Métissage en de Go-Between

Een onderzoek naar de aard van historische inter-actie tussen verschillende bevolkingsgroepen in

koloniaal Latijns-Amerika

Timo Vantyghem Masterscriptie Geschiedenis

Universiteit Gent

2012-2013

Promotor: Prof. Dr. Michaël Limberger Tweede lezers: Dr. Jelle De Rock & Prof. Dr. Baz Lecocq

[Geef hier de samenvatting van het document op. De samenvatting is een korte beschrijving van de inhoud van het document. Geef hier de samenvatting van het document op. De samenvatting is een korte beschrij-ving van de inhoud van het document. ]

2

Ik bedank bij deze mijn promotor prof. dr. Limberger voor de tips en de feedback. Ik bedank ook

Maarten Pottie voor het mogen uitlenen van zijn studentenkaart van de Universiteit Leuven, en

verontschuldig me voor de kwijtgeraakte boeken en de daaropvolgende boete aan zijn adres.

Hetzelfde geldt voor Karen Borremans. Ik wil ten slotte zeker ook mijn moeder Veerle Beel

bedanken voor het nalezen van deze thesis. De spellingfouten en verkeerde verwoordingen die ze er

uit haalde waren enorm in aantal. Bedankt!

3

Inhoudsopgave 1. Inleiding ................................................................................................................................................. 4

2. De koloniale samenleving in Spaans-Amerika ................................................................................... 6

2.1. De verovering................................................................................................................................. 6

2.2. Van conquest society naar colonial society .................................................................................. 8

2.3. Het Casta-systeem ....................................................................................................................... 10

2.3.1. Ontstaan en werking ............................................................................................................. 10

2.3.2. Perceptie en restricties ......................................................................................................... 12

2.4. Identiteitsgevoel in koloniaal Latijns-Amerika ......................................................................... 15

2.4.1. De creoolse identiteit............................................................................................................ 15

2.4.2. Identeit bij mestizos, mulattos en anderen .......................................................................... 16

3. Mestizaje en métissage ....................................................................................................................... 18

3.1. Algemene terminologie ............................................................................................................... 19

3.2. Métissage van Serge Gruzinski ................................................................................................... 21

3.3. Kritiek op mestizaje ..................................................................................................................... 24

4. Mestizo fenomenen in de praktijk ...................................................................................................... 27

4.1. Het herkennen van mestizo fenomenen ...................................................................................... 27

4.2. Enkele kleine casussen. ............................................................................................................... 29

4.2.1. Inheems bloed op officiële posten: Joseph de la Cruz en anderen .................................... 30

4.2.2. Een bekeerde indianenfamilie: de Tapias in Queretaro. .................................................... 33

4.2.3. Missionarissen leren de inheemse taal: Ciudad de Mexico en California. ....................... 36

4.2.4. Overnemen van andermans gewoontes: Een fransman onder de indianen en een Inca

onder de Spanjaarden ..................................................................................................................... 37

4.2.5. Een lokale handelaar: Andres Garcia .................................................................................. 41

4.3. Opmerkingen bij de bronnen en tussentijdse conclusie van de casussen ................................. 43

5. Hoofdcasus: Jean-Baptiste Labat ....................................................................................................... 45

5.1. De Caribische koloniale samenleving ........................................................................................ 45

5.1.1. Europeanen koloniseren de Caraïben .................................................................................. 45

5.1.2. Van settlers naar suikerplantages......................................................................................... 47

5.1.3. De inwoners van de Franse Antillen ................................................................................... 49

5.2. De figuur van de Go-Between ..................................................................................................... 51

5.3. De kennisproductie van Père Labat ............................................................................................ 54

5.3.1. Interactie met de inheemse kennis ...................................................................................... 55

5.3.2. Interactie met de Afrikaanse kennis .................................................................................... 58

5.4. Analyse van de interactie in Nieuwe Reizen............................................................................... 61

5.4.1. Jean-Baptiste Labat als go-between .................................................................................... 62

5.4.2. De verbinding met métissage .............................................................................................. 65

6. Conclusie ............................................................................................................................................. 67

4

7. Biografie .............................................................................................................................................. 70

7.1. Uitgegeven primaire bronnen ..................................................................................................... 70

7.2. Uitgegeven secundaire bronnen .................................................................................................. 71

7.2.1. Boeken .................................................................................................................................. 71

7.2.2. Periodieken ........................................................................................................................... 74

7.3. Websites ........................................................................................................................................ 75

1. Inleiding

Het hedendaagse Latijns-Amerika vindt zijn wortels in verschillende historische periodes. De

onafhankelijkheidsoorlogen aan het begin van de negentiende eeuw kunnen als startpunt gezien

worden van de huidige politieke situatie van het continent. Maar om de hele samenleving voldoende

te begrijpen, moeten we ook de drie eeuwen daarvoor goed onder de loep nemen. Koloniaal Latijns-

Amerika was een wereld waarin verschillende bevolkingsgroepen plots met elkaar in contact

kwamen, en elkaars gewoontes en gebruiken leerden kennen, bewust of niet. Spanjaarden leerden

omgaan met de inheemse bevolking, begonnen zich van elkaar te onderscheiden, en lieten na een

tijd ook Afrikanen naar Amerika komen. Ook andere Europese landen zochten dan voet aan wal.

Met al deze bevolkingsgroepen dicht bij elkaar ontstonden er ook nieuwe sociale lagen. Deze thesis

zal proberen te onderzoeken hoe de interactie tussen al deze groepen juist verliep. Want de aard van

historische interactie is het onderwerp van enkele recente debatten, die ik hier ook zal aanhalen.

Beginnen doe ik met een inleiding over de geschiedenis en het functioneren van de koloniale

maatschappij in Latijns-Amerika. Om de aard van de koloniale interactie en de casussen die ik

verder samenstel goed te begrijpen, moet die dan ook gelezen worden. Zodra de Spanjaarden

Amerika begonnen te veroveren, probeerden ze ook om de indianen die er woonden een plaats te

geven in hun samenleving. Meestal was die ondergeschikt aan de hunne. Zoals gezegd kon men na

een tijdje niet gewoon meer van een onderscheid tussen indiaan en Europeaan spreken, maar zag de

koloniale samenleving zich genoodzaakt veel meer lagen te benoemen. Dat werd het casta-systeem.

Dit deel van de thesis gaat ook verder in op het gevoel van identiteit dat de verschillende mensen uit

die castas hadden.

Vervolgens zet ik het theoretisch kader uiteen waar later enkele casussen aan gekoppeld zullen

worden. De essentie van dit kader is de vraag hoe een historisch uitwisselingsproces van culturele

elementen juist verliep. De gedateerde acculturatiethese wordt vervangen door die van de mestizaje,

waarbij interactie als een proces wordt gezien dat in twee richtingen loopt. Maar de discussie gaat

5

nog verder, dankzij de inzichten van Serge Gruzinski1, die ik zal proberen toe te passen. Er is

immers een groot verschil tussen mestizaje als fusie van elementen tot een nieuw geheel, en als

samenkomst van tegengestelde elementen die hun eigenheid behouden. Bij die laatste visie wordt

het woord métissage gebruikt, de Franse term voor mestizaje2. De kritiek op deze termen en visies

wordt natuurlijk ook weergegeven, evenals de scepsis rond de begrippen cultuur en identiteit.

Na de nodige historische situering en het uiteenzetten van het theoretisch kader, volgt dan de

praktijk. Uit verscheidene bronnen, voornamelijk gedrukte primaire, worden enkele casussen

samengesteld. Deze zijn erg verscheiden in situering en kunnen daarom meerdere aspecten van de

interactieprocessen in de gelaagde koloniale samenleving weergeven. Ze behandelen zowel de

steden als het platteland, zowel de centrale autoriteiten als de lokale machtsposities, en zowel de

monniken als de handelaars van de Nieuwe Wereld. De brede focus van dit deel van de paper heeft

natuurlijk wel het nadeel dat er geen ruimte is voor uitgebreider onderzoek naar een van de casussen.

Dat ligt grotendeels aan de beperkte hoeveelheid primair bronnenmateriaal dat in België aanwezig

of toegankelijk is in verband met koloniaal Latijns-Amerika. De universiteitsbibliotheken bevatten

wel enkele collecties, maar die vallen in het niet bij de archieven in Spanje of Amerika zelf. De

casussen in het eerste deel van deze thesis zijn grotendeels uit boeken en documenten gekomen van

de collectie van professor Everaert, sinds een tijdje opgeslagen in de Gentse Boekentoren. Veel van

de primaire bronnen daaruit – vaak wetteksten en officiële briefuitwisselingen – zijn in het Spaans

geschreven. Daarnaast, ten slotte, heb ik ook enkele documenten van de Universiteit van Antwerpen

geraadpleegd. Hun Mexicaanse Collectie was vrij beperkt maar heeft bijvoorbeeld de informatie

over de familie Tapia overgeleverd, zoals u verder zal kunnen lezen.

Het volgende hoofdstuk focust wel op één grote casus. Het dagboek en de aantekeningen van de

franse Dominicaan Jean-Baptiste Labat tijdens zijn verblijf op de Franse Antillen past goed bij de

bovenstaande discussie rond historische interactie3. Maar vooral wordt nu ook de focus gelegd op

de figuur die de interactie leidt, als katalysator. De inzichten van Kapil Raj4 en enkele anderen over

1S. Gruzinski, The Mestizo Mind: The Intellectual Dynamics of Colonization and Globalization, New York, Routledge,

2002.

2Deze thesis zal vooral métissage gebruiken. Wanneer mestizaje wordt gebruikt, is dat als bredere term tegenover de

acculturatiethese.

3J.B. Labat, Nieuwe Reizen naar de Franse Eilanden van America, Amsterdam, Balthasar Lakeman, 1725, (vertaald

W.G. Dyks).

4K. Raj, Relocating Modern Science: Circulation and the Construction of Knowledge in South Asia and Europe, 1650 –

1900.

6

de figuur van de go-between komen hier van pas en worden samen met enkele andere termen

uitgebreid uitgelicht. Uiteraard volgt ook weer een historische situering van de kolonisatie van de

Antillen, om Labats tekst beter te kunnen plaatsen. De analyse van dat egodocument wordt

vervolgens opgesplitst in twee delen, namelijk de interactie met de inheemse bevolking, de Cariben,

en met de Afrikaanse slaven. Het levert ons bovendien ook een inzicht op de perceptie van de

Europeanen op de andere bevolkingsgroepen. Op het einde wordt dan métissage nog eens duidelijk

naast die analyse gelegd, en er mee verbonden.

De vraagstelling van deze thesis is dus hoe historische interactie tussen bevolkingsgroepen en

mensen uit verschillende sociale lagen in werking trad, en op welke manier dat proces gezien moet

worden. Is het mogelijk om van verzender en ontvanger te spreken, op een lineaire wijze, of zit het

ingewikkelder in elkaar? Daarbij komt ook de vraag of het resultaat van interactie een nieuw geheel

vormt dat de oude componenten vervangt, of niet. Koloniaal Latijns-Amerika is hierbij een ideale

situering om vele verschillende inzichten toe te passen. Want de plotse verscheidenheid aan

volkeren die er vanaf de zestiende eeuw op grote schaal hun intrede maakten, creëerde een situatie

die historisch vrij uniek was.

2. De koloniale samenleving in Spaans-Amerika

2.1. De verovering

Op 12 oktober 1492 kwam Europa voor het eerst definitief in contact met het continent Amerika.

De Genuees Christoffel Columbus voer eerder dat jaar met drie schepen uit, op zoek naar een route

die hem naar het Verre Oosten zou brengen. Toen hij plots de Caraïben in het zicht kreeg, dacht hij

dat zijn missie geslaagd was, maar in werkelijkheid was hij op dat moment de ontdekker van een

Nieuwe Wereld geworden5. Hoewel naar alle waarschijnlijkheid de Vikingen enkele eeuwen

voordien al op een noordelijk deel van Amerika waren gestuit, ziet men in de reis van Columbus

meestal het echte startschot voor de kolonisatie van Amerika, omdat de Spanjaarden, en daarna de

rest van de wereld, er sindsdien nooit meer weg zijn geweest. De Europeanen kwamen dus in

contact met een bevolking van wie ze nog nooit gehoord hadden, en dat leidde tot meerdere soorten

interacties tussen de twee volkeren. De eerste twee belangrijke gebeurtenissen in dat opzicht waren

waarschijnlijk de expedities van Hernan Cortes en Francisco Pizzaro. De eerste reisde in het begin

5F. Fernandez-Armesto, Columbus, Oxford, Oxford University Press, 1992.

7

van de zestiende eeuw naar het Mexicaanse binnenland, op zoek naar de machtige Azteekse

beschaving, en vond die ook. Al gauw konden de Spanjaarden zich meester maken van de stad,

onder meer door de Azteekse leider Montezuma II gevangen te nemen en later te vermoorden. In

1521 gaven de indianen zich over en kon de echte kolonisatie van het vasteland beginnen. De

tweede belangrijke expeditie was die naar het zuiden van het continent. Geïnspireerd door de

successen van Cortes besloot een andere Spanjaard hetzelfde te proberen, en vertrok met een

relatief klein gezelschap naar het rijk van de Inca's. Toen Pizarro daar eenmaal aangekomen was,

slaagde hij er in de Inca-koning gevangen te nemen, af te persen en vervolgens te executeren.

Hoewel de Spanjaarden weeral in de minderheid waren, versloegen zij toch het Incaleger, en namen

zo opnieuw de controle van een groot deel van het continent op zich6. Er is veel geschreven en

gepubliceerd omtrent de oorzaak van deze twee vrij gemakkelijke overwinningen, en de manier

waarop de Spanjaarden zo snel de macht van de inheemse bevolking van Amerika konden

overnemen. Vanuit eurocentrisch standpunt werden lange tijd zaken naar voor geschoven als het

technisch overwicht van de Europeanen in de vorm van wapens, en hun tactisch vernuft. Later

kwamen daar ook het gebruik van paarden bij, en de verspreiding van Europese ziektes zoals de

pokken, die bijvoorbeeld vrij snel in de Azteekse hoofdtstad Tenochtitlan uitbraken. Vele

onderzoekers hebben voorts ook gewezen op enkele zwakke punten langs de kant van de indianen.

Zowel het Azteken- als het Inca-rijk werd door een kleine elite bestuurd, en zodra zij overwonnen

waren, konden de rijken zich niet meer functioneel organiseren. De Spanjaarden werden bij de

verovering van Tenochtitlan ook geholpen door de religieuze overtuiging van de Azteken, die

meenden dat Cortes wel eens de teruggekeerde Quetzalcoatl kon zijn, met zijn blanke huid. Ze

ontvingen hem dus met ontzag7. Dit laatste element was een gelukkig toeval voor de Europeanen,

en dat geeft aan dat historische veranderingen vaak voor een belangrijk deel hun oorzaak vinden in

toeval. De verovering van Amerika was ten dele de verdienste van de Europeanen zelf, maar het

was niet iets dat niet anders had kunnen lopen. Dat het bijgeloof van de Azteken overeen kwam met

het uiterlijk van de Spanjaarden, dat zij eerst op vijanden van de heersende entiteit stootten die hen

besloten te helpen bij de omverwerping ervan, of dat ze konden profiteren van een strijd om de

macht die bezig was tussen twee troonpretendenten, maakt ons duidelijk dat deze eerste

confrontaties ook anders hadden kunnen lopen. Vooral de verspreiding van ziektekiemen waartegen

de inheemse bevolking nog geen weerstand had gekweekt, hielp de Europeanen in hun latere

6J.H. Elliott, “The Spanish Conquest and Settlement in America”, in: Cambridge History of Latin America. Volume I,

Colonial Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

7J.H. Elliott, Empires of the Atlantic World: Britain and Spain in America 1492 – 1830, New Haven, Yale University

Press, 2006.

8

dominantie8. In ieder geval, welke aard de oorzaken ook hadden, de Spanjaarden veroverden grote

delen van Amerika en installeerden er een koloniaal systeem dat drie eeuwen lang de Latijns-

Amerikaanse maatschappij zou controleren. Om te begrijpen hoe de verschillende

bevolkingsgroepen in die maatschappij met elkaar ageerden, moet men eerst begrijpen hoe een

dergelijk systeem in elkaar stak.

2.2. Van conquest society naar colonial society

Spanje bekeek de Nieuwe Wereld vooral als een bron van inkomsten. Ontdekkingsreizen werden, in

tegenstelling tot wat enkele eeuwen later wel werd gedaan, nog niet uitgerust voor

wetenschappelijke of culturele doeleinden. Portugal was in de vijftiende eeuw de Europese expansie

begonnen met het oog op voordelige handelscontacten in de Indische Oceaan en bouwde in de

volgende eeuw een noemenswaardig imperium uit, door gebruik te maken van de reeds bestaande

handelsroutes-en productieprocessen. Spanje kwam echter in een heel andere situatie terecht. Het

volstond niet om, zoals de Portugezen aan het andere eind van de wereld gedaan hadden, enkele

sterke handelsforten op te richten. In Amerika waren wel al bestaande routes en producten, maar in

veel mindere mate, en de Spanjaarden konden zich niet echt baseren op reeds vergaarde kennis of

contacten om zichzelf in het continent en haar rijkdommen te nestelen. Men besloot het dus over

een andere boeg te gooien.

De ontdekte landen werden op grote schaal veroverd en bezet. Er werd een administratie en een

bureaucratie aangesteld om alles in goede banen te leiden. En men ontdekte dat er veel kostbare

grondstoffen te ontginnen waren. De onderworpen inheemse bevolking bleek eerst een grote,

goedkope arbeidskracht, maar slinkte doorheen de zestiende eeuw dramatisch in aantal. De grote

schuldigen waren de ziektekiemen die de Europeanen hadden meegebracht, maar later ook de harde

werkomstandigheden in de mijnen en in de encomiendas. De veroveraars hadden immers een

systeem uitgedacht, de repartimiento genaamd, dat grote groepen van de inheemse bevolking

onderverdeelde bij nieuwe Europese landeigenaars. Deze conquistadores kregen grote lappen grond

toebedeeld door de kroon. Zij zorgden voor eten, onderdak en een bepaalde mate van opvoeding,

terwijl de indianen in ruil hun grond moesten bewerken. Hetzelfde principe gold voor de

mijnontginning, waar men sprak van mita, een term die eigenlijk door de Inca's werd gebruikt om

hun economisch arbeidssysteem te benoemen. Toen de indiaanse arbeidskrachten niet voldoende

meer bleken te zijn, werden andere goedkope arbeiders geïmporteerd. Waar men bij indianen nog

8Boek van Marx, 1e semester

9

niet echt van “slaven” sprak, deed men dit wel bij deze Afrikanen. Vanaf de zeventiende eeuw werd

een erg omvangrijke slavenhandel opgestart, die vooral de Caraïben en Brazilië van slaven, en dus

ook nieuwe inwoners, voorzag. In het midden-Amerikaanse vasteland, het vroegere Aztekenrijk dus,

werden ze ook gebruikt. In het onderkoninkrijk Peru dan weer veel minder, omdat de inheemse

bevolking er nog erg groot was9.

De zestiende eeuw, of toch het grootste deel ervan, beschrijft men dus als een conquest society. De

Spaanse veroveraars namen de plaats in van de inheemse machthebbers en controleerden de hele

maatschappij. Pas tegen het einde van de eeuw kon men spreken van een colonial society. Ook hier

controleerden de Europeanen nog altijd de maatschappij, maar de tijd had er voor gezorgd dat de

verschillende bevolkingsgroepen met elkaar in interactie waren getreden. Zo werd duidelijk dat de

macht op het platteland en in de gebieden buiten de grote steden vooral een kwestie van interactie

was tussen inheemse en Europese elementen10

.

Maar bovenal ontstonden er verschillende bevolkingsgroepen die ervoor zorgden dat de tweedeling

van overheersers – Europeanen - en overheersten – indianen – doorbroken werd. In de beginjaren

van de verovering en kolonisatie van het continent ervoeren de Spanjaarden deze tweedeling als

volgt. Het belangrijkste onderscheid voor hen was dat tussen adel en gewone mensen. Ze bekeken

de maatschappij op deze manier omdat ze dat thuis in Spanje ook al eeuwen deden. Men sprak er

van de adel, de clerus, de burgerij en de boeren, maar in wezen kwam het neer op adel en de rest.

Eenmaal in Amerika, gedreven door het verlangen een tweede Spanje te creëren met zichzelf in de

hoogste standen, claimden de conquistadores de status van hidalgo – adel – met alle privileges die

daaraan verbonden waren, hoe arm zo ook werkelijk waren. De inheemse bevolking bekleedde dan

de lagere, gewone stand11

.

Toen deze tweedeling brak, en de echte colonial society ontstond, waren er veel verschillende

groepen die men moest gaan benoemen. Colin Maclachlan spreekt in zijn The Forging Of The

Cosmic Race van zeven sociaal-economische standen in koloniaal Latijns-Amerika. Op de eerste

plaats had je de koninklijke ambtenaren, gevolgd door de grote magnaten – de grote mijnbezitters,

9J.H. Elliott, op.cit.

10R. Hoestra, Two Worlds Merging. The Transformation of Society in the Valley of Puebla 1570-1640, Amsterdam,

CEDLA, 1993. p285.

11C.L. MacLachlan, The Forging Of The Cosmic Race: A Reinterpretation of Colonial Mexico, Berkeley, University of

California Press, 1980. p199.

10

grote hacienderos en machtige handelaars. Als derde stand stand spreekt hij van de tweederangselite

– grotendeels creolen of succesvolle mestizos –, met daarna de kleine burgerij, de ambachten, de

arbeiders, en ten slotte de leperos, zij die geen enkel bezit hadden12

. De meest besproken, en in het

geval van deze paper ook belanrijkste, onderverdeling is echter die van de castas, waarbij de

bevolking in Amerika benoemd werd volgens haar biologisch-genetische oorsprong.

2.3. Het Casta-systeem

2.3.1. Ontstaan en werking

Het woord casta haalde men uit de Castilliaanse woordenschat, waar het betekenis gaf aan het

onderscheiden van groepen mensen of dieren. In Latijns-Amerika gebruikte men het al gauw om de

Spanjaard van de indiaan en later ook de Afrikaan te onderscheiden. Die eersten werden

omschreven als de casta limpia, degenen met het zuivere bloed. Deze perceptie op de verschillende

rassen onder de mensheid rond die tijd moet men in het achterhoofd houden, want daar draaide het

hele casta-systeem rond. Na een tijd bleek immers dat deze driedeling niet voldoende was om de

diverse bevolking in de kolonie te beschrijven. In de zeventiende eeuw begon men te zien dat steeds

meer inwoners een gemengde afstamming hadden. Europese mannen kregen wel eens kinderen bij

inheemse of Afrikaanse vrouwen. Het resultaat noemde men respectievelijk mestizos en mulattos.

Ook indianen en Afrikanen konden samen kinderen krijgen, die dan zambos werden genoemd13

. Die

onderverdeling hield lang stand, en het aantal benamingen breidde zelfs nog uit, want in realiteit

vielen vele personen niet volledig onder een van deze drie nieuwe noemers. Men probeerde wel om

duidelijk bij te houden hoeveel bloed iemand van welke casta had. Zo werden de kinderen van

mestizos en Spanjaarden, dus met één vierde inheems bloed, castigos genoemd, een mengeling van

de woorden mestizo en castillano14. In de achttiende eeuw vond op dat vlak nog een interessante

ontwikkeling plaats, toen men een duidelijk onderscheid begon te maken tussen de blanke

bevolking van de Nieuwe Wereld. Generaties Spanjaarden die al decennia lang in Amerika werden

geboren kon men niet gelijkstellen aan degenen die net de oceaan waren overgestoken. Die eersten

noemde men criollos en die tweede peninsulares15.

12

C.L. MacLachlan, op.cit., p223.

13C.L. MacLachlan, op.cit., p199-200.

14M. Carrera, Imagining Identity in New Spain: Race, Lineage and the Colonial Body in Portraiture and Casta

Paintings, Austin, University of Texas Press, 2003. p12.

15C.L. MacLachlan, op.cit., p200.

11

Dat was de theorie die rond de onderverdeling hing, maar in werkelijkheid werden vele termen

anders ingevuld en toegepast. Zo was het lange tijd niet echt duidelijk wat een mestizo juist was.

Vaak werd het woord gebruikt om naar de buitenechtelijke kinderen van een Europeaan en een

indiaanse te verwijzen16

. Als die eerste besloot het kind te adopteren, sprak men gewoon van een

creool, in het andere geval van een indiaan. Het zestiende-eeuwse reisverslag van de Franciscaan P.J.

Focher, het Itinerario del misionero en America17, illustreert dat goed. Er wordt geen gewag

gemaakt mestizos in de index, terwijl we er wel de woorden indios, negros, esclavos en vooral hijos

ilegitimos tegenkomen. Dat laatste is Spaans voor buitenechtelijke kinderen. Of men gebruikte het

woord om te verwijzen naar degenen onder de inheemse bevolking die Europese gewoontes

aannamen. Mestizo was dan een soort synoniem voor de geacculturaliseerde indiaan.

In een ander egodument, van een eeuw later, valt hetzelfde op. In het diario – dagboek – van

Gregorio De Gijo, waarin deze geestelijke verslag doet van de gebeurtenissen die hij meemaakt in

Ciudad de Mexico18

tussen 1648 en 1664, zijn er in de index vierentwintig meldingen terug te

vinden van mulattos, dertien van negros, en zestien van indios. Slechts drie keer wordt de term

mestizo gebruikt. Zou het kunnen dat er toevallig geen noemenswaardige gebeurtenissen rond deze

laatste groep gebeurden? Dat kan, en het betekent natuurlijk ook iets. Op 15 november 1664 vond in

Ciudad de Mexico de machtswisseling tussen de oude en de nieuwe aartsbisschop plaats. Alle

broederschappen kregen het verzoek bij dit gebeuren aanwezig te zijn, met hun standaarden en

insignes. De Gijo vermeldt hier dat het ging om zowel de broederschappen van de Spanjaarden, als

van de negros, indios en mulattos19. Of er nog geen mestizo-broederschap bestond, of dat ze

gewoon niet mochten deelnemen, maakt in dit geval niet zoveel uit. De vaststelling blijft dat ze als

groep nog geen aanspraak mochten maken op collectieve deelname aan belangrijke

maatschappelijke evenementen.

Het duurde een tijdje, tot aan het einde van de zeventiende eeuw, voordat de mestizos er aanspraak

op konden maken een aparte bevolkingsgroep te zijn. Zo begonnen ze bijvoorbeeld onderling te

trouwen, en werden ze vermeld in wetteksten en oorkondes. Toch is het niet echt helemaal duidelijk

of ze wel echt een vaste groep waren. Velen van hen die succesvol werden in de handel, of posities

16

C.L. MacLachlan, op.cit., p200.

17P.J. Focher, Itinerario del misionero en America, Madrid, Suarez, 1960. (Ed. P.A. Eguiluz)

18Mexico City

19G.M. De Gijo, Diario: 1648-1664, tomo II, Mexico, Porrua, 1952, p239, (Ed. M. Romero de Terreros).

12

als ambtenaar konden innemen, verkozen het om de status van creool aan te vragen20

. Die term op

zich bedekte een ambigue lading. Officieel waren creolen de Spanjaarden die op Amerikaanse

bodem geboren waren. Maar in sommige teksten spreekt men ook van negros criollos, daarmee

doelend op de personen die uit Afrikaanse ouders geboren werden maar heel hun leven in Amerika

woonden. Mestizos die door hun Europese ouder aanvaard werden en sociaal-economisch succesvol

waren konden ook creolen worden, maar in andere gevallen was het lastiger. Wilde men aanspraak

maken op de status van blanke criollo, dan moest men kunnen bewijzen minstens voor zeven

achtste Europees te zijn. Was dat het geval, dan kon men een attest van blankheid gaan halen bij de

overheid. Kinderen van criollos of peninsulares met castigos kwamen dus in aanmerking, maar

ging de Europese afstamming verder terug dan kon er geen sprake van zijn de begeerde status te

krijgen21

. Er lijkt dus een verschil te zijn geweest tussen verschillende soorten criollos. Maar

belangrijker dan dit genealogisch geharrewar is de vaststelling dat tegen de zeventiende en

achttiende eeuw de castas niet langer alleen naar een biologisch-genealogische afstamming

verwezen, maar vaak vaak gebruikt werden om de status van iemand in de maatschappij te

bevestigen. Het draaide dus meer om de sociaal-economische positie die iemand wenste in te nemen.

Belangrijk daarbij was de fixatie op de hoeveelheid Europees bloed die iemand had.

2.3.2. Perceptie en restricties

Tegen 1700 bestond de grootste stad van het continent, Ciudad de Mexico, het voormalige

Tenochtitlan, uit vijftig procent Spanjaarden en acht procent indianen22

. Die laatsten waren degenen

die er voor de verovering al enkele eeuwen geleefd hadden, terwijl die eersten de stad in 1521

ingelijfd hadden. Toch was er dus een groot deel van de bevolking, de overgebleven 42 procent, dat

niet tot één van deze twee groepen behoorde, of juist tot alletwee. Het toont aan dat de mestizos,

mulattos, negros en alle andere varianten twee eeuwen na de historische ontmoeting tussen de

verschillende volkeren al stevig in aantal gegroeid waren. Natuurlijk waren er ook regionale

verschillen. Er was een groot verschil in samenstelling van de bevolking tussen de kustgebieden en

de binnenlandse, hogere gebieden. De negros en hun afstammelingen waren in grote getale terug te

vinden aan de kusten en op de eilanden, zoals in de plantages op de Caraïben. Maar ze waren haast

onbetekenend in aantal in het hogere binnenland, waar de inheemse bevolking en de mestizos voor

20

C.L. MacLachlan, op.cit., p218-219.

21M. Carrera, op.cit., p12.

22C.F. Nunn, Foreign Immigrants in Early Bourbon Mexico 1700-1760, Cambridge, Cambridge University Press, 1979,

p5.

13

de differentiatie zorgden23

.

De regionale verschillen zetten zich ook door op het vlak van aanvaarding en perceptie rond de

castas. Zo schrijft MacLachan dat mestizos meer kansen kregen in de grensstreken dan in de

hoofdstad. Ze werden er anders bekeken, en dat komt waarschijnlijk omdat er in die gebieden, zoals

hierboven beschreven, meer interactie was tussen de Europeanen en de inheemse bevolking. In de

grensstreek Nieuw-Galicië, in het westen van het huidige Mexico, schreef een klerk in 1621 dat

mestizos getalenteerd, energiek en eerzaam waren, dankzij hun Spaans bloed. In het centrum van

Nieuw-Spanje werden ze daarentegen met meer argwaan bekeken, zo getuige de verklaring van

onderkoning Mancera in 1670 dat ze net zo arrogant waren als de zwarten, maar wel iets rationeler

door hun Europese afstamming24

. In beide gevallen verwijst men naar die link met het Europese

bloed als reden voor positieve karaktertrekken. Maar omdat ze niet helemaal limpia waren, werden

ze nooit als evenredige en even goede mensen gezien als de Spanjaarden zelf. En zeker niet in de

hoofdstad. Castas werden werden dus vaak pejoratief gebruikt. Toch zijn er zeker ook nog

voorbeelden van een positievere houding tegenover de castas.

In 1699 schreef de onderkoning van Peru, de Conde de Monclova, oftwel Melchor Portocarrero

lasso de la Vega, een brief naar een lid van van de Consejo de Indias, Senor Don Antonio de Ubilla

y Medina. Daarin stond te lezen dat die eerste verzocht om geld vrij te maken om een zekere Maria

Fernandez Coronel Coya te ondersteunen. Deze dame, een afstammelinge van de Inca Hyana Capac,

was zeer ziek en kon haar bed niet meer verlaten25

. De onderkoning vroeg in een andere brief ook,

aan de koning gericht, om de indianen in de encomiendas een beter leven te laten leiden, omdat ze

anders praktisch slaven zouden zijn26

. Er was dus zeker geen algemeen antagonisme van de

Spanjaarden tegenover ander bloed. Men zou kunnen opmerken dat deze laatste twee voorbeelden

zich beide in Peru afspelen, waar de inheemse bevolking in veel grotere mate aanwezig was, en dus

minder gemakkelijk negeerbaar. Dat is zeker waar, maar het is niet zo dat we kunnen spreken van

een zwart-witte situatie, Peru tegenover Mexico. In beide delen van Latijns-Amerika was het na de

verovering even de gewoonte om met Inca/Azteekse adel te trouwen, omdat als men die

beschavingen als gelijken zag, de glorie van de verovering groter zou zijn. Maar na een tijdje

sneuvelde dit beeld van de nobele indiaan in beide regio's voor een groot deel. Spanjaarden

23

C.F. Nunn, op.cit., p4.

24C.L. MacLachlan, op.cit.,p217.

25M.P.L. De la Vega. In: Virreinato Peruano. Documentos para su historia: Coleccion de Cartas de Virreyes, Conde de

la Monclova, Tomo III, Lima, Instituto Historico de Peru, 1954-1955, p35, (Ed. M. Moreyra)

26M.P.L. De la Vega, op.cit., Tomo II, p17.

14

verweten indianen hun ijdelheid, kwaadaardigheid, hun afwijzing van de Spaanse gewoonten en van

de Christelijke leer, en hun dronkenschap.

Het verschil in omgang lag hem dus eerder in centrum versus periferie, het officiële discours in de

stad – te zien in wetteksten – versus de dagelijkse realiteit op het platteland. En zelfs deze stelling

moet genuanceerd worden. Anthony Pagden geeft in Identity Formation in Spanish America het

voorbeeld van de reeds aangehaalde onderkoning Mancera. Terwijl die, zoals we hierboven zagen,

tijdens zijn ambtstermijn in 1670 de mestizos omschreef als een arrogante bevolkingsgroep, raadt

hij in 1673 zijn opvolger aan om het casta-systeem niet te streng toe te passen, omdat mestizos vaak

goede Spanjaarden bleken te zijn27

.

In ieder geval kregen mestizos, indios en mulattos in de wetteksten van de Spaanse koning

verschillende restricties toegeworpen. In de Coleccion de Documentos para la Historia de la

Formacion Social de Hispano-America kunnen we lezen in welke mate dat juist gebeurde. In het

geval van de mestizos is er een waaier aan beperkingen terug te vinden. In de teksten staat

nadrukkelijk en veelvoudig geschreven wat ze niet mochten zijn: klerk, corregidor, regidor –

ambtenaar in bestuursraden – en caciques – leiders van indiaanse dorpen. Ook mochten ze geen

wapens toebedeeld krijgen, mochten ze geen meester zijn in bepaalde ambachten, en moesten ze

altijd onder een baas werken28

. In de Coleccion vinden we ook teksten terug waarin de koning de

opdracht gaf om de mestizos, mulattos, negros en Spanjaarden die in indiaanse dorpen woonden –

vaak voor de cacaohandel – naar Spaanse dorpen over te brengen29

. En wanneer hij bericht kreeg

dat de castas in bepaalde gebieden fors in aantal toenamen, beval hij dat ze goede Europese

gewoontes aangeleerd moesten krijgen, en gebruikt moesten worden in openbare werken30

. Toch

zijn er ook voorbeelden in andere bronnen, die ik hier later zal bespreken, die aantonen dat deze

teksten niet altijd opgevolgd werden, en dat soms het voordeel dat de mestizo bood voorrang kreeg

op de opgelegde restricties. In vele gevallen werd immers ingezien dat interactie tussen de

verschillende castas en de Spanjaarden vruchten kon afwerpen. Maar eerst zal ik bespreken hoe, in

deze wirwar van benamingen, de mensen in koloniaal Latijns-Amerika zichzelf zagen en

identificeerden.

27

A. Pagden, “Identity Formation in Spanish America”, in: Colonial Identity in the Atlantic World 1500-1800, Princeton,

Princeton University Press, 1987, p69.

28R. Konetzke (Ed.), Coleccion de Documentos para la Historia de la Formacion Social de Hispanoamérica 1493-1810,

Madrid, CSIC, 1953-1962, zie index op termen mestizo, mulatto en indio.

29R. Konetzke (Ed.), op.cit., Tomo II, p118-119.

30R. Konetzke (Ed.), op.cit., p134.

15

2.4. Identiteitsgevoel in koloniaal Latijns-Amerika

2.4.1. De creoolse identiteit

Toen het tegen het midden van de zeventiende eeuw een beetje duidelijk begon te worden wie nu

juist wie was, en hoe iemand biologisch en sociaal beschreven kon worden, begonnen er in de

bronnen steeds meer aanwijzingen te komen over hoe de inwoners van Latijns-Amerika zichzelf

zagen. J.H. Elliott schrijft in zijn inleiding bij Colonial Identity in the Atlantic World dat het

merendeel van de koloniale identiteitsstudies het zelfbeeld van de koloniale elites behandelen. Een

verhaal dat minder aan bod komt maar zeker nog geschreven moet worden, zegt hij, is dat van de

minder bevoordeelde groepen uit de koloniale maatschappij31

. Maar in het hoofdstuk over Latijns-

Amerika, geschreven door Pagden32

, gaat het toch voornamelijk over de creoolse elite in Mexico en

Peru. Die begon zich vanaf het midden van de zeventiende eeuw al wat af te zetten tegen het

Spaanse moederland. In de perifere streken gebeurde dat eerder in de achttiende eeuw. Om zich af

te zetten moesten ze natuurlijk een aparte identiteit construeren. Men zou daarvoor vier ingrediënten

gebruiken: een gevoel van plaats, een identificatie met doelstellingen, een nadruk op standaarden,

en een geschiedenis. Elliott voegt daar bovendien aan toe dat deze ontwikkeling zich niet per se

lineair voordeed, maar dat men beter kan spreken van shifting identities33.

Inderdaad, we zagen al hoe gevarieerd vele inwoners omgingen met de raciale diversiteit van

Latijns-Amerika. Indianen werden eerst gewaardeerd, dan bespot, en dan later weer geprezen. Die

tendens komt ook terug bij de creoolse elite die Pagden bestudeerde. In de ontwikkeling van hun

eigen identiteit namen zij bijvoorbeeld enkele mythische elementen over van de oude inheemse

beschavingen. Dat gebeurde vooral in Mexico – Nieuw-Spanje – waar de inheemse bevolking zo in

aantal verminderd was dat de creolen geen concurrentie moesten aangaan om zich deze culturele

elementen toe te eigenen. In de Andes, waar er veel meer indianen waren, gebeurde dat niet34

. Het

weelderige Azteekse verleden werd dus ten dele overgenomen, maar de connectie met de

contemporaine indiaan bleef men uit de weg gaan. Tot men aan het einde van de achttiende eeuw,

met de vele onafhankelijkheden tot gevolg, de indianen als lotgenoten besloot te zien. Want zowel

31

J.H. Elliott, “Introduction”, in: Colonial Identity in the Atlantic World 1500-1800, Princeton, Princeton University

Press, 1987, p8.

32A. Pagden, op.cit.

33J.H. Elliot, op.cit., p9.

34A. Pagden, op.cit., p66.

16

de creolen als de indianen waren – en werden nog steeds – onderdrukt door de Europeanen, zo

stelde men. Ze verwezen daarbij nog steeds naar het verleden, naar de wreedheden van de

conquistadores – eigenlijk hun eigen voorouders – tegenover de indianen, maar kregen in hun

protest steun van de verschillende castas35.

De creolen bekeken de nieuwkomers uit Europa dus met argwaan, en dat als een soort constante

doorheen heel de koloniale periode. Eerst zag men de nieuw aangekomen conquistadores als een

bedreiging, dan de nieuwe settlers, en later vooral de gapuchines, de Europeanen die naar Amerika

kwamen om in de handel of mijnbouw hun fortuin te zoeken. Vooral die laatsten, de gapuchines,

werden gehaat, omdat ze geen land als basis van hun rijkdom hadden. Voorts waren al deze

nieuwkomers telkens een pijnlijke herinnering voor de creolen aan het feit dat ze van Europa

vervreemd geworden waren36

. Nu, het verschil tussen creolen en peninsulares werd ook gecreëerd

door twee andere groepen. Allereerst, langs de zijde van die eersten, door de Jezuïeten, die de stem

van de blanke creolen waren37

. En ten tweede, langs de andere zijde, door de peninsulares zelf. Uit

bronnen van hunnentwege valt te lezen hoe ze de creolen vergeleken met indianen, en hen die

inheemse karaktertrekjes verweten. Creolen waren volgens hen in verschillende opzichten inferieur

geworden aan Europeanen. Zo zouden zij bijvoorbeeld een grote voorliefde voor ostentatief gedrag

hebben, en hun vrouwen niet in de hand kunnen – of willen – houden38

. Creolen, om terug te

komen op de vier ingrediënten die Elliott in zijn introductie aanhaalt, baseerden hun identiteit dus

op het feit dat zij in Amerika geboren waren en dus meer recht hadden op de rijkdommen van het

continent dan de nieuwkomers (plaats), wilden tegen het eind van de achttiende eeuw meer

autonomie (doelstellingen), kregen andere karaktertrekken toebedeeld volgens de peninsulares

(standaarden), en zagen zichzelf als lijdend voorwerp in de geschiedenis der onderdrukking van de

inwoners van Latijns-Amerika (geschiedenis).

2.4.2. Identeit bij mestizos, mulattos en anderen

De identiteitsvorming van de mestizos en andere castas van gemengde oorsprong is een ander

verhaal. De perceptie op hun bestaan was regionaal verschillend, en kent ook geen rechte lijn. Maar

als we de stelling volgen dat er tegen het midden van de zeventiende eeuw toch zoiets begon te

bestaan als een mestizo klasse – hoe vaag ook –, dan moet daar ook een identiteitsgevoel aan

35

A. Pagden, op.cit., p77.

36A. Padgen, op.cit., p58.

37A. Padgen, op.cit., p76

38A. Padgen, op.cit., p80-83.

17

gekoppeld zijn. In zijn artikel Legally Indian (Inquisitorial Readings of Indigenous Identity in New

Spain) legt David Tavarez uit hoe hij die casta identificatie ziet. Het was volgens hem een

ongetwijfeld erg pragmatisch proces dat steunde op overtuigingen en handelingen die niet meteen in

historische bronnen zijn terug te vinden. Toch, zo schrijft hij, zijn er drie identificatieprocessen

toegankelijk voor de onderzoeker. Ten eerste de visuele en contextuele tekenen van iemands

etnische identiteit, door een beschrijving van het gezicht, de huidskleur of de kledij. Ten tweede, de

beschrijvingen en oordelen die geveld worden in institutionele bronnen. En als laatste de

individuele getuigenissen. Hij past deze inzichten toe op drie casussen die in de geschriften van de

inquisitie in zeventiende-eeuw Mexico zijn terug te vinden. Om een goed beeld te krijgen van de

interessante conclusie die daaruit te trekken valt, volgt hier een korte schets van een van deze

casussen.

Een zekere Nicolasa Juana werd rond die periode door een lokale priester ervan beschuldigd

overspel gepleegd te hebben. Omdat de inquisitie enkel over Spaanse onderdanen kon oordelen,

was het belangrijk dat de priester haar omschreef als zo zijnde, en dat deed hij. Nicolasa was zeker

niet honderd procent Europees, daar bestond geen twijfel over, dus omschreef de geestelijke haar

als een mulatta. Hij deed dat door haar huidskleur, kleren en gewoontes aan te halen. De vrouw

ging in de verdediging door te stellen dat ze helemaal indiaanse was, om zo een straf te ontlopen, en

gaf de namen van haar ouders en grootouders als bewijs. Toch vond haar aanklager getuigen die

konden melden dat haar vader een mestizo was, en haar moeder een mulatta. Daar werd dan weer

tegenover gesteld dat haar eerste taal choco was, de taal van de lokale inheemse bevolking, en dat

ze indiaanse rituelen uitvoerde. De inquisitie oordeelde uiteindelijk dat haar ze door haar opvoeding,

taalgebruik en sociale conditie – vrij arm – een indiaanse was, en dus niet veroordeeld kon worden.

Tavarez concludeert uit deze, en uit de twee andere gelijkaardige casussen, dat casta-passing in de

koloniale periode meer een zaak van sociale voordelen was dan van eigen gevoelens van

identificatie, zoals het nu is39

. Inderdaad, we zagen al hoe welvarende mestizos vaak de creoolse

identiteit probeerden aan te nemen, omdat die een zekere sociale status met zich meebracht. De

casus van Nicolasa vertelt ons niet hoe ze zichzelf echt zag, maar eerder hoe ze zich in een bepaalde

sociale context wou laten overkomen. Het voordeel van één vierde indiaans, één vierde Afrikaans

en de helft Europees bloed was inderdaad misschien wel de flexibiliteit om zich tussen alle lagen

van de bevolking te bewegen. En de onduidelijkheid over de mate van een mestizo-klasse is daar

39

D. Tavarez, “Legally Indian (Inquisitorial Readings of Indigenous Identity in New Spain)”, in: Imperial Subjects. Race

and Identity in Colonial Latin America, Durham, Duke University Press, 2009, p81-93, (Eds. A.B. Fisher, M.D.

O'Hara).

18

een gevolg van. Niemand weet hoe Nicolasa zich zelf beschouwde, mestizo, mulatta, of indiaanse?

En zelfs als ze, zoals ze officieel beweerde, indiaanse was, dan nog is dat voor interpretatie vatbaar.

De term “indiaan” op zich, zo stelt Jeremy Mumford in Aristocracy in the Auction Block, was een

term die opgelegd was door het kolonialisme, om te benoemen wat men niet kon determineren40

.

Castas waren dus meer een middel om sociale posities in de maatschappij in te nemen dan een

indicatie van hoe de betrokken personen zichzelf zagen.

3. Mestizaje en métissage

Het eerste gekende kind dat uit de ontmoeting tussen de Europeanen en de inheemse bevolking van

Amerika voortkwam, was waarschijnlijk Martin Cortes, de buitenechtelijke zoon van veroveraar

Hernan Cortes en diens inheemse tolk en raadgeefster Dona Marina, geboren in Mexico City in

1523. Hoewel Martin grotendeels in Spanje opgroeide, keerde hij later terug naar de Nieuwe Wereld,

om er nog later weer van verbannen te worden. Hij nam dienst in enkele legers in Europa, huwde

een Spaanse vrouw, en verbleef eigenlijk maar zes jaar van zijn leven in Amerika41

. Zijn waarde als

voorbeeld van interactie tussen de twee culturen ligt dus vooral in het feit van zijn geboorte.

Een andere bekende mestizo had meer voeling met zijn inheemse komaf, en is in dat opzicht

belangrijker in het licht van deze paper. El Inca Garcilosa de la Vega werd op 12 april 1539 in

Cuzco geboren als kind van een Spaanse conquistador en een vrouw uit de Inca-adel. In

tegenstelling tot zijn voorganger in Nieuw-Spanje groeide Garcilosa wel op bij zijn moeder, en

leerde zo beide culturen van jongs af aan kennen. Vele Inca's namen immers al vrij snel het

Christelijke geloof aan en functioneerden mee in de Spaanse koloniale maatschappij. Toen hij jaren

later, na de dood van zijn vader, naar Spanje reisde beheerste hij dus zowel het Spaans als het

Quechua. Eenmaal in Spanje liet Garcilosa zich bijscholen, om na een tijdje aan zijn befaamde

Comentarios Reales de los Incas te beginnen, een werk over de geschiedenis, gebruiken en

maatschappij van het volk van zijn moeder42

. Hij staat bekend als een van de eerste daadwerkelijke

voorbeelden van raciale interactie en mestizaje in koloniaal Amerika. In dit deel van de paper

beschrijf ik wat die term juist inhoudt, en welke de verschillende interpretaties ervan zijn. De

belangrijkste daarvan is de nuance die Serge Gruzinski er aan toevoegde toen hij de term métissage

40

J. Mumford, “Aristocracy on the Auction Block (Race, Lords, and the Perpetuity Controversy of Sixteenth-Century

Peru), in: Imperial Subjects. Durham, Duke University Press, 2009, p55, (Eds. A.B. Fisher, M.D. O'Hara).

41A. Lanyon, Maliches Conquest, St. Leonards, Allen & Unwin, 2000.

42F. Carrillo, El Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Horizonte, 1996.

19

gebruikte. De focus van dit onderdeel zal naar die interpretatie verschuiven.

3.1. Algemene terminologie

De term mestizaje kwam voor het eerst algemeen bovendrijven toen de Mexicaanse filosoof en

onderwijshervormer José Vasconcelos hem in 1925 gebruikte in zijn essay La Raza Cosmica43.

Voordien werd hij al gehanteerd door onder andere Simon Bolivar, maar het essay van Vasconcelos

bracht de notie mestizaje onder de aandacht van heel wat intellectuelen. In La Raza Cosmica wordt

uitgelegd hoe de Latijns-Amerikaanse samenleving een voorbeeld voor de rest van de wereld kon

worden door de accumulatie van haar eigen gemengde identiteit te aanvaarden en stimuleren. De

bevolking zou na een tijdje niet meer enkel deel uitmaken van de verschillende rassen op aarde,

maar eerder van een gemengd ras, dat hij het Vijfde Ras noemde. Daarvoor hoefde niet iedereen

letterlijk van gemengd bloed te zijn, maar deze futuristische maatschappij zou haar eigen mestizaje,

de vermenging van culturen, wel als basis van haar bestaan ervaren44

. In de decennia die volgden

hebben vele historici, filosofen en andere onderzoekers de term geanalyseerd, bekritiseerd en

genuanceerd. Het gaat hem daarbij vooral om de mate waarin een dergelijke vermenging werkelijk

mogelijk is, hoe die tot stand komt, en wat de gevolgen ervan zijn in de samenleving.

Wanneer men het heeft over de interactie tussen verschillende volkeren en culturen, vallen er

eigenlijk twee soorten termen te onderscheiden. Aan de ene kant vindt men “acculturatie” en allerlei

varianten zoals “assimilatie” en “adaptatie”. Daartegenover staan de termen “mestizaje”,

“hybridisering”, “transculturatie” en “syncretisme”. Die eerste groep woorden worden gebruikt

wanneer men interacties omschrijft als eenrichtingsverkeer. De ene verzameling mensen probeert

zich te spiegelen aan de andere of neemt onbewust allerlei elementen over zonder dat die andere

groep hetzelfde doet. Er is dan geen sprake van een vermenging van culturen, maar van een

transformatie van de ene in de andere. Mestizaje en haar verwante termen stellen zich hier

tegenover en worden gehanteerd als men duidelijk wil maken dat interactie tussen twee

componenten niet uitloopt in het verdwijnen van de ene ten koste van de andere, maar juist in een

soort combinatie van de twee. Deze thesis wijdt zich aan die tweede visie op interactie en zal dus

vooral die terminologie proberen uiteen te zetten. Bij de voorbeelden van interactie die ik in de

bronnen heb teruggevonden, zal evenwel de discussie tussen de twee visies worden toegepast.

43

J. Vasconcelos, La Raza Cosmica: Mision de la Raza Iberoamericana, Madrid, Aguilar, 1966.

44Het moet wel gezegd worden dat Vasconcelos' visie niet zo ongecompliceerd was al dit. In feite kwam zijn theorie ook

neer op een soort darwinisme dat de zwakkere, ongemixte mensengroepen zou elimineren. Dat is dan ook de kritiek

die hem vaak toekwam.

20

Een van de belangrijkste figuren van de Latijns-Amerikaanse onafhankelijkheidsoorlogen, de

Venezolaanse militair Simon Bolivar, was er zich in zijn reflectie over de toekomst van zijn Latijns-

Amerika van bewust, dat de genealogische samenstelling van het continent uniek was. In een brief

naar de gouverneur van Jamaica in 181545

, verwijst hij naar de mestizaje tussen de verschillende

volkeren. Latijns-Amerikanen waren volgens hem niet Europees, noch inheems. Dit genealogisch

gebruik van de term mestizaje werd na een tijdje overschaduwd door een veel bredere interpretatie.

In 1940 gebruikte de Cubaan Fernando Ortiz de term “transculturacion” in zijn Contrapunteo

Cubano del tabaco y azucar46. Transculturatie was in dat werk de manier om de complexe culturele

transmutaties in de Cubaanse maatschappij te beschrijven. Die kwamen volgens Ortiz voort uit het

contact tussen indianen, Afrikanen, Aziaten en Spanjaarden, en waren ras-overschrijdend. In feite

draaide het niet meer om genealogische rassenvermenging, maar om uitwisselingen en culturele

transmutaties tussen verschillende klassen in de lokale economie47

. De Cubaan plaatste zich met

deze visie lijnrecht tegenover de meer Anglo-amerikaanse opvatting van acculturatie. Zo ook de

hedendaagse historicus Silvia Spitta. Zij ziet transculturatie als de “complexe processen van

aanpassing en hercreatie op allerlei vlakken, die toestaan dat nieuwe en levensvatbare

samenstellingen kunnen opstaan uit de clash tussen culturen en het geweld van koloniale en

neokoloniale gebeurtenissen.”48

Een andere term die in dit rijtje thuishoort is “hybridisering”. De Russische filoloog Michail

Bakhtin bediende zich hiervan om de mix van twee sociale talen binnen de grenzen van een enkele

uitspraak te benoemen, als een ontmoeting van twee vormen van linguïstisch bewustzijn49

.

Toegepast op andere onderzoeksdomeinen komt deze visie erg overeen met wat bijvoorbeeld de

Franse historicus Serge Gruzinski zegt. In La Pensée Métisse schrijft hij dat hybridisering een

geleidelijke interactie tussen verschillende culturen is, zoals die plaatsvond op het Iberisch

Schiereiland tussen Joden, Christenen en Moren. Deze geleidelijke interactie deed zich ook voor op

linguistisch vlak, en waarschijnlijk op nog vele andere. Maar waar het Gruzinski echt om gaat is het

volgende. Hij stelt de situatie van hybridisering in middeleeuws Spanje tegenover die van koloniaal

Latijns-Amerika. Daar zorgde de schok van de verovering voor een plots contact terwijl dat in

45

L. Bertrand, A Letter by Simon Bolivar. Reply of a South American to a Gentleman of this Island, in:

<http://faculty.smu.edu/bakewell/BAKEWELL/texts/jamaica-letter.html>, geraadpleegd op 22.07.2013.

46F. Ortiz, Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar, Durham, Duke University Press, 1995. (vertaald: H. de Onis).

47M.G. Miller, Rise and Fall of The Cosmic Race, Austin, University of Texas Press, 2004, p16.

48M.G. Miller, op.cit., p18.

49M.G. Miller, op.cit., p19.

21

Spanje meer geleidelijk verliep. Wat in Amerika gebeurde is volgens hem dan ook niet

“hybridisering” te noemen maar eerder métissage50. De belangrijkste nuancering die hij zijn boek

maakt is dat hij zich de vraag stelt of we echt wel van “vermenging” en “mix” kunnen spreken zoals

bovenstaande auteurs dat doen51

.

3.2. Métissage van Serge Gruzinski

Uit bovenstaande uiteenzetting zou afgeleid kunnen worden dat mestizaje een synoniem is voor

“vermenging”. Maar dat klopt niet. Een belangrijke publicatie om dat te verduidelijken is The

Mestizo Mind52 van Serge Gruzinski. Deze Franse historicus, en specialist in de studie van Latijns-

Amerika, wijst aan waarom men niet zo licht over de verschillende termen mag gaan, en

introduceert zijn eigen kijk op de aard van historische en culturele interacties in gemengde

maatschappijen. Ten eerste, zo maakt hij duidelijk, moet men oppassen met het analyseren van zo'n

zaken. Een analyse zorgt immers vaak voor een verbrijzeld beeld van de realiteit doordat men de

verschillende componenten ervan wil sorteren en herordenen. Hierbij worden filters en criteria

gebruikt die vooral voortkomen uit onze Westerse ogen, en niet uit het wezen of de notie van het

studieobject zelf. Bovendien leidt dat sorteren vaak naar een onderverdeling van verschillende

componenten onder de noemer “archaïsch”. Men zoekt dus de oorsprong van elementen om

vervolgens het geheel, de mengeling, te kunnen analyseren. Maar die zoektocht naar een archaïsche

oorsprong wordt in The Mestizo Mind bekritiseerd, omdat archaïsme een illusie zou zijn53

. Waar

culturele en maatschappelijke kenmerken vandaan komen is inderdaad moeilijk te zeggen. Kan men

eigenlijk wel spreken van “inheemse” of “Europese” elementen, als men niet met zekerheid kan

zeggen of ze dat werkelijk wel zijn? Volgens Gruzinski niet. “Veel van de kenmerken die typisch

zouden zijn voor inheemse samenlevingen in Latijns-Amerika, komen eerder van het Iberisch

schiereiland dan van het verre pre-Columbiaans verleden waaraan nostalgische onderzoekers hen

willen verbinden.”54

Dat Westerse onderzoekers zo vast zitten aan het idee van archaïsme komt omdat ze opgegroeid zijn

met de notie “cultuur” als een complexe maar coherente set die ons gedrag bepaalt. Recente studies

50

S. Gruzinski, The Mestizo Mind: The Intellectual Dynamics of Colonization and Globalization, New York, Routledge,

2002, p39-40.

51S. Gruzinski, op.cit., p19.

52De oorspronkelijke titel is La Pensée Métisse

53S. Gruzinski, op.cit., p9.

54S. Gruzinski, op.cit., p9.

22

tonen echter aan, schrijft hij, dat cultuur iets amorf is. Het is geen welbepaald duidelijk handelend

systeem55

. Eenzelfde wantrouwen bestaat rond de term “identiteit”. Die heeft de neiging om de

werkelijkheid te versimpelen56

. Ik heb inderdaad al aangehaald hoe de term “indiaan” eigenlijk een

indicatie was voor wat men eerst niet echt kon benoemen. Hij werd gebruikt als een overkoepelende

term, die de werkelijkheid te kort aandeed. Identiteit wordt immers vaak geconstrueerd als

tegenbeeld van “de ander”. De constructie van die “ander” is dan ook nodig voor het zelfbeeld, en

dat is precies waarom die term “indiaan” ontstond.57

Hetzelfde geldt voor wanneer men de

verovering van Tenochtitlan bespreekt als een conflict tussen Azteken en Spanjaarden. Niet alle

inwoners van de stad waren Azteken, en de Spanjaarden hadden ook inheemse bondgenoten. Men

kan zich dan verder ook afvragen wat een Spanjaard juist was. Diego Velazquez, de overste van

Hernan Cortes in het Spaanse leger, verbood die laatste om het Mexicaanse binnenland te gaan

veroveren. Cortes negeerde zijn bevel en moest later een leger van de Spaanse kroon verslaan,

onder leiding van Panfilo de Narvaez. Deze strijd tussen Spanjaarden ten tijde van de verovering

van Tenochtitlan toont aan hoe gevaarlijk het is om zich vast te klampen aan simpele

identiteitstermen. Historische gebeurtenissen zijn vaak veel meer dan een simpele tweestrijd. De

onderverdeling van groepen mensen in etnische groepen, en de notie “etnisch” op zich, wijst

volgens sommige onderzoekers zoals Richard Fardon en Jean-Loupe Amselle op het gebruik van

valse archaïsmen in cultureel onderzoek. Deze termen zijn volgens hen uitgevonden door de

koloniale heerschappij om de realiteit te versimpelen op een moment dat die juist heel gevarieerd en

ingewikkeld was58

.

Wanneer men gemengde samenlevingen onderzoekt, en in de analyse daarvan op zoek gaat naar de

oorspronkelijke culturen en identiteiten waaruit ze zou bestaan, riskeert men dus de realiteit uit het

oog te verliezen. Culturen zijn immers niet origineel of primair, zoals ook identiteiten dat niet zijn.

Daarom spreekt Gruzinski niet van een vermenging in de zin van osmose of fusie. Als gemengde

samenlevingen geen oorspronkelijke culturele elementen hebben, kunnen die elementen ook niet

samensmelten tot iets nieuws. Men kan niet van een fusie spreken als men niet weet wat men

oorspronkelijk fuseert, omdat vermenging het gebruik van pure elementen impliceert. Er zijn dus

geen authentieke culturen die samenkomen maar eerder des cultures métisses, zoals hij ze noemt,

waarbij de individuele agency in relatie tot de veranderende historische contexten veel belangrijker

55

S. Gruzinski, op.cit., p24.

56S. Gruzinski, op.cit., p25

57F. Hernandez, “From Multiculturalism to Mestizaje in World Culture”, in: Visual Arts Research, 38 (1993), 2, vol. 19,

p5.

58R. Fardon, “Metissage or Curate's Egg?”, in: Journal of the International African Institute, 70 (2000), 1, p145.

23

is dan een eventuele agerende cultuur. “Om de realiteit te beschrijven moet men aanvaarden dat er

onkenbare elementen en onzekerheden in zitten”59.

Om deze inzichten toe te passen op de realiteit, maakt The Mestizo Mind gebruik van de term

mestizo fenomenen. Dat zijn de acties, voorwerpen en gewoontes die in het licht van métissage

worden gezien. Ervan uitgaande dat men niet echt van vermenging kan spreken, maar eerder van

een samenkomen tussen elementen, moet men deze mestizo fenomenen niet zien als eenzijdige,

homogene resultaten van interactie, maar in de eerste plaats als resultaten an sich, zonder ze te

willen opsplitsen. Dat opsplitsen is trouwens niet mogelijk, aangezien ze nooit vermengd zijn

geweest. Gruzinski haalt in zijn boek Aguirre Beltran aan, die de aard van mestizo fenomenen op

een gelijkaardige manier verwoordt. Volgens hem – en ook volgens Gruzinski – zijn die mestizo

fenomenen “het resultaat van de worsteling tussen de koloniale Europese cultuur en de inheemse

cultuur, waarbij de tegengestelde elementen van deze verschillende culturen bij onderling contact

elkaar op het eerste zicht dreigen uit te sluiten, maar tegelijkertijd lijken ze met elkaar te ageren en

zich met elkaar te identificeren.”60

Het gebruik van het woord cultuur en de toewijzing ervan aan verschillende etnische groepen moet

natuurlijk geïnterpreteerd worden aan de hand van de commentaar er op, die hierboven is

weergegeven. Beltran spreekt van een Europese en een inheemse cultuur, maar die is niet

determinerend en is ook niet authentiek. Het gaat hier, – en dat geldt voor heel het vervolg van deze

paper – om cultuur als een amorfe momentopname van enkele kenmerken en gewoontes van een

volk, zonder de oorsprong daarvan bij hen te willen situeren. Welnu, in de métissage die een

interactie vormt, vergaan de tegenstrijdige elementen van deze interagerende culturen niet in een

groter nieuw geheel, maar blijven ze naast en met elkaar bestaan. Het feit dat ze soms tegenover

elkaar lijken te staan, is geen hindernis voor hun interactie, omdat niets onverenigbaar is61

. Wat niet

wil zeggen dat men kan spreken van een fusie, zoals reeds aangehaald. Ook de notie “identiteit” kan

men op gelijkaardige wijze bekijken, als een bundeling van tegenstrijdigheden. De Uruguayaanse

schrijver Eduardo Galeano verwoordt het op de volgende manier: “Identiteit is geen museumstuk

dat stil staat achter een glazen wand ... in de plaats daarvan is het de verbluffende synthesis van

verschillende tegenstellingen in het dagelijkse leven.”62

59

S. Gruzinski, op.cit., p30.

60S. Gruzinski, op.cit., p21.

61S. Gruzinski, op.cit., p10.

62E. Rael-Galvez, “Identifying Mestizo Phenomena. Representation and Reclamation of Mestizaje's Foothold”, in:

<http://latino.si.edu/researchandmuseums/presentations/rael_paper.html>, geraadpleegd op 05.06.2013., p10.

24

Wat verwarrend is aan deze visie op interactie, is dat Gruzinski spreekt van de constante

veranderlijkheid van een amorfe cultuur, en identiteit, maar toch stelt dat de tegengestelde

elementen niet kunnen veranderen naar iets nieuws, in een fusie. Toch is dit niet tegenstrijdig. Het is

juist de combinatie van deze elementen die veranderlijk is. Omdat het onmogelijk is hun oorsprong

te determineren – want het punt vanaf waar een kenmerk een pure en niet-beïnvloede factor zou zijn

geweest is niet te bepalen en eigenlijk zelfs niet voor te stellen – dient men deze elementen te zien

als rondzwevende factoren die in verschillende “culturen” worden aangetrokken en beleefd. Er is

dus geen lineaire evolutie te zien in culturele elementen, want dat zou inhouden dat het ene element

het andere vervangt, terwijl métissage ervan uit gaat dat dit juist niet het geval is63

. In de praktijk

komt die visie op interactie vaak op de volgende constatering neer: de interactie tussen Europeanen

en de inheemse bevolking leidde niet tot een ver-europeanisering van de indianen – want dat zou

een lineaire, etnocentrische bedenking zijn. In plaats daarvan vond en vindt er een uitwisseling

plaats van kenmerken van beide groepen, in beide richtingen, zonder daarbij elkaars geheel te

vervangen. Recentere voorbeelden van métissage functioneren volgens hetzelfde principe.

“Globalisering en mestizaje werken samen en staan op die manier de nieuwe naties in Latijns-

Amerika toe zich te integreren in de wereld, zonder daarbij hun culturele en regionale verschillen te

verliezen.”64

3.3. Kritiek op mestizaje

Hoewel mestizaje ook al positief gewaardeerd werd door negentiende-eeuwse figuren als Simon

Bolivar en de dichter José Marti, kende het pas zijn echte opleving als meerwaarde voor de

maatschappij in de twintigste eeuw. Al de reeds beschreven en aangehaalde auteurs en onderzoekers

zijn daar een voorbeeld van. Toch waren er ook tegenstanders van het concept, of van het discours

mestizaje. In de tweede helft van de twintigste eeuw – en dan vooral naar het einde toe – nam de

kritiek toe. In tegenstelling tot de verdedigers zagen deze criticasters de onderdrukkende en

discriminerende kracht van de de koloniale samenleving in het gebruik van de term. Zij betwistten

de verklaring dat mestizaje anti-racistisch en anti-imperialistisch was, omdat echte klasse-

verschillen helemaal niet opgelost waren en omdat de retoriek van inclusie gebruikt werd in een

samenleving die in de praktijk exclusief was. Terwijl mestizaje nu zowel als vroeger – zie

Vasconcelos en Bolivar – gehanteerd werd als nationaal, panamerikaans symbool van symbiose,

63

S. Gruzinski, op.cit., p29-30.

64M.G. Miller, op.cit., p5.

25

wordt de blanke bevolking vandaag de dag nog steeds voorgetrokken, en gelden de woorden negro

en mestizo in vele situaties nog steeds als een belediging. Het concept werd gebruikt om inwoners

van Latijns-Amerika een eigen identiteit te geven, maar zou in realiteit niet voor de verwante

cohesie hebben gezorgd. Het Vijfde Ras waar Vasconcelos van droomde was slechts en illusie,

omdat in de neokoloniale samenleving nog altijd naar de maatschappij gekeken werd via de

tweedeling “indiaan” en “blanke”. Men ziet mestizos meestal als de vertegenwoordiger van de

waarden van een van deze twee groepen. En vaak zijn dat die van de inheemse bevolking, omdat de

mestizo nog steeds als een verlengstuk daarvan wordt gezien65

.

In de inleiding van dit hoofdstuk verwees ik al naar El Inca Garcilosa de la Vega, die vooral naam

kreeg door zijn beschrijving van de Inca-cultuur. Nergens wordt het mestizo-schap van deze figuur

ontkend, want het is een simpel genealogisch-historisch feit. Maar het klopt wel in zekere mate dat

El Inca vaak als een vertegenwoordiger van die inheemse cultuur wordt gezien. Misschien zag hij

zichzelf ook zo, gegeven de bijnaam die hij zelf koos. Er wordt mestizaje dus verweten een niet-

nagekomen belofte te zijn, een verdraaiing van de realiteit, en verder nog, een middel dat gebruikt

wordt om een imperialistisch of racistisch discours te verhullen en dus te bestendigen. Of zoals

Antonio Benitez-Rojo het formuleert in zijn omschrijving van de Caraïbische maatschappij: “De

hoge achting voor mestizaje, de mestizaje-oplossing, komt niet uit Afrika of Indo-amerika of van

enige van de zeevolkeren. Het gaat om een positivistisch argument dat in de biologische,

economische en culturele witmaking van de Caraïbische maatschappij een succesvolle reeks

stappen richting vooruitgang ziet. En op die manier refereert het naar verovering, slavernij,

neokolonialisme en afhankelijkheid.”66 De term “witmaking” impliceert dat de aard van interactie

in de Caraïben, en in heel Latijns-Amerika, zou overeenkomen met “acculturatie” en “asimilatie”,

juist de visies die voorstanders van mestizaje proberen te bestrijden. Maar de inzichten die

Gruzinski levert gaan tegen deze beschuldiging in, omdat die van het lineaire principe uitgaat.

Spreken van witwassing impliceert immers dat het inheemse of het zwarte onderdeel van een

interactie transmuteert naar een blanke identiteit. Terwijl tegenovergestelde onderdelen van culturen

naast elkaar kunnen bestaan.

Een andere kritiek is de beschuldiging dat mestizaje het bestaan van de inheemse identiteit en

cultuur negeert, ten voordele van de vermenging van identiteiten. De regions of refuge – plaatsen

die onaangetast zouden zijn gebleven van externe invloeden – worden op die manier niet erkend67

.

65

M.G. Miller, op.cit., p3-6.

66M.G. Miller, op.cit., p77.

67M.G. Miller, op.cit., p4.

26

Een inheemse inwoner van Amerika of Afrika ziet door zo'n discours zijn eigen identiteit

afgenomen worden, omdat die samen met andere identiteitselementen een nieuw geheel zou vormen.

En ook al zijn niet alle mestizaje-onderzoekers het niet met die visie eens – zoals bijvoorbeeld

Gruzinski – , zij zeggen dan wel dat identiteit geen vast gegeven is. Het is geen determinerend vast

onderdeel dat aan een inwoner toekomt. Deze kritiek op mestizaje hekelt dus het feit dat mensen

plots geen recht meer zouden hebben om zich een bepaalde authentieke cultuur toe te eigenen. Maar

voorstanders van mestizaje stellen juist dat een te strikte focus op de inheemse bevolking – en ook

andere bevolkingen – als studieobject vaak de uitsluiting van mestizo fenomenen tot gevolg heeft.

Er wordt bijvoorbeeld vaak onderzoek gedaan naar de vision of the vanquished, de inheemse

culturen die aan het verdwijnen zouden zijn als een homogeen gegeven, net als de manier waarop

men over “de stem van de indiaan” spreekt68

. Maar wat onderzoekers als Gruzinski juist bepleiten is

dat men probeert te zien waar de elementen van deze culturen voortleven, in de verschillende

mestizaje processen die zowel in de koloniale als in de huidige periode plaatsvinden.

Een toonaangevende commentaar tegen mestizaje op dat vlak is die van Andrew Juan Rosa, in zijn

artikel El Que No Tiene Dingo, Tiene Mandingo in het Journal of Black Studies69. De auteur vertelt

in zijn inleiding over een universitaire lezing waar hij aanwezig was, die de kwestie van de

Puertoricaanse identiteit behandelde. Een jonge Afrikaans-Puertoricaanse vrouw verklaarde daar dat

ze racisme en acculturatie niet als een deel van haar historische ervaring beschouwde, omdat ze

zichzelf als een mestizo zag – in de brede maatschappelijke zin van het woord. Ze identificeerde

zich dus niet met de slavenhandel en met Afrika. Dat waren onrechten die andere

bevolkingsgroepen van vroeger waren aangedaan. Het moet gezegd worden dat deze vrouw niet

dezelfde visie op culturele interactie als Serge Gruzinski had. Hoewel ze zichzelf als product van

het proces mestizaje zag, beantwoordt haar verklaring niet aan de bovenbeschreven uiteenzetting

die stelt dat culturele interactie niet het verlies van bepaalde deelnemende elementen – zoals hier

haar Afrikaanse afstamming – inhoudt. Maar identiteit is een persoonlijk gegeven en los van deze

terminologische vergelijking blijft het feit bestaan dat ze zichzelf niet met haar Afrikaanse wortels

verbond. Rosa hoorde deze uitspraak aan en reageert in zijn artikel geschokt: “De Europeanen

waren er in geslaagd de geest van mijn zuster te koloniseren. Want in de plaats van zichzelf te

associëren met een rijke traditie die terug gaat tot het Oude Kemet, slaagt zij er niet in verder te

68

S. Gruzinski, op.cit., p28.

69A. Juan Rosa, “El Que No Tiene Dingo, Tiene Mandingo. The Inadequacy of the “Mestizo” as a Theoretical Construct

in the Field of Latin American Studies – The Problem and Solution”, in: <Journal of Black Studies>, 27 (1996), 2,

p278-291.

27

kijken dan vijfhonderd jaar koloniale repressie – wat ik de mestizo erfenis noem.”70 Deze erfenis

werd volgens Rosa bewust gecreëerd door de heersende klasse in de koloniale samenleving om

Afrikanen die deel uitmaakten van de Nieuwe Wereld historisch te delokaliseren. Mestizaje zou op

die manier een discours zijn dat hen hun collectieve identiteit en geschiedenis ontzegt.

Een andere criticus, Nascimento, formuleert het zo: “Tijdens en sinds de periode van slavernij was

het meest effectieve middel voor een fysieke en spirituele genocide tegen de zwarte bevolking van

Amerika de mysterieuze manipulatie die de bevolking witwaste, en hen mestizos of mulattos

noemde.”71 De verklaring van de vrouw waardoor Rosa zo geïrriteerd geraakte lijkt inderdaad

datgene te zijn waartegen deze twee citaten zich afzetten. Maar deze delokalisering van een zwarte

identiteit is niet de enige foute implicatie van mestizaje, vindt Rosa. Het Vijfde Ras dat Vasconcelos

zo hoog in het vaandel droeg creëerde volgens hem een vals gevoel van cohesie en multiculturaliteit

dat de Europeanen sindsdien bevrijdt van hun historische misdaden72

. In de gemengde samenleving

die mestizaje predikt, kan er dus niemand aansprakelijk zijn voor historische fouten van mensen

wiens identiteit nu niet meer voorkomt? Die discussie blijft open liggen, want historische schuld is

erg interpretatief.

De aangehaalde kritieken zijn allen gericht tegenover de notie dat mestizaje een vermenging

inhoudt. Op een bepaalde manier overstijgt Gruzinski's métissage dus deze beschuldigingen, omdat

hij benadrukt dat de verschillende elementen in een culturele interactie hun eigenheid – of wat ze

denken dat hen eigen is – niet verliezen ten koste van een gefuseerde nieuwe identiteit. Afgaande

daarop zou men kunnen zeggen dat iedereen aansprakelijk is voor de historische fouten van de

Spaanse veroveraars, omdat wanneer schuld een cultureel element zou zijn, deze wijdverspreid

genesteld zou zitten dankzij verschillende interacties. Maar toch is de kritiek van Rosa en anderen

zinvol, omdat ze doet benadrukken hoe divers het resultaat van mestizaje en métissage kan zijn.

4. Mestizo fenomenen in de praktijk

4.1. Het herkennen van mestizo fenomenen

70

A. Juan Rosa, art.cit., p279.

71A. Juan Rosa, art.cit., p285.

72A. Juan Rosa, art.cit., p287.

28

In de omschrijving van mestizaje werd al gewag gemaakt van het gevaar dat een analyse met zich

mee kan brengen. Daarmee wordt niet bedoeld dat analyses in historische onderzoeken als deze uit

den boze zijn, maar dat men de realiteit niet uit het oog mag verliezen. Het gaat hem er daarbij om

bewust te blijven van de consequenties van het gebruikte analysemodel – je positie als historicus en

de beperkingen die traditionele onderzoekscategorieën met zich kunnen meebrengen. In een

interview over de notie cultuur in wereldsysteemanalyse benadrukt Immanuel Wallerstein deze

scepsis rond het traditionele analysemodel. Cultuur, economie en politiek zijn onderverdelingen van

de realiteit die wij maken, maar die de realiteit niet altijd volgen. In werkelijkheid wordt de wereld

geleefd zonder rekening te houden met deze categorieën. Het gaat daarom ook niet op om te

redetwisten over de primauteit van deze noties op elkaar73

. Net zoals Gruzinski stelt dat het niets

oplevert om te zoeken naar een primaire, authentieke cultuur. Interactie, en dus mestizo fenomenen,

is een uitwisseling van verschillende elementen die niet categorie-gebonden zijn. Daarbij komt,

zoals Wallerstein zegt, dat we moeten afstappen van de illusie dat we als onderzoeker niet-

betrokken en neutraal zijn. “Niemand is oordeelvrij”74, laat hij optekenen. In de beschrijvingen van

mestizo fenomenen die verder in deze paper zullen volgen, zal wel nog af en toe de notie “cultuur”

of “economie” worden gebruikt, en er zal ook een zekere poging tot objectiviteit worden gedaan.

Maar bovenstaande bedenkingen maken deel uit van mijn eigen parcours door de historiografie dit

jaar, en ik wil daarom de lezer van deze verhandeling ze niet ontzeggen.

Onderzoekers hebben doorgaans meer problemen om mestizo fenomenen te zien, dan om ze te

analyseren75

. Interactie zit in alle lagen van de realiteit, en wordt pas in zijn geheel zichtbaar als

men op een kritische manier er naar kijkt, met bovenstaande commentaren indachtig. De gevolgen

van deze culturele en maatschappelijke uitwisselingen zijn daarbij even belangrijk als het

interactiemoment zelf. Métissage is hier boven reeds uitvoerig beschreven, maar voor dat we aan de

voorbeelden ervan komen, moet nog één iets besproken worden met het zicht op de ruimtelijke

situering van de casussen. Ik haalde al aan dat er een verschil is tussen hybridisering in regio's en

bevolkingsgroepen die op een geleidelijke manier met elkaar in contact komen, en de mestizaje in

Latijns-Amerika. Dat laatste proces verschilt van het eerste op twee vlakken.

Het grootste daarvan is de schok die de verovering met zich meebracht. Het spreekt voor zich dat de

onverwachte ontmoeting tussen mensen op continenten die nog nooit van elkaar gehoord hadden

73

A. Kumar, F. Welz, “Interview with Prof. Immanuel Wallerstein”, in:

<http://www.welz.eu/video/wallerstein/wallitext.htm>, Parijs, 1999, geraadpleegd op 23.11.2012.

74Ibidem.

75E. Rael-Galvez, art.cit., p1.

29

niet zonder problemen verliep. De eerstvolgende decennia werden daarom vooral gekenmerkt door

een zekere mate van chaos. Er was in die beginperiode op vele plaatsen geen sprake van een

koloniale samenleving. De toekomst was onduidelijk en er heerste instabiliteit76

. Dat is ook meteen

een van de redenen waarom het moeilijk is de termen “acculturatie” of “deculturatie” toe te passen

op die periode. Wat Spaans en wat inheems was, bleek niet altijd even duidelijk. De grens

daartussen werd al gauw onwaarneembaar. Mexico City was in een paar maanden officieel een

Spaanse stad geworden, maar de eeuwenlange inheemse tradities en elementen die er gehuisvest

waren konden niet zomaar worden uitgewist. De plots-heid van de verovering creëerde extremen

die doorheen de latere koloniale samenleving hun sporen zouden nalaten. Politiek-economische

maatregelen zoals het encomienda-systeem en de repartimiento zijn daar voorbeelden van. Maar

ook de biologische extreme veranderingen, zoals de massale verspreiding van ziektes, waartegen de

inheemse bevolking de tijd niet kreeg om een weerstand op te bouwen, hadden op lange termijn

belangrijke gevolgen voor de samenleving in Latijns-Amerika, en dus voor de aard van de

interacties die er plaats vonden. De drastische daling van de inheemse bevolking in sommige

streken zorgde zo voor de massale import van Afrikaanse slaven.

Een tweede verschil tussen de hybridisering in het middeleeuws Iberisch schiereiland en de

mestizaje in Latijns-Amerika, is het feit dat de druk naar assimilatie slechts van één kant kwam. De

Spanjaarden kwamen toe en namen maatregelen om het continent te verwestersen. De indianen

daarentegen stonden niet stevig genoeg op hun benen om een soortgelijke assimilatie te eisen van

de indringers. Spanje introduceerde het Castiliaans als de officiële taal van Florida tot Chile,

verspreide het Christelijk geloof, en bracht nieuwe technologieën binnen in het continent. Maar het

resultaat van deze Europese poging tot acculturatie was geen puur ge-europeaniseerde wereld. Men

kon in vele gevallen niet zonder de inheemse bevolking. De kolonisatoren leerden in sommige

gevallen de inheemse taal, namen religieuze en mythische elementen over, en leerden de nieuwe

technologieën en kunstvormen beheersen op een manier die die van de Spanjaarden vaak overtrof,

dankzij hun grote interesse in het leerproces en het feit dat ze minder gebonden waren aan het

traditionele kader van de Oude Wereld77

.

4.2. Enkele kleine casussen.

Gruzinski maakt ondanks de vele toepassingsmogelijkheden voor métissage toch de keuze om zich

76

S. Gruzinski, op.cit., p34-40.

77S. Gruzinski, op.cit, p53-63.

30

toe te spitsen op één onderdeel van de maatschappij. Het merendeel van The Mestizo Mind is gewijd

aan uitwisselingsprocessen in de kunst en symboliek, en wil op die manier een beter inzicht geven

in de Europese renaissance. Deze keuze komt voort uit zijn constatering dat visuele kunst een van

de enigste mestizo fenomenen is waarvan voldoende bronnen en methodologie voor handen zijn om

goed besproken te worden78

. Hij vertrekt daarbij vaak van de beschrijving van het kopieergedrag

van de inheemse bevolking, en werkt vervolgens uit hoe het resultaat na enige tijd begon te

verschillen van de originele voorbeelden, door de indiaanse cultuurelementen die steeds

meespeelden in het creatieproces. Hoewel deze specifieke onderzoekskeuze heel wat

toonaangevende resultaten voortbracht, laat ze de vraag hoe het nu zit met métissage in andere

domeinen van de koloniale samenleving ietwat onbeantwoord. Natuurlijk werd er al gesproken van

de scepsis rond de traditionele onderzoekscategorieën, en Gruzinski's onderzoek bracht ook

interactie-elementen uit andere van de zogenaamde categorieën naar boven, maar er is nog veel

ruimte voor specifiek onderzoek op dat vlak. Een recenter boek van de Franse historicus, Les

Quatre Parties Du Monde, gaat verder op die weg en maakt een aantal zaken duidelijk. Gruzinski

schuift er de monniken en andere geestelijken naar voren als sleutelfiguren van het métissage-

proces in koloniaal Latijns-Amerika. Als informatieverzamelaars lieten ze na een tijdje hun scepsis

rond “heidense” gebruiken varen om deze te bestuderen en op te nemen in hun kennisverzameling79

.

In het tweede deel van deze paper wordt uitvoerig besproken hoe dat juist ging. De kleine casussen

die nu aan bod komen doen dat ook, maar bevatten evengoed enkele andere aspecten van métissage.

De houding van de Spaanse autoriteiten in Nieuw-Spanje tegenover de inheemse volkeren

bijvoorbeeld, of de overname van enkele inheemse gewoontes. De meest waarneembare daarvan

was taal, zoals in Les Quatre Parties goed wordt besproken, maar dat sluit natuurlijk niet uit dat er

vele andere voorbeelden en toepassingen te vinden zijn.

4.2.1. Inheems bloed op officiële posten: Joseph de la Cruz en anderen

In de Documentos Inéditos para el Estudio de los Tlaxcaltecas en San Luis Potosi is een document

terug te vinden waarin een zekere Joseph de la Cruz in het begin van de zeventiende eeuw benoemd

wordt tot gouverneur en caudillo van de bekeerde indianen van desbetreffende regio80

. Deze

benoeming is opmerkelijk omdat het om een bekeerde indiaan ging die een hoge positie verkreeg.

De verwoording “gobernador y caudillo de los indios convertidos” bevat wel een klein

78

S. Gruzinski, op.cit., p80.

79S. Gruzinski, Les Quatre Parties du Monde. Histoire de la Mondialisation, Paris, La Martinière, 2004, p288.

80J.A. Rivera Villanueva (Ed.), Documentos Inéditos para el Estudio de los Tlaxcaltecas en San Luis Potosi, siglos 16-

18, Tlaxcala, Gobierno del Estado de Tlaxcala, 2009-2010, Vol. II, p88-89.

31

interpretatieprobleem. Gaat het hier om twee titels die enkel gelden voor de bekeerde inheemse

bevolking, of om gouverneur van de regio in het algemeen, én leider van de bekeerde indianen?

Hoe dan ook, de vaststelling blijft dat men een indiaan verkoos boven een Spaanse bureaucraat of

geestelijke. Van Joseph, een katholieke Chichimeco, werd verwacht dat hij beter gekwalificeerd was

om de bevolking te leiden, die nog steeds voor een groot deel uit indianen bestond. Bovendien

diende hij hen ook te onderwijzen in het katholieke geloof.

Dat laatste was een taak die men in de beginjaren van de kolonisatie aan missionarissen toewees.

Dat men dat nu niet deed, past in de opdeling die hierboven al gemaakt werd tussen de chaotische

beginperiode van de kolonisatie – conquest society – en het vervolg – colonial society81. De komst

van missionarissen in inheemse gebieden, en de bekeringsdrang die zij met zich meebrachten was

een voorbeeld van de extreme en plotse veranderingen die in die eerste periode voorkwamen.

Bekering als een element van de shock of conquest dus. Een bekeerde indiaan aanstellen om het

Christelijke geloof te verspreiden, was een aanpak die meer paste in de iets kalmere tweede en

langste periode. Dat de Spaanse autoriteiten inzagen dat een indiaan meer succes kon hebben in het

bekeren van zijn soortgenoten was een inzicht in uitwisselingsprocessen dat voortkwam uit de

lessen die uit de vroegere shock-aanpak werden getrokken.

Meer weten we niet over Joseph de la Cruz, en er kan dus niet vastgesteld worden in welke mate hij

zich aan zijn taak wijdde. Maar de theoretische omschrijving van métissage hierboven verschaft ons

wel enkele constateringen. Eerder dan deze bekeerde indiaan te zien als een overbrenger van zijn

kersverse christelijk-Europese waarden, moet men bewust zijn van de ongetwijfeld bredere inhoud

die hij bezat. De lineaire gedachte dat de bekering de inheemse culturele elementen van Joseph zou

hebben vervangen, gaat in het denkpatroon van métissage niet op. Een bekeerde indiaan was een

agglomeratie van tegengestelde elementen die met elkaar ageerden, de christelijke en de inheemse.

Zijn aanstelling bewijst dat ook de autoriteiten op dergelijke manier dachten. Want moesten zij

Joseph gezien hebben als het resultaat van acculturatie, zou er geen enkele reden zijn geweest hem

te verkiezen boven een traditioneel – en waarschijnlijk beter – geschoolde Spaanse geestelijke. Het

vermelden van de voordelen van de bekeerde indiaan toont dus aan dat ze mogelijk een inzicht

hadden in de aard van interactieprocessen zoals mestizaje of métissage ze doet bekijken.

Dat inzicht in métissage was niet altijd aanwezig. In de bronnenbundeling Documentos Inéditos o

Muy Raros para la Historia de México zijn er meerdere documenten terug te vinden waarin de

81

F. Hoekstra, Two Worlds Merging.

32

koning beveelt dat aan mestizos en andere personen die niet geschikt zouden zijn, geen officiële

posten meer zouden worden mogen toegewezen. In 1578 richt hij zich tot de aartsbisschop van

Mexico, omdat hem ter ore zou zijn gekomen dat die dergelijke personen in dienst had genomen en

ze posten had toegewezen. De vorst beveelt hem dit niet langer te doen82

. Vier jaar later wordt dit

bevel herhaald en verduidelijkt. Het verbod geldt enkel voor de kinderen van Spanjaarden en

indianen, en niet voor mestizos die een meer “zuivere” bloedsamenstelling hebben. Kinderen van

mestizos en spanjaarden – drie vierde Spaans dus – kregen dus wél toestemming83

. Ondanks de

kleine versoepeling in dit laatste document, kan men hier toch vaststellen dat de koning, die ver van

de Amerikaanse realiteit stond, een andere positie tegenover interactie innam dan de aartsbisschop,

die in Nieuw-Spanje woonde. Het laat vermoeden dat degenen die het resultaat van

uitwisselingsprocessen met eigen ogen zagen de waarde ervan beter konden inschatten.

Een brief gericht aan de koning uit de jaren 1640 versterkt deze vaststelling. Don Juan de Palafox y

Mendoza, de bisschop van Los Angeles schrijft een pleidooi ten voordele van de inheemse

bevolking. Hij probeert de koning ervan te overtuigen het nut van deze mensen in te zien. Ten eerste,

aldus de bisschop, kosten de indianen de kroon minder, maar verrijken ze de schatkist meer dan

andere groepen – door bijvoorbeeld hun werk in de mijnen. Ten tweede hebben ze ook een groot

aandeel in het bevolken van het rijk. En als derde punt wijst hij op de glorie die het continent

Amerika, waarvan de indianen dus deel uitmaakten, bijdroeg aan het moederland84

.

Aanprijzingen zoals deze leken hun uitwerking niet te missen. Want vanaf het midden van de

zeventiende eeuw kregen andere mensen dan zuivere Spanjaarden ook steeds meer hun kans in de

bureaucratie en administratie van de Nieuwe Wereld. Er werd gesteld dat men voor openbare

ambten het beste creolen en zelfs indianen zou moeten gebruiken. Dit standpunt werd officieel toen

het in 1681 in een wet gegoten werd. Uiteraard was de koloniale samenleving in realiteit nog verre

van egalitair, want men bleef er langs de andere kant ook vaak van overtuigd dat indianen, en dus in

zekere mate mestizos, veel minder capabel waren voor deze ambten85

.

Doorheen de zeventiende eeuw, toen het koloniale systeem goed op gang begon te komen, vinden

we dus meer appreciatie voor mensen met inheems bloed, en een inzicht in de voordelen die dezen

konden bieden in de koloniale maatschappij. Culturele interactie als een uitwisselingsproces in twee

82

G. Garcia (Ed.), Documentos Inéditos o Muy Raros para la Historia de México, Mexico, Porrua, 1972-1975, p.496.

83G. Garcia (Ed.), op.cit., p500.

84G. Garcia (Ed.), op.cit., p642.

85A. Pagden, op.cit., p60.

33

richtingen werd steeds meer aanvaard, zoals hier verder aangetoond zal worden. De bovenstaande

bronnen bewijzen nog niet duidelijk dat de interpretatie van Gruzinski – geen fusie maar

tegengestelde elementen naast elkaar – toepasbaar is. Maar diens analysemodel biedt wel een

bepaalde manier aan om het bronnenmaterieel hier te bekijken.

4.2.2. Een bekeerde indianenfamilie: de Tapias in Queretaro.

Het document uit bovenstaande casus gaf niet zoveel informatie weg over het uitwisselingsproces

en over hoe de bekeerde indiaan zichzelf percipieerde. Maar het was niet de enige bronvermelding

over interactie met een bekeerde indiaan die ik heb kunnen vinden. Deze volgende casus geeft meer

zekere inzichten over de aard van de interactie. In het boek Indios y Franciscanos de Santiago de

Queretaro staan verschillende passages over de geschiedenis van het Franciscanenklooster in het

stadje Queretaro, in Nieuw-Spanje, en het bestaat voor een groot deel uit primaire bronnen die van

uitleg voorzien zijn door de samensteller. Het zijn een paar van de enige bronnen uit de

geschiedenis van de stad waaruit bleek dat Europeanen en indianen samenwerkten.86

De bronnen die ons het meeste hierover kunnen vertellen zijn passages uit het dagboek van een

zekere Luisa de Tapia y Garcia, en het testament van haar vader, Don Diego de Tapia. De Tapias

waren een inheemse familie die in de jaren 1530 de Spanjaarden hadden zien toekomen in hun regio.

Volgens het dagboek van Luisa bood haar familie geen verzet tegen de Spaanse overheersing, en

namen ze vele gewoonten van hen over. De Tapias lieten zich bekeren, leerden Spaans, en namen

Spaanse voornamen aan. Daarom weten we niet hoe de grootvader die de Spanjaarden zag

toekomen echt heette. Hij wordt enkel vermeld als “Don Fernando”. De familie Tapia verkreeg het

leiderschap over het dorp – Don Fernando werd cacique87 en later zijn zoon Diego ook – en lieten

hun vroomheid zien door de orde van de Franciscanen vaak met geld te ondersteunen.

De meest grootschalige van deze steunacties – zowel in kost als in oppervlakte – was de

ondersteuning van de oprichting van een nieuw Clarissenklooster. Don Diego, zo staat in het

dagboek, werd in 1604 door enkele geestelijken overtuigd van de nood van een vrouwenklooster in

de regio. Als tegenprestatie zou zijn dochter Luisa dan de patrona worden. Bij wijze van

86

M. de la Vega, “El convento de Queretaro”, in: Indios y Franciscanos en la Construccion de Santiago de Querétaro

(siglos 16 y 17), Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro, 1997, p192-193.

87Inheemse dorpsleider die de relaties met de Spaanse overheersers onderhield. Een beetje een officiële inheemse

burgemeester van een inheems dorp dus.

34

voorbereiding werd ze naar een soortgelijk klooster in Mexico City gestuurd, om dan in 1607 terug

te komen met een groep andere zusters om het nieuwe Santa Clara Klooster in Queretaro te

bevolken88

.

Omdat hij als mede-oprichter gebonden was aan het nieuwe klooster, liet Don Diego er in zijn

testament vele zaken aan na. Dat document is in zijn volledigheid terug te vinden als bijlage in het

boek, dus er bestaat over deze zaken geen twijfel. Santa Clara kreeg vele landerijen van de familie

Tapia, en steun in de bouw van verschillende kleine kapelletjes, maar moest in ruil daarvoor de

inspraak van de familie erkennen. Hijzelf en zijn dochter Luisa zouden voor eeuwig als patrones y

fundadores van het klooster blijven gelden, en ze zouden ook steeds de macht hebben om iemand

anders te benoemen. Bovendien moest in het midden van de Grote Kapel een tombe gebouwd

worden, bedekt met zwarte doeken, waar hijzelf, Luisa, en zijn zus Dona Maria de Tapia zouden

komen te liggen, om de herinnering aan hun donaties levendig te houden89

.

De familiegeschiedenis in het dagboek van Luisa en de inhoud van Don Diego's testament lijken op

het eerste zicht de voorstanders van de acculturatiethese gelijk te geven. De inheemse familie leek

volledig omgevormd te zijn naar het voorbeeld van de katholieke Spanjaarden. Maar de enige twee

bronnen die we hierover voor handen hebben – het testament en het dagboek – tonen misschien niet

de volledige werkelijkheid. Men moet zich bewust zijn van het standpunt van waaruit ze

geconstrueerd zijn geweest. Een testament was een Spaans gerechtelijk middel om bezittingen

legaal over te dragen, en in dit geval was het opgesteld door een Franciscaan. De

familiegeschiedenis in het dagboek vertelt enkel wat interessant is vanuit het standpunt van een

clarissenzuster, namelijk de bekering van haar familie. Het vertelt ons niet veel over het hele

uitwisselingsproces dat daarmee gepaard ging.

Toch zijn er aanwijzingen die ons een beter inzicht in de interactie kunnen geven. Ten eerste iets

wat Luisa in haar dagboek schrijft: “Vandaag zijn we iets anders, allen zijn we onderwezen geweest

door opgelegde normen … omdat vanuit de buitenste deuren de Spaanse cultuur heerst, en vanuit

de binnenste poorten nog altijd vele elementen overblijven van hoe we vroeger waren.”90 Ze zag

zichzelf en haar familie dus niet als het resultaat van een assimilatieproces, of zelfs van fusie.

88

M. Ramirez Montes, “La Familia Tapia y su Relacion con los Franciscanos”, in: Indios y Franciscanos en la

Construccion de Santiago de Querétaro (siglos 16 y 17), Querétaro, Gobierno del Estado de Querétaro, 1997, p139-

142.

89M. Ramirez Montes, op.cit., p165.

90M. Ramirez Montes, op.cit., p137.

35

Gruzinski's definitie is hier nu duidelijker toepasbaar, want Luisa identificeert zich tegelijkertijd met

twee tegengestelde elementgroepen. Zo zag ze zichzelf, en zo zagen ook anderen haar. Want haar

medezusters waren vaak van een ander ras dan zij, en, zo schrijft Mina Ramirez Montes,

beschouwden zich daarom soms superieur91

.

Deze casus illustreert goed de verschillende manieren om het identiteitsgevoel van indianen en

mestizos in koloniaal Latijns-Amerika te achterhalen. Zoals ik verder terug in deze thesis al

aanhaalde, ziet David Tavarez daar drie onderscheiden in: de visuele kenmerken die beschreven

worden, de informatie die uit institutionele bronnen wordt gehaald, en dan nog de persoonlijke

getuigenissen92

. De sterkte van deze casus is dat de laatste twee van deze bronnensoorten aanwezig

zijn, en elkaar dus kunnen nuanceren. De Tapias hadden het Christelijke geloof aangenomen, en

lieten dat op allerlei manieren zien door de Franciscanen te ondersteunen, niet alleen in Queretaro

maar ook in nabijgelegen dorpen. Via de officiële uitingen van hun identiteit – hun steunacties en

testamenten, voorbeelden van institutionele bronnen – kon gezegd worden dat zij een perfect

voorbeeld van assimilatie waren. Maar sommige passages uit het dagboek – de persoonlijke

getuigenis van Luisa – laten anders vermoeden. Ze was zich bewust van haar indiaans bloed, en

sprak bovendien nog steeds Otomi, de inheemse lokale taal. Zijzelf, en iedereen in die lokale

samenleving, waren zich van dat feit bewust, en dus moet de rol die de Tapias gespeeld hebben in

de opbouw van de verschillende kloosters in de streek gezien worden als een voorbeeld van

métissage, een samenwerking tussen verschillende culturele elementen.

De verschillende visies die de bronnensoorten opleveren bevestigen bovendien de these die Tavarez

in zijn artikel naar voren schoof. Identiteitsgevoel in koloniaal Latijns-Amerika was vaak een

kwestie van sociale voordelen. Officieel kwam het de Tapias goed uit om voor geaccultureerde

indianen door te gaan, zeker voor Luisa, die zich in een Spaans klooster moest aarden. Maar dat

wiste niet per se hun andere, meer inheemse identiteitselementen uit. Zoals de voorbeeldcasus van

Tavarez over de mulatta Nicolasa Juana aantoonde, waren vele inwoners van de Nieuwe Wereld erg

flexibel en veranderlijk in de uitingen van hun identiteit, vaak naargelang het hen uitkwam. Hoe de

Tapias zich voelden of uitten hing dus af van de context waarin ze zich bevonden – bij hun familie

of in het klooster.

91

M. Ramirez Montes, op.cit., p142.

92D. Tavarez, “Legally Indian (Inquisitorial Readings of Indigenous Identity in New Spain)”, in: Imperial Subjects. Race

and Identity in Colonial Latin America, Durham, Duke University Press, 2009, p81-93, (Eds. A.B. Fisher, M.D.

O'Hara).

36

4.2.3. Missionarissen leren de inheemse taal: Ciudad de Mexico en California.

Toen de Nieuwe Wereld ontdekt werd, namen priesters en missionarissen van verschillende ordes al

gauw actief deel aan het kolonisatieproces. Hun taak bestond er in de inheemse bevolking te

kerstenen en te hispaniseren. In 1533 verzocht Hernan Cortes de koning om ook de Franciscanen

toegang tot Amerika te geven, en zo gebeurde. Toen zij in Ciudad de Mexico aankwamen om de

Azteekse bevolking te onderrichten in het Christelijke geloof, stuitten ze op een hoge mate van

onbegrip bij de indianen. De taalbarrière bleek een grondige kerstening in de weg te staan, en eerder

dan enkel de indianen Spaans aan te leren, begonnen velen onder hen ook Nahuatl te leren. Vooral

de kinderen konden op die manier efficiënter begeleid worden. Deze bewuste opname van een

inheems cultureel element door een groep Europeanen zorgde ervoor dat het Nahuatl de hele

koloniale periode overleefde. Want het waren niet enkel de Franciscanen die deze taal bestudeerden,

maar ook de vele indianen in de koloniale periode. Nahuatl werd onderwezen in verschillende

schooltjes, en in vele dorpen werd ze ook gebruikt in de administratie en in de literatuur93

.

En zelfs wanneer ze niet gebruikt werd, bleef haar invloed merkbaar. In zijn Letters and people

from the Spanish Indies betrekt James Lockhart het voorbeeld van een brief die de leiders van het

indiaanse dorp Huejotzingo in 1560 naar Filips II stuurden betreffende een nieuwe hoge

tribuutregeling. Hoewel de tekst in het Spaans geschreven werd kwamen de retoriek en het

stijlgebruik niet overeen met wat men normaal in Europese brieven tegenkwam. De invloed van het

Nahuatl, met zijn vele herhalingen en specifieke stijlkenmerken, was dus zelfs in Spaanse vorm

merkbaar94

. Dat is logisch, maar het illustreert goed hoe zelfs een linguïstisch acculturatieproces –

het vervangen van de ene taal door de andere – eigenlijk niet rond de notie métissage heen kan.

Bepaalde elementen van taalgebruik bleven immers bestaan. En de bovenstaande uitleg rond het

overleven van het Nahuatl toont aan dat verschillende culturele elementen lange tijd naast en met

elkaar konden functioneren zonder dat de ene per se de andere verving.

In de Documentos Inéditos o Muy Raros para la Historia de México is een document te vinden uit

1578 waarin de koning van Spanje een bevel geeft aan de aartsbisschop van Mexico omtrent deze

zaak. Er was hem ter ore gekomen dat veel priesters en missionarissen die naar de inheemse dorpen

werden gestuurd de taal van de indianen niet beheersten. Bijgevolg bekeerden zij hen vaak op een

foute manier, omdat ze niet konden uitleggen waar het geloof voor stond en wat de bedoeling en

gewoontes waren. “En op die manier kunnen jullie niet vervullen wat jullie toevertrouwd is te doen

93

J. Lockhart, Letters and people from the Spanish Indies, London, Cambridge University Press, 1976, p211.

94J. Lockhart, op.cit., p163.

37

volgens de rede van jullie orde.”95

Een dergelijk voorbeeld van taalinteractie vinden we ook terug in de reisverslagen die de jezuïet

Eusebio Francisco Kino naar het hoofdkwartier van zijn jezuïetenorde in Rome stuurde. Kino werd

in 1681 op missie gestuurd naar de Nieuwe Wereld, om daar de lokale inwoners te bekeren. Twee

jaar later vertrok hij naar California, een relatief nieuw gebied waar nog veel werk gedaan moest

worden96

. Het contact tussen de Europeanen en indianen verliep telkens overwegend positief, zo is

te merken in zijn verslag. Ze slaagden er na een tijdje in steeds meer van hen te bekeren, maar

leerden ook zelf dingen bij. Zo besloot ene Jeronimo hen op 18 november 1683 de indiaanse taal

aan te leren. Kino en zijn kompanen gingen akkoord en ondergingen dus een interactieproces dat in

twee richtingen ging97

. Net als bij de eerste casus in deze paper, is hier te zien hoe zowel individuen

als de Spaanse autoriteit de voordelen van métissage inzagen. En hoewel de bedoeling op iets

langere termijn hoogstwaarschijnlijk een zo groot mogelijke culturele acculturatie was – het

katholicisme volledig begrijpen en beleven – was het resultaat een langdurig overleven van

verschillende elementen in de koloniale wereld.

4.2.4. Overnemen van andermans gewoontes: Een fransman onder de indianen en

een Inca onder de Spanjaarden

Taal was natuurlijk niet het enige culturele element dat uitgewisseld werd. Net zoals Indianen

gewoontes overnamen van Europeanen, was er ook sprake van een uitwisseling in gebruiken in de

andere richting. In de Documentos Inéditos o Muy Raros para la Historia de México staat het

verslag van de gouverneur van de provincie Coahuila, Alfonso de Leon, over het vinden van een

Fransman die met een groep indianen op een afgelegen ranch leefde, in het jaar 1688. Hij beschrijft

hoe de indianen deze Europeaan bijna als een god leken te bewonderen, door hem op een soort

troon te plaatsen en koelte toe te wuiven. De indianen deden het huishouden op de ranch en hadden

op die manier ongetwijfeld enkele gewoontes van de Fransman overgenomen, omdat ze hem in zijn

leefwereld – de ranch – verzorgden. Maar helemaal alleen tussen een andere bevolkingsgroep kon

het haast niet anders of deze man had ook dingen van de indianen geleerd. Dat was inderdaad het

geval, zo schrijft de gouverneur, want hij beheerste hun taal. Bovendien was zijn gelaat bedekt met

95

G. Garcia (Ed.), op.cit., p495.

96E.F. Kino, Kino Reports To Headquarters: Correspondence from New Spain with Rome, Romae, Institutum

Historicum Societatis Jesu, 1954, (Ed. en vertaald door E.J. Burro), p3.

97E.F. Kino, op.cit., p55.

38

gekleurde strepen, een inheems gebruik. Na hem ondervraagd te hebben nam de Spaanse

gouverneur hem gevangen. De man bleek kapitein van een compagnie geweest te zijn in een fort

met een Franse en Vlaamse bevolking, iets meer noordelijker gelegen dan de ranch. Hij had hen

verlaten om samen met de indianen te leven98

. De gouverneur was natuurlijk zeer geïnteresseerd in

de ligging van het fort omdat Spanje verwikkeld was in de Negenjarige Oorlog (1688 – 1697) tegen

Frankrijk.

De rest van het verslag gaat over een expeditie naar dit fort, maar het belangrijkste gegeven in het

kader van dit onderzoek is de staat waarin de Fransman gevonden werd – de taal die hij sprak en de

strepen op zijn gezicht – en hoe hij zichzelf identificeerde – als Fransman. Als er hier enige

discussie zou zijn over de aard van de interactie tussen deze man en de indianen, over acculturatie

versus métissage, dan zou het gaan over het feit of de Fransman zich geaccultureerd had aan de

indianen, of niet. De gouverneur schrijft immers dat het zijn bedoeling was om de rest van zijn

leven met de inheemse bevolking te leven. Een bewuste poging tot acculturatie dus? Niet echt, want

heel de groep leefde op een Europese ranch, en de Fransman bleef in zijn eigen ogen nog steeds een

Fransman. Hij kon zijn identiteit naar buiten brengen op de manier die hem op dat moment het

meeste voordeel opleverde, zoals David Tavarez hierboven al concludeerde99

. Op de ranch zelf had

hij er geen voordeel bij om Frans te zijn, maar toen hij door Europeanen gevangen werd genomen

natuurlijk wel. Het oordeel van de gouverneur over heel deze situatie is ook veelzeggend: hij

schrijft het begrijpelijk te vinden dat de Fransman de taal en de gebruiken overnam, als hij echt met

hen wou leven100

. Metissage en mestizo fenomenen als een aanvaardbaar onderdeel in de Nieuwe

Wereld dus.

Omgekeerd namen ook indianen Europese gewoontes aan. Francisco Pizarro, de Spanjaard die het

Inca-rijk veroverde, nam tijdens zijn veroveringstocht een inheems jongetje in dienst met het oog op

zijn latere inzetbaarheid als onderhandelaar tussen de twee bevolkingsgroepen. De jongen leefde

sindsdien onder Spanjaarden, en werd zelfs even naar Europea gestuurd. Eenmaal terug in Amerika

fungeerde hij als belangrijke communicatiepersoon, en zag zich daarvoor in 1535 beloond met titels,

geld en een eigen encomienda. De jonge man heette nu Don Martin en werd door Pizarro zelfs

gekoppeld aan een Spaanse vrouw101

. “Don Martin representeerde een formidabele mate van

hispanisering. Hij was een christen, droeg enkel Spaanse kleren, had een Spaanse haarsnit, en

98

G. Garcia (Ed.), op.cit., tomo 60, p 170-178.

99D. Tavarez, op.cit., p93.

100 G. Garcia (Ed.), op.cit., tomo 60, p177.

101 J. Lockhart, op.cit., p157.

39

leefde, at en sliep zoals een Spanjaard … Zijn grootste kwaliteit was zijn beheersing van het

gesproken Spaans, wat iedereen opviel die hem ontmoette. Omdat hij het zo aanleerde, sprak hij

zeer waarschijnlijk zonder noemenswaardig accent.”102 Deze nadruk op de geaccultureerde aard

van Don Martin komt uit het boek Spanish Peru, 1532 – 1560: A Social History van James

Lockhart, gepubliceerd in 1968. Het is tekenend voor de manier waarop tot enkele decennia geleden

meestal naar culturele interactie werd gekeken. Of juist voor de manier waarop er niet naar werd

gekeken. Want Lockhart maakt enkele regels verder in het boek wel melding van het “eigenaardig”

feit dat Don Martin, die zo welbespraakt was, en enkele Quechua woorden bleef gebruiken, zoals

Apu voor “koning” of “gouverneur”. Maar hij trekt hier geen conclusies bij en gaat er niet verder

op in.

In zijn Letters and People Of The Spanish Indies, zo'n acht jaren later gepubliceerd, haalt Lochkart

de casus opnieuw aan, en vermeldt deze keer dat Don Martin naast zijn Spaanse gewoontes ook nog

enkele inheemse gebruiken hanteerde, waaronder die van de Quipu, het communicatiemiddel van de

Inca's dat uit touwen en knopen bestond. Toch heet het desbetreffende hoofdstuk De

Gehispaniseerde Indiaan. Dat blijft langs een kant begrijpelijk, omdat het meeste wat we over deze

figuur weten te maken heeft met zijn Spaanse gewoontes en zijn Spaanse functie binnen het

beginnende koloniale systeem. Zo beschreef hij de inheemse bevolking in een brief naar Gonzalo

Pizarro als “indianen”, iets wat zijzelf niet deden omdat die benaming de diversiteit van de

verschillende inheemse subgroepen negeerde103

. Maar toch is het duidelijk dat Don Martin niet te

omschrijven viel als een indiaan, en ook niet als een Spanjaard.

Dat brengt ons weer bij Gruzinski's bedenkingen omtrent de begrippen cultuur en identiteit, en de

voor hem onterechte claims die ze maken op authenticiteit en primauteit. Deze casus toont aan,

zonder dat Lockhart het zelf besefte, dat het niet altijd even nuttig is om historische figuren als Don

Martin een enkele culturele identiteit op te kleven. Ten eerste omdat termen als “gehispaniseerde

indiaan” uitgaan van een eenrichtingsverkeer in het uitwisselingsproces. En ten tweede omdat

historische bronnen ons niet alles vertellen over ambigue begrippen als identiteit. Don Martin

schreef dan wel over “indianen”, maar het discours van zijn brief stond in teken van de ontvanger,

Gonzalo Pizarro. Was de man echt vergeten dat er een grote diversiteit aan inheemse

bevolkingsgroepen bestond? Het valt uit deze bronnen niet af te leiden, maar het lijkt

onwaarschijnlijk. Don Martin sprak Spaans en gebruikte Quipu als communicatiemiddel, twee

102

J. Lockhart, Spanish Peru, 1532 – 1560, Madison, University of Wisconsin Press, 1968, p243.

103 J. Lockhart, Letters and People from the Spanish Indies, p158-159.

40

elementen van tegenovergestelde culturele agglomeraties, en was een mestizo fenomeen op zichzelf.

De Spaanse overheersers hadden dus communicatiefiguren nodig om meer voordelen uit hun

contact met de inheemse bevolking te halen. Don Martin was een van de vroegste voorbeelden

hiervan, maar na hem volgden uiteraard velen. Lockhart onderscheidt hier twee soorten. Ten eerste

waren er degenen die door de Spanjaarden zelf werden opgeleid en gevormd. Bovenstaand

voorbeeld gaat terug naar de prille beginjaren van de kolonisatie en is dus wat atypisch – een

jongetje werd als het ware van straat geplukt – maar enkele jaren later vinden we deze figuren

meestal terug als opgeleide indianen, en later Afrikaanse slaven, uit de encomiendas. Het waren de

contactpersonen waarmee de Spanjaarden het meeste op een dominerende manier mee omgingen.

Hoewel de casus van Don Martin bewijst dat men ook hier niet van acculturatie kan spreken, is de

inheemse invloed toch sterker aanwezig bij de tweede soort die Lockhart naar voren schuift. De

caciques – indiaanse adel en stamhoofden die door de Europeanen op hun plaats werden gelaten als

aanspreekpunt om de macht te kanaliseren – werden in minder dominerende mate beïnvloed door de

overheersers104

. In een voorgaande casus haalde ik al Fernando en Diego Tapia aan, caciques van

Queretaro in de zestiende en vroege zeventiende eeuw105

. Zij hadden veel culturele elementen van

de Spanjaarden overgenomen, maar waren nog steeds een inheems geslacht, en in vergelijking met

de communicatiefiguren uit de encomiendas veel vrijer in hun keuzes. Rik Hoekstra schrijft in zijn

Two Worlds Merging: The Transformation of Society in the Valley of Puebla dat er in die tijd een

groot verschil was in koloniale interactie tussen de stad en het platteland. Dat kwam deels, stelt hij,

door de machtsposities die caciques in de lokale dorpen hadden. Spaanse en indiaanse elementen

werden op het platteland meer vervlochten, omdat de Spanjaarden er meer afhankelijk waren van de

inheemse elite. De inheemse bevolking maakte er lange tijd – in Peru meer dan in Nieuw-Spanje –

het merendeel van de sociaal-economische activiteiten uit. “De maatschappelijke ontwikkeling van

de late zestiende en vroege zeventiende eeuw in Puebla kenmerkte zich niet door een systematische

marginalisering van de indianen of door een polarisatie tussen een Spaanse en een inheemse wereld,

maar in tegendeel door een samengaan van Spaanse en indiaanse elementen waarbij voor beide

een belangrijke rol was weggelegd.”106

De parallellen tussen dit citaat en de métissage van Gruzinski zijn duidelijk. Verschillende

elementen komen samen op het platteland en spelen beide nog hun rol. Er ontstond niet per se een

104

J. Lockhart, op.cit., p156.

105 M. Ramirez Montes, op.cit.

106 R. Hoekstra, op.cit., p285.

41

nieuwe vorm, want zowel de inheemse als de Europese elementen functioneerden er. Concreet ging

dat zo. Doordat caciques zichzelf in het Spaanse systeem moesten handhaven, loodsten ze er eigen

gewoontes in binnen. Op politiek vlak werd het lokale niveau bijvoorbeeld onderhevig aan de

indiaanse gewoonte van drukkingsgroepen en facties107

. Op commercieel vlak werkten ze nauw

samen met Spaanse ambtenaren en officieren die dan gewoontes van hen overnamen. Na een tijd

kon een Spanjaard zich een zekere status op lokaal niveau aanmeten door de gewoontes en

privileges van de indiaanse elite over te nemen en na te bootsen108

. Op legaal niveau ten slotte, zag

de koloniale overheerser zich op het platteland genoodzaakt om na een tijd lokale gewoontes te

legaliseren in de wet, omdat men er zo aan gebonden was geraakt109

.

Het is interessant om met deze wetenschap eens terug te kijken naar de familie Tapia. Ik toonde al

aan dat men niet zo snel van acculturatie kan spreken als de bronnen op het eerste zicht laten

uitschijnen. Wat Hoekstra schrijft bevestigt dit, te meer omdat het over dezelfde periode en dezelfde

ruimte gaat – Puebla ligt op enkele honderden kilometers van Queretaro. Diego de Tapia en zijn

vader kunnen in hun staat van cacique-schap ook een dergelijke invloed op de Spaanse autoriteiten

hebben gehad. Alleen geven de bronnen – zijn testament en het dagboek van zijn dochter – niet

genoeg bewijzen om dit concreet aan te tonen. Het loont echter wel de moeite om even stil te staan

bij de mogelijkheid, en de grote mate van waarschijnlijkheid gezien de overeenkomsten.

4.2.5. Een lokale handelaar: Andres Garcia

Op het platteland van koloniaal Latijns-Amerika was nog een belangrijke tussenpersoon tussen

verschillende gewoontes terug te vinden: de lokale kleine handelaar die van dorp naar dorp

rondreisde om zijn spullen te verkopen en andere op te kopen. De engelse term petty dealer geeft de

betekenis eigenlijk beter weer. Het ging hier niet om de grote handelaars die in belangrijke

grondstoffen of grote vrachten luxegoederen handelden, maar om de kleine onafhankelijke variant.

Omdat de inheemse cultuur zich op het platteland meer uitte, bestond de koopwaar van deze figuren

in grote mate uit indiaanse spullen. Daarom kunnen ze ook gezien worden als de opvolgers van de

pochtecas. Dat was in de sterk gelaagde Azteekse samenleving de handelaarsklasse die doorheen en

soms buiten het rijk reisden om zowel noodzakelijke koopwaar te verhandelen als kleine

luxeproducten voor de Azteekse adel aan te schaffen. Door dat laatste konden ze zich vaak in hoge

107

R. Hoekstra, op.cit., p224.

108 R. Hoekstra, op.cit., p158.

109 R. Hoekstra, op.cit., p157.

42

kringen begeven, waar ze eigenlijk gezien hun afkomst – niet van adel en vaak niet eens Azteeks –

niet thuis hoorden110

. Ook de lokale Europese handelaars die hen opvolgden genoten van de

mogelijkheid om bij verschillende bevolkingsgroepen aan te kloppen en met hen te handelen. Uit de

briefwisseling van een zekere Andres Garcia komen we meer over deze contactpersonen te weten.

In 1571 schreef Garcia naar zijn neef in Spanje, om hem ervan te overtuigen naar Amerika te komen

en hem bij te staan in zijn handel, met het oog om die later over te nemen. Vooral een specifieke

passage is belangrijk in het kader van deze thesis. “Ik ben getrouwd hier met een vrouw die ik er

graag mag. En daar in Spanje zou het je kunnen verbazen dat ik met een indiaanse getrouwd ben,

maar hier verliest men er geen enkele eer bij, omdat de indianen een zeer gerespecteerd volk zijn.

En daarbij, ik kan je zeggen dat in de tien jaren van ons huwelijk we nog altijd geen kinderen

hebben gekregen, God zij dank.”111 Ergens verder staat nog te lezen dat hij ook erg goed bevriend

was met een mulatta, een vrouw van Spaanse én Afrikaanse afkomst. De Spanjaard onderhield dus

nauwe banden met mensen uit verschillende castas. Zijn vrouw bond hem aan de inheemse cultuur,

maar ook het feit dat hij enkel indiaanse producten verhandelde droeg bij aan zijn positie als mestizo

fenomeen112

.

Maar in bovenstaand citaat valt wel op hoe hij langs de ene kant de indianen prees, en langs de

andere kant God dankte dat hem nog geen mestizo-kind was gegeven. Beide oordelen moeten in het

kader van het doel van de brief worden bekeken, want brieven zijn vaak erg subjectief als bron. Het

loven van de indianen kon oprecht zijn, maar valt ook deels te bekijken als verantwoording van zijn

– in de ogen van zijn Spaanse familie – vreemde huwelijkskeuze. Het afwimpelen van de

mogelijkheid tot een kind met de inheemse vrouw is dan weer duidelijk een soort lokmiddel om de

neef te overtuigen naar Amerika te komen. Hij zou er immers geen concurrerende erfgenaam vinden.

Het is duidelijk dat deze verschillende mogelijke interpretaties, en de andere informatie uit de brief,

elke verwerping van métissage in dit geval veroordeelt.. Er was bij de handelaar Andres Garcia

geen enkele sprake van acculturatie of interactie-immuniteit, maar wel van een agglomeratie aan

culturele elementen van verschillende bevolkingsgroepen in de vroege koloniale samenleving.

Elementen die op het eerste zicht misschien tegengestelden leken – de Spaanse én de Amerikaanse

identiteit – ageerden in deze handelaar mooi naast elkaar, zonder elkaar uit te wissen. In zekere zin

110

M. Léon-Portilla, “Meso-america before 1519”, in: Cambridge History of Latin America. Volume I. Colonial Latin

America, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

111 J. Lockhart, op.cit., p145.

112 Ibidem.

43

was de handelaar zich daar van bewust, want hij liet sommige identiteitselementen naar boven

komen wanneer het hem paste. En dat deden veel inwoners van de Nieuwe Wereld, zoals we gezien

hebben.

4.3. Opmerkingen bij de bronnen en tussentijdse conclusie van de casussen

De bronnen waaruit bovenstaande casussen zich gevormd hebben vallen op te delen in twee soorten.

Ten eerste zijn er de officiële documenten, zoals oorkondes en wetteksten. Dit is wat David Tavarez

de institutionele bronnen noemt113

. De casus omtrent inheems bloed op officiële posten maakt

vooral gebruik van deze soort bronnen, en bij de rest komen ze ook soms terug – zoals wanneer de

koning in de derde casus het Nahuatl promoot114

. Het valt bij deze documenten op dat ze ons op een

duidelijke manier kunnen vertellen wat er van boven uit beslist werd, en hoe interactie gestimuleerd

werd. Maar het probleem is dat we er niet altijd een gedetailleerd beeld van de realiteit van onder

uit kunnen mee schetsen. We weten niet hoe de mensen waarop de wetten betrekkingen hadden ze

ervoeren. En daarom krijgt de stelling van Gruzinski over métissage er geen vaste voet aan de grond.

Het allereerste voorbeeld geeft dat goed aan. De bekeerde indiaan Joseph de la Cruz werd tot

gouverneur en caudillo van zijn regio benoemd, omdat hij beter met de indianen zou kunnen

omgaan dan een Spanjaard dat kon115

. Dit wijst op twee soorten culturele elementen die in de figuur

van de la Cruz aanwezig waren: de Spaanse – want hij was bekeerd – en de inheemse – want hij kon

omgaan met indianen omdat hij er zelf een was. De notie die Gruzinksi aan het interactiedebat heeft

toegevoegd gaat om de vraag of deze elementen zich versmolten tot iets nieuws, of zich zelf bleven

en naast elkaar bleven bestaan. Deze thesis staat in het kader van de tweede visie, maar kan met dit

voorbeeld dat enkel gebaseerd is op deze soort bronnen nog niet veel bewijzen. We weten niet hoe

Jospeh de la Cruz zichzelf identificeerde.

De tweede soort bronnen, die in de andere casussen wel gebruikt werden, zijn de egodocumenten,

of volgens Tavarez de persoonlijke getuigenissen116

. Onder deze noemer vallen briefwisseling,

reisverslagen, dagboeken en dergelijke. Het officiële karakter bij deze documenten is minder groot

dan bij wetteksten en oorkondes. Maar men kan er wel een zekere variatie in zien. De reisverslagen

van Eusebio Kino, in de casus omtrent taal117

, waren iets formeler dan de briefwisseling tussen de

113

D. Tavarez, op.cit., p82.

114 G. Garcia (Ed.), op.cit., p495

115 .A. Rivera Villanueva (Ed.), op.cit., p88-89.

116 D. Tavarez, op.cit., p82.

117 E.F. Kino, op.cit.

44

handelaar Andres Garcia en diens neef118

, omdat die eerste zijn egodocumenten naar het

Jezuïetenhoofdkwartier in Rome stuurde, terwijl de laatste gewoon naar familie schreef. En hoewel

men bij dergelijke documenten altijd bewust moet blijven van de subjectiviteit en de context waarin

ze geschreven zijn, hebben ze toch een groot voordeel ten opzichte van de eerste soort bronnen.

Egodocumenten kunnen een goed inzicht verschaffen in de mentaliteit van de betrokken personen,

en geven de realiteit vaak meer van onderuit weer.

In de tweede casus, over de familia Tapia, is Gruzinski's stelling daarom wel waarneembaar. Het

dagboek van Luisa Tapia geeft namelijk weer hoe zij haar identiteit percipieerde, als bundeling van

verschillende invloeden, die ze nog steeds apart vernoemde zonder ze onder een nieuwe noemer te

laten fuseren119

. Ook de brief van Andres Garcia naar zijn neef in Spanje geeft genoeg aanduidingen

om er de métissage-beschrijving van Gruzinski in te herkennen. De handelaar was geïntegreerd in

de inheemse wereld maar benadrukte tegelijkertijd zijn Spaans-heid tegenover zijn neef, door een

definitief product van vermenging – een kind met een indiaanse – af te zweren120

.

De besproken casussen vertellen ons iets meer over interacties op verschillende vlakken in de

koloniale maatschappij, en vaak ook hoe men er tegen aan keek. We krijgen een beeld van de

culturele interactie in de bureaucratie, en we zien hoe bekeerde indianen niet per se “geaccultureerd”

waren maar evengoed pre-Columbiaanse elementen in hun identiteit behielden. Ook taal speelde

een rol, net als de missionarissen die haar onderhielden. We zien verder ook hoe de figuur van de

contactpersoon verschillende vormen aannam, en hoe die telkens weer een agglomeratie van

verschillende culturele kenmerken bevatte. Al deze inzichten ten slotte, komen voort uit

verschillende soorten primaire bronnen en kritische analyses van secundaire werken.

Als laatste puntje komt daar nog de opmerking bij dat cultuur en identiteit als termen, hoewel vaak

genoeg gebruikt in de bespreking van de casussen, gecontesteerde begrippen zijn. Voor de

Fransman die op zijn ranch enkel met indianen leefde maakten ze waarschijnlijk niets uit121

. Waren

de indianen die in zijn leefwereld – de ranch – leefden nog wel echt indiaans? En was hij nog wel

echt Frans, met die gekleurde strepen op zijn gezicht? Omdat hij aan de gouverneur vertelde dat het

zijn bedoeling was om de rest van zijn leven in deze situatie voort te leven, moet men de

mogelijkheid overwegen dat het hem misschien niet zoveel uitmaakte welke elementen tot zijn

118

J. Lockhart, op.cit., p145.

119 M. Ramirez Montes, op.cit, p137.

120 J. Lockhart, op.cit., p145.

121 G. Garcia (Ed.), op.cit., tomo 60, p 170-178.

45

franse “cultuur” behoorden en welke tot de inheemse. Maar het blijkt wel dat zowel hij als Luisa de

Tapia, en waarschijnlijk vele anderen, hun identiteitsgevoel op een veranderlijke manier konden

uiten, naargelang het hen uitkwam.

5. Hoofdcasus: Jean-Baptiste Labat

Mestizaje en andere aanverwante begrippen zetten aan tot een genuanceerde kijk op mondiale

processen van interactie. Uit bovenstaande casussen werd al duidelijk op welke manier de inwoners

van koloniaal Latijns-Amerika daar een rol in speelden. De volgende focus van deze paper gaat

dieper in op de figuur die interactie stimuleert en ondergaat. De term die ik daarvoor zal gebruiken

is go-between. Een laatste en meer uitgebreide casus zal een duidelijk beeld proberen te geven van

deze term door het reisverslag van de dominicaan Jean-Baptiste Labat te bestuderen. In Nieuwe

Reizen naar de Franse Eilanden van Amerika (1693 – 1705) beschrijft deze priester zowel de grote

gebeurtenissen die hij meemaakte, als de vele voorwerpen, gewoontes, fauna en flora die hij

tegenkwam122

. Zoals de titel van het boek doet vermoeden gaat het hier niet over het reeds

besproken koloniale Amerikaanse vasteland, maar over de Caraïben. Er volgt dus eerst een

geografische en historische omkadering van de eilandengroep. Labat had zijn vaste stek op

Martinique, maar bezocht ook Guadeloupe, St. Kitts, en andere eilanden. Om zijn reisverslag beter

te begrijpen moet men dus eerst weten welke soort samenleving daar op dat moment heerstte.

5.1. De Caribische koloniale samenleving

5.1.1. Europeanen koloniseren de Caraïben

Op zijn eerste reis naar de Nieuwe Wereld zette Christoffel Columbus geen voet aan wal op het

Amerikaanse vasteland. Eerst deed hij San Salvador aan, en vervolgens belandde hij onder meer op

Cuba, Hispaniola, en enkele kleine eilanden daar rond123

. Maar de Spaanse conquistadores die in de

decennia erna het nieuwe continent zouden verkennen en in kaart brengen, focusten zich vrij snel op

het vasteland, omdat geruchten over de rijkdommen van de Azteken en de Incas hun oren hadden

bereikt. Wat men op de Caraïben aantrof was minder indrukwekkend, en de eilanden werden dan

ook lange tijd niet volledig gekoloniseerd. Cuba ontpopte zich wel als belangrijke tussenstop voor

122

J.B. Labat, Nieuwe Reizen naar de Franse Eilanden van America, Amsterdam, Balthasar Lakeman, 1725, (vertaald

W.G. Dyks).

123Iets over Columbus

46

de Spaanse handelsvloten, en Hispaniola kon ook op enige interesse rekenen omdat er goud te

vinden was. Maar eilanden als Martinique en Guadeloupe mochten tot in de zeventiende eeuw

wachten vooraleer ze ook onder Europees bewind kwamen te staan. Een andere reden daarvoor was

dat de lokale bewoners van die oostelijke eilanden, de Cariben, militair gezien meer weerstand

boden aan de Europeanen. De Arawak, het volk dat op Jamaica, Puerto Rico en Hispaniola woonde,

waren in dat opzicht minder bedreven124

.

Deze lange tijdsspanne van relatieve inactiviteit in de lagere Caraïben zorgde voor een vacuüm dat

in de zeventiende eeuw uiteindelijk ingevuld werd door de Franse en Britse koloniale ambities, die

tegen die tijd aan daadkracht hadden kunnen winnen. Het Spaanse Rijk stond voor een groot deel

van de zestiende eeuw sterk in zijn schoenen en moest in die decennia enkel met Portugal rekening

houden op koloniaal gebied. Het verdrag van Tordesillas verdeelde in 1494 de wereld al tussen deze

twee grootmachten, en Spanje kon zich gedurende heel de volgende eeuw toeleggen op het

koloniseren van de Nieuwe Wereld, die haar grotendeels wettelijk toekwam125

.

Ook Frankrijk, Engeland en de Nederlanden koesterden koloniale verlangens, maar moesten die

vooral projecteren op de gebieden die de twee grootmachten nog niet – of in minder sterke mate –

controleerden. Gedurende de zestiende eeuw beperkten hun activiteiten zich vooral tot enkele

expedities in Noord-Amerika en Rusland, en tot smokkel-en kaapactiviteiten in de Caraïben. Toen

de Spaanse macht in Europa begon te tanen en hun eigen krachten toenamen, gingen ze steeds meer

de concurrentie met de oude machten aan door permanente nederzettingen te stichten. In Azië lukte

dat vrij goed, en Portugal moest zijn monopolie doorgeven aan de Nederlanden. Amerika bleef

voornamelijk in Spaanse handen, maar zag dat de Europese concurrenten zich in zijn grensgebieden

begonnen te vestigen. Een belangrijk deel daarvan waren de Caraïben, ook wel de Antillen genoemd

– wat hetzelfde is maar zonder de Bahamas126

.

De Nederlanden richtten hun pijlen op de Braziliaanse kusten om van daaruit de slavenhandel te

kunnen controleren. Hoewel dit even leek te lukken werden ze tegen het midden van de zeventiende

eeuw toch verdreven naar de Caraïbische eilanden. Engeland daarentegen focuste zich meteen op de

eilanden – en ook op enkele nederzettingen in Noord-Amerika – en bezette tussen 1609 en 1632

onder meer St.-Christopher, Barbados en St.-Kitts. Van daar uit exporteerden ze tabak en katoen, en

124

P.D. Curtin, The Rise and Fall of the Plantation Complex. Essays in Atlantic History, Cambridge, Cambridge

University Press, 1990, p63.

125 Aan Portugal bleek een deel van Brazilië toe te komen.

126 A.P. Newton, The European Nations in the West Indies 1493-1688, London, Black, 1966.

47

later vooral suiker. Frankrijk roerde zich iets later. Het veroverde tussen 1625 en 1664 veertien

Antilliaanse eilanden, van waar men net als de Britten tabak, katoen en na een tijdje vooral suiker

begon te verhandelen. In de zeventiende eeuw waren Guadeloupe en Martinique de belangrijkste

van deze Franse eilanden. In de achttiende eeuw kwam die eer toe een Sainte-Domingue – het

huidige Haïti – dat de koffie-en suikerhandel domineerde127

.

5.1.2. Van settlers naar suikerplantages

Frankrijk was tot 1635 vooral actief in de smokkelhandel die zich in de Caraïben had ontwikkeld.

Dat veranderde toen de Compagnie des Iles d'Amérique werd opgericht, met de bedoeling een

stevigere greep te krijgen op de koloniale handel, en enkele permanente nederzettingen te stichtten

om ook een politieke macht te kunnen uitoefenen. Ze volgden daarin de Britten, die een decennia

eerder dezelfde tactiek hadden gekozen in die regio. De soort kolonisatie die beide landen voor

ogen hadden verschilde van degene die de Spanjaarden en de Portugezen hadden toegepast. In zijn

The Rise And Fall Of The Plantation Complex heeft Philip Curtin het over vier soorten van

kolonisatie in de vroegmoderne tijd. Als eerste onderscheidt hij een kolonisatie die gebaseerd is op

enkele handelsposten die niet echt de volledige omliggende samenleving controleren. Het beste

voorbeeld daarvan waren de Portugezen in de Indische Oceaan. Ten tweede is er de militaire

verovering van een land en de onderwerping van de inheemse bevolking, zoals Spanje in Amerika

deed. Een andere vorm van kolonisatie is wat Engeland in Noord-Amerika realiseerde: hele stukken

land overnemen zonder de inheemse bevolking in de nieuwe samenleving te betrekken. De

inwoners van dergelijke kolonies waren dus hoofdzakelijk Europese settlers – vandaar de naam

settlement empire. Een vierde en laatste soort kolonie is het plantagecomplex, waar inheemse

werkkrachten verdwijnen en vervangen worden door arbeiders uit Afrika en Azië.128

Zowel de Fransen als de Britten begonnen in de eerste helft de Caraïbische eilanden te veroveren

met het oog op de derde vorm van kolonistie – de settlement empire. De Europese inwijkelingen

kregen de opdracht een sterke zelfvoorzienende landbouwmaatschappij uit te bouwen die kon

wedijveren met het Spaanse rijk. Barbados werd in de jaren 1620 met die intentie door de Engelsen

bevolkt, en Frankrijk deed hetzelfde met Martinique en Guadeloupe129

. In 1635 verzamelde de

Fransman Pierre Bélain d'Esnambuc op het eiland St.-Christopher een honderdtal kolonisten en voer

127

A.P. Newton, op.cit.

128 P.D. Curtin, op.cit., p14-16.

129 P.D. Curtin, op.cit., p77-78.

48

met hen naar Martinique om het eiland te bevolken. Onder hen waren geen slaven, dus de bedoeling

was echt om een settler-samenleving op te starten. In datzelfde jaar nog bezetten andere Fransen –

van de Compagnie des Iles d'Amérique – het naburige eiland Guadeloupe. Ondanks de goede

voornemens was het leven van de eerste settlers op de Franse eilanden bijzonder hard. Conflicten

met de inheemse bevolking en enkele hongersnoden leken aan te geven dat de kolonisatie niet van

een leien dakje zou lopen130

.

Vanaf de jaren 1640 begon het sociaal-economisch systeem van enkele eilanden te veranderen. De

Nederlanders die uit Brazilië verjaagd waren geweest zochten hun toevlucht in de Caraïben, en

brachten hun kennis van suikerplantages met zich mee. Het ging hier niet om leden van de West-

Indische Compagnie – want die zouden geen economische kennis toevertrouwen aan concurrenten

– maar om onafhankelijke Nederlandse handelaars die zoveel mogelijk handelsmogelijkheden

wilden creëren. Hun visie op suikerplantages en slavernij sloeg eerst aan in de Britse eilanden,

waarvan Barbados het belangrijkste was. In Engeland woedde op dat moment een burgeroorlog

(1642 – 1651) en het aantal Engelse arbeiders dat op de eilanden toekwam was onstabiel. De

Europeanen die wel kwamen om te werken stierven dan weer relatief snel. Het idee om Afrikaanse

slaven in hun plaats te werk te stellen leek dus het proberen waard. Europeanen waren er immers

van overtuigd dat deze veel beter in een tropisch klimaat konden werken, en ze waren bovendien

goedkoper. Frankrijk daarentegen hield iets langer vast aan het idee van een settlersamenleving.

Franse arbeiders kwamen nog tot diep in de zeventiende eeuw naar de eilanden om er drie jaar in

verplichte loondienst te werken alvorens ze hun eigen gang mochten gaan. Deze mannen werden

engagés genoemd, en bleven tot in de jaren 1690 aankomen op de eilanden. Maar tegen het einde

van de eeuw begon de economie van de Franse Antillen ook steeds meer op Afrikaanse slaven te

draaien131

.

Het idee van suikerplantages met Afrikaanse arbeiders verspreidde zich in de tweede helft van de

zeventiende eeuw doorheen een groot deel van het Caraïbisch gebied. Suiker bleek een erg rendabel

exportproduct te zijn. Hoe goedkoper het werd, hoe populairder. Alles wat de kosten naar beneden

kon halen werd dus goedgekeurd. Slaven waren goedkoper dan Europese gastarbeiders. En de

ontwikkelingen in de maritieme technologie die de Nederlanders met zich meebrachten verlaagde

de kosten van het transport. De suikereilanden konden zich volledig toeleggen op hun favoriete

exportproduct, omdat ze ander voedsel en levensvoorzieningen vrij goedkoop konden invoeren132

.

130

B. Moitt, Women and Slavery in the French Antilles, 1635-1848, Bloomington, Indiana University Press, 2001, p6.

131 P.D. Curtin, op.cit., p80-83.

132 P.D. Curtin, op.cit., p79-80.

49

Deze zeventiende-eeuwse maatschappelijke verandering in de Caraïben wordt door Philip Curtin de

suikerrevolutie genoemd. Die had voordien ook al plaatsgevonden in Brazilië, maar de variant in de

oosterse Antillen was veel gespecialiseerder en betrok in veel grotere mate de maritieme netwerken

en intercontinentale communicatie. Het grootste verschil in de productie zelf was dat de

suikermolens nu bij de plantages hoorden. In Brazilië waren deze altijd gescheiden geweest,

waardoor houders van plantages minder winst konden maken133

. Martinique en Guadeloupe – de

eilanden die grotendeels de geografische afbakening van de volgende casus vormen – ontpopten

zich tegen het einde van de zeventiende eeuw tot de belangrijkste producenten, en bleven dat voor

een groot deel van de eeuw die volgde. Dat hadden ze onder meer te danken aan hun geografische

situatie. De vulkanische bodem op de eilanden zorgde voor een vruchtbare productie, de

aanwezigheid van voldoende vlakke terreinen maakte de aanleg van plantagecomplexen mogelijk,

en hun grote hoogte speelde een rol in de noodzakelijke regenval door de wolken open te breken.

Om transportredenen was het ook belangrijk dat de eilanden klein genoeg waren, zodat de zee altijd

dichtbij was. Wanneer de transporttechnologie zich nog meer ontwikkelde, gedurende de achttiende

eeuw, namen ook grotere eilanden zoals Jamaica en Sainte-Domingue op grote schaal deel aan de

suikerhandel134

.

5.1.3. De inwoners van de Franse Antillen

De felheid van de inheemse bevolking had de Europese expansie naar de eilanden een volle eeuw

kunnen tegenhouden, hoewel er natuurlijk ook andere redenen waren, zoals reeds aangehaald. De

Cariben waren goede krijgers, en ook toen de eerste Franse en Engelse vestigingen gesticht werden

in de eerste helft van de zeventiende eeuw bleven ze het de Europeanen moeilijk maken. Toch

kregen die laatste na een moeilijk decennium duidelijk de overhand. Vandaag zijn de

oorspronkelijke bewoners van de oosterse Antillen enkel nog te vinden op enkele van de kleinere

eilanden zoals Dominica en Trinidad. In de zeventiende eeuw echter waren ze over heel de oosterse

Antillen verspreid, in tegenstelling tot de Arawak – de inheemse bevolking van de meer noordelijke

eilanden – die tegen dan ongeveer uitgeroeid waren135

. Omdat de eerste interacties tussen de twee

bevolkingsgroepen meestal gewelddadig waren verminderde het aantal Cariben evenwel ook. Op

het Franse eiland Martinique kwam het in de jaren 1660 zelfs tot een verbanning van de resterende

133

P.D. Curtin, op.cit., p83.

134 P.D. Curtin, op.cit., p74-76.

135 P.D. Curtin, op.cit., p64.

50

bevolkin naar de naburige eilanden St. Vincent en Dominica, nadat ze al enorm in aantal

verminderd was na menig bloedvergieten. Toch zal de casus van Jean-Baptiste Labat aantonen dat

de Europeanen nog vaak contact met hen hadden.

Naast de Europeanen vormden ook de Afrikanen een nieuwe bevolkingsgroep op de eilanden. De

Britten trokken al iets eerder slaven aan, maar ook op de Franse Antillen had er zich tegen het einde

van de zeventiende eeuw een plantage-maatschappij gevormd, gefundeerd op Afrikaanse

arbeidskracht. In 1687 bestond de bevolking er nog maar voor 38% uit Europeanen. Wetende dat

het aantal Cariben in de decennia daarvoor drastisch gedaald was, kan men de zwarte

bevolkingsgroep een vrij groot deel van het overige percentage toeschrijven. In de achttiende eeuw

breidde hun aantal in de meeste Caraïbische eilanden nog uit136

.

De interactie tussen de verschillende bevolkingsgroepen nam vele vormen aan. Er was natuurlijk de

genealogische vermenging, maar er zijn ook veel voorbeelden van technologische, praktische, en

religieuze uitwisselingsprocessen. De casus zal hier verder op terugkomen. Eerst is het belangrijk te

weten welk beeld er van deze gevarieerde samenleving ontstond. Zoals vaak waanden de

Europeanen zich superieur, maar in het vorige deel van de paper zagen we dat er in vele gebieden

vaak een afzetting van de creoolse bevolking kwam tegen de Europeanen137

. In de Franse Antillen

was dit evenwel niet het geval. De Franse elite die er woonde bleef zelden permanent op de

eilanden. Omdat het concept van de settler-samenleving gefaald had, was er ook geen vaste basis

vanwaar men een eigen identiteit kon ontwikkelen. Een groot deel van de bevolking bestond uit

slaven en de Franse elite deed niet echt te moeite om zich te identificeren met de Antillen. Ze

kwamen en gingen, en bleven zich spiegelen aan het model van hun thuisland. “Imitatie was de

regel”, schrijft Edouard Glissant in Caribbean Discourse (1999)138

. De Franse Antillen waren dus

Frans en niet Amerikaans. En Afrikaanse slaven bevonden zich in de laagste regionen van de sociale

hiërarchie. Ze waren volgens de Europeanen inferieur, dom en lui.139

De overgebleven Cariben

werden iets hoger ingeschat. Zij waren langs de ene kant natuurlijk heidenen, maar het beeld van de

Nobele Wilde dat in de zeventiende eeuw in Europa rondging leverde hen ook enig respect op140

.

De casussen in het vorige deel van de paper hebben hetzelfde aangetoond voor de indianen op het

136

P.D. Curtin, op.cit., p84.

137 A. Padgen, op.cit., p58.

138 E. Glissant, Caribbean Discourse: Selected Essays, Charlottesville, University of Virginia Press, 1999, p8. (vertaald

door J.M. Dash)

139 B. Moitt, op.cit., p9.

140 B. Moitt, op.cit., p3.

51

vasteland.

Het reisverslag van Père Jean-Baptiste Labat betrekt al deze bevolkingsgroepen in zijn beschrijving

van de eilanden en de activiteiten die er op plaatsvonden. Een aandachtige lezer vindt er vele

vormen van interactie in terug. Deze historische en geografische kadering zal een beter inzicht in de

casus geven, maar eerst moet nog even stil gestaan worden bij de figuur van de tussenpersoon,

diegene door wie interactieprocessen tot stand komen of die ze waarneemt. Volgend hoofdstuk zal

daarom eerst de term go-between verklaren, vooraleer de echte analyse van het reisverslag aan bod

komt.

5.2. De figuur van de Go-Between

De letterlijke vertaling van de term go-between verwijst naar een persoon die zich tussen bepaalde

elementen voortbeweegt en ageert. Simpel gesteld zou je het een soort synoniem voor “bemiddelaar”

kunnen noemen, maar de notie bedraagt zoveel meer dan dat. Oorspronkelijk werd hij wel zo

gebruikt. Al vanaf de middeleeuwen verwees men ermee naar de persoon die mannen en vrouwen

koppelde. Later, in 1791, paste de Ierse filosoof-politicus Edmund Burke hem toe in de politieke zin.

Hij zag de go-between als de bemiddelaar, als katalysator in veranderende politieke allianties, en

ook als een belangrijke macht in koloniale onderhandelingen141

. Met die laatste toedichting kwam

hij in de buurt van de manier waarop historici van de wereldgeschiedenis de term vandaag

gebruiken. Bij het bestuderen van de mondiale processen die de wereld doorheen haar geschiedenis

kende zijn ze belang gaan hechten aan de uitwisselingen en transacties die er gedaan werden, en de

personen die ze uitvoerden. “Go-betweens bestaan eigenlijk omdat transacties bestaan. De go-

between is geboren uit transactionele fricties. Hij is dus de derde partij in een transactie waar de

twee andere partijen … zelf ongeschikt zijn om het zonder onderhandeling uit te voeren.”142 zo

schrijft Sanjay Subrahmanyam in zijn nawoord van het boek The Brokered World.

Maar de betekenis moet nog subtieler weergegeven worden. Bovenstaande omschrijving lijkt te

impliceren dat go-betweens een bewust en gekend element van interacties waren. Voor de

hedendaagse onderzoeker kan zo'n figuur inderdaad een duidelijk gegeven zijn, maar op het

moment zelf, in het verleden, werden interacties en de figuren die ze uitvoerden niet altijd herkend.

141

S. Schaffer, L. Roberts, K. Raj (Eds.), The Brokered World. Go-Betweens and Global Intelligence, 1770-1820,

Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, p ix.

142 S. Subrahmanyam, “Between a Rock and a Hard Place: Some Afterthoughts”, in: The Brokered World, Sagamore

Beach, Science History Publications, 2010, p430.

52

Onderzoek naar deze personen moet zich dus niet enkel richten op politieke agenten maar ook op

missionarissen, priesters en onderwijzers, en de invloed die zij hadden in de koloniale wereld143

.

Om hun belang voldoende te kunnen inschatten, en dus ook dat van Jean-Baptiste Labat, ga ik even

dieper in op de rol van go-betweens in de transactie van kennisproducties. De harde wetenschappen

zoals we ze vandaag kennen – chemie, fysica, biologie – ontstonden in de negentiende eeuw. In de

vroegmoderne tijd waren wetenschappers degene die de geschiedenis, linguïstiek, etnologie en

aardrijkskunde bestudeerden144

. In Relocating Modern Science onderzoekt Kapil Raj de rol van

interculturele contacten bij de circulatie van deze kennis en wetenschappen. Bij zijn onderzoek stelt

hij zich de vraag of dat een simpel proces van diffusie en aanvaarding was, of eerder een actieve

receptie en omvorming van de circulerende kennis. Die laatste overtuiging haalt duidelijk de

overhand. Daarbij gebruikt hij de figuur van de go-between om te verwijzen naar personen die

“betrokken waren in transmissies en toe-eigening van kennis en vaardigheden in de ruimtes van

interculturele ontmoetingen.”145

Hij schaart zich daarmee aan de kant van de tegenstanders van het

eurocentrisme. Zoals Edward Saïd al opmerkte was de kijk van de Europeanen op de wereld lange

tijd – en op sommige vlakken nu nog – etnocentrisch146

. De vooruitgang die Europa boekte, en de

welvaart die daardoor gecreëerd werd, zouden vooral een Europese verdienste zijn. Zo ook op het

vlak van kennisproductie. Inheemse bevolkingsgroepen in de koloniale gebieden werden op die

manier ontdaan van elke agency, en waren slechts passieve doorspelers van informatie.

Tegenstanders van deze visie stellen dat de inheemse bevolking juist een actieve rol speelde in het

proces van kennisproductie. Soms hadden ze daar zelfs een groter aandeel in dan de Europeanen.

Kapil Raj schaart zich dus aan de zijde van deze laatste groep, maar nuanceert hun bedenkingen op

een belangrijke manier.

Men moet volgens hem beseffen dat inheemse en Europese kennis al gelijkenissen hadden voordat

ze in contact kwamen, en dat het moeilijk is een bepaald moment te vinden waarin twee authentieke

culturen met elkaar in contact komen. Dat doet denken aan Gruzinski's twijfel omtrent de primauteit

van culturen. Hoe kan men zeggen dat iets Europees of inheems is? Raj slaat dezelfde weg in en

benadrukt dat kennis geen unieke oorsprong heeft in bepaalde “culturen”, maar eerder circuleert

143

S. Schaffer, L. Roberts, K. Raj (Eds.), The Brokered World. Go-Betweens and Global Intelligence, 1770-1820,

Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, p ix.

144 K. Raj, Relocating Modern Science, p227.

145 K. Raj, op.cit., p10.

146 E.W. Said, Orientalism, New Dehli, Penguin Books India, 2001.

53

tussen groepen mensen147

. Go-betweens zijn dus figuren die deze circulatie beïnvloeden, ook al

weten ze het soms zelf niet. Een tweede opmerking die in deze kwestie gemaakt wordt is die dat

men in de historiografie van wetenschap en kennis altijd bewust moet zijn van de contingentie die

bij elk historisch proces betrokken is. Vooral als het gaat over kennistransacties over grote

afstanden148

. Het lijkt soms verleidelijk deze volledig te analyseren en hun ontstaan toe te kennen

aan bepaalde culturen, maar de realiteit is dat het vaak ook anders had kunnen zijn, omdat kennis

niet ontstaat, maar circuleert149

.

De plaats waar de go-between zijn invloed in kennistransacties liet gelden wordt de contact zone

genoemd. Kapil Raj gebruikt deze term om de plek te beschrijven waar volkeren met verschillende

culturele en geografische origines en geschiedenissen elkaar ontmoeten150

. Maar de term werd

gelanceerd door Mary Louise Pratt in haar Imperial Eyes. “Contact zones zijn sociale ruimtes waar

ongelijksoortige culturen elkaar ontmoeten, met elkaar botsen, en zich met elkaar verbinden, vaak

in erg asymmetrische relaties van dominantie en ondergeschiktheid.”151 Daarom maken

samenwerking, conflict en ongelijkheid meestal deel uit van deze processen. Dat is de vrij letterlijke

definitie van een contactzone, maar men moet het breder bekijken dan dat. Het gaat hier niet enkel

over plaatsen als Tenochtitlan, waar Montezuma en Cortes elkaar ontmoetten. De term vindt

evenzeer zijn toepassing in handelsactiviteiten, kennisproductie, kunst en machtsposities.

Contactzones draaien dus om interactie, net als kennisproductie.

Daarom bedacht Michel Callon het begrip recherche de pleine aire. Kennisproductie was volgens

hem vaak het resultaat van noodzakelijke onderhandelingen tussen specialisten en inheemse

bevolkingsgroepen. Dat staat tegenover traditioneel veldwerk waarbij geloofd werd dat de

onderzoeker zijn studiemateriaal buiten verzamelde om het vervolgens op zijn eentje te bestuderen

in zijn werkkamer152

. Dat gebeurde in sommige gevallen misschien wel, maar het begrip recherche

de pleine aire maakt historici duidelijk dat veldwerk ook inhield dat kennis een resultaat van

interactie was. Daarbij was het dus belangrijk dat de interagerende figuren – de go-betweens –

mobiel waren. “Het lot van de go-between was om in constante beweging te blijven”, schrijft Neil

147

K. Raj, op.cit., p229.

148 M. Meredith, “Friendship and knowledge: Correspondence and Communication in Northern Trans-Atlantic Natural

History, 1780-1815”, in: The Brokered World, Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, p189.

149 K. Raj, op.cit., p20.

150 K. Raj, op.cit., p11.

151 M.L. Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 1992, p4.

152 K. Raj, op.cit., p14.

54

Safier in zijn bijdrage aan het boek The Brokered World.153

Net als kenniselementen moesten dus

ook de personen die ze uitwisselden circuleren. De go-between kan gezien worden als een persoon

die van de ene plaats naar de andere reist, met kenniselementen die hij op verschillende manieren

opgepikt heeft. En omdat hij reist, creëert hij heel de tijd contactzones waar uitwisselingen

plaatsvinden, zonder dat hij zich daarvan bewust moet zijn. Het reisverslag van Jean-Baptiste Labat

laat ons toe om dergelijke interpretatie van de go-between in de contact zone in de praktijk te

bestuderen.

5.3. De kennisproductie van Père Labat

Jean-Baptiste Labat (1663 – 1738) was een Franse Dominicaan die in 1693 naar Martinique werd

gezonden om de bevolking daar verder te onderrichten in het katholicisme. Toen hij er in januari

1694 aankwam, was hij in de eerste plaats missionaris en priester. Doorheen het reisverslag dat hij

enkele decennia later liet publiceren blijkt echter dat de Fransman zoveel meer was dan dat. Zijn

interesses beperkten zich niet tot religieuze aangelegenheden en beslommeringen. Labat liet

machines bouwen, bestudeerde verschillende fauna en flora, en omschreef de gewoontes van de

inheemse bevolking en de Afrikaanse slaven op het eiland. Hij was dus ook wetenschapper, botanist

en ingenieur. Bovendien werd hem bij zijn aankomst een parochie toegewezen, waar hem een huis

wachtte met een behoorlijk stuk grond erbij, dat hij onderhield met behulp van een eigen bezit aan

slaven. Als grondbezitter, slaveneigenaar en priester was hij dus een volwaardig onderdeel van de

Caraïbische koloniale maatschappij. Als onderzoeker kwam hij in contact met veel kennis van

andere bevolkingsgroepen. En als schrijver liet hij ons toe die uitwisselingsprocessen te bestuderen.

Daarbij valt op hoeveel hij van andere “culturen” leerde, zowel van de indianen als van de

Afrikaanse slaven. Uiteraard bracht hij hen ook veel kennis bij – als missionaris en ingenieur

bijvoorbeeld – maar deze studie zal vooral de nadruk leggen op de wijze waarop zijn eigen kennis

aangevuld werd met de hunne. In dit deel van de casus geef ik vooral voorbeelden van die

kenniscirculatie, om dan in het volgende deel te bespreken hoe de belevenissen van Labat binnen

het kader van go-between-schap en métissage kunnen geplaatst worden.

Op 29 januari kwam Père Labat aan in Martinique, een eiland dat juist de overgang naar

plantagemaatschappij had afgerond. Hij kreeg er de parochie Macouba toegewezen om zijn taak als

missionaris te kunnen uitvoeren. Het reisverslag dat hij jaren later publiceerde begint met de

153

N. Safier, “Spies, Dyes and Leaves: Agro-intermediaries, Luso-Brazilian Couriers, and the Worlds They Sowed”, in:

The Brokered World, Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, p264.

55

vertelling van zijn vertrek in Frankrijk, en zijn installatie in die parochie. Maar vanaf dat punt

verschuift de focus ervan naar zaken die minder gerelateerd zijn aan zijn priesterschap. De Nieuwe

Reizen naar de Franse Antillen van Amerika is – naast enkele geografische situeringen en

belangrijke politieke gebeurtenissen – voor een groot deel opgebouwd rond de kennis die Labat in

de Nieuwe Wereld vergaart. Volgens het onderwerp van deze paper kan die kenniscirculatie

opgedeeld worden in twee delen: de kennis die hem dankzij de Afrikaanse slaven bijgebracht werd,

en de kennis die hij te danken had aan de inheemse bevolking. Natuurlijk vermeldt zijn verslag ook

de informatie die hij op eigen houtje bij elkaar sprokkelde – zoals de beschrijving van enkele dieren

–, en af toe hetgeen dat hem door Europeanen op de eilanden werd geleerd – de manier waarop

vissers te werk gingen bijvoorbeeld. Maar deze zaken zullen hier niet echt aan bod komen. Het

volstaat om te weten dat ze er ook waren. Bovendien kan er in geval van die laatste soort

kennisoverdracht gediscussieerd worden over hoe “Europees” die kennis wel was. Europese vissers

hadden vast en zeker een eigen vistraditie, maar het is moeilijk te geloven dat ze die niet zouden

aangevuld hebben met kennis die daarover bij de inheemse bevolking circuleerde.

5.3.1. Interactie met de inheemse kennis

Van de “wilden” – de manier waarop de Cariben vaak in zijn reisverslag vermeld werden – nam

Labat geneeskundige, technische en andere culturele kennis over. Een van de eerste hoofdstukken in

zijn boek gaat over een techniek die de indianen gebruikten om hun spullen in veiligheid te brengen

bij vijandelijke dreiging. De goederen die nat mochten worden werden in een put op het strand

begraven. De rest werd in een coyembouc – een grote kalebas – gestoken en in een boom

gehangen154

. Dit is de eerste inheemse techniek die Labat vermeldt. De tweede is die waarbij

indianen zichzelf insmeerden met roucou, een organische rode kleurstof die niet alleen als

decoratie-element op kleren werd gebruikt, maar ook als bescherming op de huid tegen de felle

Caraïbische zon en muggesteken. Opvallend in deze passage is de lof die de dominicaan ten toon

spreidt. De roucou van de indianen was “veel fraaier, en veel fyner dan de onze” en de indianen zelf

waren “de allerweeldrigste schepselen van de wereld”155. Op deze positieve beoordeling van de

indianen als volk kom ik straks nog terug.

Eerst verdient een laatste indiaanse techniek een vermelding, omdat het misschien degene is die

Labat het meeste overnam. De Cariben sliepen in hangmatten die hamacs werden genoemd. Een

154

J.B. Labat, op.cit., boek 1, p21.

155 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p70-71.

56

hamac werd opgespannen aan twee stokken in de grond en de indianen droegen haar door deze

simpelheid van opstellen overal met zich mee als ze ergens naartoe gingen. In zijn boek prijst Labat

deze handige variant op een bed, en vertelt hoe hij er bij zijn terugkeer naar Europa zelf een mee

nam. Op zijn rondreis door Italië weigerde hij in elke herberg de opgemaakte bedden en spande

telkens zijn hamac op. Want voordelen waren er genoeg. Naast het gemakkelijke transport van die

hangmat, had men ook geen last van luizen en ander ongedierte, en sliep men veel koeler dan in de

anders zo warme bedden, waar men enkel dikke dekens had om zich te bedekken. Bij de hamac

diende men enkel een zijde ervan over zich te vouwen. Een laatste vaststelling ten slotte was dat

zijn eigen exemplaar na tien jaar nog steeds in even goede staat was als in het begin. Hamacs waren

dus ook nog eens onverslijtbaar. Al deze voordelen overtuigden Labat van de noodzaak om deze

ontdekking te verspreiden. Zo raadt hij in het reisverslag aan om ze voortaan te gebruiken in het

leger156

.

Op medisch vlak nam de dominicaan vooral kennis in verband met geneeskrachtige planten over

van de Cariben. Het sap van de Mancenilierboom werd door hen gebruikt om giftige pijlen mee te

maken, waartegen het enige bekende middel het sap van een andere plant was. Dat waren de

Fransen te weten gekomen dankzij de indianen157

. Hetzelfde gold voor het medicijn tegen de

Vallende Ziekte158

. Waar de vermelding van het vorig medicijn eerder een stukje informatie was dat

hij ergens had opgevangen, was dit tweede geval iets wat hij met eigen ogen gezien had. Toen een

van de slaven van een bevriende eigenaar aan de ziekte ten prooi viel, besloot Labat uit te testen of

het echt klopte wat de indianen zeiden. Namelijk dat als men een stukje van een bepaalde groene

steen onder iemands huid stak, de ziekte zou overgaan. Dat bleek inderdaad het geval te zijn,

schrijft hij, hoewel de slaaf wel herviel zodra men het stukje er uit haalde159

.

Naast de circulatie van geneeskundige en technische kennis verwijst het reisverslag ook naar enkele

culturele gebruiken die Labat op Martinique en de andere eilanden die hij bezocht aanschouwde.

Natuurlijk zijn de toepassingen van roucou en de hamac ook culturele elementen, maar er zijn er

nog enkele. De Europeanen op de eilanden leerden bijvoorbeeld ouycou te bereiden, een drank van

de indianen160

. Ze leerden ook de aardappel kennen, en namen het gebruik over om tabaksbladeren

156

J.B. Labat, op.cit., boek 1, p207-226.

157 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p174.

158 Nu beter bekend als epilepsie.

159 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p216.

160 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p136.

57

te roken161

. Labat schrijft verder dat alle eilandbewoners – de Europeanen, de zwarte bevolking en

de wilden – de cassave en het meel van de maniok als broodvervanger gebruikten162

. Op

linguïstisch vlak probeerden veel missionarissen de inheemse taal te leren om de Cariben beter te

kunnen bekeren, net zoals dat in Nieuw-Spanje werd gedaan, zoals we gezien hebben. Labat schrijft

echter dat dit niet erg veel uitmaakte, aangezien de indianen een vrij onverschillig volk waren163

.

Maar dat is zo wat het minst positieve dat hij over hen schrijft. Het waren onverschillige heidenen,

maar ze waren wel de “alderweeldrigste schepselen van de wereld”164

.

Een ander voorbeeld van zijn appreciatie van de Cariben als volk blijkt uit zij beschrijving van de

inheemse vrouwen. “De vrouwen van de Caraibes zijn een voorbeeld voor de christelijke vrouwen,

omdat ze gehoorzamen aan hun mannen zonder tegen te spreken, en hun taken uitvoeren met een

grote nauwkeurigheid, stilzwijgendheid, zachtmoedigheid en waardigheid, zoals bij de Christenen

enkel Sara, vrouw van Abraham, deed.”165 De verwijzing naar Sara, een figuur uit het Oude

Testament, laat zien hoe hoog de dominicaan hen inschatte. En dat hadden ze niet enkel te danken

aan hun aard, maar ook aan enkele inheemse technieken die in sommige gevallen superieur waren

aan hun Europese variant. Het voorbeeld van de roucou, die fijner en fraaier was dan Europese

kleurstof is al gegeven. Ergens anders in het verslag vermeldt hij caracolis, een inheemse

metaalsamenstelling waarvan noch de Fransen, noch de Engelsen er volgens hem in geslaagd waren

het in dezelfde schoonheid na te maken166

. Zowel de dominicaan als de onderzoeker in hem hadden

een hoge pet op van de inheemse bevolking van de Franse Antillen.

Deze lofzang aan het huis van de Cariben levert echter een beetje een verkeerd beeld op van de

werkelijkheid. Hoe hoog Labat hen ook inschatte – of toch achteraf, toen hij zijn boek schreef –, het

neemt niet weg dat het aantal Cariben in de zeventiende eeuw drastisch verminderd was. In de

beschrijving van de Caraïbische samenleving hierboven werd al aangehaald hoe zij op Martinique

gediscrimineerd en bijna volledig weggejaagd werden. De Cariben die Labat tegenkwam zullen dus

deze geweest zijn die zich naar de norm van de Europeanen moesten gedragen. Maar dat neemt niet

weg dat ze nog steeds konden bijdragen aan de kenniscirculatie op het eiland.

161

J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 2, p59.

162 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p126.

163 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p198.

164 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p70.

165 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p201 (spelling citaat verbeterd).

166 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p195.

58

5.3.2. Interactie met de Afrikaanse kennis

Een tweede vreemde bevolkingsgroep die Jean-Baptiste Labat in de Antillen aantrof waren de

Afrikaanse slaven die op de suikerplantages en in vele huishoudens werkten. Hun eerste vermelding

in Nieuwe Reizen naar de Franse Eilanden van Amerika is de passage waarin de Fransman verslag

doet van zijn eerste wandeling op Martinique. “Ik zag daar vele fraaie dingen, waarvan ik door de

negers, die mij leidden, zeer gaarne onderricht wilde zijn. Maar zij waren nog nieuwelingen, een zo

bedorven taal sprekend dat ik ze niet kon verstaan.”167 Dit citaat geeft meteen zijn houding

tegenover de “negers” weer, en de mogelijkheid tot interactie met hen. Het feit dat hij hun taal

bedorven vond, geeft een beetje aan hoe hij op ze neerkeek. Op vlak van kenniscirculatie was hij

bereid veel van hen te leren, maar ze bleven in zijn ogen cultureel minderwaardig aan zijn eigen ras.

Zijn appreciatie van deze Afrikaanse bevolkingsgroep verandert wel een beetje doorheen het boek,

hoewel ze nooit de mate van lof krijgen die hij de indianen wel toedeelde.

Op geneeskundig vlak verrijkte Labat zijn kennis ook met elementen die bij de zwarte bevolking

van de Antillen circuleerden. In zijn reisverslag zijn niet echt voorbeelden te vinden waarbij hij

geneeskrachtige planten leert kennen door toedoen van de “negers”, zoals dat wel het geval was bij

de indianen die er al veel langer woonden. Wel is er een passage over de uitwisseling van kennis

over de remedie tegen een slangenbeet die tussen hem en een “negerdokter” plaatsvond. De

Fransman lichtte de ander in over de manier waarop hij zelf omging met zo'n beet, namelijk het

uitzuigen van het gif. De “negerdokter” vertelde hem dan op zijn beurt over zijn eigen techniek, die

Labat heel zorgvuldig beschrijft in zijn verslag. Bij het uittesten van deze nieuwe remedie moest de

dominicaan vaststellen dat ze goed werkte. De slaaf die door de “negerdokter” werd behandeld was

diezelfde dag nog genezen168

.

Net als bij zijn omgang met de Cariben hield Labat aan zijn contact met de slaven enkele technische

vaardigheden over. Op een dag begaf hij zich met enkele “negers” en twee gehuurde mulatten naar

het bos om daar een boom te zoeken waarvan ze een kano zouden maken. Labat sloeg heel het

proces gade – hoe zijn gezellen de boomstam verwerkten tot een boot – en maakte aantekeningen

om het later in zijn boek te kunnen navertellen169

. De bedoeling waarmee hij het hele gebeuren

vastlegde wordt duidelijk in een passage op het einde van het boek. Vele jaren later ging de

dominicaan-ingenieur nog eens het bos in om een boom te zoeken waarmee hij een kano zou

167

J.B. Labat, op.cit., boek 1, p14 (spelling citaat verbeterd).

168 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p26-28.

169 J.B. Labat, op.cit., boek 2, p86.

59

kunnen maken. Ditmaal geen vermelding van slaven die hem begeleidden en de nodige kennis

verschaften170

. Zijn ervaring enkele jaren voordien was dus niet zomaar een beschrijving van een

technische gebeurtenis, maar had vooral ook het doel om zich de kennis eigen te maken met oog op

latere toepassing. Hetzelfde zagen we bij de hamac van de indianen. De toepassing van verworven

elementen uit de kenniscirculatie was belangrijker dan de verslaggeving ervan.

Een van de grote verschillen tussen indianen en de zwarte slaven op de Antillen was dat er van die

eerste groep niet veel meer overbleef, terwijl de slaven steeds in aantal groeiden. Net als de meeste

van zijn landgenoten in die tijd kwam Labat dus meer in contact met die laatste groep. En hoewel

de slaven in grotere mate aangepast waren aan de Europese normen – ze werden vaak bekeerd en de

indianen niet –, bleef er voor de Fransman toch nog genoeg nieuwe Afrikaanse kennis te verwerven.

Van de indianen leerden de Europeanen aardappels eten en tabak roken, maar de Afrikaanse invloed

was iets gevarieerder, of toch volgens wat in het reisverslag te vinden is. Omdat hij in nauwer

contact met hen leefde dan met de indianen kon hij bijvoorbeeld observeren hoe ze zich vermaakten.

Zo hadden de “negers” een schelpenspel geïntroduceerd op de eilanden, een gebruik dat ze met zich

mee hadden genomen uit Afrika. Volgens Labat had het spel zich ondertussen verspreid over vele

eilanden171

. Nog belangrijker waren de dansen die ze uitvoerden, die volgens hem het grootste

vermaak van de “negers” waren. Geen enkele andere natie in de wereld vond dansen zo leuk als zij,

schrijft hij. Eén bepaalde dans – de Calenda – kwam uit Guinea en was zelfs door de Spanjaarden

overgenomen, die haar nu over heel Amerika dansten, op dezelfde wijze als de Afrikanen dat deden.

De Fransen vonden de Calenda echter onzindelijk en probeerden de slaven enkele Franse, meer

kuise dansen aan te leren172

.

Ook het verschil in perceptie van de Europeanen op de de inheemse en zwarte bevolking van de

Antillen is zichtbaar aanwezig in Nieuwe Reizen. De indianen werden in grotere mate geprezen om

hun edelheid, geheel volgens het beeld van de Nobele Wilde dat in de zeventiende eeuw Europa

bereikte. De geïmporteerde Afrikanen waren slaven boven alles. Labat noemt hun taal in het begin

van het boek “bedorven” en haalt een paar keer aan hoe verderfelijk het geloof in traditionele

Afrikaanse tovenarij is dat vele slaven met zich meebrachten173

. En in een vorig hoofdstuk werd al

aangehaald dat deze bevolkingsgroep zich aan het onderste van de sociale ladder bevond.174

170

J.B. Labat, op.cit., boek 4 deel 1, p62.

171 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p98.

172 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p99-101.

173 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p122.

174 B. Moitt, op.cit., p9.

60

Als men enkel kijkt naar de kenniscirculatie die Labat katalyseerde, moet men daarom oppassen

zijn figuur niet te romantiseren. Naast al die wetenschappelijke interactie was Labat immers ook

een voorstander van het slavensysteem. Hij besteedt er in zijn verslag meer dan honderd pagina's

aan, op een zeer nauwkeurige manier. Vooral de werking van de plantages, gedreven door slaven,

komt in grote mate aan bod175

. Hij bekritiseert er weliswaar de ruwe manier waarop de Engelsen

met hun slaven omgingen176

, maar gaat niet in tegen de slavernij als systeem. Integendeel. Als

ingenieur verbeterde hij trouwens de suikermolen die de Afrikanen moesten bedienen. Daarmee

verbeterde hij de staat van werken, maar verhoogde er ook de rendabiliteit mee, waardoor het

plantage-systeem in stand gehouden werd.

Toch was hij blijkbaar niet de man om de kwaliteiten van het zwarte deel van de bevolking op de

eilanden te negeren, zo getuigen bovenstaande voorbeelden van interactie. In haar artikel

Navigating the Sea of Alterity onderzoekt Suzanne Toczyski de perceptie die Labat had van de

“ander” tijdens zijn verblijf op de Franse Antillen, en komt tot een gelijkaardige conclusie. “Labat's

“Voyage” reveals a significant tension between, on the one hand, the missionary's infamous

acceptance and promotion of slaves as propertity to be used (and abused), and, on the other, his

appreciation of the “nègres” as a potential source of knowledge.”177

Naarmate het reisverslag vordert zijn inderdaad steeds meer passages terug te vinden waarin hij de

slaven en hun gewoontes positief beoordeelt. Het merendeel hiervan staat in de laatste twee delen

van het verslag, wat zou kunnen betekenen dat hij hen hoger inschatte naarmate de jaren verstreken.

Welnu, de vele tochten die Labat in het gezelschap van zijn slaven maakte waren daar op zich al een

teken van. Het is significant hoe hij in de beschrijving van die tochten vaak de wij-vorm gebruikt –

“Wij maakten een vuur aan”178 – en zich dus niet genoodzaakt voelde een onderscheid te maken

tussen zichzelf en zijn slaven. Bovendien prees hij hen om hun sterkte en dapperheid. In zijn

omschrijving van een kaaiman vermeldt hij er bij dat enkel “negers” en “mulatten” met blote

handen een gevecht met deze dieren kunnen aangaan179

. Dit is een erkenning van fysieke

superioriteit van de Afrikaan door de ogen van een Europeaan.

175

J.B. Labat, op.cit., boek 2.

176 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 2, p13.sy

177 S.C. Toczyski, “Navigating the Sea of Alterity: Jean-Baptiste Labat's Nouveau voyage aux îles”, in: <http://sonoma-

dspace.calstate.edu/bitstream/handle/10211.1/424/Toczyski_Nav.pdf?sequence=1> , p3, geraadpleegd op 25.06.2013.

178 J.B. Labat, op.cit., boek 2, p6.

179 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 2, p214.

61

De twee meest opvallende voorbeelden van positieve perceptie, ten slotte, staan op het einde van

zijn boek. Op een dag kwam de dominicaan langs een dorp dat De Grond Der Negers werd

genoemd. Hier leefden “vrije negers” en mulatten. Labat merkte op dat zij hun kinderen op een

geweldige manier opvoedden, omdat ze hen elke dag een kom chocolade met maïs gaven, waarvan

ze zeer sterk werden. “Egter kan men geene kinderen van meer sterkte, en van een frisscher

gezondheit zien dan deze. Dat men, indien men kan, in de geheele weereld een voedzel vinde, dat

diergelyke goede uitwerkingen doet.”180 Na eerst de inheemse vrouwen als model voor de Europese

gesteld te hebben schuift hij hier dus weer een voorbeeld voor de Europeanen naar voren vanuit een

andere cultuur.

Al deze passages tonen een zekere flexibiliteit op vlak van techniek, cultuur en geneeskunde. Maar

wanneer het op religie aankwam bleek Labat, als dominicaan en missionaris, redelijk

onvermurwbaar te zijn. Tot er op de laatste pagina's van het verslag een voorbeeld van twijfel

verschijnt. Hij vertelt er over de stokslagen van de Afrikaanse tovenaars, die hij voordien al

duidelijk gekritiseerd had. Op een of andere manier leken de stokken volgens Labat betoverd te zijn,

omdat geen enkel middel de pijn die zij veroorzaakten leek weg te nemen. “Ik heb lange tijd geloofd

dat het bezinkingen of trekkingen der zenuwen waren, maar na al de middelen te hebben gebruikt,

waarvan wij ons met een onfeilbaar succes tegen die kwalen bedienen, zonder dat zij tegen deze

soort van stokslagen iets uitgewerkt hebben, moet ik oordelen dat er iets bovennatuurlijks in

steekt.”181 Aan de religieuze heidense gebruiken van de slaven moest hij dus in dit geval enige

waarheid toekennen. Erger nog, hij moest er zijn meerdere in erkennen. Op die manier werd ook

Afrikaanse religie in zijn kennisverzameling gebracht, hoewel hij door de term “bovennatuurlijk” te

gebruiken impliceerde dat de werking ervan niet te begrijpen viel.

5.4. Analyse van de interactie in Nieuwe Reizen

In de Nieuwe Reizen worden natuurlijk meer onderwerpen behandeld dan degene die in het

voorgaand hoofdstuk zijn aangehaald. De schrijver heeft het onder meer ook over enkele politieke

gebeurtenissen, belangrijke persoonlijke momenten zoals zijn aanstelling als leider van de

Dominicanen op Martinique, verschillende planten-en dierenbeschrijvingen, en nog enkele

technische verwezenlijkingen. Maar de voorbeelden van zijn interactie met de idianen en slaven zijn

180

J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 2, p243.

181 J.B. Labat, op.cit., boek 4 deel 2, p61 (spelling citaat verbeterd).

62

de belangrijkste om uit te lichten in het kader van deze thesis. Het laatste onderdeel daarvan zal de

inhoud van het reisverslag naast het theoretisch kader leggen dat reeds besproken is en nog verder

aangevuld zal worden. De grote vraag daarbij is in welke mate de figuur Jean-Baptiste Labat naast

de termen go-between en mestizaje geplaatst kan worden, en hoe deze twee begrippen zich tot

elkaar verhouden.

5.4.1. Jean-Baptiste Labat als go-between

Een go-between is een figuur die betrokken is in “transmissies en toe-eigening van kennis en

vaardigheden in de ruimtes van interculturele ontmoetingen”182. De talrijke voorbeelden van

Labat's omgang met de verschillende bevolkingsgroepen in de Franse Antillen lijken onderhevig te

zijn aan deze omschrijving. Hij eigende zich inheemse en Afrikaanse kennis en vaardigheden toe –

zowel technische, geneeskundige als bredere “culturele”. Kapil Raj en andere onderzoekers

benadrukken dat bij deze kennistoe-eigening geen creatie aan te pas kwam. De go-between – en in

dit geval Labat – creëerde geen nieuwe kennis maar nam bepaalde elementen over uit de

circulatiestroom183

. De interculturele ontmoetingen die de dominicaan tijdens zijn verblijf in

Amerika deed brachten hem in contact met deze stroom. Zijn verdienste als go-between was dat hij

er mee ageerde en enkele zaken overnam, zoals de voorbeelden in het vorige hoofdstuk aantonen.

Omdat het reisverslag de enige bron is waaruit zijn ervaringen kunnen worden afgeleid, kan men

stellen dat het merendeel van de kennisproductie die onze go-between samenbracht een bewuste

actie was, omdat hij het opschreef. Dit bewustzijn gaat natuurlijk niet over het door recente

onderzoekers opgestelde theoretische kader van culturele interactie, maar over het feit dat hij kennis

overnam van de indianen en zwarte slaven. Zo besloot hij bewust de taal van de slaven te leren – het

Arada – om hun conversaties te verstaan en de activiteiten die ze uitvoerden184

. We zagen al dat hij

dat niet enkel deed om hen beter te kunnen beschrijven, maar ook om enkele zaken over te nemen

en aan te raden, zoals het drinken van chocolade.

De taal van de Cariben aanleren deed hij niet, maar hij gebruikte wel vaak hun benamingen voor

zaken. De hamac, roucou en coyembouc zijn enkele woorden die hier al zijn teruggekomen, maar in

het reisverslag staan er veel meer – zoals ouycou, een bepaalde inheemse drank. Deze overname

182

K. Raj, Relocating Modern Science., p10.

183 K. Raj, op.cit., p20.

184 S.C. Toczyski, op.cit., p12.

63

van woordenschat is weeral een zeer bewuste daad, zo blijkt, en bevestigt wat al even kort in Les

Quatre Parties du Monde wordt aangehaald: het Castiliaans nam na een tijdje nieuwe woorden op

in zijn vocabularium, en een van de eerste inheemse talen die daarin meespeelden was het

Caribisch185

. In zijn omschrijving van de kolibrie spreekt de dominicaan zich duidelijk over dit

onderwerp uit. Hoewel de indianen deze vogel colibris noemden, zouden sommige Europeanen er

de naam vliegvogel aan gegeven hebben. Labat is van mening dat die laatsten daar het recht niet toe

hadden, “omdat het aan de mensen geoorloofd is namen te geven die van hun domein afhangen”186

.

Kolibrie dus. Dezelfde redenering komt terug in zijn beschrijving van de acajou, waarvoor de

Spanjaarden het woord cederboom gebruikten187

.

Deze taalkwestie is een van de meest duidelijke gevallen van bewuste kennisproductie door Labat

als go-between. De aanprijzing van inheemse of Afrikaanse kenniselementen en vaardigheden is een

tweede belangrijke vorm daarvan. Niet alleen paste Labat zelf de resultaten van zijn

kennisvergaring toe, maar hij wou ze ook verder verspreiden. We zagen al dat hij het gebruik van de

hamac aanraadde bij het leger. Dat doet hij ook met de aardappel, wanneer hij zich afvraagt hoe het

komt dat deze nog niet in gebruik is in Frankrijk, in plaats van de – in zijn ogen minderwaardige –

zwarte kastanjes en tarwe188

. En zijn pogingen tot verspreiding van kenniselementen van andere

bevolkingsgroepen beperkte zich niet tot de uitwisseling van Amerika naar Europa. Zijn

overpeinzing bij het inheemse medicijn tegen de Ziekte van Epian is daar een voorbeeld van. Hij

dacht er aan om deze ook toe te passen op de “negers” die op de eilanden woonden189

.

Voorbeelden van onbewuste overname van kenniselementen zijn er minder, omdat de hoofdbron in

dit geval een egodocument is. Wat Labat schreef – en wat we dus van hem weten – is meestal ook

hetgeen waarvan hij zich zelf bewust was. Om gevallen van onbewuste circulatie waar te nemen

moet men daarom tussen de lijnen lezen. Een bepaalde passage in verband met het bezoek dat Labat

kreeg van de befaamde botanicus Charles Plumier kan zich daartoe lenen. De kennis die de

dominicaan zelf al op het gebied van flora had verzameld maakte dat hij met zijn bekende gast kon

discussiëren over een aantal zaken. Want hoewel die de naam van specialist droeg op vlak van

Antilliaanse fauna en flora was Labat het niet op alle vlakken met hem eens. Hun discussie in de

desbetreffende passage betrof een vondst van Plumier. Die dacht dat hij het Purper van Tyr

185

S. Gruzinski, Les Quatre Parties du Monde, p146.

186 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p10.

187 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 2, p215.

188 J.B. Labat, op.cit., boek 1, p350.

189 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p223-224.

64

gevonden had, dat volgens hem kostbaarder was dan goud190

. Labat zei hem echter dat dit helemaal

niet het mythische purper was, maar slechts een kleurstof die bepaalde zeeslakken met zich

meedroegen. Misschien wist de dominicaan niet dat het Purper van Tyr inderdaad uit zeeslakken

kwam, maar het gaat hier niet over of hij fout was of niet. Het belangrijkste hier is de manier

waarop Labat zijn mening rechtvaardigde. Hij probeerde immers zijn argument te versterken door

de mening van zijn slaven te vragen, die zijn uitleg bevestigden191

. Hij schrijft verder niets over dit

gebruik van argumentatie, en dat doet denken dat hij zich waarschijnlijk niet helemaal bewust was

van zijn rol als go-between. Door de “negers” aan te halen als geldige deelnemers in intellectuele

discussies, nam hij hen eigenlijk op als nieuw element in zijn kennisverzameling.

In de bovenstaande definitie van Kapil Raj valt ook de verwijzing naar ruimte op – “... in ruimtes

van interculturele ontmoetingen”192. Het begrip contact zone van Mary Louise Pratt sluit daar

perfect bij aan. “Contact zones zijn sociale ruimtes waar ongelijksoortige culturen elkaar

ontmoeten, met elkaar botsen, en zich met elkaar verbinden, vaak in erg asymmetrische relaties van

dominantie en ondergeschiktheid”193

. Het aantal indianen op de eilanden was aan het einde van de

zeventiende eeuw al sterk afgenomen, en de “sociale ruimtes” waarvan Pratt spreekt zijn in hun

geval niet concreet af te bakenen. Bij de slaven is het daarentegen heel duidelijk. De plantages

waren het perfecte voorbeeld van contact zones. Slaven en hun Europese eigenaars hadden

inderdaad een asymmetrische verhouding tot elkaar, en verschilden daardoor op vele vlakken. Ze

botsten – zoals wanneer Labat een slaaf liet straffen – en verbonden zich met elkaar. Maar dat is

niet alles. Zoals gezegd was het voor een go-between belangrijk om in constante beweging te zijn194

.

En Labat was zeer mobiel, zo laten de passages zien waarin hij zijn vele tochten over Martinique

beschrijft. Wat minder in de deze paper aan bod kwam is het feit dat hij ook veel tochten naar de

andere eilanden maakte. Daaronder waren bijvoorbeeld Guadeloupe en St.-Kitts, waar hij net als op

zijn thuiseiland verschillende kenniselementen oppikte. Door constant op pad te zijn verhoogde

Labat dus de variatie aan contactpersonen en kennisproductie.

Men kan dus stellen dat Jean-Baptiste Labat binnen het kader van de go-between past, hoewel zijn

figuur op zich niet helemaal overeenkomt met de voorbeelden van Kapil Raj. De personen die die

190

Een soort purper uit dat in de vroege Oudheid gemaakt werd door de Feniciërs in de stad Tyrus. Het fungeerde

doorheen heel die periode als enorm statussymbool.

191 J.B. Labat, op.cit., boek 3 deel 1, p18-19.

192 K. Raj, Relocating Modern Science., p10.

193 M.L. Pratt, op.cit., p4.

194 N. Safier, op.cit., p264.

65

laatste onder deze noemer plaatste waren telkens mensen die bewust naar contact zones werden

gestuurd – meestal koloniale gebieden dus – om er kennis te vergaren. Zo heeft hij het onder meer

over Nicolas Lempereur, wiens doel was om zoveel mogelijk botanische kennis in zijn Jardin de

Lorixa te steken195

. We weten niet in welke mate Labat naar de Antillen werd gestuurd met een

dergelijke opdracht, maar zijn officiële taak was ongetwijfeld missionering. Hij schreef zijn werk

maar vele jaren na zijn terugkomst in de Oude Wereld, en hoewel zijn notities zeker het doel hadden

om kennis te vergaren, is het niet duidelijk of ze van in het begin al bedoeld waren om verspreid te

worden. Labat werd tijdens zijn activiteiten als go-between dus niet per se zo beschouwd, zoals dat

wel bij Lempereur het geval was. Toch doet dat niets af aan de analyse over historische interactie

die eeuwen later gemaakt kan worden. Het maakt ze zelfs interessanter.

5.4.2. De verbinding met métissage

Een studie van de go-between kan aantonen hoe bepaalde personen interageerden met

kenniselementen uit verschillende bevolkingsgroepen, maar laat een beetje de vraag onbeantwoord

hoe het resultaat van zo'n kennisproductie er uit zag. We zagen bijvoorbeeld hoe Labat gewoontes

overnam van zijn slaven – zoals het drinken van chocolademelk – maar niet in welke mate hem dat

veranderde. Het begrip métissage zoals in het eerste deel besproken kan ons daarbij verder helpen.

De toepassing daarvan is wat men mestizo fenomenen noemt. Serge Gruzinski beschreef die als een

proces waarbij tegenovergestelde elementen met elkaar ageren en zich met elkaar identificeren,

zonder daarbij een nieuw gefuseerd geheel te vormen. Ieder element blijft dus bestaan, en dat is de

belangrijke nuance die zijn interpretatie onderscheidt van die van sommige andere mestizaje-

onderzoekers. Zij zien in de interactie tussen verschillende culturen een osmose-proces, waardoor

tegenstanders hen verwijten dat ze de inheemse identiteit onderdrukken, ten koste van een nieuw

geheel. Die kritiek kan echter niet opgaan in Gruzinski's geval, want elementen blijven volgens hem

bestaan, in welke samenstelling ook196

.

Het is duidelijk dat Kapil Raj's visie op kennisproductie daarbij past. Net als Gruzinski vertrekt hij

van het feit dat er geen primauteit of oorsprong van culturen of kennis te achterhalen valt197

.

Archaïsme is een illusie, zeggen ze. Wanneer er geen pure authentieke elementen bestaan, kan men

ook geen fusie bekomen, omdat die daarvoor nodig zijn. Daarom blijven die circulerende elementen

195

K. Raj, op.cit., p36.

196 S. Gruzinski, The Mestizo Mind, p21.

197 K. Raj, op.cit., p229.

66

altijd aanwezig. De vele kleine casussen in het eerste deel van deze paper toonden al aan hoe dat

idee toegepast kan worden op historische bronnen. Het geval van Jean-Baptiste Labat kan daarom

ook aan dit kader getoetst worden. Op grote schaal bewijst zijn reisverslag immers dat de koloniale

samenleving niet zomaar een acculturatieproces genoemd kan worden waarbij een inheemse – en

ook Afrikaanse – bevolking geëuropeaniseerd werd. Men kan zelfs stellen dat dat niet eens het doel

was van alle Europeanen in de Nieuwe Wereld. Natuurlijk was Labat naar Martinique gezonden om

het katholicisme te verspreiden, maar hij stond duidelijk welwillend tegenover de mogelijkheid om

vreemde kenniselementen op te nemen in zijn eigen besef. En zelfs op het enige vlak waar

acculturatie wel zijn bedoeling was – het christelijke geloof – slaagde hij er niet in om zelf niet

beïnvloed te raken door “heidense” religieuze elementen.198

Maar deze inheemse, Afrikaanse en

Europese invloeden vermengden zich niet tot een nieuw geheel. Labat was na die twaalf jaar in de

Nieuwe Wereld wel veranderd, maar hij was geen nieuwe persoon geworden. De identiteit die hij

voor zijn reis had gehad was niet verdwenen. De dominicaan was nog steeds dominicaan en

Fransman en was zich daarvan bewust. Een deel van zijn kennisproductie bestond nu wel uit

inheemse en Afrikaanse elementen, maar dat wist hij ook. Die grotendeels bewuste toe-eigening van

nieuwe elementen betekende dus niet dat ze geëuropeaniseerd werden.

In het artikel Navigating the Sea of Alterity van Suzanne Toczyski – dat vooral ingaat op Labat's

perceptie van de slaven op Martinique – wordt ook enige aandacht besteed aan de gevolgen van

culturele interactie voor de aard van iemands identiteit. De auteur haalt daar Doris Garraway aan die

in haar The Libertine Colony bespreekt hoe Labat “in het schrijfproces waarin hij zijn avonturen

neerschreef, zijn eigen “indigenisering” weergaf, oftewel het proces waarin hij autochtoon werd in

het koloniale milieu.”199

In de fascinatie voor de ander – en in dit geval met speciale aandacht voor

diens kennis – zou dus tevens de constructie van een eigen identiteit zitten, die meer aanleunde bij

die ander200

. De keuze voor de term “indigenisering” lijkt natuurlijk wat vreemd, omdat het ze erg

op “europeanisering” lijkt, maar dan in de omgekeerde richting. Hoe verwarrend ook, Toczyski

gebruikt het om de acculturatiethese tegen te gaan. Ze vond ondersteunende inzichten in het werk

van cultuurhistoricus Homi Bhabha. Die stelt dat culturele identiteit onderzocht kan worden door

naar ontmoetingen te kijken, omdat die vaak een “Third Space” creëren201

. Deze derde zone is een

198

Zie zijn erkenning van de bovennatuurlijke krachten van Afrikaanse tovenaars → J.B. Labat, op.cit., boek 4 deel 2,

p61

199 D. Garraway, The Libertine Colony: Creolization in the Early French Caribbean, Durham, Duke University Press,

2005, p132.

200 S.C. Toczyski, op.cit., p6.

201 H. Bhabha, The Location of Culture, London, Routledge, 1994, p36.

67

ruimte waarin “tegenstellingen met elkaar moeten samenleven en elkaar moeten confronteren”. Dat

doen ze door de eigen identiteit op te splitsen202

. Dat komt dus goed overeen met de reeds

besproken inhoud van de begrippen métissage en contact zone.

6. Conclusie

De bedoeling van deze paper was om het debat rond historische interactie toe te passen op de

Latijns-Amerikaanse koloniale maatschappij. Daarbij wou ik niet enkel kijken naar de discussie die

Serge Gruzinski startte, maar ook naar enkele andere termen – van auteurs zoals Kapil Raj en Mary

Louise Pratt. De nadruk ligt in grote mate op deze auteurs omdat hun werk zeer recent is, en dus

telkens ook de vaststellingen die in oudere werken neergeschreven werden aan het woord laten, en

bekritiseren.

Het resultaat van interactie tussen verschillende bevolkingsgroepen kan inderdaad bekeken worden

als een verzameling van tegengestelden die met elkaar ageren. De ruimtes waarin die interactie

plaatsvindt – de plantages, de kloosters, en de dorpen – kan men contact zones noemen. Dat is waar

de go-between zich beweegt, waar hij deze open interactie uitvoert. Het resultaat daarvan is de

derde zone, waar verschillende – tegengestelde – elementen samenkomen. Dat is niet per se een

geografische ruimte, maar evengoed een innerlijke, of soms zelfs een louter theoretische. Dat hele

proces, ten slotte, noemt men métissage. Deze paper zet zich af tegen de – misschien wel

gedateerde – acculturatiethese, waarbij één cultuur een transformatie ondergaat en zo een

benadering van een andere, dominerende cultuur wordt. Alle uiteengezette casussen hier maken dat

duidelijk. Een grotere uitdaging bestond erin de nuances tussen métissage en vermenging bloot te

leggen. Die laatste term wijst op het samensmelten van authentieke elementen tot een nieuw geheel,

als het resultaat van een fusie of osmose-proces. Dat is precies waar tegenstanders van de mestizaje-

visie bang voor zijn. Oude, “authentieke” culturen zouden volgens die these verdwijnen in een

nieuw modern geheel. Maar verschillende egodocumenten laten vermoeden dat historische

interactie op een andere manier werkt. Bij de métissage van Serge Gruzinski blijven elementen

naast elkaar bestaan. Zo bewijst bijvoorbeeld het dagboek van Luisa de Tapia. De auteur ervan zag

zichzelf niet als het resultaat van een versmelting, en was zich nog zeer bewust was van de

tegenstrijdige elementen in zichzelf.

202

S.C. Toczyski, op.cit., p7.

68

De kennisproductie van Jean-Baptiste Labat, die in zijn reisverslag weergegeven wordt, past ook in

het theoretisch kader van deze paper. De veelzijdigheid van zijn persoon was daar ten dele

aansprakelijk voor, omdat zijn interesse in kennis en wetenschap hem er ontvankelijk voor maakte,

en zijn positie als missionaris en priester hem de mogelijkheid tot contact verschafte. Door zijn

lange verslag te lezen wordt duidelijk dat hij als go-between niet omgevormd werd tot een nieuw

geheel – een fusie van fransman en antilliaan – , maar dat de samenstelling van de verschillende

kenniselementen waarmee hij in contact kwam een vorm van métissage was zoals Gruzinski

beschreef.

Ook de casussen in het eerste deel van de paper kunnen in dat licht gezien worden, de een al wat

duidelijker dan de ander. De casus die het dichtste in de buurt komt bij de aangehaalde recente

onderzoeken hierover, is waarschijnlijk die van Don Martin, tolk en onderhandelaar voor de

broeders Pizarro in Peru203

. Het is niet moeilijk om in zijn levensverhaal, dat dankzij verschillende

bronnen goed gekend is, de voorbeelden en gevolgen van interactie te zien zoals ik ze hier heb

besproken. Maar deze paper toont aan dat er nog vele andere soorten tussenfiguren waren. Zo

bleken de missionarissen in Ciudad de Mexico belangrijke katalysators geweest te zijn met het oog

op de bewaring van het Nahuatl. Uit onderzochte reisverslagen en koloniale wetteksten blijkt dat dit

uitwisselingsproces bewust gecreëerd werd. Kennis van de inheemse taal werd in sommige gevallen

dus gestimuleerd, omdat men een duidelijk besef had van de voordelen ervan. De lokale handelaar

Andres Garcia was evengoed go-between, gezien zijn gezinssituatie, en de vele tochten waarbij hij

de actieradius van zijn contacten telkens verbreedde. Net als Labat benadrukt zijn geval het belang

van mobiliteit. Voorts valt ook belang van het platteland op, met de invloeden van de caciques,

zoals bijvoorbeeld Fernando en Diego de Tapia in Queretaro.

De bronnen leveren ons bovendien vaak bewijs op van de aard van de interactie tussen de

verschillende bevolkingsgroepen in koloniaal Latijns-Amerika, en hoe die soms duidelijke

gelijkenissen toonde met Gruzinski's métissage. De dagboekgetuigenis van Luisa de Tapia is daar

zoals gezegd een goed voorbeeld van. Terwijl die casus op het eerste zicht misschien een voorbeeld

van acculturatie lijkt te zijn, valt dat analysemodel weg wanneer we lezen hoe ze zichzelf en haar

familie zowel onder de invloed van de Spanjaarden als van de inheemse bevolking zag staan. De

grote waarde van egodocumenten wordt hiermee onderstreept. En het wordt ook duidelijk hoe het

identiteitsgevoel van de inwoners van Latijns-Amerika een veranderlijk gegeven was, dat ze in een

bepaalde mate zelf konden veranderen en naar buiten brengen, afhangende van de situatie waarin ze

203

In The Brokered World gaat het vooral over politieke bemiddelaars, en dat is wat Don Martin soms was.

69

zich bevonden.

Het is onmogelijk om de volledige waarheid over het verleden te schetsen, zeker wanneer het om

cultuur-of mentaliteitsgeschiedenis gaat. Maar de beste manier om die te benaderen is met een

combinatie van verschillende bronnensoorten. Spijtig genoeg was dat in deze paper niet voor elke

casus mogelijk, en dat is misschien wel een van de zwakheden ervan. Wat we weten over Jean-

Baptiste Labat wordt voornamelijk uit zijn reisverslag afgeleid. De andere wetenschappelijke

artikels over zijn figuur zijn een welkome aanvulling, maar echte primaire bronnen die niet van zijn

hand komen – zoals wetteksten of vermeldingen in andermans egodocument – zijn jammer genoeg

afwezig hier. Andersom kan de afwezigheid van een egodocument in een casus gebaseerd op een

wettekst ook jammerlijk zijn. De allereerste casus in deze paper begint met de aanstelling van de

bekeerde indiaan Joseph de la Cruz als gobernador en caudillo in San Luis de Potosi. Hij zou beter

geschikt zijn geweest om de inheemse bevolking te bekeren en besturen, dan een Europeaan dat zou

kunnen, vanwege zijn kennis van de twee bevolkingsgroepen. Wat de la Cruz zelf van deze redenen

en van zijn eigen capaciteiten dacht, valt in deze paper niet af te leiden. Gelukkig wil dat niet

zeggen dat die casussen nutteloos zijn. Want wat de la Cruz er zelf ook van dacht, zijn aanstelling

en de gegeven redenen daarvoor blijven een verrijking voor deze studie over metissage – in dit

geval op politiek-institutioneel vlak.

Het blijft een uitdaging om de scepsis rond de termen “cultuur” en “identiteit” duidelijk toe te

passen op historische casussen. Het lijkt haast onvermijdelijk om ze te gebruiken. Net als Gruzinski

en andere onderzoekers denk ik dat de lezer en interpretator van bronnen en historische werken zich

altijd bewust moet blijven van deze discussie. Het is niet fout om van een cultuur te spreken om de

werkelijkheid te proberen benoemen, maar een onbedachtzaam en geroutineerd gebruik van

sommige woordenschat kan de realiteit wel versimpelen. De casus van de zestiende-eeuwse lokale

handelaar Andres Garcia toont dat perfect aan. De Spanjaard was gehuwd met een indiaanse en

handelde voornamelijk in inheemse spullen. Maar je kan niet stellen dat hij een mengeling van twee

verschillende “culturen” was, want hoe kunnen we weten of die wel authentiek waren? Een

mengeling vereist immers pure elementen. Het “inheemse” platteland waarmee hij handelde was

waarschijnlijk niet helemaal inheems meer, aangezien er al meer dan vijftig jaar Europeanen door

trokken. Omgekeerd valt ook moeilijk te zeggen hoe “Europees” de Europese cultuur was waarvan

hij deel uitmaakte. Die was waarschijnlijk niet hetzelfde als die in Europa. En dan nog. De vele

processen van hybridisering en métissage die zich door de eeuwen heen daar al hadden afgespeeld –

zoals op het Iberische schiereiland – maken het niet gemakkelijk om een duidelijke Europese of

Spaanse cultuur te definiëren.

70

Verder wil ik ook opmerken dat sommige bronnen die in deze thesis gebruikt zijn, waarschijnlijk al

bestudeerd zijn geweest. De meeste van hen heb ik immers niet in archieven geraadpleegd maar in

de Gentse bibliotheek, waar ze als uitgegeven bronnen bewaard worden. Op het verslag van Jean-

Baptiste Labat na heb ik dus geen originele bronnen gebruikt. Maar dat is op zich helemaal niet erg,

want de invulling van deze paper – het bekijken van die bronnen met het oog op de aard van

historische interactie in een specifiek analysemodel – maakt het onderzoek wel een stuk

vernieuwender. Dat compenseert hopelijk het feit dat ik door de relatieve beperktheid van

vroegmoderne Latijns-Amerikaanse bronnen in België soms minder diep op een bepaalde

gebeurtenis kon ingaan.

Toekomstig onderzoek in dit veld, ten slotte, blijft zeer zeker mogelijk. Het is zelfs aan te raden.

Omdat de discussie over métissage dankzij Gruzinski een nieuwe wending heeft genomen, kan men

ze op allerlei historische contactmomenten toepassen. Ook omdat de verbinding met de figuur van

de go-between nu duidelijk gelegd lijkt te zijn. De kleinere casussen in het eerste deel van de paper

hebben elk een verschillende focus – geografisch, temporaal en qua onderwerp – en kunnen dus

dienen als een vertrekpunt om interacties die er mee verwant zijn verder uit te werken. Het

belangrijkste eerste aandachtspunt daarbij is de mogelijkheid tot bronnenonderzoek. Primaire

informatie over koloniaal Latijns-Amerika is in België veel beperkter dan in Spaanstalige landen.

Het Caraïbische gebied vormt een welkome uitzondering, met zijn Franse, Engelse en Nederlandse

koloniale geschiedenis. Maar de conclusie blijft dat toekomstige onderzoekers beter buitenlandse

archieven proberen te betrekken, als ze van plan zijn een van de bovenstaande gevallen nauwer uit

te werken. En vele archieven zijn dan wel gedigitaliseerd, maar zelfs dan is het soms moeilijk om er

je weg in te vinden. Ten slotte nog één ding. Onderzoek naar de aard van historische interactie

tussen verschillende bevolkingsgroepen is universeel. Deze thesis kan zeker ook dienen als

startpunt of inspiratie voor onderzoek in andere gebieden van de wereld, zoals in Les Quatre Parties

du Monde al aan begonnen werd.

7. Biografie

7.1. Uitgegeven primaire bronnen

LABAT (J.B.). Nieuwe Reizen naar de Franse Eilanden van America, Amsterdam, Balthasar

Lakeman, 1725, (ed. W.G. DYKS).

71

FOCHER (P.J.). Itinerario del misionero en America, Madrid, Suarez, 1960, 409 p. (ed. P.A.

EGUILUZ).

DE GIJO (G.M.). Diario: 1648-1664, tomo II, Mexico, Porrua, 1952, 293 p. (ed. M. ROMERO DE

TERREROS).

DE LA VEGA (M.P.L.). In: Virreinato Peruano. Documentos para su historia: Coleccion de Cartas

de Virreyes, Conde de la Monclova, Tomo III, Lima, Instituto Historico de Peru, 1954-1955, (ed. M.

MOREYRA).

KONETZKE (R.), ed. Coleccion de Documentos para la Historia de la Formacion Social de

Hispanoamérica 1493-1810, Madrid, CSIC, 1953-1962.

RIVERA VILLANUEVA (J.A.), ed. Documentos Inéditos para el Estudio de los Tlaxcaltecas en

San Luis Potosi, siglos 16-18, Tlaxcala, Gobierno del Estado de Tlaxcala, 2009-2010, Vol. II.

GARCIA (G.), ed. Documentos Inéditos o Muy Raros para la Historia de México, Mexico, Porrua,

1972-1975.

RAMIREZ MONTES (M.), ed. “La Familia Tapia y su Relacion con los Franciscanos”, in: Indios y

Franciscanos en la Construccion de Santiago de Querétaro (siglos 16 y 17), Querétaro, Gobierno

del Estado de Querétaro, 1997, 284 p.

LOCKHART (J.), ed. Letters and people from the Spanish Indies, London, Cambridge University

Press, 1976, 267 p.

KINO (E.F.). Kino Reports To Headquarters: Correspondence from New Spain with Rome, Romae,

Institutum Historicum Societatis Jesu, 1954, (ed. E.J. BURRO), 135 p.

7.2. Uitgegeven secundaire bronnen

7.2.1. Boeken

BHABHA (H.). The Location of Culture, London, Routledge, 2004, 408 p.

72

CARRERA (M.). Imagining Identity in New Spain: Race, Lineage and the Colonial Body in

Portraiture and Casta Paintings, Austin, University of Texas Press, 2003. 188 p.

CARRILLO (F.). El Inca Garcilaso de la Vega, Lima, Horizonte, 1996, 249 p.

CURTIN (P.D.). The Rise and Fall of the Plantation Complex. Essays in Atlantic History,

Cambridge, Cambridge University Press, 1990, 222 p.

ELLIOTT (J.H.). Empires of the Atlantic World: Britain and Spain in America 1492 – 1830, New

Haven, Yale University Press, 2006, 546 p.

ELLIOTT (J.H.). “Introduction”, in: Colonial Identity in the Atlantic World 1500-1800, Princeton,

Princeton University Press, 1987, p5-12.

ELLIOTT (J.H.). “The Spanish Conquest and Settlement in America”, in: Cambridge History of

Latin America. Volume I, Colonial Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1984,

p147-206.

FERNANDEZ-ARMESTO (F.). Columbus, Oxford, Oxford University Press, 1992, 218 p.

GARRAWAY (D.). The Libertine Colony: Creolization in the Early French Caribbean, Durham,

Duke University Press, 2005, 408 p.

GLISSANT (B.). Caribbean Discourse: Selected Essays, Charlottesville, University of Virginia

Press, 1999, 272 p. (ed. J.M. DASH).

GRUZINSKI (S.). The Mestizo Mind: The Intellectual Dynamics of Colonization and Globalization,

New York, Routledge, 2002, 266 p.

GRUZINSKI (S.). Les Quatre Parties du Monde. Histoire de la Mondialisation, Paris, La

Martinière, 2004, 479 p.

HOEKSTRA (R.). Two Worlds Merging. The Transformation of Society in the Valley of Puebla

1570-1640, Amsterdam, CEDLA, 1993. 285 p.

73

LANYON (A.). Maliches Conquest, St. Leonards, Allen & Unwin, 2000, 235 p.

LEON-PORTILLA (M.). “Meso-america before 1519”, in: Cambridge History of Latin America.

Volume I. Colonial Latin America, Cambridge, Cambridge University Press, 1984, p1-36.

LOCKHART (J.). Spanish Peru, 1532 – 1560. A Colonial Society, Madison, University of

Wisconsin Press, 1968, 285 p.

MACLACHLAN (C.L.). The Forging Of The Cosmic Race: A Reinterpretation of Colonial Mexico,

Berkeley, University of California Press, 1980, 362 p.

MEREDITH (M.). “Friendship and knowledge: Correspondence and Communication in Northern

Trans-Atlantic Natural History, 1780-1815”, in: The Brokered World, Sagamore Beach, Science

History Publications, 2010, 522 p.

MILLER (M.G.). Rise and Fall of The Cosmic Race, Austin, University of Texas Press, 2004, 202 p.

MOITT (B.). Women and Slavery in the French Antilles, 1635-1848, Bloomington, Indiana

University Press, 2001, p6, 217 p.

MUMFORD (J.). “Aristocracy on the Auction Block (Race, Lords, and the Perpetuity Controversy

of Sixteenth-Century Peru), in: Imperial Subjects. Durham, Duke University Press, 2009.

NEWTON (A.P.). The European Nations in the West Indies 1493-1688, London, Black, 1966, 356 p.

NUNN (C.F.). Foreign Immigrants in Early Bourbon Mexico 1700-1760, Cambridge, Cambridge

University Press, 1979, 243 p.

ORTIZ (F.). Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar, Durham, Duke University Press, 1995, 312 p.

(ed. H. DE ONIS).

PAGDEN (A.). “Identity Formation in Spanish America”, in: Colonial Identity in the Atlantic World

1500-1800, Princeton, Princeton University Press, 1987, p51-91.

74

PRATT (M.L.). Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London, Routledge, 1992, 257

p.

RAJ (K.). Relocating Modern Science: Circulation and the Construction of Knowledge in South

Asia and Europe, 1650 – 1900, New York, Palgrave MacMillan, 2007, 285 p.

SAFIER (N.). “Spies, Dyes and Leaves: Agro-intermediaries, Luso-Brazilian Couriers, and the

Worlds They Sowed”, in: The Brokered World, Sagamore Beach, Science History Publications,

2010, 522 p.

SAID (E.W.). Orientalism, New Dehli, Penguin Books India, 2001, 396 p.

SCHAFFER (S.), ROBERTS (L.), RAJ (K.), Eds. The Brokered World. Go-Betweens and Global

Intelligence, 1770-1820, Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, 522 p.

SUBRAHMANYAM (S.). “Between a Rock and a Hard Place: Some Afterthoughts”, in: The

Brokered World, Sagamore Beach, Science History Publications, 2010, 522 p.

TAVAREZ (D.). “Legally Indian (Inquisitorial Readings of Indigenous Identity in New Spain)”, in:

Imperial Subjects. Race and Identity in Colonial Latin America, Durham, Duke University Press,

2009, p81-93.

VASCONCELOS (J.). La Raza Cosmica: Mision de la Raza Iberoamericana, Madrid, Aguilar, 1966,

126 p.

7.2.2. Periodieken

FARDON (R.). “Metissage or Curate's Egg?”, in: Journal of the International African Institute, 70

(2000), 1, p144-151.

HERNANDEZ (F.). “From Multiculturalism to Mestizaje in World Culture”, in: Visual Arts

Research, 38 (1993), 2, vol. 19, p1-12.

JUAN ROSA (A.). “El Que No Tiene Dingo, Tiene Mandingo. The Inadequacy of the “Mestizo” as

75

a Theoretical Construct in the Field of Latin American Studies – The Problem and Solution”, in:

<Journal of Black Studies>, 27 (1996), 2, p278-291.

7.3. Websites

BERTRAND (L.). “A Letter by Simon Bolivar. Reply of a South American to a Gentleman of this

Island”, in: <http://faculty.smu.edu/bakewell/BAKEWELL/texts/jamaica-letter.html>, geraadpleegd

op 22.07.2013

KUMAR (A.) en WELZ (F.). “Interview with Prof. Immanuel Wallerstein”, in:

<http://www.welz.eu/video/wallerstein/wallitext.htm>, Parijs, 1999, geraadpleegd op 23.11.2012.

RAEL-GALVEZ (E.). “Identifying Mestizo Phenomena. Representation and Reclamation of

Mestizaje's Foothold”, in: <http://latino.si.edu/researchandmuseums/presentations/rael_paper.html>,

geraadpleegd op 05.06.2013., p10.

TOCZYSKI (S.C. ). “Navigating the Sea of Alterity: Jean-Baptiste Labat's Nouveau voyage aux

îles”, in: <http://sonoma-

dspace.calstate.edu/bitstream/handle/10211.1/424/Toczyski_Nav.pdf?sequence=1> , geraadpleegd

op 25.06.2013., 25 p.