Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over ... · van een scheiding van kerk en staat kennen een...

Hoofdstuk II

Het ontstaan van theorieën

over godsdienstvrijheid en scheiding van kerk en staat

10. Inleiding

Nieuwe ideeën ontwikkelen zich geleidelijk in de sociaal-juridische context van

de samenleving. Ook de godsdienstvrijheid en het hiervan afgeleide beginsel

van een scheiding van kerk en staat kennen een lange ontwikkelings-

geschiedenis. Een geschiedenis die parallel verliep met de vorming van de

nationale staten, de juridische emancipatie van de vorsten en het ontstaan van

nieuwe christelijke denominaties. Een ontwikkeling ook die veel tijd vergde

omdat het hier een theorie betrof die strijdig leek te zijn met de bestaande

openbare orde.

In een studie over facetten van de invloed van het beginsel van scheiding van

kerk en staat op de katholieke kerk, is het noodzakelijk stil te staan bij de

belangrijkste ideeën en gebeurtenissen voorafgaande aan de omwentelingen aan

het eind van de 18e eeuw, die geleid hebben tot de opname van dit beginsel in

alle profane staatkundige theorieën in de Westerse samenlevingen.

11. Eenheid van kerk en staat als erfenis van het laat-Romeinse Rijk

Door het Tolerantie-edict in het jaar 311 werd het christelijk geloof officieel

door de Romeinse staat toegelaten en gelijkgesteld met de erkende

staatscultussen. In het jaar 380 maakte keizer Theodosius vervolgens van het

christendom de enige staatsgodsdienst in het Romeinse Rijk. De oudheidkundige

Wissowa verwoordde vanuit het perspectief van het Romeins staatsgodendom

treffend de overmacht, maar ook een typische karaktertrek van het christendom.

Met name de intolerantie tegenover andersdenkenden, maar vooral tegenover

aanhangers van een ander geloof. Deze karaktertrek werd in de daarop volgende

jaren nog versterkt door de historische ontwikkeling in de context van een

vrijwel homogene13

christelijke maatschappij14

:

13 Aan het algemene beeld van een door een kerk gedomineerde christelijke maatschappij

kwam op politiek vlak pas in de 19e eeuw een einde. De aanwezigheid van grote groepen (niet

christelijke) andersgelovigen in Europa werd pas in de tweede helft van de 20e eeuw een

realiteit.

SCHEIDING VAN KERK EN STAAT

EN DE ONTWIKKELING VAN DE KERK TOT EEN ZELFSTANDIGE GELOOFSGEMEENSCHAP

- 14 -

“Het christendom echter, de volgens haar natuur meest intolerante en uitsluitendste van

alle religies, voor wie niet eens de mogelijkheid bestond om via de Theokratie tot een

schijnbare eenheid met het oude geloof te komen, kon nooit als een van de gerecipieerde

cultussen van de staatsreligie naast andere cultussen bestaan, maar moest of vernietigd

worden of als enige religie van het rijk in de plaats van alle andere godsdiensten treden;

deze overwinning was behaald op het moment waarop de overheid van de staat de

tolerantie en gelijkberechtiging van de christelijke cultus uitsprak.”

De feitelijke situatie in het laat-Romeinse Rijk die het gevolg was van deze

totale overwinning van het christendom op de Romeinse staatsgodsdienst en op

de Egyptische en Oosterse cultussen heeft de christelijke theorievorming over de

verhouding van kerk en staat in hoge mate beïnvloed15

. Vooral het denken van

Aurelius Augustinus16

hierover – dat de duidelijke maar genuanceerde sporen

droeg van de situatie in het laat-Romeinse Rijk – heeft veel invloed uitgeoefend

op het politieke denken in de middeleeuwen17

. Na de val van het Romeinse Rijk

(476) groeide de kerk langzaam weg van de antieke mediterrane beschaving en

14 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, in I. von Müller (hrsg.), Handbuch der

Klassischen Altertums-Wissenschaft, Fünfter Band, Vierte Abteilung, Zweite Auflage, C.H.

Beck‟sche Verlagsbuchhandlung, München, 1912., 95-96. 15 Vanaf het Tolerantie-edict verleende de Romeinse staat immuniteit aan de christelijke

priesters. Zie hierover Codex Theodosianus, XVI 2 1.2.7. Ook werd het vanaf dat moment

mogelijk om aan de ecclesia catholica een erfenis na te laten: Codex Theodosianus XVI 2,4

en Codex Justinianus I 2,1. Zie over deze ontwikkeling uitgebreid E. von Lassaulx, Der

Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgüter durch die christlichen

Kaiser. Ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte, Cotta, München, 1854. H. Dombois, Das

Recht der Gnade. Ökumenisches Kirchenrecht II. Grundlagen und Grundfragen der

Kirchenverfassung in ihrer Geschichte, Luther Verlag, Bielefeld, 1974, 74 stelt in dit verband

dat het christelijk geloof zich zo snel in het Romeinse Rijk heeft kunnen verspreiden als

gevolg van het bestaan van een overkoepelende rechtsorde en de invloed van de Griekse

cultuur. 16 Aurelius Augustinus, 354-430, was bisschop van de stad Hippo – Hippo Regius bij de

Romeinen, het tegenwoordige Annaba in Noord-Afrika – en de belangrijkste kerkelijke auteur

van het vroege christendom. Als geen ander heeft hij de beschaving en wetenschap van de

kerkelijke Oudheid aan de middeleeuwen doorgegeven. Hij is ook een van de ons best

bekende personen uit de oude christelijke Kerk, als gevolg van de autobiografie

– Confessiones [Bekentenissen] – die hij ons naliet. Voor een levensbeschrijving zie F. van

der Meer, Augustinus de zielzorger. Een studie over de praktijk van een kerkvader, Kok,

Kampen, 20084. Voor een studie over het intolerante gedrag van christenen jegens

„ongelovigen‟ ten tijde van Augustinus in Noord-Afrika zie H. Chadwick, „Augustine on

pagans and Christians: reflections on religious and social change‟ in D. Beales & G. Best,

History, Society and the Churches. Essays in honour of Owen Chadwick, Cambridge

University Press, Cambridge, 1985, 9-27. Voor een overzicht van de invloed van Augustinus

op de Westerse cultuur zie Przywara (1934), hier vooral 17-112. 17 Zie Aurelius Augustinus, De Civitate Dei. De stad van God (in een Nederlandse vertaling

van G. Wijdeveld), Ambo/Atheneum – Polak & Van Gennep, Baarn/Amsterdam, 1984.

HET ONTSTAAN VAN THEORIEËN OVER GODSDIENSTVRIJHEID EN SCHEIDING VAN KERK EN STAAT

- 15 -

zocht ze meer aansluiting bij de Romanen en Germanen in het openbloeiende

Westen18

. Sinds het einde van de 9e eeuw groeide de kerk eveneens in Oost- en

West-Europa uit elkaar. Het oostelijk en westelijk deel van het rijk, een indeling

die reeds terugging op de tijd van keizer Diocletianus19

, werden in 1054

(Oosters schisma) van elkaar gescheiden20

.

12. Historische, geografische en religieuze context

De eerste theoretische aanzetten resulterend in ideeën over het toekennen van

godsdienstvrijheid aan individuen en daarmee ook het beginsel van een

scheiding van kerk en staat in de betekenis: „geen heersende kerk‟, ontwikkelden

zich in een context waarin heterodox christendom, Jodendom en humanisme

elkaar vanaf de Renaissance wederzijds beïnvloedden.

Veranderingen in het denken over wetenschap, religie en maatschappij bleven

vanaf de 16e tot de 18

e eeuw nog beperkt tot een relatief kleine maatschappelijke

en intellectuele elite. In de loop van de 19e en 20

e eeuw verspreidde dit „nieuwe

denken‟ zich echter gestaag over alle lagen van de bevolking, voornamelijk in

West-Europa en de Verenigde Staten van Amerika. Ook in landen van Midden-

en Zuid Amerika. In de koloniën in Afrika en Azië drong het beginsel van een

scheiding van kerk en staat door samen met andere Westerse staatkundige

principes zoals de scheiding der machten en democratie21

.

Geografisch gezien vormen West-Europa en Noord-Amerika de bakermat van

het principe van een scheiding van kerk en staat.

Het beginsel van godsdienstvrijheid ontwikkelde zich in een context waarin de

christelijke cultuur – katholiek, lutheraans, calvinistisch of anglicaans –

dominant was, maar waarin steeds ook – soms zelfs relatief grote groepen –

gelovigen van minderheidsdenominaties aanwezig waren. Tegelijkertijd

kwamen vrijwel overal in de Europese en Noord-Amerikaanse steden ook kleine

18 Van de Wiel (1986), 62. 19 Gaius Aurelius Valerius Diocletianus (geboren als Diocles, ±242-316), was keizer van het

Romeinse Rijk van 284 tot 305. 20 Van de Wiel (1986), 31. 21 Het is interessant om vast te stellen dat zelfs nog na de tweede wereldoorlog in Japan

democratie gezien werd als een „christelijke waarde‟, of beter: „komende uit Europa‟. Zie

M. Ihsen, „Hugo-Makibi Enomia Lassalle‟, in BBKL XVIII (2001), 375-391. Hieruit valt af te

leiden dat het voor bewoners van andere continenten zelfs na enkele eeuwen scheiding van

kerk en staat in het Westen nog steeds zeer moeilijk is om onderscheid te maken tussen

„Westers‟ en „Christelijk‟.

http://nl.wikipedia.org/wiki/242


http://nl.wikipedia.org/wiki/Lijst_van_keizers_van_Rome

http://nl.wikipedia.org/wiki/Lijst_van_keizers_van_Rome





- 16 -

minderheden voor in het territorium van de staat, zoals bijvoorbeeld de Joodse

gemeenschappen.

13. Juridische theorieën over de suprematie van de staat tegenover de kerk

Ideeën over godsdienstvrijheid en de hiervan afgeleide consequentie van een

scheiding van kerk en staat zijn al veel ouder dan de invoering ervan vanaf het

eind van de 18e eeuw

22. Deze ideeën konden echter gedurende lange tijd niet

doordringen in de doctrines over de staat omdat hierin de nadruk gelegd werd op

de emancipatie van de lokale vorst ten opzichte van paus en keizer. De snelle

ontwikkeling van nationale staten in Europa – vooral van Frankrijk, Engeland en

Spanje – versterkte vanaf de 14e eeuw weliswaar de formele positie van de

vorsten, maar bracht geen verandering op het vlak van gewetensvrijheid van het

individu. De wereldlijke heersers legden – daarin gesteund door hun juridische

adviseurs – meer de nadruk op de eigen, territoriaal bepaalde, jurisdictie. Omdat

er van een formele scheiding tussen kerk en Staat echter geen sprake was, achtte

de vorst zich ook bevoegd voor het bestuur van de kerk op zijn grondgebied, op

basis van zijn functie van beschermer – protector of protecteur – van de

dominante kerk binnen zijn territorium23

.

Van katholieke zijde werd sinds de middeleeuwen elk denken over een

mogelijke scheiding van kerk en staat bestreden als strijdig met de door God

gewilde maatschappelijke orde. Lecler beschreef deze toestand als volgt24

:

“De concrete gestalte van het middeleeuwse christendom berustte volledig op de eenheid

van geloof. Zoals in de islam dacht men dat de politieke eenheid niet gescheiden kon

worden van de religieuze eenheid.”

Daarnaast bestreden de paus en de Romeinse curie eeuwenlang alle

denksystemen – zoals het vermeende jansenisme*, gallicanisme* en

22 Te denken valt hier aan denkers als William Ockham (± 1288-± 1348), aan Desiderius

Erasmus, maar ook aan Dirk Coornhert. Zie in dit verband T. Coornhert, A l‟aurore des

libertés modernes: synode sur la liberté de conscience (1582), introduction, traduction et

notes par J. Lecler et M.-F. Valkhoff, Cerf, Paris, 1979. Over de ontwikkeling van de

individuele rechten zie uitgebreid Tierney (1997). 23 Zie hierover uitgebreid B. Wauters, Recht als religie. Canonieke onderbouw van de

vroegmoderne staatsvorming in de Zuidelijke Nederlanden, reeks: Symbolae Facultatis

Litterarum Lovaniensis, Series B/vol. 35, Universitaire Pers Leuven, 2005 (dissertatie Leuven

2004), 32-53 en 72-90. 24 Lecler (1955), 240.


- 17 -

jozefinisme* – die de absolute politieke en religieuze alleenheerschappij van de

paus in twijfel trokken25

.

14. De christelijke staat

Een gevolg van het middeleeuwse denken over de staat in christelijk perspectief

was dat de staat enkel gedacht kon worden als een christelijke staat, inclusief de

morele normen en waarden die ook werden gehanteerd door de heersende kerk.

Dit denkbeeld hield zelfs stand na het uiteenvallen van de christelijke eenheid in

de Respublica Christiana door het ontstaan van protestantse denominaties.

Alle staten gedurende de volledige middeleeuwen en de Nieuwe Tijd tot aan de

Amerikaanse constitutie en de Franse Revolutie droegen het predikaat van het

christelijk geloof. Aanvankelijk allemaal katholiek, later – na de Reformatie –

ook anglicaans, lutheraans of calvinistisch. Het idee van een levens-

beschouwelijk neutrale staat – dat wil zeggen, een staat zonder voorkeur voor

een bepaalde christelijke denominatie – was tot het eind van de 18e eeuw

ondenkbaar, want dat stond gelijk aan atheïsme. Bepaalde auteurs verbonden

met de hiërarchie van de katholieke kerk hebben dit principe nog tot vér in de

20e eeuw gehandhaafd voor de beoordeling van de vraag of een relatie van de

Heilige Stoel tot een civiele staat wenselijk was26

.

15. Diversiteit in de katholieke filosofie en theologie in de middeleeuwen

Zolang de mens kan denken heeft, er ongeacht het tijdvlak, altijd een zekere

tegenstelling en zelfs frictie bestaan tussen de aanhangers van oudere, in de

maatschappij gerecipieerde, theorieën en opvattingen en de aanhangers van

nieuwe stromingen. Al in de middeleeuwse universiteiten – bakermat van het

geïnstitutionaliseerde internationale, grensoverschrijdende intellectuele debat bij

uitstek – tekenden zich duidelijk verschillende stromingen af op het vlak van

filosofie en theologie in relatie tot de structuren van de maatschappij op dat

moment27

. Door deze veelvormigheid in de scholastieke wetenschapsbeoefening

25 K. Walf, „Zeger-Bernard Van Espen – Ein Kanonist auf der Seite der Jansenisten‟, in

Cooman, van Stiphout & Wauters (2003), 19-30, hier 21: “Die Utrechter Angelegenheit war

lediglich der Anlass für die Eskalierung eines sachlichen oder inhaltlichen Konflikts, der sich

zwischen niederländischen Theologen und Kanonisten und der päpstlichen Zentralgewalt

spätestens seit der Bulle Unigenitus zugespitzt hatte”. 26 Zie voor een verdediging van deze opvatting nog in 1960 Ottaviani II, 46-63. 27 M.-D. Chenu, La théologie comme science au XIII siècle, Paris, 19432; Tierney (1997).



- 18 -

konden tijdens de Reformatie ook de nieuwe theologische visies filosofisch

onderbouwd worden, zonder dat er noodzakelijk van een breuk in de continuïteit

van het denken sprake was.

16. Reformatie en ontwikkeling van protestantse kerken

In de late middeleeuwen, tijdens de Renaissance die de nadruk legde op de

terugkeer naar de bronnen van de Westerse beschaving en daarmee ook de

studie van de klassieke talen, Hebreeuws, Grieks en Latijn bevorderde,

ontstonden er meerdere bewegingen die de mistoestanden in de katholieke kerk

aan de kaak stelden. In deze context ontstond de stroming die Reformatie wordt

genoemd28

.

Onder Reformatie wordt algemeen verstaan de vernieuwingsbeweging binnen de

katholieke kerk die een aanvang nam met de Duitse monnik Maarten Luther,

voortgezet werd door o.a. Calvijn en Zwingli – om maar enkele vooraanstaande

leiders van deze beweging te noemen – die uiteindelijk tot afscheiding van de

katholieke kerk en het ontstaan van nieuwe, zelfstandige, kerkgenootschappen

heeft geleid. Aanvankelijk had het woord echter een ruimere betekenis dan

hierboven weergegeven. Van de late middeleeuwen tot ver in de 16e eeuw werd

er onder verstaan: een vernieuwing van de kerk in hoofd en ledematen

(reformatio in capite et membris), dat wil zeggen: het hoofd: paus en

bisschoppen, ofwel de kerkelijke hiërarchie. De ledematen werden gevormd

door de gelovigen. Deze vernieuwing beoogde oorspronkelijk geen

veranderingen in geloofsleer (dogma), de wijze waarop de eredienst werd

gevierd (cultus), of van de kerkelijke discipline (ordo).

Omdat de vernieuwingen binnen de kerk echter mislukten, kwam het

uiteindelijk tot Reformatie van de kerk met een hoofdletter. Dat dit kon

gebeuren als gevolg van de kritiek die Luther op de katholieke kerk

formuleerde, had te maken met een door velen in de kerk gedragen, algemene

roep om vernieuwing die een vruchtbare bodem bood voor protestbewegingen.

In 1520 schreef Hiëronimus Emser – overigens een verklaard tegenstander van

Luther – over die algemene vernieuwingsverwachting als gevolg van de

erbarmelijke toestand waarin de kerk op dat moment verkeerde29

:

28 Zie uitgebreid H. Tüchle, C.A. Bouman & J. Le Brun, Réforme et Contre-Réforme, in

Rogier, Aubert & Knowles (1968), Vol. 3, evenals Chadwick (1990). 29 G. Kawerau, Hieronymus Emser. Ein Lebensbild aus der Reformationsgeschichte, reeks:

Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, nr. 61, Max Niemeyer, Halle, 1898, 86.

Hiëronimus Emser ((1478-1527), was een Duits priester en humanist en één van Luhers eerste


- 19 -

[wanneer] “de zaken door een nieuwe ernstige reformatie niet veranderd worden, dan

moet de Jongste Dag noodzakelijkerwijze wel [binnenkort] komen.”

Met de Reformatie werd het mogelijk om op basis van dezelfde Bijbelse en

filosofische bronnen en de studie van de geschiedenis van de kerk verschillende

antwoorden te geven op de vraag hoe de gelovige christen geacht werd God te

eren. Het resultaat hiervan waren een nieuwe verwoording van de geloofsleer30

en de vorming van nieuwe kerkstructuren voor de protestantse kerken. Het

ontstaan van de nieuwe kerken uit de Reformatie vormt de belangrijkste bijdrage

aan het denken over religieuze pluriformiteit voorafgaande aan de Verlichting31

.

17. Het concilie van Trente en de daarop gebaseerde „Kontroverstheologie‟

- Het verloop van het concilie

Het antwoord van de rooms-katholieke Kerk op de Reformatie werd

geformuleerd tijdens het 19e oecumenische concilie, dat met twee

onderbrekingen gehouden werd van 1545-1547, in 1552 en van 1562-1563, in

de destijds tot het Duitse Rijk behorende stad Trente in Zuid-Tirol (Noord-

Italië).

Door de duidelijke definiëring van de leerstellingen van het katholieke geloof

– vooral van die stellingen die door het protestantisme ontkend of anders

opgevat werden – en door de genomen hervormingsbesluiten werd de grondslag

gelegd voor de zogenaamde Contrareformatie32

.

Keizer Karel V33

drong in zijn eis om een concilie samen te roepen bij de paus

sterk aan op het afkondigen van hervormingsbesluiten. De paus gaf echter de

voorkeur aan de beantwoording van fundamentele geloofsvragen. Het

bestrijders. E. Iserloh, Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß 1985, geeft

een uitgebreid overzicht van de Refomatie en zijn bronnen. 30 O. Fatio (éd.), Confessions et catéchismes de la foi réformée, Labor et Fides, Genève,

20052. 31 Lecler (1955). 32 Zie uitgebreid CT en CD Trent; J. de Jong, Handboek der Kerkgeschiedenis, 4e druk, 1948,

deel III, 110-111 en 132-146; H.J.J. Wachters, „Concilie van Trente‟, in WP6 17 (1953), 590-

591; zie in dit verband ook A.D. Wright, The Counter-Reformation. Catholic Europe and the

Non-Christian World, London, 1982. 33 Karel V (1500-1558), uit het Huis Habsburg, was sinds 1506 landsheer van de

Nederlandstalige gewesten, van 1516 tot 1556 als Karel I koning van Spanje en van 1519 tot

1556 als Karel V keizer van het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. Hij regeerde over het

grootste Europese rijk sinds keizer Karel de Grote (742-814).



- 20 -

eindresultaat was een compromis dat erop neerkwam dat tijdens elke zitting een

dogmatisch en een disciplinair besluit genomen werd. In totaal vonden 25

zittingen plaats34

.

In de eerste periode, die acht zittingen omvatte, vond de afkondiging van de

decreten plaats tegen de leer van de protestanten over de bronnen van het geloof.

Voor de katholieke kerk bleef de authentieke uitgave van de Bijbel de Vulgaat

in het Latijn. Verder deed het concilie uitspraken over de apostolische traditie;

over de leer van de erfzonde, de leer der rechtvaardiging, waarbij zowel de

pelagiaanse35

als de protestantse zienswijze over de genade werd afgewezen, en

tenslotte over de sacramenten in het algemeen en het doopsel en vormsel in het

bijzonder.

Door het uitbreken van een vlektyfusepidemie werd het concilie in 1547 – tot

grote ergernis van de keizerlijke partij – verplaatst naar de niet-Duitse stad

Bologna. Door tegenwerking van de Duitse keizer zag paus Paulus III zich

echter gedwongen het concilie in Bologna te schorsen. Na de dood van deze

paus werd het concilie door zijn opvolger, paus Julius III, weer naar Trente

verplaatst.

Vervolgens vonden zes zittingen plaats waarin tijdens vier zittingen

geloofsdecreten en tuchtmaatregelen werden gepromulgeerd over de eucharistie,

de biecht, over de jurisdictie van de bisschoppen, het toedienen van wijdingen

en het verlenen van beneficies36

. De eerste twee zittingen faalden omdat het

vereiste quotum om geldig te stemmen niet gehaald werd, vooral als gevolg van

tegenwerking van de Franse koning Hendrik II37

, de opvolger van Frans I38

in

1547. Ten gevolge van een samenzwering van verschillende vorsten tegen de

keizer in combinatie met aanvallen op diens rijk, waarbij ook de stad Trente

34 Dit lijkt niet veel, maar de voorbereidende arbeid was enorm: het decreet over de

rechtvaardiging vergde zeven maanden voorbereiding en 105 vergaderingen van de niet-

stemgerechtigde theologen en canonisten voordat de voorstellen naar de plenaire vergadering

gestuurd konden worden ter stemming. Vervolgens werden de besluiten door een daartoe

aangewezen deputatie geredigeerd. 35 Dwaalleer uit de 5e eeuw van de Britse (of Ierse) streng ascetische lekenmonnik Pelagius

die in Noord-Afrika verkondigde dat de mens uit eigen kracht de geboden van God kan

onderhouden en zijn zaligheid kan bewerken. In wezen gaat het conflict over de rol van de

genade en de verwerping van de gevolgen van de erfzonde voor iedere mens. G. de Plinval,

Pelagius, ses écrits, sa vie et sa réforme. Étude d‟histoire littéraire et religieuse, Lausanne,

1943. 36 Inkomsten uit kerkelijke goederen. 37 Hendrik II, 1519-1559, was koning van Frankrijk van 1547 tot aan zijn dood. 38 Frans I (1494-1547) werd in 1515 tot koning van Frankrijk gekroond en regeerde tot aan

zijn dood in 1547.



http://nl.wikipedia.org/wiki/Koning_van_Frankrijk



- 21 -

werd bedreigd, besloten de concilievaders het concilie opnieuw voor een periode

van twee jaar te schorsen in afwachting van betere – dat wil zeggen: rustiger –

tijden. Door samenloop van omstandigheden duurde de schorsing uiteindelijk

tien jaar.

Het eerste belangrijke dogmatische decreet van de laatste periode werd

goedgekeurd in de 21e zitting: het betrof de H. Communie en het ontvangen

daarvan onder één of twee gedaanten. Het offerkarakter van de H. Mis werd

afgekondigd op de 22e zitting. In de 23

e zitting werd de leer over het

priesterschap gedefinieerd en werd het hervormingsbesluit uitgevaardigd dat

elke diocesane bisschop verplichtte een seminarie voor de opleiding van

priesterkandidaten op te richten. In de 24e zitting werd de geldigheid van het

huwelijk gebonden aan de tegenwoordigheid van de pastoor en twee getuigen,

dit met het oog op het uitbannen van het fenomeen van clandestiene huwelijken.

In de 25e zitting werd de katholieke leer over het vagevuur geformuleerd,

evenals de leer over heiligenverering, werden de aflaten vastgesteld, werden

nieuwe bepalingen over de kloosterorden afgekondigd, en werden tenslotte

wijzigingen aan het missaal en het brevier voorgeschreven en werd de Index van

verboden boeken vastgesteld.

- De resultaten van het concilie

In tegenstelling tot de lange duur van het concilie, lieten de vruchten ervan niet

lang op zich wachten: achtereenvolgens verschenen de Professio Tridentina (een

uitgebreide geloofsbelijdenis van het concilie van Trente die ook bekend staat

onder de benaming geloofsbelijdenis van paus Pius IV39

) en de Index van

verboden boeken (1564), de Catechismus Romanus voor het onderwijs van de

geestelijken, het verbeterd brevier (1568), en missaal (1570), en ten slotte de

gereviseerde uitgave van de Vulgaattekst van de Bijbel (1590-1592).

Het slagen of falen van het concilie hing echter af van het aanvaarden van de

decreten ervan door de katholieken in Europa. Wat de dogmatische

– theologische – besluiten betrof, deden zich geen problemen voor: de

katholieke landen en vorsten namen deze probleemloos aan. Dit kan over het

aanvaarden en de afkondiging van de disciplinaire maatregelen zeker niet

worden gezegd. De Duitse keizer en de katholieke vorsten, Venetië, Polen,

Savoye en Portugal toonden zich direct bereid ook deze te aanvaarden (het was

immers ook de Duitse keizer geweest die om duidelijke standpunten had

39 Giovanni Angelo Medici was paus van 1559 tot aan zijn dood in 1565.

http://nl.wikipedia.org/wiki/Paus




- 22 -

gevraagd). In andere landen bleek de verhouding tussen kerk en staat en vooral

de bevoegdheden van de vorst daarin een ernstig obstakel: Spanje maakte een

voorbehoud en eiste een onverminderde handhaving van de koninklijke rechten.

In de Zuidelijke Nederlanden was een streng bevel van de hertog van Alva

nodig om de onwil tot afkondiging te breken, met name bij de kapittels (die

evenwel veel hervorming behoefden…, en misschien juist daarom

tegenspartelden)40

. Ook Hongarije en Zwitserland weigerden hun medewerking,

terwijl de burgerlijke overheid van Frankrijk uit gallicaanse overwegingen de

disciplinaire maatregelen van het concilie van Trente nooit heeft willen

erkennen.

Wat de definitie van de doctrine betrof, boekte het Concilie van Trente enorme

vooruitgang. Positief waren ook de vernieuwingen op bijvoorbeeld het vlak van

de priesteropleiding en de residentieplicht van de diocesane bisschoppen.

Doordat contacten met andersgelovigen door de kerk echter gemeden en

ontmoedigd werden bleven kerkelijke functionarissen en gelovigen zeer

wantrouwend jegens alles en iedereen die niet katholiek was41

. Dit blijkt ook uit

de op zijn minst wat neerbuigende of afkeurende toon waarop voorafgaande aan

het 2e Vaticaans Concilie (1962-1965) vaak door katholieke auteurs over niet-

katholieke onderwerpen werd geschreven42

. Op basis van de nieuwe

dogmatische en disciplinaire formuleringen van het concilie van Trente

ontwikkelde zich ook een Kontroverstheologie, die tot aan het 2e Vaticaans

Concilie toonaangevend bleef.

40 L.J. Rogier, Geschiedenis van het katholicisme in Nederland in de zestiende en zeventiende

eeuw 1964, 18-34 41 Het ontmoedigen van contacten tussen de gelovigen van de verschillende kerken werd

unaniem gehandhaafd, zelfs tot ver in de 20e eeuw, zoals voor Nederland blijkt uit de

biografie van de latere kardinaal Alfrink die zijn jeugd in het begin van de 20e eeuw

doorbracht in het landelijke Nijkerk, gelegen in het aartsbisdom Utrecht. T.H.M. van Schaik,

Alfrink. Een biografie, Anthos, Amsterdam, 1997, 25: “Verder heerste er in het stadje tijdens

Bernards jongensjaren de strikte scheiding tussen rooms en protestant zoals die in heel het

land trouwens gebruikelijk was. De verschillende denominaties gingen niet met elkaar om,

winkelden bij de huisgenoten des geloofs en meden zoveel mogelijk contacten met

„andersdenkenden‟, zoals de katholieken de protestanten noemden, of met de „roomsen‟, wat

de gangbare benaming was van de protestanten voor de katholieke minderheid. Van

ontmoetingen onderling konden op zijn minst misverstanden en geloofsruzies komen en op

zijn slechts gemengde verkeringen, die iedereen wilde voorkomen […]”. 42 Een voorbeeld van dit verschijnsel vormt de Katholieke Encyclopaedie waarvan voor deze

studie vaak gebruik werd gemaakt. Dit naslagwerk werd uitgegeven in 25 delen tussen 1949-

1955 en was bestemd voor katholieken in Nederland en Vlaanderen. Uit wetenschappelijk

perspectief betreft het hier een zeer hoogstaand naslagwerk, zij het dat niet-katholieke

onderwerpen beoordeeld worden vanuit het katholieke – lees: Romeinse – standpunt dat vanaf

de 19e eeuw normatief werd voor de hele rooms-katholieke kerk.


- 23 -

- Kontroverstheologie

In de ruimste zin van het woord is wat men met het Duitse woord

Kontroverstheologie aanduidt een discussie of twistgesprek met betrekking tot

de geloofsleer, de liturgie en de kerkelijke discipline waarop de verschillen

tussen katholieken en niet-katholieken gebaseerd zijn43

. Dit type van

theologiebeoefening is zo oud als de christelijke kerk. In de Oudheid verzette de

kerk zich tegen gnosis, tegen christologische misvattingen, tegen het Donatisme

en Pelagianisme en later tegen de iconoclasten in het Oost-Romeinse Rijk.

Tijdens de middeleeuwen discussieerde de kerk o.a. met de aanhangers van de

islam, terwijl de discussie zich later voor al toespitste op de verhouding tussen

kerk en staat en het conciliarisme44

.

Met de opkomst van het protestantisme ontstond er ook een vorm van

Kontroverstheologie. Dit gebeurde vanaf het moment dat de kerk inzag dat het

protestantisme méér was dan een groep van individueel dwalende katholieken,

en daadwerkelijk een nieuwe confessie vormde, die bovendien pretendeerde de

herstelde, ware kerk van Christus te zijn. Daardoor trad de vraag naar de ware

kerk en de kenmerken hiervan in de onderlinge discussie tussen de denominaties

op de voorgrond45

. De katholieke kerk vóór het concilie van Trente slaagde er

slechts zeer gedeeltelijk in een weerwoord te formuleren op de stellingen van de

Reformatoren. Enerzijds was dit een gevolg van „onwennigheid‟ in het omgaan

met de nieuwe vorm van protestantse vraagstelling in relatie tot de klassieke

scholastieke methode van de middeleeuwen. Anderzijds duurde het enige tijd

voordat de katholieke theologen een dieper begrip van de reformatorische

leerstellingen verwierven46

.

18. De Disputationes de controversiis van Robertus Bellarminus

De klassieke Tridentijnse Kontrovers-theoloog bij uitstek was de Italiaanse

jezuïet en latere kardinaal Robertus Bellarminus47

die tussen 1581 en 1592 zijn

43 Stakemeier (1961). Tenzij anders aangegeven is de geschiedenis van de Kontrovers-

theologie op dit artikel gebaseerd. 44 Zie uitgebreid B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory. The Contribution of

Medieval Canonists from Gratian to the Great Schism, Brill, Leiden, New York, Köln,

enlarged new edition, 1998. 45 Thils (1937), 8-23. 46 Voor een overzicht van preconciliaire katholieke Kontovers-theologen zie Stakemeier

(1961), 512-513. 47 Robertus Bellarminus (1542-1621).



- 24 -

hoofdwerk Disputationes de controversiis publiceerde48

. Dit werk zou in de

discussie met de protestanten49

over de ware kerk nog in de negentiende en voor

het kerkelijk publiekrecht (Ius Publicum Ecclesiasticum)50

zelfs tot ver in de

twintigste eeuw toonaangevend blijven.

De door Bellarminus ontwikkelde doctrine over de kerk spitste zich vooral toe

op de afbakening der machten tussen de rooms-katholieke kerk en de staat, en

dit ongeacht de vraag of de staat een voorkeur had voor het katholiek geloof of

voor de leer van de hervormers.

Volgens Bellarminus was de kerk met goddelijke autoriteit gesticht. Zij is een

verzameling/samenkomst van mensen rond een zelfde christelijke

geloofsbelijdenis en de deelname aan dezelfde sacramenten, dit alles onder

leiding van de legitieme herders, in de eerste plaats de bisschop van Rome, de

plaatsbekleder van Jezus Christus op aarde51

. Deze autoriteit, hoe verheven ook,

is enkel direct toepasselijk op geestelijke zaken. Zij kan echter ook toegepast

worden wanneer er tijdelijke zaken op het spel staan, maar slechts dan wanneer

het zielenheil van de gelovigen op het spel staat en in de mate die daarvoor

noodzakelijk is. Als gevolg hiervan mag de paus volgens Bellarminus niet

krachtens zijn gewone bestuursmacht burgerlijke autoriteiten benoemen of

afzetten. Evenmin mag hij burgerlijke wetten uitvaardigen, of wetten

uitgevaardigd door de legitieme autoriteit bekrachtigen of verwerpen. Hij mag

echter volgens Bellarminus uitzonderlijk op al deze terreinen optreden wanneer

48 R. Bellarminus, Disputationes de controversiis fidei adversus hujus temporis haereticos,

eerste uitgave, Ingolstadt, drie delen, 2e verbeterde uitgave, Venetië, vier delen. Door ons

werden de Opera Omnia (Perrone, Napels, 1872, 8 delen) geraadpleegd. Over Bellarminus

zie ook E. Jombart, „Bellarmin (Saint Robert)‟, in DDC 2 (1937), 287-296. 49 Hoewel er op deze plaats niet uitvoerig op kan worden ingegaan, dient opgemerkt te

worden dat de visie van de protestanten op de staat en de relatie van de staat tot de kerk

wezenlijk verschilt van de katholieke zienswijze. Zie hierover uitgebreid M. Ruppert, Het Rijk

Gods en de Wereld. Over de verhouding tussen het Rijk Gods en de wereld naar aanleiding

van Luthers onderscheiding van het eeuwige Rijk van God en Gods tijdelijke wereldlijke

regiment, Uitgeversmaatschappij J.H. Kok, Kampen, 1987; J. Bohatec, Calvins Lehre von

Staat und Kirche mit besonderer Berücksichtigung des Organismusgedankens, M. &

H. Marcus, Breslau, 1937; E. Conring, Kirche und Staat nach der Lehre der niederländischen

Calvinisten in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts, Neukirchener Verlag des

Erziehungsvereins GmbH, Neukirchen-Vluyn, 1965. Zie over de verschillende structuren in

de katholieke en reformatorische kerken A.H. Santing-Wubs, Kerken in geding. De

burgerlijke rechter en kerkelijke geschillen, reeks: CRBS-dissertatiereeks, Boom juridische

uitgevers, Den Haag, 2002 (dissertatie Groningen 2002). 50 Zie hierover uitgebreid Hoofdstuk IV. 51 Bellarminus (1721), vol. II, De Conciliis et Ecclesia, Liber III, De Ecclesia militante toto

orbe terrarum diffusa, Caput II, Definitione Ecclesia.


- 25 -

een maatregel verduidelijkt moet worden. Dit noemt hij de „indirecte macht van

de paus‟52

.

Bellarminus heeft veel aandacht besteed aan de uitwerking van de gevallen

waarin een dergelijk optreden door de paus gerechtvaardigd is, want hoewel dit

buitengewone optreden volgens hem mogelijk is, dient een paus zich toch zeer

strikte beperkingen op te leggen. De kerkelijke overheid kan er dan ook pas toe

overgaan in het uiterste geval. Dit optreden geeft de paus niet de bevoegdheid de

burgerlijke autoriteit naar believen te vervangen. Wel kan hij er volgens

Bellarminus toe aanzetten dat het recht van opvolging of van een nieuwe

verkiezing wordt ingeroepen53

.

Daarnaast heeft Bellarminus aan de kerkelijke autoriteit een zelfde positie

gegeven als aan het geloof en de sacramenten. Hij verduidelijkte volgens de

Franse theoloog Bouyer op deze wijze “de verhouding tussen kerk en staat, die

sinds het eind van de middeleeuwen onduidelijk was zonder daarbij een

concessie te doen aan het gallicanisme* of seculiere theorieën”54

.

Toch ontkwam ook het werk van Bellarminus – ondanks zijn uitstekende en

scrupuleuze weergave van de lutheraanse en gereformeerde stellingen en zijn

ongeëvenaarde speculatieve kracht – niet aan de gebreken die het genre

kenmerkten: in plaats van uit te gaan van de overeenkomsten tussen de leer van

de katholieke kerk en de leer van de Reformatoren op het vlak van centrale

geloofswaarheden betreffende de Triniteit, de christologie [de leer over

Christus] en de soteriologie [leer der verlossing], startten de

kontroverstheologen in plaats daarvan bij de controverses, bij datgene wat

scheiding bracht. Ook de veelvuldige verwijzingen naar de teksten van de

kerkvaders konden het euvel van het ontbreken van een echte historische

benadering niet herstellen. Het resultaat hiervan was, dat de Kontroverstheologie

slechts zelden echt doordrong in de reformatorische stellingen, in datgene wat de

kerkscheiding had veroorzaakt, en bleef steken in een vijandigheid, of toch op

zijn minst argwaan tegen alles wat niet katholiek was55

. Hetzelfde kan gezegd

worden over de Kontrovers-theologen van lutheraanse en reformatorische huize,

die ook bleven steken in het vijandige discours, maar dan ten aanzien van de

katholieke kerk.

52 Zie uitgebreid Murray (1948) en Sebott (1977), 39-42 over het concept van de indirecte

macht van de paus bij Bellarminus. 53 Bellarminus (1721),vol. VII, Caput XII, De potestate Summi Pontificis. 54 DT, 62. Merk op dat ook Bouyer hier niet helemaal vrij is van enige vooringenomenheid. 55 Voor een bevestiging van deze zienswijze C.J. de Vogel, Ecclesia Catholica. Redelijke

verantwoording van een persoonlijke keuze 1946, p. 249-266.



- 26 -

19. Economische voorspoed en politieke werelddominantie

Vanaf de Renaissance ontwikkelde de Europese economie zich zeer

voorspoedig. Enerzijds had dit te maken met vernieuwingen in de

productiemethoden. Anderzijds ontstond er ook een nieuwe mentaliteit van hard

werken en sober leven, die traditioneel wordt toegeschreven aan de protestantse

kring, die in grote mate heeft bijgedragen aan de ontwikkeling en bloei van

handel en nijverheid56

.

Gelijktijdig leverde de ontdekking van steeds nieuwe overzeese gebieden vanaf

het einde van de 15e eeuw de wereldmachten Portugal, Spanje en later ook

Engeland, Frankrijk en de Verenigde Republiek der Nederlanden grote rijkdom

op. In het kielzog van de ontdekkers werd het christelijk geloof door

missionarissen over de hele bekende wereld verspreid. Deze ontwikkeling

leverde zowel een bijdrage aan het idee van de superioriteit van het christendom,

maar zorgde ook voor nieuwe filosofische en juridische vragen over de

menselijke waardigheid van de door de Europeanen onderworpen volken, die

uiteindelijk grote invloed kregen in de hele wereld. Tierney benadrukt in dit

verband het belang van de Spaanse Dominicaan Bartolomé de Las Casas57

in de

discussie over de vrijheden voor de onderworpen Indianen die de grondslag

vormde voor het concept van de mensenrechten. Las Casas maakte hierbij onder

andere op een originele wijze gebruik van de maxime afkomstig uit het

Romeinse recht58

: „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟.

Dit beginsel werd rond het jaar 1200 door de canonisten geïntroduceerd in de

discussie over het constitutionele recht. Zo werd door hen verdedigd dat ook

leken op een algemeen concilie vertegenwoordigd zouden moeten zijn, want het

geloof raakt allen. Deze frase werd vervolgens ook veelvuldig geciteerd in

betogen over representatieve volksvertegenwoordiging in zowel kerkelijke als

wereldlijke vergaderingen en vormde een belangrijk element in de ontwikkeling

van de Westerse democratie59

.

56 M. Weber, Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus. Textausg. auf d.

Grundlage d. 1. Fass. v. 1904/05 m. e. Verz. d. wichtigsten Zusätze u. Veränderungen aus d.

2. Fass. v. 1920, hrsg. u. eingel. v. K. Lichtblau & J. Weiß, Beltz Athenäum Verlag,

Weinheim, 20003. 57 Bartolomé de Las Casas (1474 -1566); zie over Las Casas Tierney (1997), 255-287. 58 „Wat allen aangaat moet door allen goedgekeurd worden‟. 59 Zie uitgebreid Y. Congar, „Quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet‟, in

Revue historique de droit français et étranger, 4e série 36 (1958), 210-259.




- 27 -

20. De moderniteit60

Door de nieuwe ontwikkelingen die de economische en technische

mogelijkheden van grote groepen van de bevolking aanzienlijk verruimden,

vormde zich geleidelijk uit de middeleeuwse maatschappij een „moderne tijd‟ of

„moderniteit‟ waarin het ideeëngoed ontwikkeld werd waarop de maatschappij

van de 19e en 20

e eeuw in belangrijke mate gebaseerd zou worden. Een kenmerk

van de moderniteit is tot op de dag van vandaag dat het model dat de

uiteindelijke uitkomst is van een bepaald denkproces in een bepaald soort

samenleving, door de verdedigers ervan vervolgens gepresenteerd wordt als

„het‟ model voor eens en altijd, ongeacht tijd en plaats61

.

De ontwikkeling naar moderniteit ontstond in de context van de christelijke

beschaving, zij het dat die beschaving uit verschillende christelijke denominaties

bestond. Auteurs als de katholiek Descartes62

en de remonstrant De Groot63

, om

er maar enkele te noemen, zetten zich niet af tegen de christelijke religie, maar

wilden haar eerder een rationeel fundament bieden en tegelijkertijd zuiveren van

misstanden en bijgeloof. Dat zij dit konden doen heeft te maken met het feit dat

het westers christendom ongeacht de denominatie – in tegenstelling tot het

Oosters christendom – geen mystiek, maar een rationeel christendom is.

Toch leidde dit streven tot frictie tussen de verschillende partijen, omdat het

denken van de moderne auteurs gericht was (en nog steeds is) op

maatschappelijke vooruitgang op basis van rationele doordenking en

belangenafweging, iets wat sterk benadrukt zou worden vanaf de periode van de

Verlichting (± 17e-18

e eeuw). Dit vooruitgangsdenken ging dikwijls gepaard met

60 Zie uitgebreid C. Taylor, Bronnen van het zelf. De ontstaansgeschiedenis van de moderne

identiteit, Lemniscaat, 1989; Idem, A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University

Press, Cambridge, Massachusetts & London, England, 2007. 61 Deze universele pretentie manifesteerde zich ook in de moderne architectuur – vooral in de

vormentaal – die geacht werd een nieuwe norm te zijn voor de hele wereld. H.-U. Khan,

International Style. Modernist Architecture from 1925 to 1965, Taschen, Köln, 2001, 7: “The

years from 1925 to 1965 were marked by an optimistic belief that the new technologies of

industrialization, spread by applying rational ideas to architecture and urbanism, would

produce a qualitatively better World. This “Project of Modernity” was concerned with social

agenda as well as form, an aspect that is now sometimes forgotten”.

Ironisch genoeg lijkt deze zienswijze over de moderniteit qua universele pretenties sterk op de

katholieke leer zoals die zich tussen 1850 en 1950 in de zogenaamde Romeinse school

ontwikkelde. 62 René Descartes (1596-1650); R. Descartes, Meditaties, Boom klassiek, Meppel -

Amsterdam, 19922. Zie over de persoonlijke geloofsbeleving van Descartes de inleiding van

W. van Dooren aldaar, 7-22, hier vooral 17-20. 63 Hugo de Groot (1583-1645); Tierney (1997), 316-342.







- 28 -

een diep misprijzen van traditie64

, al moet hierbij direct opgemerkt worden dat

het niet zozeer de traditie zelf is die onder vuur werd genomen, maar de wijze

waarop in kerkelijke kring met traditie werd omgegaan.

21. De Verlichting: grotere nadruk op de natuurwetenschappen

De 16e en 17

e eeuw werden gedomineerd door bloedige godsdienstoorlogen,

waarbij vooral in Duitsland door de dertigjarige oorlog zeer veel schade werd

aangericht, en een zeker voor die tijd ongelooflijk grote groep mensen het leven

liet. In intellectuele kringen, maar ook in de kring van de internationale handel

(Amsterdam), werd daarom steeds sterker gepleit voor vrede en

verdraagzaamheid in ieders belang. Dit streven werd overgenomen door een

maatschappelijke, door de beoefenaren van nieuwe wetenschap gedomineerde

stroming die bekend zou worden onder de benaming Verlichting (Aufklärung,

Enlightenment, les Lumières).

De Verlichting is een kind van de experimentele wetenschapsbeoefening die een

grote vlucht nam aan het eind van de 17e eeuw, vooral in Groot-Brittannië

65.

Frankrijk vormde aanvankelijk het bolwerk van de theoretici van de Verlichting

– van de Encyclopedisten zoals bijvoorbeld Diderot, d‟Alembert, Condillac,

Voltaire, Rousseau66

– die studies maakten over „het zijn‟, „de samenleving‟, „de

opvoeding‟ en bijzondere aandacht hadden voor religieuze tolerantie67

. De

Verlichting vormde overigens niet het begin van de kritische

wetenschapsbeoefening. De kritische tekstanalyse die eveneens in de 17e eeuw

ontstond in kerkelijke kring ontwikkelde ging vooraf aan deze nieuwe

natuurwetenschappelijke ontwikkeling68

.

64 Vergote (1999), 40-41. 65 Op natuurwetenschappelijk vlak werd er in de 17e eeuw grote vooruitgang geboekt. De

microscoop, het prisma, de spiegeltelescoop en de luchtpomp werden ontwikkeld en kwamen

ter beschikking van de onderzoekers. Zie voor een beknopt overzicht van de ontwikkelingen

P. De Meyere, De Verlichting in Europa. Aspecten van de 18de eeuw, deel 3, Uitgave

Vereniging Vlaamse Leerkrachten, Antwerpen, 2004, 2. 66 De beroemde Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers

[Encyclopedie of beargumenteerd woordenboek van de wetenschappen, kunsten en beroepen]

verscheen in Parijs tussen 1751 en 1765. Zie uitgebreid P. Blom, Enlightening the World.

Encyclopédie, the book that changed the course of history, HarperCollins publishers,

London/Palgrave MacMillan, New York, 2005. 67 Voltaire (1694-1778), pseudoniem van François-Marie Arouet; Voltaire, Traité sur la

Tolérance, s.p., 1763. 68 Zie voor een geschiedenis van de Bollandisten H. Delehaye, L‟Œuvre des Bollandistes. A

travers trois siècles 1615-1915. Voor een inleiding op het wetenschappelijk werk van de

Mauristen – de Franse congregatie van de benedictijnen tijdens het ancien régime – en vooral

http://nl.wikipedia.org/w/index.php?title=Philipp_Blom&action=edit&redlink=1


- 29 -

De Verlichtingsdenkers verhieven de nieuwe natuurwetenschappen tot het

toonaangevende model van wetenschapsbeoefening, wat ook verstrekkende

gevolgen had voor de wijze waarop geleerden vanaf dat moment keken naar

geloof, zeden en samenleving. Deze nieuwe wetenschapsbeoefening had een

breuk tot gevolg met de wijze waarop wetenschap bedreven werd in het

verleden. De Franse wetenschapsfilosoof Bachelard sprak in zijn studie over de

breuk tussen alchemie en moderne, wetenschappelijke scheikunde aan het eind

van de 18e eeuw in dit verband over een rupture épistémologique

(epistemologische breuk), ofwel een breuk op het vlak van het wezen, de

methoden en de grenzen van de menselijke kennis die een nieuwe

wetenschapsfilosofie inluidde69

.

22. Ontstaan van een nieuwe geesteshouding

Het nieuwe aandachtsveld dat met het modernste onderzoeksinstrumentarium

werd ontgonnen heette: „verschijnselen‟ ofwel „natuur‟, waarbij een nieuw

natuurbegrip werd geïntroduceerd. De natuurwetenschappelijke kennis die in de

17e eeuw werd vergaard leek onbegrensd. Het grote belang van deze nieuwe

ontwikkeling is echter niet zozeer de toename van de kennis verkregen door

experimenten, maar het feit dat dit zoeken aanleiding gaf tot een geesteshouding

die haaks stond op het wereldbeeld zoals dat zich via de klassieke auteurs en de

middeleeuwse denkers had ontwikkeld.

Zo kwam er in wetenschappelijk kring een eind aan de Kosmos in de betekenis

van een overzichtelijk, geordend en direct kenbaar gegeven. Het oude, stabiele

wereldbeeld gebaseerd op de theorieën van Plato en Aristoteles en het daarmee

verbonden denken zoals dat sinds de middeleeuwen gebruikelijk was in

christelijke kring werd losgelaten ten voordele van een nieuw wereldbeeld

waarin elk verschijnsel slechts een voorbijgaande fase is in het onuitputtelijke

scheppingsproces van het universum. Er ontstond zodoende een nieuwe

ontologie, een nieuwe maatstaf, waarmee sindsdien de ordening van het zijn

wordt gemeten70

.

van Dom Jean Mabillon zie O. Hurel (Éd.), Le moine et l‟historien Dom Mabillon. Œuvres

choisies précédées d‟une biographie par dom Henri Leclercq, Robert Laffont, Paris, 2007,

hier vooral de inleiding, I-XV. 69 Zie G. Bachelard, La formation de l‟esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de

la connaissance objective, Vrin, Paris, 19472. 70 E. Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung, Gesammelte Werke Hamburger Ausgabe,

herausgegeben von Birgit Recki, Band 15, 2003, 37-96.



- 30 -

23. Betekenisverschuiving in het begrip „traditie‟

Het gevolg van het beoefenen van de nieuwe wetenschappen was een

betekenisverschuiving ten aanzien van het begrip traditie. In de Oudheid en

middeleeuwen stonden traditie en het voortzetten van die traditie in hoog

aanzien. Elke nieuwe theorie of ontwikkeling werd verklaard en gefundeerd

door een beroep te doen op de klassieke autoriteiten van theologie, filosofie en

canoniek recht. Veelvuldig werd derhalve verwezen naar de apostel Paulus, die

in het klassieke betoog steeds werd aangeduid als de Apostel, de kerkvader

– vooral Augustinus – en de filosofen Plato en Aristoteles – op zijn beurt

aangeduid als de Filosoof – of God zelf (Deo auctore nostrum gubernantes

imperium)71

.

De christelijke traditie werd door toedoen van de publicaties van de aanhangers

van nieuwe ideeën over de maatschappij gedegradeerd tot iets van een

gedachteloze herhaling van het oude, losgemaakt van tijd en plaats. En dit

terwijl Traditie (met een hoofdletter) – wil het echte traditie zijn in de

oorspronkelijke betekenis van tradere – doorgeven – geen vorm van

conservatisme is, maar integendeel een voortdurende herbronning en

permanente hervorming, en daarmee een opdracht voor elke nieuwe generatie

christenen. Het zou echter nog tot de 20e eeuw duren voordat deze waarheid in

katholieke kring opnieuw ontdekt zou worden72

.

24. Gevolgen voor de ontwikkeling van politieke ideeën

Op het vlak van de politieke ideeënontwikkeling drukte de nieuwe

experimentele onderzoeksmethode eveneens haar stempel. Immers, wanneer de

natuur voortdurend in beweging blijkt te zijn, waarom zou een samenleving dan

een onveranderlijke, statische standenmaatschappij moeten zijn? Ook de

samenleving kon volgens de aanhangers van de nieuwe wetenschapsleer

veranderd worden door toename en verspreiding van wetenschappelijke kennis.

In combinatie met de strijd tegen de onderdrukking van het individu door

71 S. Kuttner, „On „Auctoritas‟ in the writing of medieval canonists. The vocabulary of

Gratian‟, in La notion d‟autorité au Moyen Age: Islam, Byzance, Occident‟, Variorum

Reprints, 1990, 69-80. Over de frase „Deo auctore‟ zie aldaar 79; voor de vindplaats van „Deo

auctore‟ in de inleidingsconstitutie van de Digesten zie J.E. Spruit, R. Feenstra, K.E.M.

Bongenaar (eds.), Corpus Iuris Civilis. Tekst en Vertaling, II, Digesten 1-10, Walburg Pers &

SDU Juridische en Fiscale Uitgeverij, Zutphen en ‟s-Gravenhage, 1994, 31. 72 Y. M.-J. Congar, Vraie et Fausse Réforme dans l‟Église, reeks: Unam Sanctam 20, Les

Éditions du Cerf, Paris, 1950.


- 31 -

absolute vorsten en kerken werd dit het doel van de ontluikende politieke

stroming van het liberalisme73

.

25. Confrontaties tussen Joden en christenen74

Ook de confrontatie tussen Joden en christenen leidde in het midden van de 17e

eeuw tot spanningen over de inhoud van het eigen geloof. Een aantal joodse

intellectuelen die in Spanje en Portugal onder dwang bekeerd waren tot het

christendom, slaagden erin naar Amsterdam te vluchten. Daar schreven zij

krachtige kritieken op het christendom. Hierbij maakten zij kundig gebruik van

de dialectische technieken, gebaseerd op het werk van Thomas van Aquino, die

zij geleerd hadden tijdens hun studies aan de universiteiten op het Iberisch

schiereiland. In de op geloofsvlak relatief tolerante Republiek der Verenigde

Nederlanden konden deze auteurs ongestraft hun standpunten naar voren

brengen, op voorwaarde echter dat deze niet in druk verschenen. Om deze

restrictie te omzeilen werden van hun betogen handschriften verspreid, waarvan

een collectie in 1715 geveild werd in ‟s-Gravenhage. De argumenten uit deze

handschriften werden vervolgens zonder commentaar overgenomen in het boek

Histoire des juifs (Geschiedenis van de Joden) van Jacques Basnage dat in 1716

voor het eerst verscheen. Deze geschiedenis van de Joden was de eerste

geschiedschrijving over de Joden in de diaspora sinds het verschijnen van de

Antiquitates Iudaicae van Flavius Josephus in de eerste eeuw van de christelijke

jaartelling. De Joodse argumenten tegen het christendom werden ook bekend bij

schrijvers als Voltaire. Hij en andere moderne auteurs gebruikten ze als

krachtige munitie in hun strijd tegen het christendom. De inhoudelijke kern van

de Joodse argumenten tegen het christendom werd gevormd door het gebrek aan

wetenschappelijk bewijs voor de stelling dat het christendom de vervulling van

het Judaïsme is. Ook was er volgens de critici geen afdoende bewijs voor de

stelling dat de Messias al gekomen was. Deze argumenten konden het geloof in

73 I. Berlin, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969, 118-172. 74 Voor de beschrijving van de feitelijke gebeurtenissen in dit hoofdstuk werd dankbaar en

veelvuldig gebruik gemaakt van het artikel en de bronverwijzingen van Popkin & Goldie

(2006), 79-109. Hier Popkin & Goldie (2006), 81 ; zie over deze controverse uitgebreid

Y. Kaplan, From Christianity to Judaism. The Story of Isaac Orobio de Castro, Oxford

University Press for the Littman Library , Oxford & New York, 1989, vooral de hoofdstukken

9 en10.



- 32 -

het christendom ondermijnen en werden in de kring van de Verlichtingsfilosofen

beschouwd als het sterkste bewijs tegen het christendom75

.

26. Het debacle van de Joodse messiaanse beweging

Zeer bizar was het feit dat in dezelfde tijd waarin het christendom onder vuur lag

ook ten aanzien van het Jodendom bijtende kritiek op het messiaanse denken

werd geuit. Reden hiervoor was de volslagen mislukking van de joodse

messiaanse beweging in de jaren 1665-1666.

Het debacle van de joodse messiaanse beweging deed zich voor in 1665. In dat

jaar kondigde de joodse rabbi Sabbatai Sevi76

uit Smyrna aan dat hij de

langverwachte Messias van het joodse volk was en dat het messiaanse tijdperk

een aanvang nam. Hij wijzigde de joodse wetten en benoemde zijn vrienden en

familieleden tot nieuwe koningen van de wereld. Aangenomen wordt, dat

negentig procent van de joden in die tijd hem als Messias accepteerden. Enkele

maanden na zijn aankondiging liet de Turkse sultan Sabbatai Sevi echter

arresteren en hem met de dood bedreigen. Als gevolg hiervan bekeerde de

„Messias‟ zich tot de islam en was hij de rest van zijn leven werkzaam als

functionaris in het Ottomaanse Rijk. De joodse wereld was als gevolg hiervan

geslagen door twijfel en ontmoediging. Veel Joden begonnen te twijfelen aan

het Messianisme en zochten naar nieuwe wegen om de heilige teksten uit te

leggen.

Een gevolg van deze affaire was zowel voor Joden als christenen – die volgens

de critici allebei niet over betrouwbare criteria beschikken om een ware van een

valse Messias te onderscheiden – dat het historische geloof waarop deze beide

religies gefundeerd zijn door de sceptici fundamenteel in twijfel werd getrokken.

Dit was bijvoorbeeld het geval in het encyclopedieartikel over de „Messias‟ dat

Voltaire publiceerde in de Dictionnaire philosophique.

75 Popkin & Goldie (2006), 82; zie ook R.H. Popkin, „Jewish Anti-Christian Arguments as a

Source of Irreligion from the Seventeenth to the Early Nineteenth Century‟, in M. Hunter and

D. Wootton, Atheism from the Reformation to the Enlightenment, Oxford University Press,

Oxford & New York, 1992, 159-182; Idem, „Hartlib, Dury and the Jews‟, in M. Greengrass,

M. Leslie & N. Tyacke (eds.), Samuel Hartlib and Universal Reformation, Cambridge

University Press, Cambridge, 1994, 118-137. 76 Zie over deze uitzonderlijke gebeurtenis uitgebreid G. Scholem, Sabbatai Sevi. The

Mystical Messiah 1626-1676, Bollingen series XCIII, Princeton University Press, 1973.


- 33 -

27. Herontdekking van het filosofisch scepticisme

Het filosofisch scepticisme op alle denkbare onderzoeksterreinen bereikte in de

loop van de 18e eeuw zijn hoogtepunt

77. In 1702 verscheen de Dictionnaire

historique et critique van de Fransman Pierre Bayle78

, waarin kritische vragen

werden opgeworpen over filosofie, religie, wetenschap en geschiedenis. Voltaire

noemde dit werk het “arsenaal van de Verlichting”. In 1723 verscheen postuum

de Traité philosophique de la faiblesse de l‟esprit humain van de Franse

katholieke bisschop Pierre Daniel Huet, dat al aan het eind van de 17e eeuw was

geschreven. In dit boek, waarin voor het eerst uitvoerig de leer van de Griekse

wijsgeer Pyrrho van Elis (360 voor Chr.) en de Griekse sceptici gepresenteerd

werd, veroorzaakte in wetenschappelijke kring een sensatie. Kort daarvoor, in

1718, was er al een wetenschappelijke teksteditie verschenen van de hand van

J.A. Fabricius van de publicaties van de Romeinse arts Sextus Empiricus (± 150

na Chr.) over de leer van het Pyrrhonisme79

. Een stormvloed van publicaties en

pamfletten over het scepticisme volgde. Het hoogtepunt van het scepticisme

werd bereikt bij de Engelsman David Hume in zijn Treatise of Human Nature

(1739-1740). Een gematigde vorm van scepticisme leefde bij veel Franse

Verlichtingsdenkers, al kende ook Frankrijk, vooral aan het eind van de 18e

eeuw een aantal aanhangers van het radicale scepticisme.

28. Scepticisme, geloofstwijfel en fideïstische geloofsverdediging

Het scepticisme concentreerde zich voornamelijk op vragen van bewijs en logica

en op de daarmee samenhangende twijfel aan de menselijke mogelijkheden om

zeker te oordelen in vragen van wetenschap, filosofie en theologie.

Tegelijkertijd ontstond er rond 1700 twijfel over de waarheidspretentie van de

christelijke religie, die soms uitliep op zuiver ongeloof zowel voor wat het

christendom betrof, als voor religie in het algemeen. Deze geloofstwijfel werd

vanaf dan de belangrijkste betekenis van het begrip „scepticisme‟. Volgens

77 Popkin & Goldie (2006), 79; zie ook R.H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus

to Spinoza, University of California Press, Berkeley, 1979. 78 Pierre Bayle (1647-1706); zie voor een uitgebreide biografie van Bayle Goldie & Wokler

(2006), 716. 79 R.H. Popkin, „Sources of Knowledge of Sextus Empiricus in Hume‟s Time‟, in Journal of

the History of Ideas 54, 137-141, hier 139. Voor een beschrijving van de leer van de Griekse

sceptici zie E. de Strycker, Beknopte geschiedenis van de antieke filosofie, reeks: Ambo

Wijsgerig, DNB/Uitgeverij Pelckmans & Ambo, Kapellen & Baarn, vermeerderde druk,

19873, 177-182.





- 34 -

Popkin en Goldie is het scepticisme een – zo niet de belangrijkste – reden voor

het ontstaan van religieuze tolerantie80

.

In reactie op het scepticisme ontstond een fideïstische „verdediging‟ van de

religie, waarbij er vanuit werd gegaan, dat religieuze waarheden op geen enkele

wijze door de rede gevonden kunnen worden, en daarom eenvoudigweg geloofd

moeten worden. Voorbeelden van dit soort geloofsverdedigers waren zowel de

reeds genoemde katholieke bisschop Huet als de protestant Bayle.

In de tweede helft van de 17e eeuw keerde het scepticisme zich vooral tegen de

bijzondere status van de Bijbel en tegen de kennisargumenten afkomstig uit de

joods-christelijke traditie. Deze ontwikkeling was het gevolg van een samenloop

van omstandigheden: het ontstaan van een intellectuele crisis veroorzaakt door

de herwaardering van het polytheïsme in de Oudheid, publicatie van het werk

van Bijbelcritici zoals Isaac La Peyrère, Baruch Spinoza en Richard Simon,

toenemende kritiek op het christendom afkomstig van uit Portugal en Spanje

gevluchte Joodse intellectuelen in Amsterdam, en twijfel aan het Judaïsme, als

gevolg van de hiervoor reeds genoemde affaire rond de valse messias Sabbatai

Sevi81

.

29. Veranderingen op het gebied van de Bijbelexegese

Geleidelijk veranderde in de 17e eeuw ook het omgaan met de heilige teksten

van de Bijbel, vooral van het Oude Testament. „Geopenbaarde waarheid‟ werd

steeds vaker benaderd als natuurlijke feiten van een niet-goddelijke oorsprong.

De Schrift werd behandeld als gewone menselijke geschriften, die het best

begrepen konden worden in de historische context waarin ze door hun auteurs

geschreven waren. Auteurs zoals Hobbes, Spinoza, en de Engelse Deïsten

– aanhangers van een in de 17e eeuw opkomende op de rede berustend geloof in

een transcendente god, die zich na de schepping van de wereld heeft

teruggetrokken en zich niet aan de mensen openbaart – zochten zo naar een

natuurlijke religie die als bron kon dienen voor de historische godsdiensten,

zoals Jodendom, christendom, maar ook de islam.

De Noord-Nederlander Baruch Spinoza betoogde in zijn Tractatus theologico-

politicus, verschenen in 1670, dat de wetenschap van de Bijbelinterpretatie zou

moeten zijn zoals de wetenschap van de bestudering van de natuur. Spinoza

werd in zijn eigen tijd en kring gezien als een atheïst, maar werd rond 1800 in de

80 Popkin & Goldie (2006), 80. 81 Zie ook R.H. Popkin, Isaac la Peyrère (1596-1676). His Life, Work and Influence, reeks:

Brill's Studies in Intellectual History, Brill, Leiden, 1987.


- 35 -

kring van critici zoals Bayle gewaardeerd als voorloper van de liberale

theologie, en voorvechter van een dogmavrij mystiek immanentiegeloof82

.

Spinoza en andere moderne Bijbelexegeten stonden in de loop van de 17e ook

eeuw uitvoerig stil bij tegenstrijdigheden in de teksten van de Bijbel. Zij

benadrukten dat een hedendaagse lezer van de Bijbel er niet zeker van kon zijn

dat zijn exemplaar dezelfde teksten bevatte als een Bijbel in de Oudheid, dit

vanwege de vele redacties en veranderingen die in de tussenliggende tijd hebben

plaatsgevonden. Ook de 17e eeuwse katholieke Franse priester Richard Simon

(1638-1712), de grondlegger van de katholieke kritische Bijbelexegese, deelde

deze opvatting met Spinoza. De priester Simon botste door zijn rechtlijnige

karakter echter met zijn katholieke omgeving, o.a. met bisschop Bossuet, die

levenslang tot zijn vijanden behoorde. Deze persoonlijke misslag werd ook een

grote tegenslag voor de katholieke exegese, waarvan de ontwikkeling bijna

tweehonderd jaar vertraging opliep83

.

De aanhangers van de oude, traditionele opvattingen over Bijbel en de exegese

daarvan stonden lijnrecht tegenover de aanhangers van de nieuwe opvattingen.

Dit was een gevolg van het feit dat de hele problematiek zeer zwart-wit werd

benaderd. Zo stelde de Joodse schrijver David Levi in het jaar 178984

:

“Wanneer een Jood de echtheid van enig deel van de Pentateuch in twijfel trekt, door te

stellen dat een deel wel authentiek is, dat wil zeggen door God aan Mozes bezorgd, en

een ander deel niet authentiek, dan wordt hij niet langer als een Jood beschouwd, dat wil

zeggen een ware gelovige.”

Volgens Levi is een Jood verplicht om volgens de principes van Maimonides te

geloven dat de inhoud van de vijf boeken volledig van God komt85

. Het is of het

een, of het ander. Er was in dit debat geen ruimte voor nuancering of twijfel.

Het scepticisme van de nieuwe onderzoekers van de Bijbel had als gevolg dat

ook de Bijbel vanaf dat moment gezien werd als een product van de cultuur, en

niet langer als een maatstaf voor uitleg van de cultuur86

. Aan het eind van de 18e

eeuw had deze stroming zich ontwikkeld tot een „religie van de rede‟, waarin de

82 Over Spinoza zie P. Henrici, “Spinoza‟, in LThK2 9 (1964), 970-971. 83 P. Auvray, „Simon‟, in LThK2 9 (1964), 773-774. 84 Popkin & Goldie (2006), 83; D. Levi, Letters to Dr Priestley in Answer to his Letters to the

Jews, London, 1789, 14-15. 85 Popkin & Goldie (2006), 83. 86 Belangrijkste bron voor deze ontwikkeling waren twee geschriften van Spinoza: de

Tractatus theologico-politicus uit 1670, vooral de hoofdstukken 1 t/m 7 en de Ethica, Ordine

Geometrico Demonstrata, uit 1677 (postuum gepubliceerd), hier vooral het aanhangsel bij

boek I.



- 36 -

belangrijkste documenten van zowel Jodendom als christendom op een

gedesacraliseerde wijze werden behandeld, als mensenwerk in een specifieke

historische context. De nadruk werd bij dit onderzoek steeds meer gelegd op de

ethische code die de Bijbel bevat87

. Jezus Christus werd daarin gezien als een

inspirerende ethische leider die in een lange traditie van Joodse morele leiders

stond, die terugging tot de oudtestamentische profeten88

. In de visie van deze

Bijbeluitleggers was Jezus Christus enkele eeuwen na zijn optreden ten onrechte

„vergoddelijkt‟, waarbij het christendom gecreëerd werd zonder enige

historische basis. De kerk werd volgens deze theorieën gezien als een instrument

tot misleiding van de mensheid, ingesteld door manipulerende priesters en

politici met het doel de mensen te controleren door middel van vrees en

bijgeloof.

30. Antireligieuze publicaties89

Eén van de krachtigste aanvallen op de tradities van Jodendom, christendom en

– zeer opmerkelijk – ook de islam, was het in 1719 anoniem verschenen werk

Les Trois Imposteurs, Moses, Jesus et Mahomet, ou l‟esprit de M. Spinoza90

,

evenals een werk in het Latijn met dezelfde titel, maar met een andere inhoud.

Kopieën van Les Trois Imposteurs werden verspreid in Europa en de Verenigde

Staten in het circuit van de clandestiene literatuur. In het boek worden de drie

grondleggers van de grote monotheïstische religies afgeschilderd als oplichters

die slechts een politiek geïnspireerd eigen belang nastreefden. Van dit boek

werd gepretendeerd dat het in de 13e eeuw geschreven was door de secretaris

van keizer Frederik II. Dit is echter pertinent onjuist: in het boek, dat geheel in

lijn van de 17e eeuwse sceptici geschreven is, wordt veelvuldig geciteerd uit het

werk van contemporaine theoretici zoals Hobbes91

, Spinoza92

, Naudé93

en La

Mothe le Vayer94

.

Gedurende de hele 17e eeuw was er sprake van geruchten over het bestaan van

een dergelijke aanval op jodendom, christendom en islam, zelfs in die mate dat

87 Zie bijvoorbeeld I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga, 1785. 88 Voor de receptiegeschiedenis van deze ontwikkeling zie W. Grossmann, Johann Christian

Edelmann. From Orthodoxy to Enlightenment, Mouton, The Hague, 1976. 89 Popkin & Goldie (2006), 80-81. 90 „De drie oplichters, Mozes, Jezus en Mohammed, of de geest van meneer Spinoza‟. 91 Thomas Hobbes (1588-1679). 92 Baruch Spinoza, (1632-1677). 93 Gabriel Naudé (1600-1653). 94 François de La Mothe Le Vayer (1588-1672).





http://fr.wikipedia.org/wiki/1588

http://fr.wikipedia.org/wiki/1672


- 37 -

er grote bedragen uitgeloofd werden – bijvoorbeeld door de Zweedse koningin

Christina, de geleerdste vrouw van haar tijd die over een zeer fraaie

wetenschappelijke bibliotheek beschikte – om het werk te verwerven.

Handschriften doken echter pas op aan het eind van de 17e eeuw. Zij werden

snel gekopieerd en verspreid. Hetzelfde gebeurde ook met het ongepubliceerde

werk van de Franse jurist Jean Bodin, zoals de “Samenspraak van de zeven over

de geheimen van het sublieme”95

uit 1593, een discussie tussen aanhangers van

verschillende religies waarin de Joodse deelnemer het dispuut wint. Hoewel

delen van dit werk opdoken rond het midden van de 17e eeuw, werd het pas

volledig gepubliceerd in 1857 in Duitsland96

.

31. Strijd tegen de onderdrukking van andersdenkenden

Een steeds terugkerend motief in de geschriften van de 17e en 18

e eeuwse

Verlichtingsdenkers is het voor het voetlicht brengen van de onderdrukking van

andersdenkenden door de kerkelijke of religieuze autoriteiten. De uitsluiting van

Spinoza uit de Synagoge van Amsterdam werd steeds opnieuw aangehaald als

illustratie van de kwade machten die uitgeoefend worden door priesters en

religieuze waardigheidsbekleders. De in zijn eigen tijd in brede kring als

„atheïst‟ te boek staande Spinoza werd door deze auteurs als het ware heilig

verklaard. Hij werd door hen geportretteerd als een martelaar voor de waarheid

die daarin tegengewerkt werd door de joodse religieuze autoriteiten, waarbij de

hoofdrabbi van de Amsterdamse synagoge figureerde als toonbeeld van de

intolerante, priesterlijke tiran. Hoewel deze beschrijving van de Amsterdamse

synagoge geen recht deed aan de Joodse gemeenschap aldaar, overleefde deze

legende de eeuwen en werd het een vast onderdeel van de mythologie rond deze

voorvechter van de Verlichting. Tegelijkertijd werd deze kritiek ook gericht op

de katholieke en protestantse leiders die “leugenaars, hypocrieten en bedriegers”

werden genoemd die door samenzwering de bevolking zouden misleiden97

.

Vanaf de laat 17e eeuw werden steeds meer vergelijkende studies gemaakt over

de historische ontwikkeling van en de verschillen tussen de godsdiensten. Het

negeren van het kerkelijke dogma van de erfzonde evenals het enkele feit van

95 “Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis”. 96 J. Bodin, Heptaplomeres colloquium de abditis sublimium rerum arcanis, [1593],

uitgegeven door L. Noack, Schwerin, 1857. 97 J.-M. Lucas, La Vie de M. Spinoza. Vaak werd dit werk toegvoegd aan de tekst van Les

Trois Imposteurs. Voor meer voorbeelden van aan de kaak gestelde intolerantie zie Popkin &

Goldie (2006), 86.



- 38 -

een poging tot het vergelijken van de godsdiensten trekt het absolute karakter

van godsdiensten, maar vooral van de katholieke kerk sterk in twijfel, hetgeen

volgens de hoogste autoriteiten van deze kerk leidt tot relativisme.

Nog een stapje verder in hun kritiek gingen sommige andere auteurs, zoals de

protestant Pierre Bayle, die stelde dat er geen noodzakelijk verband bestaat

tussen religie en moraliteit. Volgens hem kon een samenleving van atheïsten

even zedelijk zijn als een christelijke samenleving98

. In een tijd waarin elke staat

zich tot een bepaalde religie bekende was een dergelijke uitspraak zeer

gevaarlijk voor de verkondiger ervan. De Fransman Bayle leefde dan ook in

ballingschap in Rotterdam.

32. Staatkundige ontwikkelingen

Het samengaan van Verlichtingsideeën en het politieke vrijheidsstreven van het

liberalisme, dat een aanvang neemt aan het eind van de 17e eeuw, leidt een eeuw

later, aan het eind van de 18e eeuw, tot nieuwe staatkundige ontwikkelingen in

de Westerse wereld. In chronologische volgorde en gepaard gaande met steeds

meer geweld ten aanzien van de „oude orde‟99

, moet hier gedacht worden aan de

Engelse Revolutie (Bill of Rights, 1688), de Amerikaanse onafhankelijkheids-

verklaring van 1776 – met de afkondiging van de onafhankelijkheid van de

Engelse Kroon werd impliciet ook verzaakt aan de dominantie van de Engelse

staatskerk, waardoor de eerste formele scheiding van kerk en staat een feit was

in de betekenis van: „geen heersende kerk‟ – en de Franse Revolutie van 1789,

al moet hieraan direct worden toegevoegd dat deze gebeurtenissen zeker voor

Frankrijk geen cesuur vormen met het verleden, maar eerder gezien moeten

worden als een volgend stadium in een reeds vroeger begonnen proces van

staatsvorming. Zo werden in de loop van dit proces de grote beginselen van de

nieuwe staat, zoals bijvoorbeeld de scheiding der machten van Montesquieu, al

ontwikkeld tijdens het ancien régime100

.

98 P. Bayle, Dictionnaire historique et critique, Amsterdam, 1679, 4 vol. 99 Over „oude maatschappelijke orde‟ en „nieuwe maatschappelijke orde‟ zie uitgebreid A. de

Toqueville, L‟ancien régime et la Révolution, reeks: folio histoire, Gallimard, 1967

[oorspronkelijke publicatie 1856]; Idem, De la démocratie en Amérique I & II, reeks: folio

histoire, Gallimard, 1961[oorspronkelijke publicatie 1835 & 1840]; Woloch (1994) geeft een

zeer verhelderend overzicht van de veranderingen in het lager onderwijs tijdens het ancien

régime in Frankrijk en het door de overheid georganiseerde lager onderwijs na de Revolutie

op 173-236. 100 De eerste waarschuwing om in de Franse Revolutie geen uniek keerpunt te zien, maar een

stadium in een groter staatkundig geheel is afkomstig van Tocqueville in zijn L‟ancien régime


- 39 -

Onder invloed van de gebeurtenissen in Frankrijk ontwikkelen zich vanaf het

eind van de 18e eeuw nieuwe republieken en „verlichte‟ constitutionele

vorstendommen in heel West-Europa. Tegelijkertijd werd een groot deel van

Europa bezet door de Franse „bevrijders‟ en werd in het begin van de 19e eeuw

door Napoleon – veelal met succes, zoals in Nederland – aangestuurd op

buurlanden die constitutioneel sterke gelijkenissen vertoonden met Frankrijk en

naar de invoering van een uniform burgerlijk wetboek.

33. Oorspronkelijke betekenis van het begrip tolerantie

Al de hiervoor beschreven ontwikkelingen en gebeurtenissen droegen bij aan het

ontstaan van een nieuwe visie op het begrip tolerantie. Maar wat werd onder dit

begrip verstaan aan het eind van de 18e eeuw bij vernieuwers en de kerkelijken?

De klassieke betekenis van tolerantie is gedogen. Volgens Lecler101

werd onder

dit begrip sinds de tweede helft van de 16e eeuw „concessie‟ of „toestemming‟

verstaan in verband met het vasthouden aan het eigen geloof door onderdanen

van de vorst of de staat die niet het geloof van die vorst of die staat deelden. De

betekenis is echter veel ouder, want eerder gebruikte Thomas van Aquino het

woord tolerantie al in deze betekenis102

. Ook in Oudheid en middeleeuwen werd

– nog steeds volgens Lecler – eerder van tolerantie dan van vrijheid van religie

gesproken, omdat de religie sinds de klassieke oudheid nauw met de staat

verbonden was103

.

De katholieke kerk kende sinds haar ontstaan geen enkele tolerantie voor

afwijkende theologische of maatschappelijke meningen in eigen kring. Dit werd

zeer duidelijk verwoord door Thomas van Aquino104

: “Accipere fidem est

voluntatis, sed tenere fidem iam acceptam est necessitatis”. Heresie werd als een

bedreiging van de op het christelijk geloof gebaseerde maatschappelijke orde

gezien. Afwijkende geloofsopvattingen werden daarom te vuur en te zwaard

bestreden als een gevaar voor de openbare orde. De Inquisitie – de verkorte

vorm van Inquisitio haereticae pravitatis – oorspronkelijk een bevoegdheid van

et la Révolution. Hij legde daarin de nadruk op de groei van een krachtige centrale staat, een

ontwikkeling die al een aanvang nam onder Lodewijk XIV. Zie hierover ook Woloch (1994),

13. 101 Lecler (1965), 239-242. 102 S.Th. 2 II q. 10 a. 11: “Zijn de riten van ongelovigen te tolereren?”. 103 Bij wijze van voorbeeld Cicero, Pro Flacco 28: “Het geloof van de staat is ook ons

geloof”. 104 S. Th. 2 II q. 10 a. 8 ad 3: “Het staat [eenieder] vrij het geloof aan te nemen. Het is echter

noodzakelijk in het aangenomen [dit wil zeggen katholieke] geloof te blijven”.



- 40 -

de plaatselijke bisschop, werd door paus Gregorius IX (1170-1241, paus vanaf

1227) omgezet in een pauselijke geloofsrechtbank die, onafhankelijk van de

lokale bisschoppen, kon optreden met het specifieke doel deze geloofseenheid te

bewaren, en waar nodig, te herstellen105

. De afvallige stond – net als de apostaat

in de islam (dixit Lecler) – buiten de wet. Vooral ten tijde van de Reformatie

leidde deze opvatting tot dramatische vervolgingen van christenen door

christenen.

De geloofsopvattingen van in Europa wonende Joden werden door de

katholieken getolereerd en de Joden dienden door de christenen geholpen te

worden, maar enkel “omwille van de (mede-) menselijkheid” (“pro sola

humanitate foveri”) zoals Caput 26 van het 3e Concilie van Lateranen dat in

1179 werd gehouden het verwoordde106

, niet omwille van respect voor hun

geloof (de hele passage waaruit dit citaat afkomstig is was overigens zeer

negatief van toon voor de Joden). Hetzelfde gold ook ten aanzien van heidenen.

Het is daarom niet verwonderlijk dat ook in christelijke samenlevingen

vervolgingen en dwangbekeringen van heidenen en Joden voorkwamen107

. Strikt

genomen was dit echter strijdig met de christelijke leer, want men kende in de

kerk al zeer lang het formele, dogmatische, standpunt dat voor opname in de

christelijke kerk steeds een vrije wilsakt vereist is.

De christelijke kerken domineerden vanaf de Reformatie in de 16e eeuw het

debat over de relatie tussen kerk en staat en de positie van de andersgelovige

onderdanen – veelal minderheden – van de vorsten. De Augsburger

godsdienstvrede, gesloten in 1555, stabiliseerde deze situatie, die later bekend

werd onder de laat-16e eeuwse – inmiddels klassieke – formule

108: Cuius regio,

eius religio109

.

105 Zie uitgebreid H.C. Lea, A History of the Inquisition in the Middle Ages, New York, 1888,

3 vol.; zie voor een keur aan voorbeelden van de bestrijding van de heresie der Albigenzen in

Zuid-Frankrijk gebaseerd op archiefonderzoek E. Le Roy Ladurie, Montaillou. Een ketters

dorp in de Pyreneeën (1294-1324), Ooievaar pockethouse, Amsterdam, 1994, 412-432. 106 Tanner I, 224; Denzinger/Hünermann (1991), 772-773. In deze zelfde lijn ook Innocentius

III, constitutie Licet perfidia iudaeorum, 15 september 1109, die door Hünermann in de

inleiding op 772-773 de „Magna Charta‟ van de tolerantie ten aanzien van Joden wordt

genoemd. 107 Lecler, 240. 108 „Die het land regeert, diens godsdienst geldt‟. 109 Zie over de problematiek het beginsel cuius regio, eius religio uitvoerig E. Iserloh,

Geschichte und Theologie der Reformation im Grundriß, Paderborn, 1985², 13-14; Th. C. van

Boven, Th. C., De volkenrechtelijke bescherming van de godsdienstvrijheid, Van Gorcum &

Comp. N.V. – Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke, Assen, 1967 (dissertatie Leiden 1967), 6:

aan onderdanen die weigerden zich aan te sluiten bij de religie van de landsheer, werd


- 41 -

- Cuius regio, eius religio

De basis voor de juridische ontwikkeling van de verhouding tussen kerk en staat

vanaf de Reformatie was het Concilie van Basel, dat gehouden werd van 1431-

1437 (als 17e algemene concilie) en later voortgezet werd in Bologna, Ferrara en

Florence van 1437 tot 1448. Dit concilie bepaalde in een tijd waarin nog geen

sprake was van Reformatie dat de vorsten meer macht kregen over het bestuur

van de kerk binnen hun eigen territorium. Later – tijdens de Reformatie, waarbij

veel Duitse vorsten overgingen tot de reformatorische kerken – ontwikkelde zich

hieruit het fenomeen van de Landeskirchen (landskerken), waarbij een groot

gedeelte van het bestuur van de kerk, zoals de keuze van bisschoppen en de

bescherming van de priesters of predikanten, toekwam aan de plaatselijke vorst

of het stadsbestuur. Dit idee van de bescherming door de plaatselijke landsheer

was in de 16e eeuw van groot belang voor de verspreiding van de ideeën van de

Reformatie want de landsheer bepaalde immers naar oud gebruik de godsdienst

van zijn onderdanen. Het beginsel cuius regio, eius religio werd bevestigd in de

godsdienstvrede van Augsburg in 1555. De godsdienstvrede van Augsburg liet

echter nog weinig ruimte voor de geestelijke vrijheid van het individu. Pas het

verdrag van de Unie van Utrecht (1579) proclameerde voor de Noordelijke

Nederlanden het idee van vrijheid van geweten en geloof – meer in de geest van

tolerantie zoals verdedigd door stadhouder Willem van Oranje – waarvoor de

geestelijke vrijheid van elk mens afzonderlijk het uitgangspunt vormde.

Ook de Vrede van Westfalen (1648) huldigde, zij het gematigd, het principe van

het adagium cuius regio, eius religio. De Westfaalse Vrede verruimde ten

opzichte van de Vrede van Augsburg de godsdienstvrijheid enigszins: zo werden

naast de rooms-katholieken en de evangelisch-luthersen ook de gereformeerden

onder de regeling begrepen. Andersgelovigen in een bepaald territorium die niet

emigreerden en ook niet door de landsheer uitgewezen werden, kregen het recht

om binnenshuis in vrijheid hun erediensten te houden. Een voorbeeld hiervan

vormen de katholieke schuilkerken in de Noordelijke Nederlanden ten tijde van

de Republiek der Verenigde Nederlanden. Omdat de grenzen niet hermetisch

gesloten waren bestonden er ook mogelijkheden voor andersgelovigen om zich

naar aangrenzende gebieden van een andere landsheer te begeven voor deelname

aan openbare godsdienstoefeningen van de eigen denominatie aldaar. Het

toegestaan om het grondgebied van de landsheer te verlaten. Dit recht noemt men het ius

emigrandi.



- 42 -

adagium cuius regio, eius religio hield vervolgens algemene geldingskracht in

Europa tot aan het uitbreken van de Franse Revolutie in 1789.

De Vrede van Augsburg, de Unie van Utrecht en het Edikt van Nantes zijn

voorbeelden van regelingen binnen het nationale staatsbestel van die dagen. Bij

de Vrede van Westfalen kwam het eerste volkenrechtelijke verdrag tot stand,

waarin belangrijke bepalingen met betrekking tot religie opgenomen werden.

In Frankrijk probeerden de koningen aanvankelijk het beeld van „één koning,

één geloof‟ in stand te houden110

. Tegelijkertijd echter namen zij het voortouw

in het uitvaardigen van een hele reeks tolerantie-edicten ten behoeve van de

protestanten, waarvan het edict van Nantes uit 1598 het bekendste is. De

revocatie van dit edict door koning Lodewijk XIV in 1685, waardoor

protestanten in Frankrijk letterlijk vogelvrij werden verklaard en velen de vlucht

namen naar veiliger oorden, zoals de Republiek der Verenigde Nederlanden,

verklaart volgens Lecler waarom veel publicaties van Franse

Verlichtingsdenkers uit de 18e eeuw – zeker wanneer het bij deze auteurs

protestanten betrof, zoals Pierre Bayle – zeer antikatholiek en antiklerikaal

waren. Deze antiklerikale tendens werd ook overgenomen door latere auteurs

zoals Montesquieu, Voltaire en Diderot en uiteindelijk door de propagandisten

van de Franse Revolutie111

.

34. Verschillende betekenissen van het begrip tolerantie

Tolerantie in een meer hedendaagse betekenis kreeg meer aanhangers onder

invloed van de Verlichtingsdenkers en de protagonisten van het rationalisme en

het religieuze individualisme. Vanaf de 16e eeuw bestond steeds een „liberale‟

maatschappelijke stroming – mede onder invloed van het werk van Desiderius

Erasmus – waarbij aangestuurd werd op het minder accentueren van de

onderlinge dogmatische verschillen tussen de christelijke denominaties en te

zoeken naar de grootste gemene deler. Deze stroming werd bevorderd door het

piëtisme in Duitsland en het zogenaamde latitudinarisme112

in Engeland. Op

110 N.L. Roelker, One King, One Faith. The Parlement of Paris and the Religious

Reformations of the Sixteenth Century, University of California Press, Berkeley - Los Angeles

- London, 1996. 111 Lecler (1955), 241. 112 J. Lammertse, „Latitudinarisme‟, in KE 16 (1953), 256-257. Ook wel genoemd

„libertinisme‟. Het betreft hier een laatmiddeleeuwse opvatting over het geloofsleven, waarbij

vrije vroomheid hoger gewaardeerd wordt dan de leerstellingen van de kerk. Coornhert

(1522-1590) huldigde deze opvatting, terwijl ook van Erasmus gezegd werd dat hij enigszins


- 43 -

basis hiervan werd de formule cuius regio, eius religio zo geïnterpreteerd dat het

een vorst – gezien zijn positie in geloofszaken – vrijstond om ook een wat

ruimere tolerantie te betrachten tegenover andersgelovigen wanneer hem dit

opportuun leek. In dit licht moeten de vernieuwingen door de verlichte despoten

Frederik II van Pruisen en Jozef II van Oostenrijk worden gezien.

Vast staat in ieder geval dat in kerkelijke kringen het begrip tolerantie aan het

eind van de 18e eeuw niet veel meer omvatte dan een al dan niet vrijwillig

„gedogen‟ van andersgelovigen. In de kring van Verlichtingsdenkers

daarentegen ontwikkelde het begrip zich veel meer in de zin van

gelijkwaardigheid voor andersdenkenden, pluriformiteit en zelfs gewetens-

vrijheid. Vast staat eveneens dat het gelijktijdig naast elkaar gebruiken van deze

beide begrippeninhouden van de term tolerantie geleid heeft tot vele

misverstanden over en weer.

De historicus Chadwick bendrukte in het licht van het voorgaande in zijn

Giffordlezingen uit 1973-1974 desondanks terecht dat de veranderde visie op

tolerantie aan de basis ligt van de vele aanpassingen die vanaf de laat 18e eeuw

ingang hebben gevonden in de samenlevingen, staten en kerken van het

Westen113

:

“Vanaf het moment dat de Europese opinie tot tolerantie besloot, besloot zij ook tot een

vrije markt voor alle opvattingen. Het tolereren van een minderheid is niet hetzelfde als

gelijkheid van alle opvattingen voor de wet. Maar in de omstandigheden van de

Europese geschiedenis moest het een tot het ander leiden. Dit gebeurde met verschillende

snelheden tussen de staten van West-Europa. De snelheid varieerde al naar gelang de

verdeling van de religieuze denominaties in [het territorium van] de staat, waar een

minderheid niet kon worden onderdrukt, vervolgens moest worden getolereerd en nog

later gelijkheid voor de wet kreeg toegekend. Rusland en Spanje slaagden er nooit in

gelijkheid te bewerkstelligen, of slechts bij vlagen, en zijn hierin nog steeds niet

geslaagd. Maar waar een land onderscheid maakte naar religie waren minderheden

succesvol in het verwerven van het recht om anders te mogen zijn. Hoewel politici

gedurende een tijd geprobeerd hebben deze rechten te beperken tot die denominaties die

dicht bij de orthodoxie van de staat stonden, en dit recht weigerden aan groepen verder

verwijderd van die orthodoxie, werd geleidelijk duidelijk dat dit maken van onderscheid

onhoudbaar was. Wanneer eenmaal gelijkwaardigheid was toegekend aan een bepaalde

groep, kon men dit niet tot deze groep beperken. Men kon dit recht niet enkel toekennen

aan protestanten, of, later, aan christenen, of, uiteindelijk, aan gelovers in God. Een vrije

markt in sommige opvattingen werd een vrije markt in alle opvattingen.”

tot deze opvatting neigde. Het latitudinarisme begunstigde de Reformatie. Er is ook een

verband met laïcisme. 113 Chadwick (1975), 21.



- 44 -

35. Opkomst van de vrijmetselarij

Verder speelde een rol dat veel Verlichtingsdenkers, of het nu katholieken,

protestanten, Joden of ongelovigen betrof, lid waren van een nieuw geheim

genootschap, dat sterk opkwam in de 18e eeuw en streefde naar het zelfstandig

zoeken naar waarheid: de vrijmetselarij114

. Vooral in de Latijnse landen hadden

de loges de naam een sterk antiklerikaal karakter te hebben. Dit kwam een

serene discussie over mogelijke maatschappelijke ontwikkelingen met de

katholieke kerk niet ten goede.

Of in de vrijmetselaarsloges vanaf het begin daadwerkelijk antikatholieke, of in

ieder geval antikerkelijke activiteiten, werden ontplooid en zij ten gevolge

hiervan door de pausen werden veroordeeld, of dat deze activiteiten pas

ontstonden na de veroordeling van de vrijmetselaars door de paus is niet

duidelijk. Wetenschappelijk onderzoek ontbreekt. Misschien namen de elkaar

opvolgende pausen de strijd tegen de vrijmetselaars – vooral ten tijde van de

Risorgimento* – uit gewoonte over omdat dit een duidelijk beeld van

samenzweerders tegen de kerk creëerde115

.

36. Reacties in katholieke kring op de nieuwe denkbeelden

- Omgaan met veranderingen

Op een gepaste wijze omgaan met ingrijpende veranderingen van welke aard

dan ook is misschien wel het moeilijkste dat er is. Erger wordt het nog bij

fundamentele maatschappelijke veranderingen, en dit niet alleen wanneer zij op

revolutionaire wijze tot stand komen. Bij dit soort veranderingen wordt het

oude, vertrouwde – soms eeuwenoude – maatschappijbeeld omvergeworpen en

vervangen door een nieuw kader. Van die nieuwe structuren is niet alleen nog

niet bewezen of ze ooit zullen werken, maar ook zal nog moeten blijken hoe

lang het duurt voordat er van enige mate van stabiliteit sprake is. Europa werd

van het eind van de 16e tot ver in de 20

e eeuw getekend door ingrijpende

maatschappelijke veranderingen met de daarbij behorende politieke en

maatschappelijke onrust.

114 Enkele voorbeelden uit de politiek-juridische wereld: Montesquieu was een prominent

vrijmetselaar, evenals de ontwerpers van de Amerikaanse Constitutie, George Washington en

Benjamin Franklin. 115 Chadwick (1998), vooral 304-305. In Engeland is de vrijmetselarij nooit kerkvijandig

geweest.


- 45 -

Het is een natuurlijke reactie om afwerend te reageren wanneer men zich

aangevallen voelt. Het gebruik van „nieuwe elementen‟ in een dispuut, die in dit

verband niet eerder gebruikt werden, of die nooit eerder in deze omvang

gebruikt werden, versterkt nog het afwerende mechanisme. Het is daarom niet

verwonderlijk dat de religieuze autoriteiten van de dominante christelijke

denominaties in Europa in de 17e en 18

e eeuw reageerden zoals ze reageerden,

namelijk negatief.

De klassieke visie van de katholieke kerk op kerk en maatschappij omschreef

heel duidelijk de twee elementen in deze relatie. Onder religie kon alleen de

ware, door God geopenbaarde religie worden verstaan. De katholieke kerk was

als instrument van deze door God geopenbaarde religie de enige middelares van

goddelijk heil in de wereld, verwoord in het al in de tijd van de kerkvaders

bekende axioma extra ecclesiam nulla salus116

. Onder staat werd slechts die

staat verstaan waarvan alle onderdelen katholiek waren.

- Moderne wetenschapsbeoefening en geloofsafval

Vanaf de 17e eeuw werd in gelovige kringen – ongeacht de denominatie – op

basis van de publicaties van de aanhangers van de Verlichting vrij algemeen

aangenomen dat de moderne wetenschap niet compatibel was met geloof en dat

moderne wetenschapsbeoefening onvermijdelijk leidde tot geloofsafval en

ongeloof117

. Het feit dat door de moderne wetenschapsbeoefening bij de

bestudering van de mens net als tijdens de Renaissance geen rekening werd

gehouden met het christelijk dogma van de erfzonde – het was de wiskundige en

katholieke filosoof Blaise Pascal die hierop attendeerde ten tijde van de

Verlichting118

– versterkte de gelovigen, maar vooral de kerkelijke

gezagsdragers, nog in deze opvatting.

116 „Buiten de kerk geen heil‟. De Riedmatten & Feiner (1965), 243; WP6 8 (1950), 430. Dit

axioma wordt toegeschreven aan de kerkvader Cyprianus (begin 3e eeuw), komt echter in

diens geschriften niet letterlijk voor. 117 Een voorbeeld van deze opvatting was de publicatie van de Anglicaanse bisschop Edward

Stillingfleet waarin hij het werk van John Tolland en John Locke aanvalt. Zie hierover

uitgebreid R.T. Carroll, The Common-sense Philosophy of religion of Bishop Edward

Stillingfleet 1635-1699, reeks: International Archives of the History of Ideas / Archives

internationales d'histoire des idées, Vol. 77, Nijhoff, The Hague, 1975; R.H. Popkin, „The

Philosophy of Bishop Stillingfleet‟, in Journal of the History of Philosophy 9 (1971), 303-

319. 118 Przywara (1934), 50-51. Zie voor een totaalbeeld B. Pascal, Pensées, Édition présentée,

établie et annotée par M. le Guern, reeks: Folio classique, Gallimard, 1977; Voltaire,

http://www.springer.com/series/5640

http://www.springer.com/series/5640



- 46 -

Het eeuwenoude autoriteitsprincipe in kerk en samenleving, gebaseerd op de

joods-christelijke traditie, werd onder invloed van het Verlichtingsdenken

frontaal aangevallen en liep daarbij serieuze deuken op. Tegenargumenten ter

verdediging van geloof en kerk als vrucht van wetenschappelijk onderzoek dat

de toets der kritiek van de Verlichte opponenten kon doorstaan bestond voor

bepaalde sectoren van de kerk al, bijvoorbeeld op het vlak van de

kerkgeschiedenis als vrucht van de eerdere disputen tussen katholieken en

protestanten. Op andere gebieden zoals van de Bijbelexegese was dit zeer zeker

nog niet het geval, met alle dramatische gevolgen van dien.

Naast de wetenschappelijke verdediging kwam ook een totaal andere reactie

voor: het fideïsme*. Deze reactie stelt dat het geloof uiteindelijk toch niet

bewezen kan worden, zodat het gewoon aangenomen moet worden, los van elke

logische argumentatie119

.

De sterke verbondenheid van de heersende kerken met de burgerlijke overheden

in bepaalde landen bemoeilijkte eveneens het debat over mogelijke

veranderingen. Vanuit het perspectief van bestuur gebaseerd op de klassieke

nauwe relatie tussen kerk en staat konden de religieuze autoriteiten geen andere

houding aannemen, dan die van bestrijding van de nieuwe denkbeelden. Dat was

zeker het geval waar die nieuwe denkbeelden duidelijk antireligieus en

antikerkelijk waren. Hierbij dient nog opgemerkt te worden dat men zich in

kerkelijke kring niet voor kon stellen dat er daadwerkelijk een breuk zou kunnen

optreden tussen kerk en staat, zonder dat de staat hierbij ten onder zou gaan120

.

- Opheffing en herstel van de jezuïetenorde (1773-1814)

Wat betekende dit alles voor de rooms-katholieke kerk en de katholieken aan het

eind van de 18e eeuw? Ondanks het feit dat zeker niet alle verworvenheden van

het Verlichtingsdenken en de daarop gebaseerde nieuwe staatsvormen per

definitie verworpen werden door de katholieken in Europa, was de reactie van

de kerkelijke hiërarchie toch overwegend negatief. De afwerende houding van

de Heilige Stoel werd nog versterkt door de altijd aanwezige dreiging van het

vermeende jansenisme*. Dit jansenisme*, dat zowel een theologische als een

Remarques sur les Pensées de M. Pascal (1728-1778), in Philosophie, Tom. I, Oeuvres

complètes, vol. XXXI, 281-382. 119 Popkin & Goldie (2006), 87: vreemd genoeg waren er ook aanhangers van het sceptische

Verlichtingsdenken, zoals de al veelvuldig aangehaalde Bayle, maar ook een scepticus als

Hume, die een dergelijk fideïsme verdedigden en rechtvaardigden. 120 Gurian (1929), 58.


- 47 -

politieke stroming omvatte, stelde de positie van een sterk gecentraliseerde kerk

al eeuwen ter discussie121

.

Als gevolg van conflicten met de plaatselijke clerus die door de jezuïeten

beschuldigd werden van jansenisme* en vooral ook van conflicten met de

plaatselijke politici was de orde der jezuïeten in 1764 in Frankrijk opgeheven. In

1767 werd de orde uit de Spaanse territoria verbannen en vervolgens ook uit

Napels en Parma. Door de pauselijke bul Dominus ac redemptor noster van

21 juli 1773 hief paus Clemens XIV de jezuïeten in alle christelijke staten op,

verklaarde hij hun bezittingen verbeurd en verbood hij eveneens aan pausen in

de toekomst om de orde opnieuw op te richten. Paus Clemens XIV overleed in

1774.

Intussen waren de omstandigheden in Rome weer ten gunste van de jezuïeten

gekeerd en de nieuwe paus, Pius VI122

, bekleedde de voormalige jezuïeten

opnieuw met aanzienlijke kerkelijke waardigheden. De jezuïetenorde werd door

paus Pius VII123

bevestigd in 1801 in Wit-Rusland en Litouwen, werd in 1804

hersteld op Sicilië, werd in 1811 voor heel Rusland bevestigd, werd in 1813

121 Voor een overzicht van de ontwikkeling van gallicanisme, vermeend jansenisme,

febronianisme en jozefinisme zie uitgebreid L. Ceyssens, „Le Jansénisme. Considérations

historiques préliminaires à sa notion‟, in Nuove richerche storiche sul Giansenismo, reeks:

Analecta Gregoriana lxxi, Roma, 1954; L. Cognet, Le Jansénisme, reeks: Que sais-je ?,

nr. 960, P.U.F., 1961; C.A. Sainte-Beuve, Port Royal [1e druk Parijs, 1840], texte présenté et

annoté par M. Leroy, reeks: Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, Tom. I, 1953; Tom.

II, 1954; Tom. III, 1955; R. Taverneaux, Jansénisme et politique, Paris, 1965;

N. Abercrombie, The Origins of Jansenism, Clarendon Press, Oxford, 1936; E. Préclin,

„Edmond Richer‟, in Revue d‟Histoire Moderne, 29 (1930), 242-269; C.E. Williams, The

French Oratorians and Absolutism, 1611-1641, New York/Bern, 1989; D.A. Bell, Lawyers

and Citizens. The making of a political elite in old regime France, New York, 1994;

D. Garrioch, The Formation of the Parisian Bourgeoisie, 1690-1830, Cambridge Mass., 1996;

C.L. Maire, De la cause de Dieu à la cause de la nation. Les Jansénistes au XVIIIe siècle,

Paris, 1998; Chadwick (1981); Seibrich (2003); voor Spanje zie A. Mestre Sanchis, „El

cathólico y sapientísimo Van Espen. La réception de la pensée de Zeger-Bernard Van Espen

dans l‟Espagne du XVIIIe siècle‟, in Idem, 267-297; voor Italië zie P. Stella, „Espenius inter

canonistas princeps. Débats doctrinaux et combats politiques autour de Zeger-Bernard Van

Espen dans l‟Italie du XVIIIe siècle‟, in Idem, 299-330 evenals Doyle (2000), 75-78; en

uitgebreid A.C. Jemolo, Il Giansenismo in Italia prima della Rivoluzione, Bari, 1928;

M. Vaussard, Jansénisme et gallicanisme aux origins du Risorgimento, Paris, 1959. 122 Gelmi (1999). Paus Pius VI werd geboren in 1717 in Cesena (Romagna) als Giovanni

Angelo graaf Braschi. Als kandidaat van de Zelanti [zie hierover Hoofdstuk III, § 40 Zelanti]

werd hij op 58-jarige leeftijd in 1775 tot paus gekozen. 123 „Pius VII‟, in LThK3 8 (1999), 327-329. Paus Pius VII werd als Barnaba Chiaramonti in

1742 geboren in Cesena (Romagna). In 1756 trad hij in bij de benedictijnen. Na een conclaaf

in Venetië dat vier maanden duurde werd hij in 1800 op 58-jarige leeftijd als

compromiskandidaat tot paus gekozen.



- 48 -

hersteld in Engeland, Ierland en Amerika en werd uiteindelijk door de pauselijke

bul Sollicitudo omnium van 7 augustus 1814 voor het gehele christendom

hersteld124

. Het snelle herstel van deze orde is illustratief voor het belang dat in

pauselijke kring aan de werkwijze van de jezuiëten werd gehecht – de eerste

moderne kloosterorde125

– juist ook in de voor het pausschap onzekere politiek-

maatschappelijk periode van de 19e eeuw.

- Reële en vermeende bedreigingen met onvoorspelbare gevolgen

Allereerst zag de kerk haar maatschappelijke positie ernstig bedreigd door de

politieke ontwikkelingen in Europa, hetzij door plundering en vernieling

(Frankrijk), hetzij door nationalisatie van kerkelijke goederen door de nieuwe

staten. Niemand kon voorspellen hoe deze ontwikkeling verder zou gaan.

Vervolgens voelde de katholieke kerk zich op dogmatisch vlak bedreigd door

het nieuwe wereldbeeld dat gepresenteerd werd als vrucht van experimenteel

onderzoek door de aanhangers van de Verlichting en een radicale breuk

betekende met het verleden.

Op politiek vlak voelde de katholieke kerk zich eveneens bedreigd door de

individuele vrijheid die gepreekt werd door het liberalisme. In kerkelijke kring

werd in dit verband vooral het zedelijk verval dat het gevolg zou zijn van het

liberalisme op de voorgrond geplaatst.

Het idee van een individuele godsdienstvrijheid en de daarmee noodzakelijk

verbonden scheiding van kerk en staat was de r.-k. kerk een gruwel, vooral

omdat hierdoor volgens haar door de nieuwe staten de indruk werd gewekt dat

alle kerken en daarmee vergelijkbare genootschappen gelijkwaardig waren. Een

opvatting die door de rooms-katholieke kerkelijke hiërarchie uiteraard niet werd

gedeeld.

Ten aanzien van ontwikkelingen in de kerkgemeenschap vreesden de kerkelijke

hoogwaardigheidsbekleders vervolgens het ontstaan en de snelle verspreiding

van indifferentisme* en rationalisme bij de gelovigen die zonder enige twijfel

124 L. Willaert, „Jezuïeten‟ in WP6 11 (1951), 539-541, hier 540; Neill (1986), 175. 125 De Sociëteit van Jezus, beter bekend als de orde van de jezuïeten, die door Igantius van

Loyola (1491-1556) gesticht werd in de periode van de opkomende moderniteit – de sociëteit

werd in 1540 goedgekeurd door paus Paulus III in de bul Regimini militantis Ecclesiae –

vertoont ook de kenmerken van inzetbaarheid in een context van moderniteit: lange en

intensieve vorming van de leden op het hoogste intellectuele en wetenschappelijke niveau;

geen gesloten kloosters, maar huizen; geen gemeenschappelijk koorgebed, maar individuele

gebeden; en als klap op de vuurpijl de Geestelijke Oefeningen die in een 30-daagse retraite

van stilzwijgen individueel worden volbracht.


http://nl.wikipedia.org/wiki/Paus_Paulus_III

http://nl.wikipedia.org/wiki/Bul_(document)

http://nl.wikipedia.org/w/index.php?title=Regimini_militantis_Ecclesiae&action=edit&redlink=1


- 49 -

een verloedering van de zeden tot gevolg zouden hebben. Tegelijkertijd werd

ook een nieuwe strijd met de protestanten gevreesd en dit zowel op het vlak van

de praktische maatschappelijke ordening, als op het vlak van de Bijbelexegese.

De priesteropleiding zoals die sinds het Concilie van Trente bestond bleef echter

onveranderd. De belangrijkste tractaten – in het licht van de apologetiek – waren

hier De vera religione [Over de ware religie] en De Ecclesia [Over de Kerk]126

.

De Verlichting legde de nadruk op de mens – op het humanisme – als

belangrijkste constitutieve element van de samenleving. Daarom richtte de

katholieke kerk haar pijlen, net als enkele eeuwen eerder op het protestantisme,

vanaf het eind van de 18e eeuw eveneens op de Verlichting met een nieuwe

vorm van Kontroverstheologie127

.

- Verschillende reacties in kerkelijke kringen

Twee zaken vallen op in de reactie van de religieuze overheden. Ten eerste:

ondanks het voorgaande was men ook in kerkelijke kringen in staat om direct

een debat aan te gaan met de vernieuwers, eveneens gebaseerd op

wetenschappelijke argumenten, waarbij werd getracht de denkbeelden van de

vernieuwers intellectueel in diskrediet te brengen. Dit was bijvoorbeeld het

geval bij de weerlegging van de samenzweringstheorieën in kerkelijke kring met

het doel de gelovigen te misleiden. Religieus geïnspireerde auteurs hekelden

vooral de ongeloofwaardigheid van het feit dat zoveel mensen gedurende

eeuwen bij deze samenzwering betrokken zouden zijn zonder dat dit ontdekt

werd, wat inderdaad niet erg waarschijnlijk is128

.

Ten tweede blijkt heel duidelijk dat er in kerkelijke kring geen eensgezinde

verwerping van de nieuwe wetenschappen bestond. Veel bisschoppen, priesters

en predikanten waren zelf lid van de nieuwe wetenschappelijke gezelschappen.

Ook de vrijmetselarij telde toonaangevende bisschoppen onder zijn leden, zoals

bijvoorbeeld de prins-bisschop van Luik, de Velbrück129

.

126 Over het gebruik van deze tractaten sinds de 16e eeuw zie Thils (1937), 17-23. 127 Stakemeier (1961), 513. 128 Zie ook R. Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, London, 1678

[herdruk Stuttgart-Bad Canstatt, 1964]; E. Stillingfleet, Origines sacrae, London, 1662. 129 Franciscus Karel de Velbrück (1719-1784) was van 1772 tot 1784 bisschop van het

prinsbisdom Luik dat in die periode een van de modernste staten van Europa vormde.





http://nl.wikipedia.org/wiki/Prinsbisschop

http://nl.wikipedia.org/wiki/Prinsbisdom_Luik



- 50 -

37. Samenvatting en conclusies

Het klassieke uitgangspunt in de Westerse theorieën over het functioneren van

kerk en staat was de eenheid van kerk en staat. Het resultaat van dit denkbeeld

was een eenheid tussen de door de plaatselijke vorst afgekondigde wetten en de

christelijke moraal.

Ideeën over godsdienstvrijheid en daarmee impliciet ook over een formele

scheiding van kerk en staat zijn de vrucht van een lange ontwikkeling die een

aanvang nam in de middeleeuwen. De eerste theoretische aanzetten uitlopend op

het beginsel van een scheiding van kerk en staat, ontwikkelden zich in een

context waarin heterodox christendom, Jodendom en humanisme elkaar vanaf de

Renaissance wederzijds beïnvloedden. Ook de totstandkoming van sterke

nationale staten in Europa vanaf de 14e eeuw speelde een belangrijke rol in dit

proces. Al lag de nadruk bij de staten vooral op het terugdringen van de directe

en indirecte politieke macht van de paus.

De Reformatie maakte een einde aan de eenheid onder de christenen in West-

Europa. Desondanks associeerden alle Europese staten voorafgaande aan de

politieke omwentelingen aan het eind van de 18e eeuw zich met het christendom.

Een staat waarvan de christelijke doctrines niet het fundament vormden was

ondenkbaar. Het Concilie van Trente (1545-1563) verzette zich heftig tegen de

protestantse denkbeelden en nieuwe kerkelijke structuren. Desondanks slaagden

de concilievaders er in de katholieke visie op de eigen doctrines scherper te

definiëren zodat de rooms-katholieke kerk als geheel vanuit een dogmatisch

perspectief beter uit de crisis met de protestanten kwam. In geleerde disputen

tussen katholieken en protestanten werden de standpunten van de tegenpartij

bestreden en werden de onderlinge verschillen benadrukt in een vorm van

theologiebeoefening die met een Duits woord Kontroverstheologie wordt

genoemd. Contacten met andersdenkenden werden zoveel mogelijk vermeden.

De eerste betekenis van tolerantie in kerkelijke kring was het gedogen van

andersdenkenden. Op staatkundig vlak deelden vorst en onderdanen veelal

hetzelfde geloof conform het adagium Cuius regio, eius religio. Verdeeldheid op

geloofsvlak werd als staatsgevaarlijk gezien. Een scheiding van kerk en staat

kon men zich niet voorstellen. Onder christenen werd aangenomen dat wanneer

kerk en staat van elkaar gescheiden zouden worden dit noodzakelijkerwijze zou

leiden tot de tenondergang van de staat.

Economische en wetenschappelijke veranderingen zorgden voor verschuivingen

in de maatschappij. Het resultaat hiervan was het ontstaan van een in

vergelijking met de middeleeuwse samenleving nieuwe samenleving die wel

werd aangeduid met de termen „moderne tijd‟ of „moderniteit‟, waarin het


- 51 -

ideeëngoed werd ontwikkeld waarop de maatschappij van de 19e en 20

e eeuw in

belangrijke mate gebaseerd zou worden. Vooral de ideeën van een nieuwe

geestesstroming – de Verlichting – en de hiermee verbonden politieke stroming

van het liberalisme maakten opgang. Kern van deze ontwikkeling was de vraag

waarom een samenleving statisch zou moeten zijn, wanneer de schepping

– zoals de moderne wetenschap had bewezen – steeds in beweging was? Het

resultaat hiervan was een nieuwe geesteshouding die definitief brak met het

middeleeuwse beeld van een statische kosmos en de middeleeuwse autoriteiten,

vooral de kerken.

Een hele reeks dramatische gebeurtenissen, variërend van bloedige

godsdienstoorlogen tot disputen met onder druk tot het christendom bekeerde

Joden afkomstig van het Iberisch schiereiland en de ontdekking van het

filosofisch scepticisme leidden tot het formuleren van nieuwe ideeën over

godsdienstvrijheid en, hiervan afgeleid, ook tot theorieën over scheiding van

kerk en staat. Het scepticisme wordt in wetenschappelijk kring gezien als de

belangrijkste reden voor het ontstaan van religieuze tolerantie. De klassieke leer

over de verhouding van kerk en staat zoals verkondigd door de christelijke

kerken kwam hierdoor onder druk te staan. Vanaf de versoepeling door de

seculiere machthebbers van de rechten van vooral religieuze minderheden

ontstonden er verschillen in de betekenis van het door de staat gehanteerde

begrip tolerantie met de betekenis die in kerkelijke kringen werd gebruikt. Het

resultaat hiervan waren vele misverstanden die over en weer de partijen van

elkaar vervreemden. Over het algemeen verzetten de religieuze autoriteiten van

de dominante kerken zich tegen de nieuwe opvattingen. Toch werden de

wetenschappelijke vernieuwingen niet overal in kerkelijke kring afgewezen en

werden ook kerkelijke autoriteiten lid van nieuwe genootschappen, zoals

bijvoorbeeld de vrijmetselarij.

De discussies over de (on-)mogelijkheden van scheiding van kerk en staat waren

tot aan de toepassing ervan in de Engelse en Amerikaanse politiek en vooral ook

tot aan de Franse Revolutie van theoretische aard en veelal gebaseerd op

vooroordelen. Deze vooroordelen zouden in de propaganda van de elkaar

bestrijdende partijen echter zeer lang stand houden en konden zelfs nog invloed

uitoefenen toen daar feitelijk gezien – dat wil zeggen juridisch-staatkundig –

geen enkele reden meer voor bestond. Al beseften de voor- en tegenstanders van

een scheiding van kerk en staat het destijds zelf nog niet, de invoering van dit

principe betekende voor beide partijen het begin van een volledig nieuw

doordenken van de vraag wat het wezen van zowel de kerk als van de staat

uitmaakte.

Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over ... · van een scheiding van kerk en staat kennen een...

Documents

Transcript of Hoofdstuk II Het ontstaan van theorieën over ... · van een scheiding van kerk en staat kennen een...