1

UNIVERSITEIT GENT

FACULTEIT POLITIEKE EN SOCIALE WETENSCHAPPEN

Wetenschappelijke verhandeling

Hielke Van Doorslaer

MASTERPROEF POLITIEKE WETENSCHAPPEN afstudeerrichting INTERNATIONALE POLITIEK

PROMOTOR: PROF. DR. Sami Zemni

COMMISSARIS: PROF. DR. Christopher Parker

COMMISSARIS: Brecht De Smet

ACADEMIEJAAR 2009 - 2010

Kritiek van de PostKritiek van de PostKritiek van de PostKritiek van de Post----PolitiekePolitiekePolitiekePolitieke Rede: Rede: Rede: Rede:

Hoe het verdwijnen van ‘het politieke’

Oriëntalistische denkbeelden terug tot leven wekt.

aantal woorden: 20.389

2

Kritiek van de Kritiek van de Kritiek van de Kritiek van de PostPostPostPost----PolitiekePolitiekePolitiekePolitieke Rede Rede Rede Rede::::

Hoe het verdwijnen van ‘het politieke’ Oriëntalistische

denkbeelden terug tot leven wekt. ABSTRACT- Sinds 11 september 2001 is de wereld wederom opgedeeld in een Goed en Kwaad

kamp. In dit Manicheïstische wereldbeeld vertolkt de Islam steeds vaker de rol van het ultieme Kwaad,

gezien men de verklaringsgrond voor terroristische acties steevast zoekt in culturele of religieuze

achterlijkheid. Het vergt echter niet veel moeite om hierin de Oriëntalistische reflex te ontwaren die

reeds eerder een ontologisch onderscheid poneerde tussen een dynamisch Westen en een

onveranderlijk Oosten. In plaats van het islamisme simpelweg af te doen als een atavisme zullen we

het hier behandelen als symptomatisch voor een wereld die zichzelf geen andere wereld meer kan

voorstellen. Er zal beargumenteerd worden dat de kern van dit onvermogen schuilt in de denkbeelden

van de zogenaamde ‘Nouvelle Philosophie’. Politiek gedesillusioneerd zagen de denkers van deze

stroming immers elke politieke totaalstrategie uitlopen in nieuwe concentratiekampen. Voortaan zou

men bijgevolg eensgezindheid zoeken in het beheer van de status-quo. Cynisme ging daarmee de de

boventoon voeren. Het resultaat was een louter reformistische kritiek die elke gedacht aan structurele

veranderingen overbodig moest maken. Het postmodernisme schoot zijn doel daarmee echter ver

voorbij. De einde-van-de–ideologie-these verwerd immers zelf tot een comfortabel meta-groot-

verhaal. In een dergelijke context werd politiek bovendien niet meer opgevat als de ideologische strijd

tussen politieke alternatieven maar als een neutraal terrein van belangenbehartiging. Een dergelijk

model schept evenwel geen ruimte meer voor eisen die verder gaan dan een uitruil van belangen

binnen de bestaande kaders. Het mag bijgevolg niet verwonderlijk zijn dat deze verstikkende sluiting

aanleiding geeft tot ‘irrationele’ geweldsuitbarstingen. Uiteindelijk zullen we de tegenstelling aan het

werk vandaag dan ook herconceptualiseren als de valse tegenstelling tussen een actief en een passief

nihilisme, dat wil zeggen, een actief nihilisme dat het ‘actuele’ verwerpt versus een passief nihilisme

dat het ‘virtuele’ miskent.

Kernwoorden: Islamisme – Oriëntalisme – Postmodernisme – Post-politiek – Terreur – Nihilisme

3

‘ I repeat, moderate your demands, don’t demand all that is “great and beautiful” of me, and we shall live in peace and harmony, you’ll see.’

Fjodor Dostojevski, The Brothers Karamazov. (Geciteerd in: Diken B., 2009a, p. 584)

4

Inhoudsopgave

1. OUVERTURE 5

1.1. De Monolithische & Anti-Moderne Andere 5

1.2. De Moderniteit van Terreur 7

1.3. Modern vs. Middeleeuws: Een Schromelijke Misvatting? 9

2. UNIVERSALISME EN ORIËNTALISTIEK: GENEALOGIE VAN EEN DENKBEELD. 12

2.1. De Sociale Wetenschappen en de Oriëntalistiek 12

2.2. De Ware Boodschap van het Oriëntalisme 14

2.3. De Schijn van de Werkelijkheid & de Werkelijkheid van de Schijn. 15

3. PRÉLUDE I: POSTMODERNISME EN DE LOKROEP VAN DE M ORAAL 17

3.1. Van het Postmoderne Moment… 17

3.2. … Naar een ‘Retour À Kant’ 18

3.3. Cynisme en Hopeloosheid in de Lange Jaren ‘80 21

4. PRÉLUDE II: POSTHISTORIE. DE IDEOLOGIE EN UTOPIE VOORBIJ? 25

4.1. Fukuyama’s Posthistorische Comfortpaleis 25

4.2. Het Doelbewuste Politieke Misverstand 27

4.3. De Historisch Voltooide Samenleving: Leven in Utopia? 28

5. DE INTREDE VAN DE POST-POLITIEK 31

5.1. De Politieke Neutraliteit van de Markt 31

5.2. Voorbij de Politieke Tegenstellingen 35

5.3. Naar een Politiek in het Register van de Moraal 38

5.4. Het Repressieve van onze Schijnbaar Tolerante Orde 41

6. NIETZSCHE’S NIHILISME HERBESCHOUWD 43

6.1. Het Moderne Nihilisme als ‘Disjunctieve Synthese’ 43

6.2. Anti-Nihilisme als Enige Weg uit de Impasse 45

7. BESLUIT: HET IS POLITIEK, DOMOOR! 47

7.1. …Of is het veeleer Politiekloosheid? 47

8. BIBLIOGRAFIE 50

5

Kritiek van de PoKritiek van de PoKritiek van de PoKritiek van de Postststst----Politieke Rede:Politieke Rede:Politieke Rede:Politieke Rede:

Hoe het verdwijnen van ‘het politieke’ Oriëntalistische

denkbeelden terug tot leven wekt.

-Hielke Van Doorslaer-

1. Ouverture

‘Voor mezelf was ik tot de conclusie gekomen dat elke generatie een periode van hysterie over de

barbaren kent.’

J.M. Coetzee, Wachten op de barbaren, p. 17

‘Om de situatie te verhelderen zijn er grote verhalen nodig.’

Peter Sloterdijk, Het Kristalpaleis, p. 9

1.1. De monolithische & anti-moderne Andere

Sinds de aanslagen van 11 September en de daaropvolgende krasse uitspraken van Amerikaans

president George W. Bush, is de wereld waarin we leven wederom opgedeeld in een goed en een

ultiem kwaad kamp. In dit Manicheïstische wereldbeeld verpersoonlijkt de radicale Islamist – steeds

een potentiële terrorist - in het bijzonder en de Moslim in het algemeen steeds vaker de figuur van het

Absolute Kwaad. Deze worden dan ook consequent beschreven als zijnde verstoken van elke

realiteitszin en/of rationaliteit en als zijnde enkel gedreven door achterhaald gewaande driften of wilde

instincten. Na de euforie, volgend op de val van de Muur in 1989, lijken we aldus het spook van het

communisme ingeruild te hebben voor dat van de Islam. Dit paradigmatische wereldbeeld word

ondermeer op erg kenschetsende wijze beschreven door Wafa Sultan, een Amerikaans-Syrisch

psychiater en notoir Islam-criticaster:

“What we see unfolding on the international scene today is not a clash of religions

or civilizations. It is a clash of contradicting opposites, it is a clash of era’s,

between a mentality that belongs in the Middle Ages and that which belongs in the

21st century. It is a clash between civilization and backwardness […]”1

1 Deze woorden werden uitgesproken in een interview voor het programma ‘the opposite Direction’, uitgezonden op 26/02/06 op Al-Jazeera. Een 6 minuten durende samenvatting van haar replieken voorzien van Engelstalige ondertitels werd hierop al gauw over het internet verspreid door MEMRI. Een transcript van het gehele interview is terug te vinden op www.aqoul.com.

6

Een soortgelijk wereldbeeld vinden we ook terug bij Robert Kaplan in diens boek ‘The Coming of

Anarchy’ waarin deze stelt dat: “Where the Western Enlightenment has not penetrated […] people find

liberation in violence.” (Kaplan R., 2000, p. 45). Aldus wordt politiek geweld verklaard als

voortkomend uit achterlijke culturen zonder de socio-politieke beweegredenen nog langer in rekening te

brengen (Tuastadt D., 2003, p. 592). Geweld zou daarmee diep geworteld zijn in traditionele culturen

die verstoken zijn gebleven van de moderne idealen van de Verlichting. De werkelijke drijfveren die

mensen ertoe brengen om naar geweld te grijpen zouden bijgevolg terug te brengen zijn tot factoren

eigen aan dergelijke culturen. Alles wordt daarmede simpelweg herleid tot de tegenstelling tussen

beschaving en barbarij, tussen Verlichting en achterlijkheid. Het lijkt ons enigszins overbodig om erop

te wijzen dat dergelijke verklaringsmodellen de politieke en economische structuren die de

globalisering met zich meebrengt elke verklaringswaarde ontzeggen.

Bijgevolg worden de uiteenlopende doelstellingen van gewelddadige acties uitgevoerd door diverse

Islamistische groeperingen voortdurend verduisterd ten voordele van een lezing die deze uitsluitend

ziet voortkomen uit de inherent gewelddadige en vijandige natuur van de Islam. Steeds vaker wordt

deze dan ook tot de ‘religie van het zwaard’ gebrandmerkt. Bovendien wordt op deze manier, namelijk

door de essentie van dergelijke diverse bewegingen te leggen in de door hun gedeelde religie, de

illusie gewekt dat hun politieke eisen en doelen geheel inwisselbaar zouden zijn. Dit verklaringsmodel

miskent met andere woorden de vele nuances en verschillen in zowel ideologie, strategie als tactiek

die heersen binnen de brede familie aan bewegingen die vallen onder de noemer van het Islamisme (S.

Zemni, 2006a, p. 13). Dit laat toe dat islam-nationalistische bewegingen als Hamas en Hizbullah

probleemloos op één hoopje gegooid kunnen worden met Jihadistische en salafistische groeperingen

waartoe, onder andere, ook al-Qa’ida dient gerekend te worden. Het is immers niet langer een

specifiek politiek of socio-economische ongenoegen dat hen drijft, maar wel hun religie.

In dit discours is het met andere woorden de Islam die wordt verheven tot centrale actor in het verhaal.

Het is de Islam die verwordt tot de zogenaamde ‘meester-betekenaar’. Het is de Islam die gemaakt

wordt tot antipode van en gezien wordt als onverenigbaar met onze moderne en bovenal seculiere

Westerse waarden. Wat we aldus zien verschijnen is een virtuele maar desalniettemin scherpe

dichotomie tussen een reactionair fundamentalisme dat zou ijveren voor een terugkeer naar de

middeleeuwen, enerzijds, en een verlicht Westers rationalisme anderzijds. De Amerikaanse

oorlogsretoriek, volgend op de aanslagen van 11 september, die bovendien grotendeels berustte op

stereotyperingen en simplificaties, vergrootte en verdiepte dit vijandsbeeld nog (Strindberg A. & Wärn

M., 2005, p.2; Crooke A., 2006). In deze wij-zij tegenstelling transformeerde de moslim bijgevolg

steeds meer tot de absoluut andere van onszelf. Velen waren er dan ook meer en meer van overtuigd dat

een ‘botsing der beschavingen’, waarin de Islamitische beschaving de rol van het kwade op zich nam,

nakende was.

Het beeld van een monolithische en vijandige Andere die zich tegen de Westerse moderniteit zou

keren is bovendien ook een populair leitmotif in onze moderne mediaberichtgeving, gebrand op scoops

7

en one-liners, en haar nood aan collectieve referentiekaders om in erg korte tijdspanne nieuwsfeiten

‘objectief’ te kunnen duiden (Strindberg A. & Wärn M., 2005, p.2; Zemni S., 2006, p. 11). Het is dan

ook laakbaar om te moeten vaststellen dat deze berichtgeving vanwege een ongebreideld geloof in onze

machtsneutrale en panoptische media, die als enige doel het informeren van burgers zouden hebben,

zelden nog in vraag gesteld wordt (Jan Blommaert & de klas van 2002, 2002).

Het ligt dan ook in onze bedoeling om ons hier tegen deze simplistische en reductionistische

zienswijze te keren waarin geweld voortdurend wordt weergegeven als irrationele agressie

voortkomend uit een achterlijk en archaïsch religieus bewustzijn en waarbij moslims nooit boven de

conventionele portrettering van niet-geïndividualiseerde massa weten uit te stijgen. Deze voorstelling

van zaken doet het immers voor alsof actuele gebeurtenissen zouden kunnen worden teruggebracht tot

enkele essenties van een eeuwenoude religie (Zemni S., 2006a, p. 12). Dit geloof is niet alleen

gevaarlijk naïef en simplistisch maar ook ahistorisch en deterministisch in de zin dat ze moslims lijkt

te veroordelen tot “automatons endlessly repeating and reproducing century-old immutable religious

dictates.” (Zemni S., 2006b, p. 205).

Door éénzijdig te focussen op de rol van de Islam wordt, ons inziens, bovendien voorbijgegaan aan

het feit dat het Islamisme wortelt in een politiek en maatschappelijk onbehagen, eerder dan in een

louter religieuze revival. Het is met andere woorden niet een religieuze overtuiging die noodzakelijk

primeert, dan wel politieke en maatschappelijke motieven. Daarenboven lijkt het ons zeer vreemd om

vandaag vast te houden aan de stelling dat het Islamisme een archaïsch fenomeen betreft alsof er in

onze geglobaliseerde wereld aan zoiets als de moderniteit te ontsnappen valt; alsof de Islamitische

beschaving zichzelf zou weten te ontkoppelen hebben van het moderne wereld-systeem. Kunnen we,

in navolging van Sloterdijk, immers niet stellen dat de geglobaliseerde wereld de gesynchroniseerde

wereld is; dat haar vorm de geproduceerde gelijktijdigheid is, maar dat haar convergentie

desalniettemin bestaat uit actualiteiten (P. Sloterdijk, 2006, p. 154)? Is het Islamisme met andere

woorden niet zelf een modaliteit van de moderniteit? Is het Islamisme niet zelf een ‘onecht kind’ van

de moderniteit?

1.2. De moderniteit van terreur

Ondanks zijn vaak virulente anti-modernistische beeldspraak is het Islamisme ontegensprekelijk een

exclusief modern fenomeen, zo stelt ook Marc de Kesel in zijn verhelderende analyse van het

fenomeen. Ondanks het feit dat Bin Laden - die hij overigens hanteert als typevoorbeeld van de

antimoderne fundamentalist - wel degelijk een traditionele islam belijdt, doet hij dit immers niet vanuit

de islam, zo luidt zijn argument. Integendeel: hij steunt niet op zijn traditie, maar op zijn eigen

soevereine keuze voor die welbepaalde traditie. In wat hij zegt en doet staat hij diametraal tegenover

ons. Formeel gesproken, zo gaat De Kesel verder, is het punt van waaruit hij zich over de wereld uitlaat,

echter ook het punt van waaruit wij ons tot die wereld verhouden. In dit punt, dat formeel buiten de

wereld waaraan men twijfelt is gelegen - van belang hierbij is op te merken dat hij dus niet uitgaat van

8

de moslimtraditie zelf maar van een standpunt ertegenover -, slaagt men er via de twijfel in om te

komen tot een oprecht vrije keuze. Niet de traditie maakt van hem een moslim; het is hijzelf die zich tot

traditionalist heeft omgevormd. In deze zin is ook hij onherroeppelijk ‘modern’. Wat de Kesel hier dus

doet is Bin laden omschrijven als ‘res cogitans’ of in termen van het twijfelend cartesiaans subject. Op

dit vlak geldt immers, net zoals dit bij Descartes het geval was, dat niet de traditie maar net de twijfel

aan de traditie de enige ware basis vormt voor het geloof in God. Het is ook in dit punt dat de mens niet

langer gedragen wordt door de traditie maar er zelf de drager of het subjectum van wordt (De Kesel M.,

2007, p. 15-18).

Ook de islamist kan zich met andere woorden geen vanzelfsprekende transcendente moraal meer

voorstellen. Desalniettemin zal hij deze twijfel trachten te verbergen in een rabiate herbevestiging van

een getraditionaliseerde islam. Hun traditionalisme beantwoordt daarmee niet aan een ‘roeping’ vanuit

de moslimtraditie maar vormt als het ware een wapen tegen de paradigmatische twijfel van de westerse

moderniteit (De Kesel M., 2007, p. 18). Het islamisme verwerpt zodoende het idee dat “the doubt is the

only certainty within modernity and posits instead the certainty of God to ‘cover up’ the abyss of

freedom beneath the ground of modernity.” (S. Zemni, 2006b, p. 203).

Ook John Gray keert zich sterk tegen hen die het islamisme consequent omschrijven als een terugkeer

naar de Middeleeuwen en het daarmee elke zweem van moderniteit ontzeggen. Ook hij is er namelijk

stellig van overtuigd dat het Islamisme een typisch voortvloeisel van de moderne tijd vormt: daar waar

Middeleeuwse millenaristen zich niet konden verbeelden dat de mensheid een nieuwe wereld tot stand

kon brengen, delen radicale islamisten volgens hem immers het Jakobijnse geloof dat men middels

terreur en geweld de menselijke natuur kan herscheppen en men zich aldus van een meer deugdzame

toekomst kan vergewissen. Gezien het geloof dat de mensheid voor zichzelf een nieuwe toekomst kan

scheppen de kern uitmaakt van het moderne maakbaarheidsideaal, maakt het feit dat de radicale

Islamisten de heilsleer aan Allah ontwrochten hebben en zichzelf verantwoordelijk stellen voor de

implementatie van een meer deugdzame samenleving, hen ontegensprekelijk modern en zowaar

revolutionair (Gray J., 2003; Gray J. & anderen, 2005).

Ook de Franse expert inzake al-Qa’ida, Olivier Roy, vindt het contradictorisch dat zowel de Westerse

waarnemers als de radicale Islamisten zelf dit geweld trachten te verantwoorden door te verwijzen naar

de Islamitische traditie of de Koran terwijl deze hiertoe overduidelijk enkele religieuze innovaties

diende door te voeren; Zo wordt jihad (let wel: hier wordt expliciet verwezen naar wat bekend staat als

de ‘kleine’ of ‘defensieve’ jihad), door de radicalen vandaag immers opgevat als een permanente en

individuele plicht (fard ‘ayn), waar deze vroeger slechts een collectieve en zeldzame plicht betrof (fard

kifaya). Het lijkt er dan ook sterk op dat de jihad in de loop van de recente geschiedenis is geëvolueerd

tot een revolutionair concept; een manier om de wereld te transformeren dat verdacht veel weg heeft

van de communistische revolutionaire idealen (S. Zemni, 2006b, p. 208). Bijgevolg stelt Roy dan ook

dat “far from being a collective answer from the ‘Muslim community’ to Western encroachment, the

new jihad is an individual and personal decision.” (Roy O., 2004, p. 42) en “The real genesis of Al

9

Qaeda violence has more to do with a western tradition of individual and pessimistic revolt for an

elusive ideal world than with the Koranic conception of martyrdom.” (Roy O., 2004, p. 43). Het

hoofdstuk waaruit deze zinsneden gehaald zijn, draagt dan ook de veelzeggend titel: “Is jihad closer to

Marx than to the Koran?”.

Al het voorgaande in acht genomen lijkt het ons dan ook zonneklaar dat het islamisme, eerder dan het

te betitelen als een terugkeer naar de middeleeuwen, dit wil zeggen naar een ‘ware’ of ‘zuivere’ Islam,

begrepen dient te worden in het kader van wat Eric Hobsbawm als de ‘Invention of Traditon’

omschreef. Hierbij worden tradities niet louter ‘herontdekt’, maar worden tradities of componenten

hiervan (her)uitgevonden en/of geherarticuleerd in functie van politieke en/of sociale doelstellingen.

Kortom, ook het islamisme moet, ondanks zijn gebruik van het islamitische vocabularium, geanalyseerd

worden als een voornamelijk politiek en sociaal fenomeen. Het islamisme dient in hoofdzaak dan ook

opgevat te worden als een “politiek-ideologische beweging die zich probeert de publieke sfeer toe te

eigenen door mobilisering van religieuze (islamitische) symbolen, en door sociale actie die gaat van de

da’wa (prediking) tot de gewelddadige vormen van de jihad.” (S. Zemni, 2009, p. 159). Ook B.S.

Sayyid komt tot een gelijkaardig inzicht wanneer hij stelt dat “Islamism is a discourse that attempts to

centre Islam within the political order.” (B.S. Sayyid, 1997, p. 17).

1.3. Modern vs. Middeleeuws: een schromelijke misvatting?

Het lijkt heel wat functioneler om het Islamisme dan ook daadwerkelijk vanuit een dergelijk opzicht

te benaderen. De kern van ons betoog zal dan ook bestaan uit het feit dat het Islamisme zich niet verzet

tegen de moderniteit an sich, maar eerder tegen de veruiterlijking van deze moderniteit in haar

vandaag heersende en dominante maatschappelijke en politieke structuren. Hierbij doelen we uiteraard

op de vandaag haast hegemonische constellatie van een liberale democratie met een vrije

markteconomie. Zodoende wordt immers duidelijk dat het om meer dan een louter religieus fenomeen

gaat en dat daarmede de Islam hier niet het doel dan wel het middel uitmaakt waarmee zij zich, vanuit

een eigen referentiekader, hiertegen trachten te verzetten. Hierbij is het echter van belang “[…] to take

seriously the islamists claim to being a movement dedicated to a denial of the West, but not to read in

this rejection of the West an attempt to re-establish traditional agrarian societies.” (S. Sayyid, 1997,

p. 105). De islam maakt met andere woorden niet de kern uit van hun betoog maar wordt als het ware

geïnstrumentaliseerd om een anderssoortige wereld mogelijk te maken. Desalniettemin wordt hun

verzet door het vandaag heersende discours, op slinkse wijze politiek buitenspel gezet. De werkelijke

opdracht die vandaag voor ons ligt moet er dan ook in bestaan om dit discours niet enkel ‘aan de

oppervlakte’ te doorprikken maar om tevens ook de achterliggende machtsinstrumenten ervan te

ontbloten en zichtbaar te maken.

Hierbij geldt het als verdienste van Foucault dat hij ons er al op wist te wijzen dat taalgebruik zelden

geheel neutraal is. Het impliciete doel van een vertoog is namelijk steeds om een éénzijdige maar

welbepaalde versie van de realiteit naar voren te schuiven. In een discours staan waarheid en macht

10

echter steeds in een dialectische verhouding ten opzichte van elkaar; elk discours impliceert met

andere woorden een samengaan van macht een één welbepaalde waarheid die men tracht ingang te

doen vinden. Het maken van een dergelijke waarheidsclaim veronderstelt echter steeds het aannemen

van enkele assumpties die niet berusten op louter waarneembare en verifieerbare feiten (Mohammad

Marandi S., 2009, p. 3). Het is dan ook duidelijk dat een discours steeds in meer of mindere mate kan

worden ingeschakeld om iemands belangen te ondersteunen; Immers: “To make truth-claims is to try

to strengthen some epistemic alignments.”(Rouse J., 1994, p. 112). Bijgevolg beschrijft Foucault

macht ook als datgene dat “[…] is always at issue in ongoing attempts to (re)produce effective social

alignments, and conversely to avoid or erode their effects, often by producing various

counteralignments.”(Rouse J., 1994, p. 109).

Zo bekeken lijken vandaag dan ook twee, schijnbaar incommensurabele vertogen tegenover elkaar te

staan: een islamitisch religieus vertoog tegenover een dominant modern seculier vertoog. Dit seculiere

vertoog, dat het zogenaamde ‘einde van de Geschiedenis’ propageert, houdt daarenboven graag vast

aan de klassiek Hegeliaanse these dat in ons posthistorische maatschappijbestel dat wat ‘redelijk is,

werkelijk is’ en dat wat ‘werkelijk is, redelijk is’. Dit voorkomt echter dat de consensus nog langer

legitiem in vraag gesteld kan worden. Aangezien het immers schier onmogelijk is dat de rede zich nog

langer tegen de verwerkelijkte Rede zou keren, moeten verklaringen voor het niet aanvaarden van deze

orde buiten het domein van het rationele gezocht worden. De truc lijkt er dan ook in te bestaan om de

islamist uit het veld van het politieke (en dus rationele) te gooien om hem beter te kunnen opsluiten in

zijn religieuze en culturele eigenheid (S. Zemni, 2009, p. 80). Wat we met andere woorden zien

gebeuren is dat wat in de kern een politieke tegenstelling betreft, vandaag echter ‘geculturaliseerd’

wordt. We zullen evenwel proberen duidelijk te maken dat men zodoende ‘het politieke’ smoort en

vervangt door een ongebreideld moralisme waarin het Goede noodzakelijkerwijs tegenover het Kwade

komt te staan.

Het problematiseren van de tegenstelling tussen beschaving en barbarij als verklaringsgrond voor de

complexe wereldsituatie van vandaag, vormt daarmede ook het doel van dit werkstuk. Het lijkt ons

echter evident dat we hierin niet zullen slagen door simpelweg een andere visie op de Islam of het

islamisme te geven. Hiermee zouden we immers de kracht van het vandaag heersende discours

hopeloos onderschatten. De ambitieuze taak die voor ons ligt moet er, in de woorden van de beruchte

Sloveense filosoof Slavoj Žižek, dan ook in bestaan om de begrippen van het debat te veranderen en

het ideologische kader, van waaruit we het probleem tot hiertoe hebben bekeken, fundamenteel te

wijzigen (A. Badiou & S. Žižek, 2010, p. 47) .

De belangrijkste stelling die we naar voren willen schuiven is dan ook dat de grondoorzaak voor de

schijnbare onafwendbaarheid van een ‘clash der beschavingen’ niet gezocht moet worden in een

culturele onaangepastheid of religieuze radicalisering, maar in ons fundamentele onvermogen om ‘het

politieke’ nog te denken. De reële tegenstelling aan het werk vandaag betreft daarmee deze tussen “ a

politics as such and a politics that rejects the political nature of given questions.” (B. Diken, 2006, p.

11

83). Het politieke wordt vandaag immers niet meer gedacht als een fundamentele waardentegenstelling

maar louter als het neutrale terrein van belangbehartiging waarbij een zogenaamde ‘rationele

consensus’ centraal staat. Zodoende dreigen we de rol van het sociale en politieke conflict in onze

samenleving echter schromelijk te miskennen. Essentieel politieke kwesties worden hierbij immers

doorgeschoven naar het technische dan wel het morele/ethische register. Daarenboven fnuikt een

dergelijke opvatting van politiek - als het louter aggregeren van voorkeuren en belangen - de

mogelijkheid tot werkelijke (politieke) contestatie. Het lijkt dan ook evident dat de vandaag heersende

steriele definitie van politiek ‘irrationele’ geweldsuitbarstingen eerder lijkt voeden dan dat ze deze

voorkomt. Zo wijst onder meer Bülent Diken ons op het feit dat “the lack of antagonism in post-

politics is countered with an excess of antagonism, a (self-) destructive will to nothingness.” (B.

Diken, 2009a, p. 583).

In contrast met wat het huidig dominante discours ons moet doen geloven lijkt de centrale

tegenstelling aan het werk vandaag dan ook geenszins deze tussen ‘beschaving en barbarij’, maar wel

deze tussen een berustende vereenzelvig met onze bestaande wereld als zijnde de enige mogelijke,

enerzijds, en, het rabiaat verwerpen hiervan, anderzijds. In navolging van Diken zullen we het valse

dilemma waarvoor we ons vandaag gesteld zien dan ook trachten te herconceptualiseren als de keuze

tussen een passief dan wel een actief nihilisme. Daarmee lijkt Nietzsches denkbeeld van het nihilisme

dus de sleutel te vormen tot het werkelijk doorgronden van onze hedendaagse situatie.

Uiteindelijk rest ons dan nog de vraag naar de oorsprong van het zinnebeeld ‘beschaving versus

barbarbij’. In het eerstvolgende hoofdstuk zullen we bijgevolg de origine ervan trachten te traceren in

de koloniale blik. We zullen hierbij aantonen hoe het Oriëntalistische project het zogeheten Oosten,

fungerend als spiegelbeeld voor het verlichte Westen, veroordeelde tot irrationaliteit en achterlijkheid.

Dit om aan te geven dat het huidige discours koloniale en imperiale denkpatronen nieuw leven

inblaast.

Het moet ondertussen al duidelijk geworden zijn dat wat wij hier willen presenteren een filosofisch

geïnspireerd groot verhaal is (Sloterdijk P., 2006, p. 17). Omdat er wat ons betreft meer dan ooit terug

nood is aan “Das Große, das alles kleine bündelt.” (Blokland H., 2009).

12

2. Universalisme en Oriëntalistiek: Genealogie van een Denkbeeld.

‘The Greatest Enemy of Knowledge is not Ignorance, it is the Illusion of Knowledge.’

Stephen Hawking.

‘En juist wanneer zij er mee bezig schijnen, zichzelf en de dingen om te wentelen, iets te scheppen,

wat nog niet heeft bestaan, juist in zulke tijdperken van revolutionaire crisis, roepen zij angstig de

geesten van het verleden tot hun dienst op, ontlenen aan hen namen, strijdparolen, kostuums, om in

deze oude eerwaardige vermomming en in deze geleende taal het nieuwe bedrijf van de

wereldgeschiedenis op te voeren.’

Karl Marx, De Achttiende Brumaire van Louis Bonaparte.

2.1. De sociale wetenschappen en de Oriëntalistiek

Het Verlichtingsdenken en de Wetenschappelijke Revolutie gaven aanleiding tot een geheel nieuwe

manier van denken omtrent de menselijke samenleving en de organisatie hiervan. Het is ook in dit

klimaat dat de verschillende takken van de moderne sociale wetenschappen het licht zagen. Er

ontwikkelden zich immers verschillende deeldisciplines die elk op zoek gingen naar een eigen en

exclusief studieobject; zo gingen de economische wetenschappen zich voortaan bezig houden met het

economische systeem, terwijl de politieke wetenschappen voortaan uitsluitend het politieke systeem

van een samenleving onder de loep zouden nemen.

Elke deeldiscipline vertegenwoordigde aldus een afzonderlijke dimensie van het geheel in “the project

of creating a general science of society.” (T. Mitchell, 2003, p. 76). Elke deeldiscipline zou aldus de

nodige expertise aanbrengen om uiteindelijk te komen tot een universele kennis. Daarenboven zorgde

de positivistische euforie van de vroege 19e eeuw ervoor dat ook de sociale wetenschappen meer en

meer op de natuurwetenschappelijke leest geschoeid werden. Ook in de sociale wetenschappen ging

men dus, in analogie met de natuurwetenschappen, aan de hand van kwantificeerbare data op zoek

naar universele wetmatigheden die het sociaal gedrag van de mens determineerden. Bijgevolg,

beredeneerde men, “If we assume the existence of general laws governing social behavior, it would

not matter where one studied these phenomena, since what was true in one place at one time was true

in all places at all times.”(Wallerstein I., 2007, p. 7).

De expansie van de Westerse natiestaten overzee, gedreven door het Europese kolonialisme, en de

hiermee gepaard gaande intensifiëring van de contacten met de niet-westerse wereld, deed echter twee

geheel nieuwe disciplines ontstaan. De antropologie zou voortaan die leefgemeenschappen bestuderen

(voornamelijk uit Afrika en Micronesië) die als ‘primitief’ en ‘onderontwikkeld’ bestempeld werden

(Zemni S., 2006, p. 23). De meeste nuttige methode hiertoe, bij een gebrek aan geschreven bronnen,

bleek de zogenaamde ‘participant observation’, waarbij de onderzoeker enkele weken of maanden

13

doorbracht tussen de zogeheten ‘studieobjecten’ (Wallerstein I., 2007, p. 7). Daartegenover bestonden

er echter ook samenlevingen die men bezwaarlijk nog primitief kon noemen maar desalniettemin,

vanuit Westers oogpunt, achterop leken te zijn geraakt. Deze samenlevingen, met vaak een eigen taal,

cultuur en religie zouden voortaan dan ook door de zogenaamde ‘Oriëntalisten’ onderzocht worden.

Binnen de Oriëntalistiek opteerden men echter eerder voor een tekstueel-filologische analyse. Het

‘Oosten’, dat zich bovendien uitstrekte van het Arabisch schiereiland tot het verre China, zou dan ook

even vaak vanuit westerse bibliotheken bestudeert worden dan dat men daadwerkelijk ter plekke ging.

In tegenstelling tot de Europese samenlevingen die scrutineus onderzocht dienden te worden via de

nieuw ontstane deeldisciplines, dacht men de (inerte) essentie van deze minder ver gevorderde

samenlevingen derhalve te vinden in een doorgedreven filologische studie van de door hun

voortgebrachte teksten en geschriften. Aldus voedde men het vandaag ook nog erg populaire idee dat

“ the Islamic world formed a cultural unity, based upon a common cultural core that only the

Orientalist could decipher […] precisely because he is or should be able to see the data not simply as

isolated facts, explicable in and by themselves, but in the broad context and long perspective of

cultural habit and tradition.” (T. Mitchell, 2003, p. 81).

Een belangrijke premisse die men bij dit alles evenwel onderschreef, bestond uit het geloof in een

universele menselijke natuur die zich volgens een strikt teleologisch patroon ontwikkelde. Op deze

lineaire tijdschaal richting vooruitgang hadden de vooruitstrevende en geïndustrialiseerde Europese

samenlevingen uiteraard een scherpe voorsprong opgebouwd ten opzichtte van alle overige

samenlevingsvormen (Chacko P., s.d., p. 6-7). De veronderstelling was dan ook dat “Europe provides

the history against which all other histories will be measured and other histories are to be understood

as belated efforts to replicate, more or less succesfully, the stages of Europe’s history.”. Mitchell stelt

verder dan ook onomwonden dat “[this] provides a way of incorporating the non-West into a

universal story whose narrative is always that of global history, which means the history of the West.

The consequence of this […], then, is that the object of study remains defined and grasped only in

terms of its relationship to the west, and only in terms of its place in a narrative defined in terms of the

global history of the West.” (T. Mitchell, 2003, p. 103).

De poging om te komen tot een corpus van universele kennis over de menselijke ontwikkeling lijkt

aldus minstens gedeeltelijk voort te komen uit de behoefte om de unieke uitgangspositie van Westen te

verklaren en zelfs te legitimeren. De vraag waar men vooral mee begaan was, was immers waarom wij

modern waren en de rest niet. In een dergelijke vraagstelling, die bovendien het antwoord reeds

impliciet in zich draagt, fungeert ‘modern’ echter als een ‘lege betekenaar’, dit wil zeggen: het

ontbreekt het aan een ultieme referent. We zullen dan ook zien hoe het begrip tautologisch ingevuld

zou worden; namelijk door te stellen dat ‘wij’ modern waren omdat ‘zij’ dat bij uitstek niet waren.

Sayyid stelt in dit verband dan ook terecht dat “ […] modernity is a discourse about western identity.

It is a narrative about the exceptionality of the west, which presents itself as an explanation of

exceptionality.” (B.S. Sayyid, 1997, p. 103).

14

Het objectief was met andere woorden nooit om tot werkelijk waarachtige en objectieve kennis te

komen omtrent het onderzoeksobject in kwestie. Integendeel; het lijkt er eerder op dat het niet-westen

werd geïnstrumentaliseerd in de westerse zoektocht naar het ‘Zelf’. Kortom, het lijkt billijk om te

stellen dat niet-westerse samenlevingsvormen als zogenaamde ‘reserved laboratories’ benaderd

werden waar het Westen meer over zichzelf en het eigen verleden hoopte te leren dan dat het deze ooit

waarlijk trachtte te doorgronden (Sardar Z., 1999, p. 28).

2.2. De ware boodschap van het Oriëntalisme

Op de eerste pagina’s van Edward Saïds magistrale werk ‘Orientalism’ gaat het dan ook als volgt:

“The Orient is not only adjacent to Europe; it is also the place of Europe’s […] cultural contestant

and one of its deepest and most recurring images of the Other. In addition, the Orient has helped to

define Europe (or the West) as its contrasting image, idea, personality, experience.”. Hij besluit

vervolgens dan ook dat: “European culture gained in strength and identity by setting itself off against

the Orient as a sort of surrogate and even underground self.” (Saïd E., 1995, p. 1-3). Het ‘Oosten’

werd met andere woorden ingeschakeld om tot een zelfdefinitie van het Westen te komen (Sardar Z.,

1999, p. 116).

Een centraal aspect van het Oriëntalisme is immers de notie dat, in de woorden van Marx: “They

cannot represent themselves; They must be represented.” (Saïd E., 1997, p. 21; Tuastad D., 2003, p.

592). Hoe nobel dit opzet in eerste instantie ook mag lijken, het is duidelijk dat het Westen hiermee

over een enorm machtsvoordeel beschikte; de ware boodschap van het Orientalisme was dan ook dat:

“The West alone knows, it teaches true authenticity to the East.” (Sardar Z., 1999, p. 102). Kortom: het

Westen is “capable of representing the Orient more authentically than the Orient can itself”

(Mohammad Marandi S., 2009, p. 5).

Hierbij werd het ‘Oosten’, zo merkte Saïd nauwlettend op, echter ‘georiëntaliseerd’ (Saïd E., 1995, p.

5). Hiermee wordt bedoeld dat men de logische figuur van de Ander ‘schematiseert’; haar van

concrete, tastbare eigenschappen voorziet (Žižek S., 2005, p. 115). Het is met andere woorden in dit

proces, waarbij men meer over zichzelf tracht te weten te komen dan dat men werkelijk over de

andere ‘leert’, dat het ‘Oosten’ tot antithesis van het Westen werd gemaakt; De reële Oriënt werd

geruild voor een discursieve imaginaire Oriënt die werd afgezet tegen het eigen ideaalbeeld: Waar het

Westen zichzelf als ‘mannelijk, democratisch, rationeel, moreel, dynamisch en progressief’ zag, werd

het ‘Oosten’ voorgesteld als zijnde ‘stom, sensueel, vrouwelijk, despotisch, irrationeel en

achterlijk’(Zemni S., 2006, p. 24). De werkelijkheid werd, met andere woorden, gevat in

hiërarchische, binaire tegenstellingen waarbij elke positieve pool zijn negatieve tegenpool opriep.

Schinkel spreekt in dit verband van de ‘diagrammaticale logica’ (Schinkel W., 2007). Kortom: in

schril contrast met het vooruitstrevende en dynamische Westen werd de statische Oriënt als negatief

evenbeeld gecreëerd (Sardar Z., 1999, p. 38).

15

Oriëntalisme is dan ook steeds meer geweest dan een louter wetenschappelijke discipline. Saïd

toonde immers reeds op grandioze wijze aan dat het Oriëntalisme eerder gedefinieerd kon worden als

“A style of thought based upon an ontological and epistemological distinction made between the

Orient and, most of the time, the Occident, in which Western culture and societies are essentially and

inherently superior to Eastern ones.” (Poole E., 2002, p. 28). Daarmede liet het Oriëntalisme het

Westen tevens toe om, nadat het het eerst politiek, sociologisch, wetenschappelijk en imaginatief

geconstrueerd had, het Oosten makkelijk en effectief te domineren en te beheren (Said E., 1995, p. 3).

Immers, in de woorden van Sardar: “The Orient is there always as a measure of Otherness, as a

permanent witness to the superiority of the Western civilization and an eternal justification for the

dominance of the West over the non-West.” (Sardar Z., 1999, p. 105). Wat het Oriëntalisme met andere

woorden werkelijk bewerkstelligde was dat het de Andere opsloot in zijn/haar culturele gevangenis,

voor eeuwig onverenigbaar met het westerse rationalisme (Zemni S. & Casier M., 2007, p. 48).

2.3. De schijn van de Werkelijkheid & de werkelijkheid van de Schijn.

Het Oriëntalisme heeft zich bovendien nooit laten beperken tot de muren van de wetenschappelijke

kennisdiscipline. Het was immers “The scholar’s sense of dominance in knowledge about and

interpretation of the Orient[that] gave assurance to the appropriation of the travel writer, novelist,

playwright and poet.” (Sardar Z., 1999, p. 42). Daarenboven maakte ook de schilderkunst en andere

cultuurproducten zoals films deze artificiële realiteit zichtbaar. Daarbij denken we vooral aan de

emblematische schilderijen van kunstenaars als Eugene Delacroix en Jean Auguste Dominique Ingres

waarbij de harem maar al te vaak wordt opgevoerd als toppunt van exotisme en sensualiteit. De Oriënt

die ons gepresenteerd wordt laat zich dan ook samenvatten als een plaats van absolute Andersheid;

Deze Oriënt is als het ware “a fictional image, a place of exotic fantasy […] in which the reality of the

Orient, any Orient, was quite irrelevant.” (Sardar Z., 1999, p. 43-46)

Wat we hier met andere woorden zien gebeuren is dat de werkelijkheid niet langer gereproduceerd

wordt, maar dat men in tegenstelling een realiteit produceert (Baudrillard J., 1994, p. 23). Naar

analogie met de woorden die Michael Haneke één van zijn hoofdpersonages in diens ‘Funny Games’2

in de mond legt, kunnen we immers stellen dat deze artificiële realiteit tot realiteit verwordt gezien ze

zichtbaar en tastbaar wordt gemaakt. Anders gesteld: “ It is always a question of proving the real

trough the imaginary.” (Baudrillard J., 1994, p. 19). De werkelijkheid is daarmede echter een

afgeleide van de representatie geworden; De werkelijkheid heeft zich getransformeerd tot wat

2 Een originele Duitstalige versie verscheen reeds in 1997, maar in 2007 werd voor Hollywood een letterlijke re-make gemaakt. Omstreeks 01.45u speeltijd volstrekt zich hierin de volgende dialoog tussen de beide hoofdrolspelers: - “But isn’t fiction real?” ° “Why?” - “Well. You can see it in the movie, right?” ° “Off course.” - “Well. Then it’s just as real as reality…because you can see it too, right?”

16

Baudrillard een hyperreëel ‘simulacrum’ noemt: een kopie zonder oorsprong, zonder werkelijke

origine (Baudrillard J., 1994; van Gils W. J., 1993, p. 64). Het is net dit wat het Oriëntalisme zo

ongrijpbaar en moeilijk te doorprikken maakt; Namelijk het feit dat deze een fictieve realiteit, die niet

op feiten berust, constant en op diverse terreinen reproduceert. Ook vandaag de dag blijft onze

realiteitsbeleving immers berusten op onze waarnemingen via de media (Van Gils W. J., 1993, p. 64).

17

3. Prélude I: Postmodernisme en de lokroep van de moraal

‘Omdat, zoals men weet, de politiek de moderne tragedie is, verwachtte men dat zij een ontknoping

zou hebben.’

Maurice Merleau-Ponty, Signes.

(geciteerd in: van Middelaar L., Politicide, p.154)

3.1. Van het postmoderne moment…

Plotseling was er dan een internationaal debat over een nieuw, raadselachtig fenomeen: het

postmodernisme. De aanstichter van dit debat was de Franse filosoof Jean-François Lyotard, die met

zijn boek ‘La condition postmoderne’ (1979), een ‘rapport over het weten’, zoals de ondertitel luidde,

‘het postmoderne’ voor het eerst ook op de wetenschap en de filosofie betrok. Voorheen werd immers

reeds druk gewag gemaakt van het postmodernisme als alternatief voor het overheersende modernisme

binnen de kunsten en de literatuur (van Peperstraten F., 2000, p. 201).

Het postmoderne duidt wat Lyotard betreft echter niet op een nieuwe tijd na een modern tijdvak,

maar op een bewustwording van de overmatige pretenties en illusies van het moderne denken (van

Peperstraten F., 2005, p. 97). De multiplicatie van deductieve systemen, van modellen voor logica’s

heeft de idee van een definitief bewijs immers opgeheven. Men heeft ontdekt dat zuiver

probabilistische argumenten (volgens vele afwijkende inductieve logica’s) veel talrijker waren dan

men vermoedde. Ondermeer via het werk van Gödel3 zijn ook de formele wetenschappen vandaag

steeds meer doordrongen van het besef dat zij hun dynamiek danken aan de paradox, aan

onvergelijkbaarheid en onbeslisbaarheid. Een unieke en definitieve fundering van kennis en waarden

lijkt daarmede onhoudbaar geworden. Kortom: de idee van een ware interpretatie moest verlaten

worden voor een dominante interpretatie. (Apostel L. & Walry J., 1997, p. 262; van Midelaar L., 1999,

p. 96; van Peperstraten F., 2000, p. 201).

In een dergelijke polyperpectivistische wereld is er dan ook geen plaats meer voor waarheid of

vanzelfsprekendheden, zo stelt Lyotard. Hij ziet de postmoderne conditie dan ook gekenmerkt door

een ‘ongeloof’ in de ‘grote (ideologische) verhalen’, de geschiedfilosofische syntheses die hij

metaécrits noemt (Apostel L. & Walry J., 1997, p. 18). Het is deze vaststelling die voor Lyotard een

breuk typeert met de typisch moderne opvatting dat de geschiedenis een interne dynamiek kent en zich

noodzakelijkerwijs ten goede ontwikkelt. Men gelooft, met andere woorden, niet langer dat de

cumulatie van kennis automatisch tot een goede en rechtvaardige samenleving leidt (Eskens E., 2003,

3 De Oostenrijks-Amerikaanse filosoof en mathematicus Kurt Friederich Gödel wist in 1931 in zijn ‘Über formal unentscheidbare Sätze der Principia Mathematica und verwandter Systeme I’ reeds aan te tonen dat het onmogelijk is om van binnenuit het axiomatische wiskundige systeem de niet-contradicitie van dat systeem te bewijzen. (Badiou, 2005, p. 124).

18

p.7). Zeker in de nadagen van Auswitchz lijkt dit niet meer dan een groteske leugen te zijn. Kortom:

het grote verhaal van de vooruitgang moet ten grave gedragen worden.

In weerwil van de bijhorende somberheid is Lyotard echter van mening dat de teloorgang van de

‘grote verhalen’ positief moet worden beoordeeld, omdat deze geschiedfilosofieën in feite onkritisch

zijn. Ze miskennen de volgens Lyotard onvermijdelijke kloof of heterogeniteit tussen idee en

werkelijkheid en zijn daarmede vaak inherent totalitair of gewelddadig (Eskens E., 2003, p.15; van

Peperstraten F., 2005, p. 93). Heterogeniteit of differentie is tevens een sleutelbegrip in de filosofie

van Lyotard. Het is hem er immers om te doen plaats te maken voor de singulariteit. Hij wil de

geschiedenis, met andere woorden, niet langer opvatten als een voortschrijdende beweging richting

een groot historisch einddoel, maar als een aaneenschakeling van singuliere processen; als een

overstelpende veelheid van toevallige, kleine geschiedenissen (van Midelaar L., 1999, p. 84). Deleuze

en Guattari drukken het als volgt uit: “Er bestaat wel een universele geschiedenis, maar dat is een

geschiedenis van de contingentie.” (Sloterdijk P., 2006, p. 154).

Het willen komaf maken met de doelprojecties van schaamteloze rechtlijnigheid en deterministische

vooroordelen, inherent aan de universele geschiedfilosofieën, stond bij Lyotard daarmede voorop

(Sloterdijk P., 2006, p. 10). Het postmodernisme moest wat hem betreft dan ook vooreerst en vooral

opgevat worden als een kritische reflectie op het moderne denken en zijn universalistische en

totaliserende tendensen. Ironisch genoeg kunnen we hierin, althans volgens Žižek, het modernistische

gebaar par excellence herkennen, namelijk: “[the] self-destructive gesture by means of which reason

recognizes in itself the force of repression and domination against which it fights – the gesture at work

from Nietzsche to Adorno and Horheimer’s Dialectic of Enlightenment.” (Žižek S., 1992, p. 142). In

dit verband zouden we, zoals Calinescu voorstelt, misschien beter spreken van twee conflicterende

maar onderling afhankelijke moderniteiten: “one socially progressive, rationalistic, competitive,

technological; the other culturally critical and self-criticial, bent on demystifying the basic values of

the first.” (Calinescu M., 1996, p. 265).

Ondanks de doorgedreven twijfel aan metafysische zekerheden, dient Lyotards postmoderne denken

dan ook omschreven te worden als een vorm van positief scepticisme, dit wil zeggen, een scepticisme

dat toch niet tot hopeloosheid hoeft te leiden (Apostel L. & Walry J., 1997, p. 141). Het zat hem dan

ook nooit echt lekker dat zijn begrip postmoderniteit door journalisten, uitgevers en collega-filosofen

tot een waar –isme werd omgevormd. Zijn filosofie was er immers op gericht om te breken met de

vaste kaders, dogma’s en ideologieën (Eskens E., 2003, p. 7).

3.2. … Naar een ‘retour à Kant’

Het postmodernisme zou zijn ware gelaat dan ook pas tonen in de nasleep van de ‘Nouvelle

Philosophie’. Deze ‘nieuwe filosofie’ laat zich nog best omschrijven als een mediagenieke

totalitarismekritiek. De zogenaamde ‘nieuwe filosofen’ konden van bij de aanvang immers rekenen op

een uitzonderlijk grote belangstelling van de massamedia (Dews P., 1981, p. 49). Het begon dan ook

19

allemaal met een niet onbescheiden mediastunt: op donderdag 10 juni 1976 kwam het literaire

weekblad Les nouvelles littéraires uit met een nummer waarvoor de jonge filosoof en journalist

Bernard-Henri Lévy als gastredacteur een dossier had samengesteld onder de titel ‘Les nouvaux

philosophes’4 (van Middelaar L., 1999, p. 117).

Wat al deze zogenaamde ‘nieuwe filosofen’5, voorheen nagenoeg allemaal actief of betrokken bij

linkse of extreem-linkse groeperingen, verbond was dat ze midden de jaren zeventig gedesillusioneerd

waren geraakt met het politieke project dat ze voorheen zo fel verdedigd hadden. Aanleiding hiertoe

was het verschijnen van Solzjenitsyns Goelag-Archipel, een monumentaal en ontnuchterend verslag

van veertig jaar concentratiekampen in de Sovjet-unie. De conclusie luidde kort maar krachtig: “Sans

le marxisme, pas de camps” (van Middelaar L., 1999, p. 117). Het was met andere woorden niet Stalin

maar het marxisme tout court die de Goelag geproduceerd had: “de vrucht is niet wormstekig, het is

geen kwestie van een kwaad dat pas later de kop heeft opgestoken, want de worm is zelf de vrucht en

het kwaad heet Marx.” (Lévy B.-H., 1978, p. 158). Ook hier kwam men daarmede tot het besluit dat

alle ideologieën inherent totalitair waren en verbannen moesten worden.

Anders dan bij Lyotard zullen de nieuwe filosofen echter het kind met het badwater weggooien. Met

hun hoop op een revolutie verloren zij immers terstond ook elk vertrouwen in de politiek (van

Middelaar L., 1999, p. 118). In hun kielzog zullen we immers zien hoe elke politieke inhoud uit het

debat wegvloeide. Het is immers zo dat de nieuwe filosofen wel een aanklacht schreven, maar zonder

daarbij nog een strategie te willen bedenken (Terpstra M. 1981, p. 67). Hun pleidooi was er een van

ideologische ontwapening. Elke mogelijke totaalstrategie zagen zij immers uitlopen in een nieuwe

onderdrukking. In navolging van Camus zagen zij hun heil dan ook enkel in een ‘revolte’, een

‘weerstand’ of een ‘rebellie’ tegen deze onderdrukkende macht. De steeds wederkerende

grondgedachte bij de nieuwe filosofen is dan ook deze van vrijheid als individueel verzet. Vrijheid

wordt hier immers gedefinieerd als een radicale weigering. In de woorden van Glucksmann: “Etre

libre, c’est dire non.” (Lecourt D. 1981, p. 59).

Uiteindelijk betekent deze weigering echter ook een weigering van de politiek zelf; elk systematische

denken moet immers plaats ruimen voor een individuele en pessimistische revolte. Vanwege zijn

fatalistische opvattingen weigert de nieuwe filosoof nog langer deel te nemen aan de politieke strijd.

Aldus verwordt hij echter tot een moralistische schöne Seele die alle geloof in actie heeft verloren (van

Middelaar L., 1999, p. 121). Bijgevolg kan de ‘oplossing’ bij de nieuwe filosofen enkel liggen in een

mystieke terugtrekking uit de wereld, hetzij in het zoeken van menselijke eensgezindheid in de moraal,

ver weg van de beperkingen en verplichtingen van een polis (van Middelaar L., 1999, p. 121). De

eerste mogelijkheid wordt openlijk door Jambet en Lardreau bepleit in hun ‘L’Ange. Pour une

4 In een radio-interview zou hij achteraf tevens dit epitheton verwerpen en het doen uitschijnen dat dit hen werd opgedrongen door de pers (van Middelaar L., 1999, p. 117). 5 Naast virtuele leider B-H. Lévy kunnen we verder ook nog A. Glucksmann, G. Lardreau, C. Jambet, M. Guérin, J-M. Benoist, F. Lévy, P. Némo en A. Leclerc vermelden (Jacobs T., 2007, p. 1; van Middelaar L., 1999, p. 117).

20

cynégétique de Semblant’(1967). De engel uit de titel moet hier symbool staan voor een andere wereld,

een zuiver innerlijke en geestelijke wereld vrij van de strapatsen van de macht. Hun spiritueel en

gnostisch programma kan dan ook gelezen worden als een expliciet terug aanknopen bij metafysische

en theologisch-mystieke tradities (Jacobs T., 2007, p. 3 & 6).

Bernard Henri-Lévy, in Frankrijk even bekend onder zijn acroniem BHL en veruit de invloedrijkste

der nieuwe filosofen, zocht zijn heil echter in de moraal. Sinds Solzjenitsyn zijn vertrouwen in de

politiek aan de diggelen sloeg, blijft er immers weinig anders over om zich nog aan vast te klampen,

zo stelt hij zelf in het nawoord van zijn De barbaarsheid met een menselijk gezicht:

“Wij verkeren in de verwarrende positie dat wij, om in de politiek een beslissende stem te

hebben, nog slechts beschikken over de zwakste, de onzekerste werktuigen. Het is

misschien tijd om moralistische verhandelingen te gaan schrijven” (Lévy B.-H., 1978, p.

194).

Gedreven door een verlammende angst om kwaad te doen, pleitte de ‘witgebloesde denker’ ervoor om

voortaan minder ambitieuze verlangens te koesteren en ‘slechts’ op te zoek gaan naar een universeel

geldende moraal. Kortom: gezien ieder politiek project tot nieuwe concentratiekampen leidt, is de enige

veilige manier om nog politiek op te treden de militante verdediging van de mensenrechten, zo luidde

kort het besluit van de nieuwe filosofen (Dews P., 1981, p. 49).

Hegels meester-knecht-dialectiek werd met andere woorden expliciet verruild voor de

universalistische moraal van ‘de wijze uit Koningsbergen’. Met hun pleidooi voor een terugkeer naar

Kants burgerlijk humanisme kwamen zij echter loodrecht tegenover de aspiraties van de zogenaamde

post-structuralisten of differentiedenkers te staan. Deze stroming, waartoe zoals reeds eerder

aangegeven ook Lyotard behoorde, was er net sterk op gericht om te breken met het dominante

éénheidsdenken. Met een klassiek modernistische reflex wilden zij immers ‘de geschiedenis opnieuw

beginnen’, zij het dit keer met de nodige eerbied voor de differentie, dissensus en singulariteit. Het is

echter net een dergelijk revolutionair gebaar dat door de nieuwe filosofen verketterd werd omdat, in hun

ogen, ook dit verhaal uiteindelijk tot een nieuwe onderdrukking zou leiden. Derhalve besluiten de

nieuwe filosofen echter om in een geheel paradoxale beweging weer aan te knopen met het dominante

éénheidsverhaal waaruit de differentiedenkers net wilden ontsnappen6.

Toch zou Lévy’s oproep niet aan dovemansoren gericht zijn. Na de doortocht van de nieuw filosofen

maakte de politieke filosofie immers een wending naar de ethiek. Het verlangen naar dissensus werd

derhalve overstemd door de roep naar consensus (van Middelaar L., 1999, p.124 & 147).

6 In een interview in het franse Minuit uit 1977 maakt Deleuze zich hierover overigens heel erg boos. Hij stelt onomwonden dat de nieuwe filosofen hiermee het werk van een hele generatie denkers ongedaan maken. Voor een transcript van het interview, zie: http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze9.htm.

21

3.3. Cynisme en hopeloosheid in de lange jaren ‘80

Met de doortocht van de nieuwe filosofen zijn echter ook de verloren idealen van ’68 overgegaan in

een cynische verlamming. Dit wil zeggen: tijdens de postmoderne jaren zeventig en tachtig is de

vroegere wil tot verandering en verbetering verworden tot een verlammend discours waarin onmacht

en relativisme de boventoon voeren (van Tuinen S., 2004, p. 32). Deze cultuurtoestand werd voor het

eerst scherp gediagnosticeerd door Peter Sloterdijk in diens in 1983 voor het eerst verschenen ‘Kritik

der zynischen Vernunft’. Het cynisme zelf is niet nieuw, zo stelt hij, maar wel de manier waarop het

optreedt: “The discontent in our culture has assumed a new quality: it appears as a universal, diffuse

cyniscism. […] Modern cyniscism presents itself as that state of conciousness that follows after naive

ideologies and their enlightenment.”(Sloterdijk P., 1987, p.3).

Even verderop omschrijft hij dit moderne cynisme bijgevolg als het ‘verlichte verkeerde bewustzijn’.

In tegenstelling tot het ‘naïeve’ valse bewustzijn is dit verlichte verkeerde bewustzijn immers zelf

reflectief geworden en bijgevolg niet meer onderhevig aan het gebaar van de ideologiekritiek

(Sloterdijk P., 1987, p. 5). Het traditioneel ideologiekritische manoeuvre van onthulling loopt

noodzakelijk stuk op dit cynisme: waar voor het naïeve valse bewustzijn nog Marx’ klassieke frase

‘Sie wissen das nicht, aber Sie tun es’ – ‘ze weten het niet, maar toch doen ze het’ – geldt, laat het

huidige cynische bewustzijn zich immers beter omschrijven met de formule: ‘ze weten heel goed wat

ze doen, maar toch doen ze het’. Žižek besluit dan ook dat: “Cynical reason is no longer naive, but is a

paradox of enlightened false consciousness: one knows the falsehood very well, one is well aware of a

particular interest hidden behind an ideological universality, but still one does not renounce it.”

(Žižek, 2008a, p. 24-26).

Hoe valt deze ogenschijnlijke paradox dan te verklaren? Waarom doen we wat we doen, goed wetend

wat we aan het doen zijn? Simpelweg om erger te voorkomen zou het antwoord van de nieuwe

filosofen zijn. Deze trekken uit de geschiedenis immers de les dat ieder ideologisch handelen

noodzakelijk uitloopt in nieuwe kampen. Zodoende blijft er echter weinig anders over dan de status-

quo te omarmen, enkel gedekt door een moraal die ieder bevrijdend perspectief heeft afgelegd

(Laermans R., 2005, p. 102-103). Actief vorm geven aan de collectieve lotsbestemming was er niet

langer bij; voortaan moesten we de gebeurtenissen maar leren ondergaan. De collectief gedeelde hoop

op een rechtvaardige en egalitaire sociale orde werd daarmede losgelaten (Laermans R., 2007). Gezien

de vele ideologische ontsporingen van de 20e eeuw bleek een andere wereld immers niet enkel niet

mogelijk, hij bleek ook niet langer wenselijk (Lévy B.-H., 1978, p. 10). De tijd van de grote utopieën

leek daarmee voorgoed voorbij.

Aldus namen we echter afscheid van een utopisme dat constitutief was voor elk zichzelf

respecterende kritische denken (Laermans R., 2007). Er bestaat per slot van rekening niet langer een

centraal perspectief van waaruit dwingende kritiek geleverd kan worden. Meer zelfs, als het er zo voor

staat dan lijkt een kritische theorie van de samenleving niet langer mogelijk; tussen de kritiek en het

gekritiseerde bestaat immers geen werkelijk verschil meer, zo stelt Sloterdijk vast (van Tuinen S.,

22

2004, p. 37). In het postmoderne tijdvak is het immers zo dat “We now inhabit the synchronic, rather

than the diachronic.” (Jameson F., 1984, p. 64). Wanneer het utopische gedachtegoed achter ons ligt,

poogt het virtuele immers geheel samen te vallen met het actuele (Diken B., 2009a, p 582). Het lijkt

dan inderdaad alsof, in de lyrische bewoordingen van BHL,‘de toekomst tot ontbinding is

overgegaan’(Lévy B.-H., 1978, p. 10). De postmoderne tijd kenmerkt zich dan ook voornamelijk door

een verlies van afstandelijkheid, een verkleind vermogen om ons überhaupt nog kritisch te verhouden

tot het bestaande (Laermans R., 2007).

Een ander belangrijk aspect van het postmodernisme, zo stelt Jameson, is dat het bij gebrek aan een

toekomstgerichte blik en in tegenstelling tot het klassieke modernisme, reproduceert in plaats van

produceert (Jameson F., 1984, p. 79). Immers: “with the collapse of the high-modernist ideology of

style […] the producers of culture have nowhere to turn to but the past: the imitation of dead styles,

speech through all the masks and voices stored up in the imaginary museum of a now global culture.”

(Jameson F., 1984, p. 65). Hij werkt dit standpunt bovendien verder uit aan de hand van de

tegenstelling tussen pastiche en parodie; waar het modernisme zich nog liet kenmerken door de

parodie, kenmerkt het postmodernisme zich nu door het holle gebaar van de pastiche, zo betoogt hij.

De pastiche is min of meer gelijkaardig aan de parodie, maar anders dan deze is het “a neutral practice

of mimicry, whitout any of parody’s ulterior motives, amputated of the satiric impulse […]; pastiche is

thus blank parody, a statue with blind eyeballs” (Jameson F., 1984, p. 65). Deze vaststelling lijkt ons

des te belangrijker omdat we eerder al op wezen hoe het huidige discours eveneens koloniale en

Oriëntalistische patronen lijkt te reproduceren.

Verder betreurt diezelfde Frederic Jameson ook “the waning of historicity, of our lived possibility of

experiencing history in some active way […]” (Jameson F., 1984, p. 68). De geschiedenis - als daar

überhaupt nog sprake van kan zijn - is bijgevolg niet langer iets dat we zelf maken, maar nog louter

iets dat ons als het ware overkomt. Het menstype dat bij een dergelijke tijdsbeleving hoort omschrijft

de Duitse toneel- en romanschrijver Botho Strauß kenschetsend als ‘de mens van het moment, de

volstrekt huidige, de volledig in de tegenwoordige tijd levende’ (Goossens G., 2010). We lijken met

zijn allen wel te zijn overgeleverd aan de ‘dictatuur van het onmiddellijke’.

Dit alles heeft evenwel verregaande implicaties voor de kritische theorie. Het is immers zo dat “The

breakdown of temporality suddenly releases this present of time from all activities and the

intentionalities that might focus it and make it a space of praxis.” (Jameson F., 1984, p. 73). Het is met

andere woorden zo dat de navelstreng tussen theorie en praktijk als het ware lijkt te worden

doorgesneden. Het gericht zijn op het hier en nu en het angstvallig willen voorkomen van nieuwe

ideologisch onderbouwde uitwassen maakt elk praktisch gericht handelen immers bij voorbaat

verdacht. De kritiek wordt echter hulpeloos als er niet langer een praxis tegenovergesteld kan worden.

Rudi Laermans spreekt in dit verband van een nieuwe, zogenaamde ‘neokritische’ cultuur: ‘de

neokritiek heeft de reële performativiteit van de maatschappelijke praxis verruild voor een louter

subjectieve discursieve performativiteit; de messiaanse mogelijkheid van directe actie lijkt voorgoed

23

verdwenen in de permanente transactie van woorden’. De neokritiek installeert daarmede een in

principe eeuwigdurend regime van discursieve oneindigheid dat haar eigen leegheid tracht te bezweren

door steeds nieuwe uitspraken voort te brengen die zodoende net een kritische houding moeten

indiceren. Met reden besluit hij dan ook dat kritiek thans niet langer tegenover het sociale staat, maar

het daarentegen net lijkt te funderen (Laermans R., 1997). Ook Bülent Diken wijst op onze “Obsession

with critique in so far as it is an ‘artificially maintained controversy’ with no real consequences.”

(Diken B., 2009a, p. 584). Ook hij spreekt bijgevolg van een tandeloze en gepacifeerde pseudo-kritiek

die voornamelijk de leegte die er zelf aan ten grondslag van ligt moet bezweren (Diken B., 2009a, p.

584).

Het voorlopige resultaat is dan ook slechts een versplinterde en louter reformistische kritiek waarin

een als absoluut voorgesteld minimum – de universele mensenrechten – de gedachte van structurele

veranderingen overbodig moet maken (Laermans R., 2005, p. 103). Ook Badiou komt in De Ethiek.

Essay over het besef van het Kwaad tot gelijkaardige inzichten. Hierin keert hij zich fel tegen de door

neo-kantianen7 vooropgestane relativistische ethiek waarbij de mensenrechten, die veronderstelt

evident te zijn en op een brede consensus te kunnen bogen, als leidraad voor het praktische handelen

kunnen gelden (Badiou A., 2005, p. 23). In navolging van BHL stellen deze neo-kantianen immers dat

de mensenrechten het enige zekere instrument zijn om te voorkomen dat we opnieuw in ‘barbarij’

vervallen8. Badiou spreekt in dit geval echter van het ‘primaat van de moraal over de politiek’(Badiou

A., 2005, p. 7). Ethiek wordt aldus immers opgevat als “ [het] vermogen om a priori vast te stellen wat

het Kwaad is […], en als laatste grondslag voor het oordeel, in het bijzonder het politieke oordeel:

goed is datgene wat zichtbaar intervenieert tegen een a priori identificeerbaar Kwaad.” (Badiou A.,

2005, p. 28). De ethiek verkrijgt daarmee echter een nieuwe betekenis, zo stelt hij: ethiek duidt daarbij

niet langer op de zoektocht naar een goede ‘wijze van zijn’ (de originele Griekse betekenis) maar op

een beginsel dat bepaalt hoe we ons verhouden tot ‘wat er gebeurt’ (Badiou A., 2005, p. 19-21). Nog

langer het Goede wensen is er bijgevolg niet langer bij; dit zou volgens de postmodernistische logica

immers enkel de deuren openen voor een ‘fascisme van het Goede’ (Toscano A., 2010, p. 86). Ook

Badiou vraagt zich bijgevolg af hoe we ons ooit nog een willekeurige verandering van de bestaande

toestand kunnen voorstellen, als het er uitsluitend om gaat het ethische engagement in stelling te

brengen tegen een ‘a priori herkend Kwaad’ (Badiou A., 2005, p. 35).

‘Gaat het dan niet langer om een beter leven, maar louter nog om overleven?’ kunnen we ons

bijgevolg met Baudrillard afvragen. Inderdaad, daar lijken de postmoderne jaren 80 op neer te komen:

No Future! Bovenal zijn de jaren ‘80 immers ook de hoogtijdagen van het ‘doemdenken’ (Goossens

G., 2010). Een soort apocalyptische levensgevoel maakte zich meester van de mensen9. Een nieuwe

7 Denken we naast BHL, ook vooral aan Luc Ferry, Alain Renaut en Alain Finkielkraut. 8 De tekortkomingen van een dergelijk denken worden uitgebreid behandelt in: Achterhuis H., 1999, Politiek van goede bedoelingen, Amsterdam: Boom. 9 Ook recent leeft dit weer sterk, niet in het minst in Hollywood. Denken we maar aan de grote reeks recente (post-)apocalyptische films als 28 Days Later (2002), The Day after Tomorrow (2004), Children of Men (2006),

24

kernramp genre Tsjernobyl, een nieuwe oliecrisis, een nieuwe pandemie, een nieuwe

allesverwoestende meteorietinslag,... Kortom: gevaar leek overal om de hoek te loeren. Ook in de

sociologische theorie vond dit denken zijn weerslag, denken we maar aan Ulrich Becks

‘Risikogesellschaft’. Het is aardig om te zien hoe we niet langer in enige vooruitgang lijken te geloven,

maar hoe de vrees voor achteruitgang ons nog steeds grote angst inboezemt. Denken we hierbij ook

maar aan onze fixatie op economische groei (Schinkel W., 2007, p. 19). Ook hier stoten we dus op een

stuitende paradox: “Up to a decade or two ago […] everybody was busy imagining different forms of

the social organization of production and commerce (Fascism or Communism as alternatives to

liberal capitalism); Today, as Frederic Jameson perspicaciously remarked, nobody seriously

considers possible alternatives to capitalism any longer, whereas popular imagination is persecuted

by the visions of the forthcoming ‘breakdown of nature’, of the stoppage of all life on Earth – it seems

easier to imagine the ‘end of the world’ than a far more modest change in the mode of production.”

(Žižek, 1994, p. 1).

Nopen de voorgaande vaststellingen ons dan niet om de nodige vragen te stellen bij het ‘einde van de

(ideologische) grote verhalen’? Is dit narratief op zijn beurt niet al zelf uitgegroeid tot een comfortabel

meta-groot-verhaal (Sloterdijk, 2006, p. 10)? Is dit alles niet slechts een gevaarlijke vorm van

nihilisme en een bedreigende ontkenning van alle denken (Badiou, 2005, p. 21)? En dan moest de

Muur nog vallen…

I am Legend (2007), Wall-E (2008), The Road (2009), The Book of Eli (2010), enz. Zie ook: Paul Harris, Hollywood searches for escapism after the Apocalyps: http://www.guardian.co.uk/film/2009/aug/09/hollywood-apocalypse-movies-anxiety

25

4. Prélude II: Posthistorie. de Ideologie en Utopie voorbij?

“Tot 1989 ongeveer had onze politieke wereld de strucutuur van een T-splitsing. Gewoon rechtdoor

kon niet. We moesten kiezen: links of rechts. De derde weg was een impasse. Sinds 1989 daarentegen

heeft onze politieke wereld de structuur van een verkeersplein. We draaien het verkeersplein op,

allemaal in dezelfde richting- en slaan vroeg of laat rechtsaf.”

Hub Zwart, 2000, p. 95

4.1. Fukuyama’s Posthistorische Comfortpaleis

Met de val van de Muur en de daaropvolgende implosie van de USSR stuikte ook de laatste

geloofwaardigheid van een mogelijke, alternatieve sociale en economische ordening in elkaar.

Desalniettemin had Francis Fukuyama reeds in de zomer van 1989, dus kort voor de eigenlijke val van

de Berlijnse Muur, in een artikel in The National Interest gewezen op de opvallende consensus

omtrent de legitimiteit van het liberaal-kapitalistische samenlevingsmodel. Dit artikel culmineerde in

1992 in de uitgave van diens boek ‘The end of History and the Last Man’, waarin hij grotendeels

dezelfde standpunten verdedigde, zij het dit keer in meer uitgewerkte vorm. Ook hier proclameerde hij

met andere woorden op triomfantelijke wijze dat de geschiedenis tot een einde was gekomen. Wat tot

een einde was gekomen, zo verklaart hij hierin zelf, was niet ‘de opeenvolging van gebeurtenissen’,

maar de ‘Geschiedenis’, dit wil zeggen, de geschiedenis die wordt opgevat als één enkel,

samenhangend evolutionair proces (Fukuyama F., 1992, p. 14).

Fukuyama vat de geschiedenis daarmee weer expliciet hegeliaans op, dit wil zeggen, als de zoektocht

naar de meest geschikte en rationele samenlevingsvorm mogelijk. De evolutie van de menselijke

samenlevingen zou echter een halt houden als ‘de mensheid een samenlevingsvorm had bereikt die de

diepste en meest fundamentele verlangens bevredigde’ (Fukuyama, 1992, p. 14). Dit impliceert niet

dat ‘de natuurlijke cyclus van geboorte, leven en dood zou eindigen’ of dat er ‘niet langer belangrijke

gebeurtenissen zouden plaatsvinden’; wel betekende dit ‘dat de onderliggende principes en

instellingen geen verdere ontwikkeling zouden doormaken omdat alle echt grote kwesties waren

opgelost’ (Fukuyama, 1992, p. 14). Om met Hegel te spreken: de interne dialectiek was ten einde

omdat alle tegenstellingen als het ware zijn aufgeheben; op het einde van Geschiedenis is de absolute

Geest over de aarde neergedaald. Kortom: ‘alles wat redelijk is, is werkelijk en alles wat werkelijk is,

is redelijk’.

Dat de diepste en meest fundamentele verlangens van de mensheid bevredigd zijn, is heden ten dage

een onweerlegbaar feit, zo beargumenteert Fukuyama verder. Beter dan enig ander

samenlevingssysteem, voorziet het huidige immers zowel in de materiële als in de niet-materiële

noden van de moderne mens; de combinatie van een liberale democratie en een kapitalistische

vrijemarkteconomie laat per slot van rekening zowel een ongebreidelde accumulatie van rijkdom toe

26

als dat het tegemoet komt aan de universele en wederzijdse erkenning van het individu (Fukuyama F.,

1992, p. 16 & 20).

Fukuyama signaleert hiermee bijgevolg ook ‘the total exhaustion of viable systematic alternatives’

(Morrice D., 1996, p. 20). Een andere wereld is ook hier niet langer mogelijk; het tijdperk van de

ideologische strijd ligt voorgoed achter ons. Wat Hegel in 1806 te Jena reeds meende te moeten

vaststellen blijkt dus nu volledig bewaarheid: de cirkel is gesloten en het essentieel utopische is

definitief uit de politiek verdwenen (Van Bellingen J., 1995, p. 182). Nu de hunkering, die het

historische proces voorheen had voortgestuwd, bevredigd is, stelt men zich met andere woorden geen

andere toekomst meer voor dan de eeuwige voortzetting van hetzelfde (Dutoit F., 1995, p. 139;

Fukuyama F., 1992, p. 20). Zoals Alexandre Kojève – aan wiens Fukuyama’s analyse overigens sterk

schatplichtig is – reeds opmerkte, impliceert dit praktisch: ‘het verdwijnen van oorlogen en bloedige

revoluties, alsook het verdwijnen van de filosofie; […] maar al het andere kan eindeloos worden

gehandhaafd: de kunst, de liefde, het spel enzovoort; kortom alles wat de mens gelukkig maakt.’ (Van

Bellingen, 1995, p. 182). In wat Sloterdijk zijn posthistorische comfortpaleis noemt, blijft de mens dus

als het ware ‘hopeloos gelukkig’ achter.

Hoe gesofisticeerd ook, echt nieuw kunnen we Fukuyama’s denken evenwel niet noemen. Het

vertoont immers verdacht veel gemeenschappelijkheden met het werk van de Amerikaanse socioloog

Daniel Bell. Deze bepleitte in zijn boek ‘The end of ideology’ (1960) reeds dat “ideology has declined

or ended in the West, having been rendered redundant by the end of fundamental political conflict and

the development of political consensus” (Morrice D., 1996, p.15). Ook hij verwees hiervoor naar de

ongekende weelde die het systeem had weten te genereren kort na de verschrikkelijke oorlogsjaren en

de hieruit ontstane sociale vrede: “the postwar Western industrial societies have enjoyed significant

economic, social and political developement, and significant consensus has been nurtured by this.”

(Morrice D., 1996, p. 15). In de zogenaamde post-industriële maatschappij die hij als gevolg hiervan

zag verschijnen zou de nadruk derhalve ook komen te liggen op waarden als rationaliteit en efficiëntie.

Zodoende vooronderstelt ook hij dat “consensus puts an end to value conflicts: that value-laden

ideology is rendered redundant” (Morrice D., 1996, p. 17).

Bells these werd echter meteen op scherpe kritiek onthaald. De ideologie dood verklaren leek immers

het meest ideologische gebaar bij uitstek; het maakt de huidig dominante ideologische standpunten

immers onzichtbaar en onbevraagbaar (Morrice D., 1996, p. 18-19). Bovendien heeft het als

voornaamste doel om de klassentegenstellingen in de zogeheten nieuwe sociale formatie te ontkennen

(Jameson F., 1984, p. 55). Anders geformuleerd: de ‘einde-van-de-ideologie- these’ functioneerde zelf

als ideologie.

Hoewel Fukuyama het einde van de ideologie zelf niet met zoveel woorden verkondigt komt zijn

stelling toch zowat op hetzelfde neer. Gaat dezelfde kritiek dan ook vandaag niet op?

27

4.2. Het doelbewuste politieke misverstand

In zijn artikel ‘De lange jaren 80 als een doelbewust politiek misverstand’ beoogt Hans Blokland dat

de lange jaren 80, die hij halverwege de jaren 70 reeds een aanvang laat nemen, inderdaad tot meest

ideologische tijdperken uit de menselijke geschiedenis behoren. Zij sluiten geenszins een door

ideologie gekenmerkte periode af, zoals de cynische apologeten van het einde-van-de-ideologie-these

ons thans willen doen geloven, maar vormen hiervan integendeel juist het begin (Blokland H., 2009).

Immers: ‘er waren, zeker in de jaren ’50, belangrijke meningsverschillen die onderwerp waren van

vaak heftige, academische, publieke en politieke debatten en verkiezingen. Dit alles droeg bij aan de

vorming van een betrekkelijk breed gedragen vocabulaire dat het mensen mogelijk maakte over

ordeningsvraagstukken na te denken en van gedachten te wisselen’. Met de ingang van de jaren ’80

kwam hierin echter verandering, zo constateert hij: ‘met de ‘val van de Muur’ als symbolisch,

mediageniek hoogtepunt werd iedere discussie over alternatieve maatschappelijke technieken of

ordeningen op voorhand verdacht. ‘Het’ was toch al geprobeerd en ‘het’ had toch al gefaald?’

(Blokland H., 2009). Het lijkt er dus sterk op dat hiermede “cynical reason, paradoxically, becomes a

dominant ideology within an apparently post-ideological West” (Sayyid B.S. & Hesse B., 2001).

Vormt deze vaststelling immers niet de kern van het tatcheriaanse wereldbeeld, samengebald in de tot

treurnis toe herhaalde boutade ‘there is no alternative’ (TINA)? Kortom: we lijken vandaag te maken

te hebben met een ideologie die zichzelf heeft vermomd als onafwendbaarheid.

Blokand betreurt dan ook dat slechts weinigen bemerkten dat er aldus niet zozeer sprake was van een

einde van de ideologieën, als wel van een einde van het bestaan van concurrerende visies, een einde

van een serieuze ideeënstrijd. Het is dan ook niet de ideologie die verdwenen is. Integendeel, deze is in

de loop van de lange jaren 80 net dominant en onweerlegbaar geworden: ‘Er bestond nog slechts één

ideologie en deze was zo alomtegenwoordig dat niemand haar bemerkte’ (Blokland H., 2009). Dit kan

tevens ook als verklaring gelden voor de relatieve stilte die vandaag in de academische wereld rond

het begrip heerst: “the reason why we do not hear very much about ideology in sociology today may be

precisely because it is acknowledged to be everywhere.” (Kumar K., 2006, p. 172).

In dit verband brachten zowel Frederic Jameson als David Harvey het postmodernisme als sociaal-

culturele stroming reeds eerder in verband met een zich wijzigende socio-economische achtergrond. In

‘The condition of Postmodernity’(1990) merkt Harvey ondermeer op dat “it is important to accept the

proposition that the cultural evolution which has taken place since the early 1960’s and which

asserted itself as hegemonic in the early 1970’s, has not occured in a social, economic or political

vacuum.” (Harvey D., 1990, p. 63). Harvey houdt dan ook vast dat de culturele postmoderniteit moet

worden verbonden met de doorbraak van een ‘transnationaal monetair casinokapitalisme en de

veralgemening van het postfordistische accumulatieregime’ (Laermans R., 2007).

Jameson is er al evenzeer van overtuigd dat “It is in terms of that […] only dimly perceivable, other

reality of economic and social institutions that in my opinion the postmodern sublime can alone be

adequately theorized.” (Jameson F., 1984, p. 80). Met andere woorden: het postmodernisme kan wat

28

hem betreft enkel ten volle inzichtelijk worden gemaakt als we het begrijpen in zijn relatie met “the

impossible totality of the contemporary world system” (Jameson F., 1984, p. 80). In hetzelfde

invloedrijke essay uit 1984 betoogt hij bijgevolg dat het postmodernisme niet moet opgevat worden als

een stijl maar als ‘de culturele dominante van het laat-kapitalisme’ (Jameson F., 1984, p. 56).

Voortbouwend op de inzichten van Ernest Mandell stelt hij immers dat er tot hiertoe drie

fundamentele fases zijn geweest in de verbreiding van het kapitalistische wereld-systeem, “each one

marking a dialectical expansion over the previous stage: these are market capitalism, the monopoly

stage or the stage of imperialism, and our own – wrongly called postindustrial, but what might better

be termed multinational capital.” (Jameson F., 1984, p. 78). Kortom: Jameson stelt vast dat de

opkomst van het postmodernisme opvallend gelijklopend geschiedt met deze laatste fase van het

kapitalistische wordingsproces.

Desalniettemin, stelt Blokland, verwarden velen (moedwillig?) ‘de gedachtenloze eensgezindheid die

aldus ontstond met een einde van de ideologieën, een einde van de Grote Verhalen, een einde van de

politiek en zelfs een einde van de Geschiedenis’. Bijgevolg zou de geschiedenis van nu af aan uit niet

meer bestaan dan ‘een saaie, eindeloze reeks kleine aanpassingen van de status-quo’ (Blokland H.,

2009). Volgens Fukyama is het immers toch zo dat, in het huidige samenlevingsmodel - een liberaal

democratisch bestel gecombineerd met een vrijemarkteconomie - alle theoretische tegenstellingen

verzoend en alle sociale conflicten gepacifeerd zijn? De vraag die zich hierbij echter opdringt is of dit

denken niet zelf door en door utopisch van aard is.

4.3. De historisch voltooide samenleving: leven in Utopia?

“All utopia’s from Plato’s Republic to George Orwell’s brave new World of 1984 have had one

element of construction in common: they are all societies from which change is absent”, zo begint Ralf

Dahrendorf zijn spraakmakend en nog steeds uiterst lezenswaardig artikel ‘Out of Utopia: Toward a

Reorientation of Sociological Analysis’ uit 1958. Hierin beschuldigde hij de structureel-

functionalistische school van Talcott Parsons een utopisch model van de samenleving te hanteren, “in

which consensus reigned and all structures worked efficiently and interrelatedly to ensure the smooth

functioning of the social system.” (Kumar K., 2006, p. 177). De structureel-functionalisten benaderen

de samenleving zodoende als een “equilibrated, functioning social system based on consensus,

absence of conflict, and isolation in time and space.” (Dahrendorf R., 1958, p. 125). De notie dat

conflicten kunnen worden uitgebannen bestempelt Dahrendorf echter als uitermate naïef en gevaarlijk;

waar er moet worden samengeleefd zullen er immers altijd conflicten zijn die zich niet laten

onderdrukken, zo oordeelt hij. Bijgevolg stelt hij dat “Not the presence but the absence of conflict is

surprising and abnormal, and we have a good reason to be suspicious if we find a society or social

organisation that displays no evidence of conflict.” (Dahrendorf R., 1958, p. 126). Tegenover dit

utopische model wenste hij dan ook een model van de samenleving te plaatsen waarin sociaal conflict

29

onafwendbaar is en bovendien wordt gewaardeerd als creatieve kracht die de nodige verandering en

vooruitgang bewerkstelligt (Dahrendorf R., 1958, p. 126).

Het lijkt er echter sterk op dat wij vandaag, nu we het einde van de geschiedenis hebben bereikt, weer

verzeilde zijn geraakt in Utopia. Vooreerst geldt het immers als een kenmerk van alle verwerkelijkte

utopieën dat “[they] have but a nebulous past and no future; they are suddenly there, and there to stay,

suspended in mid-time or rather, somewhere beyond the ordinary notions of time”, zo merkt

Dahrendorf op (Dahrendorf R., 1958, p. 116). Ook Jameson beschrijft Utopia als “that place beyond

history (or after its end)” (Jameson F., 2004, p. 35). Een tweede structureel kenmerk, zo gaat

Dahrendorf verder, is bovendien het bestaan van een schijnbare universele consensus over ‘de

heersende waarden en institutionele arrangementen’ waardoor verandering en conflict grotendeels

onmogelijk lijken; immers: “it is hard to see how a social system based on (‘almost’) universal

consensus can allow for structurally generated conflict” (Dahrendorf R., 1958, p. 116 & 120). Wees

ook Fukyama niet op het feit dat het einde van de geschiedenis zoveel betekende als ‘dat de

onderliggende principes en instellingen geen verdere ontwikkeling zouden doormaken omdat alle echt

grote kwesties waren opgelost’ (Fukuyama, 1992, p. 14)?

Deze universele consensus is gericht op het garanderen van een hoge mate van stabiliteit en

onveranderlijkheid zodat uiteindelijk “all processes going on in utopian societies follow recurrent

patterns and occur within, and as part of, the design of the whole. Not only do they not upset the status

quo: they affirm and sustain it, and it is in order to do so that most utopians allow them to happen at

all” (Dahrendorf R., 1958, p. 117). Leven in de utopie is, met andere woorden, leven in een wereld

van zekerheid (Dahrendorf R., 1958, p. 127). Het is namelijk net door de afwezigheid van conflict (of

de dreiging daarvan) dat een utopie zich onbeperkt in de tijd kan handhaven – meteen ook haar

voornaamste en uiteindelijke doel. De kern van elke zich verwerkelijkte utopie wordt bijgevolg

steevast uitgemaakt door het beeld van een homogene, transparante en harmonieuze samenleving.

Sloterdijk maakt ons in ‘Het Kristalpaleis’ evenwel reeds attent op het feit dat een universele

consensus en de afwezigheid van conflict noodzakelijkerwijs een ‘kristallisatie van alle verhoudingen’

impliceert. Dit wil zeggen, zo gaat hij verder, ‘het voornemen de verveling tot algemene norm te

verheffen en een hernieuwde inbreuk van de ‘geschiedenis’ in de posthistorische wereld te

verhinderen’. In de posthistorische wereld is het doel van alle staatsmacht bijgevolg om de

goedaardige verstarring te bevorderen en te beschermen, zo concludeert hij vervolgens scherpzinnig

(Sloterdijk, 2006, p. 186). “Beyond history seems to lie the horizon of cultivation, of the post-historical

(or even post-human) management and channeling of human nature and its emotive dispositions […]

– a bio-politcs or zoo-politics for a human animal bereft of greatness or project.”, besluit ook de

Italiaanse socioloog en filosoof Alberto Toscano (Toscano A., 2010, p. 34).

Het ophouden van de mythe dat wij zouden leven in een historisch volmaakte samenleving heeft

echter ook andere verregaande implicaties. Zo wees wederom Dahrendorf reeds op het feit dat in

utopia’s “‘outsiders’ are not (and cannot be) products of the social structure of utopia but deviants,

30

pathological cases infected with some unique disease” (Dahrendorf R., 1958, p. 117). Hij die deviant

verdrag vertoont, dit wil zeggen, afwijkt van de norm, van de utopisch harmonieuze logica, wordt

bijgevolg omschreven als “the bacillus that befalls the system from the dark depths of the individual

psyche or the nebulous reaches of the outside world.” (Dahrendorf R., 1958, p. 120). De heilstaat kan

als het ware enkel nog door indringers van buitenaf bedreigd worden. Hiermee bevinden we ons

tevens aardig in de buurt van de onlangs door Willem Schinkel gehuldigde immunologische analyse

van onze huidige maatschappij. In zijn spraakmakende boek ‘Denken in een tijd van sociale

hypochondrie’ diagnosticeert hij deze immers als sociaal-hypochondrisch. Dat wil zeggen dat de

maatschappij zichzelf nog steeds observeert als sociaal lichaam maar dat het, nu het geen andere

afgesproken richting meer heeft dan die volgens welke de status quo zo goed mogelijk bewaard blijft,

zich steeds pijnlijker bewust wordt van de eigen zwakte, de eigen gevoeligheid voor ziektes, virussen

en bacterieën (Schinkel W., 2007, p. 25-26). Anders geformuleerd: nu de samenleving, na het einde

van de ideologie, geen doel meer kent, is het sociaal lichaam tot stilstand gekomen en onderzoekt het

zichzelf voortdurend op allerhande (vermeende) kwalen. Daar waar de sterfelijkheid van de

samenleving als sociaal lichaam vroeger ontkent werd door een ‘doel-einde’ te poneren – dit wil

zeggen: een eindpunt waarnaar de maatschappij zich volgens een interne dynamiek of een natuurlijke

ontwikkeling begaf –is dit in het postmoderne tijdvak niet langer mogelijk. Een dergelijk groot verhaal

zou immers niet langer plausibel zijn (Schinkel W., 2007, p. 17-18). In één van de meest provocerende

passages van het boek duidt hij ook ons zogenaamde ‘integratiefetisjisme’ als een bijproduct van dit

organicistische denken over de samenleving; een analyse die hij overigens nog eens lichtjes zou

overdoen in zijn ‘De gedroomde samenleving’(Schinkel W., 2008,).

Ten slotte moet met Jameson gewezen worden op het feit dat “in utopia politics is supposed to be

over, along with History. […] For the one thing that cannot be challenged or changed is the system

itself.” (Jameson F., 2004, p. 42-43). Echter, zo gaat hij verder, “this exclusion is not at all

incompatible with the ‘permanent revolutions’ of another kind of politics: the eternal squabbling and

bickering, the never-ending debates and discussions.” (Jamseon F., 2006, p. 43). Wat zich hier met

andere woorden laat aankondigen is de opkomst van de zogenaamde post-politiek.

31

5. De intrede van de Post-Politiek

‘Ours is, after all, a post-politcal society that cannot imagine radical political change; a ‘one

dimensional’ society in which politics is emptied out of its constitutive, transcendent dimension – ‘the

political’ – and has become a routinised game, a form of hyper-politics, with no possibility of

changing the game itself.’

Bülent Diken, 2009a, p. 579.

‘There is a world police and it can sometimes achieve some good. But there is no world politics.’

Jacques Rancière, Disagreement, p. 139.

5.1. De politieke neutraliteit van de markt

Nu het einde van de geschiedenis was bereikt en de diepste en meest fundamentele verlangens van de

mensheid waren bevredigd, kwam ook het spreken over efficiënt en goed bestuur op. Nu het einde van

de geschiedenis was bereikt en alle grote kwesties waren opgelost zou het beheer van zaken en de

administratie van de dingen immers grotendeels moeten volstaan. Kortom: de heilstaat was bereikt en

de huidige orde werd ervaren als een fait accompli.

Door een dergelijke voorstelling van zaken werden grote sociaal-economische vraagstukken echter

niet langer gezien als politieke kwesties maar als technocratische kwesties van economische efficiëntie

(Sas P, 2004, p. 70). De markt werd zodoende omarmd als een neutraal instrument voor herverdeling.

Door de economie evenwel als een neutraal en natuurlijk domein te omschrijven, dat bovendien

voorspoed voor iedereen zou brengen, werd het politieke steeds meer gereduceerd tot een techniek van

management in termen van efficiëntie, professionalisme en ‘human resource management’(Zemni S.

& Casier M., 2007, p. 49). In een dergelijke situatie is er sprake van wat Slavoj Žižek de postpolitiek

noemt, oftewel de vervanging van oppositionele ideologieën die door verschillende partijen werden

gedragen en die binnen de democratische ruimte naar de gunst van de kiezer dongen, door een

algemene consensus dat kapitalisme en de vrije werking van de markt de basis vormen van de politiek

(Zemni S. & Casier M., 2007, p. 49). Eric Swyngedouw parafraseert het als volgt: “In post-politics,

the conflict of global ideological visions embodied in different parties who compete for power is

replaced by a collaboration of enlightnened technocrats (economists, public opinion specialists,…)

and liberal multiculturalists.” (Swyngedouw E., 2007, p. 64). In het post-politieke tijdperk heeft het

klassieke model van conflicterende ideologieën kortom plaatsgemaakt voor een overlegstructuur van

verlichte technocraten, waar het politieke bedrijf geen politiek meer bedrijft, maar management

(Oudenampsen M., 2008, p. 125). Het mag dan ook niet verwonderlijk wezen dat men in een

dergelijke context eerder gaat spreken over het politieke in vormen van ‘governance’ en ‘policy’ dan

32

dat men dat doet in termen van ‘government’ en ‘politics’ (Mouffe C., 2008, p. 113). Beheer en

controle lijken derhalve de ordewoorden van de post-politieke logica te zijn.

Het dient duidelijk te zijn dat politiek aldus evenwel gereduceerd wordt tot louter ‘bestuurlijkheid’

(Laermans R., 2007). In een samenleving die de economie niet bekijkt als een kwestie van structurele

machtsverschillen die om fundamentele politieke keuzes vraagt, maar louter als een politiek neutrale

kwestie, lijken de belangrijkste ideologische tegenstellingen immers te zijn overwonnen (Sas P., 2004,

p. 79). Ideologische tegenstellingen worden als dusdanig achterhaald verklaard, overwonnen door het

pragmatisch-consensuele onderscheid tussen wat werkt en niet werkt op de markt (Sas P., 2004, p. 70).

Kortom: De markt blijft over als laatste demiurg.

Een belangrijke rol in dit alles was weggelegd voor de invloedrijke Britse socioloog Anthony

Giddens. Nadat deze in 1994 in zijn ‘Beyond Left and Right’ reeds het onderscheid tussen links en

rechts had verketterd, pleitte hij in 1998 in ‘The Third Way’ immers voor een vernieuwing van de

sociaal-democratie. Nu het socialisme als economische theorie had afgedaan en bijgevolg één van de

belangrijkste scheidslijnen tussen links en rechts verdwenen was, diende de sociaal-democratie zich

dringend te herprofileren, zo stelde hij (Giddens A., 2000, p. 53). Vandaag was het namelijk zo dat

niemand nog een alternatief had voor het kapitalisme (Giddens A., 2000, p. 53). De sociaal-democratie

“Oude Stijl” beschouwde het vrijemarktkapitalisme als oorzaak van veel van de problemen die Marx

had vastgesteld en behoorde daarmee nog tot de bipolaire wereld die nu evenwel niet langer meer

bestond, aldus Baron Giddens (Giddens A., 2000, p. 18). Ook links moest de baten van de markt nu

maar onderschrijven en daarmee ‘afstand nemen van de klassieke sociaal-democratische principes’

(Giddens A., 2000, p. 27).

Dit impliceerde evenwel dat sociaal-democraten anders moesten gaan aankijken tegen het politieke

centrum: “In de context van links en rechts kan dat centrum uiteraard alleen een compromis

betekenen, de gulden middenweg tussen twee uitgesproken alternatieven. Maar als links en rechts

minder geprononceerde begrippen zijn dan voorheen, houdt die conclusie niet langer stand. Het

concept van een ‘actief midden’ of een ‘radicaal centrum’ […] moet serieus worden genomen.”, zo

besluit hij (Giddens A., 2000, p. 54). Hiermee komen we tot de kern van de zogenaamde ‘Derde Weg’:

in een samenleving die voorspoed voor iedereen bracht en waarin ideologische tegenstellingen

overwonnen waren zouden alle partijen noodgedwongen gaan aanschurken tegen het midden om

elkaars vliegen af te vangen. Wat volgde was de strategie van het - enigszins cynisch geheten -

‘radicale midden’ (Mouffe C., 2007, p. 64). ‘Moderne’ sociaal-democratische partijen dienden zich

bijgevolg vooral te gaan vereenzelvigen met de grootste gemene deler van de samenleving, zijnde de

middenklasse (Mouffe C., 2002, p. 12).

Ook de emancipatorische politiek van ‘klassiek links’ diende te worden verlaten, want hopeloos

achterhaald. Voortaan moest men de mensen maar helpen zichzelf te emanciperen gebruikmakend van

de opportuniteiten van de markt. Bovendien dienen zich in een wereld gekenmerkt door globalisering

tal van nieuwe uitdagingen aan die boven de links/rechts-problematiek uitstegen (Giddens A., 2000, p.

33

53). Giddens leunt hier sterk op Ulrich Becks reeds eerder aangehaalde analyse van de

‘risicomaatschappij’ en de hiermee gepaard gaande geproduceerde onzekerheid. Beck stelt immers dat

we vrijwel onopgemerkt zijn overgegaan van een klassieke industriële maatschappij naar een

zogenaamde ‘risicogemeenschap’. Dit zou het gevolg zijn van een aantal ‘latente neveneffecten’ die

het industriële productie- en kennisproces in zich draagt maar die nu echter steeds manifester op de

voorgrond treden. Hiervoor verwijst hij onder andere naar het ecologische vraagstuk, maar ook naar

vraagstukken omtrent kernenergie, biotechnologie en genetica. De moderne samenleving produceert

zo dus zelf onbewust en onbedoeld een groot aantal risico’s en gevaren waarvoor we tot hiertoe

grotendeels blind en doof zijn gebleven (Hajer M. & Schwarz M., 1997, p. 9-12).

Dit heeft evenwel ook gevolgen voor de klassieke breuklijnen in de maatschappij, zo stelt Beck. Deze

ziet sociale conflicten in de toekomst immers steeds minder over de verdeling van welvaart gaan maar

in toenemende mate over ‘de verdeling van risico’s, over verantwoordelijkheidsvraagstukken bij de

gevolgen van catastrofes en over de vraag wie mag beslissen wie welke risico’s mag lopen (Hajer M.

& Schwarz M., 1997, p. 10). Links en rechts komen zo steeds minder rechtstreeks tegenover elkaar te

staan en er kunnen zodoende zelfs nieuwe breuklijnen ontstaan. Geen van deze vragen is immers

uitsluitend een kwestie van links of rechts, zo stelt Giddens (Giddens A., 2000, p. 54). De klassiek

emancipatorische politiek zou wat hem betreft dan ook moeten afleggen tegen wat hij zelf

‘bestaanspolitiek’ noemt: “wat ik bedoel is dit: emancipatorische politiek heeft betrekking op de

kansen die men in het leven krijgt, bestaanspolitiek houdt verband met beslissingen ten aanzien van

het leven. Het is een politiek inzake keuze, identiteit en gemeenschappelijkheid.” (Giddens A., 2000, p.

54). We zien met andere woorden hier reeds hoe de werkelijk politieke strijd wordt ingeruild voor een

culturele strijd om de erkenning van wat Žižek ‘marginale identiteiten’ noemt (Žižek S., 1998, p. 52).

Identiteitspolitiek lijkt wat dat betreft inderdaad de logische keerzijde te zijn van de depolitisering van

de economie. Desalniettemin pleit Giddens net voor een dergelijke politiek op het niveau van het

soevereine individu. Maar zowel Giddens als Beck zijn er dan ook van overtuigd dat we ons vandaag

bevinden in een zogenaamde ‘tweede’ of ‘reflexieve’ moderniteit waarin de rol van het individu sterk

is toegenomen. In dit verband merkt Giddens ook op dat het Derde Weg socialisme de verdediging

van individuele belangen niet meer als onfatsoenlijk mag beschouwen (Giddens A., 2000, p. 28). Dat

marktwerking en ongebreideld geld verdienen hiermee uit het links verdomhoekje verdwenen, getuigt

de beroemde uitspraak van Peter Mandelson, één van de iconen van ‘New Labour’:“I am totally

relaxed about people becoming filthy rich.” (Bos W., 2010).

Maar als de sociaal-democratie de economie als politiek neutraal gaat beschouwen en zich eveneens

gaat bedienen van een liberaal instrumentarium (de markt als emancipatiemiddel), welk wezenlijk

verschil bestaat er dan nog? Met het afwerpen van de oude dogma’s en het bewandelen van de ‘Derde

Weg’ verruilden de sociaal-democraten het socialisme immers voor een liberalisme met een sociaal

gezicht (Sas P., 2004, p. 70). Het politieke systeem begrensde zich zodoende welbewust tot een louter

uitvoerend beheer van de markt, waarbij de politieke elite haar macht verruilde voor een onmachtige

34

dienstbaarheid aan het economische systeem (Laermans R., 1997). Het markt- en nutsdenken werd

met andere woorden de beslissende factor in het vormen en begrenzen van de politieke speelruimte

(Groys B., 2009, p. 9). Wat aldus overbleef na de teloorgang van de ideologische tegenstellingen

tussen de gevestigde partijen en de implosie van het reële verschil tussen socialisme en liberalisme

was een discussie tussen politieke partijen die het al lang over de grond van de zaak eens waren. Een

werkelijk alternatief bestond inderdaad niet langer. Er was enkel nog ruimte voor wat onderlinge

accentverschuivingen. Hans Blokland omschreef de voorlaatste verkiezingen in Nederland dan ook

reeds treffend als ‘Een lange leegte’ (Blokland H., 2007). En inderdaad: deze gaan in wezen nergens

meer over.

De Derde Weg dient wat het voorgaande betreft dan ook samengevat te worden als een depolitisering

van de economie, oftewel een economisering van de politiek (Sas P., 2004, p. 70). Op de lange

termijn komt dit in feite immers op het zelfde neer; de enige wetmatigheid die het menselijke handelen

nog stuurt is het marktmechanisme en de warencirculatie (Westbroek P., 2008, p. 190).

Paradoxalerwijze lijkt dan ook net vandaag, in een tijd die voorgoed met het marxisme dacht te hebben

afgerekend, het ‘economisme’ tot politieke norm te zijn gepromoveerd. De klassiek-orthodoxe

bewering dat ‘de basis feitelijk de bovenbouw bepaalt’ lijkt vandaag immers door zowat alle

gevestigde partijen te worden aangehangen (Laermans R., 1997). “The absolute identification of

politics with the management of capital is no longer the shamefull secret hidden behind the ‘forms’ of

democracy, it is the openly declared truth by which our governements acquire legitimacy.”, zo besluit

Rancière (Rancière J., 1999, p. 113).

Ook de in Duitsland residerende Russische filosoof Boris Groys merkt op dat de mens in onze

moderne samenleving zodoende is onderworpen aan een anonieme economische praktijk waarmee niet

valt te redetwisten: “Je kunt de economie niet van gedachten doen veranderen, overtuigen, overreden

of met woorden aan je kant proberen te krijgen. Je kunt slechts je eigen houding aan de economische

praktijk aanpassen.” (Groys B., 2009, p. 23-24). De economie laat zich immers niet met argumenten

overtuigen omdat ze functioneert in het medium geld; ze opereert met getallen. De politiek

functioneert daarentegen in het medium taal; deze opereert dus met woorden (Groys B., 2009, p. 23).

Het kapitalisme opeert daarmee niet in hetzelfde medium als zijn kritiek: “Omdat het kapitalisme en

zijn discursieve kritiek qua medium onverenigbaar zijn kunnen ze elkaar nooit ontmoeten.” (Groys B.,

2009, p. 25). Bovendien is het zo, stelt Groys, dat in de kapitalistische wareneconomie de taal zelf gaat

functioneren als waar, dit wil z.eggen, ze is in wezen stom. Onder deze condities zijn iedere kritiek en

ieder protest in wezen zinloos. Kritische en protesterende uitspraken worden immers als succesvol

beschouwd als ze goed, en mislukt als ze slecht verkopen (Groys B., 2009, p. 24-25). Kortom:

wanneer de economie de ruimte van de politiek bezet, wordt iedere politieke opvatting gereduceerd tot

handelswaar op wat Groys de meningenmarkt noemt (Groys B., 2009, p. 10).

Overgeleverd aan de markt blijft de mens aldus onmondig achter. De blinde werking van de markt

heeft de mens als besslissende factor immers buitenspel gezet. Daarmee heeft de moderne mens niet

35

alleen zijn taal maar ook iedere stem in de bepaling van zijn bestemming verloren (Westbroek P.,

2008, p. 187 & 190). In de hedendaagse omstandigheden blijft de mens in wezen stom omdat zijn lot

niet tot hem spreekt, stelt Groys. En wanneer de mens niet door zijn lot wordt aangesproken, kan hij er

ook niet op reageren, zo besluit hij (Groys B., 2009, p. 23). Hoewel Fukuyama ons hiervoor in ‘The

End of History and the Last Man’ nog trachtte te waarschuwen lijken we in deze zin wel degelijk meer

en meer te zijn verworden tot de nietzscheaanse Laatste Mens, slaafs onderworpen aan het

‘geadministreerde’ wereldkapitalisme (Žižek S., 1998, p. 105).

5.2. Voorbij de politieke tegenstellingen

Conform de opvatting dat politiek vandaag ‘Beyond Left and Right’ is zijn velen de overtuiging

aangedaan dat “the adversarial model of politics has become obsolete and that we have entered a new

phase of reflexive modernity, one in which an inclusive consensus can be built around a ‘radical

centre’.” (Mouffe C., 2002, p. 1). Bijgevolg kunnen we vandaag twee populaire opvattingen rondom

wat de essentie van de politiek vormt, onderscheidden. Deze beide opvattingen lijken bovendien min

of meer elkaars supplement zijn. De eerste opvatting, die soms de ‘aggregatieve’ wordt genoemd,

beschouwt politiek als de totstandbrenging van een compromis tussen verschillende concurrerende

krachten in de samenleving. Individuen worden hierbij afgeschilderd als rationele wezens, die in het

maximaliseren van hun eigen belangen hun drijfveer vinden en wier handelen in de politieke wereld

voornamelijk instrumenteel van aard is. Het is, met andere woorden, het idee van de markt toegepast

op het domein van de politiek (Mouffe C., 2008, p. 20). Een tweede en meer populaire variant

presenteert de politiek als een specifiek veld van toegepaste ethiek waarbij men door middel van een

vrije discussie tussen partners een rationele morele consensus tracht te scheppen (Mouffe C., 2008, p.

20). Dit ‘deliberatieve model’ valt voor een groot deel terug op Harbermas’ schrijven in ‘Theorie des

kommunikativen Handelns’(1981) en meerbepaald op de hierin naar voorgeschoven fictie van de

‘herrschaftsfreie Dialog’ ofte de ‘machtsvrije dialoog’. Daarnaast echter dienen ook John Rawls en de

Amerikaanse rechtsfilosoof Ronald Dworkin te worden vernoemd als belangrijke pleitbezorgers van

het model. In het deliberatieve model is het ten andere zo dat de gesprekspartners worden

verondersteld zich allen te gedragen alles redelijke onderhandelaars om zodoende te komen tot een

rationele en universele consensus waarin iedereen zich kan terugvinden. De ratio wordt derhalve

gepresenteerd als een ‘neutrale’ taal (Sayyid B.S., 1997, p. 142). In het deliberatieve model gaat men

er met andere woorden dus vanuit dat men na rationeel overleg tussen betrokkenen en deskundigen

kan komen tot een objectieve beslissing die de ‘greatest happiness for the greatest number of people’

verzekert 10. Langs de weg der onderhandelingen en belangenbehartiging wordt aldus een compromis

bereikt dat vervolgens gepresenteerd wordt als een min of meer universele consensus (Žižek S., 1998,

10 Naar John Stuart Mills beroemde utilitaristische ‘grootste-geluk-principe’.

36

p. 25). Universele consensus vooronderstelt hier inderdaad, zoals Rancière opmerkt, dat “everyone is

included in advance” (Rancière R., 1999, p. 166).

Het dient duidelijk te zijn dat het hier telkens gaat om een erg individualistische en steriele opvatting

van politiek, die politiek ziet als het rationeel nastreven en onderhandelen van individueel

eigenbelang: “They envisage the field of politics as a neutral terrain on which different groups

compete for positions of power. These groups do not question the dominant hegemony nor whish to

transform the relation of power” (Mouffe C., 2002, p. 9). Politieke strijd wordt bijgevolg herleid tot

een belangencompetitie op neutraal terrein, met als enige doel het bereiken van compromissen en het

aggregeren van voorkeuren. Bovendien worden politieke problemen hierbij steevast omschreven als

technische problemen wat impliceert dat politici zich gedragen als partners die noodzakelijkerwijs, na

eventuele raadpleging van experten, samenwerken om samen het probleem het hoofd te bieden.

“Contemporary politics is an activity without enemies” stelt Ulrich Beck derhalve (Diken B., 2009c, p.

75). Gezien in ons moderne denken ‘kennen’ niet langer synoniem staat voor ‘weten’ is het de

veronderstelling dat “knowledge-based disagreement does not take anatagonistic forms.” (Diken B.,

2009a, p. 582; Zemni S., 2006b, p. 201). Schijnbaar onoplosbare conflicten worden bijgevolg

hanteerbaar gemaakt, dit wil zeggen, vatbaar gemaakt voor een technische oplossing en ontrafeling

(Marcuse H., 1975, p. 90-91). Elke fundamentele belangentegenstelling moet in dit model bijgevolg

plaatsruimen voor een vrijmoedig geloof in een politiek zonder ware tegenstanders en zonder enige

subversiviteit (De Vos P., 2006). “According to the reiging idyll consensus democracy is a reasonable

agreement between individuals and social groups who have understood what is possible and

negotiating between partners are a way for each party to obtain the optimal share that the objective

givens of the situation allow them to hope for and which is preferable to conflict.”, vat Rancière mooi

samen (Rancière J., 1999, p. 102). Er wordt daarmede dus uitgegaan van een rationele politiek van

‘nutsmaximalisatie’, waarbij zowel kiezers als politici handelen volgens hun louter rationeel

doordachte belangen (Oudenampsen M., 2008, p. 127). Iedereen actief in het politieke veld wordt

zodoende teruggebracht tot zijn eigen particuliere belangen die hij dient te verdedigen. De politiek

wordt als het ware gereduceerd tot een zakelijk transactiemechanisme waarbij iedereen zich

concentreert op zijn eigen concrete belangen. ‘Het politieke’ wordt daarmee echter ontdaan van zijn

transcenderende dimensie (Diken B., 2009a, p. 579). Dit wil zeggen dat de postpolitieke logica eisen

negeert die verder gaan dan een uitruil van belangen binnen de bestaande kaders (Oudenampsen M.,

2008, p. 126).

De kerngedachte die aan dit politieke denken ten grondslag ligt is de bekende definitie van politiek

als ‘de kunst van het mogelijke’, als de kunst om het ‘vraagbare’ te verzoenen met het ‘haalbare’. Glyn

daly stelt het in de inleiding van ‘De politiek van het genot. Gesprekken met Žižek’ als volgt: “de

moderne (machiavelliaanse) opvatting van politiek wordt gewoonlijk voorgesteld in termen van een

fundamentele spanning tussen (potentieel) onbeperkte eisen/begeerten en beperkte hulpbronnen; een

opvatting die impliciet is in het overheersende perspectief van de ‘risico-samenleving’ waar de

37

voornaamste (bijna habermassiaanse) bekommernis hierin bestaat dat er meer en kwalitatief betere

wetenschappelijke informatie beschikbaar komt.” (Žižek S. & Daly G., 2004, p. 26). Een dergelijke

opvatting maakt van politieke bescheidenheid evenwel eenvoudigweg een gebod (Diken B., 2009a, p.

584). Authentieke politiek is volgens Žižek echter steevast onbescheiden; authentieke politiek is wat

hem betreft immers steevast de ‘kunst van het onmogelijke’; dit wil zeggen, ze verandert de

parameters van wat binnen de bestaande constellatie mogelijk wordt geacht (Žižek S., 1998, p. 26).

Ook voor Rancière is het politieke altijd incorrect of onbescheiden in de zin dat het altijd een

bepaalde breuk of uitdaging representeert ten aanzien van de aanvaarde conventies en

ordeningsprincipes (Žižek S. & Daly G., 2004, p. 29). Immers: “Politics exists when the natural order

of domination is interrupted by the institution of a part of those who have no part. […] It defines the

common of the community as a political community, in other words, as divided, as based on a wrong

that escapes the artihmetic of exchange and reparation.” (Rancière J., 1999, p. 11-12). Een politieke

gemeenschap is voor Rancière met andere woorden steeds een verdeelde gemeenschap, waarin

sommige delen van het geheel worden ‘dubbel geteld’ of overgewaardeerd en andere worden miskend

(Rancière J., 1999, p. 6). Rancières politieke gemeenschap is derhalve steevast de uitkomst van

machtsonevenwichten die bestaan in de maatschappij. Het politieke terrein is wat hem betreft dan ook

helemaal niet neutraal, maar, in tegendeel, zelf het onderwerp van politieke strijd. Politieke strijd is in

deze niet alleen een rationeel debat tussen verschillende belangengroepen, maar tevens de strijd om je

stem te laten horen en te worden erkend als de stem van een legitieme discussiepartner (Rancière J.,

2010, p. 8-9; Žižek S., 1998, p. 20). Rancière omschrijft een waarlijk politieke gebeurtenis dan ook als

volgt: “It consists in the often short-lived moment when those who are excluded from the politcal order

or included in it in a subordinate way, stand up and speak for themselves. This speech situation is

always a litigious one insofar as it is maintained that, contrary to the justifications for maintainig

hierarchical order, no reason exists that can justify excluding anyone from the order of speech.”

(Rancière J., 2010, p. 6). Politiek is volgens deze definitie dus niet zozeer het

onderhandelingsmechanisme tussen gevestigde partijen en hun belangen maar eerder de strijd om de

definitie van het kader waarin deze onderhandelingen plaatsvinden, wie mag meespelen en wie wordt

buitengesloten (Oudenampsen M., 2008, p. 126).

Žižek merkt op dat voor Rancière een politiek conflict dus steeds een spanning markeert tussen de

gevestigde maatschappij waarin elke deel zijn plaats kent en het ‘deelloze deel’ dat deze orde ontregelt

(Žižek S., 1998, p. 20). Een orde waarin geen plaats is voor een dergelijk politiserend gebaar benoemd

Rancière bijgevolg als een ‘politie-orde’. In een dergelijke politie-orde zullen de machthebbers immers

steevast beweren dat er geen buitengeslotenen, geen zogenaamde ‘part of those who have no part’

zijn (Rancière J., 1999, p. 14). Het doel is duidelijk: door te stellen dat iedereen bij voorbaat is

meegeteld of ingesloten wekt men de illusie dat de sociale orde harmonieus en onverdeeld is. Op deze

manier voorkomt men met andere woorden dat er een ‘leegte’ ontstaat waarin een politiek moment of

38

politieke gebeurtenis kan plaatsvinden (Žižek S., 1998, p. 22). De kern van het verschil tussen een

politie-orde en een politieke orde ligt wat Rancière betreft dan ook in de manier waarop de

gemeenschap wordt voorgesteld: “one represents it as the sum of its parts, the other defines it as the

division of the whole. One conceives it as the accomplishment of a common way of being, the other as

a polemic over the common. I call the first police, the second politics.” (Rancière J., 2010, p. 100). Hij

gaat echter verder en stelt dat “Consensus is the form by which politics is transformed into the police.

In this form the community can be symbolized exclusively as the composition of the interests of groups

and individuals that make it up.” (Rancière J., 2010, p. 100).

In een dergelijke voorstelling van zaken is er evenwel geen plaats voor het ‘deel van geen-deel’ dat

zich opwerpt als het ‘singuliere universele’, dit wil zeggen, een ‘deel van het geen-deel’ dat zijn

specifieke misstand op symbolische wijze verheft tot een plaatsvervanger van de universele misstand

(Žižek S., 1998, p. 33). In een dergelijke orde zijn er enkel “parts of society that must be converted into

partners.”, besluit Rancière (Rancière J., 1999, p. 14).

5.3. Naar een politiek in het register van de moraal

Daarbij is het naïef om te geloven dat de bereikte ‘universele consensus’ ooit kan fungeren als een

werkelijk inclusieve consensus: “Consensus is necessarily bound up with interests and the

representation of interests. Any consensus will necessarily include some interests and exclude others.

Thus consensus politics will entail two possible types of politcs: the politics of those included and the

politics of those excluded.”(Morrice D., 1996, p. 18). Het komt er hierbij dus op neer om de bezwaren

van zij die nog protesteren tegen de vermeende alomvattende consensus politiek buitenspel te zetten.

Het is bijgevolg zo, stelt Rancière vast, dat “The consensus system represents itself to itself as the

world of law as opposed to the world of non-law – the world of barbaric identity, religion or

ethnicity.” (Rancière J., 1999, p. 124). Zodoende worden we aangespoord niet langer te denken in

termen van links en rechts, zijnde politieke tegenstellingen, maar in termen van goed en kwaad, zijnde

morele tegenstellingen (Mouffe C., 2002, p. 1).

Dit is volgens Chantal Mouffe tevens de grootste tekortkoming van de consensuspolitiek: het

onvermogen om in te zien dat ze het sociaal-antagonisme niet heeft opgeheven maar louter heeft

doorgeschoven naar het register van de moraal (Mouffe C., 2008, p. 84). Politiek heeft voor Mouffe

namelijk altijd te maken met de vorming van een ‘wij’ tegenover een tegengesteld ‘zij’. Zij volgt

daarin min of meer Carl Schmitt die stelt dat het differentia specifica van het politieke altijd schuilt in

het vriend/vijand-onderscheid (Schmitt C, 2001, p. 62). Zonder zelf zo ver te willen gaan heeft ook

wat haar betreft politiek steeds betrekking op collectieve vormen van identificatie; het politieke is voor

haar onlosmakelijk verbonden met conflict en antagonisme en is daarom ook het domein van de

beslissing, en niet van de vrije discussie (Mouffe C., 2008, p. 18). Elke politieke machthebber moet in

haar opvatting besluiten wie hij te vriend houdt en wie hij afvalt; iedereen te vriend houden is echter

simpelweg onmogelijk.

39

Het punt hier is dat politiek, eerder dan dat het louter een middel vormt om te krijgen wat men

verlangt, voornamelijk een zingevende activiteit betreft; dit wil zeggen, het biedt hen die zich in het

politieke veld begeven en in onderlinge confrontatie treden een ‘eigenheid’ aan. Om nogmaals

Rancière aan te halen: “Politics is a matter of subjects, or rather, modes of subjectification.” (Rancière

J, 1999, p. 35). ‘Het politieke’ kunnen we wat dat betreft dan ook het zinvolst omschrijven als ‘de

arena van botsende politieke subjecten’ (Oudenampsen M, 2008, p. 120). Belangrijk is echter om

hierbij op te merken dat deze identiteit slechts gevormd kan worden in de confrontatie met anderen.

Anders dan bij de consensuele opvatting van politiek gaat het hier dus niet om subjecten die bij

voorbaat over een stabiele en gepreconfigureerde identiteit beschikken (De Vos P., 2006). Integendeel,

in het model van Mouffe is het namelijk zo dat deze identiteit slechts tot stand komt in de interactie

met anderen; dit wil zeggen, het ‘wij’ krijgt pas zin en invulling door het af te zetten tegen een ‘zij’.

Dit ‘zij’ is wat Mouffe in navolging van Henry Staten het ‘constitutieve buiten’ noemt. Dit moet

onderlijnen dat de creatie van een identiteit steeds de productie van een verschil veronderstelt; van een

zogenaamd ‘buiten’ dat het bestaan van de eigen identiteit affirmeert (Mouffe C, 2002, p. 6; Mouffe

C., 2008, p. 22). Elke identiteit is daarmede ‘relationeel’, dit wil zeggen dat ze slechts kan bestaan

door zich op welbepaalde wijze tot de ander te verhouden (Mouffe C, 2002, p. 7). Bij Ernesto Laclau

heet dit dat “all social identities are crossing-points between the logic of equivalence and the logic of

difference.” (Torfing J., 1999, p. 125). Kortom: elk ‘wij’ vooronderstelt ook telkens een ‘zij’.

Antagonisme is daarom het sleutelwoord om de vorming van politieke identiteiten te begrijpen;

omdat de agenten die opereren in het sociale veld niet beschikken over een volledig ontwikkelde

identiteit zullen zij de confrontatie met anderen aangaan teneinde deze desalniettemin bevestigd te zien

(De Vos P., 2006). Elke sociale relatie bezit daarmee het potentieel om uit te lopen op een conflict,

zonder dat dit evenwel noodzakelijkerwijs het gebruik van geweld veronderstelt. In een goed

functionerende democratie zal dit conflict namelijk de vorm aannemen van een ‘agonistisch’ geschil;

dit wil zeggen dat, anders dan bij een absoluut antagonisme waarbij vijanden zonder enige

gemeenschappelijke basis tegenover elkaar staan, men in een agonistische wij/zij-relatie

desalniettemin elkaars legitieme belangen erkent. De conflicterende partijen bekijken elkaar met

andere woorden als politieke ‘tegenstanders’, niet als ‘vijanden’(Mouffe C, 2008, p. 27).

De huidig dominante opvatting van politiek die claimt ‘Beyond Left and Right’ te zijn, verschaft

echter geen enkele ruimte meer om nog de confrontatie met onze politieke tegenstanders aan te gaan.

Er is namelijk geen sprake meer van tegenstanders, enkel nog van ‘partners’. Het wezenlijke verschil

tussen de politieke partijen is daarmee opgeheven; een democratisch alternatief voor meer van

hetzelfde bestaat niet meer. De reële keuzemogelijkheid die een democratie haar burgers behoort te

bieden, is als gevolg van het sacraliseren van de consensus immers geheel verdwenen (De Vos P.,

2006). Met het afschaffen van de klassieke ideologische tegenstellingen heeft het politieke domein

echter ook haar cruciale polariteit verloren (Oudenampsen M, 2008, p. 129). Mouffe merkt hierbij

echter terecht op dat “A well-functioning democracy requires confrontation between democratic

40

political opposition. Without this there is always a danger that democratic confrontation will be

replaced by confrontation between non-negotiable moral values or essentialist forms of

identification.” (Mouffe C., 2002, p. 10).

Wat we vandaag vaststellen is dan ook dat er niet langer een politieke grens wordt getrokken, maar

een morele; dit wil zeggen dat het wij/zij onderscheid niet meer gevat wordt in politieke termen, maar

wel overeenkomstig de morele categorieën van ‘goed’ en ‘kwaad’ (Mouffe C, 2008, p. 84). Door onze

politieke tegenstander aldus uit het politieke speelveld te weren, ontstaat echter een vijand die enkel

nog in het morele register bekampt kan worden. Het sleutelwoord van de strategie betreft hier

wederom ‘modernisering’, zo merkt Mouffe op: “Het effect ervan is dat er meteen een onderscheid

gemaakt wordt tussen degenen die geheel in overeenstemming leven met de nieuwe ontwikkelingen

van de moderne, posttraditionele wereld en degenen die nog wanhopig blijven hangen in het

verleden.” (Mouffe C., 2008, p. 63). Met andere woorden: al diegenen die de consensus nog in vraag

stellen en daarmee vasthouden aan de confrontatie zouden zijn gevangen in een achterhaald

denkkader; zij zijn als het ware nog niet toegetreden tot de ‘tweede moderniteit’.‘Modernisering’,

wanneer in deze zin gebruikt, vormt zodoende een sterk retorische geste die het mogelijk maakt een

politieke grens te trekken tussen ‘de modernen’ en de ‘traditionalisten of fundamentalisten’, en

tegelijkertijd het politieke karakter van deze zet te ontkennen (Mouffe C., 2008, p. 63). Wat

overblijft is bijgevolg niet langer een politieke tegenstander, maar een morele vijand wiens normen en

waarden een directe bedreiging vormen voor onze eigen levenswijze. Een agonistisch debat is in dit

geval niet langer mogelijk, met een ‘slechte’ vijand praat men immers niet; die roeit men uit (Mouffe

C., 2002, p. 15). Bijgevolg wordt het conflict gedepolitiseerd door op de spits te drijven middels de

directe militarisatie van de politiek; door het te herschrijven als een oorlog tussen ‘wij’ en ‘zij’ ofte

tussen Goed en Kwaad (Žižek S., 1998, p. 23). In wat Žižek de ultra-politiek noemt gaat de

‘stellingenoorlog’, om een term van Gramsci te hanteren, dus over in een waarlijke oorlog: de

zogenaamde ‘oorlog tegen het terrorisme of het fundamentalisme’ (Žižek S., 1998, p. 23). Zodoende

verschijnt echter een nieuwe figuur die noch de vijandige soldaat is, noch een gewone crimineel: “wat

er in de gedaante van de Terrorist aan wie de oorlog is verklaard naar voren komt, is de figuur van de

politieke vijand die uit de eigenlijke politieke ruimte geweerd is.” (Žižek S., 2005, p. 98).

De illusie dat we de politieke en ideologische tegenstellingen ontgroeid zijn, leidt steevast tot de

heropleving van het sociale antagonisme op andere terreinen, namelijk langs etnische, religieuze en

nationalistische lijnen. Zo lijkt althans de kernthese van Mouffe te luiden (Oudenampsen M., 2008, p.

129). De les die we daarbij evenwel moeten leren is dat dergelijke tegenstellingen zich veelal

moeilijker laten beteugelen dan het klassieke politieke antagonisme, waardoor deze doorgaans de

vorm aannemen van een absoluut antagonisme. Met betrekking tot Fukuyama’s theorie van het ‘einde

van de Geschiedenis’ en Huntingtons ‘clash der beschavingen’ dienen we in navolging van Žižek dan

ook te besluiten dat deze gezamenlijk kunnen worden gelezen als zijnde grotendeels identiek; dit wil

zeggen: “De botsing der beschavingen is de politiek van het einde van de geschiedenis. Wanneer er

41

niet langer sprake is van een ideologisch-politieke strijd in eigenlijke zin, kan iedere strijd alleen maar

op een totaal gemystificeerde manier verschijnen als een etnische of religieuze botsing van

beschavingen. Dit is de fundamentele waarheid van hun beider posities.” (Žižek S. & Daly G., 2004, p.

186).

5.4. Het repressieve van onze schijnbaar tolerante orde

Daarbij lijkt het erop dat onze liberale democratie met haar postpolitieke bestel over enkele

repressieve kantjes beschikt. Ze voorkomt namelijk op efficiënte wijze dat de sociale orde en haar

machtsrelaties nog langer legitiem in vraag gesteld kunnen worden. Door een rationele en universele

consensus te poneren als de spil en tevens de noodzakelijke voorwaarde van de democratie, worden

politieke geschillen immers onmogelijk gemaakt. Bülent Diken merkt hierbij op dat “In this sense,

post-politcs brings with it an internal perversion of democracy, a ‘post-democratic’ politics’ that

eliminates real dispute […]” (Diken B, 2009a, p. 583). Wat een samenleving immers werkelijk

democratisch maakt is dat ze plaats ruimt voor de expressie van conflicterende belangen en waarden,

of anders gezegd: dat zij de voorwaarden schept die antagonistische confrontatie mogelijk maken (De

Vos P., 2006). Vandaag lijkt er echter geen alternatief voor de consensus te bestaan. Belangrijke

politieke sentimenten als onbehagen, ontgoocheling maar ook hoop kunnen aldus niet meer worden

uitgedrukt binnen het democratische systeem (De Vos P., 2006).

Wanneer men ingaat tegen de consensus wordt men bovendien niet langer slechts als politiek

tegenstander bekeken maar als morele vijand die onze eigenheid bedreigt. Men koestert immers de

illusie dat de consensus iedereen bij voorbaat insluit en dat fundamentele politieke tegenstellingen

zodoende zijn uitgeroeid. Rancière wijst er echter op dat onze overdreven fascinatie met de consensus

er voor zorgt dat “Exlusion is no longer subjectified in this continuum, is no longer included in it.

Beyond an invisible, unsubjectifiable line, you are simply out of the picture.” (Rancière J., 1999, p.

116). Het ontbreekt diegenen die zich vandaag niet gerepresenteerd zien in de consensus, met andere

woorden, aan politieke kanalen waarlangs zij nog hun ongenoegen kunnen uiten, waarlangs zij

zichzelf nog van tel kunnen maken. Het lijkt er daarmee op dat, in de woorden van Swyngedouw, “the

political (the space of litigation in which the excluded can protest the wrong/injustice done to them)

[is] foreclosed” (Swyngedouw E., 2007, p. 64). Het hoeft dan ook geen wonder te heten dat deze

verstikkende sluiting aanleiding geeft tot ‘irrationele’ geweldsuitbarstingen; geweld dreigt zodoende

immers het enige overgebleven communicatiemiddel te worden van de buitengeslotene (Žižek S.,

1998, p. 34). Bijgevolg is het zo dat “the lack of antagonism in post-politics is countered with an

excess of antagonism.” stelt Bülent Diken (Diken B., 2009c, p. 77). Arnon Grunberg schreef in ‘De

Asielzoeker’ immers ook reeds het volgende:

“[…] geweld is het meest democratische middel om de illusie te voelen dat je meetelt op

deze wereld, dat je niet langer een object bent waarmee wordt geschoven, maar dat je

42

handelt, en dat die handelingen ertoe doen, dat die verschil maken, dat die gezien worden,

dat erop gereageerd wordt, dat je kortom serieus wordt genomen. Niet langer wordt je

geschoven, je schuift zelf.” (Grunberg A., 2008/2009, p. 232).

Uiteindelijk lijkt de tegenstelling tussen een extremistisch fundamentalisme en de liberale

consensusdemocratie dan ook een schromelijke misvatting: beide lijken namelijk complementair te zijn.

Het valt immers niet te ontkennen dat terrorisme veelal floreert in omstandigheden waarin het ontbreekt

aan legitieme politieke kanalen om grieven tot uitdrukking te brengen (Mouffe C., 2008, p. 90). Het

lijkt er dus op dat we zodoende steeds meer opgesloten raken in een claustrofobische ruimte

waarbinnen we slechts kunnen pendelen tussen de non-gebeurtenis van de liberaal-democratische,

kapitalistische wereldwijde nieuwe wereldorde en fundamentalistische gebeurtenis die het kalme

oppervlak van de kapitalistische oceaan slechts kortstondig doet rimpelen (Žižek S., 1998, p. 43).

43

6. Nietzsche’s nihilisme herbeschouwd

‘Wie het grootste niet meer in God vindt, vindt het helemaal niet meer – hij moet het loochenen of

scheppen.’

Friederich Nietzsche, God is Dood. een bloemlezing, p. 48.

‘Niets snijdt zo scherp mijn nachten als het verlangen niets te verlangen.’

Jotie t’Hooft.

6.1. Het moderne nihilisme als ‘disjunctieve synthese’

Al het voorgaande in acht genomen lijkt het er dus op dat “our contemporary predicament is the false

anatgonism between passivity and spite.” (Diken B., 2009b, p. 113). De belangrijkste tegenstelling

vandaag lijkt dus geenszins deze tussen ‘beschaving en barbarij’, dan wel deze tussen passiviteit en

wrok, dit wil zeggen, tussen een passief nihilisme en een actief nihilisme, tussen “a nothingness of the

will ” en “the will to nothingness” (Diken B, 2009b, p. 100).

Oorspronkelijk was het nihilisme in essentie immers een onvermogen om om te gaan met het leven

zoals het gegeven is; dit wil zeggen, een onvermogen om een aantal minder aantrekkelijke aspecten van

het leven te aanvaarden. Het originele nihilisme postuleerde bijgevolg het bestaan van een ‘andere’,

‘hogere’ wereld, een transcendente hemel, waarin de minder aangename zaken van het aardse bestaan

waren uitgebannen. Om deze reden omschreef Nietzsche de drie grote monotheïstische religies

ondermeer als nihilistisch (Diken B., 2009c, p. 2 & 15). Met het aanbreken van de moderniteit hebben

we het nihilisme evenwel niet achter ons gelaten; het originele nihilisme lijkt zich vandaag immers

ontdubbelt te hebben: “nihilism in its origin is a ‘philosophy of illusion’, an inability to accept the

world as it is, radical and passive nihilism are what follows when the illusion fades away – when God

dies.” (Diken B., 2009c, p. 29).

Passief nihilisme ontstaat wanneer “the virtual, the metaphysical collapses into the actual.”, wanneer

“ the given reality becomes the only reality.” (Diken B., 2009c, p. 23). Verandering is niet langer

wensbaar of mogelijk. Wat overblijft is een compleet ‘volmaakte’, een zich compleet ‘geactualiseerde’

wereld waarin iedereen gelukkig hoort te zijn (Diken B., 2009c, p. 30). Cynisme is daarmee de

gemoedstoestand waarmee het passief nihilisme zich bij uitstek laat kenmerken (Diken B., 2009c, p.

60). Desalniettemin bleek reeds dat een dergelijke wereld bovenal een verstikkend en kil oord is (Diken

B., 2009b, p. 112). Een alternatief voor de eeuwige voortzetting van hetzelfde is immers niet voor

handen. Bijgevolg beschreef ook Badiou onze orde reeds enkele malen als nihilistisch, niet in het minst

vanwege “its extreme political poverty, that is to say, the absence of any project other than its

perpetuation” (Badiou A., 2003, p. 110). In een dergelijke één-dimensionale maatschappij, die van haar

virtuele dimensie - en dus van haar hoop in een ‘andere’, ‘betere’ wereld - beroofd is, gaan de

44

heersende machtsverhoudingen bovendien door als een natuurlijk gegeven. De maatschappelijke

verhoudingen liggen met andere woorden vast en kunnen niet langer in vraag gesteld worden. De

passieve nihilist berust kortom in zijn lot en aanvaard deze wereld als de best mogelijke. Om het bondig

te stellen: “One no longer tries to find a telos in the world and concludes that such an attempt is the

cause rather than merely a consequence of disappointment, of meaninglessness.” (Diken B., 2009b, p.

100).

In een wereld die constant verliezers produceert mag het echter niet verwonderlijk zijn dat niet

iedereen zich wenst neer te leggen bij zijn lot (Diken B., 2009b, p. 99). Het passieve nihilisme van onze

post-politieke orde zal dan ook onvermijdelijk het radeloze geweld van zijn direchte tegenhanger

opwekken: het ‘radicale’ nihilisme. Wanneer onbehagen en ontgoocheling namelijk niet langer politiek

vertaald kunnen worden zullen ze omslaan in woede en wrok en dus in een nihilistische wil tot

destructie. Wat is terrorisme dan anders dan “a desperate but intense, an intense but desperate strategy

against the indifference which post-politcs brings with it.” (Diken B., 2009c, p. 78)? De Amerikaanse

socioloog Immanuel Wallerstein vroeg zich ooit af waarom de armen het tolereerden dat de rijken rijker

worden, terwijl zijzelf armer werden. Volgens hem deden ze dat omdat ze geloofden dat er hoop was,

omdat zij verwachtten dat hun situatie zou verbeteren (De Vos P., 2006). Maar: “When antagonism is

foreclosed in the politics of consensus, spite often becomes the only ‘political’ (re)action.” (Diken B.,

2009c, p. 5). Vandaag wordt die hoop dus grotendeels gefnuikt door een gebrek aan concrete (politieke)

perspectieven. Het enige alternatief lijkt dan ook de radicale nihilist die zich rabiaat afkeert van de

status-quo. Zoals Hans Magnus Enzensberger het uitdrukt: “the urge to end it all suddenly in an act of

violence seems prefereable to drawing out the real or imagined agony.” (Enzensberger H.M., 2002, p.

76). Het radicale nihilisme komt daarmee echter neer op een totale afwijzing van ‘deze’ wereld. Als

deze wereld zijn verheven idealen niet langer kan huisvesten, besluit de radicale nihilist dat deze wereld

ook niet langer hoeft te bestaan: “as such, the actual (society) is no longer seen as a precondition for

the virtual (or the transcendent) but destroyed in its name.” (Diken B., 2009b, p. 100). Samengevat

wordt dit dan: “According to passive nihilism (disorientation) what is wrong is our values, not the

world itself; according to radical nihilism (despair), the problem is not rooted in our values but rather

in the world as it is.” (Diken B., 2009b, p. 101).

Het moet echter duidelijk zijn dat we ons vandaag derhalve voor een valse keuze gesteld zien: “What

we have is an exemplary case of a ‘disjunctive synthesis’. Two opposite tendencies juxtaposed to each

other in the same social space, connected and disconnected at once, paradoxically united in a non-

dialectical ‘synthesis’ whose binary poles are mutually exclusive but nevertheless presuppose, feed

upon each other […]” (Diken B., 2009b, p. 98). Bij een ‘disjunctieve synthese’ staan met andere

woorden geen twee tegengestelden tegenover elkaar maar wel twee afgeleiden, dit wil zeggen, twee

zijden van dezelfde medaille die zelfversterkend werken. Kortom: welk van beide polen men ook kiest,

men blijft gevangen in een situatie van onveranderlijkheid, van stilstand. Het deleuziaanse concept van

de disjunctieve synthese veronderstelt daarmee dus steeds een valse keuzemogelijkheid (Badiou A. &

45

Žižek S., 2010, p. 46). Dat we ook vandaag in een dergelijke situatie gevangen zitten wordt duidelijker

als we Nietzesche’s volledige definitie van het nihilisme aanhalen: “A nihilist is a man who judges of

the world as it is that it ought not to be, and of the world as it ought to be that it does not exist.” (Diken

B., 2009b, p. 100). Het eerste deel van zijn definitie wordt vandaag weerspiegeld in de radicale nihilist

die de onverschillige en onveranderlijke wereld van vandaag radicaal verwerpt, terwijl het tweede deel

wordt belichaamd door de passieve nihilist die alle hoop op een anderssoortige wereld heeft laten varen

en de huidige heeft aanvaard als de beste en enig mogelijke. “Hence the disjunctive symmetry between

passive and radical nihilism: if passive nihilism is a denial of the virtual, radical nihilism is anti-

actualization, an assault on the actual.”, besluit Bülent Diken (Diken B., 2009c, p. 64).

6.2. Anti-nihilisme als enige weg uit de impasse

Het komt er hiermee op neer dat we de keuze zoals die ons vandaag gegeven lijkt, kordaat afwijzen;

dat we ze erkennen als een vals dilemma waartussen we niet horen te moeten kiezen. Het komt er dus

meerbepaald op neer ruimte te scheppen tussen twee uitersten van éénzelfde continuüm die het radicale

en passieve nihilisme per slot van rekening vormen. Immers: “The antagonism between terror and post-

politics is a false one; what is suspended here is the real antagonism between nihilist and anti-nihilist

politics.” (Diken B., 2009c, p. 89).

De werkelijke tegenstelling bevindt zich bijgevolg dus op het niveau van het politieke; tussen een

berustende vereenzelviging met de bestaande orde enerzijds en de drang om deze orde te overstijgen

anderzijds; tussen een politiek die zichzelf tevreden stelt met het volstrekt huidige en haar bescheiden

keuzemogelijkheden en een politiek die terug onbescheiden eisen durft te stellen aan een al even

onbescheiden wereldomvattend kapitalistisch systeem. Wat we met andere woorden terug moeten

scheppen is een reële keuzemogelijheid. Een intolerante kritiek tegenover de heersende politieke

praktijken, meningen en opvattingen is dus meer dan ooit noodzakelijk (Marcuse H., 1968, p. 24).

Alleen op deze manier zullen immers weer reële confrontaties rond effectieve alternatieven kunnen

ontstaan. Alleen op deze manier kunen we de politiek bovendien haar subjectiverend vermogen

teruggeven. Alleen een dergelijk incorrecte politiek zal ten slotte in staat zijn om de patstelling tussen

passiviteit en wrok te omzeilen. Kortom: “Politics today must be immodest in relation to the modesty

forced on it by the logics of consensual management of the ‘only thing possible’.” (Rancière J., 1999, p.

136).

Dit veronderstelt evenwel dat we anders tegen de zaken gaan aankijken. Is het immers niet zo dat “a

democracy that declares itself to have arrived, a democracy that cannot question itself anymore, can

only be a nihilistic form of governement.” (Diken B., 2009c, p. 141)? Vanuit dergelijk oogpunt komen

wij – de goede, volmaakte en bovenal verlichte democraten – immers onafwendbaar te staan tegenover

zij – de amoderne fundamentalisten die zich de regels van het spel nog eigen moeten maken. In een

dergelijke voorstelling van zaken zijn wij, met andere woorden, de levende belichaming van het

‘universele’ en gezien wij dus het universele vetolken, kunnen zij enkel worden zoals wij. Nogmaals:

46

de enige manier om uit deze impasse te raken is het hanteren van een anti-nihilistisch perspectief dat het

passieve momentum van de geschiedenis weet te doorbreken en terzelfdertijd de wil tot negatie weet

om te zetten in een wil tot affirmatie (Diken B., 2009c, p. 12). Het anti-nihilisme zal bijgevolg altijd “a

kind of self-overcoming” zijn (Diken B., 2009c, p. 32). In dergelijk opzicht wordt het heden met andere

woorden steeds beleeft als een voorbijgaande fase die niet slechts met het verleden maar ook met de

toekomst in verbinding staat. De geschiedenis loopt als zodanig nooit af, maar bestendigt zich

voortdurend.

Dit laat tevens toe dat we niet tegen onszelf aankijken in termen van ‘zijn’, maar wel in termen van

‘worden’; dat we het gegevene niet bekijken in termen van het ‘gerealiseerde’ maar in termen van het

‘nog niet gerealiseerde’. Zodoende creëren we niet alleen weer de nodige ruimte voor het scheppend

vermogen van het sociale conflict, maar is het eveneens zo dat “one cannot ‘be’ but can only ‘become’

democratic.” (Diken B., 2009c, p. 137). De democratie wordt daarmede dus expliciet opgevat als een

‘gebeurtenis’, dit wil zeggen, als een proces dat zichzelf nooit volledig kan voltooien. “The event is

what calls the future into being.” merkt Bülent Diken hieromtrent op (Diken B., 2009c, p. 124). Een

dergelijke opvatting van democratie vertoont bovendien veel affiniteiten met het vooropgestane

‘radicale democratie’-begrip van Laclau en Mouffe waarbij het steeds de taak is “to deepen and expand

it in the direction of a radical and plural democracy.” (Laclau E. & Mouffe C., 2001, p. 176). Van

belang hierbij is dat beide opvattingen van de democratie zo hun virtuele dimensie weten te behouden.

Cruciaal in elk anti-nihilistisch perspectief is immers het herstellen van de schakel tussen het actuele

en het virtuele (Diken B., 2009c, p. 64). Het anti-nihilisme is immers bovenal “the confidence in that

there is another dimension to the ‘one dimensional society’.” (Diken B., 2009c, p. 151). Het komt er

daarmee dus op aan om vast te houden aan de utopische impuls (Laermans R., 1997). Tegen de tendens

in om de maatschappelijke verhoudingen in de tijd te bevriezen, is de anti-nihilistische utopie er één

van geloof in de sociale verandering, in de sociale maakbaarheid van de maatschappij. Het proto-type

van de anti-nihilist was voor Nietzsche dan ook steeds de kunstenaar die voor zichzelf onophoudelijk

een nieuwe toekomst weet te ‘verbeelden’. Met Jameson willen we echter besluiten dat het doel van de

utopie “lies not in helping us to imagine a better future but rather in demonstrating our utter incapacity

to imagine such a future – our imprisonment in a non-utopian present without historicity or futurity –

so as to reveal the ideological closure of the system in which we are somehow trapped and confined.”

(Jameson F., 2004, p. 46). Alleen als we ons hiervan bewust worden zullen we de ban van het nihilisme

immers weten te doorbreken.

47

7. Besluit: Het is Politiek, domoor!

“We must fight to come to exist, to remain in existence, to be the future that happens.”

Marge Piercy, Woman on the Edge of Time.

(Geciteerd in: Jameson F., 2004, p. 54)

“Don’t stop thinking about tomorrow,

Don’t stop, it’ll soon be here,

It’ll be beter than before,

Yesterday’s gone, yesterday’s gone.”

Fleetwood Mac, Don’t Stop.

7.1. …Of is het veeleer politiekloosheid?

Het is vandaag gemeengoed om vormen van agressie en geweld te duiden als zijnde aangedreven door

achterlijke culturen en/of onvoldoende aangepaste religies. Het is met andere woorden de religie of de

cultuur die dicteert terwijl het individu volgt. Bijgevolg verwijt men de geweldplegers steevast een

gebrek aan reflexiviteit, dit wil zeggen dat ze te weinig zijn ‘vervreemd’ van oude gebruiken en

tradities; dat ze kortom te weinig voor zichzelf denken. Zodoende echter ‘culturaliseert’ men het

probleem: men reduceert de Ander immers tot de drager van een ‘andere cultuur’, een cultuur die

overigens onverenigbaar zou zijn met ons moderne denken. Zodoende dreigen we echter weer te

vervallen in het Oriëntalistische denkpatroon dat eveneens een ontologisch onderscheid aanbracht

tussen een vooruitstrevend en Westers wij tegenover een archaïsch en Oosters zij.

In werkelijkheid is het echter niet eenvoudigweg de Islamitische traditie die het Islamisme

voortbrengt. Het paradoxale aan het Islamisme is immers dat men juist op volledig autonome wijze

beslist voor de heteronome onderwerping aan een hogere autoriteit. De keuze voor de Islam is

daarmede dus die van een modern en zelfbewust subject. De voorgaande verklaring lijkt derhalve

weinig steek te houden.

Onze stelling luidt dan ook dat we, in plaats van het te behandelen als een atavistische reflex, het

Islamisme moeten benaderen als symptomatisch effect van een wereld die het vermogen heeft verloren

om zichzelf nog een andere mogelijke wereld voor te stellen. Dit onvermogen - of eerder de onwil - om

ons nog een andere wereld te verbeelden, wortelt in de mediagenieke totalitarismekritiek waarmee de

zogenaamde ‘Nouvelle Philosophie’ gedurende de jaren ’70 opgeld maakten in Frankrijk. Deze nieuwe

filosofen, onder leiding van Bernard-Henri Lévy, verketterde immers elk ideologisch en politiek

handelen als uitlopend in een nieuwe totalitaire onderdrukking. Zodoende bleef er echter weinig anders

over dan de status-quo te omarmen. Thans zouden we de gebeurtenissen dus maar moeten ondergaan:

48

actief vorm geven aan een collectieve lotsbestemming werd voortaan namelijk als ongepast ervaren. De

tijd van de ideologische Grote Verhalen leek bijgevolg voorgoed voorbij.

De ideologie verdween na de doortocht van de nieuwe filosofen evenwel geenszins. Er installeerde

zich integendeel een cynische ideologie die ‘het huidige’ immuniseerde tegen kritiek. Zeker na de val

van de muur werd iedere discussie over alternatieve maatschappelijke technieken of ordeningen op

voorhand verdacht: uit de implosie van de USSR bleek toch dat een alternatief niet levensvatbaar was?

In plaats van dat de grote, elkaar beconcurrerende verhalen geheel verdwenen, werden ze zodoende

gereduceerd tot één Groot Verhaal dat daarmee een dominante en onbetwistbare positie verwierf. Men

sprak zelfs van het einde van de ‘Geschiedenis’. Het postmodernisme, dat de overmatige pretenties van

de grote verhalen wou blootleggen, schoot zijn doel daarmee echter ver voorbij. Wat bij dit alles

evenwel over het hoofd werd gezien was dat niet handelen evenzeer een vorm van handelen is; in die

mate bovendien dat “Sometimes doing nothing is the most violent thing to do.” (Žižek S., 2008b, p. 217).

Er tekenende zich bijgevolg een politieke breuklijn af tussen diegenen die genoegen konden nemen

met een eeuwige voortzetting van hetzelfde aan de ene kant en zij die hier geen vrede konden mee

nemen aan de andere kant. Net als bij andere terrorismegolven in het verleden is de primaire drijfveer

daarmee dus die van een sociale en politieke onvrede. Anders dan in het verleden kon deze onvrede

echter niet langer politiek geaccapareerd worden. Binnen de post-politieke logica, die voortvloeide uit

de illusie dat ideologisch-politieke strijd voortaan tot het verleden behoorde, werd immers geen ruimte

meer gelaten voor alternatieve politieke verhalen die de status-quo zouden kunnen ontwrichten. Alle

nadruk kwam zodoende te liggen op een zogenaamd ‘universele consensus’. Bij gebrek aan politieke

kanalen waarlangs men nog grieven tot uitdrukking kan brengen die verder gaan dan een uitruil van

belangen, wordt het ‘wapen van de kritiek’ evenwel omgezet in een ‘kritiek der wapens’. Daarmee lijkt

de post-politieke logica terreur dus in de hand te werken, eerder dan dat ze het voorkomt. Anders

geformuleerd: post-politiek en terreur vormen twee handen op één buik.

Welbeschouwd zien we ons vandaag dus voor het valse dilemma gesteld waarbij we dienen te kiezen

tussen een passief, dan wel een radicaal nihilisme; een passief nihilisme dat de virtuele dimensie van

deze wereld miskent tegenover een radicaal nihilisme dat, berooft van zijn hoop op beterschap, het

actuele rabiaat verwerpt. We zitten met andere woorden opgesloten in de situatie waarbij de radicale

nihilist weigert zich neer te leggen bij het primaat van deze wereld, terwijl de passieve nihilist besluit

dat een betere wereld niet langer mogelijk of zelfs wenselijk is. De enige weg uit deze impasse lijkt dan

ook het heruitvinden van een oprecht anti-nihilistische politiek, dit wil zeggen, een politiek die weer

reële toekomstperspectieven biedt teneinde de schakel tussen het actuele en het virtuele te herstellen.

De raad die Alberto Toscano ons op het hart wil drukken is dan ook dat: “a ‘history without fanaticism’

can only be the result of a politics of real emancipation and not of an abstract battle of ideas.”

(Toscano A., 2006).

49

Dankbetuiging: Ik zou eerst en vooral mijn ouders willen danken voor de bereidwilligheid waarmee zij mijn onderricht financieren. Alleen dankzij hun morele en financiële steun kon ik me immers inlaten met iets ‘futiels’ als de sociale en politieke theorie. Niet iedereen krijgt bovendien een dergelijke kans; anderen verkwanselen ze, wat al even jammerlijk is. Ook mijn promotor, Prof. Dr. Sami Zemni, die het onderwerp van dit manuscript mee heeft helpen vormgeven, dien ik hier te bedanken. Daarnaast dienen ook Heike Van Tulder en mijn broer Sietse Van Doorslaer hier vermeld te worden voor de vele momenten waarop zij lankmoedig maar niet minder luisterbereid mijn laatste nieuwe hersenspinsels aanhoorden. Tenslotte verdient ook Julie Claassens een meer dan eervolle vermelding; haar vond ik namelijk bereid dit hele werkstuk op fouten na te lezen. Enige vergetelheid blijft evenwel geheel mijn eigen verantwoordelijkheid.

50

8. Bibliografie

Achterhuis H., 1999, Politiek van goede bedoelingen, Amsterdam: Boom.

Apostel L. & Walry J. , 1997, Hopeloos gelukkig. Leven in de postmoderne tijd, Amsterdam:

Meulenhof/Kritak.

Badiou A., 2003, Infinite thought, London: Continuum.

Badiou A., 2005, De Ethiek. Essay over het besef van het Kwaad, Kampen: Klement.

Badiou A. & Žižek S., 2010, Actuele Filosofie. Utrecht: Ijzer.

Baudrillard J. , 1994, Simulacra and Simulation, Michigan: The University of Michigan Press.

Bos W., 2010, De Derde Weg Voorbij, 21e Den Uyl Lezing, 25 januari 2010, geraadpleegd op 2 juli

2010 op: http://nu.pvda.nl/binaries/content/assets/documenten/De+Derde+Weg

+Voorbij.pdf

Blokland H., 2007, De Langeleegte: Verkiezingen in Nederland, De Witte Raaf, Januari-Februari

2007.

Blokland H., 2009, De lange jaren 80 als een doelbewust politiek misverstand, De Witte Raaf,

November-december 2009.

Blommaert J. & de klas van 2002, 2002, De panoptische media en 11 september, Samenleving en

politiek, jg. 9, nr. 4, pp. 25-38.

Calinescu M., 1996, Five Faces of Modernity, Durham: Duke University press.

Chacko P., s.d., Modernity, Orientalism and the Construction of International Relations, s.l.,

Geraadpleegd op 26 april 2009, op: http://rspas.anu.edu.au/ir/Oceanic/OCISPapers/

Chacko.pdf

Coetzee J.M., 2007, Wachten op de barbaren, Amsterdam: Uitgeverij Cossee BV.

51

Dahrendorf R., 1958, Out of Utopia: Toward a Reorientation of Sociological Analysis, The American

Journal of Sociology, vol. 64, nr. 2, pp. 115-127.

De Kesel M., 2007, Bin Laden Cartesiaan. Over fundamentalisme als modern symptoom, In: Devisch

I. & De Kesel M. (Ed.), Fundamentalisme Face to Face, Kampen: Klement, pp. 7-25.

Dews P., 1981, De nouvelle philosophie en Foucault, Krisis, nr. 4, pp. 49-57.

De Vos P., 2006, Het politieke denken van Chantal Mouffe, De Witte Raaf, maart 2006.

Diken B., 2006, From Exception to Rule - from 9/11 to the comedy of (t)errors, Irish Journal of

Sociology, Vol. 15, n°1, pp.81-98.

Diken B., 2009a, Radical Critique as the Paradox of Post-Political Society, Third Text, Vol. 23, No. 5,

pp. 597-586.

Diken B., 2009b, The (Impossible) Society of Spite. Revisiting Nihilism, Theory,Culture & Society,

Vol. 26, No. 4, pp. 97-116.

Diken B., 2009c, Nihilism, London: Routledge.

Dutoit F., 1995, Fukuyama of Sloterdijk, In: Weyembergh M. & Van den Bossche M. (red.), Het

einde van de geschiedenis. Over Francis Fukuyama en Peter Sloterdijk, Nijmegen: Sun, pp. 133-141.

Enzensberger H. M., 2002, The Resurgence of Human Sacrifice, Society, march/april 2002, pp. 75-

77.

Eskens E., 2003, Dit is Lyotard. Zijn belangrijkste geschriften, Kampen: Agora.

Fukuyama F., 1992, Het Einde van de Geschiedenis en de Laatste Mens, Amsterdam: Contact.

Giddens A., 2000, Paars. De Derde Weg: Over de vernieuwing van de sociaal-democratie,

Antwerpen: Houtekiet.

Goossens G., 2010, De Minima Moralia van de jaren 80. Botho Strauß voor en na 1989, De Witte

Raaf, n. 145, mei-juni 2010.

52

Gray J., 2003, Al-Qaida en de moderne tijd, Amsterdam: Ambo.

Gray J. & anderen, 2005, Verlichting en Terreur, Nijmegen: DAMON.

Groys B., 2009, Het communistische postscriptum, Utrecht: Ijzer.

Grunberg A., 2008/2009, De Asielzoeker, speciale uitgave van De Morgen – Parels uit de

Nederlandstalige literatuur.

Hajer M. & Schwarz M. , 1997, Contouren van de risicomaatschappij, In: Ulrich beck, De Wereld als

Risicomaatschappij, Amsterdam: De Balie, pp. 7-22.

Harvey D., 1990, The Condition of Postmodernity, Cambridge/Oxford: Blackwell publishers.

Jacobs T., 2007, Het (Franse) postmodernisme als wijsgerige theologie. Een reflectie naar aanleiding

van het angelische denken van Jambet & Lardreau, s.l., Geraadpleegd op 2 mei 2010, op:

http://dare.vub.ubvu.vu.nl/handle/1871/11545.

Jameson F., 1984, Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism, New Left Review, I/146,

pp. 53-92.

Jameson F., 2004, The Politics of Utopia, New Left Review, Jan/Feb 2004, pp. 35-54.

Kaplan R., 2000, The coming of Anarchy, New York: Random House.

Kumar K. , 2006, Ideology and sociology: Reflections on Karl Mannheim’s Ideology and Utopia,

Journal of political Ideologies, nr. 11(2), pp. 169-181.

Laclau E. & Mouffe C., 2001, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic

Politics, London: Verso.

Laermans R., 1997, Over neokritiek en staatsliberalisme, De Witte Raaf, nr. 66, maart 1997.

Laermans R., 2005, Kritische Theorie, Krisis, nr. 4 (25 jaar Krisis), pp. 101-104.

Laermans R., 2007, Postmoderniteit en politiekloosheid, De Witte Raaf, nr. 127, mei 2007.

53

Lecourt D., 1981, Dissidentie of revolutie, Krisis, nr. 4, pp. 58-66.

Lévy Bernard-Henri , 1978, De barbaarsheid met een menselijk gezicht, Amsterdam: De

Arbeiderspers.

Marcuse H., 1968, Geweld en Vrijheid. Politieke opstellen, Amsterdam: De Bezige Bij.

Marcuse H., 1975, De Eén-Dimensionale Mens. Studies over de ideologie van de hoog-industriële

samenleving, Deurne: Uitgerverij Paul Brand.

Mitchell T. , 2003, The Middle East in the Past and Future of Social Science., In: David Szanton (Ed.),

The Politics of Knowledge: Area Studies and the Disciplines, Berkeley/Los Angeles: University of

California Press Ltd., pp. 74-118.

Mohammad Marandi S., 2009, Western Media Representations, Iran, and Orientalist Stereotypes, A

Conflicts Forum Monograph, Geraadpleegd op 26 april 2009, op:

http://conflictsforum.org/briefings/western-media-representations.pdf

Morrice D. , 1996, Philosophy, Science and Ideology in Polticial Thought, London: MacMillan Press.

Mouffe C., 2002, Politics and Passions. The stakes of democracy, London: Centre for the Study of

Democracy.

Mouffe C., 2008, Over het Politieke, Kampen: Klement.

Nietzsche F., 1997, God is Dood. Een bloemlezing, Amsterdam: Arbeiderspers.

Oudenampsen M., 2008, Hoe de politiek verdween uit Nederland, In: Bakker T. & Brouwer R. (red.),

Liberticide: Kritische reflecties op het Neoliberalisme, Utrecht: Ijzer, pp. 120-129.

Poole E., 2002, Reporting Islam. Media Representations of British Muslims, London: I.B. Tauris.

Rancière J., 1999, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota

Press.

Rancière J., 2010, Dissensus. On Politics and Aesthetics, London/New York: Continuum

International Publishing Group.

54

Rouse J., 1994, Power/Knowledge, In: Gutting G. (ed.), The Cambridge Companion to Foucault,

New York: Cambridge University Press, pp. 92-115.

Roy O., 2004, Globalised Islam. The Search for a New Ummah, London: C. Hurst & Co. Publishers

Ltd.

Said E., 1995, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, London: Penguin Books.

Sardar Z., 1999, Orientalism, Buckingham-Philadelphia: Open University Press.

Sas P., 2004, De explosie van de klassenstrijd. Van neoliberalisme naar postmodern socialisme,

Vlaams Marxistisch Tijdschrift, n° 38 (3), pp. 69-80.

Sayyid B.S., 1997, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the emergence of Islamism, London: Zed

Books Ltd.

Sayyid B.S. & Hesse B., 2001, A War Against Politics?, Open Democracy, 29 november 2001,

Geraadpleegd op 26 juni 2010, op: http://www.opendemocracy.net/conflict-

war_on_terror/article_179.jsp

Schinkel W., 2007, Denken in een tijd van sociale hypochondrie. Aanzet tot een theorie voorbij de

maatschappij, Kampen: Klement.

Schinkel W., 2008, De gedroomde samenleving, Kampen: Klement.

Schmitt C., 2001, Het Begrip Politiek, Amsterdam: Boom.

Sloterdijk P., 1987, Critique of Cynical Reason, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Sloterdijk P., 2006, Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering, Amsterdam: Sun.

Strindberg A. & Wärn M. , 2005, Realities of Resistance: Hizballah, The Palestinian Rejectionists,

and al-Qa’ida Compared, Journal of Palestine Studies, Vol. XXXIV, No. 3, pp. 1-19.

Swyngedouw E., 2007, The Post-Political City, In: BAVO (ed.), Reflect #06: Urban Politics Now:

Re-Imagining Democracy in the Neoliberal City, Rotterdam: NAi Publishers, pp. 58-77.

55

Terpstra M. , 1981, De revolutie in onze hoofden. Een klein pleidooi voor de nieuwe filosofen, Krisis,

nr. 4, pp. 67-75.

Toscano A., 2006, Fanaticism: a brief history of the concept, Reset, n° 97, Geraadpleegd op 28 juli

2010, op: http://www.eurozine.com/articles/2006-12-07-toscano-en.html

Toscano A., 2010, Fanaticism: On the Uses of an Idea, London: Verso.

Torfing J. , 1999, New Theories of Discourse: Laclau, Mouffe and Žižek, Oxford: Blackwell

Publishers Ltd.

Tuastad D., 2003, Neo-Orientalism and the New Barabarism Thesis: Aspects of Symbolic Violence in

the Middle East conflict(s), Thirld World Quarterly, Vol. 24, No. 4, pp. 591-599.

Van Bellingen J., 1995, De realiteit van de geschiedenis, In: Weyembergh M. & Van den Bossche M.

(red.), Het einde van de geschiedenis. Over Francis Fukuyama en Peter Sloterdijk, Nijmegen: Sun, pp.

177-187.

Van Gils W. J., 1993, Baudrillard over de schijn van de werkelijkheid, In: Woldring H. E. S. (red.),

Moderne Franse Filosofen, Kampen: Kok Agora, pp. 64-74.

van Middelaar L., 1999, Politicide. De moord op de politiek in de Franse filosofie, Amsterdam: Van

Gennep.

van Peperstraten F., 2000, Jean-François Lyotard, In: Doorman M. & Pott H. (red.), Filosofen van

deze tijd, Amsterdam: Bert Bakker, pp. 201-214.

van Peperstraten F., 2005, Jean-François Lyotard, In: Achterhuis H., Weiland J.S., Teppema S. & De

Visscher J. (red.), Denkers van nu, Diemen: Veen Magazines, pp. 90- 103.

van Tuinen S., 2004, Peter Sloterdijk: binnenstebuiten denken, Kampen: Klement.

Wallerstein I., 2004, World-System Analysis. An Introduction, Durham-London: Duke University

Press.

Wallerstein I., 2006, European Universalism. The Rhetoric of Power, New York: The New Press.

56

Westbroek P., 2008, Het communisme heeft het laatste word – Boris Groys’ Kommunistische

Postskriptum, In: Bakker T. & Brouwer R. (red.), Liberticide: Kritische reflecties op het

Neoliberalisme, Utrecht: Ijzer, pp. 184-204.

Zemni S., 2006a, Politieke islam, 9/11 en jihad, Leuven: Acco.

Zemni S., 2006b, The Modernity of Islamism and Jihad Militancy, Studia Diplomatica, Vol. LIX,

No.1, pp. 199-212.

Zemni S., 2009, Het Islamdebat, Berchem: EPO.

Zemni S. & Casier M., 2007, De Moderniteit van de Jihad. Tussen islamitische staat en identiteit, In:

Devisch I. & De Kesel M. (ed.), Fundamentalisme Face to Face, Kampen: Klement, pp. 45-73.

Žižek S., 1992, Looking Awry:An introduction to Jacques Lacan trough popular culture,

Massachusetts: MIT press.

Žižek S., 1994, The Spectre of Ideology, In: Žižek S. (ed.), Mapping Ideology, London: Verso, pp. 1-

33.

Žižek S., 1998, Pleidooi voor Intolerantie, Amsterdam: Boom.

Žižek S., 2005, Welkom in de Woestijn van de Werkelijkheid, Amsterdam: Sun.

Žižek S., 2008a, The Sublime Object of Ideology (The Essential Žižek), London: Verso.

Žižek S., 2008b, Violence. Six sideways reflections, New York: Picador.

Žižek S. & Daly G., 2004, De politiek van het genot. Gesprekken met Žižek, Kampen: Klement.

Zwart H. , 2000, Filologie of Fysiologie? Nietzsche en de Cultuurstrijd tussen Bildung en

Wetenschap, In: Van den Bossche M. & Weyembergh M. (red.), Links Nietzscheanisme, Budel:

DAMON, pp. 95-105.