STEM EN TEGENSTEM

PSALM 90 EN 1 SAMUËL 15-16; 30 GEËVALUEERD IN HET LICHT VAN BRUEGGEMANN’S

THEOLOGY OF THE OLD TESTAMENT

Protestantse Theologische Universiteit/Vrije Universiteit Amsterdam

Bijbelse Theologie (THE_G_BT_2014_140)

Student: Ruben van de Belt (2527093)

Docent: Dr. Paul Sanders

Amsterdam, maart ‘15

  2  

Inleiding: methode en omschrijving

In dit werkstuk wordt een tweetal passages uit de Hebreeuwse Bijbel belicht vanuit

Brueggemann’s benadering van de theologie van het Oude Testament. In het eerste hoofdstuk

gaat de aandacht uit naar Psalm 90, waarbij allereerst gekeken wordt naar het handelen van

God in deze tekst door verschillende wetenschappelijke commentaren met elkaar in gesprek te

brengen over de thematiek. Vervolgens wordt de vraag gesteld of de psalm correspondeert

met ofwel het begrip core testimony ofwel met counter testimony, zoals Brueggemann dat

hanteert. In hoofdstuk twee wordt de blik gericht op een categorisering van verschillende

teksten uit 1 Samuël als counter testimony door deze eminente denker. Daarbij staat de vraag

centraal of die indeling terecht is, die beantwoord wordt door een exegese van de betreffende

tekst, voornamelijk als onderdeel van het omvattende narratief van het boek als geheel, en

een vergelijking met de bespreking door Brueggemann.

Alvorens met de exegese te beginnen is het noodzakelijk om een omschrijving te

bieden van datgene wat verstaan wordt onder counter testimony. In dit werkstuk wordt het als

volgt omschreven: het getuigenis wat niet geneutraliseerd wordt door het core testimony maar

het juist tot object maakt van “cross-examination,” met als achterliggend principe de metafoor

van een rechtszaal waar een getuigenis wordt beantwoord door een ‘tegengetuigenis.’1 Dat

laatste betreft een ondervraging van het core testimony, waarbij Brueggemann aspecten als de

verborgenheid, ambiguïteit, afwezigheid, tegenstrijdigheid, ontrouw aan het eigen verbond,

disproportioneel straffen, en de bedrieglijkheid van God, aanwijst als typerende elementen.

Het doel van counter testimony is God ertoe bewegen wederom te handelen in

overeenstemming met het als bekend veronderstelde core testimony.

Hoofdstuk 1: Psalm 90 belicht

Alvorens in te gaan op de in deze psalm geboden ‘beschrijving’ van Gods daden en de

waardering daarvan, is het nodig vast te stellen om wat voor soort tekst het gaat. Daarbij

wordt allereerst opgemerkt dat het opschrift wijst op Mozes als auteur, en stelt dat het een

gebed betreft. Die aanduiding wijst op een tweetal aspecten. Allereerst roept deze tekst met

gehele exodus-narratief in gedachten door Mozes als schrijver aan te merken; de lezer kan de

tekst een plek geven in het verhaal over de uittocht en weet hoe het geheel afloopt. Daarnaast

                                                                                                               1 Walter Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy (Minneapolis: Fortress

  3  

komt met de aanduiding ‘gebed’ de betekenis en praktijk van het gebeden in de oudheid mee

als onderdeel van een wereld die gemaakt was door en voor een godheid: “Prayers had to

make clear that granting the petition would actually benefit the god. Ancient petitions were

thus ‘rhetorical’ in that they were carefully framed to persuade the god to act for the client.”2

Om tot een verstaan van de tekst te kunnen komen, blijkt een begrip van retoriek in de psalm

dus onmisbaar. Wanneer bovenstaande elementen gecombineerd worden komt ook Ex. 32:30-

35 in beeld, waar Mozes omschreven wordt als voorbidder voor Israël en erin slaagt God te

overtuigen het volk te vergeven.

Er is heerst een consensus om Ps. 90 te typeren als een “wisdom meditation” in het

beklagen van de vergankelijkheid van de mens, veroorzaakt door Gods woede over menselijk

zonde. Zo zien Frank-Lothar Hossfeld en Erich Zenger de psalm als een reflectie op die

vergankelijkheid met als doel om wijsheid over het leven te verkrijgen. Daarbij wordt de kern

van de psalm gevormd door v.11-12, wat “mit seiner Doppelfrage, deren Stil an die skeptisch-

vorwurfsvollen Fragen des Kohelet erinnert (cf. Spr. 2:19; 3:21; 6:21; 8:1).”3 Toch klinkt er

een tegenstem: Richard Clifford pleit ervoor de psalm te lezen als een communal lament

waarin God gevraagd wordt een einde te maken aan een periode gekenmerkt door goddelijke

toorn. Daarmee zet hij zich af tegen een interpretatie waar wijsheid centraal staat, mede

vanwege de in zijn ogen vage definitie van ‘wijsheid’ zoals die gehanteerd wordt.4 Met deze

twee typeringen in gedachten wordt nu gekeken naar het handelen van God zoals de psalmist

dat beschrijft.

De eeuwige God en de vergankelijke mens

De psalm vangt aan met een beschrijving van God in aan tijd gerelateerde termen: hij blijkt

daarbij groter dan alle aangedragen concepten. Tevens wordt God omschreven als schepper

van de wereld in overeenstemming met beelden uit scheppingsmythen uit de Umwelt, maar

vertoont ook gelijkenissen met een tekst als Spr. 8:25.5 Opvallend is dat een gebruikt beeld

voor God als schepper een hoog feminien karakter heeft: God heeft de aarde gebaard (ותחולל).

                                                                                                               2 Richard J. Clifford, “Psalm 90: Wisdom Meditation or Communal Lament?” in Peter W. Flint & Patrick D.

Miller Jr. (red.), The Book of Psalms: Composition and Reception (VTSup; Leiden: Brill Publishers, 2005), 190-

205. 3 Frank-Lothar Hossfeld & Erich Zenger, Psalm 51-100 (HThKAT; Freiburg: Verlag Herder, 2000), 610-613. 4 Clifford, “Psalm 90,” 190 vv. 5 Marvin E. Tate, Psalms 51-100 (WBC; Dallas: Word Books Publishers, 1990), 440 v.

  4  

In het verlengde daarvan wordt van God gezegd dat hij God is ‘van eeuwigheid tot

eeuwigheid.’ Die manier van beschrijven is opvallend te noemen, voornamelijk om het in de

plaats lijkt te komen van een belangrijk element van een communal lament: een beschrijving

van een glorieus verleden als contrast van het ellendige heden.6 Over Gods daden in een

periode voorafgaand aan dit gebed wordt niet gesproken. Enkel de aanduiding van God als

‘woonplaats’ (ון van generatie op generatie kan als zodanig opgevat worden.7 Overigens (מע

wordt daarmee gesteld dat God de enige bron van hoop is voor het volk, zoals dat ook het

geval is in v.17, de afsluiting van het gebed.

Vervolgens verandert het onderwerp en wordt de situatie van de mens geschetst: een

sterveling, slechts korte tijd levend onder de toorn van God. Von Rad stelt dat het God zelf is

die verantwoordelijk is voor de ‘vergankelijkheid’ van het menselijke leven.8 De verzen 7-9

vormen een literaire eenheid ingekaderd door het gebruik van vervoegen van het werkwoord

‘vergaan’/ ‘verteren’ ( כלה), met v.8 als kern, waarin de vergankelijkheid van de mens in

verband wordt gebracht met de ‘ongerechtigheden’ van de mensen die God voor zijn

aangezicht houdt. Het gevolg hiervan is dat de mens een zwaar leven leidt, vol moeite en

verdriet, met een naderend einde. De duiding hiervan is echter tweeledig: gaat het om het

leven van de mens an sich, of veeleer om een concrete periode? Vormt het een welhaast

existentialistische bewustwording van de eindigheid van het leven, of een expressie van een

tijdspanne die zwaar op een specifieke gemeenschap drukt? Overigens wordt nergens gerept

over eventuele onredelijkheid van de zijde van God.

Door verschillende commentatoren wordt het centrum van het gebed gezien in de

verzen 11-12. Daar staat in v.12 een imperativus vorm van een hif’il stam van het verbum

‘weten’ (ידע), waarmee God verzocht/bevolen wordt de gemeenschap hun “dagen te leren

tellen, opdat zij een wijs hart verkrijgen.” Een meerderheid aan stemmen brengt deze

uitdrukking in verband met wijsheidsliteratuur, en een onderzoek naar het voorkomen van

voornamelijk vervoegingen van ‘wijsheid’—hier adjectief gebruikt—leidt een dergelijke

                                                                                                               6 Clifford, “Psalm 90,” 196 v. 7 Het tekstkritisch apparaat wijst op een tekstvariant, voorkomend in verschillende handschriften van de

Septuaginta. Hoewel de voorkeur uit blijft gaan naar de lezing in de Masoretische Tekst, is de variant interessant

voor de beschrijving van God: het vormt in zekere zin namelijk een versterking. God is niet enkel een

‘woonplaats’ maar ook een ‘toevlucht’ (מעוז). 8 Gerhard Von Rad, “Psalm 90” in God at Work in Israel, vert. J.H. Marks (Nashville: Abingdon, 1980), 210-

223: 214. Verwijzing via Tate, Psalms, 441.

  5  

indruk.9 Zo duiden Hossfeld en Zenger, en Tate, het geheel als behorend tot, of ten minste

verwant aan, de categorie van ‘wijsheidsliteratuur.’10 Clifford kiest echter anders, door te

benadrukken dat het ‘tellen van dagen’ wijst op een klaagpsalm. Het gaat namelijk niet om

het bewust worden van de menselijke sterfelijkheid, maar het daadwerkelijk aftellen van

dagen tot een vastgestelde tijd voorbij is gegaan. Om deze claim te onderbouwen verwijst

Clifford naar plekken waar het idioom voorkomt in Ugaritische en Akkadische teksten, zoals

in de legende van Danel, waar de koning de dagen van de zwangerschap van zijn vrouw aftelt.

“The extra-biblical evidence thus suggests that ‘number our days’ in Ps. 90:12 means simply

to know accurately a pre-determined time period, rahter than to be aware of morality.”11

Clifford plaats de psalm dan ook in het verhaal van een getergde gemeenschap, God smekend

om leven. Een smeekbede die vervolgens vraagt om “Erbarmen und Gnade” en bidt om een

goddelijke wending, gevolgd door een ‘zegenwens.’12 Opvallend is het voorkomen van een

substantief voor God, terwijl hij enkel in het eerste vers als zodanig wordt omschreven en

daartussen als direct object van de spreker—met uitzondering van v.13. Daarin lijkt het aan te

willen sluiten bij de omschrijving van het eerste vers en zodoende de hoop te hebben dat God

weer overeenkomstig die situatie zal handelen.

Daarnaast kan gezegd worden dat het een psalm is waar disorientation de boventoon

voert; het beeld uit vers 2, als orientation, wordt gecontrasteerd met tekstuele eenheden in

v.3-6 en 7-12, gevolgd door een poging om God te overtuigen de gemeenschap in kwestie te

compenseren voor alle “dagen waarin zij verdrukt zijn door [God]” (v.15). Wanneer gekeken

wordt het gebruik van de causatieve stamformatie hif’il in de tekst, valt op dat die in v.3

voorkomt wanneer over God gezegd wordt dat hij de “sterveling doet terugkeren tot stof”, en

vervolgens tweemaal in v.12 waar hij wordt verzocht de gemeenschap ‘te doen kennen’ en de

wijsheid ‘te doen ingaan.’13 Het geheel beschouwen als een meditatie op de eindigheid van

                                                                                                               9 Database onderzoek via SHEBANQ toont aan dat het ‘episch centrum’ van (ב ligt in de boeken חכמה (לב

Spreuken en Prediker. Cf ‘chart’ via http://shebanq.ancient-data.org/hebrew/word?id=8294. 10 Hossfeld & Zenger, Psalmen, 604 v; Tete, 442 vv. 11 Clifford, “Psalm 90,” 203 v. Voor de Ugaritische tekst, zie KTU 1.17.2.43. De genoemde getallen brengt

Clifford in verband met Jer. 25:10-11; 29:10. “The numbers ‘seventy … eighty’ suggests perhaps that the

community has been afflicted for a very long time… v. 7-12 say that an entire generation is passing away

without seeing the Lord as their God.” Clifford, “Psalm 90,” 200. 12 Hossfeld & Zenger, Psalmen, 612. 13 Hiermee wordt expliciet ingegaan op Brueggemann’s voorstel om voornamelijk te kijken naar transformatieve

werkwoorden, in het bijzonder causatieve verba in een hif’il stam. Cf. Brueggeman, Theology of the Old

Testament, 123.

  6  

leven lijkt geen recht te doen aan de klacht van de gemeenschap. Een duiding als communal

lament doet dat meer, daar zij een verklaring biedt voor de aanwezigheid van de omschrijving

van God als ‘woonplaats’ en ‘toevlucht’ voor vele generaties, maar de afwezigheid daarvan in

de ervaring. Ugaritische bronnen ondersteunen een dergelijke lezing door het ‘tellen van

dagen’ aan te merken aan een specifieke tijd; een periode waar een specifieke gemeenschap

zwaar onder te lijden heeft—hoewel database-onderzoek naar het adjectief ‘wijsheid’ altijd

een zekere klank van wijsheidsliteratuur blijft suggereren. De hoop wordt gevestigd op het

opnieuw in overeenstemming met v. 1 handelen van God, door een toevlucht te zijn generatie

op generatie.14

Brueggemann en Psalm 90

In wat volgt verschuift de aandacht naar de concepten core testimony en counter testimony

zoals die functioneren in de theologie van Brueggemann, waarbij het uitgangspunt gevormd

wordt door de in de inleiding gegeven omschrijving van de laatste. Deze paragraaf wil een

poging doen om Ps. 90 in te delen bij een van die categorieën als een proeve van

Brueggemann’s benadering.15

Wanneer gekeken wordt naar elementen passend bij core testimony gaat de aandacht

direct uit naar v.2, waarin over God gesproken wordt in aan schepping gerelateerde termen.

Hoewel het in deze doxologie gebruikte verbum niet veelgebruikt wordt in de Hebreeuwse

Bijbel, past het toch zeker in dat kader daar uitdrukking geeft aan het beeld van God als

schepper, zij in hier in metaforische zin als barende vrouw.16 Ondanks dat het beeld zich aan

het ‘uiteinde’ van het spectrum van aan schepping gerelateerde werkwoorden bevindt, past de

inhoud ervan binnen Brueggemann’s concept van core testimony. Tevens sluit het directe

object van Gods handelen, namelijk de gehele aarde, aan bij zijn beschrijving. De zinsnede

die daarop volgt getuigt van een zekere stabiliteit en betrouwbaarheid bij die scheppende

                                                                                                               14 In het slot wordt v.1 in herinnering geroepen door een palindroom: עם אדני  vormt een weerspiegeling van de נ

doxologie י מעון  דנ .uit v.1. Cf. Clifford, “Psalm 90,” 204 א15 Ondanks dat Brueggemann zelf in een commentaar op de Psalmen deze tekst bespreekt bezigt hij daar niet de

categorieën core testimony en counter testimony. Dat is opvallend te noemen daar ze toch, zoals de ondertitel

van zijn theologie van het Oude Testament doet vermoeden, de kern vormen van zijn benadering. Cf. Walter

Brueggemann & William H. Bellinger Jr., Psalms (NCBC; Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 390-

394. 16 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 146-149.

  7  

God: “van eeuwigheid tot eeuwigheid bent u God.” Dat strookt met de beschrijving uit v.1,

waar hij de ‘woonplaats’ van “generatie op generatie” wordt genoemd; een naamwoord wat

past binnen het door Brueggemann geschetste kader. Echter, verschillende elementen in dit

gebed wijzen een andere kant op, namelijk richting counter testimony.

De psalm is op te delen in twee gedeelten: v.1-12 waarin de eindigheid van menselijk

leven onder de toorn van God wordt verwoord, wat vervolgens gaat functioneren als basis

voor v.13-17 als oproep aan God om ‘terug te keren.’ Het eerste gedeelte wordt, zoals

hierboven besproken, aangeduid als verwant aan wijsheidsliteratuur. In zekere zin betreft het

een reflectie op de menselijke staat, en daardoor een getuigenis over de God die schepper van

die mens is.17 Echter, een nadruk op ‘wijsheid’ en de daarmee samenhangende “Sophia

theology” is volgens Brueggemann een bedreiging voor Gods soevereiniteit: “Yahweh

becomes nothing more than a remote “watchmaker,” who has authorized a self-operating

moral calculus,” waarmee het nadert tot een counter testimony—Brueggemann gaat zelf

echter niet zover omdat het een conclusie is “that Israel would not draw, even in its

acknowlegdement of Yahweh’s indirection and hiddenness.”18 Dergelijke connotaties spelen

mogelijk ook op de achtergrond van v.12, wat zoals gezegd tot de kern van de psalm behoort.

Echter, het is de vraag of die aanduiding als gerelateerd aan ‘wijsheidsliteratuur’ stand houdt

met de Ugaritische legende over Danel op de achtergrond; de ervaring is niet universeel

menselijk, maar particulier voor een specifieke gemeenschap in nood. Daarnaast ontkent het

counter testimony van Israël een te directe “deeds-consequences” logica en benadrukt de

vrijheid van God.19 Deze elementen lijken beter tot uitdrukking te komen in een andere

benadering: de klaagpsalm.

Maar ook wanneer de voorkeur wordt gegeven aan een karakterisering van de psalm

als communal lament, zoals Clifford dat voorstelt, komt counter testimony in zicht. Psalm 90

is namelijk de klaagzang van “an anguished community [that] pleads that it may live before

God. It refuses to believe that God would not live up to his name as the refuge of his

people.”20 In lijn met Brueggemann veronderstelt de psalm, en met name v.13-17, het core

                                                                                                               17 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 680-694. 18 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 347 vv. Ondanks dat Brueggemann hier voornamelijk spreekt

over Spreuken en Prediker lijkt het verantwoord zijn opmerkingen ook te bespreken in het kader van Ps. 90. 19 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 349. Onder verwijzing naar Gerhard Von Rad, Theologie des

Alten Testaments: Die Theologie der geschichtlichen Überlieferungen Israels (München: Kaiser Verlag, 1987),

1:395-399. 20 Clifford, Psalm 90, 205.

  8  

testimony over God als bekend in de metaforische aanduiding van hem als ‘woonplaats’ of in

de tekstvariant van de LXX als ‘toevlucht,’ in zekere zin als ‘moeder’ middels het aan ‘baren’

gerelateerde verbum in v.2, en als de eeuwige God die er was voor het begin.21 Mogelijk is

daardoor de opening van het gebed aan te merken als core testimony, maar gezien de aard van

counter testimony als reactie op bekende getuigenissen over God en dat bekritiserend lijkt het

begin vooral in het licht van het vervolg geplaatst te moeten worden.

Iets anders lijkt er te spelen in v.8, waar de ‘ongerechtigheden’ van de gemeenschap in

verband wordt gebracht met Gods toorn. Het is opvallend dat het benoemen van die daden

niet gepaard gaat met een verzoek om vergeving, maar gevolgd wordt door een verzoek om

ontferm in v.13. Volgens Brueggemann is dat typerend voor een klaagpsalm, waarin God

ervan wordt beschuldigd zich niet aan zijn verbond te hebben gehouden: “A third literary-

theological strategy which de-absolutizes and perhaps undermines the absolutizing, over-

simplified ethical claim of ‘sin-punishment’ and ‘deeds-consequences’ is expressed in the

psalms of complaint.”22 Sterker nog: de psalmist heeft het recht om van God te verwachten

dat hij reddend zal optreden en enig berouw van de kant van de gemeenschap is volkomen

vreemd aan dit soort gebeden.23 Wanneer vervolgens gekeken wordt naar de drie aspecten van

een klaagpsalm die Brueggemann omschrijft in het kader van counter testimony, blijkt dat

twee daarvan expliciet aanwezig zijn in Ps. 90, en de derde mogelijk impliciet. Allereerst is

de gemeenschap is zich ervan bewust van de incongruentie tussen het verbondsgeloof en de

ervaring van het leven: God is voor deze generatie geen toevlucht, maar moet gesmeekt

worden terug te keren.24 Ten tweede is het initiatief tot herstel van de relatie tussen God en

Israël tijdelijk bij het klagende volk terecht gekomen, terwijl in het core testimony dat

volledig bij God ligt.25 Het derde aspect is ook bij Brueggemann gecompliceerder dan de

eerste en de tweede: in navolging—zij het een genuanceerd instemming—van Claus

Westermann wijst hij erop dat God in de meeste gevallen gehoor geeft aan het appel van de

psalm. Het is echter de vraag of dat aan de orde is in Ps. 90: enerzijds wordt er geen reactie

van God beschreven in de tekst, waardoor de klacht van de gemeenschap blijft staan.

                                                                                                               21 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 258 v; 266. 22 Walter Brueggemann, “The Shrill Voice of the Wounded Party” Horizons in Biblical Theology 21 (1999), 15.

Die verwijzing naar “deeds-consequences” lijkt verband te houden met de Deuteronomistische lijn die

Brueggemann in het core testimony meent te zien. 23 Brueggemann, “Shrill Voice,” 17 v. 24 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 378 v. 25 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 380.

  9  

Anderzijds brengt het opschrift van Mozes als auteur en bidder van de tekst het exodus-

narratief, en Ex. 32 in het bijzonder, in gedachten. Wanneer dat verhaal het framework vormt

is het te verdedigen dat God toch uitkomst zal brengen, zij het niet in de psalm maar wel in de

tekst waarnaar het impliciet verwijst. Het is echter Brueggemann’s aanduiding van de

ballingschap als “paradigmatic event for Israel” wat de aan Mozes gerelateerde observatie

nuanceert.26 In zekere zin ontstaat er door het ‘hergebruik’ van ouder materiaal continuïteit

met het verleden—hoewel het ten minste twijfelachtig is of Mozes de daadwerkelijke auteur

is—maar door de impact van de ballingschap, de gebeurtenis die volgens Brueggemann

diepgaande invloed heeft gehad op de finale versie van de teksten in het Oude Testament. De

klaagzang wordt dus zowel beantwoord als onbeantwoord gelaten; beide perspectieven

blijven naast elkaar staan zonder een de voorkeur te geven.27

De bestudering van Ps. 90 in beschouwing nemend wordt gesteld dat het gebed

verschillende elementen bezit die typerend zijn voor core testimony, zoals aan ‘scheppen’ en

‘baren’ gerelateerde verba, alsmede het naamwoord wat God beschrijft als ‘woonplaats’ voor

opeenvolgende generaties. Het merendeel vormt echter een klacht van een concrete

gemeenschap die verdrukt wordt voor een vastgestelde tijd en de dagen daarvan telt. Die

aanklacht veronderstelt het kerngetuigenis over God als bekend, maar bekritiseerd dat en

roept God op om gehoor te geven aan het verbond dat hij gesloten heeft en zich niet aan

houdt. De gemeenschap lijdt, en dat lijden houdt aan voor meerdere decennia. Zij went zich in

een gebed tot God: een getuigenis tegen God.

Hoofdstuk 2: de kruisende paden van Saul en David

In zijn bespreking van diverse aspecten van het counter testimony staat Brueggemann stil bij

een aantal bijbelpassages en plaatst deze op basis van verschillende argumenten in die

categorie. Het is echter de vraag in hoeverre die indeling altijd terecht is: in dit hoofdstuk

wordt zijn bespreking van 1 Sam. 15;16 en 30 kritisch geëvalueerd. Is het mogelijk om het

verhaal van de kruisende paden tussen de door God afgewezen koning Saul en de door

diezelfde God gezalfde David in te delen bij het counter testimony? Is God werkelijk

“unreliable” en “irrationally committed to David” in dat narratief?28 Er wordt gezocht naar

                                                                                                               26 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 77. 27 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 75. 28 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 367.

  10  

thema’s in de boeken van Samuël die Brueggemann’s these mogelijk van repliek voorzien en

zodoende zijn categorisering tegen het licht te houden.

Brueggemann over een onbetrouwbare God

In zijn bespreking van het narratief rondom Samuel, Saul en David wijst Brueggemann een

drietal aspecten aan die volgens hem duiden op doelbewust onbetrouwbaar handelen van God,

waarvan hier een tweetal wordt besproken.29 Allereerst wijst hij erop dat Samuël luistert naar

het volk (1 Sam. 8:7; 9; 22) en in de gunst van God blijft. Wanneer Saul echter naar de stem

van het volk luistert wordt dat aangemerkt als een zonde (1 Sam. 15:24); hij wordt

veroordeeld voor een vergelijkbare daad. Daarnaast ziet Brueggemann ambiguïteit in het

karakter van God wanneer Saul wel wordt veroordeeld voor het stelen van de buit van

Amalekieten, terwijl David voor een vergelijkbare actie niet wordt veroordeeld.

Concluderend schrijft Brueggemann dat Gods onbetrouwbaarheid juist aan het licht

komt in de teksten waar zijn betrouwbaarheid het meest expliciet is, zij het op irrationele basis

volledig ten gunste van David:

“…Yahweh is nobody’s hostage… Perhaps the deception in the anoiting, the acceptance of Samuel’s

listening tot the people (and not Saul’s), the acceptance of David’s act of despoiling of the Amalekites

(and not Saul’s), the readiness to forgive David (and not Saul), are all evidences in Israel’s

countertestimony that Yahweh will make provisional alliances in the historical process; thus Yahweh

may cohere for a time with historical persons, movements, or power arrangements, but only for a

time.”30

Het is echter de vraag of die observaties terecht zijn passen binnen het narratief uit Samuël. In

hoeverre bieden kernthema’s uit die verhalen aanknopingspunten om Gods gedrag te duiden?

Om tot een mogelijk antwoord te komen is het van belang na te gaan of de daden van Saul en

Samuel, en Saul en David inderdaad identiek zijn en dus wijzen op een ambigue en

onbetrouwbare God.

                                                                                                               29 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 367- 372. Omwille van de beperkte ruimte wordt hier een

keuze gemaakt. Dat wil niet zeggen dat er bij de overage punten geen kanttekeningen te plaatsen zijn. Tevens

wordt Brueggemann’s argumenatie op hoofdlijnen weergegeven. Voor details voor verwezen naar het boek. 30 Brueggemann, Theology of the Old Testament, 372.

  11  

Gehoorzaamheid in Samuël

Het boek Samuël maakt onderdeel uit van wat het Deuteronomistische geschiedschrijving

wordt genoemd; het vormt een redactionele eenheid met Deuteronomium, Jozua, Richters,

Samuël en Koningen.31 Een Leitmotiv in die teksten is gehoorzaamheid aan God en wat hij

gebiedt. Het is echter de vraag of dat thema voldoende gewaardeerd door Brueggemann.

Wanneer Samuël gehoor geeft aan het volk in haar roep om een koning (1 Sam. 8), doet hij

dat niet zozeer omdat zij dat wil—de profeet is veeleer sceptisch over de wil van het volk—

maar uit gehoorzaamheid aan God, die dat beveelt. Saul, echter, is slechts gedeeltelijk

gehoorzaam aan God wanneer hij niet alle bezittingen van de Amalekieten vernietigt (zoals

God geboden heeft in 1 Sam. 15:3), maar de beste schapen, geiten en runderen worden op

verzoek van het volk gespaard, en de koning van de verslagen vijand laat leven.32 Saul

ontvangt een bevel via Samuël, maar faalt in een precieze uitvoering ervan en is in die

hoedanigheid ongehoorzaam aan God; dat Samuël luistert naar het volk komt voort uit zijn

gehoorzaamheid aan God, terwijl Sauls ongehoorzaamheid aan God voortkomt uit het

luisteren naar het volk. Brueggemann lijkt dat onderscheid over het hoofd te zien, waardoor

het de vraag of is zijn aanduiding van God als ambigue en onbetrouwbaar stand kan houden

op basis van deze teksten.

In het verlengde van Sauls ongehoorzaamheid in volledig vernietigen van de

bezittingen van de Amalekieten licht Brueggemann’s tweede argument om de ambiguïteit van

God aan te tonen. Met Ex. 17:8-16 en Deut. 25:17-19 op de achtergrond stelt hij dat David

ook de fout ingaat wanneer hij strijdt tegen de Amalekieten en niet—in het verlengde van de

teksten uit de pentateuch—ervoor zorgt dat niets aan Amalek doet herinneren. Brueggemann

wijst in dat kader namelijk op de ontkomen jongemannen en het in beslag genomen vee. Het

is echter de vraag of die teksten daadwerkelijk een rol spelen bij de schrijver van Samuël, of

dat er andere motieven een rol spelen. David lijkt namelijk volledig te vertrouwen op God,

krijgt in tegenstelling tot Saul niet de opdracht mee alles van de Amalekieten te vernietigen,

maar zal wel de gevangenen bevrijden, zoals God tegen hem heeft gezegd. Net als bij Saul

                                                                                                               31 Michael D. Coogan, A Brief Introduction to the Old Testament: The Hebrew Bible in Its Context (New York:

Oxford Univesity Press, 22012), 156 v; David G. Firth, “The Accession Narrative” Tyndale Bulletin 58:1 (2007),

61-81. 32 Jan P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: The Crossing Fates vol. II (Assen: Van

Gorcum, 1986), 85. De vergelijking tussen Brueggemann en Fokkelman wordt hier extra interessant omdat

beiden zich niet willen richten op een historiciteit achter de tekst, maar louter op elementen in de tekst.

  12  

lijkt de primaire referentie voor de waardering van de deuteronomist te liggen in het spreken

van God in hetzelfde hoofdstuk als waar de strijd tegen Amalek wordt beschreven; teksten uit

Exodus en Deuteronomium zijn in deze tekst niet aan de orde. Zodoende is het mogelijk om 1

Sam. 30 te verstaan in de context van een accession narrative: daar waar de strijd tegen

Amalek het einde inluidt van Sauls koningschap, wordt dat van David bevestigd. 33

Chronologische elementen in de tekst lijken erop te duiden dat Davids strijd tegelijkertijd

plaatsheeft met Sauls verlies tegen de Filistijnen in 1 Sam. 31. Er ontstaat zodoende een

kruisstelling waar het lot van Saul dat van David als het ware kruist: Saul als degene die geen

gehoor geeft aan God, David als hij die wel naar God luistert en de nieuwe koning wordt.34 Er

wordt tot slot op gewezen dat juist die thematiek centraal staat in de boeken van Samuël: God

is niet onbetrouwbaar en ambigue, maar David en Samuel zijn, in tegenstelling tot Saul, wel

volledig gehoorzaam aan God.

Conclusies: “Cross-examination” examined

Exegetisch onderzoek wijst erop dat Ps. 90 vooral verstaan moet worden als een communal

lament van een gemeenschap die lange tijd te lijden heeft en het core testimony, wat het

absoluut kent, bevraagd. God wordt gesmeekt om terug te keren en zich overeenkomstig dat

getuigenis te gedragen. Ondanks dat er in de ervaring van de schrijver weinig is om hoop te

houden, wordt die verwachting wel impliciet aan de orde gesteld. Het blijft echter onduidelijk

of God gehoor heeft gegeven aan het gebed, al roept zij het Exodus-narratief wel in

herinnering. Het geheel overwegend wordt deze psalm dan ook aangemerkt als behorend tot

het door Brueggemann beschreven counter testimony.

Vervolgens is gekeken naar Brueggemann’s bespreking van het verhaal rond Samuël,

Saul en David, waar hij ambiguïteit en onbetrouwbaarheid in het karakter van God meent te

signaleren. Nader onderzoek wijst er echter op dat een kernthema uit Samuel nauwkeurige

gehoorzaamheid aan God is. Wanneer door dat perspectief naar het narratief wordt gekeken

lijkt het erop dat God betrouwbaar reageert; zijn verwerping van Saul komt voort uit zijn

gedeeltelijk negeren van Gods opdracht, terwijl Samuël en David daarin wel volledig trouw

zijn. God is dus niet ambigue in deze tekstgedeelten, maar reageert consistent op het gedrag

                                                                                                               33 David G. Firth, 1 & 2 Samuel (ACOT; Downers Grove: InterVarsity Press, 2009), 308 v. 34 Fokkelman, Narrative Art and Poetry in Samuel vol. II, 595.

  13  

van de actoren door het vergeldingsmotief van de Deuteronomist tegenover ontrouw te

stellen.

Bibliografie

Brueggemann, W., “The Shrill Voice of the Wounded Party” Horizons in Biblical Theology

21 (1999), 1-25.

Brueggemann, W., Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy

(Minneapolis: Fortress Press, 1997).

Clifford, R.J., “Psalm 90: Wisdom Meditation or Communal Lament?” in Flint, P.W. &

Miller Jr., P.D. (red.), The Book of Psalms: Composition and Reception (VTSup;

Leiden: Brill Publishers, 2005), 190-205.

Coogan, M.D., A Brief Introduction to the Old Testament: The Hebrew Bible in Its Context

(New York: Oxford Univesity Press, 22012).

Firth, D.G, “The Accession Narrative” Tyndale Bulletin 58:1 (2007), 61-81.

Fokkelman, J.P., Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel: The Crossing Fates vol. II

(Assen: Van Gorcum, 1986).

Hossfeld, F.L. & Zenger, E., Psalm 51-100 (HThKAT; Freiburg: Verlag Herder, 2000).

Rad, Von, G., “Psalm 90” in God at Work in Israel, vert. J.H. Marks (Nashville: Abingdon,

1980), 210-223.

Tate, M.E., Psalms 51-100 (WBC; Dallas: Word Books Publishers, 1990).