the automatisms may rouse the deepest of emotions. Rituals do not so much refer

to something else, for example to pre-existing social or gender hierarchies, as embody and

perform these hierarchies, with all the bodily feelings involved.”138

Deze vaststelling opent de deur dan echt naar een performativiteits-analyse van het concept

identiteit: Wat betekent het eigenlijk om bisschop te “zijn”?

Denkers als Judith Butler, en eigenlijk ook al Simone de Beauvoir pasten die performatieve

theorieën toe op specifieke deelaspecten van identiteit: vrouwelijkheid, gender en sexualiteit.

De theorieën die we tot nog toe zagen leerden hen dat door zich duidelijk te gedragen als een

man of een vrouw, althans volgens de heersende stereotiepen, men zich dus niet enkel

profileert als behorende tot het mannelijke geslacht, maar ook dat men met de handeling ook

de stereotiepen zelf onderstreepte. Hetzelfde geldt voor sexualiteit. Butler meende zo

bijvoorbeeld dat het uiten van normatieve heterosexualiteit eigenlijk een patriarchale,

138 H.W. Roodenburg, Antropologen, historici en de hartslag van het archief, Amsterdam, Vrije Universiteit, 2009, p. 16.

Pg. 42

fallocentrische sociale structuur performeert.139 To do something is to say something, maar

dus ook to say something is to say something else.

Maar in hun onderzoek gingen ze ook het concept van Performativiteit verder open rekken tot

een nog veel complexer gegeven. Onder de Shakespeariaanse metafoor “all the world’s a

stage” leerden ze ons dat iemands gender helemaal geen zuiver ontologisch gegeven is. Het is

ook een handeling, een performance van die aangeleerde stereotiepen en conventies van wat

de kenmerken van mannen of vrouwen zijn. Ze ontkenden de genetica uiteraard niet, maar

gender is veel breder dan enkel biologisch geslacht, het is ook een cultureel gegeven. Ze

meenden dan ook dat iemand eigenlijk pas man of vrouw is wanneer men zich ook aldus

gedraagt, en aldus erkend wordt. Zo onttrokken Butler en anderen in die “Performative turn”

vele aspecten van sociale identiteit en sociale rol steeds meer weg van het ontologische, en

herleidden hen tot performances van aangeleerde betekenissystemen. Iemands identiteit werd

zo een “Showing of doing”, men is zoals men zich voordoet, in plaats van omgekeerd.

Sterker nog, die identiteit is niet alleen een Performance, ze wordt ook pas opgebouwd door

ze te performen. Men ‘is’ door te doen wat men doet. Erving Goffman illustreerde dit ook al

voor het sociale aspect van iemands identiteit, nl. in zijn definitie van sociale status “as the

enactment of rights and duties attached to a given status”.140 Anders gezegd, in termen van de

Middeleeuwen: men is een bisschop omdat men zich als een bisschop gedraagt. Sterker nog,

men is pas bisschop wanneer men zich aldus gedraagt. In een maatschappij waar alles om

consensus draait, is dit een heel belangrijk gegeven. Butler herdefinieerde performativiteit dan

ook als “that reiterative power of discourse to produce the phenomena that it regulates and

constraints.”141

Maar laten we al deze zeer abstracte en complexe theorieën en nuance-ontwarringen nu

illustreren aan de hand van een voorbeeld uit de casus van Gerard van Kamerijk. In de

proloog zagen we hoe Gerard bij zijn aankomst in de stad de klokken van de kathedraal

luidde. Wat wou hij hier nu mee zeggen, mee performeren? Ten eerste moest het luiden van

de klokken een betekenis gehad hebben, waardoor het volk kon begrijpen wat er met deze

handeling bedoeld werd. In dit geval moet Gerard met deze handeling dus gezegd hebben dat 139 J. Butler, “Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and. Feminist Theory.” in: Theatre Journal, 40 (1988), 4, pp. 519-31. 140 E. Goffman, The presentation of Self in Everyday life, Verenigde Staten, Anchor, 1959, pp. 15-16. Critici zoals Chris Brickell vonden echter dat de theorie van performativiteit beter beperkt bleef tot literatuurstudie, en niet geschikt was voor sociale analyses. Ch. Brickell, “Masculinities, Performativity, and Subversion: A Sociological Reappraisal”, In: Men and Masculinities, 8 (2005),1, pp. 24-43. 141 J. Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of Sex. London and New York: Routledge 1993, p. 123.

Pg. 43

er een nieuwe bisschop was aangekomen, althans zo staat in de bron.142 Er moeten dus

culturele presupposities aan verbonden zijn geweest, een aangeleerd betekenissysteem, in dit

geval dus de traditie van dit gebruik. Dit is de eerste, basale betekenis van de handeling. Ten

tweede zal Gerard met deze handeling ook hebben willen zeggen dat hij dit betekenissysteem

kent, en zo bewijzen aan het volk dat hij hun symbolentaal sprak. Ten derde moet Gerard met

deze handeling ook dit gebruik zelf bevestigd hebben als een correcte manier om zijn

episcopaat letterlijk in te luiden. Hij wilde zo bevestigen dat het luiden van klokken, en ook

andere handelingen zoals het citeren van de Bijbelpassages, het zegenen van het volk, etc.

allemaal handelingen waren die van een man een bisschop maken. Dit is dus het performeren

van een gedachtegoed, van stereotiepen rond bisschoppelijkheid. Ten vierde wou hij met het

luiden van de klokken niet alleen zeggen “er is een nieuwe bisschop”. Hij zei namelijk ook

“ik ben de nieuwe bisschop”. Zijn identiteit als bisschop werd pas herkend omdat hij de

klokken luidde. “De man die de klokken luidt is de bisschop”. Ten vijfde, en dit maakt het

echt zo complex, hij was pas bisschop wanneer hij de klokken luidde. Zonder het stellen van

de handeling was hij geen bisschop, zijn identiteit werd niet enkel herkend aan, maar ook

opgebouwd door zijn daden.

Het is deze voortdurende wisselwerking die performativiteit haar kracht geeft: handelingen

zijn performatief omdat ze tegelijk zowel identiteit als ideologieën uiten als ook opbouwen.

We stellen dus dat Gerard waarschijnlijk bisschop moet zijn geweest bij de gratie van de mate

waarin hij die bisschoppelijke identiteit opeiste en vorm gaf via zijn specifieke symbolische

handelingen, maar ook via zijn gedrag in het algemeen, zeker in een maatschappij als de zijne

waar geen absolute, wettelijke statuten bestonden. Maar dat wil natuurlijk niet zeggen dat

mensen niet over hem konden spreken als “de bisschop” zonder dat hij dat telkens moest

bewijzen. Sterker, het concept van de bisschopswijding zorgde ervoor dat hij weldegelijk een

voet had in een ontologische basis voor zijn identiteit. Eenmaal Gods Heilige Geest op hem

officieel was neergedaald, wás hij effectief een officier van de heer, en dit onderscheidde hem

duidelijk van graven die die titel enkel droegen bij de gratie van hun vorst, hun trouw en hun

militaire kracht. Toch was een wijding niet altijd voldoende om ook effectief gehoorzaamheid

te verkrijgen. De voorbeelden van sommige voorgangers van Gerard bewijzen dat er nog

142 We hebben nergens echt bewijs dat dit effectief zou gebeurd zijn, het is enkel uit de GEC dat er vermeld wordt dat dit een gebruik was (cf. voetnoot in proloog). Maar dit doet hier eigenlijk niet ter zake, we willen enkel de definitie van performativiteit illustreren aan de hand van een voorbeeld.

Pg. 44

steeds opstand mogelijk was tegen ingezegende bisschoppen.143 Maar ook de ketters uit

Atrecht die waarschijnlijk de kracht van wijdingen betwistten, en de insubordinatie van

Walter tegenover zijn meerdere, tonen dat een bisschop in de 11e eeuw nog steeds nood had

aan performatieve daden en gedrag om een autoritaire identiteit op te stellen. Desalniettemin

was een rechtstreekse, Goddelijke wijding een realiteitsverankerend element waardoor er

meer bewegingsvrijheid was om die bisschoppelijke identiteit te gaan invullen zoals men

wilde. Zoals gezegd was er ook geen school waar men leerde hoe men bisschop moest zijn. Er

bestond dus niet zoiets als een statische identiteit die men moest uitbeelden. De

herkenbaarheid van de uitgebeelde identiteit beantwoordde enkel aan de graad van

overeenstemming met een set conventies uit een betekenissysteem dat maatschappelijk werd

gedeeld. Met andere woorden: Gerard kon als gewijde bisschop zijn bisschoppelijkheid

opbouwen zoals hij wou, zolang de grootste groep van zijn herderlijke kudde het grootste deel

van zijn handelingen, gedrag en woorden nog steeds kon herkennen als bisschoppelijk, en in

het algemeen kon begrijpen. Zo kon Gerard zich dus als bisschop performeren zoals hij wou,

zoals hij ideologisch dacht dat noodzakelijk was, of zoals de context hem verplichtte. Maar

volgens de derde nuance van performativiteit die we zagen, kon hij via het uitbeelden van die

nieuwe doordachte identiteit tegelijk ook het concept bisschoppelijkheid in het geheel

aanpassen aan die visie. Of om het met de passage van het luiden van de klokken te zeggen:

indien Gerard een ideologie zou hebben opgesteld waarin het niet hoorde dat een bisschop de

klokken luidde, dan kon hij door het niet luiden van die klokken ook een performatieve

handeling stellen die zei dat het niet langer nodig was voor bisschoppen om bij hun aankomst

in de stad de klokken te luiden. Zolang hij op andere manieren aan het volk kon (blijven)

bewijzen dat hij weldegelijk de bisschop was, had hij dus de speelruimte om de conventies

over zijn identiteit performatief te veranderen zoals hij wilde, en uiteindelijk misschien hele

stukken van het betekenissysteem.144

We zagen echter dat dergelijke maatschappelijke conventies altijd aangeleerd zijn. Gerard

moest, wanneer hij dus conventies of visies wilde veranderen, zijn gelovigen die nieuwe

elementen onderwijzen, en de sleutel daartoe is altijd herhaling. Performatief veranderende

handelingen en woorden werden dus best herhaaldelijk naar voor gebracht, zij het in andere

143 Bijvoorbeeld bisschop Berengarius (GEC I, 80-84, pp. 431-432). We komen later nog uitgebreid op deze persoon terug. 144 Gerd Althoff besprak reeds de mogelijkheid van verandering van de spelregels (zie o.a. G. Althoff, “Die Veränderbarkeit Von Ritualen Im Mittelalter.” In: ALTHOFF (G.), ed. Formen Und Funktionöffentlicher Kommunikation Im Mittelalter, Stuttgart, 2001, pp. 157-76). We zien rituelen veranderen doorheen de tijd; aangepast worden aan nieuwe situaties. Althoff noemde de verandering van rituelen dan ook nooit manipulatief, als eerder rituelen aanpassen aan de situatie zodat ze geldig worden.

Pg. 45

vormen, om de boodschap echt over te brengen. In dit geval kunnen we dan echt spreken van

ideologische programma’s.

We hebben nu een beeld van welke boodschappen er achter een performatieve handeling

expliciet of impliciet kunnen schuilgaan. Maar we willen ook nog opmerken dat we achter

elke handeling een performativiteit kunnen zoeken, op alle mogelijke interpretatieniveau’s.

Niet enkel het uitvoeren van een ceremonie zelf, maar ook elke kleine handeling tijdens dat

ritueel, de kleren die men draagt, wie wat zegt en wanneer; het schrijven van een bepaalde

tekst, maar ook elk woord en elke zin, wie het schrijft, waarom en wanneer hij schrijft; elk

aspect van gedrag dat tentoongespreid wordt, … Maar uiteraard kan ook het niet doen van

iets, op een moment dat men het wel verwacht of dat men de mogelijkheid heeft, performatief

zijn.

We zullen uiteraard nooit alle verborgen performatieve boodschappen in de teksten en daden

van Gerard kunnen ontdekken, daarvoor is er een te grote en ongedocumenteerde afstand in

de tijd. Maar op zijn minst zullen we het wel geproblematiseerd hebben en doet het ons

anders kijken naar de bronnen die we zullen lezen.

Tot slot willen we ook expleciteren dat de werkhypothese is om deze analyses van

performativiteit zowel toepasbaar te zien in het heden als in het verleden. In het derde liber

willen we die hypothese en de resultaten ervan echter wel dieper problematiseren. In die

hypothese leren deze theorieën ons dat de heuristische mogelijkheden voor een

betekenissenonderzoek, zoals het onze, groter zijn dan we op het eerste zicht zouden zeggen,

zeker in een cultuur waar (taal)conventies anders zijn dan die van ons. Om ze beter te

begrijpen en plaatsen in hun context, kunnen en moeten we dus dieper ingaan op de woorden

én daden van Gerard.

Maar dit is meer dan genoeg theorie. Laat ons nu met deze conceptuele analytische

instrumenten snel gaan kijken wat we in de bronnen zelf kunnen vinden, en deze bevindingen

illustreren. Zag Gerard het op dezelfde manier als we zouden denken, en vooral was hij zich

er voldoende van bewust om het zelf aan te wenden.145

145 We willen hier toch benadrukken dat we het noodzakelijk vonden om deze hele theoretische uiteenzetting aan het begin van de scriptie weer te geven. Het is immers het denkkader van waaruit, en waarmee we naar de bronnen willen gaan kijken. Daarentegen is het wel zo dat deze blik pas ontstaan is bij het lezen van de bronnen zelf. Het betreft dus geen werkhypothese, of vooraf opgestelde analytisch kader op basis van zuivere filosofie, waarvan we de geldigheid willen testen op deze casus. We verkozen enkel dit eerst volledig deductief op te stellen, en de historiografische bodem ervan te onderzoeken, opdat het narratief van deze scriptie vlotter zou

Pg. 46

6.6.6.6 . O nderzoeksvragenO nderzoeksvragenO nderzoeksvragenO nderzoeksvragen

Toegekomen in een vreemd en nieuw bisdom had Gerard enkel een wijding, bondgenoten, en

zijn eigen woorden en handelingen om zichzelf als bisschop te vestigen. Het zijn die woorden

en handelingen die we willen onderzoeken in deze scriptie, hoe ze inhaakten op bestaande

denkbeelden, en hoe ze verband hielden met de visie en ideologie die Gerard had over hoe een

bisschop in Kamerijk moest of kon zijn. We willen er ook de nadruk op leggen dat we de

totale identiteit van de bisschop onder de loep willen nemen, en dus zeker niet enkel de

politieke aspecten, die daar slechts een uiting van waren.146 We zijn ervan overtuigd dat

religieuze opvattingen en gebeurtenissen weldegelijk relevant waren voor de tijdgenoten, en

zeer grote invloeden konden hebben op andere aspecten van de identiteit. Daarom willen we

ook geen Nietzscheaanse noch een zuivere materialistische machtspolitieke benadering

gebruiken, waarbij alle handelingen van de bisschop moeten geïnterpreteerd worden als

uitingen van zijn instinctmatig streven naar meer macht op elk mogelijk gebied. Het is voor

ons quasi onmogelijk om te weten in welke mate Gerard een gelovig man was, en hoeveel hij

dat geloof wilde laten primeren op de vestiging van zijn bisschoppelijke macht, maar we

willen op zijn minst de mogelijkheid ervoor openhouden.

De methode die we willen hanteren is die van een verstehende, Thick description. Door het

grondig bekijken van welbepaalde passages in de teksten zelf willen pogen een proefstaal te

nemen van de opvattingen en gebruiken van de 11e eeuw. De reeds onderzochte kennis over

datering en context nemen we als uitgangspunt om verschillende elementen daaruit naast

elkaar te leggen en naast de teksten, deze te vergelijken en verbanden te zoeken. Het haak-

concept performativiteit kan de laag van eerste-graadperceptie helpen openhalen om eronder

diepere betekenissen te ontdekken, de wisselwerking tussen die woorden, daden en ideeën

dieper en grondiger te analyseren, en dus tot een beter begrip van de 11e eeuwse maatschappij

te komen.

Een van de grootste kritieken op die Geertziaanse methode is dat men ongefundeerd in één

korte gebeurtenis een miniatuur ziet voor de volledige maatschappij. Al haar breuklijnen,

spanningen, gewoontes en denkbeelden zouden expliciet of impliciet in elk deelaspect van de

verlopen wanneer we niet bij elke handeling opnieuw exact moeten uitleggen wat het nu precies betekent als we een handeling herkennen als performatief. 146 Paxton zei in zijn review van Barthélémy: “Focusing on politics alone is illuminating, but it can also obscure” (F. Paxton, “Review of L'an mil et la paix de Dieu: La France chrétienne et féodale, 980-1060 by Dominique Barthélemy". In: Speculum, 77 (2002), 1, pp. 135-137).

Pg. 47

samenleving verwoord of uit te halen zijn. Maar dat kan natuurlijk nooit. Door het goed

kiezen van merkwaardige gebeurtenissen daarentegen kan men wel pogen om een heel aantal

losse eindjes bij elkaar te vinden, letterlijk aanknopingspunten om het betekenisweefsel van

de rest van te maatschappij te gaan proberen ontwarren. Een gebeurtenis kan zo wel symbool

staan voor een heel aantal andere, en zo verschillende blikken en interpretaties opleveren.

In het eerste boek zullen we daarom zeer diep kijken naar twee heel bijzondere

gebeurtenissen. Ten eerste onderzoeken we de ontmoeting tussen de keizer en koning in Ivois

in augustus 1023. Wat gebeurde er precies, en hoe zijn we hierover ingelicht? Gerard was hier

dicht bij betrokken, had hij specifieke, mogelijk symbolische bedoelingen met deze

enscenering? En zijn deze te betrekken op het programma dat we eerder al probeerden bloot te

leggen?

Ten tweede bekijken we de inwijding van de kathedraal van Kamerijk in 1030. Wat wordt er

beschreven, en wat betekenen al de elementen die erin voorkomen, en dan al zeker de

vermelding van de heilige voorgangers van Gerard? Zijn er parallellen met andere

gelijkaardige voorvallen, zowel formeel als inhoudelijk symbolisch? Kunnen we dan ook

spreken van een achterliggend ideologisch programma over de bisschoppelijkheid die Gerard

wil voorstellen, eventueel gesteund wordt door andere genres? Hoe diep kunnen we hierin

doordringen?

We vertrekken dus telkens van wat er echt in de teksten beschreven staat, om zo te proberen

door dringen tot de symbolentaal die Gerard hanteerde. Dit zal het grootste deel van dit werk

beslaan.

In het tweede boek willen we kort kijken of en hoe deze symbolentaal en het gehele

ideologische programma op de breuklijnen van Gerard bisschoppelijkheid werden toegepast,

of zelfs geïnstrumentaliseerd om de concrete invulling van zijn identiteit vorm te geven. We

willen twee aspecten van die identiteit illustreren, door zijn houding ten opzichte van twee

problematieken te bekijken: de strijd met Walter, en de daaraan verbonden visie op de rol van

de clerus.

In het twee hoofdstuk van dit boek willen we tot slot een aantal vragen problematiseren over

de intentionaliteit van Gerards handelingen, en de verschillende graden van kenbaarheid

daarvan voor zowel zijn tijdsgenoten als voor hedendaagse mediëvisten.

Het is op deze laatste vraag dat we met Gerards casus een antwoord willen bieden in het besluit.

Deel I. Bisschop, gemeenschap en heiligen: Gerards associatieve ensceneringen als sleutel tot zelf-representatie

Gerard was de dertigste bisschop van zijn bisdom, sinds Vedastus rond het begin van de 6e

eeuw de twee vervallen steden Atrecht en Kamerrijk verbonden had onder één religieuze

herder.147 In de bronnen uit het episcopaat van Gerard lezen we dat hij zich hier ook terdege

van bewust was. De vragen die we ons in dit deel daarom willen stellen is hoe hij omging met

deze bisschoppelijke lijn voor hem en hoe hij zich er zelf in plaatste? Hoe belangrijk vond

Gerard dat verleden, en op welke manier had dat impact op de wijze waarop hij zich als

bisschop wou presenteren, ten opzichte van de gemeenschap binnen en buiten het bisdom?

Om al deze algemene vragen concreet te beantwoorden, zullen we vertrekken vanuit twee

opmerkelijke gebeurtenissen die in de GEC zeer beschrijvend worden weergegeven, om dan

stap voor stap, aan de hand van andere bronnen, dieper in te dalen in de betekenissen en de

symboliek die achter die handelingen schuil konden gaan. Zo zullen we uiteindelijk een

onderliggend weefsel van zingeving en identiteitscreatie trachten bloot te leggen, dat aan de

grondslag lag van Gerards houding en acties in deze, en vele andere gebeurtenissen. Sterker

nog, een onderliggend weefsel dat zichzelf bovendien net performeerde via deze handelingen. 7.

147 In GEC I is Gerard de 30e echte bisschop die vermeld wordt. Er was echter na bisschop Theoderic in de 9e eeuw een sedes vacante, waar twee verschillende pretendenten tot de zetel werden aangesteld, maar door de Aartsbisschop niet aanvaard werden. Op die manier zou hij de 32e zijn. Ook in de Vita Gaugerici, 83, pp. 314-315, lezen we een opsomming van de bisschoppen. Daar wordt in de sedes vacante nog een derde pretendent vernoemd, wat Gerard de 33e zou maken. Het exacte nummer had voor Gerard zelf echter niet veel belang, enkel dat hij in de traditie stond.

Pg. 49

H oofdstuk 1.H oofdstuk 1.H oofdstuk 1.H oofdstuk 1. O ntm oeting in IvoisO ntm oeting in IvoisO ntm oeting in IvoisO ntm oeting in Ivois

Het hoogtepunt van Gerards episcopaat was zonder twijfel de ontmoeting tussen Hendrik II,

keizer van het Heilig Roomse Rijk en Robert II, koning van het West-Frankische rijk, op 10

en 11 augustus 1023 in Mouzon en Ivois. Deze ontmoeting was alles behalve spontaan en was

samengeroepen door de keizer. Al in mei 1023 stuurde deze een delegatie naar de Franse

koning in Compiègne, onder leiding van Gerard van Kamerrijk en Richard van St-Vanne, om

hem uit te nodigen voor de bijeenkomst.148 Gerards rol in die hele samenkomst was daarmee

echter nog lang niet afgelopen. Wel integendeel, de auteur van de Gesta Episcoporum

Cameracensium maakte van de gebeurtenissen rond Ivois zelfs de kroon op een zorgvuldig

geconstrueerd narratief, dat aan de hand van een welbepaalde ordening en contextualisering

van Gerards handelingen en motivaties, zijn bisschoppelijke identiteit wou performeren.

Vooraleer dieper op de betekenissen van de ontmoeting zelf in te gaan, willen we daarom

eerst dat textuele kader nader onderzoeken, om te ontdekken hoe men de Gerard die in Ivois

toekwam wou voorstellen.

C. Narratieve omkadering: warm maken voor symbolische identiteit In de GEC editie van Bethmann lezen we over de bijeenkomst in hoofdstuk 37.149 De auteur

kaderde het echter in een breder narratief dat veel vroeger begon alsook iets verder doorliep in

de tijd.

In juli van dat jaar bereidde men zich namelijk al voor op deze ontmoeting: De keizerlijke

partij kwam bijeen in Aken waar de keizer zich in het paleis boog over zowel wereldlijke als

kerkelijke zaken, terwijl er in de kerk een synode georganiseerd werd.150 Ook Gerard was hier

aanwezig, wat hem duidelijk performeert als een bisschop van het rijk. In die synode ontstond

er echter een geschil over de abdij van Burtscheid, tussen de Aartsbisschop van Keulen en de

bisschop van Luik, die elk van beide claimden dat de abdij tot hun bisdom behoorde. Gerard,

148 Th. Riches, Bishop Gerard I of Cambrai (1012-51) and the representation of authority in the Gesta episcoporum cameracensium. London (onuitgegeven doctoraatsverhandeling King’s College London), 2006, p. 156. (verder aangeduid als Th. Riches, the Representation of Authority). 149 GEC III, 37, p. 380. 150 “Sub hiis diebus, cum forte imperator Henricus in Aquisgrano palatio tam de aecclesiasticis quam et de secularibus pertractaret, in ipsa interim aecclesia provincialis sinodus ab episcopis celebrata est.” GEC III, 35, p. 379. Merk op hoe hier zeer duidelijk geperformeerd wordt hoe de keizer gelegitimeerd is om apart over kerkelijke zaken te beraadslagen. Van de Gregoriaanse investituur problematieken later in de eeuw is duidelijk nog geen sprake. Zelfs niet impliciet, Hendrik wordt immers overal in het werk opgehemeld, en ook al in de zin zelf als forte aangegeven.

Pg. 50

omdat hij de waarheid eer wou aandoen, kwam tussenbeide en loste het geschil op.151 Aan de

hand van een rationele argumentatie op basis van de voorbije handelingen van beide

kerkvorsten ten opzichte van deze abdij, toonde hij dat ze eigenlijk aan het bisdom van Luik

toekwam.152 Iedereen stemde hiermee in, en de aartsbisschop van Keulen liep boos weg.153

Het is interessant dat deze passage in de GEC voorafgaat aan de bijeenkomst van Ivois omdat

Gerard hier door de auteur duidelijk geperformeerd wordt als een gerespecteerd diplomaat die

met wijsheid en door een verlangen tot waarheid een weloverwogen oordeel uitsprak. Dat

oordeel was bovendien zo overtuigend dat de hele synode naar hem luisterde en zelfs een

aartsbisschop – niet eens de zijne – tot de orde kon roepen. Het illustreert voor ons nogmaals

het gebrek aan legale omkadering in de 11e eeuw waar zelfs een voor ons zo vanzelfsprekend

gegeven als grenzen van bisdommen in die tijd onderworpen waren aan voortdurende

consensusvorming. Die consensus ontstond dan op basis van diegene die zich kon profileren

of zelfs performeren als de meest gerespecteerde partij in de onderhandeling, in dit geval dus

Gerard in die Duitse ruimte.154 Deze identiteit werd bovendien heel erg versterkt door de

onderlegde argumentatie van zijn oordeel, waarin ook geperformeerd wordt dat hij een veel

gevraagde abdij-inwijder was, en dat zijn relatie met de bisschop van zijn buur-bisdom Luik

altijd goed was.

Tussen het verhaal van de synode in Aken en de bijeenkomst in Ivois is er echter nog het

merkwaardige hoofdstukje 36 dat verhaalt over de zuilen in die kerk van Aken, die ondanks

een aanhoudende droogte water lekten. Men zag er een voorteken in dat de kerk aan het

huilen was voor nakend ongeluk, wat later zou blijken als de dood van Godfried, hertog van

Lotharingen, en de dood van de keizer zelf.155 Het is een merkwaardige passage omdat het

geen narratief nut lijkt te dienen ten opzichte van de rest van het verhaal.156 Toch zien we ook

151 “ut testimonio veritatis litem compescret” (GEC III, 35, p. 379). 152 “Eo ergo sibi videri rectius Leodicensi quam Coloniensi regimonio subiacere” (GEC III, 35, p. 380). De argumentatie is dat de bisschop van Luik vijf abten had gewijd zonder ooit tegenspraak van de aartsbisschop van Keulen (“sine ulla contradictione archiepiscopi”). Bovendien had Gerard zelf nog een aantal monniken gewijd samen met de bisschop van Luik, op vraag van en in aanwezigheid van de keizer, en samen met Poppo van Stavelot ook de abdijgebouwen ingewijd. Al deze elementen wijzen erop dat de Aartsbisschop van Keulen weinig grond had om zijn claim hard te maken waar hij dat eerder niet had gedaan. 153 “Quod ita quoque ceteris testificantibus, archiepiscopus preter ullam sinodalem reverentiam ira commotus abscessit.” (GEC III, 35, p. 380). 154 In de uiteenzetting van het concept performativiteit zagen we dat deze actie van Gerard niet alleen aan zijn omgeving toont dat hij gerespecteerd is, het is ook pas door deze actie dat hij het ook kan zijn. Iets doen is iets zijn, en die identiteit kan hij tegelijk in diezelfde actie ook al tonen. 155 … “sed pro humano intuitu imminere ruinam aliquorum principum presagabant, quos ab aecclesiae fidelibus constaret esse plorandos. Et vere utique, cum paulo post primo quidem dux, deinde imperator interierunt; quorum casibus sancta aecclesia, ut posterius dicturi sumus, desolationem conparasse deplorat.” (GEC III, 36, p. 480). 156 De eerste zin “sed nec oblivioni tradendum, quod…”(GEC III, 36, p. 480), wijst op het begin van een onschuldige anecdote, die evengoed later kan ingevoegd zijn. Maar het kan tegelijk ook wijzen op het feit dat het

Pg. 51

hier weer een eerste voorbeeld van de metafoor waarin een materiële kerk symbool kon staan

voor een Kerkgemeenschap.157 Bovendien lieerde het die kerk en Kerk emotioneel sterk aan

de keizer en andere bondgenoten van Gerard. Ook het feit dat het net tijdens die synode

gebeurde, waar Gerard zo een krachtdadig optreden had gemaakt, kan een bepaalde betekenis

gehad hebben die de auteur wou naar voor brengen met het verhaal.

Deze twee hoofdstukken performeren dus vlak voor Ivois een krachtdadige en gerespecteerde

Gerard. Maar het narratief kader is nog verder terug in de GEC terug te trekken.

- Brieven van Gerard (GEC III, 28-34). Sleutel in de performering van identiteit

Vlak voor de synode in Aken lezen we zeven diverse brieven die Gerard rondstuurde naar

mede bisschoppen en aartsbisschoppen, over verscheidene onderwerpen.158 De auteur(s) nam

ze echter op omdat hun inhoud dezelfde narratieve motivatie dienden.

In de eerste brief, een heel uitgebreide, vermaande Gerard de Aartsdiakens van, niet toevallig

opnieuw, Luik omdat ze een geëxcommuniceerde uit Kamerrijk toch in heilige grond

begraven hadden. De brief is eigenlijk meer een preek waarin Gerard aan de hand van

verschillende Bijbelcitaten de clerus van Luik theologisch wou aantonen waarom hun

handelingen fout waren en het concept van excommunicatie diende gerespecteerd te

worden.159 Het geheel doet wat denken aan de Acta synodi Attrebatensis, waar Gerard zich

eveneens profileerde als een onderbouwd onderrichter in theologische zaken.160 Gerard wordt

zo dus geperformeerd als een universele behoeder van het juiste woord van God, en tegelijk

als een gerespecteerd kerkvorst die zijn ‘macht’ ook ver buiten de grenzen van zijn eigen

bisdom kon laten gelden. Zijn vonnissen van excommunicatie moesten ook overal

gerespecteerd worden, omdat ze net beantwoorden aan een universele en Goddelijke

toch heel belangrijk is voor het begrip van het vervolg. De passage onderbreekt het verhaal, maar bouwt tegelijk ook de spanning op door al te vertellen wat er binnenkort zou staan te gebeuren. 157 We komen hier op terug bij de beschrijving van de inwijding van de kathedraal van Kamerrijk in hoofdstuk 2 van dit deel. 158 GEC III, 28-34, pp. 474-479. Zoals hoger gesteld werden deze ook uitgegeven door Mingroot, waar men de dateringen en historiografie van elke brief kan lezen: E. Van Mingroot, Les chartes de Gérard Ier, Liébert et Gérard II, évêques de Cambrai et d’Arras, Comtes du Cambrésis : (1012-1092/93). In: Mediaevalia Lovaniensia. Series 1: Studia, 35, Leuven, Leuven university press, 2005, p. 318-338. 159 Hij gebruikte opmerkelijk veel citaten uit het boek Ezechiël hiervoor, en ook analyses uit werken van de 6e eeuwse bisschop Gregorius de Grote (590-604). Verder komen er ook citaten uit de evangelies van Matheus en Johannes, uit de eerste brief van Paulus aan de Korinthiërs, Psalm 109 en uit het boek Prediker. Voor meer analyse van deze brief: C.J. Destombes, Histoire de l’église de Cambrai. Rijsel, Desclée De Brouwer, 1890-1891, t. I, pp. 258-261. En C.J. Destombes, La tradition des églises de Cambrai et d’Arras. Arras, Rousseau-Leroy, 1861, p. 72-75. 160 Zie inleiding voor bespreking van de Acta Synodi Attrebatensis. Zeer opmerkelijk is echter dat geen enkel Bijbelcitaat uit deze brief ook aangehaald werd in de Acta. Toch komen veel van de argumenten ook daar uit Ezechiël, en uit werken van Gregorius De Grote.

Pg. 52

waarheidsbasis. Die wisselwerking is belangrijk in die ‘internationale’ identiteit die Gerard

zichzelf zo wou aanmeten. Een intrigerende bijkomende nuance hiervan wordt ons ook

aangereikt door Eric Van Mingroot, die de brief dateert rond een Sedes vacante van de

bisschopsstoel tussen juli en november 1018 of rond april 1021.161 Hierdoor zien we Gerard

optreden als een soort tijdelijke adoptievader van een bisdom zonder leider. Hij performeerde

het zo als zijn universele plicht eigenlijk alle gelovigen onder de juiste hoede van de Kerk te

houden, en bekrachtigt daarmee nogmaals zijn identiteit van gerespecteerde en onderlegde

waarheidsverkondiger en beschermer.

De drie daaropvolgende brieven handelen over een zaak van simonie in het bisdom van

Laon.162 De oude bisschop Adalbero, ook wel Azelinus genoemd (± 950-1030) zou nog

tijdens zijn leven zijn opvolger Widonus, de neef van Beroldus bisschop van Soissons (1021-

1052), hebben aangesteld. Voor de leer waar Gerard in geloofde was dit onaanvaardbaar en

hij stuurde niet alleen een brief naar Adalbero zelf, maar ook naar hun beider Aartsbisschop in

Reims en naar de betreffende oom Beroldus van Soissons.163 In zijn brief aan Adalbero was

Gerard beleefd, zeker in het begin, maar hij spaarde ook de harde woorden niet, hij

beschuldigde hem zelfs letterlijk van eerverlies.164 De fout die Adalbero maakte was voor

Gerard dan ook tweevoudig. Ten eerste mogen er nooit twee bisschoppen tegelijk zijn in een

bisdom, en ten tweede mag een bisschop nooit het recht claimen zijn eigen opvolger te

kiezen.165 Hij onderlegde zijn mening opnieuw met verwijzingen naar het Oude Testament, en

161 E. Van Mingroot, Les Chartes, p. 318. 162 Zie ook P. Gams, Series Episcoporum Ecclesiae Catholicae, dl. I, Regensburg, 1873, pp. 559, 608 en 633. 163 Deze brieven zijn terug te vinden in GEC III, 29-31, pp. 474-478. Ze zijn ook uitgegeven in E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 320-322. Een diepere bespreking lezen we in R. Coolidge, “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030)”, in: Studies in Medieval and Renaissance history, 2 (1965), p. 1-114). Het gaat hier over dezelfde Adalbero die ook het Carmen ad Rotbertum regem geschreven heeft, waar net als bij geschriften van Gerard een verwijzing naar de drie orden in voor komt. 164

In het begin prees Gerard Adalbero nog, en zei dat hij hem beschouwde als onderlegd in de leer van de Kerk, en bekwaam in het beheer van zijn administratie. Maar dan sloeg hij toe met harde woorden zoals: “Nunc tamen stupor quidam mentem nostram perturbat et ut ita dicam pene exanimat, cum a vobis tam mirandum atque inusitatum nefas in sancta aecclesia esse audimus, ….” Verder staat er ook over het eerverlies “Wij sporen uw zorg aan, dat u niet enkel zou menen dat geldelijke voorstellen de eer aantasten, maar dat u ook des te meer zou vrezen de goddelijke wijding tegen te gaan”: “Precamur igitur caritatem vestram, ne tanto dispendium honoris mutando propositum estimetis, quanto divinae ordinationi contraire formidetis.” (GEC III, 29, p. 477). 165 Intrigerend hieraan is wel dat er enigszins twijfel is over de precieze overgang tussen Gerard en zijn voorganger Erluinus. Uit de dateringen die Van Mingroot opstelde aan de hand van de GEC lijkt het immers dat Gerard door de keizer werd aangeduid exact op de dag dat Erluinus stierf, hoewel dat honderden mijlen verder gebeurd was. (E. Van Mingroot, “Kritisch Onderzoek Omtrent De Datering Van De Gesta Episcoporum Cameracensium.” In: Revue belge de philologie et d'histoire, LIII (1975), pp. 314; zie ook M. Koyen, De prae-gregoriaanse hervorming te Kamerijk (1012-1067/1076), Tongerlo, Sint-Norbertus drukkerij, 1953, p. 12-14). Was dit toevallig, of een literaire constructie van de auteur van de GEC? Gerards opvolger Lietbertus was dan weer zijn eigen neef én lange tijd aartsdiaken van de kathedraal. Het wordt in geen enkele bron zo gezegd, maar in feite had Gerard zelf ook zijn eigen opvolger gekozen en bij de keizer en volk aanbevolen.

Pg. 53

geschriften van Gregorius de Grote.166 In die argumentatie vinden we echter twee intrigerende

elementen over Gerards beeld van de bisschoppelijke identiteit. De eerste is dat die simonie-

praktijk geen basis heeft in de hele canon van het Oude Testament, of in de apostolische

Kerk.167 Diane Reilly besprak reeds uitvoerig dat Gerard de 11e eeuwse bisschoppelijke

identiteit sterk linkte aan eigenschappen van Oudtestamentische profeten, onder andere via

iconografie in de St-Vaastbijbel.168 Ook hier stelde Gerard dus dat bisschoppen in zijn tijd de

oude profeten als voorbeeld moesten nemen. Het tweede intrigerende element is dat sommige

Heiligen wel degelijk hun eigen opvolgers reeds ingewijd hadden. Maar, zo meent Gerard,

“het is niet aan ons om hun voorbeeld na te volgen, net zoals de zalige Gregorius reeds had

gezegd: De wonderen van God zijn niet om als voorbeeld te nemen, wel om bewonderd te

worden.”169 We komen later op deze intrigerende stelling terug.170

Maar waarom zou Adalbero zich als een heilige willen profileren, hij wordt in de

historiografie immers allerminst als een heilige voorgesteld?171 Continue conflicten,

schandalen en intriges omringden zijn 53 jaar lange episcopaat (977-1030), zoals een

mogelijke relatie met koningin Emma van Italië (948-na 988), een plot om Hugo Capet vrij

spel te geven voor de Franse troon door Karel van Lotharingen gevangen te nemen, en vier

jaar later opnieuw een samenzwering deze keer tegen Hugo zelf. Coolidge ziet in Adalbero

dan ook een stereotiep van de feodale aristocratische bisschop, opgeleid in de

kathedraalschool van Reims – eveneens onder de auspiciën van Gerbert van Aurillac – “only

interested in the furtherance of his own interests.”172 Hetgene hem met al zijn ‘wandaden’ liet

wegkomen was volgens Coolidge dat hij de morele basiswaarden van de maatschappij niet

verwierp, en dankzij een groot persoonlijk charisma en een goed inschattingsvermogen

166 Ook deze brief bewijst weer dat de geschriften van Gregorius een sterke invloed hadden op de ideologieën van Gerard en zijn omgeving, of toch zeker op de argumentatie ervan. (B. Judic, “La diffusion de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand dans l'Eglise de Cambrai, une première enquête.” In: Revue du Nord, 76 (1994), pp. 207-230). 167 “Quod quidem nec in omni ueteris testamenti canone aut apostolica ecclesia ipsi bene scitis nulli donatum fuisse.” (GEC III, 29, p. 477). 168 D. Reilly, The Art of Reform in Eleventh-Century Flanders. In: Studies in the History of Christian Traditions, Vol. CXXVIII, Leiden – Boston, Brill, 2006, 363 p. 169 “Verum etsi aliquem ex sanctis per spiritum de successore prenunciasse audivimus, non nostrum est, in exemplum trahere, quia, ut ait beatus Gregorius, miracula Dei non sunt in exemplum trahenda, sed ammiranda.” (GEC III, 29, p. 477). 170 Zie hoofdstuk 4. 171 R. Coolidge, “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030)” In: Studies in Medieval and Renaissance history, 2 (1965), pp. 1-114. A. Regnier, 'ADALBÉRON', in Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1912, vol. 1, cols 437-438, in Brepolis Encyclopaedias) 172 Coolidge gaat zelfs verder: “He lacked the breadth of vision and concern of a statesman, and even the clear purpose of a successful politician. […] he owed his election to princely favor and lacked the moral, spiritual, and in most cases intellectual qualifications for such an office.” En verder ook: “... lack of moral scruple, in which he differed from his contemporaries only by a matter of degree.” (R. Coolidge, “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030)”, pp. 2-3 en 112-114).

Pg. 54

perfect wist hoever hij kon afwijken van de consensus-moraal. We krijgen dus een zeer

opportunistische en persoonlijk opgevulde bisschoppelijke identiteit te zien. Het contrast met

het beeld dat we van Gerard krijgen in de GEC is dan ook erg groot, hoewel Gerard eveneens

behoorde tot die categorie van aristocratische, in Reims opgeleide bisschoppen, en zelfs een

achterneef was van Adalbero.173 In tegenstelling tot Adalbero zien we Gerard zijn eigen

gedrag echter wel voortdurend proberen te legitimeren met een bijbels-theologisch discours,

al was het maar door de creatie van de GEC. Hierdoor lijkt het ook alsof al zijn bedoelingen

hemels geïnspireerd waren, en hij zich zo kon performeren, althans zeker in de tekst, als een

vermaner van zelfs de hoogste kerkelijke ambten.174

Die geclaimde morele superioriteit lezen we ook in de brief die Gerard over dezelfde feiten

richtte aan Ebulonus, de aartsbisschop van Reims (1021-1033).175 Op zeer diplomatische

wijze prees hij zijn kerkelijke overste omdat deze de simonie van Adalbero niet gesteund zou

hebben, en Gerard ook niet geloofde dat Ebulonus zoiets ooit zou doen. Die sterke ontkenning

van wat waarschijnlijk wel werkelijk was, maakte de beschuldiging eigenlijk nog

krachtiger.176 En zelfs indien de ontkenning oprecht was blijft het vreemd dat een bisschop

zijn meerdere moest en zelfs mocht aansporen om op het rechte pad te blijven. Opnieuw

legitimeerde Gerard dit alles met de angst dat een kerk twee bisschoppen zou hebben wat zou

leiden tot schisma’s, en de tweede angst dat men zijn eigen opvolgers zou kiezen.177 Maar

tegelijk spoort hij hem aan om meer overleg over deze zaken te plegen, omdat zoveel

problemen in de Kerk door een gebrek daaraan ontstaan.178

Ook aan Beroldus van Soissons schreef Gerard een brief, met identiek dezelfde aanhef en

legitimatie, en ook over hem zei hij geen geruchten gehoord te hebben dat hij deel had gehad

aan de simonie.179 Opnieuw kunnen we ervan op aan dat dit niet de gehele waarheid was, of

173 George Duby argumenteerde dat ze beiden achterneven waren van Adalbero van Reims, bij wie ze beiden ook onderricht hadden gekregen met slechts enkele jaren verschil. Duby meende ook dat heel veel bisschoppen in Lotharingen Adalbero heetten en bovendien uit dezelfde familie stamden. Dit is voor ons een uiting van het feit dat men ook geloofde dat slechts enkele geslachten in staat waren in contact met de onzichtbare wereld te komen, en dus kerkelijke ambten op zich te nemen. Maar een wijding bleef echter nodig om de sapientia en de spirituele auctoritas te ontvangen. Zoals hoger geargumenteerd propageerde Duby wel een specifiek beeld van de bisschoppelijkheid in die tijd, bovendien sterk beperkt tot de huidige Franse ruimte. (G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, pp. 21-29). 174 We bewijzen zometeen dat Coolidges visie over Adalbero ook door de GEC werd gedeeld en zelfs verspreid. 175 Ook wel aangeduid als Ébles de Roucy (E. Van Mingroot, Les Chartes, p. 321). 176 “Nos vero quoniam nullum vos huic sententiae prbuisse assensum audivimus, gratias agimus deo, de cuius hoc vobis munere venit, ne vos in hoc heresiae precipitium pertrahere quis potuerit.” (GEC III, 30, p. 477). 177 “ut una aecclesia duos habeat episcopos, et alter alterum ad insituendum sibi successorem liberum habeat arbitrium, quod sane nullius auctoritatis constat pondus habuisse” (GEC III, 30, p. 477). 178 “Quod autem nuper nos convenire velle vos ad colloquendum mandastis, illud vestrae voluntati reservavimus, et maturius agendum censemus, quia inde tanta sanctae Dei aecclesiae discrimina oriuntur, unde negligentius eius commodis in commune consulimus.” (GEC III, 30, p. 477). 179 GEC III, 31, p. 477.

Pg. 55

althans niet de geïntendeerde waarheid van de auteur van de GEC. Waarom zou Gerard

immers een brief sturen naar een bisschop, niet eens van een buurbisdom van Kamerijk, die

toevallig de oom was van de kandidaatbisschop van nog een ander bisdom?180 Bovendien was

de taal ook harder dan die in de brief hierboven. Hij maande onder andere aan: “laat uw liefde

voor het vleselijke u niet in het duister leiden, maar moge spirituele kracht u verheffen in ijver

voor het rechtvaardige.”181

De band tussen Gerard en Beroldus was dan ook niet altijd even vriendschappelijk geweest.

Sterker nog, wanneer we nog verder terugbladeren in de GEC ontdekken we dat vlak voor de

invoeging van al deze brieven er in vier hoofdstukken net wordt verhaald over een heel aantal

spanningen tussen deze drie bisschoppen en Gerard.182 Het eerste viel voor wanneer Gerard

en anderen Beroldus in 1021 in Soissons tot bisschop wijdden, waar het ironisch genoeg deze

keer Adalbero van Laon was die Harduinus, de bisschop van Noyon, van fraude en oplichterij

beschuldigde.183 Hoewel Adalbero valse bewijzen hiervoor aanhaalde, ontkende Gerard de

misdaden van Harduinus niet, maar hij weerstond in tegenstelling tot andere collegae wel aan

de ophitsingen, en meende zelfs dat het net raadgevingen van Adelbero zelf waren geweest

die aan de oorzaak lagen van Harduinus’ falen. De spanning liep zo hoog op dat men zelfs de

wapens tegen elkaar wou opnemen, tot Gerard hen met de verbale bedreiging van allerlei

canonieke straffen tot kalmeren wist te brengen.184 Gerard wordt ook hier dus opnieuw

voorgesteld als een invloedrijk bisschop die anderen moest wijden, en als onderlegde

180 Men zou nog kunnen argumenteren dat Soissons als buurbisdom van Laon dezelfde belangen had als Kamerijk, maar dan zou er ook een brief aan de bisschop van Noyon moeten gericht zijn, eveneens een buurbisdom van beide, en zoals we zullen zien ook niet zo onschuldig. Aan hem is er echter geen brief opgenomen in de GEC. De brief aan Beroldus moet dus een andere intentie gehad hebben dan zuiver waarschuwend. 181 “Ne tam vos carnalis amor in sinistrum rapiat, quam spiritualis fervor in zelum rectitudinis accendat.” (GEC III, 31, p. 477). Het slot van de brief eindigt ook met een sterke waarschuwing tegen ketters gedachtengoed: “Sin autem, numquam in hoc heresiae precipicium quis pertrahat, ut huic adinventioni quae quidem contra Spiritus sancti ordinationem et totius est aecclesiae catholicae institutionem, consensum prestetis.” 182 GEC III, 24-27, pp. 473-474. 183 “omni calliditate et fraudulentia criminatus” (GEC III, 24, p. 473). Adalbero gebruikte zelfs het woord indignum om deze houding aan te duiden. Vergelijk dit met het woord nefas dat Gerard gebruikte in zijn brief aan Adalbero, dat eigenlijk nog een nuance sterker is. 184 “…ut instinctu diabolico in arma volare excandescerent. Domnus autem episcopus partim blandimento verborum lactans, partim canonicis ferulis alterutrum pungens, ad tempus difficillime tranquillavit.” (GEC III, 24, p. 473). M. Lecomte interpreteerde het anders: het waren net Adalbero en Gerard die met een “schandalig dispuut” de festiviteiten onderbroken hadden. (M. Lecomte, 'BÉROLD', in Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1935, vol. 8, cols 878-879, in Brepolis Encyclopaedias.) We moeten wel opmerken dat dit artikel niet over alles even correct is. Zo zou Gerard van Florence komen, in plaats van uit Florennes. Ook de oppositie van Gerard tegen Beroldus en de bisschop van Beauvais over de Godsvrede wordt gedateerd na het concilie van Verdun in 1033, terwijl Van Mingroot dit plaatste in het concilie van Compiègne in mei 1023 (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, passim).

Pg. 56

vermaner en sterke mediator, volledig in contrast met die Franse bisschoppen die geweld en

zonde niet schuwden in hun opportunisme.185

Ook het daaropvolgende hoofdstuk verkondigt dezelfde boodschap, en handelt over de dood

van Arnulf, bisschop van Reims, en hoe alweer Adalbero van Laon zijn macht wou vergroten

door zijn eigen secretaris en handlanger, bovendien een leek, te willen aanstellen als de

opvolger: nl. Ebulonus.186 Hij kreeg hiervoor bovendien de steun van de koning en Gerard

moest hem komen wijden in Reims. Deze beklaagde zich luid tijdens die dienst dat het tegen

het woord van God was, opnieuw onderlegd met citaten uit de Bijbel.187 In de GEC wordt

Ebulonus zelfs ronduit beledigend beschreven als een man zonder enige geleerdheid, die

slechts enkele syllogismen kende waarmee hij enkel de dwazen een zweem van eruditie kon

voorhouden.188 Bovendien probeerde hij het ambt te kopen met geld.189 Het is sterk dat

Gerard, via de auteur van de GEC, zich zo negatief uitliet tegen zijn meerdere, die hij echter

zelf mee wijdde. Dit alles werpt dan ook een nieuw licht op de brief die hij aan hem schreef,

en vooral de motivatie van dat schrijven. Niet alleen wou hij een handlanger van Adalbero en

hun beider simonie tot de orde roepen190, als wijder was hij in feite ook de geestelijke vader

van de aartsbisschop, en had hij de plicht om deze tot de orde te roepen, althans volgens de

GEC.

185 In hoofdstuk GEC III, 26, p. 474 wordt teruggekomen op het geschil tussen Adalbero en Harduinus dat verder besproken werd op de synode van Mont-Notre-Dame, niet ver van Soissons, en waar Gerard ook aanwezig was. De oorzaak van die ruzie wordt echter nergens echt goed uitgelegd. Gezien de reputatie van Adalbero en de hevigheid waarmee hij Harduinus bleef aanvallen, zou het merkwaardig zijn dat het enkel religieus-orthodoxe motivaties zou kennen. Wou hij zijn misschien aangetaste spirituele reputatie herstellen door zich bij een belangrijke aangelegendheid te proberen performeren als een kampioen van de orthodoxie, of had hij een onderliggende persoonlijke vete met de bisschop van Noyon, en zag hij zijn kans om via een andere zaak hem te verzwakken? De auteur van de GEC zegt er niet echt iets over, wat kan wijzen op het feit dat het over iets gaat dat Gerards programma niet goed uitkwam. Tegenstanders zwart maken kon immers altijd interessant zijn om de eigen positie te versterken, maar het moest op basis zijn van iets wat Gerard niet zelf kon aangesmeerd worden. Ook zal het weinig verstandig geweest zijn om gewijde collegae in het oog van het publiek al te erg te vernederen omdat het zo ook het heilige ambt zelf kon ontkrachten, wat zijn eigen autoriteit nooit ten goede zou komen. 186 .”..Azelinus Laudunensis quendam laicum Ebulonem nomine, antea suum secretarium et suae calliditatis conscium, acclamavit…” (GEC III, 25, p. 473). 187 .”..contra divina eloquia factum iuxta illud apostoli: non neophitum, contradictione redarguit.” (GEC III, 25, p. 473). Er mochten dus geen leken/neo-fieten aangesteld worden. Het citaat komt uit Paulus eerste brief aan Thimotheus 3, 6. 188 .”..virum sane nullius disciplinae, nihil etiam litterarum preter pauca silogismorum argumenta scientem, quibus idiotas ac simplices quosque ludificari solebat.” (GEC III, 25, p. 473). 189 .”..spemque suam multa pecunia cumulabat, quam usuris turpiter acervabat.” (GEC III, 25, p. 473). 190 Het is ook opvallend dat Gerard in zijn aanklacht van de fouten van Ebulonus identieke woordenschat gebruikte als Adalbero in diens beschrijving van de zonden van Harduinus, bv. idignum en calliditates (GEC III, 25, p. 473).

Pg. 57

Tot slot was het bovendien ook Beroldus die, samen met Warinus van Beauvais, de grote

voorstanders waren geweest om net als in Bourgondië een godsvrede af te kondigen.191

Gerard weigerde volgens de GEC echter op basis van het feit dat het ongepast leek een recht

uit te oefenen op iets wat een koninklijk machtsgebied was, koning en priester hadden immers

verschillende taken.192 Het was bovendien gevaarlijk omdat het mensen dwong eden te

zweren en de zonde van meineed aan hen opdrong. De andere bisschoppen interpreteerden dit

echter alsof Gerard geen vriend was van de vrede en zich van de bisschoppen verwijderd

had.193 Uiteindelijk moest Gerard inbinden door enorme druk van de anderen, en zelfs van

abten als Leduinus en Rotricus.194

Het feit dat hij toen het onderspit had moeten delven geeft dan ook een extra betekenis aan de

andere tussenkomsten die hij maakte. Maar de precieze betekenis hangt zo dus ook af van de

de exacte chronologie van de gebeurtenissen. Vermoedelijk was er eerst de wijding van

Beroldus met het geschil over Harduinus van Noyon (GEC III, 24), op 6 augustus 1021.195

Ook Ebulonus was in 1021 aartsbisschop geworden (GEC III, 25).196 Dit betekende

waarschijnlijk het begin van een periode van spanningen tussen al de bisschoppen in Reims.

De brievengroep van Gerard over de simoniekwestie van Adalbero (GEC III, 29-31) wordt

door Van Mingroot gedateerd tussen 1021 en 1024, en vermoedelijk ergens in het midden

daarvan.197 De simonie van Adalbero, aangeklaagd in de brieven van Gerard, viel dus

vermoedelijk na de aanklacht die hijzelf maakte tegen de simonie van Harduinus, in

hoofdstuk 24. Tegelijk zijn vele auteurs het er over eens dat het geschil over de Godsvrede

zich tijdens het concilie van Compiègne moet hebben afgespeeld, en dus in mei 1023.198 Maar

191 De episode wordt besproken in GEC III, 27, p. 474, maar ligt ook aan de basis van veel analyses over de godsvrede en de theorie van de drie orden, onder andere door George Duby en Dominique Barthélémy. (G. Duby, “ la paix et les trois fonctions sociales”, p. 136-146 ; D. Barthélémy, L'an mil et la paix de Dieu: la France chrétienne et féodale 980-1060. Parijs, Fayard, 1999, 637 p.). 192 “Hoc enim non tam inpossibile quam incongruum videri respondit, si quod regalis iuris est, sibi vendicari presumerent. Hoc etiam modo sanctae aecclesiae staum confundi, quae geminis personis, regali videlicet ac sacerdotali, administrari percipitur.” (GEC III, 27, p. 474). De tekst gaat verder met een verdere specifiëring van de verschillen in taken tussen priester en koning. 193 .”..dicentes eum non esse pacis amicum, qui pacem volentibus dissentiret.” (GEC III, 27, p. 474). 194 Leduinus de abt van St-Vaast en Rotricus, abt van Sint-Bertijns, in het bisdom Terwaan. 195 M. Lecomte, 'BÉROLD', in Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1935, vol. 8, cols 878-879, in Brepolis Encyclopaedias.) 196 E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 302. Van Mingroot meent ook dat Beroldus eerder werd ingezegend dan Ebulonus (E. Van Mingroot, Les Chartes, p. 323). 197 E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 320-322. Coolidge dateerde echter rond 1029, dicht bij de vermoedelijke dood van Adalbero. (R. Coolidge, “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030)”, p. 90-91). Van Mingroot argumenteerde echter dat het voor een stervende Adalbero weinig zin had nog geld te proberen slaan uit zijn ambt, en “Naar alle waarschijnlijkheid werden die plannen voor een voortijdige overdracht van het bisdom Laon alvast enige jaren vóór 1030 opgevat, gebeurlijk dus in 1022/ 1023” (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 304). 198 Th. Riches, the Representation of Authority, p. 156.

Pg. 58

of dit nu voor of na de brieventussenkomst van Gerard viel is moeilijk af te leiden.

Inhoudelijk kunnen ze allebei immers een revanche zijn van de ander.199

We kunnen enkel concluderen dat er in de eerste helft van de jaren twintig tussen de vermelde

bisschoppen een geïntensifieerde consensusstrijd was over invloed en autoriteit in de Reimse

ruimte. Gerard weerde zich tegen zijn tegenstanders door hen terecht te wijzen en met een

onweerlegbaar moreel en theologisch discours zijn ethische verhevenheid boven hen allen te

performeren. Widonus zou ook nooit bisschop worden van Laon, een veer die de auteur van

de GEC hier duidelijk op Gerards hoed wil steken. Deze overwinning kon daarom zowel de

aanleiding zijn geweest waarom de anderen hem zo tegenspraken in de Godsvredekwestie,

alsook het proberen rechtzetten van die nederlaag indien de chronologie andersom was.200 De

schikking van de gebeurtenissen in de GEC laat echter vermoeden dat de auteur misschien

eerder de godsvrede-nederlaag eerst wou voorstellen in hoofdstuk 27, om daarna Gerard zijn

aangekondigde morele overwinning toch meteen al te geven in de brieven 29-31. Het is

immers sterk dat de GEC letterlijk durfde te zeggen dat Gerard moest inbinden over de

Godsvrede. Het hoofdstuk werd echter duidelijk afgesloten met de profetie dat het gelijk van

Gerard in de toekomst naar boven zou komen.201

Daarmee verhief hij echter de strijd om autoriteit naar een ander niveau dan zuiver temporele

machtspelletjes, zoals de acties van de andere bisschoppen worden voorgesteld. Door het

opnemen van de brieven performeerde de auteur dat Gerard de bewaker en verkondiger van

de universele waarheid was, gebaseerd op het woord van de Bijbel. Het valt dan ook op dat in

heel de GEC Gerard de enige is die Bijbelse citaten in de mond gelegd krijgt. Het is dan ook

hierrond dat Gerard zijn bisschoppelijke identiteit opbouwde: de herder van het volk, een

citaat dat we meermaals terugvinden, en de basis waarom hij zich kon en moest laten gelden

ten opzichte van andere, zelfs zijn meerderen.202

199Sowieso kan het echter niet goed zijn om de datering te baseren op de inhoud, aangezien we net de inhoudelijke betekenissen willen afleiden uit die dateringen. We moeten deze cirkelredeneringen trachten te vermijden. Riches waarschuwde hier al voor bij Van Mingroots werk (Th. Riches.“Episcopal Historiography as Archive: Some Reflections on the Autograph of the Gesta episcoporum Cameracensium (MS Den Haag KB 75 F 15)”, In: Jaarboek voor middeleeuwse Geschiedenis, X (2007), pp.8-10). 200 Ook andere causale verbanden kunnen opgesteld worden. Gerards toegenomen autoriteit door de terechtwijzing van de anderen kan een inspiratie geweest zijn om een sterker standpunt te gaan innemen tegenover de Godsvrede; of heel dat concept kan ook net met opzet door de bisschoppen opgeworpen zijn omdat ze voelden dat Gerards retoriek hem teveel aanzien verschafte, en ze wisten dat hij tegen de godsvrede was. Dit is echter allemaal speculatie, en bovendien gebaseerd op een Nietzscheaanse analyse van zuiver machtsverlangen, zonder rekening te houden met geloofsovertuigingen en relationele emoties. 201 “Sed quod ante reclamabat, postea probavit eventus; Vic enim paucissimi crimen periurii evaserunt” (GEC III, 27, p. 474). 202 In zijn brief aan Beroldus schreef hij al: “Verum quoniam si in hanc rem assensum adhuc presbuistis nondum auditur a nobis, fraternitatem vestram premonemus, obtestantes per eum, qui nos aecclesiae suae ministros et pastores esse voluit,...” (GEC III, 31, p. 477).

Pg. 59

Naast de eerste brief aan de aartsdiakens van Luik, en de drie net besproken brieven aan

Adalbero, Ebulonus en Beroldus, vinden we echter nog drie andere brieven van Gerard die in

de GEC III ingevoegd zijn: hoofdstukken 32-34. Deze drie brieven hebben

gemeenschappelijk dat ze duidelijk veel later dan Ivois plaats vonden, en ook, in tegenstelling

tot de vorige brieven, zonder enige inleiding of situering in de GEC zijn ingevoegd. Ze horen

dan niet bij de intentie van de eerste auteur, die de synode van Aken meteen liet volgen op de

drie Adalbero-brieven.203

Hoofdstuk 32 is een lange en pakkende brief van Gerard aan Leduinus, abt van St-Vaast

(1022/23-1041/47), geschreven kort na de brand van de Onze-Lieve-Vrouwkathedraal van

Atrecht op 30 juli 1029 of 1030.204 Gerard prees de monniken van St-Vaast voor hun

naastenliefde, waarin God zich toont. Zijn angst was echter groot voor de wereld die in een

kwade fase verkeerde, geslagen door het zwaard en stervend onder moordenaars.205 Gerard

stak de schuld hiervan op de zonden van de priesterklasse. Petrus en Ezechiel meenden

immers al dat het laatste oordeel op het einde der tijden eerst op de Kerk zou vallen.206 De

brand van Atrecht was dan ook een teken van hemelse wraak, een signaal om te veranderen en

zich te bekeren. De clerus van zijn tijd waren niet langer herders maar wolven, die zich

overgaven aan giften voor eigen gebruik; niet baden, en vele andere zonden waarvoor ze

verdienden door alle mogelijke kwaad geslagen te worden. Gerard fundeerde zijn meningen

uiteraard met vele citaten uit Bijbelboeken, waar opnieuw Ezechiël opvalt, maar waar ook de

klaagliederen zeer adequaat gekozen waren, en een lange passage uit het evangelie van Lucas

waarin gesteld wordt dat men kritiek kan hebben op mensen die niet correct leven, maar als je

zelf geen boete doet zal het je idem vergaan.207 Daarover haalde hij bovendien de betreffende

homilie aan van de heilige Gregorius, die meende dat “De wereld is vol met priesters,

desalniettemin, op de dag van de grote regens door God bevolen, zal hij enkel maar een klein

203 Zie E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 305. Het inzicht dat deze brieven later zijn ingevoegd, zorgt er ook voor dat de eerste zin van GEC III, 35 (“Sub hiis diebus”, over de synode van Aken, in 1023) begrijpelijk wordt en aansluit bij de periodisering van de drie brieven over de simonie van Adalbero. 204 GEC III, 33, pp. 478-479. Van Mingroot toonde dat in de Chronicon Sancti Andreae Castri Cameracesii er 1029 wordt aangegeven; De Annales Elnonenses minores geven echter 1030 op (E. Van Mingroot, Les Charters, p. 333). Het is zeker dat de brief na de brand geschreven werd, maar voor de dood van Leduinus tussen 1041 en 1048. Vermoedelijk werd het kort na de brand zelf geschreven. 205 “Si quando uero ad ea quae in mundo sunt, perspicienda mentis oculum attollo, cuncta quia in maligno sunt posita uideo” (GEC III, 32, p. 478). 206 De gebruikte citaten komen uit 1 Petrus 4, 17 en Ezechiel 9, 6, maar zijn, zoals vele andere citaten in deze bronnen, geen exacte kopieën van wat we in de Vulgatus terugvinden. 207 Hij gebruikte Klaagliederen 4, 1, en Lucas 13, 2-5 (“sed si poenitentiam non egeritis, omnes similiter peribitis”) .

Pg. 60

aantal arbeiders terug vinden.”208 De krachtige eindbede van de brief bevestigt ook de

persoonlijke betrokkenheid van Gerard die duidelijk niet blind was voor de problemen.209,

Belangrijk is dat we hem opnieuw zien geperformeerd worden als de theologisch sterk

onderbouwde pastor populi, voortdurend bezorgd over de geestelijke gezondheid van zijn

diocees.210 De vraag kan natuurlijk ook gesteld worden of dit hier niet ook kan gekaderd

worden in een strijd die hij voerde met Leduinus. Net zoals hij tegen Ebulones en Beroldus

zei dat ze niets te maken hadden met Adalberos simonie, maar het eigenlijk wel bedoelde, kan

hij hier Leduinus impliciet verwijten maken omtrent de staat van de Kerk, of hem op zijn

minst toch aanzetten tot het meewerken om in het hele bisdom de toestand te verbeteren. Dit

is echter uiteraard speculatief.211

Hoofdstuk 33 geeft ons een brief van Gerard aan de abt van Florennes, vermoedelijk Gonzon

door Van Mingroot gedateerd tussen 1018 en 1029.212 Het betreft de uitspraak van een

consilium van de aartsdiakens van Luik over het onregelmatige huwelijk van een zekere

Hezelinus met de nicht van Gerard.213 Zij zouden na de huwelijksnacht al acht jaar niet meer

samen het bed gedeeld hebben. Gerard kreeg de bezorgdheid van de Luikse geestelijken te

horen en stuurde een theologische analyse op van wat de apostel Paulus op deze zaken had

aan te merken. Deze zei namelijk “wijs elkaar niet af, tenzij met onderlinge overeenkomst.”214

Het is deze laatste zinsnede die het verschil maakte: als de vrouw akkoord was, was er geen

probleem. Gerard maakte ook expliciet duidelijk dat zij die over de zaak een oordeel moesten

vellen deze analyse best konden volgen, en hoogmoedig zouden zijn ze anders te

208 Gregorius, Homilie XVII, 3: Een preek over die passage in Lucas. 209 “Orantes Deum orationibus et ieiuniis, ne veniat super nos iudicium irae Dei” (GEC III, 32, p. 479). Ook Pierrard kwam tot deze conclusie over Gerard (PIERRARD (P.), ed. Les diocèses de Cambrai et de Lille. Parijs, Beauchesne, 1978, p. 34-35). 210 “hii sunt pastores populi” (GEC III, 32, p. 478). 211 De St-Vaastabdij was de grootste instelling in Atrecht en in heel het bisdom. De abt was dus een machtig man, wat resulteerde in een politiek op zoek naar toenemende autonomie. De bisschop zag dit uiteraard nooit graag gebeuren. Gerard was echter wel een groot voorstander van monniken, net omdat ze zich meer distantiëren van het wereldse dan andere clerici (“Vos ergo, fratres carissimi, qui iam seculo rnunciastis, stantes in portu Domini, subvenite nobis laborantibus in mari”, GEC III, 32 p. 479). Leduinus was een van zijn grootste medestanders in die hervormingspolitiek. 212 Voor de brief: GEC III, 33, p. 479. Voor de datering zie E. Van Mingroot, Les Chartes, p. 336. 213 Van Mingroot meende dat het gaat over Hezelin, graaf van Grandpré, en Mathildis, elders Hadewidis, een dochter van Geards oudste broer Godfried III van Florennes (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 304). Zie ook C. Roland, Histoire généalogique de la maison de Rumigny-Florennes, in Annales de la Société archéologique de Namur, dl. XIX, 1891, blz. 109. 214 “Uxori vir debitum, reddat, similiter autem et uxor viro” ; “ Nolite fraudare in invicem, nisi forte ex consensu ad tempus, ut vacetis orationi; “ (1 Kor.7, 3 en 5), GEC III, 33, p. 379.

Pg. 61

interpreteren. Ook deze waarschuwing steunde hij opnieuw op citaten uit de Bijbel.215 Het is

merkwaardig dat deze schijnbaar triviale brief zijn weg gevonden heeft tussen brieven over

allerlei grote kerkelijke problemen. Maar inhoudelijk ligt hij in dezelfde lijn van de rest van

het narratief: de auteur van de GEC performeerde Gerard opnieuw als een onderlegde leraar,

die de autoriteit had om religieuzen buiten zijn bisdom te onderrichten en terecht te wijzen,

doch hier zonder inbreuk te plegen op hun ecclesiastisch beslissingsrecht. Hij was opnieuw

als de goede herder die met woorden trachtte iedereen op het rechte pad te houden.216

In hoofdstuk 34 ten slotte lezen we een korte brief die Gerard richtte aan Fulconus, de

bisschop van Amiens (991/993-1030/1036).217 Drogo van Terwaan (1030-1078) was door

Fulco tot bisschop gewijd, maar daarna door de graaf van Vlaanderen verbannen. Gerard

vroeg daarom aan Fulconus om Drogo te helpen en een synode erover samen te roepen en de

koning om hulp te vragen. De brief wordt gedateerd tussen 1030-1036, maar sluit inhoudelijk

goed aan bij hoofdstuk 25, over de wijding van aartsbisschop Ebulonus. Opnieuw zien we

hier Gerard geperformeerd worden als een invloedrijke bisschop in het West-Frankische rijk,

maar tegelijk zien we ook het belang van een inwijdingsbisschop, en het spirituele vaderschap

dat deze had over de anderen, en opnieuw ook het belang van de koning als wereldlijke

beschermer.

- Identiteitscreatie gesteund door de Narratieve structuur van GEC III

De laatste drie brieven die we bespraken werden dus later ingevoegd door een andere auteur.

Maar waarom precies op die plaats? Ze sloten immers helemaal niet chronologisch aan bij de

vorige passages. Was het dan zuiver formeel, omdat ze brieven bij andere brieven wouden

tussenvoegen? Die mogelijkheid valt niet te ontkennen.218 Toch vielen ons vooral de

215 “Si vero nituntur ultra aliquid quaerere, audiant, quid alias idem dicit apostolus: ‘An experimentum Christi capietis eius qui loquitur in nobis’ (2 Kor. 13, 3) “, GEC III, 33, p. 379. 216 De hele passage krijgt ook een andere bodem wanneer we opmerken dat Gerards beschermheer, keizer Hendrik II, volgens de legenden eveneens een maagdelijk huwelijksleven leidde met zijn vrouw Cunegonde, bovendien een familielid van Gerard. Of Gerard met deze brief ook effectief wou inspelen daarop, en de reputatie van zijn vorst wou kaderen, kan op basis van deze tekst enkel speculatief zijn. 217 Van Mingroot bewees dat het om Fulconus I ging en niet Fulconus II (of 1030/1036-1058). Hij verwees hiervoor onder andere naar: Gallia Christiana, dl. X, Parijs, 1751, kol. 1163; P. Gams, op. cit , blz. 487. (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 305). 218 Van Mingroot duidde dertien documenten van Gerard aan die ook apart konden voorkomen, waarvan tien ook in de GEC opgenomen zijn (E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 318-348). Zeven daarvan bespraken we reeds. De andere waren twee overeenkomsten met Walter (GEC III, 40-45 en 48) en een brief aan keizer Hendrik III (GEC III, 60). Dit waren dus geen echte brieven van Gerard aan zijn religieuze collegae. Opmerkelijk blijft wel dat de brief aan bisschop Roger van Châlons met daarbij de Acta Synodi Atrebatensis niet in de GEC is opgenomen. Men kan uiteindelijk dus niet concluderen dat de formele gelijkenis tussen onze drie brieven geen

Pg. 62

inhoudelijke overeenkomsten op. Het zou bovendien ook relatief ongeloofwaardig zijn dat

Gerard in al die jaren slechts drie brieven stuurde. Vermoedelijk waren de op te nemen

brieven geselecteerd op basis van hun belangrijke inhoud, die aansloot bij de rest van het

narratief van de GEC. Het is immers ook niet toevallig dat de eerste auteur net daar, na de

contextschets van de geschillen tussen de West-Frankische bisschoppen, die andere brieven

over Adalbero invoegde. Noch is het toevallig dat die op hun beurt vlak voor de beschrijving

van Aken en Ivois staan, ze handelen allemaal over de autoriteit die Gerard buiten zijn bisdom

wist op te roepen. Uiteraard kan men stellen dat de gebeurtenissen gewoon chronologisch op

elkaar volgden, maar de inhoudelijke banden zijn zoals we bewezen eveneens heel sterk, en

niet enkel in de stukken die we tot nog toe bespraken.

Theo Riches argumenteerde zeer overtuigend dat de GEC een voorbeeld is van een

historiografisch werk dat is opgebouwd uit anecdotes die elk op zich konden gelezen worden,

en ook elk op zich de boodschap van het werk in zich konden laten vertellen: het Gesta-genre

als een archief.219 Maar daarbij mag niet vergeten worden dat het weldegelijk in zijn geheel

geschreven is, door een – of beter: meerdere op elkaar volgende – auteurs die een duidelijk

plan voor ogen hadden over wat ze precies over Gerard wouden vertellen. We vermoeden

daarom dat de volgorde van de hoofdstukken in de hele GEC eveneens niet helemaal

willekeurig was, en dat onder andere daarom die latere brieven daar zijn ingevoegd.

Op het eerste zicht krijgen we echter geen duidelijk thematisch afgesneden gehelen, zeker niet

in het begin.220 Het lijkt dus effectief een zuiver chronologisch gebaseerde apologie van zijn

bepalende factor was in het invoegen tussen de andere brieven. Verder in dit werk zullen we stellen dat ze zijn ingevoegd in een passage over Gerards autoriteit buiten zijn diocees. Dan valt het echter wel op dat de brief aan Leduinus hier niet thuis hoort. Dit kan wel een bewijs zijn van het tegendeel, ware het niet dat de identiteit van Gerard die erin geperformeerd werd volledig gelijklopend is met de andere brieven, behalve dan dat het over een kerkvorst binnen zijn bisdom ging. 219 Th. Riches, “Episcopal Historiography as Archive”, pp. 7-46. Hij ontdekte dit door te kijken vanuit de wijze waarop de invoegingen gebeurd waren in het manuscript, en ook op basis van hoe het gelezen moest worden, weinigen konden het immers integraal lezen. 220 De GEC begint met Gerards aanstelling en de moeilijkheden die hij heeft om zich te positioneren tegen Walter (hoofdstukken 1-3). Dit geeft tegelijk ook meteen het motief van het opstellen van de GEC: zich positioneren als bisschop in de wereld. Vanaf hoofdstuk 4 zien we Gerards inmenging steeds verder weggaan van Kamerijk. We lezen monastieke zaken in Atrecht, Hautmont, en Bergen, letterlijk per hoofdstuk afgewisseld met de spanningen tussen Lambert van Leuven en Godfried van neder-Lotharingen. Vanaf hoofdstuk 10 tot 13 lezen we enkel over deze laatste spanning tot ze opgelost was, en daarna tot en met hoofdstuk 17 enkel over de religieuze zaken, vooral in de richting van het bisdom Luik. De band met de keizer komt bovendien ook langzaamaan binnengeslopen. Hoofdstuk 18 gaat over de inwijding van de kloosters die hij in zijn geboortestreek opbouwde, hoewel dit werk chronologisch al veel vroeger was aangezet. Hoofdstuk 19 geeft een eerste echte buitenlandse inmenging: Gerard kwam tussen in een oorlog tussen de zoon van de graaf van Vlaanderen langs een kant en Godfried van Neder-Lotharingen en de keizer aan de andere kant, en begroef de bisschop van Luik. Twee monastieke hervormingen volgen, om dan twee moraliserende verhaaltjes tussen te werpen over begrafenissen. En daarmee zijn we volledig gekomen bij de buitenlandse politiek van Gerard, die we hierboven bespraken, culminerend in de ontmoeting van Ivois, en het daaropvolgende concilie van Verdun. Na de episode over Ivois gaat de GEC verder met een uiteenzetting van de vele opeenvolgende geschillen die

Pg. 63

bisschoppelijke identiteit te zijn. Net als Riches zeiden we hoger al dat inhoudelijk steeds

dezelfde boodschap geperformeerd wordt, zeker in de tekst van de eerste redactie, en dat dit

alles aan elkaar bindt. Door hun voortdurende afwisseling, versterkten de thema’s echter wel

hun verwevenheid in de identiteit van de bisschop.221

Maar waneer we dieper kijken zien we dat zich bovenop die chronologie weldegelijk een

inhoudelijk narratief entte. Het valt immers reeds op dat de geschillen met Walter en zijn

verbroken eden duidelijk achteraan apart worden opgelijst. Vlak daarvoor bevinden zich

bovendien de besproken hoofdstukken GEC III, 24-38, die eveneens inhoudelijk sterk aan

elkaar hangen, en zuiver gaan over Gerards buiten-bisdommelijke optreden, en in lengte

ongeveer een derde van het hele boek beslaan.222 Sterker nog, dit zijn de enige hoofdstukken

die expliciet de eerste helft van de jaren twintig bespreken, terwijl we toch zeker weten dat er

een heel aantal monastieke hervormingen zijn gebeurd in die periode.223 Hervormingen echter

worden enkel in het begin van de GEC besproken. Heel voorzichtig kunnen we dus toch

stellen dat het derde boek eerst handelt over Gerards daden binnen zijn bisdom, om dan

langzaam over te gaan naar zijn sterke positie daarbuiten, culminerend in Ivois en Verdun, en

afsluiten met de strijd met Walter en ten slotte de dood van Hendrik II. We moeten ons ook

afvragen waarom precies de GEC werden opgesteld, en waarom precies dan. Weinig historici

hebben dit echter reeds in concreto geproblematiseerd.

De dateringen die gangbaar zijn plaatsen de eerste redactie rond 1024-5, het traditionele

kantelmoment in Gerards episcopaat. De keizer, zijn grootste beschermheer, was net

gestorven en hij was bovendien verwikkeld in een bitse strijd met de Franse bisschoppen. Zijn

positie was dus heel zwak, en misschien probeerde hij via dit geschrift, samen met ook de

toen geschreven vita Gaugerici, zijn bisschoppelijke positie te versterken, en de geschillen

betekenis te geven vanuit zijn eigen standpunt. Niet toevallig beschreef het laatste hoofdstuk

de dood van de keizer. Men kan zich afvragen wat de logica is om zich te performeren als zo

sterk gesteund door iemand, wanneer die net gestorven was, dit kan immers de eigen positie

verzwakken. Naar onze mening ging het vermoedelijk echter over het zich presenteren als

Gerard had met de castellanus Walter II. Tot hoofdstuk 49, waarin de bouw en wijding van de kathedraal beschreven werd en hoofdstuk 50 waarin Hendrik II stierf. Daarna volgen verdere narratieven over de relatie met de keizers na Hendrik II, welke later zijn ingevoegd. 221 Zie bijvoorbeeld hoe er twee hoofdstukken zijn over begrafenissen (GEC III, 22 en 23), gevolgd door drie hoofdstukken over de Franse bisschoppen, daarna een brief opnieuw over begrafenissen, en drie brieven over de Franse bisschoppen. 222 Zie de uitgave door Bethmann van de GEC. 223 E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051).” In: DHGE, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 742-751.

Pg. 64

sterk gelieerd aan keizerlijke macht in het algemeen, en dus in de hoogste kringen vertoevend,

eerder dan afhankelijk zijn van hun hulp. Het is op die manier dat Gerard zijn

betekenissysteem wou performeren. De opbouw van de GEC die we opstelden voldoet dan

ook heel goed om aan deze motivatie uiting te geven.224

In de latere redacties was het bovendien zo dat er geen vervolg werd gebreid aan het narratief,

als wel losse hoofdstukken toegevoegd. Deze werden echter niet enkel achteraan erbij

geplakt, zoals men zou verwachten volgens Riches stelling over een chronologisch archief.

Nee, bepaalde passages werden ook tegen elke chronologie in elders tussen gevoegd, op basis

dus van formele en vooral thematische overeenkomsten.225 Het bewijst dat die latere auteurs

dus eveneens een bepaalde volgorde herkenden in de schikking van de hoofdstukken, die het

zuivere chronologische oversteeg.

De GEC was dus niet onschuldig opgebouwd, hoewel chronologie het belangrijkste

ordeningsprincipe bleef. We kunnen dan ook stellen dat de auteur dus verschillende

hoofdstukken lang actief werkte aan het opbouwen van een beeld van Gerard als een zeer

gerespecteerde kerkvorst tot ver buiten de grenzen van zijn bisdom, en die geroemd werd voor

zijn tussenkomsten die tegelijk pacificerend waren als ook boven alles geïnspireerd door het

verlangen de rechte leer van het geloof te beschermen en te promoten. Het is met die

krachtige ‘internationale’ identiteit dat de auteur van de GEC Gerard de ontmoeting van Ivois

liet aanvangen. We benadrukken opnieuw dat hij die legitimiteit voor zijn tussenkomsten net

haalde uit dat verlangen naar waarheid, maar ook uit de retorische en theologische kracht van

zijn woorden aan dewelke hij een universele geldigheid wist te verbinden. Het is echter pas

door effectief die tussenkomsten te doen buiten zijn bisdom dat hij die legitimiteit ook kon

performeren, en zo tegelijk zijn identiteit. Die opeisende en performatieve wisselwerking is

cruciaal in het opstellen van een identiteit in een op consensus gebaseerde samenleving.

Tegelijk moeten we ook opmerken dat, zuiver pragmatisch, het voor de bisschop ook

doordacht was om de sociale en vooral christelijke stabiliteit in de buurbisdommen te

proberen handhaven, vooral met het oog in zijn eigen bisdom de vrede te bewaren.226

224 We beweren niet dat dit effectief de motivatie was, de auteur had het immers veel duidelijker kunnen maken. We willen ook zeker geen vooropgesteld interpretatiemodel op de tekst forceren. De chronologische opbouw blijft de vermoedelijk basis van heel het werk, maar die diepere inhoudelijke indeling valt evenzeer op. 225 GEC III, 32-34 zoals we zagen op basis van formele en inhoudelijke overeenkomsten. Hoofdstukken 48 en 49 vervolledigen de problemen met Walter en handelen nog over Gerards grote bisschoppelijke autoriteit bij de inwijding van de kathedraal van Kamerijk. Zo konden hoofdstukken 51-60 over de relatie met de latere keizers het narratief aanvullen dat werd gestart met de dood van Hendrik II, en chronologisch verder bouwen. 226 E. Van Mingroot, “Acta Synodi Attrebatensis (1025): Problèmes De Critique De Provenance.” In: KUTTNER (S.), ed. Melanges G. Fransen, Rome, Rome, 1976, pp. 201-229.

Pg. 65

Bovendien zal de mate waarin hij in de rest van de wereld gerespecteerd werd ook een grote

impact gehad hebben op zijn autoriteit in zijn eigen bisdom. Sommigen kunnen dan ook

beweren dat het eigenlijk enkel deze pragmatische redenering was die Gerard volgde wanneer

hij buiten zijn bisdom optrad, met als fundamentele bedoeling zijn macht in Kamerijk te

bevestigen en vergroten.227 Maar daarmee wordt echter niets afgedaan aan de legitimerende

identiteit die noodzakelijk was om dit te kunnen doen en die hij dus moest performeren zowel

binnen als buiten Kamerijk.

D. De ontmoeting geanalyseerd Maar wat was nu zo bijzonder aan die ontmoeting in Ivois dat de auteur ze als climax van

Gerards ‘internationale’ identiteitsperformering gebruikte? We laten opnieuw de auteur zelf

aan het woord:

“Vandaaruit ging de keizer, naar het zeer mooie dorp Evosium, bekend vanwege de geboorte van Sint-Gaugericus, vergezeld door de groten van zijn paleis, om daar een gesprek te hebben met koning Rotbertus, over de staat van het rijk en niet slechts over de wereldlijke maar over de spirituele kant; Duidelijk wetende had hij zich voorbereid, om in die plaats, waar hij wist dat de zalige Gaugericus geboren was, was hij gekomen om diens blije feest te vieren, hetgene viel op de derde iden van augustus. Deze vorst, hoe grootser hoe bescheidener, verwachtte de koning Rotbertus te ontmoeten in Mosomus, op de feestdag van Sint-Laurentius; en op de volgende dag ontving hij hem met zeer groot eerbetoon, toen hij bij hem aankwam op het feest van Sint-Gaugericus. Maar zulk een bijzonder onderhoud en een bijeenkomst van zulk een grote plechtigheid valt niet uiteen te zetten in mijn beperktheid. Daar waren de hertogen en de satrapen van verschillende volkeren, de meest illustere en meest machtige personen, zowel bisschoppen als abten in groten getale bijeengekomen. De meesten waren bijeengekomen, om de keizerlijke praal te aanschouwen, wier reputatie evenveel lof oogstte. Daar werd de hoogste eensgezindheid in vrede en rechtvaardigheid bereikt alsook wederzijdse vriendschap door verzoening; daar behandelde men ook zeer zorgvuldig de vrede van de Heilige Kerk van God en de middelen waarmee ze beter de christenheid, die blootgesteld was aan zoveel misstappen, te hulp moesten komen. Daarna overleggend met elkaar, stelden ze een nieuwe ontmoeting voor, waaraan hopelijk opnieuw ook de apostolische heer zou deelnemen, en alle bisschoppen van deze en de andere kant van de Alpen, en ze beslisten dat nergens meer geschikt was dan Pavia. Nadat deze zaken gebeurd waren, toen ze op hun beurt weer van elkaar weggingen, wie had zich zulke grote geschenken van zulk een gewicht voldoende kunnen voorstellen waarmee de keizer de koning

227 Dit is zowat de geest van het doctoraat van Riches (Th. Riches, the representation of authority, p. 246-252).

Pg. 66

overlaadde, aangeboden door de aartsbisschop van Keulen, door de bisschop Gerard en ook door de hertog Godfried? De koning, die eveneens de keizer met geschenken wou overladen, bood hem alle geschenken aan die hij kon, opdat hij ze zou aanvaarden. Maar deze [de keizer], nadat hij ze had afgewezen met een vertoon van dankbaarheid, hij was immers de rijkste, behield enkel de tand van de martelaar Sint-Vincentius, opdat hij niet ondankbaar zou lijken. En omdat de keizer meende dat niet slechts de koning moest overladen worden met geschenken, overlaadde hij zowel alle bisschoppen, als alle abten en alle vooraanstaanden; en hij liet er nagenoeg geen een zonder geschenk. En daarom, iedereen die bijeengekomen was om de luister van de keizer te leren kennen, bewonderde beslist wat ze zagen en ze zeiden dat ze grotere dingen gezien hadden dan de reputatie die bestond. Ik zou durven geen enkele koning, noch van de Perzen noch van de Arabieren met deze te vergelijken, hoewel ik heb gelezen dat dezen alle andere volkeren in rijkdom voorafgaan.228

Na deze bijeenkomst begaf iedereen zich naar Verdun om er het feest van de geboorte van

Maria te vieren (8 september) en er de problemen op te lossen tussen koning Robert en graaf

Odonus (Eudes) van Chartres, die de graafschappen van Troyes en Meaux opeiste en forten

bouwde in het gebied van Theodoricus van Lotharingen. De keizer medieerde tussen de

partijen om het conflict op te lossen. Hij gaf ook geschenken aan alle abdijen en aan de groten

van de stad, en vervolgens ging hij naar Metz om ook daar schenkingen aan abdijen te doen.

Velen kwamen naar hem en hij gaf hen giften, alsof hij op het punt stond te sterven.

228 [37] “Hinc autem imperator egressus, ad Evosium villam pulcherrimam, quam beati videlicet Gaugerici nativitas illustravit, cum primoribus quidem suorum palatinorum intendit, ibi scilicet cum Rotberto rege colloquium habiturus, sed et de statu imperii, ac non tantum de mundanis verum de spiritualibus locuturus; sapienter quippe disposito, ut in eo loco, ubi beatissimum Gaugericum noverat ortum, eius gaudiosam festivitatem, quae 3. Idibus Augusti est, celebrare venire. Qui nimirum quanto maior tanto humilior, regi Rotberto, cum ad se venire, in villa Mosomo in die festo sancti Laurentii occurrere estimavit; in crastino vero sancti Gaugerici venientem ad se cum summa veneratione suscepit. Hoc autem tam speciale colloquium et tantae sollemnitatis conventum non est meae parvitatis evolvere ; ubi quidem diversarum nationum duces ac satrapae, ubi summorum et illustrium virorum, tam episcoporum videlicet quam et abbatum, in numero confluxere personae. Ad hoc autem plurimi convenerunt, ut dignitatem imperatoriam mirarentur, quam tantopere fama laudabat. Ibi certe pacis et iusticiae summa diffinitio mutuaeque amicitiae facta reconciliatione; ibi quoque diligentissime de pace sanctae Dei aecclesiae maxime tractatum est, et quomodo christianitati, quae tot lapsibus patet, melius subvenire deberent. Exin vero sese invicem consulentes, ubinam iterum conventuri domnum etiam apostolicum una cum tam citra quam ultra Alpinis episcopis secum habeant, nusquam aptius quam Papiae decernunt. His ita gestis, cum ab invicem discedere debuissent, ac vero quis tanta ac tanti ponderis munera sufficienter poterit estimare, quibus vicissim imperator regem donavit, ab archiepiscopo videlicet Coloniensium et a domno Gerardo episcopo, sed et a duce Godefrido simul oblatis? Rex imperatorem donare cupiens, quaecumque potuit munera ut susciperet praesentavit. Qui omnibus cum gratiarum actione remissis, utpote ditissimus, dentem tantummodo sancti Vincentii martiris, ne immunis videretur, retinuit. Nec solum autem imperator regem putavit donandum, verum etiam omnes tam episcopos quam abbates, sed et maiores quosque preciosis muneribus accumulans, nullum poene indonatum reliquit. Quicumque ergo illuc convenerant imperatoriam magnificentiam cognituri, mirati profecto quae viderant, dicebant se plura vidisse quam rumor fuisset. Nullum enim regem aut Persarum aut Arabum huic conferre audebo, quamvis eos cunctis gentibus opibus prestare legissem.” (GEC III, 37, p. 480).

Pg. 67

Uiteindelijk kreeg ook Gerard toestemming terug te keren naar zijn diocees, nam afscheid en

Hendrik gaf hem nog een met goud verrijkte mantel om de liturgie mee te vieren.229

- Ontmoetingen tussen keizers en koningen

Het eerste wat opvalt, is hoezeer de nadruk ligt op de ‘rijke’ keizer, en minder op de koning,

maar vooral ook hoe het niet Gerard is, maar de keizer die in deze twee hoofdstukken de

protagonist is. De manier waarop de keizer bovendien de geschenken van de koning gewoon

terugstuurde lijkt voor de moderne lezer zelfs bijna vernederend ten opzichte van Robert.

Vermoedelijk moet dit echter begrepen worden in bestaande conventies rond geschenken

uitwisseling, die de vorm van de onderlinge relaties tot uiting brachten.230 In ieder geval wou

de auteur in deze passage dus duidelijk performeren dat keizer en koning met elkaar als

gelijken omgingen in een ontmoeting, maar tegelijk was de keizer onder hen toch zichtbaar de

machtigste. Die voorstelling van een zwakkere koning zagen we bovendien ook al naar voor

komen in het hoofdstuk over de godsvrede, en is typerend voor de GEC, begrijpelijk gezien

Gerards relatie tot de keizer.231

Maar de superioriteit van de Keizer was niet zomaar uit de lucht geplukt. Hendrik II

(972/1002-1024) had ook een territorium dat zich uitstrekte van aan de Schelde tot voorbij

Wenen en van de Oder tot voorbij Rome. Het hing misschien niet altijd even goed aan elkaar,

maar onder andere met de steun van de hoge clerus van de zogenaamde Rijkskerk wist hij het

toch te presenteren als het machtigste rijk van Europa, een streven waar ook zijn voorganger,

de megalomane Otto III al aan had gewerkt, vooral in Italië. Hendrik focuste zich daarentegen

vooral op de Duitse ruimte en hij streefde zelfs naar een Renovatio regni Francorum, zoals op

zijn zegel te lezen was.232 Bovendien voerde hij consolidatie-oorlogen tegen de Poolse edelen

in het Noorden, wist hij verdere stappen te zetten in de opname van het koninkrijk

Bourgondië in het Keizerrijk en voerde hij zelfs een militaire campagne tot aan de Rhône in

229 GEC III, 38, p. 480-481. 230 Dit moet haast wel om het voor de lezer begrijpelijk te houden dat een koning op dergelijke manier kon behandeld worden, zonder dat er een oorlog van kwam. In de tekst van Raoul Glaber, die we verder zullen bespreken, komt ook naar voor dat het teruggeven van geschenken de gewoonte was. Zie bv. ook G. Althoff, “Zum Inszenierungscharakter öffentlicher Kommunikation om Mittelalter.” In: LAUDAGE (J.), ed. Von Fakten Und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen Und Ihre Kritische Aufarbeitung, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2003, pp. 79-93. 231 “prae ibecillitate regis” (GEC III, 27, p. 474). Dominique Barthélémy meende ook dat Gerard boos zou zijn geweest op de koning, omdat deze hem niet zou te hulp gekomen zijn tegen Walter, en zelfs diens kant gekozen had. (D. Barthélémy, L'an mil et la paix de Dieu, p. 450). 232 R. Folz, 'HENRI II (Saint)', in Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1990, vol. 23, cols 1047-1050.

Pg. 68

1019.233 Robert II (970/996-1031) daarentegen had als koning van het West-Frankische rijk

de controle over een veel kleiner gebied dat in die tijd zich in de praktijk vooral beperkt wist

tot het Île-de-France en de omliggende gebieden. De afbrokkelende Karolingische macht was

ook nog maar net overgenomen door de nieuwe Capetingen-dynastie, en die strijd had haar

sporen nagelaten. De druk van machtige en naar-autonomie-strevende edelen in die Franse

ruimte was dan ook zeer groot, maar toch wist Robert ook enkele veroveringen te maken,

zoals het hertogdom Bourgondië vlak naast het keizerrijk, en zo de nieuwe dynastie te

vestigen en de eerste stappen te zetten richting machtsherstel.234

Toch waren er ook veel gelijkenissen tussen de vorsten. Ze waren beiden ongeveer 50 jaar

oud, beiden opgeleid in een kathedraalschool, en beiden al ongeveer 20-25 jaar heerser van

hun gebied – hoewel Robert vijf jaar langer dan Hendrik – en de totstandkoming van hun

beider macht was niet even vanzelfsprekend geweest.235 Na hun dood zouden beiden ook

vooral vanwege hun religieuze inspanningen herinnerd worden: Robert werd herdacht als “de

vrome”, een identiteit gecreëerd vooral door zijn biograaf Helgaud van Fleury;236 en Hendrik

werd zelfs Heilig verklaard in 1146, onder andere door legende vorming over zijn

maagdelijke huwelijksleven met zijn vrouw Cunégonde, familielid van Gerard. Zijn

heiligenfeest wordt tot in 2012 nog steeds op zijn sterfdag (13 juli) gevierd bij zijn graf in

Bamberg.

Beide vorsten hadden elkaar bovendien reeds ontmoet in 1006, wanneer ze zich verbonden

hadden tegen de graaf van Vlaanderen die, gesteund door Lambert van Leuven, gebieden aan

de overzijde van de Schelde wou veroveren. Dit had toen geresulteerd in een eerste

vriendschapsverband, dewelke in Ivois hernieuwd zou worden. Het was ook niet zo vreemd

dat koning en keizer elkaar ontmoetten. Na de 10e eeuwse spanningen tussen de twee rijken

233 Dit werd reeds door Otto III gestart. Hendrik slaagde erin de koning van Bourgondië tot vazal te maken, maar het zou tot in 1033 duren vooraleer het gebied ook effectief werd opgenomen in het rijk. (R. Folz, loc. Cit.). 234 B. Schneidmüller, 'Robert II. “d. Fromme", Kg. v. Frankreich', in Lexikon des Mittelalters, 10 vols (Stuttgart: Metzler, [1977]-1999), vol. 7, cols 884-886. 235 Hendrik II, zoon van de hertog van Beieren, was geboren in 972 en opgeleid aan de kathedraalschool van Hildesheim, sinds 1002 koning, maar pas op 14 februari 1014 keizer gekroond. Als achterneef van zijn voorganger had hij eerst nog moeten afrekenen met twee andere troonpretendenten: Markgraaf Ekkehard van Meissen en hertog Hermann van Swaben. Het was vooral dankzij de acties van aartsbisschop Willigis van Mainz dat hij uiteindelijk het pleit kon winnen. (R. Folz, loc. Cit.). Robert II was geboren rond 970 en opgeleid aan de kathedraalschool van Reims, al sinds 987 koning gekroond samen met zijn vader Hugo Capet, en sind 996 alleen aan de macht. Als tweede vorst van die nieuwe Capetingen-dynastie moest hij haar macht nog echt consolideren, wat hij onder andere deed door zijn lange regeerperiode. Vooral vanaf 1025 zou hij in een zwakkere positie komen door spanningen met zijn zonen en echtgenote. (B. Schneidmüller, op. cit., cols. 885). Een groot verschil achteraf gezien was echter wel dat Hendrik de laatste vorst van zijn dynastie was, terwijl Robert aan de wieg van een nieuwe stond. 236 Helgaud De Fleury, Epitomae Vitae regis Roberti pii. Bautier (R.-H.) en Labory (G.), ed. en trad. Parijs, CNRS, 1965, 165p. Hij zou zich vooral ingespannen hebben voor het monnikenwezen.

Pg. 69

was er in het begin van de 11e eeuw een kalmte gekomen in hun relaties. Ingrid Voss, een van

de weinig historici die de ontmoeting in Ivois dieper heeft bekeken, geeft zelfs een overzicht

van de verschillende bijeenkomsten.237 De ontmoeting van Ivois was echter wel bijzonder

omdat ze een van de meest gedocumenteerde is. Naast de GEC is vooral het historiografisch

werk Historiarum libri quinque ab anno incarnationis DCCCC usque ad annum MXLIV

belangrijk, geschreven door Radulfus, ook wel Raoul, Glaber (+ 1047), monnik in Cluny en

Auxerre en generatiegenoot van Gerard.238 Deze auteur geeft ons een iets gedetailleerdere

beschrijving dan de GEC, voornamelijk dan over de ontmoeting in Mouzon de dag voor Ivois.

Ook belangrijk is dat er twee diploma’s werden opgesteld in de marge van de ontmoeting.239

De keizer nodigde de koning dus uit, maar waarom precies op die plaats? Voss legt uit dat de

meeste ontmoetingen sinds de 10e eeuw vooral in grensgebieden plaatsvonden, en dan vooral

in die regio tussen de Maas haar zijrivier de Chiers. Hendrik de Vogelaar zou al tweemaal in

Ivois een bijeenkomst gehad hebben, en de plaats zou in de 11e een 12e eeuw nog vier maal

als ontmoetingslocatie dienen.240 Hetgeen de plaats zo ideaal maakte was dan ook dat Ivois,

het huidige Carignan in Frankrijk, op de rechteroever van de Chiers lag en dus in het

keizerrijk en in het aartsbisdom Trier. Acht kilometer verderop lag dan het plaatsje Mouzon,

op de Maas, ook in het Keizerrijk dus, maar wel in het aartsbisdom Reims. Voor Voss was de

grens tussen Reims en Trier, plus de echte geografische scheiding van de Maas, dan ook een

veel duidelijkere scheidingslijn dan de bestaande vage politieke scheiding en was Mouzon dus

meer West-Frankisch. De keizer kon zo dus in Ivois verblijven en de koning in Mouzon,

zodat iedereen in feite op eigen territorium was, maar toch op slechts enkele kilometers.

Interessant zijn dan ook de hoger vermelde oorkonden, die beide vorsten lieten opstellen in de

marge van de echte ontmoeting. Hendrik bevestigde de bezittingen van Mouzon die in het

keizerrijk lagen, en degene die graaf Godfried en zijn vrouw Mathilde aan de abdij

237 Lijst met ontmoetingen tussen koning en Keizer 9e-13e eeuw: I. Voss, Herrschertreffen im frühen und hohen Mittelalter. Keulen-Wenen, Böhlau, 1987, pp. 207-216. Ingrid Voss schreef ook een artikel over de Ivois ontmoeting zelf: I. Voss, “ La rencontre entre le roi Robert II et l'empereur Henri II à Mouzon et Ivois en 1023.” In: Annales de l'Est, Ser. 5, Bd. 44 (1992), pp. 3-14. 238 J. Prelog, 'Rodulfus Glaber (Radulfus G.)', In: Lexikon des Mittelalters, 10 vols. Stuttgart: Metzler, [1977]-1999), vol. 7, col. 933, in: Brepolis Medieval Encyclopaedias - Lexikon des Mittelalters Online. Dit tekst vormt voor veel mediëvisten de belangrijkste bron over de Franse geschiedenis rond het jaar 1000. In het hoofdstuk over Historiografie in de inleiding zagen we ook al hoe Dominique Barthélémy zich quasi volledig op deze bron baseerde. Prelog meende ook dat Raoul, hoewel dus uit een Franse regio, toch meer aan de kant van de keizer stond. 239 Al sinds de ontmoeting tussen Karel III simplex en Hendrik I de Vogelaar in 921 was er geen charter meer als conclusie van een ontmoeting opgesteld. Ook hier was dit niet het geval, maar we krijgen wel randgegevens. We bespreken ze verderop in deze tekst. 240 Die vier gelegenheden waren in 1043, 1048, 1056 en 1187 (I. Voss, “La rencontre”, pp. 3-14).

Pg. 70

schonken.241 De oorkonde is echter niet specifieker gedateerd dan in 1023 in Ivois. We

kunnen in deze actie een poging van de keizer zien om van Mouzon weldegelijk een

keizerlijke plaats te maken, en dus de koning te huisvesten buiten diens eigen gebied. De

keizer als ultieme gastheer van de gebeurtenis, wat de perceptie opriep van macht. Wel

gedateerd is de oorkonde die Robertus samen met de keizer liet opstellen op 6 augustus,

waarin ze een schenking bevestigden gedaan door Etienne de Monteil aan het Sint-

Stephanuskapittel van Limoges.242 Opmerkelijk is hier de datum, vijf dagen voor de

ontmoeting plaats vond. Tenzij de datering fout is moesten de vorsten dus al zeker sinds de 6e

in hun residenties in Mouzon en Ivois aanwezig zijn.

Volgens Glaber, en we geven zijn exacte tekst en Engelse vertaling in bijlage 5, wou geen van

beide echter de eerste stap zetten naar elkaar, omdat het vernederend zou zijn. Uiteindelijk

zou het de keizer zijn die zich door de Bijbel liet inspireren en op zaterdag 10 augustus, het

feest van Sint-Laurentius, samen met enkele getrouwen in een boot overstak naar Mouzon.243

Glaber stelde het dus voor alsof de keizer degene was die het initiatief nam, en daardoor de

bovenhand had, eerder dan vernederd te zijn. Hij werd er door de koning ontvangen, men

vierde samen een mis, en beide vorsten namen vervolgens samen de maaltijd. Dit laatste was

zeer uitzonderlijk en al geleden sinds het begin van de 10e eeuw, en performeerde de

broederlijkheid tussen de twee vorsten.244 Terwijl dit alles zeer summier bleef, weidde Glaber

wel heel veel aandacht aan de geschenken die door de koning werden gegeven. Hij gaf goud,

zilver, fijne stenen, honderd paarden met dure wapenuitrustingen, enz. De keizer wou enkel

een evangelarium, en een tand van Sint-Vincentius aanvaarden, en zijn vrouw nam slechts

enkele stukken goud aan. De volgende dag herhaalde dit alles zich, maar dan in Ivois bij de

keizer. Ook daar werden geschenken aangeboden, en deze keer weigerde de koning iets te

aanvaarden, behalve enkele stukken goud.

241 Monumenta Germaniae Historica. Diplomatum regum et imperatorum Geramniae Tomus III. Heinrici II. et Ardvini diplomata. Hannover, Impensis Bibliephili Hahniani, 1900-1903, pp. 626-629. 242 Chr. Pfister, Etudes sur le règne de Robert le Pieux (996-1031), Paris 1885, p. 369. Wat opvalt is dat de koning eerst vermeld staat. “In nomine Domini Dei et Salvatoris nostri Jesu Christi Rotbertus [rex] divina ordinante providentia et imperator augustus Haenricus .” (Pfister, Etudes, p. LIV). 243 Historiarum libri, liber III, 8 in FRANCE (J.) en BULST (N), eds. Rodulfi Glabri historiarum libri quinque. Oxford, Clarendon press, 1993, pp. 108-111. 244 Samen eten en drinken wordt in heel veel culturen gezien als een symbolisch gegeven, een ritueel, een uitdrukking van een sociale relatie. Laat ons niet vergeten dat ook de misviering in zijn zuiver formele vorm ook een delen van de maaltijd is. (Een korte bespreking van dit concept op zich, maar voor deze studie formeel anachronistisch, vernamen we in B. Tlusty, “Drinking, Family Relations and Authority in Early Modern Germany”, in: Journal of Family History, 29 (2004), pp. 253-273).

Pg. 71

Een laatste “bron” over het gebeuren, waar Voss echter niet over spreekt, zou zogezegd in

Ruodlieb te vinden zijn, het oudste Latijnse fictie-werk uit de Middeleeuwen.245 Het is een

romance over ridders, maar werd nooit afgewerkt. Een passage eruit verhaalt over een

ontmoeting tussen twee koningen, meestal vertaald als de ‘grote’ en de ‘mindere’ koning.246

Sinds de 19e eeuw meende men dat dit op Ivois zou slaan, maar Edwin Zeydel meent dat hier

geen bewijs voor is, aangezien er veel gelijkaardige ontmoetingen gebeurden tussen vorsten

in deze periode. Hij stelt dat men het momenteel dateert in de jaren veertig van de 11e eeuw,

handelend over een geïdealiseerde Hendrik III.247 De passage in Ruodlieb lijkt ook niet echt

op de verslagen van de GEC of Glaber, op het uitdelen van de geschenken na.

De ontmoeting in Mouzon en Ivois is dus goed gedocumenteerd, en lijkt dus een heel

belangrijke gebeurtenis voor de vrede in Europa.248 Zowel Hendrik als Robert waren volgens

Pfister in de laatste jaren van hun leven enkel nog bezig met hervormingen en samenwerking

was daarvoor belangrijk.249 Maar net zoals de afgesproken synode in Pavia, zouden ze er

echter nooit komen: Paus Benedictus VIII stierf op 9 april 1024 en de keizer zelf op 13 juli

van hetzelfde jaar.250

Maar waarom is deze passage nu zo belangrijk in een werk over de daden van bisschop

Gerard? Wou de auteur performeren dat Gerard aanwezig en betrokken was in deze

belangrijke gebeurtenis? Dat was een boodschap die in ieder geval overkwam. Of was het

meer de aanduiding van het laatste verblijf van Gerard aan het hof van de machtige keizer, die

hem zo had gesteund. Dit kan wel, zoals hoger gesteld probeerde Gerard zich in de GEC

duidelijk te associëren met keizerlijke macht. Of ging het zuiver over de inhoud, waar het de

vorsten zijn die samenkomen om de vrede te bespreken, zoals hun taak is in Gerards

245 B.K. Vollmann, 'Ruodlieb', in Lexikon des Mittelalters, 10 vols (Stuttgart: Metzler, [1977]-1999), vol. 7, cols 1103-1104. 246 Ruodlieb V, in: ZEYDEL (E.), ed. Ruodlieb : the earliest courtly novel (after 1050). Chapel Hill (N.C.), University of North Caroline press, 1959, p. 53 en volgende. 247 E. Zeydel, Ruodlieb, p. 9. 248 Er waren dan ook een heel aantal belangrijke personen aanwezig: de aartsbisschop van Rouen en zijn broer de hertog van Normandië; de bisschoppen van Beauvais en Amiens, Leduinus abt van St Vaast, Hubert Abt van St-Lucien, de graaf van Vlaanderen, Godfried van Nederlotharingen, de bisschop van Keulen en enkele andere bisschoppen. Opmerkelijk is volgens Ingrid Voss dat er geen bronnen zijn dat Theoderic aanwezig was in Ivois, hoewel het op zijn grondgebied lag. Ook Odonus, de graaf met wie de laatste in conflict lag was niet in Ivois, maar dus wel in Verdun. (I. Voss, “La rencontre entre le roi Robert II et l'empereur Henri II”, pp. 3-14). 249 Chr. Pfister, Etudes sur le règne de Robert le Pieux (996-1031), Paris 1885, p. 371. 250 Opmerkelijk is dat in Pavia reeds een synode was geweest in 1022, vandaar waarschijnlijk de keuze van de plaats. Benedictus VIII was sinds 1012 paus, en sterk gelieerd aan Hendrik II. Maar men mag hem niet evalueren als een paus die sterk aan hervormingen dacht. (“BENOIT VIII”, in Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris: Letouzey et Ané, 1935, vol. 8, cols 61-92). Pfister baseerde zich op Jaffé om echter 11 juni als sterfdatum van Benedictus weer te geven (Pfister, Etudes, p. 371).

Pg. 72

zogenaamde drie-orden theorie?251 Ook dit is een boodschap die ongetwijfeld daar impliciet

in gelezen kan worden. Maar er is duidelijk ook meer aan de hand, voornamelijk met de plaats

en het tijdstip van de ontmoeting.

- De betekenis van de locatie

In de abdijkroniek van Mouzon lezen we bijvoorbeeld niets over deze belangrijke ontmoeting,

hoewel ze niet langer dan 25 jaar na de feiten werd opgesteld.252 Toch enigszins verbazend.

Een tweede aspect is dat de abdij werd hersticht door niemand minder dan Adalbero van

Reims, Gerards grootoom die hem naar Reims haalde. We moeten ons afvragen hoezeer dit

gegeven gekend was in Kamerijk: Kon men ook op basis hiervan de ontmoeting in Mouzon

associëren met de persoon van Gerard? In de GEC-passage wordt hier echter geen melding

van gemaakt, en we kunnen dus niet zeker zijn of deze associatie ook effectief bedoeld was

door Gerard, of eerder toevalligheid is.

Veel minder toevallig was daarentegen de link tussen Ivois en Sint-Gaugericus. Niet alleen

was Ivois het geboortedorp van Gaugericus, de ontmoeting van de keizer op die plaats was

ook effectief op de feestdag van die heilige, 11 augustus, daarenboven een zondag in dat

jaar.253

Nu weten we al uit de inleiding dat die Gaugericus verre van een neutrale heilige was voor

Gerard en voor Kamerijk. Hij was de eerste bisschop van de stad geweest, en zijn klooster op

de heuvel deed het volk al eeuwenlang naar omhoog kijken. Zijn relieken vormden een

bloeiend bedevaartsoord, en er werden markten georganiseerd op de feestdag van zijn dood,

11 augustus, en de dag van zijn translatie 18 november.254 Hij werd dan ook in de GEC II als

de patroonheilige van de stad beschouwd, en zijn klooster kreeg een meer dan gemiddelde

251 Het geeft ook een echo naar de brief van Gerard aan aartsbisschop Ebulonus (GEC III, 30, p. 477), waarin hij stelde dat veel problemen in de Kerk ontstaan door een gebrek aan overleg. 252 Historia Monasterii Mosomensis, ed. W. Wattenbach. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 14, Stuttgart, 1883, pp. 600–618. Voor een bespreking zie BUR (M.). “A propos de la Chronique de Mouzon.” In: Cahiers de civilisation médiévale. 26 (1983), 104, pp. 287-296. Hij dateert de redactie van het werk tussen 1033 en 1046 door een monnik van de abdij. 253 H. Grotefend, Taschenbuch der Zeitrechnung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, Hannover, Hahn, 1941, pp. 144-223. 254 M. Rouche, “Topographie historique de Cambrai durant le Haut Moyen Age.” In: Revue du Nord, 58 (1976), 4, pp. 339-47; en Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne et ses lectures du IX au XI siècle: le dossier de saint Géry de Cambrai.” In: GOULLET (M.), HEINZELMANN (M.), VEYRARD-COSME (Ch.), eds. L'hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, Ostfildern, Thorbecke, 2010, p. 174. Zie ook hoofdstuk 3 – E: Gerard en Sint-Gaugericus.

Pg. 73

aandacht in het werk.255 Maar er was meer. Het was immers Gerard die deze GEC had laten

opstellen, én het was hij die de derde redactie van de Vita Gaugerici had besteld, bovendien

net rond de periode van de ontmoeting in Ivois zelf. We lezen dan ook zowel in de GEC als in

de Vita Gaugerici dat die verbanden expliciet werden gemaakt tussen Gaugericus – Ivois – de

ontmoeting in 1023.

In die derde redactie van de Vita Gaugerici lezen we in de eerste twee echte paragrafen van de

tekst, in tegenstelling tot de vorige redacties, een uitgebreide beschrijving van Evosium, als

een zeer gepaste plaats voor de geboorte van Gaugericus256: een idyllisch oord dat klinkt als

het Griekse woord voor geluk; waar het land mooi en vruchtbaar is; waar een rivier door

stroomt, genaamd “de zachte”, vol vis; etc.257 Maar ook hier wordt ook duidelijk gesteld dat

het een plaats is waar koningen van Gallië en Duitsland elkaar troffen.258 In de passage die we

lazen uit de GEC zien we eveneens hoe Ivois wordt beschreven als het mooiste dorp (villam

pulcherimmam), en de link tussen de geboorteplaats, het feest van Gaugericus en de

ontmoeting wordt nog eens extra benadrukt door de structuur van de Latijnse zin.259

- Belang voor Kamerijk en Gerard

Deze overvloed aan betekenissen die de gebeurtenis linken aan Kamerijk kan naar ons

aanvoelen niet zuiver toevallig zijn. De kans is echter heel klein dat de hele gebeurtenis een

uitvinding was van de GEC. Het had zich slechts enkele jaren voor de redactie van het werk

afgespeeld en men zou dus duidelijk het bedrog hebben kunnen vaststellen, en bovendien

bestaan er nog verschillende andere, onafhankelijke contemporaine bronnen over die het

gebeuren bevestigen. Plaats en datum konden dus een symboliek dragen die geen uitvinding

was van de GEC. Zou het dan kunnen dat Gerard, die toch zeer betrokken was bij de

organisatie en dicht bij de keizer stond, ervoor gezorgd had dat de ontmoeting net op die

255 “…beati etiam Gaugerici, gloriosissimi confessoris Christi et eiusdem urbis episcopo, […] patrocinio sub prealtione matris dominicae civitas Kameracensis […]” (GEC II, 4, p. 456). 256 “Dignum itaque et congruum valde fuit, ut veri gaudii (quantum quidem ad rusticam linguam) riccitatem adeptus, in ricco etiam et gaudenti oppodo nasceretur, cuius vitae et doctrinae dulcimonio quandoque filii Israel dirigendi, ab acrumnis Aegypti supernae patriae repromissa gaudia sortirentur..” (Vita Gaugerici, 8 p. 282). 257 “Locus autem fertilitate terrae valde praecipuus, usuque vitae mortalium admodum opportunus, situ quidem delectabili et diversarum rerum opulantia praestat, suique nominis hereditatem suarum rerum gratiae evidenter exaequat : Evusium namque graecizantibus gaudii substantiam sonat ; et merito …” (Vita Gaugerici, 8 p. 282). “Cuius multimodas laudes etiam praeterfluens amnis, nomine Karus, non parum augmentat, qui iuxta honorem vocabuli incolis carus, illimis, visu argenteus, piscium dives, haustu saporus, circumquaque terras opimat, ….” (Vita Gaugerici, 7 en 8, p. 282). 258 “Porro illuc ciborum invitatoria copia, reges Galliae videlicet et Germaniae, cum suis multis millibus de magnis rebus aliquando colloquentes ex alterutro regno ambos accersere consuevit ; quia nusquam potest refectio tam caballis, quam hominibus clementior inveniri .” (Vita Gaugerici, 8, p. 282). 259 “ut in eo loco, ubi beatissimum Gaugericum noverat ortum, eius gaudiosam festivitatem, quae 3. Idibus Augusti est, celebrare venire” (GEC III, 37, p. 480).

Pg. 74

feestdag, en net op die locatie plaatsvond? In se is het helemaal niet onmogelijk. We zeiden

namelijk al dat men sowieso naar die streek keek voor die soort ontmoetingen. Het moet voor

Gerard niet zo moeilijk geweest zijn om de keizer te overtuigen van de symbolische kracht

van de combinatie van 11 augustus en Ivois. Het kon er immers voor zorgen dat de keizer, op

de dag van God, en op de dag van een heilige, en in diens geboortedorp een enorm

thuisvoordeel had ten opzichte van de koning, al was het nog maar symbolisch: De keizer

omringd door al die christelijke luister die hij aan zichzelf kon liëren, en de koning gewoon in

een dorp nabij. Opvallend is namelijk ook dat na deze ontmoeting ongeveer alle volgende wel

plaatsvonden op een belangrijke feestdag, meestal Pasen.260 Dat streven naar symbolisch

overwicht zou dan ook kunnen verklaren waarom het de keizer was die de eerste stap zette om

naar Mouzon te gaan, om zo Robert bijna te dwingen de volgende dag, die 11e augustus, te

komen. Door de keizer zo te verbinden met Gaugericus, verbond men hem bovendien

eigenlijk ook met Kamerijk en performeerde men nogmaals dat deze vooruitgeschoven stad

van het rijk effectief aan de keizer toebehoorde; een betekenis die nog versterkt werd door de

aanwezigheid van Gerard.261

Maar los van het feit of Gerard, of iemand anders, deze symboliek met opzet had opgezet,

kunnen we in ieder geval wel concluderen dat deze betekenisassociaties op zijn minst

mogelijk waren. Het feit dat Gerard net in de periode rond de Ivois-ontmoeting die Vita

Gaugerici en GEC liet opstellen, met de beschrijvingen die we eerder al bespraken, bewijst

ook dat hij toch enige symboliek herkende en ze wou aanwenden in zijn eigen bisdom. De

auteur van de GEC herordende namelijk duidelijk de feiten zodat die betekenissenassociaties

nog duidelijker werd. Hij vertelde het verhaal duidelijk vanuit de tweede dag, de 11e augustus,

alsof dat de echte ontmoeting was, en de eerste dag veel minder belangrijk was. Ook het

geschenken-geven van de koning, volgens Rodulfus Glaber op de eerste dag, werd duidelijk

op die tweede dag geplaatst in het GEC narratief. Glaber, toch ook duidelijk een voorstander

van de keizer, had die betekenis van de 11e augustus schijnbaar minder begrepen, of minder

belangrijk gevonden, en beschreef vooral de eerste dag. We zeggen niet dat Glaber wel de

juiste weergave van de feiten had, maar het verschil valt toch op. Ook Ingrid Voss meende

260 I. Voss, “La rencontre entre le roi Robert II et l'empereur Henri II”, pp. 3-14. 261 Dit zijn allemaal ver doorgedreven verbindingen van symbolieken waarin we misschien te diep gaan, en waarvan het moeilijk is om te weten of men dit ook effectief allemaal dacht en ervoer in die tijd, een probleem waar we in deel II op terug zullen komen. Men zou immers toch kunnen verwachten dat die symbolische luister, en zeker Gerards betrokkenheid bij zoiets belangrijks, toch zouden vermeld worden in de GEC, wat niet het geval is. In de Vita Autberti zagen we echter wel dat Otto toen hij deze heiligen reliken dacht gekregen te hebben, ze in een aparte schrijn, met als uitdrukkelijke boodschap dat hij zo symbolisch kon tonen dat hij de heer was van heel zijn rijk, tot en met Kamerijk.(“ totius Germaniae fines occupaverat”, Vita Autberti, 32, p.563). Dit bewijst ons dat ook voor anderen die heiligen konden symbool staan voor de gemeenschap.

Pg. 75

namelijk dat het systeem van twee dagen en twee locaties gebruikelijk was. De auteur vertrok

dus van de realiteit, herkende een symbolische mogelijkheid, en herordende vervolgens het

narratief wat om de loop der feiten beter zijn punt beter te laten maken.

Een ultiem argument voor deze these lezen we in paragraaf 16 van het eerste boek van het

Chronicon S. Andreae, een bron opgesteld rond 1133.262 Hierin wordt verwezen naar de

ontmoeting in Ivois, maar de verwoording ligt volledig in de lijn van de betekenisassociatie

ervan met Gaugericus: De grootse keizer kwam naar het geboortedorp van Gaugercius (aldus

aangeduid, de naam ervan wordt niet genoemd) om er het feest van de heilige te vieren.263

Over een ontmoeting met de koning is zelfs niet eens sprake. Een duidelijk bewijs dat de

geperformeerde associatie van de keizer met Gaugericus zodanig geslaagd was dat een auteur

honderd jaar later die betekenis nog belangrijker voorstelde dan de ontmoeting, hoewel hij

heel zeker de precieze beschrijving van de GEC kende.264

We stellen de hypothese dat het punt van Gerard was om een symbolisch veld te ontsluiten

waarin Gaugericus – via zijn geboorteplaats, zijn feest en zijn relieken – gelinkt werd aan

Gerard, zijn opvolger; aan de keizer, die zijn feest vierde; en aan de stad Kamerijk, zijn

bisschopszetel, en haar inwoners. Zeker in een stad als Kamerijk waar Gaugericus letterlijk de

omgeving domineerde, moet er een voedingsbodem voor die symboliek geweest zijn. Gerard

probeerde deze vervolgens aan te boren en de associaties sterker te maken. Het is dan ook niet

verwonderlijk dat, vlak voor de poging tot verbinden die we lezen in de passage van Ivois,

Gerard door het narratief van de GEC extra bekrachtigd werd als een gerespecteerde

kerkvorst. Die krachtige identiteit weerspiegelde zich in de kracht van Gaugericus, op wiens

feest koningen bij elkaar kwamen, en bracht alles tezamen ook een zeker gevoel van roem aan

de inwoners van de stad Kamerijk. Het resultaat van dit alles zou voor Gerard zijn dat al die

geassocieerde begrippen (Gaugericus, Gerard en Kamerijk) zo sterk aan elkaar verbonden

werden dat ze voor elkaar konden gaan symbool staan, en dat Gerard ze kon gebruiken om

zijn eigen identiteit te performeren.265 Maar kunnen we dat streven ook in andere handelingen

bevestigd zien?

262 Chronicon S. Andreae. Castri Cameracesii, ed. L.C. Bethmann. In: MGH, Scriptores, 7, Hannover, 1846, pp. 529. Zie ook inleiding voor een beschrijving en datering van de bron. 263 “Imperator cum primoribus suis rursum contendit villam sancti Gaugerici nativitate illustratam, instantem predicti confessoris festivitatem celebraturus…” (Chronicon s. Andreae, I, 16, p. 529). 264 Het Chronicon was sterk gebaseerd op de GEC en de Vita Lietberti. 265 Uitgaande van het belang en symboliek van Gaugericus moet het voor de inwoners van Kamerijk dan ook symbolisch zijn geweest dat Gerard op 11 augustus niet in Kamerijk was voor het grote feest en de markt van Sint-Gaugericus, maar elders bij de keizer. Natuurlijk was dit voordat de Vita Gaugerici en de GEC opgesteld werden en die associaties gingen promoten, maar de symboliek bestond natuurlijk reeds, en voor een bisschop

Pg. 76

was het altijd goed om op belangrijke gebeurtenissen in de stad te zijn. Het feit dat Walter ook van deze bisschoppelijke afwezigheid had gebruik gemaakt om te plunderen en terroriseren kan hiervan een uiting zijn.

Pg. 77

H oofdstuk 2.H oofdstuk 2.H oofdstuk 2.H oofdstuk 2. Inw ijding kathedraalInw ijding kathedraalInw ijding kathedraalInw ijding kathedraal

De twee gebeurtenis die we dieper willen gaan analyseren, lezen we in Hoofdstuk 49 van het

derde boek van de Gesta Episcoporum Cameracensis. Hierin wordt beschreven hoe Gerard al

sinds zijn aanstelling een nieuw elan wou geven aan het materiële centrum van zijn

bisschoppelijke macht: de Onze-Lieve-Vrouw kathedraal van Kamerijk. Om diverse redenen

kon hij pas sinds 1023 hieraan beginnen, en het zou hem zeven jaar kosten om alle renovaties

te vervolledigen. Vervuld van vertrouwen in God en gesteund door de gebeden van het volk

beval hij de oude kerk af te breken en een nieuwe op te bouwen. Hij was vol ijver het zo snel

mogelijk tot een goed einde te brengen, en zeker om het niet onafgewerkt te laten mocht hij

sterven. Gerard zorgde ervoor dat alle kosten gedekt werden, en hij wordt zelfs aangeduid als

“sapiens architectus.” Het grootste probleem was echter het zeer lange transport van de

stenen voor de zuilen, meer dan dertig mijl. Op een zekere dag sprong Gerard daarom zelf op

een paard en ging in de omgeving op zoek naar geschikte stenen. “Met de hulp van God, die

niemand in de steek laat die vertrouwen stelt in hem”266 vond Gerard op slecht vier mijl van

de stad de geschikte stenen, en daarna nog meer op een plaats nog dichter bij Kamerijk. Zo,

met de hulp van God, kon Gerard zijn project afwerken in slechts zeven jaar. Voor wat daarna

volgde laten we de auteur van de GEC zelf aan het woord:

Daarna, wat er op moest volgen, was het passend om, op de 15e kalenden van november, op plechtige wijze, en als ik zo mag zeggen meer dan plechtige wijze, de kerk in te wijden. Wie is waardig genoeg om zulk een glorieuze ceremonie te vertellen, en welke man, zelfs de meest welsprekende, zou voldoende grootse woorden kunnen vinden om te beantwoorden aan de waardigheid van het onderwerp? Daar waren verzameld de lichamen van de heiligen van ons bisdom, samen met het volk en de clerus in één bijeenkomst; daar vermengden zich de gezangen van de monniken en die van de kanunniken; daar, was niet enkel uit de stad zelf, maar ook van de buitenvlaktes van alle richtingen en van beide geslachten bijeengekomen om te kijken. Maar hoe de heer bisschop de lichamen van de heiligen rond het altaar ordende, het toppunt van vroomheid moet herinnerd worden voor de redding van de vrome gelovigen. De bisschop en de abt Richard, beiden magnifiek gekleed, droegen de zalige Gaugericus, die werd beschouwd als de meest belangrijke bisschop en de meester van die vrome inwijding, met de meest grote toewijding, en te midden van gezangen - en zowel clerus als volk weende bij het zien van zulk een spektakel – in de bisschoppelijke cathedra, zoals hij vroeger was. Naast hem werden de bisschoppen Autbertus, Vindicianus en Hadulfus geplaatst, die ook de dienaren van die kerk waren; te midden van hen bevond zich de staf en de relieken van Sint-Vedastus. Rondom

266 “Tandemque Deo opitulante, qui numquam deest sperantibus in se” (GEC III, 49, p. 483).

Pg. 78

dat alles werden, elk volgens hun rang, de andere heiligen, martelaren, belijders en maagden geplaatst. Het is in die orde dat ze gerangschikt waren en wie ook een gevoel had voor spirituele zaken, geloofde dat hij deelnam met heel zijn geloofsijver aan die heilige inwijding. Maar wat [kan ik zeggen] over de markten die plechtig plaats vonden? En wat over de andere plechtige versieringen? Het is natuurlijk veel eenvoudiger om die zaken te bewonderen dan te verhalen. Nadat hij dus het klooster had ingewijd, richtte hij er vele ornamenten toe; een gouden tafel verhoogde hij en aan beide kanten zilveren tafels; gouden kruisen vernieuwde hij met reeks van dezelfde metaal; een gouden kelk werd geschonken en een pallium en kledij, en in alles wat nodig was voor de eredienst.267

De tekst gaat verder met de verschillende onroerende goederen, waaronder verschillende

dorpen en kerken, die Gerard schonk aan de kathedraal, vermoedelijk dus ook aan het klooster

dat erbij hoorde, en aan de kapel van Sint-Johannes.268 Alle inkomsten verdeelde hij in twee

delen, die elk op een ander tijdstip werden uitbetaald: het eerste op de dag van de inwijding

van de kerk, en de andere op de herdenkingsdag van zijn eigen inwijding zolang hij leefde, en

op de herdenkingsdag van zijn dood nadat hij gestorven was.269 Vervolgens worden nog

267 Dit is een eigen vertaling van de Latijnse tekst: Unde Deo gratias reddens, totum se studio pii laboris accinxit; ac ne amplius demorer, operante divina misericordia, opus immensum septennio, anno videlicet dominicae incarnationis 1030 reddidit consummatum. Exin vero, quod consequens erat, prout decuit, 15. Kalendas Novembris sollemniter et ut ita dicam plus quam sollemniter dedicavit. Quis enim tantae gloriae pompam digne sufficit ennarrare, aut quis dicassimus verborum ambitu tantam dignitatem poterit cohibere? Ubi videlicet sanctorum corpora nostrae dioceseos cum plebe et clero in unum congregata, ubi choros tam monachorum quam et canonicorum catervatim commixtos, ubi etiam non tantum urbem interius, verum et campos exterius passim utriusque sexus multitudine pernatare videres. Quomodo autem sanctorum corpora circa altare domnus episcopus ordinasset, summae pietatis est memorare ac piis auditoribus salutare. Ipse namque pariterque abbas Richardus, ambo videlicet secmentati, beatissimum Gaugericum, utpote pontificem summum et sanctae dedicationis magistrum precipuum, cum summa devotione tollentes, laudibus decantatis, clero quidem ac populo prae gaudio dum haex spectarent illacrimantibus, in cathedra pontificali, sicut ante fuerat, collocarunt. Iuxta quem medium sanctos quoque pontifices Autbertum, Vindentianum, Hadulfum, qui et ipsi eiusdem altaris comministri fuerant, altrinsecus statuerunt, interposito etiam baculo sancti Vedasti cum reliquiis suis. Deinde vero ceteros, id est martires confessores ac virgines, unumquemque iuxta ordinem suum, in circuitu prout decebat conposuit. Porro sic conpositos quisquis spiritualiter senserat, procul dubio sanctae consecrationis studio credidit incumbentes. Sed quid de nundinis sollemniter institutis ? quid etiam de ceteris sommlemnibus ornamentis? Quod nimirum facilius admirari possumus, quam referre. Consecrato ergo monasterio, multa ornamenta adhibuit ; auream tabulam ampliavit, utrisque lateribus argenteas subrogans ; cruces aureas cum ventilabris aeque aureis renovavit ; calicem aureum, pallia quoque et casulas addidit, et in aliis quibusque utensilibus curam apposuit; … (GEC III, 49, p. 483-4). Een zeer vrije, en soms zelfs misleidende vertaling in het Frans van deze passage is te vinden in MÉRIAUX (Ch.). “Sépultures, reliques et mémoire des évêques d'Arras/Cambrai (VIe-XIe siècles)”, p. 166. Hij baseert zich hiervoor echter quasi volledig op de vertaling van FAVEROT en PETIT (trad.) Chronique d’Arras et de Cambrai, par Balderic, chantre de Térouane au XIe siècle. Traduit en français d’après l’édition latine de M. Le Glay. Valenciennes, Lemaitre, 1836, 650 p. 268 Het betreft hier de kapel die Gerard zelf liet aanleggen voor zijn voorganger Johannes, dit wordt beschreven in GEC I, 57, p. 421. 269 “Cuius censum ita bipertivit, ut in dedicatione aecclesiae medietatem eius insumerent, reliquamque in die ordinationis suae, quoad viveret, perciperent, eoque seculo subtracto, predictam ordinationis diem in anniversariam transitus sui commutarent.” (GEC III, 49, p. 484). Het betreft dan 18 oktober voor de eerste datum. Maar welke datum zou bedoeld worden met zijn inwijding? Zijn aanstelling door de keizer (rond 2

Pg. 79

enkele onroerende bezittingen opgesomd die hij aan het bisdom wist toe te voegen. Tot slot

wordt ook nog verhaald over de stichting van de abdij van Sint-Andreas bij het kasteel van de

heilige Maria in Cateau-Cambrésis, en de gebieden en dorpen die hij aan die abdij schonk.

Deze passage bevat inhoudelijk duidelijk heel veel opmerkelijke elementen, maar evenzeer is

ook deze merkwaardig gepositioneerd in het geheel van de GEC. We zagen al in hoofdstuk 1

hierboven hoe hoofdstuk 48 en 49 van de GEC later zijn ingevoegd, na een hele uiteenzetting

over de opeenvolgende geschillen tussen de bisschop en zijn castellanus Walter, vol eden van

trouw die telkens opnieuw verbroken werden, eindigend met diens excommunicatie; en voor

de dood van Hendrik II in 1024. Het eerste deel van hoofdstuk 49 zelf dan speelt zich

duidelijk af in oktober 1030, hoewel het narratief wel begint met de aanvang van de bouw van

de kathedraal in 1023. De stichting van Sint-Andreas, in het laatste deel van het hoofdstuk,

wordt normaal gezien in 1025 gedateerd. Over de verschillende schenkingen zijn geen

precieze dateringen beschikbaar.

A. Narratief kader Het eerste opvallende in deze passage is hoe Gerard zelf de stenen voor de pilaren ging

zoeken de nabije omgeving. In se is hier niet echt iets opmerkelijks aan. Geologisch gezien

was het immers perfect mogelijk om stenen, hard genoeg voor zuilen, te ontdekken in de

bodem van het Kamerijkse.270 Bovendien liggen de twee dorpen waar hij uiteindelijk het

materiaal vond, Lesdain en Noyelle, allebei langs de Schelde, slechts enkele kilometers

stroomopwaarts van Kamerijk, wat transport zeer eenvoudig maakte. Een goed alternatief dus

voor die stenen die anders van veel verder moesten komen. De vraag is echter waarom deze

schijnbare details dan worden vermeld, en waarom ze ook de inwijding van de kathedraal

voorafgaan? Is het enkel omdat de geschiedschrijver hier een bron over gevonden had en

volledig wou zijn? Of zou het misschien zijn omdat Gerard hier geperformeerd wordt als een

pragmatische leider die de handen uit de mouwen wil steken om snel de kathedraal af te

krijgen, of als een soort redder in nood, die op het juiste moment Gods hulp weet te

kanaliseren in het voordeel van Kamerijk? Dit zijn allemaal mogelijke impliciete, doch voor februari), zijn aankomst in de stad (later in die maand), zijn priesterwijding (in maart) of zijn bisschopswijding in Reims (27 april) of nog een andere datum? 270Prof. Eric Groessens haalt in een artikel aan dat er harde gesteenten in de bodem zaten in Kamerijk: “La célèbre Pierre d’Avesnes(-le-Sec) est une craie dure, blanc grisâtre, d’âge Turonien, et exploitée depuis des siècles dans le Cambraisis.” (E.Groessens. “Les marbres du nord de la France et du Boulonnais.” In: Annales de la Société géologique du Nord, 10 (2003), pp. 1-10).

Pg. 80

de hand liggende interpretaties. We vermoeden dat er toch een diepere symboliek achter

schuilgaat.

Interessant is namelijk dat deze stenen moesten dienen voor de zuilen van de kathedraal.271 In

de Bijbel vinden we veel aanwijzingen naar een symboliek waar gelovigen de zuilen, de

stuttende elementen zijn van de Kerkgemeenschap. Een letterlijke vergelijking was immers te

vinden in de Openbaring van Johannes: “Wie overwint maak ik tot een zuil in de tempel van

mijn God.”272 Dit past ook in een bredere beeldspraaktraditie waar de Kerk als gemeenschap

werd vergeleken met een materieel kerkgebouw. Paulus zegt al: “Wijzelf zijn de tempel van

de levende God.”273 Maar er was ook een taalkundige voedingsbodem om Kerk en kerk

metaforisch met elkaar te verbinden, en ook in de omgekeerde richting voor elkaar symbool te

laten staan: Het Latijnse woord ecclesia was gezien haar Griekse etymologie immers ook

effectief synoniem voor beide betekenissen. Het feit dat deze omgekeerde symboliek ook in

de 11e eeuw gekend was wordt ook gesuggereerd in de GEC zelf. In hoofdstuk 36 lazen we

bijvoorbeeld al hoe de zuilen in een kerkgebouw water uitstootten, hoewel er een enorme

droogte heerste. Men interpreteerde dat de kerk/Kerk hier aan het wenen was voor komend

onheil.274

Maar het is niet omdat de symboliek bestond dat we ook zeker kunnen we zijn dat ze in

hoofdstuk 49 van de GEC bedoeld is. De sleutel die het toch kan bewijzen is het feit dat we

beide aangehaalde Bijbelcitaten, en een doorgedreven uitwerking van die symboliek

terugvinden in hoofdstuk 22 en 23 van de Vita Autberti, dat zoals we zagen geschreven werd

in zijn nabije omgeving.275 Deze hoofdstukken kaderen in een langere passage waarin

Autbertus wordt vergeleken met de Bijbelse profeet Ezechiël, omdat beiden visioenen kregen

over hoe ze een nieuwe kerk moesten bouwen: Ezechiël over de Tempel in Jeruzalem en

Autbertus over het klooster van St-Vaast.276 De auteur vermengt in die uitweidende

vergelijking echter ook nog verschillende andere metaforen rond kerkgebouwen. De bouw

van een materiële kerk wordt vergeleken met de bouw van de Kerk als geloofsgemeenschap,

271 Letterlijk: “lapides columnares” (GEC III, 49, p. 483). 272 Apocalyps 3, 12. (“Qui vicerit, faciam illum columnam in templo Dei mei.”) 273 2 Korinthiërs 6, 16. In de Latijnse vulgaatvertaling vinden we echter: Vos enim estis templum Dei vivi. Dit is ook het citaat dat we in de Vita Autberti terugvinden. 274 GEC III, 36, p. 480. 275 Vita Autberti, 22-23, pp. 557-558; Een ideologisch verband tussen de Vita Autberti en de GEC III werd al door Mériaux en Reilly opgemerkt en aangekaart. (Ch. Mériaux, “Hagiographie et réforme à Cambrai au début du XIe siècle: La Vita Autberti et son auteur“ In: CORRADINI (R.), DIESENBERGER (M.) en NIEDERKORN-BRUCK (M.), eds. Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Hagiographie und Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, Wenen, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2010, pp. 348-349; D. Reilly, The art of Reform, p. 131-157). 276 Vita Autberti, 20-24, pp. 556-558.

Pg. 81

en elk deel ervan zou een symbolische veruitwendiging zijn van Bijbelse ideologieën: De

grond moet zuiver zijn opdat er een stevige kerk/Kerk op kan gezet worden; in het Noorden

moet er een koude zijn die het volk aanspoort het verraad op te geven, en in het Oosten is er

licht en gerechtigheid; de ramen mogen niet direct gericht zijn, en smal uitsteken langs binnen

en buiten, opdat de kamers van de tempel mysterieus zouden zijn, en mensen geïntrigeerd

zouden geraken door het raadselachtige, en daarin de heerlijkheid van God zouden ontdekken.

Of: zelfs door de kleinste gaten kan het licht tot ons komen, de kerk van God vullen en ons tot

zijn woord richten.277 Het ultieme doel van het geloof is ook om te verblijven in het atrium

van het ‘huis’ van onze God, tot in de eeuwigheid.278

Er bestond dus een rijke overvloed aan associaties en symbolische betekenissen voor

kerkgebouwen, de een al wat directer dan de andere, en de Vita Autberti bewijst dat hier ook

effectief mee kon gespeeld worden. Gerard geeft als opdrachtgever van de Vita Autberti

duidelijk blijk van zijn kennis van al deze betekenissen, en hij gebruikte ze ook om de rol van

de bisschop centraler te plaatsen. Dit zien we immers in de specifieke uitwerking van de

277 Men zou hier eigenlijk ook de symbolische analyse van de Romaanse bouwstijl in kunnen lezen: kleine lichtgaten zijn dus intentioneel om de mystiek ervan te vergroten, los van technologische evoluties. 278Vita Autberti, 22-23, pp. 557-558: [22] Ezechielis itaque imaginem beatus Autbertus vere tenet, et ipse est Dei sacerdos electus, qui iuxta carnem in Babylone mundani exilii positus, in spiritu ad supernae visionis Hierusalem suspirabat, vidit et ipse virum divinitus sibi ostensum, templum Domini iuxta congruam aedificii descriptionem metiri. Et vere vidit qui et hoc corporaliter vidit, et spiritualiter domui Israël, id est filiis ecclesiae ostendit, dum videlicet eos a malae consuetudinis moribus compescere studuit, et in aedificationem dominici templi aptavit iuxta Apostolum qui dicit : Vos estis templum Dei vivi (2 Kor 6, 16) Bene autem speciem aeris splendentis vidit, qui in ea intellexit tinnitum Evangelicae eliquentiae longe sonantis. Nec minus funiculem linem et coementariorum recognovit, quem ille velut sapiens architectus exercuit, iuxta directam lineam Apostolorum atque doctorum, qui aedificant civitatem Dei, et adiutores vel ministri sunt dominicae voluntatis. An non ipse calamum manu et opere exercuit ? Porro intuente propheta vir dictus portas et exitus earum et introitus hac ordinis ratione mensus est, ut ab Aquilonari ingredientibus ad Australem portam, et sic ad Orientem pateret accessus ; Autbertus vero semper hos qui volunt esse templum Dei, Aquilonaris perfidiae frigus suasit relinquere, et Australem lucis portam pervenire mererentur, ubi orto nobis sole iustitiae, mereremur cum Psalmista, revelata Domini gloria fariari, et omnibus diebus vitae nostrae habitare in atriis domus Dei nostri. [23] Pavimentum autem in templo Dei beatus Autbertus fecerat, dum docebat, ne luto terrenae immunditiae aut foeditatis pulvere fidelium vestigia polluerentur. Columnam autem et firmamentum veritatis se Pontifex beatus in templo Dei exhibuit, qui sic immobiliter aedificium domus sustinuit, ut de se dictum intelligere possit in Iohannis Apocalypsi : Qui vicerit, faciam illum columnam in templo meo (Apocal. 3,12). Fenestras vero non directas, sed obliquas, in ipso Propheticae visionis templo audivimus et angustas exterius et se interius dilantantes, quod et Autbertus in templo Domini, id est in plebe fidelium operari studuit, dum nos monuit, tamquam per angustum enigmaticae contemplationis speculum, illam intimam Dominicae visionis claritatem intueri, scilicet ut tanquam per parva quaedam foramina ad interiora possimus penetrare, et ad clarissimi luminis quod versatur in templo Dei, planitudinem pervenire, ubi revelata facie gloriam Domini contemplantes, reformemur in imaginem creatoris, Gazophylacia vero sanctus Vir, velut in templo Dei mystico legitur, curavit in cordibus fidelium struere, cum ea sanctarum virtutum thesauris ditare studuit. Thalamos vero aedificare non distulit, dum conversationem sacerdotum et Levitarum castitatis munditia purificandam, tanquam in excubias Dei aestimavit. De psalm waarvan sprake is op het einde van hoofdstuk 22 is Psalm 91, 14.

Pg. 82

betekenis van de columnas in dat hoofdstuk 23 van de Vita Autberti. Ook hier is het duidelijk

de bisschop zelf die de kerk opbouwde en de zuilen plaatste, en dit tegelijk verbond aan een

metaforische betekenis, nl. het aangehaalde citaat uit de Apocalyps.279 De Vita Autberti

vertoont dus voldoende aanwijzingen dat Gerard met het plaatsen van de zuilen ook een veel

meer symbolische en performatieve bedoeling kon hebben dan enkel zich te performeren als

de ultieme bouwheer van een stevige en standvastige kathedraal voor zijn gemeenschap. Aan

de hand van de betekenisassociaties die duidelijk ook in de Vita Autberti geperformeerd

worden, kon hij zo ook de maatschappelijke betekenis van die kathedraalbouw tweevoudig

uitbreiden op metaforisch en spiritueel vlak: het vestigen en onderhouden van een

standvastige Kerkgemeenschap, én hijzelf, als bisschop de stichter ervan, de opzetter en

bewaker van de zuilen.

Maar die symbolische voedingsbodem mag dan misschien wel bestaan hebben, en duidelijk

aanwezig zijn in de tekst van de Vita Autberti, maar zien we dat betekenissysteem eigenlijk

ook in dat hoofdstuk 49 van de GEC zelf? In se niet, we lezen enkel een zuiver narratief van

Gerards zoektocht naar stenen, met hier en daar de explicitering dat het allemaal bij de gratie

van God gebeurde. Dit staat dan ook in schril contrast met de Vita Autberti waar betekenissen

zeer expliciet worden toegekend aan de bouw van een kerk. Ook daar lezen we immers wat

bisschop Autbertus precies deed, maar daarbij komen de vele metaforen die duidelijk

verbanden leggen tussen kerkgebouw, Kerkgemeenschap en ideologische geloofsaspecten.

Sterker nog, niet alleen staan die betekenisverbindingen in de tekst, er staat ook dat Autbertus

ze zelf verkondigde, tot tweemaal toe. In hoofdstuk 23 lazen we immers al hoe: “In de tempel

van God maakte de zalige Autbertus een vloer, terwijl/omdat hij onderrichtte, opdat de

voetsporen van de gelovigen niet vervuild mogen worden door de klei van aardse

onzuiverheden of door smerig stof.”280 In de Latijnse tekst zijn de fidelium vestigia zeer

vermoedelijk metaforisch bedoeld, en de dum docebat wijst erop dat het intentioneel was.281

In de volgende zin staat ook dat hij de zuilen plaatste, “opdat duidelijk zou worden wat in de

Apocalyps gezegd wordt.”282 De doelzin wijst op de intentionaliteit om met de handeling van

279 “Maar de zuilen, en het plafond van de waarheid stelde de gezegende bisschop zelf op in de tempel, die zo standvastig het gebouwde huis ondersteunt, opdat het mogelijk wordt te begrijpen wat gezegd is in Johannes van de Apocalyps: Wie overwint maak ik tot een zuil in de tempel van mijn God”Columnam autem et firmamentum veritatis se Pontifex beatus in templo Dei exhibuit, qui sic immobiliter aedificium domus sustinuit, ut de se dictum intelligere possit in Iohannis Apocalypsi : Qui vicerit, faciam illum columnam in templo meo (Apocal. 3, 16). Vita Autberti, 23, pp. 557-558. 280 “Pavimentum autem in templo Dei beatus Autbertus fecerat, dum docebat, ne luto terrenae immunditiae aut foeditatis pulvere fidelium vestigia polluerentur.” (Vita Autberti, 23, p. 558-559). 281 Dum wordt meestal vertaald met ‘zolang als, terwijl’ en soms ook causatief ‘omdat’ 282 “ut de se dictum intelligere possit in Iohannis Apocalypsi” (Vita Autberti, 23, p. 557-558).

Pg. 83

het plaatsen van de zuilen een boodschap over te brengen, via een tekstuele metafoor. Die

exacte verwoording wijst ons dus heel sterk op een zeer bewuste vorm van performativiteit

die woorden met handelingen en achterliggende ideologieën verbindt. In de GEC is dit niet

het geval.

Maar is het feit dat deze expliciete performativiteit ontbreekt bij de passage in de GEC een

teken dat het opstellen van die pilaren niet dezelfde symboliek droeg als in de Vita Autberti?

We menen van niet. De verschillen kunnen ten eerste liggen aan het feit dat het andere auteurs

waren, waarbij de ene auteur meer geneigd was uitleg te verschaffen, en de ander liever de

feiten voor zich liet spreken, of een subtielere manier van tekstuele performativiteit tentoon

spreidde. Ook was de ene tekst veel later geschreven dan de andere, wat ook een andere

literaire stijl en een lichtjes andere blik tot gevolg kon hebben. Een ander verschil ligt in het

feit dat het ene gaat over gebeurtenissen die niet lang daarvoor hadden plaatsgevonden, terwijl

de Vita Autberti handelde over een bisschop die ongeveer 400 jaar eerder leefde. Dit zorgde

ervoor dat de auteur van de Vita Autberti veel meer bewegingsvrijheid had om de feiten zo te

ordenen, en deze op te vullen met de betekenissen die hij zelf wou, en die zijn opdrachtgever

Gerard wou. Betekenissen die ook geperformeerd werden in de handelingen van Gerard, maar

hun expliciete tekstuele bodem toch in andere bronnen vonden, bij de handelingen van oudere

en heiligere bisschoppen, en die Gerard enkel leek te imiteren.

Ondanks de andere performering lijkt het toch relatief zeker dat dezelfde betekenissen

regeerden in allebei de passages uit de beide bronnen. Het ultieme bewijs dat ze aan elkaar te

verbinden zijn, is bovendien het gebruik van de term sapiens architectus, om Gerard en

Autbertus aan te duiden. De term komt oorspronkelijk uit de apostel Paulus’ eerste brief aan

de Corinthiers, waar hij zichzelf aanduidt als de bouwheer van de christelijke gemeenschap.283

Ook hier dus opnieuw de vergelijking van kerk met Kerk, en de bisschop, als ultieme

opvolger van Paulus en de andere apostelen, als de actieve kracht hierin. Het is opmerkelijk

dat de term quasi nergens anders in de bronnen over Gerard voorkomt dan net in deze twee

passages.284

283 1 Kor. 3, 10: “Overeenkomstig de taak die God mij uit genade heeft opgelegd, heb ik als een kundig bouwmeester het fundament gelegd, en anderen bouwen daarop voort. Laat ieder erop letten hoe hij bouwt” (“secundum gratiam Dei quae data est mihi ut sapiens architectus fundamentum posui alius autem superaedificat unusquisque autem videat quomodo superaedificet”). Voor een bespreking van de term zie G. Binding, Der früh- und hochmittelalterliche Bauherr als Sapiens architectus, Keulen, Universiteit Keulen – afdeling Architekturgeschichte, 1996, 469 p. 284 Belangrijk is ook te vermelden dat de uitspraak van Paulus (“vos estis templum Dei vivi et spiritus Dei habitat in Vobis”) die we in de aangehaalde passage van de Vita Autbertus lazen, ook effectief te vinden is in de meest gebruikte liturgische teksten van die tijd, nl. het Romaans-Germaans Pontificaal, waar we verder in die hoofdstuk veel dieper op zullen ingaan. Sterker nog, het komt voor in teksten die net gebruikt en uitgesproken

Pg. 84

Heel interessant als vergelijking en ultieme narratieve verankering is dat in GEC I er

beschreven werd hoe Sint-Vedastus, de eerste bisschop van het bisdom eerst het kerkgebouw

herstelde, om pas daarna het volk te gaan bekeren, om zo de aecclesia in haar glorie te

herstellen.285 Ook hier zien we de metaforiek, en de voortijdigheidsrelatie is intrigerend ten

opzichte van het concept performativiteit.

We mogen tot slot niet vergeten dat indien Gerard erin zou geslaagd zijn om al deze

betekenissen van in het begin duidelijk te linken aan de bouw van de kathedraal, dan zou dat

imposante gebouw, centraal in de stad en het bisdom, ook een voortdurende herinnering en

symbool zijn voor iedereen die ze zag. In Gerards brief aan Leduinus over de brand en van de

kathedraal in Atrecht lezen we ook dat hoe uit het heropbouwen van het gebouw de

grootsheid van de Schrift en het Woord eruit zou kunnen afgeleid worden.286

Symbool niet alleen voor de geloofsgemeenschap van de stad en het bisdom zelf, maar ook

voor de bisschop die de kathedraal, en alles waar ze symbool voor stond, zelf opbouwde. Met

de bouw van de kathedraal kon hij dus zijn identiteit performeren, en deze continu laten

doorgelden. De manier waarop hij dan al die betekenissen kon verbinden was dan via de

inwijdingsceremonie.

B. Inwijdingen van kathedralen

Edward Schieffelin schreef: “performances, whether ritual or dramatic, create and make

present realities vivid enough to beguile, amuse or terrify. And through these presences, they

alter moods, social relations, bodily dispositions and states of mind.”287

Voor een bisschop was de ultieme performance om zijn denkstructuren aan de gelovigen over

te brengen de liturgie. Het was zijn terrein, en in se kon hij eraan veranderen wat hij wou om

zo andere betekenissen naar voor te brengen, of zelfs met de verandering zelf een boodschap

symbolisch te performeren. Tenminste indien hij ervoor zorgde dat elke handeling begrijpbaar

bleef, op zijn minst voor de clerus. Er was voor Gerard dus geen beter moment om zijn

bisschoppelijke identiteit te performeren en (symbolische) aspecten ervan te verkondigen, dan

werden bij de inwijding van een kerk (C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, p. 165). Dit is dus een bijkomend bewijs dat Gerard van deze symboliek op de hoogte was en ze ook effectief aan kon wenden. 285 “Reparatis temple aedificiis, beatus Vedastus circumiacentis provintiae populous ab idolatria cultibus divinis mancipavit, fana deorum diruens, aecclesias ad decoris culmen erigens.” (GEC I, 8, p. 406). 286 “magis ex ipsa structura quam verbo vel scripto alicuius potest agnosci” (GEC III, 32, p. 478). We zien deze idee ook letterlijk herhaald worden in het Chronicon S. Andreae, II, 2, p.531. 287 Edward L. Schieffelin. “Problematizing performance.” In: HUGHES-FREELAND (F.), ed. Ritual, performance, media. Londen, Routledge, 1998, p. 199.

Pg. 85

tijdens de liturgie van de inwijding van de ultieme kerk van zijn bisdom, het huis van zijn

autoriteit, dat hij bovendien ook nog zelf zo actief had gebouwd. Toch wordt de precieze

inwijdingsceremonie niet beschreven in de GEC. Sterker nog, er komt geen enkel verslag van

liturgie voor in alle bronnen die we van Gerard hebben. We lezen enkel vermeldingen van

inwijdingen die hij of andere heiligen deden, wat nog eens wijst op het belang van dat

specifieke ritueel voor Gerard. Wat wel beschreven wordt is dus die hele passage die aan de

inwijding vooraf ging waarin allerlei heiligenrelieken opgesteld werden, in een specifieke

volgorde. Dat dit een performance was waar symboliek aan vasthing lijkt maar al te duidelijk.

Om nu dieper in te dalen in de betekenis ervan moeten we ons dan ook afvragen waarom

specifiek die relieken van die heiligen gekozen én vermeld werden, en waarom ze in die

beschreven volgorde zijn opgesteld. Maar vooraleer dit dieper te gaan bekijken willen we

eerst kort stilstaan bij wat een inwijding van een kathedraal precies inhield in de 11e eeuw.

Wat zou Gerard dus gedaan hebben wat niet beschreven werd, en welke symboliek of

symbolentaal kunnen we in het ritueel herkennen dat eventueel ook in de randgebeurtenissen

van tel kon zijn geweest.

- Liturgie van de inwijding Louis Duchesne bewees dat tot het midden van de 6e eeuw er nog geen enkel apart ritueel

bestond voor de inwijding van kerken.288 Een gebouw was een kerk omdat er een mis in werd

gevierd, hoewel de relieken, indien die er waren, vaak toch ook al voor die eerste plechtige

mis reeds aanwezig moesten zijn. Van een echte inwijdingsceremonie was pas echt sprake

vanaf paus Sint-Gregorius, die er op stond dat er geen enkele nieuwe kerk in de streek van

Rome werd ingewijd zonder zijn autoriteit.

We moeten opmerken dat gedurende de centrale Middeleeuwen er in Europa bovendien nog

geen uniforme liturgie was, de meeste regio’s hadden eigen gebruiken. Maar dat wil niet

zeggen dat er zomaar gelijk wat kon gedaan worden, er bestonden weldegelijk neergeschreven

ceremonie-instructies, of ordines, verzameld in sacramentaria en later ook in pontificalen.

Grofweg kunnen we stellen dat er sinds lang twee grote tradities in gebruik waren: De

Gallicaanse en de Romeinse liturgie, maar uiteraard elk met lokale afwijkingen en gewoontes.

De eerste was voornamelijk in de Franse ruimte in gebruik, de tweede vooral in Italië en de

Duitse regio. De Karolingen probeerden deze allemaal wat eenvormig te maken, onder andere

via het correct op schrift stellen en verspreiden van de juiste riten. Een streven kenmerkend

288 L. Duchesne. Origines du culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Parijs, Fontemoing, 1920, p. 424.

Pg. 86

voor de uniformerings-politiek die Karel De Grote zelf reeds in zijn Admonitio generalis

(789) beargumenteerde in zijn ambitie de Romeinse liturgie overal in te voeren, opdat de

opvoedende en voorsprekende taak van de biddende klasse nog gerichter en efficiënter zou

gebeuren.289 Het is in dat kader dat ook het zogenaamde Gregoriaans Sacramentarium werd

ingevoerd op het einde van de 8e eeuw en het meest gebruikte liturgische handboek werd. Het

voldeed echter niet aan alle vereisten.290 Ten noorden van de Alpen begon men vanaf de 9e

eeuw ook alle teksten en formules te bundelen die bisschoppen nodig hadden om al hun

erediensten uit te voeren. De Ordines die zo neergeschreven werden, waren uiteindelijk een

mengeling van de Karolingische geschriften van de Romeinse liturgie en de restanten van de

oude Gallicaanse gebruiken, de ene al wat meer uitgesproken dan de ander. Een eeuw later

voegden zich bij deze liturgische teksten ook allerlei andere documenten – liturgische en

canonieke –, zodat men echte handboeken kreeg waarin bisschoppen alle mogelijke liturgieën

konden vinden die ze tijdens hun pontificaat nodig zouden hebben. Zo ontstonden dus de

eerste pontificalen, waarvan de meest invloedrijke rond 950 het licht zou gezien hebben in de

St-Albanusabdij in Mainz. Dit werk wordt meestal aangeduid als het Romaans-Germaans

Pontificaal (RGP), op aanzetten van Michel Andrieu, een van de voornaamste onderzoekers

naar liturgische geschiedenis in het begin van de 20e eeuw.291

Van dit origineel is echter geen exemplaar bewaard. Andrieu maakte van het RGP het

onderwerp van een latere studie en duidde twaalf overgeleverde manuscripten aan die het

dichtst bij het origineel zouden staan.292 Het pontificaal ontsprong immers aan een noodzaak

die algemeen was in die tijd, en kende ook zo’n snelle verspreiding, terwijl er eigenlijk nog

aan het concept geschaafd werd, dat volgens Andrieu zelfs “Plusieurs recensions peuvent

donc être ‘ originales’ simultanément, tout en divergeant entre elles.”293 Ook Victor

Leroquais meende dat “le pontifical n’est ni l’œuvre d’un homme ni l’œuvre d’un jour. C’est

289 Voor de tekst zie MGH, Capitularium regum Francorum, t. 1, Hanover, 1883, pp. 53-62. 290 Men noemde dit ook het sacramentarium van Hadrianus, omdat het die paus was die het werk aan Karel de Grote zou opgestuurd hebben. (Duchesne, Origines, p. 480). Voor edities hiervan zie Eds WILSON H.A. The gregorian sacramentary, 1890, Henry Brandschaw Society, vol. XLIX en LIETZMANN (A.), Das sacramentarium Gregorianum nach dem Aachener Urexemplar, 1921. Ook in Kamerijk bestond er een exemplaar van dit werk, momenteel bewaard in Kamerijk, Bibliothèque Municipale, Ms. 164 (159). 291 M. Andrieu, ed. Le Pontifical Romain Au Moyen-Âge. In serie : Studi e Testi, Vol. 86-88 en 99, Vaticaanstad, Biblioteca apostolica vaticana, 1964-1965, t. 1, pp. 1-4. Zijn magnum opus is waarschijnlijk wel het overzicht dat hij maakte van alle verschillende overgeleverde versies van rituelen die in gebruik waren in de centrale Middeleeuwen: M. Andrieu, Les Ordines Romani Du Haut Moyen Age. In serie: Spicilegium Sacrum Lovanienses. Etudes Et Documents. Leuven, 1961-1985, V vols. 292 Dit onderzoek werd na zijn dood door zijn medewerkers vervolledigd in: C. Vogel en R. Elze, eds. Le Pontifical Romano-Germanique Du Dixième Siècle. Le texte avec utilisation des collations laissées par M. Andrieu. In serie: Studi E Testi, Vol. 226, 227 en 269, Vaticaanstad, Biblioteca apostolica vaticana, 1963-1972, 3v. 293 C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, p. XV.

Pg. 87

une œuvre anonyme à laquelle ont travaillé de nombreux ouvriers presque tous demeurés

inconnus, et dont l’achèvement a demandé de longs siècles. C’est une cathédrale bâtie à

différentes reprises et qui porte l’empreinte d’époques successives.”294 Elke kopie was

immers tegelijk een adaptatie met eigen nadrukken, herschikkingen, weglatingen,

herwerkingen en toevoegingen; allemaal op basis van lokale gebruiken en noden, andere en

veranderende theologische visies en zelfs de veranderende (liturgische) tijdsgeest. Die

kopieën werden dan weer de bron voor andere kopieën, die ook weer eigen adaptaties

doorvoerden, enz. In die mate zelfs dat Andrieu meende dat er uiteindelijk van het RGP

“autant d’éditions différents que d’exemplaires” bestonden.295

Door de sterke band tussen Italië en het keizerrijk onder de Ottoonse dynastie namen vele

Duitse prelaten ook kopieën van het RGP mee naar Rome, waar men in de 10e eeuw nog

steeds enkel met sacramentaria werkte en de liturgie wat in verval was geraakt. Het werk

vulde de niche zo krachtig op dat tegen de tijd van paus Gregorius V (996-999) de pausen

zelfs geen ander liturgisch handboek meer kenden dan het RGP.296 In de 11e eeuw nam die

Duitse invloed sterk af en kenden die pontificalen in Italië vervolgens een eigen evolutie,

vooral gekenmerkt door het schrappen van de zinloze herhalingen, de Koninklijke zalvingen,

didactische teksten, excommunicatie riten en rituelen voor (benedictijner) monniken. Tegen

de 12e eeuw was de evolutie zelfs zo ver gevorderd, dat Andrieu hen als een aparte familie

van Romeinse pontificalen aanduidde.297 Nadat de paus de Investituurstrijd “gewonnen” had

werd deze traditie vervolgens weer verder in Europa verspreid, onder andere door

bisschoppen die in Rome hun wijding ontvingen en de ritus daarvan terug meenamen naar

hun diocees.

Wanneer we ons nu terug toespitsen op de specifieke liturgie van de inwijding van kerken,

lezen we dat in de oudste Romeinse traditie, de inwijding van een kerk eigenlijk vooral een

translatio was van de bestemde relieken in het nieuwe gebouw. De voorbereiding en wijding

in feite, van de nieuwe begraafplaats van de heilige, onder begeleiding van afwisselende

psalmen en litanieën, de bisschop die vervolgens het lege gebouw zegende en exorceerde, om

294 V. Leroquais, ed. Les Pontificaux Manuscrits Des Bibliothèques Publiques De France. Parijs, s.n., 1937, v. 1, p. XCIII. 295 M. Andrieu, Le Pontifical Romain, p. 7. In zijn studie van de Ordines Romani legde Andrieu reeds een veertigtal overgeleverde versies van het RGP vast, die hij in vier categorieën van bij elkaar horende versies wist onder te verdelen. In zijn latere analyse van het RGP zelf legde hij de twaalf manuscripten naast elkaar die het best deze vier groepen vertegenwoordigden. Hij baseerde zich toch voornamelijk op het manuscript dat dichtst bij het St-Alban origineel zou liggen: MONT-CASSIN, Bibl. de l’abbaye, cod. 451. 296 M. Andrieu, Le Pontifical Romain, p. 5 et passim. 297 M. Andrieu, Le Pontifical Romain, p. 10.

Pg. 88

dan de heilige samen met het volk binnen te dragen en te plaatsen onder het altaar, waarna het

licht gezegend werd.298 De oudste bronnen van de oudere Gallicaanse traditie vinden we in

het Gelasiaanse sacramentarium en de Missale Francorum.299 Hierin lezen we een

weldoordachte inwijdingsceremonie, opgebouwd uit de verbinding van twee aparte Romeinse

rituelen: het sacrament van het doopsel, en de dispositio voor relieken. In Byzantijnse riten

had men overigens ook die tweeledigheid, maar met nog een grotere distinctie waar wijding

van de kerk en depositio van relieken zelfs op aparte dagen plaatsvond.300 Beide tradities

bestonden naast elkaar, maar werden uiteindelijk, net zoals bij zoveel andere riten,

samengevoegd in een algemene ritus in het RGP. Leroquais meende echter dat de mix die in

St-Alban was opgesteld erg ondoordacht was gebeurd, waardoor het ritueel de onbegrijpelijke

vorm van nu heeft.301

Dat het RGP soms gewoon een bij elkaar plaatsen was van de verschillende tradities, zien we

ook duidelijk wanneer het over de inwijdingsritus van een kerk gaat.302 In het RGP vinden we

namelijk een heel aantal verschillende Ordines terug die dit ritueel, of delen ervan,

beschreven, waarvan de belangrijkste Ordo XXXIII: Ordo romanus ad dedicandem

ecclesiam; en Ordo XL: Ordo ad benedicendam ecclesiam.303 Het onderscheid tussen de

Romeinse en andere liturgie is dus benadrukt, hoewel de Romeinse Ordo XXXIII volgens

Andrieu, Elze en Vogel gewoon een samenstelling was van Ordines XLI en XLII.304 Meestal

wordt daarom Ordo XL als referentie gebruikt, onder andere door Didier Méhu.305

Het ritueel bestond volgens Méhu in feite uit dertien stappen: 1) Aan de vooravond van de

ceremonie werden alle bestemde relieken tot bij de kerk gebracht, er buiten geplaatst in een

tent en werd erbij gewaakt. 2) De dag zelf begon men de ceremonie met een litanie van alle

heiligen, waarna zout en water gezegend werden. Deze werden gebruikt om de buitenkant van

de kerk te zegenen aan de hand van drie plechtige rondgangen rond het gebouw, onder 298 L. Duchesne, Origines, p. 427. 299 L. Duchesne, Origines, p. 430. 300 L. Duchesne, Origines, p. 437. Er bestaan wel meerdere verbanden tussen de Griekse en de Gallicaanse rite. 301 V. Leroquais, Les Pontificaux manuscrits, p. XCIII. 302 Andrieu lijste in totaal 258 liturgieën op die tot de traditie van het RGP behoorden, maar daarvan waren er heel veel die eigenlijk hetzelfde doel dienden, maar verschillend uitvoerden. Bovendien kwam lang niet elke Ordo in elk van de twaalf onderzochte manuscripten voor. (C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, passim). 303 Andere versies zijn Ordines XXXIV: Item benediction basilicae novae; XXXVI: Canon de aedificanda ecclesia; XLI: Orationes ad missam in dedicatione; XLII: Item alia missa; XLIII: In dedication novae ecclesiae ad missam pro conditoribus; XLIV: Missa in dedication basilicae quam conditor [non] dedicatam reliquit; XLVI: Missa in agenda conditoris ecclesiae; XLVII: In dedication altaris; LI: Ordo ad benedicendum ecclesiae signum; CLXVII: In agenda conditoris ecclesiae (C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, passim). 304 C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, tabellen. 305 D. Méhu, “Historiae et Imagines de la consécration de l’église au Moyen Âge” In: MÉHU (D.), ed. Mises en scène et mémoires de la consécration de l’église dans l’occident médiéval. Turnhout, Brepols, 2008, pp. 15-51.

Pg. 89

begeleiding van gezang. 3) De bisschop en de mede-inwijders traden vervolgens de kerk

binnen, aan de hand van een ritueel waar een diaken eerst binnenging en de bisschop

ondervroeg over zijn intenties.306 Het volk bleef buiten. 4) De kerk werd door een diaken

gedeeltelijk verlicht met twaalf kandelaren.307 5) De bisschop maakte species om in te wijden

(wijwater met zout, wijn met as, oliesel, rookwaren). 6) Altaar en kerk werden gezuiverd door

de handelingen en woorden van de bisschop. 7) Aanduiden van toekomstige functies van het

gebouw (transitie, universaliteit, reconciliatie, heiliging, …) door rondgang, kruistekens,

woorden, en de inscriptie van het Griekse en Latijnse alfabet.308 8) Zalving van het altaar en

binnenmuren door tekens, handelingen en woorden van de bisschop. 9) De bisschop ging

vervolgens terug naar buiten waar hij een prediking gaf aan het volk. 10) De relieken werden

vervolgens binnengedragen door de clerus en onder het altaar geplaatst. Het volk kwam mee

binnen. 11) Inzegening van het geheel. 12) Totale verlichting van het altaar en de volledige

kerk. 13) Misviering. De hele tijd waren er bovendien gezangen van psalmen, litanieën en

antifonen.309

De kerkinwijding was dus duidelijk een totaalspektakel, waar alle zintuigen aan bod kwamen,

en waar objecten, beelden, woorden, handelingen en ideeën heel sterk aan elkaar verbonden

waren in een multisensorieel, performatief kader. Dit blijkt ook uit het feit dat niet enkel

liturgische bronnen dergelijke inwijdingen beschreven. Er zijn voor de 10e en 11e eeuw in

keizerrijk vele tientallen “notices de consécration” bewaard, korte en losse narratieven over

inwijdingsceremonies.310 Méhu waarschuwde dat we in die ceremonie echter geen

anachronistische multimediale performance mogen zien, maar hij meende weldegelijk dat er

306 De diaken vroeg telkens “Quis est iste”, waarop de bisschop antwoordde: “Dominus virtutum ipse est”, waarop het antwoord: “Aperi.” (C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, p. 133). Diakens speelden een heel belangrijke rol in het ritueel. Niet alleen waren ze cruciaal in deze passage, ze staken ook de 12 kandelaren aan, en waren in feite ceremonie meesters: Telkens wanneer de bisschop bijvoorbeeld zei: “Oremus”, zei de diaken “Flectamus (Genua)”, en daarna: “Levate.” (bv. C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, pp. 131). 307 Hiervoor vindt men een volledig aparte ritus in het RGP: Ordo XXV: Quid significent duodecim candelae. (C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, pp. 90-121). Het is een uitzonderlijk lange ritus vol handelingen en teksten die de symboliek van het licht in de kerk en de Kerk naar voor brengen. 308 In de middengang werden beide alfabette aangebracht op de grond, beginnend aan het altaar, en dus lopend van oost/alfa/het begin van het licht, naar West/omega/zonsondergang en het einde der tijden. Dit gebruik zien we niet in de Griekse of Byzanthijnse ritus. Duchesne was dan ook onzeker over de oorsprong en de exacte betekenis van dit gebruik. Hij dacht er eventueel een meer Ierse invloed in te herkennen (L. Duchesne, Origines, p. 438-39). 309 D. Méhu, “Historiae et Imagines de la consécration de l’église", pp. 18-20. Een uitgave van de tekst, met zeer gedetailleerde voetnoten, kan men vinden in C. Vogel en R. Elze, Le pontifical Romano-Germanique, v.1, pp. 124-174. 310 Deze werden gebundeld en gepubliceerd in MGH Scriptores 15/2 (pp. 960-1125; 1269-1288; 1315) en Scriptores 30/2 (pp.768-788). Hierbij lezen we ook een nota over de inwijding van de Heilig-grafkerk in Kamerijk door Gerards opvolger Lietbert. We komen hieronder daarop terug.

Pg. 90

een hele enscenering bij kwam kijken, die dan ook een boodschap kon overbrengen.311

Volgens Gerd Althoff zijn performances ook sterk demonstratief bedoeld: een publiek is

noodzakelijk, als getuigen om de performativiteit van de actie tot uiting te laten komen.312

Wanneer we nu de rol van het volk bekijken in dit ritueel, zien we ten eerste hoe ze buiten

moesten blijven terwijl de bisschop met enkele clerici alle handelingen stelde binnenin de

schaars verlichtte kerk. Dit vergrootte vermoedelijk het mysterieuze en mystieke van het

ritueel, wat vaak een krachtige poort naar een sterke symboolgevoeligheid is, waarop de

bisschop dan kon inspelen om eventueel eigen boodschappen te performeren. Ten tweede was

er ook het grote belang van relieken: het gebouw werd immers gedoopt en geheiligd om de

resten van de heiligen een gewijde rustplaats te geven. Dat de relieken tijdens de hele

inwijding buiten bleven bij het volk, en samen met hen binnengingen, moet dan ook heel

symbolisch geweest zijn. Volk en relieken werden op die manier performatief aan elkaar

geassocieerd, de identiteit van de gelovigen gelieerd aan die van de heiligen die bij hen

stonden en hen beschermden. Zo werd ook de idee versterkt dat gelovigen zich met een/hun

patroonheilige konden identificeren, waardoor uiteindelijk zelfs volk en heilige voor elkaar

konden symbool gaan staan.

Cruciaal was ten slotte de prediking die de bisschop gaf. Dit was voor hem de gelegenheid om

al de handelingen en het hele gebeuren uit te leggen, of te kaderen in de sociale context.

Dergelijke preken bij de inwijding van een kerk vormden zelfs een eigen literair genre. Vooral

in de tijd van de Karolingen, en terug vanaf de 10e-11e eeuw kende het een bloei.313 Maar de

meest bewaarde preken hebben het vooral over de inwijding an sich, weinigen verhalen over

een preek die effectief ter gelegenheid van een specifieke inwijding uitgesproken was.314 Die

interpretatie versterkt nog meer de idee dat de preek dus de ultieme gelegenheid was om de

symboliek van alle handelingen en woorden van de hele inwijding te wortelen in een

ideologisch-theologisch kader, wat van de inwijding een uitermate performatieve gebeurtenis

maakte.

311 D. Méhu, op. Cit., p. 17. Méhu was ook de redacteur van een heel werk dat de enscenering van het inwijdingsritueel onderzocht: MÉHU (D.), ed. Mises en scène et mémoires de la consécration de l’église dans l’occident médiéval. Turnhout, Brepols, 2008, 400p. 312 G. Althoff, “Die Veränderbarkeit Von Ritualen Im Mittelalter.” In: ALTHOFF (G.), ed. Formen Und Funktionöffentlicher Kommunikation Im Mittelalter, Stuttgart, 2001, pp. 157-76. 313 Vooral bekend zijn bundelingen van preken van Paulus Diaconus (790). Hij nam ook predicaties op van St-Augustinus, Cesarius van Arles en Bede Venerabilis. In de tijd dat het RGP opgang kende, bloeiden ook de kerkinwijdingspreken terug op: Aelfic d’Eynsham, Adémar de Chabannes, Petrus Damianus, Yves de Chartres, Bernardus van Clairveaux schreven er heel aantal. (Méhu, op. Cit., p. 32-35). 314 D. Méhu, op. Cit., p. 32-35.

Pg. 91

Méhu legde ook een verband tussen de inwijding van kerken, de optekening van deze rituelen

– maar ook andere – in de handige pontificalen, en de rol van de bisschop:

“Les ordines précisent le prérogatives des évêques pour créer l’ordre social, que celui-ci passe par l’institutionnalisation d’un pasteur ou d’un guide, l’institutionnalisation d’un lieu comme passeur d’âmes, l’institutionnalisation de moments spécifiques comme des temps propices à l’intercession terre/ciel. […] Les pontificaux marquent la volonté de construire l’Ecclesia par une articulation de ses différentes composantes.”315

Hij verbond het bovendien ook met de opkomst van de gotische bouwkunst waarin men

“ intègre et articule dans un espace structuré les différentes groupes de la société et les

différents modes d’accès au sacré.”316 Zijn interpretatie ligt zo dus volledig in de lijn van de

symboliek tussen kerk en Kerk die we hoger al blootlegden. Bouwen aan een kerk is bouwen

aan een Kerk, en de inwijding van die kerk is dan ook een performatieve, constitutieve

handeling in die constructiearbeid.

- De inwijding van 1030 en Gerards adaptatie van het ritueel Gerard was vermoedelijk vertrouwd met zowel de Gallicaanse liturgische traditie, waar hij

dag in dag uit in Reims in moet geleefd hebben, alsook de Duitse tradities en opkomende

pontificalen, die hij als kapellaan in Aken zal gekend hebben.

De kans is groot dat Gerard ook een versie van het RGP ter zijner beschikking had in

Kamerijk.317 Sterker nog, sommige historici zagen zelfs een aanwijzing in de GEC zelf dat hij

ze zelf zou meegebracht hebben naar Kamerijk.318 In hoofdstuk 2 van het derde boek lezen we

immers hoe Gerard weigerde op het voorstel van de keizer in te gaan om met hem mee naar

Bamberg te gaan om in de nieuwe kathedraal tot bisschop gewijd te worden.319 De keizer kon

Gerards argumentatie echter perfect begrijpen, maar gaf hem toch een groot boek mee met de

315 D. Méhu, op. Cit., p. 27. 316 Idem. 317 Andrieu meende dat het vermoedelijk al bisschop Berengarius was geweest, aangesteld door de keizer, en zelf een Saks, die dit werk naar Kamerijk had meegenomen rond 956. (M. Andrieu, Le pontifical Romain, p. 509). 318 Ook Bruno Judic meent dit (B. Judic, “La diffusion de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand dans l'Eglise de Cambrai, une première enquête.” In: Revue du Nord, 76 (1994), pp. 207-230). 319 We willen hier toch wel opmerken dat Bamberg, een van de belangrijkste stichtingen van Hendrik II, ook de plaats is waar hij later zou begraven worden, en waar hij tot in de 21e eeuw nog steeds als heilige gevierd wordt op 13 juli, zijn sterfdag. Hendrik stichtte niet enkel het bisdom zelf maar ook de nieuwe kathedraal. Deze werd ingewijd op 6 mei 1012, de verjaardag van de keizer. (S. Weinfurter. “Heinrich II” . In: B. Scheidmuller en S. Weinfurter, eds. Die deutschen Herrscher des Mittelalters. Munchen, C.H. Beck, 2003, p. 116). De bedoeling van Hendrik was dan ook om Gerard samen in te wijden met de kathedraal, om de bisschop nog meer aan hem te binden, en zijn dominantie over de Kerk, zeker die van Kamerijk, nogmaals te performeren. Dit staat er ook letterlijk: “ut secum ad novum episcopium dedicandum, in civitatem videlicet Bavenberg, una proficisceretur, ibique in sua presentia a missis apostolicis multisque coepiscopis sive abbatibus, qui illuc ad encenia templi convenire deberent, ordinaretur episcopus” (GEC III, 2, p. 466).

Pg. 92

liturgie voor de zegening van clerici en wijding van bisschoppen, opdat hij op de juiste manier

zou ingezegend worden, en niet volgens de “ongedisciplineerde” gewoontes van de

“Karlenses.”320 Met deze laatste term bedoelde hij vermoedelijk de West-Franken.321 Deze

interpretatie wijst ons dus weer op die verschillende liturgische tradities in die tijd. Maar of

met dit boek ook effectief het RGP bedoeld werd is nog maar de vraag, omdat daar natuurlijk

meer in stond dan wijdingen van clerici, bijvoorbeeld wijdingen van kerken, en andere

ceremoniën zoals excommunicatie. Maar indien Gerard effectief een kopie van het RGP

meebracht naar Kamerijk in 1012, is het aannemelijk dat hij de hierboven beschreven Ordo

XL zal hebben gebruikt voor de inzegening van de kathedraal in 1030. Zeker zijn we er

opnieuw niet van uiteraard, maar we hebben bijvoorbeeld wel sterke aanwijzingen dat de

keizer deze specifieke ordo verkoos voor de inwijding van kerken.322

Hoeveel herkennen we nu van de kenmerken en symbolen van de net beschreven liturgie, bij

de kathedraalinwijding van Gerard op 18 oktober 1030, of althans in de beschrijving ervan in

de narratieve bron van GEC III, 49, die we aan het begin van dit hoofdstuk weergaven?

Ten eerste herkennen we het uitgesproken publieke karakter in de beschrijving: een massa

volk vanuit heel het bisdom was bijeen gekomen, er waren markten, de hele stad was versierd,

de clerus was in magnifieke gewaden gekleed en overal klonken gezangen van monniken en

kanunniken. De emotionele betrokkenheid van het publiek was volgens de auteur ook heel

groot, men weende bij het zien van de relieken, en geloofde dat men spiritueel deelnam aan de

inwijding. De dag die gekozen was voor de inwijding was bovendien een zondag, al op zich

320 “Quo audito imperator altioris consilii illum advertens, libenter acquievit, dataque reditus licentia, largitus est ei librum consecrationes clericorum et ordinationem episcopi continentem, ut per hunc videlicet consecratus, haud fortasse quidem indisciplinatis moribus Karlensium inregulariter ordinaretur.” (GEC III, 2, p. 466). 321 Riches heeft een heel hoofdstuk over dat nationaal verschil (Th. Riches, the Representation of Authority, p. 188-245). Ook Barthélémy benadrukte die nationale verschillen tussen karlenses en lotharienses (D. Berthelémy, L’an mil et la paix de Dieu, p. 451). 322 Er bestaat namelijk een manuscript van het RGP dat werd opgesteld in Bamberg, tussen 1007-1024, op aanvraag van keizer Hendrik II (BAMBERG, Staatl. Bibl., cod. Lit. 53). In dit werk is er slecht een echte Ordo opgenomen over de inwijding van een kerk, nl. Ordo XL uit de nummering van de analyse van Vogel en Elze. (C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v.3, pp. 54-59, en v.1 tabellen.) Zoals al meermaals gezegd, was Hendrik de stichter en later patroonheilige van het bisdom, de kathedraal en het klooster van Bamberg. We kunnen dus vermoeden dat de keizer ook wel enige algemene mening zal gehad hebben over de inhoud van het belangrijkste liturgische handboek van zijn stad, een mening die hij dan vermoedelijk ook in de andere pontificalen zal hebben willen steken waar hij inspraak op had, zoals waarschijnlijk het werk dat hij aan Gerard meegaf. Uiteraard waren de gebruiken en de context anders in Bamberg en in Kamerijk, en had men dus andere vereisten in beide steden. Bovendien lag er 18 jaar tussen het meekrijgen van het werk en de effectieve inwijding, en kon er al heel wat aangepast zijn. We herhalen ook dat het niet zeker is dat Gerard het RGP meekreeg, en dat deze hele analyse dus niet zozeer een bewijsvoering is, als eerder een aanduiding van de mogelijkheden.

Pg. 93

een feestdag, en het patroonsfeest van de evangelist Lucas.323 Ontegensprekelijk wou de

auteur de gebeurtenis dus voorstellen als een van de belangrijkste gebeurtenissen van het

episcopaat van Gerard, vandaar ook dat het hoofdstuk zo lang en uitgebreid is uitgeschreven.

Maar de nadruk lag ook op het feit dat heel de gelovige gemeenschap van Kamerijk aanwezig

was, en men één groep vormde, in unum congregata. Elke categorie werd opgesomd: alle

relieken van heiligen; het hele volk; de clerus, zowel monniken als kanunniken; mannen en

vrouwen van in de stad en het platteland.324 Opvallend is de afwezigheid van edellieden, of de

pugnatores-klasse waar Gerard volgens vele interpretaties zo mee bezig was.325 Het zou

nochtans een geschikte gelegenheid geweest zijn om de superioriteit van Gerard over vooral

Walter nog eens in de verf te zetten, maar de castellanus werd duidelijk niet vermeld. De

auteur wou met dat weglaten vermoedelijk performeren dat dit een zuiver religieuze

aangelegenheid was, constitutief voor de geloofsgemeenschap, waar krijgers niets mee te

maken hadden. Men was, op het moment van de inwijding, één gemeenschap, maar in dat

geheel was er wel een onderscheid tussen de clerus en de leken. De clerus werd ook als één

duidelijke groep geperformeerd: monniken en kanunniken samen. Het feit dat vermeld wordt

dat Richard de hele inwijding samen deed met Gerard kan ook als een extra performering van

die idee gezien worden: bisschoppen en abten behoorden beiden tot eenzelfde klasse, nl. de

clerus, en een representant van elke subgroep was aanwezig om het vernieuwde centrum van

hun gelovige wereld, de kathedraal, in te wijden. Tegelijk performeert het ook op de

hiërarchische superioriteit van abten en bisschoppen boven de anderen, en hun voorgangersrol

in dit soort momenten.326

Ten tweede zien we ook hier het belang van de relieken, maar het gaat veel verder dan we in

de ritenboeken konden zien. Van het effectieve inwijdingsritueel is in de tekst nergens sprake,

we volgen het gebeuren door het oog van de leken en lagere clerus buiten. Er is zelfs geen

vermelding dat de bisschop alleen binnenging – vermoedelijk wel bijgestaan door Richard

323 De datum van kerkinwijdingen werd altijd zorgvuldig gekozen. We konden echter niet ontdekken wat 18 oktober zo bijzonder maakte in Kamerijk, bronnen geven ook niet echt een cultus weer van de evangelist Lucas. Maar misschien was net dat wel de reden, dat er niets anders gevierd werd: de inwijdingsdag van een kerk, en zeker een kathedraal, werd immers zelf een jaarlijkse feestdag voor de gelovigen. Getuige hiervan is onder andere in RGP de Ordo XLIX: Missa in anniversario dedicationis ecclesiae (C. Vogel en R. Elze, Le pontificale Romano-Germanique, v.1, p. 176). 324 “Ubi videlicet sanctorum corpora nostrae dioceseos cum plebe et clero in unum congregata, ubi choros tam monachorum quam et canonicorum catervatim commixtos, ubi etiam non tantum urbem interius, verum et campos exterius passim utriusque sexus multitudine pernatare videres.” (GEC III, 49, p. 484). 325 Zie onder andere G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p. 326 We leerden in de uitleg over performativiteit echter wel dat, wanneer men zo nadrukkelijk stelt dat seculieren en reguliere clerici eigenlijk tot één groep behoren, men eigenlijk wel toegeeft dat er een verschil was. Het was helemaal niet Gerards bedoeling om met deze actie alle verschillen tussen monniken en kanunniken weg te nemen, misschien wel integendeel.

Pg. 94

van St-Vanne – om het gebouw te zegenen, wat sowieso het geval moet geweest zijn of hij nu

Ordo XL volgde of andere tradities.327 De mystiek ervan wordt dus niet opgeroepen in de

GEC-verslaggeving. Sterker nog, er wordt ook helemaal niets gezegd over de prediking die

Gerard moet gemaakt hebben, wat toch een deel van zijn symbolisch programma had kunnen

bewijzen.

Symboliek was er echter des te meer aanwezig in de zeer benadrukte vermelding van de

relieken, die in de ritus van de kerkinwijding in het RGP wel belangrijk waren, maar geen

echt actieve rol speelden, tot ze helemaal op het einde in hun graf onder het altaar gelegd

werden.328 In de 1030-inwijding betreft het echter niet enkel de relieken die in de nieuwe kerk

hun rustplaats zouden vinden, maar alle relieken van alle mogelijke heiligen, martelaren en

maagden die in het diocees aanwezig waren. Deze kwamen mee binnen op het moment dat in

de liturgie normaal de relieken werden binnengedragen, werden rond het altaar opgesteld en

vierden de dienst mee alsof ze toeschouwers waren. Op geen enkel moment wordt er echter

gezegd dat ze onder het altaar geplaatst werden.329 Sterker nog, ze nemen in het relaas alle

aandacht weg van de relieken die wel geplaatst zouden worden. Deze worden zelfs

gewoonweg nergens vermeld.330 Dit was dus een duidelijke adaptatie van Gerard van de

liturgie in het RGP, dat nergens instructies gaf over relieken die niet onder het altaar

moesten.331 Gerard nam zo de rol van relieken in het bestaande ritueel, maar vulde ze op met

een veel grotere set van andere actoren, waardoor er een andere betekenis naar voor kwam.

De aanpassing was op die manier formeel gezien relatief klein, relieken werden immers door

andere relieken vervangen en ze werden op dezelfde manier behandeld, wat een voldoende

kleine verandering was opdat de toeschouwer nog steeds op hetzelfde symbolische kader kon

beroep doen voor begrip: het bleven de patronen van de gemeenschap. Maar inhoudelijk

gezien gaf het een volledig andere draai aan de betekenis van hun aanwezigheid. Ze waren

actieve toeschouwers, in plaats van passieve ten grave gedragenen.

Of dit alles nu effectief plaats heeft gevonden zoals beschreven is, of slechts een literaire

topos was, is nog maar de vraag. Het verplaatsen van werkelijk alle relieken naar Kamerijk

327 Ook in de Gallicaanse traditie, en de Romeinse van de Karolingen, bleef het volk eerst buiten terwijl de inwijders alleen de kerkbetraden. (L. Duchesne, Origines, p. 425 en volgende). 328 C. Vogel en R. Elze, Le pontificale Romano-Germanique, v.1, p. 124-174. 329 Dat kan ook niet, het ging hier namelijk over de meest waardevolle relieken van een heel aantal andere religieuze instellingen, en het zou onaanvaardbaar geweest zijn, en bovendien onpraktisch, als die allemaal onder het altaar van de nieuwe kerk moesten geplaatst worden. 330 Er waren echter zeker relieken aanwezig, zo lezen we in GEC II, 1-2, p. 455, waar enkele mirakels rond de OLV-kathedraal worden vermeld. Tijdens de renovatiewerken van Gerard stortten er een aantal balken naar beneden die het altaar verbrijzelden, waardoor de relieken eronder zichtbaar, doch ongeschonden waren. 331 We claimen niet dat Gerard de enige was die dit deed in zijn tijd, daarvoor zou een veel breder onderzoek moeten gevoerd worden, we merken enkel op dat hij het deed.

Pg. 95

moet niet alleen een geweldige logistieke onderneming geweest zijn, een opheffing van

relieken uit hun rustplaats was ook spiritueel geen lichte aangelegenheid. Maar dit is dan ook

net wat de auteur met de tekst wou performeren: het grootste religieuze gebeuren in die tijd.

Bovendien beschreef hij dat ze allemaal door Gerard rond het altaar werden geplaatst terwijl

iedereen toekeek, wat dus betekent dat ze samen met de gelovigen waren binnengekomen. Dit

performeerde zo het beeld dat de heiligen deel uitmaakten van de gelovige gemeenschap, en

tegelijk dat ze onder hun gelovigen aanwezig waren. Merk op dat er ook niets gezegd wordt

over de opstelling van die relieken buiten de kerk, maar eenmaal binnen werden ze rond het

altaar gezet, vooraan de gemeenschap dus. Maar ook onder de heiligen was er een hiërarchie,

die tot uiting kwam door de volgorde waarin ze rond dat altaar werden opgesteld. Sint-

Gaugericus op de troon, en Sint-Autbertus, Sint-Vindicianus, Sint-Hadulfus en ook Sint-

Vedastus daarrond. De andere werden niet bij name genoemd, wat wijst op het groter belang

van die eerste vijf. Wat al deze vernoemde heiligen verbond, was dat ze allemaal bisschop van

het bisdom Kamerijk waren geweest, of van de voorloper ervan. Zij stonden zo dus nog meer

symbool voor de gelovigen van het bisdom, dan de andere heiligen. Belangrijk hierin is ook

dat het Gerard was, samen met Richard, die deze heiligen opstelde. Daarmee associeerde hij

zichzelf, en zijn bisschopsambt, ook aan deze heiligen, en performeerde zo ook het belang van

de hoge clerus, die omging met de heiligen en dezelfde functie had bekleed.

We zien dus net als bij de Ivois-ontmoetig, hoe Gerard, aan de hand van de inwijding van de

kathedraal, opnieuw dat symbolische veld aanboorde waarin bisschop, heiligen en de

geloofsgemeenschap op allerlei wijzen aan elkaar gelieerd werden, maar tegelijk hoe Gerard

binnen die performering van associaties ook de hiërarchie erin benadrukte en daarmee de

bisschoppelijke identiteit mee vorm gaf. De inwijding was het uitgelezen moment om al deze

symbolen aan elkaar te verbinden, en het feit dat die dag vanaf dat moment een jaarlijkse

feestdag werd waarop de betalingen aan de Kerk werden verricht maakte het een jaarlijks

terugkerende herhaling van die centraliteit die kathedraal, heiligen en bisschop hadden in de

maatschappij.

Pg. 96

H oofdstuk 3.H oofdstuk 3.H oofdstuk 3.H oofdstuk 3. H eilige b isschoppenH eilige b isschoppenH eilige b isschoppenH eilige b isschoppen als decor en deelnem ersals decor en deelnem ersals decor en deelnem ersals decor en deelnem ers

Maar met het aanduiden van het overdreven belang van die relieken hebben we slechts een

eerste diepere laag van symboliek aangeraakt. Het bij elkaar brengen en opstellen van de

relieken in een soort decor was niet zomaar een eenmalige, uit het ijle gegrepen actie. Er

waren een heel aantal andere gebeurtenissen zowel voor als na hem die eenzelfde enscenering

vertoonden. Bovendien waren de heilige bisschoppen die Gerard gebruikte in zijn enscenering

ook geen neutrale figuren in zijn diocees. We willen daarom ook hun betekenis, en de reden

van hun dergelijke hiëarchisering dieper bekijken.

A. De enscenering van relieken

- Andere attestatie van die opstelling: Sint-Andreasinwijding 1025 Gerard wijdde tijdens zijn episcopaat vele andere kerken in, zo lezen we in de GEC, maar ze

werden zelden echt beschreven zoals in GEC III, 49. Toch hebben we nog een andere bron:

De inwijding van de door Gerard zelf gestichte Sint-Andreasabdij, in het Chronicon S.

Andreas, hoofdstuk 19.332 De inzegening vond plaats in 1025, vijf jaar voor de kathedraal. Het

Sint-Andreasklooster was de enige echt nieuwe stichting die Gerard deed in zijn diocees. Niet

toevallig was het dan ook geplaatst in het OLV-fort van Le Cateau-Cambrésis, waarover de

bisschoppen sinds 1001 de volledige en rechtstreekse macht hadden. In het Chronicon lezen

we over de stichting van het fort in hoofdstuk 11: Gerards voorganger Erluinus had een

versterkte plaats gemaakt tegen plunderingen. Gerard wou dit echter nog beter beschermen en

versterken, en dus bouwde hij een toren, met een inscriptie.333 In het volgende hoofdstuk

lezen we dan over de stichting van het klooster zelf: In Cateau was er nu een bescherming

gemaakt tegen de wereldlijke kwaden, maar daarom wou Gerard ook tegen de onzichtbare

spirituele vijanden een “fort” bouwen, nl. een abdij waar voortdurend gebeden zou worden.334

De bisschop werd hier zo geperformeerd als de ultieme beschermer van zijn volk: hij creëerde

332 Chronicon S. Andreae. Castri Cameracesii, ed. L.C. Bethmann. In: MGH, Scriptores, 7, Hannover, 1846, pp. 526–650. Zie ook inleiding voor een beschrijving en datering van de bron. 333 Chronicon S. Andreae, I, 11, pp. 528. De inscriptie luidde: “Sanctae Dei genitrici Mariae Gerardus episcopus domum hanc ad tuitionem et refugium pauperum. Quam qui ad hoc servaverit, benedictionem, qui autem aliter fecerit, aeternam accipiat maledictionem.”. 334 Chronicon S. Andreae, I, 12, pp. 528. “Post haec meditation cordis eius a conspectus divinae pietatis ad hoc inspirata est, ut quia contra visibiles hostes domus refugii temporalis constructa esset, etiam contra invisibilium nequitias spirituum et principles tenebrarum altera domus spiritualis eximiis quidem lapidibus prope aedificari deberet; in qua custodies ac vigiles tales habitarent, qui utroque tempore diei et noctis Deum in saecula laudarent;”.

Pg. 97

een plaats waar men zowel lichamelijk als spiritueel veilig was.335 Met behulp van de erfenis

van lekenheer Heriwardus wist Gerard zo een oratorium met 24 monniken op te bouwen,

gewijd aan Andreas, “apostel en vriend van God, aan wie hij (Gerard) zich voor alle andere

heiligen aanprees.”336

Waarom koos hij nu precies Andreas? In Chronicon I, 17 lezen we hoe Gerard onder alle

geschenken die hij kreeg van Hendrik II bij de ontmoeting in Ivois en Verdun, ook een kleine

reliek was van Sint-Andreas, die de keizer uit Constantinopel had meegebracht.337 Toch is het

vreemd dat dit belangrijk feit slechts één keer kort vermeld wordt in het Chronicon, en

bovendien zo ver na het relaas van de stichting zelf. Het doet ons op zijn minst nadenken over

diepere betekenissen van de naam.338 Opmerkelijk is dat er in de Acta Synodi Atrebatensis

tweemaal wordt verwezen naar de heilige Andreas, en zelfs naar de woorden van hem die

moeten geïmiteerd worden, terwijl er van deze apostel geen geschriften zijn gecanoniseerd

geworden.339 We kunnen ons afvragen of Gerard met deze woorden niet de oprichting van

zijn nieuwe instelling wou verdedigen door de heilige wat extra te benadrukken.

Kijken we nu naar de tekst over de inwijding van St-Andreas zelf.340 De datum, 22 september

1025, was een woensdag, en het feest van de heilige Mauritius. Geen belangrijke heilige in

335 We mogen natuurlijk niet vergeten dat deze tekst opgesteld werd in 1133, meer dan een eeuw na de stichting. We mogen er dus zeker geen discours van Gerard achter zoeken. Gerard werd overigens in hoofdstuk 9 van het Chronicon reeds voorgesteld als een herder die zich bewust was van de ware aard van de religie, en die uitte zich via het bouwen van mooie kerken, zoals die in Kamerijk, maar ook in Atrecht en Florennes, en in het herstellen van de gemeenschappen in Maroilles en St-Gislain.We kunnen ons natuurlijk wel de vraag stellen of dit beeld opgesteld was door de auteur, of dat hij zich baseerde op bestaande ideeën over de stichting, die ook in Gerards tijd reeds gepropageerd werden. 336 “oratorium in honorem sancti Andreae apostoli et amici Dei, cui se prae caeteris sanctis commendabat” (Chronicon S. Andreae, I, 12, pp. 528). 337 “reliquias sancti Andreae, apertis capellae suae scriniis os proferens de corpora sancti ipsius apostolic, quod sibi Constantinopolitanum imperatorem protestatus est olim contulisse.” (Chronicon S. Andreae, I, 17, pp. 530). 338 We weten bijvoorbeeld dat er een sterke cultus van Andreas bestond in de Franse ruimte (Ch. Denoël en M. Pastoureau, eds. Saint-André : culte et iconographie en France (Ve-XVe siècles). Parijs, Ecole des chartes, 2004, 302p. ). In het 9e eeuwse sacramentaire van Kamerijk kwam Andreas ook veelvuldig voor, met meerdere feestdagen en speciale gebeden voor die dag (Leroquais, Les Sacramentaires et les missels manuscrits de France. Parijs, s.n., 1924, v.1, p. 9-13).Maar Andreas kwam ook altijd vlak na Petrus en Paulus voor in de liturgische litaniën van de heiligen, die we terugvinden in inwijdingsrituelen van de pontificalen (C. Vogel en R. Elze, Le pontificale Romano-Germanique, v. 1, p. 124; Keulen Dom. Ms. 141, 56r). We merkten in de inleiding reeds op hoe veel kloosters en abdijen die Gerard hervormde al aan Petrus en Paulus waren gewijd, waaronder Maroilles en Lobbes. Eventueel wou Gerard zich als bisschop zoveel mogelijk met zijn voorgangers de apostelen wou associëren door zijn stichtigen aan hen op te dragen. Andreas was dan de volgende op de lijst was van de litanie. Het enige andere klooster dat Gerard nog stichtte, in zijn familiedomeinen in Florennes, was gewijd aan Johannes-de-doper, de heilige die in de litanie vlak voor Petrus en Paulus voorkwam. Maar of we uit deze beperkte gegevens echt een programma mogen afleiden is uiteraard betwistbaar. 339 Acta Synodi Attrebatensis, PL 1162: “Quod quidem ex uerbis beati Andree apostoli intelligi datur, cuius uos doctrinam inter ceteros apostolos imitari profitemini.”; Acta Synodi Attrebatensis, PL 1482 voor de andere verwijzing. Zie de bespreking van deze bron in de inleiding, voor details over de uitgave die we gebruiken. 340 Chronicon S. Andreae I, 19, p. 530: “De dedicatione huius ecclesiae. Domnus interim episcopus munera, quae ut dictum est acceperat a rege, retentis duabus crucibus, quae usque hodie preferuntur ad processionem sanctae Mariae, data pro eius una aurea et pretiosis lapidibus fabrefacta, quae apud nos hactenus servatur,

Pg. 98

Kamerijk, en ook de woensdag valt op in vergelijking met het zondagse feest in 1030. We

zien echter wel opnieuw het enorme belang van de relieken, die eigenlijk de enige

bekommernis lijken te zijn van de auteur. Het volk was opnieuw in grote getale aanwezig, en

droeg de lichamen van de heiligen opnieuw onder grote devotie naar binnen. Centraal stonden

de relieken van de heilige Maxellendis en Sint Sarius.341 Waarom net deze is niet meteen

duidelijk, tenzij ze effectief bedoeld waren om daar geplaatst te worden, maar het werkwoord

adportavit lijkt dit toch niet te suggereren. Maar ook andere heiligen waren aanwezig, en de

laatste zin van het paragraafje dat hen beschrijft is zeer intrigerend: “Wanneer de clerici en de

monniken samen kwamen, zo ook de heilige Gaugericus, [verdere opsomming van alle

heiligen aanwezig, zie voetnoot 194]; die voor het heil van de inwoners en van de plaats, die

het fort zelf verschafte, door de bisschop bijeen waren geroepen.” Ten eerste kwamen de

heiligen dus samen met de clerici en het volk, om zo als één gemeenschap dit nieuw fort

samen te aanschouwen en te vieren. Ten tweede was het duidelijk de bisschop die hen

samenbracht, en centraal stond in die enscenering.

Opnieuw, we mogen geen rechtstreeks discours van Gerard zoeken achter deze tekst, die een

eeuw later is opgesteld in een veranderde context en dus met andere motivaties, hoewel men

zich vooral baseerde op de GEC en de Vita Lietberti. Toch valt het te sterk op dat net zoals de

beschrijving van de 1030-inwijding, de heiligen ook hier geperformeerd werden als

opgestelde en deelnemende toeschouwers bij een inwijding. Ook in de vermelding van de

kathedraalinwijding van 1030 in het Chronicon lezen we letterlijk die aanwezigheidsfunctie:

“ubi multa corpora sanctorium interfuerunt.”342

Een derde voorbeeld van de aanwezigheid van relieken bij een inwijding zien we ook bij de

andere OLV-kathedraal van het bisdom: in Atrecht. In de brief die Gerard aan Leduinus

richtte, lazen we dat die kathedraal was afgebrand op 30 juli 1029 of 1030.343 In een van de

laatste hoofdstukken van de GEC lezen we kort dat ook deze door Gerard herbouwd en

ingezegend werd.344 Hier lezen we echter wel over de relieken die er geplaatst zouden

corpus etiam sanctae virginis et martiris Maxelendis partemque corporis sancti Sarii, magna cum veneratione et cleri et populi multitudine in ecclesiam hanc honorifice adportavit. Et multa corpora sanctorum, constituta dedicationis die, id est 10. Kalendas Octobris anno Dei Christi 1025. Cum clericis et monachis convenerunt, videlicet sanctus gaugericus, sanctus Aubertus, preciosus quoque martyr Salvius, sanctus Aycadrius, sanctus Gislenus atque sanctus Wasnulfus ; cum quibus etiam beata virgo Maxelendis; quos ad salutem habitantium et loci ipsius munimentum provida episcope industria fecit convenire.” 341 We komen in een volgend punt terug op de betekenis van al deze heiligen. 342 Chronicon S. Andreae I, 21, p. 530. 343 GEC III, 33, pp. 478-479; cf. supra. 344 GEC III, 58, p. 488.

Pg. 99

worden, waaronder een arm van Sint-Vedastus. Maar bij de plechtige inzegening was ook het

hele lichaam van Vedastus aanwezig, samen met andere heiligen.345 Ook hier werden dus

opnieuw relieken opgesteld die niet noodzakelijk waren voor de inwijdingsritus volgens het

RGP.

- Na Gerard

Gerard paste zelf dus op verschillende gelegenheden de functie van relieken in het

inwijdingsritueel, zowel vormelijk als wat betreft betekenis aan, aan zijn eigen noodzaken.

Maar we hebben aanwijzingen dat dit gebruik ook na hem succesvol verder doorleefde in

Kamerijk.

Ten eerste in de inwijdingsnota van de Heilig-grafkerk.346 De kerk werd reeds door Gerard

gesticht in 1047, maar door Lietbertus heringewijd in 1063. De inspiratie voor de kerk wordt

vaak geplaatst in een vergelijking of imitatie van de Heilig-Grafkerk van Jeruzalem, waar

Lietbert een pelgrimstocht naar had ondernomen in het begin van zijn episcopaat. Hij zou

echter nooit verder dan Cyprus geraken. De herstichtte kerk werd ingewijd op 27 oktober

1064, opnieuw een woensdag, en opnieuw zonder specifiek heiligenfeest. Belangrijk is vooral

dat in de inwijdingsnota vermeld wordt dat de bisschop de kerk inwijdde in het bijzijn van

tweeëntwintig lichamen van heiligen, martelaren en maagden. De vraag kan gesteld worden

of er zoveel relieken aanwezig konden zijn in de kerk, of indien het hier opnieuw gaat over de

lichamen – want er staat effectief corporibus en niet zomaar reliek – van de patroonheiligen

van de stad, en dus een gelijkaardig decor vormden als in 1025 en 1030, met dezelfde

boodschap: de geloofsgemeenschap komt volledig samen, zowel de aardse als de heilige

hemelse parochianen, om een nieuw huis van God te stichten, een nieuwe kerk en Kerk. We

lezen ook een vermelding van die inwijding in hoofdstuk 49 van zijn Vita Lietberti, maar daar

wordt helemaal niet uitgeweid over het verloop ervan.347 De Vita werd echter geschreven

tussen 1092 en 1133, dus lang na de inwijding zelf; de inwijdingsnota werd in 1064 zelf

opgesteld.

345 “Consecrata est igitur ipsa aecclesia sollempniter 2. Non. Ianuar., apportato sancti Vedasti corpore cum aliis sanctis a monachis eiusdem loci.” (GEC III, 58, p. 488). 346 MGH Scriptores 30/2, p. 781: “Anno incarnati verbi MLXIIII, idictione II, epacta nulla, concurrente IIII, ciclo lunari XVII, VI. Kal. Novembris dedicata est ecclesia sancti Sepulcri Cameraci a sancto Lietberto eiusdem civitatis episcopo, congregatis XXtiIIbus corporibus sanctorum martirum confessorum et virginum.” (Dit is de hele nota). 347 Vita Lietberti episcopi Cameracensis auctore Rudulfo monacho S. Sepuchri Cameracensis, HOFMEISTER A. ed., MGH Scriptores 30-2, Leipzig, 1926-1934, p. 860.

Pg. 100

Een tweede aanwijzing, maar veel implicieter, voor het verder leven van het gebruik na

Gerard lezen we in het zogenaamde Keulse Pontificale.

- Kerkinwijding in het zogenaamde Keulse Pontificale (KP)

In het archief van het aartsbisdom van Keulen vindt men een handschrift van een pontificaal

dat gedateerd wordt in de 11e eeuw, en afkomstig zou zijn uit Kamerijk.348 Vanwege de

vindplaats noemt men het “Keulse pontificaal”, maar anderen duiden het ook aan als het

“Pontifikale Cameracense” of “ Liber pontificalis von Cambrai.”349 De inhoud is duidelijk

gebaseerd op het Romaans-Germaans Pontificaal, en volgens Steven Vanderputten ook op

“Regino of Prüm’s handbook of canon law”, maar waren er ook een heel aantal variaties op

de rituelen aangebracht vanuit andere tradities.350 Het aantal Ordines is ook veel beperkter,

slechts vijftig in vergelijking met de 258 van het RGP, en hun volgorde is ook anders. De

verschillen tussen dit werk en het standaard RGP zouden ons eventueel een bevestiging

kunnen geven van een performatief programma dat specifieke nadrukken wou leggen in de

symboliek van de handelingen en woorden in het ritueel. Maar cruciaal daarvoor is dat we dan

de opstelling ervan kunnen dateren tijdens Gerards episcopaat.

De meeste analysten menen dat het rond het midden van de 11e eeuw moet opgesteld zijn, en

dus onder de laatste jaren van Gerard en vooral diens opvolger Lietbert.351 Ook Michel

Andrieu meende dit al, en plaatste het bovendien voor de splitsing van het dubbelbisdom in

1093, en in de omgeving van Atrecht, vermoedelijk de benedictijnenabdij daar.352 Sigrid

Schulten bevestigde de St-Vaastabdij als ontstaanscontext, halverwege de 11e eeuw aan de

348 Het werk werd al sinds de 15e eeuw in Keulen bewaard, maar dat het uit het bisdom van Kamerijk stamt is eigenlijk algemeen aanvaard. Aanwijzingen voor die localisering zijn de vermelding van Sint-Vedastus en Sint-Gaugericus, twee typisch Kamerijkse heiligen in de litanie van de kerkwijding op folio 56 r.; de eed van gehoorzaamheid die tijdens de bisschopszegening aan Reims moest gegeven worden op folio 124 v.; en de zeer nadrukkelijke vermelding van Maria, de patroon van het bisdom (Andreas Odenthal en Joachim M. Plotzek, “Pontificale Cameracense”, In: Joachim M. Plotzek ed. Glaube und Wissen im Mittelalter. Die Kölner Dombibliothek. Katalogbuch zur Ausstellung Glaube und Wissen im Mittelalter - die Kölner Dombibliothek, Erzbischöfliches Diözesanmuseum Köln, 7. August bis 15. November 1998. München, 1998, pp. 405-8). Deze auteurs vermeldden ook dat Sint-Stephanus sterk benadrukt werd, eveneens een patroonheilige van Kamerijk. Dat dit zo zou zijn is echter volledig afwezig in de bronnen uit Gerards tijd. 349 Keulen, Erzbishöfliche Diözesan Dombibliothek Dom Handschriften Codex 141 Pontificale Cameracense geconsulteerd op http://www.ceec.uni-koeln.de/. 350 S. VANDERPUTTEN, “Abbatial Obedience, Liturgical Reform and the Threat of Monastic Autonomy at the Turn of the Twelfth Century in The Catholic Historical Review”, In: Catholic Historical review, 96 (2012), pp. 241-270 (ter perse). Met dank aan prof. Vanderputten voor het ter beschikking stellen van zijn artikel. 351 A. Odenthal en J.. Plotzek, “Pontificale Cameracense”, pp. 405-8. Enkel Paul Clemen dateerde het in de 10e eeuw (P. Clemen, Die Kunstdenkmäler der Stadt Köln. V.1, 3: Der Dom. Düsseldorf, 1937, pp. 377-385). 352M. Andrieu, Les ordines romani, I, p. 108-114 en IV, p. 475. Hij meent dat het woord “Cameracensis” op een heel specifieke plaats op Folio 135r. zou weggevaagd zijn, wat zou wijzen op het feit dat na de splitsing van het bisdom, het werk in het Atrechtse deel vertoefde.

Pg. 101

hand van een kunsthistorische, en liturgiehistorische analyse.353 Ook Diane Reily meende dit,

en stelde zelfs dat het in ongeveer dezelfde periode opgesteld werd als de tweede redactie van

de Giant Bible van St-Vaast, en ordines bevatte “that reflected the same concerns as the

Saint-Vaast Bible’s pictorial program”, een programma dat door Gerard zou opgezet zijn.354

Schulten meende verder ook “Von der Hand des Buchmalers des Pontifikale hat sich m.E.

noch eine weitere Schmuckhandschrift erhalten, die Vitenhandschrift Ms. 849 in Douai aus

Marchiennes.”355 Tjamke Snijders argumenteerde op basis van inhoudelijke elementen dat

deze Douai ms849 opgesteld werd kort na de hervorming van Marchiennes, tussen 1024 en

1033 ten laatste, wat de auteur van het pontificaal dus meer naar Gerards episcopaat toetrekt

dan naar Lietbert.356 Door aan te nemen dat met de Buchmaler de illuminator bedoeld werd,

linkte Tjamke Snijders het pontificaal bovendien ook aan Cambrai BM 296, een manuscript

met de commentaren van Cassiodorus op de Psalmen, bewaard in Kamerijk, al zijn de

gelijkenissen tussen deze laatste en het pontificaal niet zo sterk als met het Marchiennes-

manuscript.357 Alle drie de werken zouden volgens die stelling dus illuminaties bevatten van

eenzelfde artiest die zijn vroege jaren in de kathedraal van Kamerijk en Marchiennes had

doorgebracht, en zijn latere carrière in St-Vaast, waar hij aan het pontificaal zou gewerkt

hebben.358 Dit zou de datering van het KP beperken tot de carrière van die illuminator – die

vermoedelijk niet veel langer dan maximaal dertig jaar na het Douai ms. 849 mag gezien

worden – en dus te plaatsen is tijdens de laatste twintig jaar van Gerards episcopaat, of heel

kort erna. Gerards actieve hand in de opstelling ervan konden we echter niet onweerlegbaar

vaststellen. Bovendien zijn al deze argumenten zwevend. Schulten ondersteunde nergens haar

claim waarom de illuminaties van Douai ms. 849 en het KP van dezelfde hand waren, en

353 Ze herkende in de grote miniaturen een Frankisch-saksische kunst, met Anglosaksische invloeden, typerend voor die regio en voor St-Vaast. (S.Schulten,“Die Buchmalerei des 11. Jahrhunderts im Kloster St. Vaast in Arras”, In: Müncher Jahrbuch der bildenden Kunst, 3 (1956), 7, pp. 49-90) . Diane Reilly deelde die mening wat betreft de typering en datering van het pontificaal. Dezelfde kunstaanduiding blijkt ook uit haar analyse van de Giant Bible eveneens uit Sint-Vaast (D. Reilly, Art of Reform, pp. 114-115). 354 Diane Reily, Art of Reform, p. 288. 355S.Schulten,“Die Buchmalerei des 11. Jahrhunderts im Kloster St. Vaast in Arras”, In: Müncher Jahrbuch der bildenden Kunst, 3 (1956), 7 p. 89 n. 51. (Met dank aan dr. T. Snijders voor het wijzen hierop, en voor het ter beschikking stellen van haar onderstaande artikel dat deze gegevens bespreekt). 356 T. Snijders, “Textual Diversity and Textual Community in a Monastic Context: The Case of Eleventh-Century Marchiennes”, In: Revue d'Histoire Ecclésiastique (2012, ter perse). 357 De twee eerste folios van dit werk werden immers door dezelfde illuminator gemaakt als die van Douai BM. 849; 358 Men kan ook argumenteren dat Schulten met Buchmaler toch de scribent bedoelde. Dit is goed mogelijk want de hand van het pontificaal lijkt wel sterk op dat van Douai ms 849. Een heel gedetailleerde paleaografische studie zou hier uitsluitsel over geven, maar in een eerste analyse lijkt de ductus van bijvoorbeeld de letter g toch ietwat anders gevormd te zijn in beide manuscripten. Misschien was het dezelfde auteur, maar in een latere periode, of misschien waren het toch twee verschillende, maar wiens stijl er op elkaar leek.

Pg. 102

bovendien kan het evengoed een scribent of illuminator geweest zijn die de stijl van een

voorganger imiteerde.359

Het enige dat we durven besluiten is dat een neertekening van de manier waarop liturgie

moest verlopen, vele wortels moet gevonden hebben in de bestaande gebruiken, en de

toestand van rituelen in het bisdom. Zelfs wanneer Gerard niet actief betrokken zou geweest

zijn in de creatie van het KP, zullen er toch veel van Gerards ideeën inzitten, die hij

gepeformeerd had en misschien wel aangeleerd had aan zijn aartsdiaken en opvolger Lietbert,

die ten allerlaatste ze gecodificeerd moet hebben, eventueel met eigen aanvullingen. Dieper

onderzoek zou dit kunnen uitwijzen, maar voor deze studie is het voornamelijk belangrijk dat

het KP ontstaan is ongeveer rond of kort na Gerard.

Veruit een van de grootste ordines die te vinden is in dit pontificaal, is de kerkinwijdings-

ordines: XXI: Ordo ad benedicendam ecclesiam.360 Wanneer we die tekst dieper bekijken zien

we dat het, op een aantal belangrijke punten na, eigenlijk quasi identiek is aan Ordo XL van

het RGP: hetzelfde verloop, en vele letterlijk identieke gebeden en gezangen. Het was er dus

duidelijk van gekopieerd. Maar er waren toch enkele opvallende verschillen. Het eerste al van

in het allerbegin: de litanie van de heiligen. Maria, de patroonheilige van het bisdom en van

de kathedralen van beide steden, Atrecht en Kamerijk, krijgt in het KP een veel langer

epitheton dan in het RGP.361 De litanie in het KP begint per aangeroepen groep – martelaren,

belijders, maagden, etc. – ook vaak met dezelfde heiligen, maar wijkt daarna volledig af en

somt andere op, vermoedelijk gebruik makend van een andere traditie. Heel belangrijk daarin

is dat bij de aanroeping van de confessores na s. Benedicte, ook S. Vedaste en daarna S.

Gaugerice aangeroepen worden, de twee stichters van het bisdom, duidelijk intentioneel

359 Inhoudelijk zou men ook de link kunnen leggen tussen de vreemde aanwezigheid van een ordo voor de inwijding van een koningin (XXXVII Ordo ad benedicendam reginam, Keulen, Dom. Ms. 141 Pontificale Cameracense, 168v.-171v.) en Lietbert die ingezegend werd in Reims, op hetzelfde moment en plaats als de inzegening van het huwelijk van koning Henri van Frankrijk en Anne van Kiev (Vita Lietberti episcopi cameracensis, 20, MGH, Scriptores, 30/2, p. 850). Indien dit verband constitutief was voor de opstelling van het KP, dan moeten we het dus zeker na de aanstelling van Lietbert zien. 360 Zie Keulen, Dom. Ms. 141 Pontificale Cameracense, 55 v.-100v. In de inhoudstafel van het boek, 2v.-4v., lezen we echter een andere titel: XXI: Ordo ad benedicendam et consecrandum ecclesiam Dei. Na dit ritueel volgt ook nog een Ordo ad benedicandum omna instrumentum ecclesiae, wat in se kan beschouwd worden als deel van het totaal element van de inwijding. Deze ordo begint echter wel op 101r. bovenaan, terwijl het inwijdingsritueel ophoudt op 100v. bovenaan de bladzijde, met de rest van die pagina blank. Het was dus een duidelijk afgescheiden geheel, enigszins verwonderlijk daar de meeste Ordines gewoon beginnen vlak onder het vorige. 361 Alle volgende vergelijkingen zullen verwijzen naar de folio’s van het manuscript van het KP (Keulen, Dom. Ms. 141 Pontificale Cameracense, 55 v.-100v) en voor het RGP naar de uitgave van Andrieu en Vogel (C. Vogel en R. Elze, Le pontificale Romano-Germanique, pp. 124-174). “Sancta virgo virginum, sancta Dei genetrix, sancta Maria ora pro nobis” (Keulen, Dom. Ms. 141, 55v). tegenover “S. Maria, ora pro nobis” (RGP, pp. 125).

Pg. 103

toegevoegd aan de litanie.362 Ook wordt in het KP de litanie niet volledig afgewerkt: men riep

de heiligen enkel aan, zonder daarna de hele opsomming van waarvoor zij de gemeenschap

allemaal moeten beschermen. Dit vervolg zong men pas wanneer de clerus de kerk was

binnengegaan, en men de litanie herhaalde terwijl de bisschop voor het altaar geprosterneerd

lag; daar waar in het RGP op beide momenten de hele litanie volledig werd gezongen.363

Maar ook dit vervolgdeel in het KP is een andere tekst dan die in zowel de eerste als in de

herhaalde litanie in het RGP. We kunnen uit deze verschillen afleiden dat men in het KP de

litanie dus heeft opgedeeld in functionele gehelen. In het begin wou men de heiligen enkel

aanroepen opdat ze zouden aanwezig zijn, en de gemeenschap bijstaan in de ceremonie. Pas

volledig tijdens de inzegening vroeg men dan de hulp om hen van alle kwaad te verlossen, en

te beschermen tegen de dood. Of dit alles gebaseerd is op een andere traditie moet breder

onderzoek uitwijzen, maar het valt in ieder geval op dat de aanwezigheid van de heiligen

opnieuw benadrukt werd, en daarbinnen die van specifiek Vedastus en Gaugericus, wat

aansluit bij de interpretatie die we eerder maakten over de aanwezigheidsfunctie van alle

relieken.

Het verdere verloop van het ritueel loopt quasi identiek met het RGP, met echter wel een niet

opgenomen gebed dat (later) in de kantlijn werd bijgezet;364 een omkering van de volgorde

van gebeden en handelingen bij de intrede in de kerk, waarbij de clerus in het KP rond de

bisschop gaat staan, iets wat in het RGP volledig ontbreekt, en de bisschop dus duidelijk

performeert als de centrale figuur in het ritueel;365 en een hier en daar wat ingekorte

inzegening van het altaar.366 Vanaf daar was er echter wel een groot verschil: daar waar het

RGP doorgaat met de inzegening van de altaarkleden, kruisen en alle attributen van de kerk,

om daarna buiten te gaan en de relieken binnen te dragen, gaat het KP meteen hiertoe over.367

De inzegening van die attributen verzamelde men in een aparte ordo XXII: Ordo ad

benedicendum omuna instrumente ecclesiam, en ook XXIII: Ordo ad crucem

benedicendam.368

362 Keulen, Dom. Ms. 141, 56v. 363 Keulen, Dom. Ms. 141, 61r. tegen C. Vogel en R. Elze, Le pontificale Romano-Germanique, pp. 134-135. 364 Keulen, Dom. Ms. 141, 59r. 365 “Deinde veniat in medio ecclesiae et clericis circumstantibus” (Keulen, Dom. Ms. 141, 60v.) tegenover Vogel en Elze, Le pontificale Romano-Germanique, pp. 133-134. 366 In C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v.1, pp. 145-151, tegenover Keulen, Dom. Ms. 141, 67r.-70r. 367C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v. 1, pp. 151-168. Deze pagina’s handelen over het stuk dat niet in het KP is opgenomen. In die tekst gaat men op folio 72v. gewoon verder met wat we bij Vogel en Elze vanaf p. 168 zien. 368 Keulen, Dom. Ms. 141, 101r.-104v.; Keulen, Dom. Ms. 141, 104v. - 108v.

Pg. 104

Het volgende verschil is bij de intrede van het volk en de relieken in de kerk. In het RGP

gebeurde dit onder begeleiding van een heleboel antifonen die handelen over de bouw van

kerken, terwijl in het KP men het Kyrie zong. Maar verder zijn beide versies identiek: men

kwam binnen, plaatste de relieken aan het altaar, en de rustplaats werd afgezegeld. Er wordt

dus in het KP niets gezegd over relieken van andere heiligen die niet onder het altaar gelegd

worden. Het enige echte verschil dat we eventueel kunnen opmerken zit in het vocabularium

van de beschrijving van het plaatsen van de relieken aan het altaar: in het RGP lezen we

“pontifex recondat reliquias in altari”369, en in het KP: “et cum venerit ante altare deponat

reliquias”370. Het feit dat deponat (neerleggen) werd gebruikt in plaats van het veel

explicietere recondat (wegsteken) kan wijzen op een zekere vorm van betekenisverschil,

zeker omdat het grootste deel van het ritueel letterlijk overeenkomt in de verwoording. Maar

meer dan deze aanwijzing kunnen we over dit thema niet vinden.

Het RGP sluit uiteindelijk af met het vermelden dat er tot slot een mis werd gevierd, volgens

de voorschriften in een sacramentarium.371 Het KP geeft echter deze volledige mis weer.372

Belangrijk is dat de rest van de week er elke dag een plechtige misviering was om de

inwijding te vervolledigen.

We kunnen dus besluiten dat, hoewel het KP zich voor dit ritueel grotendeels baseerde op het

RGP, een heel aantal van de aanpassingen eraan wel aansluiten bij de performatieve

symbolentaal van het programma van Gerards identiteitscreatie dat we hoger al opstelden. Het

feit dat er echter niets expliciets gezegd wordt over de relieken van álle heiligen van het

diocees is hier dan ook niet mee in tegenspraak. Het pontificaal was immers een universeel

werk, opgesteld om veelvuldig gebruikt te worden, en niet voor één specifieke gebeurtenis

zoals deze inwijding.373 De ordo sloeg immers op de inwijding van kerken, niet enkel van

kathedralen, belangrijke abdijen of bisschoppelijke stichtingen. Men kon niet verwachten dat

voor elke inwidjing van een kerk telkens alle relieken van een het hele bisdom bij elkaar

werden gebracht. We hebben vermoedelijk dus te maken met een symbolische mogelijkheid

die Gerard had herkend in de vrijheid die de liturgische voorschriften hem aanboden over het

gebruik van relieken, en hij schakelde ze in om zijn boodschap mee te verkondigen. Maar het 369 C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v.1, p.170. 370 Keulen, Dom. Ms. 141, 74r. 371 C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v.1, p.174. 372 Keulen, Dom. Ms. 141, 75v.-100v. 373 Dit bewijst ook het voorkomen van een inwijding voor een koningin en een keizer in het KP, iets wat nooit effectief gebeurd is, of zelfs nog maar in het directe takenpakket viel van de bisschop. Het toch opnemen ervan performeerde zo dat de bisschop van Kamerijk dit weldegelijk zou kunnen doen, en slaat zo meteen op de universaliteit van het werk.

Pg. 105

moest daarom echter niet meteen gecodificeerd worden. Integendeel zelfs, dit had misschien

wel de speelruimte in betekenis kunnen reduceren. Die speelruimte herkenden we net in het

verschil van relieken die gebruikt werden in St-Andreas (vooral relieken uit andere abdijen)

en die bij de kathedraal (de heilige voorgangers van de bisschopsstoel). Het feit dat in GEC

III, 49 helemaal niets wordt gezegd over het ritueel zelf, maar wel het gebruik van die

relieken zorgvuldig werden toegelicht, wijst er ook op dat dit gebruik buitengewoon was,

superveniërend op de normale liturgie. De beoogde aanwezigheidsbetekenis van heiligen was

echter wel in de structuur van de litanieën opgenomen, misschien om het begrip van die acties

nog meer begrijpelijk te maken vanuit de symboliek van de liturgie zelf.

Het lezen van al deze liturgieën deed ons echter wel inzien hoe ontzettend veel symboliek er

in de rituelen aanwezig was, waarvan we hier slechts een minimale fractie hebben aangeraakt.

De ene Bijbelse metafoor na de andere komt in de gebeden voor, die de handelingen

voortdurend ophangt aan een narratief ideologisch discours, en verbindt met andere

handelingen Het moet dan ook niet moeilijk geweest zijn voor onderrichtte clerici zoals

Gerard om hier kleine extra betekenissen, connotaties of associaties aan te gaan toevoegen.

Dit is immers hoe het vocabularium van een symbolentaal, en eigenlijk van elke taal, leeft en

voortdurend in beweging is. We mogen ook niet vergeten dat toen Gerard toekwam in

Kamerijk hij nog diaken was, een kerkelijk ambt dat als een van haar voornaamste taken de

zorg van de liturgie had, wat we ook zagen in de voorname rol die de diakens hadden in het

kerkinwijdingsritueel. Hij was dus niet alleen onderlegd in de symbolentaal van de liturgie,

door zijn vele ervaring was het waarschijnlijk ook belangrijk geworden voor hem. Het

aanpassen of spelen ermee moet dan ook niet moeilijk voor hem geweest zijn, en als bisschop

had hij de autoriteit om via performatieve acties die extra symbolen te gaan toepassen.

Maar die symboliek bleef niet enkel impliciet. Een heel belangrijk moment in het ritueel was

dan ook vlak voor de bisschop voor de tweede maal binnenging in de kerk, deze maal gevolgd

door de hele gemeenschap. In zowel het RGP als het KP maakte de bisschop het stil op het

plein voor de kerk, en gaf een redevoering vanuit het portaal. Hij kondigde aan dat de kerk nu

was ingewijd, welke haar naam zou zijn, wanneer haar anniversario was, welke heiligen er

hun thuis zouden vinden, maar vooral ook dat de kerk gemaakt was voor de eer van de hele

gemeenschap, clerus en volk, en om de vrede te vergroten.374 Bovendien werd ook sterk

374 “His ita per ordinem gesti, cum redierit iterum ad ostium aecclesiae, facto silentio, habeat pontifex verbum ad plebem de honore ecclesiastico et de pace venientium ac redeuntium et de decimis vel oblationibus aecclesiarum, ac de anniversaria ipsius aecclesiae dedicatione, et annuntiet tam clero quam populo, in cuius

Pg. 106

benadrukt wie de constructor was, in ons geval dus Geard zelf.375 Dit was dus een groot

moment waarop de bisschop werd geprezen en tijdens het ritueel zelf duidelijk verbonden

werd aan de kathedraal, en tegelijk de kathedraal verbond aan het volk en de heiligen.

Opnieuw zien we hier de associatie van die drie pijlers, uitgedrukt via de kathedraal(-

inwijding).

- Wortels van het reliekgebruik in eerder bestaande betekenissystemen Kamerijk was natuurlijk niet de enige plaats waar relieken belangrijke symbolen waren. Anne

Wagner merkte op dat “Les reliques sont nécessaires à toute fondation nouvelle et le prestige

et le pouvoir économique des monastères sont proportionnels à la notoriété des saints dont ils

possèdent les corps” 376 Heiligen waren een belangrijk symbool van geloofsgemeenschappen,

en schonken hen aanzien. Het is dan ook logisch dat ze niet enkel bij inwijdingsceremonies

werden boven gehaald, en dat de enscenering ervan kaderde in een veel breder

maatschappelijk gebruik Het tonen van de relieken aan het volk bevestigde immers telkens de

spirituele en vooral fysieke aanwezigheid van de heilige, en was dus een bevestiging van

prestige, maar ook van toezicht.377

In de bronnen valt ons oog ook op een andere uiting van die idee: de godsvrede

afkondigingen. We zagen al hoe Gerard hier eigenlijk veel weerstand tegen bood, maar ten

minste op één gelegenheid werd hij toch gedwongen de eed af te kondigen. We lezen dit in

hoofdstuk 54 van de GEC III, dat geschreven werd tijdens de tweede redactie van de GEC, en

wordt gedateerd rond het midden van de jaren dertig.378 Graaf Boudewijn van Vlaanderen

wou de vredeseed, en zette een onwillende Gerard onder druk. Die gaf uiteindelijk toe, ging

naar de afgesproken plaats, maar nam vele lichamen van heiligen uit Atrecht en Kamerijk met

honore constructa et dedicata sit aecclesia vel etiam nomina sanctorum ibi quiescentium.” (Keulen, Dom. Ms. 141, 73r-v ; C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v. 1, pp.169). 375 “ ipse autem dominus et constructor ipsius ecclesiae ammoneatur de dote illius et qualem honomrem vel curam ecclesiae et presbitero exhibere debeat.” (Keulen, Dom. Ms. 141, 73v. en C. Vogel en R. Elze, Le Pontifical Romano-Germanique, v.1, pp.169). 376 A. Wagner en M. Goullet, “Reliques et pouvoirs dans le diocèse de Verdun aux Xe-Xie siècles”, Revue Mabillon, n.s. t. 10, 1999, p. 69. 377 A. Wagner, “Reliques et pouvoirs”, p. 79. 378 E. Van Mingroot plaatste deze tweede redactie tussen 1051-1054, en meende dat ze enkel handelde over gebeurtenissen tussen vanaf 1036. Dit zou dus de bijeenkomst plaatsen na 1036, en onder graaf Boudewijn V. (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, pp. 332). Van Meter meende echter dat het nog om Boudewijn IV ging, en plaatst het in de eerste helft van de jaren dertig (D. Van Meter, The peace of Amiens-Corbie, p. 655). Duby meende echter dat de hoofdstukken 52-54 toch nog hoorden bij de eerste redactie en plaatste ze nog voor 1024 (G. Duby, “Gérard De Cambrai, la paix et les trois fonctions sociales, 1024.” In: Compte rendu des séances de l'Academie des inscriptions et belles-lettres, 1 (1976), p. 146). Voor onze uiteenzetting doet de exacte datering er echter niet echt toe.

Pg. 107

zich mee.379 Zij moesten zo optreden als hemelse getuigen die tussen God en de gemeenschap

stonden, als toezichthouder opdat men zich aan de eed zou houden. Dominique Barthélémy

legde echter reeds uit dat het opstellen van relieken bij heel veel van dergelijke godsvrede-

manifestaties werd gebruikt, al sinds de tweede helft van de 10e eeuw.380 Maar Barthélémy

meende ook dat het niet veel diepere wortels had dan dat: “Ce qui paraît neuf aux

contemporains n’est d’ailleurs pas le programme [van de godsvredes], mais certaines de

méthodes: grand rassemblement des reliques, développement de l’anathème. Elles seules

prêtent le flanc à la cirituqe éventuelle.”381 De kritieken die Gerard duidelijk vertoonde op de

godsvrede waren inderdaad over dat gevaar van meineed – hoewel ook de sociaal-structurele

inhoud van het godsvrede concept volgens ons problematisch was voor Gerard382 – maar dat

instrument van het opstellen van de relieken pikte hij duidelijk wel op.

Die recentelijke evolutie in het aanwenden van relieken merkte Wagner ook al in Verdun op:

“Au XIe siècle, on constate une organisation de l’espace verdunois autour de reliques.”383 Ze

bewees verder dat men in Verdun met het performatief gebruik van die relieken ook totaal

andere boodschappen kon overbrengen: de kloosters van de stad waren immers op zoek naar

het benadrukken van hun lokale en autonome karakter, en legden daarop dus de nadruk bij de

acquisitie-politiek en de tentoonspreiding ervan. De clerici van de kathedraal zochten echter

zo universeel mogelijke relieken om tentoon te spreiden, om de inclusiviteit van hun instelling

te performeren. Dat streven bevestigden beide instellingen bovendien in de Vitae die men

schreef over die heiligen.384

Het voorbeeld van Verdun is niet alleen instructief over gebruiken in de 11e eeuw op zich, het

is ook belangrijk omdat Richard abt was geweest in de St-Vanne abdij in Verdun, en het

reliekenbeleid dat daar gevoerd werd, en eventueel zelfs door hem deels was aangezet, had hij

meer dan vermoedelijk ook naar Atrecht en Kamerijk meegebracht, en er Gerard en de hele

gemeenschap mee geïnspireerd.

Het gebruik van relieken was dus zeker niet specifiek voor enkel Gerard in die tijd. Maar dat

hij het deed is wel belangrijk, en ook de manier waarop. Bij de enscenering van relieken in

379 “Tandem taedio victus, inter confines Cameraci et atrebati multis sanctorum corporibus delatis, cum ma xima turba ad locum designatum venit.” (GEC III, 54, p. 487). 380 D. Barthélémy, L'an mil et la paix de Dieu, passim. 381 D. Barthélémy, L'an mil et la paix de Dieu, p. 291. 382 Voor diepere kritieken op Barthélémy cf. hoofdstuk Historiografie in de Inleiding. 383 A. Wagner, “Les collections de reliques à Verdun. Essai d’organisation d’un espace urbain au XIe siècle.” In: DEUFFIC (J.-L.) en VAUCHEZ (A .), eds. Reliques et sainteté dans l’espace médiéval. Saint-Denis, Indice Dewey, 2006, pp. 513. 384 A. Wagner, “Les collections des reliques à Verdun”, p. 513.

Pg. 108

inwijdingsrituelen baseerde zich op de vorm van de bestaande liturgie van het RGP, maar hij

vulde die vorm op met een andere betekenis. Dit kon echter enkel indien het publiek, of toch

een deel ervan, die veranderingen ook effectief kon begrijpen. Het feit dat de adaptaties ook

bij andere aangelegenheden te herkennen valt, zoals bij die godsvrede, en in andere

gemeenschappen, zoals in Verdun, bewijst dat men effectief kon voortbouwen op, en zich

vasthaken aan, een maatschappelijk breder gedragen en gekend symbolisch gebruik van

relieken. Maar Gerard deed ook meer dan zomaar wat relieken opstellen. Betekenis moet ook

gezocht worden in de keuze van de relieken, net zoals ook in Verdun, die voor de

gemeenschap ook een betekenis hadden buiten het feit dat hun relieken in de stad aanwezig

waren.385

B. De aanwezige heiligen

De opstelling van zoveel mogelijk relieken van heiligen uit het bisdom van Kamerijk bij

belangrijke gebeurtenissen was dus een intentionele en begrijpbare actie van Gerard om de

geloofsgemeenschap te verbinden en zich te identificeren met haar grote patronen. Maar we

lazen in alle teksten van de kathedraalinwijding van 1030 dat onder die heiligen er ook een

hiërarchie was, waar sommige heiligen een meer voorname plaats innamen dan anderen.

Laat ons eerst de inwijding van het Sint-Andreasklooster bekijken: we zien we ten eerste de

relieken van Sint-Maxellendis en delen van Sint-Sarius. Wie met deze laatste heilige bedoeld

werd, konden we niet meteen gegevens vinden, maar Sint-Maxellendis was zeer gekend, en er

werd ook over haar verhaald in GEC I, 24-25. Ze was een maagd uit de streek van het

Kamerijkse in de 7e eeuw, die omwille van haar geloof weigerde te huwen en in een kerk

gedood werd door haar toekomstige echtgenoot. Hij werd echter op slag blind, maar genas

toen hij drie jaar later op haar graf in de kerk van Sulpicius bad. Ze werd toen door bisschop

Vindicianus naar de plaats van haar dood verplaatst, en kende een grote verering. Het feit dat

ze ook een patroonheilige was van de nieuwe abdij, lezen we in een bewaard

385 Het feit dat in de passage van de Godsvrede (GEC III, 54) en die van de inwijding van de Atrecht-kathedraal (GEC III, 58) en die van de Heilig-Grafkerk (nota MGH 30/2, p. 781) de precieze heiligen niet vermeld werden, hoeft daar geen tegenbewijs van te zijn. Die bronnen zijn immers allemaal veel later geschreven, door een andere auteur, die het belang van de specifieke heiligen misschien niet meer inzag, de performatieve campagne van Gerard niet meer verderzette, of misschien was de keuze van de gebruikte heiligen te vanzelfsprekend geworden om ze nog te expliciteren. Uiteraard is dit allemaal speculatief.

Pg. 109

herbevestigingscharter uit 1046.386 Waarom er over de heilige Philippus en Jacobus, eveneens

patroonheiligen volgens die oorkonde, niets gezegd werd in het verslag van het Chronicon, is

zeer vreemd.

Van de andere aanwezige heiligen wordt opnieuw Sint-Gaugericus als eerste vermeld, die ook

in de 1030 kathedraalwijding duidelijk een belangrijke rol speelde, en ook al in Ivois heel

centraal stond. Zijn rol was dus heel belangrijk in het bisdom, en we willen hem, zijn

betekenis en de aanwending ervan daarom verder in dit werk apart bespreken, net als Sint-

Autbertus, die in beide relazen telkens als tweede vermeld werd.

In het Chronicon s. Andreae lezen we vervolgens de heilige Salvius, de heilige Aycadrius, de

heilige Gislenus en de heilige Wasnulfus. Al deze heiligen hebben gemeenschappelijk dat ze

ten eerste in de 7e eeuw leefden, ten tweede stichters waren van religieuze gemeenschappen in

het bisdom van Kamerijk, en dat hun relieken in belangrijke religieuze gemeenschappen in

het bisdom bewaard werden, respectievelijk in het St-Salviusklooster in Valenciennes, in de

priorij van Haspres, in het St-Gislenusklooster nabij Bergen en in een klooster in Condé. De

aanwezigheid van die relieken daar zien we immers bevestigd – of geperformeerd – in de

GEC II, met uitleg over hun cultus. Salvius was een bisschop die zijn ambt opgaf om

missionaris te worden. Zo kwam hij in het Kamerijkse en werd overvallen en gewurgd in

Valenciennes. Op zijn graf in de St-Martinkerk begonnen zich mirakels te vertonen.387

Aycadrius was door Sint-Philibertus aangesteld, samen met zijn leerling Sint-Hugo, om in

Jumiège een abdij te stichten die zo rijk en zo voorbeeldig werd dat niemand ze durfde

plunderen. Ze werden er beide begraven, maar ten tijde van de Noormannen naar Haspres,

overgebracht. Gerard had de in verval geraakte priorij bovendien moeten hervormen, en aan

St-Vaast toevoegen, wat de band ermee versterkte.388 Sint-Gislenus was een Griekse heilige

die naar Kamerijk was gekomen, en onder begeleiding van Autbertus en Sint-Waldetrudis een

abdij stichtte nabij Bergen.389 Sint-Wasnulfus, beter gekend als Wasnon, was een Schotse

pelgrim die in het bisdom van Kamerijk toekwam en er stierf.390

Hun aanwezigheid betekende zo dus de vertegenwoordiging van alle religieuze instellingen in

het bisdom, en van hun stichters als getuigen en mede-vierders van de inwijding van nog een

nieuwe abdij, die ze in hun midden zouden opnemen. De vraag die echter onopgelost blijft is 386 In de aanhef van dit charter, waarin Gerard de privileges en bezittingen van de abdij bevestigde, lezen we de patroonheiligen van de abdij: “… unum cenobium apud Nouum caustrum Sancte Marie, in honore Sanct Andree necnon Philippi et Ja[cob]i et Scante martyris ac virginis Dei Maxelendis, construxi.” (E. Van Mingroot, Les Charters, p. 63-69). 387 GEC II, 31, p. 462. 388 GEC I, 29, p. 461. 389 GEC I, 40, p. 464. 390 GEC I, 42, p. 464.

Pg. 110

waarom net deze heiligen wel vermeld werden en niet andere, er waren immers nog veel meer

relieken in het Kamerijkse van kloosterstichters.391 Misschien waren de vermeldde heiligen de

enige waarvan Gerard de gemeenschappen had kunnen overtuigen hun relieken als ultieme

afvaardiging te sturen. Hoe dan ook is het verband tussen alle aanwezige heiligen

overduidelijk, en de betekenisvolheid van net hun aanwezigheid is groot genoeg om aan de

toevalligheid ervan te twijfelen.

Bij de inwijding van de kathedraal in 1030 zien we echter een andere opsomming van

vermelde genodigden. Opnieuw is Gaugericus de eerst vermeldde, als de belangrijkste

patroon, en Autbertus daarnaast. Dan volgen Sint-Vindicianus en Sint-Hadulfus, en tot slot

ook de scepter en het lichaam van Sint-Vedastus. Deze drie hebben allen gemeenschappelijk

dat ze bisschop waren van het bisdom Kamerijk, de voorgangers dus van Gerard, en na hun

dood een heiligencultus verkregen.

Vindicianus was de 7e eeuwse opvolger van Autbertus, die begraven lag in een kerk op de

Sint-Elooisberg. We lezen over zijn leven, en de daaropvolgende mirakels in de GEC, hoewel

de auteur toegeeft niet al te veel over hem te weten.392 Hij werd in deze teksten echter

voorgesteld als een krachtdadige bisschop die aan alle aspecten voldeed. Ten eerste als een

verzamelaar van relieken, nl. die van Sint-Leodegario (Sint-Leger) en van Sint-Maxellendis.

Maar ook als een wereldlijke beschermer van zijn kudde, nl. als mede-begifter van de abdij

van Maroilles, en als een gulle schenker die uit eigen middelen de OLV van Atrecht verrijkte,

en ook een privilege wist te verkrijgen van haar exemptie ten opzicht van de wereldlijke

macht, door de Paus bekrachtigd. En ten derde als inwijder van nieuwe kloosters, nl. in

Honnecourt. Na zijn dood werd hij wat vergeten, tot enkele jongeren per ongeluk de basiliek

vonden met zijn graf in, en een van hen door het openen van het graf terstond blind werd,

maar terug genas nadat hij intrad. Nog twee andere personen zouden van hun blindheid

genezen zijn na het bidden aan het graf van Vindicianus, en plunderaars van zijn kerk zouden

hun tongen hebben voelen verbranden, gegrepen door duivels.

391 Zie Inleiding over welke religieuze instellingen er bestonden in het bisdom, en welke relieken deze hadden. Bv. van Sint-Ettonus, Sint-Chilian, Sint-Rainfredis, etc. Men zou eventueel zich ook kunnen afvragen of Sint-Vedastus niet aanwezig moest zijn, als patroon van de grootste abdij van het bisdom. Vedastus was echter een bisschop, en het klooster was door Sint-Autbertus gesticht. 392 GEC I, 21-28, pp. 409-413 voor zijn leven. GEC I, 29-33 over de mirakels na zijn dood. Zie ook GESQUIERE, De S. Vindiciano episcopo Cameracensi et Atrebatensi (de XI martii cultu) comm. hist. in Acta SS. Belgii, V (Brussels, 1789), pp. 503-33.

Pg. 111

Van Hadulfus is nog minder geweten. Slechts een hoofdstuk in de GEC informeert ons dat hij

de tweede opvolger van Vindicianus was, en in de Sint-Pieterskerk in Atrecht begraven lag.393

Bisschop Engran zou bij de translatio van zijn lichaam naar de St-Vaastabdij de miraculeuze

krachten ervan hebben opgemerkt. In het Chronicon Vedastinum, opgesteld aan het einde van

de 11e eeuw in de abdij van St-Vaast, lezen we echter dat hij eveneens de tweede abt van deze

abdij was geweest, in 717 of 18 bisschop was geworden, en gestorven rond 728.394

Tot slot was er dan nog Sint-Vedastus, ietwat apart vermeld in de 1030 inwijding. Voor de

toeschouwers van de 1030 inwijding was hij zeer bekend als de patroonheilige van de grote,

naar hem genoemde St-Vaastabdij, als een machtige heilige met een grote verering, maar ook

als de eerste bisschop van het dubbelbisdom.395 Het is in het kader van deze laatste identiteit

dat we de vermelding van zijn staf moeten zien, symbool van de bisschoppelijke macht sinds

het begin van het bisdom. Hij was de echte eerste bisschop, hoewel in de GEC veel meer de

nadruk wordt gelegd op Gaugericus. Informatie over Vedastus vinden we eveneens in de

GEC.396 Hij wordt er voorgesteld als de religieuze die in de woeste chaos die het begin van de

6e eeuw was, orde probeerde te scheppen in de streek rond Atrecht en Kamerijk door het ware

woord te brengen. Hij was de leraar van Clovis, werd bewonderd door Remigius van Reims

en verrichtte zelfs reeds bij leven verschillende wonderen. Aangesteld door deze twee heren

herstelde hij het geloof en de kerken van het dubbelbisdom, regeerde voor 40 jaar

gerespecteerd door iedereen, en op het moment van zijn dood (rond 540) steeg er een

vuurkolom op boven zijn cel. Hij werd begraven in de OLV-kathedraal van Atrecht en later

getransleerd naar het klooster dat Sint-Autbertus, zijn zesde opvolger had gesticht. Wonderen

gebeurden na zijn dood, maar niet enkel op zijn graf: ook in kerken die hij had ingezegend en

bij mensen die zijn hulp inriepen. Er werden ook vele hagiografische werken over hem

geschreven, waarvan de vroegste misschien een Vita, geschreven voor 642 door Jonas

Amando, en later nog een door de geleerde Alcuinus.397 Als patroon van de St-Vaastabdij was

393 GEC I, 35, pp. 414-415. 394 H. Platelle, « Hadulf”. In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Parijs, Letouzey et Ané, 1988, vol. 22, col. 1497. 395 Zijn feestdag was op 6 februari, en zeker al sinds de 9e eeuw vinden we hier speciale Ordines voor terug in de sacramentaria (V. Leroquais, Les Sacramentaires et les missels manuscrits de France. Parijs, s.n., 1924, v.1, p. 14). 396 GEC I, 6-9, pp. 405-407. 397Beiden uitgegeven in Vita Vedasti episcopi Atrebatensis duplex. Ed. Bruno Krusch. In: MGH, Scriptores rerum Merovingiarum, 3, Hannover, 1896, p. 399-427. J.-C. Poulin, “Vedast”, in: Lexikon des Mittelalters. Verlag J.B. Metzler, Vol. 8, cols 1442-1443. Voor een overizicht van alle hagiografische werken over Sint-Vedastus zie Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Socii Bolandiani (ed.), in de reeks : Subsidia Hagiographica , n°6, Brussel, 1949, herdruk uit 1898-1899, v.2, pp. 1228-1231. We merken op dat er ook tijdens Gerards episcopaat een vita werd opgesteld, maar niet door hem. De abt Leduinus had opdracht gegeven een te schrijven, die we terug vinden in

Pg. 112

hij eigenlijk dus onder de zorgen van de monniken daar, en zijn aanwezigheid bij de inwijding

was ook daarom dus allerminst neutraal. De abdij vertoonde namelijk een streven naar meer

autonomie, die in 1031 zelfs uitmondde in een bevestiging van een charter dat de abdij

vrijstelde van elke vorm van opgedrongen bisschoppelijke interventie.398

In dat kader moeten we ons ook afvragen wat de rol was van Richard van St-Vanne in de

inwijding. Hij komt over als medevoorganger in de ceremonie, een soort rechterhand, en

misschien wel het instrument van een verenigde clerus, onder de leiding van een sterke

bisschop en een sterke abt. Maar men mag Richards betekenis voor het bisdom zeker niet

reduceren tot een rol van Gerards “minister van abdij-zaken.” Richard was immers vier jaar

voor Gerard in het bisdom toegekomen, om de leiding van de abdij op zich te nemen en had

ook al daarvoor een reputatie als hervormer, met dus veel meer ervaring dan Gerard. Hij was

volgens de GEC ook degene geweest die Walter had verjaagd toen die de begrafenis van

Gerards voorganger, Erluinus, had verhinderd.399 Richard was toen zelf voorgegaan in die

viering, wat zijn status in het bisdom nog meer moet verhoogd hebben. Hij werkte ook

effectief samen met Gerard aan de hervormingen van abdijen in het bisdom om het verval

tegen te gaan. In de GEC I wordt ook benadrukt dat hij door de bisschop was aangesteld en

ingewijd, wat zijn subordinatie impliceerde.400 Maar men mag Richards ideologieën nooit

minimaliseren ten opzichte van Gerards episcopale politiek.401 Achttien jaar later was Richard

echter niet langer abt van St-Vaast, hij had zijn taak aan Leduinus overgelaten, die echter niet

vermeld wordt in het 1030-verslag. Richard had intussen ook een pelgrimstocht naar

Jeruzalem gemaakt, wat zijn vroomheid en religieus aanzien nog een extra stimulans moet

gegeven hebben.402 Gerards keuze om Richard zo sterk te betrekken erbij moet waarschijnlijk

dan ook in dat kader begrepen worden: naast de verbinding van alle clerici, wou hij de

associatie tussen zichzelf en die quasi heilige man versterken.403 Bovendien was het Richard

de archieven in Arras BM 734 , en een oplossing moest bieden voor een aantal minder positieve passages over de heilige in andere geschriften (T. Snijders, “Textual Diversity and Textual Community in a Monastic Context: The Case of Eleventh-Century Marchiennes”, In: Revue d'Histoire Ecclésiastique , 2012, ter perse). 398 E. van Drival (ed.), Cartulaire de l'abbaye de Saint- Vaast d 'Arras rédigé au XJIe siècle par Guimann et pubilé pour Ia premiere fois, au nom del'Académie d'ArrasparM le Chanoine Van Drival, Arras, 1875, pp.18-22, 22-25 and 61-63. Zie voor een bespreking hiervan ook Th. Riches, the Representation of Authority, pp. 74-75 voetnoot 123. 399 GEC I, 119, p. 453-454. 400 “[ …] abbatiam Richardo reiliosissimo viro comes, providente episcopo atque ordinante, moderandam commisit.”(GEC I, p. 452). 401 Th. Riches, the Representation of Authority, pp. 73-74. 402 N. Bulst, “Richard, Abt v. St-Vanne”, in: Lexikon des Mittelalters. Verlag J.B. Metzler, Vol. 7, cols 819-820. 403 Men mag natuurlijk niet vergeten dat het ook mogelijk was dat de auteur een affiniteit kan gehad hebben voor Richard, en verkoos hem te vermelden, terwijl er misschien nog andere co-celebranten waren. Het feit dat de auteur van de GEC momenteel gezien wordt als een kanunnik in de OLV van Kamerijk, is het niet meteen evident dat deze een grotere voorliefde zou hebben voor een abdijhervormer dan Gerard zelf.

Pg. 113

geweest die Gerard had ingeleid in het bisdom, en dus hem actief had verbonden aan de lijn

van bisschoppen voor hem.404

C. Gerard en de Gesta episcoporum Cameracensium I: de lijn der bisschoppen

We krijgen dus de indruk dat Gerard met de opstelling van deze heiligen een specifieke

boodschap op het oog had. Via deze enscenering en via de inwijding associeerde hij zichzelf

met die heiligen, en hun prestige kon verbonden worden aan de kathedraal zelf, maar dus ook

aan de bisschop als opvolger van hun heilige invulling van zijn ambt, en als inwijder en

bouwmeester van de kerk/Kerk die zij eerder hadden onderhouden. Maar hoeveel wist de

gemiddelde toeschouwer over Vindicianus en Hadulfus, en over de andere heiligen die errond

werden geplaatst? Kon Gerard hun prestige wel aanwenden voor eigen gebruik, of moest hij

eerst hun cultus zelf nog stimuleren?

Net zoals Anne Wager voor Verdun blootlegde dat het reliekenbeleid ondersteund werd door

narratieve teksten,405 zo ook kunnen we het gebruik van deze heiligen ondersteund zien in het

schrijven van de GEC. De traditionele interpretatie van het genre van een Gesta episcoporum

of abbatum is dat de opdracht gevende bisschop of abt een legimitatie van zijn macht wou

opstellen aan de hand van een continue lijn van voorgangers die teruggaat tot zover mogelijk

in het verleden.406 Het is duidelijk dat dit ook een van de intenties was van de GEC, of althans

zeker van het eerste deel, waar een overzicht gegeven wordt van alle bisschoppen sinds de

stichting van het bisdom door Vedastus, tot aan Gerards voorganger Erluinus. Maar het was

uiteraard subtieler dan dit. Er bestonden namelijk andere bronnen die al een bewijs konden

zijn voor het plaatsen van Gerard aan het einde van een lange lijn, zoals de catalogo

episcoporum, vermoedelijk een lijst van de bisschoppen.407 In de GEC zelf wou men deze lijst

echter levend maken, en zoveel mogelijk van de beperkte informatie die over hen gekend was

in een narratief kader verwerken, en verbinden aan archiefstukken die de verworven rechten

en autoriteiten van de bisschoppen performeren. Maar tegelijk was het ook veel meer dan een

zuiver aan elkaar geplakt archief van verhaaltjes. Aan de hand van de keuze, volgorde en

404 De vraag is natuurlijk hoeveel hiervan na achttien jaar nog speelde in het bewustzijn van de toeschouwers. 405 Cf. Supra, Hoofdstuk 3.A-Wortels. 406 M. Sot, Gesta episcoporum, gesta abbatum. In serie: Typologie des sources du Moyen Age occidental, 37, Turnhout, Brepols, 1981, 57 p. 407 Er wordt zelfs expliciet verwezen naar deze bron in GEC I, 16, p. 408.

Pg. 114

vooral inkadering werd er ook betekenis gegeven aan die figuren en gebeurtenissen.408 Bij het

lezen van dat eerste boek van de GEC zien we dan ook een aantal thema’s naar voor komen.

Zo zou men het bijna kunnen lezen als een verslag van een strijd tussen bisschoppen en

strijders, door de vele conflicten of spanningen die er tussen hen vermeld worden. De

inleiding spreekt ook immers van een chaotische woestenij van wetteloos geweld, tot de

Romeinen en in hun kielzog het christelijk geloof, orde kwamen scheppen.409 Het beschermen

van de gelovigen tegen menselijk en natuurlijk geweld, zowel met wereldlijke als ook

spirituele instrumenten, werd zo al snel een literair topos dat herhaaldelijk terugkwam.410

Dit topos kaderde ook in een breder streven om te duiden wat een goede bisschop moest zijn

en doen. Een van die positieve aspecten die geperformeerd worden is de wijsheid van de

bisschop.411 Maar vooral voorbeeldig bestuur wordt benadrukt, handelen vanuit de

Christelijke plicht van de bisschop. Een echt programmaboekje van Gerards gewenste

bisschoppelijke identiteit zien we zo in het episcopaat van Engranus (958-960): Hij was een

vroom en zacht man die het bisdom bestuurde als een abdij, de studie van kerkelijke cultuur

promootte, de stad verrijkte met eigen middelen, en aan zijn kudde het goede voorbeeld gaf

door goed te leven en goede zeden te vertonen.412 Engranus viel vooral op in contrast met zijn

voorganger Berengarius (956-958), die voorgesteld werd als een ultiem slechte bisschop.413

Deze was enkel met wereldlijke aangelegenheden bezig, had een slecht karakter en was zeer

gewelddadig. Dit alles had geleid tot een opstand van de cives van de stad toen de bisschop

afwezig was.414 Met gewapende kracht bedreigde hij daarom zijn eigen stad, en nadat de

inwoners zich hadden overgegeven nam hij wraak door de stad te plunderen, en de rebellen

zelfs gewapend tot in de kerk van St-Gaugericus te achtervolgen - voor Gerard het meest

ultieme kwaad.415 Dat Gerard zich zou plaatsen als een verre opvolger van zo een slecht

persoon is wel zeer opmerkelijk. Vermoedelijk was echter de reputatie van die bisschop en de 408 Riches stelde al hoe boodschappen in elk apart hoofdstuk vervat zaten, die zo elk apart als instructieve verhaaltjes konden geïnterpreteerd worden. (Th. Riches, “Episcopal Historiography as Archive”, pp.7-46). Maar natuurlijk zat een deel van de kracht van de boodschap vervat in de herhaling van die boodschappen. 409 GEC I, 1-6, pp. 401-405. 410 Bijvoorbeeld Vedastus die de stad Kamerijk liet ommuren tegen de bedreiging van rovers in de bossen, of onderdrukten te hulp kwam; maar ook hoe bisschoppen door het bidden en vasten rampen kunnen afwenden (GEC I, 9, p. 407). 411 Halitcharius (GEC I, 40); Johannes (53); Stephanus (66-69); Fulbertus (70-80); Ansbertus (88); Wiboldus (89). 412 GEC I, 85-86, p. 432-433. Engranus was eerder abt geweest van St-Pieters in Corbie. 413 GEC I, 80-84, p. 431-432. 414 Fernand Vercauteren besprak verschillende interpretatie van deze opstand. Volgens hem was het niet van de bourgeois tegen de bisschop, wat nogal anachronistisch zou zijn, maar eerder van de niet gewapende ministerialen. (F. Vercauteren, Etude sur les civitates de la Belgique seconde : contribution à l'histoire urbaine du Nord de la France de la fin du IIIe à la fin du XIe siècle. Brussel, Paleis der Academiën, 1934, p. 227). 415 Geweld, hoogmoed en zeker wraak waren eigenschappen die uitzonderlijk onchristelijk waren, en voor Gerard ook totaal niet pasten voor een bisschop. We komen hierop terug in deel II.

Pg. 115

opstand nog gedeeltelijk in de herinnering van het volk van Kamerijk, en kon de auteur dus

niet zomaar het verhaal aanpassen, om ook van hem een lichtend voorbeeld te maken. De

auteur moet het daarom aangewend hebben als een overdreven illustratie van hoe het niet

moet. Quasi alle bisschoppen worden immers voorgesteld als eenzijdig, ondubbelzinnig goede

herders van hun kudde. Berengarius was echter het totaal tegenovergestelde. Hij was zelfs

nog erger dan de castellanus Walter van Lens, in de GEC toch bijna de verpersoonlijking van

het kwaad. Zelfs hij durfde St-Gaugericus niet gewapend te betreden.416 De enige andere

bisschop die ook ietwat negatief werd voorgesteld was eveneens met Walter te verbinden:

Tetdonus was een buitenlander die tegen zijn wil bisschop geworden was, de taal van de

streek niet machtig was, en door onstandvastig en misleid te reageren op conflicten was hij

het die eertijds vol enthousiasme Walter I had binnengehaald: door de goedgelovigheid van

de bisschop was er veel leed gekomen over het bisdom.417 Ook van hem maakte de bisschop

een voorbeeld van slecht bestuur: ondoortastend optreden als herder en beschermer van de

christelijke kudde.

Zo gaf Gerard aan elk van zijn voorgangers de aanknoping naar hun eigen narratieve traditie,

en verbond hij er al een zekere moraal aan. Maar niet voor alle bisschoppen was er evenveel

informatie beschikbaar. Dit gecombineerd met het verlangen die bisschoppelijke lijn levend te

maken, draaide soms uit op schijnbaar krampachtige constructies van hun anders onbekende

bisschoppelijke identiteit.418 Maar belangrijk was dat met het opstellen van de het verhaal van

de bisschoppelijke ontwikkeling, hij tegelijk eigenlijk de geschiedenis van Kamerijk vorm

gaf, opgebouwd rond de figuur van de bisschop. Ook dit was weer een uiting van het

verlangen van Gerard om de figuur van de bisschop centraal te plaatsen in de samenleving.

Hij was de lijm van zijn kudde, de sleutel, onder hem werd er niet verbonden of ontbonden.

Deze intentie werd zelfs geëxpliciteerd in de tekst zelf: zonder de bisschop zou er geen

416 “Nec huius pontificis factum desino demirari , qui templum beatissimi confessoris violare non timuit , quem Walterus castellanus , tiro inhumanissimns , in simili negotio nostris diebus non revereri nescivit.”(GEC I, 84, p. 432.) 417 GEC I, 92-100, pp. 439- 442. (“Huic itaque et aliis perniciose illudentibus tanta impendit , ut adhuc sedes episcopalis , sed et omnis parrochia, se divulsam ingemiscere videatur”, GEC I, 99, p. 442). 418 Het is natuurlijk mogelijk dat er in de orale traditie veel over hen bekend was, maar dat kunnen we niet bewijzen.

Pg. 116

eenheid zijn in de kerk419, en zelf ideologisch ondersteund met een citaat van Augustinus over

hoe alle autoriteit bij de bisschop hoort te liggen.420

Deze explicitering is echter uitzonderlijk voor de GEC. In tegenstelling tot wat we bij de Vita

Autberti en Gaugerici zullen zien, was het grootste deel van de moraal die Gerard over de

bisschoppelijke identiteit wou performeren verstopt in de toon en de aard van de handelingen

zelf. Slechts een handvol metaforen en waardestructuren worden echt ideologisch

ondersteund. Een andere uitzondering hierop was echter de metafoor over licht. Er komen

namelijk uitzonderlijk veel blinden voor in het werk, die echter genezen werden door de

heilige bisschoppen. Deze schonken dus het licht aan de wereld, een idee dat ook

uitdrukkelijk vermeld werd in het begin van de GEC.421 Heiligen als Maxellendis bestreden

zelfs wapens met de kracht van blindheid;422 en de heilige Audomarus, bisschop van

Terwaan, die tijdens de translatie van Sint-Vedastus zijn jarenlange blindheid zag verdwijnen,

vroeg aan God zelfs zijn blindheid terug – het licht van God was vermoedelijk zo al aan hem

bekend.423

Gerard creëerde dus een hele traditie van een bisschoppelijke lijn voor hem, waar hij zich dan

inplaatste als ultieme opvolger, zowel via handelingen zoals Ivois en de inwijding van een

kathedraal, als via een narratief programma in bestelde teksten als de GEC, de vita Autberti en

de vita Gaugerici. Vooraleer over te gaan tot de bespreking van Gaugericus en Autbertus,

willen we toch eerst nog even terugkeren op de heilige bisschoppen vermeld in de

kathedraalinwijding. Van al de dertig bisschoppen die in de GEC I gepropageerd werden,

werden slechts van vijf van hen de relieken uitdrukkelijk vermeld. Rond hen werden alle

andere heiligen, martelaren, belijders en maagden geplaatst, maar niet bij naam genoemd. Dit

is vreemd, omdat een reliek van een heilige niet iets was waar licht over kon gegaan worden.

Het zou ook het verhaal nog krachtiger gemaakt hebben indien zoveel mogelijk heiligen

vermeld werden als aanwezig. Maar blijkbaar waren het enkel heilige voorgangers van Gerard

419 “Nemo enim absque episcopalis ministerii conditione ad unitatem aecclesiae colligitur; praesertim cum ipse legislator Dominus cum suis discipulis subiectus fuisse sacerdotibus in evangelio multifarie reperiatur.” (GEC I, 107, p. 447). 420 “Male illos disputare contra claves aecclesiae, qui auctoritatem aecclesiasticam, quam in episcopis constat fateri, contendunt adnullare; alioquin aecclesia quae in episcopali auctoritate habetur, potestatem ligandi atque solvendi neutiquam habere valeret.” (GEC I, 110, p. 452). 421 “ indignum duxit sidereae lampadis lumen claudi sub tenebris, quae ad salutem et illuminationem melius luceret multorum” (GEC I, 7, p. 406). 422 GEC I, 24, p. 411. 423 GEC I, 9, p. 407. Uiteraard vallen er veel meer themata af te leiden uit de GEC, zoals bijvoorbeeld het totaal niet problematiseren van de keizerlijke investituur. Maar dit, net als vele andere, werd eerder terloops geïmpliceerd, en zeker niet zo ideologisch ondersteund als de Vita Autberti en Gaugerici.

Pg. 117

wiens naam aangegeven werd. Echter, ook daar ontbreken we nog minstens twee andere

heilige bisschoppen: Sint-Johannes en Sint-Theodericus. Wanneer we de hoofdstukken over

deze twee heiligen in de GEC dieper bekijken valt op hoe sterk ze te verbinden vallen met het

episcopaat van Gerard. Sint-Johannes (±866-879) was een gerespecteerde man ver buiten de

grenzen van zijn bisdom, enkele van zijn brieven zijn opgenomen in de GEC, en hij spande

zich in voor de abdij van Lobbes – allemaal zeer gelijkend op wat we voor Gerard lezen in de

GEC III.424 Bovendien had Gerard zijn lichaam nog uit de Heilig-Kruiskerk naar de

kathedraal verplaatst wanneer deze kerk door de uitbreiding van de kathedraal weg moest.

Bovendien zijn enkele hoofdstukken over zijn mirakels opgenomen. Gerard had dus heel goed

weet van deze heilige, maar toch werd hij door de tweede redacteur van de GEC niet vermeld

bij de kathedraalinwijding. Idem voor Sint-Theodericus (±830-860): Hij werd gekozen door

keizer Lodewijk de Vrome met wie hij een goede band had, net als met Hincmar van Reims;

ook hij schreef brieven die opgenomen werden; hij hervormde Lobbes; restaureerde St-

Gaugericus; en werd geplaagd door een krijger in zijn omgeving die hij uiteindelijk

excommuniceerde.425 De parallellen met hoe Gerard zichzelf voorstelde zijn erg duidelijk.

Een verschil was wel dat de relieken van deze heilige door bisschop Fulbert (±934-956) naar

keizer Otto I in Maagdenburg waren gestuurd, en dus niet langer in Kamerijk aanwezig

waren. Dit zou kunnen verklaren waarom deze heilige niet vermeld werd als aanwezig. Ook

die bisschop Fulbert was een sterk uitgewerkt figuur die sterk aan Gerard deed denken.426

Deze werd echter niet aangeduid als heilig, en dus ook van hem is begrijpelijk dat hij niet

vermeld werd.

Maar waarom dus zeker Johannes ongenoemd bleef valt niet meteen te verklaren, zijn

narratieve ondersteuning door de GEC was veel uitgebreider dan Vindicianus en zeker dan

Hadulfus, en bovendien waren zijn relieken ook aanwezig in de kathedraal zelf. De enige

uitleg die we kunnen bedenken om hem niet te vermelden, is dat de auteur of kopiist een fout

maakte, of dat men enkel nadruk wou leggen op de heilige bisschoppen die zo dicht mogelijk

bij de stichting stonden: 7e eeuw of vroeger.

424 GEC I, 51-60, pp. 419-422. 425 Over Theodericus: GEC I, 43-49, pp. 416-418. Zijn relieken waren vermoedelijk echter niet volledig meer in Kamerijk. GEC I, 49 maar vooral 78 verhalen hoe zijn relieken door bisschop Fulbertus naar Otto I waren gestuurd als substituut voor de relieken van Autbertus en Gaugericus, omdat men ze in hun eigen stad wou houden. 426 Onder andere door de spanningen die deze had met de graaf van de stad; door de vergelijking die deze maakte met Ezechiël; het huwelijk dat hij ontbonden had; de band met St-Gaugericus. (GEC I, 70-80, pp. 426-431).

Pg. 118

D. Sint-Autbertus en Gerard Over de afkomst en datering van deze heilige is eigenlijk niet zoveel meer geweten dan we in

de Vita Autberti lezen. Hij was de zevende bisschop van het bisdom, ongeveer tussen 645 en

668-674, en had de abdij van St-Vaast gesticht, en de St-Pieterskerk, later St-Autbertuskerk in

Kamerijk.427 Maar wat betekende de figuur van Sint-Autbertus voor de inwoners van 11e

eeuws Kamerijk? Ten eerste moet hij naambekendheid hebben gehad vanwege de kerken die

aan hem gewijd waren in zowel Kamerijk als Atrecht.428 De Autbertuskerk van Kamerijk was

bovendien een necropool voor sommige bisschoppen. In 1012 pas had Richard van St-Vanne

nog de laatste bisschop er begraven. Daarboven kwamen de relieken van Autbertus. De

heilige was na zijn dood begraven in de St-Pieterskerk die hij gesticht had buiten de muren

van Kamerijk, maar was tijdens de invallen van de Noormannen door bisschop Dodilo naar de

kathedraal gebracht. Gerard zou ze in 1015 terugbrengen naar hun oorspronkelijke plaats, en

daarmee de cultus van de heilige versterken. In het 9e eeuwse sacramentarium van Kamerijk

dat we hoger al aanhaalden, vinden we nog nergens vermelding van Autbertus, doch wel van

Vedastus en een weinig van Gaugericus.429 Tegen de 12e eeuw was dit helemaal anders, zo

lezen we in een sacramentarium van die tijd.430 Niet werd zijn feestdag in de kalender

vermeld, 13 december – hoewel men meent dat hij in Kamerijk op 13 februari zou gevierd

zijn431 – ook in de litanie van de heiligen werd hij telkens vernoemd vlak na Vedastus en

Gaugericus. Er was dus duidelijk een stimulans gegeven aan zijn cultus, vermoedelijk door

Gerard met die translatie, maar ook met het opstellen van de Miracula S. Autberti rond

1051.432 Nochtans was hij geen volledige onbekende, wel integendeel. Volgens de auteur van

de GEC I, gekopieerd uit de Vita Autberti, was de faam van Autbertus, samen met de immer

overschaduwende Gaugericus, tot bij keizer Otto bekend, die de relieken van beide heiligen

427 F. Baix, “AUBERT (Saint).” In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Parijs, Letouzey en Ané, 1931, vol. 5, cols 222-225. 428 Dat er ook in Atrecht een dergelijke kerk zou geweest zijn lezen we in GEC I, 20, p. 409: “ubi in memoria presentis seculi c aecclesia constat adhuc in honore beati Autberti constructa” . 429 V. Leroquais, Les Sacramentaires et les missels manuscrits de France. Parijs, s.n., 1924, v. 1, p. 9-16. 430 V. Leroquais, Les Sacramentaires et les missels, p. 223. 431 F. Baix, “Aubert”, cols. 222-225. 432 Miracula s. Autberti Cameracensis episcopi (Analecta Bollandiana, XIX, 1900, p. 200) werd geschreven rond 1051, vlak rond de dood van Gerard, en verhaalt over de reekst van mirakels die rond de tombe van Sint-Autbertus plaatsvonden over een periode van veertig dagen, beginnende vanaf 10 mei 1034. Zie verder. Voor een overzicht van alle hagiografische geschriften over de heilige, zie Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Socii Bolandiani (ed.), in de reeks : Subsidia Hagiographica , n°6, Brussel, 1949, herdruk uit 1898-1899, v.1, pp. 135-136.

Pg. 119

opeiste. Een eis waar de toenmalige bisschop Fulbert niet op in was gegaan, zo belangrijk

waren de heiligen voor hem en voor de stad.433

Maar over de heilige bestonden nog geen geschriften. Gerard zou dus niet alleen Autbertus

terug naar diens oud graf brengen, hij gaf ook de opdracht voor het opstellen van het eerste –

althans oudst bewaarde – hagiografische geschrift over de heilige. Maar zoals gezien

gebruikte het werk ook veel verwijzingen naar, en passages uit andere hagiografische werken

uit het bisdom.434

Het werk begint met een inleiding over de intentie van de auteur: Hij wil een boek schrijven

over de rechtvaardigen, die door hun streven naar spirituele zaken geen noodzaak zien in het

verlangen van een grote naam in het heden. Zij zouden altijd onthouden moeten worden, maar

de zwakheid van het menselijk geheugen zet de auteur aan hun daden toch op schrift te

stellen.435 Over de kindertijd van Autbertus was niets geweten, maar men weet wel dat hij

vele mirakels verrichtte bij leven. In de tekst wordt dit gevolgd door een diepgaande analyse

van de attitude tegenover die mirakels: het volk begon enkel nog wonderen te verwachten, en

niet meer te luisteren naar de boodschap van de heilige, waardoor hij in het verborgene zijn

goede daden moest verrichten. Na deze theoretische uiteenzettingen kunnen we het werk in

vier delen verdelen: een eerste Boek handelt over de actieve rol van Autbertus in de bekering

van Landelinus, een woeste jongeman die hij helemaal tot voorbeeldige religieus kon

omvormen, die uiteindelijk Lobbes zou stichten. Boek II bespreekt de rol van Autbertus in de

spirituele begeleiding van drie stichters van andere religieuze instellingen in het bisdom: Sint-

Gislenus, Sint-Vincentius en diens vrouw Waldetrudis en haar zus Aldegonde. Het derde boek

bespreekt de relatie van Autbertus en Sint-Vedastus, met daarin de aangehaalde vergelijking

met Ezechiël, het relaas van de translatio en een uiteenzetting over de drie orden opgehangen

aan de schenking van de abdij aan de koning, door Vindicianus, de opvolger. In boek vier ten

slotte wordt gehandeld over wat er met zijn lichaam gebeurde na zijn dood, tot en met de

laatste thuisbrenging door Gerard.

De twee belangrijkste zaken die dus opvallen zijn het benadrukken van Gerard als de ultieme

thuisbrenger van de heilige, maar ook van de duidelijk ontegensprekelijke betrokkenheid van

een bisschop bij een aantal van de belangrijkere instellingen van het bisdom en “de justifier

ainsi, si je puis dire, les interventions de Gérard au sein des abbayes fondées par ces

433 Vita Autberti, 31, p. 563. 434 A.-M. Helvetius, Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VII-XIe siècle). Bruxelles, 1994, p. 332. 435 Vita Autberti, prologus 1, p. 538.

Pg. 120

saints.”436 Maar er spreekt ook een boodschap uit dat bisschop voortdurend als centrale

instantie: iedereen komt bij hem, maar net omdat hij zo een status had van heilig persoon,

vanwege zijn grote geloof. Spirituele zaken gaven hem autoriteit, en autoriteit gaf hem macht

in de wereld. Autbertus was herder, de schepper van orde in een wereld die anders woest zou

zijn – een boodschap die we ook al in de inleiding van de GEC zagen terugkomen – en dit

door het brengen van het woord van het geloof, het veranderen van wilde dieren en woestenij

“in oratoria van engelen, een verblijfplaats van deugden”.437

Voor de moderne lezer valt vooral op hoe dens vol symboliek het werk zit, ondersteund door

allerlei metaforen, en ideologieën, die hier wel veel explicieter worden aangegeven dan in de

GEC. Er wordt veel langer stil gestaan bij bepaalde handelingen, die allemaal legitimatie

krijgen. Dit boek is dan ook veel minder een schepper van een narratief omkaderde

chronologie zoals de GEC, als wel een creator van duidelijk discours, het betekenis geven aan

handelingen. Wanneer Autbertus een kerk wil bouwen wordt hij vergeleken met Ezechiël tot

in de details; wanneer Vindicianus de abdij aan de koning schenkt volgt er een hele apologie

over de twee orden van de maatschappij en wordt er vergeleken met de Oudtestamentische

profeten en koningen; wanneer Autbertus een woesteling weet te bekeren wordt hij

vergeleken met de vader die de verloren zoon terug ontvangt; wanneer Landelinus eigenlijk al

voor de poorten van de hel stond en het de tranen van de bisschop waren die de vlammen

weghielden performeert dit hoe de bisschop kon onderhandelen tussen God en de mensen;438

Vele aspecten werden dus van expliciet discours voorzien, maar daarbij was er ook nog

enorm veel impliciete betekenis-performereing: wanneer Fulbert zijn keizer bedroog door

andere relieken op te sturen dan deze gevraagd had zonder het hem te vertellen, performeerde

men dat de bisschops eerste verantwoordelijkheid lag bij het beschermen van zijn bisdom, en

niet bij de relatie met de keizer;439 wanneer al deze stichters van abdijen en kloosters telkens

naar Autbertus komen om hun instelling op te richten, wordt de bisschop geperformeerd als

de centrale instantie; wanneer Landelinus Lobbes stichtte in het gebied waar hij zoveel

geplunderd had om compensatie te zoeken, performeert men eigenlijk dat geweld met religie

bestreden kon worden; …

436 A.-M.Helvetius, Abbayes, p. 332. 437 “ tot etiam deserta inhabitabilia nunc videat oratoria anglerorum, domicilia virtutum “(Vita Autberti, 18, p. 352). 438 “Autbertus, negociator inclytus, ex usura dominici talenti acquisivit”(Vita Autberti, 18, p. 352). 439 “periculosum sibi et provinciae suae perniciosum fore metuebat, si sanctos Christi Confessores a suis sedibus removere praesumere” (Vita Autberti, 32, p. 563). Dit is opnieuw de contextualiseringsthese van Riches waar we al in de inleiding naar verwezen (Th. Riches, the Representation of Authority, passim en misschien vooral de conclusie p. 246-252).

Pg. 121

Het is deze combinatie van expliciete en impliciete betekenis-performering die aan dit werk

haar kracht gaf binnen de discoursvorming die Gerard hanteerde over deze heilige. Niet alleen

wou hij dus de cultus van deze heilige verhogen door een translatio uit te voeren, en een vita

te schrijven, maar tegelijk vulde hij dat gepropagandeerde beeld nog eens op met de visies die

hij over de bisschoppelijkheid wou verspreiden. Door zich vervolgens aan Autbertus te

associëren – door degene te zijn die hem transleerde, en die zijn vita schreef – performeerde

hij zich meteen ook als een incarnatie van die Autbertische bisschoppelijke identiteit, die hij

echter zelf eerst had gestimuleerd. Maar de voortijdigheidsrelatie is bijna onmogelijk aan te

duiden. Aan elkaar verbonden, konden hun sterren samen rijzen, zich voortdurend aan elkaar

optrekkend in een vicieuze cirkel, waarin Gerard autoriteit kreeg dankzij de associatie met een

heilige en diens handelingen, maar waar Autbertus autoriteit kreeg in de mate dat hij door een

gezagvolle bisschop werd gepromoot. Uiteraard is dit een sterk vereenvoudigde voorstelling,

vele externe elementen speelden eveneens mee.

Zien we hetzelfde beeld nu bij de Vita Gaugericus?

E. Sint-Gaugericus en Gerard

Gaugericus (584/590-c. 624), de vierde bisschop van Kamerijk, is reeds vaker aan bod

gekomen, en het is duidelijk dat hij een speciale betekenis had voor Gerard. Maar wat

betekende deze heilige voor de toeschouwers van de kerkinwijdingen in de eerste helft van de

11e eeuw? Ten eerste was er de kerk van St-Gaugericus die de omgeving al eeuwenlang

domineerde van op haar heuvel, en voor de reiziger was haar toren dan ook vaak het eerste dat

men zag van de stad. De kerk huisvestte de relieken van de heilige, trok bedevaarten aan, en

was het meest recent nog herbouwd door bisschop Fulbert, nadat de Hongaren in april 953 het

gebouw volledig verwoest hadden. De relieken waren gelukkig in veiligheid gebracht.440 De

heilige kende dus reeds een eeuwenlange verering, en ook van hem was de cultus tot bij Otto I

doorgedrongen die zoals we hoger zagen zijn relieken samen met die van Autbertus opeiste.

De heilige kende twee feestdagen, de eerste op zijn sterfdag: 11 augustus, en de tweede op de

dag van zijn translatie: 18 november. In de Vita2 over Gaugericus lezen we dat er aan ook de

meest gevierde markten van de hele streek werden gehouden.441 Belangrijke dagen dus voor

440 GEC III, 75, pp. 428-429. 441 “est etenim et memoria viri Dei venerabilis locus, et celeberrimis nundinis longe lateque insitorum ore vulgatus ”(vita2: Acta S. Gaugerici Episcopi Et Confessoris, ed. Petrus Bosschius. In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II, Brussel, 1784, pp. 276-277). Zie ook Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne et ses lectures”, p. 174 ; M. Rouche, “Topographie historique de Cambrai”, pp. 339-47.

Pg. 122

de gemeenschap, die de symboliek van Gaugericus extra kracht zou gegeven kunnen hebben.

In het 9e eeuwse sacramentarium van Kamerijk dat we hoger al aanhaalden, stelden we al dat

er toen al van Gaugericus sprake was in de litanie van de heiligen, vlak na Vedastus, maar van

een eigen feestritus was nog geen sprake.442 Een totaal ander beeld krijgen we in een

Kamerijkse “Psautier à l’usage de St-Amand” gedateerd uit de 11e eeuw.443 Wat opvalt, is dat

er slechts een dertiental feestdagen zijn aangegeven. Daarvan waren er echter een heel aantal

van Gaugericus, ten eerste uiteraard op 11 augustus, samen gevierd echter met S. Tiburcii. De

meeste andere vermeldingen zijn echter in een andere, volgens Leroquais iets recentere hand

bij andere feestdagen bijgeschreven: 18 augustus “Octabe s. Gaugerici”; 18 november: “Et

elevatio s. Gaugerici”. Uitzonderlijk is ook de notitie, ook in een andere hand, op 12 juli

“Dedicatio beatissimi Gaugerici ep. Et conf.”. Wat hiermee bedoeld werd is onduidelijk, maar

12 juli was toevallig of niet de dag voor de sterfdag van Hendrik II. Sterker nog, er staat in die

Psalter voor die 13e juli zelfs “Obiit Heinricus imperator”. Dit alles kan een aanwijzing zijn

van het feit van het bestaan van zeer uitgebreide cultus, de symboliek die men errond kon

hanteren, en eventueel de toename ervan gedurende de 11e eeuw.444

Er bestond dus een levende cultus van de heilige, gerenommeerd tot ver buiten het bisdom, en

we kunnen ons afvragen in hoeverre voor de tijdgenoten Gaugericus de symboolheilige was

voor de stad.445 Wanneer we dan in het relaas van de kathedraalinwijding lezen hoe Gerard de

relieken van Gaugericus op de bisschoppelijke troon plaatse, moet men al heel

symboolongevoelig zijn om te vermoeden dat daar allerlei betekenissen achter zaten. Hij werd

zo duidelijk geperformeerd als patroonheilige van de stad, de ultieme bisschop, de stichter

van Kamerijk als hoofdzetel van het bisdom ook.446 Tegelijk associeerde hij zo de heilige ook

aan zichzelf, want die bisschopzetel was de stoel waar hijzelf normaal inzat. Deze betekenis-

performering kon echter enkel slagen indien het volk ook effectief al een zeker begrip had van

wie Gaugericus was.

442 V. Leroquais, ed. Les Psautiers manuscrits latins des bibliothèques publiques de France. Mâcon, Protat, 1940-41, v.1, p. 9-16. 443 Kamerijk, Bibliothèque Municipale, ms. 54 (55); voor een overzicht van de inhoud zie V. Leroquais, Les Psautiers manuscrits, p. 118-119. 444 We willen niet ingaan op wat al deze vermeldingen ons leren over de relatie tussen Kamerijk en de St-Amandusabdij. We gebruiken dit enkel als aanwijzing naar het bestaan van een cultus, en de graad met dewelke ze gekend was. 445 We verwezen hoger al naar Otto I die de relieken, waarvan hij dacht dat ze van Gaugericus en Autbertus waren, in een speciale schrijn liet zetten, en ze in een speciale ruimte plaatste als symbool van het feit dat zijn macht duidelijk tot in Kamerijk ging. 446 Dit wordt ook narratief ondersteund door de letterlijke vermelding dat Gaugericus na Maria de ultieme patroonheilige van de stad was. (GEC II, 4, p. 472).

Pg. 123

Misschien daarom, of om het bestaande begrip te versterken, had Gerard, zoals we in de

inleiding reeds bespraken, opdracht gegeven een derde vita Gaugerici op te stellen.447 Deze

overtrof veruit de twee vorige in omvang, maar baseerde zich wel enigszins op die andere,

althans in de mate dat we kunnen ervan uitgaan dat men beschikking over hen had.448

Het werk is opgebouwd uit drie delen: Boek 1 handelt over de jeugd van Gaugericus, zijn

eerste wijding, en hoe hij uiteindelijk bisschop werd; Boek 2 handelt over een heel aantal

mirakels tijdens zijn leven, de waarden die hij verspreidde, de liefdadigheid die hij vertoonde,

en uiteindelijk de voorbereidingen op zijn dood en begrafenis; Boek 3 geeft een overzicht van

enkele, maar volgens de auteur lang niet alle, mirakels na zijn dood. Tot slot is er ook een

appendix met enkele historische gebeurtenissen die na zijn dood gebeurden, en die volledig

identiek is aan de passages die over Gaugericus zijn opgenomen in de GEC. Elementen die

sterk naar voor komen zijn de vergelijkingen met personages uit het Oude Testament: Samuel,

Daniël, Salomon, Abraham en andere;449 maar ook de nadruk die ligt op de snelheid waarmee

hij de goddelijke leer de zijne kon maken en de vroomheid op jonge leeftijd, allemaal

belangrijke punten voor zijn latere autoriteit; hij was ook een krachtige genezer zowel bij

leven als na zijn dood; heel veel wordt herhaald hoe hij gevangen wist vrij te krijgen, maar

nooit actief. Het was altijd door het bidden tot God, die dan de ketenen openbrak. In het

algemeen waren er heel veel uiteenzettingen over hoe een bisschop zou moeten zijn.

Ook de aspecten die met Gerard vergeleken kunnen worden vallen op, hoewel ze natuurlijk

niet enkel op hem van toepassing zouden kunnen zijn: Ten eerste natuurlijk de heel lange

uitweiding over Ivois, maar ook de sterke nadruk op het feit dat hij eveneens van buiten het

bisdom kwam, en nog diaken was bij zijn aanstelling, hoe ook hij in Reims gewijd was450, hoe

ook hij al van bij zijn intrede in de stad met een gewelddadige lekenheer te maken had. Maar

ook Gerard slaagde erin een gevangene vrij te krijgen.451

Vooral Boek 2 kan gezien worden als een ideologische uiteenzetting, maar net als in de Vita

Autberti is het hele werk doorspekt met legitimaties en verankeringen in de Bijbelse

447 Voor een overzicht van alle hagiografische bronnen zie Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis, Socii Bolandiani (ed.), in de reeks : Subsidia Hagiographica , n°6, Brussel, 1949, herdruk uit 1898-1899, v.1, p. 492. Zie ook de aanvullingen. 448 Ch. Mériaux, “Une “Vita” mérovingienne et ses lectures”, p. 186; L. Vanderessen, Étude critique et littéraire sur les vitae des Saints Mérovingiens de l'ancienne Belgique. Leuven, Bureaux du Recueil, 1907,pp. 205-210; zie inleiding voor bespreking van de bron 449 Deze vergelijking met Abraham (Vita Gaugerici, 57, p. 303) is zeer intrigerend, omdat ze zo eigenlijk Gaugericus performeerde, op zijn minst impliciet, tot de aartsvader van het bisdom. Ook dat Gaugericus dezelfde Psalm op zijn graf liet zetten als koning David, toonde hem als de eerste, maar niet allereerste, koning van zijn rijk; en bovendien als vader van het geslacht waar Christus uit zou geboren worden. 450 Niet alle bisschoppen werden immers in de aartsbisschoppelijke hoofdstad gewijd, zie bijvoorbeeld de hogere vermelding over Beroldus van Soissons die in de eigen kerk gezegend was (GEC III, 24, p. 473). 451 GEC III, 5, pp. 468-469.

Pg. 124

metaforiek en ideologie, misschien wel nog explicieter en uitgebreider dan de Vita Autberti

en zeker dan de GEC. Bruno Judic ging zelfs zover om te stellen dat de Vita Gaugerici van

Gerard zegt niets nieuws over Gaugericus, maar is wel “très instructive sur l’image de

l’évêque que veut montrer Gérard. Cette Vita est un programme épiscopal et rentre dans une

idéologie politique et religieuse.”452 De verschillen die opvallen met de twee vorige versies

zijn uiteraard de lengte, maar inderdaad ook de nadruk die werd gelegd op bepaalde aspecten,

de vele herhalingen van ideeën, de vergelijking met Bijbelfiguren, de ordening van bepaalde

gebeurtenissen, de zeer uitgebreide uitleg over Ivois, en in het algemeen een ideologisch

verankerd programma over bisschoppelijkheid. De bisschop werd tegelijk opgehemeld als

goed man en heilige vol mirakels, maar tegelijk werd ook gezegd welke waarden bij die

grootsheid passen.

Een van die expliciete boodschappen is opnieuw de metafoor over het licht, waar in hoofdstuk

52 letterlijk staat hoe Jezus de illuminator mundi is, wat betekenis gaf aan de bisschop die de

ogen van de mensen opende: mensen zijn blind, en het geloof laat hen zien.453 Symboliek van

bijvoorbeeld het getal zeven werd eveneens volledig uitgelegd, en bewijst voor ons ook hoe

diep de symboliek kon geworteld zitten.454 Ook bij de genezing van zieken stelde de auteur

dat de genezing van binnenuit moest komen: spirituele genezing is primordiaal voor fysieke

genezing.455 Dit werd dan ook zeer concreet gemaakt bij het genezen van leprozen door hen te

dopen.456 Hoofdstukken 35-37 geven letterlijk weer wat een bisschop hoort te doen: aanzetten

tot liefdadigheid, overwinnen van de geest, beschermen van de zwakken, mensen in nood,

zieken, etc. Ook de pastor bonum functie werd letterlijk uitgewerkt: wanneer de kudde

bedreigd wordt door wolven, dan moet de bisschop als goede herder hen beschermen vol

vroomheid tegen deze dodelijke vijanden, en het volk voortdurend aanzetten het goede te

doen.457 Ook de positie van de heiligen zien we geëxpliciteerd worden: zij hebben autoriteit

452 B. Judic, “La diffusion de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand dans l'Eglise de Cambrai, une première enquête.” In: Revue du Nord, 76 (1994) , p. 218. 453 Vita Gaugerici, 52, p. 300. Opmerkelijk is dat de auteur in dit hoofdstuk verwijst naar een Bijbelpassage in Johannes, 9. Daar noemt Jezus zich echter niet illuminator mundi, maar lux mundi. We hebben hier dus duidelijk te maken met aanpassing van de auteur van een Bijbelse metaforiek, aan de behoeften van het episcopaal programma. 454 Vita Gaugerici, 17, p. 286. Dit bewijst echter geenszins dat iedereen in de 11e eeuw bij het getal zeven meteen moest denken aan de zeven ruiters van de Apocalyps of de zeven sacramenten. 455 “si vero anima, quod primum est, meo consilio perceperit medicinam, promitto, etiam corpori, quod secundum est, sospitatem in brevi assuturam” (Vita Gaugerici, 21, p. 287-288). 456 Over dit motief zie M. Goullet, Écriture et réécriture hagiographiques: essai sur les réécritures de Vies de saints dans l'Occident latin médiéval (VIIIe - XIIIe s.). Turnhout, 2005, p. 192. 457 Vita Gaugerici, 45, p. 298.

Pg. 125

omdat er in hun mond niets was behalve Christus.458 Ze waren de tussenpersonen tussen God

en de wereld. Daarom ook dat Gaugericus ook telkens weer expliciteerde dat al zijn wonderen

van God kwamen, hij had enkel gevraagd via vroom gebed en van de Heer gekregen.459

Maar toch bleven er ook nog een heel aantal betekenissen impliciet, al dan niet gebruik

makend van literaire topoi waarvan we de exacte betekenis enkel kunnen proberen begrijpen,

meestal gehinderd door moderne concepten. Wanneer bijvoorbeeld zoveel nadruk lag op het

snel kunnen uit het hoofd leren van het psalter, werd eigenlijk het belang van het woord

geperformeerd, van de boodschap van God. Of bijvoorbeeld wanneer Gerards eerste wonder

pas gebeurde na zijn wijding, werd eigenlijk een boodschap geperformeerd die het belang van

klerikale wijding in de band met God centraal stelt.

Deze Vita Gaugerici kan dus net als de Vita Autberti gezien worden als een ideologische

uiteenzetting van wat een bisschop hoorde te zijn, alleen misschien nog explicieter. Uiteraard

zat hier voor een heel belangrijk deel de opinie van Gerard onder. Door ze te verbinden aan de

reeds bestaande verering van Gaugericus, maar natuurlijk ook door ze te onderbouwen met

Bijbelse citaten gaf hij meteen autoriteit aan die ideeën. Maar omgekeerd stimuleerde hij ook

verder de cultus van Gaugericus door een vita over hem te schrijven, waardoor zijn eigen

ideeën nog meer verspreiding zouden kennen. Ook hier was de wisselwerking dus cruciaal.

458 “Nihil umquam in eius ore aderat, nisi Christi, nihil in corde, nisi pacis et ingenitae pietatis affectus : cuius quidem animo nihil clementius, nihil erga humiles blandius” (Vita Gaugerici, 38, p. 295). 459 “Postula a me, et dabo tibi” (Psalm 2,8). Dit is de Psalm die Gaugericus als kleine jongen tegen de Aartsbisschop van Trier opperde. (Vita Gaugerici, 13, p. 284).

Pg. 126

H oofdstuk 4.H oofdstuk 4.H oofdstuk 4.H oofdstuk 4. G erard, de gem eenschapG erard, de gem eenschapG erard, de gem eenschapG erard, de gem eenschap en de kracht van het verledenen de kracht van het verledenen de kracht van het verledenen de kracht van het verleden

Ter afsluiting van dit eerste deel willen we enkele aspecten bespreken die nuanceren,

bevestigen en versterken wat de analyse van deze twee uitzonderlijke gebeurtenissen ons tot

nog toe heeft geleerd over Gerards identiteit en de manier waarop hij ze zelf wou vorm geven.

We herkennen immers in zowel die ontmoeting in Ivois als de inzegening van de kathedraal

uitingen van eenzelfde brede en symbolische strategie van Gerard in de performering van zijn

bisschoppelijkheid. Zoals we in de introductio reeds stelden, kan zoiets enkel werken wanneer

ze ten eerste ook effectief geuit wordt, bijvoorbeeld door zich vast te haken op specifieke

gebeurtenissen, en ten tweede wanneer ze voldoende herhaald wordt, opdat de betekenissen

geïnternaliseerd zouden worden, zoals voor alles dat aangeleerd moet worden.

Het achterliggende betekenissysteem dat Gerard over de Ivois-ontmoeting expliciet of

impliciet poogde over te brengen, was de associatie tussen drie entiteiten: Kamerijk als stad

en gemeenschap, de heilige Gaugericus als patroon ervan, en hijzelf als de bisschop. Tussen

die drie eenheden probeerde hij de banden van symbolische associatie zo kwalitatief en

kwantitatief te maken, dat ze steeds dichter naar elkaar toegetrokken werden, benaderend

bijna aan een soort drie-eenheid, waar het een voor het andere symbool kon gaan staan.460 Dat

betekenissysteem zagen we vervolgens herhaald worden in de inwijding van St-Andreas een

paar jaar later, en de kathedraal-inzegening nog vijf jaar later. In deze laatste twee

gelegenheden werd de rol van Gaugericus wel benadrukt, maar ze werd ook aangevuld met de

lijn van andere heilige bisschoppen en relieken in het algemeen. Dit hielp immers om de

associaties eenvoudiger en krachtiger te maken.

We vinden echter nog een hele hoop andere attestaties van dit streven, die door hun herhaling

dus het betekenissysteem langzaam maar zeker opzetten in de gedachten van het bisdom.

Attestaties van zowel handelingen – weliswaar via teksten overgeleverd – als ook van

duidelijk zuiver ideologisch-ondersteunende narratieven.

A. Heiligheid als drieledig instrument Gerard investeerde dus duidelijk veel energie in het promoten van bepaalde heiligen, en van

het performeren van hun kracht, zowel via handelen als in narratieven. Maar heiligheid als

concept was in de 11e eeuw een veel relatiever begrip dan men zou vermoeden. Veel minder

460 Die triniteitsmetafoor is uiteraard een vergelijking die wij hier maken ter illustratie. Nergens in de bronnen wordt er ook maar de kleinste verwijzing naar gemaakt. Bovendien willen we de hele intentionaliteit en bewustheid van dat streven in liber III bespreken.

Pg. 127

een officieel statuut verleend door de paus, zoals later het geval zou zijn, als wel eveneens

onderhevig aan die continue consensusstrijd. Wanneer wonderen zich voordeden rond het graf

of een andere belangrijke plaats van een persoon, wanneer mensen die relieken of die plaatsen

kwamen aanbidden, en wanneer ten slotte de Kerk die persoon ging benoemen als heilig, dan

was die eigenlijk heilig. Ook het heiligheidsaspect van de identiteit van heiligen moest dus

geperformeerd worden, om zo de consensus te overtuigen.

Het is een proces dat we voortdurend opnieuw zien gebeuren in boek I van de GEC.

Bisschoppen, maagden en anderen sterven. Ze worden vereerd op basis van hun goede leven,

of de wijze waarop ze gestorven zijn. Plots gebeurde er een mirakel, iedereen begon toe te

stromen en men noemde hen heilig. Maar dat betekende ook dat men eigenlijk ook zelf

heiligencultussen konden creëren, en bisschoppen hadden daar nog het meest macht toe.

Een mooi voorbeeld zien we hiervan net bij Sint-Hadulfus. Als bisschop had hij vermoedelijk

een voorbeeldig leven geleid, en kende hij een zekere verering, getuige de translatio die

bisschop Engranus uitvoerde. Het was echter pas wanneer er tijdens die processie iemand op

wonderbaarlijke wijze genas dat de “verheugde bisschop, woord gedaan aan het volk,

meedeelde dat de gezegende Hadulfus gevestigd is onder de heiligen.”461 Het is bijna een

speech act, waarbij het afkondigen van de heiligheid ook de verandering zelf betekende van

een gewoon dood lichaam, naar de relieken van iemand die heel haar leven heilig was

geweest. In ieder geval illustreert het wel zeer duidelijk hoe een bisschop een zeg kon hebben

in de creatie van een cultus, het officieel maken van de heiligheid, en zo tegelijk kon

performeren dat een bisschop dit kon, mocht en misschien wel moest doen.462

Gerard had dus, indien hij wou, cultussen performatief kunnen gaan stimuleren om meer elan

en betekenis te geven aan de heiligen in zijn diocees, en dus aan het bisdom en haar inwoners

en ook aan de bisschop zelf, en diens macht over heilige zaken. Niet alleen kon hij dit doen,

hij deed het ook effectief, zo lezen we in een artikel van David van Meter.463 Rond 1034

stelde Gerard immers ongerust vast dat in Corbie, na de afkondiging van de godsvrede daar,

461 “unde episcopus laetus, verbo facto ad populum, beati Hadulfi solemnia in numero sanctorum notificavit” (GEC I, 35, p. 315). 462 Hetzelfde kunnen we eigenlijk ook vaststellen bij Sint-Maxellendis: ze stierf een marteldood maar men vergat haar bijna. Na drie jaar vroeg iemand toch aan bisschop Vindicianus om haar lichaam te transleren naar de plaats van haar marteldood, waar mirakels begonnen te komen. Maar het narratief van dat hoofdstuk in de GEC suggereert dat pas wanneer er een mirakel was gebeurd bij haar relieken, de bisschop iedereen bij elkaar bracht en ceremonieel de translatio uitvoerde van haar lichaam, nu als heilig aangeduid. (GEC I, 25, p. 410). Met die actie kondigde de bisschop dus de heiligheid van de martelares af. 463 VAN METER (D.). “The peace of Amiens-Corbie and Gerard of Cambrai’s oration on the three functional orders: the date, the context, the rhetoric.” In: Revue belge de philologie et d’histoire, 74 (1996), pp. 656.

Pg. 128

er zoveel mirakels voorkwamen dat zelfs inwoners van Kamerijk uit hun stad op

pelgrimstocht gingen naar de relieken van St-Pieter en St-Praecordius in Corbie. Omdat dit

een gevaar was dat mensen toch zouden meegaan in die Godsvrede-idee die Gerard zo

tegenstond, moest hij actie ondernemen. Maar natuurlijk ook omdat de uitstraling van

Kamerijk, de macht van haar heiligen en heilige bisschoppen, en zo ook de autoriteit van

Gerard zelf, sterk onder druk stonden daardoor. Deze dreiging werd zelfs letterlijk verwoord

in een passage van de Miracula Autberti, waar een man genaamd Guibert op de vooravond

van zijn pelgrimstocht naar Corbi ging bidden bij de relieken van Sint-Autbertus en de heilige

uitdaagde en waarschuwde.464 Indien in Corbie zijn gebeden tot genezing wel verhoord

zouden worden, waar dat na al die jaren bidden bij Sint-Autbertus niet was gelukt, dan zou

deze vernedering zijn cultus zeer sterk in gevaar brengen.465 Gerard “was all too aware that,

in addition to deploying his rhetorical skills, he needed to marshall other types of religio-

political discourse - such as miracles - into his campaign...” 466 Zijn georkestreerde

performatieve politiek trad meteen in werking – of de wonderen kwamen toch op het exact

goede moment – toen de volgende dag Guibert genezen bleek door de tussenkomst van Sint-

Autbertus.“The effect of this miracle on the populace was nothing less than electrifying, and

the people of the diocese now began to forget Corbie, and flocked instead to the shrine of

Autbert. Thus, through the agency of this patron, himself a bishop of Cambrai in this earthly

life, sanctification came to Gerard's conservative vision of society.”467 Van Meter bleef echter

hameren dat deze passage enkel ging over Gerards aversie van de Godsvrede. We herhalen

dat het hier vermoedelijk veel breder was dan dit, en de hele autoriteit van zijn

bisschoppelijke identiteit op het spel stond.468 Hij loste het op door daden te stellen, die zich

uiteraard entten op een bestaande cultus rond Autbertus, en zelfs de tekstuele traditie van de

464 De bron waar de passage over Guibert komt uit, de Miracula s. Autberti Cameracensis episcopi (Analecta Bollandiana, XIX, 1900, p. 200) werd geschreven rond 1051, vlak rond de dood van Gerard, en verhaalt over de reekst van mirakels die rond de tombe van Sint-Autbertus plaatsvonden over een periode van veertig dagen, beginnende vanaf Guibert op 10 mei 1034. (D. Van Meter, “The peace of Amiens-Corbie”, pp. 636). In Grotefend lezen we dat 10 mei op een vrijdag viel, dertien dagen voor hemelvaart, en dus geen direct heel opmerkelijk belangrijke betekenis had (H. Grotefend, Taschenbuch der Zeitrechnung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit, Hannover, Hahn, 1941, pp. 144-223). 465 Miracula Autberti, II (Anal. Bolland., XIX, p. 201-203). Van Meter verwijst ook naar P. Geary, “La coercition des saints dans la pratique religieuse médiévale”, In: La culture populaire au Moyen Age, ed. P. Boglioni, Montreal, 1979, p. 146-161. 466 D. Van Meter, “The peace of Amiens-Corbie”, pp. 656. 467 D. Van Meter, “The peace of Amiens-Corbie”, pp. 657. 468 We moeten ook voorzichtig zijn met Van Meters interpretatie over die godsvrede zelf. Voor hem was er namelijk een sterk element van millenarisme dat opkwam in 1033, precies duizend jaar na de dood en verrijzenis van Christus. Zijn verdienst in deze analyse is ons inziens vooral dat hij de overwegend sociale en materialistische benaderingen van Duby en Barthélémy aanvulde met effectief religieuze motieven, maar daarmee is echter nog niet bewezen dat het ook effectief deze motieven waren. Zijn dateringen van bepaalde passages in de GEC stroken ook niet met Van Mingroots analyse, en zijn bovendien hier en daar twijfelachtig.

Pg. 129

Vita Autberti. De handelingen zouden dan later versterkt worden met een tekstueel kader, nl.

de opstelling van de Miracula s. Autberti rond 1051, rond de dood van Gerard, eveneens een

moment waar de bisschoppelijke macht een zwak moment kende en er dus opnieuw sterke

nood was aan performatie van een krachtige identiteit van het bisschoppelijk ambt, en daarin

de zieke uittredende Gerard, en de nieuw inkomende Lietbertus.469

Voor bisschoppen hadden relieken dus enkel macht als er sporen waren van heiligheid, een

instrumenteel concept dat kon aangewend worden, zowel via handelingen en rituelen, als via

de trilogie van narratieven: Vitae bewezen dat de aanbeden persoon heilig was geweest op

aarde, Miracula toonden aan de ze zich effectief in heilige kringen bewogen, en Translatio’s

bewezen dat het effectief die heilige was die aanwezig was.470 Dit drievoudige schema van

performatieve functies herkennen we ook bij Gerard over zijn heilige voorgangers. De twee

eerste concepten bekrachtigde hij in geschriften, zoals we duidelijk al zien in de structuur van

zowel de Vita Autberti als de vita Gaugerici, en zelfs voor een aantal heilige bisschoppen in

de GEC I.471 De kracht van de translatio-functie kon hij echter voortdurend performeren

dankzij de enscenering van relieken op belangrijke momenten. Op die manier kon hij dus de

cultussen stimuleren via een totaal programma. Maar zoals we reeds in het vorige hoofdstuk

zagen deed Gerard meer dan het enkel stimuleren van de cultus, hij verbond ze ook

voortdurend met de gemeenschap, als met zichzelf. En niet alleen deze heiligen.

B. Maria als patrones Maria was de patroonheilige van het bisdom. Zowel de kathedraal in Atrecht als die in

Kamerijk waren aan haar gewijd, ook het fort in Cateau waar de St-Andreasabdij stond was

aan Maria gewijd, en we zagen ook al hoe ze in het Keuls Pontificaal heel uitgebreid

aanroepen werd in de litanie van de heiligen.472 Ze was dus heel present in het bisdom, en dat

469 We mogen natuurlijk ook niet zuiver ideologisch denken. De stimulatie van relieken betekende niet enkel autoriteitstijging, maar zeker ook economische voordelen voor de bedevaartsoorden. De vraag is echter welk van beide motivaties voor de tijdsgenoten het meest bewust en belangrijk was. 470 Anne Wagner merkte het aanvullend karakter op van die drie narratieven op elkaar en op de handelingen. (A. Wagner, “Reliques et pouvoir”, p. 86. 471 Zowel de Vita Autberti als de Vita Gaugerici gaven een duidelijke performering van het heilig gedrag van die bisschoppen tijdens hun leven; maar daarna was er altijd een apart deel dat vele wonderen van die heiligen vermeldde. De Miracula-functie namen ze in die geschriften dus ook op. Hetzelfde zien we in de GEC op kleinere schaal. Bv. voor Vindicianus: GEC I, 21-28 gaat over over zijn voorbeeldig en heilig leven, om dan in hoofdstukken 29-33 toch minstens vier mirakels weer te geven. In hoofdstuk 30 is er zelfs sprake van een translatio. Van Hadulf is de info veel beperkter, en we krijgen in GEC I, 34-35 heel kort een vermelding van zijn heilig leven, van de mirakels rond zijn graf en bij de translatio die plaats vond. 472 Cf. Supra, voetnoot: “Sancta virgo virginum, sancta Dei genetrix, sancta Maria ora pro nobis” (Keulen, Dom. Ms. 141, 55v).

Pg. 130

moet het gemakkelijk gemaakt hebben om er symboliek rond te hangen. Nochtans was de

verering van Maria veel minder ontwikkeld in het westelijke christendom van de 11e eeuw

dan het later zou worden.473 Toch waren al sinds de 7e eeuw de vier traditionele feesten van de

Mariaverering door de Romeinse kerk overgenomen vanuit de oosterse traditie: De

annunciatie (25 maart), hemelvaart (15 augustus), de geboorte van Maria (8 september) en de

zuivering in de tempel, ook wel lichtmis genaamd (2 februari), 40 dagen na kerstmis.474 Voor

al deze feesten vinden we immers al ordines in het 9e eeuwse Gregoriaanse Sacrementarium

uit Kamerijk dat we eerder reeds bespraken.475 In de inwijdingsritus in het Keulse Pontificaal

lezen we op folio 82v. dat het passend was dit laatste feest te vieren en giften te brengen naar

de kerk.476 Sterker nog, er is zelfs een hele ordo opgesteld in het KP voor de wijding van de

kaarsen op dit feest: XIV ordo ad benedicendos cereos in purificationes Marie.477 In het RGP

zien we geen enkele verwijzing naar een dergelijk ritueel, de inspiratie moet dus gekomen zijn

van een andere, West-Frankische traditie. We zien dit bevestigd in een van de oudste versies

van het sacramentarium van Gregorius, die gedateerd wordt in het Kamerijk van de 9e

eeuw.478

Er bestond dus duidelijk een cultus voor Maria in Kamerijk in de 11e eeuw, en voor elke

bisschop van de stad moet het interessant geweest zijn om die cultus te stimuleren, die een

extra aanzien aan kathedraal en bisdom kon geven. Het is dan ook niet toevallig dat Gerard

beide kathedralen heropbouwde tijdens zijn episcopaat. In die Ordo XIV van het KP lezen we

bovendien hoe in het centrale deel van de rite het volk één voor één een gedoopte en

gezegende kaars uit de handen van de bisschop ontving.479 Het performeerde de bisschop dus

duidelijk als de uitdeler van het gezegende licht, wat goed aansluit bij de hele metaforiek

omtrent licht en blinden die we reeds in de vita Autberti en Vita Gaugerici aanwezen. Ook dit

473 “Maria, Devotion to” In: The encyclopedia of Christianity Online, Falhbusch (E.) et al., eds. Geraadpleegd op referenceworks.brillonline.com, op 4/8/2012). 474 L. Duchesne, Origines du culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Parijs, Fontemoing, 1920, p. 258. 475 Kamerijk, Bibliothèque municipale, ms. 164 (159). Voor een inhoudstafel zie V. Leroquais, Les Sacramentaires et les missels manuscrits de France. Parijs, s.n., 1924, v.1, p. 9-12. 476 Keulen, Dom. Ms. 141, 82v. 477 Keulen, Dom. Ms. 141, 24v.-26v. 478 Kamerijk, Bibliothèque Municipale, Ms 164 (159). In de meeste sacramentaria waar het ritueel in voorkomt, wordt het vaak meteen gevolgd door een ritus voor aswoensdag, palmzondag, de heilige week, … en kadert dus zo in een keten van heel belangrijke kerkelijke vieringen. 479 “Tunc aspergantur cerei aqua benedicta et thure adolcantur antiphona clero canente ‘Hodie beata virgo MARIA puerum’. Interim accipiant omnes singulos cereos de manu episcopi.” (Keulen, Dom. Ms. 141, 26v.).

Pg. 131

specifieke gebruik dateert reeds van de 9e eeuw, maar opnieuw moet het voor de bisschop een

symboliek in zich gehad hebben die interessant was om te performeren.480

Wat echter intrigerend is, is dat Gerard ook net rond het feest van lichtmis werd aangesteld

door de keizer als bisschop van Kamerijk. We lazen de passage reeds in GEC III, 1. Maar wat

toen al opviel was hoe uitzonderlijk toevallig het was dat net op de dag dat Erluinus stierf,

honderden kilometers verderop Gerard werd aangesteld tot zijn opvolger. We vermoeden hier

dus een literaire constructie die zo een verklikker is voor een programma waar Gerard een

bepaalde boodschap wou meegeven. Was het dat hij de ultieme opvolger was van een

ononderbroken lijn? Of wou hij zijn identiteit ook net aan de cultus van Maria verbinden, die

zo centraal stond in het bisdom. Op die manier zou hij door de Mariacultus te stimuleren ook

meteen zijn eigen autoriteit centraal stellen.481 Maar dit blijft allemaal gededuceerd

hypothetisch.

C. Bouwprojecten Door het herbouwen van de beide kathedralen kon Gerard zich dus aan Maria verbinden en

tegelijk haar luister vergroten. Maar dit waren niet de enige bouwwerken van Gerards hand.

Er waren ook het klooster en de abdij in Florennes, de abdij van St-Andreas, de vele

hervormingen van religieuze instellingen die ook een materiële heropbouw kenden, en de

herbouwde de Heilig-Kruiskerk – die door, opnieuw, Sint-Gaugericus was opgericht – nadat

deze door de vernieuwde kathedraal was opgeslokt. In 1027 kende Kamerijk een grote brand,

waarna vermoedelijk veel moest worden heropgebouwd, en in 1047 werd de stad getroffen

door een enorme hongersnood, waarna de bisschop voor zijn stad een nieuw kerkhof liet

aanleggen, samen met de kleine kerkjes van St-Niklaas en de Heilig-Grafkerk, die hij echter

480 L. Duchesne, Origines du culte chrétien , pp. 499-500 (transcriptie van het manuscript Parisinus 974, uit de abdij van St-Amand). De volgorde van dit ritueel is wel licht anders dan dat in het KP, waar het lichtuitdelen helemaal aan het einde gebeurde. In Parisinus 974 gebeurde het echter vrij in het begin (“Deinde intrant omnes ante pontificem et accipiunt ab eo singula cerea”). 481 In GEC III, 49 lazen we immers al hoe hij na de inwijding van de nieuwe kathedraal twee nieuwe dagen van betalingen werden vastgesteld: de eerste op de verjaardag van de kathedraalinwijding, de tweede op zijn eigen inwijdingsdag (“reliquamque in die ordinationis suae, quoad viveret, perciperent, eoque seculo subtracto, predictam ordinationis diem in anniversariam transitus sui commutarent.” GEC III, 49, p. 484). De vraag die we hoger ook stelden was of hij deze die ordinationis suae zijn weiding in Reims was op 27 april, of zijn aanstelling door de keizer, net rond lichtmis. Interessant is ook dat na de ontmoeting in Ivois, de keizer en zijn gevolg naar Verdun gingen om er het geboortefeest van Maria te vieren (GEC III, 38, p. 480). Het feest van Gaugericus en Maria, de twee patroonheiligen van Gerard, werden zo vlak na elkaar door de keizer bijgewoond. Deze betekenisassociatie is misschien echter te subtiel en impliciet, maar daarom niet onmogelijk.

Pg. 132

niet afwerkte.482 In de Vita Lietberti lezen we dan ook dat Gerard in latere jaren ook gezien

werd als een grote bouwheer die zijn stad had mooi gemaakt.483

M. Rouche stelde een overzicht op van de bouwgeschiedenis van Kamerijk, maar vooral

Frank Hirschmann analyseerde diepgaand de bouwactiviteit in de 10e een 11e eeuw, en de

mogelijke betekenissen ervan.484 Een van de opmerkelijke conclusies die hij maakte, was dat

rond het einde van de 9e eeuw de meeste grote bouwwerken teruggingen tot de tijd van

Gaugericus, op het einde van de 6e eeuw. Maar we mogen niet verleid worden om in Gerards

bouwlust een imitatie te zien van de grote werken die Gaugericus had laten doen in zijn tijd in

Kamerijk. Deze these wordt ten eerste niet gesteund bij het lezen van de Vita Gaugerici, die

weinig nadruk legt op het bouwen; maar ten tweede kaderde die bouwwoede in een al langer

opkomende tendens, die ook breder was dan enkel Kamerijk. Na vele eeuwen schijnbaar

inactiviteit, paradoxaal genoeg net tijdens de Karolingen-periode, meende Hirschmann dat

vanaf de 10e eeuw de stad opnieuw architecturale vernieuwing begon te kennen. Het begon

reeds met bisschop Dodilo (888-901) die een restauratie en uitbreiding van de OLV-

Kathedraal aanving na de aanvallen van de Noormannen, maar na een brand moest ze al

meteen door zijn opvolger bisschop Stefanus heropgebouwd worden. Die constructie zou

uiteindelijk pas onder bisschop Rothardus (979-95) afgewerkt raken, met de aanschaf van

twee grote klokken die hij in de toren liet ophangen. De echte ontwikkeling kwam er echter

pas vanaf Gerards voorganger Erluinus. Deze bouwde niet alleen het fort van Cateau, maar

vestigde ook een bisschoppelijk paleis in Kamerijk en herbouwde de St-Autbertuskerk en

klooster, waar hij begraven werd. Ook Gerards opvolgers bouwden verwoed aan de stad.

Lietbertus liet onder andere de Heilig-Grafkerk restaureren, en stichtte nog een aantal andere

kerken, en Gerard II breidde de muren verder uit zodat uiteindelijk ook de heuvel van St-

Gaugericus in de stad gesloten werd.485

Hirschmann merkte ook op dat een monnik in 1180 meende dat geen enkele stad meer

gelijkenissen vertoonde met Jeruzalem dan Kamerijk.486 De opbouw van de stad

weerspiegelde die metafoor, met in het oosten St-Gaugericus zoals de olijfberg, en de

aanwezigheid van een Heilig-Grafklooster, een Mariakerk, een Heilig-Kruiskerk, en zeven 482 GEC II, 7, p. 458; GEC, continuatio: Gesta Lietberti episcopi, MGH, Scriptores, 7, hoofdstuk 3, p. 491. 483 “Cameracensis sedes ope studioque ipsius nobiliter decorata” (Vita Lietberti, II, p. 843). Dit hoofdstuk geeft ook een overzicht van al de bouwwerken die Gerard maakte. 484 M. Rouche, “Topographie historique de Cambrai durant le Haut Moyen Age.” In: Revue du Nord, 58 (1976), 4, pp. 339-47. F. Hirschmann, Stadtplanung, Bauprojekte und Großbaustellen im 10. und 11. Jahrhundert. Vergleichende Studien zu den Kathedralstädten westlich des Rheins. Stuttgart, Hiersemann, 1998, pp. 128-143. 485 F. Hirschmann, Stadtplanung, p. 137-142. Zie ook Appendix 4. 486 F. Hirschmann, Stadtplanung, p. 138.

Pg. 133

andere kerken. De parallel werd ook geperformeerd door de Palmzondagprocessie die vanop

St-Gaugericus de berg afdaalde naar het Heilig-Grafklooster, om zo de Bijbelse gebeurtenis te

evoceren.487 Hirschmann meent dat dit gebruik terugging op Lietbertus, en misschien zelfs

wel op Gerard. Die eerste lijkt aannemelijker, aangezien hij op pelgrimstocht geweest was

naar Jeruzalem in het begin van zijn episcopaat, en misschien net door het falen van die tocht

– hij geraakte maar tot in Cyprus – wou hij misschien de heilige stad in Kamerijk evoceren.

Maar natuurlijk was ook Richard van St-Vanne op het einde van de jaren twintig van de 11e

eeuw al naar Jeruzalem getrokken, en hij was wel succesvol geweest. Het is mogelijk dat hij

de inspiratie aan Gerard geleverd had voor deze Jeruzalem-metafoor. Men kan zich immers

ook afvragen of het toeval was dat het Heilig-Grafklooster, een sterkere verwijzing naar de

stad kan niet, net in 1047 door Gerard was geconstrueerd, het jaar na de dood van Richard.488

Interessant is dat in het zogenaamde Keulse Pontificale we ook een ritueel voor de

palmwijding vinden, waar een processie aan te pas kwam.489 Er wordt echter niet expliciet in

verwezen naar de namen van de betrokken kerken of de gevolgde route, maar wel dat de

palmen op een aparte plaats werden gewijd waarna men de kerk buiten ging, en onder

gezangen in processie naar een andere kerk ging waar men een tafel dekte met kruisen; maar

na het lezen van het evangelie en het aanbidden van de kruisen ging men in processie echter

terug naar de eerste kerk.490 Of deze ordo nu de eerste versie was van dat ritueel dat die 12e

eeuwse monnik beschreef, is nog maar de vraag. En al zeker of het nu teruggaat op Lietbertus,

of toch op een late Gerard.491

Gerard had duidelijk dus meer gebouwd dan andere bisschoppen, en zijn episcopaat staat

centraal in de vernieuwende evolutie van de stad, die na de 11e eeuw wat zou stilvallen.

Bovendien bestaat er bewijs dat hij zich ook bewust moest zijn geweest van de symboliek die

gebouwen konden hebben in een stad. Michel Bur onderzocht hoe Adalbero van Reims,

Gerards grootnonkel, de OLV-kathedraal van zijn stad gedeeltelijk herbouwde in het begin

487 F. Hirschmann, Stadtplanung, p. 138. 488 Nu had Gerard in die periode meerdere medestanders verloren: Richard in 1046, zijn broer Elbert in 1047, en Poppo van Stavelot in 1048. Dit kon eventueel ook een inspiratie geweest zijn voor een kerk die het graf vierde. 489 XVI Ordo in Ramis palmarum. (Keulen Dom. Ms. 141, 30r-32r.). 490 “[ …] ad locum ubi benedicendam sancti palme et perveniente imponat […]” (Keulen, Dom. Ms 141, 30r.) ; « Deinde veniant ad locum ubi tabula depicta fuerit cooperta cum crucibus […]” (Ibidem, 32r.); “ Redeant ad ecclesiam inter cruces precedente tabula prenotatu […]” (Ibidem, 32r.). Intrigerend is dat het niet vermelden van exacte plaatsen een streven naar een zo universeel mogelijke toepassing verklapt, maar dat het tegelijk heel wat ruimte liet voor andere symboliek, net zoals bij de kerkinwijding het geval was. 491 Hirschmann geeft een halfslachtig bewijs dat er een kaart bestaat uit de 12e eeuw van Jeruzalem, met daarop de routes van die processie uitgetekend, die bewaard werd in de door Gerard gestichte abdij van St-Andreas. (Hirschmann, Stadtplanung, p. 139).

Pg. 134

van zijn episcopaat.492 Hij herstichtte ook de kerk van St-Denis, en brak de muur af die de

twee kerken van elkaar scheidde. Ze lagen immers op dezelfde as, en al deze

verbouwingswerken zorgden ervoor dat het scherm tussen de twee kerken weggenomen werd.

De priester die in St-Denis de mis opdroeg keek met zijn gezicht op die manier ongehinderd

naar het fantastische spektakel van de kathedraal. De bisschop in de kathedraal had niets voor

zich, en kon dus rustig de mis opdragen, maar hij wist dat hij gesteund werd door de gebeden

van de kerk achter zich. Wanneer de bisschop zich dan omdraaide en het volk zegende,

zegende hij ook de priester en gelovigen van St-Denis. Er was dus hiërarchie naar het oosten

toe, maar ook een “flux de prières continu”. Niet alleen was deze symboliek het resultaat van

de acties van Adalbero, ze werd ook ondersteund in narratieve teksten.493 Dit performatieve

programma van bisschoppelijke identiteit, via de constructie van gebouwen, was duidelijk

aanwezig bij Adalbero, en moet ook Gerard geïnspireerd hebben, ook al was deze misschien

nog te jong om over dergelijke zaken met zijn grootoom gesproken te hebben, die al in 988

overleed. Maar men kan zich afvragen of Gerard deze kennis in Kamerijk zou aangewend

hebben. Een planmatige constructie zien we niet, maar door het veelvuldig construeren van

kerken kon Gerard wel de religie centraal plaatsen. In hoofdstuk 2 bespraken we reeds de

symboliek tussen kerk en Kerk, en het spreekt vanzelf dat hoe meer kerken er aanwezig

waren, hoe meer de Kerk aanwezig was in de stad. Deze idee kan een gevolg geweest zijn van

het inzicht over symboliek van gebouwen die Gerard vanuit Reims mee had gebracht, en het

zou zelfs een inspiratie kunnen geweest zijn voor het opstellen van een vergelijking met

Jeruzalem, uiteindelijk de ultieme beeldtaal die kerkgebouwen konden uiten. Aanwijzing

hiertoe is misschien het bestaan van een Palmtakkenprocessie die toen ook al in Reims

bestond, die van een kerk buiten het centrum liep naar een kerk vlakbij de kathedraal.

Vergelijkbaar dus met de beschreven processie in Kamerijk. Misschien had Gerard die dan

ook van daar meegebracht, of was het zelf vanuit Reims in gebruik geraak.

Wat tot slot belangrijk is in verband met gebouwen: Niet alleen plaatste Gerard zich in de lijn

van bouwende bisschoppen voor hem, die hij ook performeerde in de GEC I, de gebouwen

werden ook, via de heiligen maar ook vanuit hun eigen functie, echte symbolen voor de stad

en haar gemeenschap. Dit kan paradoxaal genoeg ook verbonden worden met die

492 M. Bur, “A propos de la Chronique de Mouzon”, in: Cahiers de civilisation médiévale. 27 jg., 108 (Oct-dec 1984), pp. 297-302. 493 Michel Bur verwijst onder andere naar de Annales van Flodoard, maar ook in de Historia Monasterii Mosomensis uit 1033. (M. Bur, “A propos de la Chronique de Mouzon”, pp. 297-302). richer annales van Flodoard; ook in Annales de Mouzon 1033

Pg. 135

patroonheiligen: zij beschermden de stad, maar de stad moest tegelijk de resten beschermen494

Indien de bisschop nu ook de bouwheer was van die kerk, was hij de verschaffer van

bescherming aan de relieken van de beschermers van de stad. De ultieme beschermer dus. Dit

beeld werd bovendien versterkt, indien de bisschop de kerken, kathedralen en stichtingen met

zijn eigen fondsen had tot stand gebracht. Dit motiefje kwam dan ook bij Gerard voor, maar

evenzeer bij zijn voorgangers die hij in de GEC I beschreef.495

D. Gerards broer Elbert Opmerkelijk in de context van Kamerijk zijn de vele vermeldingen in de bronnen van Elbert,

of ook wel Eilbert, de broer van Gerard. Deze was eveneens in Reims opgevoed, maar in het

klooster van St-Thierry, waar hij ook de leraar van Poppo van Stavelot was geweest.496 Elbert

zou er gestorven zijn op 11 mei 1047.497

Ten eerste werd er in de GEC II er een volledig hoofdstuk gewijd aan de miraculeuze

genezing van Elbert.498 Op weg naar zijn broer in Kamerijk zou hij door een ernstige ziekte

getroffen zijn, en hij moest zijn reis onderbreken in het klooster van de martelaar Preiectus.499

Hij lag op sterven, maar op de nacht van de feestdag van Sint-Vedastus en Sint-Amandus

begaf hij zich toch naar de Onze-Lieve-Vrouw kathedraal om er de ochtendmis bij te wonen,

alwaar hij terstond genas tot verbazing van iedereen.

Waarom werd er nu een volledig hoofdstuk aan Elberts genezing gewijd? De passage kadert

in een beschrijving van het klooster van de OLV-kathedraal in Kamerijk, waarna er mirakels

worden opgesomd, net zoals na het klooster van St-Gaugericus in de daaropvolgende

hoofdstukken. Is Elberts genezing dan gewoon een vermelding van een mirakel dat in de kerk

494 F. Hirschmann, Stadtplanung, p. 457. 495 Bijvoorbeeld bij Vindicianus: “episcopus […] aecclesiam Atrebatensem ex rebus propriis una etiam cum rege Thoderico augmentans,…” (GEC I, 26, p. 410 ); Engranus: “Hic etiam propriis rebus aecclesiam augebat…” (GEC I, 86, p. 432 ); Rothardus: “Geminas quoque campanas magnas […] ex propriis sumptibus fabricavit.” (GEC I, 103, p. 444 ); vooral in GEC II werden de meeste religieuze stichtingen met eigen bezit gesticht. 496 E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051).” In: DHGE, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 742-751; zie ook E. Sackur, Die Cluniacenser in ihrer kirchlichen und allgemeingeschichtlichen Wirksamkeit bis zur Mitte des elften Jahrhunderts, dl. II, Halle, 1894, pp. 144-146. En : ROLAND (C.). “Histoire généalogique de la maison de Rumigny-Florennes”, In : Annales de la Société archéologique de Namur, dl. XIX, 1891, pp. 79-109. 497 Chronicon s. Andreae, II, 9, p. 532. 498 GEC II, 3, pp. 455-456 (“De fratre episcopi inibi curato : Illic etiam modernis diebus Elbertus frater episcopi, de laico monachus factus…”). De auteur vermeldde ook dat hij ooggetuige was van het hele mirakel (“ut nos ipsi palam vidimus”). 499 Bethmann geeft aan in zijn nota’s dat dit de abdij van St-Prix was nabij St-Quentin (GEC, p. 455). Dit ligt op ongeveer 40 kilometer ten zuiden van Kamerijk, op de weg van Reims naar Kamerijk. Van Mingroot meende dan ook dat hij vanuit Reims kwam. (E. Van Mingroot, “Kritisch onderzoek omtrent de datering”, p. 317). Hij bevestigde ook dat Elbert effectief werd opgenomen in de abdij en verwees hiervoor naar L. Cottinau. Répertoire topo-bibliographique des abbayes et prieurés, dl. II, Mâcon, 1939, kol. 2862.

Pg. 136

had plaatsgevonden op voorspraak van Maria en de heiligen die hij aanriep, zoals ook

effectief in de tekst staat?500 Dat was waarschijnlijk een van de redenen, maar naar onze

mening was het niet toevallig dat het net de broer van Gerard was.

Elbert werd namelijk zeer actief ingezet in zijn politiek van hervormingen. Dit hoeft ook niet

te verwonderen aangezien hij behoorde tot die groep van hervormers: Poppo, Richard en

Frederik van Verdun. Zijn belangrijkste aanstelling was waarschijnlijk wel als de eerste abt

van de abdij van Sint-Andreas, die Gerard in 1025 oprichtte in le Cateau-cambrèsis, zoals we

herhaaldelijk lezen in de Chronicon S. Andreae castri Cameracesii.501

Sommige historici menen dat Gerard van zijn broer ook eerder al de eerste abt gemaakt zou

hebben van de hervormde abdij van Maroilles, bezit van de bisschoppen van Kamerijk.502

Wat nergens in de historiografie besproken wordt, is de mogelijkheid dat Elbert misschien

ook abt van het herbouwde klooster van de OLV-kathedraal was, waarvan we een aanwijzing

vinden in een van de manuscripten van de GEC.503 De betrouwbaarheid van ook die

aanwijzing is echter twijfelachtig.504 Maar het kan eventueel wel gezien worden als een extra

bevestiging van de rol die Gerard zijn broer liet spelen in het bisdom.

500 GEC II, 3, pp. 455-456. 501 “fratremque suum domnum Elbertum vitae venerabilis virum, abbatem eis prefecit”(Chronicon S. Andreae, I, 13, p. 529) en “Igitur constituto et consecrato abate fratre suo quem supra nominavimus Elbert” (Chronicon S. Andreae, I, 20, p. 530). In dit hoofdstuk 20 lezen we trouwens ook hoe Elbert een heel aantal dorpen uit zijn bezittingen schonk aan de abdij. 502 E. Van Mingroot, “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051).” In: DHGE, cols. 742-751. en Th. Riches, the Representation of Authority, p. 44. Van Mingroot plaatste de hervorming in 1025 terwijl Riches het op basis van Roland in 1020 plaatste. Geen van beide verwees echter naar een bron om deze stelling te staven, en we konden hier ook zelf in de bronnen geen bevestiging van vinden. 503 Het betreft het manuscript B dat zich bevindt in de Codex Regius Parisiensis, of beter : Codex Maricolensis, Parijs, BnF, Lat.Ms., nr. 5533a. Het manuscript wordt gedateerd op de 14e eeuw. We lezen een uitgegeven vorm van dit vervolg in LE GLAY (A.-J.-G.), Chronique d'Arras et de Cambrai par Baldéric, chantre de Thérouanne. Parijs, 1834, p. 308-309. 504 In dit manuscript stopt de tekst namelijk halverwege hoofdstuk 49, vlak voor de beschrijving van alle rijkdommen die bij de inwijding aanwezig waren, en wordt het geheel in de plaats afgesloten met een overzicht van Gerards opvolgers tot in 1179, ingeleid door de zin “Post istum Gerardum qui in ista ecclesia, ut ferunt, prius monachos restituit, fratremque suum Eilbertum abbatem praefecit, D. Lietbertus, vir omnino sanctitate conspicuus, in episcopatu successit.” We lezen dus letterlijk dat Gerard in dat klooster van de kathedraal monniken plaatste en Elbert abt maakte. Maar hoe betrouwbaar is dit? Het manuscript stamt uit de 14e eeuw, en het is vreemd dat men in een bron van minstens driehonderd jaar na de feiten wel informatie vermeldde die niet weergegeven werd in de contemporaine bronnen. Bovendien verschilt dit manuscript duidelijk sterk van de andere manuscripten van de GEC, een aanwijzing dat er iets mee aan de hand is. Ook opmerkelijk is dat de auteur duidelijk sprak over monachos, en niet over canonices, terwijl er nergens bronnen zijn die aangeven dat het klooster van de OLV-kathedraal ooit veranderd is van een kapittel in een abdij. Koyen gaf in zijn appendices namelijk een overzicht van het kapittel dat zowel voor Gerard als na hem nog als dusdanig werd aangeduid. (Koyen, De praegregoriaanse hervormingen, p. 212.) Het verschil tussen kanunniken en monniken was ook weldegelijk duidelijk, gezien Gerard zelf kanunniken verving door monniken, bv. in Maroilles. De term kan dus een fout of slordigheid zijn van de 14e eeuwse scribent van de codex. Of Elbert abt is geweest van het klooster is dus zeer twijfelachtig. Maar waar haalde men dan dit idee? We kunnen enkel speculeren dat het misschien een misinterpretatie was van Elberts abbatiaat van de St-Andreasabdij in het OLV-fort, maar zeker kunnen we er dus niet van zijn. Ook Bethmann meent in zijn editie van de GEC dat dit moet verwezen hebben naar de St-Andreasabdij (GEC, p. 525).

Pg. 137

We kunnen dus wel besluiten dat Gerard zijn broer minstens eenmaal tot abt maakte van een

abdij die hij zelf net had gebouwd of hervormd. Zoals gezegd behoorde Elbert ook tot die

groep van hervormers, en is het gewoon toevallig dat hij ook een nabije bloedverwant was

van Gerard. Maar er is een aanwijzing dat ook hier symboliek kan achter gezeten hebben. In

de Vita Gaugerici tertia lezen we immers dat Sint-Gaugericus een nieuw klooster bouwde op

de heuvel buiten Kamerijk, en zijn eigen broer Landonus als eerste abt aanstelde.505

Opmerkelijk is ook dat we deze informatie niet terugvinden in de twee eerdere versies van die

Vita.506 Daaruit volgt dat het dus de auteur van de derde Vita was, en dus waarschijnlijk

Gerard zelf, die op deze informatie kwam en besloot het te incorporeren. Waar hij het haalde

en of het waar was, is moeilijk te achterhalen. Maar met het aanstellen van Elbert in St-

Andreas deed Gerard wel een actie waarvan hij zelf zei dat ook Sint-Gaugericus ze gedaan

had, waardoor hij zichzelf opnieuw aan de heilige associeerde.

De vraag is dan ook wat de verhouding was tussen deze tekstuele en de handelende

boodschap: ontdekte hij eerst dat Gaugericus dit deed en stelde hij daarom zijn eigen broer

ook aan, of ging hij Gaugericus net een broer toekennen om diens beeld met dat van zichzelf

te vergelijken? De bestaande dateringen plaatsen het schrijven van zowel de GEC als de Vita

Gaugerici tertia voor Elbert abt werd.507 In die interpretatie zou Gerard dus niet later een

historisch precedent in zijn teksten hebben verwerkt om zijn handelingen te legitimeren, maar

net omgekeerd zijn handelingen pas uitgevoerd hebben nadat ze al een tekstuele basis hadden

waaruit de symboliek herkend kon worden. Theoretisch gezien lijkt dit een aanvaardbare

stelling, maar in de praktijk lijkt het echter nogal ongelooflijk dat hij na zo een minieme

historische ontdekking zomaar zijn broer ging aanstellen om Gaugericus te imiteren, en

daarmee misschien meer geschikte hervormers links liet liggen. Laten we niet vergeten dat hij

een bewuste politiek voerde van wegwerken van spiritueel verval. Zuiver nepotisme in de

toewijzing van abbatiaten paste daar helemaal niet in, en was meer kenmerkend voor de wijze

505 Vita S. Gaugerici, 57, p. 303 : “in supercilio basilicam fabricavit ; quam denique ex rebus propriis pro opportunitate dotatam in sanctorum Confessorum Medardi et Lupi, quorum semper reliquias speciali more secum portabat, honore et memoria consecravit, et constitutis fratribus in perpetuum servituris fratrem suum Landonem abbatem praefecit.” 506 Vita Gaugerici Episcopi Camaracensis, ed. B. Krusch. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, 3, Hannover, 1896, pp. 649-58 ; en Acta S. Gaugerici Episcopi Et Confessoris, ed. Petrus Bosschius. In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II, Brussel, 1784, pp. 271-77. 507 Van Mingroot argumenteerde dat in GEC II, 3 er sprake is van Eilbert, “frater episcopi, de laico monachus factus”, wat erop wijst dat hij enkel monnik was en nog geen abt. Dat zou immers vermeld worden. Dus Elbert werd pas abt na het aanvangen van het schrijven van de GEC, die zelf al verwijst naar de Vita Gaugerici tertia en er dus na geschreven werd. (Van Mingroot, “Kritische onderzoek omtrent de datering”, p. 317).

Pg. 138

waarop Adalbero van Laon meestal wordt voorgesteld.508 Het lijkt ons dan ook niet toevallig

dat Elbert al tot die hervormersgroep behoorde in Reims, en dat hij reeds in de GEC zelf al

aan bod werd kwam zoals we hoger zagen. Ons lijkt het daarom waarschijnlijker dat Gerard

zijn broer sowieso een sterke rol wou laten spelen in zijn bisdom. Wanneer hij dan ontdekte,

of verzon, dat Gaugericus ook zo een broer had gehad die hij vol vertrouwen kon aanstellen

als abt van nieuwe abdij, herkende Gerard de gelijkenis, zag het symbolisch potentieel ervan

in en liet vervolgens niet na deze uit te werken in zijn geschriften én in zijn daden, als een

voortdurende wisselwerking die elkaars symboliek bevestigde.

Iets dergelijks, maar veel minder goed uitgewerkt, zien we tot slot eventueel ook in een

passage van de tweede redactie van de GEC waarin Gerard de advocatus van het St-

Gaugericusklooster verjoeg omwille van zijn kwaadaardigheid.509 Het valt op omdat het over

Gaugericus gaat, maar ook omdat het een van de weinige vermeldingen is van Gerards

handelingen binnen Kamerijk die niets met Walter te maken hadden, en omdat het tegelijk zo

een uitzonderlijke korte passage is. Waarom werd van alle handelingen die hij in de laatste

twintig jaar van zijn episcopaat stelde, dit wel vermeld, en geen andere zaken, zoals de

stichting van andere kerken, of andere spanningen met leken? Het zou ongeloofwaardig zijn

dat een man als Gerard, die zich zo ideologisch performeerde op andere gebieden, met

niemand spanningen zou hebben gehad in die periode.510 Het lijkt ons dat ook deze

vermelding een uiting was van het belang dat Gerard hechtte aan het klooster van St-

Gaugericus, en hoe hij voorgesteld werd als de verdediger van de instelling. Met veel

welwillendheid zou men ook hier een associërende parallel kunnen in herkennen met

Gaugericus, die eveneens vele malen zijn eigen klooster tegen onheil had verdedigd, en

vijanden wist te straffen, hoewel na zijn dood. Van de weinige passages die de eerste auteur

van de GEC uit de Vita Gaugerici tertia had overgenomen waren er drie die deze

verdedigingsrol beschreven.511 De tweede redacteur wou zo misschien Gerard in deze

betekenislijn plaatsen.

508 R. Coolidge, “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030)”, pp. 112-114. 509 GEC III, 57, p.488. Het is vermoedelijk het kortste hoofdstuk van het hele derde boek, amper vier regels in Bethmanns uitgave. 510 De vier charters die van Gerard bewaard zijn geven ons inziens meer dan genoeg aanleiding voor ideologische positioneringen van de bisschoppelijke identiteit binnen de spanningen van hun ontstaanscontext, zoals de herbevestiging van de privileges van de St-Vaastabdij binnen hun autonomiseringspolitiek (E. Van Mingroot, Les Charters, pp. 53-73). Of toch het expliciet performeren van zijn stichtingen is wat men op zijn minst verwacht te vinden in een werk dat zichzelf de gesta noemt van die bisschop, ook al werd dit door een latere auteur geschreven. 511 Gaugericus wekte in een visioen de bewaker van zijn klooster om een plunderaar te grijpen (GEC I, 15); Gaugericus liet regen neerdalen om zijn klooster van brand te beschermen (GEC I, 75); Gaugericus verscheen in

Pg. 139

E. Gerard: imitator van een Self-invented tradition? Het beeld dat in de analyses in dit deel telkens terugkwam was een Gerard die zichzelf en zijn

bisschoppelijkheid poogde te associëren met heilige voorgangers, en met de gemeenschap

waar deze symbool voor stonden. Dit deed hij door gelijkaardig gedrag en dezelfde

eigenschappen van deze heiligen en voorgangers tentoon te spreiden, voornamelijk van

Gaugericus. Kunnen we spreken van het imiteren van deze heiligen? Maar tegelijk werd ook

de spanning duidelijk dat veel van de eigenschappen die we aan die heiligen en voorgangers

toekenden net door narratieven van Gerard bekend waren worden. Haakte Gerard zijn

autoriteit vast aan een bewonderenswaardig verleden, dat echter eerst door hemzelf was

uitgevonden?

- Bestond het concept Imitatio predecessorium?

We zagen inderdaad veel parallellen tussen Gerard en bijvoorbeeld Gaugericus: de nadruk op

het diakenschap, het aanstellen van zijn broer als abt, bouwprojecten; en ook met andere

bisschoppen zoals Theodericus zagen we hoger vele opvallende gelijkenissen met Gerards

handelingen.

Maar het bleef niet enkel bij heiligen, ook met profeten uit het Oude Testament werd er vaak

vergeleken. Diane Reilly toonde aan hoe Gerard een totaalprogramma opgezet had in teksten

als de Acta Synodi Atrebatensi, rituelen in het Keulse Pontificaal, en pictorale bronnen zoals

de Giant Bible van St-Vaast. Vooral in deze laatst was de nadruk op de aanwending van

Oudtestamentische voorbeelden groot. Jeremiah werd bijvoorbeeld als een bisschop

afgebeeld, als hervormer en koninklijk adviseur, de ideale rol volgens Gerard.512 Maar ook

Ezra en zelfs Salomon, Mozes en Joshua513 We lezen dit ook in de bronnen zelf, waar Gerard

de bisschoppelijke uitoefening van zijn voorgangers maar al te vaak met Bijbelse profeten

vergeleek, bijvoorbeeld Gaugericus respectievelijk met Samuel, Daniël, David, en zelfs

Abraham. Via extrapolatie betrok hij ze zo ook op zichzelf, maar ook letterlijk, bv. in de Acta

Synodi Attrebatensis vergeleek hij de rol van de bisschop veelvuldig met profeten uit het

Oude-Testament.

een visioen aan Berengarius die zonder schuldbesef zijn klooster had geplunderd, gaf hem een preek waarop deze dood neerviel zowel in het visioen als echt (GEC I, 84). 512 D. Reilly, The Art of Reform , p. 105. 513 D. Reilly, The Art of Reform, p. 136, 167 en 209.

Pg. 140

Maar is ‘imiteren’ van die heiligen en profeten wel een correct woord om de associatie aan te

duiden? In de geschriften van Gerard zelf komt de term inderdaad meerdere malen voor.

Bijvoorbeeld in de aanhef van zijn brief aan Leduinus abt van St-Vaast: “Aangezien wij

hebben geweten dat u de zoon bent van de kerk van de heilige Maria, door uw barmhartige

vader te imiteren, die tot gelijkenis van zijn eigen goedheid u zijn adoptiefzoon gemaakt

heeft, feliciteren wij God en uw vrijgevigheid veelvuldig.”514 Ook in de Vita Autberti en Vita

Gaugerici vinden we vele citaten die aantoonden dat die heiligen Christus imiteerden, wat

goed was.515 Sterker nog, de heiligen imiteerden ook zelf andere heiligen, zoals Gaugericus,

die zich net zoals Vedastus buiten de stad liet begraven.516 Maar ook in beide teksten vinden

we letterlijk dat het goed is om die heiligen te imiteren.517 Ook in de Acta Synodi Atrebatensis

komt het concept van Imitatio veelvuldig voor, onder andere hoe de woorden van Sint-

Andreas moesten geïmiteerd worden, zoals we hoger al zagen.518

Voor Gerard was dus het imiteren van het hemels gedrag van heiligen een logische stap, daar

zij ook zelf het gedrag van andere heiligen en van Christus zelf wouden benaderen. We

kunnen er eventueel reeds een voorafspiegeling in zien van het idee van het nabootsen van

apostelen, de Vita Apostolica, die later in de 11e eeuw een versterkte interesse zou kennen.519

Toch was het niet zo eenduidig. In zijn brief aan Adalbero van Laon schreef Gerard namelijk

dat bisschoppen hun opvolgers niet zelf mochten aanstellen, zelfs al bestaan er voorbeelden

van heiligen die dit wel deden. Want, zo schreef hij letterlijk: “het is niet aan ons om hun

voorbeeld na te volgen, net zoals de zalige Gregorius reeds had gezegd: De wonderen van

God zijn niet om als voorbeeld te nemen, wel om bewonderd te worden.”520 Dit is toch wel

enigszins verwonderlijk en tegenstrijdig met onze hoger opgestelde bevindingen. Een zelfde

bezorgdheid zien we ook min of meer terugkomen in de Acta Synodi, waar de zogenaamde

514 “Quoniam sanctae matris aecclesiae cognovimus vos esse filium, imitando patrem vestrum misericordem Deum, qui ad suae bonitatis similitudinem vos sibi in adoptionem procreavit filium, Deo et caritatie vestrae gratulamur multum.” (GEC III, 33, pp. 478-479). 515 Bijvoorbeeld : “[…]Christum pauperem studuit imitari[…] ” (Vita Gaugerici, 19, p. 282); “[…] illud Evangelicum imitatus […]” ( Vita Autberti, 14, p. 550). 516 “verum semper aut in ecclesia aut iuxta ecclesiam versabatur ; beatum videlicet Vedastum, cui quartus successerat, imitatus” (Vita Gaugerici, 67, p. 308). 517 “[…] et cuncta suae exorationis insignia suae vitae imitationibus ostendebat.” (Vita Gaugerici, 43, p. 297); “Tamen dignum valde est et summe utile eorum ad laudem Domini imitanda gesta recolere.” (Vita Autberti, 2, p. 540-541); “Relinque igitur execranda consortia latronum, et Christi militiam assumens, ducem tuum imitare Autbertum” (Vita Autberti, 9, p. 544). 518 Een van de vele andere voorbeelden in de tekst: “Imitando enim ilium qui est tocius caput aecclesiae per hoc unctionis mysterium; fit et ipse caput aecclesiae sibi commissi” (Acta Synodi Attrebatensis, 12-2). 519 Van het 14e eeuwse “De Imitatione Christi” idee van Thomas à Kempis zijn we echter nog enkele eeuwen verwijderd. 520 “Verum etsi aliquem ex sanctis per spiritum de successore prenunciasse audivimus, non nostrum est, in exemplum trahere, quia, ut ait beatus Gregorius, miracula Dei non sunt in exemplum trahenda, sed ammiranda.” (GEC III, 29, p. 477).

Pg. 141

ketters imitatoren wouden zijn van de apostelen en martelaren, maar waar Gerard niet

volledig akkoord was met dat concept, of althans niet met de invulling ervan: men kan

immers die doen wat behoort tot het hemelse.521

Dit alles wijst echter op verschillende zaken: ten eerste dat Gerard de geschriften van

Gregorius veelvuldig aanwendde om zijn positie in bepaalde problematieken te legitimeren,

zelfs al leek het tegenstrijdig met legitimaties die hij voor andere stellingnames in andere

geschillen gebruikte. Maar het toont ook aan dat hij theologisch heel genuanceerd kon zijn,

zelfs al expliciteerde hij het niet. Er is immers een semantisch verschil tussen echt heiligen

nabootsen enerzijds, en aspireren de goedheid van hun daden te bereiken anderzijds. Het “non

nostrum est, in exemplum trahere” sloeg naar onze mening eerder op de heiligheid in het

algemeen. Zich gedragingen van heiligen aan meten is immers zich performeren als een

heilige, zoals de theorie van performativiteit ons leerde, en dat kan niet zomaar want

heiligheid is geen identiteit zoals andere die kan opgeëist worden, het bezit een goddelijke

ontologische basis, altijd geïnspireerd en ondersteund door de Heilige Geest. Zichzelf echter

plaatsen, als niet-heilige, in de lijn van dezen, door het voorbeeld van hun door Christus

geïnspireerde handelingen over te nemen, is een andere vorm van imitatie, en degene die hij

vermoedelijk bedoelde in de Vitae. Dit versterkt de these dat Gerard zijn bisschoppelijke

identiteit vooral aan de heiligen wou verbinden eerder dan ze na te bootsen; ze symbolisch in

dezelfde betekenisruimte wou plaatsen, om zo ten eerste mee te varen op de golf van hun

autoriteit, maar ook om de macht in handen te krijgen over de correcte vormgeving en

interpretatie van die heiligen zelf. We spreken daarom liever over een impliciete imitatio die

semantisch meer aansluit bij ‘associatie’, dan over een echt expliciete imitatie.

Maar toch kan men niet ontkennen dat Gerard erg zijn best deed om zich met die heiligen te

associëren, zijn eigen handelingen te promoten en ze te kaderen in een heilige basis. Tot op

het punt dat men zich kan afvragen of hij toch niet zelf ook de heiligheid opzocht, zij het

subtiel. In het Chronicon S. Andreae lezen we immers hoe Gerard zelf zijn eigen graf had

voorbereid, als ware om zijn rustplaats al voor te bereiden als bedevaartsoord.522 Inderdaad

was dit in de kathedraal, waar nog vele andere bisschoppen lagen, en dus niet in een eigen

aparte stichting, zoals Sint-Gaugericus al had gedaan, in imitatie van Abraham – een

521 “si uere martyres creditis imitari debere[…] que ad possidendum caelum pertinent agere non poterimus”(Acta Synodi Attrebatensis, PL 1232). 522 “...in media ecclesia sanctae Mariae ipsius est corpus digna veneration sepultum. Qui quantum suis dilectus extiterit, designat eius sepulchrum diversis lapidibus aureisque litteris insignitum.”(Chronicon S. Andreae, II, 12, p. 533).

Pg. 142

interpretatie die overigens door Gerard voor het eerst hierop gelegd was. Nochtans had Gerard

de St-Andreasabdij die hiervoor had kunnen dienen.523 Maar we mogen niet vergeten dat de

herbouwde kathedraal eigenlijk ook een bouwwerk was van Gerard, waar hij heel erg veel

inspanning voor geleverd had. Het feit dat hij er middenin werd gelegd (“in media”)

suggereert misschien wel dat hij graag van de kathedraal zelf het bedevaartsoord van zijn

cultus zou hebben willen maken. Integenstelling tot zijn opvolger Lietbertus zou Gerard

echter nooit heilig verklaard worden. Maar dat wil niet zeggen dat hij met de keuze van de

locatie van zijn begraafplaats er niet in slaagde zich nogmaals door associatie succesvol

centraal wist te plaatsen in de geloofsgemeenschap – letterlijk “in media Aecclesia” dan.

Het was dus de kracht van associatie die hem de ruimte gaf om de identiteit van de heiligen

waar hij zich mee verbond, zo te (her)structureren zodat ze voldeed aan de verzuchtingen van

een 11e eeuwse bisschoppelijkheid, om op die manier autoriteit te verkrijgen niet alleen door

zich te associëren met de heilige, maar ook door de handelingen zelf te stellen, die wel

rechtstreeks beantwoordden aan de problemen van 11e eeuws Kamerijk.

Maar wil dit zeggen dat Gerard die hele heiligencultus niet alleen gestimuleerd had, maar ook

gewoonweg had uitgevonden, zodat hij vrijuit kon nadoen wat hij zelf eerder had voorgesteld

als navolgbaar?

- “Uitvinding” van een traditie?

Eric Hobsbawm definieerde een ‘invented tradition’ als: “a set of practices normally

governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or symbolic nature, which seek to

inculcate certain values and norms of behaviour by repetition, which automatically implies

continuity with the past.”524 Dit is inderdaad wat we reeds herkenden in de acties van Gerard:

door de herhaling van dezelfde symboliek in (rituele) handelingen en geschriften wou hij de

band tussen de bisschop, de gemeenschap en het verleden versterken en expliciteren, om zo

de eigen autoriteit te performeren.525 Theoretisch abstract lijken we Hobsbawms schema dus

te kunnen hanteren om Gerards performatieve politiek te beschrijven, maar de concrete

523 Mériaux meende echter dat Gerard in St-Andreas begraven was (Ch. Mériaux, “La parole d’un évêque au XIe siècle: Gerard de Cambrai (1012 +1051)” In: HEUCLIN (J.), ed. Parole et lumière autour de l’an Mil, Villeneuve d’Asq, 2011, p. 144), wat niet door de bronnen verdedigd wordt, en wat hij zelf eerder niet stelde (Ch. Mériaux, sépultures, p. 168). Vermoedelijk was het een onzorgvuldigheid. 524 E. Hobsbawm en T. Ranger. Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University press, 1996, p. 1. 525 Th. Riches verwees al naar iets dergelijks met de term “imagined self-identity where they each stood at the centre of their historical narrative” (Th. Riches, “The changing political horizons of gesta episcoporum from the Ninth to the Eleventh centuries”, in: KÖRNTGEN (L.), ed. Patterns of Episcopal power: bishops in tenth and eleventh century Western Europe. Berlijn, Prinz-Albert-Forschungen, 6, 2011, p. 51-62).

Pg. 143

invulling ervan en de verankering in de Kamerijkse context sporen toch aan tot nuancering.

Voornamelijk het ‘invented’-aspect is problematisch.

Zoals gezien gingen de handelingen van Gerard hand in hand met de geschreven bronnen die

hij liet opstellen, en was het de wisselwerking die zijn performatief programma van

identiteits-associatie succesvol maakte. Maar in zijn narratieven krijgen we ook een beeld van

hoe Gerard precies wou omgaan met het verleden dat hij in die bronnen vorm gaf.

Ten eerste al in de inleiding van de Vita Autberti, waar de auteur begon met enkele

hoofdstukken uit te weiden over het feit dat alles wat in het werk staat het resultaat was van

opzoekingswerk in verschillende archieven, hij vertrouwde op God dat er geen fouten in

stonden, en hij zweeg liever dan over te gaan tot het vertellen van fabeltjes.526 Zeker voor

deze Vita is dit een belangrijk gegeven, het was immers het eerste hagiografische geschrift dat

volledig aan Autbertus gewijd was. De auteur had in feite kunnen zeggen wat hij wou, en

vanuit een modern standpunt had hij heel gemakkelijk enkele impliciete of expliciete passages

kunnen uitvinden waar nergens bronnen van bestonden, die de situatie van Autbertus sterk

hadden kunnen doen lijken op die van Gerard: zoals bijvoorbeeld een confrontatie met een

opstandige lekenvorst bij zijn aanstelling – zoals wel bij Gaugericus het geval was geweest.

Met deze citaten in de Vita wou de auteur zich performeren als de waarheidsverspreider over

Autbertus, en gaf zo meteen ook meer autoriteit aan de tekst.

Ook bij de Vita Gaugerici vinden we in de inleiding een uiteenzetting van hoe de auteur met

de waarheid wenste om te gaan: hij wou niet aan retoriek doen, maar samen plaatsen wat men

wist, in de oprechtheid van het geloof.527 Gerard streefde ernaar om de waarheid eer aan te

doen, en dus niets te verzinnen, ook al zou het zijn programma beter uitkomen.528

De GEC, in dezelfde periode opgesteld, was ook de eerste van haar soort, en had dus net al de

Vita Autberti ruimte om de zaken voor te stellen zoals men wou. Toch vinden we ook hier in

de inleiding een korte, doch zeer expliciete beschrijving van hoe men de zaken zag: niets

twijfelachtigs, en niets fictief werd opgenomen. Enkel wat men in andere geschreven bronnen

van verschillende instellingen, zowel narratieven als oorkonden, kon terugvinden, of wat men

526 “Quae etiam probatissimorum virorum relatione didici, aut sparsim in sacris chartulis scripta reperi, ut habeat sanctum eius collegium ad laudem Conditoris quo se die solemni in divinis cultibus exerceat, et ad aemulationem sancti operis quo proficiat.” En “Quod certe dubium est utrum id scriptorium ignaviae debeat imputari an iusto dei iudicio ascribe, qui stellas claudit quasi sub signaculo (Job IX), dum, videlicet exigentibus peccatis malorum, vita absconditur bonorum.” (Vita Autberti, 2, p. 240-241). En “Ut facile ex iis videamur melius silere, quam fabulosum aliquid dicere.” (Vita Autberti, 29, p. 561-562). 527 “non in splendore facundiae, sed in fidei sinceritate noverint collocatam” (Vita Gaugerici, 4, p. 279). 528 Bij dit werk was het ook al wat moelijker uiteraard, aangezien er reeds twee redacties van bestonden, die echter wel veel minder uitgebreid waren dan de derde redactie.

Pg. 144

zelf had gehoord en vastgesteld, kwam in de tekst; over de rest zweeg men om zeker niets

fout te zeggen.529 Ook duizend jaar geleden hanteerde men dus al een discours van een

streven naar waarheid.

Twee zaken mogen we echter niet vergeten. Ten eerste waren al deze opvattingen over

waarheidsstreven een literaire stijlfiguur, en vindt men deze in heel veel historiografische of

hagiografische werken van die tijd. Met het expliciet vermelden van dat waarheidsverlangen,

gaf men immers meer autoriteit aan het document. Door te stellen dat men niets onwaar

weergaf, was het daarom echter nog lang niet noodzakelijk het geval. Leduinus van St-Vaast

had bijvoorbeeld een bestaande Vita van Sint-Vedastus, bewaard in Marchiennes, laten

herschrijven, om zo een voor de abdij bezwarende passage van een nieuw einde te

voorzien.530 Ten tweede mogen we ook niet vergeten dat beide Vitae grotendeels handelden

over gebeurtenissen die zich ongeveer 400 jaar eerder hadden afgespeeld. Net zoals historici

nu voor het begin van de 17e eeuw, werden ook die auteurs geconfronteerd met de taak een

betekenisvol narratief te proberen vormen aan de hand van een vermoedelijk nog beperktere

set bronnen over een tijd die ver voorbij was.531 Men mag dan misschien nog episodes hebben

uitgevonden, de taak om het verleden vorm te geven was reeds een uitdaging op zich. De

auteurs moesten immers een ordening, maar ook een selectie maken van de gegevens die ze in

hun werk wouden vermelden, om een behapbaar en betekenisvol verhaal te krijgen dat hun

boodschap het best kon overkomen.532 Dat hier intensies aan vast zaten, zagen we

bijvoorbeeld al tot uiting komen in de structurele opbouw van GEC III en de inplanting van

de Ivois-ontmoeting.533 Maar ook in de andere werken herkennen we dit. Structureel was de

GEC I het meest chronologisch opgebouwd, rond de op elkaar volgende bisschoppen, maar

529 “[…] nihil dubium, nihil fictum positum est, nihil etiam revera preter quod aut in annalibus atque historiis patrum, seu et in gestis regum, sed et in kartis quoque, quae adhuc in archivo ipsius aecclesiae sunt, repperimus, aut a certis relatoribus et visa et audita acceptimus. Alioquin melius est tacere, quam falsa proferre.” (GEC prefatio, p. 402). 530 “This tale invalidated Saint-Vaast’s claim that it possessed Vedastus’ relics and was protected by them, as the monastery of Saint-Vaast had been build in the city of Arras. To counteract this story, Leduinus had incorporated a rewritten version of Vedastus’ burial in Arras BM 734.” (T. Snijders, “Textual Diversity and Textual Community in a Monastic Context: The Case of Eleventh-Century Marchiennes”, In: Revue d'Histoire Ecclésiastique, 2012, ter perse). Snijders maakte in haar artikel zelfs het punt dat de monniken van Marchiennes met opzet “blatantly contradictory stories” in hun historiografie naar voor brachten. 531 De waarheid die zij zo beweerden weer te geven moet dus aan dezelfde twijfel onderhevig zijn als dewelke waarmee we nu werken over bv. Antonius Triest (bisschop van Gent, 1577-1657) zouden beoordelen, met dat verschil dat zij geen verwijzingen gebruikten. Hun waarheid was dus veel minder referentieel dan die van de huidige historici, waardoor ze misschien meer beweginsvrijheid kregen in hun opzet. 532 Ook 21e eeuwse historici projecteren immers allerlei moderne concepten in hun interpretatiesschema’s van wat 400 jaar geleden gebeurde, om het meer betekenis te geven. Dit raakt ook aan de kern van wat de narrativisten en constructivisten menen over geschiedschrijving. Uiteraard hadden onze 11e eeuwse auteurs de chronologie als narratieve ruggegraat, maar vermoedelijk waren lang niet alle passages gedateerd. 533 Zie Hoofdstuk 1-A.

Pg. 145

ook daar verkoos de auteur om bij bepaalde heilige bisschoppen reeds enkele mirakels weer te

geven die na hun dood in het bisdom voorkwamen, maar in de tijd veel verder te positioneren

waren dan de daaropvolgende hoofdstukken.534 Ook het deel over de levende Sint-Autbertus

in de Vita Autberti was thematisch opgebouwd zoals we hoger al zagen: de bekering van

Landelinus in boek I, de invloed op de stichting van de drie abdijen in boek II, en tot slot de

stichting van St-Vaast in III. De Vita Gaugerici was chronologischer, maar ook daarin

ordende men de gebeurtenissen thematisch, zij het binnen de afgebakende periodes. Deze

structurele logica’s bewijzen dat men duidelijk veel meer bedoelingen had met die teksten dan

louter een informatief overzicht te geven van hun daden.

In de narratieven van Gerard vinden we dus weinig intentie om traditie ‘uit te vinden’ of de

waarheid te vervormen enkel om een punt te maken. Wel ging men de verhalen zo kiezen en

ordenen, zo spelen met de betwistbare zaken, en vooral zo schrijven, dat een consistente, doch

gediversifieerde betekenis kon overkomen. Daarbinnen konden dan impliciete boodschappen

geperformeerd worden. De expliciete boodschap kon zo het beeld zijn van de ideale bisschop,

terwijl men impliciet die personages aan Gerard ging associëren.535

Gerard moest bovendien ook niet al te veel verzinnen. Weliswaar waren de Vita Autberti en

de GEC de eerste echte geschreven bronnen over dat thema, maar de figuren die ze

aanhaalden kwamen niet uit het niets. De cultussen van de Sint-Gaugericus en Sint-Autbertus

waren duidelijk bestaand toen Gerard aankwam in Kamerijk. Gerard had ze dus enkel kunnen

stimuleren, narratief-ideologisch ondersteunen, en bij zijn eigen identiteit betrekken. De

episode die we hoger zagen over de mirakels van Sint-Autbertus die plots begonnen, was hier

een voorbeeld van. Het instrument van de cultus was er, Gerard moest het enkel nieuw leven

inblazen opdat hij het kon aanwenden. Dat “nieuw leven inblazen” kon natuurlijk wel wat

verzonnen gebeurtenissen met zich meedragen, maar ook deze moesten een minimale

verankering gehad hebben in de realiteit. De bekendheid van de andere bisschoppen vermeld

in de GEC I valt wel te betwijfelen, maar hij zal ook daar weinig cultussen hebben kunnen

uitvinden vanuit het niets: hij vertrok duidelijk van de bestaande lijn der bisschoppen.536

534 Bijvoorbeeld GEC I, 30 handelt over een mirakel van Vindicianus, die nog maar gestorven was twee hoofdstukken eerder, dat zich afspeelde ten tijde van bisschop Fulbert, ongeveer 200 jaar later, en in GEC I, 32 zelfs een passage contemporain aan de auteur van de GEC, nog eens minstens 100 jaar later. In GEC I, 34 ging men echter weer verder met de 7e eeuwse bisschoppen. (GEC I, 30-34, pp. 413-414). 535 Een andere impliciete boodschap kon bovendien bestaan in het bewust weglaten van gebeurtenissen die voor de tijdgenoot cruciaal waren geweest, maar waar wij nu geen idee meer van hebben. 536 Zie bijvoorbeeld de Catalogo episcoporum, waar sprake van is in GEC I, 16, p. 408.

Pg. 146

Die verankering van zijn vernieuwende betekenissystemen in bestaande gebruiken zien we

bovendien in de enorme en uitgesproken Bijbelse metaforiek en symboliek. Ook die moet een

basis hebben gehad in de bestaande symbolentaal. Enkel daardoor kan men er nieuwe dingen

mee bereiken: nadrukken leggen, betekenissen breder of sterker maken. We durven in dit

kader ook te verwijzen naar het concept toe-eigening, uiteengezet door Willem Frijhof.537

Culturele elementen, zo stelde hij, konden door verschillende (sociale) groepen van elkaar

overgenomen worden, en op verschillende wijzen betekenis krijgen. Ook dit was een

instrument dat Gerard kon gebruiken. Hij kon zich het gebruik van culturele betekenisdragers

toe-eigenen, de betekenis ervan ‘kidnappen’ en ze lichtelijk aanpassen aan zijn programma.538

Maar ook de betekenissen die hij er op wou aanbrengen had Gerard niet zomaar verzonnen.539

Dat zou bovendien niet gewerkt hebben, performativiteit functioneert ook enkel indien de

toeschouwer of lezer een minimum van kennis en waarden deelt met de auteur of acteur,

zodat hij men kan begrijpen wat er gezegd werd, en die boodschap kan internaliseren. Gerards

boodschap moet dan ook een uiting geweest zijn van bestaande en bevatbare ideeën of

concepten, bijvoorbeeld gehaald uit boeken uit de bibliotheek van de kathedraal, maar nu

door hem herschikt, versterkt met (andere) nadrukken en toegepast op specifieke situaties. De

voetnoot hierboven geeft een goede illustratie, daterend van na Gerard, van hoe zo een proces

kan verlopen zijn. Maar we zagen het ook al bij Ivois, of bij Elbert, of later bij de manier

waarop Kamerijk zou worden voorgesteld als een tweede Jeruzalem. Ook bij deze

voorbeelden was de enscenering niet noodzakelijk ontstaan vanuit de betekenissen die ze

konden voortbrengen, maar vanuit de opportuniteit die de gebeurtenis meebracht voor een

wisselwerking tussen de bestaande vorm en betekenis ervan, en de actieve, aanpassende

betekenisgeving. We verkiezen dan ook eerder om in plaats van ‘self-invented tradition’, een

537 Willem Frijhoff, “Toeëigening: Van Bezitsdrang Naar Betekenisgeving”, In: Trajecta, 6 (1997), pp. 99-118. 538 Een heel erg duidelijk voorbeeld hiervan, maar niet van Gerard, lezen we in de Vita Lietberti (Vita Lietberti episcopi cameracensis, I, 20, MGH, SS., 30/2, p. 850). Lietbert werd tot bisschop gewijd in Reims, samen met het huwelijk van de koning en de nieuwe koningin van de West-Franken. De auteur merkte deze, in eerste instantie vermoedelijk organisatorische, toevalligheid op en schiep een heel discours over hoe Lietbert op dat moment eveneens in het huwelijk trad met de Kerk, een veel glorieuzer huwelijk dan het andere. (McLaughin (M.), ed. Sex, Gender, and Episcopal Authority in an Age of Reform. Cambridge, Cambridge University Press, 2010, p. 56. McLaughin argumenteerde echter wel dat deze symboliek van bisschoppelijk huwelijk een veel breder gebruik kende). Volgens Diane Reilly werd er zelfs een heel discours over het Hooglied aan gekoppeld, over de liefde van een bisschop voor zijn Kerk. (D. Reilly, The Art of Reform, p. 230). Maar naast de toeëigening van de auteur – en vele anderen van zijn sociale groep – van dit huwelijksconcept, is vooral belangrijk dat we opmerken dat men eerst een effectieve situatie of mogelijkheid zag, en dan daar betekenis over ging gieten en speelde met de symboliek die met vele andere aspecten in verband kon worden gebracht. 539 Georges Duby meende dat men ideologische systemen nooit zomaar kan uitvinden, ze zijn altijd al in wazige vorm aanwezig en komen pas tot uitdrukking wanneer ze onder druk komen te staan. (G. Duby, Les trois ordres, p. 79).

Pg. 147

term als ‘self-shaped’, of misschien zelfs ‘reshaped’, te gebruiken om Gerards onderneming

aan te duiden.

- Conclusies In dit eerst liber hebben we enkele gebeurtenissen gebruikt als haken in de bisschoppelijke realiteit van de 11e eeuw. Door dieper in te gaan op de concrete gang van zaken poogden we door te dringen tot de betekenis-associaties die er voor de tijdgenoten aan vast konden hangen. Op die manier wilden we vaststellen hoe Gerard die gebeurtenissen aanwendde om zijn bisschoppelijk programma op te performeren. De conclusies waar we telkens toe kwamen, was dat Gerard evenementen aangreep en er de symbolische draagvlakken van aanboorde, om zich dan de betekenissen ervan bijna toe te eigenen en lichtelijk aangepast voor te stellen, opdat hij zichzelf als persoon, en als instituut, centraal kon stellen in de samenleving. De voedingsbodem van deze aangepaste interpretatie organiseerde hij ten eerste in narratieven; ten tweede waren het de wissel- en samenwerking van deze narratieve en uitgevoerde discours die de aangepaste betekenissen extra vermogen gaven; en ten derde kreeg de boodschap haar kracht door de herhaling van de performering. “It was allegory that lent her magic, and allegory repeated that sustained it.”540 Zo werd de ontmoeting van twee vorsten in Ivois een hoogfeest van Sint-Gaugericus, symbool voor zowel Kamerijk als Gerard de bisschop, tegelijk met – en omdat – de bestaande cultus van Gaugericus door Gerard betekenisgewijs gerevitaliseerd werd. De inwijding van de kathedraal, en andere kerken, werd een bijna liminaal toneelstuk waarin de symboliek tussen kerk, Kerk, Kerkleiding en voorbije Kerkleiding (her)ingesteld werd. Ook dit kon omdat Gerard er het betekenissysteem voor op poten had gezet, ceremonie, bisschop en heiligen werden zo geperformeerd in zowel narratieve bronnen, als in effectieve handelingen, dat hun betekenissen gemakkelijk in elkaar konden geklikt worden. Telkenmale zien we dus hoe de drie entiteiten symbolisch aan elkaar gesmeed werden: bisschop, de gemeenschap en de heiligen en heilige voorgangers. Door de herhaalde associatie stonden ze op de duur zo symbool voor elkaar, dat Gerard die associaties kon aanwenden om de bisschoppelijke identiteit van zijn keuze te performeren.

540 C. Geertz, “Centers, Kings, and Charisma: Reflections ont he Symbolics of Power.” In: WILENTZ (S.), ed. Rites of power: symbolism, ritual and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania press, 1985, p. 19. Hij merkte dit op over de politiek van Elizabeth I van Engeland, die eveneens poogde haar autoriteit centraal te plaatsen door de herhaalde enscenering ervan, bijvoorbeeld in blijde intredes.

Pg. 148

Deel II. Identiteit en intentie

In het lange eerste boek analyseerden we hoe Gerard erin slaagde om bisschop, stad en

heiligen zodanig te verbinden dat ze uiteindelijk voor elkaar symbool konden staan. Op die

manier kon hij de perceptie van een van die aspecten veranderen door de betekenissen van een

andere te herscheppen. Zo had hij dus een instrument om de bisschoppelijke autoriteit niet

alleen te performeren telkens een van die drie entiteiten aan bod kwam, maar ook om meteen

een legitimatie ervan te geven. Dit doet denken aan een schema van machtsperformativiteit

dat Jean-François Lyotard opstelde, zich baserend op onder andere Foucaults Surveiller et

punir, waarin macht gebaseerd is op de wisselwerking tussen het legitimerend discours dat

men opstelt, en het succesvol performeren ervan via woorden en handelingen.1 Daardoor

houdt men niet enkel de eigen legitimatie levend, men houdt ook de waarden waarop die

legitimatie steunt centraal, allemaal in dezelfde handeling.

Maar is dit het dan wat Gerard wou bereiken met het opstellen van zijn associaties? Wou hij

een formeel instrument creëren, dat hij vervolgens kon opvullen met aspecten van zijn

gewenste of wenselijke identiteit, opdat hij zo zijn macht in het diocees kon verstevigen en

legitimeren op een gedeeld en centraal gehouden visie op wat bisschoppen en heiligen

moesten zijn? We vermoeden van wel, maar het is uiteraard genuanceerder.

Het schema van Lyotard is een interessant interpretatief hulpmiddel voor het blootleggen van

attitudes en intenties, maar het is tegelijk een te materialistische benadering voor het soort

macht van een bisschop uit de 11e eeuw. Het sluit bijvoorbeeld wel aan bij de

contextualiseringsthese van Theo Riches die we in de inleiding reeds bespraken.2 Ook Jégou

ging op zoek naar die verschillende soorten macht die in de Kamerijkse bisschop aanwezig

waren, religieuze auctoritas en wereldlijke potestas.3 Hij meende dat Gerard geplaagd werd

door de onnatuurlijke mix van beide, en daarom vooral zijn religieuze autoriteit ging

aanwenden om zich in conflicten te positioneren. Maar in se vertrekt ook die interpretatie, zij

het minder expliciet, vanuit de idee dat men altijd bewust op zoek was naar meer ‘macht’. We

zijn er echter van overtuigd dat in een tijd waarin alle ideologie doordrongen was van

christelijkheid, de mogelijkheid bestaat dat men op zijn minst een minimaal deel van wat men

zei over religie ook effectief geloofd kon hebben. Het is immers niet omdat het voor de

1 J.-F. Lyotard, The Postmodern Condition, p. 47. 2 Th. Riches, The Representation of Authority, passim. 3 L. Jégou, « l’évêque entre autorité et pouvoir », pp. 37-55.

Pg. 149

moderne, volledig geseculariseerde West-Europeaan moeilijk is om mee te gaan in Bijbelse

discours, dat dit in die tijd ook zo was. We moeten op zijn minst de mogelijkheid openhouden

dat Gerard ook effectief geloofde in een deel van zijn eigen stellingen, bijvoorbeeld dat

wanneer een bisschop als goede herder het volk kon leiden, het eeuwige leven dan voor

iedereen dichterbij kwam. Wanneer we echter die religieuze mogelijkheid negeren, sluiten we

van in het begin een heel rijk aan interpretatiemogelijkheden uit, en krijgen de Middeleeuwen

een moderne vorm. Religie wordt zo immers gereduceerd tot een sociologisch instrument om

macht mee uit te oefenen op een goed gelovige bevolking, in plaats van de set van waarden

om zin mee te geven aan de wereld van waaruit ze ontstaan is en eeuwenlang door de

bevolking zo ervaren werd. We willen zeker niet stellen dat Gerard zuiver zou gehandeld

hebben vanuit zijn geloof, we menen enkel dat we een grote historiciteitfout zouden maken

wanneer we de mogelijkheid ontkennen.4 Zelf mogen we ook niet de fout maken te sterk de

tegenstellingen tussen beide te benadrukken, voor een bisschop hing spiritueel gezag immers

sterk vast aan het gezag dat hij als mens in de wereld had.

We moeten dus voorzichtig zijn bij de analyse van wat Gerard nu eigenlijk met die

performatieve hulpmiddelen ging doen, die we in deel 1 blootlegden. Hij ging inderdaad die

associaties instrumentaliseren om een gewenste en wenselijke identiteit naar voor te brengen

een aanvaardbaar te maken. Maar wat was nu precies die identiteit?

In dit deel willen we daarom twee dingen onderzoeken. Ten eerste willen we bekijken welke

macht Gerard met zijn performatieve instrumenten wou opstellen, hoe dit constitutief was

voor zijn identiteit, en op basis van welke problematieken hij dit vorm gaf en waarom.

Ten tweede willen we echter de kenbaarheid van zijn intenties problematiseren: welke waren

de obstakels voor zijn tijdsgenoten om zijn programma ook effectief te begrijpen, om te vatten

wat hij met zijn woorden en handelingen probeerde te doen, en welke de obstakels zijn voor

historici uit onze tijd?

4 We verwijzen bijvoorbeeld naar de activiteit van Gerard op gebied van hervormingen en herstichtingen, waar hij samen met Richard van St-Vanne en anderen abdijen terug op het rechte pad van het geloof wou krijgen. Uiteraard zal hier een element bij geweest zijn van bisschoppelijk streven naar meer gezag, maar we kunnen niet naast ons neerleggen dat het ‘goed’ beleven van het geloof eveneens een belangrijke factor hierin was. Gerard was ook volledig opgeleid in de oude glorieplaatsen van de Karolingen, die zoals we al zagen inderdaad een politiek voerden waarin bidden zo efficiënt mogelijk moest gebeuren om Gods steun en bescherming aan koning en volk zo goed mogelijk te verzekeren (Zie Deel I, hoofdstuk 2, B-liturgie van de inwijding over de Admonitio Generalis van Karel de Grote).

Pg. 150

H oofdstuk 1.H oofdstuk 1.H oofdstuk 1.H oofdstuk 1. IdentiteitIdentiteitIdentiteitIdentiteit

Identiteit is uiteraard een heel complex gegeven, en zeker geen singulier concept. Niemand is

immers te reduceren tot slechts een aspect van zijn bestaan: Niemand is enkel man, of blank,

of christen, dit zijn slechts deelidentiteiten. Bovendien is het zo dat die deelidentiteiten, zoals

we in de inleiding over performativiteit zagen, zich meestal slechts gevormd weten wanneer

ze geuit worden. Ook bij Gerard waren de elementen van de identiteit die hij zichzelf wou

aanmeten zonder twijfel talrijk, en vermoedelijk veelal afhankelijk van de problemen en

spanningen waarmee hij geconfronteerd werd, of dacht te zullen worden. Deze

problematieken dwongen de bisschop namelijk een bepaald standpunt erover aan te nemen en

gaven zo vorm aan zijn identiteit op dat vlak. Om een beeld te krijgen van die identiteit, of

toch bepaalde aspecten ervan, moeten we dus kijken naar de breuklijnen die Gerard

bezighielden.

Deze studie is echter te beperkt om een volledig beeld te schetsen van die hele bisschoppelijke

identiteit. We willen daarom ons focussen op twee rakende aspecten, die zich enerzijds

vormden rond de problematiek met castellanus Walter, en anderzijds rond religieuze

dissidentie in het bisdom. Na het schetsen van elk probleem willen we trachten te bekijken

welke oplossingen Gerard hiervoor verkoos, en hoe hij dit naar voor ging brengen, aan de

hand van zijn associatie-instrument.

A. Walter I van Lens en de onmacht van Gerard

- De voortdurende uitdaging van Walter

Al van bij het eerste hoofdstuk in de GEC, van bij zijn intrede in de stad in 1012, zagen we

hoe Gerard geconfronteerd werd met een gewelddadige castellanus, die maar met veel moeite

tot gehoorzaamheid kon gedwongen worden. Telkens Gerard de stad verliet profiteerde

Walter van diens afwezigheid om terug tot plunderen over te gaan en zo zijn effectieve macht

niet alleen te tonen maar ook op te eisen. Dit gebeurde in de eerste maanden regelmatig: Na

zijn eerste intrede en de eed van zijn vazallen ontvangen te hebben moest de diaken Gerard

immers meteen terug naar de keizer, in Nijmegen om aldaar priester gewijd te worden. Na

zijn terugkomst daarvan keerde hij in april opnieuw terug naar de keizer om in Luik samen

Pasen te vieren en het probleem van Walter aan te kaarten, en niet veel later verliet hij

Pg. 151

opnieuw Kamerijk om op zondag 27 april in Reims uiteindelijk de bisschopswijding te

ontvangen van Aartsbisschop Arnulf (989-91 en 998-1021). Bij elk van die vier verschillende

intredes die hij dus in die paar maand maakte in de stad, vond hij een toestand van wanorde

terug, waarna hij Walter tot de orde riep, genoegdoening vroeg en hem een eed van

getrouwheid deed zweren. Deze deed telkens alsof hij tot diepe inkeer was gekomen, zwoer

de eed, maar brak ze van zodra hij de kans zag. Het was uiteindelijk de dreiging van een

keizerlijke tussenkomst die zijn pogingen tot insubordinatie in die eerste jaren wist te

reduceren.

De acties waren dan misschien minder veelvuldig, de strijd bleef. Een strijd die zoals we

zagen eigenlijk al vele jaren woedde tussen bisschop en castellanus.5 Toen Gerard in 1023

terugkeerde van de opeenvolgende concilies in Aken, Ivois, Verdun en Metz vond hij Walter

terug in zijn oude gewoonten, een jongeman vervolgend. Gerard probeerde te bemiddelen,

maar hij wou niet luisteren en vocht zelfs op zondagen.6 Gerard slaagde erin hem uit de stad

te verdrijven, maar toen de keizer stierf was Gerard de ultieme stok achter de deur kwijt en

werd hij gedwongen om Walter te ontvangen. Hij wou dit echter enkel doen indien Walter

opnieuw een eed zou zweren. De GEC voegde op deze plaats in het narratief negen

hoofdstukken in met een overzicht van de overeenkomsten die tussen hen beiden werden

gesloten, en de condities ervan. Het lijkt erop dat de documenten die hier door de GEC

werden opgenomen, effectief schriftelijke weergaven zouden zijn geweest van die

overeenkomsten.7

In de eerste overeenkomst beloofde Walter trouw te zijn, in ruil voor vergiffenis van de

bisschop, en zwoer een “sacramentum” met vier getrouwen. Indien Walter zou zondigen

binnen de tweemaal veertig dagen zonder genoegdoening te geven, zouden die vier getrouwen

5 Alles was begonnen toen Walters vader, Walter I, onder bisschop Tetdonus (± 972-976) aan de burggrafelijke macht van Kamerijk was geraakt. Sindsdien zocht de familie steeds naar meer invloed. De graaf van Vlaanderen vond in hen dan ook een interessante bondgenoot om de macht van zijn eigen omliggende gebieden te verzwakken. Toen echter in 1007 de bisschoppen niet enkel de controle over de stad, maar ook over het gehele graafschap van het Kamerijkse gekregen hadden, was Walter een vazal van de kerkvorst geworden. Dit had de zaken misschien enkel nog erger gemaakt, en de conflicten waren zo hard opgelopen dat de Erluinus Walter II niet wou aannemen als vazal toen Walter I op sterven lag. Toen ook Erluinus op hetzelfde moment ziek was geworden, was Walter II het bisschoppelijke paleis binnengevallen, had het geplunderd en de begrafenis van Erluinus verhinderd. De spanningen waren dus al hoog toen Gerard aankwam, en ze zouden er niet beter op worden. 6 “quamvis sub interpellatione domni pontificis, qui eos foederare quaerebat, in tribuis positum, etiam die dominica interfecit)” (GEC III, 39, p. 481). 7 GEC III, 40-48, pp. 481-483. E. Van Mingroot besprak deze documenten dan ook apart in zijn uitgaven van de oorkonden en brieven van Gerard. (E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 323-326 voor alle overeenkomsten tot aan die van Schelmas (GEC III, 40-47); pp. 331-336 voor GEC III, 48). Ook Dominique Barthelémy gaf al een overzicht van de zes verschillende momenten dat Walter een eed aanging, maar ze daarna weer brak. (D. Barthelémy, L’an mil et la Paix de Dieu, p. 453).

Pg. 152

zich tegen hem keren en de bisschop bijstaan.8 Toch werd die eed vrij snel gebroken, maar

van al de condities kwam blijkbaar niets in huis. Sterker zelfs, koning Robertus, de graaf van

Vlaanderen, en nog twee andere edelen kwamen Walter zelfs te hulp.9 Gerard vergaf hem zo

een tweede maal, maar de voorwaarden werden strenger: er werd een gijzelaar aangeduid, een

zoon van Walter, die zo de trouw van de castellanus moest garanderen. Walter moest beloven

de clerus of leken van de Kerk bescherming te geven wanneer deze dat vroegen, hij moest het

recht laten gelden wanneer de bisschop dat niet kon, hij zou tegen niemand oorlogen voeren

binnen het bisdom. Maar ook deze eed werd weer gebroken omdat Walter de bisschop voor

drie dagen belegerde in zijn eigen paleis. Een derde maal vergaf de bisschop Walter, maar pas

nadat de Lotharingische hertog Herman hem was komen bevrijden. Deze maal waren er veel

minder voorwaarden, hij eiste enkel dat Walter de gestolen goederen van de armen teruggaf,

wat niet gebeurde.10 Maar Walter brak opnieuw langdurig zijn belofte, en de bisschop

probeerde telkens met geduld hem te bekeren, tot op het punt dat Walter merkte dat het

geduld van de bisschop op was, en hij Otto (van Vermandois) liet voorspreken. Een vierde

maal vergaf Gerard hem, en bad Otto om niet meer tussen te komen. Deze beloofde en gaf

zelfs gijzelaars. Allen legden de eed af in de handen van Gerard.11 De voorwaarde verstrengde

echter: indien Walter in de toekomst nogmaals tegen de bisschop zou ingaan zonder

genoegdoening te verschaffen, zou de bisschop zich genoodzaakt zien deze misdaad bij al de

andere te voegen en hem te excommuniceren.12 Tot hier dateerde Van Mingroot de

overeenkomsten voor de dood van de keizer, of althans in die buurt, ingevoegd tijdens de

eerste redactie van de GEC.

Maar uiteindelijk zou ook die laatste overeenkomst gebroken worden door Walter, en Gerard

excommuniceerde hem in het dorp Schelmas.13 Van Mingroot dateerde deze tussen 9 mei

1030 en 30 mei 1035, lang daarna dus, en ingevoegd tijdens een latere redactie van de GEC.14

Deze werd uitdrukkelijk opgesteld in de volkstaal “semilatino”, maar is in het latijn

opgenomen in de GEC. De bisschop gaf een overzicht van alles wat Walter tegen hem had

misdaan, de pogingen tot verzoening, de verwijderingen uit de stad die ook niet geholpen

8 GEC III, 41, p. 481. 9 D. Barthelémy legde vooral nadruk op het feit dat dit Karlenses waren, en past er dus een anachronistisch concept van nationalisme aan toe. (D. Barthelémy, L’an mil et la Paix de Dieu, p. 453). 10 GEC III, 44, pp. 482. 11 GEC III, 46-47, pp. 482-483. 12 “…praeterita futuris iungerentur, et iudicium quod sui aequales de beneficio prius iudicaverunt, esset stabile, et sine dilatione excommunicare.” (GEC III, 45, pp. 482. 13 GEC III, 48, p. 483. 14 E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 331-336.

Pg. 153

hadden.15 Omdat hij was blijven volharden in de boosheid zag de bisschop zich genoodzaakt

hem te excommuniceren.

Maar daarmee was de strijd niet afgelopen. Tot tweemaal toe lezen we nog hoe Walter het

volk tegen de bisschop opzweepte.16 Uiteindelijk zou Walter vermoord worden door vier

vijanden terwijl hij bad voor de deuren van het klooster van Maria – of het Atrecht of

Kamerijk was is niet duidelijk.17 Gerard weigerde hem vervolgens te begraven in gewijde

grond, daar hij nog steeds geëxcommuniceerd was. Zijn zoon was nog te jong om hem op te

volgen, maar zijn vrouw Ermintrude verwoestte het land, en onder druk van de Vlaamse graaf

en zelfs de aartsbisschop van Reims zou Gerard hem uiteindelijk toch begraven. De nederlaag

was zo uiteindelijk toch nog voor Gerard, en het is dan ook begrijpelijk dat die passage niet in

de GEC voorkwam.18 Ermintrude en haar nieuwe echtgenoot Jan van Atrecht, zouden

Lietbertus nog veel problemen bezorgen in hun strijd om de burggrafelijke rechten op te

eisen.

We hebben al deze verschillende spanningen met Walter zo gedetailleerd willen weergeven

omdat het een zeer opmerkelijk conflict is, en de wijze waarop beide partijen reageerden, en

diezelfde houding vele jaren lang schenen te herhalen, is zeer merkwaardig. Gerard en Walter

schenen immers een continue dans uit te voeren waarvan we de indruk krijgen dat beiden

goed wisten dat er uiteindelijk weinig zou veranderen aan de situatie. We moeten ons daarom

afvragen waarom ze beiden aldus ageerden, en geen andere handelingen verkozen.

Ten eerste had Gerard theoretisch gezien de mogelijkheid om Walter met geweld van zijn

taak te ontzetten. Als graaf van het Kamerijkse had hij vermoedelijk genoeg gewapende

getrouwen aan wie hij de positie kon geven indien ze hem van Walter konden bevrijden, op

dezelfde manier dus als Walter I aan de macht was gekomen. Toch deed hij dit niet, en lijkt

hij zelfs op geen enkel moment geweld gebruikt te hebben, tenzij misschien hem uit de stad te

verjagen. Een mogelijke verklaring voor dit uitblijven van actie is misschien de duidelijke

steun die Walter kende van de West-Frankische heren, die waarschijnlijk ook graag een

15 Maar hij zei niet alles: “Multa quoque mala nobis et nostris fecit, quae longum est enarrare” (GEC III, 48, p. 483). 16 GEC III, 53, p. 487 ; en “Walterus, nunc circumcirca, nunc foras et intra anibulans et mussitans, hunc repugnare pad, in tantum Ut populum commoveret prope ad inferendam vim.”(GEC III, 54, pp. 487). 17“ad ostium monasterii sanctaeMariae , dum oraret , ut aiunt – nos id parum compertum habemus – a quattuor viris ad hoc ipsum conventione facta paratis interficitur” (Chronicon s. Andreae,I,8, p.532); zie ook Gesta Lietberti, MGH, SS, 7, hoofdstuk 2, pp.489-490. 18 De loop der gebeurtenissen kan men toch vinden in Annales Elnonenses,Philip Grierson (ed.), in: Les Annales de Saint-Pierre de Gand et de Saint-Amand. Brussel, 1937, an.1041, p.155.

Pg. 154

verzwakt Kamerijk zagen.19 Gerard had dus reden om Walter aangesteld te houden om zo ook

de bedreigende andere vorsten tevreden te houden. Anderzijds had Walter ook niet veel reden

anders te reageren dan hij deed. Hij profiteerde zoveel mogelijk van de mogelijkheden die hij

kreeg en zag. Zolang de bisschop door de keizer en de Lotharingische heren ondersteund werd

zou er ook voor hem weinig aan de situatie veranderd kunnen worden. Dus nam hij genoegen

de occasionele eed te zweren om zaken niet te laten escaleren, om daarna toch verder te gaan

met zijn eigen politiek. Gerard van zijn kant mocht natuurlijk ook niet zomaar over zich heen

laten lopen moest daarom op zoveel momenten als mogelijk was Walter tot de orde te roepen,

om zo zijn autoriteit te blijven performeren via het ritueel.

Maar hij wist echter heel goed dat Walter deze eden niet serieus nam, en zich enkel

schijnheilig conformeerde aan de regels van het spel om ergere consequenties te vermijden.20

Geoffrey Koziol schreef over deze passage dat Gerard als priester geen andere keuze had dan

toch te doen alsof hij geloofde in de oprechtheid van Walter, “he was morally bound to honor

the code … for priests were obligated to intercede with God on behalf of any penitent who

made a proper confession of his sin.” 21 Bovendien deed het er weinig toe, aldus nog Koziol,

Walter had zich formeel onderworpen aan de autoriteit van de bisschop, en op zich was dit

constitutief. Toch zijn we het niet helemaal eens met Koziol op dit gebied. Men wist immers

goed dat het een hypocriete actie was, het stond zelfs letterlijk zo in de bron, nog steeds door

clerus geschreven. En als zij het begrepen, de gemeenschap ook? De handeling van Walter

krijgt daardoor een eventueel pervers kantje, omdat hij eigenlijk zo voor iedereen toonde dat

zijn eed voor de bisschop weinig zin had, want hij zou ze toch weer breken. Gerard zat zo dus

duidelijk in een onmachtige positie, een situatie die de GEC krampachtig probeerde anders

voor te stellen, maar ons daardoor wel leidt tot die interpretatie.

Toch moeten we dit nuanceren, en niet zomaar aannemen dat Walter geen enkel ontzag had

voor God of angst voor meineed of zelfs excommunicatie. De bronnen zeggen immers zelf al

dat hij bij zijn moord aan het bidden was. Bovendien zou een zo openlijke uitdaging van

eedzweren hem ook voor de rest van de maatschappij als onbetrouwbaar hebben

geperformeerd. De aanduiding van zijn listige hypocrisie was zo misschien eerder een literair

19 Theo Riches argumenteerde ook dat Gerard zich bedreigd voelde door de West-Franken, zeker tijdens de troonsopvolging in het keizerrijk, en dat hij een invasie vreesde. Daarom zou hij volgens Riches ook de Franse koning als zwak hebben willen voorstellen in de passages over de Godsvredes. (Th. Riches, “The Peace of God, the ‘weakness’ of Robert the Pious and the struggle for the German throne”, pp. 202-222). 20 “Walterus autem soluti federis pretendens poenitentiam , suae praesumptioni oportuna calliditate praevidit.” (GEC III, 3, p. 467). 21 G. Koziol, Begging pardon and Favour, p. 318.

Pg. 155

topos.22 Het punt is immers dat zowel de weergave van de feiten zelf, als de interpretatie en

betekenisgeving vanuit het standpunt van Gerard opgesteld en gestructureerd waren. We

weten dus weinig over de passages die zijn weggelaten, zoals nu toevallig wel over de

begrafenis van Walter.23 Dit was dus allemaal al deel van de strijd die Gerard met zijn eigen

wapens tegen Walter wou voeren: Het schrift en de ideologische verspreiding die hij daarmee

kon doen.

- Een christelijke bisschop van vrede als tegenargument Gerard zat in zijn strijd met Walter dus schijnbaar in de zwakkere positie, of althans zo stelde

hij het impliciet aan ons voor. Hij zat weldegelijk aan Walter vast, maar hij had ook binnen

dat kader anders kunnen reageren, via zijn grafelijke macht, Walter meer militair onder druk

te zetten, maar dit gebeurde niet. Sterker nog, nergens in de GEC en de Vitae die hij liet

opstellen zien we enige verwijzing naar het feit dat hij überhaupt wel graaf was.24 Barthelémy

meende zelfs te kunnen stellen over Gerards grafelijke positie: “Il n’est jamais qu’un quasi-

comte, un ersatz de comte.” 25

Hij hanteerde daarentegen een zeer nadrukkelijk programma dat de bisschop ophemelde, en

Walter demoniseerde. Maar wat nu voor deze studie interessant is, is precies welke

argumenten gebruikt werden om elk van beide partijen die positie toe te kennen, en hoe deze

konden gefundeerd worden. De boodschap zat al van bij de inleiding van het overzicht in

GEC III, 40-48 van de overeenkomsten tussen Walter en Gerard: “ut lector videlicet pius

patientiam episcopi conpatiens admiretur, et immensam tiranni sevitiam cum admiratione

deploret.” 26 Walter was dus een geweldig tiranniek figuur, die door de bisschop telkens werd

beantwoord met bewonderenswaardig geduld. Ook in het begin van het werk komt dit schema

terug: Walter die vol tirannie het volk onderdrukte kreeg berouw, waarop de bisschop zelf

medelijden krijgt en anderen aanzet Walter te vergeven.27 Opnieuw performeerde Gerard zich

in de bronnen als de goedhartige, altijd bereid om te vergeven. Hetzelfde zagen we bij de

22 We zien Walters vader ook al als een leugenaar afgebeeld worden in diens omgang met bisschop Tetdonus (GEC I, 98, p.441). 23 De overeenkomst van Schelmas (GEC III, 48) was volgens Van Mingroot (E. Van Mingroot, Les Chartes, pp. 331-336) ingevoegd tijdens de tweede redactie, dus rond 1051, wanneer Walter dus al gestorven was. Voor de informatieve loop van het verhaal zou het dus goed geweest zijn om dit te vermelden. Toch werd dit niet gedaan. 24 De enige allusie die we daar naar kunnen vinden is in een heel impliciete passage in de Vita Autberti die stelde dat in die tijd er nog een graaf de macht had in de stad. “Huius sane Comitis iudiciariis nutibus civitas subiacebat” (Vita Autberti, 30, p. 562). 25 D. Barthelémy, L’an Mil et la paix de Dieu, p. 445. 26 GEC III, 39, p. 481. 27 “ut etiam ipse domnus episcopus miseratiorie pulsatus , iratos comites precibus mitigaret” (GEC III, 2, 467).

Pg. 156

overeenkomsten zelf impliciet, de bisschop bleef maar vergeven, Walter telkens nieuwe

kansen gevend.

Gerard creëerde zo in de bronnen een betekenisstrijd. Hij kon, of wou, Walter niet bekampen

met wapens. Als bisschop was het immers zijn taak om geweld met woorden en moraliteit te

bestrijden. Indien hij effectief zo zou gehandeld hebben als hij in de GEC beschreef, dan

performeerde hij via de handelingen van herhalende vergiffenisschenking zichzelf als een

moreel superieur kerkvorst, wat zijn autoriteit ten opzichte van zijn kudde moet vergroot

hebben.28

Maar opdat die handelingen aldus zouden geïnterpreteerd worden, en niet alsof hij gewoon

een zwak bisschop was, moet er een ideologische voedingsbodem voor geweest zijn. Die

vinden we dan ook in de alle narratieven die hij opstelde. In de GEC zelf kon het niet beter

verwoord worden dan “…ut instinctu diabolico in arma volare excandescerent. Domnus

autem episcopus partim blandimento verborum lactans, partim canonicis ferulis alterutrum

pungens, ad tempus difficillime tranquillavit.”29 Naast deze expliciete duiding van de positie

werd deze ook geperformeerd in de tekst door het quasi volledig uitblijven van geweld, en

dan al zeker niet van bisschoppen. Enkel Fulbert zou een troep hebben aangevoerd om de

graaf uit de stad te verjagen, maar vooral Berengarius werd als de kwade bisschop duidelijk

aan wraakzuchtig geweld gelinkt.30 Maar ook in de Vita Autberti zien we het christelijk

pacifisme terugkomen. De bekering van de rover Landelinus mag daarin worden gezien als

een expliciete overwinning van het woord en vooral het gebed, op geweld en misdaad.31 Ook

in de Vita Gaugericus kwam dit naar boven, het meest expliciet wanneer wordt gesteld dat

wanneer de kudde bedreigd wordt door wolven, dan moet de bisschop hen beschermen vol

vroomheid tegen deze dodelijke vijanden, en het volk voortdurend aanzetten het goede te

doen: de bisschop als een pastor bonum, een Mozes die het volk leidt naar het Hemelse rijk.32

Elders vinden we nog een explicieter uiteenzetting van het dualisme van grootsheid in de

28 Ook Bruno Judic merkte dit op: “non comme un mercenaire, mais comme un pasteur tres fidèle … pour s’opposer d’une parole libre et vigoureuse aux combattants, et protéger le peuple du Seigneur contre des ennemis acharnés” (B. Judic, “La diffusion de la Regula pastoralis”, p. 219). 29 GEC III, 24, p. 473. 30 GEC I, 71, p. 426; GEC I, 84, p. 432. 31 “ iste ex aeque latrone, et ex impio raptore, verum fecit Domini sacerdotem ”(Vita Autberti, 11, p. 546). 32 Vita Gaugerici, 45, p. 298. In hoofdstuk 38 staat ook de zin dat de heiligen de eeuwige rechters zijn. (“gloria Sanctorum, de aeternitate iustorum”, Vita Gaugerici, 38, p. 295). Het zou dus best zijn te doen wat zij vinden dat goed is.

Pg. 157

wereld tegenover voortdurend mededogen: “eius miserationis solveret magnitudo.”33

Impliciet kunnen we misschien wel het krachtigste beeld vinden in de herhaaldelijke acties

van Gaugericus om gevangen vrij te krijgen via bidden: de bisschop als een grote

vergiffenisschenker.

Via deze teksten creëerde Gerard een ideologische bekrachtiging van dezelfde boodschap die

hij ook al in zijn handelen tegenover Walter stak. De bisschop dus als de ultieme geestelijke.

Maar zijn voortdurende onderwerping was daarom nog geen teken van zwakte, dat hij met

zich liet sollen. Integendeel, de bisschop had net een verantwoordelijkheid ten opzichte van

Walter om ook hem te redden, maar er ook voor te zorgen dat hij de kudde niet bedreigde. In

dat kader had hij één heel krachtig wapen: de excommunicatie. Hij was er dan ook heel

voorzichtig mee. Net door het zo weinig te gebruiken verkreeg het een zekere kracht.34

Ook dit gebruik kende een narratieve ondersteuning, maar enkel in de GEC. Er was bij

Theodericus een passage waar de bisschop een man van de wapens na lang waarschuwen

excommuniceerde. Toen deze stierf en buiten de gewijde grond begraven werd, groeide er

jarenlang niets op zijn graf.35 Ook in de GEC III vond het een bodem waar een verhaal verteld

werd door Gerard over een bisschop die lang geleden een gewelddadige ongelovige had laten

opgraven die wel in gewijde grond lag, en allerlei hemelse tekenen vertoonde dat hij daar niet

in thuis hoorde.36 Hoger bespraken we ook al de uitzonderlijk lange brief van Gerard aan de

aartsdiakens van Luik omdat ze een geëxcommuniceerde van Kamerijk toch begraven

hadden.37 De tekst staat bol van de Bijbelse verankering van de opinie, en bewijst nogmaals

hoe begaan Gerard was met de zaak.

Om zijn actie tot excommunicatie echter te kunnen staven, en dus extra de kracht ervan te

benadrukken, had de bisschop schijnbaar de afspraken met Walter uit het verleden bewust

opgeschreven, en opgenomen in de GEC als een archief van diens ongehoorzaamheid, en

tegelijk een bewijs van de talloze pogingen die de bisschop had ondernomen om hem tot de

33 Het vervolg van het citaat benadrukt de kracht van het bisschoppelijk gebed: “Nec certe oratio sancti Pontificis esse potuit otiosa” (Vita Gaugerici, 52, p. 300). 34 In het zogenaamde Keulse Pontificaal vinden we ook een uitgebreide ordo voor de excommunicatie van gelovigen uit de gemeenschap. (XLIV Ordo excommunicationis Keulen, Dom. Ms. 141, 179r-183r.). Daarna volgt echter meteen een ordo voor de verzoening en heropname. Het is ook het laatste echte Ordo in het KP, wat volgt zijn enkel zegeningen. Dit had misschien voor de lezer een extra kracht gegeven eraan. Het bestaan van de rite in Kamerijk bewijst vooral hoe voorbereid men was op het gebeuren, en hoe ook bij een excommunicatie het de bisschop is die centraal stond, en zich performeerde als de ultieme verbinder en ontbinder in de maatschappij. 35 GEC I, 48, p. 418. 36 GEC III, 22, 473-474. 37 GEC III, 28, p. 474-477.

Pg. 158

orde te roepen, in alle verschillende vormen dat de overeenkomsten hadden aangenomen.38

Een bewijs hiervan is onder andere dat al deze overeenkomsten in het latijn zijn opgesteld,

terwijl op zijn minst die in Schelmas zoals gezegd in de volkstaal was geschreven.39 De

bisschop had zo dus een extra wapen waarmee hij Walter kon confronteren, omdat hij – en dat

performeerde hij bovendien aan de maatschappij door het op te schrijven – wantrouwig was

tegenover het woord van Walter.40

Laurent Jégou leidde uit dit alles af dat Gerards wereldlijke macht niet groot genoeg was om

Walter te baas te kunnen blijven, en dat hij daarom verkoos zijn religieuze autoriteit volledig

uit te spelen.41 Hij lijkt daarbij aan te sluiten bij het antropologisch concept van de “power of

the weak”, uitgewerkt door Iowan Lewis.42 Deze idee stelt dat vaak de structureel zwakkere in

de maatschappij een hogere morele superioriteit kan claimen. Zo zou Gerard dus door zijn

zwakkere politieke positie ten opzichte van Walter nog meer zijn morele macht hebben

kunnen performeren. Het probleem daarbij is echter dat we vermoeden dat Gerards positie

helemaal niet zo zwak was. Hij verkoos met opzet om die geweldloze, bisschoppelijke

handelingswijzen voorop te plaatsen. De vraag is dan waarom.

In een eerste reactie zou men kunnen denken aan het idee van de maatschappelijke orde, en de

tweedeling van de maatschappij tussen mensen die bidden, en zij die vechten, waar Gerard

inderdaad veelvuldig op terugkomt en naar refereert in de narratieven die hij opstelde. Hij zou

zich inderdaad hebben kunnen performeren als de bidder bij uistek, tegenover een strijder, die

door de bisschop moet vermaand worden. Maar Walter is natuurlijk wel een extreem

ongehoorzame, en slecht werkend voorbeeld van die goede samenwerking tussen bisschop en

vorst waar Gerard zo naar streefde. Vermoedelijk was er dus meer aan de hand dan dit.

Misschien kunnen we pogen het schema toe te passen van Lyotard dat we in de inleiding van

dit deel zagen. Dit toont ons immers hoe Gerard de legitimatiewaarden voor zijn macht via 38 “Sed quia sepissime periurium incidens, non raro culpas solitas iterabat, conventiones illas saepissimas, quas domno episcopo, dum reconciliaretur, callide promittebat, ratum duximus subnectendas” (GEC III, 39, p. 481). 39 Dit is een van de argumenten die Vanderputten en Reilly aanhaalden in hun hypothese dat deze inderdaad opgetekend waren met een expliciet, misschien zelfs legaal, doel. (S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping: Heresy, secular dissent and the exercise of episcopal authority in eleventh-century Cambrai” In: Journal of Medieval History, 37 (2011), pp. 353). 40 Vanderputten en Reilly schreven: “...the recorded promises and conventions served to reinforce episcopal authority, and to underscore his instrumental role in maintaining secular order. These applications of the written word overlapped with those in religious contexts, and in several ways referred to a shared understanding of episcopal authority.” (S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 353). 41 L. Jégou, « l’évêque entre autorité et pouvoir », pp. 37-55. Hij meende echter dat dit zo moeilijk kon slagen omdat de opkomende monnikenklasse een nog hogere christelijke autoriteit wist te claimen. Dit bewijst ons eerder dat we in die dichotomie tussen potestas en auctoritas het verkeerde spoor op zijn gegaan. 42 Lewis, Iowan M. "Dualism in Somali Notions of power”. in: Journal of the Royal Anthropological Institute, vol 93 (1963) , Part 1, p. 111.

Pg. 159

handelen en schrijven centraler probeerde te krijgen in de gemeenschap, althans centraler dan

de machtsbasis van Walter. Zoals gezegd zit er wel iets in die interpretatie. Het legitimerend

discours dat Gerard in de narratieve bronnen opzette, betrok hij op zichzelf via de associatie

met de heiligen, maar door dit discours steeds maar weer te herhalen en performeren, plaatste

hij het, en daarmee zijn identiteit, ook steeds meer in de spil van de maatschappij. We menen

dan ook dat hierin de effectieve bedoeling zat van Gerards concrete handelingen ten opzichte

van Walter: het centraal plaatsen van de bisschop in de gemeenschap, op basis van het zeer

christelijke gedrag dat hij vertoonde. Maar niet enkel om zo de eigen autoriteit te

performeren, maar vooral ook om de bisschoppelijke identiteit net vorm te geven rond dit

probleem, zich aanwezig te tonen in de maatschappij en dus bisschop te zijn. Maar niet alleen

het gewoon te zijn, het ook goed te zijn.

Een andere impliciete uiting van het afhouden van geweld, als bisschoppelijke waarde, zien

we bij de synode van Atrecht in 1025, waar integenstelling tot in Orléans enkele jaren eerder,

geen enkele van de zogenaamde ketters kwaad werd gedaan. Laten we nu dieper ingaan op

enkele problematieken die daar speelden, en waarrond de bisschop zijn identiteit kon

opbouwen.

B. Ketterij en Godsvrede als bedreiging van de maatschappelijke orde

Over het zogenaamde ketterijproces van Atrecht op zondag 10 of 17 januari 1025, en de

schriftelijke weergave ervan in de Acta Synodi Attrebatensis, zijn reeds vele diepgaande

onderzoeken gepubliceerd waar we graag naar verwijzen voor de exacte loop der

gebeurtenissen en de discussies die erover bestaan.43 Het is echter een heel belangrijke bron

over het episcopaat, en vooral de identiteit van Gerard, en daarom willen we hier vooral

dieper ingaan op de kern van het gebeuren. In feite is het een zeer uitgebreide prediking van

Gerard, die punt voor punt de standpunten van de ‘ketters’ aankaartte en zijn eigen visie over

die problematiek eloquent en genuanceerd naar voor bracht met vele citaten uit de hele Bijbel,

kerkvaders en andere denkers zoals paus Gregorius I. Of de gebeurtenis echt heeft

plaatsgevonden zoals het beschreven is, is nog maar de vraag, de ketters komen er zelf bijna

43 E. Van Mingroot, “Acta Synodi Attrebatensis (1025): Problèmes De Critique De Provenance.” In: KUTTNER (S.), ed. Melanges G. Fransen, Rome, Rome, 1976, pp. 201-229; J.B. Russell “ À propos du synode d’Arras en 1025”, RHE 57 (1962), p. 70 ; een volledig hoofdstuk in G. Duby, Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p; B. Stock, The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton - New Jersey, Princeton University Press, 1983, pp. 120-139; S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 343-57.

Pg. 160

niet aan te pas. Brian stock meende dan ook “Gerard’s sermon was not directed mainly

against the heretics at Arras. This was merely its occasion.”44 Een stelling die goed lijkt aan

te sluiten bij de hoger vermeldde these dat Gerard vorm gaf aan zijn identiteit door ze op

specifieke momenten vast te haken aan belangrijke gebeurtenissen, zoals hier het opduiken

van ketters in Atrecht, toevallig net op het moment dat hij er een van zijn bezoeken brengt.

Die toevalligheid echoot meteen het toe-eigenen, of beter het engageren van het gebeuren in

het creëren van zijn identiteit door de wisselwerking tussen de vorm en betekenis van het

bestaande gegeven en de betekenissen die hij er wou aan vast hangen. Het feit dat de auteur

van die Acta ook dezelfde zou zijn geweest als die van de eerste redactie van de GEC, zoals

Van Mingroot bewees, mag dan ook een bewijs zijn van de actieve engagering ervan in

Gerards politiek van betekenis creëren zowel in handelingen als vooral in ideologische teksten

over handelingen.45

Een van de problemen met het ketterijproces is dat er hiervoor geen vaststaande ceremonie

bestond, Gerard moest dus een ritueel gaan ‘uitvinden’, en daarom kaderde hij het in de

bestaande ordo van een synode.46 Net zoals hij bij de kerkinwijding had gedaan om de

relieken een benadrukte plaats te kunnen geven, eigende hij zich ook dit ritueel dus toe om het

op iets anders te kunnen betrekken. Het is immers niet toevallig dat ook dit weer op een

zondag geënsceneerd werd, net als Ivois en de inwijding.47 Het synodale idee van

bijeenkomen en praten over de problemen van de Kerk om tot verzoening erover te komen,

werd hier dus letterlijk overgenomen en toegepast op deze slechts licht afwijkende situatie.

Vanderputten en Reilly doorzochten grondig het verloop van de gebeurtenissen zoals ze in de

Acta Synodi beschreven werden, op de mechanismen die Gerard gebruikte om zijn autoriteit

te laten gelden, en zijn identiteit te performeren.48 Ze herkenden er een mengeling van nog

andere genres in die Gerard dus allemaal aangewend had: “using liturgical patterns identified

with reconciliation, judgment and healing, and by closing with the creation of a document.” 49

44 B. Stock, The implications of literacy, p. 122. 45 E. Van Mingroot, “Acta Synodi Attrebatensis (1025)”, pp. 201-229. Het feit dat het echter niet in de GEC is opgenomen, noch enige referentie naar gegeven wordt, mag echter als een waarschuwing dienen dat er andere, onduidelijke factoren in het spel waren. 46 S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 345. 47 Er staat ook letterlijk “Tercia uero die que dominica habebatur” (Acta Synodi, $13r$2; Dijon, Bibliothèque Municipale, MS 582, f. 2r–58r.) 48 S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 345. 49 S. Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 345-348. Zij analyseerden het verloop van de ceremonie als vertrekkend van de liturgie van de synode zoals Burchard van Worms ze beschreef, om dan echter andere psalmen te gebruiken, zoals Psalm 67, die we zien voorkomen in Ordo 50 in het Romaans-Germaans Pontificaal en Ordo 27 in het Keulse pontificaal: Reconciliatio violate aecclesiae.

Pg. 161

Interessant aan deze conclusie is dat de hele vorm van de synode op die wijze ook twee

impliciete statements in zich droeg. Ten eerste lag in de precieze keuze van de aanpassingen

op het bestaande ritueel dezelfde boodschap als tegen Walter was geuit. Door tegenover de

ketters liturgische elementen van verzoening te gebruiken in plaats van excommunicatie, of

zelfs geweld, performeerde de bisschop zich opnieuw als een bezorgde herder, de christen bij

uitstek.50 De tweede impliciete boodschap was tegen het punt van de ketters zelf, die vooral

wouden leven zoals het evangelie beschreef, zoals de apostelen deden. Ze keerden zich af van

het doopsel, de biecht, de kerk, de eucharistie en het huwelijk, kortom de sacramenten en de

ritualiteit. Brian Stock meende dat hetzelfde probleem ook naar voor kwam bij de ketterij van

Orléans in 1022, waarover we vooral door Adhémar van Chabanne zijn ingelicht, alsook

Raoul Glaber.51 Uit de tekst van deze eerste leren we vooral hoe de ketters vonden dat rituelen

leeg waren, dat er een “deceptive gap between appearances and reality” was.52 Hetzelfde

probleem hadden de ketters van Atrecht, en Gerard zou door zijn redevoering in een synodaal

kader te gieten zo impliciet de magie van de rituelen hebben proberen herstellen.53

Maar Gerard performeerde die boodschap ook expliciet, de hele redevoering was immers de

ideologische inbedding ervan. Het standpunt van de ketters tegen de ritualiteit had als

belangrijke consequentie dat ook de rol van de clerus relatief uitgespeeld zou zijn. Het is

vooral tegen dit punt dat Gerard, bedreigd in de kern van zijn identiteit, zijn hele discours zou

opbouwen over hoe God weldegelijk in de rituelen aanwezig is, over hoe goede daden op zich

niet volstaan om het hemelse leven te bereiken, en hoe de kern van wat een clericus een

clericus maakt enorm belangrijk is: de rituele wijding die de goddelijke genade over de

uitverkorenen bracht. Het sacrament creëerde dus een aparte klasse in de maatschappij, een

idee dat ook impliciet naar voor kwam door de hele hiërarchische opstelling van Gerard en

alle priesters en diakens in die synode, tegenover de enkele ketters voor hen. Aan de hand van

allerlei Bijbelse referenties verdedigde Gerard zo een wereldbeeld waarin hiërarchie en

ongelijkheid fundamenteel was, en zelfs een weerspiegeling was van de hemel.

Dit discours werd dan ook door de meeste historici, en zeker George Duby verbonden aan de

problematiek van de Godsvrede. Hij meende dat de preek kon gezien worden als de derde in

50 Vanderputten en Reilly meenden ook dat deze keuze een duidelijke betekenis in zich droeg en begrepen kon worden op zijn minst door de ingewijden. (Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 348). 51 B. Stock, Implications of literacy, p. 106-120. 52 B. Stock, Implications of literacy, p. 115. 53 Het opstellen van een eigen liturgisch pontificaal door Gerard zou hiervan een expliciete uiting geweest zijn, maar zoals in Deel I uiteengezet kan men het Keulse Pontificaal niet met zekerheid aan Gerard toekennen.

Pg. 162

een rij over de weerstand die Gerard voelde voor het initiatief, na Compiègne in 1023 (GEC

III, 27) en Douai (GEC III, 52) dat hij in tegenstelling tot Van Mingroot rond 1024 dateerde.54

Het probleem dat Gerard met dat concept had was zoals gezien tweevoudig: hij was tegen het

zweren van eden wegens de immanente bedreiging van meineed, en hij was tegen het

collectieve karakter ervan. Voor hem was er een functionele taakverdeling tussen strijders en

‘bidders’.55 Tegen al de rivaliserende religieuze systemen om de wereld te gaan vorm geven,

zoals ketterij, het godsvrede initiatief of ook het opkomende Cluny, koos Gerard resoluut voor

het opzetten van een bisschoppelijke identiteit die rituelen versterkte, en de uitzonderlijke

status van de clerus benadrukte, waardoor hij dus zichzelf in het centrum van de discussie

plaatste. Het feit dat hij alleen urenlang tot aan zonsondergang toe aan het woord was,

performeerde ook dit weer impliciet. Stock merkte ook op dat door zo in te gaan op de

rechtstreekse vragen van de ketters op gebied van zingeving, en door hen op zo zachtaardige

wijze te leiden naar de juiste leer, Gerard eigenlijk het charisma naar zich toe had getrokken

waar hun oorspronkelijke leider zijn autoriteit op gebaseerd had.56 Ook op die manier plaatste

hij zichzelf weer centraal in de maatschappij. Met de nieuwe manier om met deze

rivaliserende systemen om te gaan die hij in Atrecht toonde, goot hij dus eigenlijk in een

ritueel wat hij in vorige instanties al geprobeerd had bij andere sociale onrust, zoals de

Godsvrede.57

Zowel impliciet als expliciet haakte Gerard zich dus vast aan een gebeurtenis die hem de

mogelijkheid bood om vorm te geven aan zijn identiteit. Door die gebeurtenis te engageren

aan de hand van symbolische adaptaties, zowel vermoedelijk in de realiteit, als ook in de

schriftelijke versie ervan, kon hij die identiteit performeren naar het volk toe, op een manier

die hem extra centraal plaatste in een realiteit waarvan hij zelf de waarden rondom zichzelf

had opgesteld in diezelfde handeling. Net zoals hij bij Ivois en de kerkwijding had gedaan.

Maar we willen hierbij twee nuances aanbrengen. Ten eerste het feit dat hij, in tegenstelling

tot de twee andere gelegenheden, bij de synode zich niet expliciet ging associëren met de

heiligen. Hij performeert zichzelf weliswaar als een erudiete leraar, net zoals hij veel van zijn

voorgangers, en zeker Autbertus en Gaugericus, had voorgesteld, en zijn boodschap is er een

54 G. Duby, Les trois ordres, passim in tweede hoofdstuk. 55 Op die manier kwam hij over als een aanhanger van het oude Karolingische model van de maatschappij, net als zijn verre neef Adalbero van Laon. Duby zal dan ook al Gerards daden steeds blijven bekijken vanuit dit in feite conservatieve wereldbeeld van de kerkvorst. 56 B. Stock, Implications of Literacy, p. 138. 57 Dit was ook de conclusie van Vanderputten en Reilly. (Vanderputten en D. Reilly, “Reconciliation and record keeping”, p. 348).

Pg. 163

dat priesters, en de bisschop als ultieme priester, door de wijding dichter bij God en dus de

heiligen staat dat andere mensen. Maar expliciet komt dit er niet in voor. Geen enkele van zijn

voorgangers wordt in de tekst vermeld. Dat aspect van het associatie-instrument gebruikte hij

hier dus niet.

Een tweede nuance zit hem in de voorstelling die we zien van de meest problematische

bisschop van de GEC: Berengarius. Deze man was van Koninklijke afkomst, en had ook een

wijding gekregen als bisschop.58 Toch werd hij voorgesteld als een slecht man, de wijding van

het sacrament had dit niet teniet gedaan. Een rechtstreekse tegenspraak dus van wat hij in de

synode wou zeggen als antwoord op de ketters. Daarentegen zagen we al hoe Gaugericus zijn

eerste mirakel pas vertoonde nadat hij zijn wijding had ontvangen.59 Het bewijst dat men nog

aan het zoeken was in het vinden van dat evenwicht, en dat hoewel Gerard een duidelijk goed

in elkaar stekend programma kon performeren over de kern van de bisschoppelijkheid,

daarmee de nuances en andere factoren niet kon vergeten, zoals de herinnering aan een

kwaadaardig bisschop. Zijn identiteit vormde zich vooral aan de hand van de heersende

omstandigheid.

58 GEC I, 71, p. 426; GEC I, 84, p. 432. 59 Vita Gaugerici, 20, p. 265.

Pg. 164

H oofdstuk 2.H oofdstuk 2.H oofdstuk 2.H oofdstuk 2. IntentieIntentieIntentieIntentie

Een van de meest filosofische vragen die een mens zich kan stellen is of authentieke inter-

persoonlijke communicatie ooit volledig mogelijk is. Hoe kan men echt zeker zijn dat de

gedachten die men heeft en uit, op identiek dezelfde wijze begrepen zal, of kan, worden door

een ander? In feite staat of valt daarmee elke poging tot communicatie, en dus

performativiteit. En wat nu als de persoon wiens woorden we trachten te begrijpen, duizend

jaar eerder leefde, in een tijd waarin context, gewoonten en taalconventies danig anders lijken

geweest te zijn dan nu? Het zijn vragen die we ons stellen als mens, en die ons bijgevolg

fundamenteel lijken bij het kijken naar het verleden. Daarom willen we deze thesis afsluiten

door zeer kort simpelweg te problematiseren, hoe de conclusies die we hoger maakten

standhouden tegen de vragen die antropologische en filosofische historici zich tot nog toe

hebben gesteld wanneer het gaat over performatieve handelingen in het verleden.

Ten eerste is er het probleem van de zuivere intentionaliteit: hoe kunnen we weten of het

programma dat we afleiden uit de bronnen effectief door Gerard bedoeld was, en aldus

bedoeld was? Hiermee verbonden is er ten tweede uiteraard ook het probleem van de

perceptie en receptie van Gerards programma bij de tijdgenoten. Wie was het beoogde

doelpubliek, en was er geen probleem van mogelijke onverstaanbaarheid door taal of

cultuurverschillen, multi-symboliciteit, of benodigde voorkennis? Wat zeiden andere

onderzoekers hierover? Tot slot is er ook de vraag of al deze handelingen en betekenissen,

laat staan de intentie ervan wel kenbaar zijn voor ons. Op historisch kritisch vlak: hoe kunnen

we weten of de handelingen ook overeenstemden met de teksten als we ze allebei uit dezelfde

bron moeten halen? Hoe belangrijk is het bovendien dat wat geschreven staat ook effectief

gebeurd is, op zijn minst tot in zekere mate? Ten tweede op vlak van historiciteit: is het wel

mogelijk om 11e eeuwse betekenissen af te leiden uit een tekst die bovendien ook is opgesteld

duizend jaar geleden met conventies, alluderingen en impliciete performatieve betekenissen

die totaal verschillen van die van vandaag? Of is er misschien niet zoveel veranderd?

Dit zijn allemaal vragen waar we dus mee geconfronteerd worden wanneer we naar de

bronnen kijken. En vele onderzoekers zijn ons dan ook voorgegaan in het problematiseren

hiervan, niet in het minst Gerd Althoff, Geoffrey Koziol en Philippe Buc.

Pg. 165

Koziol wijdde in zijn werk Begging Pardon and Favor een volledig hoofdstuk aan het de

wijze waarop rituelen, en bij uitbreiding alle geconventioneerde handelingen, konden

betekenend zijn.60 Hij onderzocht zoals gezien het probleem van hypocrisie, dat hij sterk

nuanceerde, en hij zag in een ritueel eigenlijk een set van geconventioneerde handelingen die

vorm en betekenis gaven aan de maatschappij. Over de adaptiviteit van rituelen meende hij

dat “the core of the ritual was sacred” en adaptatie gebeurde via “grafting new ceremonies

onto this sacred core” en “Projecting this core analogy into different situations produced

other meanings.” 61 Dit lijkt dus overeen te komen met de conclusies die we zelf al maakten,

waarin het afwijkend maken van het inwijdingsritueel, of ook van het ritueel van de synode,

op zich betekenisvol was en die symboliek gemakkelijk kon laten verschuiven, omdat men

leefde in “a world saturated with overlapping symbols and symbolic behaviour”.62 Het hele

hoofdstuk is een zeer dense analyse van de theoretische fundamenten van wat een ritueel is en

hoe het kon geëngageerd worden. Maar zo waarschuwde Koziol, rituelen konden geen

zwakke leider sterk maken, er was op zijn minst een basis nodig waarop de consensus kon

geperformeerd worden.63 Het stellen van de handeling was enkel de uitdrukking van de

relatiteit. Koziol gebruikte dus in alles behalve het woord zelf het concept van

performativiteit.

Deze analyse toont dus de beperkte gebruikswaarde aan van de ensceneringen die we zagen.

Gerard kon zich niet zomaar aan die heiligen gaan associëren, als er niet op zijn minst al een

zekere voedingsbodem voor was. Het zuiver nadoen van een heilige was dus niet genoeg, al

de context was dus nodig, en het versterkt de interpretatie dat het voornamelijk dankzij

bestaande gebeurtenissen waar hij al bij betrokken was, dat Gerard zijn identiteit kon

opbouwen.

Een tweede problematiek werd heel duidelijk door Gerd Althoff naar voor gebracht. In zijn

artikel over Inszenierung problematiseerde hij dat voor het goede verstaan van zo’n ritueel

men eigenlijk heel veel achtergrondkennis nodig had, en voor het vlotte verloop moesten er

dus goede afspraken gemaakt worden.64 Dit kon gaan over alle mogelijke aspecten: welke

precieze woorden en handelingen hoe, waar en wanneer werden gesteld. Maar hoeveel detail 60 “How does a rituals mean” In : G. Koziol, Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1992, pp. 289-324. 61 G. Koziol, Begging Pardon and Favor, p. 295 en 301. 62 G. Koziol, Begging Pardon and Favor, p. 295. 63 G. Koziol, Begging Pardon and Favor, p. 307. 64 G. Althoff, “Zum Inszenierungscharakter öffentlicher Kommunikation om Mittelalter.” In: LAUDAGE (J.), ed. Von Fakten Und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen Und Ihre Kritische Aufarbeitung, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2003, pp. 79-93.

Pg. 166

was dan belangrijk? En hoeveel afspraak was er dan nodig? Deze these impliceert duidelijk

dat er een bewuste intentionaliteit was van Gerard over wat er moest gebeuren.

Hiermee gaan we echter niet volledig akkoord. We zagen op verschillende momenten hoe

Gerard het punt waarvan we denken dat hij het wou maken, niet zo heel efficiënt overbracht.

Of althans niet in de bronnen, die toch reeds een overdachte vorm zijn van wat men wou

zeggen. We zijn daarom geneigd om meer aan te sluiten bij wat George Duby hierover

verwoordde, namelijk dat ideologische systemen altijd in wazige vorm aanwezig zijn,

sluimerend en evoluerend onder de oppervlakte, die zich pas manifesteren wanneer het onder

druk komt te staan, zoals bij Gerard en Adalbero van Laon.65 We verbinden dit met een

preciezer geformuleerd concept, dat we ontlenen aan Reinert Falkenburg: namelijk

voorbewustheid.66 Het is eigenlijk een uitdrukking van het de symboolgevoeligheid die men

heeft en gebruikt in de wereld, zonder ze altijd expliciet te verwoorden.

Vele van Gerards impliciete handelingen en woorden werden weliswaar ideologisch

geëxpliciteerd, maar vele bleven ook impliciet, waardoor we ons kunnen afvragen hoe

doordacht werkelijk elk detail was. Zoals reeds geargumenteerd menen we bovendien dat de

symbolische aanwending van iets altijd vertrok van een concreet gegeven, waar men

vervolgens in wisselwerking mee trad. Dit leidt ons eigenlijk tot de idee dat men zich door die

gebeurtenis bewust liet worden van mogelijke symboolgevoeligheden. De vraag is dan

hoeveel er echter onbewust, of dus voorbewust bleef.

Een ander aspect dat Althoff aankaartte was ook net dat van de symboolgevoeligheid, de

multisymboliciteit en daarmee dus het doelpubliek. Niet elke mens heeft hetzelfde openheid

daartoe. Dit aangevuld met de kennis die men moest hebben van het Latijn en van de

metaforiek van de Bijbel doet ons afvragen voor wie Gerard eigenlijk de rituelen deed. En tot

in welke graad. Vermoedelijk zal het een spel van gradaties geweest zijn, waar de

belangrijkste kern van symbolische associatie zo sterk benadrukt werd dat zo veel mogelijk

mensen dit konden begrijpen. Bovendien kon die diepere gelaagdheid, die pas tot uiting kwam

door opleiding, een extra kracht geven aan het geheel.

Tot slot was er ook Philippe Buc, wiens hele stelling eigenlijk kan samengevat worden tot:

“There can be no anthropological readings of rituals depicted in medieval texts. There can

only be anthropological readings of (1) medieval textual practices or perhaps (2) medieval

65 G. Duby, Les trois Ordres, p. 79. 66 Reinert L. Falkenburg, “ Iconologie en historische antropologie: een toenadering”, In: M. Halbertsma en K. Zijlmans (eds.), Gezichtspunten. Een inleiding in de methoden van de kunstgeschiedenis, Nijmegen, 1993, p. 171.

Pg. 167

practices that the historian has reconstructed using texts, with full and constant sensitivity of

their status as texts.”67 Volgens zijn stelling kunnen we de hele studie van Gerards

programma eigenlijk enkel voeren over de manier waarop hij dit voerde in de bronnen die

werden geschreven. Inderdaad is het zo dat we enkel op de hoogte zijn van Gerards streven

door de narratieve bronnen die hijzelf had laten opstellen, en dan nog wel in een zeer kort op

elkaar volgende periode. Maar andere bronnen, zoals de Giant Bible die Diane Reilly

onderzocht op pictorale aanwijzingen, en liturgische handschriften waarin we eveneens het

zelfde programma kunnen afleiden, kunnen hier al een eerste nuance op vormen. Bovendien

kunnen we ons afvragen waarom Gerard de bisschoppelijkheid die hij in zijn bronnen

probeerde te construeren, niet even goed daarbuiten ook had willen doen.

Al deze analyses en vragengaan uiteraard veel dieper dan deze korte aftoetsing, en het zou

zeker de moeite lonen om deze theoretische bezwaren dieper toegepast uit te werken op de

casus van Gerard. Maar we vonden het noodzakelijk om op zijn minst deze nuanceringen op

te merken.

67 Ph. Buc, The Danger of Ritual, p. 4.

Pg. 168

Besluit

Mensen zijn symbolische wezens die voor hun communicatie met anderen volledig zijn

overgeleverd aan zelf opgestelde tekensystemen, zoals taal – gesproken of geschreven –,

handelingen en rituelen. In de 21e eeuw, waar de wijzen en mogelijkheden van communicatie

ontelbaar zijn, en waar een woord als ‘ritueel’ niet zelden wrange, ontvoogde gevoelens

opwekt, lijken we de symboliek van die omgangsvormen vaak vergeten te zijn. Duizend jaar

geleden echter leefden mensen in een wereld die veel minder geconditioneerd was door

almachtige wetteksten, en waar de manier waarop men zijn leven kon uitbouwen afhankelijk

was van de graad waarin we anderen daarvan konden overtuigen. Men leefde bovendien in

een tijd waar een zingevend, doch vooral ook liturgisch instituut als de Kerk nog steeds

centraal stond in de maatschappij en zich via die rituele symboliek ook manifesteerde om de

anderen te overtuigen dat de katholieke levenswijze de beste was.

In deze studie hebben we daarom trachten door te dringen tot de diepere lagen van symboliek

die vorm en betekenis gaven aan het leven van een bisschop uit die 11e eeuw. Maar vooral

hoe hij de voor hem beschikbare symbolen van taal, handeling, ruimte, liturgie, topografie en

in het algemeen cultuur, had aangewend om zichzelf in die wereld te plaatsen, en zichzelf een

identiteit aan te meten die door anderen niet alleen begrepen, maar ook nog gerespecteerd

werd.

In de lange inleiding gaven we een uitgebreid overzicht van die complexe context waarin

Gerard van Kamerijk zich bevond, omdat deze constitutief moet zijn geweest voor de

betekenissen en symbolen die de tijdgenoten aan gebeurtenissen konden ophangen. Enkel

door hier een goed inzicht in te hebben konden we ons op diepgaande wijze proberen inleven

in de symbolische leefwereld van zowel de bisschop als het publiek waartegen hij predikte.

Nog steeds in de inleiding gaven we ook een kritisch overzicht van de beschikbare bronnen,

en van de analyses die voor ons reeds over deze persoon werden gemaakt. Het naast elkaar

plaatsen van deze vaak volledig anders gefundeerde blikken op dezelfde set van bronnen,

moest vooral dienen als eye-opener voor de hoeveelheid van verschillende manieren en

invalshoeken die we kunnen aanwenden om het gestelde probleem te analyseren.

Als laatste deel in dat hoofdstuk stelden we het theoretische schema op van de interpretatieve

sleutel die we voor de analyse wilden gebruiken: het concept performativiteit. We ontdekten

vijf lagen op elkaar gestapelde lagen van analyse, die ons zo leerden dat elke handeling zowel

betekenis communiceert, genereert en legitimeert aan degene die ze uit, maar ook aan

Pg. 169

degenen tegen wie ze wordt geuit. Dankzij die analyse konden we vrijuit het werkwoord

‘performeren’ aanwenden om de complexe handelingspatronen van Gerard van Kamerijk te

bestuderen.68

In de eerste twee hoofdstukken van het uitgebreide eerste deel drongen we aan de hand van

het Geertziaanse concept van Thick description door in de symbolische leefwereld van Gerard

aan de hand van twee opmerkelijke episodes: de ontmoeting tussen de keizer Hendrik II en de

koning Robert II in Ivois, en de inwijding van de herbouwde kathedraal van Kamerijk zeven

jaar later. We onderzochten de loop der omstandigheden zoals ze ons overgeleverd werd, en

de nadrukken die door de auteurs van de bronnen werden gelegd. Vervolgens probeerden we

te achterhalen wat de tijdgenoten uit het gebeuren zelf hadden kunnen begrijpen, welke

betekenissen er vast hingen aan de gebruikte handelingen, plaatsen en personen en hoe die

konden verschild hebben van wat gebruikelijk was. We ontdekten zo dat in beide gevallen het

verband met de heilige voorgangers van Gerard uitzonderlijk duidelijk was, voorgangers die

ook in Kamerijk zelf een grote maatschappelijke betekenis konden hebben als aanbeden

patroonheilige.

In het derde hoofdstuk onderzochten we daarom de mogelijke betekenissen die aan die

heiligen hingen. Maar vooral hoe Gerard hun symboliek aanboorde, en via de betekenisvolle

aanpassing van enkele specifieke rituelen of handelingen, zich aan hun beeld probeerde te

associëren. Hij trachtte een situatie te creëren waarin de verbanden tussen hemzelf, die

heiligen, en de gemeenschap waar ze voor symbool stonden, zo sterk werden dat hij ze

moeiteloos als metafoor voor elkaar kon aanwenden. Door zich in diezelfde handeling hun

identiteit en waarden toe-eigenen, kon hij door het veranderen van de betekenissen van een

van ook de perceptie op de andere veranderen. Zo kon hij door de visie op die heiligen te

herstructureren er voor zorgen dat deze meer aansloot bij de eisen die zijn context aan hem

zelf stelde, waardoor het gedrag dat hij vertoonde ook als gelijkend op dat van de heiligen

werd geconcipieerd, en tegelijk ook belangrijk werd gemaakt voor de gemeenschap van

Kamerijk. Die aanpassingen schiep hij door de handelingen zelf al, maar hij ondersteunde ze

ook met ideologische narratieven over het leven van zijn voorgangers en van de heiligen.

In het vierde hoofdstuk bekeken we andere enkele andere aspecten die deze methodiek van

Gerard ondersteunden, nuanceerden en de complexiteit vergrootten.

68 De auto-reflexieve opmerking dient gemaakt te worden dat door het uitleggen van het concept performativiteit, we het tegelijk zelf performeerden in de wereld, en dus constitutief is voor de blik waarmee wijzelf als historicus naar het leven en specifiek het verleden kijken.

Pg. 170

Eenmaal deze methode van associatie opgesteld, onderzochten we in een tweede deel hoe

Gerard deze ging opvullen en met welke specifieke identiteit. We zagen hoe hij eigenlijk zijn

bisschoppelijkheid construeerde rondom de problemen die aan hem gesteld werden en die

hem verplichtten een vorm erover aan te nemen. Zowel de strijd met castellanus Walter als de

confrontatie met andere vormen van religieuze betekenisgeving, toonden hoe hij een sterk

ideologisch onderbouwde houding ging aannemen, zowel via teksten als handelingen, zowel

op impliciete als expliciete wijze. We konden zo concluderen dat Gerard die methode van

associatie niet alleen gebruikte om een identiteit mee te performeren, het was zelf ook een

heel belangrijk deel van die identiteit, aangezien ze de bisschop centraal stelde in de

maatschappij, en de waarden ervan zo herschikte dat dit een goed was.

In het tweede hoofdstuk van dat tweede deel wierpen we heel kort enkele vragen op die ook

door veel andere historici gesteld worden, over de kenbaarheid en bewuste intentie van

Gerards handelingen voor zowel tijdsgenoten als voor ons. Vooral belangrijk is de vaststelling

dat een bewuste intentionaliteit niet noodzakelijk was om toch het doel te bereiken dat men

eigenlijk gezocht had.

De belangrijkste conclusie die we zo kunnen stellen is dus dat identiteit in de 11e eeuw een

gegeven was dat moest gecreëerd en afgedwongen worden, en dat men daarvoor gebruik

maakte van de symbolen die bestonden, die men aanwendde tijdens specifiek geëngageerde

en geënsceneerde gebeurtenissen. Maar we beseffen goed dat we vermoedelijk slechts een

fractie van de bestaande betekenissen hebben kunnen aankaarten. Het lezen van riteboeken uit

die tijd leert ons dat er nog een heel rijk aan diepere symboliek bestond, en het gedetailleerd

analyseren van werken zoals het zogenaamde Keulse Pontificale zouden een eerste aanzet

kunnen zijn tot het nog beter proberen begrijpen van Gerards symbolen-aanwending.

Bovendien zal Gerard lang niet de enige was die een dergelijke politiek zou hebben

aangewend. Vermoedelijk zullen vele andere bisschoppen, maar ook lekenheren in een

abstract gelijkaardige situatie gestaan hebben, waarbij ze de beschikbare symbolen

aanwendden om zichzelf een structurele plaats in de wereld te verschaffen. Het comparatief

onderzoeken van dergelijke tijdgenoten van Gerard zou zo dus voor een nieuwe diepgang in

begrip kunnen zorgen.

Maar tegelijk zijn we er ook van overtuigd dat dit schema, zij het in zeer sterk geabstraheerde

vorm, niet enkel een mogelijke interpretatiekader is om naar de centrale Middeleeuwen te

kijken. Ook in 21e eeuw zijn er nog vele plaatsen en situaties, zoals de Verenigde Naties, of

Pg. 171

expliciete conflictgebieden, waar de werkelijkheid het product is van een voortdurende strijd

om consensus, en waar alle mogelijke discours en betekenisgeving door alle partijen worden

aangewend om de eigen plaats in de wereld op te eisen. We beweren zeker niet dat de

overwegingen die we hier maakten daar integraal op toepasbaar zijn, verre van. Maar de

manier van naar het verleden kijken kan wel een impact hebben op hoe we de werkelijkheid

in onze tijd waarnemen, en omgekeerd kan het kijken van de wereld het theoretisch kader

bijschaven dat we gebruiken om tot een beter inzicht te komen van de handelingen en

motivaties van personen in dat verleden, zoals Gerard van Kamerijk.

Pg. 172

Bibliografie

A. Onuitgegeven Bronnen Keulen, Erzbishöfliche Diözesan Dombibliothek

Dom Handschriften Codex 141 Pontificale Cameracense

geconsulteerd op http://www.ceec.uni-koeln.de/

B. Uitgegeven Narratieve Bronnen ACTA ALTERA S. GAUGERICI EPISCOPI ET CONFESSORIS, ed. Petrus Bosschius. In: Acta

Sanctorum Belgii selecta, II , Brussel, 1784, pp. 278-310.

ACTA S. GAUGERICI EPISCOPI ET CONFESSORIS, ed. Petrus Bosschius. In: Acta Sanctorum Belgii selecta, II, Brussel, 1784, pp. 271-77.

ACTA SYNODI ATTREBATENSI, ed. J. Minge. In: Patrologia Latina. Parijs, 1844–64, vol. 142, cols 1269–1312.69

CHRONICON S. ANDREAE. CASTRI CAMERACESII, ed. L.C. Bethmann. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 7, Hannover, 1846, pp. 526–650.

GESTA EPISCOPORUM CAMERACENSIUM, ed. L.C. Bethmann. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores,7, Hannover, 1846, pp. 402–489.

HISTORIA MONASTERII MOSOMENSIS, ed. W. Wattenbach. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores,14, Stuttgart, 1883, pp. 600–618.

MONUMENTA GERMANIAE HISTORICA. Diplomatum regum et imperatorum Germaniae Tomus III. Heinrici II. et Ardvini diplomata. Hannover, Impensis Bibliephili Hahniani, 1900-1903, 858p.

VITA AUTBERTI, ed. J. Ghesquiere, Acta sanctorum Belgii selecta, III, Brussel, 1785, pp. 529-565.

VITA GAUGERICI EPISCOPI CAMARACENSIS, ed. B. Krusch. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, 3, Hannover, 1896, pp. 649-58.

VITA LIETBERTI EPISCOPI CAMERACENSIS, ed. L.C. Bethmann. In: Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, 30/2, Hannover, 1846, pp. 838-866.

69 We hanteerden echter de uitgave in voorbereiding van S. Vanderputten en D. Reilly, die zij voor ons beschikbaar stelden. We gebruikten de verwijzingen die daarin gemaakt worden naar het manuscript: Acta Synodi, Dijon, Bibliothèque Municipale, MS 582, f. 2r–58r.

Pg. 173

C. Uitgegeven Liturgische werken

ANDRIEU (M.), ed. Le Pontifical Romain Au Moyen-Âge. In serie : Studi e Testi, Vol. 86-88

en 99, Vaticaanstad, Biblioteca apostolica vaticana, 1964-1965, 4v.

ANDRIEU (M.), ed. Les Ordines Romani Du Haut Moyen Age. In serie: Spicilegium Sacrum Lovanienses. Etudes Et Documents. Leuven, 1961-1985, V vols.

VOGEL (C.) en ELZE (R.), eds. Le Pontifical Romano-Germanique Du Dixième Siècle. Le texte avec utilisation des collations laissées par M. Andrieu. In serie: Studi E Testi, Vol. 226, 227 en 269, Vaticaanstad, Biblioteca apostolica vaticana, 1963-1972, 3v.

LEROQUAIS (V.), ed. Les Pontificaux Manuscrits Des Bibliothèques Publiques De France. Parijs, s.n., 1937, 4v.

LEROQUAIS (V.), ed. Les Sacramentaires et les missels manuscrits de France. Parijs, s.n., 1924, 4v.

LEROQUAIS (V.), ed. Les Psautiers manuscrits latins des bibliothèques publiques de France. Mâcon, Protat, 1940-41, 3v.

D. Selectie van Secundaire literatuur ALTHOFF (G.). “Die Veränderbarkeit Von Ritualen Im Mittelalter.” In: ALTHOFF (G.), ed.

Formen Und Funktionöffentlicher Kommunikation Im Mittelalter, Stuttgart, 2001, pp. 157-76.

ALTHOFF (G.). “Zum Inszenierungscharakter öffentlicher Kommunikation om Mittelalter.” In: LAUDAGE (J.), ed. Von Fakten Und Fiktionen. Mittelalterliche Geschichtsdarstellungen Und Ihre Kritische Aufarbeitung, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2003, pp. 79-93.

ALTHOFF (G.). Die Macht der Rituale. Symbolik und Herrschaft im Mittelalter. Darmstadt, WBG, 2003, 256 p.

ALTHOFF (G.). Spielregln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde. Darmstadt, 1997, 360 p.

BAIX (F.). “AUBERT (Saint).” In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Parijs, Letouzey en Ané, 1931, vol. 5, cols 222-225.

BARTHÉLÉMY (D.). L'an mil et la paix de Dieu: la France chrétienne et féodale 980-1060. Parijs, Fayard, 1999, 637 p.

BIAL (H.), ed. The performance studies Reader. Londen en New York, Routledge, 2004, 329p.

BOWMAN (J.A.). “Review of L'an mil et la paix de Dieu: La France chrétienne et féodale, 980-1060 by DominiqueBarthélemy". In: Early Medieval Europe, 10 (2001), 2, pp. 273-316.

Pg. 174

BUC (P.). “Political Ritual Medieval and Modern Interpretations.” In: GOETZ (H.-W.), ed. Die Aktualität Des Mittelalters, 2000, pp. 256-72.

BUC (P.). “Ritual and interpretation: The Early Medieval case.” In: Early Medieval Europe, IX 2000 pp. 189-91.

BUC (P.). The dangers of ritual. Between early medieval texts and social scientific theory. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2001, 272p.

BUR (M.). “A propos de la Chronique de Mouzon”. In: Cahiers de civilisation médiévale. 26 (1983), 104, pp. 287-296.

BUR (M.). “A propos de la Chronique de Mouzon”. In: Cahiers de civilisation médiévale. 27 (1984), 108, pp. 297-302.

CAUCHIE (A.). La querelle des investitures dans les diocèses de Liège et de Cambrai. Leuven, Peeters, 1890-1891, dl.1.

COOLIDGE (R.). “Adalbero, Bishop of Laon (977-1030).” In: Studies in Medieval and Renaissance history, 2 (1965), pp. 1-114.

DESTOMBES (C.J.). “Gérard de Florines, 1013-1048.” In: Revue des sciences religieuses, 4 (1861), pp. 33-43.

DESTOMBES (C.J.). Histoire de l’église de Cambrai. Rijsel, Desclée De Brouwer, 1890-1891, 3v.

DESTOMBES (C.J.). La tradition des églises de Cambrai et d’Arras. Arras, Rousseau-Leroy, 1861, 122 p.

DIERKENS (A.), Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècles): Contribution à la histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Age, Sigmaringen, Thorbecke, 1985, 367p.

DUBY (G.). “Gérard De Cambrai, la paix et les trois fonctions sociales, 1024.” In: Compte rendu des séances de l'Academie des inscriptions et belles-lettres, 1 (1976), pp. 136-146.

DUBY (G.). Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme. Parijs, Gallimard, 1978, 428p.

DUCHESNE (L.). Origines du culte chrétien : étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. Parijs, Fontemoing, 1920, 574p.

FAVEROT en PETIT (trad.) Chronique d’Arras et de Cambrai, par Balderic, chantre de Térouane au XIe siècle. Traduit en français d’après l’édition latine de M. Le Glay. Valenciennes, Lemaitre, 1836, 650 p.

FRANCE (J.) en BULST (N), eds. Rodulfi Glabri historiarum libri quinque. Oxford, Clarendon press, 1993, 323p.

FUCHS-JOLIE (S.). “Gewalt - Text - Ritual.” In: Beiträge zur Geschichte der deutsche Sprache und literatur, 127 (2005), 2, pp. 183-207.

Pg. 175

GEERTZ (C.). “Centers, Kings, and Charisma: Reflections ont he Symbolics of Power.” In: WILENTZ (S.), ed. Rites of power: symbolism, ritual and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania press, 1985, pp. 13-38.

HELVETIUS (A.-M), Abbayes, évêques et laïques. Une politique du pouvoir en Hainaut au Moyen Age (VII-XIe siècle). Bruxelles, 1994, pp. 255-259.

HIRSCHMANN (F.G.). Stadtplanung, Bauprojekte und Großbaustellen im 10. und 11. Jahrhundert. Vergleichende Studien zu den Kathedralstädten westlich des Rheins. Stuttgart, Hiersemann, 1998, 671 p.

JÉGOU (L.) en MÉRIAUX (Ch.). “La culture et ses usages dans l'entourage des évêques de Cambrai pendant le haut Moyen Âge“ In: BOUGARD (F.), LE JAN (R.) en McKITTERICK (R.), eds. La culture du haut moyen âge, une question d'élites? Turnhout, Brepols, 2009, pp. 393-418.

JÉGOU (L.). “L'évêque entre autorité sacrée et exercice du pouvoir.” In: Cahiers de civilisation médiévale, 47 (2004), pp. 37-55.

JUDIC (B.) “La diffusion de la Regula pastoralis de Grégoire le Grand dans l'Eglise de Cambrai, une première enquête.” In: Revue du Nord, 76 (1994), pp. 207-230.

KOYEN (M.-H.). De prae-gregoriaanse hervorming te Kamerijk (1012-1067/1076), Tongerlo, Sint-Norbertus drukkerij, 1953, 247 p.

KOZIOL (G.). Begging Pardon and Favor: Ritual and Political Order in Early Medieval France. Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1992, 459 p.

LE GLAY (A.). Glossaire topographique de l’ancien Cambrésis, suivi d’un receuil de chartes et de diplômes pour servir à la topographie et à l’histoire de cette province, avec annotations et remarques. In: Mémoires de la Société d’Emulation de Cambrai, 19, 2, Cambrai, 1849.

LYOTARD (J.F). The postmodern condition: A Report on Knowledge. In: Theory and history of literature, 10. University of Minnesota, 1984, 144 p.

MÉHU (D.). “Historiae et Imagines de la consécration de l’église au Moyen Âge” In: MÉHU (D.), ed. Mises en scène et mémoires de la consécration de l’église dans l’occident médiéval. Turnhout, Brepols, 2008, pp. 15-51.

MÉRESSE (A.). Histoire du Cateau Cambrésis. Duinkerke, Les editions des beffrois, 1983, 286 p.

MÉRIAUX (Ch.). ”Sépultures, reliques et mémoire des évêques d'Arras/Cambrai (VIe-XIe siècles)“ In: MARGUE (M.), UHRMACHER (M.) en PETTIAU (H.), eds. Sépulture, mort et représentation du pouvoir au moyen âge, Luxemburg, CLUDEM, 2006, pp. 133-170.

MÉRIAUX (Ch.). “Hagiographie et réforme à Cambrai au début du XIe siècle: La Vita Autberti et son auteur“ In: CORRADINI (R.), DIESENBERGER (M.) en NIEDERKORN-BRUCK (M.), eds. Zwischen Niederschrift und Wiederschrift. Hagiographie und

Pg. 176

Historiographie im Spannungsfeld von Kompendienüberlieferung und Editionstechnik, Wenen, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2010, pp. 335-352.

MÉRIAUX (Ch.). “La parole d’un évêque d’Empire au XIe siècle: Gerard de Cambrai (1012 +1051)” In: HEUCLIN (J.), ed. Parole et lumière autour de l’an Mil, Villeneuve d’Asq, 2011, pp. 137-154.

MÉRIAUX (Ch.). “Une “Vita” mérovingienne et ses lectures du IX au XI siècle: le dossier de saint Géry de Cambrai.” In: GOULLET (M.), HEINZELMANN (M.), VEYRARD-COSME (Ch.), eds. L'hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, Ostfildern, Thorbecke, 2010, pp. 161-191.

MOEGLIN (J.M.). « “Performative turn”, “communication Politique” et rituels au Moyen Âge. A propos de deux ouvrages récents.” In: Le Moyen Age, 112 (2007), pp. 393-406.

MOORE (R.). “Literacy and the Making of Heresy, C. 1000-1150.” In: Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge, 1994, pp. 19-37.

ODENTHAL (A.) en PLOTZEK (J.), “Pontificale Cameracense”, In: PLOTZEK (J.), ed. Glaube und Wissen im Mittelalter. Die Kölner Dombibliothek. Katalogbuch zur Ausstellung Glaube und Wissen im Mittelalter - die Kölner Dombibliothek, Erzbischöfliches Diözesanmuseum Köln, 7. August bis 15. November 1998. München, 1998, pp. 405-408.

OTT (J.S.) en JONES (A.T.), eds. The bishop reformed. Studies of Episcopal power and culture in the central middle ages, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 1-20.

OTT (J.S.). “Both Mary and Martha”: Bishop Lietbert of Cambrai and the Construction of Episcopal Sanctity in a Border Diocese around 1100.” In: OTT (J.S.) en JONES (A.T.), eds. The bishop reformed. Studies of Episcopal power and culture in the central middle ages, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 122-136.

PARISSE (M.) en LEURIDAN (J.), eds. Atlas de la France de l’an mil : état de nos connaissances. Parijs, Picard, 1994, 129 p.

PAXTON (F.S.). “Review of L'an mil et la paix de Dieu: La France chrétienne et féodale, 980-1060 by Dominique Barthélemy". In: Speculum, 77 (2002), 1, pp. 135-137.

PIERRARD (P.), ed. Les diocèses de Cambrai et de Lille. Parijs, Beauchesne, 1978, 352 p.

PLATELLE (H.), “Géry (Saint), évêque de cambrai (VIe s.)” In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques. Paris, Letouzey en Ané, 1984, vol. 20, cols 1102-1103.

PLATELLE (H.), et al. Histoire De Cambrai. Lille, Presses universitaires de Lille, 1982, 314 p.

REILLY (D.J.). The Art of Reform in Eleventh-Century Flanders. In: Studies in the History of Christian Traditions, Vol. CXXVIII, Leiden – Boston, Brill, 2006, 363 p.

RICHES (Th. M.). “Bishop Gerard I of Cambrai-Arras, the three orders, and the problem of human weakness.” In: OTT (J.S.) en JONES (A.T.), eds. The bishop reformed. Studies of Episcopal power and culture in the central middle ages, Aldershot, Ashgate, 2007, pp. 122-136.

Pg. 177

RICHES (Th. M.). “Episcopal Historiography as Archive: Some Reflections on the Autograph of the Gesta episcoporum Cameracensium (MS Den Haag KB 75 F 15)”, In: Jaarboek voor middeleeuwse Geschiedenis, X (2007), pp.7-46.

RICHES (Th. M.). “The Peace of God, the ‘weakness’ of Robert the Pious and the struggle for the German throne, 1023-5” In: Early Medieval Europe, 18 (2010), 2, pp. 202-222.

RICHES (Th. M.). Bishop Gerard I of Cambrai (1012-51) and the representation of authority in the Gesta episcoporum cameracensium. Londen (onuitgegeven doctoraatsverhandeling King’s College London), 2006, 285 p.

RICHES (Th.), “The changing political horizons of gesta episcoporum from the Ninth to the Eleventh centuries”, in: KÖRNTGEN (L.), ed. Patterns of Episcopal power: bishops in tenth and eleventh century Western Europe. Berlijn, Prinz-Albert-Forschungen, 6, 2011, p. 51-62.

RIDER (J.). “L’Utilité du Moyen Âge.” In: Itinéraires LTC [Littérature, Textes, Cultures], 3 (2010), pp. 35-46.

RIDER (J.). “Other voices: Historicism and interpretation”. In: Exemplaria, 1 (1989), 2, pp. 293-312.

RÖCKELEIN (H.). “Nonverbale Kommunikationsformen Und -Medien Beim Transfer Von Heiligen Im Frühmittelalter.” In: SPIESS (K.H.), ed. Medien Der Kommunikation Im Mittelalter, Stuttgart, Steiner, 2003, pp. 83-104.

ROLAND (C.). “Histoire généalogique de la maison de Rumigny-Florennes”, In : Annales de la Société archéologique de Namur, dl. XIX, 1891, pp. 59-304.

ROUCHE (M.). “Topographie historique de Cambrai durant le Haut Moyen Age.” In: Revue du Nord, 58 (1976), 4, pp. 339-47.

ROUCHE (M.). “Vie de saint Géry écrite par un clerc de la basilique de Cambrai entre 650 et 700.” In: Revue du Nord, 68 (1986), pp. 281-288.

RUSSEL (J.B.). “A Propos Du Synode D'arras En 1025.” In: Revue d'histoire ecclésiastique, LVII (1962), pp. 66-87.

SCHECHNER (R.). Performance studies: an introduction. Londen, Routledge, 2002, 288p.

SCHIEFFER (T.). “Ein Deutscher Bischof Des 11. Jahrhunderts: Gerhard I. Von Cambrai.” In: Deutsches Archiv für Geschichte des Mittelalters, 1 (1937), pp. 323-60.

SCHULTEN (S.). “Die Buchmalerei Im Kloster St. Vaast in Arras.” Müncher Jahrbuch der boldenden Kunst, VII (1956), pp. 49-90.

SNIJDERS (T.). “Textual Diversity and Textual Community in a Monastic Context: The Case of Eleventh-Century Marchiennes.” In: Revue d'Histoire Ecclésiastique, (2012), (ter perse).

SOT (M.). Gesta episcoporum, gesta abbatum. In serie: Typologie des sources du Moyen Age occidental, 37, Turnhout, Brepols, 1981, 57 p.

Pg. 178

SPROEMBERG (H.). “Gérard Ier, Évêque De Cambrai.” In: Biografphie nationale, XXXV, Supplément VII (Fascicule Ier) (1969), pp. 286-99.

SPROEMBERG (H.). “Gerhard I. Bishof Von Cambrai (1012-1061).” In: SPROEMBERG (H.), ed. Mittelalter Und Demokratische Geschichtsschreibung. Ausgewählte Abhandlungen. Berlin, 1971, pp. 103 -88.

STOCK (B.). The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton - New Jersey, Princeton University Press, 1983, 604 p.

TAHON (A.). Les Rumigny-Florennes. Histoire genealogique et territoriale (Xe - XIIIe siecle). Vrije Universiteit Brussel, Onuitgegeven Licenciaatsverhandeling, 1987.

VAN METER (D.). “Count Baldwin IV, Richard of Saint-Vanne, and the Inception of Monastic Reform in Eleventh-Century Flanders.” In: Revue bénédictine, CVIII (1997), pp. 130-48.

VAN METER (D.). “The peace of Amiens-Corbie and Gerard of Cambrai’s oration on the three functional orders: the date, the context, the rhetoric.” In: Revue belge de philologie et d’histoire, 74 (1996), pp. 633-657.

VAN DER ESSEN (L.). Étude critique et littéraire sur les vitae des Saints Mérovingiens de l'ancienne Belgique. Leuven, Bureaux du Recueil, 1907, 447 p.

VAN MINGROOT (E.). “Acta Synodi Attrebatensis (1025): Problèmes De Critique De Provenance.” In: KUTTNER (S.), ed. Melanges G. Fransen, Rome, Rome, 1976, pp. 201-229.

VAN MINGROOT (E.). “Gérard Ier De Florennes, Évêque De Cambrai (+ 1051).” In: Dictionnaire d’Histoire et de Géographie Ecclésiastiques, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 742-751.

VAN MINGROOT (E.). “Gerard II De Lessines, Évêque De Cambrai (+ 1092).” In: Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, Paris, Letouzey en Ané, 1984, cols. 751-755.

VAN MINGROOT (E.). “Kritisch onderzoek omtrent de datering van de Gesta Episcoporum Cameracensium.” In: Revue belge de philologie et d'histoire, LIII (1975), pp. 281-332.

VAN MINGROOT (E.). Les chartes de Gérard Ier, Liébert et Gérard II, évêques de Cambrai et d’Arras, Comtes du Cambrésis : (1012-1092/93). In: Mediaevalia Lovaniensia. Series 1: Studia, 35, Leuven, Leuven university press, 2005, 382 p.

VANDERPUTTEN (S.) en REILLY (D.J.). “Reconciliation and record keeping: Heresy, secular dissent and the exercise of episcopal authority in eleventh-century Cambrai” In: Journal of Medieval History, 37 (2011), pp. 343–357.

VANDERPUTTEN (S.). “Monks, Knights, and the Enactment of competing social realities in Eleventh- and early twelfth-century Flanders.” In: Speculum, 84 (2009), pp. 582-612.

Pg. 179

VANDERPUTTEN (S.). “Then I received the habit of holy religion': memorializing the monastic profession at the turn of the twelfth century.” In: Sacris erudiri, 49 (2010), pp. 379-406.

VERCAUTEREN (F.). Etude sur les civitates de la Belgique seconde : contribution à l'histoire urbaine du Nord de la France de la fin du IIIe à la fin du XIe siècle. Brussel, Paleis der Academiën, 1934, 488 p.

VOSS (I.). “La rencontre entre le roi Robert II et l'empereur Henri II à Mouzon et Ivois en 1023.” In: Annales de l'Est, Ser. 5, Bd. 44 (1992), pp. 3-14.

WAGNER (A.) en GOULLET (M.). “Reliques et pouvoirs dans le diocèse de Verdun aux Xe-XIe siècles.” In: Revue Mabillon, n.s., 10 (1999), pp. 67-88.

WAGNER (A.). “Les collections de reliques à Verdun. Essai d’organisation d’un espace urbain au XIe siècle.” In: DEUFFIC (J.-L.) en VAUCHEZ (A .), eds. Reliques et sainteté dans l’espace médiéval. Saint-Denis, Indice Dewey, 2006, pp. 497-524.

WILENTZ (S.). “Introduction: Teufelsdröckh’s Dilemma: On symbolism, Politics, and History.” In: WILENTZ (S.), ed. Rites of power: symbolism, ritual and politics since the Middle Ages. Philadelphia, University of Pennsylvania press, 1985, pp. 1-13.

Pg. 180

Appendices

E. Appendix 1 Kerkprovincie Reims: Bisdommen en aangrenzende Aartsbidommen

(gedeelte van de kaart: Diocèses et Provinces ecclésiastiques In: PARISSE (M.) en LEURIDAN (J.), eds. Atlas de la France de l’an mil : état de nos connaissances. Parijs, Picard, 1994, p. 10).

Pg. 181

F. Appendix 2 Bisdom Kamerijk-Atrecht: religieuze instellingen (enkel op grondgebied van het huidige Frankrijk)

(Uit: PARISSE (M.) en LEURIDAN (J.), eds. Atlas de la France de l’an mil : état de nos connaissances. Parijs, Picard, 1994, p. 19 en legende p. 15).

Pg. 182

G. Appendix 3 Stedelijke kernen

(Uit: PARISSE (M.) en LEURIDAN (J.), eds. Atlas de la France de l’an mil : état de nos connaissances. Parijs, Picard, 1994, p. 19 en legende p. 23 en 15).

Pg. 183

H. Appendix 4 Kamerijk

(Uit: ROUCHE (M.). ”Topographie historique de Cambrai durant le Haut Moyen Age.” In: Revue du Nord, 58 (1976), 4, p. 341).

(Uit: HIRSCHMANN (F.G.). Stadtplanung, Bauprojekte und Großbaustellen im 10. und 11. Jahrhundert. Vergleichende Studien zu den Kathedralstädten westlich des Rheins. Stuttgart, Hiersemann, 1998, p. 128).

I. Appendix 5 Rodulfus Glaber over Ivois FRANCE (J.) en BULST (N), eds. press, 1993, pp. 108-111.

Appendix 5 Rodulfus Glaber over Ivois: Historiarum libri ,

(N), eds. Rodulfi Glabri historiarum libri quinque. Oxford, Clarendon

Pg. 184

, liber III, 8

Oxford, Clarendon

Pg. 185