DE COGNITIEVE WAARDE VAN HET

SCHONE IN DE ESTHETICA VAN ARTHUR

SCHOPENHAUER

BELANGELOZE KENNIS: SCHOPENHAUERS

VERVLECHTING VAN HET ESTHETISCHE EN HET

EPISTEMOLOGISCHE DOORHEEN DE KANTIAANSE

BELANGELOOSHEID

Wordcount: 52.439, 50.783

Joeri Boterman (01203050)

Promotor: Prof. dr. Bart Vandenabeele

Masterproef voorgelegd voor het behalen van de graad master in de

richting Wijsbegeerte

Academiejaar: 2016 – 2017

De auteur en de promotor(en) geven de toelating deze studie als geheel voor consultatie

beschikbaar te stellen voor persoonlijk gebruik. Elk ander gebruik valt onder de beperkingen

van het auteursrecht, in het bijzonder met betrekking tot de verplichting de bron

uitdrukkelijk te vermelden bij het aanhalen van gegevens uit deze studie.

Het auteursrecht betreffende de gegevens vermeld in deze studie berust bij de promotor(en).

Het auteursrecht beperkt zich tot de wijze waarop de auteur de problematiek van het

onderwerp heeft benaderd en neergeschreven. De auteur respecteert daarbij het

oorspronkelijke auteursrecht van de individueel geciteerde studies en eventueel bijhorende

documentatie, zoals tabellen en figuren.

Adriaen Coorte, Asperges, kruisbessen en kom met aardbeien op een stenen tafel, 1698, Dordrechts

Museum.

Dankwoord

In de eerste plaats wil ik mijn mijn vriendin, Laura Narli, bedanken. Als kunstwetenschapster toont

ze mij de rijkdom van de kunsten, als criticus en taalpurist maakt ze ieder woord scherper, en als

mens is ze altijd een onmetelijke steunpilaar geweest. Ik wil ook mijn promotor, Prof. Dr. Bart

Vandenabeele, bedanken voor het voeren van het promotorschap over deze thesis. Zijn

aanbevelingen en opbouwende kritieken heb ik zoveel mogelijk ter harte genomen. Niet in het minst

heb ik bovendien kunnen leunen op de resem uitgaven van zijn hand over Schopenhauer en Kant.

Zijn inzichten zijn zeer verrijkend en zeer welkom geweest. In de derde plaats wil ik alle leden van

de vakgroep wijsbegeerte en moraalwetenschappen bedanken voor het inrichten van een

prijzenswaardige, breed uitwaaierende doch diepgaande, en door mij persoonlijk zeer gesmaakte

opleiding. Vaak werd ik diep getroffen.

Als voorlaatste wil ik mijn studiegenoten bedanken voor de reflectie en de vriendschap.

Tot slot zijn mijn ouders aan de beurt. Zonder hun financiële steun zou mij niet het privilege zijn

toegevallen filosofie te kunnen studeren.

Lijst van afkortingen

Primaire werken

- F: über die Freiheit des Willens (1839); verwijzingen naar Ned. Vert. door Hans Driessen: De

vrijheid van de wil, Wereldbibliotheek, Amsterdam.

- WWV1, WWV2: Die Welt als Wille und Vorstellung, 2dln (1819, 1844); verwijzingen naar Ned.

Vert. door Hans Driessen: De Wereld als Wil en Voorstelling, 6de

editie, Wereldbibliotheek,

Amsterdam 2012.

- FF: über die vierfache wurzel des satzes vom zureichenden grunde (1813, proefschrift);

verwijzingen naar Eng. Vert. door . C. Janaway, E. Erdmann, D. Cartwright: Schopenhauer, A., On

the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings, Cambridge University

Press, 2012.

- KUK: kritik der urteilskraft (Immanuel Kant, 1790), verwijzingen naar Akademie ausgabe, zie

Kant, I., Kritiek der Urteilskraft, AA V, Akademie ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten

Werken, 1788.),

Concepten

- PvTG: het principe van de toereikende grond

Inhoudsopgave

Algemene Inleiding 1

Hoofdstuk 1: De metafysica van Arthur Schopenhauer: de wereld als wil en

voorstelling 7

1. De wereld als voorstelling: Kants transcendentaal Idealisme revisited 11

1.1. De wereld als voorstelling: een object voor een subject 11 1.2. Schopenhauers herneming van Kants transcendentaal idealisme 14

2. Schopenhauers metafysica van de wil: de individuele wil als sleutel toegangspoort tot

de wil 17

2.1. Het lichaam als toegangspoort tot de wil 17 2.2. Generalisatie: van het lichaam tot de wereld 21

3. De voorstelling als uitdrukking van de wil 23

3.1. De voorstelling als uitdrukking van de wil: algemeen 23 3.2. Het lichaam, het verstand en de rede als uitdrukking van de wil 24 3.3. De Ideeën als objectivatietrappen van de wil 27 3.4. Een derde soort kennen: kennis van de ideeën 29

Hoofdstuk 2 : Schoonheid en kennis: van subjectieve kennis naar het objectieve, of het

schone 31

1. Het kenobject 33

1.1. Het reguliere kennen: subjectieve kennis 33 1.2. Het ideële kennen: objectieve kennis 42

2. Het esthetisch kensubject en het esthetisch genot 60

2.1. Het zuiver willoos subject 60

Hoofdstuk 3: Van het Kantiaanse belangeloze smaakoordeel naar belangeloze kennis:

Schopenhauer vindt een objectieve kenmodus. 69

1. Het reflecterend oordeelsvermogen: het esthetisch oordeel gesitueerd binnen menselijke

kennis 70

1.1. Het Kantiaanse smaakoordeel betreft een reflectief oordeel 70 1.2. Kennis en het schone bij Schopenhauer 73

2. De analytica van het schone 78

2.1. De belangeloosheid van het zuivere smaakoordeel 78 2.2. Doelmatigheid zonder doel 90

3. Kunst 97

3.1. Het Kantiaanse genie en de verbeeldingskracht 97

Algemene Conclusie 102

1

Inleiding

“Para compreender, destruí-me.”

(“In order to understand, I destroyed myself.”)

- Fernando Pessoa

Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) is een filosoof in de meest absolute zin van het woord. Dat

betekent dat hij op zoek gaat naar een plaats voor de mens binnen een onverschillig universum. Die

plaats vindt bij het kennen. De eerste vraag die Schopenhauer daarom stelt is die naar het wat van de

wereld. Hij ontwikkelt met zijn metafysica van de wil een antwoord die weinig aan de verbeelding

overlaat. Er is maar één wezenlijk zijn en dat is de wil. Dit zijnsprincipe is het werkelijke ding-an-

sich. Het gehele bestaan, inclusief dat van de mens, kan worden teruggebracht tot deze richtingloze,

onvatbare, indifferente levensdrang. Hierdoor moeten we ons afvragen wat de mens vermag in een

dergelijk universum. Schopenhauer zelf stelt zich dezelfde vraag; en dat is wat de rest van zijn

filosofie inneemt: de vraag naar de mens is, en hoe het betekenis kan geven aan zijn eigen bestaan.

De mens vindt zichzelf binnen de wereld terug in een opmerkelijke spreidstand. Als uitdrukking van

de wereld als wil is de mens enerzijds één onder vele manieren of ‘vormen’ waarin deze levensdrang

zich manifesteert. Een diepere betekenis kan vanuit dit perspectief aan het menselijk bestaan niet

worden gegeven. Het bestaan is op zichzelf genomen een leeg fantoom dat pas betekenis krijgt als

kanaal, als uitdrukking van de levenswil: het bestaan is streven naar dat wat nodig is om… verder te

bestaan. Dit perspectief biedt niet meer dan een bedroevende existentiële armoede. Maar gelukkig is

het menselijke bestaan hiermee niet afdoende beschreven. De mens is immers naast uitdrukking ook

uitdrukker van de wil. Schopenhauer volgt het spoor van het Kantiaans idealisme: de wereld is mijn

voorstelling. De mens is begiftigd (of begroeid) met vermogens die het toelaten de wereldwil te

ervaren als de wereld zoals die zich toont in de natuur: de voorstelling. Maar ook als uitdrukker is de

mens wil, en haar vermogen tot voorstelling is louter een efficiënt vehikel en daarmee een instrument

van het willen. Hebben we werkelijk geen andere optie dan het vaak aan Schopenhauer

toegeschreven pessimisme te onderschrijven, en het leven te beschouwen als een opeenvolging van

betekenisloze verlangens en betekenisloze bevredigingen? We zouden ons hier inderdaad toe

verplicht zien mocht de verbinding aan de wil werkelijk absoluut en onontsnapbaar zijn, Ware het

niet dat sommigen het vermogen kennen deze voorstelling toch te onttrekken aan haar hoedanigheid

als hulpmiddel van de wil, en een geheel ander perspectief kunnen aannemen ten opzichte van het

object.

2

Neem nu het stilleven door Adriaen Coorte (1665 – 1707) dat hierboven wordt afgebeeld. Hoe

kunnen we deze asperges benaderen? We kunnen de asperges zien als specifieke, particuliere

asperges, die aldus een set van eigenschappen voorstellen die corresponderen met mijn wil tot leven.

Mijn lichaam en verstand zijn zo bedraad dat de eigenschappen van de asperges, hun fijne smaak en

gladheid, mij prikkelen. De asperge is niets meer dan een set van eigenschappen die mij aanzet tot

deze voor mijn voortbestaan nuttige consumptie. Maar wat ben ik dan meer dan een louter

programma dat is geschreven om geprikkeld te worden, en zo verder te leven, dus de wil uit te

drukken? De mens is hier een louter middel. Hoe kan het bestaan betekenis krijgen naast haar ‘wil

tot leven’?

Schopenhauer besteedt heel veel aandacht aan een antwoord op deze vraag. Het komt er voor

Schopenhauer op aan een manier te vinden voor de mens om los te komen van de wil. Maar

verlossing is niet genoeg; wat kan de mens nog meer dan willen of niet-willen? Het antwoord op

deze vraag bepaalt wat de mens als soort uniek maakt en wat in het menselijk bestaan werkelijk

betekenisvol en de moeite waard is. De richtingloosheid en betekenisloosheid van het willen moet

bestreden worden met meer met de loutere verlossing, of met het niets. Het is dan ook niet in

Schopenhauers ethiek dat we leren hoe het leven alsnog waardevol kan zijn, maar in zijn esthetica en

kentheorie. In het kennen en in het esthetische ontplooit de mens haar meest nobele kunnen: het

vermogen tot loutere contemplatie. We kunnen de existentiële leegte die we in onszelf aantreffen na

het verorberen van de asperges vullen met behulp van schoonheid en kennis.

Door het object, de asperges, niet langer met de vermogens van het willen – het lichaam, het

verstand, de rede – te benaderen, of subjectief te kennen, maar door dit zelf qua wil neer te leggen,

kunnen we een willoos standpunt innemen van waaruit we het object belangeloos kunnen

beschouwen. We verlangen hierbij niet als een hongerig individu naar het particulier object dat onze

honger kan stillen, maar contempleren louter. We veronachtzamen onze honger en onszelf en zien

niet langer het particulier object maar de idee.

In deze contemplatie komt de mens los van de wil. Maar deze contemplatie is ook meer dan een niet-

willen. Hier vindt de mens een mogelijkheid voor zichzelf, in een daad die onverschillig staat ten

opzichte van de wil. Dat in deze contemplatie de idee wordt gekend betekent dat er belangeloos

wordt gekend. Het gaat om een kennen om te kennen in plaats van een kennen om te willen. Hier

vrijwaart Schopenhauer een existentiële waarde voor de mens: het kennen als doel op zich, het

filosofisch ideaal van objectieve kennis, of epistèmè. Hier kan de mens letterlijk boven zichzelf

uitstijgen. We hebben als mens een contemplatief potentieel, de existentiële waarde bij uitstek is

cognitief: dat we als subject niet louter willen ‘bestaan’, maar dat bestaan ook willen begrijpen, en

kennen. Deze contemplatie gaat samen met het verdwijnen van het zelf qua wil, en dat betekent dat

het subject zuiver wordt. Deze zuiverheid impliceert een harmonie en rust omdat het subject niet

3

langer de hub is van een constant verloopt van verlangen en bevrediging, en dus van lijden. Het

subject is zuiver, universeel en belangeloos. Het genot dat gepaard gaat met een dergelijke

subjectiviteit identificeert Schopenhauer daarom, geïnspireerd door de Kantiaanse esthetica, als

genot in het schone. Het schone is daarmee vervlochten met het objectieve kennen, en wordt

geïdentificeerd met het onderwerp van dat kennen: de idee. Deze vervlechting moeten we begrijpen

binnen de context van de vrijwaring van de mogelijkheid tot objectieve kennis. Enkel dat subject kan

objectief kennen dat tegelijkertijd esthetische lust ervaat, want enkel het zuiver subject, te

interpreteren als ‘belangeloos subject’, is in staat tot objectivteit. Dat Schopenhauer zich ertoe

verbindt de lust in de zuiverheid van het contemplerende subject te verbinden met het schone heeft

de maken met zijn positie als erfgenaam van Kant (1724 – 1804). Kant had immers in zijn esthetica

het schone verbonden aan lust die kan worden gekwalificeerd als belangeloos. Dat betekent lust in

het formele, en niet het particuliere. Deze lust is voor Kant echter (per definitie) geen kennis, terwijl

Schopenhauer deze notie van belangeloosheid net aanwendt om in objectieve kennis te voorzien. De

belangeloze lust wordt het belangeloze kennen, en wordt het objectieve kennen. En omdat een

belangeloze subjectiviteit samengaat met een specifieke esthetische lust, is hier voor Schopenhauer

simultaan sprake van het schone.

4

Opbouw

Deze thesis tracht de hierboven geïntroduceerde verhaallijn te beargumenteren en ontwikkelen. Het

betreft de vereniging van bepaalde onderdelen van zowel Schopenhauers als Kants filosofie.

Enerzijds staat daarbij Schopenhauers kentheorie centraal, en anderzijds de esthetica van

Schopenhauer én Kant.

Eerst en vooral wordt in het eerste hoofdstuk de metafysica van de wil gekenschetst. Dit is belangrijk

omdat pas tegen deze achtergrond het kennen en het schone kunnen worden begrepen. De

natuurfilosofische aspecten van Schopenhauers filosofie grijpen in op het kennen van het subject. Zo

kan worden gesteld dat kennis van de voorstelling door het verstand en de rede instrumenteel is aan

het willen, net zoals het menselijke lichaam dat is. Pas door afstand te doen van deze vermogens, en

dus van het zelf, kunnen de ideeën worden geschouwd. Maar opnieuw kunnen de ideeën pas worden

begrepen als onderdeel van de metafysische constellatie, nl. als de algemene vormen waarin de wil

zich uitdrukt. Het tweede hoofdstuk omvat een verdere ontwikkeling van de Schopenhaueriaanse

epistemologie. Daarenboven wordt de identificatie van de idee met het schone beschouwd, en wordt

de grond van deze gelijkstelling gesitueerd in de zuivere subjectiviteit van het contemplerende

subject. Binnen de achtergrond van de wil, zo wordt geargumenteerd, valt het kennen uiteen in een

subjectief en een objectief kennen. Deze subjectieve kennis vat het object voor zover het valt onder

het principe van de toereikende grond. Het verstand laat zich beschrijven als het vermogen tot de

toepassing van dit principe. Het object dat aldus wordt gekend is een louter wilsobject. Dit soort

kennis zal uitgebreid worden onderzocht, waarbij conclusies kunnen worden opgemaakt over het

statuut van zowel het betrokken subject als object. Ook het andere deel van Schopenhauers

kentheorie, het objectieve of zuivere kennen, komt uitgebreid aan bod. Het kennen van de ideeën is

een merkwaardige maar filosofisch zeer rijke gegevenheid. Alle aspecten van dit kennen worden

tegen een kritisch licht gehouden. Tot slot wordt het zuivere kensubject ontleedt. Daarbij ook komt

het esthetisch genot aan bod. In het derde en afsluitende hoofdstuk wordt het Kantiaanse zuivere

smaakoordeel en haar cognitieve rol besproken. Het Kantiaanse schone, en de subjectieve toestand

die met de ervaring van dat schone gepaard gaat, wordt daarbij vergeleken met Schopenhauers

positie. Op deze manier kan worden gekaderd hoezeer Schopenhauer schatplichtig is aan Kant, en

hoe hij centrale aspecten configureert. Dit leidt tot een beter begrip van beide theorieën van het

schone. De opzet is hier eveneens om de claim na te gaan dat Schopenhauer in zijn kentheorie, en

dan specifiek m.b.t. het ideële objectieve kennen, de notie van belangeloosheid uit de Kantiaanse

esthetica aanwendt en het zodoende op een radicaal ander domein toepast. De implicaties hiervan

zijn zeer inzichtrijk.

5

Onderzoeksvragen

Het is nog maar de vraag in hoeverre onderzoeksvragen relevant of bruikbaar zijn binnen het hier

gehanteerde onderzoeksmodel. In feite wordt hier eerder een verhaal verteld van A tot Z dan dat er

vragen worden beantwoord. Het verhaal start bij de metafysica van de wil en het plot is de vraag naar

hoe de mens alsnog betekenis kan vinden in zijn bestaan. Het gaat om stellingen en de bredere

kadering van die stellingen, en de argumenten die deze stellingen moeten onderbouwen. Toch heb ik

een poging gedaan, in de eerst plaats ter wille van de helderheid en structuur, om enkele vragen op te

lijsten, dat is, een hoofdvraag en enkele sub-vragen bij elk hoofdstuk.

Hoofdvraag:

“Hoe kunnen we binnen de filosofie van Arthur Schopenhauer de verhouding tussen het esthetische

en het cognitieve denken? En hoe verhoudt zich dit tot de positie van het schone in de esthetica van

Immanuel Kant?”

De eerste twee hoofdstukken betreffen de vraag naar wat de implicaties zijn van de

natuurfilosofische aspecten van de wilsmetafysica voor Schopenhauers kentheorie en esthetica.

Subvraag 1:

Wat is de natuurfilosofische achtergrond van Schopenhauers kentheorie, en welke preliminaire

implicaties kunnen we daaruit afleiden m.b.t. het kennende subject en gekende object?

Subvraag 2:

Hoe verhoudt binnen deze natuurfilosofische achtergrond het wilsobject zich tegenover de idee?

Hoe verhoudt het schone zich tegenover dit idee, dus het tegenover het cognitieve?

Subvraag 3:

Hoe kunnen we de identificatie tussen het schone en de idee denken vanuit de kantiaanse

belangeloosheid?”

6

Statis quaestionis

Ik ben mij er van bewust dat er over de filosofie van Schopenhauer reeds veel is geschreven. Ook

aan de esthetica van deze filosoof werd al veel aandacht besteedt. Dit onderzoek is dan ook eerder tot

stand gekomen op grond van eigen interesse, dan in een poging een lacune te vullen in het

onderzoeksgebied. Toch acht ik het hier gehanteerde perspectief de moeite waard Wat ik geprobeerd

heb is de aangetroffen interpretaties en lezingen van Schopenhauers werk samen te plaatsen en te

combineren met een eigen lezing. Het resultaat, of het vertelde verhaal, is dus eerder een soort

synthese, of het in een geheel plaatsen van opvattingen over Schopenhauer die in de lijn van mijn

eigen lezing lagen. Het gaat dan om een verhaal die tot stand is gekomen door de interactie van een

eigen lezing en andere lezingen, en niet om een loutere synthese. Het verhaal is mijne, terwijl

bepaalde componenten zijn geleend.

7

Hoofdstuk 1: De metafysica van Arthur Schopenhauer: de wereld als wil

en voorstelling

Zoals aangegeven is de opzet van deze paper een onderzoek te voeren naar de verbondenheid tussen

het schone en het objectieve kennen in de filosofie van Schopenhauer. Maar om een begrip te krijgen

van deze twee aspecten moeten we eerst het universum beschouwen waarbinnen de esthetica (als

theorie van het schone) en de epistemologie (als theorie van kennis) zich situeren. Dit eerste

hoofdstuk is daarom gewijd aan een uiteenzetting van Schopenhauers metafysica.

Het Schopenhaueriaans universum valt uiteen in twee delen: de wereld als wil, en de wereld als

voorstelling. Het eerste deel van dit hoofdstuk handelt over de voorstelling, of de werkelijkheid

beschouwd als een object voor een subject. Schopenhauers metafysica incorporeert immers een

idealistische kentheorie schatplichtig aan het transcendentaal idealisme van Kant. In het tweede deel

wordt ingegaan op de schakel tussen deze twee werelden: het lichaam. Enkel van het lichaam zijn

immers twee verschillende soorten ervaring mogelijk. Het lichaam kan worden gekend als

voorstelling, maar via het lichaam is ook een onmiddellijke ervaring van de wil mogelijk. Hiermee

verschaft het lichaam toegang tot de wil. We voelen dat er een wezenlijkere werkelijkheid schuilgaat

onder wat we kennen als ons lichaam. Op grond van deze vaststelling kunnen we aannemen dat

diezelfde wezenlijke kracht ook schuilgaat onder alle objecten in de werkelijkheid. In het derde deel

wordt ingegaan op deze wereld als wil. De wil is hetgeen dat in de voorstelling wordt uitgedrukt, en

is het oerbestaan, de betekenis verlenende eenheid achter wat maar voorstelling is van die wil. De

implicaties van deze verhouding tussen de wereld als wil en de wereld als voorstelling zijn van

centraal belang voor een volledig begrip van Schopenhauers kentheorie en esthetica. Een

uiteenzetting van deze metafysica moet dan ook de achtergrond en de verklarende elementen

aanreiken voor de ondersteuning van de hypotheses die de hierop volgende hoofdstukken

structureren. Zo worden met een bespreken van de wereld als voorstelling en de wereld als wil

meteen de basiselementen aangereikt van Schopenhauers epistemologie: het kennen van een object

van de voostelling aan de hand van het principe van toereikend grond enerzijds, en het kennen van

de idee zonder dat principe anderzijds. Deze elementen worden even aangeraakt, en worden in

hoofdstuk 2 verder ontwikkeld. De centrale vraag die wordt gesteld binnen dit hoofdstuk is wat de

natuurfilosofische achtergrond is van Schopenhauers kentheorie, en welke preliminaire implicaties

we daaruit kunnen afleiden m.b.t. het kennende subject en gekende object. In het vervolghoofdstuk

wordt deze kentheorie gedetailleerder onder de loep genomen. Dit moet uiteindelijk leiden tot een

dieper inzicht in wat voor Schopenhauer het schone is; immers – om wat op de zaken vooruit te

lopen – wordt het schone door Schopenhauer gelijkgesteld met de idee, dat als kenobject een centrale

plaats inneemt binnen de epistemologie.

8

Schopenhauers metafysica wordt uiteengezet in het hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung,

gepubliceerd in 1818. Dit hoofdwerk publiceerde Schopenhauer reeds op zeer jonge leeftijd, en gold

als 2de

wapenfeit na de eerdere publicatie van het proefschrift Über die vierfache Wurzel des Satzes

vom zureichenden Grunde in 1813. De wereld als wil en voorstelling is opgebouwd uit vier boeken.

Elk boek beschouwt een onderscheiden gebied, respectievelijk de kennisleer, de metafysica, de

esthetica en de ethiek. Het eerste en het derde boek nemen het gezichtspunt in van de voorstelling,

of van het subject, het tweede en het vierde boek hanteren het perspectief van de wil. Het proefschrift

de Viervoudige Wortel onderbouwt met haar kentheoretische stellingnames in grote mate de inhoud

van het later verschenen hoofdwerk. De Viervoudige Wortel is relevant voor het gehele werk maar

vooral voor het eerste boek De voorstelling, voorzover ze valt onder de wet van de toereikende

grond: het object van ervaring en wetenschap dat handelt over de ervaring en kennis. Elk boek is een

geïncorporeerd deel van één omsloten verhaal. Schopenhauer is een systeemdenker. Zelden is een

filosoof erin geslaagd op een dermate heldere manier een architectonisch bouwwerk neer te zetten

dat evenzeer origineel werk als contemporaine en universele thema’s onderbrengt. Zelf zag

Schopenhauer zijn filosofie voornamelijk als een synthese tussen Plato (ca. 427-347 v.Chr.) en Kant,

de voor hem grootste denkers uit de geschiedenis van de filosofie. Schopenhauer bracht in 1844 een

omvangrijk addendum uit op De wereld als wil en voorstelling. Deze aanvulling - die langer is dan

het origineel - biedt uitgebreide aanvullingen op de opvattingen die zijn uiteengezet in wat nu

bekenstaat als deel I.

Het eerste boek bevat Schopenhauers epistemologie. De kentheorie omvat een interpretatie van

Kants kritische filosofie, aangevuld met Schopenhauers eigen inzichten uit de viervoudige wortel.

Het resultaat is een idealistische kentheorie die de categorieëntafel van Kant reduceert tot één

categorie: de wet van de causaliteit. Causaliteit is een toepassing van wat Schopenhauer als ‘het

principe van de toereikende Grond’ benoemt. Dit principe structureert alle kennis binnen een

subject–object onderscheid. Ook voor Schopenhauer kent de werkelijkheid dus een noumenale en

een fenomenale zijde. De fenomenale zijde is de wereld van de voorstelling, oftewel de verschijning.

Schopenhauer beschouwt hier de wereld als object voor het subject, en geeft een uiteenzetting over

de mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring. De wereld van onze ervaring is slechts voorstelling,

en onze kennis – zowel louter aanschouwelijk als wetenschappelijk - beperkt zich tot deze

voorstelling. De voorstellingen worden door een subject geconstrueerd vanuit de a priori

aanschouwings- en kenvormen, respectievelijk de zintuiglijkheid (net als bij Kant de ruimte en de

tijd) en het principe van de toereikende grond. Dankzij ruimte en tijd nemen we materie waar, en de

vorm van die materie wordt voorzien door de toepassing van het PvTG1, dat hier de vorm aanneemt

van causaliteit. Deze kenvormen zijn verantwoordelijk voor individuatie. Dankzij deze vormen

verschijnt de wereld als een veelheid, d.w.z. als een totaliteit van afzonderlijke objecten. We zijn zelf

1 Afkorting voor: ‘Principe van de toereikende grond’

9

verantwoordelijk voor de voorstellingen die de wereld rondom ons uitmaken, alsook voor de

voorstelling van onszelf als object, dat is als lichaam. Echter kunnen we onszelf als kennend subject

niet kennen, aangezien de vorm van onze kennis enkel toelaat dat een object gekend wordt door een

subject, en niet een subject door een subject. We kunnen onszelf wel ervaren als willend subject.

Deze ervaring biedt de enige toegang tot de wereld voorbij de voorstelling. Ze maakt het inzicht

mogelijk dat achter of onder de wereld van de voorstelling een wezenlijkere werkelijkheid

schuilgaat.

In het tweede boek, of het tweede gezichtspunt, snijdt Schopenhauer zijn beschouwing over de

wereld als wil aan. Hier bevindt zich het zwaartepunt van de metafysica, waar Schopenhauer de

wezenlijke, of de van het subject onafhankelijke grond van de werkelijkheid poneert. Schopenhauer

thematiseert het Kantiaanse ding-an-Sich als een blinde, stuurloze, onkenbare kracht, of ‘Wil’. De

wil drukt zichzelf uit in de voorstelling, want de voostelling is de uitdrukking van de wil door het

subject, terwijl het subject zelf voorstelling, en dus wil is. Het subject is uitdrukking van de wil, en

dat betekent dat ook de haar toegekende apriori kenvormen dat zijn. De zelfuitdrukking van de wil is

gelijk aan de zelfkennis van de wil. Het subject drukt de wil uit doorheen deze kenvormen met als

resultaat de afzonderlijke objecten die samen de voorstelling uitmaken. De eenheid van de wil wordt

hier verscheurd door het voorstellende subject. Immers kan worden gesteld dat de voorstelling wordt

gekenmerkt door een veelheid, een imperfectie, of een tekort, en dus ‘schijn’ is tegenover de

wezenlijkheid van de wil. De noumenale zijde aan de werkelijkheid - onderliggend aan de wereld

van de ervaring – blijft ontoegankelijk omdat onze kennis zich beperkt tot de voorstelling; onze

kennis is de voorstelling. Toch forceert Schopenhauer een toegang tot het ding-an-sich, van waaruit

we een vaag gevoel krijgen van dat wezenlijke. Het enige object dat we niet enkel via een subject-

object onderscheid kennen, maar waarvan ook ‘onmiddellijke’ kennis mogelijk is, verschaft deze

toegang: het eigen lichaam. Objecten zijn zodoende niets anders dan door het subject geobjectiveerde

wil, zo generaliseert Schopenhauer: alle objecten (individuen) zij wil en de wil draagt haar willen

over op haar uitdrukking. Net zoals wij zelf ‘willen’, ‘wil’ alles in de natuur. Daarom is het zo dat

iedere verschijning streeft en verlangt. Alle individuen (de totale natuur) nemen een vorm aan die

een willen uitdrukt. Dit zorgt voor een constant streven en lijden. De veelheid in de verschijning is

het toneel van een constant onmogelijk te bevredigen verlangen. Alles wordt gekenmerkt door een

wil tot leven, een drang om als objectivatie alle materie aan te wenden die nodig is om te overleven.

De mens is gevangen in een schijnwereld van constant worden. De wil drukt zich uit in ontelbare

door levensdrang bezeten egocentrische objecten, en daarbij gaat haar eenheid, en dus de rust en

harmonie, verloren. Dit constante verlangen wijst op een constant tekort, en daarom een constant

lijden. De wil drukt zich uit als totale natuur in zogenaamde objectivatietrappen. Dat zijn de

algemene vormen waaronder de afzonderlijke objecten kunnen worden geclassificeerd. Iedere

verschijning is een ontoereikende versie van haar objectivatietrap; of anders gesteld heeft iedere

10

verschijning een model, vorm, of idee waarvan het de perfectie niet kan bereiken. Dergelijke ideeën

zijn de vormen waarin de wil zich uitdrukt. Deze ideeën zijn geen verschijnselen binnen de

voorstelling, en staan buiten tijd en ruimte. Ze worden niet gekend onder het PvTG. Hiermee

behouden ze de oorspronkelijke eenheid van de wil.

Het derde boek omvat Schopenhauers esthetica. Het schone biedt een eerste uitweg uit het lijden. De

eenheid van de wil, het tegendeel van het constante streven en lijden in veelheid, vindt de mens in de

meest adequate, meest objectieve, uitdrukkingen van die wil: de ideeën. Een Idee bevat de essentie

en eenheid van haar corresponderende en door veelheid verstoorde object in de verschijning. De

ideeën bevinden zich niet in de voorstelling, maar betreffen net de originele, nog niet

gematerialiseerde, niet-particuliere vorm van de voorstelling. De Ideeën zijn de gietvormen van de

objecten in de werkelijkheid, die in zeker zin hun instantiaties kunnen worden genoemd. De

contemplatie van een idee is de contemplatie van het schone, en dit betreft een esthetische ervaring.

Het subject ervaart bij deze ervaring rust en harmonie omdat het zich bewust wordt van haar eigen

zuiverheid.

Het vierde boek handelt over de betekenis van het menselijke handelen, en kan worden benoemt als

Schopenhauers ethiek. Dit betreft een tweede, permanente uitweg uit de drangdictatuur van de wil.

Dit boek wordt, tezamen met Schopenhauers ethiek, grotendeels buiten beschouwing gelaten in deze

masterproef.

Hoewel Schopenhauers filosofisch systeem heel wat paradoxale momenten kent zijn heel wat van

zijn originele gedachten de moeite waard. Bovendien biedt een perspectief dat zo radicaal

verschillend is van hedendaagse opvattingen ons de mogelijkheid te heroverwegen wat onze

werkelijkheid in wezenlijke zin betekent. Niet voor niets was de invloed van Schopenhauer groot bij

denkers zoals Heidegger, Wittgenstein en Freud. In wat volgt worden alle genoemde elementen

geanalyseerd.

11

1. De wereld als voorstelling: Kants transcendentaal Idealisme revisited

Net als Kant meende Schopenhauer dat objecten onze voorstellingen zijn. Het object legt niet op aan

het subject hoe de aanschouwing van dat object vorm krijgt, maar het subject brengt het object zoals

het wordt aanschouwd tot stand. Zo stelde Schopenhauer: “Geen waarheid is dus zekerder, van alle

andere onafhankelijker, en behoeft minder bewijs dan deze, namelijk dat alles wat voor het kennen

bestaat, dus heel deze wereld, slechts object in relatie tot een subject is, aanschouwing voor de

aanschouwer, in één woord, voorstelling” (WWV1, 53).2

1.1. De wereld als voorstelling: een object voor een subject

Een object bestaat enkel voor een subject. De vorm van het object komt overeen met de a priori

kenvormen van het subject. Deze kenvormen zijn ruimte, tijd en causaliteit. Het subject wordt

geprikkeld door een zintuigelijke waarneming. Deze waarneming krijgt de vorm van een

aanschouwing door de a priori kenvormen ‘ruimte’ en ‘tijd’: het subject situeert het object buiten

zichzelf, in de ruimte; en tenslotte binnen een opeenvolging van objecten, of in de tijd. Hierna wordt

deze waarneming door het verstand toegeschreven aan een extern ‘object’ op grond van de a priori

wet van de causaliteit. Het verstand verbindt hier een gevolg (de zintuiglijke waarneming) aan een

oorzaak (een object in de buitenwereld dat valt onder het PvTG) en construeert zo het object. Het

verstand is hiermee verantwoordelijk voor de aanschouwing. Het object van deze aanschouwing

heeft immer een vorm naar de trojka ruimte, tijd en causaliteit. Causaliteit is hier een

verschijningsvorm van het meer algemene principe van de toereikende grond. Dit principe is voor

Schopenhauer van centraal belang. De vorm van iedere voorstelling komt neer op de toekenning van

een grond. Het verstand is het vermogen dat het PvTG toepast, en daarmee aan elke voorstelling een

grond toekent. De hoedanigheid waarin het principe van de toereikende grond zich toont in de

empirische aanschouwing is causaliteit. Dit soort aanschouwing is echter niet de enige soort

voorstelling die verloopt via het PvTG. Het verstand kan vier soorten gediversifieerde voorstellingen

teweegbrengen. In de viervoudige wortel beschouwt Schopenhauer deze vier soorten. Iedere soort

voorstelling komt tot stand door een specifieke hoedanigheid van het PvTG. Iedere voorstelling heeft

een door het verstand toegekende grond: empirische aanschouwingen hebben een fysische grond, of

oorzaak; voorstellingen van voorstellingen, of begrippen, hebben een logische grond; zuivere

voorstellingen hebben een wiskundige grond; en motieven tenslotte, hebben een cognitie als grond.

2 Voor de verwijzingen naar De Wereld als Wil en Voorstelling werd de Nederlandse vertaling door Hans

Driessen gehanteerd: Arthur Schopenhauer, De Wereld als Wil en Voorstelling, 6de

editie, Wereldbibliotheek,

Amsterdam, 2012. De paginering van deze uitgave uit 2012 is – hoewel het dezelfde vertaling betreft - niet

dezelfde als de uitgave 1997 (die zich in de Gentse universiteitsbibliotheek bevindt) en werd uitgegeven door

dezelfde uitgever. Mocht u dus als lezer de citaten willen nalezen in de tekst is het aan te raden de uitgave uit

2012 door de Wereldbibliotheek ter hand te nemen, en niet die uit 1997.

12

De eerste soort, de empirische aanschouwing (erkentniss), toont zich als materie. De waarneming

van materie is eveneens een gevolg van de toepassing van de a priori wet van causaliteit: het ‘zijn’

van materie is in principe een ‘werken’. Dit werken betekent een constante werkzaamheid van de

causaliteitswet. Materie, in de vormen van de ruimte en tijd waargenomen, ‘werkt’, omdat materie

zich manifesteert in geïndividueerde objecten die zich als oorzaak en gevolg tot elkaar verhouden, en

zodoende constant op elkaar inwerken. Materie is hierdoor een constant ‘worden’, dat contrasteert

met het onverstoord ‘zijn’. Schopenhauer gebruikt deze terminologie in navolging van antieken als

Plato en Heraclitus (535 v.Chr - 475 v.Chr.)3. ‘Materie is causaliteit’, zo laat Schopenhauer

optekenen, “want materie is volstrekt niets anders dan causaliteit […]. Haar ‘zijn’ is namelijk haar

‘werken’; een andere zijnswijze is in haar geval niet denkbaar. Alleen door te ‘werken’ vult zij de

ruimte, vult zij de tijd; haar inwerking op het onmiddellijke object (dat zelf materie is) is bepalend

voor de aanschouwing, het enige medium waarin zij kan bestaan.” (WWV1, 58).4 Bovendien zijn de

vormen van de ruimte en de tijd zelf evenzeer gegrond in het PvTG. Zo worden opeenvolging (tijd),

en het naast elkaar bestaan van objecten (ruimte) pas voorstelbaar door de toepassing van het PvTG.

De mogelijkheid van materie is hierop gebouwd: als tijd en ruimte elkaar kruisen wordt de

voorstelling van een object mogelijk. Hoewel ruimte en tijd strikt genomen geen kenvormen van het

verstand zijn, maar van de zintuiglijkheid, zijn ze afhankelijk van de primaire gegevenheid van het

verstand als ordeningsmechanisme van de wereld als voorstelling. Het principe van causaliteit ordent

de door ruimtetijdelijkheid gestructureerde waarneming door de onderlinge verhoudingen tussen de

objecten aan te geven. De wetmatigheid die vormgeeft aan het object gaat dus uit van het verstand.

Deze mogelijkheid tot de empirische voorstelling deelt de mens overigens met het dier.

Een tweede soort voorstelling - na het empirische object - is het begrip (wissen). Begrippen zijn voor

Schopenhauer niet-aanschouwelijke voorstellingen van aanschouwelijke voorstellingen. Het begrip,

of het concept, komt tot stand op grond van abstractie uit empirische aanschouwingen. Dit vermogen

komt toe aan de rede, en is verantwoordelijk voor de taal, de logica, en de natuurwetenschap. Deze

abstractie is mogelijk dankzij het vermogen van de rede. Op basis van deze abstraherende activiteit

kan men de wereld interpreteren in algemene (niet-aanschouwelijke) termen. Een verhouding van

begrippen vormt een oordeel, en de waarheidswaarde van een oordeel kan enkel worden bepaald

door te verwijzen naar een logische grond, d.w.z. een andere begrip of oordeel. Het PvTG kent hier

dus haar toepassing als grond van waarheid: “Het is de wet van voldoende reden van het kennen die

de waarheid van zo'n oordeel uitmaakt, en dat kan op meerdere gronden, bij voorbeeld logische (op

grond van redeneerregels tot stand gekomen), empirische (op grond van een ervaring) of

transcendentale (m.b.t. de in het verstand en de zuivere zintuiglijkheid gelegen vormen)”, stelt Rob

3 Zie Schopenhauer: “In wezen is deze opvatting al oud: Heraclitus bejammerde daarin de eeuwige stroom der

dingen, Plato sprak er met geringschatting over als het altijd wordende maar nooit zijnde; […]” (WWV1, 57) 4 Dat de materie van het object niets meer dan causaliteit is, en dus volledig gedekt wordt door het PvTG is

belangrijk binnen Schopenhauers kentheorie, zoals zal blijken in hoofdstuk 2 van deze paper.

13

van Gerwen5. De waarheidsconditie van het begrip ligt uiteindelijk bij haar kengrond. De waarheid

van een oordeel kan gebaseerd zijn op andere begrippen, maar moet ultiem uitkomen bij de

empirische aanschouwingen op dewelke de abstracties gebouwd zijn. Een begrip kent altijd een

bepaalde afstand ten opzichte van de aanschouwing, en is daarmee geen directe kennis, maar

abstracte kennis6. De rede is daarmee belangrijk voor het menselijke handelen. Kennis van een

empirische aanschouwing is toegespitst op één object, en daarom niet algemeen genoeg om ons in

het dagelijkse leven van groot nut te zijn. De rede stelt ons in staat tot “[…] thoughts which make

possible elective decisions (i.e. the conscious conflict of motives), purposeful, deliberate action, in

accord with plans and maxims, in unison with others, etc. has replaced the mere impulse from

present objects of intuition.” (FF, 97)7. De rede is daarmee een vermogen dat in tegenstelling tot het

verstand niet gedeeld wordt met het dier. Maar hoewel rede-kennis in de mogelijkheid tot

systematische en algemene kennis voorziet, en daarmee ook tot complexer handelen, kent ze niet de

aanschouwelijke zuiverheid en accuraatheid empirische kennis, en van de esthetische kennis (die

evenzeer vertrekt vanuit de empirische aanschouwing), die wordt besproken in een verder stadium

van deze paper.

De derde soort voorstelling, onder het vermogen van de zuivere aanschouwing, heeft betrekking op

de ruimte en de tijd als vormen van de zintuigelijke waarneming. Als zuivere vormen zijn de ruimte

en de tijd het onderwerp van de wiskunde. De wetmatigheid van deze zuivere vormen gaat opnieuw

uit van het PvTG. Zo wordt opeenvolging als manifestatie van de tijdsvorm geordend door het PvTG,

net als positionering, als manifestatie van de ruimte: “wie de gedaante van de wet van de toereikende

grond, die in de zuiver tijd als zodanig verschijnt en waarop al het tellen en het rekenen is gebaseerd,

heeft doorgrond, die heeft daarmee ook de hele essentie van de tijd doorgrond. De tijd is niets anders

dan die bewuste verschijningsvorm van de wet van de toereikende grond, andere eigenschappen

heeft hij niet. Opeenvolgen is de verschijningsvorm van de wet van de toereikende grond in de tijd;

opeenvolging is het hele wezen van de tijd. Wie vervolgens de wet van de toereikende grond, zoals

ze in de loutere , zuiver aanschouwde ruimte heerst, heeft doorgrond, die heeft daarmee tevens het

hele wezen van de ruimte uitputtend doorzien.” (WWV1, 58). Zuivere aanschouwingen zijn

daarmee voorstellingen van de a priori vormen van de empirische aanschouwing. De zuivere

aanschouwing is daarmee immaterieel: “What distinguishes this class of representations, in which

space and time are pure intuitions, from the first class, in which space and time are perceived

(indeed, conjointly perceived) is matter; therefore, on the one hand I have explained matter as the

5 Rob Van Gerwen, Kennis in Schoonheid, Boom uitgevers, 1992, 116.

6 Zie WWV1, 91.

7 Voor alle verwijzingen naar Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde werd de

Engelse Vertaling door . C. Janaway, E. Erdmann & D. Cartwright gehanteerd: Schopenhauer, A., On the

Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other Writings, Cambridge University Press, 2012.

14

perceptibility of space and time, and on the other hand as causality that has become objective.” (FF,

130). Deze aanschouwingen treffen we niet aan binnen de empirische realiteit.

Een laatste en vierde soort voorstelling betreft het motief. Het subject kan worden opgedeeld in een

willend en een kennend subject. Het motief is de voorstelling aan de hand waarvan de eigen wil

wordt gekend. Het eigen willen, of het zelf als “subject of willing” (FF, 140) wordt gekend door het

kennende subject via het vermogen van de ‘innerlijke zintuiglijkheid’. De eigen wil is “the

immediate object of inner sense” (FF, 140). Kennis verloopt altijd via een object dat gekend wordt,

en een subject dat kent; en aan de hand van motieven kent het kennende subject als subject het

willende subject als object. Het subject kan daarmee zichzelf enkel kennen als willend subject.

Immers veronderstelt kennis van kennend subject altijd opnieuw een kennend subject, wat leidt tot

een oneindige reeks. Bovendien zou een ‘gekend subject’ gewoon object worden. De eigen wil wordt

bovendien enkel in de tijd gekend want de voorstelling van een willend subject (object) wordt niet

toegekend aan een object buiten ons (ruimte), maar aan het zelf. Motieven zijn de oorzaken van ons

handelen. Kennis van het eigen willen, dus kennis van onszelf als willend subject, is van deze

motieven (als voorstellingen). Ons willen is onderhevig aan een innerlijke causaliteit die wordt

waargenomen door een innerlijke zintuiglijkheid. Met de innerlijke zintuiglijkheid is niet het

verstand, de rede of de zuivere aanschouwing is verantwoordelijk voor dit soort voorstelling, maar

het zelfbewustzijn. We ervaren onszelf in ons zelfbewustzijn als willend wezen. Dit zelfbewustzijn

staat tegenover het bewustzijn van andere dingen (de drie ander voorstellingen). Het motief wordt

gekenmerkt door een noodzakelijkheid die gegrond is in het zijn de mens als ‘Wil’. Deze kennis van

het zelf als willend subject via motieven is niet hetzelfde als wat hieronder zal worden bepaald als

onmiddellijke kennis van het eigen lichaam als wil zelf. Deze kennis is eerder een gevoel, en

verloopt niet via het PvTG.

1.2. Schopenhauers herneming van Kants transcendentaal idealisme

In de Viervoudige Wortel wordt Kant door Schopenhauer aangehaald: “Kant says, among other

things, in the Critique of Pure Reason: ‘I understand by transcendental idealism of all appearances

the doctrine that we are to regard them altogether as mere representations and not as things in

themselves.” (FF, 36). Het gaat dan over de empirische realiteit, de totaliteit van alle voorstellingen.

Hiermee vestigt Kant de transcendentale idealiteit van deze voorstellingen, met navolging van

Schopenhauer. Schopenhauer zet zich door de wereld te begrijpen als voorstelling af tegen het

materialisme, en volgt het spoor van dit Kantiaans transcendentaal idealisme. Hij haalt meermaals

aan dat voor een goed begrip van De Wereld als Wil en Voorstelling men bekend moet zijn met het

werk van Kant.8

8 Zie o.a. WWV1, 32.

15

Eerst moet toch worden opgemerkt dat er fundamentele verschillen zijn tussen beide filosofen9. Ten

eerste is de directe ken-act – d.w.z. de empirische aanschouwing - voor Schopenhauer geen oordeel.

Een oordeel is voor Schopenhauer “een combinatie van relaties tussen begrippen” (Janaway, 1994,

32). Kennis via een oordeel valt dus onder het vermogen van de rede, en is daarmee beperkt tot

abstracte kennis. Voor Kant verloopt de ken-act altijd via een oordeel, het kennen van een object

komt voor Kant overeen met een oordeel waarbij een aanschouwing door een concept wordt bepaald.

Kennis verloopt dan via een determinerend oordeel dat het particuliere onder het algemene denkt (het

verstand denkt het afzonderlijke onder een algemeen begrip/categorie). Het determinerend oordeel is

verantwoordelijk voor objectiviteit. Er kan ook van het particuliere naar het algemene worden

gegaan, maar dan is er sprake van een reflectief oordeel.10

Strikt genomen verloopt kennis voor

Schopenhauer ook via de subsumptie van de waarneming onder een begrip (het PvTG), maar dit

principe fungeert bij Schopenhauer niet binnen een oordeelstheorie. Het PvTG betreft eerder de

algemene vorm van onze kennis. Het PvTG van Schopenhauer is binnen de Kantiaanse

oordeelstheorie één van de twaalf categorieën aan de hand waarvan het determinerend oordeel

fungeert. Ten tweede is het statuut van verstandelijke en redelijke kennis bij beide denkers

fundamenteel verschillend. Hoewel Schopenhauer empirische kennis benoemt als het meest helder

en betrouwbaar, zijn zowel verstands -als redekennis instrumenteel aan de wil. Dit betekent dat deze

kennis ingeschreven is in – en dus geladen is door – een context van streven en verlangen. Kants

kennis bevindt zich niet binnen een dergelijke context. Wat deze wilsmetafysica inhoudt, en wat de

kentheoretische implicaties zijn, wordt in dit hoofdstuk en in verdere hoofdstukken uiteengezet.

Schopenhauers kentheorie omvat hiermee een re-iteratie van centrale Kantiaanse ideeën, hetzij sterk

aangepast. Het eerste boek, dat de voorstelling ‘voor zover ze valt onder de wet van de toereikende

grond’ beschouwt is hiervan de centrale as. De belangrijkste gemene grond tussen Schopenhauer en

Kant betreft het onderscheid tussen een noumenale en fenomenale werkelijkheid (hoewel ze radicaal

van mening verschillen met betrekking tot de invulling van dat noumenon, voor Kant duidt het

noumenon per definitie de grens van ons kennen aan terwijl Schopenhauer in dit noumenon de vitale

metafysische kracht van de werkelijkheid situeert, nl. de wil). Kennis is voor Schopenhauer

gelimiteerd tot onze voorstelling, en beperkt zich dusdanig net als voor Kant tot fenomenen. Het

ding-an-sich, de term wordt overgenomen door Schopenhauer, is eveneens onkenbaar. Ondanks deze

gepostuleerde onkenbaarheid van het ding-an-sich weet Schopenhauer wel wat onkenbaar is, dat is

de wil. De fundamentele breuk tussen beide denksystemen vindt dan ook hier plaats. Want waar

9 In hoofdstuk 3 van deze paper wordt een brede vergelijking gemaakt tussen Kant en Schopenhauer m.b.t. tot

het schone en tot de plaats van het esthetische oordeel binnen de kentheorie 10

Zie Kant: “In het algemeen is het oordeelsvermogen het vermogen om het bijzondere als vallend onder het

algemene te denken. Als het algemene (de regel, het principe, de wet) gegeven is, dan is het oordeelsvermogen

dat het bijzondere daaronder subsumeert, bepalend (ook wanneer het als transcendentaal oordeelsvermogen a

priori de unieke voorwaarden aangeeft, volgens welke iets ander dat algemene gesubsumeerd kan worden). Als

echter alleen het bijzonder is gegeven, waarbij het oordeelsvermogen het algemene moet zoeken, dan is dat

vermogen louter reflecterend.” (KUK, IV, 178) – zie ook hoofdstuk 3 van deze paper.

16

Kant dientengevolge aan dit ding-an-sich geen enkele verdere kwalificatie toekent, en het situeert als

datgeen wat voorbij onze kenvermogens ligt11

, ziet Schopenhauer in dit noumenon meer dan een

louter postulaat van onkenbaarheid. Zo claimt Schopenhauer over ding-an-sich drie centrale zaken:

1. Het is dat wat onderliggend is aan de voorstelling en dat wat zichzelf uitdrukt in de voorstelling, 2.

Het gaat om een blinde drang, een constant streven, dat één maar op zichzelf vormeloos en onvatbaar

is (omdat het voorbij onze kenvermogens ligt), 3. En haar uitdrukking haar intrinsieke kwaliteit,

verlangen en willen, overdraagt op haar uitdrukking.

Objecten kennen we uiteindelijk enkel als voorstellingen. Door het principe van toereikende grond

kennen we dan wel aan al onze voorstellingen een oorzaak toe die buiten ons ligt, toch kennen we

deze geponeerde oorzaak in de externe werkelijkheid zelf niet. Kennis van objecten bestaat louter uit

het ontwaren van oorzaken en gevolgen en deze zijn enkel werkzaam tussen voorstellingen. Dit

betekent dat het subject geen toegang heeft tot het ding zoals het op zichzelf is (geen object zonder

subject), maar evenwel dat de werkelijkheid niet voortvloeit uit het subject alleen. De voorstelling is

een uitdrukking van iets door het subject. Dat iets is het ding-an-sich. De subject-object-relatie is

geen oorzaak-gevolg-relatie, maar is de vorm van het object. Deze relatie, en dus het object, wordt

bepaald door het PvTG: “Deze wet is immers niets anders dan de vorm van elk object, de

onveranderlijke manier waarop het verschijnt. Bovendien veronderstelt het object altijd reeds het

subject, dus kan er tussen beide geen relatie bestaan in de zin van oorzaak en gevolg” (WWV1, 64).

Achter de empirische realiteit ligt een externe werkelijkheid die het subject niet kan kennen omdat de

het kennen per definitie betrekking heeft op de voorstelling. Het onkenbare is de wil, en niet het

‘object zelf’. Het object-zijn is immers de vorm van de voorstelling, en bestaat niet in de wil12

.

Zonder subject is er geen toegang tot de voorstelling en geen kennis, en met subject is er geen

toegang tot het ding-an-sich.

11

Zie Immanuel Kant, Kritiek van de zuivere rede, Nederlandse vertaling door J. Veenbaas en W. Visser,

Amsterdam, Boom, 2004, o.a. [B 45]: het ding-an-sich is het onkenbare correlaat van onze voorstelling, waar

we geenszins toegang tot hebben. 12

Zie WWV 1, 64: Schopenhauer stelt hier dat het principe van de toereikende grond is de essentiële is vorm

van elk object

17

2. Schopenhauers metafysica van de wil: de individuele wil als sleutel

toegangspoort tot de wil

Mijn voorstelling geeft uitdrukking aan de wil, of de wil drukt zich uit in mijn voorstelling. Wat

betekent dit nu? De wil die onderliggend is aan de voorstelling staat onverschillig tegenover de

voorstelling. De voorstelling is daarom een in wezen contingent en betekenisloos iets: het is wat het

is op grond van pure willekeur en onverschilligheid, meer niet. Het subject dat de wil uitdrukt is

immers zelf een uitdrukking op grond van complete onverschilligheid, de kenvormen van het

subject, en dus de vormen waarmee de wil zichzelf uitdrukt, zijn dus evenzeer contingent. Toch wil

Schopenhauer deze voorstellingen nader onderzoeken, “Wij willen de betekenis van die

voorstellingen doorgronden.” (WWV1, 153) stelt hij. Er zijn twee manieren om voorbij de vier

soorten voorstellingen te raken. Een eerste manier is via de ervaring door het kennend subject van

het eigen lichaam als wil. De tweede manier betreft die ideële voorstelling, die in deel 3.3 van dit

hoofdstuk wordt besproken.

2.1. Het lichaam als toegangspoort tot de wil

We nemen onszelf waar als individu doordat we ons eigen lichaam waarnemen als object in de

ruimte en de tijd. Maar daarnaast nemen we onszelf ook waar als een ‘zelf’, of als een uniek

individu. Dit komt omdat we een innerlijke ervaring hebben van onszelf als wil. Schopenhauer

verklaart dat deze ervaring ons de sleutel reikt tot inzicht in de dubbele zijnswijze van de

werkelijkheid: in ons eigen willen kunnen we immers de wil als onderliggend principe van de

werkelijkheid herkennen op een unieke onmiddellijke wijze: niet als voorstelling (per definitie),

maar als wil zelf. Onze motieven begrijpen we hier niet enkel als voorstellingen (of wilsimpulsen op

grond van een cognitie); maar ook als de wil zelf. Aldus stelt Schopenhauer: “de activiteit van het

lichaam is niets anders dan de geobjectiveerde, dat wil zeggen in de aanschouwing getreden, uiting

van de wil.” (WWV1, 154). Ons eigen lichaam is het meest onmiddellijke object, en leent zich

hiermee als enige tot het een perspectief buiten de voorstelling: het lichaam als objectiteit van de

wil13

. Aan ons eigen lichaam ervaren we dat het meer is dan louter object. Ons lichaam is in feite wil,

zo constateren we. Schopenhauer illustreert dit a.d.h.v. pijn en genoegen. Hij licht toe dat gevoelens

geen voorstellingen zijn, maar krachten die rechtstreeks mee– of ingaan tegen de wil in de

verschijning: pijn representeert een kracht die tegen de wil – het voortleven – indruist.

We leren uit de viervoudige wortel dat het kennende subject het zelf als willend subject kent via het

PvTG, meer bepaald via de voorstelling van motieven. Het willend subject is daarmee het

onmiddellijke object van de innerlijke zintuiglijkheid. Schopenhauer beschouwt in De Wereld als

Wil en Voorstelling een andere manier om het zelf te kennen: het eigen lichaam. In paragraaf 18

13

Zie WWV 1, 154.

18

illustreert Schopenhauer twee manier om het eigen lichaam te ervaren: “Het subject van het kennen,

dat door zijn identiteit met het lichaam als individu optreedt, ervaart dit lichaam op twee

verschillende manieren: ten eerste als voorstelling in de verstandelijke aanschouwing, dus als object

te midden van objecten, ressorterend onder de daarbij behorende wetten, maar ten tweede en

tegelijkertijd, op een heel andere manier, namelijk als datgene wat ons onmiddellijk bekend is en wat

met het woord ‘wil’ wordt aangeduid.” (WWV1, 154). Het lichaam wordt dus ofwel gekend als

object, ofwel als wil. In het eerste geval worden de handelingen gekend als aanschouwingen van het

verstand. In het tweede geval worden onze handelingen ervaren als in de verschijning tredende

uitingen van de wil. Dit is de wijze waarop het subject voorbij haar eigen voorstellingen kan reiken:

de voorstellingen van ons handelen, dat zijn onze motieven, suggereren een diepere realiteit achter

onze voorstelling. We krijgen een vaag gevoel14

van een autonome entiteit die niet begrepen kan

worden via de bemiddeling van het verstand. Hiermee is het eigen lichaam een uniek fenomeen. Met

het lichaam kan dit willen ook vanuit een ander perspectief worden ervaren. Niet langer wordt dit

willen als ‘object’ begrepen, maar plots voelt het subject dat dit willen afkomstig van iets dieper en

wezenlijker. Het betreft (vooralsnog) de enige ervaring die niet de vorm aanneemt van het PvTG. Ze

beschouwt geen causaal geconnecteerde objecten in tijd en ruimte. Deze ervaring is onmiddellijk en

verwijst dus niet naar andere voorstellingen binnen de empirische realiteit: “[…] dat het wezen op

zich van zijn eigen verschijning, die zich zowel via zijn handelingen als via het blijvende substraat

ervan – zijn lichaam – als voorstelling aan hem voordoet, dat dat wezen dus zijn wil is. Hij heeft

kunnen vaststellen dat deze wil het eerst onmiddellijke gegeven is van zijn bewustzijn […]”

(WWV1, 163). Dit bewustzijn is enkel bereikbaar via deze eigen onmiddellijke lichamelijke

ervaring. Voorstellingen verwijzen immers enkel naar voorstellingen. De wil kan niet worden

gekend omdat ze noch oorzaak noch gevolg is. De wil zelf is grondeloos (wezenlijk), terwijl de vorm

van kennis door een subject net het toekennen van gronden betreft. De wil wordt ook niet ervaren als

oorzaak van het lichaam. Van ons lichaam is een bewustzijn mogelijk of als wil (onmiddellijk), of als

voorstelling (gemedieerd), afhankelijk van het perspectief dat we innemen: op de onderliggende

kracht zelf, of op de manifestatie van die kracht. De onmiddellijke kennis betreft een ‘speciale’ of

‘filosofische’ waarheid15

. De mogelijkheid ervan beschrijven, laat staan de inhoud zelf

communiceren, gaat in principe om het uitspreken van het onzegbare. Schopenhauer schrijft:

“De hier voorlopig ontwikkelde gelijkheid van wil en lichaam kan alleen maar,

zoals dat hier voor de eerste keer is gebeurd en in het vervolg nog verschillende

keren zal gebeuren, worden aangetoond: dat wil zeggen die gelijkheid kan alleen

14

Zie Schopenhauer: “Na al deze beschouwingen heeft de lezer ook in abstracte vorm, en dus op ondubbelzinnige wijze, kennis kunnen nemen van datgene waarvan eenieder zich in concrete vorm onmiddellijk, dat wil zeggen als gevoel bewust is, namelijk dat het wezen op zich van zijn eigen verschijning […] wil is.” (eigen markering) (WWV 1, 163). 15

Zie Schopenhauer: ““Ik zou daarom deze waarheid van alle andere willen onderscheiden, en ze filosofische waarheid χατ’ ε£οχηυ [bij uitstek] willen noemen” (WWV 1, 156-157).

19

maar vanuit het onmiddellijke bewustzijn, vanuit de concrete kennis, naar het

redelijk weten worden overgeheveld en in abstracte kennis worden vertaald. Zij

kan dus van nature nooit worden bewezen, dat wil zeggen als middellijke kennis uit

enige andere, meer onmiddellijke kennis, worden afgeleid, omdat ze nu eenmaal

zelf de meest onmiddellijke kennis is. […] Want zij is niet, zoals al die andere, de

betrekking van een abstracte voorstelling op een andere voorstelling (of op de

noodzakelijke vorm van het intuïtieve of van het abstracte voorstelling), maar zij is

de betrekking van een oordeel op het verband dat er bestaat tussen een

aanschouwelijke voorstelling – het lichaam – en datgene wat helemaal geen

voorstelling is, maar wat er toto genere [in alle opzichten] van verschilt, namelijk

wil.” (WWV1, 156).

Veel heeft deze omschrijving in principe niet om het lijf, behalve dat onmiddellijke kennis hiermee

kennis op grond van een gevoel lijkt te betekenen en daarmee verschilt van reguliere kennis

aangezien ze niet de vorm heeft van een (middellijke) voorstelling. Schopenhauer omschrijft deze

kennis als een niet-discursieve, niet-representeerbare inhoud. De gelijkheid van wil en lichaam kan

niet ‘bewezen’ worden. Het gaat om een niet-communiceerbaar kennen. Deze negatieve

omschrijving doet daarom denken aan Schopenhauers eigen definitie van gevoel. Hij definieert

‘gevoel’ als volgt: “[…] zij rangschikt namelijk onder dit ene begrip gevoel elke modificatie van het

bewustzijn, die niet direct onder haar eigen manier van voorstellen valt, dat wil zeggen alles wat niet

een abstract begrip is.” (WWV1, 105). Dit voelen verloopt niet via het PvTG, en is dus niet

expliciteerbaar in een heldere aanschouwing of door concepten. Maar qua concrete invulling blijft

het echter bij deze negatieve omschrijving. Het blijft onduidelijk wat Schopenhauer net bedoelt en

wat het betekent om te ‘voelen’ dat ons willen uitdrukking geeft aan een diepere wezenlijkheid.

Hoewel hij zelf tekeer gaat tegen het louter negatief omschrijven van het begrip ‘gevoel’ gebruikt hij

zelf het negatief gedefinieerde begrip en levert hij zelf geen alternatieve positieve concrete invulling.

Afsluitend noopt deze notie van onmiddellijk kennis tot een verduidelijking die Schopenhauer zelf

lijkt na te laten. Er moet worden opgemerkt dat deze onmiddellijke kennis niet hetzelfde is als kennis

van het lichaam als willend subject via de innerlijke zintuiglijkheid. Er zijn drie soorten ‘zelfkennis’

mogelijk: 1. De onmiddellijke kennis van het lichaam als wil, 2. Middellijke kennis van het lichaam

als voorstelling , en 3. Middellijke kennis van de eigen motieven. Kennis van ons eigen lichaam als

object, de tweede soort, is als empirische kennis niet onderscheidbaar van kennis van andere

objecten. Met uitsluitend kennis van ons lichaam als object zouden we dat lichaam en haar

handelingen echter ervaren als volledig gedetermineerd door motieven van buitenaf, die dienen als

oorzaak voor het handelen. De derde, strikt van de onmiddellijke kennis te onderscheiden, soort

zelfkennis betreft kennis van motieven via de voorstelling. Via de innerlijke zintuiglijkheid worden

aan motieven gronden toegekend, nl. cognities. Wilsakten worden hierbij gekend via het PvTG. Deze

20

motieven zijn dan wel uitdrukking van de wil, via de innerlijke zintuiglijkheid kennen we ze niet

vanuit dat wilsperspectief. Of hiermee afdoende bewezen is dat de wil als ding-an-sich toegankelijk

is via het zelf is nog maar de vraag. Hoe kunnen we zeker weten dat datgeen wat men ‘voelt’ het

diepere wezen van de werkelijkheid is? Misschien is wat daar wordt ontdekt wel een (onbewuste,

onbegrepen) voorstelling. En hoe kwalificeert Schopenhauer bovendien deze impenetrabele en

onkenbare grondeloze grond als ‘wil’? Schopenhauer lijkt zich tegen deze laatste tegenkanting te

willen hebben wapenen in paragraaf 22. Hij stelt dat de ontwaarde kracht in het onmiddellijke

bewustzijn niet zomaar ‘wil’ wordt genoemd. Het belang van dit bewustzijn mag niet worden

onderschat omdat het een manier betekent om de wereld op een andere manier te begrijpen dan via

de voorstelling. Dat bewijs van wil-zijn, die ons via die weg tegemoetkomt is nu eenmaal door de

lichamelijkheid van een een onmiddellijke evidentie: er wordt iets ervaren dat enkel kan worden

begrepen als wil, omdat het zich lijkt uit te drukken als een constante drang naar bestaan. Het

ontdekte willen is geen afgeleide gegevenheid. Maar ook dit mag ons niet tevreden stellen. Het ding-

an-sich – dat bovendien ook nog eens fungeert als grond van de werkelijkheid - wordt aangeduid als

‘wil’ op grond van de onmiddellijke zelfervaring van ons eigen ‘willen’: wat we voelen is een

verlangen, een wil, en daarom is de grond van de werkelijkheid wil. Maar deze afleiding is wankel.

Waarom en hoe is de ervaring van de wil geen voorstelling? Kunnen we zomaar het verstand

passeren en iets ervaren zonder het PvTG? En als we werkelijk zonder het PvTG iets kunnen

‘voelen’, is het dan niet zo dat we dat wat we gevoeld hebben aan de hand van een voorstelling

benoemen? Dit laatste punt is belangrijk: ook het concept van ‘willen’ of ‘verlangen’ is een

voorstelling, een voorstelling die hier door het subject wordt gekleefd op een onbestemd gevoel. En

op grond van de toekenning van de voorstelling ‘willen’ aan dit gevoel, zo lijkt Schopenhauer af te

leiden, zou de grond van de werkelijkheid (die compleet autonoom is van de voorstelling) ‘wil’ zijn.

We kunnen ons bovendien afvragen wat de werkelijke waarde is van dit soort kennis van het ding-

an-sich. Is het ding-an-sich volgens Kant niet per definitie onkenbaar? Bart Vandenabeele stelt in dit

verband dat Russels concept van ‘knowlegde about’ het best omvat wat we wel kunnen weten over

de wil qua noumenon (Vandenabeele, 2001, 69). Inzicht in de wil is niet mogelijk, maar ‘knowlegde

about’ is dat wel. Dit houdt in dat we de wil zelf niet kennen, maar wel weten dat het zich uitdrukt in

de voorstelling op een bepaalde manier. Bovendien mist de notie van ‘onmiddellijke kennis van de

wil’ – zoals hierboven besproken - een concrete invulling. Dit geeft aanleiding tot een

problematisering van het concept ‘kennis’. Wat zijn voor Schopenhauer de formele vereisten

waaraan een bewustzijnsinhoud moet voldoen vooraleer het als kennis kan worden gecategoriseerd?

In hoofdstuk twee zal blijken dat er binnen Schopenhauers filosofie verschillende soorten kennis

kunnen worden ontwaard, die desalniettemin één kenmerk delen: communiceerbaarheid. En net dit

kenmerk kan niet worden toeschreven aan zogenaamde (en daarmee schijnbaar paradoxale)

onmiddellijke kennis; die daarom eerder aandoet als mystiek dan kennis.

21

2.2. Generalisatie: van het lichaam tot de wereld

De wil wordt aldus ondanks haar statuut als ding-an-sich toegankelijk via het lichaam. Enkel via het

lichaam kan de voorstelling worden gepasseerd. Als meest onmiddellijke object is het lichaam het

enige object waarvan we inzien dat haar object-zijn slechts een uitdrukking is van een onderliggend

wezen. Als het lichaam uitdrukking is van de wil, dan moet de wil ook onderliggend zijn aan alle

andere dingen, zo verklaart Schopenhauer. Hij concludeert dus dat een generalisatie mogelijk wordt

naar alle ‘individuen’ of objecten in de werkelijkheid. We kunnen slechts één ding zijn, maar

daardoor kunnen we de andere dingen naar hun wezen kennen: de tweezijdige kennis van het eigen

lichaam ontsluit de toegang tot het wezen van de gehele werkelijkheid:

“[…] als een sleutel tot het wezen van elk verschijnsel in de natuur, en alle

objecten die niet ons eigen lichaam zijn en waarvan wij ons dus niet op dubbele

wijze bewust worden, maar alleen als voorstellingen, beoordelen naar analogie van

dit lichaam, en ervan uitgaan dat ze, net als ons lichaam, van de ene kant

voorstelling zijn, en daarin dus geheel met dit lichaam overeenkomen, en dat van

de andere kant – wanneer we afzien van hun bestaan als voorstelling van het

subject- het resterende deel naar zijn diepste wezen hetzelfde moet zijn als dat wat

wij in onszelf wil noemen.” (WWV1, 159).

of

“Wanneer de lezer net als ik van al deze inzichten doordrongen is, zal hij daarmee

automatisch de sleutel in handen krijgen die hem toegang verschaft tot het diepste

wezen van de natuur als geheel, namelijk door die inzichten op al die

verschijnselen toe te passen, die hij niet, zoals zijn eigen lichaam, zowel op

onmiddellijke als middellijke wijze ervaart, maar alleen op de laatstgenoemde

wijze, dus eenzijdig en alleen als voorstelling.” (WWV1, 163).

Dit impliceert dat vanuit dit wilsperspectief de gehele werkelijkheid één en hetzelfde is, en dat de

veelheid, of de onderscheidenheid die we aantreffen in de natuur, niet meer is dan schijn. De natuur

is onze voorstelling, maar hoewel de wil en de voorstelling categoriek onderscheiden zijn met

betrekking tot kenbaarheid, verraadt het lichaam de aard van het metafysisch principe dat aan de

gehele natuur onderliggend is. Het affectief zelfbewustzijn draagt door deze generalisatie bij tot

inzicht in de werkelijkheid: “Schopenhauer expands the scope of the transcendental project by

including non-theoretical, conative self-consciousness and its affects and emotions in the evidential

basis for the reflection on experience in general that is philosophy.” (Zöller, 1999, 20). De wil is de

meest wezenlijke ons bekende realiteit. Als we op zoek zijn naar welke diepste realiteit we aan de

22

wereld willen toekennen komen we uit bij de wil16

. Wanneer we voorbij de voorstelling gaan in de

ervaring van onszelf als willend subject gaan we voorbij aan de uitdrukking die we zelf geven aan de

wil. De wil als metafysisch principe veroorzaakt de voorstellingen niet, maar het subject is als

uitdrukking van de wil verantwoordelijk voor de voorstellingen. Het subject ziet met deze

generalisatie in dat de natuur uitdrukking is van dat wat ze zelf ook is, namelijk de wil. De enige

verhouding tot de wil wordt een verhouding van identiteit: ik ben niets dan wil, en alles is wil. De

natuur is wil, net als onze handelingen, dieren, stenen, alsook het verstand, het zelf, de rede, ons

karakter, etc., dat zijn. De specifieke hoedanigheid, en de individualiteit die we opmerken aan de

entiteiten in de wereld zijn niets meer dan de uitdrukking van deze wil via onze kenvormen. De wil

zelf staat onverschillig tegenover haar voorstellingen. De wil ligt buiten ruimte en tijd en is

ongedifferentieerd. De wil is één en daarmee is er ook maar één ding-an-sich. Deze eenheid is eigen

aan de Wil, maar in onze voorstelling vervalt ze in een veelheid. De ruimte en de tijd zijn immers

verantwoordelijk voor het principe van individuatie, en binnen een subject-object onderscheid

ontwaart het subject daarom individuen (objecten, waaronder mensen, dieren, de natuur, enzovoort).

De methode om inzicht te krijgen in de werkelijkheid is dus gebouwd op de veralgemening van een

mystieke ervaring: “Het diepste wezen van deze verschijning dat ons onmiddellijk bekend is moeten

we in gedachten strikt isoleren en het vervolgens overdragen op alle zwakkere, onduidelijkere

verschijningen van datzelfde wezen” (WWV1, 165). Het is nog maar de vraag of deze generalisatie

enigszins verdedigbaar is. Het is niet duidelijk waar het zo zou zijn dat wat ik ervaar als onmiddellijk

en wezenlijk aan mijzelf langs mijn lichaam daarom ook onderliggend is aan de gehele natuur.

Schopenhauer lijkt van de conclusie naar de afleiding te zijn gegaan, en niet omgekeerd.

16

Zie Schopenhauer: “Of nu de objecten, die het individu alleen als voorstellingen kent, daarnaast ook nog, net

als zijn eigen lichaam, verschijningen zijn van een wil, dat is, zoals reeds in het vorige boek werd uitgesproken,

de eigenlijke betekenis van de vraag naar de realiteit van de buitenwereld.” (WWV 1, 158).

23

3. De voorstelling als uitdrukking van de wil

Het lichaam is wil voor zover deze wil aanschouwelijk is, d.w.z. wil voor zover ze zich manifesteert

in de voorstelling. Dit geldt voor de gehele natuur: dat wat voorstelling is wordt beschouwd vanuit

het PvTG, en niet vanuit dat perspectief dat de wil zelf beschouwd. Het lichaam verschijnt als

objectivatie van de wil via motieven, als uitdrukking van de wil onder specifieke bepaalde

omstandigheden. Deze motieven verklaren het specifieke willen, op een bepaalde plaats, en op een

bepaald tijdstip. Dit specifieke willen, deze wilsuitingen of motieven, worden gestructureerd door

gronden – als cognities (zie verder) –, dus onder de wet van de toereikende grond. Motieven zijn dus

de aanleiding waarop de wil zich toont. Motieven verklaren echter niet mijn gehele wil-zijn. Ze

verklaren, of tonen, de wil enkel in de voorstelling, en dat is wat ons hier interesseert. De externe

werkelijkheid, of empirische realiteit, wordt tot stand gebracht door het voorstellend subject (mens

en dier). De wil toont zich in de voorstelling voor zover het subject aanschouwingen genereert die

haar willen activeren, en dus wilsuitingen teweeg brengen.

3.1. De voorstelling als uitdrukking van de wil: algemeen

De voorstelling is bijgevolg de wijze waarop (hoe) de wil onder impuls van motieven en prikkels

verschijnt. De voorstellingen zelf zijn ‘leeg’, of zonder substantiële inhoud. De wil is hetgeen dat

inhoudt geeft aan de voorstellingen. Een illustratie hiervan is de finale onverklaarbaarheid van de

empirische realiteit. Er kan welbeschouwd nooit worden doorgedrongen tot een ultieme grond, de

voorstelling is immers maar een verschijning op grond van omstandigheden. De natuurkunde

verwijst naar haar ultieme gronden als natuurkrachten, maar deze kunnen zelf niet meer gegrond

worden, en zijn daarmee qualitas occulta: “Elke natuurwetenschappelijke verklaring moet

uiteindelijk bij een dergelijke qualitas occulta stoppen, dus bij iets dat volkomen in het duister blijft.

Zij moet dan ook het diepste wezen van een steen net zo onverklaard laten als dat van een mens”

(WWV1, 135). Alle inhoud toegekend aan de voorstellingen gaat uiteindelijk terug op ongrondbare

‘natuurkrachten’. Dit suggereert een wezenlijkere werkelijkheid die instaat voor deze natuurkrachten,

maar onkenbaar is. Schopenhauer tracht dus ook door onze kennis te analyseren en te deconstrueren

aan te tonen dat onderliggend aan dat wat verklaarbaar is een onverklaarbare diepere werkelijkheid

ligt. Dit, echter, zo kunnen we Schopenhauer toch wel aanwrijven, zorgt evenmin voor ‘goede’,

‘overtuigende’ redenen om die werkelijkheid te benoemen als wil.

Als willend, maar ook voor zover ik een kennend én een voorstellend wezen ben, ben ik uitdrukking

van de wil, zo leidt Schopenhauer verder af. De voorstelling is een product van de wijze waarop ik

als subject de wil uitdruk. Het vermogen tot empirische aanschouwingen stelt de mens en het dier in

staat handelingen te stellen die nodig zijn voor hun voortbestaan. De variëteit aan voorstellingen

waartoe de mens in staat is laat haar toe om haar complexe en veeleisende bestaan, of wil, te

24

continueren. In de mens of in het dier, of in gelijk welke natuurlijke vorm, manifesteert de wil zich in

net die vorm die het (mens, dier, boom) toe laat te willen en haar wilsobjecten na te streven; hoe

groter de wil van de vorm waarin de wil zich toont, hoe complexer die uitdrukking of vorm zal zijn.

De mens belichaamt een grote wil tot leven, en vormt met de toevoeging van de rede dan ook de

meest complexe uitdrukkingsvorm. Deze uitdrukkingsvormen, of wat Schopenhauer later de ideeën

zal noemen, zijn de objectivatietrappen van de wil. De voorstellingen kunnen worden teruggebracht

tot complete, universele vormen: het dier, de mens, de boom, enzoverder. Iedere vorm kent een

bepaalde intensiteit en bijpassende instrumentele complexiteit om het willen te kunnen bevredigen.

Hoewel deze ideeën strikt genomen niet door een subject qua subject kunnen worden waargenomen,

d.w.z. het subject voor zover deze wordt beperkt tot zintuiglijkheid, verstand en rede. De ideeën

kunnen enkel worden gedacht door een subject dat zichzelf opheft; de idee moet kunnen plaatsnemen

in een zelfbewustzijn als voorstelling – dus als uitdrukking van de wil – zonder dat ze als

voorstelling valt onder het PvTG, dus binnen het subject–object onderscheid wordt gedacht

(waarover meer in hoofdstuk 2).

3.2. Het lichaam, het verstand en de rede als uitdrukking van de wil

De uitdrukkingsvorm, of idee, van de mens of het dier toont zich in afzonderlijke mensen of dieren,

en in hun willen, dat wil zeggen: in hun lichaam: “hierop berust de perfecte afstemming van het

menselijke en dierlijke lichaam op de menselijke en dierlijke wil in het algemeen, een afstemming

die vergelijkbaar is met die van een doelbewust ontworpen werktuig op de wil van de ontwerper,

maar deze nog ver overtreft; deze afstemming doet zich dan ook voor als een doelmatigheid, dat wil

zeggen als teleologisch verklaarbaarheid van het lichaam.”(WWV1, 162). Het lichaam is dus niet het

doel maar het middel van de wil. Door deze lichamen, waarmee hier alle objecten worden bedoeld,

wordt de wil voorstelbaar als ‘willend’. De wil wil doorheen het lichaam. Het lichaam bindt het

subject daarmee aan de wil, aan een grondeloze én doelloze kracht. Als geobjectiveerde wil heeft het

lichaam een vorm in functie van de wil. Schopenhauer illustreert dit door tanden als geobjectiveerde

honger te omschrijven.17

Het ontwerp van het lichaam leent zich tot het willen. Merk op dat hieruit

een goddeloos wereldbeeld blijkt. Schopenhauer wijst met deze interpretatie immers het intelligent

design argument van de hand.

Als het voorstellen is gegrond in het willen geldt dit ook voor het kennen. Het verstand en de rede

zijn instrumenten van de wil. Het willen dat uiteenvalt in individuele wilsakten en dat we opmerken

via innerlijke zintuiglijkheid maakt deze stelling duidelijk. De motivaties die we via onze innerlijke

zintuiglijkheid ontwaren zijn zoals gezegd voorstellingen. Deze voorstellingen hebben hun grond of

oorzaak in een specifieke cognitie (of de aanschouwing van een object). Het subject brengt

voorstellingen tot stand, waarvan de aanschouwing onze wil activeert, waardoor we gemotiveerd

17

Zie WWV1, 159.

25

worden. Dat betekent dat een ken-act de oorzaak is van een wils-act. Deze wils-act is identiek met de

handeling. Hierbij wordt de eigen wil beschouwd als object, d.w.z. gereguleerd door het PvTG. Het

willen wordt in de voorstelling gekend binnen oorzaak-gevolg relaties – en wordt gekend als motief

in mens en dier, of als prikkel of stimulus in de organische wereld – en toont zich daar als een

constante strijd om materie tussen de afzonderlijke uitdrukkingsvormen. Het motief is hoe we ons

eigen willen kennen als object (en niet (!) als wil zelf via onmiddellijke kennis18

).

Als uitdrukkingsvorm van de wil is de mens er op gericht alle noodzakelijke materie om haar eigen

vorm in stand te houden te willen aanwenden: dit is de concrete inhoud van ons willen. Dit willen

wordt veruitwendigd (of gekend) langs motieven die gegrond zijn door cognities. Het zijn deze

cognities die ervoor zorgen dat we willen en de specifieke materie aanwenden om de afzonderlijke

uitdrukking van de vorm ‘mens’ te handhaven. Het motief (waarvoor de voorstelling een

noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde betekent) is noodzakelijk voor het willen (dus voor het

voortbestaan van onszelf en de soort): “Daardoor wordt hier beweging op grond van motieven

noodzakelijk, en ten gevolge daarvan kennis. Het kennen doet dus zijn intrede als een hulpmiddel dat

op deze trap van objectivatie van de wil is vereis; het is een μηχαυη [werktuig] ter instandhouding

van het individu en ter voortplanting van de soort.” (WWV1, 204). Dit motief wordt ingegeven via

kennis, dus via de voorstelling. Het aanschouwelijke kennen, dat overeenkomt met het voortbrengen

van voorstellingen, is aldus verantwoordelijk voor het willen. Het kennen is daarom instrumenteel

aan het willen. Het vermogen van de mens tot kennis laat hem toe een groot aantal verschijnselen te

willen, en dat willen te bevredigen: “Met dit hulpmiddel nu, dit μηχαυη , verschijnt in één klap de

wereld als voorstelling ten tonele, met al haar vormen, object en subject, tijd, ruimte, veelheid, en

causaliteit.” (WWV 1, 204). Hoe de wil zich manifesteert in afzonderlijke objecten - dus de

particuliere hoedanigheid die we aantreffen in de verschijning van de wil - hangt af van de

uitdrukkingsvormen waarvan de objecten afzonderlijke manifestaties zijn. Het dier wordt

gemotiveerd door aanschouwelijke voorstellingen. Een voorstelling van een prooi vormt als cognitie

de oorzaak voor een motief. Het roofdier wordt geprikkeld door een voorstelling van haar prooi, en

gaat over tot actie. Dit zorgt voor de impuls bij het roofdier om de nodige materie aan te wenden om

te ‘overleven’. Dieren vertegenwoordigen de hoge objectivatietrappen, wat betekent dat hun

uitdrukkingsvormen een intens willen vertegenwoordigen. Dit intens willen vraagt een complexere

apparatuur om motieven tot stand te brengen. Schopenhauer situeert het vermogen tot empirische

voorstellingen dan ook binnen een evolutionaire context: de wil van de vorm ‘dier’- die zich

manifesteert in de specificiteit van de uitdrukkingsvorm ‘dier’ - zorgt voor de totstandkoming van

vermogens die deze wil kunnen tegemoetkomen. De mens heeft om dezelfde reden een complex

instrumentarium. Ook de mens kan net als het dier voorstellingen genereren, maar als hoogste

18

Deze ‘onmiddellijke kennis’ dient enkel de generalisatie van de in het zelf aangetroffen wil naar alle

objecten in de werkelijkheid. Dit is de enige manier waarop ze onze kennis vergroot.

26

objectivatietrap, en dus als manifestatie van het meest intense willen, kan de mens meer dan dat. De

mens kan ontsnappen uit het hier en nu dankzij de rede met het vermogen tot abstractie. Dit zorgt

ervoor dat de mens met een nog complexere, uitgebreidere realiteit wordt geconfronteerd, en

waarmee het op een complexe wijze kan interageren om aan haar intens willen te voldoen. Zo stelt

Schopenhauer: “De mens, dat gecompliceerde, veelzijdige, flexibele, uiterst behoeftige en aan

ontelbare risico’s blootgestelde wezen, moest, om voort te kunnen bestaan, door een tweeledig

kennen worden bijgelicht; er moest als het ware een hogere macht van de aanschouwelijke kennis

aan te pas komen, een reflectie op die kennis, namelijk de rede, als het vermogen tot het vormen van

abstracte begrippen.” (WWV 1, 205). Het verstand en de rede zijn dus geïntegreerd in het zelf als

wil. Als uitdrukking van de wil is het intellect noodzakelijk voor het subject om haar wil te

bevredigen. Dit betekent tegelijkertijd dat de wil zichzelf kent. Dit intellect is als object-genererende

zijde van het subject de voorwaarde voor het bestaan van de wereld als voorstelling. De rede en het

verstand zijn dienstbaar aan de wil, de rede is net als het verstand een uitdrukking van de wil. Het

intellect, dat ik hier opvat als de som van het verstand en de rede, is deel van de mens als

uitdrukkingsvorm van de wil. De wil, een blinde drang of kracht, objectiveert zich via de

voorstelling langs verschillende objectivatietrappen. Elke trap betekent een uitdrukkingsvorm. De

idee ‘de mens’ is zo’n uitdrukkingsvorm.

Samengevat betekent de instrumentaliteit van dit intellect dat de mens die voorstellingen heeft die

nodig zijn om haar te motiveren en de materie aan te wenden die noodzakelijk is voor de handhaving

van haar bestaan (of ‘der Wille zum Leben’). Daarmee is kennis altijd geladen door een finaliteit.

Voorstellingen hebben daarom juist die vorm die de mens dient om haar wil te voldragen: “Het

kennen als zodanig – zowel het redelijke als het aanschouwelijke – komt dus oorspronkelijk voort uit

de wil zelf; het behoort tot het wezen van de hogere trappen van zijn objectivatie en is louter μηχαυη,

een middel tot instandhouding van het individu en de soort, net als elk ander orgaan in het lichaam.”

(WWV 1, 206). Het voordeel dat de mens uit haar intellect haalt, en het dier uit haar verstand, en de

plant uit haar specifiek vermogen om geprikkeld te worden, enzoverder, dient om de

objectivatievorm van de wil die ze elk representeren zo goed mogelijk na te streven; dat is: je bent

pas dat dier, deze plant, of die mens, als je met je causale eigenschappen die handelingen kunt stellen

die, na een ideële formalisering, kunnen worden toegeschreven aan een bepaalde uitdrukkingsvorm

die de naam ‘het dier’, ‘de plant’19

, of ‘de mens’ draagt. Een mens maakt zichzelf waar door te

streven naar een continuatie van zijn leven, en zo de meest intens strevende uitdrukkingsvorm van de

Wil te belichamen. Dat is wat de mens is voor Schopenhauer: het meest intense streven, de grootste

19

In feite gaat het nooit om ‘het dier’ aangezien dit een concept van de rede is. Het gaat om aanschouwelijke ideeën, niet om abstracties, dus ook niet om classificaties of soorten (‘het zoogdier’ is evenmin aanschouwelijk) die de verscheidenheid in de natuur moeten weergeven. Juist is het om te zeggen ‘de antiloop’, ‘de geranium’, of ‘de stokstaart’. Ik gebruik hier niettemin toch ‘de plant’ en ‘het dier’ omdat het algemener is en zich beter leent om de betreffende aspecten uit te leggen, hoewel het dus zonder twijfel om een foutief gaat.

27

wil tot leven. Deze gehele constellatie noopt Schopenhauer tot zijn opmerkelijk pessimisme. De

constante strijd door het constant streven en constant willen loopt uit in een aanhoudend lijden20

.

Grote complexiteit, en dus meer streven, leidt tot een groot lijden. Een groot aantal voorstellingen

prikkelen de wil en er wordt heel wat verlangd en gewild door de mens. Dit verlangen kan evenwel

nooit echt worden bevredigd omdat constant nieuwe verlangens opduiken. Elke bevrediging luidt een

nieuw verlangen in. Dit alles herbergt bovendien een paradox. Het subject drukt de wil uit, maar is

zelf uitdrukking van de wil (en drukt zichzelf uit). Dat het subject zichzelf uitdrukt is paradoxaal;

zeker voor zover ook de rede en het verstand uitdrukkingen zijn van de wil én tegelijkertijd de

mogelijkheidsvoorwaarden van die uitdrukking zijn. Daarmee verschijnt ook de volgende paradox:

in ultieme zin komt het lichaam tot stand op grond van voorstellingen (zie het vb. van tanden als

geobjectiveerde honger), maar tegelijkertijd is het lichaam een noodzakelijke voorwaarde voor het

hebben van voorstellingen. Het is de kip en het ei: wat was er eerst, het lichaam of de voorstelling?

Het lichaam, het verstand, en de rede zijn instrumenteel aan de wil in die zin dat ze slechts

verschijnen in een aan de wil functionele vorm. Daarbij komt dat de wil pas verschijnt als het

lichaam – als handelingen of motieven – voor zover de wil wordt geprikkeld (of geactiveerd) door

voorstellingen. Maar die voorstellingen komen echter pas tot stand door het lichaam; zonder het

lichaam is een de toepassing van het PvTG immers niet mogelijk want enerzijds staat het lichaam in

voor de zintuiglijkheid en voor het intellect (het brein), en anderzijds wordt een voorstelling altijd

geconstrueerd in ruimtelijke verhouding tot het lichaam van het subject.21

3.3. De Ideeën als objectivatietrappen van de wil

Voor de filosoof rijst de vraag waarom de objecten en de krachten die we aantreffen in de natuur zijn

zoals ze zijn. Waarom ziet de wereld er net zó uit, en niet anders?

De uitdrukking van de wil volgt een bepaalde ordening, de objecten materialiseren altijd dezelfde

vormen. De voorstelling is niet één veelvormige chaos, maar kan worden onderverdeeld in algemene

vormen of objectivatietrappen. De objectivatietrap impliceert een graduele ordening van de ideeën:

individuen met een grote wilsintensiteit kennen een grotere complexiteit, en staan hoger op de trap.

Deze ideeën kunnen worden gerangschikt van zeer complex, naar minder complex. Schopenhauer

gebruikt de metafoor van de trap. Dieren en mensen betrekken de bovenste twee objectivatietrappen

vanwege hun grote complexiteit (bewustzijn, verstand, en rede), na hen komt de organische natuur,

dan de anorganische natuur, en op de laagste treden staan de natuurkrachten. Ieder object valt onder

een objectivatietrap, of heeft een ‘idee’. Het is belangrijk op de merken dat deze algemene vormen

niet zomaar overeenstemmen met ‘soorten’ of ‘klassen’, als begrippen van de rede. De idee moet

immers aanschouwelijk kunnen worden voorgesteld in de contemplatie, het gaat niet om een abstract

niet-aanschouwelijk concept of verzamelbegrip, maar om een model, of de perfecte gedaante van een

20

Zie WWV 1, 197-198. 21

Zie hoofdstuk 2 voor een uiteenzetting van de implicaties hiervan voor kennis door het verstand en de rede.

28

ding. Alle bomen vallen onder de idee ‘boom’, alle mensen onder de idee ‘mens’. De idee is de

algemene en essentiële vorm van een object. De wereld als voorstelling wordt aldus uitgedrukt via

verschillende ‘trechters’ of ‘mallen’. Tussen de wil en haar uitdrukking staat met de ideeën een kader

dat aan deze uitdrukking haar essentiële vorm meegeeft. De voorstelling geeft uitdrukking aan de wil

in wat lijkt op geprefigureerde oervormen of archetypes van de objecten die we aantreffen in die

voorstelling. De Ideeën zijn de meest pure, niet door contingente omstandigheden vervormde

vormen van de dingen. Ze vatten het essentiële aan particuliere objecten, de vorm die dit ding

definieert. Schopenhauer identificeert deze objectivatietrappen met de Platoonse ideeën, het gaat om

universalia: “Inmiddels zal zich aan iedere leerling van Plato als vanzelf de volgend gedachte hebben

opgedrongen, […] die inhoudt dat de verschillende trappen van objectivatie van de wil, die in talloze

individuen zijn uitgedrukt, gezien moeten worden als hun onbereikbare modellen, of met andere

woorden als de eeuwige vormen van de dingen; dat zij niet zelf in tijd en ruimte – het medium van

de individuen – overgaan maar dat zij voor eeuwig vaststaan en niet onderhevig zijn aan

verandering, altijd zijnde en nooit geworden, terwijl de individuen ontstaan en vergaan, altijd worden

en nooit zijn – kortom de gedachte dat deze trappen van objectivatie van de wil niets anders zijn dan

Plato’s Ideeën” (WWV1, 183). Elk individu is incompleet. Elk afzonderlijk object is ontoereikend in

het representeren van haar objectivatietrap of uitdrukkingsvorm. Het object blijft ten opzichte van

deze vorm noodzakelijkerwijs in gebreke. Er woedt nu eenmaal een strijd om materie tussen alle

objecten die trachten aan hun uitdrukkingsvorm te voldoen. Deze strijdt woedt in tijd en ruimte –

binnen de voorstelling - en zo verworden de vormen of perfect ideeën in die ruimtetijdelijkheid tot

afzonderlijke én gebrekkige individuen.

Opnieuw is hier sprake van een tegenstrijdigheid. Hoewel Schopenhauer de wil omschrijft als een

blind streven, als het vormeloze wezen van de werkelijkheid die intrinsiek geen enkele

verbondenheid kent met haar uitdrukking lijkt hij tegelijkertijd te menen dat deze wil aan het subject

dicteert hoe het uitdrukking moet geven in haar voorstelling aan die wil. Hoe kan een doelloze wil

vorm geven aan hoe ze zelf in de voorstelling treedt? Hoe kan de wil zelf de voorstelling van het

subject, nota bene zelf een objectivatie van de Wil, ontwerpen? We stuiten hier op een 2de paradox:

de wil is een blinde kracht maar drukt zich volgens Schopenhauer uit via ideeën. Dit suggereert dat

de wil op een bepaalde geprefigureerde wijze in de voorstelling moet treden. Waar komt deze

normativiteit vandaan? Als ze vanuit de wil zelf komt is deze niet blind. Maar deze normativiteit van

de ideeën aan de zijde van het subject situeren lost het probleem echter niet op, aangezien het subject

zélf uitdrukking geeft aan de wil. Deze normativiteit kan enkel uit de wil zelf voortkomen. Julian

Young stelt in dit verband dat de Schopenhaueriaanse wil helemaal niet blind en doelloos is “[…] in

at least the central passages we have been examining, the word-will is very clearly a designer of

things, a being equipped with the full range of the human faculties, with reason as well as will”

(Young, 2005, 83). Bovendien stelt zich ook een probleem bij de stelling dat de wilsuitdrukking

29

verloopt doorheen deze ideeën. De ideeën staan tussen de wil en de voorstelling; dat is waar de wil

wordt uitgedrukt en waar het subject zich bevindt22

, maar het subject drukt de voorstellingen niet uit

op grond van kennis van de ideeën. Het subject is zich niet bewust van de ideeën. De voorstellingen

worden uitgedrukt op grond van het willen van het subject. Het subject drukt de wil dus uit op grond

van haar willen (het lichaam en het verstand zijn instrumenteel aan de wil), maar hoe komen de

ideeën hieraan te pas? Zijn de ideeën ingeschreven in de ‘willende’ kenvormen van het subject?

Schopenhauer lijkt hier geen verklaring voor te geven.

3.4. Een derde soort kennen: kennis van de ideeën

Met de idee wordt een nieuw object van mogelijke kennis geïntroduceerd. We kunnen de

werkelijkheid niet alleen kennen via kennis van voorstellingen (vallend onder het PvTG), er is er ook

een derde soort kennis mogelijk: ideële kennis. De idee kan zo worden geïnterpreteerd als een vijfde

soort voorstelling, niettegenstaande een ‘uitzonderlijke’ voorstelling, aangezien ze niet onder de

toepassing van het PvTG valt. De idee is – hoewel immaterieel, en dus buiten tijd en ruimte –

fenomenaal. De idee veronderstelt een subject (ofschoon geen subject dat het PvTG toepast). Zonder

subject is er immers niets anders dan een blinde wil. En bovendien kunnen ideeën niet noumenaal

zijn, de wil is immers één, ondeelbaar en onkenbaar. De ideeën moeten we bijgevolg situeren aan de

zijde van de voorstelling. Naast oorzakelijke kennis van afzonderlijke objecten (voorstelling) is dus

ook niet-oorzakelijke kennis van deze objecten mogelijk, nl. de beschouwing van deze objecten voor

zover ze niet door de reguliere kenvormen zijn geconditioneerd.

De idee wordt in de verschijning versnipperd tot een veelheid aan objecten die door hun ‘werken’

(zijnsgrond) als oorzaak én gevolg constant onderhevig zijn aan modificaties en daarmee nog slechts

een doorslag van de objectiviteit, eenheid en absoluutheid van hun idee meedragen. De idee is de

eenheid achter de veelheid van de voorstelling die zelf niet in veelheid vervalt door niet aan de

causaliteitswet onderhevig te zijn, en daarmee is de idee het object ‘op zichzelf’. Objecten van de

empirische aanschouwing zijn niet meer dan oorzaken en gevolgen, zo zal in het hierop volgend

hoofdstuk worden beargumenteerd. Dat betekent dat ze worden bepaald door omstandigheden, d.w.z.

door andere objecten in de werkelijkheid. Een object bestaat pas bij gratie van haar interactie met

andere objecten. Niet het wezenlijke van de dingen, maar de dingen voor zover ze in relaties staan

met andere dingen is wat zich toont met het object. Het object verschijnt enkel als vallend onder het

PvTG. Het object kan niet op zichzelf gekend worden en is daarmee kennistheoretisch de tegenpool

van de idee.

Ideeën zijn dan wel fenomenaal, ze zijn geenszins deel van de wereld als voorstelling op dezelfde

wijze als de vier besproken soorten voorstellingen dat zijn. Ideeën fungeren eerder als de vorm van

de voorstelling. Ideeën staan op zichzelf in de betekenis dat hun zijnsgrond niet buiten hen ligt, dat

22

hoewel het subject ook uitdrukking is, zie eerste besproken paradox

30

ze enkel naar zichzelf verwijzen. Zo lijken ze de enige entiteiten in Schopenhauers metafysica met

een essentie Het vatten, kennen en aanschouwen van deze ideeën is dan ook fundamenteel

verschillend dan het vatten van de vier soorten voorstellingen. De idee wordt niet gekend door een

verwijzing naar een grond, de idee louter worden gecontempleerd. Dit ideëel kennen wordt

besproken in hoofdstuk 2.

31

Hoofdstuk 2 : Schoonheid en kennis: van subjectieve kennis naar het

objectieve, of het schone

Dit hoofdstuk betreft een verdere ontwikkeling van Schopenhauers kentheorie. De centrale

aandachtspunten van dit hoofdstuk zijn enerzijds de tweedeling tussen reguliere kennis van

wilsobjecten en buitengewone kennis van ideeën, wat zal worden hernoemd als een tweedeling

tussen subjectieve en objectieve kennis.23

Anderzijds zal binnen dit kader dieper worden ingegaan op

Schopenhauers identificatie van de idee met het schone, en van deze ideële, objectieve kennis met

kunst. Binnen deze beschouwing komt een derde belangrijke constituent op de voorgrond: het

contemplerend esthetisch subject. Dit alles laat ons toe één en ander te concluderen over de

verhouding tussen het schone en objectieve kennis. Het centrale vraagstuk van dit hoofdstuk is die

van de verhouding tussen het schone en het objectieve, of de idee. Dit is de vraag naar hoe de

esthetica is vervlochten met de kentheorie, gelet op de natuurfilosofische aspecten die in hoofdstuk

1werden uiteengezet.

Het schone bestaat binnen Schopenhauers systeem niet als een geïsoleerd gegeven. Om afdoende de

werkelijke betekenis van deze categorie te achterhalen moet het kader worden ontwikkeld

waarbinnen het schone haar betekenis krijgt. Dat kader betreft een epistemologie die zich aftekent

tegen de achtergrond van de metafysica van de wil, zoals in hoofdstuk 1 werd geïllustreerd. Om te

begrijpen wat het schone is moeten we de betekenis van de idee en ideële kennis ontrafelen. In de

eerste plaats moeten we daarom de positie van de idee binnen Schopenhauers kentheorie begrijpen.

Ideële kennis staat tegenover de reguliere kennis van voorstellingen vallend onder het PvTG. De

ideeën zijn in de eerste plaats geen wilsobjecten, en net daarom moeten we eerst beter begrijpen wat

kennis van deze wilsobjecten inhoudt. Vanuit het contrast met reguliere kennis kan daarop worden

toegewerkt naar een begrip van ideële kennis en de daaraan verbonden implicaties. Dat het schone

als de idee wordt gezien, en dus als het objectieve roept bovendien de vraag op of het schone tot een

cognitieve waarde kan worden gereduceerd. Er kan alleszins worden gesteld dat het schone meer is

dan een keninhoud. Zo gaat het schone gepaard met een lustvolle subjectieve toestand, niettemin een

subjectieve toestand die een bepaald soort kennen complementeert. Het schone kan daarmee niet

afhankelijk van het kennen worden gedacht. Om deze opmerkelijke Schopenhaueriaanse positie te

begrijpen moet het subject dat de idee ervaart en kent, oftewel het ‘zuiver willoos subject van het

pure kennen’, aan een onderzoek worden onderworpen. Een inzicht in de betekenis van de ideeën en

van het zuiver subject biedt ons de kans te begrijpen wat voor Schopenhauer het schone is.

23

Deze opdeling wordt overgenomen van Bart Vandenabeele, zie ‘Schopenhauer and the Objectivity of Art’,

in A Companion to Schopenhauer, Ed. B. Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, 219-233.

32

Dit hoofdstuk is daarom onderverdeeld in twee grote delen. In een eerste deel wordt het kenobject

beschouwd, wat een analyse inhoudt van het onderscheidt tussen het wilsobject als kenobject en de

idee als kenobject. Vervolgens wordt het kensubject ontleed. De nadruk ligt hierbij op het zuivere

subject van het pure kennen. Het subject dat gepaard gaat met de ideële contemplatie kan zich

onttrekken aan haar finaliteit en niet langer instrumenteel zijn aan de wil. Wat betekent dat dit

subject ‘vrij’, of ‘objectief’ kan kennen. Opnieuw levert een dissectie van dit subject daarom inzicht

in wat het schone is. Het pure kennen gaat gepaard met een bepaald bewustzijn. Dit bewustzijn is

lustvol, wat veelbetekenend is. Welke rol neemt dit subject op in een wereld die wil is? Ontwerpt

Schopenhauer met dit esthetisch subject een autonoom subject dat meer vermag, en meer betekent,

dan het loutere willen?

33

1. Het kenobject

Het reguliere kenobject en het ideële kenobject worden elk gekarakteriseerd door een specifieke

voorwaardelijkheid. Deze voorwaardelijkheid verraadt de betekenis van beide soorten kennis. In dit

deel worden dan ook de epistemische aspecten aan het wilsobject en aan de idee onderzocht. Om de

ideële kennis te begrijpen moeten we immers eerst in de reguliere kennis een dieper inzicht

verwerven.

1.1. Het reguliere kennen: subjectieve kennis

In het eerste hoofdstuk werd uiteengezet hoe het verstand en de rede als kenvermogens uitdrukking

zijn van de wil. In dit deel worden de kentheoretische implicaties hiervan onderzocht.

Overeenkomstig de vier soorten voorstellingen zijn er vier klassen van objecten: 1. Empirische

objecten onderhevig aan verandering door een oorzaak, of “intuitive complete, empirical

representations” (FF, 33), 2. Begrippen (of verhoudingen tussen begrippen) die waar of vals zijn

omwille van een bepaalde reden, of “[…] concepts, that is abstract representations […]”(FF, 93), 3.

a Priori wiskundige waarheden m.b.t. ruimte en tijd, of “pure intuitions” (FF, 130), 4. Wils-acten die

tot stand komen op grond van een motief, of het “subject of willing” (FF, 140). Binnen het bestek

van dit hoofdstuk zijn vooral de eerste twee toepassingen van het PvTG relevant: het empirische

object en het redebegrip. De PvTG-toepassing betreft in het eerste geval de noodzakelijkheid

waarmee veranderingen van empirische objecten een fysieke oorzaak hebben, en in het tweede geval

hoe de waarheid van een oordeel berust op een ander oordeel (of ultiem op een empirische

voorstelling). Het tweede is een zaak van de rede, het eerste berust louter op het verstand. Zowel

empirische kennis als conceptuele kennis zijn voor Schopenhauer niet objectief. ‘Objectief’ wordt

hier niet gebruikt in de betekenis van ‘als object bepaald’, maar als kwalificatie van kennis van het

object als ideeël. Deze kennis is niet neutraal en absoluut, maar geladen door het willen van het

subject. De kenvormen begrijpen het object louter als object van de wil, dat is binnen een context

van verlangen en belang. Het verstand en de rede zijn ‘slaaf van de wil’, het subject van dit kennen is

enkel gericht op het bevredigen van zijn wil tot leven. Het PvTG staat in voor de bepaling van dit

object van de wil: de wet van de causaliteit is verantwoordelijk voor de materialiteit en particulariteit

van het object waar het willend subject is op gericht. Het kennen is een complex instrument van de

mens om die materie aan te wenden in haar voordeel. De voorstelling krijgt zo een vorm die

doelmatig is aan de wil tot leven van het subject. Het subject is uitdrukking van de wil als willend én

als kennend subject24

. Ook het intellect (verstand en de rede) is een manifestatie van het constante

streven van de wil. Schopenhauer schrijft dan ook: “In de regel blijft het kennen onafgebroken in

dienst van de wil zoals het immers ook met het oog op dienstbaarheid aan de wil is ontstaan, ja als

24

Gunther Zöller, ‘Schopenhauer On the Self’, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 26.

34

het ware uit de wil opschiet, zoals het hoofd uit de romp.” (WWV1, 231). Het verstand en de rede

zijn de tools van de idee ‘mens’, die dienen om het willen dat zich in deze vorm manifesteert te

bevredigen. Ieder individu en iedere soort die we aantreffen in de verschijning drukt op deze manier

de wil uit in een bepaalde vorm. Deze vormen zijn functies van de uitdrukking van de wil: ze

converteren de wil in haar uitdrukking tot krachten, anorganische entiteiten, organismen, dieren,

mensen, kortom ‘individuen’. Teneinde de materie te kunnen aanwenden die nodig is om aan de

intensiteit van de wil tot leven die wordt uitgedrukt door de mens te voldoen is deze voorzien van

een instrumentarium die haar in staat stelt zijn omgeving te domineren en te gebruiken: het verstand,

en vooral de rede. Een mens is pas mens, voldoet pas aan haar vorm, als ze al de haar toegemeten

instrumenten gebruikt om zichzelf in stand te houden. De finaliteit van kennis door het verstand en

de rede is de mens qua wil. Dit werd besproken in hoofdstuk 1 van deze masterproef. De vraag is nu

wat dit betekent voor de waarde en betekenis van dit soort kennis, en van het kennend subject.

Binnen Schopenhauers kentheorie geniet kennis geen waardenvrij statuut. Het reguliere kennen kan

daarom ‘subjectief’ worden genoemd. Het is noodzakelijk te onderzoeken hoe deze

waardengeladenheid concreet verloopt. Hoe functioneert het kennen van een subject zodanig dat dit

kennen instrumenteel is aan de wil tot leven?

1.1.1. Het reguliere kenobject: Schopenhauers epistemologie van het wilsobject

In het vorige hoofdstuk werd het principe van de toereikende grond geïntroduceerd. In dit deel zal bij

dat principe worden stilgestaan met het oog op de ontwikkeling van Schopenhauers kentheorie. Het

PvTG leent zich daarbij als deelelement om de verhouding tussen de empirische voorstelling en de

ideële voorstelling in kaart te brengen. Deze uiteenzetting is beperkt tot de het principe van de

toereikende grond van het worden, dit betreft de toepassing m.b.t. het empirische object, nl. de wet

van de causaliteit. Dit heeft twee redenen: 1. Deze toepassing is voldoende om te illustreren wat

kennis van een object door het verstand betekent, en 2. Het empirisch object is het kenobject van

waaruit de ideële aanschouwing mogelijk wordt (zie verder).

Het PvTG, of het verstand, staat in voor de bepaling van het object:

“I call this form of our principle the principle of sufficient reason becoming

because its application at all times presupposes an alteration, the appearance of a

new state, thus a becoming. Further, it belongs to its essential character that the

cause always precede the effect in time (cg. § 47.), and only through this will it be

first recognized which of the two states bound by the causal nexus is cause and

which effect.”. (FF, 44)

35

De toepassing van het principe op empirische objecten komt overeen met causaliteit. Causaliteit is

hiermee de a priori vorm van de voorstelling. Schopenhauer schrijft in De Viervoudige Wortel over

het PvTG:

”It is the regulator of alterations of objects of outer experience appearing in time,

but these are altogether material. Any alteration can occur when another,

determined according to a rule, has preceded it, but through which, then, it occurs

as necessarily brought about: this necessity is the causal nexus”. (FF, 40)

Aan het subject dat fungeert als mogelijkheidsvoorwaarde (niet oorzaak!) voor het object zijn twee

centrale poten: het verstand, en de zintuiglijkheid. De functie van het verstand is het toepassen van

het PvTG op zintuiglijke input. Op deze wijze komt de voorstelling tot stand. Dit betekent dat

voorstellingen altijd zijn betrokken op elkaar, immers worden ze altijd gegrond door een andere

voorstelling (en/of gronden ze zelf andere voorstellingen). Ook voorstellingen die niet langer kunnen

worden gegrond zijn voorstellingen, maar dan qualitas occculta25

. De zintuiglijkheid legt de vormen

van de ruimte en de tijd op. Het object wordt in de tijd geplaatst door de innerlijke zintuiglijkheid en

in de ruimte door de uiterlijke zintuiglijkheid. Maar tijd en ruimte zijn intrinsiek leeg. Daarom is er

nood aan de toepassing van causaliteit om ruimte te vullen met materie, dit betekent de betrekking

van ruimte en tijd op elkaar: de kruising van opeenvolging en nevenschikking, of ruimte en tijd.26

Of

zoals White stelt: “[…] given time and space together, a thing can retain its identity through change”

(White, 1999, 66). Deze “identity through change” is de materie. De permanentie van materie is een

transcendentale gegevenheid binnen Schopenhauers filosofie.27

Materie, of substantie, blijft bestaan

en is onveranderlijk. Dit betekent, zoals Schopenhauer zelf stelt, dat de materie het medium is van

verandering, maar zelf nooit ‘verandert’, of vergaat: “[…] However, from the other (the permanence

of substance, eigen toevoeging), which expresses the imperishability of matter, it follows that the law

of causality applies only to the states of bodies, thus to their rest, motion, form, and quality directing

the arising and passing of these in time. But it in no way applies to the existence of the bearer of

these states, to which have been given the name substance just to express its exemption from all

arising and passing.” (FF, 45). Causaliteit is de vorm van die materie in een constant ‘werken’28

: de

materie verdeelt zich onder afzonderlijke objecten die in causale relaties met elkaar staan, in de

ruimte en in de tijd. Iets is maar materieel voor zover het causale krachten heeft; object-zijn betekent

kunnen affecteren en geaffecteerd kunnen worden.29

De specifieke eigenschappen van het object

komen overeen met haar causale krachten. De causale eigenschappen van het object zijn verbonden

25

Zie boven, hoofdstuk 1, 27. 26

Zie FF, 34. 27

Zie FF, 46. 28

Zie boven, hoofdstuk 1, 16. 29

Frank C. White., ‘The Fourfold Root’, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 67.

36

aan haar specifieke ruimtetijdelijkheid. Deze objecten, voor zover ze een complex van causale

krachten bepalen, vormen de externe werkelijkheid, het voorwerp van de empirische

aanschouwing.30

Causaliteit is hiermee dus de a priori categorie aan de hand waarvan de voorstelling

vorm krijgt, en omvat dus ook de vorm van onze kennis van die werkelijkheid: “[…] the law of

causality is a priori, and, thus, is transcendental, valid for every possible experience, hence without

exception; […]” (FF, 40).

De causale verbondenheid van deze objecten verklaart waarom Schopenhauer deze toepassing de

toereikende grond van het worden noemt. Causaliteit betekent enerzijds dat een verandering in een

object een verandering in een ander object veronderstelt, en anderzijds dat gelijkaardige oorzaken

gelijkaardige gevolgen hebben. Schopenhauer beschrijft causaliteit als volgt: “This principle is as

follows. If a new state of one or more real objects appears, then there must be another, previous state

from which the new one follows according to a rule, i.e., as often as the first exists, every time. Such

a sequence is called a consequence, the first state a cause, the second an effect.” (FF, 38). Niet het

object zelf is een oorzaak of gevolg; maar wel een verandering in het object is een gevolg van een

verandering in een ander object. Oorzaken en gevolgen zijn veranderingen in objecten, en geen

krachten tussen objecten.31

Vandaar het principe van toereikende grond van het worden: alleen

veranderingen zijn oorzaken en gevolgen, en niet ‘objecten’. De voorstelling is dus geen ‘gevolg’

van een vermeend ding-an-sich. De voorstelling is wel een uitdrukking van de wil door het subject

(dat zelf wil is) volgens een oorzaak -en gevolg wetmatigheid. De werkelijkheid bestaat uit materie

die vorm krijgt doordat we haar begrijpen volgens oorzaken en gevolgen. Het PvTG zorgt ervoor dat

we materie enkel in termen van constante verandering begrijpen. Door de materie te begrijpen als

gestructureerd in oorzaak- en gevolgrelaties begrijpen we de verschijning enkel als verandering, en

zo begrijpen we de objecten enkel als veranderingen: “This appearance is called an alteration.

Therefore, the law of causality stands in exclusive relation to alterations and always affects only

these.” (FF, 38). De materie toont zich nu juist als object door de toepassing van de categorie van

causaliteit. We kennen het object - het object is object - voor zover ze een vorm krijgt door een

oorzaak en zelf een oorzaak is. het object is een constant worden: niet de hamer, maar verandering in

de hamer is een oorzaak. De hamer kennen we niet in de voorstelling; we kennen het object voor

zover we haar kennen als verandering – dus als oorzaak en gevolg. De hamer kent als object geen

essentie omdat het object enkel gekend wordt als verandering. Men zou kunnen aannemen dat de

ideeën daarom als de essenties van de objecten in de voorstelling zouden kunnen worden beschouwd,

zoals verder wordt beargumenteerd. Een object wordt immers louter gekend volgens haar accidentele

eigenschappen die worden bepaald door de causale werkzaamheid, dat zijn de omstandigheden. De

voorstelling is een contant verglijden van materie in verschillende vormen, een beweging die door de

30

Ibid., 67. 31

Frank C. White, ‘The Fourfold Root’, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 68.

37

wet van de causaliteit wordt gereguleerd (die in de eerste plaats ook een mogelijkheidsvoorwaarde is

van materie zelf). Niet god32

maar het subject en haar a priori kenvorm van het PvTG schept de

wereld en haar objecten.

Als we de objecten begrijpen op grond van hun veranderingen, dan begrijpen we de objecten enkel in

hun relatie tot andere objecten. Het PvTG kan ons niet dus voorbij relaties tussen objecten brengen.

dat betekent dat we de objecten enkel kennen voor zover ze omstandigheden zijn, het ‘waar’, het

‘wanneer’, het ‘waarom’ en het ‘waartoe’ is wat we kennen, en niet het ‘wat’.33

Deze relaties zijn de

objecten.

1.1.2. Subjectiviteit van reguliere kennis: kennis instrumenteel aan de wil

Het subject kent objecten enkel in zoverre het afzonderlijke causale objecten zijn, dat wil zeggen:

materiele objecten in de voorstelling die de wil kunnen prikkelen. Voor het zelf qua wil, dus voor het

zelf als willend én kennend wezen, zijn enkel afzonderlijke objecten van belang. Kennis in dienst

van de wil “[…] kent de objecten alleen voorzover ze gesitueerd zijn in de tijd en in de ruimte, en

onder invloed staan van bepaalde omstandigheden, voorzover ze bepaalde oorzaken hebben en

bepaalde gevolgen, kortom: zij kent alleen afzonderlijke dingen.” (WWV1, 230). Nu kan worden

begrepen hoe kennis van het empirisch object subjectief is. Het object wordt gekend voor zover het

een potentieel object van de wil is; of gewild kan worden, aangewend kan worden, d.w.z. als een

afzonderlijk, relationeel en materieel wilsobject. Dat kennis subjectief is betekent aldus drie

onderling verbonden en tot elkaar te reduceren zaken. Ten eerste werd in het vorige hoofdstuk reeds

aangetoond dat het verstand en de rede uitdrukking zijn van de wil, en daarmee instrumenteel zijn

aan de wil, ten tweede verhouden alle gekende objecten zich uiteindelijk tot het lichaam en tot de

wil, en is de vorm van die kennis van ook bepaald door deze verhouding, en ten derde betekent dit

concreet dat objecten louter worden gekend als veranderingen, naar hun relaties met andere objecten,

i.e. de omstandigheden, dus niet naar een essentie, maar naar accidentele, contingente eigenschappen

die bepaald worden door het willen van het kennend subject.

Dat betekent dat de voorstelling qua uitdrukking van de wil resulteert in een wereld geconstrueerd in

functie van ons willen. De objecten schouwen we, en kennen we, louter naar hun instrumentaliteit en

rol in een radarwerk dat als finaliteit het subject heeft. De wereld kennen als ‘worden’ betekent dat

we de dingen niet kennen op zich, maar enkel in zoverre ze object zijn van onze wil. Aldus kan

worden geconcludeerd dat de kenobjecten instrumenteel zijn aan de finaliteit van de individuele wil.

Maar om deze uiteenzetting te vervolledigen moet nog worden bepaald hoe een dergelijk object

uiteindelijk concreet verbonden is aan de wil.

32

Zie FF, 43. 33

Zie WWV 1, 232.

38

Het is niet zo dat het subject eerst de totale voorstelling tot stand brengt en dan vervolgens objecten

daaruit ‘wil’ of verlangt. Voorstellingen worden daarentegen pas tot stand gebracht onder impuls van

de individuele wil. Volgens Schopenhauer beschouwt het subject maar die objecten, of is het zich

maar bewust van die dingen, die haar wil tot leven dienen. Het subject kent louter dat wat haar wil

dient: “Omdat het de wet van de toereikende grond is, die de objecten in deze relatie tot het lichaam

en dus tot de wil plaatst, zal het kennen, dat in dienst staat van dei wil, er alleen maar op uit zijn om

die door de wet van de toereikende grond geregelde relaties van de objecten te leren kennen, dat in

dienst staat van de wil, en dus hun verschillende verbanden in tijd, ruimte en causaliteit natrekken.

Want alleen hierdoor is het object voor het individu interessant, dat wil zeggen staat het in relatie tot

de wil.” (WWV 1, 230). Julian Young schrijft over dit ‘bewustzijn van andere dingen’34

, of

interested bewustzijn het volgende: […] Ordinary consciousness is, through and through, ‘interested’

consciousness. It presents to us only those things that are ‘interesting’ (WR I: 177) to the will and

only in ways that are interesting to the will. (‘interesting’, here, means ‘bears on our well-being’, on

what Schopenhauer calls our ‘weal’ or ‘woe’ (WR II: 202).)” (Young, 2005, 108).35

De centrale

schakel in hoe deze ‘gewilde’ voorstelling tot stand wordt gebracht is het motief. Elke verandering,

of elk object, laat zich kennen als oorzaak of gevolg. Deze oorzaken kunnen drie vormen aannemen:

1. Als fysieke oorzaak met een inwerking op een ander object als fysiek gevolg, dit betreft de

anorganische realiteit; 2. Een prikkel, betreft het anorganische zonder bewustzijn; 3. een motief die

de menselijke en dierlijke handelingen stuurt.36

De 3de

vorm, het motief, is binnen deze beschouwing

van de geladenheid van kennis van groot belang. Schopenhauer heeft het bij het motief immers over

“causaliteit die het kennen is gepasseerd” (WWV1, 169). Het motief is een oorzaak op grond van een

voorstelling en kent daarmee ook de noodzakelijkheid van een oorzaak.

De mens wordt in haar handelen geleid door een motief, dat betekent handelen op grond van een

voorstelling. En het is zo dat enkel die voorstellingen die fungeren als motief worden gekend door

het kennend subject. Het motief is een ‘gelegenheidsoorzaak’, aldus Schopenhauer: “elke oorzaak is

dus een gelegenheidsoorzaak. Dit is onze conclusie wat betreft de van kennis verstoken natuur; maar

dat is ook de gang van zaken daar waar niet meer oorzaken en prikkels maar motieven het punt van

optreden van de verschijnselen bepalen, met andere woorden op het gebied van het gedrag van mens

en dier” (WWV 1, 192). De mens en het dier worden geleid door voorstellingen of cognities die

worden gegenereerd door het intellect, en die de wil prikkelen. Het verstand kan daarom worden

herbenoemd als het vermogen om voorstellingen tot stand te brengen die kunnen dienen als cognities

die op hun beurt dienen als oorzaken van ons willen. In hun handelingen zijn de mens en het dier

34

Het ‘bewustzijn van andere dingen’ staat tegenover het ‘zelfbewustzijn’, zie Schopenhauer, De Vrijheid van

de Wil, vert. H. Driessen, Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2010, 25. 35

De paginanummering die Young hanteert komt niet overeen met de paginanummering gebruikt in de rest van

deze paper. 36

Zie WWV, 170

39

gericht op een voorstelling of een motief, en enkel deze voorstellingen bevinden zich in het

bewustzijn: “The animal moves, as animal, always toward an aim and end; therefore it must have

cognized these; i.e. these must have presented themselves to it as something different from itself, but

of which it is conscious” (FF, 49). Hieruit volgt dat het intellect louter een medium voor motieven

is.37

De mens onderscheidt zich van het dier door de additie van het vermogen van de rede, maar dit

betekent louter dat een complexere set aan voorstellingen op een efficiëntere manier kan worden

beschouwd. Maar de rede veranderd niets aan de grond van de zaak, en levert geen nieuwe kennis.

De noodzakelijkheid waarmee een handeling volgt uit de motivatie is hierdoor meer complex,

niettegenstaande deze noodzakelijkheid aanwezig blijft.

Maar is dit wel plausibel? Een subject lijkt zich wel bewust te zijn van een empirische realiteit die

verder gaat dan dat wat op het eerst zich een object is van de wil. Is het werkelijk zo dat mijn

voorstelling zich beperkt tot motieven? Wat met mijn bewustzijn van objecten die mijn wil tot leven

niet kunnen dienen, zoals het atlasgebergte, of de maan? Kunnen we voor elk object in de

werkelijkheid een verbinding met onze eigen wil verzinnen? Daarnaast kunnen we ons ook afvragen

of dit wel coherent is met wat Schopenhauer eerder stelde over de voorstelling. De voorstelling

omspant de gehele werkelijkheid: “De wereld is mijn voorstelling” (eigen markering) (WWV1, 53)

schrijft Schopenhauer, en niet “mijn wereld is de voorstelling’. Schopenhauer zou waarschijnlijk een

tegenwerping klaar hebben tegen deze laatste kritiek: namelijk dat mijn individuele wil, die mijn

motieven en dus mijn voorstelling bepaalt, tegelijkertijd de algemene wil is, of de wereld-wil. Mijn

wereld is daarom ook de wereld. Mijn individualiteit als subject is vanuit het perspectief van de wil

immers betekenisloos. Toch werpt dit vragen op binnen de bredere gegevenheid van Schopenhauers

metafysica van de wil. Als individualiteit volledige betekenisloos is, waarom dan lijken ieders

preferenties dan anders? Waarom zijn sommige mensen niet aangetrokken tot chocolade, toch een

object die makkelijk als wilsobject kan worden aanzien, en anderen wel? Schopenhauer verklaart dit

niet. Ook dit laatste als schijn benoemen zet de deur op voor een reductionistisch perspectief waarin

alle verschil in de werkelijkheid als schijn wordt afgedaan, en wordt teruggebracht tot een bepaalde

eenheid. Dit mag de metafysica dan wel enigszins coherent maken, ze wordt erdoor niet

aannemelijker. Dit is problematisch omdat Schopenhauer veel moeite lijkt te steken in het

complementeren van de metafysica van de wil met de alledaagse ervaring.

1.1.3. De redelijke en wetenschappelijke kennis als subjectief

De voorstellingen van de rede zijn bijgevolg ook instrumenteel aan de wil. Deze voorstellingen zijn

immers afgeleid van de hierboven besproken empirische voorstellingen, en kunnen evenzeer dienen

als hulpmiddel of prikkel voor de wil: “We mogen overigens niet verhelen dat ook datgene wat de

wetenschappen aan de dingen bestuderen in essentie hetzelfde is als het zojuist genoemde, namelijk

37

Zie Schopenhauer: “The intellect is the medium of motives because it is the highest intensification of

receptivity” (FF, 49).

40

hun onderlinge verbanden, de factor tijd en de factor ruimte, de oorzaken van natuurlijke

veranderingen, het vergelijken van de verschijningsvormen, de motieven voor gebeurtenissen – dus

louter relaties.” (WWV 1, 231).

Redelijke kennis betreft een andere toepassing van het PvTG. Redelijke kennis valt niet onder de wet

van de toereikende grond van het worden, maar onder die van het kennen. De rede is

verantwoordelijk voor conceptualiteit, en daarmee voor het oordeel. Het kennen via de rede betreft

proposities die waar of vals kunnen zijn op grond van een ‘reden’. Deze proposities bestaan uit

voorstellingen van voorstellingen, of concepten. Deze maken wetenschap en taal mogelijk. Dit levert

echter geen extra kennis op: alle voorstellingen zijn uiteindelijk terug te voeren tot empirische

aanschouwingen: “[…] the faculty of reason creates concepts and has knowledge through them. But

the only inferences it can make are from one judgement to another” (White, 1999, 80). De

empirische aanschouwing is directe kennis, en is dan ook de meest heldere kennis. Er is een directe

relatie tussen het subject en het object via de aanschouwelijkheid. Bij redelijke kennis is die directe

relatie er niet omdat van het empirische object wordt geabstraheerd, met als resultaat

wetenschappelijke, niet-aanschouwelijke, ‘abstracte’ kennis (wissen).38

Schopenhauer gaat hier in

tegen de heersende opvattingen over wetenschap. Vanuit zijn metafysisch systeem is dit echter

consistent: de wetenschapper bestudeert de objectieve werkelijkheid die voor Schopenhauer eigenlijk

louter verschijning is van de wil. Deze wereld als voorstelling is gestructureerd door het PvTG. Het

is dit principe en daarmee de relaties tussen de objecten die door de wetenschapper bestudeerd

worden. De kennis die hij extraheert is daarmee subjectief omdat het uiteindelijk betrekking heeft op

hoe deze werkelijkheid zijn verlangens, en dus zijn wil - als willend wezen - dient. Hij bestudeert de

werkelijkheid in relatie tot zichzelf als mens. Hoe zeer de wetenschapper er ook naar streeft neutraal

en waardenloos te zijn, zijn menselijke (willend) standpunt weerhoudt elke discipline ervan deze

standaard de bereiken. De mens geeft als kensubject immers altijd uitdrukking aan haar wil.

De waarde-geladenheid van kennis is voor Schopenhauer geen defect, maar een onvermijdbaar feit:

wetenschap beschrijft met de voorstelling een arena van constant streven waarin de mens zelf

centraal staat. Aler39

stelt dat Schopenhauer een complementariteit ziet tussen wetenschap en

metafysica. Zo kunnen natuurwetenschappelijke bevindingen en theorieën worden ingepast binnen

de metafysica van de wil. Schopenhauer besteedde hier heel wat aandacht aan, daarvan getuigt het

werk Über den Willen in der Natur (1836). Schopenhauer bakent de grenzen van wat wetenschap

kan zijn af. Het wetenschappelijke is gegrond in het aanschouwelijke en beperkt tot het conceptuele,

en is daarmee uiteindelijk geladen door haar menselijke finaliteit. De taak van de wetenschap niet het

38

David Hamlyn, ‘Schopenhauer and Knowlegde’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 44. 39

Jan Aler, M., De waarheid van de kunst : kunstfilosofische opstellen, Amsterdam, Boom, 1996, 38-9.

41

wezen van de werkelijkheid beschrijven. Wetenschap biedt ons met deze subjectieve kennis eerder

nuttige en werkzame kennis.

1.1.4. Kennis van het zelf als regulier object: de onkenbaarheid van het kennende zelf

Ook het eigen lichaam wordt in de voorstelling gekend als object, en staat aldus ook in een causale

verhouding tot de andere objecten in de werkelijkheid.40

Deze objecten staan bijgevolg altijd in

verhouding tot onze wil, aldus Schopenhauer: “Want het individu ervaart zijn lichaam als een object

onder objecten, waarmee het allerlei verbindingen en relaties heeft volgens de wet van de

toereikende grond.” (WWV1, 230). Deze kennis van het zelf is kennis van het lichaam, en m.a.w.

niet van onszelf als kennend, maar als willend subject. Dit betreft enerzijds kennis van het zelf als

object onder andere objecten, of kennis van de eigen wils-acten via de innerlijke zintuiglijkheid,

zoals uiteengezet in hoofdstuk 1. Als kennend wezen daarentegen, of als subject, kunnen we onszelf

niet kennen aangezien dat een opnieuw een kennend subject zou veronderstellen41

. Als we op zoek

zijn naar de a priori kenvormen van de werkelijkheid, dan moet datgeen wat die kenvormen ‘kent’ op

haar beurt onderworpen worden aan een onderzoek naar haar a priori vormen, wat onmogelijk is, zo

illustreert Jan Aler: “Veeleer meent hij dat de principiële onkenbaarheid van het kennend subject in

het idealisme formeel voorop behoort te staan, daar immers het gekend worden van de kenner een

nieuwe a priori veronderstelt en men zo in eindeloze herhaling zou vervallen.” (Aler, 1992, 44).

Opmerkelijk is daarom het vermogen van de filosoof om het ‘kennen’ te kennen. Schopenhauer lijkt

er zich niet van bewust dat zijn eigen werk er gedeeltelijk in bestaat de mens als een kennend wezen

te omschrijven. Maar daarbij blijft de filosoof als kennend wezen natuurlijk onverklaard, en dat is

wat Schopenhauer bedoelt: uiteindelijk blijft er een ongekend kennend subject over. De filosoof is

onverklaarbaar. Schopenhauer wil de werkelijkheid verklaren vanuit het subject dat de wereld

ervaart, zo stelt Aler in dit verband. Maar dat betekent in zijn geval niet dat dit subject de grond van

de wereld is en dat dan alleen het subject zelf moet worden verklaard. Het subject drukt een diepere

werkelijkheid uit. Bijgevolg is het zelf niet de grond van de werkelijkheid. Waar het Aler eigenlijk

om gaat is dat Schopenhauer in tegenstelling tot zuivere idealisten zoals Fichte (1762 - 1814) en

Schelling (1775 – 1854) de wezenlijke werkelijkheid niet langer grondt in het kennende subject

zelf.42

Het kennende subject is in haar eenheid met het willende subject dat wat uitdrukking geeft aan

de grond van de werkelijkheid, en dus niet de gezochte grond zelf. Schopenhauer onderzoekt de

transcendentale structuur van het kennen, om daarna te stellen dat het kennen langs die structuur

louter onze voorstelling is. Die voorstelling - de wereld waarvan het kennende subject drager is - is

40

‘Motieven’, Zie boven, hoofdstuk 1, vanaf 2.1. 41

Bart Vandenabeele, De Bloesem van het Leven. Esthetiek en Ethiek in Arthur Schopenhauers Filosofie,

Assen/leuven, Koninklijke Van Gorcum / Universitaire Pers Leuven, 2001, 42-43; zie ook hoofdstuk 1 van

deze paper. 42

Jan Aler, De waarheid van de kunst : kunstfilosofische opstellen, Amsterdam, Boom, 1996, 44.

42

de uitdrukking van een ontologisch diepere, wezenlijkere, onkenbare werkelijkheidsstructuur, en niet

van het ego.

1.2. Het ideële kennen: objectieve kennis

Na eerst het reguliere kenobject te hebben besproken wordt nu het objectieve kenobject onder de

loep genomen. De idee als kenobject ontleden is het schakelpunt van deze paper. Dankzij de

vergelijking met de kennis van het wilsobject kan worden begrepen wat kennis van de idee inhoudt.

En zodoende kan het schone worden gekenschetst.

In navolging van Plato is Schopenhauer op zoek naar absolute kennis, of naar epistêmê. Bij

Aristoteles (384 v.Chr. - 322 v.Chr.) gaat het hier dus om ‘onmenselijke’, ‘goddelijke’ kennis, of

theoria43

. Schopenhauer lijkt de mogelijkheid tot dit soort kennis te hebben willen vrijwaren binnen

zijn wilsuniversum. Hij meende dat de mens toch in staat was van de wil los te komen, hetzij

tijdelijk. Naast het reguliere kennen, en het onmiddellijke kennen, is er een derde mogelijkheid: het

pure kennen. In dit pure kennen worden objecten niet beschouwd binnen hun relaties met andere

objecten, en dus ook niet m.b.t. tot hun doelmatigheid aan de eigen wil. Dit betekent dat het object

niet causaal, en dus buiten tijd en ruimte wordt beschouwd. Niet langer de materiële eigenschappen

en de particulariteit van het object worden overwogen, maar haar vormelijke en universele

eigenschappen. Het object wordt niet gekend als dat object, maar als algemene vorm van dat object,

als objectivatietrap, als idee. Schopenhauer haalt Plato aan om het onderscheid tussen reguliere en

ideële kennis te omschrijven. Objecten van de wil zijn louter dóxa, en bestaan niet op zichzelf, en

zijn daarmee geen ‘eigenlijke’ kennis:

“Plato nu zegt: ‘de dingen van deze wereld, die we met onze zintuigen waarnemen,

hebben helemaal geen werkelijk Zijn: zij worden altijd; zijn echter nooit. Zij

hebben enkel een relatief zijn, ze zijn stuk voor stuk slechts in en door hun

verhouding tot elkaar: we kunnen daarom hun hele zijn met evenveel rechte een

niet-Zijn noemen. Ze zijn dan ook geen objecten van eigenlijke kennis (ἐπιστήμη):

want van echte kennis kunnen we slechts spreken als deze zich richt op dat wat op

zichzelf bestaat en steeds op dezelfde wijze bestaat; de dingen zijn daarentegen

slechts het object van een op waarneming gebaseerd menen (δόξᾰ μετ’ αίσυησεωϛ

αλοϒου [mening door middel van irrationele zintuiglijke waarneming]).” (WWV1,

225).

Schopenhauer gaat niet zover als Plato die deze absolute kennis als enige echte kennis beschouwde,

en ziet kennis van wilsobjecten ook als kennis, niettemin een lagere en fundamenteel verschillende

43

David Hamlyn, ‘Schopenhauer and Knowlegde’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 56.

43

vorm van kennis dan het meer nastrevenswaardige pure kennen. Als idee kennen we het object voor

zover het geen object van de wil is. Ideële kennis mag daarom 1. niet de (individuele) wil als

finaliteit hebben, 2. niet via het verstand verlopen, i.e. niet onder de toepassing van het PvTG vallen,

en 3. geen causale kennis zijn, maar kennis van het object op zichzelf zijn. 1,2 en 3 komen in

essentie op hetzelfde neer. Objectieve kennis is daarmee geen kennis van het object, maar van haar

de idee. Niet haar particulariteit, of materie, maar haar vorm interesseert ons. Ideële kennis bestaat

louter voor zichzelf, het kennen kan zich hier vrijmaken van de wil: “Niettemin zullen we in het

derde boek zien, hoe het kennen zich bij bepaalde mensen aan deze dienstbaarheid onttrekt, zijn juk

afwerpt en los van alle doeleinden van de wil louter voor zichzelf kan bestaan, als een heldere

spiegel van de wereld, een spiegel die aan de wieg staat van de kunst” (WWV1, 206). Ideële kennis

kan daarom worden gezien als objectieve kennis. Deze kennis kent geen verdere finaliteit dan het

kennen zelf.

Schopenhauer identificeert vervolgens de idee als het schone, en kunst als kennisvorm van de idee.

Daar waar de wetenschapper subjectieve kennis levert, is het de kunstenaar (en de filosoof) die zorgt

voor objectieve kennis44

en ons de dingen ‘op zichzelf’ toont. De kennis die door de wetenschapper

wordt geproduceerd is wilsgedreven, terwijl de kennis die door de kunstenaar geproduceerd wordt

willoos is. Bart Vandenabeele stelt dat de kunstenaar de dingen tijdens deze beschouwing ontdoet

van hun menselijkheid. Deze beweging is tegengesteld aan die van de wetenschapper: “Scientific

knowledge is a way to come to terms with inhuman nature and manipulate it in order to renders it

less inhuman, whereas artist try to show things as they are “in themselves”, i.e. as they are before

they are captured In and through human categories and concepts. Art shows the things in their

nakedness, stripped from their human meanings, categories, emotions and interests and offers us

their universal essences.” (Vandenabeele, 2012, 221).

1.2.1. De idee als adequate objectititeit van de wil

Deze ideële kennis is echter geen kennis van de wil zelf. Er is maar één ding-an-sich en dat is de

wil. Deze stelling is makkelijk logisch af te leiden: het ding-an-sich is niet onderhevig aan de

categorieën van de verschijning (ruimte, tijd, causaliteit), en gezien net deze categorieën

verantwoordelijk zijn voor individuatie kan de wil enkel één en enkelvoudig zijn. We kennen de wil

enkel via haar uitdrukking45

, en het is binnen kennis van de uitdrukking dat we het onderscheid

tussen idee en afzonderlijk object kunnen maken. De idee is een onmiddellijke uitdrukking van de

wil: “[…] dat de idee slechts de onmiddellijke en daarom adequate objectiteit is van het ding-op-

zichzelf, dat zelf echter wil is, de wil voorzover deze nog niet is geobjectiveerd, nog niet tot

voorstelling is geworden” (WWV1, 228). De ideeën staan ‘dichter’ tegen de wil omdat ze als

uitdrukkingen de eenheid en volledigheid behouden, daar waar de afzonderlijke objecten in ruimte,

44

Zie Bart Vandenabeele, Schopenhauer and the Objectivity of Art, 2012. 45

Zie hoofdstuk 1: ‘knowlegde about’, 24.

44

tijd en materialiteit vervallen in veelheid en imperfectie. Het afzonderlijke object is een indirecte

objectivatie omdat ze via het PvTG tot stand is gekomen. Dit geldt niet voor de idee, die de wil

rechtstreeks uitdrukt. Daarom benoemt Schopenhauer de ideeën als de ‘adequate objectiteit van de

wil’. De ideeën representeren het ‘hoe’ van de wilsmanifestatie, het formele aspect van haar

uitdrukking. De idee is zo de niet-particuliere voorstelling en behelst de essentiële, eeuwige

kenmerken van een object, aldus Schopenhauer: “zij heeft alleen de ondergeschikte vormen van de

verschijning afgelegd, of beter gezegd, zij heeft die vormen nog niet aangenomen; alleen de eerste en

meest universele vorm heeft ze bewaard, die van de voorstelling in het algemeen, die van object te

zijn voor het subject” (WWV1, 229). De idee is een representant die de algemene eigenschappen

draagt van afzonderlijke instantiaties: “Want zij rukt het object van haar contemplatie weg uit de

stroom van het wereldgebeuren en zet het geïsoleerd voor zich neer; en dit afzonderlijke ding, dat in

die stroom een uiterst klein deeltje was, wordt voor de kunst een representant van het geheel, een

equivalent van het in ruimte en tijd oneindig vele.” (WWV1, 239). De veelheid waarin de externe

werkelijkheid wordt uitgedrukt kan maar worden teruggevoerd naar de eenheid achter hoe dat

subject de wil uitdrukt: naar de eenheid van de ideeën. Het subject dat de idee kent is niet het subject

dat de wil uitdrukt, maar het subject dat terugkeert naar de vormen waarin het de wil heeft

uitgedrukt. De ideeën zijn daarmee net als afzonderlijke objecten voorstellingen van het subject. De

ideeën vormen de blauwdruk van de voorstelling van dat subject. Het zijn de patronen van de

empirische realiteit. De idee is dat aan de voorstelling dat altijd terugkeert, het niet-contingente aan

de wilsuitdrukking. Strikt genomen worden de ideeën zelf in de empirische realiteit – voor zover

kunst hier niet toe wordt gerekend – niet uitgedrukt, maar zijn ze de matrijs waarin deze zich keer op

keer uitdrukt: “De Platoons Idee daarentegen is noodzakelijker wijs object, iets dat kan worden

gekend, een voorstelling, en juist daardoor- maar dan ook alléén daardoor – onderscheiden van het

ding – op – zichzelf. Zij heeft alleen de ondergeschikte vormen van de verschijning afgelegd, of

beter gezegd, zij heeft die vormen nog niet aangenomen; alleen de eerste en meest universele vorm

heeft ze bewaard.“ (WWV1, 229).

Deze ideeën zijn niet onproblematisch. Ten eerste kunnen we kunnen ons daarom afvragen hoe deze

ideeën net de uitdrukking van de wil richting geven. Het verstand en de rede zijn verantwoordelijk

voor de voorstelling, die daarmee onder impuls van de wil tot stand komt. Maar waar en hoe de

ideeën specifiek als vormgevende principes, als regulatieve a priori categorieën (want als vormen

van de voorstelling komen ze voor de ervaring) tussenbeide komen in de totstandbrenging van de

voorstelling is onduidelijk. De voorstelling krijgt haar vorm door het PvTG, maar de vorm die het

hiermee krijgt is in algemene zin keer op keer dezelfde. Deze terugkerende vormen zijn de ideeën.

Maar reguleren de ideeën daarbij de uitdrukking aan de hand van het PvTG? Verder kunnen we de

volgende bedenking maken: gezien het subject initieel de voorstelling uitdrukt onder impuls van het

willen, moeten we dan aannemen dat de ideeën in de ‘codering’ van dat willen zijn geschreven?

45

Schopenhauer helpt ons niet verder m.b.t de merkwaardige verhouding tussen de ideeën en het

PvTG. De contemplatie van de idee door een zuiver subject betekent de niet-toepassing van het

PvTG, maar toch treffen we de ideeën tijdens het verwijlen aan bij een voorstelling die net gevormd

is door het PvTG.

Als algemene en steeds terugkerende vormen van de voorstellingen moeten de ideeën voor de

ervaring komen, en dus a priori zijn. Toch lijkt het erop dat we als zuiver subject de ideeën enkel a

posteriori kunnen kennen, nl. na het zich verloren te hebben in de aanschouwing van een empirisch

object (zie verder 1.2.2.). De ideeën kunnen echter niet zomaar worden opgevat als a priori vormen

in het subject die de voorstelling mee vormgeven. Dit zou immers veronderstellen dat in de

werkzaamheid van het verstand de ideeën een rol spelen, maar Schopenhauer maakt hier nergens

gewag van. We staan voor een raadsel: de ideeën geven de vorm aan van de uitdrukking, maar lijken

niet betrokken via het subject in het tot stand brengen van die uitdrukking. Spelen de ideeën dan

onbewust een rol?

De (ideële) vormen die worden uitgedrukt door afzonderlijke objecten lijken volledig toevallig te

zijn wat ze zijn. Hun uitdrukking in de veelheid van de voorstelling is immers het resultaat van de

toepassing van het PvTG, waarbij de wil wordt uitgedrukt in de voorstelling door middel van het

voorstellingsvermogen van het subject. Hoe deze voorstelling er zal uitzien – m.a.w. wat de

specifieke vormen (of ideeën) zijn waarin de wil zich zal gaan uitdrukken, zoals ‘vos’, ‘lelie’ en

‘marmer’ – is geen bezorgdheid van de wil zelf. De wil is anormatief volgens Schopenhauer. De wil

wil alleen maar. Er is bij Schopenhauer geen vormenwereld zoals bij Plato. Deze vormen lijken

willekeurig voort te komen uit de wil. De ideeën gaan niet vooraf aan de uitdrukking. De wil wil zich

niet via bepaalde door haar uitgeschreven vormen uitdrukken. Dit betekent dat de wil zich zomaar

willekeurig uitstort, maar ook dat het uiteindelijke product van die willekeur, de vormen van de

uitdrukking, geen diepere metafysische betekenis hebben. Er is geen intelligent design, er is niet

gekozen voor deze ideeën. Ideeën zijn op zich genomen willekeurig, maar wel noodzakelijk: de wil

drukt zich keer op keer uit via deze ideeën, maar dat heeft geen verdere betekenis. De ideeën zijn

arbitrair, maar tegelijkertijd eeuwig en niet bepaald door omstandigheden. De ideeën worden enkel

bepaald door zichzelf. De individuen in de wereld zijn door hun ontologische onderlinge

afhankelijkheid imperfect en vergankelijk. De goede waarnemer, of het genie, slaagt erin de vinger te

leggen op deze maar steeds terugkerende vormen, en ze via de kunst weer te geven. Deze meest

adequate objectiteit van de wil staat volgens Schopenhauer dan wel tussen de voorstelling en de wil,

voor het subject komen de ideeën pas na de voorstelling. De verhouding tussen het zuivere subject en

de ideeën is duidelijk: het subject ervaart de ideeën a posteriori. De mens is niet geboren met kennis

van de vormen van de voorstelling maar achterhaalt de vorm van de voorstelling door de kijken naar

de voorstelling zelf.

46

De ideeën kunnen worden beschouwd als de grens tussen de wil en de voorstelling. De ideeën

bevinden zich (niet in metafysische, maar in metaforische zin) tussen de wil en haar uitdrukking. Als

we ons de wereld als voorstelling inbeelden als een cirkel waarbinnen zich het geheel van naar elkaar

verwijzende voorstellingen bevindt, kunnen we de ideeën zien als de lijn van de cirkel. De grens van

de voorstelling, als dat wat de voorstelling haar vorm geeft (zie figuur 1). De ideeën bevinden zich

net waar het subject zich bevindt: daar waar de voorstelling begint en eindigt, is en niet-is. De

verhouding tussen het subject dat uitdrukking geeft aan de wil en de ideeën blijft echter een raadsel.

Toch moet dit subject, misschien buiten haar bewuste intellectuele activiteit om, vorm geven aan de

voorstelling langs de ideeën. Schopenhauer zelf lijkt hier geen rekening mee te hebben gehouden.

Figuur 1: de binnenkant van de cirkel stelt de totaliteit van alle voorstellingen voor,

gestructureerd door een causale werkzaamheid, dus vallend onder het PvTG. De ideeën zijn

eveneens voorstellingen maar bevinden zich niet binnen de totaliteit van alle voorstellingen.

Eerder bevinden de ideeën zich op de grens van voorstelling, de positie van de ‘creator’ van de

voorstelling, nl. het subject. Door te fungeren als ‘mallen’ voor de voorstellingen fungeert de wil

ook als grens van die voorstellingen: de ideeën bepalen welke eigenschappen een opbject tot een

bepaald object maken.

1.2.2. De aanschouwing van de ideeën, of Het ‘objectieve’ kennen

Het subject moet om tot de aanschouwing van de idee te komen, en aldus objectief te kennen, zich

belangeloos46

opstellen tegenover het afzonderlijke object dat het voor zich heeft. De beschouwing

moet zich afwenden van de relaties van het object met andere objecten, de beschouwer moet haar

eigen finaliteit, als mens, opzeggen. Het object houdt pas op object te zijn wanneer het uit het

46

Zie hoofdstuk 3 voor Kantiaanse belangeloosheid.

47

causale netwerk wordt getild dat haar bepaalt, en dat haar tot een tot object van onze wil maakt. Het

subject concentreert zich dan pas “op het voorwerp zelf.” (WWV1, 264). De wereld begrijpen via het

verstand is daarom de wereld beperken tot de wil, waarbij alles in het teken staat van verlangen en

bevrediging. Het verstand – en daarmee de toepassing van het PvTG - afleggen lijkt de enige

mogelijkheid om tot een wilsvrije aanschouwing te komen. De ideeën kunnen niet worden

aanschouwd door een wilsgebonden subject. Er moet dus ook een vorm van subjectiviteit denkbaar

zijn die los staat van de wil, een willoos subject dat niet langer de kenvormen van de wil hanteert.

Dat subject dat zich niet langer van haar verstand bedient verliest noodzakelijkerwijs ook haar

individualiteit: wanneer het PvTG niet wordt toegepast is er niet langer sprake van individuatie

(ruimtetijdelijkheid), en plooit de voorstelling terug op de eenheid van de wil. Schopenhauer stelt

dan ook dat het subject zich verliest in het object, en één wordt met het object (dat evenzeer

verdwijnt als afzonderlijk object): “De overgang van de gewone kennis van de afzonderlijke dingen

naar de kennis van de idee, […], vindt plotseling plaats doordat het kennen zich losrukt van de

dienstbaarheid aan de wil, waardoor het subject ophoudt een louter individueel subject te zijn, en

voortaan een zuiver, willoos subject van het kennen is, dat niet meer aan de leiband van de wet van

de toereikende grond op zoek gaat naar relaties, maar verzonken is in diepe contemplatie van het

object dat zich los van elke samenhang met andere dingen aan hem presenteert, en daarin helemaal

opgaat” (WWV1, 232). Het subject-object onderscheid verdwijnt want dit onderscheid is immers

evenzeer gegrond in het PvTG: “wanneer de Idee ten tonele verschijnt, zijn subject en object in haar

niet meer te onderscheiden, omdat de idee, de adequate objectiteit van de wil, de feitelijke wereld als

voorstelling, pas ontstaat wanneer subject en object volledig in elkaar opgaan en van elkaar

doordrongen raken; […] (WWV1, 234). Het is daarbij niet zo dat ofwel het subject ofwel het object

alleen overblijft. Zowel subject als object zijn beide voorstellingen, en die vallen weg binnen het

aangemeten perspectief.

De vraag stelt zich wat daarna overblijft. Als alle voorstellingen verdwijnen, waaronder het subject

zelf, lijkt enkel de wil nog te bestaan. Dit zou impliceren dat de ideële aanschouwing louter een

zelfbewustwording van de wil is. Maar de wil kan zich toch enkel bewust zijn van zichzelf doorheen

het subject (als uitdrukking van de wil)? En een wil zonder subject kan toch niet ‘aanschouwen’? Is

deze ideële aanschouwing dan wel nog als ‘aanschouwing’ te omschrijven? Een ‘aanschouwing’ lijkt

immers een subject te vragen dat ‘aanschouwt’. De idee blijft een voorstelling, en is

“noodzakelijkerwijs object, iets dat kan worden gekend, een voorstelling, en juist daardoor- maar

dan ook alléén daardoor – onderscheiden van het ding – op – zichzelf.” (WWV1, 229).

Schopenhauers oplossing voor dit euvel is opmerkelijk: het subject krijgt in de ideële aanschouwing

een ge-de-individualiseerd en zuiver karakter, en betrekt een soort positie buiten de voorstelling47

:

“[…] dan is datgene wat gekend wordt niet meer het afzonderlijke ding als zodanig, maar de Idee, de

47

Zie ook boven, uitleg Figuur 1.

48

eeuwige vorm, de onmiddellijke objectiteit van de wil op deze bepaalde trap; dan is daardoor de in

deze aanschouwing betrokkene ook geen individu meer, want het individu heeft zich in een

dergelijke aanschouwing verloren: het is nu een zuiver, willoos, pijnloos, tijdloos subject van het

kennen.” (WWV1, 232–233). Het is een subject dat van buitenaf het schouwspel van de uitdrukking

waar kan nemen, en vanuit ‘the view from nowhere”48

de uitdrukkingsvorm(en) van de wil

contempleert. De positie van dit subject is merkwaardig. Het zuiver subject is niet de wil zelf, en is

ook geen voorstelling. Hoe kunnen we dit subject denken als een instantie dat een bewustzijn van

een idee heeft? Hoe kan een contemplerend mens, zoals het genie, buiten de voorstelling staan?

Niet iedereen kan zich zomaar verliezen in een empirisch object. De doorsneemens is niet in staat

zich tegenover de wereld onbaatzuchtig op te stellen, en kan geen contemplatieve houding

aannemen.49

Het genie50

kan dit wel en is in staat haar aandacht af te wenden van louter wilsobjecten,

en zich te concentreren op de “beschouwing van het leven zelf” (WWV1, 242). Het genie kan

hierdoor voorbijgaan aan de relaties (de causale context en doelmatigheid) van het object, en kan

zich richten op de idee. Genialiteit is een uitzonderlijk vermogen dat het subject in staat stelt zuiver

subject van het kennen te worden en de wereld te beschouwen vanuit een belangeloos perspectief.

Dat betekent dat het subject zich ‘de-individualiseert’ en ‘universaliseert’, “het is met andere

woorden het vermogen om de eigen belangen, het eigen willen, de eigen doelstellingen geheel uit het

oog te verliezen en de eigen persoonlijkheid op te schorten, om alleen nog maar als zuiver subject

van het kennen, als helder oog van de wereld te blijven bestaan, […]” (WWV1, 240). De ideële

voorstelling start bij de empirische voorstelling van een afzonderlijk object en is daarmee zelf

aanschouwelijk. Men verliest zich in dit afzonderlijke object dat vervolgens idee wordt. Dit wijst

temeer op de nadruk die Schopenhauer wil leggen op de cognitieve waarde van de empirische

aanschouwing. Deze is dan wel subjectief, maar door haar directheid51

zeer betrouwbaar en helder.

Wanneer we afstand doen van het object-zijn van het voorwerp dat we hier en nu voor ons hebben,

en dus van de omstandigheden waarin het object zich voordoet, worden we in staat gesteld het ‘wat’

van het object te zien, en niet het ‘hoe’. De universale schijnt ons toe. We zien niet een afzonderlijk

object (veelheid) maar de universele idee (eenheid). We leren iets over de wereld, we verwerven de

hoogst mogelijke kennis. De gehele opzet van boek twee, en dat houdt in het onderzoek naar de

wijze waarop de wil zich in de verschijning uitdrukt, wordt namelijk gelijk gesteld aan een verder

onderzoek naar de aanschouwelijke voorstelling: “Omdat we volledig zijn aangewezen op de

aanschouwelijke voorstelling zullen we ook haar inhoud, haar nadere bepalingen en de gedaanten

waarin zij zich aan ons vertoont, willen leren kennen.” (WWV 1, 149). Dit soort voorstelling is dus

48

Deze notie werd aangehaald door Bart Vandenabeele, die het op zijn beurt ontleende aan Thomas Nagel, in

Schopenhauer and the Objectivity of Art, Wiley-Blackwell, 2012, 12., om de paradoxale positie van het zuiver

willoze subject te illustreren. 49

Zie WWV 1, 241. 50

Zie voor een uitgebreide uiteenzetting over het genie dit hoofdstuk, deel 2.2.

49

de poort tot een beter begrip van de werkelijkheid. Een verdere reflectie op het object leidt enerzijds

tot het inzicht dat de empirische werkelijkheid een uitdrukking is van het subject, en anderzijds tot

inzicht in de vormen waarin deze wordt uitgedrukt, de ideeën. Onze schouwwijze evolueert van de

toepassing van het PvTG naar een loutere contemplatie: van willend kensubject naar zuiver

kensubject.

1.2.3. De idee als het schone, kunst als objectieve kennis

Schopenhauer stelt het object van het schone gelijk aan de idee. Daarmee is het schone ook een

voorstelling van het subject. Het schone is het objectieve, en kennis van het objectieve noemen we

kunst, aldus Schopenhauer. De ideële aanschouwing kunnen we gelijkstellen aan de esthetische

aanschouwing. Het zuivere (objectieve) kennen betreft dus het kennen van het schone:

“Dit alles wordt louter en alleen door de innerlijke kracht van het kunstzinnig

gemoed tot stand gebracht; maar deze puur objectieve gemoedsgesteldheid wordt

vergemakkelijkt en van buitenaf gestimuleerd door tegemoetkomende objecten, door

de tot contemplatie uitnodigende en zich zelfs aan ons opdringende rijkdom van de

schone natuur. Hoe vaak ze zich ook ineens voor onze blik opent, het lukt haar

vrijwel altijd om ons, als is het maar voor enkele ogenblikken – aan de subjectiviteit,

aan de slavendienst van de wil te ontrukken en ons te verplaatsen in de toestand van

het zuivere kennen” (WWV1, 252).

Dit esthetisch kennen gaat gepaard met een complementair subject:

“Wanneer wij een voorwerp schoon noemen, spreken we daarmee uit, dat het een

object van onze esthetische aanschouwing is; dit impliceert twee dingen: enerzijds

dat de aanblik van dat voorwerp ons objectief maakt, dat wil zeggen dat wij onszelf

bij de beschouwing ervan niet meer als individu ervaren maar als zuiver, willoos

subject van het kennen, en anderzijds dat we in dat voorwerp niet het afzonderlijke

ding zien, maar een Idee, en dat is alleen mogelijk, voorzover onze beschouwing van

het voorwerp niet is overgeleverd aan de wet van de toereikende grond, […], maar

zich concentreert op het voorwerp zelf.” (WWV 1, 264).

Uit dit citaat blijkt dat de esthetische beschouwing van een object volledig overeenstemt met de

ideële aanschouwing, hierboven uiteengezet. Een object als schoon ervaren veronderstelt dat het

subject zich in het object verliest. Het subject moet zich belangeloos opstellen, en zuiver (universeel)

willoos subject van het kennen worden. Wanneer op de louter vormelijke, dus ideële, aspecten van

het object wordt gefocust, wanneer het object niet gewild wordt, maar gecontempleerd, is het

schoon. Bart Vandenabeele schrijft: ”De esthetische aanschouwing daarentegen transformeert de

alledaagse empirische aanschouwing tot een geïdealiseerde aanschouwing, waarbij de betrekkingen

50

van het object met andere objecten en met het behoeftige individu worden opgeschort en waardoor

het object puur op zichzelf en omwille van zichzelf geschouwd wordt” (Vandenabeele, 2001, 51).

Het subject is enkel met deze bewustzijnsinhoud bezig, en met niets anders. Het subject vergeet

zichzelf en haar wil. Een merkwaardige implicatie van dit esthetisch bewustzijn is dat alles schoon

kan zijn. Tegenover elk empirisch object kan immers een belangeloos perspectief worden

ingenomen: “Omdat elk willekeurig ding zuiver objectief en buiten alle verbanden kan worden

beschouwd, en omdat bovendien in elk ding de wil verschijnt – op een of andere trap van zijn

objectiteit – en het dus uitdrukking is van een Idee, kan elk ding schoon worden genoemd.” (WWV1,

264). Toch valt er een gradualiteit in schoonheid op te merken. Objecten kunnen meer of minder

schoon zijn naargelang ze meer of minder uitnodigen tot zuivere contemplatie:

“Maar het ene object kan schoner dan het andere omdat het die zuiver objectieve beschouwing

vergemakkelijkt, eraan tegemoet komt, ja ons er als het ware toe dwingt, in welk geval we het zeer

schoon noemen. Dit komt ten dele doordat het als afzonderlijk ding door de zeer duidelijke en zeer

veelzeggende proporties de Idee van zijn soort zuiver tot uitdrukking brengt doordat het de idee van

zijn soort – omdat het alle mogelijke uitingen ervan in zich verenigt – volledig ontvouwt, zodat het

voor de beschouwer de overgang van het afzonderlijke ding naar de idee, en daarmee tevens de

toestand van zuivere contemplatie zeer vergemakkelijkt.” (WWV1, 264-5).

Dit roept enkele vragen op. Schopenhauer identificeert het schone met de idee en niet met het object.

Alleen de ideële voorstelling van een object kan schoon zijn. Als hij iets als schoner benoemd zijn er

ofwel twee mogelijkheden: oftewel is de ene idee ‘perfecter’ dan de andere, ofwel leunt het ene

object dichter aan bij haar idee dan het andere. De eerste mogelijkheid is ondenkbaar, aangezien

ieder idee perfect is. Schopenhauer lijkt dus te geloven dat een object ‘schoner’ is wanneer het meer

lijkt op haar idee dan andere instantiaties, en dus meer algemeenheid en eenheid in zich draagt. Dus

hoewel Schopenhauer het schone identificeert als de idee, lijkt hij wanneer het om de gradualiteit

van schoonheid gaat het echter over reguliere objecten te hebben: het object dat in grotere mate de

vormelijke ( ideële) aspecten van haar soort toont is ‘schoner’ volgens Schopenhauer. Dit is ten

eerste paradoxaal: hoe kan schoonheid een kwalificatie van een object zijn? En ten tweede werd

nergens aangehaald dat objecten in meer of mindere mate hun idee kunnen representeren.

Schopenhauer kan hier echter ook verdedigd worden. Dat een object schoon is kan wel worden

gezegd wanneer dat betrekking heeft op de formele aspecten van het objecten. Daarmee is het schone

aan het object dat wat de ideële contemplatie van het object mogelijk maakt, omdat het net datgeen is

wat in de ideële contemplatie wordt beschouwd.

Kunst is het medium van het schone. Kunst is daarmee ook het medium van de idee. Schopenhauer

ziet kunst dan ook als de kennis van ideeën: kunst als objectieve kennis. Alleen via de kunst kan een

objectieve inhoud gecommuniceerd worden. Deze objectieve kennis kan immers niet overgebracht

51

worden via de taal. De taal bedient zich van concepten, en concepten vallen als producten van de

rede onder het PvTG. Kunst is een kenwijze die niet verloopt via het PvTG:

“Nu is echter de vraag, welk soort kennis zich bezighoudt met dat wat buiten al die

relaties ligt, en er los van staat, met andere woorden, de eigenlijke essentie van de

wereld, de ware inhoud van haar verschijnselen, datgene wat niet aan verandering

onderhevig is en dus op elk moment met een gelijke mate van waarheid kan

worden gekend, kortom, de Ideeën, die de onmiddellijke en adequate objectiteit

zijn van het ding-op-zichzelf, dus van de wil. Dat is nu de kunst, het werk van het

genie. “ (WWV1, 239).

De vormelijke aspecten van het object staan in voor schoonheid. De ideële aanschouwing start bij de

empirische aanschouwing. De idee blijft een aanschouwelijke voorstelling waarin de algemene vorm

van het object wordt beschouwd. Ook daarom leent kunst zich tot medium voor het schone/de idee:

kunst stelt iets aanschouwelijk voor, zonder dat deze voorstelling gegrond hoeft te zijn. Kunst is

vrijblijvend en vrij. De kunstenaar treedt op het voorplan als kenner. De filosoof geniet een

soortgelijk statuut. Esthetische kennis is verwant met een filosofische waarheid. Beide verschillen op

dezelfde gronden van wetenschappelijke kennis. De kunstenaar is iemand met “[…] a distinctive

albeit nonrepresentational imagination-enhanced knowledge of platonic Ideas acquired by sensory

experience of the world as idea” (Jacquette, 1996, 11). De kunstenaar is in de eerste plaats een

kenner of genie, en pas dan een ambachtsman die kunst maakt om dat wat hij kent te delen. Het

vermogen om de ideeën te kunnen contempleren is ‘aangeboren’ terwijl de vervaardiging van

kunstwerken een techniek is die wordt aangeleerd.: “De kunstenaar laat ons door zijn ogen de wereld

in kijken. Dat hij zulke ogen heeft, dat hij voorbij gaat aan alle oppervlakkig verbanden en weet door

te dringen tot het wezen der dingen, - dat is nu juist de gave van het genie, en die is aangeboren; dat

hij bovendien in staat is ons in die gave te laten delen en ons zijn ogen te lenen, - dat is iets wat hij

zich eigen heeft moeten maken, dat is de specifieke techniek van de kunst” (WWV1, 249).

Kunstenaarschap is een “vocation of higher order” (Ibid.), het genie leeft in dienst van de objectieve

kennis, met zijn “will enlisted in the service of knowledge” (Ibid.). Maar naast de aanschouwing van

het schone is het vervaardigen van kunst toch belangrijk voor het genie. Hij bezit een grote drang om

de kennis over te brengen, en dus een grote incentive om kunst te maken.

Schopenhauer buigt zich ook over het onderscheid tussen goede en slechte kunst. De

Schopenhaueriaanse definitie van kunst is reeds normatief geladen (er moet een idee worden

weergeven); maar daarnaast kunnen we de uitvoering van deze weergave evalueren. Ten eerste moet

de idee helder worden gepresenteerd. De aanschouwer moet een tijdelijke wilsverlossing kunnen

ervaren, moet m.a.w. even zichzelf vergeten en zorgeloos worden. De focus van evaluatie blijft de

idee binnen Schopenhauers esthetica. Hij legt daarom misschien wel niet genoeg nadruk op de

52

manier waarop de ideeën worden gepresenteerd. Schopenhauer heeft geen oog voor de uitvoering

van een kunstwerk, en voor de wijze waarop die uitvoering een cognitieve waarde kan hebben, aldus

Bart Vandenabeele. De waarde van het kunstwerk is niet enkel afhankelijk van de aanwezigheid van

een objectieve kennisinhoud, maar ook van de wijze waarop het die inhoud brengt: “Schopenhauers

platonic Idealism fails to accomodate for the particularly valuable bay in which art can express ideas

, [etc.].” (Vandenabeele, 2012, 14). Goede kunst moet de ideeën op een dermate treffende wijze

brengen zodat de aanschouwer zijn blik op de wereld verandert. Kunst moet de aanschouwer leren

aanschouwen, en niet alleen in vervoering brengen. De verbeelding van de aanschouwer moet

worden geprikkeld zodanig dat diens eigen perceptuele vermogens worden uitgediept. En net omdat

Schopenhauer de perceptuele contemplatie benoemt als de primaire bezigheid van het genie is het

opmerkelijk dat deze tweede cognitieve waarde, verbonden aan de waarde van kunst als medium,

lijkt te worden veronachtzaamd door de filosoof. Als de perceptuele contemplatie van primordiaal

belang is, dan is ook de vorming van de aanschouwer van centraal cognitief belang.

1.2.4. Het genie

Het genie, zo werd hierboven uiteengezet, kan zich verliezen in een afzonderlijk object. Het genie

heeft het vermogen om zich willoos op te stellen, en is dankzij zijn verbeelding in staat om uit het

object van de empirische aanschouwing de idee te onttrekken, of het object op een ‘vrije’ manier te

ervaren. Het genie is in staat zijn individualiteit op te zeggen en zuiver willoos subject van het

kennen te worden en het schone, of de objectieve idee te ervaren. In tweede instantie kan het genie

de idee communiceren via de kunst:

“Genialiteit is dus het vermogen om de dingen onafhankelijk van de wet van de

toereikende grond te beschouwen, en in plaats van halt te houden bij de

afzonderlijke dingen – die slechts bestaan in en door hun verbanden met andere

dingen – door te dringen tot de Ideeën, en zich tegenover dei Ideeën niet meer op te

stellen als individu, maar als zuiver subject van het kennen, met andere woorden:

als correlaat van de Idee.” (WWV1, 249).

Het genie onderscheidt zich door deze aanleg tot objectiviteit. Deze aanleg is er niet zomaar, en gaat

gepaard met andere specifieke eigenschappen. Schopenhauer suggereert dat het genie origineel een

grote wil tot leven heeft, maar hierdoor ook intens lijdt (al zijn er nog redenen voor het lijden van het

genie). Schopenhauer stelt immers dat het genie een zeer groot kenvermogen bezit: “Het heeft er alle

schijn van dat het genie, wil het zich in het individu manifesteren, een kenvermogen moet zijn

beschoren dat veel groter is dan de dienst aan de individuele wil vergt. (WWV1, 240). Een groot

kenvermogen wijst op een grote individuele wil omdat het kennen gegrond is in het willen. En een

groot kennen zorgt voor een groot lijden. Dit lijden betekent een constante en intensere confrontatie

met de wereld als verschijning. Deze grotere confrontatie brengt het genie het inzicht dat de externe

53

wereld maar schijn is, en alles wil is. Het genie kan daardoor het streven en het verlangen

makkelijker opzij zetten. Jacquette52

verwijst in dit verband naar de ascese, of het negeren van de

eigen wil tot leven. Jacquette stelt dat niet-representationele toegang tot de wereld als wil maar

mogelijk wordt door het soort lijden dat samengaat met ascese. Dit betekent dat de asceet eerst de

individuele wil tracht op te zeggen, want deze individuele wil (tevens ook het individuele lijden)

wordt door Schopenhauer gezien als obstructief voor inzicht in de wereld als wil. Pas door deze

beweging krijgt de asceet toegang tot de wereld als wil. Het individuele wordt opgezegd met inzicht

als gevolg. Niet omgekeerd. Genieën lijden meer, maar daardoor ze hebben ook het grootste

vermogen om tijdelijke verlossing te vinden in esthetische transcendentie: het hebben van een grote

individuele wil leidt tot een groot lijden, dus een incentive om de eigen individualiteit niet te hoog

aan te slaan. Het genie kan zich hierom sneller ‘verliezen’ in een afzonderlijk object. Lijden leidt tot

inzicht. Dit inzicht neemt de vorm aan van de ideële aanschouwing. Het genie wordt dus getypeerd

door 1. Een grote wil tot leven, een groot streven, en dus een groot lijden. 2. Hierdoor heeft ze een

grotere aanleg voor objectieve kennis. 3. Temeer lijdt hij dus door de constante tweespalt waarin hij

zich bevindt: in de wereld van de verschijning gaat zijn aandacht naar objectieve ideeën die in

diezelfde verschijning geen ‘toepassing’ kennen, wat hem tormenteert. 4. Ze lijdt tenslotte door de

ervaren moeilijkheden om ontwaarde ideeën om te zetten in abstracte vormen, om ze

representeerbaar te maken, om ze communiceerbaar te maken, en om ze transponeerbaar te maken

naar de wereld als voorstelling (zie verder).

De verlossing van de wil voorziet niet enkel in negatief genot, d.i. het verdwijnen van het lijden,

maar ook verschaft ook positief genot, d.z. harmonie en vrijheid.53

Het vermogen om te genieten van

het leven zelf ontstaat, oftwel het spel: “While most persons remain caught in ‘dull seriousness’ in

service to will, the artistic genius indulges in ‘constant play’, beset as he is by an excess of intellect.”

(Foster, 1999, 227). Het genie excelleert in het spelen met voorstellingen. Het genie kan door een

object geraakt worden, wat ervoor zorgt dat hij in vervoering wordt gebracht. Deze vervoering is het

esthetisch bewustzijn. Enkel dan wordt de contemplatie van een idee mogelijk. Dan is het subject

zuiver: “this ‘abnormal’ aesthetic state of mind cannot proceed from a conscious act of will (akt der

willkür): we cannot decide to enter into the blessed state of the better consciousness but will always

be stimulated by an object that we are fascinated by and through which we can enter into a peaceful,

timeless and tranquil state of mind […]” (Vandenabeele, 2012, 10). Dit vermogen wordt passief in

gang gezet, aldus Jacquette, door het object van de empirische aanschouwing. Alle individuele

verlangens verdwijnen omdat de motor achter deze verlangens – de voorstelling volgens het PvTG –

wordt gestild. Alleen dan ontvangt het genie de Platoonse ideeën. Het subject verwijlt bij het object,

en raakt in een toestand van contemplatie: “Aesthetic contemplation induces a silencing of the

52

Dale Jacquette, “Schopenhauers’s metaphysics of appearance and Will in the philosophy of art”, in

Schopenhauer, philosophy, and the arts, ed. D. Jacquette, New York, Cambridge university press, 1996, 8. 53

Zie het 2de

deel van dit hoofdstuk.

54

individual will, without which the intellect cannot be receptive to the platonic forms embodied in

nature and art” (Jacquette, 1996, 8-9).

Het genie slaagt erin de ideeën te communiceren via de media van de kunst. Ideeën zijn niet-

representationeel en niet-discursief omdat het geen concepten van de rede zijn, en dus niet weer te

geven zijn in de taal of in de wetenschappen. Het genie heeft het vermogen om de ideeën

desondanks toch te communiceren. Doorsnee mensen zijn niet altijd in staat tot het verwijlen en

contempleren. Het genie kan de idee op een zodanige manier weergeven dat ook normale mensen

ideeën kunnen contempleren. Kunst dient op deze manier als impetus voor de aanschouwers om uit

de oppervlakkige strevende wereld te komen, om hun geindividueerde mentaliteit af te zetten en

‘puur’ te kennen. Dankzij de esthetische context die kunst biedt slaagt de doorsnee mens toch in een

zuivere ken-act. Kunst biedt dus een uitweg uit het lijden: “In the apprehension of Ideas the intellect

outpaces its own purpose to perceive the kinship between its own body-experience and other forms

in the world. In order to achieve this apprehension, however, the ordinary intellect requires an

impetus from without, lest it remain in the striving of will through the projects of an individuated

mind. That impetus, that catalyst prompting a state of pure knowing, Schopenhauer calls art.”

(Foster, 1999, 227). Iedereen heeft het vermogen tot een esthetische contemplatie wanneer men zich

met kunst inlaat: kunst als “contemplatieve intermezzi” (Aler, 1992, 50). Dit productieve vermogen

is niettemin ook een bron van lijden voor het genie. Het is niet vanzelfsprekend om de ideeën weer te

geven:”The aesthetic genius is involved in a noble effort doomed to the frustration and

disappointment of imperfect attainment in the attempt to represent nonrepresentational reality."

(Jacquette, 1996, 11). De esthetische aanschouwing door het genie zelf blijft de primaire esthetische

bezorgdheid. Het weergeven van de idee in de kunst is secundair.

Het genie heeft met betrekking tot de ideeën dus passieve én actieve rol. Hij ‘ontvangt’ de ideeën uit

de natuur, op een in zekere zin passieve wijze (zie boven). En vervolgens ligt een productieve rol in

de vervaardiging van kunst (en filosofie). Dat houdt de communicatie van deze ideeën in54

. Jacquette

voegt de werkzaamheid van de verbeelding toe aan dit lijstje:“Schopenhauer identifies three separate

stages in the creative aesthetic process: sensory reception of Platonic Ideas instantiated in the world

of nature; completion or perfection of the Ideas by imaginative abstraction; and nondiscursive

representational expression as intelligible form in an artistic medium.” (jacquette, 1996, 8). De

verbeelding neemt als correlaat van de genialiteit een productieve rol op zich.

1.2.5. De verbeelding

Genialiteit gaat gepaard met een grote verbeelding. De verbeelding kent een dubbele werking. Ten

eerste zorgt de verbeelding ervoor dat het genie van alle afzonderlijke objecten de idee kan

54

Paul Guyer, ‘Pleasure and Knowledge in Schopenhauer’s Aesthetic’, in Values of Beauty: Historical Essays

in Aesthetics, New York, Cambridge University Press, 2005, 277-9.

55

contempleren. Ten tweede moet de verbeelding de incompetentie van de natuur goedmaken, en uit

gebrekkige afzonderlijke objecten de idee distilleren. De eerste functie noem ik die van

veralgemening, de tweede die van constructie.

De verbeelding staat in voor de veralgemening van het gezichtsveld van het genie. Ideeën zijn

aanschouwelijk en afgeleid uit de empirische aanschouwing. Hierdoor lijkt het genie enkel ideeën te

kunnen afleiden uit objecten die zich in zijn nabijheid bevinden. Schopenhauer merkt dan ook op dat

“Dit zou betekenen dat de kennis van het genie beperkt zou blijven tot de Ideeën van de objecten uit

zijn onmiddellijke omgeving en dat ze afhankelijk zou zijn van de samenloop van omstandigheden,

die hem die objecten zou toespelen.” (WWV1, 240). De verbeelding zorgt er echter voor dat het

genie uit het empirische materiaal die hem ter beschikking staat, potentieel alle vormen of ideeën die

zich in de wereld aandienen kan afleiden: “[…], ware het niet dat de fantasie zijn horizon tot ver

voorbij de feitelijke grenzen van zijn persoonlijke ervaring verruimt en hem in staat stelt uit het

weinige dat binnen zijn eigenlijke waarneming valt, al het overige te construeren, en zo bijna alles

wat het leven te bieden heeft aan zich voorbij te laten trekken “ (WWV1, 240). Hier moet worden

opgemerkt dat de mogelijkheid van deze veralgemening nogal paradoxaal aandoet. Moet het subject

zich ter wille van een esthetische ervaring niet verliezen in een particulier, empirisch object? En is

bovendien deze veralgemening dan geen zaak van de rede? De tweede functie omhelst de

constructie, vanuit afzonderlijke object, van de perfecte algemene idee waarvan dat object een

instantiatie is. De afzonderlijke objecten zijn per definitie onvolledig, dankzij de verbeelding kan het

genie de stap zetten naar de idee. De verbeelding ontwaart de eeuwige essentiële aspecten van het

objecten: “Vandaar dat het genie de fantasie nodig heeft om in de dingen niet datgene te zien wat de

natuur er daadwerkelijk van heeft gemaakt, maar dat wat ze trachtte erin uit te beelden doch niet wist

te verwezenlijken vanwege de in het vorige boek genoemde onderlinge strijd van haar vormen.”

(WWV1, 241)55

. De verbeelding vergroot het begrip van het genie voorbij afzonderlijke objecten, en

dat “zowel in kwaliteit als in kwantiteit” (WWV1, 241). De verbeelding is het cognitieve vermogen

dat in tegenstelling tot de rede niet aan de hand van begrippen objecten en soorten classificeert, maar

als het ware ‘doelloos’ te werk gaat. In de ideële aanschouwing overstijgt de verbeelding het

verstand en de rede. Het genie contempleert het object zodanig dat iets aan het object toe te voegen

heeft: een ‘op zich’, of een essentie. Het genie herdenkt het object tot idee, d.w.z. presenteert het

object dat we kennen uit een constant verloopt der dingen, uit een veelheid, uit een onvolledigheid,

alsof het volledig, één en zelfstandig zou zijn. In de natuur doet het object zich niet voor in haar

essentiële vorm. Het object wordt beschouwd alsof het een essentie zou hebben, deze alsof, deze

hypothetische beweging, is de werking van de verbeeldingskracht.

55

Zie ook Jacquette: “Schopenhauer holds that the ideas are acquired by sensory experience of ideas. But since

they are imprinted during episodes of will-surpressed perceptions of ideas, something more is needed to make

sense impressions into abstract platonic ideas. Genius also requires imagination, according to Schopenhauer,

by which it generalizes perceived natural forms into typified abstract ideas” (Jacquette, 1996, 8).

56

1.2.6. Objectieve kennis als kennis van essenties

Er zou daarom gesteld kunnen worden dat Schopenhauer met het onderscheid tussen empirische

kennis en ideële kennis een nieuwe interpretatie geeft aan het onderscheid tussen accidentele en

essentiële eigenschappen. Verandering is de essentie van empirische objecten, waardoor ze op zich

genomen als object niet aan de hand van een werkelijke essentie, of forma substantialis gekend

worden. Objecten bestaan dus louter uit accidentele eigenschappen, objecten zijn louter accidentele

modificaties van permanentie materie, i.e. modificaties op grond van oorzaak en gevolg. In de ideële

aanschouwing wordt het object juist niet die haar veranderlijke eigenschappen gekend maar naar

haar eeuwige vorm56

. Schopenhauer gebruikt zelf het scholastisch jargon van substantie en accident,

wat deze claim meer waarschijnlijk maakt. Zo benoemt hij ‘de graad van objectivatie van de wil’ als

forma substantialis:

“De scholastici, die zoiets zeker niet hadden geaccepteerd, zouden heel terecht hebben

gezegd dat het een volledig wegredeneren zou betekenen van de forma substantialis en

een degradatie ervan tot forma accidentalis, want wat Aristoteles bedoelt met de term

forma substantialis, is precies hetzelfde als wat ik de graad van objectivatie van de wil

in een ding noem” (WWV1, 197)

En:

“[…] in het artefact komt de idee van zijn forma substantialis tot uitdrukking, en niet die

van zijn forma accidentalis, want deze laatste verwijst niet naar een Idee, maar enkel

naar het menselijk begrip waaruit ze is voortgekomen.[…] overigens verstonden de

scholastici onder forma substantialis inderdaad datgene, wat ik omschrijf als de graad

van objectivatie van de wil in een bepaald voorwerp.” (WWV1, 265)

Julian Young houdt het op een onderscheid tussen ‘relative essence’ en ‘absolute essence’.57

Objectief kennen is aldus, naast het ‘ideëel kennen’ en ‘het niet-relationeel kennen’, evenwel te

begrijpen als het ‘kennen van de essentie’, van objecten. Wat de verbeelding aldus produceert is het

onderwerp van de meest objectieve kennis: het empirisch object ontdaan van haar afhankelijkheid

van andere voorstellingen. Ze ontdoet het object daarmee van haar relativiteit en veelheid en ontzet

het van haar plaats binnen het subjectieve streven.

1.2.7. Concluderend: statuut van objectieve kennis

Wat is dan het epistemologisch statuut van deze objectieve, ideële kennis? Daar waar reguliere

kennis causaal is, wat kunnen we besluiten over objectieve kennis, deze negatieve omschrijving daar

gelaten?

56

Zie WWV1, 232. 57

Julian Young, Schopenhauer, Routlegde, London/New York, 2005, 109-10.

57

Eerst,en vooral moet de idee worden onderscheiden van het concept. Het esthetisch/ideële

bewustzijn gaat niet samen met intellectuele (rede en verstand) conceptuele cognitie. Reguliere

wetenschappelijke kennis verloopt via concepten. Ideële cognitie is niet terug te brengen tot

concepten. Het heeft daarbij ook niet de conceptuele systeembouw, dezelfde onderscheidenheid en

dezelfde communiceerbaarheid van de wetenschappen. Een concept is een veralgemening die niet

noodzakelijk aanschouwelijk is. Een idee is immer aanschouwelijk, en is geen veralgemening. De

idee is niet de abstractie van een gemene deler uit een aantal instantiaties, maar betreft de oervorm

van een afzonderlijk object. Deze vorm kan worden afgeleid door anders naar het object te kijken

(geïsoleerd), wat fundamenteel verschillend is van het louter behouden van gedeelde kenmerken

(abstractie). Het lijkt aannemelijk te stellen dat Schopenhauer gelooft dat na de aanschouwing door

het verstand twee wegen mogelijk zijn: de toepassing van een geabstraheerd concept, en aldus een

verdere reductie tot een object van de wil; oftewel de contemplatie van de idee die tot uitdrukking

wordt gebracht door het object. De eerste is de meest voorkomende, de laatste de uitzondering. Bij

de overgang naar ideële contemplatie wordt dus geen gebruik gemaakt van concepten.

Het onderscheid tussen subjectieve en objectieve kennis valt samen met het onderscheid tussen

enerzijds de vier soorten voorstellingen, en anderzijds de ideële voorstelling. Dit onderscheid komt

uiteindelijk dus neer op een onderscheid tussen respectievelijk conditionele en niet- conditionele

kennis58

. De idee valt buiten de vier soorten voorstellingen (zie boven) aangezien de idee niet door

dezelfde formele eigenschappen wordt gekenmerkt. De ideële aanschouwing verloopt 1. Niet via het

PvTG, en 2. kent daardoor niet een subject-object onderscheid. Ideeën zijn als fenomeen voor een

subject - hoewel onafhankelijk van PvTG – per definitie voorstelling. Ideeën zijn dus niet-

conditionele en daarmee uitzonderlijke voorstellingen.59

De voorwaardelijkheid in de vorm van het

PvTG betreft, zoals aangehaald, zowel een claim over objecten als over kennis van die objecten: “but

if there is no object without a subject, and if objects are necessarily presented to consciousness as

object of direct knowledge, the status of objects cannot be independent of the status of knowledge of

them” (Hamlyn, 1999, 48.). Ideeën zijn ongeconditioneerde voorstellingen, kennis van de ideeën is

dus ook onvoorwaardelijk. Bovendien is kennis van de ideeën door hun aanschouwelijkheid ook

‘directe kennis’. Directe kennis betekent dus niet perse voorwaardelijke kennis. Kennis van Ideeën

is direct maar niet voorwaardelijk, kennis van objecten is direct maar voorwaardelijk. Kennis van de

ideeën is indirect wel gebaseerd op kennis van relaties tussen objecten (de vorm die onze empirische

kennis aanneemt) omdat het esthetisch/ideële bewustzijn begint bij de empirische aanschouwing.

Men zou dus kunnen stellen dat Ideële kennis toch in een bepaalde zin voorwaardelijk is, met name

aan de object-vorm die tot stand gebracht werd door het PVTG: “This implies that their status is in a

sense secondary, as indeed is also implicit in the suggestion that they are grades of the objectification

58

David Hamlyn, ‘Schopenhauer and Knowlegde’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 46. 59

Ibid. p. 47.

58

of the will. Knowledge of them must also be in some sense secondary or derivative, if only in that we

should have no knowledge of them if we did not have knowledge of representations in perception.”

(Hamlyn, 1999, 54). Maar toch lijkt Schopenhauer ideële kennis toch op te vatten als

onvoorwaardelijke kennis. Deze kennis is onvoorwaardelijk in die zin dat ze niet steunt op het

PvTG: “So there is a sense in which the knowledge of the Ideas is a form of unconditional

knowledge. Indeed, in the sense in which knowledge of perceptual representations is conditional,

that is, that such representations must stand in lawlike relations to other representations, knowledge

of the Ideas is certainly unconditional.” (Hamlyn, 1999, 55). Hierbij kan een nuance worden

aangebracht: is het niet eerder zo dat ideeën dan op een andere wijze voorwaardelijk zijn? Ideële

kennis heeft niet het PvTG als voorwaarde maar wel de contemplatie van het zuiver willoos subject.

Net als een regulier willend kensubject de voorwaardelijkheid uitmaakt voor reguliere kennis, maakt

de mogelijkheid om het principe van toereikende grond niet toe te passen de voorwaardelijkheid uit

van ideële kennis. Dat ideële kennis afhankelijk is van perceptuele/empirische kennis, maakt het

geen conditionele kennis. Dat ideële kennis niet verloopt via het PvTG maakt van deze kennis niet

‘on-conditionele’ kennis, maar tot kennis die ‘is geconditioneerd door de mogelijkheid om te kennen

voorbij de toepassing van het PvTG’ – en die mogelijkheid is het zuiver willoze subject van het pure

kennen60

.

Tenslotte rijst de belangrijke vraag wat in het algemene überhaupt gekwalificeerd kan worden als

kennis binnen de filosofie van Schopenhauer. Aan welke voorwaarden moet een bewustzijnsinhoud

voldoen opdat er sprake is van ‘kennis’? Wat is de gemene deler tussen subjectieve kennis (PvTG)

en objectieve kennis (de idee)? Het eerste kan zowel direct (aanschouwelijk) als abstract

(conceptueel) zijn, het tweede enkel direct. Beide soorten kennis zijn niet-onmiddellijk. Beide zijn

ook het correlaat van een welomschreven subjectieve ruimte (enerzijds het willend subject (verstand

en rede) en anderzijds het zuiver subject). Hoewel het om categoriek onderscheiden

bewustzijnsinhouden gaat, en dus niet om dezelfde soort kennis, valt er toch een betekenisvol

gedeeld kenmerk op te merken. Ideeën zijn niet conceptueel, en dus niet via de taal

communiceerbaar, maar ze zijn wel communiceerbaar via kunst. Ideeën zijn net als andere

voorstellingen dus wel representeerbaar, hoewel ze dat niet zijn op dezelfde wijze als de andere

voorstellingen (via concepten). Communiceerbaarheid en representeerbaarheid lijken dus voor

Schopenhauer het onderscheid tussen mystiek en kennis te betekenen. Beide soorten kennis

onderscheiden zich van de onmiddellijke kennis van de eigen wil – die eerder als een gevoel

omschreven moet worden – omdat hun keninhoud communiceerbaar is. Deze onmiddellijke kennis is

niet representeerbaar, dus niet in de taal of aanschouwelijk weer te geven, en dus niet mede te delen.

Ideeën en de andere vier voorstellingen zijn dat wel, respectievelijk via kunst en de taal of de

60

Zie deel 2 van dit hoofdstuk.

59

wetenschap. Thomas Kuhn61

(1922 – 1996) brengt communiceerbaarheid binnen een gemeenschap

aan als voorwaarde voor kennis. Deze communicatie van ‘kennis’ verloopt via concepten en

theorieën die samen een wetenschappelijk paradigma vormen. (Impliciete) Instemming met dit

paradigma zorgt voor het ontstaan van een gemeenschap. Deze instemming betekent in feite dat de

concepten, theorieën en feiten communiceerbaar zijn binnen de gemeenschap. Communiceerbaarheid

is dus een centrale voorwaarde voor kennis. Schopenhauer lijkt dit te hebben ingezien. Het is

daarom van grote betekenis dat Schopenhauer bij de ervaring van de idee communiceerbaarheid

centraal stelt (via de kunst), want het is dit die ons toelaat de ideële ervaring als kennis te

kwalificeren. Het is dan ook niet toevallig dat hij zoveel aandacht besteedt aan kunst als medium van

dit soort kennis. Inzichtrijk hierbij is het onderscheid dat Hamlyn62

opmerkt tussen “immediate

knowlegde” en , “non – immediate knowlegde”. Kennis van onszelf als wil is ‘onmiddellijk’: “First-

personal knowledge that one wills is immediate, rather than inferred from observation, according to

Schopenhauer, and is shorn of all of the forms of the PSR (including space, causality, and even

being-an-object-for-a-subject) with one exception, the form of time.” (Shapshay, 2012, Ch. 5.2). In

hoofdstuk 1 van deze paper werd dit soort kennen uitgebreid behandeld. Hamlyn vermeldt dat

hoewel Schopenhauer lijkt te stellen dat kennis van de wil de enige soort onmiddellijke kennis is,

kennis van causaliteit (niet van het object maar van de relatie zelf) ook onmiddellijke kennis zou

moeten zijn. Onmiddellijke kennis is hoe dan ook niet direct, ze is immers niet aanschouwelijk,

maar eerder gebaseerd op een gevoel. Jacquette merkt op dat we deze “most direct manifestation of

reality in world of appearance” opmerken via een “direct phenomenological

acquaintance”(Jacquette, 1996, 6) . Dankzij dit ‘gevoel’, dat een doorzicht betekent in de realiteit

van het eigen ik, ziet de mens in dat hij in wezen wil is. Het subject beseft vervolgens dat bij

uitbreiding de gehele wereld wil is door een wankele generalisatie vanuit zijn eigen toestand. Voor

Jacquette is dit een “mystical experience” , wat betekent dat dit inzicht niet-representeerbaar en niet-

communiceerbaar is. Het kan immers niet worden gevat in de abstracte termen van de rede en is niet

aanschouwelijk, net omdat het een onmiddellijke ervaring betreft.

61

Zie Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago & Londen,

2012. 62

David Hamlyn, ‘Schopenhauer and Knowlegde’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, 1999, 49.

60

2. Het esthetisch kensubject en het esthetisch genot

2.1. Het zuiver willoos subject

Als voorstelling blijft het schone strikt genomen een product van het subject, hoewel geen product

van het reguliere kenvermogen. De contemplatie van de idee wordt mogelijk door een nieuwe

kenmodus en een ander soort kensubject: het zuiver willoze subject van het kennen.

Het subject evolueert van een behoeftig subject, dat enkel wil, en kent om te willen, naar een zuiver

willoos subject. Het object dat wordt gecontempleerd is niet langer een voorwerp van onze wil, maar

wordt gelaten of ‘belangeloos’ beschouwd. De empirische aanschouwing verwordt tot een

‘perceptuele contemplatie’63

wanneer het subject stilstaat bij het object. Het subject verliest zich in

het object zich wanneer het de kenvorm van het verstand, het PvTG, afzet. Dit principe is immers

verantwoordelijk voor individuatie en materialiteit, zonder hetgeen het object geen object van de wil

kan zijn. Doordat de afzonderlijkheid aan de zijde van het subject en aan de zijde van het object

wordt opgezegd verdwijnt het streven, en daarmee het lijden: “dan is daardoor de in deze

aanschouwing betrokkene ook geen individu meer, want het individu heeft zich in een dergelijke

aanschouwing verloren: het is nu een zuiver, willoos, pijnloos, tijdloos subject van het kennen.”

(WWV1, 232 – 233). Wanneer het PvTG niet langer wordt toegepast verdwijnt de basisvorm van de

voorstelling. Het subject – object onderscheid verdwijnt, en het subject dat het object nu als idee

contempleert wordt universeel: “onze individualiteit, onze wil, vergeten en alleen nog maar als

zuiver subject, als een heldere spiegel van het object blijven bestaan, […]” (WWV1, 232). Dit

subject drukt de wil niet langer uit, maar contempleert die wil vanuit een extern perspectief.

Waarom, zo kan men zich afvragen, worden we dan geen willoos subject als we via de innerlijke

zintuiglijkheid de wil in onszelf kennen door motieven, en ‘voelen’ dat daar iets wezenlijk

schuilgaat? Het antwoord is dat het object van deze ervaring, de wil, is niet aanschouwelijk is. We

kunnen aan dit object geen aanschouwelijke ideële (algemene) aspecten ontwaren, en het zijn net

deze formele aspecten die het voorwerp zijn van de zuivere contemplatie. Dit betekent dat met het

zuivere bewustzijn maar één soort inhoud samengaat: de idee. Het is hier aan de verbeelding om de

constitutieve rol van het verstand over te nemen, en in het subject een nieuwe voorstelling tot stand

te brengen zonder gebruik te maken van andere voorstellingen. De verbeelding overvleugelt in de

ideële aanschouwing het verstand. Contemplatie van een idee zorgt voor een tijdelijke verlossing

63

Benaming ontleent aan Bart Vandenabeele, De Bloesem van het Leven. Esthetiek en Ethiek in Arthur

Schopenhauers Filosofie, Assen/Leuven, Koninklijke Van Gorcum / Universitaire Pers Leuven, 2001,

hoofdstuk 1.

61

van de (eigen) wil. De voorstelling van het subject is niet langer object van verlangen, en dus niet

langer oorzaak van lijden. Het willoos subject ontsnapt zo voor even aan de carrousel van de wil.

2.1.1 Esthetisch genot: van het betere bewustzijn naar het esthetische bewustzijn

Nog voor de publicatie van De Wereld als Wil en Voorstelling concipieerde Schopenhauer twee

mogelijke perspectieven op de werkelijkheid: een ‘empirische bewustzijn’ en een ‘beter bewustzijn’.

Het empirische houdt zich op in de wereld van het verlangen. Het betere bewustzijn daarentegen

betreft een apollinisch ideaal. Het staat tegenover passie, (seksuele) lust en verlangen, maar kent wel

dezelfde intensiteit. Het betere bewustzijn wordt gevuld met het tegendeel van deze zaken en omvat

de contemplatie van dat wat onze wil niet roert, maar ons toelaat onze wil te overstijgen:

transcendente zaken.64

Het betere bewustzijn geeft toegang tot een wereld zonder object, zonder

verlangen, zonder actie. Het biedt de extase van het niets. In deze zelfoverstijging, dus

wilsoverstijging, laat het subject datgeen wat haar roert zonder dat het gewild wordt toe tot haar

bewustzijn. Van valleien tot antilopen tot acacia’s en puntpaprika’s, we contempleren deze zaken

zonder connectie tot onze vitale levensdrang. Het gaat om de louter subjectieve voorstelling die ons

in extase brengt: "the world as something concrete disappears. The 'better consciousness' is not a

consciousness of something, not a thought approaching an object with the intention of seizing it or

producing it. It is not a case of something being thought of because one wants something of that

something. The 'better consciousness' is not a presence of mind in an affray; it is a kind of

wakefulness at rest within itself, not desiring anything, not fearing anything, not hoping for

anything.” (Safranski, 1991, 132-3). Deze zelfvergetelheid is een verlossing van de wil. Een

verlossing uit het lijden dat het leven omschrijft. Een tijdelijk stilzwijgen van de constante incentive

om over te gaan tot consumptie, tot de instandhouding van de eigen wil tot leven. Deze verlossing is

aldus een grond voor genot. Ook de objectieve ken-act op zich waardevol en een grond voor genot.65

Het absolute kennen staat als waarde op zich. Maar daarnaast valt nog een derde grond voor genot

op te merken.

Dit ‘beter bewustzijn’ culmineert in De Wereld als Wil en Voorstelling uiteindelijk in het esthetische

bewustzijn. Het beter bewustzijn, waarbij een object gelaten wordt beschouwd en voorwerp is van

contemplatie, evolueert in Schopenhauers filosofie naar een bewustzijn van het schone. Het genot dat

gepaard gaat met het betere bewustzijn blijft immers niet beperkt tot het negatieve genot van de

verlossing. Mocht verlossing van de wil de enige grond zijn voor het genot, dan zou deze triviaal

worden. Het lijkt immers niet te kunnen worden uitgesloten dat een verlossing evenzeer bereikt kan

64

Rudiger Safranski, Arthur Schopenhauer: The Wild Years of Philosophy, Cambridge, Harvard University

Press, 1991, 135. 65

Paul Guyer, ‘Pleasure and Knowledge in Schopenhauer’s Aesthetic’, in Values of Beauty: Historical Essays

in Aesthetics, New York, Cambridge University Press, 2005, 281.

62

worden door een gelatenheid die voortkomt uit pakweg een drugsroes.66

Het betere bewustzijn leidt

niet enkel tot het negatieve genot in de verlossing, maar ook in positieve zin tot enerzijds genot in het

kennen om het kennen zelf (cognitief), dat niet is opgelegd door de wil, en anderzijds genot in de

zuiverheid en de eenheid van het bewustzijn. Dit is een zuiverheid die voortkomt uit een volstrekte

objectiviteit. De ideële aanschouwing betekent een verwijlen bij het object van perceptie, zich er

helemaal in verliezen, geen aandacht meer hebben voor andere dingen (de wil), dus ook niet voor het

zelf, en dat betekent aldus een ervaring van onverdeeldheid in het eigen bewustzijn. Het betere

bewustzijn geeft blijk van een dispositie waarin het subject niet langer individu is, en niet langer

verlangt. Het gaat om het bewustzijn van een toestand waarin men niet langer gedetermineerd wordt

door het willen, en dus een soort vrijheid en autonomie ervaart. Dit bewustzijn is een zelfbewustzijn

van het zichzelf verliezen, van hoe het zelf identiek wordt met het object, opdat er geen zelf meer is

dat het object kan verlangen. Het beter bewustzijn is dan ook een: “[…] consciousness of oneself as

pure will-les, timeless, and painless subject of knowlegde. It is an “experience” of being purified of

one’s own human individuality-which is not really an experience in the usual sense, for (strictly

speaking) there is no individual being to experience this, but only a pure, de-individualised mental

state and impersonal “vanishing point”, a clear mirror of the object, an imperceptible perceiver; pure

awareness of harmony, tranquillity and even, Schopenhauer insists, “unearthly serenity”.

(Vandenabeele, 2012, 8). Het contemplatief subject is daarmee “betrokken op de zuiverheid van zijn

eigen gevoel” (Vandenabeele, 2001, 54). Deze reflexiviteit moet worden benadrukt, immers is met

de cognitieve component (het kennen van de idee) en de ethische component (de momentane

verlossing) het esthetische niet afdoende beschreven, aldus Bart Vandenabeele. Het genot in deze

zuiverheid is het esthetische genot. Naast het genot in de verlossing en het louter cognitieve genot

ondervindt de het subject een genot in de zuiverheid van de eigen mentale toestand. Het esthetische

“enkel situeren in het cognitieve betekent voorbijgaan aan de specificiteit van het beleefde genot dat

een esthetisch object oproept”. (Vandenabeele, 2001, 54). Het gecontempleerde object zorgt voor

een soort gelukzalige harmonie. Met de ideële aanschouwing kan het subject een universeel

standpunt innemen en is het niet langer door particuliere verlangens getormenteerd. Deze harmonie

is een gevolg van bewustwording door het subject van de eigen zuiverheid.67

Het subject ondervindt

een soort vrijheid: het kan dankzij de verbeelding zelf betekenis geven aan haar bewustzijnsinhoud,

daar waar normaal het zelf qua wil die inhoud reduceert tot object van verlangen. Naast verlost van

het lijden is het subject nu in balans. Daar het vanuit een regulier standpunt op de werkelijkheid een

constant tekort ervoer, is er nu rust én berusting. Het zelf qua wil is verdwenen met het verstand. Het

zuiver willoos subject van het kennen is genotvol als zelfbewustzijn van een zelf dat zuiver,

onpersoonlijk, een daarom bedaard is.

66

Paul Guyer, ‘Pleasure and Knowledge in Schopenhauer’s Aesthetic’, in Values of Beauty: Historical Essays

in Aesthetics, New York, Cambridge University Press, 2005, 266. 67

Bart Vandenabeele, De Bloesem van het Leven. Esthetiek en Ethiek in Arthur Schopenhauers Filosofie,

Assen/Leuven, Koninklijke Van Gorcum / Universitaire Pers Leuven, 2001, 154-5.

63

Het esthetische wordt hier opgevat als datgeen waarin lust wordt ervaren. De lust gegrond in dit

harmonieuze zelfbewustzijn is een lust die niet kan worden teruggevoerd tot het cognitieve, dat is

naar het ideële bewustzijn als een objectieve ken-act. Deze lust is niet volledig terug te brengen tot

het cognitieve omdat ze net gegrond is in dat wat nog verder dan de objectieve ken-act, namelijk de

zuivere subjectiviteit. Het objectieve kennen, en het ervaren van het schone zijn dus beide gegrond in

éénzelfde subjectieve dispositie, nl. dat bewustzijn dat niet op het particuliere is gericht, maar op het

formele. Het schone gaat dus altijd samen met een objectieve kenact. Wat instaan voor de

specificiteit van het schone, nl. lust in een zuivere en harmonieuze toestand, staat op tegelijkertijd in

voor het objectieve kennen, nl. het zuivere subject en haar ge-de-individualiseerd standpunt. Genot,

of lust, speelt dus een centrale rol in het duiden van de verhouding tussen het schone en het

objectieve (zie verder).

Daarnaast moet worden opgemerkt dat de graad van objectivatie relevant is voor het soort esthetisch

genot. Tussen de objectivatietrappen (ideeën) onderling is sprake van een gradatie van laag naar

hoog. Bij de contemplatie van hogere objectivatietrappen domineert het genot in het objectieve

vatten van een complex idee over het genot uit verlossing. Lagere objectivatietrappen zorgen in de

eerste plaats voor verlossing. Er is daarom een spectrum van esthetisch genot op te merken. Een idee

met een grotere complexiteit nodigt uit tot meer “involvement in it” (Hamlyn, 1999, 59). Hamlyn

vraagt zich daarbij af of dit überhaupt van belang is, aangezien de esthetische ervaring volgens

Schopenhauer het vehikel is van de zelfontkenning van de wil, met name de verlossing: “[…] though

it is less than clear what moral this might have for one who wants to emphasise the point, as

Schopenhauer does, that aesthetic experience is a way of escaping the demands of the will by the

will denying itself.” (Hamlyn, 1999, 59). Ook Guyer wijst op deze gradualiteit. Hij voegt daaraan toe

dat dit overeen komt met een schaal van schoonheid: lagere objectificaties van de wil hebben een

lagere graad van schoonheid, hogere objectificaties hebben een hogere graad. Ook de hiërarchie van

de kunsten is uiteindelijk terug te voeren tot deze gradualiteit. De laagste objectivatietrappen, de

natuurkrachten, worden weergegeven in de laagste kunstvorm, de architectuur. De hoogste

objectivatietrap, de mens, wordt weergeven in de tragedie.68

Maar zoals hierboven reeds werd

aangehaald is het merkwaardig dat een graad in schoonheid zou kunnen correleren met de hogere of

lagere complexiteit van de objectivaties. Want hoe laag of hoog een idee ook staat op de trap, dus

hoe complex of simpel de objectivatie ook is, een idee blijft een idee. De formele aspecten van een

object – waar het schone op slaat - blijven de formele aspecten. Zijn de formele aspecten van een

complexe objectivatie dan formeler dan die die van een simpele objectivatie? Dit lijkt niet

aannemelijk omdat complexiteit geen betrekking heeft op de kwaliteit van de idee.

68

Paul Guyer, ‘Pleasure and Knowledge in Schopenhauer’s Aesthetic’, in Values of Beauty: Historical Essays

in Aesthetics, New York, Cambridge University Press, 2005, 281.

64

Volgens Christopher Jananway hoeft het esthetisch bewustzijn als zuiver willoos subject dat ‘verlost’

en ‘harmonieus’ is niet noodzakelijk samen te gaan met een objectieve apprehensie (van een idee).

Een dergelijk bewustzijn kan merkwaardig genoeg zonder ook zonder de contemplatie van de idee:

“The question is: must we, as a prerequisite of our contemplation’s being a pleasurable will-free

experience, learn anything at all of universal applications? surely not.” (Janaway, 1996, 53). Een

verwijlen bij een regulier object lijkte te volstaan. Datgeen dat in een kunstwerk of bij een object tot

esthetische contemplatie uitnodigt kan iets anders zijn dan het universele. Meer nog, dat het

universele zou instaan voor het esthetisch bewustzijn lijkt intuïtief niet aannemelijk, aldus Janaway:

“what is universal to all apples may be the least engrossing feature of any particular apple one

contemplates” (Janaway, 1996, 53). Zo kan volgens Janaway de contemplatie, én wilsvrijheid, ook

teweeg worden gebracht door een niet-objectieve keninhoud (in de zin van niet-ideële). Men

contempleert een regulier object, én dat object wordt in die contemplatie niet ideëel. Janaway lijkt

dus niet te onderschrijven dat wanneer we een empirisch object vanuit een verwijlend perspectief

benaderen, we het automatisch interesse-loos benaderen, en dus objectief: ”The opportunity to

explore the particular object of perception, regardless of all else, is often highly pleasurable. But the

cognitive importance of such a practice need not be especially great. What we learn may amount to

no more than the intriguing detail of how the particular thing depicted looks” (Janaway, 1996, 54).

We hebben niet perse een idee, of een universele keninhoud, nodig om een tot een esthetische

ervaring en dus contemplatie te komen, stelt hij. Hij koppelt hier de cognitieve significantie los van

de esthetische ervaring. Kunst kan voor hem ook waardevol zijn zonder groots cognitief belang. Die

waarde kan voor Janaway dan nog steeds in een pleasure of will-less contemplation liggen. We

moeten ons niet blindstaren op Plato stelt hij: het is niet omdat Plato zegt dat kunst enkel waardevol

zou zijn als het kennis zou dragen dat wij hopeloos moeten trachten die waarde te voorzien door een

cognitieve component aan het esthetische toe te voegen.69

Als illustratie hiervan haalt Janaway

Schopenhauers voorbeeld aan van Nederlandse stillevens waarin voedsel wordt afgebeeld en waarbij

bijna appetijt wordt opgewekt door de echtheid van de afbeelding.

Maar bij Schopenhauer zijn de laagste objectivatietrappen van de wil niettemin objectivatietrappen.

Het onderscheid tussen subjectief of objectief ligt niet in de graad van de objectivatie, maar in de

willoosheid. Ook de asperges en de kruisbessen van Adriaen Coorte70

zijn ideeën. ze zijn niet méér

object, of ze zijn niet minder idee, omdat ze een lagere plaats innemen op de trap van de

wilsuitdrukking. Ze staan lager op die trap omdat ze een minder complexe vorm hebben als

uitdrukking, om uit te drukken, en niet omdat ze meer subjectief, d.w.z. meer object, zouden zijn. De

idee, m.a.w. de cognitieve waarde, blijft dus centraal. Het subject kan niet willoos worden,

69

Christopher Janaway, ”Knowledge and tranquillity: Schopenhauer on the value of art”, in Schopenhauer,

philosophy, and the arts, ed. D. Jacquette, New York, Cambridge university press, 1996, 44-45. 70

Zie kopafbeelding, URL: https://kunstvensters.com/2015/10/16/profiel-van-de-gouden-eeuw-het-hollandse-

stilleven/

65

onaangeroerd zijn, als het niet om een idee gaat. En enkel bij de idee is er geen lijden en

instrumentaliteit van het verstand. Alleen dan is een objectief aanschouwen mogelijk, en dus

harmonie. En uit deze trojka bestaat het schone. Daarom kan een regulier object, of een eigenschap

van dat object niet schoon zijn. Het verwijlen start voor Schopenhauer wel bij de particuliere

perceptie, maar wanneer er sprake is van esthetisch genot is het subject eigenlijk al verworden tot

zuiver kensubject, en het object reeds geïdealiseerd. Hamlyn stelt het helder: “[…] it is clear that in

apprehending a perceptual representation in an aesthetic context one ei ipso apprehends a

representation of an idea […]” (Hamlyn, 1999, 59). Janaway’s punt is natuurlijk niet absurd. Kunnen

we afzonderlijke objecten werkelijk alleen maar willen, en objectieve ideeën alleen maar

contempleren? Binnen de metafysica van de wil is het antwoord echter ‘ja’. De metafysica van de

wil is daarmee niet ‘te’ sterk, of ‘te’ strikt, ze is simpelweg absoluut. Willen we Schopenhauer

begrijpen moeten we ons tijdelijk plooien naar de radicaliteit en allesomvattendheid van zijn

natuurfilosofie. Aan het wezen van de wereld kan je niet ontsnappen.

Daarnaast kan wel worden gesteld dat de cognitieve waarde van een esthetische aanschouwing niet

enkel bij het object ligt. Afgezien van wat wordt aanschouwd draagt de uitzonderlijke

aanschouwelijkheid van het schone bij aan onze ken- en schouwvermogens71

. Voor Kant is de

cultivatie van de kenvermogens de centrale grond voor het esthetisch genot, en is het object geen

mogelijke objectieve kennis. Maar vooral lijkt Janaway dus te missen dat het regulier object

noodzakelijkerwijs object van de wil is. Het object wordt als object geconstrueerd binnen de context

van het individuele willen. Als object kunnen we het alleen maar willen. Verwijlen bij het object

impliceert dat het niet langer gewild wordt. Dit betekent dat het niet langer particulier is, of

materieel; deze particulariteit wordt immers gevestigd door de toepassing van het PvTG, en als er

sprake is van deze toepassing, dan wordt er door het subject automatisch gewild: het is immers de

vorm die ons willen aanneemt in de voorstelling. Binnen de voorstelling, dus aangaande het object

kan alleen maar gewild worden. Zolang het object dus particulier is kan men zich niet in het object

verliezen, en kan er geen zuivere willoze toestand zijn. Pas wanneer het object wordt beschouwd als

idee wordt de kenvorm van het PvTG afgezet en verdwijnt de particulariteit, en pas hiermee

verdwijnt het willen, én het lijden. Pas hier kan er sprake zijn van genot. Binnen de in deze paper

uiteengezette interpretatie van Schopenhauers kentheorie en esthetica is de contemplatie van de idee

een noodzakelijk voorwaarde voor genot. Het object qua object kan enkel voor een kortstondige en

schijnbare bevrediging zorgen, dat onmiddellijk wordt gevolgd door een nieuw willen.

In het algemeen kan uit deze bevindingen over het genot in de zuiver willoze subjectiviteit een

belangrijke conclusie worden afgeleid met betrekking tot de verhouding tussen het schone en het

objectieve. Met betrekking tot de lust in de zuiverheid van het subject, zo zou kunnen worden

66

geargumenteerd, vindt de gelijkschakeling tussen het betere ‘objectieve’ bewustzijn en het

esthetische bewustzijn plaats, dat is de gelijkschakeling tussen de idee en het schone. Schopenhauer

merkt op dat de implicaties van zijn objectief bewustzijn esthetisch zijn, dus dat de lust in het

objectieve kennen een lust in een zuiverheid en harmonie is. Het zelfbewustzijn als zuiver willoos

subject van het kennen – dus de objectieve kenact - wordt vergezeld van het soort genot dat typisch

wordt toegeschreven aan het schone. Niet in het minst door Kant werd genot in het schone gesitueerd

in een soort belangeloze toestand waarbij het subject gelaten is tegenover het bestaan (de

particulariteit) van het object (zie hoofdstuk 3). Schopenhauer stelt het schone dus gelijk aan de idee

op grond van het genot die samengaat met de contemplatie: het zuivere subject kent de idee, en

ervaart daardoor esthetisch genot. Zo omschrijft Schopenhauer de ‘schoonheid van het object’ als ‘de

speciale eigenschappen ervan die het kennen van zijn idee vergemakkelijken: “[…] bij het schone

krijgt het kennen zonder strijd de overhand, doordat de schoonheid van het object, dat wil zeggen de

speciale eigenschappen ervan die het kennen van zijn idee vergemakkelijken, de wil en de aan die

wil horige kennis van de verbanden, zonder op weerstand te stuiten en dus ongemerkt, uit het

bewustzijn verwijdert, waardoor dat bewustzijn alleen nog maar als zuiver subject van het kennen

existeert en zelfs elke herinnering aan de wil verdwijnt; […]” (WWV1, 256). Er is geen sprake van

een onderscheidenheid tussen het objectieve en het schone. Dat wat geschouwd wordt vanuit een

zuivere subjectiviteit wordt noemen we objectief omdat het geen object (van de wil) betreft, en dat

wat geschouwd wordt vanuit een zuivere subjectiviteit noemen we schoon omdat het gepaard gaat

met lust die als esthetisch te kwalificeren is, nl. lust in zuiverheid en harmonie.

2.1.2 Het ‘alsof’ van het esthetisch zelfbewustzijn

Toch blijkt het zuiver (zelf)bewustzijn ook een problematisch concept. In de esthetische

contemplatie verdwijnt immers het zelf, en dat is merkwaardig. Met het verstand verdwijnt de

individualiteit omdat het verstand instaat voor individuatie. Schopenhauer lijkt er echter toch vanuit

te gaan dat het zuivere subject toch nog een personaliteit of eigenheid kent. Het subject verdwijnt

maar contempleert tegelijkertijd specifieke ideeën, kan deze ideeën vasthouden, en ze naderhand

zelfs communiceren. Hoe is dit mogelijk?

Het is onduidelijk hoe het zuivere willoze subject van het pure kennen zich verhoudt tot een

lichamelijk individu dat een bewustzijn heeft van objecten en van zichzelf. Het lijkt immers te gaan

om een onmenselijke en niet-lichamelijke toestand, waarvan de specifieke bepaling uitblijft.

Bovendien lijkt een zelfbewustzijn op zijn minst te impliceren dat een bepaalde instantie ‘zich

bewust is van zichzelf’. Zelfbewustzijn betekent een bewustzijn van het zelf als zuiver willoos

subject: “Want de idee en het zuivere subject van het kennen treden als noodzakelijke correlaten

altijd tegelijk in het bewustzijn […]” (Vandenabeele, 2001, 264). Maar om welk bewustzijn gaat het

hier? Zonder verstand is er geen voorstelling, en bestaat enkel de wil. Het zuiver willoos subject

67

wordt daarom beter begrepen als het afleggen door het subject van haar particuliere standpunt:< het

subject verdwijnt strikt genomen niet, maar ontstijgt haar individuele wil en neemt een universeel

perspectief in. Het subject is maar zuiver voor zover het niet-particulier is, d.w.z. geen individuele

wil of individualiteit kent, en dus geen particuliere objecten wil. Zoals gezegd verdwijnt de

individualiteit van het subject. De vraag is dan hoe een ge-universaliseerd subject een

(zelf)bewustzijn kan hebben. Het antwoord kan zijn dat we als individu blijven bestaan maar onszelf

niet langer in de voorstelling ervaren. we ervaren onszelf alleen maar als universeel, maar zijn het in

werkelijkheid niet. het bewustzijn deze ervaring is dan het zelfbewustzijn dat esthetisch genot levert,

i.e. genot in rust, harmonie en autonomie. Foster karakteriseert de eenwording bij het wegvallen van

de individuatie dan ook als een ‘alsof’. Ze stelt dat er tussen subject en object een formeel

onderscheid blijft bestaan dat bewustzijn mogelijk maakt. Het subject ‘ervaart’ louter een eenheid,

het zelf dat de idee contempleert is een “experientally indifferentiated phenomenon” (Foster, 1999,

228).

2.1.3 Kant, het zelf, en kennis

Met het oog op het Schopenhaueriaanse bewustzijn is het inzichtrijk even kort stil te staan bij hoe

binnen Immanuel Kants’ kentheorie in de kritiek van de zuivere rede het zelf en het bewustzijn

worden opgevat. Er kan gesteld worden dat Kant het zelf opvat als een functie, een lege plaats waar

voorstellingen op elkaar worden betrokken door (f) het verstand, met kennis als resultaat.

Noodzakelijk voor ervaring is de verbinding tussen onze voorstellingen. Kant heeft een ruimte nodig

waarin voorstellingen noodzakelijk op elkaar betrokken zijn, alleen zo ontsluit zich een

werkelijkheid en is er de mogelijkheid tot kennis. We moeten volgens Kant een principe

vooronderstellen dat de eenheid voorstelt in onze verschillende voorstellingen. Deze noodzakelijke

relatie tussen voorstellingen is de relatie van synthese, gedefinieerd door Kant als "[...] de handeling

die verschillende voorstellingen bij elkaar voegt en hun menigvuldigheid in één kenniseenheid vat"

[B103]72

. Het gaat om een spontane en onbewuste handeling van verbinding van begrippen en

aanschouwingen door het subject zelf [B130].Dit levert echter nog niet zonder meer kennis op: "de

begrippen die deze zuivere synthese eenheid geven en uitsluitend bestaan in de voorstelling van deze

noodzakelijke synthetische eenheid, doen het derde ten behoeve van de kennis van een voorkomend

object, en berusten op het verstand. Dezelfde functie die de verschillende voorstellingen in een

oordeel eenheid geeft, geeft ook de zuivere synthese van verschillende voorstellingen in een

aanschouwing eenheid, en die eenheid heet, algemeen uitgedrukt, het zuivere verstandsbegrip"

[B104-B105]. Het verstand is dus het vermogen tot de eenheid tussen voorstellingen. Het verstand

omvat begrippen, categorieën die zich betrekken op de aanschouwing en zo deze eenheid

bewerkstelligen. Het verstand oordeelt, past categorieën toe op losse en diverse voorstellingen. In de

72

Alle verwijzingen naar de kritiek van de zuivere rede zijn naar de B versie in Immanuel Kant, Kritiek van de

zuivere rede, Nederlandse vertaling door J. Veenbaas en W. Visser, Amsterdam, Boom, 2004.

68

handeling van synthese worden de relaties tussen deze voorstellingen duidelijk. Het zelf is dus de

lege plaats waar voorstellingen op elkaar worden betrokken, de plaats waar de categorieën (verstand)

als functie hun operatie op uitvoeren. De functie is dus het principe dat de voorstellingen op elkaar

betrekt.

Bij Schopenhauer vervult het verstand deze rol. Niet aan de hand van concepten echter – het zijn de

wetenschappen, en niet de empirische aanschouwing die gebruik maken van concepten. De functie

wordt ingenomen door het PvTG, die de waarneming synthetiseert tot object. We kunnen stellen dat

het zelf hier de som is van een (f) en een X. In het geval van het willend kensubject is de (f) het

verstand (PvTG), en de X het object. Het zelf van Schopenhauer echter, kan zich herdefiniëren in de

esthetische contemplatie. Het is niet het zelf zelf, maar de functie die wordt neergelegd in de

esthetische contemplatie, en zo verdwijnt het zelf qua functie in de contemplatie van idee. Het zelf

blijft bestaan als lege plaats zonder functie, gevuld door een X die nu niet langer een object kan zijn,

maar idee is.

69

Hoofdstuk 3: Van het Kantiaanse belangeloze smaakoordeel naar

belangeloze kennis: Schopenhauer vindt een objectieve kenmodus

Hoe kunnen we esthetica van Schopenhauer, en de aangetroffen verhouding tussen het schone en het

objectieve begrijpen vanuit de Kantiaanse esthetica? De esthetica van Immanuel Kant lijkt te hebben

voorzien in heel wat centrale elementen en constructies van Schopenhauers esthetica en

epistemologie. Daarom is het met het oog op een dieper begrip van de vervlechting van

Schopenhauers kentheorie en esthetica interessant de cognitieve component in de esthetica van Kant

te onderzoeken. Het oogmerk van deze vergelijking is in de eerste plaats een perspectief te

verwerven op Schopenhauers filosofie. Mijn inziens kan een vergelijking met een gedetailleerde

uiteenzetting van Kants zuiver smaakoordeel veel betekenen voor het inzicht in Schopenhauers

conceptie van het schone, en de cognitieve waarde daarvan. Deze vergelijking kan aantonen waar

Schopenhauer de centrale elementen uit zijn esthetica heeft gehaald, en hoe hij ze hanteert en al dan

niet configureert. Het waarom van bepaalde ingrepen, en het contrast met de Kantiaanse concepties,

doet de complexe schakeling van Schopenhauers werk oplichten.

Voor Schopenhauer is het schone de idee, en daarmee ook het object van het pure kennen, of de

meest objectieve keninhoud. Het object van het schone bij Kant is daarentegen geen onderwerp van

een ken-act. Toch vervult het esthetische oordeel een centrale rol binnen het menselijk kennen voor

Kant. De cognitieve relevantie van het Kantiaanse schone zal allereerst worden besproken, waarna

de vier momenten van het Kantiaanse smaakoordeel één voor één worden ontwikkeld en vergeleken

met Schopenhaueriaanse elementen. Ten slotte wordt Kants positie omtrent kunst uit de doeken

gedaan, die zijn beschouwingen omtrent het genie, opnieuw de verbeeldingskracht, en de esthetische

ideeën omvat.

De vraagstelling van dit hoofdstuk is dan ook hoe deze gelijkstelling tussen het schone en de idee,

gegeven de invulling van beide noties in hoofstuk 1 en 2, kan worden gedacht vanuit de Kantiaanse

belangeloosheid.

70

1. Het reflecterend oordeelsvermogen: het esthetisch oordeel gesitueerd

binnen menselijke kennis

Het bewustzijn van het schone is voor Schopenhauer een ken-act. Bij Kant is dit niet het geval. Het

zuiver smaakoordeel is geen kenoordeel. Dit betekent echter niet dat het schone voor Kant een

afgezonderde positie inneemt. Integendeel, het schone krijgt pas haar diepere betekenis tegen de

achtergrond van het menselijke kennen. Het esthetisch oordeel heeft – hoewel het zelf geen kennis is

- als reflectief oordeel wel degelijk een cognitieve waarde, met name in het a priori principe van de

doelmatigheid van de natuur, zonder dewelke kennis onmogelijk is.

1.1. Het Kantiaanse smaakoordeel betreft een reflectief oordeel

Het esthetisch oordeel valt bij Kant onder het reflecterend oordeel, en is daarmee geen bepalend

oordeel. Dit betekent dat het zuivere smaakoordeel geen kennis oplevert. Voor Kant is kennis

immers het resultaat van bepalende oordelen, die verlopen via de subsumptie van aanschouwingen

onder a priori algemene begrippen. Deze begrippen zijn de categorieën van het zuiver verstand, en de

verbeelding subsumeert de veelheid aan aanschouwingen onder deze begrippen. Bepalende oordelen

bepalen aanschouwingen als dit of dat object. De twaalf categorieën voorzien bijgevolg in het

object-zijn van de aanschouwing. Dit oordeel is aldus betrokken op het object zelf, als voorstelling.

Het gaat om de aanschouwing van een object buiten ons. Zo is ervaring mogelijk: de categorieën zijn

de transcendentale voorwaarden van de ervaring. Kennis aan de hand van begrippen is daarom

objectief, en niet subjectief. Een reflecterend oordeel is daartegenover niet betrokken op het object:

de aanschouwing wordt niet door middel van een begrip toegekend aan het object zelf. Het

reflecterend oordeel beschouwt louter de voorstelling van het subject, in het subject. De voorstelling

die relevant is voor het reflectieve oordeel wordt niet ‘bepalend’ toegekend aan het object in de

externe werkelijkheid). Dit oordeel kan daarom subjectief worden genoemd. Het levert geen kennis

of begrip van een object.7374

De positie van dit reflecterend oordeelsvermogen wordt behandeld in de derde kritiek en toont hoe

het esthetisch oordeel zich verhoudt tot het bredere kader van het menselijke kennen. Het reflectief

oordeelvermogen valt onder het algemene oordeelsvermogen, dat tracht het bijzondere onder het

algemene te denken. In een bepalend oordeel wordt het bijzondere, een verschijning, onder een

algemeen begrip gedacht. Wanneer dat algemene waaronder het bijzondere moet worden gedacht

echter niet zomaar gegeven is, of wanneer de subsumptie louter als toevallig kan worden aanzien en

niet als wetmatig, wordt het oordeelsvermogen reflectief. Dit vraagt wat uitleg. Met de algemene

73

Zie KUK, IV. 74

Alle verwijzingen naar de Kritik der Urteilskraft zijn naar de Akademie ausgabe, zie Kant, I., Kritik der

Urteilskraft, AA V, Akademie ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten Werken, 1788.

71

begrippen kan de natuur enkel in haar algemeenheid gedacht worden. De grote verscheidenheid aan

empirische wetten die we aantreffen in de natuur (of de grote verscheidenheid in hoe objecten zich

gedragen) kan in deze algemeenheid niet worden opgevat als noodzakelijk. Particuliere empirische

objecten (dus wetten) vallen, voor zover het verstand kan begrijpen, dan louter toevallig onder de

algemene begrippen, en kunnen dus niet als ‘wetten’ gekend worden. De particulariteit van objecten

wordt door de algemene begrippen onbepaald gelaten. Kant onderkent hierdoor de nood aan een

principe dat ons als kenners in staat stelt om die verscheidenheid aan wetten binnen een eenheid te

denken, opdat ze als wetmatig zouden kunnen worden opgevat, en aldus gekend. Het betreffende

principe wordt benoemd als ‘doelmatigheidsprincipe’. Het gaat om een principe door en voor het

reflecterend oordeelsvermogen: het betreft geen begrip waarmee een object wordt begrepen, maar

een loutere reflectie op het object door het subject.75

Het reflecterend oordeelsvermogen zoekt een

overeenstemming tussen het bijzonder en het algemene. De natuur wordt doelmatig gedacht, maar

zonder doel (begrip); de doelmatigheid is niet betrokken op het object in de werkelijkheid, dus niet

op haar existentie, maar op haar vorm. We zoeken naar een eenheid in de empirische

verscheidenheid door te zoeken naar de doelmatigheid achter die verscheidenheid zonder de objecten

zelf als doelmatig te bepalen. Dit principe levert geen kennis op (daar het niet bepalend is), maar

maakt kennis van de natuur wel mee mogelijk. Het reflecterend oordeelsvermogen is gericht op de

‘formele doelmatigheid’ van de natuur. Deze doelmatigheid fungeert als het transcendentaal principe

van het oordeelsvermogen. Een mogelijkheidsvoorwaarde van de ervaring en kennis is het denken

van de natuur als doelmatig, vanuit een louter reflecterende houding. De werkzaamheid van dit

principe onthult de rol van het esthetische oordeel in Kantiaanse cognitie.76

Objecten van empirische kennis kunnen door het verstand enkel in hun algemeenheid worden

begrepen, door algemene principes, en niet in hun particulariteit. De empirische verscheidenheid van

de natuur, dat is de specificiteit van objecten en hun wetmatigheden, kan niet gevat worden door het

verstand alleen. Zo bepaalt causaliteit als categorie dat objecten gekend worden als oorzaak en

gevolg, maar daarmee worden de particuliere causale verbindingen waarin een object van de ervaring

staat niet gevat. Door de natuur te denken a.d.h.v. een principe van eenheid, nl. doelmatigheid, wordt

dit wel mogelijk. Omdat het verstand de mogelijkheid van de oneindige toepassing van haar

algemene begrippen op concrete objecten als louter toevallig begrijpt moeten we de eenheid, of dus

de wetmatigheid van de natuur vooronderstellen via het principe van doelmatigheid. Alleen zo kan

een samenhangende ervaring tot stand worden gebracht. Alleen zo worden de objecten niet als

willekeurig opgevat. De specificiteit en particulariteit van een object bestaat uit de wetmatigheid

waaraan dat object onderhevig is. Dankzij deze assumptie van doelmatigheid kan een object dus als

particulier gedacht worden. En aldus wordt kennis van dat object mogelijk: kennis vereist dat iets als

75

Zie KUK, IV. 76

Zie KUK, V.

72

noodzakelijk kan worden gedacht, en dat betekent binnen de eenheid (wetmatigheid) van de natuur,

ieder particulier object moet kunnen worden begrepen naar een begrip of doel, iets waarin wordt

voorzien door de doelmatigheid.77

Dit doelmatigheidsprincipe is dat wat het reflecterend oordeel

verbindt aan lust. We kennen de natuur zoals het oordeelsvermogen de natuur denkt, d.i. als (a priori)

doelmatig. Maar het oordeelsvermogen kent deze doelmatigheid niet aan de natuur zelf toe. Het gaat

om een doelmatigheid zonder doel: deze doelmatigheid wordt niet toegeschreven aan een object,

maar aan hoe het object gekend wordt, dus aan de relatie tussen het subject en haar object. De

doelmatige voorstelling is dan ook louter subjectief, en daarom is het reflecterend oordeel gegrond in

lust: wanneer aan een object, in de reflectie, doelmatigheid kan worden voorgeschreven ervaart het

subject lust. Deze toeschrijving is geen bepaling van het object, maar is een loutere reflectie op het

object. Wanneer door te reflecteren op de doelmatigheid van een object een overeenstemming wordt

gevonden met een begrip van de rede ontstaat een harmonie van de kenvermogens. Het is deze

harmonie waarin de lust is gegrond: “Es gehört also etwas, das in der Beurtheilung der Natur auf die

Zweckmäßigkeit derselben für unsern Verstand aufmerksam macht, ein Studium ungleichartige

Gesetze derselben wo möglich unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen, dazu, um,

wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser Erkenntnißvermögen, die wir als bloß

zufällig ansehen, Lust zu empfinden.” (KUK, VI, 188).

Het reflecterend oordeel wordt esthetisch genoemd omdat het louter om een bepaling van het subject

gaat. En het subjectieve aan de voorstelling is datgeen wat verbonden is aan het gevoel van lust of

onlust. De doelmatigheid van de voorstelling is gelijk aan het subjectieve in de voorstelling. Een

voorstelling die tot stand komt op grond van de toepassing van het doelmatigheidsprincipe is niet een

voorstelling van een object. Hierbij wordt louter de vorm van een object beschouwd en dus niet een

object ‘in de natuur’ (niet de existentie en materialiteit, en dus niet de bepaaldheid van een object).

Een vormelijke reflectie gaat wel uit van een particulier object – het betreft immers een betrachting

om de empirische verscheidenheid van de natuur wetmatig te denken – maar is zelf niet gericht op de

particuliere eigenschappen. Enkel de vorm beschouwen betekent dat de voorstelling enkel en alleen

aan het subject kan worden toegeschreven zonder dat daarmee een object wordt bepaald. Reflecteren

op die formele aspecten van het object is een zaak van de verbeeldingskracht. Het reflectief

oordeelsvermogen betrekt deze subjectieve formele aanschouwing op de algemene begrippen van het

verstand, of beter, vergelijkt ze met deze begrippen. Wanneer hierbij een harmonie ontstaat tussen

het verstand (begrippen) en de verbeelding (aanschouwingen via a priori principe van de

doelmatigheid) ervaart het subject lust. Ervaart men lust, dan is het object doelmatig, en is eenheid

aangebracht. Dat is wat het esthetisch oordeel uitdrukt. En daarmee drukt men uit dat dit object

‘schoon’ is. Dat de reflectie op de vorm van het object lust opwekt moet bovendien gelden voor

iedereen. Want hoewel het oordeel subjectief is verloopt het via een transcendentaal principe, en

77

Zie KUK, VI.

73

geldt daarmee voor ieder kennend wezen. Dit is wat Kant de eis tot universele mededeelbaarheid van

het smaakoordeel noemt.78

1.2. Kennis en het schone bij Schopenhauer

1.2.1. Kennis

Een eerste belangrijk onderscheid tussen beide denkers is dat voor Kant zowel de ken-act als de

ervaring van het schone een oordeel vormen, terwijl dat voor Schopenhauer niet zo is. Voor

Schopenhauer is een oordeel een verhouding tussen begrippen, en daarmee een zaak van de rede. Het

kennen van een reguliere voorstelling verloopt maar via één begrip waaronder de gehele voorstelling

en haar wetmatigheid kan worden gedacht: het principe van toereikende grond. De toepassing van dit

principe is de taak van het verstand, net zoals bij Kant de algemene begrippen door het verstand

worden aangebracht. Ook voor Schopenhauer is kennis door het subject kennis van een voorstelling,

en is het PvTG een transcendentaal principe. In de ken-act (of de voorstelling) van Schopenhauer

wordt dus evenwel een aanschouwing onder een begrip gedacht, maar toch wordt dit niet als een

oordeel aanzien. De rol van het PvTG is breder dan dat van een concept waaronder aanschouwingen

worden geplaatst. Zo is ook de ruimtetijdelijkheid van de aanschouwing (de vorm van de

zintuiglijkheid) een product van de toepassing van het PvTG79

, en wordt ook de voorstelling in het

subject toegekend aan een extern object op grond van dit principe. Het principe structureert de gehele

voorstelling en is dus een alomvattend transcendentaal begrip dat de ervaring in haar totaliteit

verklaart. Alle ervaring valt onder dit principe omdat ervaring pas tot stand komt wanneer dit

principe wordt toegepast; eerder dan dat de aanschouwing gesubsumeerd wordt onder dit principe,

wordt het principe altijd en overal opgelegd aan die aanschouwing (waarvan het principe dus zelf

reeds de vorm is).

Schopenhauers opvatting over kennis van de voorstelling – van empirische objecten, concepten, a

priori kennis van de vormen van de zintuiglijkheid (wiskunde), en van motieven – impliceert dat

deze kennis instrumenteel is aan (het bevredigen van) de wil, en dus aan de individuele wil tot leven

van de kenner. Daarom, zo hebben we afgeleid in het tweede hoofdstuk van deze paper, is deze

kennis van de voorstellingen subjectief. De term ‘subjectief’ heeft hierbij niet dezelfde betekenis als

bij kant, en betekent niet dat de voorstellingen via het PvTG niet betrokken zouden zijn op het

object. ‘Subjectief’ betekent hier dat het object nu net bepaald wordt (en pas object is) op grond van

menselijke verlangens. Het object is object als wilsobject. Het Schopenhaueriaanse objectieve

kennen80

is dan weer – hoe paradoxaal het ook klinkt – niet betrokken op het object maar louter op

een voorstelling binnen het subject. Het gaat om een formele voorstelling (de idee). De loutere

contemplatie (in het subject) is juist objectief omdat ze niet op een particulier object is betrokken

78

Zie KUK, VI. 79

Zie boven, hoofdstuk 1, 1.1: PvTG staat in voor opeenvolging en positionering. 80

Zie boven, hoofdstuk 2.

74

(dat altijd gewild wordt, en aldus altijd subjectief gekend is). Alleen het PvTG is op het object zelf

betrokken, en dit principe zorgt ervoor dat het object bepaald wordt als object van de wil, dus als

subjectief. Het object buiten haar wilscontext denken betekent het object objectief denken (of

absoluut), en dat is enkel mogelijk via een formele, of ideële voorstelling van het object. Hoewel

Schopenhauer de termen objectiviteit en subjectiviteit niet hanteert in de context van kennis is het

zinvol en vruchtbaar zijn onderscheid tussen kennis van de voorstelling en kennis van de idee via dat

begrippenpaar te interpreteren, zo blijkt uit bovenstaand hoofdstuk.

Kant hanteert in de kritiek van het oordeelsvermogen wel de termen subjectiviteit en objectiviteit , en

dat met betrekking tot dezelfde noties: de voorstelling en de formele voorstelling. Alleen hanteert

Kant ze net andersom. De termen subjectief en objectief betekenen voor Kant niet hetzelfde als hoe

de termen in bovenstaande hoofstukken werden gehanteerd, nl. met betrekking tot het willen van het

object en de bijhorende relationele, geladen bepaling van het object. Voor Schopenhauer is de

voorstelling subjectief omdat het object in de voorstelling is bepaald als wilsobject, en de formele

voorstelling objectief omdat ze dat niet is. Voor Kant is de voorstelling objectief wanneer ze bepaald

is door een begrip, en dus slaat op het object en niet op het subject. Voor Kant is de formele

voorstelling subjectief omdat het geen bepaling van een object betreft, maar een loutere voorstelling

in het subject. Dit betekent echter niet dat de Kantiaanse positie en de Schopenhaueriaanse positie

over bet bepaalde object en de formele voorstelling één op één tegengesteld zijn. De begrippen

‘objectief’ en ‘subjectief’ hebben immers, zoals hier blijkt, niet dezelfde betekenis voor beide

denkers. Dit betekent ook niet zomaar dat hun posities één op één overeenkomen. De vergelijking

vereist een genuanceerder beeld.

Zo is ook voor Kant de formele voorstelling niet-particulier, en dus geen object van begeerte voor

het subject, en hierdoor geen object dat door een begrip van de praktische doelmatigheid wordt

gereduceerd tot ‘het aangename’ (zie verder). Maar voor Kant is het object van de reguliere

voorstelling evenmin noodzakelijkwijs een ‘wilsobject’. Immers: het object van de voorstelling is

bepaald als object door algemene begrippen van het verstand. Deze (zuivere) begrippen bepalen het

object louter als object, en niet als wilsobject. Bij Schopenhauer daarentegen wordt het object alleen

maar als wilsobject bepaald: het PvTG bepaald het object altijd als een set van causale

eigenschappen die ultiem verbonden zijn aan de mens. Een niet-wilsobject is ondenkbaar. Het

centrale onderscheid tussen Schopenhauer en Kant m.b.t. kennis bevindt zich in dit laatste punt:

kennis van het object is objectief voor Kant (objectief in de zin dat het niet noodzakelijk een object

van begeerte betreft), terwijl dat voor Schopenhauer niet zo is. Onderliggend aan dit onderscheid is

Schopenhauers metafysica van de wil, dat als wezenlijk principe het menselijke handelen (en

kennen) stuurt en haar enige betekenis (willen, drang en vitalisme) overdraagt naar het individuele

75

subject. Bij Kant is een dergelijk metafysisch principe afwezig.81

Dit hebben beide denkers dan

gemeen: de begrippen die kennis mogelijk maken zijn a priori (of één a priori begrip voor

Schopenhauer). Gegeven de mogelijkheid van ervaring moeten we veronderstellen dat de

voorstelling tot stand komt via deze begrippen. Het grote onderscheid tussen Schopenhauer en Kant

is daarom niet zozeer dat dat Schopenhauer de algemene begrippen reduceert tot één begrip (PvTG),

of dat hij geen oordeelstheorie hanteert, maar dat voor Schopenhauer de voorstelling een vorm

aanneemt die louter de wil van het voorstellende subject dient.

Voor Schopenhauer is hierdoor de voorstelling zelf doelmatig. Ook bij Kant wordt aan de natuur een

doelmatigheid toegekend, en wel door het reflecterend oordeelsvermogen, maar essentieel is dat deze

doelmatigheid betrokken is op het subject en niet op het object zelf (op de voorstelling). De natuur

wordt niet bepaald als doelmatig. De doelmatigheid bij Kant is een a priori principe dat dient als

hulpmiddel om de ervaring van de natuur mogelijk te maken, nl. als een ervaring van eenheid. Het

principe van doelmatigheid reguleert of bepaalt niet de voorstelling zelf, staat niet in voor het object-

zijn van het object, maar is een regulatief principe dat het ons in staat stelt de verscheidenheid in de

natuur, of de bijzonderheid, als objecten via algemene begrippen te kunnen denken. De

doelmatigheid die we aantreffen in de voorstelling bij Schopenhauer daarentegen is net wel

betrokken op de objecten zelf: de doelmatigheid aan de wil is het noodzakelijke correlaat van de

toepassing van het algemene PvTG. De objecten zelf worden volledig bepaald als doelmatig:

objecten zijn doelmatig voor Schopenhauer. Dit verschil doordesemt ook de schijnbare

overeenstemming in de overgang van de aanschouwing van het empirische object naar de loutere

reflectie op het object. De loutere reflectie is bij Kant onverschillig tegenover het bestaan van het

subject (belangeloos) omdat de beschouwing van een object in een reflectief oordeel niet betrokken

is op dat object zelf, maar op de relatie tussen het subject en het object. Het gaat om een reflectie op

de formele aspecten van het object omdat het reflecterend oordeel niet betrokken is op het object-zijn

van haar voorstelling. Dit is het geval aangezien het doelmatigheidsprincipe bij Kant geen toepassing

vormt op het object zelf (dus niet bepalend is). Het gaat dus om de reflectie op slechts de

doelmatigheid van het object (dus zonder doel), dus een reflectie over hoe het object zich zou

verhouden binnen de eenheid van het menselijke kennen. Bij Schopenhauer is er evenzeer sprake van

een loutere reflectie op de formele aspecten van het object (de idee), maar deze formele aspecten zijn

daarbij net wel die aspecten aan het object die niet doelmatig zijn. De formele aspecten van het

object abstraheren juist van de doelmatigheid van het object. Doelmatigheid is bij Schopenhauer de

bepaling van het object, de grond van de reguliere ken-act, en net daarom wordt van die

doelmatigheid afstand genomen in de ideële aanschouwing; alleen zo kan worden geabstraheerd van

de particulariteit van het object en kan worden doorgestoten naar ideële algemeenheid. Dat maakt de

overgang van een empirische aanschouwing naar een formele, en dus esthetische aanschouwing bij

81

Kant vult het ding-an-sich niet in terwijl Schopenhauer dat wel doet.

76

beide denkers fundamenteel verschillend. Voor zowel Schopenhauer als Kant moet het schone de

aandacht vasthouden, dus moet het uitnodigen tot formele reflectie. Voor Kant betekent dit een

overgang van de voorstelling van een object dat bepaald is (volgens begrippen van het verstand) naar

de subjectieve voorstelling van doelmatigheid, die daarmee enkel in het subject bestaat. Voor

Schopenhauer gaat het om een overgang van een voorstelling van een object dat doelmatig is bepaald

(volgens het begrip van het verstand) naar de voorstelling van een niet-doelmatig, onbepaald idee

(dat zich louter in het subject bevindt). Bij beide denkers blijft de esthetische aanschouwing dus

subjectief in de betekenis dat de benoeming van een object als schoon geen bepaling is van het

object, maar voortkomt uit een speciaal bewustzijn (reflectief/contemplatief) van het object (dat

daarbij enkel in dat bewustzijn bestaat). Schopenhauer lukt de merkwaardige spreidstand net deze

ervaring – waarbij het object niet wordt bepaald door een begrip - als het ‘objectieve’ te beschouwen.

Maar de redenen voor zijn spreidstand zijn duidelijk: enkel wanneer het object niet langer als

bepaald wordt beschouwd, dat wil zeggen niet langer door het PvTG wordt gedacht, dus niet langer

als object wordt gezien, kan worden geabstraheerd van haar doelmatigheid (haar bepaling) en wordt

het object absoluut en objectief voorgesteld.

1.1.1. Lust

Een subjectief gevoel van lust en onlust moet voor Kant dienen als de bepalingsgrond van het

smaakoordeel, dat hierom ‘esthetisch’ is. Het gaat om “sich dieser Vorstellung mit der Empfindung

des Wohlgefallens bewußt zu sein.” (KUK, § 1, 204). Dit welgevallen betreft het ‘levensgevoel’ van

de aanschouwer en is de grond van het smaakoordeel, aldus Kant in de eerste paragraaf van de

analytica van het schone. Het welgevallen in het schone gaat dus terug op de gewaarwording van een

gevoel van lust in het subject zelf. Lust in het schone is voor beide denkers lust in de formele

reflectie, maar bovenstaande beschouwing noopt ons tot de conclusie dat deze schijnbare

overeenstemming misleidend is. Wanneer dieper wordt gegraven blijkt dat hetgeen waarin men lust

ervaart voor Kant en Schopenhauer niet hetzelfde is. Bovendien lijkt het hier aangetroffen verschil

het centrale onderscheid tussen hun beider opvattingen over schoonheid te markeren. Voor Kant is

de lust immers een lust in de doelmatigheid, het object is aantrekkelijk omdat het uitnodigt tot een

reflectie op die doelmatigheid. Schopenhauer suggereert het omgekeerde, nl. dat lust in het schone

net lust is in het negeren van die doelmatigheid. Het object is net aantrekkelijk omdat het eloquent is

in niet-doelmatige aspecten.

Merkwaardig genoeg is het net ook binnen deze beschouwing over lust dat we een treffende

overeenkomst vinden tussen Kant en Schopenhauer. De reflectie – hoe verschillend deze ook wordt

opgevat – heeft voor beide denkers een zuiverheid in het subject tot gevolg. In essentie is de lust niet

rechtstreeks afkomstig van de reflectie, maar wel van deze zuiverheid. Het schone is voor beide

denkers dus verschillend in de soort reflectie, maar komt overeen in wat de reflectie tot gevolg heeft:

77

een bewustzijn van het zelf als zuiver of harmonieus. Lust in het schone is lust in de zuiverheid van

het zelfbewustzijn. En beide heren stemmen de violen hier gelijk. Maar aan die zuiverheid zelf gaat

een werkzaamheid vooraf waarover de filosofen tegengestelde opvattingen hebben.

1.1.2. Het schone

Hoewel het Kantiaanse esthetisch oordeel gesitueerd moet worden binnen de zoektocht naar de

transcendentale voorwaarden voor kennis van de natuur, meer specifiek via het

doelmatigheidsprincipe, levert het esthetisch oordeel zelf geen kennis op. Het betreft een

beschouwing die betrekking heeft op het subject alleen, of op de relatie van het subject tot de louter

formele aspecten van het object. Dit staat haaks op Schopenhauers opvatting, die inhoudt het schone

gelijk is aan de idee, en dat kennis van het schone juist het pure hoogste kennen betreft. De reflectie

in het algemene (niet-particuliere, onbepaalde) – of op de vorm van het object - wordt voor

Schopenhauer de reflectie op de idee en voor Kant de reflectie op de doelmatigheid van het object.

Kant identificeert de voorstelling van deze subjectieve formele doelmatigheid met het schone,

Schopenhauer identificeert de idee met het objectief kenobject, én met het schone.

Enerzijds is het voor Kant ondenkbaar om het schone en het objectieve als één en hetzelfde te

aanzien. Het schone is een niet-particuliere voorstelling , en dat maakt het schone net subjectief bij

Kant, omdat deze niet-particulariteit betekent dat het object niet bepaald wordt door een begrip. En

als dat niet het geval is, is er geen sprake van kennis, dus ook niet van objectiviteit. Bij

Schopenhauer is het net omgekeerd: het particulier object is subjectief omdat het een object is van de

wil, en het niet-particuliere is objectief omdat het geen object is van de wil. Anderzijds toont dit

opnieuw dat een vergelijking tussen beide denkers op grond van de objectiviteit en subjectiviteit van

kennis niet vanzelfsprekend en nuance vraagt. Niet alleen omdat beide posities tegengesteld zijn,

maar ook de noties objectief en subjectief (aan het begin van deze paper werd aangegeven welke

interpretatie binnen dit schrijven wordt gehanteerd) voor beide heren een radicale verschillende

betekenis hebben, zoals werd aangehaald.

78

2. De analytica van het schone

Om een dieper inzicht te verkrijgen over hoe Schopenhauers identificatie van het schone en het

objectieve zich verhoudt tegenover het Kantiaanse schone moeten we onze blik richten op dat

esthetisch oordeel dat voor Kant het schone betreft: het belangeloos oordeel. Op deze wijze kunnen

we de elementen op het spoor komen die Schopenhauers opvatting onderscheiden van de Kantiaanse

opvatting, waardoor duidelijk zal worden wat de diepere betekenis van de identificatie van het

schone en het objectieve inhoudt. De elementen die centraal staan in Kants exposé over de positie

van het esthetisch oordeel binnen het geheel van het menselijke kennis zijn tevens de vier momenten

van het zuiver smaakoordeel. In de analytica van het schone onderscheidt Kant enkele centrale

eigenschappen van dat oordeel in het schone: belangeloosheid, de eis tot universele

mededeelbaarheid, de harmonie van de kenvermogens, en de doelmatigheid zonder doel. In wat

volgt zullen deze eigenschappen of ‘momenten’ worden uiteengezet en vergeleken met elementen uit

de beschouwing van het schone door Schopenhauer. Hierbij zal dicht bij de tekst van Kant worden

gebleven en zullen bepaalde concepten met een zekere diepte worden beschouwd. Dit is nodig om de

werkelijke verhouding tussen Schopenhauer en Kant met betrekking tot het schone te denken;

aangezien schijnbare overeenkomsten of verschillen vaak na een onderzoek naar de grond van die

zaken toch anders kunnen uitvallen dan op het eerste zich werd verwacht. Hoe dieper we in het

Kantiaanse smaakoordeel graven, hoe duidelijker de verschillen worden, en hoe duidelijker ons

toeschijnt hoe Schopenhauer deze esthetica interpreteert.

2.1. De belangeloosheid van het zuivere smaakoordeel

De esthetische aanschouwing staat stil bij een particulier object. bij deze roos. Daarna wordt in

reflectie geabstraheerd van de particulariteit van het object, of van haar bestaan. Op grond van deze

reflectie dat het bestaan van het object niet beschouwt ervaart men lust. Deze lust duidt het

belangeloze oordeel aan.

2.1.1. Het zuivere smaakoordeel in het schone kwalificeren als belangeloze lust

Er zijn drie soorten esthetische oordelen: naast het zuivere smaakoordeel dat welgevallen in schone

uitdrukt onderscheidt Kant het genoegen in het aangename en de waardering van het goede. Een

gewaarwording van lust is dus niet voldoende om een onderscheid te maken, daar deze twee andere

modaliteiten van eenzelfde gevoel van lust vergezeld gaan.82

De relatie van het subject met het object

– dat het gevoel teweegbrengt - is bepalend voor de aard van de lust. Ieder soort object (het schone,

het aangename, het goede) blijkt distinctieve eigenschappen te hebben die elk hun specifieke invloed

82

Bart Vandenabeele, “On the Notion of "Disinterestedness": Kant, Lyotard, and Schopenhauer”, in Journal of

the History of Ideas, 62 , 2001, 707.

79

uitoefenen op de vermogens van de aanschouwer. Ieder object laat een bepaalde benadering toe die

de aard van de lust zal bepalen.

Smaak is het vermogen om het schone te herkennen, en dat betekent her vermogen om de lust te

herkennen die specifiek is aan het schone. Op het einde van het eerste moment van de analytica van

het schone brengt Kant dit samen in zijn definitie van smaak: “Geschmack ist das

Beurtheilungsvermögen eines Gegenstandes oder einer Vorstellungsart durch ein Wohlgefallen oder

Mißfallen ohne alles Interesse. Der Gegenstand eines solchen Wohlgefallens heißt schön.”(KUK, §5,

211). De soort lust die bij het schone hoort is dus een belangeloos welgevallen (“ohne alles

interesse”). Kant definieert belang vervolgens als een bepaling van de lust - en dus van het oordeel -

dat verbonden is met het bestaan van het object: “Interesse wird das Wohlgefallen genannt, was wir

mit der Vorstellung der Existenz eines Gegenstandes verbinden.” (KUK, §2, 204). Belang typeert

dus het soort welgevallen dat verbonden is aan de existentie van het object. Kant karakteriseert

belang dus als een bepaling van de relatie tussen het object en het subject. Zo is een oordeel

verbonden aan belang partijdig, vooringenomen en niet-onverschillig: “Ein jeder muß eingestehen,

daß dasjenige Urtheil über Schönheit, worin sich das mindeste Interesse mengt, sehr parteilich und

kein, reines Geschmacksurtheil sei.” (KUK, §2, 205). Belang toont zich hier als betrokken op de

individualiteit van het subject. Belang staat daarmee niet zomaar tegenover universaliteit want de

lust blijft immers subjectief. Wanneer het gevoel van lust verbonden is met eigenschappen specifiek

aan het bestaan van het object, betekent dat dat de particulariteit van het object mij affecteert, en wel

op een hoogst persoonlijke manier. De lust in het schone daarentegen betekent net dat die subjectieve

voorwaarden die algemeenheid kunnen claimen worden geaffecteerd, en die dus inspelen op de

zogenaamde gemeenschappelijke zin.83

Door het schone (en haar specifieke kenmerken) wordt in het

subject een ‘intersubjectief’84

bewustzijn aangesproken. Bij een zuiver smaakoordeel lijkt de

aanschouwer in staat om de implicaties van het bestaan van het object niet in overweging te nemen:

“Nun will man aber, wenn die Frage ist, ob etwas schön sei, nicht wissen, ob uns oder irgend jemand

an der Existenz der Sache irgend etwas gelegen sei, oder auch nur gelegen sein könne; sondern, wie

wir sie in der bloßen Betrachtung (Anschauung oder Reflexion beurtheilen.” (KUK, §2, 204). Het

oordeel over het schone komt niet voort uit de beschouwing van het bestaan van het object, maar uit

een loutere reflectie. Kant laat deze tegenhanger van belangvolle beschouwing onbepaald tot hij de

relatie tussen het subject en het object behandelt in het derde moment van de analytica. Vooralsnog

kan enkel worden gesteld dat het om een mentale handeling gaat die abstraheert van het bestaan

(particulariteit) van het object.

83

Zie Kant: “Unter dem sensus communis aber muß man die Idee eines gemeinschaftlichen Sinnes, d. i. eines

Beurtheilungsvermögens verstehen, welches in seiner Reflexion auf die Vorstellungsart jedes andern in

Gedanken (a priori) Rücksicht nimmt, um gleichsam an die gesammte Menschenvernunft sein Urtheil zu halten

und dadurch der Illusion zu entgehen, die aus subjectiven Privatbedingungen, welche leicht für objectiv

gehalten werden könnten, auf das Urtheil nachtheiligen Einfluß haben würde.”(KUK, §40, 293). 84

Niet ‘universeel’!, zie verder bij ‘eis tot universele mededeelbaarheid’.

80

Het is Kants betrachting om via de notie van reflectie het subjectieve gevoel van lust, die de grond

van het smaakoordeel uitmaakt, te verbinden aan de doelmatigheid van het object. Enkel lust die

veroorzaakt werd door de reflectie op de doelmatigheid van een object kan een legitieme grond zijn

voor een zuiver smaakoordeel. Lust wordt in paragraaf 10 omschreven als “Das Bewußtsein der

Causalität einer Vorstellung in Absicht auf den Zustand des Subjects, es in demselben zu erhalten,

kann hier im Allgemeinen das bezeichnen, was man Lust nennt;[…]” (KUK, §10, 220). Lust is met

andere woorden een bewustzijnstoestand van iets; lust is dus intentioneel. Bart Vandenabeele

omschrijft deze intentionaliteit als ‘omtrentheid’. De lust ‘gaat over iets’: “Kant does not consider

pleasure a mere “raw feel”, as Guyer, along with numerous other commentators, claims. Pleasure

does not need to be referred to objects via empirical concepts or judgments, but is necessarily

characterized by intentionality, i.e. “aboutness”: it “is about” a subject’s mental state.”

(Vandenabeele, 2012, 8).

Ook bij Schopenhauer kent lust een soortgelijke omtrentheid. Zoals in hoofdstuk 2 van deze paper

werd aangehaald is lust voor Schopenhauer niet louter negatief bepaald, met name via de verlossing

van de wil, maar kent lust ook een positieve bepaling. In de contemplatie van de idee is er aan de

zijde van het subject sprake van een zelfbewustzijn van de zuiverheid van haar eigen toestand. Dit

zelfbewustzijn is genotvol. Net als bij Kant is lust niet specifiek aan een object, maar aan een

mentale toestand die samengaat met een bepaalde schouwwijze van dat object. Het bewustzijn van

de mentale toestand die gepaard gaat met het schone bij Kant is de harmonie, en bij Schopenhauer is

dat zuiverheid en eenvormigheid, beide lustvol.

2.1.2. Het (lust)oordeel op grond van belang

In paragraaf 3 en 4 bespreekt Kant hoe respectievelijk lust in het aangename en het goede, in

tegenstelling tot lust in het schone, wel met belang zijn verbonden. Kant maakt een belangrijk

onderscheid tussen twee soorten gewaarwording. Enerzijds is er gewaarwording als de zintuigelijke

voorstelling van een object (objectieve gewaarwording), anderzijds is er gewaarwording van een

mentale toestand (subjectieve gewaarwording). Lust in het schone betreft een subjectieve

gewaarwording. Kant merkt later op dat esthetische lust een bewustzijn van een bepaalde mentale

toestand in het subject betreft (zie definitie lust hierboven). Deze mentale toestand blijkt het vrije

spel van de kenvermogens.85

Maar lust is er niet enkel in het schone. Esthetische oordelen betreffen immers niet enkel het schone.

Er is ook lust mogelijk in het aangename en in het goede. Een object als aangenaam of goed

85

Zie Kant: “Die Erkenntnißkräfte, die durch diese Vorstellung ins Spiel gesetzt werden, sind hiebei in einem

freien Spiele, weil kein bestimmter Begriff sie auf eine besondere Erkenntnißregel einschränkt. Also muß der Gemüthszustand in dieser Vorstellung der eines Gefühls des freien Spiels der Vorstellungskräfte an einer

gegebenen Vorstellung zu einem Erkenntnisse überhaupt sein.” (KUK, §9, 217).

81

beschouwen is m.a.w. ook een oordeel op grond van welgevallen in dat object. Het betreft ook hier

dus geen oordeel op grond van een objectieve gewaarwording, die als grond van de objectieve

zintuigelijke voorstelling oordeelt aan de hand van een begrip (en niet aan de hand van een gevoel).

Deze voorstelling is “op het object betrokken” en als dusdanig niet op het subject. Het object is hier

bepaald.86

Kant onderscheidt het welgevallen in het schone van het welgevallen in het aangename en

het goede door deze laatste twee oordelen te kwalificeren als verbonden aan belang. Aangenaam “ist

das, was den Sinnen in der Empfindung gefällt.” (KUK,§3, 205), of de appreciatie van (niet de

bepaling van) een objectieve voorstelling. Lust in het aangename is dan een subjectieve

gewaarwording van de mentale toestand die wordt teweeggebracht door de objectieve

gewaarwording. Mijn toestand wordt geprikkeld door de existentie, en dus particulariteit van het

object. Dit specifiek welgevallen vooronderstelt dus een objectieve voorstelling van het object. Merk

op dat mijn welgevallen deze bepaling niet uitdrukt, maar een oordeel betreft dat is verbonden aan

deze bepaling. Mijn welgevallen drukt enkel mijn subjectief esthetisch oordeel uit, dat omwille van

de verbinding aan het bestaan van het object het aangename betreft. Het aangename prikkelt via de

zintuiglijkheid mijn toestand zodat ik verlang naar het object en verkeer in een toestand van

begeerte. In het geval van het aangename ‘bevalt’ het bestaan van het object niet alleen, maar geeft

het ook ‘genoegen’. De aard van het aangename laat hierdoor niet toe dat ik het louter apprecieer,

maar brengt ook een neiging voort naar het bestaan van het object. Crowther specifieert de modaliteit

van dit bestaan door te wijzen op de nadruk van Kant op het werkelijke bestaan en bijhorende

implicaties: “Kant often talks of our delight in ‘real existence’, rather than existence alone. By this

emphasis he can be taken to mean that, if we desire that something exists, we are not simply

delighted by the appearance that it exists. For example, if having tasted a quail’s egg, we desire more

of the same, a hollow shell will not satisfy us” (Crowther, 1989, 57). Net zoals Crowther beschrijft

Guyer deze neiging als “a desire for pleasure from objects of a certain type” (Guyer, 1997, 158). Er

is een blijvend verlangen vanuit onze toestand (die teweeggebracht is door het aangename object)

naar soortgelijke objecten. Dit blijvend verlangen is er ter wille van de continuatie van die lust.

Hierom is bij het aangename een rol weggelegd voor het werkelijke bestaan. Dit werkelijke bestaan

wordt in deze paper geïnterpreteerd als de particulariteit van het object. dit betekent dat het

aangename een welgevallen aanduidt in een particulier object, en niet in het object naar haar formele

voorstelling, zoals in het schone, zoals dadelijk opnieuw zal blijken en al bleek uit de beschouwing

over het reflectief oordeel. Het belang in het aangename persisteert dus ook na het oordeel. Het lijkt

niet alleen te gaan om hoe deze lust is teweeggebracht, maar ook om hoe die lust, eens aanwezig,

zich toont: als een lust die dus meer lust opwekt, en dus verlangen.87

De verhouding van het

aangename tot het subject levert aldus een verwijde definitie van belang op, aldus Vandenabeele:

86

Zie Kant: “Denn im letztern Falle wird die Vorstellung auf das Object, im erstern aber lediglich auf das

Subject bezogen.” (KUK, §3, 206). 87

Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, 1997, 158.

82

“Interest means not just a simple delight in the existence of the object but rather a desire for pleasure

from objects of a certain type. Agreeableness is interested, not just-as Lyotard believes-because it

"gratifies an inclination,"' not because of how this pleasure is produced by its object (the Belgian

chocolate, say, which actually satiates the desire), but because it creates a desire for more such

objects.” (Vandenabeele, 2001, 708).

In paragraaf 4 richt Kant zich op het goede, waarvan het oordeel evenzeer verbonden is met belang.

Het oordeel over het goede verloopt via begrippen van de rede: “Gut ist das, was vermittelst der

Vernunft durch den bloßen Begriff gefällt” (KUK, §4, 207). Iets kan op zichzelf goed zijn, of iets

kan “ergens goed voor zijn” (nut). De rede verschaft in beide gevallen het begrip van een doel van

een object, en stelt derhalve dat object voor als het goede – als een object van de wil. En als ik iets

wil, wil ik het bestaan van het object, aldus Kant (“In beiden ist immer der Begriff eines Zwecks,

mithin das Verhältniß der Vernunft zum (wenigstens möglichen) Wollen, folglich ein Wohlgefallen

am Dasein eines Objects oder einer Handlung, d.i. irgend ein Interesse, enthalten.” (KUK, §4, 207).

Derhalve is ook de lust in het goede, als het bewustzijn van een toestand van willen, verbonden met

belang. Het belang in het goede gaat dus vooraf aan de lust.

Guyers definitie van belang verbindt al deze elementen: “An interest in Kant’s sense is a conception

of an object which serves as an incentive for its realization, either because its existence promises

pleasure or because willing its existence is in accord with moral laws, in which case the act of

willing itself has a feeling of pleasure as its consequence” (Guyer, 1997, 169 –70). Onze mentale

toestand van verlangen of begeerte (aangename) is dus gericht op datgeen wat specifiek is aan het

bestaan van het object. De idee of voorstelling op zich is onvoldoende, het is de particulariteit die de

lust opwekt, en die ingrijpt op de persoonlijke mentale toestand. Vandenabeele stelt dan ook een

drieledige definitie van belang voor: “interest is always a concept of an object or action, which has a

relation to the faculty of desire: it is a cognitive representation, which is an incentive for that faculty.

Secondly, an interest is always connected to the existence of an object, for an incentive of the will is

always an incentive to will the existence of something. Thirdly, interest is always connected to

delight, for an incentive to will something is a promise of pleasure in its existence.” (Vandenabeele,

2001, 709).

Het belangeloze oordeel betekent dus samengevat dat er geen interesse is in de existentie van het

object, het gaat immers louter om een reflectie. Dit betekent dat in die reflectie geen particulier,

materieel object wordt beschouwd. De ideële aanschouwing van Schopenhauer is eveneens niet

betrokken op het particuliere object. het object verdwijnt zelfs helemaal. Doordat het PvTG niet

langer wordt toegepast vervalt het principe van individuatie en daarmee verdwijnt het subject-object

onderscheid. Het object vult als idee het bewustzijn en bestaat louter in reflectie. In beide gevallen

wordt in de reflectie geabstraheerd van een empirisch object. Van een objectieve voorstelling wordt

83

overgeschakeld op een subjectieve voorstelling. De lust in deze voorstelling is voor Schopenhauer

dus ook belangeloos. Maar belangeloosheid dient bij Schopenhauer niet als kwalificatie om het

schone te onderscheiden. Er is immers geen genot waarvan het genot in het schone moet worden

onderscheiden. Het schone is voor Schopenhauer als enige subjectieve voorstelling88

het enige object

dat lust opwekt. Wilsobjecten verlangen leidt immers enkel tot lijden. Het Schopenhaueriaanse

wilsobject verschilt dan ook fundamenteel van het Kantiaanse goede en aangename. Voor Kant

bevalt ook het aangename en het goede, en zijn ook dit subjectieve voorstellingen. Het object van het

goede wordt eerst als praktisch doelmatig (nut) bepaald door de rede. Het aangename wordt eerst als

object (objectieve) voorstelling bepaald door het verstand. Hiermee wordt de particulariteit van deze

objecten gevestigd: dit is nuttig, of dit is een tiramisu. Het welgevallen, dat louter subjectief is, is

voor Kant betrokken op deze particulariteit. In beide gevallen betekent dit dat het object gewild

wordt, en in een relatie gedacht wordt met het subject waarbij de objecten doelmatig zijn aan het

subject. Het wilsobject bij Schopenhauer staat in een vergelijkbare relatie met het subject. Ook de

wilsobjecten zijn particulier, want net door die particulariteit (het object als verandering, het object

begrepen naar haar causale vermogens) wordt de voorstelling een causale ketting die eindigt bij de

individuele wil tot leven van het subject. Het aangename en het goede zijn bij Kant objecten die 1.

bepaald zijn, en 2. een welgevallen in de hand werken die verbonden is aan hun bepaling (dus aan

hun particulariteit of bestaan). Het tweede punt is betrokken op de subjectiviteit, en pas bij dit

tweede punt worden deze objecten voor Kant ‘wilsobjecten’. Iets is dus een wilsobject voor het

subject alleen. Bij Schopenhauer is het daarentegen de eerste bepaling – dat wat Kant de objectieve

gewaarwording noemt, laat ons zeggen de objectieve voorstelling – die het object vestigt als

wilsobject. Dat wil zeggen: geen bepaling van louter de relatie tussen het subject en het object, maar

een bepaling van het object zelf.

Wat we bij Kant als wilsobject kunnen karakteriseren is dus niet hetzelfde als het

Schopenhaueriaanse wilsobject. Bij Kant vraagt deze karakterisatie twee opeenvolgende oordelen,

respectievelijk objectief en subjectief (het vestigen van particulariteit door het verstand, en

vervolgens het welgevallen in deze particulariteit) en is de uiteindelijke ervaring van het object als

wilsobject louter subjectief. Het wilsobject-zijn verwijst louter naar de relatie tussen het subject en

het object. Bij Schopenhauer vraagt diezelfde karakterisatie slechts één ‘oordeel’89

: het object valt

onder het principe van de toereikende grond en daarmee is de bepaling als wilsobject objectief, en

slaat het op het object zelf. Het gaat niet om een welgevallen maar om een ken-act.90

Een gevolg is

88

‘Subjectief’ hier begrepen als een voorstelling die louter betrekking heeft op het subject, en geen bepaling

van een object omvat, en niet begrepen als waardegeladen. 89

Strikt genomen klopt het gebruik van het woord ‘oordeel’ hier niet omdat Schopenhauer geen

oordeelstheorie voorstaat, zie boven. 90

Het gebruik van de term objectief in deze paragraaf slaat op de betekenis van ‘objectieve bepaling’: dat het

object als object bepaald wordt door een begrip; dus hier wordt objectief niet in de zin van absolute kennis

gebruikt, zoals in hoofdstuk 2 met betrekking tot Schopenhauer.

84

dat het willen van een object voor Kant hoogstpersoonlijk is. Voor Schopenhauer is dat niet zo. Met

het genot in het aangename en het goede kan geen universele instemming geëist worden, voor

Schopenhauer wel omdat het wilsobject objectief bepaald is. Iets als aangenaam beoordelen blijft

voor Kant een oordeel gebaseerd op eigen lust, en is geen bepalend oordeel. Het betekent niét ‘dit is

een object van verlangen’, maar eerder ‘ik verlang dit object’.

Toch is dit object niet helemaal verschillend van het Schopenhaueriaans wilsobject. Beide objecten

worden immers verlangd. Het aangename is een oordeel dat bevrediging vraagt en tegelijkertijd een

verlangen in gang zet naar gelijke objecten. Het is dan ook interessant deze eigenschap van het

aangename bij Kant tegenover het Schopenhaueriaanse verlangen en lijden te zetten. Schopenhauer

lijkt deze notie van het aangename in het bijzonder ter harte te hebben genomen. Lust in het

aangename impliceert voor Kant een constante neiging naar soortgelijke objecten. Voor

Schopenhauer is een wilsobject net als het aangename een object van verlangen. Schopenhauer

configureert dit echter naar het unieke inzicht dat het constante verlangen eerder dan verbonden aan

lust uitloopt in constant lijden. Schopenhauer stelt dat bevrediging van verlangen naar wilsobjecten

zeer kortstondig is, en aldus de lust daarin verwaarloosbaar is. Na de bevrediging duikt immers een

nieuw verlangen op, en dat betekent een nieuw tekort, dus lijden. Kant begreep dat het aangename,

dat wat gericht is op de particulariteit en het bestaan van het object, een constant verlangen

impliceert. Maar hieraan verbond hij geen conclusies met betrekking tot de vergankelijkheid van

deze lust: iedere bevrediging zou lustvol zijn voor Kant. Enerzijds mist Kant hier het punt dat een

tiende panna cotta ons niet zou smaken, anderzijds laat hij na te concluderen, zoals Schopenhauer

dat na hem wel deed, dat verlangen ook lijden is.

2.1.3. Belangeloze lust in een contemplatief/reflecterend bewustzijn

Het schone wordt niet gewaardeerd via een bemiddeling van begrippen of concepten, zoals dat wel

het geval is bij het goede en het aangename. De reflectie op het schone omvat een mentale handeling

waarin de implicaties van het bestaan van dat object geen rol spelen. Bij het goede en het aangename

is het een objectieve voorstelling (dus a.d.h.v. concepten) die een toestand teweegbrengt waarvan het

bewustzijn lust is. In het geval van het goede is die mentale toestand een bepaalde dispositie van de

wil die gevestigd wordt door de rede (de wil als “een door de rede bepaald vermogen tot begeren”).

Bij het aangename is er evenzeer begeerte, maar dan is deze mentale toestand louter als veroorzaakt

door de zintuiglijke gewaarwording van een object, hier is geen sprake bemiddeling door begrippen

van de rede, maar van een objectieve voorstelling.

Hun object brengt een toestand teweeg die verbonden is aan, en alleen maar teweeg gebracht kan

worden door, het bestaan van het object. In het geval van het schone is de locus van het welgevallen

geen objectieve voorstelling of een door begrippen voorgesteld doel; de mentale toestand waarvan

we onze bewust zijn (lust) is een gevolg van de loutere formele voorstelling van het object. Kant

85

beschrijft reflectie als volgt: ”Dagegen ist das Geschmacksurtheil bloß contemplativ, d. i. ein Urtheil,

welches, indifferent in Ansehung des Daseins eines Gegenstandes, nur seine Beschaffenheit mit dem

Gefühl der Lust und Unlust zusammenhält.” (KUK, §5, 209). Deze reflectie draait rond de ‘aard’

(beschaffenheit) van het object, en de lust in het schone is verbonden met deze aard. In het derde

moment zal Kant deze reflectie duiden als louter gericht op de doelmatige vorm van het object. Deze

reflectie betreft geen bepaling en abstraheert dus van het bestaan van het particuliere object (wat niet

betekent dat het object niet mag bestaan), er komt dus geen begeerte uit voort. Het is daarom

bovendien ook geen reflectie waar begrippen aan te pas komen, zoals bij het goede of bij een

kennisoordeel: “Aber diese Contemplation selbst ist auch nicht auf Begriffe gerichtet; denn das

Geschmacksurtheil ist kein Erkenntnißurtheil (weder ein theoretisches noch praktisches) und daher

auch nicht auf Begriffe gegründet, oder auch auf solche abgezweckt.” (KUK, §5, 209). Kant geeft

nog de verdere bepaling ‘vrij’ aan het welgevallen in het schone. Voor Kant is een oordeel onvrij als

de bepalingsgrond door verlangen of begeerte wordt bepaald. Wanneer van een verbondenheid met

belang sprake is verdwijnt de vrijheid om zelf van iets een lustobject te maken.91

Of het object schoon is – wat de inhoud van het oordeel zal zijn – hangt af van de soort lustvolle

mentale toestand (begeerte of reflectie) dat door het object wordt teweeggebracht: “Das Angenehme,

das Schöne, das Gute bezeichnen also drei verschiedene Verhältnisse der Vorstellungen zum Gefühl

der Lust und Unlust, in Beziehung auf welches wir Gegenstände oder Vorstellungsarten von

einander unterscheiden.” (KUK, §5, 209 – 210). Of het object schoon is hangt dus af van de aard

van mijn subjectieve voorstelling. Ieder object kan schoon zijn als mijn houding ten opzichte van het

object maar reflecterend is. Het lijkt wel zo te zijn dat bepaalde eigenschappen meer uitnodigen tot

een reflecterende houding, en andere tot een verlangende houding. Het is moeilijker om ten aanzien

van een smeuïge gelato een reflecterend houding aan te nemen dan tegenover een uitwaaiende berk.

Toch sluit niets uit dat ik mijn ijsje als schoon kan aanzien, of dat ik aan de berk een doelmatigheid

met doel toeken. Voor Schopenhauer geldt hetzelfde: ieder object kan schoon zijn wanneer het

subject zich een esthetisch bewustzijn aanmeet. Dit is de taak van het genie. Als men iets

reflecterend aanschouwt, dan is het schoon; maar sommige objecten nodigen hier meer tot uit dan

andere.

2.1.4. De reflectie op het schone gaat gepaard met een harmonie van de kenvermogens

De onderliggende mentale toestand die verantwoordelijk is voor de belangeloze lust in het schone is

de harmonie van de faculteiten. Kant tracht in het tweede en het derde moment de claim dat de lust

91

Zie Kant: “Ein Gegenstand der Neigung und Einer, Welcher durch ein Vernunftgesetz uns zum Begehren

auferlegt wird Lassen uns keine Freiheit, uns selbst irgend woraus einen Gegenstand der Lust zu machen”

(KUK, §5, 210). Kant lijkt hiermee te suggereren dat er bij het zuivere smaakoordeel geen sprake is van

dwang. Hoewel dit op gespannen voet staat met het 4de moment van modaliteit, waarin het welgevallen wordt

omschreven als noodzakelijk. Hoe dan ook bestaat de vrijheid van het zuivere smaakoordeel erin dat het niet

gelimiteerd wordt door concepten (die altijd verbonden zijn aan bestaan).

86

in het schone niets met de bestaansaspecten van het object te maken heeft te funderen. Hij doet dit

respectievelijk door de grond van de lust in de harmonie te situeren, en uiteen te zetten hoe deze

harmonie tot stand komt. Lust wijst op een “relation between the representation of the object (or

simply, the object) and the cognitive faculties of the subject” (Guyer, 1997, 173). Deze cognitieve

vermogens zijn het verstand en de verbeelding. Deze harmonie komt enkel tot stand bij reflectie.

Reflectie is er enkel als het object belangeloos wordt beschouwd. Belangeloosheid is de kwalificatie

die gegeven wordt aan een zuiver smaakoordeel: “delight in the beautiful is a pleasure which must

be available merely from contemplation of an object, as opposed to requiring a further relation to the

object – consumption of it, possession of it, the ability to dispose of it, and the like.” (Guyer, 1997,

174).

We kunnen ons dan afvragen hoe belangeloosheid als criterium voor het onderscheiden van het

zuivere smaakoordeel fungeert. Hoe zijn we er ons van bewust dat onze lust belangeloos is? Kant

zelf stelt in paragraaf 6 dat “Denn das, wovon jemand sich bewußt ist, daß das Wohlgefallen an

demselben bei ihm selbst ohne alles Interesse sei, das kann derselbe nicht anders als so beurtheilen,

daß es einen Grund des Wohlgefallens für jedermann enthalten müsse.” (KUK, §6, 211). Maar een

specifieke omschrijving van het bewustzijn van belangeloosheid blijft uit. Wel wordt een belangrijke

verdere bepaling van het oordeel gegeven: het object dat bevalt, bevalt iedereen; d.w.z. het object

bevalt op grond van iets universeel- brengt in mij een gevoel van lust teweeg dat een bewustzijn is

van iets universeel. De mogelijkheid hiervan wijst op de belangeloze aard van het oordeel. Volgens

Guyer ligt de oplossing bij de vrijheid van het zuivere smaakoordeel. Hij stelt voor belangeloosheid

te interpreteren als vrijheid. De lust in het schone is vrij van een connectie met belang: “the absence

of a prescribed connection between pleasure and interest” (Guyer, 1997, 182); en daarom vrij tout

court, lijkt de suggestie. Het blijft dus bij een loutere negatieve interpretatie, daarnaast blijft ook

onduidelijk hoe dan deze vrijheid wordt opgemerkt. De conclusie moet hierom zijn, erkent Guyer,

dat de vaststelling dat een gevoel van lust belangeloos is afhankelijk is van een aantal andere

factoren. Het bewustzijn van feiten en bewustzijnstoestanden die samenhangen met het gevoel van

lust zouden ons moeten in staat stellen te achterhalen of het gevoel vrij is. We moeten ons afvragen

of onze lust los staat van elementen die verbonden zijn met bestaan van het object; m.a.w.

onderzoeken of onze lust het bestaan van het object veronderstelt.92

We kunnen daarnaast als

toetssteen voor de zuiverheid van ons oordeel ook nagaan of ons oordeel algemeen mededeelbaar is,

of mijn verhouding tot het object werkelijk individuele voorwaarden overstijgt. Een opmerking

hierbij is dat de claim tot instemming die hieruit volgt pas na het oordeel lijkt te kunnen komen, en

zodoende geen onderdeel kan uitmaken van het verloop van het oordeel. Ook door aan de harmonie

van de faculteiten te refereren kan de belangeloosheid van een gevoel van lust niet ‘vastgesteld’

92

Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, Cambridge, 1997, 181.

87

worden, aldus Guyer: “A judgement of disinterestedness cannot be the direct consequence of a

judgement that a feeling of pleasure is due to the harmony of the faculties, because Kants thesis that

in this case there is no consciousness of the harmony except for the pleasure itself, or no

consciousness of the cause except through its effect” (Guyer, 1997, 181). Belangeloosheid kan als

criterium dus enkel indirect worden toegepast om de verantwoording van een zuiver smaakoordeel te

staven. Of een oordeel belangeloos is kunnen we enkel uitmaken met behulp van externe factoren.93

Merk op dat Schopenhauer geen dergelijk criterium nodig heeft, daar voor Schopenhauer enkel het

schone lust opwekt omdat alle andere objecten wilsobjecten zijn en uiteindelijk lijden impliceren.

Maar toch moet worden vermeld dat de vrijheid van het zuivere smaakoordeel bij Kant ook de

ervaring van het schone bij Schopenhauer past. Het subject maakt zich immers los van de ketenen

van de wil, en ervaart lust in deze verlossing en in de autonomie van de objectieve kenact.

De Kantiaanse harmonie is dus een mentale toestand die gepaard gaat met reflectie op het schone.

Net zoals lust in goede het bewustzijn betreft van begeerte, is lust in schone het bewustzijn van deze

harmonie. Om de betekenis van deze harmonie te begrijpen moeten we kijken naar de algemeenheid,

of de subjectieve universaliteit van het singuliere oordeel: “In Ansehung der logischen Quantität sind

alle Geschmacksurtheile einzelne Urtheile.” (KUK, §8, 215.). Longuenesse stelt dat het predikaat

van het esthetisch oordeel ‘deze roos is mooi’ een gevoel van lust uitdrukt “that is felt at this

moment, upon apprehending this object” (Longuenesse, 2006, 201). Toch ligt in dit singulier oordeel

een de eis tot universele instemming geïmpliceerd: “Eben darum aber muß auch die ästhetische

Allgemeinheit, die einem Urtheile beigelegt wird, von besonderer Art sein, weil sie das Prädicat der

Schönheit nicht mit dem Begriffe des Objects, in seiner ganzen logischen Sphäre betrachtet,

verknüpft und doch eben dasselbe über die ganze Sphäre der Urtheilenden ausdehnt.” (KUK, §8,

215). De aard van het object zorgt ervoor dat mijn welgevallen moet worden gedeeld door al

degenen die datzelfde object waarnemen. Hun singuliere oordeel moet dezelfde zijn.94

In paragraaf 9, aldus Longuenesse, claimt Kant dat net deze algemene mededeelbaarheid van het

smaakoordeel mede de grond is van het gevoel van lust in het schone. Zo stelt Longuenesse dat deze

algemene mededeelbaarheid op haar beurt gegrond is in het vrije spel van de faculteiten.95

Lust in het

object is een subjectief gevoel dat afhankelijk is van hoe het subject geaffecteerd kan worden door

het object. Welgevallen in het object is individueel, maar als het subject geaffecteerd wordt door het

schone is het net die specifieke constitutie (en mogelijkheid) van het subject die universeel

93

Paul Guyer, Kant and the Claims of Taste, Cambridge, 1997, 181. 94

Beatrice Longuenesse, “Kant’s leading thread”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical philosophy,

2006, 201. 95

Beatrice Longuenesse, “Kant’s leading thread”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical philosophy,

2006, 203-4.

88

mededeelbaar is die geaffecteerd wordt.96

Het gaat hier om een harmonieuze verhouding van de

faculteiten de verbeelding en het verstand. Empirische kennisoordelen (of bepalende oordelen) zijn

universeel, en net als esthetische oordelen maken ze gebruik van deze twee vermogens.Het verschil

tussen een empirisch kennisoordeel en een esthetisch oordeel is de verhouding tussen de vermogens.

In het geval van een bepalend oordeel (‘dit is een roos’) is de verbeelding in haar synthese beperkt

door een concept van het verstand, het object wordt ‘bepaald’ (als wat het is) doordat het onder een

concept gedacht wordt. In het laatste geval is er geen onderschikking van de verbeelding aan het

verstand, maar een overeenkomst: De synthese van de verbeelding wordt niet onder één bepaald (en

bepalend) concept gedacht.97

De reflectie op het schone “elicits their mutual agreement”

(Longuenesse, 2006, 206). Het esthetisch oordeel is daarmee geen bepaling van het object maar een

reflectie op het object; en daarom geen objectieve voorstelling, maar een subjectieve voorstelling.

Bijgevolg is het esthetisch oordeel niet universeel, maar louter universeel mededeelbaar. Dat houdt

in dat de oordelende een beroep doet op het subjectieve voorstellingsvermogen van de gemeenschap.

Maar wat maakt deze harmonie nu zo uitzonderlijk dat het zorgt voor lust het schone? De

onderschikking van de verbeelding aan een concept van het verstand in een bepalend oordeel leidt

ertoe dat het object volledig bepaald wordt door dat concept: “dit is een boom’. Iets, een synthese

van voorstellingen, wordt denkbaar en begrepen ‘als boom’. De synthese van voorstellingen in het

schone gaat echter verder. Het object wordt niet simpel geduid ‘als dit (concept)’, de synthese wordt

niet gelimiteerd: “Although the object judged to be beautiful can, of course, be recognized under

concepts […], expressing an aesthetic judgement […] is expressing something different: the fact that

in the mutually enhancing play of imagination (apprehending the object) and understanding (thinking

it under concepts), no concept can possibly account for the peculiarity of my experience in

apprehending the object.” (Longuenesse, 2006, 206). Dit betekent niet dat het smaakoordeel zonder

concepten verloopt, alleen is er geen limiterend en bepalend concept dat mijn ervaring volledig kan

vatten. Deze harmonie vormt de mentale toestand waarvan het bewustzijn de lust in het schone

verschaft. Het is de gewaarwording van harmonie, van ‘mutual enhancement’, die universeel

mededeelbaar is. Deze verbondenheid met iedereen die oordeelt geeft ons het lustgevoel dat

onderliggend is aan ons oordeel ‘dit is mooi!’. De lust is dus gegrond in deze mededeelbaarheid

(tweede orde) en in de harmonie zelf (eerste orde).98

96

Beatrice Longuenesse, “Kant’s leading thread”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical philosophy,

2006, 204. 97

Beatrice Longuenesse, “Kant’s leading thread”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical philosophy,

2006, 206. 98

Beatrice Longuenesse , “Kant’s leading thread”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical philosophy,

2006, 207.

89

Ook bij Schopenhauer speelt de verbeelding een grote rol in de ervaring van het schone. De

verbeelding krijgt een dubbele rol toegedicht van veralgemening en constructie99

. Dat eerste betekent

dat de verbeelding voor het subject voorstelbaar maakt dat ook objecten die niet onmiddellijk als

empirische objecten zich in de onmiddellijke nabijheid bevinden als ideeën kunnen worden

gecontempleerd. De tweede functie bestaat erin de onvolledigheid van de voorstelling zoals we die

aantreffen in de natuur te herstellen, zodat de idee de adequaatheid en eenheid herwint die verloren

gaat in de voorstelling. Deze werking van de verbeeldingskracht gaat samen met een opheffing van

de werking van het verstand. De vorm van het door het verstand tot stand gebrachte object is al wat

overblijft. Niet langer het verstand is hier bepalend, maar de verbeeldingskracht. Deze verhouding is

vergelijkbaar met de Kantiaanse harmonie. Voor Schopenhauer zorgt deze verhouding voor een

zuiverheid in het subject die lustvol is. Het bewustzijn is immers niet langer gevuld met een constant

verloop van gewilde objecten, en niet langer geteisterd door een constant verlangen. Het

zelfbewustzijn als het zuiver subject gaat naast verlossing vooral gepaard met rust en een gevoel van

harmonieuze volledigheid. Net als bij Kant is deze mentale toestand subjectief en niet universeel,

maar toch kan een universele instemming verlangd worden. Zo is Schopenhauers idee niet het

particuliere dat wordt bepaald maar het formele dat wordt bereflecteerd. En zoals de bij Kant de

reflecterende harmonie een universeel mededeelbare vorm is, is de Schopenhaueriaanse reflectieve

zuiverheid van het zelfbewustzijn dat ook. Het zuivere zelfbewustzijn is dan wel subjectief, door het

wegvallen van het PvTG wordt individuatie betekenisloos (of verdwijnt ze, maar aannemelijker is

dat individuatie enkel verdwijnt in de ervaring van het subject: ‘alsof’100

) en de-individualiseert het

subject. De zuivere subjectiviteit kent een subjectief maar universaliseerbaar karakter, net als haar

object (de idee), omdat iedere aanschouwer die zich verliest in het object hetzelfde (subjectieve)

standpunt buiten de voorstelling inneemt. Longuenesse’s stelling dat er voor Kant ook lust is in de

deze mededeelbaarheid van het oordeel, of in de verbondenheid met andere oordelende subjecten,

geldt echter niet voor Schopenhauer. De enige wijze waarop het oordeel in het schone kan worden

medegedeeld is via de kunst. Maar ondanks de mogelijkheid van de universele mededeelbaarheid

van het schone is deze communicatie niet lustvol, maar eerder een bron van lijden. De kunstenaar

heeft de taak het onvoorstelbare voor te stellen, en moet de perfecte idee omzetten in een

noodzakelijk imperfecte voorstelling. Dit is geen vanzelfsprekende taak, en zorgt voor heel wat

frustratie.101

99

Zie boven, hoofdstuk 2, 1.2.6. 100

Zie boven, hoofdstuk 2, 2.1.2. 101

Zie boven, hoofdstuk 2, 1.2.5.

90

2.2. Doelmatigheid zonder doel

Centraal in het Kantiaanse zuivere smaakoordeel staat dus de relatie tussen het oordelende subject en

het object. Deze relatie laat zich als volgt samenvatten: het object is een subjectieve voorstelling van

het subject, die het object doelmatig maar zonder doel beschouwt. De niet-belangeloze esthetische

oordelen zijn door hun verbinding aan het bestaan van het object een beschouwing van de

doelmatigheid van het object met doel. Alle esthetische oordelen beschouwen de doelmatigheid van

het object, d.i. zoals in deel 1 van dit hoofdstuk uiteengezet de toepassing van en transcendentaal

principe dat de eenheid waarin de natuur gedacht wordt verklaard. Deze doelmatigheid beschouwen

is lustvol, en als die beschouwing belangeloos is, of zonder doel, kan men spreken van lust in het

schone. De vraag dringt zich of de beschouwing van deze doelmatigheid vergeleken kan worden met

de beschouwing van de Schopenhaueriaanse idee.

2.2.1. Doelmatigheid met doel

De notie van bestaan is verbonden met concepten, deze kunnen worden opgevat als het doel van het

object. In paragraaf 10 wordt een doel gedefinieerd als: “[…]der Gegenstand eines Begriffs, sofern

dieser als die Ursache von jenem (der reale Grund seiner Möglichkeit) angesehen wird;[…]” (KUK,

§10, 220). Doelmatigheid wordt vervolgens gedefinieerd als “[…] die Causalität eines Begriffs in

Ansehung seines Objects ist die Zweckmäßigkeit (forma finalis).”(KUK, §10, 220). Doelmatigheid

wordt hierbij gelijkgesteld aan doelmatige vorm. Kant defineert vervolgens ‘doel’: “Wo also nicht

etwa bloß die Erkenntniß von einem Gegenstande, sondern der Gegenstand selbst (die Form oder

Existenz desselben) als Wirkung nur als durch einen Begriff von der letztern möglich gedacht wird,

da denkt man sich einen Zweck.” (KUK, §10, p. 220). Wanneer het doel als grond fungeert voor het

oordeel, is er geen sprake van een zuiver smaakoordeel: “Aller Zweck, wenn er als Grund des

Wohlgefallens angesehen wird, führt immer ein Interesse, als Bestimmungsgrund des Urtheils über

den Gegenstand der Lust, bei sich.” (KUK, §11, p. 221). Het belangeloos oordeel is dus zonder doel.

Wanneer een object beoordeeld wordt volgens een doel, wordt beoordeeld in hoeverre de existentie

van dit object het doel vervuld. Een doel is immers een object dat beantwoordt aan haar begrip. De

doelmatigheid wordt hier als principe op het object zelf betrokken, waardoor het een bepaling wordt.

In paragraaf 10 stelt Kant dat er verschillende vormen van doelmatigheid bestaan: doelmatigheid van

een object, doelmatigheid van een handeling, en doelmatigheid van een gemoedstoestand (mentale

toestand). Ten eerste wordt met het object van het schone louter de subjectieve formele

doelmatigheid beschouwd, d.w.z. een beschouwing waarin het doel van het object niet wordt

betrokken. Ten tweede is het vrije spel van de faculteiten doelmatig ten aanzien van de harmonie van

de faculteiten (het vrije spel geeft aanleiding tot de harmonie). En ten derde kunnen we met Allison

stellen dat de doelmatigheid van de mentale toestand van harmonie zelf bestaat in het voorzien van

haar eigen instandhouding en continuatie. Het doel van de lust is de mentale toestand continueren.

91

Allison wijst erop dat Guyer hier opmerkt dat Kant impliciet een onderscheid maakt tussen de vorm

van de doelmatigheid en de doelmatigheid van de vorm.102

Dit onderscheid zal van grote betekenis

blijken voor de verdere karakterisering van het zuivere smaakoordeel. Nog volgens Allison

onderscheidt Kant twee algemene mogelijkheden om het gevoel van lust te continueren: enerzijds

“merely preserving the mental state” (Allison, 2001, 121), en anderzijds via “desire for the object

that caused it” (ibid.). Het eerste betreft de harmonie die zichzelf in stand houdt. Harmonie komt

enkel voor bij het schone, want enkel dan kan er een reflectie zijn op de loutere vorm; en enkel dan

kan er een vrij spel (handeling) zijn dat doelmatig is voor harmonie. De lust is in dit geval blijvend

omdat ook de harmonie blijvend is. Bij begeerte is dit anders, de mentale toestand waarvan de lust

een bewustzijn is, is hier niet een harmonie, maar een toestand die verbonden is aan het bestaan van

het object. Enkel het bestaan van het object kan dus voor een continuatie van de toestand zorgen, en

dus voor het behouden van het gevoel van lust.

De reflectie die louter de vorm (en dus niet de existentie) van het object beschouwt brengt het subject

in een toestand van harmonie. We kunnen volgens Kant deze toestand dus enkel bereiken bij het

aanschouwen van het schone. Dit is zo omdat het schone ons niet verleidt tot een bepaalde relatie

met wat eigen is aan het bestaan van het object, en ons niet in een mentale toestand brengt die geënt

is op het bestaan (een toestand van begeerte naar het particuliere). Het schone is dus dat wat we niet

begeren, m.a.w. wat ons toelaat vrij te oordelen. Het is wat onze vermogens toelaat in een

harmonieuze verhouding te staan. Dit is het geval omdat er geen concept – dat verbonden aan de

existentie van het object – aanwezig is die dat deze verhouding bepaalt. De lust moet als bewustzijn

van deze harmonie dus wel belangeloos zijn. Het schone past hier de omschrijving van datgeen wat

beschouwd kan worden zonder dat het volledig en afdoende door een concept is bepaald.

2.2.2. Doelmatigheid zonder doel en begeerte

Het vermogen van zowel mentale toestanden, handelingen als objecten om doelmatig te zijn moeten

we situeren in de wil, aldus Allison: “What is required is merely that we can grasp the explanation of

their possibility only by deriving it from a will” (Allison, 2001, 123). Kant omschrijft de menselijke

wil als: “Das Begehrungsvermögen, sofern es nur durch Begriffe, d. i. der Vorstellung eines Zwecks

gemäß zu handeln, bestimmbar ist, würde der Wille sein. […]” (KUK, §10, 220). De Kantiaanse wil

is het vermogen tot begeerte, d.i. het begeren van het goede en het aangename. De wil functioneert

via begrippen. Objecten van de wil kunnen geen objecten zijn van een zuiver smaakoordeel.

Begeerte is een gerichtheid op het bestaan van het object, en daaraan is een begrip van wat het object

moet zijn verbonden, meer bepaald een doel. Allison karakteriseert de wil als “have the capacity to

set purposes for oneself”(Allison, 2001, 123), en zo’n doel is dan “[…] an object of volition,

something consciously intended […]” (Ibid.). Dit gegeven is belangrijk om de mogelijkheid van een

102

Henry Allison, Kant's Theory of Taste: a Reading of the Critique of aesthetic Judgement, 2001, 121.

92

doelmatigheid zonder doel te kunnen denken. Kant zegt hierover in paragraaf 10: “Die

Zweckmäßigkeit kann also ohne Zweck sein, sofern wir die Ursachen dieser Form nicht in einem

Willen setzen, aber doch die Erklärung ihrer Möglichkeit nur, indem wir sie von einem Willen

ableiten, uns begreiflich machen können.” (KUK, §10, 220). Deze doelmatigheid is de doelmatigheid

van de vorm van het object. Deze doelmatigheid is zonder doel, de vorm van (de voorstelling) van

het object is niet door begrippen bepaald of te bepalen. Hoewel ook een oordeel over het aangename

of het goede esthetisch is en dus subjectief, verlopen deze oordelen via concepten. Hun objecten zijn

objecten van de wil en gerealiseerd moeten worden. Maar het object in het esthetisch oordeel is

echter niet altijd een object van de wil. Een oordeel op grond van de vorm is een oordeel door

reflectie, of contemplatie: “Nun haben wir das, was wir beobachten, nicht immer nöthig durch

Vernunft (seiner Möglichkeit nach) einzusehen. Also können wir eine Zweckmäßigkeit der Form

nach, auch ohne daß wir ihr einen Zweck (als die Materie des nexus finalis ) zum Grunde legen,

wenigstens beobachten und an Gegenständen, wiewohl nicht anders als durch Reflexion bemerken..”

(KUK, §10, 220). Door reflectie kunnen we een object beoordelen zonder na te gaan of het

menigvuldige in dat object overeenstemt met haar begrip. Beter gezegd, het object laat een loutere

reflectie toe. In paragraaf 11 tracht Kant het concept van doelmatigheid te koppelen aan de eerste

twee momenten. Kant zet uiteen hoe deze vorm van doelmatigheid (van het object) de

bepalingsgrond van het zuivere smaakoordeel kan zijn. Het welgevallen in het schone kan noch in

een subjectief doel (het aangename), noch in een objectief doel (het goede) gegrond zijn. Kant stelt

dat enkel de subjectieve doelmatigheid (synoniem met formele doelmatigheid, doelmatigheid van de

vorm, of vorm) de grond kan zijn voor het welgevallen in het schone: “Also kann nichts anders als

die subjective Zweckmäßigkeit in der Vorstellung eines Gegenstandes ohne allen (weder objectiven

noch subjectiven) Zweck, folglich die bloße Form der Zweckmäßigkeit in der Vorstellung, wodurch

uns ein Gegenstand gegeben wird, sofern wir uns ihrer bewußt sind, das Wohlgefallen, welches wir

ohne Begriff als allgemein mittheilbar beurtheilen, mithin den Bestimmungsgrund des

Geschmacksurtheils ausmachen.” (KUK, §11, 221).

De idee van Schopenhauer betreft de algemene vorm van een voorstelling. De contemplatie van die

vorm is niet vergelijkbaar met de contemplatie van de doelmatigheid bij Kant, althans zo lijkt het.

Immers wordt met de idee afstand gedaan van het aan de wil doelmatige object. Toch is de

contemplatie van de idee zeer gelijkend aan de Kantiaanse formele reflectie, want ook de idee kan

worden opgevat als een doelmatigheid zonder doel. Wanneer het Schopenhaueriaanse genie zich

verliest in een object wordt van de doelmatigheid van dat particuliere object geabstraheerd. Deze

doelmatigheid die wordt weggedacht is een doelmatigheid met doel: het object zoals het bepaald is

naar haar relatie tot de wil van haar aanschouwer. In de ideële aanschouwing wordt van een dusdanig

als doelmatig bepaald object de loutere vorm beschouwd. Dit betekent dat ook met de idee een

doelmatigheid zonder doel wordt beschouwd. Het gaat immers niet meer over het object zelf, maar

93

om haar algemene vorm. Het verschil met Kant is dan dat hier deze doelmatigheid niet werd

toegekend aan het object als a priori principe om kennis mogelijk te maken, maar dat deze

doelmatigheid reeds de bepaling betreft van het object. Bij Schopenhauer betekent de overgang van

het empirische object naar het schone een overgang van een doelmatigheid met doel naar een

doelmatigheid zonder doel. Bij Kant betekent de overgang van het empirisch object naar een

esthetisch object de subjectieve toekenning van een doelmatigheid, en om van het schone te kunnen

spreken behoeft deze subjectieve voorstelling de kwalificatie van belangeloosheid (of hier dan beter

‘doelloosheid’). Met de idee leren we iets over de voorstelling. We verkrijgen inzicht in hoe de wil

wordt uitgedrukt, en daar de objecten nu eenmaal doelmatig zijn, is hun algemene vorm beschouwen

gelijk aan een beschouwing van hun doelmatigheid.

Hoewel ‘willen’ voor Schopenhauer en Kant niet hetzelfde is, betekent de doelmatigheid zonder doel

voor beiden het loskomen van het willen (voor Kant: begeerte), en dus vrijheid en autonomie. De

ontwikkeling van de notie van doelmatigheid binnen deze context laat ons dus toe de eerdere

vergelijking tussen de Kantiaanse wilsobjecten (het aangename en het goede) en de

Schopenhaueriaanse wilsobjecten accurater te formuleren. We hadden al gevestigd dat een loutere

reflectie voor Kant betekent dat het object niet begeerd wordt. Binnen de beschouwing van de

doelmatigheid wordt duidelijk waarom. Reflectie betekent immers de beschouwing van een doelloze

doelmatigheid, en dat is, zo blijkt, een beschouwing voor zover het object geen object is van

begeerte, dus geen object van het Kantiaanse willen. Het doel bepaalt het object als wilsobject, dat

betekent: dat waaraan het object moet voldoen om als ‘het aangename’ of ‘het goede’ te worden

beoordeeld. Deze bepaling is echter, opnieuw, niet betrokken op het object zelf. Voor zover we het

object kwalificeren als goed of aangenaam, wat een esthetisch en daarom subjectief oordeel is, moet

het voldoen aan een bepaald doel of begrip. Hoewel bij Schopenhauer de bepaling van het wilsobject

wél objectief is, herkennen we een gelijkaardig mechanisme. Voor zover van de werkelijke

doelmatigheid van het object kan worden geabstraheerd, en het zonder doel kan worden bezien, is

het object niet bepaald als wilsobject. Als het principe van toereikende grond niet wordt toegepast is

er geen doel voorhanden waarnaar we het object kunnen begrijpen. We beschouwen het object als

nog altijd als doelmatig, wat betekent dat het object haar haar vorm behoudt, maar niet langer als

afzonderlijk object. Het object van de ideële aanschouwing is aanschouwelijk, het heeft dezelfde

vorm als het object in de voorstelling, een vorm die doelmatig, relationeel en causaal is, maar die

doelmatigheid is niet wat wordt beschouwd. De vorm van het object, die door en door doelmatig is,

wordt in de Schopenhaueriaanse ideële voorstelling als gecontempleerd. Het object is voor zover het

doelmatig is. De ideële aanschouwing van een object houdt dus het schouwen in van een

doelmatigheid, zonder dat deze contemplatie zelf doelmatig is. Hoewel het object als doelmatig

denken bij Kant dus volledig haaks lijkt te staan op de willoze contemplatie van Schopenhauer, komt

het in principe toch op hetzelfde neer. De doelloosheid zorgt ervoor dat het object op geen enkele

94

manier wordt bepaald, terwijl toch de vorm van de doelmatigheid wordt beschouwd. Die vorm is bij

Schopenhauer de idee, die de doelmatige vorm van het object behoudt maar het doel buiten

beschouwing laat, wat het gelijk is aan de formele aspecten waar Kant het over heeft.

De stelling dat de bepalingsgrond van het zuivere smaakoordeel een gevoel van lust is in een mentale

toestand die enkel voorkomt bij de reflectie op de vorm van de doelmatigheid verleidt Kant verder

tot de aanname dat het schone gereduceerd kan worden tot de formele aspecten van een object. Kants

formalisme treffen we aan in de 13de en 14de paragraaf. Kant stelt in paragraaf 14: “Ein

Geschmacksurtheil ist also nur sofern rein, als kein bloß empirisches Wohlgefallen dem

Bestimmungsgrunde desselben beigemischt wird. Dieses aber geschieht allemal, wenn Reiz oder

Rührung einen Antheil an dem Urtheile haben, wodurch etwas für schön erklärt werden soll.“ (KUK,

§14, 224). In bovenstaande passage benoemt kant twee vormen van genoegen – bekoring en

ontroering – die een empirisch welgevallen veroorzaken. Deze vormen van lust zijn met andere

woorden verbonden aan het bestaan van hun object (subcategorieën van het aangename) en maken

het smaakoordeel onzuiver en onvrij. Kant specifieert in pargraaf 13: “Ein Geschmacksurtheil, auf

welches Reiz und Rührung keinen Einfluß haben (ob sie sich gleich mit dem Wohlgefallen am

Schönen verbinden lassen), welches also bloß die Zweckmäßigkeit der Form zum

Bestimmungsgrunde hat, ist ein reines Geschmacksurtheil.” (KUK, §13, 223). Dergelijke oordelen

gaan dus enkel de vorm van het object aan. Objecten die ons niet verleiden tot een oordeel dat

gegrond is in het bestaan van het object - die ons niet bekoring leiden – laten ons toe om louter op de

doelmatigheid van hun vorm te reflecteren. Als het om een object gaat dat ons charmeert, ontroert of

bekoort, dan kunnen we ons niet langer louter op de doelmatigheid van de vorm van dat object

richten, en is ons gevoel van lust niet een gevolg van die reflectie maar van iets anders. Ons oordeel

is in dit laatste geval niet belangeloos zijn, maar in het eerste geval wel. Dit betekent dat in het

schone enkel het vormelijke aan het object de zintuigelijke input, of voorstellingen, levert waarmee

de verbeelding aan de slag kan. Dat het hier enkel om de vorm gaat laat de verbeelding toe op een

vrije manier deze voorstellingen op elkaar te betrekken, zonder normatieve conceptuele gegevenheid.

Het schone is voor beide denkers aldus niets anders dan het formele. En is het schone eigenlijk een

tegennatuurlijke beschouwing van het object als voorstelling. Bij zowel Kant als Schopenhauer is het

schone de doelmatigheid van het object beschouwd zonder doel. Bij Schopenhauer wordt deze

beschouwing bekomen door het object niet doelmatig bepaald maar subjectief doelmatig te

beschouwen, bij Kant door een subjectieve doelmatigheid aan het object toe te kennen. Op deze

manier kan ook worden gesteld dat het objectieve kennen voor Schopenhauer eigenlijk het kennen

betekent van het formele. En dus het formele net datgeen is dat objectief gekend kan worden. Het

formele verhoudt zich aldus tegenover het particuliere, dat enkel als wilsobject, en dus subjectief,

kan worden gekend.

95

2.2.3. Concluderend: van een belangeloos gevoel bij Kant naar het belangeloze kennen bij

Schopenhauer

Bij Kant is het schone terug te brengen tot een gevoel van lust of onlust. Dit gevoel zelf – gepaard

met een kwalificatie van belangeloosheid – vormt het zuiver smaakoordeel. Voor Schopenhauer is

het schone niet op een dergelijke manier tot een gevoel terug te brengen. Het schone gaat bij

Schopenhauer wel gepaard met lust, maar het gevoel van lust is niet de ultieme grond van het

oordeel. Een gevoel is voor Schopenhauer niet-aanschouwelijk en niet–conceptueel. Aangezien het

schone als idee aanschouwelijk is, kan het dus zelf niet gelijkgesteld worden met een gevoel. Iets als

schoon benoemen gebeurt niet alleen omwille van de lust die wordt ervaren; iets wordt schoon als

die lust esthetisch is, d.w.z. op haar beurt gegrond is in een zuiver subject. Hoewel de belangeloze

positie van het subject bij Schopenhauer niet dient als middel om de lust te onderscheiden van andere

lust, dient het net als bij Kant wel om te verwijzen naar een dieperliggende mentale toestand: de

harmonie door reflectie. Kant verbindt de a priori toepassing van doelmatigheid aan deze mentale

toestand, en Schopenhauer verbindt het objectieve kennen aan deze toestand. Lust is wel het enige

kwalificerende element: als we lust ervaren weten we: ‘dit is schoon’. De lust zelf verwijst naar de

zuivere subjectiviteit die samengaat met een objectieve of ideële kenact. Het is deze specificiteit van

de lust, haar gegrondheid in het zuiver en harmonieus bewustzijn die samengaat met het zuivere

kennen van de idee, die Schopenhauer ertoe lijkt te hebben aangezet om het object van deze lust -de

idee- met het schone te identificeren. Men ervaart lust en men stelt vast dat deze lust gegrond is in

het zelfbewustzijn van het zuiver willoos subject van het kennen. De lust in een dergelijke

belangeloze mentale toestand, zo had Kant gesteld, is lust in het schone. En Schopenhauer volgt

Kant hierin. Het is daarom plausibel aan te nemen dat Schopenhauers identificatie van de idee met

het schone, en dus de gegrondheid van het schone in het zuivere subject van het kennen, een

herinterpretatie is van de Kantiaanse belangeloosheid. De lust die gepaard gaat met de zuiverheid

van Schopenhauers ideële ervaring is net als bij Kant een dus bewustzijn van een mentale toestand

die hoort bij het schone. Maar het verschil is dat waar bij Kant deze mentale toestand specifiek is aan

het bewustzijn van het schone; bij Schopenhauer deze mentale toestand in de eerste plaats specifiek

is aan het bewustzijn van het objectieve/ideële, een bewustzijn dat enkel als ‘belangeloos’ denkbaar

is. Het zuiver of belangeloos subject van Schopenhauer is in de eerste plaats een kennend subject, en

de door de lust in dit reflecterend kennen wordt ze ook een esthetisch subject.

Deze lust duikt bij Schopenhauer niet zomaar op bij een ken-act, daar waar dit bij Kant helemaal niet

op een specifieke ken-act betrokken is. In feite toont dit aan dat Schopenhauer de Kantiaanse notie

van belangeloosheid overhevelt van het zuiver esthetische - als een loutere kwalificatie van lust -

96

naar het kennen, als een kwalificatie van het subject dat in staat is tot objectieve kennis.103

In zijn

zoektocht naar een kenmodus die niet instrumenteel is aan de wil, en dus niet is gericht op het

particuliere dat als wilsobject is gevormd door het verstand en het PvTG, ontleent Schopenhauer de

belangeloosheid – als dat wat aan het particuliere het formele kan beschouwen – aan de Kantiaanse

esthetica om in de mogelijkheid van objectieve kennis te voorzien. Omdat deze verschuiving ervoor

zorgt dat Schopenhauer met het belangeloze subject de belangeloze - en daarom esthetische - lust

evenzeer moet verplaatsen naar het kennen ziet hij zich verplicht de idee te identificeren als het

schone.

Terwijl voor Kant belangeloosheid een verdere kwalificatie betekent van een oordeel gegrond in een

gevoel van lust, is belangeloosheid de grond van het Schopenhaueriaanse schone. Het schone wordt

daarom in de eerste plaats gezien als dat wat zonder doelmatigheid aan de wil geschouwd wordt. Dat

wat niet-causaal, niet-relationeel, maar op-zichzelf wordt gecontempleerd: de idee. Deze idee betrekt

in de eerste plaats een positie in Schopenhauers kentheorie, als meest objectieve, meest pure kennis.

Belangeloosheid dient uiteindelijk bij Schopenhauer ook als een kwalificatie, maar dan van kennis,

meer bepaald ideële kennis. Iets als schoon benoemen is verwijzen naar deze constellatie: ‘dit wordt

belangeloos gekend, dus het is schoon’. Voor Kant is het oordeel: ‘dit bevalt me, en het bevalt me

belangeloos, dus het is schoon’.

103

Merk op: het objectieve kennen van Schopenhauer is niet betrokken op het object, en is dus geen ‘objectieve ken-act’ in de zin van een Kantiaanse objectieve bepaling. De objectieve ken-act van Schopenhauer is louter subjectief (zie boven).

97

3. Kunst en kennis bij Schopenhauer en Kant

De grond van het ‘oordeel’ in het schone is voor Schopenhauer dus de belangeloze kentoestand.

Voor Kant is die grond de belangeloze lust. Deze lust – als verlossing en als harmonieuze zuiverheid

– representeert bij Schopenhauer een existentiële waarde aan de contemplatie van de ideeën, en dus

aan het beschouwen van het schone. De lustvolle contemplatie betekent immers onze autonomie en

vrijheid om meer te zijn dan strevende en verlangde wezens die er louter op zijn gericht

hoogstpersoonlijke en egocentrische wensen te vervullen. We hebben als mens ook het potentieel om

contemplatief te zijn, om esthetisch te zijn, om te kennen voor de kennis alleen. Ook dit definieert

ons als mens. Dat we kunstenaars en filosofen zijn. Hoewel door velen net het pessimisme in de

filosofie van Schopenhauer wordt benadrukt is hij het die als geen ander wilde benadrukken hoe de

mens boven zichzelf als louter willend kan uitstijgen, daarvan getuigt alvast zijn aandacht voor het

schone én de kunsten. Kunst moet iedereen, en niet alleen het genie, in staat stellen dit contemplatief

potentieel te ontplooien.

Tot slot loont het dus de moeite de opvattingen van Kant en Schopenhauer over kunst te vergelijken

binnen het kader van het kennen. Kunst neem in De wereld als wil en voorstelling een prominente

plaats in. Schopenhauer ziet kunst als ‘kennis’. Kunst doet dienst als medium voor de communicatie

van de ideeën. Dat wil zeggen dat kunst het schone representeert, maar daarmee ook het objectieve.

Gedeeltelijk parallel met de gradatie van de ideeën bestaat een hiërarchie van de kunsten104

. Het

subject dat in staat is schoonheid in de natuur te contempleren dankzij de verbeeldingskracht is het

genie. Het is datzelfde genie dat de ambacht kent om de ideeën om te zetten in kunst, en zo deze

inhouden te communiceren, en aldus ook de doorsnee mens de kans geeft om zich dankzij de

esthetische context tijdelijk in het object te verliezen. Het vervaardigen van kunst is en blijft echter

maar een secundaire begaafdheid van het genie, die eerst en vooral degene is die het schone of het

objectieve uit de natuur kan extraheren. Bij Kant krijgt kunst niet de centrale rol die het bij

Schopenhauer wel krijgt. De focus van de Kantiaanse esthetica is het natuurschoon. Toch zijn de

inzichten die Kant aanlevert uit zijn korte beschouwingen over kunst zeer interessant, niet in het

minst met betrekking tot Schopenhauer. Zo blijkt uit de paragrafen 48 en 49 van de Kritiek van het

oordeelsvermogen, waar hij zijn blik richt op het genie, op de rol van verbeelding in kunst, en op wat

hij zelf de ‘esthetische idee’ noemt.

3.1. Het Kantiaanse genie, de verbeeldingskracht, en esthetische idee

Het vermogen om te oordelen in het schone is voor Kant de smaak, maar het voortbrengen van

schone objecten, of kunst, vergt een ander vermogen: genie. Het schone treffen we aan in de natuur.

104

Voor een uitgebreide bespreking van deze hiërarchie der kunsten, Zie Bart Vandenabeele, De Bloesem van

het Leven, . Esthetiek en Ethiek in Arthur Schopenhauers Filosofie, Assen/leuven, Koninklijke Van Gorcum /

Universitaire Pers Leuven, 2001, hoofdstuk 2.

98

Kunst vraagt een ‘begrip’, en dus een bepaling van het object dat zal worden getoond. Dat soort

begrip of doel (materiële/objectieve doelmatigheid) is afwezig bij het (natuur)schone. Een begrip

slaat welbeschouwd op de volmaaktheid van het object in kwestie. En deze volmaaktheid is van

belang in de beoordeling van kunst. Het oordeel in kunst is dus niet zuiver esthetisch.105

Wat met de

productie van kunst? Kunst gaat om “der schönen Vorstellung eines Gegenstandes” (KUK, §48,

312). Het schone object betreft de vorm van de voorstelling. Deze beoordeling gebeurt via de smaak.

En op grond van deze beoordeling wendt de kunstenaar zijn genie aan om deze vorm mede te delen.

Een kunstwerk is inspirerend omdat het esprit heeft, aldus Kant. Dat betekent dat de kunstenaar erin

geslaagd is esthetische ideeën weer te geven in het product van zijn hand. Esthetische ideeën zijn

voorstellingen die niet tot een begrip gereduceerd kunnen worden omdat ze iets extra bevatten. Deze

voorstellingen zijn daarom niet communiceerbaar via taal. De aanschouwing van een esthetische idee

is rijker dan haar niet-aanschouwelijke taalpendant: […]“unter einer ästhetischen Idee aber verstehe

ich diejenige Vorstellung der Einbildungskraft, die viel zu denken veranlaßt, ohne daß ihr doch

irgend ein bestimmter Gedanke, d. i. Begriff, adäquat sein kann, die folglich keine Sprache völlig

erreicht und verständlich machen kann. - Man sieht leicht, daß sie das Gegenstück (Pendant) von

einer Vernunftidee sei, welche umgekehrt ein Begriff ist, dem keine Anschauung (Vorstellung der

Einbildungskraft) adäquat sein kann.” (KUK, § 49, 314). De esthetische idee is hiermee enigszins de

tegenhanger van de rede-idee. Een idee van de rede betreft een begrip waaraan geen enkele

aanschouwing (als voorstelling van de verbeelding) kan beantwoorden; voor de esthetische idee

geldt het omgekeerde, want dat is een aanschouwing waaraan geen begrip kan beantwoorden. De

esthetische idee kan dus niet in de taal gevat worden. Dit geldt ook, zoals besproken, voor de idee

van Schopenhauer. In taal worden bij Schopenhauer concepten van de rede gebruikt, en dat zijn

voorstellingen van het PvTG. De concepten zijn niet-aanschouwelijk maar wel zeer relevant en

nuttig voor het menselijke handelen. De ideeën bevatten echter ‘iets meer’ dan wat de abstractie

vermag en dekken een grotere semantische inhoud dan door taal bevat en dus gecommuniceerd kan

worden. De enige wijze waarop de ideeën kunnen worden gecommuniceerd is door kunst.

Schopenhauer benoemt kunst als kennis van deze ideeën.106

De specifieke eigenschappen van het

kunstwerk – haar aanschouwelijkheid en de esthetische context – maken het geschikt voor de

communicatie van de ideeën. De idee is dat wat louter aanschouwelijk gedeeld kan worden.

De Kantiaanse verbeeldingskracht speelt ook een rol in het weergeven van esthetische ideeën, en

fungeert hier als productief kenvermogen. Dat betekent dat de verbeeldingskracht in de mogelijkheid

verkeert autonoom van de hem verschafte begrippen en zintuigelijke waarneming een nieuwe

voorstelling te creëren: “Die Einbildungskraft (als productives Erkenntnißvermögen) ist nämlich sehr

105

In de zin van een Kantiaans esthetisch oordeel, dat is betrokken op het subjectieve gevoel, en niet op een

begrip. 106

Zie boven, hoofdstuk 2, 1.2.4.

99

mächtig in Schaffung gleichsam einer andern Natur aus dem Stoffe, den ihr die wirkliche giebt.”

(KUK, §49, 314). De verbeeldingskracht behelst daarmee de vrijheid van de kunstenaar t.o.v. de wet

van associatie107

, en de mogelijkheid om de natuur - dus de voorstelling - te overtreffen. De

esthetische ideeën zijn de voorstellingen van deze verbeeldingskracht.

Als ideeën zijn de esthetische ideeën geen objecten van de ervaring, iets wat ze gemeen hebben met

de louter intellectuele rede ideeën. De esthetische ideeën overstijgen net de beperkingen van de

ervaring, en onderscheiden zich van rede-ideeën door hun transcendente volledigheid, ze slagen erin

“[…] einer Vollständigkeit sinnlich zu machen, für die sich in der Natur kein Beispiel findet, […]”

(KUK, §49, 314). Aan een begrip wordt door de verbeeldingskracht een voorstelling toegevoegd die

dat begrip overstijgt. Het begrip wordt esthetisch uitgebreid. Een treffend voorbeeld hiervan is de

reeks ‘de zeven hoofdzonden’ door James Ensor. Zo zien we in de ets De Gierigheid het begrip

gierigheid als ‘esthetisch idee’ door Ensor weergegeven, althans zo zou Kant het stellen. Door deze

weergave begrijpen we meer aan ‘gierigheid’ dan door het loutere concept van de rede.

Wat Kantiaanse ideeën bewerkstelligen is dat ze meer te denken geven bij een voorstelling dan wat

er voor de ervaring inzit. Wat de esthetische idee bijbrengt aan de voorstelling kan niet in een begrip

van die voorstelling worden gevat. Een esthetisch idee versterkt een begrip: “Mit einem Worte, die

ästhetische Idee ist eine einem gegebenen Begriffe beigesellte Vorstellung der Einbildungskraft,

107

Zie KUK, §49, 314.

James Ensor, De gierigheid, in: Les sept pêchés capitaux (De zeven hoofdzonden), 1904, acht

ingekleurde etsen op Japans papier. Oostende, Mu.ZEE.

100

welche mit einer solchen Mannigfaltigkeit der Theilvorstellungen in dem freien Gebrauche derselben

verbunden ist, daß für sie kein Ausdruck, der einen bestimmten Begriff bezeichnet, gefunden werden

kann, die also zu einem Begriffe viel Unnennbares hinzu denken läßt, dessen Gefühl die

Erkenntnißvermögen belebt und mit der Sprache, als bloßem Buchstaben, Geist verbindet.” (KUK, §

49, 316). De verbeeldingskracht neemt in zowel Kants kentheorie als in Kants esthetica een centrale

positie in. Wanneer de verbeelding wordt ingeschakeld ten dienste van kennis is ze onderhevig aan

de dictatuur van het verstandsbegrip. Met betrekking tot het schone enerzijds en de creatie van de

esthetische idee anderzijds is de verbeelding vrij, en is er sprake van een overeenstemming met het

verstandsbegrip. Dit laatste betekent dat de verbeelding het verstand aan de hand van haar

voorstelling stof biedt waarmee het zelf, met haar begrip, nog geen rekening had gehouden: “

[…]doch ungesucht reichhaltigen unentwickelten Stoff für den Verstand, worauf dieser in seinem

Begriffe nicht Rücksicht nahm, zu liefern, welchen dieser aber nicht sowohl objectiv zum

Erkenntnisse, als subjectiv zur Belebung der Erkenntnißkräfte, indirect also doch auch zu

Erkenntnissen anwendet: so besteht das Genie eigentlich in dem glücklichen.” (KUK, §49, 317). De

esthetische ideeën bezielen aldus de kenvermogens.

De verbeeldingskracht is voor Kant een productief vermogen in het vervaardigen van kunst.

Daarmee is de verbeeldingskracht naast de reflectie op het schone ook verantwoordelijk voor de

creatie van esthetische ideeën. Dit is niet zo bij Schopenhauer. De verbeeldingskracht is voor

Schopenhauer een kenmerk van het genie, en speelt een dubbele constitutieve rol in de contemplatie

van ideeën. Deze contemplatie is de primaire taak van het genie. Het vervaardigen van kunst lijkt

Schopenhauer als een loutere ambacht te zien.108

Het genie dat het subject in staat stelt om de ideeën

te contempleren is ‘aangeboren’, terwijl het kunstenaarschap technieken vergt die kunnen worden

aangeleerd. De ideeën weergeven in kunst is dus geen zaak van de verbeeldingskracht voor

Schopenhauer. Het kunstwerk is bij Schopenhauer niets meer dan een afbeelding van het schone,

mogelijk gemaakt door technische kunde. Bij Kant wordt het schone in kunst getoond via een

esthetisch idee, Bij Schopenhauer wordt het schone onmiddellijk getoond: “Door middel van dat

kunstwerk draagt hij de door hem geschouwde Idee aan de anderen over. De Idee blijft daarbij

ongewijzigd en identiek; daarom maakt het voor het esthetisch genot in feite niets uit of het

voortkomt uit een kunstwerk, of uit de onmiddellijke aanschouwing van de natuur” (WWV1, 249).

Dat in kunst een begrip ‘esthetisch’ wordt uitgebreid betekent dat kunst voor Kant ook een

cognitieve waarde kent, want dat zorgt immers voor een dieper inzicht in de betekenis van dat

begrip. De kunstaanschouwer begrijpt beter wat gierigheid is na het zien van de ets van Ensor. De

aanschouwelijke voorstelling is rijker, levendiger en doet makkelijker begrijpen. De cognitieve

dimensie aan kunst en het schone bij Kant betekent enerzijds dat de esthetische ervaring van het

schone zorgt voor een cultivatie van de kenvermogens bij de aanschouwer (harmonie) en er

108

Zie boven, hoofdstuk 2, 1.2.5.

101

anderzijds sprake is van een verdieping van de kennis bij het aanschouwen van kunst door

esthetische uitbreiding van een begrip. Bij Schopenhauer is in het bijzonder een cognitieve waarde

verbonden aan kunst, zoals reeds uitgebreid aan bod kwam. Net zoals Kant acht Schopenhauer een

esthetische voorstelling rijker dan het begrip. In kunst wordt de meest objectieve kennis

gecommuniceerd. De kenvermogens van de aanschouwers worden vrij en autonoom. Niet langer is

het verstand oppermachtig. Dankzij de verbeelding kan het subject belangeloos kennen. En dat is een

viering van het menselijke kennen op zich. Wel moet worden verhelderd dat de Kantiaanse

esthetische idee niet hetzelfde is als de idee van Schopenhauer. De esthetische idee van Kant is een

voorstelling die beantwoordt aan een begrip, en het schone voorstelt. De idee van Schopenhauer is

niet bepaald, en slaat op het schone zelf. Het schone wordt in kunst rechtstreeks medegedeeld. Bij

Kant is dat onrechtstreeks, via de esthetische idee. Voor beide filosofen leert kunst ons iets over de

wereld, en daardoor heeft kunst een bevrijdende werking. Bij Kant levert het vrije spel tussen het

verstand en de verbeelding die we ook aantreffen met betrekking tot de esthetische idee een

uitzonderlijk soort inzicht in de wereld. De rijkdom van het esthetisch idee stelt ons in staat om

voorbij te statische verstandsbegrippen te denken en verruimt daarmee letterlijk onze wereld. We

kunnen de natuur overstijgen en als mens meer zijn dan het verstand (dus meer dan ‘onze’ natuur).

Dankzij kunst kunnen we onszelf overtreffen. Bij de Schopenhaueriaanse kunst staat dit

contemplatief potentieel exploiteren centraal. Dankzij de inspanningen van het genie kan ook de

doorsnee mens zichzelf als louter wil overstijgen. Dankzij de kunst kan iedereen ideeën

contempleren en het kennen aan de dienst van de wil onttrekken. Dat kennen om het kennen zelf is

het grootse menselijke goed. In haar belangeloze kennen is de mens meer dan een loutere functie van

het willen van de wil. Dit is de enige plek waar ze autonoom en vrij is. Kunst breekt deze

mogelijkheid open van diegenen zonder genie.

102

4. Algemene conclusie

We kunnen aldus een besluit opmaken over het statuut en de positie van het schone en het objectieve

in het werk van Arthur Schopenhauer. Ook over de verhouding tussen het schone en de meest

objectieve keninhoud, de idee, werd één en ander duidelijk.

Als gevolg van Schopenhauers metafysica van de wil heerst een constante materiestrijd. We ervaren

als wilssubjecten een constant verlangen. We zijn geconstrueerd – of geëvolueerd – om die objecten,

dus die materie, te ‘willen’ die nodig is om te streven naar de onbereikbare perfectie van onze

objectivatietrap. Het verlangen kan dus nooit echt worden bevredigd. Daarnaast valt de wil tot leven

nooit zomaar stil, en is duurt het verlangen voort. Dit alles impliceert een constant lijden omdat

verlangen hier in essentie de constante ervaring van een tekort betekent. Reguliere kennis is

ingeschreven in dit willen. We kennen objecten als objecten van de wil. Het subject kent omdat het

wil, en het wil omdat het kent. Met het principe van toereikende grond is menselijke kennis geladen

door dit individuele, egocentrische willen omdat de objecten gekend worden als causale complexen

die finaal te verbinden zijn aan de wil. De kenvermogens zijn de instrumenten die ons toelaten een

voorstelling op te richten die getuigt van een complexiteit die correspondeert (of complementeert)

met de intensiteit van onze wilobjectivatie.

Naast deze kennis van wilsobjecten is ook kennis mogelijk van de ideeën. Dit soort kennis betreft de

formele, niet-particuliere aspecten van het object. Deze formele aspecten representeren de algemene,

vorm van het beschouwde object. De ideeën vallen dan ook te vergelijken met universalia, en

incorporeren een perfectie die bij hun instantiaties ontbreekt. De ideële kennis wordt door

Schopenhauer benoemt als het pure kennen. Deze pure kennis verloopt niet via de instrumentele

kenvermogens, maar wordt pas mogelijk wanneer dit willende zelf wordt afgezet en een ‘zuiver’

standpunt wordt ingenomen. Dit laatste betekent een ge-de-individualiseerd standpunt van ‘buiten’

de voorstelling. Ideële kennis is daarmee ‘objectieve’ kennis. Het gaat hier niet om kennis op grond

van nut of op grond van verlangen.

De individuele wil is verdwenen omdat de aanschouwer zich volledig verliest in het object. Door het

object ge-de-individualiseerd te beschouwen wordt het een idee. Niet de causale eigenschappen aan

het object die verbonden zijn aan mijn wil lichten op, maar wel de algemene en eeuwige vorm. Deze

kennis betreft daarom echter geen bepaling van een object in de voorstelling. In de empirische

realiteit zullen we geen perfecte objecten, of louter formele eigenschappen terugvinden. Objectieve

kennis is dus strikt genomen geen kennis van dit object, maar een subjectieve voorstelling van de

idee van dat object. Een idee bevindt zich niet binnen de voorstelling, d.w.z. dat het geen bepaling is

van een empirisch object. De idee bestaat louter in de contemplatie, dus in het subject. Schopenhauer

categoriseert daarmee twee soorten kennis: enerzijds kennis van de voorstelling - via het PvTG -, en

anderzijds kennis die juist niet onder dit principe valt - met name ideële kennis. Een derde kandidaat

103

om als kennis te worden gekwalificeerd, ‘de onmiddellijke kennis van de eigen wil’, wordt van de

hand gewezen omdat haar inhoud niet-representeerbaar en niet-communiceerbaar is.

Het statuut van de idee binnen Schopenhauers kentheorie wordt dan ook helder vanuit het contrast

met het empirische kenobject. Ideële kennis is onderscheiden van reguliere kennis omdat het niet

verloopt via de toepassing van het PvTG. De idee wordt daarom gekend ‘op zichzelf’, en niet in een

(causale) relatie tot andere voorstellingen. Schopenhauer ziet in hoe problematisch het is om aan de

objecten zelf essenties toe te kennen, zeker binnen zijn vermeend anormatief universum. Het object

in de voorstelling bestaat enkel uit causale, veranderlijke eigenschappen. Een essentie – of de

onveranderlijke eigenschappen van een object – bestaat dan louter in de contemplatie door het

subject. De idee – of die eeuwige vorm - is een voorstelling (en is niet ‘noumenaal’) en veronderstelt

dus een subject. Dit lijkt in tegenspraak met de typering van de ideële voorstelling als niet vallend

onder de toepassing van het PvTG, aangezien hierdoor het reguliere subject–object onderscheid

vervalt en het subject de-individualiseert. Schopenhauer introduceert hierop het zuiver willoze

subject van het pure kennen, dat het standpunt van ‘buiten’ de voorstelling aanneemt.

Kennis van de idee gebeurt ‘vanuit’ kennis van het empirisch object. Nadat het empirisch object door

het verstand is geconstrueerd wordt datzelfde verstand door de verbeelding overvleugeld. Het subject

doet hier méér dan het object louteren construeren, en blijft stilstaan bij het object en haar formele

aspecten. Hierbij gaat het subject in een soort zelfreflectie de voorstelling contempleren; deze loutere

focus op de vorm betekent dat het object uit haar materialiteit en contingente omstandigheid wordt

getild. Het subject wordt ertoe verleid de relevantie van het object voor zijn wil te veronachtzamen,

en meet zich een ‘belangeloze’ houding aan. Het object wordt immaterieel – en ‘bestaat’ louter in de

contemplatie door het subject -, het object is niet langer onderhevig aan de wet van causaliteit, en

herwint hier bijgevolg haar volledigheid en eenheid. De voorstelling is vervolgens niet langer object

van de wil, immers kan ze ze als idee, als immateriële gegevenheid, de wil onmogelijk nog dienen.

De individuele wil streeft naar materie om aan haar uitdrukkingsvorm te voldoen, en is niet gediend

bij een loutere vorm. Deze ideeën zijn hiermee louter subjectief, maar worden objectief gekend. Deze

belangeloze houding, die blijkt uit de zuiver subjectiviteit, laat een benadering van het object toe die

neutraal is, en niet geladen door de doelmatigheid van het object, of haar finaliteit aan de wil van de

mens. Een additionele claim van Schopenhauer houdt in dat de ideeën hiermee de algemene vormen

van de voorstelling uitmaken. De vormen doorheen dewelke de wil zich manifesteert als

voorstelling. De ideeën zijn voor Schopenhauer de niet-particuliere, universele vormen van de

voorstellingen. De ideeën representeren de eenheid achter de veelheid en particulariteit van de

afzonderlijke objecten.

De volle existentiële reikwijdte en implicatieruimte van deze kennis kunnen we pas vatten door

dieper in te gaan op de ideële kenner, nl. het zuiver subject. Zich verliezen in het object betekent dat

104

van het gebruik van het verstand wordt afgezien. Het ‘regulier willend kensubject’ is met het

verstand verantwoordelijk voor de voorstelling. Deze kennis is geconditioneerd door de

doelmatigheid van het object aan dit wilssubject. Vandaar de waardegeladenheid of subjectiviteit109

van dit soort kennis: het kenobject is een product van een subject waarvan de volledige

werkzaamheid gericht is op het bevredigen van haar wil tot leven. Het regulier subject heeft dan ook

louter een ‘bewustzijn van andere dingen’, en niet het ‘zelfbewustzijn’ dat het zuiver subject typeert.

In de contemplatie van de idee is het subject immers gericht op de zuiverheid van de eigen mentale

toestand, en niet op de externe materiële werkelijkheid. In de ervaring van het contemplerende

subject bestaat alleen haar voorstelling van de idee, dat niet wordt betrokken op het object in de

empirische realiteit. Het subject is zelfloos – dat betekent zonder verstand en zonder individualiteit -

en daarom zuiver.

Deze zelfloosheid is verbonden aan een gevoel van lust dat drie componenten kent. Zo is er lust in

het objectieve kennen. Het kennen om het kennen zelf is de enige mogelijke benadering van de

wereld door de mens die niet door het willen is opgelegd. De mens verwerft hier dus een soort

cognitieve autonomie. Ook is er lust in de verlossing van de wil. De contemplatie van de idee brengt

een tijdelijke stilstand van de individuele wil teweeg. Het zuiver subject blijft daarom voor een korte

tijd gespaard van het lijden dat samengaat met verlangen. Tot slot is ook het zelfbewustzijn van het

subject als zuiver en harmonieus een grond voor lust. Het bewustzijn wordt niet langer geteisterd

door verlangen, door tekort, en door de constante prikkeling door allerhande wilsobjecten, maar

getuigt van een rustgevende eenheid en balans.

Het is deze laatste lust die ons tot bij het schone brengt. Volgens Kant is lust in de mentale toestand

die samengaat met een loutere reflectie op het object vanuit een belangeloze houding lust in het

schone. Schopenhauer volgt Kant hierin, zo lijkt het, en stelt de idee, het voorwerp van de lustvolle

contemplatie, gelijk aan het schone. Het schone is dus niet afgezonderd van het cognitieve; maar net

in het cognitieve duikt de lust op die specifiek esthetisch is. Dezelfde belangeloze benadering van het

object die objectieve kennis mogelijk maakt, maakt het object schoon. Het schone en het objectieve

of ideële, zijn beide gegrond in de zuiverheid van het willoze subject: het objectieve omdat in deze

zuiverheid het object niet als wilsobject wordt gezien; en het schone omdat deze zuiverheid lustvol

is, en Kant nu eenmaal had gevestigd dat lust in een vergelijkbare reflectie lust in het schone moet

zijn. De vormelijke aspecten van het object, voor zover die zich tonen, en voor zover die willoos

gecontempleerd worden, markeren het schone. Het schone is daarmee de idee van dat object, maar de

idee is ook datgeen wat gekend wordt in het zuivere kennen, en dus de door de filosoof zeer

gewaardeerde objectieve kennis. Wordt het schone hiermee nu gereduceerd tot het objectieve

kennen?

109

Objectief bepaald als wilsobject, en vandaar subjectief gekend in de betekenis van waardegeladen.

105

Het schone is gelijk aan het objectieve, maar dan omdat het schone én het objectieve allebei terug te

brengen zijn tot een derde element: het zuivere subject dat de formele contemplatie toelaat. Voor

Schopenhauer deelt het schone haar object met het objectieve kennen: beide beschouwen de idee, of

het formele. Dit impliceert dat het esthetisch subject tegelijkertijd het zuivere kensubject is. Er werd

besproken hoe lust in het schone gegrond is de mentale toestand van dat subject. Daarmee is de

esthetische lust verbonden is aan het zuivere kennen, en is de beschouwing van het schone

beschouwen niet van dat kennen te onderscheiden. Het esthetisch genot is niet verschillend van het

genot dat wordt ervaren tijdens een objectieve ken-act. Maar eerder dan te besluiten dat het

esthetische hierom zomaar te reduceren valt tot het objectieve kennen is het zinniger te stellen dat bij

Schopenhauer de ervaring van het schone gegrond is in net die subjectiviteit die vereist is voor het

objectieve kennen. Net zoals bij Kant het oordeel in het schone gegrond is in genot, maar niet te

reduceren valt tot dat genot omdat de belangeloze dispositie dat genot nog verder moet kwalificeren

als zuiver; is het schone voor Schopenhauer gegrond in een ervaring die moet worden gekwalificeerd

door een zuiver willoze subjectiviteit. Deze zuivere subjectiviteit is dan dat wat objectieve kennis

toelaat. Aangezien voor Euclides twee zaken die gelijk zijn aan een derde ding gelijk zijn aan elkaar,

kan men stellen dat de zuivere cognitieve ervaring en de esthetische ervaring één en hetzelfde zijn.

Dat is een heldere conclusie, maar wel een conclusie die nuance en verhaal nodig heeft. Zonder de

bovenstaande duiding van de grond waarop het schone en het objectieve gelijk zijn – nl. de

subjectiviteit waartoe ze allebei te reduceren zijn – is die conclusie onvolledig en onjuist. Ze wordt

pas juist wanneer alle elementen van de Schopenhaueriaanse esthetica en epistemologie worden

opgelicht.

Dat het zuiver subject van het pure kennen louter contemplatief is omvat een belangrijke existentiële

waarde, namelijk de ontplooiing van het contemplatief potentieel van de mens. Het loutere kennen

om te kennen (objectieve kennis). Of het loutere schouwen om te schouwen alleen (het schone). We

zijn toch meer dan louter willende wezens, zo blijkt hier. We contemplerende wezens en we zijn in

staat tot puur kennen en belangeloos schouwen. Dit betekent het verwerven van een autonomie ten

opzichte van de wil: we onttrekken ons voor even aan de finaliteit van de wil en zijn niet langer

louter instrumenteel; we zijn in ons handelen niet langer louter een uitdrukking van de wil, want nu

doen we ook iets ‘belangeloos’. Het objectieve kennen bevrijdt ons (voor even), we ervaren een

cognitieve of esthetische autonomie.

Schopenhauer wilde het objectieve kennen vrijwaren binnen een universum waarin alles doelmatig is

aan de wil. Hij doet dat door een subject te ontwerpen die in staat is het particuliere, of dat wat zijn

wil prikkelt, te negeren. Dat betekent niet dat het object wordt genegeerd, maar wel dat net een

dieper onderzoek naar dat object (naar haar formele aspecten, of naar haar algemeenheid) mogelijk

wordt.

106

Ook Kant hecht belang aan deze formele contemplatie, hoewel hij dit niet ziet als een ken-act. Het

schone heeft voor Kant als reflectief oordeel dat verantwoordelijk is voor de toepassing van het

doelmatigheidsprincipe, net als voor Schopenhauer, een cognitieve waarde. Wat beide denkers hier

dan onderscheidt is dat bij Kant het schone geen bepalend oordeel betreft, en enkel onrechtstreeks

bijdraagt aan de kennis door in haar mogelijkheid te voorzien en de eenheid van de natuur denkbaar

te maken. Bij Schopenhauer is de cognitieve waarde rechtstreeks omdat iets herkennen als schoon

net wel ken-act betreft, (hetzij een ken-act in louter contemplatie, zonder betrekking op het empirisch

object). De Schopenhaueriaanse idee is een object van kennis. Dit betreft geen reguliere empirische

kennis, maar objectieve kennis. Twee strikt onderscheiden soorten kennis, maar kennis niettemin,

respectievelijk betrokken op het object maar subjectief (waardegeladen), en louter betrokken op het

subject maar objectief (absoluut).

We overdenken met Kantiaanse het schone niet wat de wereld is, maar overwegen onze positie in die

wereld. We zijn betrokken op een gevoel dat onze subjectieve houding en affectiviteit ten opzichte

van die wereld, die we gelaten aanschouwen, aangeeft. De toepassing van het

doelmatigheidsprincipe betekent een reflectie op hoe we de wereld kunnen kennen. De

Schopenhaueriaanse idee is ook een subjectieve voorstelling, maar geeft daarentegen wel aan wat de

empirische realiteit, of de wereld, is. De idee is kennis van de voorstelling, namelijk van hoe de wil

zich door het subject uitdrukt in de voorstelling. Maar de Ideeën bevragen betekent daarmee

evenzeer het onderzoeken van ons eigen kennen. Ik contempleer met de idee mijn uitdrukking. Het

gaat om een zelfbewustwording, of een kennen van hoe de werkelijkheid ‘werkt’ als mijn

voorstelling. Bij Kant gaat het om hoe ik de wereld als mijn voorstelling kan kennen d.i. via het

doelmatigheidsprincipe; bij Schopenhauer gaat het om hoe ik de wereld mijn voorstelling ken, d.i.

als een voorstelling die kan worden teruggebracht tot de ideeën.

Dat het schone voor Schopenhauer een kenobject is en voor Kant niet, wijst op onthullende

verschillen en gelijkenissen. Zo betekent het schone voor beide filosofen het stilstaan bij een

particuliere voorstelling en tegelijkertijd een abstractie maken van de particulariteit van dat object.

Voor kant wordt op de vorm gereflecteerd en is het bestaan van het object niet relevant. Dit is zo

omdat het verstand in de reflectie geen doel, en dus geen particulariteit, bepaalt, maar de verbeelding

de plak zwaait. Het oordeel is dus belangeloos. Voor Schopenhauer betekent dit dat het object niet

langer wordt bepaald door het principe van toereikende grond, en dat het uit haar causale context, die

instaat voor particulariteit, getild wordt. Het object wordt daarmee ideëel en algemeen (en objectief

gekend110

). De bepaling van het object opzeggen door te abstraheren van de particulariteit is een

belangrijke gemeenplaats tussen beide filosofen. Binnen het Kantiaanse systeem betekent dit echter

niet dat het schone daarom niet-relationeel en geïsoleerd wordt beschouwd. De abstractie van de

particulariteit is er in tegenstelling tot Schopenhauer net om het object in een relatie tot andere

110

Niet: ‘objectief bepaald’ (!)(dat is immers waar het PvTG verantwoordelijk voor is).

107

objecten te kunnen overwegen. Aan deze loutere vorm van het object wordt door Kant namelijk een

doelmatigheid toegekend die ons moet toelaten te natuur in een eenheid te denken; wat inhoudt dat

alle objecten in de werkelijkheid worden gekend in (een door wetten gestructureerde) relatie tot

elkaar en uiteindelijk tot de kennende mens. Deze doelmatigheid wordt niet toegekend aan het

object, maar is de wijze waarop het subject het object begrijpt (en is dus ‘zonder doel’). De

algemeenheid van het Kantiaanse schone is gegrond in de a priori-structuur van de doelmatigheid

‘zonder doel’, en is daarmee niet universeel, maar wel algemeen mededeelbaar, en voorwerp van eis

toch algemene instemming. Ook de algemeenheid in het Schopenhaueriaanse schone is gegrond in

een niet-particulier maar tevens subjectief standpunt (vanuit het niets), en kent dezelfde subjectieve

universaliteit.

De Kantiaanse belangeloosheid komt overeen met het zich reflecterend opstellen tegenover het

object. Deze reflectie is niets anders dan de doelmatigheid van het object bespiegelen zonder deze

doelmatige vorm aan het object zelf toe te schrijven. De belangeloosheid van het esthetisch oordeel

in het schone maakt aldus kennis van de wereld mogelijk door bij te dragen aan de denkbaarheid van

een eenheid in de natuur. Maar het belangeloze oordeel zelf geldt niet als kennis omdat het geen

objectieve bepaling van het object betreft.

Schopenhauer transfereert deze notie van belangeloosheid, zo kunnen we suggereren, naar het

domein van het kennen (daar waar het voor Kant geen ken-act aanduidt). Schopenhauer erkent

immers in de belangeloze houding de mogelijkheid om het object niet als wilsobject, maar als idee te

begrijpen. Hij herformuleert belangeloosheid als kwalificatie van de absolute en puurste ken-act,

daar waar het bij Kant gaat om een kwalificatie van een oordeel dat gegrond is in lust en voortkomt

uit een subjectieve formele reflectie. Ook de lust die uit het Kantiaanse belangeloze bewustzijn

voortkomt wordt hierdoor door Schopenhauer meegenomen naar het kennen. Dit is de lust die

ontspruit aan de zuiverheid van het ideëel bewustzijn. Het genot in de belangeloze reflectie dient bij

Schopenhauer geen verder doel naast zichzelf. Het is ook een gevolg van de objectieve ken-act,

eerder dan een indicatie daarvan. Dat Schopenhauer de idee benoemt als het schone lijkt te kunnen

worden begrepen als een gevolg van het meenemen van deze lust naar de ideële ken-act.

Schopenhauer identificeert dat wat gepaard gaat met belangeloze lust als het schone; en omdat het

Schopenhaueriaanse subject van de ideële ken-act belangeloos is, is de lust in die subjectiviteit dat

ook. Het is de Kantiaanse erfenis van belangeloosheid waarin deze ken-act gedijt die instaat voor

Schopenhauers gelijkstelling tussen de idee, of het objectieve, en het schone.

Ook binnen een beschouwing over de cognitieve waarde van kunst is een vergelijking tussen beide

filosofen vruchtbaar. Voor beide denkers draagt kunst bij aan de verruiming van onze blik op de

wereld, hetzij in een verschillende ‘cognitieve gradatie’: bij Kant levert kunst een rijkere manier om

te wereld te begrijpen, bij Schopenhauer leert kunst ons hoe de wereld is. Voor Kant helpt kunst ons

108

om de wereld te begrijpen op een specifieke manier, nl. aan de hand van een esthetische idee dat ons

meer kan leren dan een begrip vermag. Deze idee is een schone voorstelling van een begrip, wat

betekent dat dit begrip – bv. ‘de gierigheid’, ‘de dood’, ‘de liefde’– doelmatig wordt voorgesteld. Het

begrip is als voorstelling bepaald door het verstand; maar de doelmatigheid die in de schone

voorstelling wordt toegekend aan dat begrip is geen (verstands)bepaling van dat begrip, maar is een

bepaling van het subject alleen. Deze ‘doelmatigheid zonder doel’ betekent dat het begrip wordt

beschouwd volgens een a priori toegekende doelmatigheid die enkel wordt betrokken op de relatie

tussen het subject en het object. Het begrip wordt binnen een doelmatige reflectie geplaatst waarin

alle voorstellingen in de wereld op elkaar betrokken zijn, en die aldus van het begrip een rijkere

beschouwing toelaten. Het begrip wordt weergeven binnen een geheel, en verwijst naar allerhande

andere zaken (we begrijpen beter hoe triest ‘gierigheid’ is door te verwijzen naar de immer om de

hoek loerende ‘dood’). Daarom zou men kunnen stellen dat kunst voor Kant de wereld helpt

begrijpen op ‘een bepaalde manier’: we leren de wereld begrijpen door vanuit het subject aan de

hand van een principe, nl. de doelmatigheid, over die wereld te reflecteren. Voor Schopenhauer leert

kunst ons daarentegen hoe de wereld is, en dat doet het net door het object geïsoleerd weer te geven.

De afbeelding van het schone betekent de afbeelding van de idee, of de algemene vormen van de

voorstellingen waaruit de wereld als voorstelling bestaat. Kunst toont ons de algemene, ideële

vormen van de objecten in de voorstelling, die voor de doorsnee-mens louter als wilsobject kunnen

worden gezien. Voor Schopenhauer gaat het om wat onze voorstellingen zijn, voor Kant gaat het om

hoe we onze voorstellingen kunnen begrijpen; daar is kunst voor Schopenhauer kennis en voor Kant

niet. Toch draagt kunst voor beide denkers zo bij aan de vervulling van het louter contemplatief

potentieel van de mens, en aldus aan het ‘louter begrijpen’ van de wereld. Het schone en kunst zijn

voor zowel Schopenhauer als Kant betrokken op het belangeloze en vrije begrijpen, en laten de mens

zo toe de natuur te overstijgen, en te genieten.

109

Literatuurlijst

ALER, J., M.,M., De waarheid van de kunst : kunstfilosofische opstellen, Amsterdam, Boom, 1996.

ALLISON, H., Kant's Theory of Taste: a Reading of the Critique of aesthetic Judgement,

Cambridge, Cambridge University press, 2001.

BOZICKOVIC, V., ‘Schopenhauer on Scientific Knowledge’, in A Companion to Schopenhauer, Ed.

B. Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, p. 11-24.

CAME, D., ‘Schopenhauer on the Metaphysics of Art and Morality’, A Companion to

Schopenhauer, Ed. B. Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, p. 237-248.

CROWTHER, P., The Kantian Sublime: from Morality to Art, Oxford, Oxford University Press,

1989.

EILEEN J., ‘Art and Knowledge’, in Routledge Companion to Aesthetics, London/New York

Routledge, p. 329-340, 2007.

FOSTER, C., ‘Schopenhauer and aesthetic recognition’, in Schopenhauer, philosophy, and the arts,

Ed. D. Jacquette, New York, Cambridge university press, 1996, p. 133-149.

FOSTER, C., ‘Ideas and Imagination’, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, p. 213 -251, 1999.

GUYER, P., Kant and the Claims of Taste, Cambridge, Cambridge university press, 1997.

GUYER, p., “the harmony of the faculties revisited”, in Aesthetics and cognition in Kant’s critical

philosophy, Ed. R. Kukbla, New York, Cambridge university press, 2006, p. 162-193.

GUYER, P., “Disinterestedness and desire in Kant's aesthetics”, Journal of Aesthetics and Art

Criticism, 36 (1978) ,p. 449-460.

GUYER, P., ‘Pleasure and Knowledge in Schopenhauer’s Aesthetic’, in Values of Beauty: Historical

Essays in Aesthetics, New York, Cambridge University Press, 2005, p. 265 – 288.

110

GUYER, P., ‘Perception and Understanding: Schopenhauer, Reid and Kant’, in A Companion to

Schopenhauer, Ed. B. Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, p. 25-42.

GUYER, P., ‘Back to Truth: Knowlegde and Pleasure in the Aesthetics of Schopenhauer’, in Better

Consciousness: Schopenhauer’s Philosophy of Value, Ed. A. Neil, C. Janaway, Malden, Wiley-

Blackwell, p. 11-25, 2009

HAMLYN, D., ‘Schopenhauer and Knowlegde’, The Cambridge Companion to Schopenhauer,

Cambridge, Cambridge University Press, p. 44-62, 1999.

JACQUETTE, D., “Schopenhauers’s metaphysics of appearance and Will in the philosophy of art”,

in Schopenhauer, philosophy, and the arts, ed. D. Jacquette, New York, Cambridge university press,

1996, p. 1–36.

JANAWAY, C., ”Knowledge and tranquillity: Schopenhauer on the value of art”, in Schopenhauer,

philosophy, and the arts, ed. D. Jacquette, New York, Cambridge university press, 1996, p. 39-61.

JANAWAY, C., Self and World in Schopenhauer's Philosophy, Oxford, Clarendon Press, 1989.

JANAWAY, C., Schopenhauer, Oxford, Oxford University Press, 1994.

JANAWAY, C., ‘Introduction’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, p. 1-17, 1999.

KANT, I., Kritiek van het oordeelsvermogen, Vert. J. Veenbaas; W. Visser, Amsterdam, uitgeverij

Boom, 2009.

KANT, I., Kritik der Urteilskraft, Werkausgabe Band X, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel,

Frankfurt am Main, Suhrkamp taschenbuch wissenschaft, 1974.

KANT, I., Kritik der Urtheilskraft, AA V, Akademie ausgabe von Immanuel Kants Gesammelten

Werken, Duisburg, Korpora, 1788, URL: https://korpora.zim.uni-duisburg-essen.de/Kant/aa05/

KANT, Immanuel. Kritiek van de zuivere rede. Amsterdam: Boom, 2004.

KUHN, S., T., The Structure of Scientific Revolutions, University of Chicago Press, Chicago &

Londen, 2012.

111

LONGUENESSE, B., ‘Kant’s Leading Thread”, in Aesthetics and Cognition in Kant’s critical

Philosophy’, ed. R. Kukbla, New York, Cambridge university press, 2006, p. 194 – 219.

SAFRANSKI, R., Arthur Schopenhauer: De Woelige Jaren Van De Filosofie, Amsterdam, Olympus,

2002.

SAFRANSKI, R., Arthur Schopenhauer: The Wild Years of Philosophy, Cambridge, Harvard

University Press, 1991.

SCRUTON, R. Beauty: A Very Short Introduction, New York, Oxford University press, 2011.

SCHOPENHAUER, A., De Wereld als Wil en Voorstelling, vert. H. Driessen, Amsterdam,

Wereldbibliotheek, 1997.

SCHOPENHAUER, A, De Waarheid is niet altijd welkom: over Filosofie, vert. H. Driessen

Amsterdam, Wereldbibliotheek, 2009.

SCHOPENHAUER, A., De Vrijheid van de Wil, vert. H. Driessen, Amsterdam, Wereldbibliotheek,

2010.

SCHOPENHAUER, A., On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason and Other

Writings, vert. C. Janaway, E. Erdmann, D. Cartwright, Cambridge University Press, 2012.

SHAPSHAY, S., ‘Schopenhauer's Aesthetics’, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, Ed. E.

Zalta, 2012, URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2012/entries/schopenhauer-aesthetics/>.

SOLOMON, R.C., Continental Philosophy since 1750: the rise and fall of the self, New York,

Oxford University Press, 1988.

VAN GERWEN, R., Kennis in Schoonheid, Amsterdam, Boom uitgevers, 1992.

VANDENABEELE, B., “op weg naar belangeloosheid: van Kant naar Schopenhauer heen en terug

via Lyotard”, in B. Vandenabeele, De passie van de aanraking : over de esthetica van Jean-

François Lyotard, Gent, Damon , 2000, p. 151-166.

112

VANDENABEELE, B., “Aesthetic Disinterestedness in Kant and Schopenhauer”, Estetika – the

central European Journal of Aesthetics, 49 (2012), p. 45-70.

VANDENABEELE, B., ”On the Notion of "Disinterestedness": Kant, Lyotard, and Schopenhauer”,

Journal of the History of Ideas, 62 (2001), p. 705-720.

VANDENABEELE, B., De Bloesem van het Leven. Esthetiek en Ethiek in Arthur Schopenhauers

Filosofie, Assen/leuven, Koninklijke Van Gorcum / Universitaire Pers Leuven, 2001

VANDENABEELE, B., ‘Schopenhauer on Aesthetic Understanding and the Values of Art’,

European Journal of Philosophy, 16 (2008), p. 194-210.

VANDENABEELE, B., ‘Schopenhauer on Empirical and Aesthetic Perception and Cognition’, in

The origins of continental philosophy, 2014, p.187-210.

VANDENABEELE, B, ‘Schopenhauer on Aesthetic Contemplation’, In Klassiker Auslegen, 2014,

p.101-118.

VANDENABEELE, B., ‘Schopenhauer on Sense Perception and Aesthetic Cognition’, Journal of

Aesthetic Education, 45 (2011), p.37-57.

VANDENABEELE, B., ‘Schopenhauer and the Objectivity of Art’, in A Companion to

Schopenhauer, Ed. B. Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, p. 219-233.

WHITE, F., C., ‘Schopenhauer and Platonic Ideas’, in A Companion to Schopenhauer, ed. B.

Vandenabeele, Wiley-Blackwell, 2012, p. 133-146.

WHITE, F.,C., ‘The Fourfold Root’, in The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, p. 63 - 92, 1999.

WICKS, R., Schopenhauer, Malden, Wiley-Blackwell, 2008.

YOUNG, J, Art and Knowledge, Routledge, London/New York, 2001.

YOUNG, J., Schopenhauer, Routlegde, London/New York, 2005

ZÖLLER, G, ‘Schopenhauer On the Self’, The Cambridge Companion to Schopenhauer, Cambridge,

Cambridge University Press, p. 18-43, 1999.