1

Filosofische bronnen van zelfzorg en zin Door Joep Dohmen (UvH) Inleiding Vlak na de Tweede Wereldoorlog stelde de joodse humanist Erich Fromm dat de moderne mens ´het concept van het leven als een kunst’ is kwijtgeraakt. Hoewel hij van nature een scheppend wezen is, maakt de moderne mens steeds minder gebruik van zijn creatieve talenten. Onder invloed van het marktdenken is hij het besef van zijn unieke aanleg kwijt-geraakt. Hij leeft om te werken en aanzien en bezit te verwerven. Kortom: hij is van zichzelf vervreemd. Om een einde te maken aan deze vervreemding stelde Fromm een humanistische ethiek voor, in de vorm van levenskunst. Hij pleitte voor herstel van de menselijke creativiteit en voor een menswaardig, bloeiend leven. Dertig jaar later, aan het begin van de jaren tachtig, hebben de Franse filosofen Michel Fou-cault en Pierre Hadot ethiek en levenskunst opnieuw met elkaar in verband gebracht. Zij ontdekten in de klassieke Oudheid het bestaan van een wijd verbreide moraal van zorg voor zichzelf (souci de soi). Alle klassieke filosofische scholen hadden een eigen educatief programma (paideia) van levenskunst, waarin thema’s aan de orde kwamen als aandacht, (zelf)beheersing, deugd, geluk, genot en pijn, omgaan met tijd, vrijheid en zelfoverstijging. Sindsdien heeft elk tijdvak volgens Foucault naast politieke en juridische regels en codes ook altijd impliciet of expliciet een eigen levenskunstethiek. Foucault en Hadot pleitten net als Fromm voor een eigentijdse levenskunst. Hieronder bespreek ik enkele belangrijke humanistische bronnen van levenskunst en zin. Het zijn humanistische bronnen: voor elke bron geldt dat de mens wordt voorgehouden hoe hij zichzelf een zinvol leven kan verschaffen. Ik laat zien dat en hoe vijf vooraanstaande filosofen hun eigentijdse moraal van zelfzorg hebben uitgewerkt. Voor elk van deze filosofen bestaat er een nauwe samenhang tussen zelfzorg en zin. Tenslotte zal ik aangeven waarom deze bronnen volgens mij ook vandaag nog van waarde kunnen zijn voor het nadenken over een laatmodern zinvol leven. Zelfvervulling bij Aristoteles De zin van het leven is volgens Aristoteles om gelukkig te worden. Hij schreef daarover een boek dat tweeduizend jaar later nog altijd een grote zeggingskracht heeft: de Etica Nicoma-chea. Doel van het menselijk bestaan is het verwerven van geluk, en wel in een zeer speci-fieke zin. Aristoteles vat geluk niet op als een gevoel van genot of een vorm van welzijn, en ook niet als materiële rijkdom, eer of roem. Het gaat volgens hem ook niet om succes op één bepaald gebied: in kunst, wetenschap, of in een of andere tak van sport. Het ware geluk is gelegen in zelfvervulling, je moet proberen om jezelf optimaal te verwezenlijken. De zin van het leven volgens Aristoteles is dat je als mens deugt, voortreffelijk wordt en excelleert. Vandaar dat deze deugdethiek ook wel gekwalificeerd wordt als perfectionisme. Geluk betekent dat je als mens gelukt bent en dat je je je menselijke aanleg verwezenlijkt hebt. Om te kunnen lukken is de gehele mens in het geding. Je gedachten, gevoelens en nei-gingen moeten door oefening in de juiste balans worden gebracht. Je mag geen van deze menselijke hoedanigheden verwaarlozen, omdat je daarmee je geluk op het spel zet. Het gaat dus om ‘heel de mens’: om de onderlinge afstemming van al je menselijke vermogens (denken, voelen en kunnen); om de integratie van je activiteiten; en tenslotte om je gehele levensloop. Pas aan het eind van het leven kun je van iemand zeggen of hij gelukkig is geworden, of zijn leven is gelukt.

2

Deugd en houding De gangbare benaming van Aristoteles’ levenskunst is deugdethiek. Het goede leven wordt behandeld in termen van deugdelijkheid of voortreffelijkheid. Deugdelijkheid moet hier vooral niet worden misverstaan als kleinburgerlijke braafheid, of in de christelijke betekenis van nederigheid en zelfopoffering. Deugdelijkheid heeft daarentegen te maken met een soort betrouwbaarheid en stabiliteit. De deugdethiek onderbeoogt het verwerven van een innerlijke gesteldheid of houding, door de ontwikkeling van eigenschappen die tesamen het individuele karakter vormen. Een deugd (arètè of virtu) is een eigenschap en als zodanig een karaktertrek. Deugdelijkheid is synoniem met virtuoos, voortreffelijk zijn. De houding is de set van eigenschappen die men gaandeweg verwerft. Het doel van het leven is om te gaan deugen, excellent te worden. De deugdethiek is dus tamelijk veeleisend: het leven heeft alleen zin in de mate iemand erin slaagt om zichzelf te vervolmaken. De mens is volgens Aristoteles een redelijk wezen, dat tevens behept is met emoties en verlangens. Er zijn dan ook twee soorten deugden of voortreffelijkheden nodig om je persoonlijkheid te ontwikkelen en jezelf te vervolmaken: deugden van het verstand en deugden van het karakter. De deugden van het verstand betreffen de eigenschappen van de menselijke geest: technische vaardigheden, wetenschappelijke kennis, verstandigheid, filosofisch inzicht en intuïtieve kennis. Zij zijn het resultaat van onderwijs, opvoeding en ervaring. De deugden van het karakter betreffen de omgang met verlangens en emoties, en de keuzes die mensen in het leven moeten maken. Deze deugden resulteren uit gewoonte-vorming. Aristoteles gelooft niet in aangeboren eigenschappen. Van nature heeft de mens geen karakter, maar hij bezit wel een natuurlijke aanleg tot karaktervorming. Door herhaling en gewoontevorming vormt hij zijn eigenschappen en karakter. Deugdethische zelfzorg is zorg voor de ontwikkeling van je verstand en van je karakter. Het juiste midden als criterium Volgens Aristoteles zijn er drie houdingen mogelijk, waarvan er slechts één de goede is. Teveel en te weinig zijn de verkeerde houdingen. Het gaat om het juiste midden. Deugd is die houding die het juiste midden weet te kiezen. Dat is vooral een kwestie van oefenen. Dit werkt naar twee kanten: door het midden te kiezen vormen we de juiste houding, en vanuit een juiste houding kunnen we het juiste midden kiezen. Het juiste midden is een verhouding tot een object en tot een subject. Het midden met betrekking tot het object is een midden dat voor iedereen hetzelfde is. Het midden in relatie tot het subject is voor iedereen verschillend. Elk mens moet vaststellen wat in zijn concrete situatie voor hém het juiste midden is. Aristoteles geeft enkele concrete voorbeelden: voor de rekenkundige reeks tussen 2 en 10 geldt 6 als objectief midden. Maar bij een maaltijd voorafgaand aan een zware inspanning, bijvoorbeeld een worstelwedstrijd, is de bepaling van het midden subjectief. Iemand moet dan niet te veel, maar ook niet te weinig eten. Als tien pond voedsel te veel is, en 2 pond te weinig, hoeft 6 pond niet voor iedereen het juiste midden te zijn. Het kan best zijn dat 4 pond het juiste midden is iedereen kan zijn eigen ervaringsdeskundige worden voor de een, en 5 pond voor de ander.1 Een ander voorbeeld betreft het omgaan met emoties. Hoe ga je bijvoorbeeld om met woede? Volgens Aristoteles is de emotie woede op zichzelf niet verkeerd maar je moet er wel goed mee omgaan. Je kunt je woede gerust laten gaan maar dan wel op het juiste moment, ten opzichte van het juiste figuur en in de juiste mate. De keuze voor het juiste midden bij handelingen en emoties is geen wiskundige aangelegenheid. In de ethiek bestaat volgens Aristoteles geen absolute zekerheid. Elk mens is verschillend en elke situatie is anders. Dat impliceert echter geen relativisme, integendeel: je moet op zoek gaan naar dat midden tussen een teveel en een tekort dat ‘voor jou standhoudt.’ Je moet dus je eigen ervaringsdeskundige worden. De geslaagde handeling is die welke voor jou precies raak is. Bovendien heeft

3

Aristoteles een aantal praktische tips toegevoegd: - Keer je af van wat voor jou het meest aan het midden is tegengesteld. Het ene uiterste is meer verkeerd dan het andere, die kant moet je zeker niet op - Ga na waartoe je het sterkst geneigd bent. Vervolg dan je weg in tegenovergestelde richting - Zoek de balans. Hel nu eens naar het teveel, dan weer naar het te weinig over - Volg dan de op een na beste koers als je niet precies in het midden uitkomt - Hoed je voor het genot, dat is een verraderlijk motief - Controleer of je iets met overtuiging doet. Zo ja, sta dan achter je eigen handelen. Praktische wijsheid De deugdethiek van Aristoteles is bedoeld om de burgers in de samenleving houvast te geven op het gebied van individuele en sociale omgangsvormen. Hoe ga je met jezelf om en hoe met anderen? Aristoteles heeft zijn criterium van het juiste midden prachtig uitgewerkt voor een aantal deugden die betrekking hebben op beide omgangsvormen. Dapperheid is het juiste midden tussen lafheid en roekeloze overmoed. Vrijgevigheid houdt precies het midden tussen gierigheid en verspilling. Grootmoedigheid tussen verwaande ijdelheid en nederigheid. Zachtmoedigheid is het juiste midden tussen opvliegendheid en gelatenheid. Humor tussen platte boert en dorknoperij. Bijzondere aandacht besteedt Aristoteles aan de deugden van rechtvaardigheid en vriendschap. Een zinvol leven is een deugdzaam leven, waarin je voor al deze omgangsvormen het juiste midden aanhoudt. Hiermee biedt Aristoteles een praktische moraal van zelfzorg. Onverstoorbaarheid bij de Stoa De klassieke filosofische beweging van Stoa is vooral bekend geworden is door haar radicaal persoonlijke moraal. De stoïcijnse levenshouding is spreekwoordelijk geworden. Een stoïcijn is iemand die ten allen tijde, zelfs in de meest hachelijke omstandigheden, kalm en onver-stoorbaar blijft. Hij heeft zich in redelijkheid geoefend en een houding van waakzaamheid ontwikkeld. Bewust leven schept een zinvol leven. ‘Bewust leven’ is de leidraad van de stoïcijnse zelfzorg. Twee aspecten spelen daarbij een cruciale rol: aandacht en de omgang met emoties. Vrijheid in noodzakelijkheid De belangrijkste morele leefregel van de Stoa luidt: ‘leef in overeenstemming met de natuur’. Deze grondregel weerspiegelt de stoïcijnse metafysica: de natuur of wereld wordt bepaald door een universele rede (Logos). De wereld, natuur of kosmos vormt een goddelijke, organische samenhang. Pierre Hadot die zelf een stoïcijnse levenswandel voorstaat, drukt dit als volgt uit: ‘De wereld is zelf een levend wezen op zich, ook met zichzelf in overeenstem-ming, ook met zichzelf verbonden waarin, als in een systematische, organische eenheid, alles in verband staat met alles, alles in alles is, en alles alles nodig heeft.’2 Het goede leven betekent voor de stoïcijnen redelijk leven, leven in harmonie met deze universele Logos. Volgens de Stoa is de wereld bovendien doortrokken van een even onverbiddelijke als redelijke noodzaak. De mens is dus niet vrij maar volledig door het lot bepaald. Alles wat ons overkomt, is afhankelijk van oorzaken die buiten de invloedssfeer van de mens liggen. Geluk, ziekte, schoonheid en de dood zijn allemaal onafhankelijk van ons. Daarom heeft elk mens een fundamentele keus: redelijk of onredelijk zijn. Hij is vrij om zich tegen het noodzakelijk verloop van de dingen te verzetten. Wie zich verzet, zal door het lot gedwongen worden. Verzet tegen het lot is daarom juist onredelijk, zoals Marcus Aurelius laat zien: ‘Iets wat gebeurt niet willen aanvaarden, is zich vervreemden van de Universele Natuur waarin ieders individuele natuur is opgenomen.’ De stoïcijnen verdedigen dus vrijheid in noodzakelijkheid.

4

De gehele geschiedenis door proberen mensen telkens weer te ontsnappen aan dit (nood)lot. Ze jagen na wat ze nooit kunnen krijgen en proberen te ontkomen aan wat hen niettemin in de kraag zal vatten. De mens is niet ongelukkig, zoals de Aristotelici zeggen, omdat hij het juiste midden niet kan vinden en zichzelf niet realiseert. Hij is ook niet ongelukkig omdat hij - zoals de Epicuristen menen - de verkeerde verlangens najaagt. De mens is ongelukkig omdat hij zijn invloed overschat en het onmogelijke verlangt. Er is echter één ding dat wel van onszelf afhangt. Dat is de wil om het goede te doen en te handelen in overeenstemming met de rede. De mens bezit een hele specifieke vorm van auto-nomie. Hij kan zich terugtrekken in zijn innerlijke citadel, en in de fraaie bewoordingen van Marcus Aurelius, de koers volgen van zijn innerlijk kompas:

‘Bedenk dat je innerlijk kompas onoverwinnelijk is wanneer het zich terugtrekt op zichzelf, tevreden is met zichzelf en niets doet wat het niet verkiest, zelfs als die weigering onredelijk zou zijn. Des te meer is dit het geval wanneer het redelijk en weloverwogen over iets oordeelt. Daarom is het niet door affecten beïnvloede, redelijk denken een vaste citadel.’3 De stoïcijnen hebben veel werk gemaakt van de vraag hoe ze redelijk konden zijn. Je aan-dacht moet zich eerst en vooral richten op jezelf, en wel op een bepaald deel van jezelf. Je moet je voortdurend bewust zijn van de zuiverheid van je intenties. Je moet dus telkens nagaan of je wel écht redelijk bent. Daartoe heeft de Stoa de grenzen van afhankelijkheid en onafhankelijkheid nauwgezet onderzocht. Het belangrijkste criterium van de stoïcijnse ethiek is het onderscheid tussen wat van de mens afhangt en wat niet. Dit is het fundament van de stoïcijnse zelfzorg. Vooral Epictetus heeft zich ingespannen om dat onderscheid scherp te formuleren. De eerste leefregel van zijn Encheiridion (Zakboekje) luidt: ‘Al wat bestaat is in twee categorieën te verdelen. De ene valt binnen ons bereik, de andere niet.’ Hij vervolgt aldus: ‘Zaken als opvattingen en neiging, verlangens en afkeer, kortom alles waarin wij een actief aandeel hebben, vallen erbinnen, maar ons lichaam, bezit, onze reputatie en positie – dus alles wat niet ons eigen werk is – valt erbuiten.’4 Het zijn volgens Epictetus niet de dingen die de mens van streek maken, maar de manier waarop zij er tegen aan kijken. We moeten leren om onverschillig te staan tegenover datgene waar we toch geen invloed op hebben. Het verleden bijvoorbeeld kunnen we toch niet terugdraaien, dan moet je dat ook niet willen proberen. Heeft iemand jou beledigd? Hij heeft bepaalde woorden geuit, maar waarom zou jij je daardoor laten kwetsen. Mensen zijn sterfelijk, maar waarom zouden we bang zijn voor de dood? Aan de menselijke eindigheid kunnen we niets veran-deren, wel aan onze angst voor de dood. Om onze innerlijke vrijheid en daarmee de eigen relatieve autonomie te allen tijde te kunnen handhaven, hebben de stoïcijnen allerlei verschillende oefeningen bedacht. Pierre Hadot heeft hen getypeerd als geestelijke oefeningen. Ze gaan over aandacht en concentratie, meditatie, zich voorbereiden op het ergste, op armoede, ziekte en lijden, leren luisteren, zwijgen en oefeningen in sterven. Ook Michel Foucault was zeer onder de indruk van de stoïcijnse moraal en de poging om zichzelf dankzij zulke oefeningen in beheer te nemen. Emoties De Stoa stond argwanend tegenover de emoties en passies. De menselijke affecten verstoren de harmonie, zij bedreigen onze redelijkheid en daarmee onze innerlijke vrijheid. De emoties maken mensen kwetsbaar. Volgens Aristoteles moet de mens het juiste midden houden ten opzichte van emoties. Hij vindt dat een emotie als woede heel goed kan zijn, zolang deze maar geuit wordt op de juiste manier tegenover de juiste persoon en in de juiste mate. De Stoïcijnen denken daar heel anders over en zien de emoties, en vooral boosheid, als een

5

ziekte. Emoties zijn meestal (het gevolg van) foute oordelen: als je tot een beter oordeel komt zal de emotie vanzelf verdwijnen. Seneca schreef een beroemd tractaat over de woede, de ergste emotie die een mens kan overkomen.5 Woede is het verlangen om zich te wreken voor vermeend of werkelijk aangedaan onrecht. Het is bij uitstek de emotie om de ander te straffen. Het rampzalige van deze emotie is dat zij zich totaal meester maakt van degene die kwaad is. Seneca vergelijkt woede met een ineenstortend huis waarvan de brokstukken in het rond vliegen. Er is maar één remedie: de rede moet de woede meteen zodra zij opkomt, de kop indrukken. Doet zij dat niet, dan is zij al gauw niet meer tegen haar opgewassen. Wie aandacht heeft en zijn emoties beheerst, leidt een zinvol leven. Het uiteindelijke doel van de stoïcijns affectenleer is om een toestand van apatheia te bereiken. Dat moet zeker niet worden misverstaan als een toestand van lusteloosheid of berusting. Het is eerder een houding van blijmoedigheid en kalmte. Intensiteit bij Montaigne Als hij 37 is, keert de Franse renaissancefilosoof Michel de Montaigne het openbare leven de rug toe. Meer dan 15 jaar was hij een vooraanstaand lid van het gerechtshof van Bordeaux. Nu beschouwt hij zijn burgerplicht als vervuld en trekt hij zich terug in de toren van zijn kasteel. Uit zijn Essays blijkt hoe belangrijk privacy voor hem is: ‘Wij moeten nog een achterkamertje reserveren dat helemaal van ons is en helemaal vrij, waarin we onze ware vrijheid, en vooral onze afzondering en eenzaamheid huisvesten. Daar moet onze dagelijkse conversatie tussen ons en onszelf gevoerd worden, zo privé, dat daarin geen enkele relatie of omgang met de buitenwereld plaatsvindt; en daar praten en lachen we alsof we geen vrouw en geen kinderen, geen goederen, gevolg en bedienden hadden […] we hebben een geest die op zichzelf gericht kan worden; hij kan zichzelf gezelschap houden.’6 Zelfgekozen eenzaamheid Zelfinkeer is een kernthema zowel voor de Stoa als voor het christendom. Montaigne keert zich niet af van de wereld tot God, maar van het publieke leven naar zichzelf. Daarmee was hij overigens niet de enige: zijn tijdgenoten Antonio de Guevara, auteur van Verachting voor het hofleven en lofrede op het platteland en Guy De Pibrac, schrijver van De geneugten van het plattelandsleven, trokken zich eveneens terug uit het maatschappelijk leven. Ze waren daarin niet de eersten in de geschiedenis. De Griekse filosoof Epicurus filosofeerde het liefst in zijn tuin, ver van het drukke maatschappelijk gewoel. De dichter Horatius bezingt de verrukkingen van het isolement. In de loop der jaren brengt Montaigne tientallen – nog altijd te bewonderen - inscripties aan op de balken van de toren en van de aangrenzende bibliotheek. Zijn levensmotto’s s lopen uiteen van Terentius ‘Niets menselijks is mij vreemd’ tot en met de psalm ‘Uw gericht is een geweldige watervloed.’ In alle beslotenheid weegt en wikt hij zijn gedachten en werkt gestaag aan zijn Essays van meer dan duizend pagina’s. Zij bevatten tal van onderwerpen van persoonlijk en maatschappelijk belang. Beroemd is de opening van de Essays: ‘Dit, lezer is een eerlijk boek. […] Ik wil dat men mij in mijn gewone doen ziet, eenvoudig en natuurlijk, zonder gezochtheid en gekunsteldheid, want ik beschrijf mezelf. Men vindt hierin, voorzover mijn respect voor het publiek dat toelaat, mijn gebreken en mijn natuurlijke manier van zijn, naar het leven getekend […]. Ikzelf ben de enige stof van dit boek. Er is dan ook geen reden waarom U aan zulk een ijdele en onbeduidende materie uw tijd zou verdoen. Gegroet dus, Montaigne, 1 maart 1580.’7

6

Montaigne is de eerste moderne autobiograaf, twee eeuwen voor Rousseau. Als wij ons met hem verwant voelen heeft dat ongetwijfeld te maken met wat Charles Taylor benoemde als ´de bevestiging van het gewone leven.’ We zien een man temidden van zijn dagelijkse bezigheden. In een krachtige, eenvoudige stijl - hij noemt zijn teksten graag ‘kladjes’, ‘gemengde sla’ of ‘stoofpot’ - schrijft Montaigne over al te menselijke aangelegenheden als slapen, eten en drinken - hij is dol op vis, eet ongezouten brood en houdt niet van fruit, zij het weer wel van meloenen -, kledingvoorschriften, tafelmanieren, (te) hard praten, gezondheid en ziekte, seks, vriendschap en liefde (en de enorme verschillen daartussen), ouder worden en angst voor de dood. Een dag Montaigne ziet er zo uit: ‘Zonder mezelf geweld aan te doen kan ik overdag niet slapen, tussen twee maaltijden door niets eten, 's ochtends niet ontbijten, na het avondeten niet slapen voordat er zo’n drie uur zijn verlo-pen, alleen voor het slapen vrijen (en nooit staande), geen bezwete kleren dragen, geen louter water of onversneden wijn drinken, niet langdurig blootshoofds rondlopen, en me na het eten niet laten scheren. Ik zou het net zo erg vinden mijn handschoenen te missen als mijn hemd, net zo erg mij niet te kunnen wassen na het eten als bij het opstaan, of te moeten slapen in een bed zonder gordijnen en hemel.’8 Narcisme? Waarom heeft Montaigne zijn zelfportret geschetst? Was hij dan toch verblind door ijdelheid? Honderd jaar later zal Pascal inderdaad kritisch spreken over Montaignes ‘zotte project om zich-zelf te schilderen!’ Hij miskent dan echter de morele impuls die achter Montaignes’ zelfonderzoek schuilgaat, hoewel misschien beter is om te zeggen dat de zelfzorg van Montaigne voor de christelijke auteur Pascal een schaamteloze bezigheid was. Montaigne schreef zo eerlijk mogelijk over zichzelf om te laten zien, hoe belangrijk hij het ontwikkelen van een eigen levens-stijl vond. Zijn ‘narcisme’ heeft een morele grond: ‘Wij zijn het aan onszelf verplicht om goed te leven, niet om goede boeken te schrijven, en het gaat er niet om veldslagen te winnen en gewesten te veroveren, maar om kalmte en rust te vinden bij de dingen die wij doen. Een zinvol leven leiden, dát is het meesterwerk waarop je trots kunt zijn.’9 Montaignes Essays zijn geen literair exhibitionisme. Zij omvatten een indrukwekkende visie op het goede leven, gericht aan al diegenen die vergeten vanuit zichzelf te leven. Montaignes grootste vijanden zijn niet eens de mensen die wereldse roem najagen. Het zijn de mensen die het leven opvatten als tijdverdrijf. ‘Een gezegde als “de tijd verdrijven” typeert die lieden die menen dat zij niets beters kunnen doen dan het leven tussen hun vingers te laten glippen, het te verdrijven en ontwijken, en die het zoveel mogelijk negeren en ontlopen als iets dat vervelend en verachtelijk is.’ Montaigne geeft een prachtig voorbeeld van wat hijzelf als een doodzonde be-schouwt: ‘Er zijn mensen die uit verregaande dwaasheid de geneugten versmaden en die nog nadenken over de kwadratuur van de cirkel terwijl ze op hun vrouw liggen.’ Intensiteit Leven is vechten, zo zegt Montaigne Seneca na. Het grootste probleem van elk mensenleven is het laveren tussen een standvastige en een flexibele geest. Je moet je leven niet verprutsen door hardnekkig vast te houden aan bepaalde abstracte principes. Anderzijds is het zinloos om voort-durend van gewoonte te veranderen. Het gaat eerder om de juiste afstemming tussen de eisen van de cultuur en je eigen natuurlijke aanleg. Montaigne wilde het liefst zo veel mogelijk samenvallen met zichzelf. Je moet een rijke narcist zijn om jezelf te kunnen vergeten en een even eenvoudig als intens leven te leiden. Montaigne

7

liet er weinig twijfel over bestaan dat hem dat regelmatig lukte: ‘Als ik dans, dans ik, als ik slaap, slaap ik en zelfs als ik in mijn eentje door een mooi park wandel en mijn gedachten een poosje door andere dingen in beslag genomen worden, richt ik ze daarna weer op de wandeling, het park, het genot van de eenzaamheid en mijzelf.’10 Soevereiniteit bij Nietzsche Op 18 augustus 1881 schrijft Friedrich Nietzsche vanuit Sils-Maria een brief aan zijn zus: ‘Mijn lieve Liesbeth, ik kan het niet over mijn hart verkrijgen de heer Dr. Ree af te zeggen -: hoewel ik iedereen als mijn vijand beschouw die mijn werkzomer in het Engadin onderbreekt, dat wil zeggen de eis van mijn opdracht, mijn ‘één ding is nodig’. Een mens, midden in het van alle kanten groeiende weefsel van mijn gedachten – vreselijk. Als ik mijn eenzaamheid niet langer veilig kan stellen, dan verlaat ik Europa, ik zweer het! Ik heb geen tijd meer te verliezen, ik heb al te veel verloren; als ik niet gierig met mijn goede kwartieren omga, heb ik een slecht geweten.’ Nietzsche was een ontzagwekkend eenzaam mens en denker. Hij schrijft vaak en zonder zelfbeklag hoezeer hij verstandig gezelschap ontbeert. Tegelijk was zijn eenzaamheid zelfge-kozen. Zijn werk was heilig voor hem -‘ik hunker naar mijn werk’ - en alles wat hem daarvan afhield, een doodzonde. Nietzsche had een opdracht: ‘één ding is nodig’! De uitdrukking ‘één ding is nodig’ kent een lange geschiedenis en duikt in verschillende contexten op. Unum necessarium was een gevleugelde aanduiding in de Oudheid, waarmee de classicus Nietzsche al vroeg in aanraking kwam en die zijn visie op moraal en zin diep heeft beïnvloed. Zij werd gebezigd door de Cynici, de Cyrenaïci en bovenal door de Stoïci. Henos chreia en unum necessarium duiden op het tegenovergestelde van nutteloze veelweterij en doelloos bezig zijn: op een levensvorm die de moeite waard is. Welke levensvorm is Nietzsches Unum necessarium? De Vrolijke Wetenschap, een boek uit 1882, brengt uitsluitsel: ‘Eén ding is nodig. – Zijn karakter ‘stijl geven’- een grote en zeldzame kunst! Zij wordt beoefend door hem die alles overziet wat zijn natuur aan sterke en zwakke punten te bieden heeft en het vervolgens in een kunstzinnig plan onderbrengt, totdat alles als kunst en rede voor de dag komt en ook het zwakke punt nog het oog bekoort. Hier is een grote hoeveelheid tweede natuur toegevoegd, daar een stuk van de eerste natuur verwijderd: - beide keren met langdurige oefening en dagelijks werk. Hier is het lelijke dat onmogelijk verwijderd kon worden, verborgen, daar is het als verhevenheid uitgelegd. Veel wat vaag was en zich tegen vorming verzette is voor vergezichten gereserveerd en gebruikt: - het moet in de richting wijzen van het verre en onmetelijke. Ten slotte, als het werk voltooid is, openbaart zich hoezeer het de dwang van een en dezelfde smaak was, die zowel in het groot als in het klein geheerst en gevormd heeft: of de smaak goed of slecht was, betekent minder dan men denkt, - er is tenminste één smaak! – (...)11 Zelfstilering als morele opdracht ‘Eén ding is nodig’ verwijst voor Nietzsche naar de stilering van het karakter. Hij propageert een moraal van zelfstilering en noemt dat een grote en zeldzame kunst. Het komt niet vaak voor dat mensen hun karakter ‘stijl’ geven, de meeste mensen komen niet verder dan een oppervlakkige lifestyle. Nodig is dat een mens zichzelf vorm geeft. Zelfstilering betreft de transformatie van de eerste natuur in een tweede natuur. De jonge mens is nog een hybride verschijnsel. Zijn talenten en eigenschappen, gevoelens en waarderingen zijn nog ongeordend, het ontbreekt aan samenhang. De uitdrukking ‘tweede natuur’ duidt op een karakter dat

8

resulteert uit een proces van integratie. Zelfstilering verwijst naar een zekere regie, het kunstzinnig ordenen van de sterke en zwakke punten van het karakter. De onderdelen van zo’n kunstzinnig plan zijn: creativiteit, oefening en zelfkennis. Nietzsche gebruikt de visuele metafoor van het landschap dat door een landschapsarchitect opnieuw wordt ingericht. Doel is een mooi uitzicht te creeëren dat de toeschouwer door zijn schoon-heid bekoort. Perspectieven worden gewijzigd. Lelijke taferelen worden verwijderd en mooie vlakken geaccentueerd. Sommige passages dienen als overgang waarbij de verhoudingen scherp in de gaten worden gehouden. Het resultaat is een schitterend landschap: de stijlvolle mens. De landschapsarchitect is behalve ontwerper ook handwerker, tuinier. Nietzsche vergelijkt het werken aan zichzelf vaak met de werkzaamheden van een tuinman aan een tuin. Zelfstilering is niet alleen een kunst maar ook een kunde, zowel esthetiek als techniek. De vormgeving bestaat uit ordenen, accentueren en verbergen, verplaatsen, verwijderen, opsmukken, combineren. Sommige karaktertrekken moeten verder worden ontwikkeld, andere moeten gesnoeid worden, weer andere met wortel en tak uitgeroeid, of anders een tijd lang in de schaduw staan. Het werken aan zichzelf vereist een langdurig oefenen en dagelijks werk. Het stileren van zijn karakter is niet een kwestie van ‘één keer opbouwen en weer neerhalen’, maar vereist een duurzame concentratie, arbeid en inzet. Het werken aan zichzelf voltrekt zich vanuit een bepaalde smaak. Smaken is een lichamelijk, specifiek zintuiglijk en subjectief gebeuren. Hier gaat het om smaak in een brede esthetische zin: een subjectief proeven, beproeven en fijnproeven van de verschillende ingrediënten totdat het ‘juiste mengsel’ aan persoonlijkheid is bereikt. Het doel is de even smaakvolle als stijlvolle persoonlijkheid. Nietzsche bepleit evenals Aristoteles het ontwikkelen van karakter. Voor Aristoteles gaat het om de vervolmaking van een natuurlijke aanleg, voor Nietzsche om een experimentele vorm van ambachtelijke en esthetische zelfexpressie. Heer of slaaf: integratie of chaos Bij Nietzsche staat het onderscheid tussen heren- en slavenmoraal centraal. Nietzsche acht het nodig dat de mens zijn oorspronkelijke chaos bezweert. De inzet is om op basis van een kunstzinnig plan ‘met veel langdurige oefening en dagelijks werk’ de persoonlijkheid te ontwikkelen tot een stijlvol karakter. Het gaat erom dát iemand ‘wordt wie hij is’. Integratie blijkt daarbij het criterium voor een geslaagd leven. Een nietzscheaanse typologie van karakters ziet er zo uit: 1. Het homogene karakter De hoogste mensensoort is ‘de heer’. Dit is de authentieke, soeverein levende mens. De heer bezit een karakter dat gevormd is vanuit één smaak. Eén hoogste, zelfbepaalde waarde stelt aan zijn gehele leven de wet. Deze heren zijn mensen uit één stuk. 2. Het heterogene karakter Nietzsche rekent nog een tweede soort mensen tot de heren. Voor dit type mensen is het niet mogelijk vanuit één hoogste waarde te leven. De ijzeren zelfdiscipline van de homogene heer is voor zulke ‘romantici’ onverdraaglijk. Hun spanningsvolle karakter wordt gestileerd vanuit een zelfbepaald waardepluralisme. 3. Het volgzame karakter Een derde slag mensen zijn de sterk gebonden geesten. Ze zijn niet authentiek en hebben geen eigen individuele moraal. Ze leven volgens een overgeleverde set van waarden. Voorbeelden van zulke geesten zijn diep religieuze mensen, of mensen met een hoge beroepsmoraal. Deze

9

homogene karakters zijn het resultaat van disciplinering, niet van zelfdiscipline. Het zijn de sterke slaven. 4. Het zwakke karakter De meest mensen hebben niet de kracht of de wil om zichzelf te verwerkelijken. Zij ‘zorgen hier en daar voor wat versiering’ (Nietzsche) maar hebben nooit meegewerkt aan de vorming van hun eigen karakter. Hun persoonlijkheid bezit nauwelijks een eigen vorm. Dit zijn de opportunisten. Zij gaan vooral door het leven als slaven, van zichzelf en van anderen. 5. De karakterloze mens De vormeloze mens staat onderaan in Nietzsches hiërarchie. Deze mensen zijn levenslang on-machtig tot elke vorm van zelfstilering. Ze hebben geen eigen smaak ontwikkeld, het zijn de vormeloze, karakterloze mensen. Ze zijn de meest slaafse slaven. Deze slaafse mensensoort zit zichzelf en de anderen voortdurend in de weg. Onmacht schept rancune. Het ressentiment maakt de slaaf onbetrouwbaar en gevaarlijk. Goethe Nietzsches favoriete voorbeeld van een geslaagd mens was de romanticus Goethe: ‘Wat hij wilde was de totaliteit. Hij bestreed de scheiding van rede, zintuiglijkheid, gevoel, wil […] Hij disciplineerde zich tot een geheel, hij schiep zichzelf.’12 Eén ding is nodig volgens Nietzsches moraal van zelfzorg: de integratie tot een smaak- en stijlvol mens, standvastig en toch flexibel. Vrijheid bij Foucault Vanaf 1975 heeft de Franse filosoof Michel Foucault de ethiek van de levenskunst opnieuw onder de aandacht gebracht. Hij gaf colleges en werkte aan teksten over de Griekse, Romeinse en christelijke levenskunst. Bovendien heeft hij in enkele interviews de contouren geschetst van een actuele levenskunst. Door zijn vroegtijdige dood, in 1984, heeft hij dit project niet kunnen afmaken. Twee boeken heeft hij nog wel kunnen redigeren: Het gebruik van de lust (over zelfzorg bij de Grieken) en De zorg voor zichzelf (over zelfzorg bij de Romeinen). Een boek over christelijke zelfzorg ligt nog altijd in een Franse kluis. De wending in de ethiek De wending naar de levenskunst betekende ook een wending in het denken van Foucault. Van de bestudering naar machtstechnieken verschoof zijn aandacht naar zelftechnieken. Foucault maakte in zijn late werk uitvoerig studie van de Oudheid. De klassieke moraal draaide vooral om het gebod: ‘Draag zorg voor jezelf’. De Grieken en de Romeinen zorgden op verschillende manieren voor zichzelf en oefende zichzelf in zelfkennis, beheersing van emoties, deugd en omgang met tijd. Hun levenskunst mondde uit in een mooi ethos: ‘De Grieken beschouwden hun vrijheid en de vrijheid van het individu, als een ethisch probleem. Maar ethisch in de Griekse zin van het woord: het ethos was de manier van zijn en de manier om zich te gedragen.’13 Foucault nam de klassieke opvatting van moraal als zelfzorg over. Hij distantieerde zich expliciet van de joods-christelijke visie, waarin moraal primair wordt opgevat als zorg voor de ander. Vanuit christelijk standpunt is het gebruikelijk om zelfzorg op te vatten als zelfzucht of narcisme. Foucault wijst dat standpunt af: ‘Ik denk dat het Griekse en Romeinse gedachtegoed uitsluit dat de zorg voor zichzelf op zich neigt naar die overdreven eigenliefde waardoor men anderen verwaarloost of erger nog, de eventuele macht misbruikt die men over anderen heeft.’ Hij acht op zijn beurt het traditionele christelijk standpunt gevaarlijk. Mensen zijn niet vanzelf in staat tot zorg voor de ander. Het is riskant om de moraal van de naasten-

10

liefde te preken zonder oog te hebben voor de complexiteit van de onderlinge menselijke verhoudingen. Dit wijst op een belangrijke inzet van de klassieke zelfzorg. Deze was bedoeld om de eigen machteloosheid, narcisme en rancune buiten de deur te houden en de actor in staat te stellen om als partner, vriend en burger goed te functioneren. Foucault heeft de klassieke betrekking tot zichzelf (rapport à soi) vanuit vier, nauw samen-hangende gezichtspunten beschreven: wat, waardoor, hoe en waartoe?14 Ten aanzien van de ethische substantie gaat het erom, welk aspect van de persoon voor zelfzorg in aanmerking komt. Dat kan het zelfbeeld zijn, een bepaalde emotie, een gewoonte of de eigen voedingswijze (etc.). Foucault noemt dit de morele ontologie. Op het punt van de onderwerpingswijze gaat het om de uiteenlopende manieren waarop het individu een regel kan ervaren en navolgen: als een zware verplichting, een aansporing, een uitnodiging of een uitdaging. Dit is de morele deontologie. Bij de ethische arbeid gaat het om de diverse praktijken en technieken waarmee de morele zelfverwerkelijking gestalte krijgt. Dat kan zijn via ascese, training, meer cognitief of meer via conditionering. Foucault noemt dit de morele ascetiek. Bij de morele teleologie ten slotte gaat het om het achterliggende doel dat met een bepaald handelen of gedrag wordt nagestreefd. De vraag is steeds, wat is de zin van jouw leven: autonomie, voortreffelijkheid, gemoedsrust of zelfoverstijging (transcendentie). Foucault noemt dit de ‘morele teleologie’. Levenskunst als vrijheidspraktijk In een belangwekkend interview: De ethiek van de zorg voor zichzelf als vrijheidspraktijk (1983), heeft Michel Foucault de contouren van een eigentijdse levenskunst omschreven. Hij kwalificeert de levenskunst nadrukkelijk als ethiek. Deze ethiek wordt als zelfzorg en als een vrijheidspraktijk omschreven, als ‘de weldoordachte vorm die vrijheid aanneemt’. De zin van het laatmoderne leven volgens Foucault is vrijheid. Deze vrijheid gaat over het geleefde leven. Zij volgt niet zomaar uit een doordacht wilsbesluit, en evenmin louter op grond van reflectie. Mensen zijn nog lang niet vrij omdat ze denken dat ze vrij zijn. Vrijheid komt alleen tot stand in het praktisch handelen, op basis van bereflecteerde zelfzorg. Vrijheid resulteert uit concrete, praktische leerprocessen. Bij de uitleg van zijn standpunt gaat Foucault nader in op het onderscheid tussen negatieve en positieve vrijheid. Negatieve vrijheid verwijst naar niet-inmenging (‘vrij van’). Positieve vrij-heid verwijst naar de actieve vormgeving van het eigen leven (‘vrij tot’). Volgens Foucault hangen die beide aspecten van de vrijheid nauw samen. Zolang je je niet hebt vrijgemaakt van overheersing, kun je jezelf niet vormgeven. Maar zodra je jezelf probeert te gaan vormgeven, stuit je op de inmenging van en aansturing door anderen. De moderne vrijheid is ten diepste een gesitueerde en intersubjectieve aangelegenheid. Zelfzorg is hard nodig om de actuele processen van wederzijdse aansturing zo te beïnvloeden dat daarin in elk geval geen of zo weinig mogelijk overheersing plaatsvindt. Omdat de macht op velerlei wijze aanwezig is en mensen voortdurend bezig zijn om elkaar aan te sturen, zal slechts een bepaalde mate van zelfsturing en autonomie bereikbaar zijn. Aan overheersing valt te ontkomen, aan een bepaalde mate van aansturing niet. De neoliberale voorstelling van autonomie als keuzevrijheid of onafhankelijkheid is dan ook niet juist. Vrijheid is altijd relationele autonomie. Mijn vrijheid staat altijd in verhouding tot die van anderen. Een vrij mens is nog altijd een mens temidden van zijn medemensen. Vrijheid is bovendien altijd relatieve autonomie. Ik ben altijd min of meer vrij, in het ene opzicht wat meer dan in het andere. Het gaat dus om graden van vrijheid en onvrijheid. De morele opdracht is dan dat mensen zichzelf beheren, en op grond daarvan de richting van het eigen leven en dat van anderen zoveel mogelijk (mee)vormgeven. Foucault heeft op beeldende wijze zijn ‘ideale’ samenleving geschetst. Daarin worden alle vormen van overheersing maximaal teruggedrongen en vindt wederzijdse aansturing in alle openheid plaatsvindt. ‘In een samenleving als de onze kunnen er talloze spelen zijn: dat zie je

11

heel duidelijk in gezinsverhoudingen en in seksuele en liefdesverhoudingen. De lust om het gedrag van de ander te bepalen is daardoor des te sterker. Hoe vrijer mensen zijn ten opzichte van elkaar, des te sterker is de lust om elkaars gedrag te bepalen. Hoe opener het spel, des te aantrekkelijker en fascinerender het is.’15 Het leven als kunstwerk Vlak voor zijn dood in 1984 merkte Foucault op: ‘Waarom zou niet iedereen een kunstwerk van zijn leven kunnen maken? Waarom is die lamp, dit huis wel een kunstwerk en mijn leven niet?’16 Dezelfde klacht wordt in de geschiedenis al aangekondigd in het werk van Montaigne en klinkt luid bij Nietzsche, Fromm en vele anderen. In de neoliberale samenleving wordt de moderne mens aangemoedigd tot zelfbeschikking, terwijl hij intussen van alle kanten wordt aangestuurd. Zonder zelfzorg ontstaan slaafse, van zichzelf vervreemde mensen. Hun leven is dan ook allesbehalve een kunstwerk. De moraal van zelfzorg vereist techniek en discipline. Voor Foucault is levenskunst net als bij zijn voorgangers iets ambachtelijks, een reeks vaardigheden. Er valt wel iets voor te zeggen dat Foucault de zelfzorg eerder als levenskunde dan als kunstvorm ziet. Maar omdat het ‘zelf’ geen wezenlijk fundament kent, dat als het ware alleen maar hoeft te worden opgedolven, en omdat het ‘zelf’ steeds onder velerlei invloeden staat, gaat het bij het continue transformeren van jezelf zowel om een technische als om een creatieve activiteit. Foucault ziet de zelfzorg als een technisch en als een poëtisch, artistiek werk. Wij kunnen nooit een kunstwerk zijn op dezelfde manier als waarop een lamp of huis dat kan zijn. Dat zijn immers eindproducten in een technische zin. Degene die hen gemaakt heeft, gaat vervolgens zelf over tot de orde van de dag. Het leven als kunstwerk is daarentegen nooit af, leven is altijd work in progress. De vormgever van het leven is tegelijk subject en object van de levenskunst, de levenskunstenaar is zowel vormgever als vorm. We moeten zelf voort-durend mee zorg dragen voor de vormgeving van onszelf. Dat betekent dat jezelf ‘per defini-tie’ altijd een tijdelijke identiteit, een dynamische levensvorm bent. De verandering van deze levensvorm slaat ook weer terug op jezelf, zodat je als ander zelf weer op een andere manier naar jezelf kijkt en weer als nieuwe identiteit en als nieuwe levenskunstenaar in de wereld staat, op weg naar een nieuwe vorm. ‘Het leven als kunstwerk’ verwijst voor Foucault naar een maximale openheid. De vorm die je als mens in een vrijheidspraktijk gevonden hebt, is een tijdelijke levensvorm en kan altijd vervangen worden door een andere, nieuwe vorm. In die zin is er bij Foucault sprake van ‘horizontale transcendentie’. De ware levenskunstenaar hoedt zich om verstarring en afslui-ting te voorkomen, levenslang zichzelf te overstijgen en in die continue openheid te leven. Het leven als kunstwerk verwijst naar een beweeglijke, even vitale als flexibele levensvorm. Dat noemt Foucault: vrijheid, en die kun je volgen shem alleen maar bereiken dankzij een praktijk van zelfzorg. Zelfzorg en zin in de laatmoderne tijd Uiteraard bezit de schatkamer van het humanisme nog veel meer rijkdommen dan welke hierboven zijn uitgestald. Alleen dit beknopte overzicht laat echter al goed zien hoezeer het de moeite waard is om de rijke humanistische traditie te rearticuleren. Aristoteles laat zien hoe het mogelijk is voor een mens om tot zelfvervulling te komen. De Stoa benadrukt dat een aandachtig leven tot een vreugdevolle gemoedsrust kan leiden. Montaigne pleit voor een intens leven, hier en nu. Nietzsche vreest de verscheurdheid van de moderne ziel. Zelfstilering leidt tot een geïnte-greerde, soevereine levenshouding. Foucault pleit voor horizontale transcendentie op grond van een vrijheidspraktijk. Hoezeer de weg en het doel ook verschillen, voor alle auteurs gaat het om zelfzorg met het oog op een zinvol leven.

12

Vandaag hebben we behoefte aan een nieuwe cultuur van het zelf. Over de individualisering, de secularisering en het einde van de grote verhalen is al genoeg gezegd. Sociologen als Giddens, Bauman en Beck stellen bovendien dat de late moderniteit een risicomaatschappij is geworden, met nieuwe levensproblemen die om een andere houding vragen. Door de eeuwen hebben mensen natuurlijk altijd al in bestaansonzekerheid geleefd rondom kwesties als honger, ziekte, waanzin, misdaad, uitsluiting en dood. Een deel van deze problemen is door de moderniteit weliswaar in principe opgelost, maar diezelfde moderniteit heeft heel andere fundamentele problemen gegenereerd. Nieuwe ordeningen van plaats en tijd in een steeds verder globaliserende wereld (global village), fundamentele twijfel omtrent de geldigheid van alle nieuwe wetenschappelijke en technologische expertise, toenemende processen van commo-dificatie (het gerieflijk maken van het alledaagse leven) door de dominantie van de markt, de opkomst van de multiculturele samenleving en de clash van uiteenlopende typen beschaving met diep van elkaar verschillende waardepatronen, al deze ingrijpende factoren scheppen volstrekt nieuwe vormen van bestaansonzekerheid. In het voetspoor daarvan ontstaan onherroepelijk nieuwe vragen van zin. Het is twijfelachtig of de actuele neoliberale (smalle) moraal van zelfbeschikking en niet-inmen-ging volstaat om moderne individuen genoeg weerbaar maken tegen deze laatmoderne conditie. In navolging van Foucault pleitte Giddens al in 1991 voor een nieuwe politics of life. Volgens hem noopt de late moderniteit mensen tot het uitvinden van een eigen levensstijl op grond waarvan ze hun ingewikkelde keuzes kunnen maken. Onlangs schreef Bauman een pleidooi voor levenskunst. Charles Taylor wijst ten slotte in zijn veel geroemde Bronnen van het zelf (1989) op de interne samenhang van zingeving, moraal en identiteit: ‘Weten wie je bent betekent dat je je in de morele ruimte kunt oriënteren, een ruimte waarin zich vragen voordoen over goed en kwaad, over wat van betekenis en gewicht voor je is, en wat onbeduidend en van ondergeschikt belang.’17 In een wereld van schuivende betekenishorizons is het voor het laatmoderne individu noodzakelijk om de eigen bronnen van zin opnieuw te articuleren. De opdracht aan eenieder is, volgens Taylor, om de persoonlijke normatieve oriëntatie in kaart te brengen en deze in te bren-gen en te verdedigen ten overstaan van zowel de eigen als tegenover andere culturen. Als ik het goed zie, heeft het humanisme in deze laatmoderne queeste naar zin een voorsprong op andere levensbeschouwingen. Bogend op een rijke traditie kan het bijdragen aan de ontwikkeling van een authentieke levenshouding en daarmee bouwen aan een nieuwe cultuur van zelfzorg en zin. Literatuur: Aristoteles, Etica Nicomachea (1999) Marcus Aurelius, Persoonlijke notities (1994) Zygmunt Bauman, The art of life (2008) Ulrich Beck, Elisabeth Beck-Gernheim, Individualization 2002 Epictetus, Encheiridion. Wenken voor een evenwichtig leven (1994); Moral Discourses (1995) Joep Dohmen, Over levenskunst. De grote filosofen over het goede leven (2002); Tegen de onverschilligheid. Pleidooi voor een moderne levenskunst (2007); Het leven als kunstwerk (2008) Anthony Giddens, Modernity and selfidentity. Self and society in the late modern age. 1991 Michel Foucault, Het gebruik van de lust (1985); De zorg voor zichzelf (1985) Michel Foucault, Breekbare vrijheid, waarin opgenomen het interview Ethiek van de zelfzorg. Erich Fromm, De zelfstandige mens 1947 Pierre Hadot, Filosofie als een manier van leven (2004); Michel de Montaigne, Essays (1588; 1993) Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap (1882; 1999) Otfried Höffe, Lebenskunst und Moral (2007); John Kekes, The art of life (2002);

Verwijderd: is

Verwijderd: g

13

Dick Kleinlugtenbelt, Mensbeelden en levenskunst (2005); Alexander Nehamas, The Art of Living (1998); Michel Onfray, Levenskunst. Naar een esthetische moraal. (1996). Wilhelm Schmid, Filosofie van de levenskunst. Inleiding in het mooie leven (2001); Handwerk van de levenskunst (2006); Lucius Annaeus Seneca, Dialogen, 1996 Charles Taylor, De bronnen van het zelf, 1989 Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics (1992). 1 Aristoteles, Etica Nicomachea, II, 5 1106 a 25ff 2 Pierre Hadot, Filosofie als een manier van leven, 135 3 Marcus Aurelius, Persoonlijke notities, VIII, 48 4 Epictetus, Encheiridion. Wenken voor een evenwichtig leven, 1, p.13; Discourses, 1, ch.1. 5 Seneca, Dialogen 3, 4 en 5 6 Montaigne, Essays boek I, 39: Over eenzaamheid, p. 289 7 Montaigne, Essays, Aan de lezer, 17. 8 Montaigne, Essays Boek III, 13, Over de ervaring 9 Montaigne, Essays, Boek III, 13, Over de ervaring 10 Montaigne, Essays, Boek III, 13, Over de ervaring 11 Friedrich Nietzsche, De vrolijke wetenschap 290, Eén ding is nodig 12 Friedrich Nietzsche, Afgodenschemering 49, Goethe 13 Michel Foucault, De ethiek van de zorg voor zichzelf als vrijheidspraktijk, 90 14 Michel Foucault, Het gebruik van de lust. Wijzigingen 15 Michel Foucault, De ethiek van de zorg voor zichzelf als vrijheidspraktijk, 106 16 Michel Foucault, Waarom zou niet iedereen van zijn leven een kunstwerk maken? 17 Charles Taylor, Bronnen van het zelf, 70