Z1040revisieP HE 29-07-11 13:47 Pagina 1 · 2017. 1. 31. · 1.4. Omschrijving spiritualiteit 44...

Het vergrootglas van de geest

Z1040revisieP_HE 29-07-11 13:47 Pagina 1

Alfons Nederkoorn


Een vergelijkende studie over het denken van J.P. van Praag en hedendaagse auteurs

over humanisme in relatie tot spiritualiteit.

Humanistisch Erfgoed 13

HUMANISTISCH HISTORISCH CENTRUM

PAPIEREN TIJGER


© 2011 Alfons Nederkoorn

ISBN 978 90 6728 271 0NUR 715, 694

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd,opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, inenige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopie ofop andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de auteur.



Een vergelijkende studie over het denken van J.P. van Praag en hedendaagse auteurs over humanisme in relatie tot spiritualiteit

The magnifying-glass of Mind

A comparative study of the ideas of J.P. van Praag and contemporary authors on humanism in relation to spirituality

(with a Summary in English)

Proefschrift ter verkrijging van de graad van doctor aan de Universiteit voor Humanistiek te Utrecht op gezag van de Rector, prof. dr. H. A. Alma

ingevolge het besluit van het College voor Promoties in het openbaar te verdedigen op september

des voormiddags om . uur

door

Alfonsus Maria Bernardus Nederkoorngeboren op augustus ,

te Zwanenburg (gemeente Haarlemmermeer)


Promotoren:

Prof. dr. P. Derkx, Universiteit voor HumanistiekProf. dr. T. van den Hoogen, Radboud Universiteit

Beoordelingscommissie:

Dr. A. Roothaan, Vrije UniversiteitProf. dr. J. Duyndam, Universiteit voor HumanistiekMr. dr. T. Jorna, Universiteit voor HumanistiekProf. dr. W. Derkse, Radboud Universiteit

Foto op het omslag:Kloosterhof (XIIIe eeuw) behorend bij de San Giovanni degli Eremiti(Normandische kerk uit de XIIe eeuw). Palermo, Sicilië. Foto gemaaktdoor de auteur in juli .


Inhoudsopgave

Voorwoord 11

Deel I Inleiding 15Verantwoording verhalen 16

Verhaal 1 Op weg gaan 17

HOOFDSTUK 1Verantwoording en probleemstelling 211.1. Waarom dit thema? 211.2. Humanistisch Verbond 251.3. Omschrijving humanisme 32

1.3.1. Het humanisme van Van Praag 331.3.2. Opvattingen over humanisme 38

1.4. Omschrijving spiritualiteit 441.5. Humanisme en spiritualiteit 571.6. Probleemstelling 61

Deel II De opvattingen van Van Praag over humanisme 65

HOOFDSTUK 2‘Verkiesen doet verliesen’ 67Levensloop van Jaap van Praag2.1. Inspiratiebronnen 692.2. Kindertijd en jeugd 722.3. Schooltijd 742.4. Studententijd 762.5. Periode Tweede Wereldoorlog 822.6. Oprichting Humanistisch Verbond 852.7. Functies in de humanistische beweging 922.8. De mens Van Praag 93

Verhaal 2 De Overtocht 96


HOOFDSTUK 3Het woord overtuigt 99De opvattingen van Van Praag over humanisme3.1. Ontstaansgeschiedenis Modern humanisme 1003.2. Bovenpersoonlijke moraal: wat omvat ons? 1063.3. Mythe als bemiddelaar 1103.4. Zedelijk fundament: de grond van handelen 1273.5. Concluderende beschouwing 1393.6. Grondslagen van humanisme 141

3.6.1. Achtergronden 1433.6.2. Verschijningsvormen van humanisme 145

3.7. Theoretische uitgangspunten 1493.7.1. Postulaten van de humanistische levensovertuiging 1573.7.2. Mens en wereld 164

3.8. Concluderende beschouwing 168

Verhaal 3 De andere kant. 181

Deel III Huidige opvattingen over humanisme en spiritualiteit 185

HOOFDSTUK 4Onafwendbaar naar de aarde gericht 187De opvattingen van Kunneman over humanisme4.1. Een huis met veel ramen 1874.2. Het huis van het kritisch humanisme 1994.3. Mensbeeld en postmoderne individualiteit 2094.4. Moraliteit en spiritualiteit 2204.5. Het dikke-ik 2254.6. Concluderende beschouwing 237

Verhaal 4 Uitzicht op de leegte 248

HOOFDSTUK 5Andere woorden tegen eenzelfde horizon 251De opvattingen van Todorov over humanisme5.1. De vier families 2555.2. De humanisten 2605.3. Democratie en humanisme 2685.4. Wegen der liefde 2755.5. Concluderende beschouwing 282

Verhaal 5 Ik droom dat ik in een droom zit. 289


HOOFDSTUK 6Waar liefde beantwoord wordt, heerst belangeloze rust 291De opvattingen van Van IJssel over humanisme in relatietot spiritualiteit6.1. Onderzoeksopzet 2916.2. Het humanistisch perspectief 2966.3. Mystiek-religieuze ervaringen 3036.4. Transcendentie en universaliteit 3146.5. Omschrijvingen van spiritualiteit 3186.6. Concluderende beschouwing 322

Verhaal 6 Op de rand van verlichting 329

Deel IV Vergelijking, conclusies en slotbeschouwing 331

HOOFDSTUK 7Op het kruispunt aanbeland: vergelijking en analyse 3337.1. Inleiding 3337.2. Vragen 3347.3. Een ongelooflijk milde ervaring: transcendentie 3357.4. Spiritualiteit, religie en mystiek 3577.5. Spiritualiteit en het verwerven van inzichten 3757.6. Spiritualiteit en humanisme 3927.7. Spiritueel humanisme en humanisering 4047.8. Concluderende beschouwing 419

Verhaal 7 En altijd die oneindigheid van de zee 422

HOOFDSTUK 8‘Een energie die alle stelsels springen doet…’ Slotbeschouwing 4258.1. Inleiding 4258.2. Slotbeschouwing 427

Verhaal 8 Begin 446

Summary 447Literatuur 459Naslagwerken 469Curriculum Vitae 470Dankwoord 471


Voorwoord

“Hoe komen we tot een welomlijnd, verantwoord en scheppend huma-nisme? Hierbij gaat het minder om gloednieuw inzicht dan om bezieling,minder om scherpzinnige analyse dan om elan: elan, om tegelijk weerbaaren menselijk te blijven bij zoveel wreedheid en verwarring; bezieling, omcultuurscheppend en werkzaam te wezen in een wereld, die onze levendeadem behoeft om niet in hartstocht te verstikken.”1

In deze studie staat het humanistisch denken van Jacob Philip van Praagcentraal. Het accent in het onderzoek is hoe zijn humanistische opvattin-gen zich verhouden tot opvattingen over spiritualiteit. In tweede instantieworden zijn opvattingen vergeleken met hoe in deze tijd gedacht wordtover humanisme in relatie tot spiritualiteit. Uit die vergelijking zal ookduidelijk worden welke betekenis Van Praags denken heeft voor deze tijd.

Een beeldentuin heb ik gemaaktvan herinnering en verlangen.In ruwe vorm gebeiteldzijn het dromen in steen,die niet verwaaien op de windmaar ademend op leven lijken.

Een nooit-voltooide tuin mag het zijnwaar verstilling en verwachting fluisteren,waar wind langs stenen strijkt.2

Mijn ideeën voor een studie over humanisme hebben te maken met deeigen levensbeschouwelijke vorming waarin een telkens terugkerend pro-ces van verbinden, loslaten en zoeken in de ‘ismen’ en ‘geloven’ plaats-vindt.Lange tijd heb ik mij ten opzichte van het humanistisch denken betrok-ken èn op afstand gevoeld. Ik heb er beroepshalve deel van uitgemaaktmaar tegelijkertijd een zekere reserve bewaard omdat theorie, beleving,draagvlak en daadkracht blijkbaar niet aansloten bij wat ik nodig meende

1 Praag, J.P. van (1947b). Modern humanisme. Een renaissance? Amsterdam, Contact, p.18.2 Dit gedicht, andere gedichten en de narratieve delen 1-8 (zie “Verantwoording verhalen”

aan het begin van Deel I) worden qua lay-out en lettertype onderscheiden van de tekst inde hoofdstukken. In de volgende hoofdstukken wordt verwezen naar deze noot omdathet hier teksten of gedichten van de auteur betreft.


te hebben aan levensbeschouwelijke bagage. Het zegt iets over mijn le-venshouding waarin verwondering en nuancering, nieuwsgierigheid entoeschouwer-zijn bij mij horen als last en lust. Kant heeft geschreven overde positie van de toeschouwer en van de actor waarbij Kant de voorkeurgeeft aan de toeschouwer die immers als onpartijdig en niet betrokken eenbetekenis ziet in gebeurtenissen.3 Het is ook de toeschouwer die dichterstaat bij de filosofie. Arendt haalt in dit verband een vergelijking aan (dieaan Pythagoras wordt toegeschreven) waarin het leven voorgesteld wordtals een festival. Sommigen gaan erheen om hun krachten te meten of omhandel te drijven maar de voortreffelijksten komen als toeschouwers. Ikzelf sta tussen beide posities in en sta soms op een splitsing van wegen enkan in alle rust genieten van de mogelijkheden die al die wegen in zichhebben. Soms sla ik een weg in en volg vol overgave de bordjes van ideo-logie of religie. In allerlei fasen van mijn leven heeft een bepaalde visie deboventoon gevoerd. Ik heb de laatste fase van het Rijke Roomse Leven bewust meebeleefd ende teruggang van de kerk. Van de ontwikkeling van de, in mijn belevingen herinnering, grootse en harmonieuze sfeer van een hoogmis met wie-rook en gregoriaans tot het meewerken aan de beatmis met aandacht voorpolitieke misstanden in de derde wereld is de kerk en het geloof onderdeelgeweest van mijn wereld. En binnen die verzuilde sociale structuur van deparochiegemeenschap ontstond bij mij de ‘roeping’ om priester te wor-den. De voedingsbodem van actieve participerende ouders in het paro-chieleven en het misdienaarschap heeft ongetwijfeld de basis gelegd voordeze priesterroeping. Uiteindelijk is die wens priester te worden langzaamingeruild voor wereldse zaken. Maar gebleven is de betovering van hetgregoriaans, de liefde voor kerkelijke architectuur en ergens een wind-vlaag van iets religieus.Zo heb ik ook de laatste fase van de Communistische Partij van Neder-land (CPN) meegemaakt toen het vizier nog gericht was op Moskou maardoor de latere ontwikkelingen in de Sovjet-Unie, de oude grondslagen vande partij aan erosie onderhevig werden. De rite van de kerk was ingeruildvoor één-mei-bijeenkomsten, demonstraties en het zingen van strijdliede-ren en de Internationale. De gebondenheid aan de strakke partijdisciplineen (de) oordelen in ‘de Waarheid’ zijn verdwenen maar het socialistischgedachtegoed is onderdeel geworden van mijn visie op de wereld. Het Humanistisch Verbond en het toenmalige Humanistisch OpleidingsInstituut (HOI) heb ik actief meebeleefd in de periode dat ik de opleidingaan het HOI volgde. Het was de periode dat maatschappelijke en politiekeontwikkelingen gunstige perspectieven creëerden voor verbreding en uit-

VOORWOORD

3 Arendt, Hannah (1994). Oordelen. Lezingen over Kants politieke filosofie. Amsterdam,Krisis Parrèsia, 1994, negende lezing, pp. 87-95.


breiding van humanistische opvattingen zoals die in het HumanistischVerbond tot uitdrukking kwamen. Al rondtastend in het veld van ideolo-gieën en geloven ben ik toevallig tegen het humanisme aangelopen en heblang aarzeling gehad me te voegen of te benoemen als lid van een levens-beschouwelijke organisatie. Als kleine organisatie bestond er ook de nei-ging bij het Humanistisch Verbond tot het ontwikkelen van weerstand te-genover heersende godsdienstige en politiek-ideologische kaders. Zuiver-heid in de leer en eenheid van gedachten werden waarborgen voor het be-staansrecht. Maar meer dan de relatieve geslotenheid van het Huma-nistisch Verbond trof mij ook de verantwoording van de humanistischetheorie en de manier waarop in de uitgangspunten scheidslijnen werdenaangebracht tussen humanisme en geloof, rede en religie, humanisme enspiritualiteit. Die interesse voor de eigen aard van het humanisme enwaarin het zich onderscheidt van geloven en andere levensbeschouwingenis lang blijven sudderen. Ik had nog steeds iets met die oude systemen, metde culturele bedding van het katholieke geloof en de bevlogenheid en ver-bondenheid van een socialisme. Maar die elementen miste ik in het huma-nisme.

De ideeën om hier iets mee te doen zijn ontwikkeld in de periode van mijnstudie aan het toenmalige HOI (Humanistisch Opleidings Instituut, laterUniversiteit voor Humanistiek). In die jaren ben ik intensief in contact ge-komen met de theorievorming over humanisme en het Humanistisch Ver-bond als bindende organisatie voor de humanistische levensovertuiging.Het waren vooral vragen over waar het humanisme zich op baseerde. Eenkritische analyse van deze uitgangspunten zou inzichten kunnen opleve-ren hoe humanisme zich verhoudt tot spiritualiteit. En een herbezinningop deze uitgangspunten zou tevens ook kunnen bijdragen aan het debatover de betekenis van humanisme in het maatschappelijk domein. De maatschappelijke relevantie ligt in het transparant maken van huma-nistische opvattingen die gericht zijn op vergroting van individuele moge-lijkheden en groei naar authenticiteit in relatie tot een rechtvaardige enverdraagzame samenleving. Voor het humanisme ligt hier de uitdaging omin een dynamische en complexe samenleving die zo expliciet vraagt om re-flectie op ethiek en moraal een platform te bieden voor kritiek, analyse endialoog.

VOORWOORD


Deel I

Inleiding


VERANTWOORDING VERHALEN

In deze studie zullen de hoofdstukken ingeleid worden door een narratie-ve tekst waarin een tocht door de verbeelding beschreven staat. Het laatzich lezen als de beschrijving van een spirituele reis die eigenlijk allang be-gonnen was maar samengebald start bij de aankomst in die droomstad aande Adriatische zee en uitwaaiert in herinnering, verbeelding en beschou-wing. Als het voorstadium van het rationele zonder welk de rede niet tot be-schouwing kan komen. Als een droom waarin ordening wordt aange-bracht in oude lagen en waarmee de handreiking wordt gemaakt naar eenbegrijpen door de rede. Als zeven manieren om in het leven te staan: • Op weg gaan• De overtocht maken• Andere kanten verkennen• Uitzicht op de leegte • Dromen• Verlichting ervaren• Ervaren van oneindigheid

Het is een antwoord geven aan de beleving zoals andersom de verbeeldinguiting is van het begin van beschouwing. De spiritualiteit wordt begeleiddoor de poging tot vertaling door middel van de rede en in het rationeeldenken is er de gerichtheid op authentieke spiritualiteit. Of om het anderste zeggen: tot kennis komen, tot een redelijk verantwoorde stellingnameover grondthema’s van humanisme, is niet alleen een denk-akt maar zit in-gebed in een context van ervaringen (beleving, emotie, spiritualiteit).De waarde van het naast elkaar presenteren is gelegen in een twee-eenheidwaarin het ene zich spiegelt in het andere. De verhalen zijn bedoeld alsrustpunt en dienen als ondersteuning van het theoretische deel dat hieropvolgt. Twee benaderingswijzen die onderscheiden worden maar ook ver-enigd zijn binnen wetenschappelijk onderzoek. Als aan de basis van hetdenken de verwondering ligt en de wil tot verwoording, dan zijn de ver-halen bedoeld om een gevoel van herkenning op te roepen. Zij doen eenberoep op de verbeelding en de inleving om rationaliteit en spiritualiteitbeide voor zich te laten spreken. De narratieve delen vertegenwoordigenhet waarom van deze studie maar laten tevens zien dat met name voor ditonderwerp inspiratie en verbeelding een voedingsbodem is voor de theo-retische ontwikkeling. Het is vervolgens aan de theorie om volgens me-thoden van wetenschappelijk onderzoek de inzichten verantwoord te pre-senteren.

DEEL I INLE ID ING


VERHAAL 1 OP WEG GAAN

Van een jaargetijde is geen sprake in deze door water omgeven stukjes aarde.Van het geel waarmee de gebouwen beschilderd waren tot het groen van hetwater dat zich in alle schakeringen voordoet is alles voortdurend in een staatvan ontwaken. Een gevoel dat hij maar al te goed bij zichzelf kent. Ontwa-ken in combinatie met het op weg willen gaan, de overstap maken van droomnaar werkelijkheid. Het is een aangenaam gevoel van onrust omdat er geenuitgestippelde route is. Maar ook is het slopende onrust die tot machteloosnietsdoen leidt. De ochtend krijgt nog een extra dimensie door de mist die boven het waterhangt. De kou van de afgelopen week veroorzaakt een damp boven de kana-len waardoor het lijkt alsof het water aan het koken is. Stil slentert hij in de vroege ochtend langs de Fondamenta della Croce en kijkttoe hoe de stad langzaam wegzinkt in het water.Als in een stil lamento van Vivaldi verdwijnen de gebouwen in het dampendewater en hij is de enige toeschouwer van hetgeen voorspeld is over deze stad. Het maakt hem merkwaardig genoeg gelukkig en melancholisch.

Uniciteit en eenzaamheid gaan hand in hand bij de beleving van deze mo-menten. Het is zijn eerste ochtend in de stad waar hij intuïtief als reisdoel voorgekozen heeft en nu hij hier aangekomen is voelt het voor hem alsof hij op hetpunt staat opnieuw te vertrekken. Het is een andere onrust dan die hem ertoedreef een tijdje weg te gaan uit Haarlem. In alle vroegte vertrokken reed hijlangs het Spaarne door de stad die langzaam aan het ontwaken was. Door zijnachteruitkijkspiegel zag hij de het hoge schip van de oude St. Bavo uit zijnblikveld verdwijnen en hij slikte even. Alsof met het loslaten van dit symboolvan zijn stad ook zijn eigen ankers overboord gezet werden. En terwijl ‘Wa-chet auf, ruft uns die Stimme’ van Bach klonk reed hij de snelweg op richtingUtrecht en verder. Hij was op weg naar zichzelf maar kon niet overzien hoelang dit zou duren. Het was een oversteek naar een andere wereld maar, be-dacht hij, het zou net zo goed kunnen eindigen bij de grens.

Inmiddels is hij de Zitelle afgelopen en bij het punt aangekomen waar de Gra-zia uitmondt in de Giudecca. Te midden van zijn gedachten en gevoelens ontvouwt zich een uitzicht vanbovenaardse schoonheid. Een schoonheid die aanvoelt zoals je geraakt wordtdoor iets en het in al je zenuwen en bloed voortraast en tot schijnbare rustkomt in een stilgelegd beeld of idee. Dit kun je dan inspiratie noemen waar-langs idee en verwezenlijking van de idee rust vindt in een resultaat.Voor hem doemt als in een zeepbel letterlijk het centrum van de stad op. Tus-sen de nevels boven het water als door Monet geschilderd het San Marco plein,de Campanile, de paleizen, de Salute. De omstandigheden geven een lichtheid


aan de gebouwen, een fata morgana dat net zo zal verdwijnen als die geko-men is. Hij zit op de rand van de kade en kijkt met al z’n poriën en met de venstersvan zijn geheugen wijd open. Hij beseft hoe kwetsbaar dit ogenblik is, hoevluchtig datgene is wat ons ergens in onszelf raakt en opgeslagen wordt en uit-een kan spatten. Hoe eventjes de zeepbel meegevoerd wordt op de wind enlangs de takken van de boom omhoog zweeft en zijn geluk en al die losse ge-dachten, onuitgevoerde projecten meeneemt. Hoe misschien door de intensiteitvan dit moment het de randen raakt van een gemeenschappelijk verlangennaar eeuwig geluk. Hoe onbereikbaar terwijl er tegelijkertijd een wil is naardat meer willen weten. Gek wordt hij ervan, het hele leven is een symbool, eenafspiegeling van iets anders maar wat dat andere is weet hij niet. Hij voelt hetniet, in ieder geval niet nu tegenover een van de mooiste stadsgezichten die hijkent. Hij herinnert zich dat oude verlangen dat heel diep in hem van jongs afaan aanwezig is om de door hem ervaren momenten van geluk vast te houdenen als het ware te vergroten en uit te spinnen over al die andere momenten diedaarmee iets meekrijgen van geluk. Anderzijds verdwijnt alles voor je het inde gaten hebt. In elke ademtocht en elke stap ligt het verleden, in elke bewe-ging vooruit wordt het verleden langer. Als jongen probeerde hij elk momentte verlengen door veel vast te leggen op foto of een herhaling te krijgen vandat ene moment. Het zat misschien ook in de genen door zijn niet aflatendenostalgie en het leek soms of gelukkig-zijn zat in een teruggaande bewegingnaar het verleden.

Wachten heeft hij geleerd, wachten om dat ene moment te ervaren wat vol-doende zou zijn. Wachten is je overgeven aan een tijdstroom. Wachten tot jeweerloos bent.Muziekflarden van Mahler komen binnen. Het Adagiëtto uit de vijfde sym-fonie dat een soort evergreen is geworden.Maar de combinatie met Morte a Venezia van Visconti blijft natuurlijk eenprachtig voorbeeld hoe muziek en beeld een grote intensiteit kunnen bewerk-stelligen en, beseft hij, de film heeft ook alles te maken met najagen van sym-bolen. De stoomfluit maakt een einde aan de opkomst van de ochtend enwaarschuwt dat de boot arriveert. Hij was zich niet bewust hoe de boot in eenprachtige zonsopgang met roze-gele kleuren de stad naderde. Hij is op weg naar schoonheid en naar zichzelf maar het mistige water zit er-tussen als een Hades die overgestoken moet worden. Niet de overtocht vanleven naar dood maar naar het schemergebied van de droom en de ziel.Je kunt ook niet op weg gaan en ervoor kiezen afzijdig te blijven en vanaf hiernaar de overkant te kijken, een tevreden mens te zijn met het uitzicht. Het is,als in de mythe van Plato, opgesloten zijn in een grot met als enige afbeeldingop de wand een video van de stad zoals hij die nu ziet. Waar het om gaat is

DEEL I INLE ID ING


welke positie beter is. Vastgeketend aan de muur en alleen in staat de schadu-wen van de werkelijkheid te zien, te horen en de mogelijkheid te hebben totoverdenking, interpretatie. Of de drager te zijn van die symbolen die langs hetvuur loopt, de betekenisgever, hij die de levenstekens draagt... Het komt hem voor alsof het er uiteindelijk om gaat of je retrospectief of visi-onair, denker of doener, handelend of beschouwend, exegeet of activist bent ofwilt zijn. Dat lijkt de opdracht te zijn in zijn leven, op zoek naar de beweeg-redenen om iets te doen of te laten. Een opdracht die soms een verlammendeuitwerking op hem had. Een onmogelijke opgave soms maar het heeft hem welgedreven naar deze stad want hier verwacht hij antwoorden. Antwoordenzegt hij in zichzelf maar is dat reëel? Is het niet meer voortgestuwd te wordendoor ontwikkelingen, toevallige ontmoetingen en stappen die anderen voor jezetten. Hij weet dat hij geen initiator is en soms hevig verlangt naar situatieswaarin niets verlangd wordt van hem. En altijd duikt dan zijn droom op om’s morgens bij het eerste zonlicht de tuindeuren open te doen en de dag in alzijn openheid en oningevuldheid voor zich te hebben. Wij zijn de slachtoffersvan een generatie die alles moest of wilde doen omdat het te maken had metemancipatie, rolverdeling en verantwoording nemen voor de opvoeding, zoverzuchten vrienden. En nu komen we om in een beetje van dit en een beetjevan dat, de generatie van de uitgestelde verlangens, de half afgemaakte pro-jecten.

De eerste stralen doen de leeuw op de zuil aan de overkant schitteren. Hetgouden licht dat als een baken de richting aanwijst en het enige geluid dat tehoren is zijn de meeuwen die telkens weer opduiken uit de mist boven hetwater en hun geluid doet denken aan huilende kinderen. Want als ik al niet weet wie ik zelf ben, hoe ik geworden ben, hoe kan ik medan verhouden tot een wereld die steeds meer onbeheersbaar en onkenbaarwordt? Zo voelt het alsof de wereld die mij toebehoort, die ik mede maak,steeds meer van mij vervreemdt en de afstand tussen mij en de technologie al-leen maar groter wordt. Iets dergelijks had hij gelezen in een programmao-verzicht van het Literaturhaus in Berlijn. In dit overzicht wordt melding ge-maakt van een lezing onder de titel ‘het geroofde geheugen’ en het trof hemdat de auteur naast het proces van de verzuring in boeken ( als eerste verliesvan de herinnering) met name ingaat op het snel verdwijnende herinnerings-vermogen (tweede verlies van herinnering) onder invloed van digitale syste-men.

Gewoon hier zitten op de kademuur en ondergaan wat ik zie en beleef. Hetmoment intact laten door het toe te laten en er ruimte aan geven. Zo zou hetook kunnen. Je leegmaken als een Zenmeester en in contact treden met de stad,eigenlijk met jezelf. Dan hef je elke afstand op omdat dat wat je ziet en er-

VERHAAL 1 OP WEG GAAN


vaart bezit van je neemt. Je bent geen toeschouwer van wat er om je heen ge-beurt maar onderdeel en direct betrokken. Het is een samensmelting met destad, een opgaan in het omringende waarin grenzen zijn weggevallen.Een heel ander proces dan het idealiseren waarmee de ervaring buiten oordeelen realiteit wordt geplaatst. Losgetrokken van de oorspronkelijke ervaringwordt een werkelijkheid geschapen die vervolgens weer op de realiteit wordtgeprojecteerd. De ideale werkelijkheid die als beeld op de muren van de grotzichtbaar wordt.

Hij ziet de stad onder een glazen stolp waar hij geen deel van uitmaakt. Alseen relikwie of een heiligenbeeld dat stofvrij onder het glas zichtbaar is maarook onbereikbaar wordt. Ik moet op weg gaan naar de stad, naar mijzelf enhet glas breken om in de droom te komen. Ik moet ordening aanbrengen enopruimen, mompelt hij en staat op.4

DEEL I INLE ID ING

4 Zie noot 2.


HOOFDSTUK 1

Verantwoording en probleemstelling

Hoofdstuk 1 biedt een eerste verkenning van begrippen die in het werkvan Van Praag een belangrijke plaats innemen voor zijn theoretische op-vattingen over humanisme. Ook wordt beknopt ingegaan op het ontstaanvan het Humanistisch Verbond waarmee het denken en het leven van VanPraag zo nauw verbonden is geweest. In de context van de begrippen hu-manisme en spiritualiteit worden ook de begrippen religie, transcendentie,secularisatie en nihilisme besproken.5 Het hoofdstuk wordt afgeslotenmet het formuleren van de probleemstelling die uitgesplitst wordt in drieonderzoeksvragen.

1.1. Waarom dit thema?

Wat zijn de overwegingen een onderzoek te beginnen over humanisme enspiritualiteit? Naast de persoonlijke afwegingen, zoals die in het voor-woord staan beschreven, is er de behoefte op meer systematische wijzehumanisme te beschouwen. Humanisme maakt al lang onderdeel uit vande levensbeschouwelijke of religieuze traditie in Nederland. In de afgelo-pen decennia wordt het proces van secularisatie meer en meer zichtbaar.Tegelijkertijd vinden er morele discussies plaats over waarden en ethischeuitgangspunten in een sterk individugerichte samenleving. Deze discussiesover grenzen en mogelijkheden van vrijheid, gelijkheid en verdraagzaam-heid worden bovendien versterkt door het wordingsproces van een mul-ticulturele samenleving. Begrippen als solidariteit, tolerantie en individu-aliteit worden herijkt tegen de horizon van de beleving van de Islam alsmonotheïstische religie en de belangstelling in de samenleving voor vor-men van religie en spiritualiteit. Voor het humanisme liggen er kansen omin deze processen van heroriëntering en herpositionering inspirerendeperspectieven aan te reiken. De huidige samenleving wordt getypeerddoor enerzijds een proces van secularisering en individualisering en an-derzijds hernieuwde aandacht voor uitingsvormen van mystiek, spiritua-liteit en levensbeschouwing. Bij deze laatstgenoemde aandachtsgebiedengaat het om de verhouding tussen lichaam, ziel en geest. In veel culturen

5 Voor de bestudering en raadpleging van buitenlandse auteurs zijn de Nederlandse verta-lingen gebruikt. Toelichting en verwijzing naar letterlijke citaten van deze auteurs in dezestudie worden uit de oorspronkelijke tekst in de voetnoten weergegeven.


wordt één woord gehanteerd voor adem, geest, psyche en wind en wor-den geest, ademen en leven als synoniem beschouwd. Van Praag gebruikte voor het karakteriseren van de tijd waarin hij leefdebegrippen als ontkerkelijking, vervreemding en nihilisme. Hij verweesnaar het proces waarin traditionele geloofs- en gezagssystemen afbrokke-len en er voor de mens lege ruimten ontstaan. Het individu moet op zoeknaar een andere invulling van zingeving en betekenisverlening van zijn be-staan. Het proces van secularisering en individualisering kan beschouwdworden als versterking van het appèl aan de mens de wereld te zien alseigen product waarvoor hij verantwoordelijk is en waarover hij verant-woording aflegt. Het proces van secularisatie6 duidt de verwereldlijkingvan religie aan. Met het begrip secularisatie wordt door Kuitert gewezenop het proces waarin mensen losraken van de kerkelijke macht of in-vloed.7 Godsdienst en kerk hebben terrein verloren waardoor meer enmeer sprake is van een profane maatschappij en cultuur.8 Het proces vansecularisatie verwijst naar de teruggang van het ledenaantal van de kerk enhet verlies van de godsdienstige invloed op de sociale en politieke struc-turen van de maatschappij. Maar het laat onverlet dat los van dit proces dedrijfveren voor religie en spiritualiteit aanwezig blijven die in nieuwe vor-men een invulling krijgen. Taylor merkt hierover op: “Een opvallend ken-merk van de westerse mars naar secularisering is in feite dat ze van bij deaanvang verweven was met deze drang naar een persoonlijke religie.”9 Hetsecularisatieproces heeft de afnemende invloed van de kerk als politiek ensociaal instituut zichtbaar gemaakt. In kwantitatieve zin is er sprake vaneen toenemende onkerkelijkheid terwijl in kwalitatief opzicht een meerindividueel gekleurde visie en beleving van religie zich aan het ontwikke-len is. Ontzuiling (afnemende invloed van kerkelijke instituties) en indivi-dualisering zijn daar fenomenen van en de vraag doet zich voor of de legeruimte ingevuld kan worden met een seculiere spiritualiteit.

DEEL I INLE ID ING

6 Charles Taylor definieert seculier in zijn oorspronkelijke betekenis als eeuw of tijdperk (sa-eculum). Seculier duidt dan het gewone leven aan en dit leven van alledag staat in te-genstelling tot hogere tijd. Met hogere tijd(en) geeft Taylor de periode aan waarin deprofane tijd verdicht, geïnterpreteerd en opnieuw geordend wordt. In: Taylor, Charles(2009). Een seculiere tijd. Rotterdam, Lemniscaat, p. 107. “‘Secular’, as we all know, comes from ‘saeculum’, a century of age. When it begins to beused as one term in an opposition, like secular/ regular clergy; or being in the saeculum,as against in religion (that is, some monastic order), the original meaning is being drawon in a very specific way. People who are in the saeculum, are embedded in ordinary time;they are living the life of ordinary time; as against those who have turned away from thisin order to live closer to eternity. “Secular” time is what to us is ordinary time, indeed, tous it’s just time, period.” In: Taylor, Charles (2007). A Secular Age. Cambridge, Massachu-setts, London, the Belknap of Harvard University Press, pp. 54-55.

7 Kuitert, H.M. (1997). Aan god doen. Baarn, Ten Have, p. 20.8 Tillo, Gérard P.P. van (1994). Onthullingen. Spiritualiteit sociologisch benaderd. Edmund

Husserl-stichting. Tilburg, H. Gianotten, p. 145.9 Taylor, Charles (2003). Wat betekent religie vandaag? Kapellen, Pelckmans, p. 30.


Van Praag zelf heeft de termen secularisatie of secularisering weinig ge-bruikt. Hij gaf de voorkeur aan onkerkelijkheid of buitenkerkelijkheidom aan te geven dat een deel van de samenleving zich buiten het kader be-vindt van godsdienst en kerk. Secularisatie als maatschappelijk verschijn-sel geeft aan dat een groter deel van de samenleving geen deel uitmaakt vanen zich niet meer laat leiden door de kerk. “De onkerkelijkheid zet zichdoor met de onverbiddelijkheid van een natuurkracht; de kerk verliestzijn greep ook op een groter deel van het kerkelijk volksdeel. In deze on-kerkelijke sfeer ontstaat de noodzaak van een geestelijk-doordachte en ze-delijk verantwoorde grondslag, een uitgangspunt”.10 Giddens stelt in Mo-dernity and Self-Identity11 dat de moderniteit het principe van de radica-le twijfel heeft geïnstitutionaliseerd. Onder moderniteit begrijpt hij dewijze waarop instituties en gedragswijzen zich in de twintigste eeuw opwereldwijde schaal ontwikkeld hebben in vooral de geïndustrialiseerdekapitalistische wereld. Kenmerkend is de dynamiek en de gereguleerdecontrole van sociale relaties. Problematisch binnen de moderniteit is deonderdrukking van morele vragen, zoals Giddens stelt. Een dergelijke iso-lering van morele bronnen staat een volledig en bevredigend bestaan in deweg. Giddens beschrijft wat de structurele kenmerken zijn van de moder-niteit en op welke wijze deze kenmerken van invloed zijn op de ontwik-keling van het zelf (identiteit). Moderniteit grijpt diep in de persoonlijkeaspecten van de ervaring in waarbij het principe van institutionele twijfeleen existentiële dimensie wordt van de sociale wereld. Giddens signaleerthoe persoonlijke betekenisloosheid een fundamenteel psychisch probleemwordt omdat morele vragen onderdrukt worden en juist de morele bron-nen niet meer bereikbaar zijn. Hoewel het einde van het traditionele ge-loof zichtbaar wordt komt daarmee ook de essentie van het geloof of vande morele bronnen in beeld.12 Secularisatie biedt het geloof de mogelijk-heid af te komen van autoritarisme en net als het zwak denken ethiek enreligie te deconstrueren of te humaniseren, zoals Alexandresco opmerkt inzijn artikel over Vattimo. Het secularisatieproces schept ruimte voor eenagnostische visie waarin het menselijk tekort (differentie) wordt onder-kend en aanvaard. Vattimo vat secularisatieproces op als het uiteenvallen

HOOFDSTUK 1 VERANTWOORDING EN PROBLEEMSTELL ING

10 Praag, J.P. van (1950). Modern Humanisme: een poging tot plaatsbepaling. In: De NieuweStem, jaargang 5, nr. 3, p. 7.

11 Giddens, Anthony (1991). Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late ModernAge. Cambridge, Polity Press. “Modernity must be understood on an institutional level(…).” (p. 1). “Modernity institutionalizes the principle of radical doubt and insist that allknowledge takes the form of hypotheses (…).” (p. 3). “Personal meaninglessness – thefeeling that life has nothing worthwhile to offer – becomes a fundamental psychic pro-blem in circumstances of late modernity.” (p. 9).

12 Alexandrescu, Sorin (1996). Na de dood van God. Gianni Vattimo: sterk pleidooi voor‘zwak denken’. In: Filosofie Magazine, jaargang 1996, nummer 9, pp. 32-34.


van de heilige vormen van civilisatie. Secularisatie is niet het einde van allemogelijke religieuze ervaring, maar heeft volgens Vattimo de weg vrijge-maakt voor een hernieuwde vitaliteit van de religie.13 Secularisatie is daar-om geen afscheid van de religie maar verwezenlijking van haar innerlijkeroeping, merkt hij op. Charles Taylor14 noemt als een van de redenen voorde abnormaliteit in de authenticiteitscultuur de hedendaagse bewegingvan een soort nihilisme waarmee alle betekenishorizonten ontkend wor-den15. Een dergelijk totaal proces van afbraak zal er juist toe leiden dat hetdoor Taylor bekritiseerde antropocentrisme wordt versterkt. De vraag ishoe krachtig een authentiek individu kan zijn om bij een wegvallen vanalle waarden een moreel kader te ontwikkelen. Voor Nietzsche zijn er dantwee wegen te bewandelen: een zwak nihilisme van passiviteit en ver-moeidheid en nog gebonden aan de oude waarden en een sterk nihilismewaarbinnen in het besef dat er geen waarheid is in vrijheid waarden ge-schapen kunnen worden.16

Van Praag stelt zich in een artikel over nihilisme17 kritisch op ten aanzienvan het gebruik van het begrip nihilisme. Voor Van Praag is evenwel hetsociale nihilisme in relatie tot onkerkelijkheid stuurloosheid op geestelijkgebied en sociaal-culturele ontworteling een belangrijk onderwerp.18 VanPraag verstaat onder het sociaal nihilisme de geesteshouding van mensendie niets menen, die zich laten leven.19 Op een ander moment spreekt hijover sociaal nihilisme als een extreme vorm van geestelijke onverschillig-heid en kleurloosheid en in die zin karakteristiek voor bepaalde aspectenvan de moderne samenleving.20 Hij beschouwt dit nihilisme als een grotedreiging, onder andere vanuit de achtergrond van zijn oorlogservaringen.Het is voor Van Praag ook een keuze tussen humanisme en nihilisme.

DEEL I INLE ID ING

13 Vattimo, Gianni (2003). Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie. Kam-pen, Agora, p.19. “In a certain sense, which cannot be systematized, this is the worldwhere “the moral God” as metaphysical ground is dead and buried. But the moral God isonly what Pascal referred to as the God of the philosophers. There are many indications,therefore, that the death of the moral God has paved the way for the renewal of religi-ous life. (…) secularization shall no longer be conceived of as abandonment of religionbut as the paradoxical realization of Being’s religious vocation.” In: Vattimo, Gianni(2002). After Christianity. New York, Colombia University Press, p. 15 en p. 24.

14 Taylor, Charles (4e druk 1996). De Malaise van de Moderniteit. Kampen, Kok Agora.15 Ibidem, pp. 66-67.16 Bor, Jan & Petersma, Errit (Redactie) (1996). De verbeelding van het denken. Geïllustreer-

de geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie. Amsterdam, Antwerpen, Contact,p.320.

17 Praag, J.P. van (1963). Nihilisme. In: Rekenschap. Driemaandelijks tijdschrift voor weten-schap en cultuur. Tiende jaargang, nummer 1, pp. 19–25.

18 Praag, J.P. van (2e herziene druk 1958) (red.). Geestelijke verzorging op humanistischegrondslag. Humanistisch Verbond, p. 7.

19 Ibidem, p.7. 20 Praag, J.P. van (1956b). Wereldbeschouwing en levensovertuiging. In: Rekenschap 3, de-

cember 1956, p. 222.


Want met nihilisme bedoelt hij vormen van scepticisme, subjectivisme,niet-geëngageerd-zijn, vluchten in de vitaliteit of een geestelijke kleur-loosheid.21 In genoemd artikel (zie noot ) bespreekt hij aan de hand vanhet boek van Goudsblom (Nihilisme en cultuur) het ‘principieel nihilisme’waaronder verstaan moet worden de ontkenning van de houdbaarheidvan alle overtuigingen. Een dergelijk opvatting is uiting van een hogegraad van bewustwording. Tegenover het principieel nihilisme staat hetsociaal nihilisme waarin geen enkele overtuiging een rol van betekenis ver-vult. Als de problematiek van het nihilisme verbonden is met het pro-bleem van de waarheid dan gaat het er om die waarheid te leren kennen.Voor Van Praag is waarheid het oordeel of een complex van oordelen datbeantwoordt aan een intersubjectieve werkelijkheid.22 Waarheid is in dezeopvatting volgens Van Praag de barometer van het (voortgaande) procesvan intersubjectieve toe-eigening van onze werkelijkheid. Als nihilismeeen uiting is van ontmoediging en besef van ontworteling in het maat-schappelijke dan ligt er, in de opvatting van Van Praag, de uitdaging tot hetscheppen en versterken van nieuwe sociale verbanden en verdiepen vanconcrete medemenselijkheid.

1.2. Humanistisch Verbond

In Nederland heeft het Humanistisch Verbond strijd moeten leveren voorzijn bestaansrecht. In het licht van de Nederlandse verhoudingen in detweede helft van de vorige eeuw werd gestreefd naar een gelijkwaardigepositie naast de kerken. Dit betekende dat in de periode van verzuiling hethumanisme niet bewust maar wel feitelijk een zuil nastreefde omdat alleenop deze wijze erkenning en faciliteiten van de overheid verkregen kondenworden om als levensbeschouwelijk genootschap gelijkberechtigd te wor-den aan de kerkgenootschappen.23

Een van de drijfveren voor de vergadering in november , die uiteinde-


21 Praag, J.P. van (1956a). Rekenschap van het humanisme. In: Rekenschap 3, februari 1956,p. 6.

22 Van Praag (1963), a.w., p. 23. 23 Het proces van verzuiling (zuil) in de Nederlandse samenleving is o.a. door Kruijt gedef-

inieerd: “Zuilen zijn op levensbeschouwelijke grondslag gebaseerde, wettelijk gelijkbe-rechtigde blokken van maatschappelijke organisaties en samenlevingsvormen binnen eengrotere, levensbeschouwelijk gemengde, maar raciaal en etnisch overwegend homogene,democratische maatschappij (natie)”. Ook heeft hij een kortere definitie gehanteerd:“Een zuil is een veelvoud, een geïntegreerd complex van maatschappelijke organisaties ofinstellingen op levensbeschouwelijke grondslag”. In: Lijphart, A. (1968). Verzuiling, paci-ficatie en kentering in de Nederlandse politiek. Amsterdam, J.H. De Bussy, p. 27. Lijphartspreekt over vier zuilen: een katholieke, een protestants-christelijke, een socialistische eneen liberale zuil.


lijk heeft geleid tot de oprichting van het Humanistisch Verbond, was datde buitenkerkelijke massa alleen kwam te staan. Een organisatie van bui-tenkerkelijken zou de oplossing moeten zijn om de dreiging van geestelijknihilisme te voorkomen en de betekenis van het humanisme bij godsdien-stige mensen te verstevigen.24

In december van is het initiatief genomen tot de oprichting van eenvereniging van Humanisten waarbij in beginsel het latere Humanitas(Stichting voor Maatschappelijk Werk op Humanistische Grondslag, op-gericht in mei ) en het Religieus Humanistisch Verbond (opgericht injuni ) het initiatief ondersteunden. Het Religieus Humanistisch Ver-bond omschreef religieus als “erkenning van krachten in de wereld en hetheelal die zich manifesteren en die wij niet kunnen verklaren zonder datdaarbij gedacht wordt aan een god.”25

Het Religieus Humanistisch Verbond is ontstaan in augustus . Doorde ervaringen beïnvloed van de oorlogsjaren zou het doel van het verbondmoeten zijn een bijdrage te leveren aan de verdieping van het levensbesefop religieuze grondslag.26 In het Contactorgaan van het Religieus Huma-nistisch Verbond27 wordt religieus omschreven als zich als mens bewustworden van zijn plaats in de wereld, van de verbondenheid met zijn me-demensen, met de natuur, met de kosmos, teneinde hem samenhang tedoen beleven. En in hetzelfde nummer wordt Humanistisch getypeerd alsbesef dat waarachtigheid, gerechtigheid en naastenliefde richtsnoeren zijnvan het leven.28

Het persbericht dat in december verscheen legde de nadruk op de cul-tuurcrisis in die dagen en het feit dat kerkelijke kringen steeds meer hetchristendom voorstelden als de enige voedingsbodem. Daarentegen wordtwel aangegeven dat de nieuw op te richten organisatie (Humanistisch Ver-bond) niet diende ter bestrijding van de godsdienst maar wel leiding wilde

DEEL I INLE ID ING

24 Romein-Verschoor, Annie (8e druk 1971). Omzien in verwondering. Herinneringen vanAnnie Romein-Verschoor 2. Amsterdam, De Arbeiderspers,in de serie Privé Domein nr. 17.In deel 2 beschrijft Annie Romein de oprichting van het Humanistisch verbond als volgt:“De oprichting van het Humanistisch Verbond in ’46 kan men zien als een defensief tegende verzuiling van ons geestelijke en sociale leven, maar tegelijk als een ter wille van dieverdediging aanvaarde deelneming aan dat heilloze systeem. Men was niet langer ka-tholiek, christelijk of ‘niks’. Het humanisme – en ik spreek nu niet van zijn wezenlijkehistorische en actuele inhoud – was voor velen een lendeschortje voor de naaktheid vanhet atheïsme, dat immers zo negatief was, want alle positieve eigenschappen waren sindsjaar en dag voor de vromen gereserveerd.”(p. 119). Annie Romein-Verschoor behoordetot de groep die het Humanistisch Verbond heeft opgericht.

25 Kuijlman, Wouter (2002). Een mantel met sterren. Religieus humanisme in het Huma-nistisch Verbond. Utrecht, Het humanistisch Archief. Reeks: Humanistisch Erfgoed, nr. 3, p.7.

26 Schut, P. (1945). De nood der jongeren. Religieus Humanistisch Verbond.27 Religieus Humanistisch Verbond. Contactorgaan Verbondenheid. No. 1 van het RHV, 1945.28 Ibidem, p. 2.


geven aan het buitenkerkelijk deel van Nederland. In die bijeenkomst vannovember waar een aantal initiatiefnemers bij elkaar zat, heeft VanPraag uiteengezet wat de redenen zijn om een humanistische organisatieop te richten. “Hij noemde twee redenen voor de oprichting van een hu-manistische organisatie. Ten eerste moest het goed recht van een ongods-dienstig humanisme verdedigd worden en moest er bezinning plaatsvin-den op zijn filosofische grondslagen. Kortom, de emancipatie van de on-godsdienstige humanisten moest bevochten worden. Ten tweede moesthet humanistisch levensbesef worden verdiept van de aanzienlijke onker-kelijke massa, die tot geestelijk nihilisme was vervallen.”29

Rond de oprichting van het Humanistisch Verbond in werd een ma-nifestatievergadering gehouden waar o.a. H. J. Pos het woord voerde.30 Inzijn inleiding gaat Pos ondermeer in op de verhouding tussen geloof enrede en verdedigt het standpunt dat deze twee geestelijke structuren elkaarverdragen en begrijpen. In Pos’ opvatting van het humanisme zijn voor-stellingen van god en duivel of van hemel en hel symbolen voor optre-dende spanningen in mens en gemeenschap. “De humanist bestudeert hetgeloof in de mens als eigen voortbrengsel van de mens naar twee ge-zichtspunten: naar de motieven en naar de werkingen.”31

Het is een humanisme dat historisch denkt en relativerend is naar hetchristendom. In het humanisme leven gedachten over de zin van het levenmaar in tegenstelling tot de kerkelijke mens vinden humanisten in zichzelfde richtsnoeren die vast zijn, de waarden van waar, goed en schoon.32 Poseindigt met enkele opmerkingen rond waarheid en bezieling die te makenhebben met het menselijke probleem van de verhouding tussen geloof enrede. In het geloof overheersen de bezielende krachten, de rede streeftnaar harmonie van bezieling en waarheid en daarmee is de rede het hoge-re ideaal.33 De zedelijke werkzaamheid, het zich in vrijheid richten opwaarden, is onmisbaar voor de zelfverwerkelijking als grondgedachtevoor het humanistische geloof in de mens. En in dit proces kunnen even-zeer godsdienstige voorstellingen een stimulerende rol vervullen. Het isinteressant hoe Pos aangeeft dat (het) gevoel een belangrijke functie ver-vult voor een organisatie als het Humanistisch Verbond: “dit is (de) voor-lopige zwakheid van het humanisme, dat het gevoel niet gevormd heeft,dat het op het gevoel nog niet beslag legt, niet samenbindt, (niet) inspi-reert. Komt dit ook, dan zal een hogere menselijkheid verwerkelijkt zijn


29 Derkx, Peter (1994). H.J. Pos, 1898-1955: Objectief en partijdig. Biografie van een filosoofen humanist. Hilversum, Verloren, p. 348.

30 Ibidem, pp. 354-355.31 Ibidem, p. 355.32 Ibidem, p. 355.33 Ibidem, p. 356.


dan nu aanwezig is.”34 We zouden ook mogen stellen dat Pos gevoel, in-spiratie, als een belangrijke voorwaarde ziet voor het humanisme. Samen-bindende, spirituele, elementen zijn relevant in het zoeken van de redenaar bezieling en waarheid.Spigt35 geeft drie factoren aan die meegespeeld hebben in de oprichtingvan het Verbond. In de bezettingstijd was er een geestelijke honger ont-staan, een samengeperste drijfkracht tot organisatie van geestelijk levendat onder de bestialiteit was weggedrukt. In de motiveringen weerklinkthet opwerpen van een dam tegen dergelijke rampen. Als tweede factorwordt de politieke sanering genoemd na de oorlog die de vroegere le-vensbeschouwelijke verschillen overbrugde. Dit maakte de weg vrij vooreen levensbeschouwelijke humanistische organisatie waar de ongodsdien-stige socialist en liberaal hun gezamenlijk huis konden vinden. Als derdefactor tenslotte noemt Spigt de emancipatiestemming die in de oorlogsja-ren aanwezig was onder intellectuelen. Het individualistische van de be-zettingstijd werd ingeruild voor een besef dat er een verantwoordelijkheidrust op het vermogen tot inzicht en begrip. In februari werd het Humanistisch Verbond opgericht.36 In maart besloot het Religieus Humanistisch Verbond zich op te heffen en opte gaan in het Humanistisch Verbond onder de voorwaarde dat de bele-ving van de kosmische samenhang erkend werd in de beginselverklaringvan het Verbond. In de besprekingen om te komen tot één landelijke or-ganisatie was door het Religieus Humanistisch Verbond gepleit voor hetopnemen van een religieus of kosmisch besef in de eerste beginselverkla-ring van het Humanistisch Verbond. Van IJssel beschrijft hoe religiositeitals intrinsiek onderdeel werd beschouwd van de humanistische levenso-vertuiging, waarbij het religieuze staat voor verbondenheid met mens, na-tuur en kosmos terwijl het humanistische uitgaat van verwezenlijking vanwaarden als waarachtigheid, gerechtigheid en naastenliefde.37 Ondanksdat de organisatie opgegaan was, bleef gedurende de eerste jaren de dis-cussie spelen over de relatie tussen humanisme en religie. Van IJssel con-stateert dat vanaf de oprichting van het Humanistisch Verbond er sprakeis geweest van een grote diversiteit aan levensbeschouwelijke achtergron-den die geleid heeft tot langdurige discussies over identiteit en richting vanhumanistische opvattingen. Vandaag de dag zijn er nog altijd groepen, ge-

DEEL I INLE ID ING

34 Ibidem, p. 357.35 Spigt, P. (1981). In staat van besef. Opstellen van een humanist. Utrecht, Humanistisch Ver-

bond, pp. 54-55.36 Bonger, H. (z.j.). 10 Jaar Humanistisch Verbond. Bouwstenen tot de geschiedenis van het

Humanistisch Verbond. Utrecht, Humanistisch Verbond, pp. 4-5.37 IJssel, Suzette van (2007). ‘Daar hebben humanisten het niet zo over’. Over de rol van spi-

ritualiteit in het leven en werk van humanistisch geestelijk raadslieden. Delft, Eburon, p.163. Het onderzoek van Van IJssel komt aan de orde in hoofdstuk 6.


relateerd aan het Humanistisch Verbond, actief vanuit een religieus hu-manistisch perspectief. De ontwikkelingen van het Humanistisch Verbond in de richting van eenrationalistische opvatting van humanisme en een grotere gerichtheid opmaatschappelijk engagement leidde er volgens Van IJssel toe dat discussiesover de relatie tussen religie en humanisme naar de achtergrond werdenverdreven. Pas in de tachtiger jaren, constateert Van IJssel, werd de draadweer opgepakt als er kort na het overlijden van Van Praag een artikel vanhem verschijnt (Humanisme en Religie) waarin hij pleit voor een gelijk-waardige plaats van het religieus humanisme naast een rationeel en maat-schappelijk geëngageerd humanisme.38 Ondanks de grote diversiteit aaninvalshoeken en interpretaties over in eerste instantie de religieuze di-mensie en later de spirituele dimensie is er volgens Van IJssel ook een con-tinuïteit te ontdekken in al die inhoudelijke opvattingen die meer over-eenstemming te zien geven dan verschillen.39

Met het ontstaan van het Humanistisch Verbond ontstond formeel een or-ganisatie voor het buitenkerkelijk deel in Nederland. Ondanks dat in dieeerste jaren na de samenwerking gezocht werd met de kerken om hetvervlakkend nihilisme tegen te gaan werd tevens de kiem gelegd voor een‘concurrentiestrijd’ in latere jaren met betrekking tot een groeiende groepbuitenkerkelijken. Het voert hier te ver om alle elementen weer te gevenwaarom een zich op samenwerking en wederzijds respect baserende hou-ding al vrij snel omsloeg in een zich te weer stellen en afstand nemen vanstandpunten zoals die door de kerken uitgedragen werden. In de opvatting van Van Praag betekende de oprichting van het Huma-nistisch Verbond geen nieuwe zuil en was de opdracht van het Verbondhet aanwakkeren van de belangstelling voor de relatie levensovertuigingen maatschappelijke opstelling.40 Het ging om de maatschappelijke enpersoonlijke levenspraktijk waarin het Verbond een bezinningstaak en eenkritische gewetensfunctie kan vervullen. In een artikel over de periodewaarin het Humanistisch Verbond werd opgericht, gaat Van Baalen41 in


38 Ibidem, p. 166. Een van de resultaten van de discussie was het instellen van een kwali-teitszetel in de Verbondsraad en de oprichting van een Werkgroep Religieus Humanisme.Beide initiatieven waren geen lang leven beschoren en hebben geen grote invloed kun-nen uitoefenen op de richting van het verbond. Ook in de huidige tijd wordt de beeld-vorming van het Humanistisch Verbond nog bepaald door positivistische ideeën waaringeen plaats is voor vage en irrationele religies (p. 173).

39 Ibidem, p. 179.40 Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997). J.P. van Praag. Vader van het moderne Ne-

derlandse humanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV., p. 75.41 Baalen, Carla van (1998). Humanisten tussen doorbraak en verzuiling. Over de oprichting

van het Humanistisch Verbond (1946). In: Derkx, Peter, Janse, Ulla, Molenberg, Corrie &Baalen, Carla van (red.) (1998). Voor menselijkheid of tegen godsdienst. Humanisme inNederland 1850-1960. Hilversum, Verloren.


op de beweegredenen die ten grondslag lagen aan het besluit het Huma-nistisch Verbond op te richten. In de periode waarin vanuit ervaringen tij-dens de oorlog de doorbraakgedachte leefde is uiteindelijk gekozen eeneigen levensbeschouwelijke organisatie te vormen. Een belangrijke redenis, zoals Van Baalen aangeeft, het mislukken van het doorbreken van dezuilenstructuur in de samenleving en in de politieke verhoudingen. Depoging om te komen tot een Nederlandse Volksbeweging (NVB) die als so-ciaal-pedagogische beweging verbindend zou moeten zijn voor katholie-ken, protestanten, humanisten en socialisten werd in de kiem gesmoord.De beoogde ontmoeting tussen de verschillende levensbeschouwingen engeloofsovertuigingen met het oog op maatschappelijke culturele ver-nieuwing bleek niet in staat de bestaande verzuilde structuur te verande-ren.42 Het terugtrekken binnen de zuilen (vooral het katholieke volksdeel)en de oprichting van de PvdA in zijn mede de aanzetten geweest voorhet tot stand brengen van een humanistische levensbeschouwelijke bewe-ging. De intentie was geen nieuwe zuil op te richten maar een beweging tezijn op niet-godsdienstige basis voor het buitenkerkelijk deel van de be-volking in Nederland. Het betekende wel dat met het streven tot het vor-men van een humanistische beweging ook het ideaal van een door de zui-len en partijen heen gevormde organisatie werd losgelaten.43 In hoeverrehet ontstaan van het Humanistisch Verbond beschouwd kan worden alseen teken van verzuiling, wordt in belangrijke mate bevestigd door VanBaalen. De ontwikkeling voldeed, aldus Van Baalen, in ieder geval aantwee van de drie criteria die zij formuleert als aspecten van een zuil, teweten er is een organisatie (netwerk van organisaties) die gebaseerd is opeen levensbeschouwing en emancipatie van de eigen groep als doel heeft(aspect ). Er moet een verbinding liggen met een politieke partij (aspect) en het derde aspect benadrukt de aanwezigheid van de levensbeschou-welijke organisatie in alle sferen van het individuele leven. Ten aanzien vandit laatste aspect merkt Van Baalen op dat dit niet geldt voor de activitei-ten van het Humanistisch Verbond.44

De remedie zou moeten zijn de zaak bij de wortel aan te pakken zoals VanPraag opmerkt: “de strijd der meningen wordt gekenmerkt door ruimheidzonder vaagheid en verdraagzaamheid zonder ontrouw aan zichzelf”45 ende theoretische basis van zijn humanisme te gaan bestuderen. Hiermee isook de richting van deze studie aangegeven waarin de theoretische opvat-

DEEL I INLE ID ING

42 Ibidem, p. 149. 43 Ibidem, p. 153. Dit proces werd nog versneld door uitspraken van katholieke en pro-

testantse voormannen die het humanisme als niet gelijkwaardig beschouwde aan hetchristendom.

44 Ibidem, pp. 161-162.45 Van Praag (1947), a.w., p. 238.


tingen van Van Praag in relatie tot spiritualiteit centraal staan en na te gaanof het gedachtegoed van Van Praag vruchtbaar is binnen de huidige theo-rieontwikkeling over het humanisme in relatie tot spiritualiteit. Taylorconstateert dat de grens tussen een religieuze en een humanistische le-vensinstelling in de laatste decennia wel zeer poreus geworden is wanneerthema’s aan de orde komen met betrekking tot de beperkingen van de in-strumentele rede en onze verhouding tegenover de natuur.46

Juist in deze jaren van Als God bestaat, waar is hij dan of God is doodmaar hoe moet het verder is het ontwikkelen van kaders waarmee beteke-nis gegeven kan worden aan het eigen bestaan een concrete taak om tekunnen reflecteren over eigen handelen en denken in relatie tot deander(en). Duintjer heeft over de rol van de religie in de e eeuw o.a. ge-zegd dat “alle godsdiensten toe zijn aan een grondige purificatie en trans-formatie en moeten ze minstens worden doorgelicht op het volgende cri-terium: iedere God of godsdienstige groepering die niet rechtstreeks voertnaar (opvoedt tot) meer broederschap tussen alle mensen, voert niet naartranscendentie, en is in zoverre destructief.”47

De wind van spiritualiteit strijkt langs de stenen van het humanisme. Endan kijkt de geest misschien meer nadrukkelijker door het vergrootglasnaar het bestaan en ziet de fijnmazig vertakte netwerken van rationaliteiten irrationaliteit. Je licht een deel van de werkelijkheid uit in het besef dathet samenhangt met het omringende grotere geheel. De afbeelding van eendeel van de kloostergang48 is in die zin een mooie metafoor voor het doelvan deze studie. In de architectuur van het klooster is de kloostergang eenbelangrijke plaats voor meditatie. Het vierkant verwijst symbolisch naarde vier windrichtingen en symboliseert de wereld maar ook de kruisvormals oud christelijk symbool. Tegelijkertijd is het de grens tussen binnen-en buitenwereld met aan de ene kant de cellen van de monniken en aan deandere kant de gang open naar buiten, naar het binnenhof met de fonteinin het midden als symbool voor verlossing. In het licht van deze studiezou de kloostergang ook metafoor kunnen zijn voor de theorie die uit-zicht biedt op de tuin van spiritualiteit.


46 Brandsma, B. & Kuiken, B. (red.) (1996). Denkers van deze tijd. Kampen, Kok Agora/Pelck-mans, pp. 18-19.

47 Duintjer, Otto (2002). Onuitputtelijk is de waarheid. Budel, Damon, p. 61.48 Kloosterhof (XIIIe eeuw) behorend bij de San Giovanni degli Eremiti (Normandische kerk

uit de XII e eeuw) in Palermo op Sicilië.


1.3. Omschrijving humanisme

49

Het is met recht een arcadisch landschap waar we doorheen rijden. Oud enverstild liggen de heuvels in de middaghitte van een Siciliaanse zon. De wegvoor ons is een trillende vijver van asfalt en al het groen langs de weg is stof-fig en bleekgroen. De bochtige weg brengt ons over de heuvel en in die tril-lende lucht ligt voor ons in de kom van de heuvels de tempel van Segesta. Hetis eerder ontroering dan verbazing daar in een mediterrane sfeer zo’n gaaf ge-bleven bouwwerk te zien liggen. In de rechthoek staan de geel-bruine zuilenin een dubbele rij. Wij hebben het geluk dat de hitte veel mensen er van afheeft gehouden deze tempel te bezoeken zodat wij alleen kunnen rondwan-delen. Het is de combinatie van natuur en cultuur die ik hier ervaar en voel in deaanraking van de zuilen. Een samenballing van schoonheid en van nietigheiddie ik als een van de toevallige passanten onderga. Ik loop tussen de zuilendoor en voel de kracht, omarm de stenen en zit op de muurtjes. Voor mij uit in de lager gelegen bomen zingen vogels en achter mij spreken de

DEEL I INLE ID ING

49 De tempel in Segesta uit 430 v. Chr.. Segesta, Sicilië. Foto gemaakt door de auteur in juli2002.


stenen over hun geschiedenis. Een van die momenten waarin dingen samen-vloeien, waarin de verbeelding raakt aan diepten in mij of door mij of doorwat dan ook. Ik zit op de bron van onze beschaving en heb als het ware alleschillen afgepeld tot de enkele waarneming dat ik hier in de zon zit en be-schouw. Door het witte licht van de middagzon en de hitte knijp ik mijn ogentoe waardoor het beeld van de tempel vervaagt. Tijd- en ruimtebesef doen ereven niet toe. Ik heb de kaders losgelaten en besef dat zien en weten niet dewaarheid verwekt. Maar ik maak wel deel uit van die lange reis door het den-ken en ervaar in mijzelf de toegangspoorten tot het willen begrijpen.

Onbevangen dans ik tussen de zuilen door op het ritme van een spontaan ont-stane mantra:word jezelfwees onwetendwees zorgzaam voor de aardewees mens met de anderwees een open bron….!50

Deze tekst zou een beschrijving kunnen zijn van waar humanisme voorstaat. Een humanisme als een dans met het hoofd, als gereflecteerde mo-menten van bezieling. Het is een besef onderdeel te zijn van de wordings-geschiedenis van de westerse beschaving en de wens te willen weten. Wantonder de noemer van humanisme zijn er veel verschillende interpretatiesdie een bepaald aspect benadrukken waarin het eigene van humanismenaar voren komt. Als wij in het vervolg over humanisme spreken heeft dit betrekking op deontwikkeling van het humanisme vanaf de tweede helft van de vorigeeeuw in Nederland. De oprichting van het Humanistisch Verbond heeftgeleid tot een verworven positie van het georganiseerd humanisme in desamenleving naast andere overtuigingen en geloven. Dat is het kader voordeze studie waarbij het accent ligt op het werk van J.P. van Praag, dat be-studeerd zal worden vanuit de invalshoek van humanisme en spiritualiteit.

1.3.1. Het humanisme van Van PraagOm meerdere redenen is een studie over het humanistisch denken van VanPraag interessant. Zo is er nog geen systematisch onderzoek verricht naarde theorieontwikkeling bij Van Praag. In relatie tot het Humanistisch Ver-bond zijn er historische studies gedaan die mede de rol van Van Praag alsinitiatiefnemer en voorzitter hebben belicht.51 Met betrekking tot Van


50 Zie noot 2. 51 Flokstra, Tjeerd & Willing, Sjoerd (1986). De geschiedenis van het Humanistisch Verbond.

1946-1986. Utrecht, Het HV/Walburg Pers.


Praag zelf is de publicatie J.P. Van Praag. Vader van het Nederlands Hu-manisme52 verschenen waarin leven en werk van Van Praag in grote lijnenwordt weergegeven. Maar er is nog geen onderzoek gedaan naar de theoretische ontwikkelingvan een van de belangrijkste voormannen van de humanistische bewegingin Nederland. Deze studie wil daarin voorzien door vanuit een specifiekeinvalshoek het werk van Van Praag te bestuderen. Deze specifieke invals-hoeks is een theoretische reconstructie van het werk van Van Praag, waar-bij zijn opvattingen over humanisme in relatie tot spiritualiteit onderwerpvan studie zijn. Er zijn in de theoretische opvattingen van Van Praag vol-doende aanknopingspunten die het rechtvaardigen om het werk van devormgever van het modern Nederlands humanisme centraal te stellen. Inzijn denken komen thema’s aan de orde die ook in actuele discussies overhumanisme belangrijke gebieden vertegenwoordigen. Het verband tussenhumanisme en religie of tussen religie en rede is zo’n thema. Maar ook hetonderzoek en benoemen welke waarden vanuit humanistisch perspectiefbelangrijk zijn is een ander thema. Ook neemt in zijn denken de autono-mie of zelfbestemming van het individu een belangrijke plaats in en de we-derzijdse afhankelijkheid van mensen. En, om een laatste voorbeeld vaneen thema te noemen, spelen zijn opvattingen over de werkelijkheid alsdreiging en uitdaging een belangrijke rol in zijn denken. Maar op de ach-tergrond klinkt in zijn werk steeds de vraag wat een individu nodig heeftom zichzelf te kunnen worden. Vanuit een ander perspectief is een discussie over humanisme en spiritua-liteit interessant voor een samenleving die geconfronteerd wordt met de-batten over fundamentalisme en geloof. De discussie die in deze jaren inNederland wordt gevoerd over de islam en de invloed op de samenlevingheeft mede het denken gereactiveerd over welke rol religie (nog) speelt inhet publieke domein en hoe om te gaan met fundamentalistische interpre-taties van geloofsovertuigingen. De vraag wat geloof of, in seculiere ter-men, wat waarden en normen betekenen in het maatschappelijk leven iseen actueel debat. Het bestuderen van spiritualiteit in relatie tot de huma-nistische levensovertuiging in deze studie kan een bijdrage leveren aanthema’s als geloof, politiek en ethiek. Het levert mogelijk interessante ge-zichtspunten op voor een samenleving die seculier geworden is maarwaarbinnen onderstromen van religie, spiritualiteit en mystiek werkzaamzijn. De studie naar het humanistisch denken van Van Praag zal ook latenzien in hoeverre zijn uitgangspunten waardevol zijn in het actuele denkenover humanisme.

DEEL I INLE ID ING

52 Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997), a.w..


Het denken van Van Praag over humanisme kenmerkt zich door een ver-wevenheid van beschouwing en beleving hetgeen zich ook uitdrukt in deverbondenheid tussen een theoretische beschouwingswijze en een prakti-sche leefwijze. Bij lezing van zijn werk weten wij enerzijds dat hij zelfgeen theoretische ideeën heeft ontwikkeld over spiritualiteit maar wel opveel plaatsen de discussie is aangegaan met religie of religiositeit. Ander-zijds geeft zijn theorieontwikkeling hierover aanleiding te veronderstellendat grondtrekken van spiritualiteit te herkennen zijn in hoe hij in zijn den-ken over humanisme opvattingen ontwikkelt over mythe, religie of religi-ositeit en in zijn latere werk de humanistische levensovertuiging beschrijftals een geïnspireerd perspectief voor het handelen.

Definities humanismeDe eerste definitie van humanisme die Van Praag hanteert staat in een ar-tikel uit maart 53 waarin hij humanisme verwoordt als een levensbe-schouwing die geestelijk gericht en zedelijk verantwoord wil zijn vanuiteen geloof in de roeping van de mens, het scheppend vermogen en eerbiedvoor de menselijke waardigheid. In Grondslagen van humanisme formuleert Van Praag de humanistischelevensovertuiging als volgt: “Humanisme is een levensovertuiging, geken-merkt door het pogen leven en wereld te verstaan en er in te handelen meteen uitsluitend beroep op menselijke vermogens en gericht op ieders zelf-bestemming in een gezamenlijk menszijn.”54 De periode tussen de tweeomschrijvingen bestrijkt een belangrijk stuk van het leven van Van Praagen waarin de maatschappij op ingrijpende wijze verandert. De overstap van levensbeschouwing naar levensovertuiging maakt de ver-andering in het humanisme van visieontwikkeling en beschouwing naareen meer actieve maatschappelijke opstelling inzichtelijk. Wordt in de eer-ste omschrijving een idealistisch en ethisch kader neergezet, in de tweededefinitie wordt er op grond van ethische waarden een handelingsperspec-tief geboden waarin het accent komt te liggen op de ontwikkeling van hetindividu in sociaal verband. In beide definities komt de verantwoordelijk-heid van het individu naar voren zelf scheppend vorm te geven aan zijnbestaan. Het individu heeft een opdracht of een gerichtheid zichzelf teverwezenlijken en heeft de ander hierbij nodig. Bij de cursusopzet voor humanistische geestelijke verzorging55, waaraanVan Praag heeft meegewerkt, wordt een aantal opmerkingen gemaakt over


53 Praag, J.P. van (1945). Geloof in de mens. Artikel in Het Parool, 3 maart 1945. In: Derkx,Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997). J.P. van Praag, vader van het moderne Nederlandsehumanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV, p. 106.

54 Praag, J.P. van (2e druk 1978). Grondslagen van humanisme. Inleiding tot een humanisti-sche levens- en denkwereld. Amsterdam, Boom Meppel, p. 78.

55 Van Praag (2e herziene druk 1958) (red.), a.w..


de inhoud van humanisme. Zo wordt gesproken over humanitas (mense-lijkheid) waaronder verstaan wordt de voor de mens kenmerkende ge-meenschappelijke menselijkheid in een bestaan dat als hachelijk wordtomschreven.56 Dit bestaan is een eenheid van tegendelen en doordrongenvan het tragische accent dat het menselijke leven draagt.57 Humanisme be-tekent het geloof in de mogelijkheid van een menswaardig leven. Doorvan zichzelf bewust te zijn en door een verantwoordelijkheidsbesef kan demens antwoord geven op de uitdaging.58 Wij hebben de indruk dat metname Van Praag verantwoordelijk is voor de inhoud van de brochure ende weergegeven opvattingen over humanisme. Hierin komt een humanis-me naar voren dat de nadruk legt op medemenselijkheid, menswaardigleven en verantwoordelijkheid vanuit de erkenning van de tragische kan-ten van het bestaan. Humanisme beweegt zich, in de woorden van Van Praag, tussen conven-tie en vergruizeling om vanuit een realistisch-kritisch standpunt funda-mentele waarden uit de traditie in gezuiverde vorm te doen functione-ren.59 De eigen aard van het humanisme treedt naar voren in situatieswaarin conventionele opvattingen vergruizeld worden. Humanistisch wilzeggen dat alle menselijke verhoudingen getoetst worden aan het criteri-um van zelfontplooiing in medemenselijkheid.60 Onder medemenselijk-heid verstaat Van Praag de eerbiediging van de anderen, de bereidheid hente ontzien in hun anders-zijn, het besef van verbondenheid met anderenen de wil hen niet aan hun lot over te laten. Die zelfontplooiing gaat ge-paard met het maken van keuzen waarvoor verantwoording wordt geno-men en rekenschap wordt afgelegd. Het is, zoals de slotwoorden van eenbrochure over opvoeding treffend aangeven, de idee van de “open mensdie niet uitgaat van bijzondere openbaring omdat hij die innerlijk niet alswaarheid heeft kunnen aanvaarden, maar die – wetend van het menselijktekort en voorbereid op onvermijdelijk leed – zich in medemenselijkheidontplooien kan.”61

“…Het echte menszijn openbaart zich in datgene, waardoor de mens hetdier transcendeert, wanneer hij, geleid door de (…) logos, zijn eigenlijke

DEEL I INLE ID ING

56 Ibidem, p. 11.57 Ibidem, p. 40.58 Ibidem, pp. 33-34.59 Praag, J.P. van (red.) (z.j.). Humanisme en sexualiteit. De tekst van de brochure berust op

een tiental artikelen dat verschenen is in Mens en Wereld en de weerslag vormt van hetwerk van een commissie die door het Hoofdbestuur van het Humanistisch Verbond in1956 is ingesteld. Hoewel er geen jaar van uitgave is vermeld, is het waarschijnlijk dat debrochure na 1963 is verschenen.

60 Ibidem, p. 8.61 Humanisme en Opvoeding. Humanistisch verbond, 3e druk, p. 32. Van Praag maakte deel

uit van de commissie die in 1950 een brochure liet verschijnen. De tekst van deze brochu-re is aangepast. Een datering van de heruitgave ontbreekt.


en ondergrondelijke (…) areté vervult en zijn driften beteugelt zonder zete negeren.”62 Met die bezinning op de eigen natuur en de opdracht treedthet begrip humanitas in wisselende gedaanten voor het voetlicht. Be-schreven wordt de tactvolle omgang en openheid voor mensen en gevoe-lens van blijdschap en feestelijkheid die via een Pietas – schroomvollehouding van de mens ten opzichte van alles en allen – zich uitdrukt in eenalle mensen omvattende vorm van verbondenheid en ingebed wordt in eenkosmisch levensbesef.”63 Het is interessant hoe Van Praag hier de kern vande mens ziet in het vermogen tot transcendentie. En tegelijkertijd aangeeftwelke rol de logos of rede vervult in het realiseren van goedheid in de er-kenning van de aanwezigheid van driften.Zelfbestemming of autonomie van het individu betekent in zijn humanis-me een individu dat gericht is op de ander en er wezenlijk mee verbondenis. Autonomie is bij hem niet het zelfgenoegzame subject maar de persoondie weet heeft van een werkelijkheid die groter is dan hij zelf. Het was VanPraag niet te doen om het geven van filosofische antwoorden met betrek-king tot de positie van het individu, de cultuur en de samenleving. Zijn be-trokkenheid en verbijstering over ontwikkelingen in de wereld voor en nade Tweede Wereldoorlog (vredesvraagstukken, nihilisme) vormden demotor achter het ontwikkelen van zijn theoretisch concept van humanis-me. Bezieling, elan en scheppend zijn termen die Van Praag hanteert inModern humanisme om zijn opdracht aan te geven voor het ontwikkelenvan een humanisme. Het was bedoeld als het aanreiken van een instru-mentarium waarbij Modern humanisme ingegeven is door zijn behoeftegreep te krijgen op de richtingloosheid van het individu. Grondslagen vanhumanisme is meer ontwikkeld als verantwoording naar buiten om in-houd te geven aan een gelijkwaardige positie van het Humanistisch Ver-bond. Een niet-godsdienstig humanisme wordt ontwikkeld zonder enigeverwijzing naar bovennatuurlijke doeleinden want in de ervaringen vanhet individu liggen de mogelijkheden tot transcendentie en transformatieopgesloten. Het is met de woorden van Van Praag een humanistisch ide-aal dat alle menselijke verhoudingen getoetst worden aan het criteriumvan zelfontplooiing in medemenselijkheid. Het is ook een meer actief in-gevuld humanisme zoals dit zich laat zien in de ontwikkeling van zijn the-oretisch denken waar een meer reflexief beschouwende opvatting van hu-manisme wordt uitgebreid met een actiever en zelfbewuster zich profile-ren als overtuiging. Met Grondslagen van humanisme heeft Van Praag een


62 Praag, J.P. van (1965a). Modern humanisme. Overdruk uit Scientia, deel 1, hoofdstuk III.Utrecht, Humanistisch Verbond, p.3. (Het begrip areté betekent zowel deugd als ook inruimere zin goedheid, wijsheid en uitmuntendheid. In: Berk, Tjeu van den (1999). Mysta-gogie. Inwijding in het symbolisch bewustzijn. Zoetermeer, Meinema, p. 138.)

63 Ibidem, p.4.


kader willen aanreiken dat tegemoet komt aan de verschillende opvattin-gen die er bestaan over humanisme. Aan een dergelijke opdracht kleven degevaren van generalisering of accentuering, de grootste algemene delerzoals hij zelf aangeeft, in het formuleren van een leer met uitgangspuntenen axioma’s (postulaten).

1.3.2. Opvattingen over humanismeIn moderne opvattingen over humanisme is het thema over het belang vande ratio en van religie of spiritualiteit een actueel onderwerp in het debat.Zo wordt geconstateerd dat pogingen het humanisme vooral wetenschap-pelijk te verklaren geleid hebben tot het veronachtzamen van religiositeit.Met de nadruk op de ratio zet het humanisme zich af tegen religie of reli-gieuze benaderingen die de waarde maar ook de beperktheid van de ratiozien. In de afgelopen decennia is er binnen het humanisme veel aandacht be-steed aan de plaats van de religieuze dimensie binnen het humanistischdenken. In publicaties uit de laatste decennia over de relatie tussen huma-nisme en religie wordt aangegeven hoe humanisme een gecompliceerde re-latie onderhoudt met religie en er controversiële betrekkingen tussenbeide zijn.64 De stereotiepe beelden die over en weer van elkaar beston-den, zijn achterhaald en ingehaald door een maatschappij waarin, zoalsdoor de inleiders wordt opgemerkt, een cultuur van ongeremde privatezelfexpressie, levensbeschouwelijke vervlakking en morele onverschillig-heid de boventoon voert. Zo wordt religieus humanisme onderscheiden van rationeel humanismewaarbij dit onderscheid meer een accentverschil in humanistische opvat-tingen is. Religieus humanisme erkent het bijzondere karakter van de re-ligieuze beleving als een bepaalde verwevenheid. Het is een gevoelsmatigeen intuïtieve benadering die de ratio nodig heeft voor controle van het ge-voelsleven en het ontwikkelen van inzichten. Religieus humanisme wordt door Ten Have opgevat als religieuze bele-ving die een bijzondere kleur verleent aan het humanisme.65 Het religieu-ze betekent geen toevoeging maar is een bepaalde toon en zet elementenvan de humanistische levensovertuiging in een ander perspectief, merktTen Have op. Bij Van Praag is de religieuze ervaring noodzakelijk voor

DEEL I INLE ID ING

64 Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (2005). Humanisme en religie.Controverses, bruggen, perspectieven. Delft, Eburon. Deze opmerking van de redactie vandeze publicatie geeft de context aan waarbinnen een aantal artikelen is geschreven dieverschillende aspecten, bronnen en opvattingen over humanisme, religie en de onderlin-ge relatie behandelen.

65 Have, T.T. ten (1953). Rationeel humanisme. In: Have, T.T. van (e.a.) (1953). Humanisme enRede. Utrecht, Humanistisch Verbond.


een bezield en bewogen humanisme.66 De link tussen religie en humanis-me is gelegen in de typering van humanisme als levensgevoel die in de op-vatting van Van Praag dicht tegen religie aanligt en die zich onderscheidtvan levensbesef of inzicht dat meer op het niveau van filosofische be-schouwing ligt. In een actuele interpretatie van het humanistisch denken67 door Van derWal wordt geconcludeerd dat het humanisme religieus van aard is. Watonder religie, religiositeit, verstaan kan worden, wordt in drie aspecten sa-mengevat: er is een dieptedimensie in het dagelijks bestaan die verwijstnaar een andere werkelijkheid. Het tweede aspect is dat het religieus ver-staan van de werkelijkheid een praktische component kent waarin cen-traal staat de heelwording van mens en wereld. De wereld is zin en bete-kenis hebbend, is het derde aspect van religie.68 Deze opvatting van reli-gie hangt volgens Van der Wal dicht tegen spiritualiteit aan als typeringvan de open houding van de mens voor de overstijgende dieptedimensievan de werkelijkheid waaraan een praktische levensinstelling zijn motive-ring aan ontleent. De mens is, stelt Van der Wal, gericht op openheid entranscendentie. Een irreligieuze levenshouding is fundamenteel in strijdmet zijn natuur.69 Deze religieuze dimensie is een open horizon en eentranscendente kwaliteit die Van der Wal omschrijft als een impliciete di-mensie van onze eindige werkelijkheid. Deze impliciete dimensie is nietdirect grijpbaar maar als inspiratiebron op de achtergrond van ons men-selijk bestaan aanwezig.70

Het centraal stellen van het individu, van de morele autonomie van het in-dividu, vormt de kern in opvattingen over humanisme. In het dialogischhumanisme wordt de relatie die het individu heeft met de ander op basisvan een respectvolle openheid benadrukt.71 Dit dialogische humanisme is


66 Van Praag beschrijft humanistische religieusiteit als de beleving van het opgenomen zijnvan de mens in de zich ontplooiende totaliteit van het zijn.

67 Wal, Koo van der (2008). Humaniteit. Uitdagingen en perspectieven voor een eigentijdshumanisme. Kampen, Klement.

68 Ibidem, pp. 64-65. De indeling van Van der Wal is op andere wijze geformuleerd terug tevinden in een artikel van Desiree Berendsen (2003). Wat is een religieuze emotie? In: Wijs-gerig Perspectief. Amsterdam, Boom, jaargang 43, nummer 2, pp. 17-29. In dit artikelwordt door Berendsen bij de religieuze emotie drie dimensies onderscheiden. Bij de cog-nitieve dimensie is het denken gericht op het goddelijke en wordt inhoudelijk gedragendoor de religieuze traditie (dogma’s en leerstellingen). Bij de dieptedimensie is de bele-ving significant voor het individu omdat de ervaring op zich ingrijpend is en verbondenmet een religieuze traditie. De derde dimensie betreft de pragmatische waarin de reli-gieuze emotie verbonden wordt met de rite. Wat een ervaring religieus maakt zou in deervaring zelf gevonden moeten worden maar de cognitieve als de pragmatische dimensieleveren ook een aandeel om de emotie tot een religieuze emotie te maken.

69 Ibidem, p. 77.70 Ibidem, p. 78.71 Post, Arjan (2005). Hoogleraar psychologie Hans Alma ‘Iets meer zingeving, graag.’ In: de

Humanist, 5, 2005, pp. 8-10. In dit interview met Hans Alma, Hoogleraar Psychologie en


in de ogen van Elders misschien juist het kenmerk van een humanismewaarin het individu doorgaans op zichzelf aangewezen is.72 De dialoog ishet gereedschap van de humanist om tot inzicht te komen en Elders lichtdit toe door te wijzen op de intrinsieke samenhang tussen het gereedschapvan de dialoog en een bepaald mensbeeld. Dit wil zeggen een visie op hetverwerven van kennis en vooral het verlangen over die kennis te willencommuniceren. De dialoog wordt een werktuig om inzichten uit te wis-selen zonder dat die gekoppeld zijn aan een wereldbeeld. Humaan be-wustzijn wil zeggen dat overal mensen bereid zijn op een open manier vangedachten te wisselen.73

“Het humanisme moet zich bevrijden van zijn antispirituele attitude, eenerfenis van een lange strijd tegen de dominantie van het georganiseerdechristendom.74 Het westers humanisme is vooral een rationeel humanis-me waarbij de nadruk ligt op de ratio, het redelijke denken of het intel-lectuele vermogen.75

Alma typeert in haar artikel Humanisme en christendom76 het humanismeals een optimistisch mensen wereldbeeld waarin de menselijke ervaringcentraal staat en waaraan de veronderstelling ten grondslag ligt van verbe-tering. Deze gerichtheid op verbetering wordt in beweging gezet door hetvermogen aangeraakt te worden. Wanneer het individu door iets geraaktwordt en er een relatie mee aangaat wordt er zin verleend aan de ervaring.De dimensie van geraakt worden is in de opvatting van Alma een verlan-gen naar zin of naar zelfarticulatie, erkenning en transcendentie.77 Het hu-manisme is volgens Alma hiermee een open levensbeschouwing met aan-dacht voor de mens als deel van een groter geheel, voor de dialogische re-latie en voor inspiratie. In deze karakterisering van humanisme herkennenwij de opvattingen van Derkx die voor het hedendaags humanisme eenopen levensbeschouwing kenmerkend acht met het accent op het relatio-nele karakter en de dialogische relatie binnen een telkens unieke context.78

DEEL I INLE ID ING

Zingeving aan de Universiteit voor Humanistiek, wordt een dialogisch humanisme bepleit.Humanisme is meer dan theorie vooral een appèl voor waarden als verbondenheid entranscendentie.

72 Elders, Fons (2000). Dialoog en humanisme: een Siamese tweeling. In: Elders, Fons (red.)(2000). Humanisme en Boeddhisme. Een paradoxale vergelijking. Nieuwerkerk a/d IJssel,Asoka/VUBPRESS, p. 235.

73 Ibidem, pp. 236-237.74 Ibidem, p. 308.75 Wit, Han F. de (2000). Boeddhisme als een spiritueel humanisme. In: Elders, Fons (red.)

(2000). In: Humanisme en Boeddhisme. Een paradoxale vergelijking. Nieuwerkerk a/d IJs-sel, Asoka/VUPPRESS, p. 23.

76 Alma, Hans A. (2005). Humanisme en christendom als bronnen van zin. In: Duyndam, Joa-chim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (2005). Humanisme en religie. Controverses,bruggen, perspectieven. Delft, Eburon, p. 352.

77 Ibidem, p. 353.78 Ibidem, p. 352.


Bulhof schetst het moderne humanisme in drie kernbegrippen: mondig-heid, persoonlijke verantwoordelijkheid en tolerantie.79 Het zijn idealendie passen bij een non-theïstisch humanisme en het belang aangeven vaneen autonoom subject dat betrokken is op en verantwoordelijk is naar deander. Moderniteit is bij Ten Kate secularisering, godsdienstkritiek en humanis-me. Secularisering is de radicalisering van een proces dat in de moderniteitheeft geleid tot het dualisme tussen de religieuze mens en de mens als au-tonoom subject. Het is een proces dat inherent is aan het christendom alsinterne kritiek en zuivering van (geloofs)opvattingen over God. Ten Katelaat zien dat er in het Godsbegrip een verschuiving en een dualisme op-treedt. De verschuiving kenmerkt zich door de verandering in de relatiedie de mens heeft met God. Van een persoonlijke en authentieke relatieverandert deze in een afstandelijk en onbenaderbaar begrip God. Hiermeewordt tegelijk afstand gecreëerd tussen de God die intiem nabij is en deGod die op radicale afstand staat. Het is een dualisme dat misschien ooktyperend is voor onze wijze van denken die in de moderniteit een aanvangneemt en vervolgens in de Verlichting wordt uitgebouwd in de vele dua-lismen die ontstaan (God en mens, lichaam en geest, immanentie en tran-scendentie). Een ander probleem dat zich openbaart met deze paradox vanGod (intieme God tegenover de almachtige onbereikbare God) is dat Godals beschermer tegen het buiten, het niets, het oneindige, wegvalt. De kernvan Ten Kate’s betoog kan worden samengevat in de stelling dat huma-nisme en religie veel gemeen hebben en waarin humanisme representant isvan de moderniteit. En waarbij de moderniteit opgevat kan worden alsproduct en radicalisering van het christendom. De scheiding tussen God en mens voor de moderniteit diende voor demens om het buiten, het oneindige, te beheersen en een authentiek bestaanop te bouwen met behulp van taal, symbolen en rituelen. Met de God dieonbereikbaar wordt, wordt het dualisme opgeheven en krijgt de mens demogelijkheid te humaniseren en te leren leven. Met het samenvallen vanGod en mens verdwijnt echter volgens Van Tongeren ook de tegenstellingtussen een ideale werkelijkheid en de reële werkelijkheid. De vervangingvan God door de mens is geen oplossing, stelt hij maar de continueringvan het probleem dat er geen criterium is voor de eigen positie van demens als centrum van de wereld (antropocentrisme). Is het genoeg te weten,zoals Van Tongeren stelt, dat het niet om ons gaat, dat de menselijke soortvergankelijk is? En leidt deze gedachte niet tot een vorm van generositeit


79 Bulhof, Ilse N. (2005). Westers en oosters humanisme. In: Duyndam, Joachim, Poorthuis,Marcel & Wit, Theo de (red.) (2005). Humanisme en religie. Controverses, bruggen, per-spectieven. Delft, Eburon, p. 302.


en aanvaarding?80 Ligt hier niet de parallel met een nederig humanismedat in het onderscheid tussen de persoon en de ander, verdraagzaamheiden aanvaarding van tijdelijkheid en onvolledigheid als basis ziet voor sa-menleven en persoonlijke ontwikkeling? Van Tongeren noemt dit eenvorm van religiositeit. Jonkers verbindt aan het begrip openheid een betrokkenheid die gerela-teerd is aan een gerichtheid op transcendentie.81 Hiermee geeft hij aan dathet subject niet op zichzelf gericht is, niet zichzelf als uitgangs- of ver-trekpunt neemt, maar de herkenbare werkelijkheid buiten hem. Niet deonafhankelijkheid of de autonomie van het subject wordt als uitgangspuntgenomen maar de persoon die afhankelijk is van anderen. Een uitweg uitde impasse is volgens Jonkers een niet-subjectgeconcentreerd humanismedat aandacht heeft voor de kleine verhalen van personen.82 Hieraan ge-koppeld is de opvatting dat de persoon beseft dat er een wereld buitenhem is en een afhankelijkheid van anderen. Het is een open en verant-woordelijke transcendente betrokkenheid op een grotere werkelijkheid.Met de menswording (kenoois) en het uiteenvallen van de grote verhalen“zullen we terdege moeten beseffen dat we historisch en geografisch gesi-tueerd zijn, en dat de onvermijdelijke beperking van onze horizon metzich meebrengt dat iedere uitspraak over de wereld en onszelf slechts eenvorm van interpretatie of hermeneutiek is. (…) Mensen zijn hermeneuti-sche wezens, in dialoog en verweven met de wereld.”83 De hermeneutiekis volgens Vattimo een filosofie van de laat-moderne wereld waarin de we-reld zich steeds meer oplost in een spel van interpretaties.84 In een lateretekst stelt hij dat hermeneutiek een interpretatie is die zich niet als filoso-fie presenteert maar als verwoording van het historisch verstaan in hettijdperk van het einde van de metafysica.85 Interpretatie is een centraal be-grip bij Vattimo waarmee hij aangeeft dat dit de enige manier is van ken-nisverwerving. De mens is geen neutraal scherm, maar een belanghebbendsubject dat de dingen, de objecten, die verschijnen, interpreteert en tot uit-drukking brengt als een historische gebeurtenis. Hoe gebeurtenissen endingen zich aan ons voordoen, berust op interpretatie. Vattimo zegt in na-

DEEL I INLE ID ING

80 Jonkers, Peter (2005). Humanisme en religie. Jacobi’s tegenspreken van de subjectiviteits-filosofie. In: Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (2005). Humanis-me en religie. Controverses, bruggen, perspectieven. Delft, Eburon, p. 77.

81 Ibidem, pp. 49-50. Jonkers refereert aan Jacobi in zijn kritiek op Fichte. Jacobi verwerpthet filosofisch denken dat zich kenmerkt door destructie en constructie, vernietigen enscheppen en uitmondt in een nihilisme.

82 Ibidem, p. 62.83 Vattimo, Gianni, Groot, Ger en anderen (2000). Een zwak geloof. Christendom voorbij de

metafysica. Kampen, Agora, p. 8.84 Rorty, Richard & Vattimo, Gianni (2006). Zabala, Santiago (red.) (2006). De toekomst van

de religie. Kampen, Klement, p. 11.85 Ibidem, p. 51.


volging van Nietzsche dat deze opvatting van interpretatie ook een inter-pretatie is, maar gekoppeld aan de feiten in een historische context. Een eigentijds pleidooi van Elders voor een humanisme legt de nadruk op“de moed om in de mens zelf de bron te zoeken van schoonheid èn gebrekeraan, van goed èn kwaad, van waarheid èn leugen.” En het citaat vervolgtmet de opmerking dat “wat alleen ‘des mensen’ is, geprojecteerd wordt opgoden of natuur, zoals de vraag naar de zin van het bestaan.”86 Het zoe-ken naar wat het humanisme kenmerkt is fascinerend omdat, met dewoorden van Cliteur, in de humanistische traditie men “een gepassioneerdzoeken aantreft naar seculiere alternatieven voor de traditionele, veelalgodsdienstig geïnspireerde zingevingskaders.”87

In dit onderzoek willen wij uitgaan van een voorlopige omschrijving vanhumanisme. Dat is een humanisme als een seculier alternatief of zoals VanPraag humanisme beschouwt als een ongodsdienstige levensovertuiging.Hij drukte hiermee het niet-institutioneel gebonden karakter van huma-nistische waarden uit. De waarheid van humanistische waarden ligt niet inhet feit dat een instituut deze verkondigt maar houdt verband met dehoop op mogelijkheden van een weerbare autonomie van het individu.Bezielend en scheppend is het individu in staat een autonomie te ontwik-kelen die gekenmerkt wordt door kwetsbaarheid en afhankelijkheid vande ander. Met het gegeven dat het individu over het menselijk vermogentot transcendentie beschikt, gaat hij verbindingen aan met zijn omgevingen ontdekt de waarden die hem de mogelijkheid bieden betekenis te ver-lenen aan zijn bestaan. In het geraakt worden gaat het individu de dialoogaan met de werkelijkheid om hem heen en met zichzelf. De humanistische levensovertuiging legt de nadruk op waarden die eenberoep doen op het zoeken naar of ontdekken van een eigen morele indi-vidualiteit en waarden als liefde, verdraagzaamheid en verbondenheid. Dehumanistische levensovertuiging vormt het instrumentarium waarin dehoop opgeslagen ligt dat humanistische waarden het individu richten ophet goede. Wij zouden in overdrachtelijke zin ook het humanisme kunnenbeschrijven in de rollen van de tuinman die de onvoltooide tuin van dewerkelijkheid vrijmaakt voor groei of de dichter die met de woorden debetekenis zoekt. Humanisme is de schatbewaarder en criticus van hetwaardevolle en het goede.


86 Elders (2000), a.w., p.310.87 Cliteur, Paul (2000). Secularisme en spiritualiteit. In: Elders, Fons (red.) (2000). Humanisme

en Boeddhisme. Een paradoxale vergelijking. Nieuwerkerk a/d IJssel, Asoka/VUBPRESS, p.46.


1.4. Omschrijving spiritualiteit

Hoe in het eerste licht van de morgen de dauw zichtbaar wordt. Over het heleveld tot aan de bosrand lag een waas van zilver, alsof zilverkleurig vloeipapierover het gras, de bloemen en de struiken heen gelegd was. Toen hij het veldoverstak viel het hem nu pas op hoeveel spinnenwebben er waren die door dedauw hun structuur zichtbaar maakten. Het was eigenlijk een groot ver-grootglas, de dauw maakte het kleine leven op de grond toegankelijk. Vooreven zichtbaar tot de opkomende zon die inkijk zou wegnemen. En hij be-dacht dat het een aardige metafoor zou kunnen zijn voor spiritualiteit. Iets datover alles heen ligt en waarmee je een doorkijk gegund wordt, als je tenmin-ste wilt kijken, en dat ook weer naar de achtergrond verdwijnt. Spiritualiteitals een soort vergrootglas waarmee je de samenhang kunt zien, het fijnerasterwerk van ervaringen, ideeën, emoties en het gevoel dat het goed is. Spi-ritualiteit als vruchtbaar en doorschijnend, als mogelijkheid om dieper te zienen te ervaren.

Is dit een beschrijving van spiritualiteit zoals wij die ons voorstellen in relatietot humanisme? Als wij bovenstaande tekst aandachtiger lezen, valt ons eenaantal aspecten op. Bijvoorbeeld dat het om een ervaring of beleving van eensituatie gaat. Een situatie die in zijn alledaagsheid een bijzonder karakterkrijgt. Door een combinatie van factoren in de natuur, de aanwezigheid en hetinlevingsvermogen van iemand ontstaat er een kortstondig moment van ver-wijding, van een opening naar een diepere laag. De verbeelding van de geestbiedt ruimte voor vergezichten. Het is een transcendente ervaring waardoorde alledaagsheid overstegen en geplaatst wordt in een breder perspectief. Desituatie maar ook het samenspel van factoren is in zekere zin toevallig maarde beleving van de persoon niet. Om tot een gevoel of besef van eenheid, to-taliteit te komen, is openstaan een voorwaarde. Door te leren zien en ontvan-kelijk te worden is iemand in staat een intense ervaring te ondergaan. Spiritu-aliteit is niet aan te leren maar wij kunnen deze wel leren ontdekken.88

Spiritualiteit neemt als dimensie of proces een belangrijke plaats in bij destudie naar de humanistische opvattingen van Van Praag en andere nog tebehandelen auteurs. Maar het begrip spiritualiteit is een breed uitwaaie-rend gebied geworden van ervaringen, inzichten en kennis. In boven-staande ervaring van de natuur wordt spiritualiteit voorgesteld als ver-grootglas van de geest waarmee tot diepere of rijkere inzichten kan wor-den gekomen. Spiritualiteit wordt gerelateerd aan religie en mystiek en vormt dan een

DEEL I INLE ID ING

88 Zie noot 2.


gemeenschappelijke ondergrond die in de religieuze of mystieke ervaringleidt tot gevoelens van eenheid of verbondenheid. Ook wordt spirituali-teit beschouwd als stimulans of motor om tot inzichten te komen over heteigen bestaan in relatie tot de omringende werkelijkheid. Op weer een an-dere manier is spiritualiteit voorbeeld voor hoe gezondheid en ‘je goed enin evenwicht voelen’ er gebruik van maken om lichaam en geest te verbin-den en te wapenen tegen de aanslagen van stress, haast en commercie.In deze paragraaf geven wij beknopt een aantal verschillende interpreta-ties van spiritualiteit weer en sluiten af met een voorlopige omschrijvingvan spiritualiteit. Daarvoor gaan wij te rade bij auteurs die vanuit huma-nistische hoek gezichtspunten hierover hebben ontwikkeld. Is spirituali-teit een ingrijpende of overrompelende ervaring of is het een leerprocesdat opening biedt voor nieuwe inzichten? Wij weten bij Van Praag dat hijde term spiritualiteit niet gebruikt heeft. Dit is niet zo verwonderlijkomdat er in de zestiger en zeventiger jaren geen expliciete aandacht wasvoor vormen van spiritualiteit. Apostel merkt onder andere op: “De on-kerkelijke bewegingen van de twintigste eeuw hebben geen spiritualiteitvoortgebracht, omdat ze – naar mijn oordeel ten onrechte – het transfor-meren van de traditionele religieuze objecten (God, hiernamaals) in ver-binding zagen met het wegvallen van de religieuze praktijk.”89 De afbraakvan de religieuze dominantie werd verbonden met de religieuze openheidvoor het transcendente waardoor er geen ruimte zou zijn voor geseculari-seerde vormen van spiritualiteit. Eind zeventiger jaren komt er in kerke-lijke kringen en in de negentiger jaren binnen humanistische kringen weeraandacht voor spiritualiteit als thema voor beschouwing en onderzoek. Inde wijze waarop Van Praag begrippen als mythe en religiositeit hanteert,wordt spiritualiteit zichtbaar. Wanneer Van Praag schrijft dat de humanistische fenomenologie zich ba-seert op de onmiddellijke evidentie90, is deze ervaring naar zijn zeggenvergelijkbaar met het directe mystieke schouwen. De evidentie verschiltvan de mystiek door haar algemeen menselijk karakter. In de onmiddel-lijke evidentie, die niet opgevat moet worden als een zintuiglijke ervaring,is een objectieve waarheid niet van belang maar gaat het om het ontdek-ken wat aanvankelijk verborgen maar wel aanwezig is.91 Er is sprake vaneen kosmisch zijn en een gevoel van onuitputtelijke verwondering. Hetzo-zijn van de dingen is volgens Van Praag een mysterie dat niet uit derede afgeleid kan worden. “Want zelfs als men zou aannemen, dat hetwezen der kenbare werkelijkheid rede is, dan nog blijft noodzakelijk on-


89 Apostel, Leo (1998). Atheïstische spiritualiteit. Brussel, VUBPRESS, p. 107.90 Praag, J.P. van (1947a). Autonoom Humanisme. Utrecht, Humanistisch Verbond en van de

Studentenvereniging op Humanistische Grondslag, p. 8. 91 Ibidem, p. 9.


verklaard waarom de rede is als hij is.”92 Het besef van een kosmisch ver-band (wereldbeeld) kan leiden tot een religieus besef. “Zulk een religieusbesef omvat mede verwondering om het zo-zijn der werkelijkheid, ver-mengd met een gevoel van nietigheid en ontzag, als ook het vermoedenvan een zin in het bestaan, als de bijzondere voltrekking van de drang diehet gebeuren voortstuwt.”93

Het begrip mythe vertegenwoordigt voor Van Praag het inspirerende ofbezielende moment of een besef van scheppende kracht. Met mythe for-muleert Van Praag een vertrekpunt voor de levensbeschouwing wantmythe is uitdrukking van wensen, willen en streven. Over religie of reli-gieuze ervaring merkt Van Praag op dat deze ervaringen onontbeerlijkzijn voor humanisme want het zijn ervaringen die aanleiding zijn tot be-schouwing en het ontwikkelen van verrijkende inzichten. De religieuzeervaring omschrijft hij als een gevoel, een beleving, van iets dat groter isdan mijzelf en dat een gevoel van verbondenheid en verzoening oproept.Het zijn ervaringen die hij religieus noemt maar er geen godsdienstige be-tekenis aan geeft want dergelijke ervaringen kunnen door kunst, cultuur,natuur of de ander ontstaan.

Aspecten van spiritualiteitIn veel beschrijvingen van spiritualiteit wordt verwezen naar iets dat alsmotor, bron of als mogelijkheidsvoorwaarde, voedingsbodem dient vooreen betekenisvolle inhoud van het bestaan. Iets dat voor subjectiviteit enobjectiviteit ligt en voor het redelijk oordelen en de emotionele belevingaanwezig is en zich laat kennen als intuïtie, samenhang, omvattend en hetgoede. In het artikel Het werkzame verlangen94 ligt in spiritualiteit na-drukkelijk een leerproces (werkzaam verlangen) besloten waarin het indi-vidu tot een zinvolle oriëntatie komt op het bestaan en ruimte geeft aanintuïtief beleefde waarden. Uitgangspunt voor hedendaagse spiritualiteitis de onherleidbare waarde van het individu en diens mogelijkheid totgroei. Het is een zoektocht die ondernomen wordt als eenmaal het per-spectief van een intuïtief verlangen naar waarheid en liefde ontsloten is.Op deze wijze geformuleerd is dit perspectief een voorbeeld van spiritu-aliteit als vervolmaking van een individueel streven naar zingeving, naarhet goede bestaan.

DEEL I INLE ID ING

92 Ibidem, p. 15.93 Van Praag (1965a), a.w., p. 19.94 Jorna, Ton (2003). Het werkzame verlangen. In: Tijdschrift voor Humanistiek 13, 4e jaar-

gang, maart 2003. Amsterdam, SWP, p. 30. In Echte woorden. Authenticiteit in de geeste-lijke begeleiding (2008, Amsterdam, SWP) behandelt Jorna de geestelijke begeleidingvanuit een spiritueel perspectief. De opvattingen die Jorna hierin heeft uitgewerkt, zijnin deze studie niet meegenomen.


In zijn publicatie Christian spirituality geeft Alister McGrath95 een over-zicht van de christelijke spiritualiteit in een aantal verschijningsvormen(katholieke, orthodoxe, evangelische en lutherse spiritualiteit). Hij con-stateert een opvallende belangstelling voor het terrein van de spiritualiteitonder invloed van ondermeer een toenemende kritiek op het materiëledenken. Hoewel de christelijke spiritualiteit centraal staat in zijn werk iszijn benadering van belang om een beeld te vormen van wat onder spiri-tualiteit verstaan wordt. Het begrip spiritualiteit herleidt hij tot het He-breeuwse woord ruach dat zowel geest als adem en wind betekent. Juistdeze betekenissen geven aan dat spiritualiteit leven geeft en de drijfverenzichtbaar maakt. Het is dit proces van ademhalen, van inademen en uita-demen, dat verbonden is met leven en dood.96 Van den Berk beschrijft ver-volgens dat meer dan alleen het lichamelijke proces van de ademhaling deadem een brugfunctie vervult tussen binnen- en buitenwereld en zowelgesitueerd is in de onbewuste als in de bewuste geest. De adem speelt zichaf op het instinctieve onbewuste niveau en reageert op impulsen en emo-ties. Het is zoals Van den Berk zegt het grondritme van leven en omvatheel de mens. Spiritualiteit heeft dan ook volgens McGrath te maken metgeloof en wat nodig is om tot verdieping te komen.97 Bij de besprekingvan typen van christelijke spiritualiteit merkt McGrath op dat er binnenhet christendom geen eenduidigheid is over de inhoud van spiritualiteitomdat het vooral gaat om de beleving van het individu. McGrath onderscheidt drie belangrijke factoren die van invloed zijn vooreen begrip van spiritualiteit. Naast zaken als achtergrond, persoonlijkheiden landstreek() zijn er confessionele overwegingen() waarin christelijkegemeenschappen van elkaar kunnen verschillen. Tenslotte is de houdingten opzichte de wereld, cultuur en geschiedenis een factor() die een rol


95 McGrath, Alister E. (1999). Christian Spirituality. An introduction. Oxford, Blackwell Pu-blishing. McGrath vat christelijke spiritualiteit op als: “(..) the way which Christian indivi-duals or groups aim to deepen their expericience of God, or to “practise the presence ofGod,” (…)” (p. 3).

96 Berk, Tjeu van den (1987). De wijsheid van de hersenstam. Leven met onze basisfuncties.Kampen, Kok Agora, pp. 34-37.

97 McGrath (1999), a.w., p. 2. Hij geeft hier twee definities. De eerste betreft een basisdefi-nitie over spiritualiteit: “Spirituality concerns the quest for a fulfilled and authentic reli-gious life, involving the bringing together of the ideas distinctive of that religion and thewhole expericience of living on the basis of and within the scope of that religion.”(p. 2.)Basisdefinitie voor christelijke spiritualiteit is: “Christian spirituality concerns the quest fora fulfilled and authentic Christian existence, involving the bringing of the fundamentalideas of Christianity and the whole experience of living on the basis of and within thescope of the Christian faith.”(p. 2.) Het onderscheid tussen beide definities is het aspectvan religie bij spiritualiteit en het godsdienstig (christelijk) element bij de tweede defini-tie. Voor McGrath is spiritualiteit min of meer gelijk aan religiositeit, hetgeen ook de ver-onderstelling oproept als zou spiritualiteit of religie een antropologische categorie zijn.Spiritualiteit is het proces om de verbindingen te leggen tussen de ervaringen en het ge-loof.


speelt. De beschrijving die McGrath geeft van spiritualiteit is geënt op hetchristelijk geloof. In de optiek van McGrath bestaan er geen andere vor-men omdat spiritualiteit met geloof en godsdienst verbonden is.98

Zinsamenhang en aandachtIn het artikel van Jorna99 wordt over spiritualiteit opgemerkt dat deze zichmoeilijk laat inkaderen maar dat wel de preverbale of voor-reflexieve er-varingen gearticuleerd en (mee)gedeeld kunnen worden. Het is een brede-re opvatting van bewustzijn dan alleen de rationele traditie (Mooren100) enverwijst naar spiritualiteit als zinsamenhang tussen het ik en de wereld(Jorna). Wanneer binnen het humanisme niet louter de rationaliteit vanhet bewuste en denkende ik centraal wordt gesteld, is er in de opvattingvan Nieuwland een grotere ontvankelijkheid voor diepere zinsverbandenin cultuur, natuur en kosmos.101 De nadruk ligt op “verder of anders tekijken, om nieuwsgierig te zijn naar een nieuwe horizon, passend voordeze mens in deze situatie.”102 Met deze opvatting van Jorna is het eenverder gaan op de ingeslagen weg van verpersoonlijking of anders gezegdvan autonomie als zelfbestemming van het individu in de meest ruime be-tekenis. Deze nieuwsgierigheid of het zich open stellen, zoals Jorna dit be-schrijft, sluit ook aan bij opvattingen van anderen. Zowel Apostel, Duin-tjer als ook Verhoeven spreken over toegewijde aandacht voor de werke-lijkheid die geobjectiveerd kan worden.103

Ligt het accent hier op de verbondenheid van het individu met de werke-lijkheid en de in deze relatie te ontdekken zinsamenhang, andere auteursbenadrukken meer het transcendente karakter van spiritualiteit. Het cen-trale kenmerk van spiritualiteit is het zich bewust zijn van de transcen-dente dimensie. Dit is de omschrijving die door Kelly wordt gehanteerdterwijl Van Steenbergen over spiritualiteit spreekt “als een immanent pro-

DEEL I INLE ID ING

98 Ibidem. Bij McGrath is theologie een discipline van overtuigingen, de theorie, en spiritu-aliteit de praktijk van het christelijk leven. “Perhaps the simplest way of characterizing therelation between theology and spirituality is to suggest that the former is about the the-ory, and the latter the practice, of the Christian life.“ (p. 25). McGrath constateert eenspanning tussen moderne westerse concepten van theologie en spiritualiteit waardoor detheologie het gevaar loopt los te komen staan van het christelijk leven.

99 Jorna (2003), a.w..100 Mooren, Jan Hein (2000). Autonomie en (non-)identiteit in het humanisme. In: Elders,

Fons (red.) (2000). Humanisme en boeddhisme. Een paradoxale vergelijking. Nieuwerkerka/d IJssel, Asoka/VUBPRESS, p. 63.

101 Nieuwland, Albert (1993). Ten geleide. In: Rekenschap. Humanistisch tijdschrift voor we-tenschap en cultuur. Jaargang 40, juni 1993, nr.2, p. 67. Nieuwland verwoordt hier tweevoorwaarden voor een verband tussen humanisme en spiritualiteit. Eerste voorwaarde isspiritualiteit te beschouwen vanuit antropologisch kader en de tweede voorwaarde is hethumanisme ruimer te beschouwen dan de rationaliteit.

102 Jorna (2003), a.w., p. 37. 103 Ibidem, pp. 36-37.


ces van directe en onbemiddelde verbondenheidservaringen met het kos-mische en het mystieke.”104 Het zijn aardse ervaringen van verbondenheidmet iets dat groter is dan onszelf, ons overstijgt of onszelf in een groterkader plaatst. Aalders stelt in zijn publicatie over spiritualiteit105 dat hetom een methodisch proces gaat om het leven af te stemmen op een tran-scendente zingeving. Juist dit methodische van oefening of meditatie is bijApostel een belangrijk kenmerk. Het openstaan voor religieuze of spiri-tuele ervaringen is voorwaarde voor spiritualiteit. Voor Apostel is spiritu-aliteit het ontvankelijk-zijn en oefenen om bij diepe ervaringen en zelfo-verstijging te komen. Karakteristieke kenmerken in dit proces zijn vol-gens Aalders een op werkelijk menszijn geïnspireerde zelftranscendentieen een af te grenzen gebied van innerlijkheid. Juist die innerlijkheid is es-sentieel voor spiritualiteit. Door oefening kan het individu in contactkomen met de binnenkant, met de inwendige ogen. Voor Aalders heeft dieinnerlijkheid niet te maken met een nog niet opengelegde uiterlijkheidmaar vooral met de binnenkant van de werkelijkheid. Het geestelijk levenis de innerlijke ontwaking, is de openbaarwording van de werkelijkheiddie meer is dan de uitwendige geobjectiveerde werkelijkheid. In die zin isspiritualiteit verbonden met restanten, fossielen of echo’s uit het verledendie vitaal worden wanneer er een ontvankelijkheid bestaat voor de‘ziel’.106 Het is misschien ook wel een antropologisch gegeven, merkt Aal-ders op, om het innerlijk leven te ontdekken. Met de nadruk op zelftran-scendentie geeft Aalders aan dat ook een humanisme vormen van spiritu-aliteit kan ontwikkelen. Hij noemt dit een ‘religieuziteit’ zonder godsge-loof waarin een mystieke structuur van eenheidsbeleving centraal staat.Het is een humanisme waarin de vroomheid (Aalders) bepaald is door deeigen autonomie. Hij merkt bovendien op dat de humanistische levens-houding met name wordt gekenmerkt door de poging het leven mens-waardig te houden met het tegengaan van uitersten en de nadruk te leggenop gematigdheid, redelijkheid, welwillendheid en zachtzinnigheid.107

Ontvankelijkheid, eerbied, verwondering en schroom tegenover het be-staande als tegenpool voor de ego cogitans waarin de rationalistische kijkmet name gericht is op de buitenkant. Bij spiritualiteit gaat het om geeste-


104 Mooren (2000), a.w., p.66.105 Aalders, C. (1980). Spiritualiteit. Over geestelijk leven vroeger en nu. ’s –Gravenhage, Boe-

kencentrum B.V. In de inleiding wordt gesproken van een reactie op de ontwikkeling vanhet moderne bewustzijn. Het moderne bewustzijn is sterk gericht op de verschijning vande dingen en uiterlijkheid. Er is sprake van een antimetafysische tendens. Als reactie opdeze ontwikkeling wordt een wending zichtbaar naar spiritualiteit als een geloof in dekenbaarheid en ervaarbaarheid van een innerlijke of metafysische wereld. Tevens consta-teert Aalders dat er sprake is van een toenadering tussen allerlei religieuze en kerkelijkegroeperingen.

106 Ibidem, pp. 16-17.107 Ibidem, p. 94.


lijk leven als innerlijke ontwaking van de mens waarin de werkelijkheidzich openbaart.108 Als de hedendaagse spiritualiteit samengevat zou moe-ten worden, zijn er volgens Aalders drie tendensen te onderscheiden.109

Ten eerste een spiritualiteit die zich wil ontwikkelen vanuit het leven zoalshet is en in de wereld zoals die is; ten tweede een spiritualiteit die streeftnaar een werkelijke persoonlijke ervaring en tenslotte een spiritualiteit diehet individualisme afwijst en ernaar streeft zich te ontwikkelen in kernenvan broederlijk leven. Aalders schetst vervolgens hoe die tendensen vandeze spiritualiteit zich verhouden tot de oude religieuze spiritualiteit enlaat aan de hand van bovenstaande karakterisering zien hoe de niet-reli-gieuze spiritualiteit zichtbaar wordt in een toewending naar de wereld(verantwoordelijkheid); de mondigheid van de mens in zijn enkelheid(geestelijke emancipatie) en de nieuwe dimensie, zijnde de seculiere mensdie de wereld niet ontloopt maar wil doorstaan.

Atheïstische spiritualiteitDe Vlaamse humanist Leo Apostel schrijft:

“Er is een grens die de mens niet kan overschrijden. Hij kan niet in de volle-dige verinnerlijking van het zijn doordringen. We streven dit na, maar kun-nen het nimmer bereiken. Het is de grens van een noodzakelijke en onmoge-lijke transcendentie. In de volle aanvaarding van onze stoffelijkheid, onzevernietiging en onze roeping om de natuur tot bloei te brengen, beleven weons vergaan. Hierin bestaat de zelfopoffering: toestemmen in de vergankelijk-heid, zich volledig ten dienste stellen van het leven, de anti-egoïstische levens-bevestiging van het hier. Geen verlossing, geen knielen, geen verdwijnen vanlijden en tragiek maar werken voor de gekwetsten. Een lofzang op het zijnvan deze ellendige wereld. Deze levensstemming is adequaat aan de rationa-liteit van de atheïstische religiositeit.”110

Bij Apostel gaat het specifiek om een atheïstische spiritualiteit waarvan deessentiële componenten zijn: intellectuele wereldbeelden, affectieve medi-tatietechnieken en rituele vormgevingen.111 Het gaat om het op gangbrengen van een proces van zuivering, verinnerlijking en verdieping bij degodsdiensten want, zo stelt Apostel, religies hebben een contact aange-reikt met de oorsprong van de kosmos, met zijn einde, zijn grond en zijntotaliteit, en dit niet alleen intellectueel maar ook affectief.112 Spiritualiteit

DEEL I INLE ID ING

108 Ibidem, p. 23.109 Ibidem, p. 151. De karakterisering is van de Franse dominicaan Albert-Marie Besnard.110 Apostel, Leo (2de druk, 1993). Gebroken orde. De vergeten toekomst van de filosofie.

Leuven, Kritak, p. 242.111 Tijdschrift voor Geestelijk Leven (1988), extra nummer. (A)theïstische spiritualiteit. Edward

Schillebeeckx en Leo Apostel in gesprek, p. 36.112 Ibidem, pp. 35-36.


is altijd een vorm van meditatie, een trachten te komen tot een vorm vanstilte en volledige aandacht. Het is ook die meditatie waarvan Apostel zegtdat je onafhankelijk van de uiterlijke wereld komt te staan en je het inzichtgeeft het leven beter aan te kunnen en de ander dieper te kunnen aanvoe-len.113 Een groot belang voor hem is dat vrijzinnigheid niet moet leidentot vernietiging van religieuze instellingen want zowel geloof als ongeloofstaan tegenover een onbeheerste, onbegrepen, half waanzinnige maar tochschone wereld. Aan een van zijn leermeesters, Piaget, ontleent hij het begrip decentratiewat als wezenlijk wordt beschouwd voor het religieuze. Het accent wordtniet gelegd op de autonomie van het ik maar het centrum van het ik geldtals vertrekpunt om ons te bevrijden van alle centraties. Spiritualiteit is volgens Apostel een bron van sterkte die je onafhankelijkkan maken van de uiterlijke wereld, inzicht geeft om het leven en anderenbeter en dieper aan te kunnen voelen. In zijn theoretische ontwikkelinghangen spiritualiteit, mystiek, meditatie en religieuze houding met elkaarsamen. Een niet-theïstische spiritualiteit wordt bij hem uitgelegd als eenzich plaatsen in het grootste geheel waartoe men denkt te behoren en eenzich richten op de basisdoelen in dienst waarvan men het eigen levenstelt.114 In al zijn beschrijvingen van spiritualiteit is de verbondenheid meteen groter geheel (kosmos, heelal, wereld) een belangrijk onderdeel incombinatie met decentratie. Decentratie is, zoals wij eerder hebben aan-gegeven, leven vanuit een centrum dat wij niet zelf zijn en dat ons over-stijgt. Het is een zelfovergave die mogelijk is als de behoeften van het ikkunnen worden achtergelaten. Door het verleggen van het middelpuntontstaat er een verbondenheid met de totale realiteit. Apostel ziet dan ookeen samenhang met religie waarvan hij zegt dat het gaat om een verzakenvan onze gehechtheid aan het eigen ik en de bereidheid zich te wijden aanhet heil van de totaliteit. Decentratie geldt als het basiscriterium van eenreligieuze houding. Er zijn meditatietechnieken (oefeningen) die een mys-tieke of religieuze ervaring mogelijk maken. Hij zegt over die ervaringenhet volgende: “dat zowel een voorwerp, ons eigen lichaam als het geheleuniversum door deze oefeningen iets wordt dat overstegen kan worden enwaardoor we overstegen worden, iets dat overrompelend en overrompeldis, iets dat getranscendeerd wordt en transcendeert, iets dat totaal vreemden totaal vertrouwd is, oorsprong en einde, centrum en horizon.”115 Hijonderscheidt twee soorten mystieke ervaringen: de zuiver technologische


113 Ibidem, p. 66.114 Apostel, Leo (1998). Atheïstische spiritualiteit. VUBPRESS, p. 24.115 Apostel, L. (1982). Mysticisme, ritueel en athéisme. In: Apostel, L., Pinxten, R., Thibau, R. &

Vandamme, F. (Ed.) (2de uitgave 1982). Atheïstische religiositeit. Ghent, Communicationen Cognition, p. 20.


benadering via meditatietechnieken en de zuivere receptiviteit. Maar hetgemeenschappelijke in beide ervaringen is het subject dat de ontvanger is.De mythische ervaring is een letterlijk verdergaan dan de vermogens vanhet alledaagse zelf. “Steeds treedt een kwalitatieve nieuwheid, soms ervarenals hoogte, soms als diepte, soms als onmerkbare zachtheid, soms als over-weldigende intensiteit, op.”116 Zo merkt hij over een humanistischemystiek op dat dit de vreugde kan zijn over de onuitputtelijke veelheidvan gedeeltelijk conflictuele vormen van menszijn in en met de onuitput-telijke veelheid van gedeeltelijk conflictuele natuur, beiden in onafhanke-lijke wording.117 Spiritualiteit ten slotte is volgens Apostel vooral een pro-ces en in tweede instantie een theorie die deze praktijk verklaart, ordenten rechtvaardigt. Basiselementen voor een spiritualiteit zijn: eerbied voor een zich inleven in individuele, niet menselijke, al dan

niet levende stoffelijke structuren en hun anderszijn; dezelfde houding tegenover de totale natuur; eerbied voor en zich inleven in andere mensen, in hun volledige diep-

te; houding (van ) tegenover de totaliteit van de menselijke geschiedenis

in verleden en toekomst; de poging (punt , , en ) samen in onderlinge interactie te doorle-

ven.118

En toch, merkt Apostel op, zou er een God, transcendente liefde, moetenbestaan want zonder kan een mens niet totaal liefhebben of bemind wor-den.119 Op een ander moment zegt hij, sprekend over een humanismezonder God, dat het menselijke verstand niet de ultieme verantwoordingvan de ethische eis kan zijn maar dat er iets onbeperkts moet zijn. In het artikel van Dohmen over Autonomie en levenskunst120 wordt hetwerk van Hadot besproken die het belang van spirituele levenskunst be-pleit. Hij noemt dit ook een kosmisch-religieuze levenskunst die tot doelheeft de mens geestelijk weerbaar te maken. De mens moet zichzelf lerensturen, autark te zijn, heerser van zichzelf. Dohmen benadrukt dat Hadotde idee van transcendentie centraal acht bij het vormgeven aan het indivi-dueel bestaan. De normatieve oriëntatie met behulp van een kosmisch be-wustzijn en een spirituele ervaring leidt de mens tot transcendentie vanzichzelf. Hiermee heeft de mens zich ontwikkeld tot iemand die zichzelf

DEEL I INLE ID ING

116 Apostel (1998), a.w., p. 182.117 Ibidem, p. 189.118 Ibidem, p. 129.119 Apostel (1982), a.w., pp. 37-40.120 Dohmen, Joep (2005). Autonomie en levenskunst. Naar een houding van geestelijke weer-

baarheid. In: Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (2005). Huma-nisme en religie. Controverses, bruggen, perspectieven. Delft, Eburon, p. 367.


kent en stuurt. De normatieve oriëntatie op het goede leven vraagt volgensHadot van de mens een bereidheid tot transformatie en omvorming omdit doel te bereiken.121 Deze vorm van transcendentie is overigens bijHadot verbonden aan het besef dat het goede leven onderdeel uitmaaktvan een groter geheel, van de kosmos. Dohmen heeft tegen deze opvattingvan transcendentie als zelfoverstijging bezwaar omdat Hadot het doel vande menselijke ontwikkeling legt in een universele logos en kosmos, waar-mee de mens in verbinding staat. Op deze manier wordt volgens Dohmenwat mensen motiveert en legitimeert hiërarchisch geordend en naar onzeopvatting verlegd naar kaders buiten de mens.

Leerproces en levensbeamingDuintjer bedoelt met spiritualiteit een levenshouding en een existentieelleerproces.122 Leerproces wordt hier opgevat als een te leren levensbea-ming waarbij de nadruk ligt op het al omvattende en doordringende. Hetgaat niet meer om een dualistisch denken waarin het materiële tegenoverhet geestelijke staat maar om stap voor stap te leren jezelf bloot te stellenaan de werkelijkheid zoals die zich per situatie manifesteert. Een levens-beaming die, zoals het woord zegt, een totale instemming met het leven isomdat je je bewust geworden bent en antwoord hebt gegeven. Het ‘in-strument’ is een voorafgaand bewustzijn, een prealabel bewustzijn dat alsblijvende achtergrond en creatieve voedingsbodem in onszelf zit. Hetleerproces bewerkstelligt door dit primaire bewustzijn de toegankelijk-heid tot het open bewustzijn. En het is in de opvatting van Duintjer ditprimaire bewustzijn wat mensen met elkaar verbindt. Een wezenlijke laagin ons die er altijd al is en die ons verbindt met de ander door middel vandeze primaire openheid. Binnen het (christelijk) geloof wordt de verbondenheid tussen mensen be-werkstelligd door een apart wezen buiten ons.123 Bij Duintjer lijkt spiri-tualiteit los van enige leerstelligheid een doorleving, een ervaring te zijn.Spiritualiteit is dan een ervaring aangaande het spirituele en niet gekop-peld aan leergezag, traditie of institutionele organisatie.124 Het is de ach-tergrondmuziek die af en toe als een transcendente ervaring ons wezendoortrekt en verwijst naar een ander kader dan heersende patronen.125


121 Ibidem, p. 369.122 Duyndam, Joachim & Schuurman, Mariëlle (2002). Flexibiliteit als levenskunst. Het para-

digma van Odysseus. In: Tijdschrift voor Humanistiek 12, december 2002, Amsterdam,SWP, pp. 17-23.

123 Ibidem, p. 22.124 Duintjer, Otto (1988). Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expansieve maatschap-

pij. In: Nagel, Bruno (red.). Maken en Breken - over productie en spiritualiteit. Kampen,Kok Agora, p. 17.

125 Ibidem, pp. 18-19.


Het is een levenskunst en als het ware het voertuig waarmee een derdeweg opgegaan kan worden.126 Door het bewustzijn te openen en te zuive-ren is een proces van spiritualiteit in werking gezet waarmee vanuit die in-nerlijke openstelling de verbinding ligt met wat ons overstijgt en omvat(transcendentie). Duintjer meent dat elke spirituele ervaring uiteindelijkhet welzijn van allen dient. Hij realiseert zich dat de innerlijke wereld vande spirituele ervaring verbonden is (moet zijn) met de uiterlijke wereld.De authentieke spirituele praktijken leveren zoveel ruimte op dat jedaardoor beter in staat bent met anderen samen te werken.127 Het is juistook de aandacht voor spiritualiteit die een positieve invloed kan hebbenop processen in de samenleving. Het zou een vruchtbare bodem kunnenzijn voor een kritisch en onbevooroordeeld beschouwen van de samenle-ving. Duintjer geeft twee redenen die ervoor pleiten om dat leerproces vanopening en purificatie van ons bewustzijn aan te gaan. Dat is enerzijds desituatie dat culturen, volken en tradities meer en meer met elkaar hebbente leven en anderzijds de eindigheid en feilbaarheid van autoriteiten alskerkelijke, wereldlijke heersers en instituties. Spiritualiteit kan gezien worden als een leerproces van openbaarwordingen het is de keuzemogelijkheid van de mens daar voor open te staan. Spi-ritualiteit is in deze opvatting bij hem ook geen bijzonder buiten de wer-kelijkheid gelegen iets maar appelleert juist aan het menselijk vermogen totondergaan en openstaan.128 De drie grondbegrippen die Duintjer onder-scheidt, levensbeaming (spiritualiteit), bewustzijn en waarheid, hebbenveel met elkaar te maken en zijn feitelijk verweven of vallen samen in de le-vensbeaming van het transcendente. Duintjer legt129 de nadruk op een pro-ces van waarheidsvinding. Dan niet in de zin van de objectieve waarheidwant waarheid is eindig en er dient zich voortdurend een andere waarheidaan. Daar staat tegenover de Waarheid die opgevat wordt als een oneindi-ge uitgestrekte ruimte die alle mogelijke werkelijkheid van alle kantenomvat. Elke deel-waarheid is eindig in de zin van onvolledig en aanvulbaar.Waarheid zoals hier opgevat is een actief proces naar samenhang, naar ver-binding van mij met de ander en de omgeving. Waarheid is een eindige ma-nifestatieruimte van wat dan ook in de werkelijkheid om ons en in ons.Maar in plaats van waarheid zou je ook mogen zeggen dat het een spiritu-eel leerproces is van openbaarwording van alles wat zich aandient (alle wij-zen van aan de dag brengen, aan het licht brengen, te voorschijn komen,

DEEL I INLE ID ING

126 Duintjer, Otto (1993), Opmerkingen over spiritualiteit. Een optie voor humanisten? In: Re-kenschap. Humanistisch tijdschrift voor wetenschap en cultuur. Jaargang 40, juni 1993,nr.2, pp. 69-73.

127 Duintjer (1988), a.w., pp. 25-26.128 Duintjer (2002), a.w., pp. 8-9.129 Ibidem, de hoofdstukken III en IV.


openbaar worden, zich manifesteren) zonder dat iets van dit alles de leidingneemt (doctrine, fundamentalisme) of tot daden dwingt. In dit oplichtenvan waarheid wordt de relatie zichtbaar naar wat verborgen ligt, naar dat-gene wat elke waarheid omringt, vergezelt en doortrekt.Bij dit proces speelt steeds de vraag: wat leidt ons, waardoor laten we onsleiden in ons leven binnen het eindig perspectief van waarheid en betrok-ken op de onafzienbare verborgenheid waarbinnen de eindige segmentenop ons toekomen.130 Met andere woorden is spiritualiteit een besef vanhet transcendente dat als surplus onze gewone ervaringswereld omvat endoordringt.131 Bewustzijn, waarheid en spiritualiteit behoren tot hetzelf-de proces waarbij deelgenomen wordt aan de openbaarwording van deonuitputtelijke werkelijkheid. Het bewustzijn opgevat als primair be-wustzijn stelt ons in staat een relatie te leggen, de overgang te maken naarhet transcendente. Primair bewustzijn is dan de bron, een voorafgaand be-wustzijn aan taal, traditie en cultuur dat daarbij dienst doet als uitgangs-punt en achtergrond. De mens heeft het instrumentarium om open testaan voor transcendente ervaringen en een leerproces van spiritualiteit teontwikkelen. Het is de bron waarmee de universele dimensie wordt aan-geduid van het menselijke streven naar het schone en het geluk en zoalsPlato samenvat in Eros, het verlangen naar iets waar we een besef van heb-ben en ons voor open kunnen stellen in een proces van toenemende ver-dieping en transformatie in een wijder en subtieler verband.132 Het betrefteen transcendente ervaring zoals Duintjer het in veel vergelijkbare termenomschrijft: schouwen, zien, ontwaren, gewaarworden. In een concreetverschijnsel wordt iets ervaren dat raakt aan en onderdeel uitmaakt vaneen transcendente volheid van positiviteit.133 Hij roept op in contact tekomen met de ‘innerlijke mens’ door purificatie, verdieping en verruimingvan de levenservaring. Want dan wordt het antwoord duidelijk op dealoude vraag uit de dialoog Phaedrus: ‘waarheen en waarvandaan?’. Maar spiritualiteit kan ook leiden tot andere resultaten, zoals Van Dijk inhet eerder aangehaalde themanummer Humanisme en Spiritualiteit, devalkuilen beschrijft waarin bewegingen van spiritualiteit kunnen vallen134

(exclusiviteit van de beweging, waarheidspretenties, elite-denken en eenwij-zij gevoel). En, merkt hij op, “waar de ambivalentie van het godsbeeldeenzijdig wordt uitgehold of god zelf, zowel de goede als de demonische,tot persona non grata verklaard, staat de mens te meer voor de grondige


130 Ibidem, pp. 73-80.131 Ibidem, p. 43.132 Ibidem, pp. 56, 53, 55.133 Ibidem, p. 69.134 Dijk, A. van (1993). IJl en vluchtig, maar explosief! Over gevaren van ‘spiritualiteit’. In: Re-

kenschap. Humanistisch tijdschrift voor wetenschap en cultuur. Jaargang 40, juni 1993,nr.2, pp. 91-98.


ambivalentie van zijn eigen wezen.”135 Dit besef zou de start kunnen zijnom te speuren naar die diepte of binnenstructuren. Is dat ook de positiedie humanisten innemen “met hun specifieke aandacht voor de menselijkeervaring en daardoor een betere toegang hebbend tot deze dieptelaag dangodsdienstige mensen met hun traditie als verbonden met de waarheidachten.”136 Spiritualiteit wordt in stromingen verbonden met de neiginguitverkoren te zijn en meer te zijn. Die mate van zelfbedrog bij vrijwel allestromingen wordt herkend, maar anderzijds wegen de voordelen van spi-ritualiteit op tegen de nadelen, zo stelt van Dijk. Welke behoefte mensendrijft is bepalend hoe spiritualiteit wordt gebruikt en van Dijk is kritischnaar humanisten die ofwel vanuit een optimistisch mensbeeld ofwel de in-trasubjectieve fragmentatie opgeven en uit radeloosheid zich gaan bezig-houden met spiritualiteit. Bovenstaande beschrijvingen van spiritualiteit samenvattend begrijpen wijspiritualiteit als individuele ervaring. Spiritualiteit wordt vooral beschouwdals een proces van groeiend besef en bewustwording. Het is een ontslui-ting en ontvankelijkheid voor intuïtieve verlangens. Met bewustwordingen openbaarwording wordt ook aangegeven dat spiritualiteit een leerpro-ces is waarin sprake is van het toenemen of rijpen van inzicht. Spiritualiteit geeft richting aan dit proces door middel van het vermogenvan de mens tot transcendentie. Het voegt samen of verbindt en in die zinis het spirituele proces een actief en reflexief gebeuren. Spiritualiteit ver-bindt ook ervaringen van transcendentie met een waarderend beschouwenen benoemen van de zin of betekenis die eraan gegeven kan worden. Inspiritualiteit ligt een gerichtheid besloten op iets wat al aanwezig is in demens en in positieve zin nastrevenswaardig is. Het heeft te maken met hoede dingen samenvallen, op hun plek komen; alsof alles in elkaar vloeit ener een gevoel van eenheid ontstaat; alsof er even het besef is waarom hetzo is en waarvoor je de dingen doet. Iets dat als ‘buiten-gewoon’ ervarenwordt en niet valt binnen de gewone orde van het bestaan. Het is een pro-ces waarin mogelijkheden geopenbaard worden die in de reflectie en be-schouwing ondersteuning, verheldering, bieden bij de inrichting van heteigen bestaan. Een windvlaag, een ademtocht die door je heen trekt; jehebt even kunnen kijken door het vergrootglas om het fijne rasterwerk tezien waarin alles met alles verbonden is.

De dichter Rilke beschrijft welke stemming er ontstaat als hij in staat is totscheppen te komen en ervaart hoe de omhulsels van de dingen afvallen, allesvol vertrouwen wordt en elke vervorming vergeet. En verderop schrijft hij dan:

DEEL I INLE ID ING

135 Ibidem, p. 93.136 Ibidem, p. 91.


“Het zijn slechts momenten, maar op deze momenten kijk ik diep in de aarde.En zie de oorzaken van alle dingen als de wortels van brede ruisende bomen.En zie hoe ze alle elkaar vastgrijpen en elkaar vasthouden als broers. En zedrinken alle uit een bron.Het zijn slechts momenten, maar op deze momenten kijk ik hoog in de hemel.En zie de sterren als stille, glimlachende bloesems van deze ruisende bomen.En ze wiegen en wenken naar elkaar en weten dat hun geur en zoetheid uiteen diepte stamt.Het zijn slechts momenten, maar op deze momenten kijk ik ver over de aarde.En ik zie de mensen sterke en eenzame stammen zijn die als brede bruggenvan de wortels tot de bloesems leiden en rustig en sereen de sappen naar de zonheffen.”137

1.5. Humanisme en spiritualiteit

In paragraaf .. en .. is aandacht besteed aan opvattingen over humanis-me en spiritualiteit. Verschillende zienswijzen en accenten zijn beschrevenen laten zien hoe onder de accentverschillen die er bestaan bij de begrip-pen humanisme en spiritualiteit een aantal grondthema’s te herkennen is. Zo worden in het humanisme als kern van de levensbeschouwing of over-tuiging beschouwd:


Authentieke verwonderingAutonomie en zelfbeschikking

Bezieling en inspiratieEerbied voor het leven

Beleving en beschouwingMenselijke waardigheid

Weerbaarheid en verbondenheidRedelijk denken

Openheid en dialoogZelfverwerkelijking en overgaveVrijheid en verdraagzaamheid

Intuïtie en scheppende wilHet goede

Liefde

137 Rilke, Reiner Maria (1982). Das Florenzer Tagebuch. Vertaald onder de titel FlorentijnsDagboek. (1993). Nijmegen, SUN, p. 64. Rilke legt in dit dagboek door middel van aante-keningen zijn indrukken vast voor Lou Andreas-Salomé.


Voor spiritualiteit gelden de volgende begrippen als omschrijving van hetspirituele proces:

.

Voor Van Praag is een autonoom humanisme een levensovertuiging dieniet is afgeleid van enige openbaring maar terug te vinden is in de mense-lijke geest.138 Hij verwoordt hiermee de grondslag van humanisme datopeningen laat naar het onbenoembare naast de Rede. Zo is het wezenlijkevan elke levensovertuiging een kernervaring over mens, medemens en we-reld die geobjectiveerd kan worden zonder dat het wezenlijke, het diep-ste, de grond, de bewegende kracht verloren gaat.139 In vergelijkbare zinspreekt Duintjer over het beamen van het leven als een proces van open-baarwording waarmee hij meer expliciet de kernervaring van de levensbe-schouwing beschrijft.140 Levensovertuiging raakt aan een kern, aan ietswat het de moeite waard maakt en waar levensovertuiging onderdeel vanis. Duintjer benadrukt dat levensbeschouwingen en levensomstandighedenafgeleide zaken zijn van het leerproces van spiritualiteit als het omvatten-de van alle werkelijkheden waarbinnen wij ons bevinden.141 De Rede kanwel bij benadering omschrijven maar blijft in gebreke om de bron te be-schrijven. Scherp wordt hier geformuleerd dat wat ons beweegt (kern,grond) niet louter rationeel verklaard kan worden. De ervaring van de bron

DEEL I INLE ID ING

138 Van Praag (1947a), a.w., p. 3.139 Ibidem, p. 5.140 Duintjer (2002), a.w., p. 9.141 Ibidem, p. 31.

OpenbaarwordingsprocesOpening en ontwaking

Ontvankelijk zijnAandacht en verwijding

Zuivering en innerlijke stilteLevensbeaming

Verdieping en verinnerlijkingEenheid en verbondenheid

LeerprocesTranscendentie

Zinssamenhang tussen ik en de wereldGewaarwordingAdem en geest


in ieder mens maakt hem tot medemens maar is tegelijkertijd ook een weer-kaatsing van de transcendente ruimte om hem heen. Het verwijst naar hetaltijd aanwezige maar dat verborgen is en ontdekt dient te worden. De humanistische levensovertuiging is gericht op een positieve aanvaar-ding van het leven wat vervolgens berust op vertrouwen in het goede. Indie grondgedachte zit een waardebesef dat onafhankelijk van persoonlijkewillekeur richting geeft aan het bestaan, zin geeft. Het goede, ware enschone dringt zich op ieder moment als een onontkoombare eis aan onsop en in het volgen daarvan ligt de zin van het bestaan, constateert VanPraag. De eros van het goede en ware ligt opgeslagen en kan telkens ont-dekt worden. Het feit dat we ernaar verlangen impliceert immers dat weer weet van hebben.142 Daarmee ligt er bij Van Praag een geloofselementin de levensovertuiging, namelijk het geloof in intuïtie. Deze individuelegewaarwordingen en intuïties worden door de Rede naar een ander, alge-mener niveau getild en samengevat in een levensovertuiging. Een spiritueel proces is vooral, zoals Duintjer zegt, een leerproces, eenzelfonderzoek, waarbinnen een mate van openheid, ontvankelijkheid enonafhankelijkheid nodig is voor wat er in ons en om ons heen komt waar-mee een antwoord gegeven kan worden op de situatie. Een spiritueel leer-proces voor het leven als openbaarwordingsproces van ontwaken, eenwakker worden en zuivering van ons bewustzijn.143 De opvattingen vanDuintjer doen vooral ook een beroep op de persoonlijke autonomie enonafhankelijkheid van het individu. Tegelijk wordt van het individu eenhouding verwacht van leren en onderzoeken. Thema’s die binnen het hu-manisme centraal staan. Duintjer vraagt zich af of binnen de levensbe-schouwelijke tradities niet te zeer het menselijk bewustzijn wordt beperkttot verstand, zintuigen en geweten zodat het discursieve bewustzijn lijktte functioneren als een plafond voor alle mogelijke ervaring. Een vraag dieook relevant is binnen dit onderzoek. En hij concludeert dan ook dat hu-manisme met zijn traditie van ethische gezindheid, intellectuele integriteiten ontbreken van autoriteitsgeloof een gunstig uitgangspunt zou zijn voorspiritualiteit als creatieve bron voor alle culturen en tradities. En waaraantoegevoegd zou moeten worden het erkennen of onderkennen van ditopenbaarwordingsproces of het prereflexief bewustzijn.Zoals uit de voorgaande paragrafen naar voren komt zijn er raakvlakkente vinden in de wijze waarop humanisme en spiritualiteit beschrevenwordt. Duintjer en met hem andere auteurs benadrukken dat er binnenhet humanisme een vanzelfsprekende ruimte is voor de dimensie van spi-ritualiteit of zoals Van Praag religiositeit noemt als voedingsbodem voor


142 Ibidem, p. 50.143 Ibidem, pp. 80-89.


de humanistische levensovertuiging. Van beide, humanisme en spirituali-teit, kan gezegd worden dat er woorden worden gegeven aan het waaromvan het bestaan. In de menselijke ervaring, in de beleving van de werke-lijkheid ligt het instrumentarium om bezield of geïnspireerd waarden teconcretiseren. In het humanisme verbindt spiritualiteit zich aan het pro-ces van bewustwording van fundamentele ervaringen van transcendentie.De nadruk die in het humanisme ligt op een morele en weerbare autono-me integriteit en een kritische houding naar externe autoriteiten sluit aanbij het proces van openheid en ontvankelijkheid voor ervaringen van exis-tentiële aard. Ook past binnen de hier geventileerde opvattingen over hu-manisme en spiritualiteit een overeenkomstig mensbeeld waarmee niet devermenselijking van God en de mens als middelpunt in de werkelijkheidwordt bedoeld maar de mens die besef heeft van eindigheid en afhanke-lijkheden. Het aangaan van het zoeken naar of het ontdekken van wat hetindividu raakt en daar middels een leerproces inzichten en waarden aanverbinden is het terrein waar humanisme en spiritualiteit elkaar ontmoe-ten.Waar er mogelijke verschillen zijn, heeft dit te maken met interpretatiesvan de begrippen die elkaar wederzijds uitsluiten. Er wordt bijvoorbeeldeen zienswijze op spiritualiteit gehanteerd die aangeeft dat het hier eenstrikt individueel proces van het ervaren van geluk is waarbij de verbin-ding met de samenleving (maatschappelijk engagement) van onderge-schikt belang is. Een dergelijke visie staat haaks op hoe in het humanismede ontwikkeling van een morele en autonome individualiteit verbonden ismet verantwoordelijkheid naar de ander en de samenleving. Met betrek-king tot het humanisme wordt een visie gehanteerd waarin humanismewordt verantwoord met behulp van rationele argumenten. Hierin spelenprocessen die inspiratie, bezieling of geraakt worden een minder belang-rijke rol. In het gebied van spiritualiteit zijn deze ervaringen of processenvan bewustwording een voorwaarde om groei of transformatie teweeg tebrengen in het bestaan van een individu. Een ander en laatste voorbeeldvan mogelijke verschillen tussen humanisme en spiritualiteit is de visie opde positie van het subject in de werkelijkheid. Opvattingen over huma-nisme stellen het subject centraal in zijn streven naar autonomie (antro-pocentrisme) terwijl binnen het denken over spiritualiteit het subject eenplaats heeft binnen in en afhankelijk is van de natuur (aarde). Soms lijkthet alsof de mens nederig en schoorvoetend weer zijn plaats moet innemenin de natuur om zowel zijn grootheid als zijn onvolmaaktheid te kunneninzien.

DEEL I INLE ID ING


1.6. Probleemstelling

Met een beschrijving van de twee centrale begrippen humanisme en spiri-tualiteit kunnen nu de vragen geformuleerd worden. De intentie van dit onderzoek is bij Van Praag te onderzoeken hoe zijnhumanistische opvattingen zich verhouden tot spiritualiteit. Wat is de in-vloed van religie op zijn denken over humanisme? En op welke wijze spe-len transcendentie en immanentie een rol. En is er in zijn denken een affi-niteit met spiritualiteit? Wat is de betekenis van religie, levensbeschouwing (levensovertuiging),mythe, spiritualiteit in de door Van Praag ontwikkelde opvattingen inModern humanisme en in Grondslagen van humanisme? Wanneer dediepte van het existentiële bestaan op niet-religieuze wijze wordt verstaan,kan spiritualiteit dan een bron zijn voor een humanistische denken leef-wijze? Het centrale thema is het onderzoek naar de ontwikkeling van theoreti-sche opvattingen over humanisme en spiritualiteit in het werk van J.P. VanPraag. En hiervan afgeleid: hoe verhouden zijn opvattingen zich ten op-zichte van hedendaagse opvattingen over humanisme en spiritualiteit?

. Wat zijn de theoretische opvattingen over humanisme in relatie tot spi-ritualiteit in het werk van Van Praag?

. Wat zijn de opvattingen van Kunneman, Todorov en Van IJssel overhumanisme en spiritualiteit?

a. Hoe verhoudt het denken van Van Praag zich tot het denken van de invraag twee genoemde auteurs?

b. Welke betekenis heeft het denken van Van Praag voor het hedendaagsdebat over humanisme en spiritualiteit?

Het resultaat van deze studie levert inzichten op over de betekenis van hetdenken van Van Praag voor het actuele humanistisch denken in deze tijd.Het accent in deze studie ligt op het werk van Van Praag maar in de con-frontatie met een aantal hedendaagse auteurs, die direct of indirect huma-nisme of religie, spiritualiteit bestudeerd hebben, moet blijken of het werkvan Van Praag levensvatbaar is en een waardevolle bijdrage levert aan deverdere theorieontwikkeling over humanisme. In Deel II staat het werk van J.P. Van Praag centraal. Bij de bestuderingzullen de publicaties van Van Praag betrokken worden voor zover die re-levant zijn met betrekking tot de invalshoek van het centrale thema. Deanalyse van zijn theoretische ontwikkeling zal voorafgegaan worden dooreen korte biografische schets van het leven van Van Praag in hoofdstuk 2.



Hoofdstuk 3 Het woord overtuigt richt zich op de theorieontwikkelingbij Van Praag en is een uitwerking van vraag .In Deel III worden de opvattingen over humanisme en spiritualiteit vanhedendaagse auteurs behandeld. De hoofdstukken 4, 5 en 6 gaan achter-eenvolgens in op het denken van Kunneman, Todorov en Van IJssel. Dekeuze voor deze hedendaagse auteurs heeft te maken met hoe hun theo-retische ontwikkeling gerelateerd is aan de ontwikkeling van het huma-nistisch denken. Kunneman is zowel op theoretisch niveau als in organi-satorisch opzicht betrokken bij de Nederlandse humanistische beweging.Van IJssel heeft met haar studie een bijdrage geleverd aan verheldering vande relatie tussen humanisme en spiritualiteit. En Todorov beschouwt dehumanistische waarden als van vitaal belang voor de ontwikkeling van hetindividu en van de democratische samenleving. In Deel III staat de beant-woording van vraag centraal. In Deel IV vindt de vergelijking en analyse plaats van Van Praag en de drieoverige auteurs in hoofdstuk 7 en worden er conclusies getrokken. DeelIV richt zich op vraag a en b. Hoofdstuk 8 vormt de epiloog van deze studie.

“Zielsrust kan bijvoorbeeld de zachte uitstraling zijn van een rijke dierlijkheidin het morele (of godsdienstige) vlak. Of het kan het begin zijn van vermoeidheid, de eerste schaduw die door deavond, door elk soort avond geworpen wordt.Of het kan erop wijzen dat de lucht vochtig is, dat zuidenwinden op komstzijn. (…)Of de toestand die volgt op een intense bevrediging van onze dominantehartstocht, het weldadige gevoel van een zeldzaam soort verzadiging. (…)Of het intreden van een zekerheid, zelfs van een vreeswekkende zekerheid,na een lange tijd van martelende spanning ten gevolge van onzekerheid.Of de uitdrukking van rijpheid en meesterschap die men voelt tijdens het han-delen, scheppen, presteren, willen, het rustig ademhalen, de gerealiseerde ‘vrij-heid van de wil’… Afgodenschemering- wie weet, misschien is dat ook maareen soort van ‘zielsrust’?”144

DEEL I INLE ID ING

144 Nietzsche, Friedrich (1997). Afgodenschemering. Of hoe men met de hamer filosofeert.Amsterdam, De Arbeiderspers, p. 34. “„Frieden der Seele“ kann zum Beispiel die sanfteAusstrahlung einer reichen Animalität in’s Moralische (oder Religiöse) sein. Oder der An-fang der Müdigkeit, der erste Schatten, den der Abend, jede Art Abend wirft. Oder einZeichen davon, dass die Luft feucht ist, dass Südwinde herankommen. Oder die Dankbar-keit wider Wissen für eine glückliche Verdauung („Menschenliebe“ mitunter genannt).Oder das Stille-werden des Genesenden, dem alle Dinge neu schmecken und der wartet…Oder der Zustand, der einer starken Befriedigung unsrer herrschenden Leidenschaft folgt,das Wohlgefühl einer seltnen Sattheit. Oder die Altersschwäche unsres Willens, unsrer Be-



gehrungen, unsrer Laster. Oder die Faulheit, von der Eitelkeit überredet, sich moralischaufzuputzen. Oder der Eintritt einer Gewissheit, selbst furchtbaren Gewissheit, nach einerlangen Spannung und Marterung durch die Ungewissheit. Oder der Ausdruck der Reifeund Meisterschaft mitten im Thun, Schaffen, Wirken, Wollen, das ruhige Athmen, die er-reichte „Freiheit des Willens“… Götzen-Dämmerung: wer weiss? vielleicht auch nur eineArt „Frieden der Seele“… In: Nietzsche, Friedrich (1889). Götzen-Dämmerung. Oder wieman mit dem Hammer philosophirt. Leipzig, C.G. Neumann, hoofdstuk met de titel Moralals Widernatur, paragraaf 3, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB


Deel II

De opvattingen van Van Praag

over humanisme


HOOFDSTUK

‘Verkiesen doet verliesen’ Levensloop van Jaap van Praag

Hoewel het theoretisch werk van Van Praagin deze studie centraal staat is kennis om-trent de mens Van Praag van belang voor hetverkrijgen van inzicht in hoe zijn theoreti-sche ontwikkeling is geëvolueerd. Het on-derzoeksthema maakt het meer dan wense-lijk de mens Van Praag en de theoreticus engrondlegger van het Nederlands humanismeop elkaar te betrekken. In deze beperkte biografische schets wordtVan Praag geportretteerd tegen de achter-grond van zijn tijd en de ontwikkeling vanzijn theoretische inzichten.Voor deze biografische schets hebben wegebruik gemaakt van de publicatie J.P. VanPraag: vader van het moderne Nederlandsehumanisme waarin veel materiaal is verza-meld over het leven en werk van VanPraag.146 Tevens hebben ook de interviews met Van Praag147 als achter-grond gediend voor het vormen van een beeld over de persoon Van Praag.

Lijfspreuk Verkiesen doet verliesenHet gezegde ‘Verkiesen doet verliesen’ is voor Van Praag een lijfspreukwaarin zijn opvattingen over mens en wereld zich weerspiegelen. Hij ont-leende deze spreuk aan Dirck Volkerszoon Coornhert (-). Hetdenken van Coornhert heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van het hu-manistisch denken in Nederland. ‘Verkiesen doet verliesen’ was de eerstelijfspreuk die Coornhert hanteerde naar aanleiding van zijn keuze te trou-wen met een onbemiddelde vrouw tegen de wil van zijn moeder in. Doorzo te handelen liep hij zijn erfenis mis. In zijn denken zegt Coornhert dat

145 Portret van Jaap van Praag. Geraadpleegd op: http://www.humanistischecanon.nl/georga-niseerd_humanisme/jaap_van_praag__modern_humanisme__een_renaissance_

146 Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997). J.P. van Praag, vader van het moderne Ne-derlandse humanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV.

147 Vogel, Casper (1975). Gesprekken met J.P. van Praag. Transcripties van een twaalftal ge-sprekken in de periode 1975-1976.

145


het met het blindelings najagen van genoegensje de rust in je leven kwijtraakt.148 In het ethischdenken van Coornhert verstoren begeerten deinnerlijke vrede. Hij kan gezien worden als eenErasmiaans humanist met een optimistischevisie op de mens die in staat is om met Godshulp volmaakt te worden. Die volmaaktbaar-heidsleer is de kern van Coornherts denken.150

In deze opvatting kan de mens volmaakt wor-den gedurende zijn bestaan. De volmaaktemens staat met beide benen op de grond. Maardit volmaakt-zijn vereist een stapsgewijze in-nerlijke ontwikkeling, een zelfbewuste geeste-lijke groei.151

De lijfspreuk ‘Verkiesen doet verliesen’ zou ook zo opgevat kunnen wor-den dat leven altijd keuzes inhoudt waarbij goede elementen opgeofferdworden en van minder belang worden ten gunste van de gekozen richtingdie als de goede richting wordt beschouwd. Het zegt ook iets over de ver-antwoordelijkheid van mensen voor hun eigen bestaan want alleen als demens zich verantwoordelijk weet voor zijn leven is hij in staat verant-woorde keuzes te maken. Het ideaal bestaat niet ongeacht het feit dat wein staat zijn met onze verbeelding grootse concepten te ontwikkelen dieuiteindelijk maar ten dele gerealiseerd kunnen worden. Een compromisvinden is dan de uitkomst en Van Praag heeft als voorzitter van het Hu-manistisch Verbond die kunst van het balanceren leren beheersen. Overigens zou de tweede lijfspreuk van Coornhert ook goed van toepas-sing kunnen zijn op het leven en werk van Van Praag. ‘Weet of rust’ be-nadrukt de moeite die een mens moet doen om te weten wat hij nodigheeft om goed te leven. Noodzakelijke kennis is zelfkennis waarmee je

DEEL I I DE OPVATT INGEN VAN VAN PRAAG OVER HUMANISME

148 Bonger, Henk & Gelderblom, Arie Jan (samenstelling) (1985). Weet of rust. Proza vanCoornhert. Amsterdam, Em.Querido’s B.V., pp. 116-117.

149 Ex Libris Jaap van Praag, Humanistisch Archief, J.P. van Praaginstituut.150 Berkvens-Stevelinck, Christiane (1989). Coornhert, een eigenzinnig theoloog. In: Bonger,

H., Hoogervorst, J.R.H., Mout, M.E.H.N., Schöffer, I. & Woltjer, J.J. (red.) (1989). Dirk Volc-kertszoon Coornhert. Dwars maar recht. Zutphen, De Walburg Pers, pp. 18-31. Coornhertwas van huis uit katholiek opgevoed en is dat zijn hele leven gebleven. Maar wel vanuiteen geloof aan een algemeen-christelijke kerk zonder de onderworpenheid aan Rome (p.9.). Hij heeft aanvankelijk gewerkt als graveur en etser. Via eigen scholing heeft hij zichbekwaamd als jurist. Daarnaast was hij actief als schrijver. In 1562 werd hij stadssecretarisvan Haarlem en heeft in die functie ook Prins Willem van Oranje ontmoet. De politiekeconflicten en geloofskwesties deden hem tot twee keer vluchten naar het buitenland. In1576 zou hij definitief terugkeren in Holland en het ambt van notaris in Haarlem uitoe-fenen. De laatste jaren heeft hij in Gouda doorgebracht.

151 Ibidem, p. 25.

149


weet wat goed en slecht is.152 Er liggen interessante parallellen tussen demens Coornhert en Van Praag. Beiden zijn eigenzinnig, zelfstandig, wils-krachtig en zoeken de confrontatie op maar zij verschillen in hun mensvi-sie. In zijn bijdrage aan Wordend Humanisme beschrijft Van Praag hoemet name Cusanus, Erasmus en Coornhert de elementen hebben aange-dragen voor het humanisme in latere eeuwen. Opvattingen over toleran-tie, de menselijke waardigheid en (naasten)liefde hebben hun neerslag ge-vonden in een Nederlands humanisme maar heeft ook de godsdienst zelfveranderd van gezagsreligie naar overtuigingsreligie.153

Van Praag beschreef zichzelf niet als een optimist. In een documentairevlak voor zijn dood in ventileerde hij op verschillende momenten zijnpessimistische kijk op het leven. ‘Verkiesen doet verliesen’, ook door hemgebruikt voor zijn ex libris, betekent dat er altijd iets bij inschiet. Hetleven is een hachelijke zaak merkt hij op en het is belangrijk om hoop enkrachten te wekken tegen de wanhoop van de tijd. Niet voor niets dat detitel van de documentaire ‘Niets verwachten, alles hopen’ hem erg aan-sprak. Het humanisme een verantwoorde grondslag geven was voor VanPraag een manier om die krachten van hoop te wekken en te bundelen. Hijzocht de bevlogenheid om die hoop te realiseren zoals hij die ervaren heeftbij Henriette Roland Holst. Haar idee van droom en daad heeft hem zijnhele leven beziggehouden.Bevlogenheid, vasthoudendheid en helderheid horen bij Van Praag. InHumanist van mei komt in artikelen naar aanleiding van zijn overlij-den een aantal karakteristieken naar voren over de persoon Van Praag ende ontwikkeling van zijn humanistisch denken. In allerlei bewoordingenkomt één kerneigenschap naar voren, het onvermoeibaar volhouden aaneen ideaal en niet vanuit een grenzeloos optimisme maar omdat het zingaf. En omdat hij liefde en vertrouwen had in de mens. Bezield en rea-listisch, doortastend en overtuigend, eerlijk en trouw: karakteristieken dieopduiken uit de herinneringen van mensen en geestverwanten die VanPraag gekend hebben.

2.1. Inspiratiebronnen

In het gezin waar Jaap van Praag opgroeide, bevonden zich veel boekenwaaronder het werk van Multatuli dat later voor Van Praag een van de in-spiratiebronnen is geworden. Er werd thuis veel gelezen. In de boekenkaststond werk van Van Schendel, Couperus, Emerson maar ook over de Chi-

HOOFDSTUK 2 ‘VERK IESEN DOET VERL I E SEN’

152 Bonger & Gelderblom (1985), a.w., pp. 117-118.153 Praag, J.P. van (1950a). Het humanisme in de Renaissance. In: Loenen, D., Praag, J.P. van &

Noordenbos, O. (1950). Wordend Humanisme. Utrecht, Humanistisch Verbond, pp. 26-29.


nese filosofie. Toen Van Praag elf jaar was heeft zijn vader uit de tien delenmet het verzameld werk van Multatuli de geschiedenis voorgelezen vanSaidjah en Adinda. Het verhaal vond Van Praag zo aangrijpend dat hij hetniet verder wilde horen. Misschien was het wel het moment in het verhaal dat Saidjah na drie jaarweg te zijn geweest onder de ketapan-boom wacht op zijn geliefde Adin-da. En terwijl hij wacht maakt de twijfel en wanhoop zich meester vanhem en dringt langzaam de waarheid door dat zij er niet meer is.

“Reeds lang zal de zee ondergegaan wezen,en slapen in de zee, als alles duister is…en nog altijd zal mijn zielen mijn hart bitter bedroefd zijn..Adinda!Nog was er niemand op den weg die er leidt van Badoer naar den katapan.”154

Van Praag vertelde dat hij eigenlijk al vroeg gericht was op sociale en filo-sofische problemen. In de jaren daarna heeft Van Praag alle delen van hetwerk van Multatuli gelezen en is Multatuli een belangrijke inspiratiebrongeworden. Vooral het atheïsme is daaruit voortgekomen waarmee VanPraag in die periode affiniteit had. Zijn tweede inspiratiebron is AlbertSchweitzer waarin met name Kultur und Ethik grote indruk op hem heeftgemaakt. Via zijn latere vrouw Maartje Hof is hij bekend geraakt met hetwerk van Schweitzer. In Modern humanisme grijpt hij terug op Schweit-zer door het accentueren van de ethische maatstaf eerbied voor het levendat door Schweitzer in Kultur und Ethik is geformuleerd. In Nederland hebben mensen als Bart de Ligt en Henriette Roland Holstgrote invloed op Van Praag uitgeoefend. Via zijn vriend Daan d’ Angre-mond is hij in contact gekomen met Bart de Ligt. Beiden zijn exponentvan een leefstijl waarin gepassioneerdheid en praktische dadendrang sa-mengingen en waarin ook sprake was van een integratie van socialisme enchristelijk geloof. Misschien dat op de achtergrond zijn vaders geestelijkeontwikkeling mede richting heeft gegeven aan zijn geestelijke en politiekevorming. Bart de Ligt (-) is voor Jaap Van Praag weer op anderwijze dan Multatuli een voorbeeld geweest. Was Multatuli degene die inde jeugd van Van Praag voeding gaf aan jeugdig idealisme en opstandig-heid, De Ligt heeft o.a. als voorbeeld gediend voor een consequente le-vensbeschouwing die geënt was op socialisme en antimilitarisme. Het zijnook De Ligt en Roland Holst geweest die beiden vanuit christendom ensocialisme een persoonlijk geïnspireerd socialisme ontwikkeld hebben. Ineen radiorede door De Ligt over godsdienst en atheïsme155 werd een beeld


154 Multatuli (2e druk 1995). Saïdjah en Adinda. Rotterdam, Ad. Donker, p. 59.


geschetst hoe godsdienst en atheïsme lijnrecht tegenover elkaar stonden.Er werden brochures uitgegeven die moesten bewijzen dat het ongeloofniet slechts minderwaardig is maar vanuit opvoedkundig oogpunt uiterstgevaarlijk en psychologisch verderfelijk is. In de opvatting van het geloofmissen atheïsten, ongodisten en godloochenaars de kennis van de diepstewerkelijkheid.156 De Ligt wilde daarentegen laten zien dat er allerlei nu-anceringen over het atheïsme te maken zijn en dat er in beide kampen uit-eindelijk naar hetzelfde gestreefd wordt, namelijk het op zoek gaan naarwaarheid en waardigheid. Atheïsme past in de ontwikkelingsgang van demensheid waarin godsdienst een bindende functie heeft vervuld maar nuopgeheven kan worden. In zijn opvatting is er een vulgair atheïsme datniet uitstijgt boven de godsdienst maar er vijandig tegenover blijft staan(anti-theïsme).157

Het is de religieuze kiem of het besef van de oneindige werkelijkheid, dekosmos, die volgens De Ligt, de mens geïnspireerd heeft zijn taak te ver-vullen hoog boven alle beperkt en beperkend ik-besef uit. En De Ligthoopt dat de vijandigheid tussen beide kampen zich opheft omwille vande waarheid en de waardigheid want, zo schrijft hij: “ Het gaat om de er-kenning dat wij in de kosmos en in onszelf tegenover een oneindig inge-wikkeld en veelzijdig vraagstuk staan dat niemand ooit volledig kan op-lossen.”158 Bart de Ligt is actief geweest in allerlei bewegingen van anar-chisten, antimilitaristen en christenen. Van huis uit predikant is hij nauwbetrokken geweest bij de radicale vredesbeweging en geweldloze actie.Hij was lid van de Bond van Religieuse Anarcho-Communisten (BRAC),waarvan de naam later veranderd werd in de Bond van Anarcho-Socia-listen (BAS) om ook de minder religieus denkende anarchisten een plaats tegeven. Bevrijding was het blad dat door BRAC/BAS werd uitgegeven. Zoals hierboven aangegeven is Henriette Roland Holst als mens en dich-teres een belangrijke inspiratiebron geweest voor Van Praag. In zijn be-schrijving van haar leven en werk noemt hij een aantal redenen voor de in-vloed die zij op hem heeft uitgeoefend; haar religieus socialistische ach-tergrond, haar denken over geweldloos verzet en haar dichterschap. VanPraag was onder de indruk van haar charisma. Zijn promotieonderzoekwas een studie over haar leven en werk onder de titel Henriette RolandHolst, Wezen en Werk. In had hij al eerder over Henriette Roland


155 Ligt, Bart de (1934). Godsdienst en Atheïsme, een geknotte radiorede. In: Bevrijding.Stichting Uitgeverij Bevrijding. In de rede is door de Radio-Omroep Controle-Commissieeen aantal passages geschrapt omdat er teveel kritiek en beschuldiging in doorklinkenten aanzien van de huichelarij en macht van de kerk en de vereenzelviging van de gods-dienst met een politiek van oorlog en uitbuiting.

156 Ibidem, pp. 4-5.157 Ibidem, p. 14.158 Ibidem, p. 20.


Holst gepubliceerd in Fundament en in verzorgde hij in het Jaarboekvan de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde een beknopte biogra-fie naar aanleiding van haar overlijden in .159 In dit laatste artikel legtVan Praag de nadruk op haar dichterschap en haar levenslange toewijdingaan het marxisme (socialisme). Zij zocht, aldus Van Praag, naar een een-heid van tegendelen ondanks alle twisten en scheuringen die zij had mee-gemaakt binnen de gelederen van socialisten en communisten. Het leiddeertoe dat de realisering van een thema als droom–en–daad moeizaam ont-wikkeld kon worden. Na haar partijpolitieke activiteiten eind jaren twintig kwam er ruimtevoor religieuze gevoelens in de vorm van een vrijzinnig christendom. Zijvond haar thuis binnen de wereld van de religieus-socialisten die haar le-vensovertuiging verdiepte. Van Praag beschreef die levensovertuiging alsintuïtief en kosmisch. Zijzelf beschreef die verandering door aan te gevendat een geestelijke vernieuwing van het socialisme het herstellen van deband tussen christendom en socialisme moest bewerkstelligen. HenrietteRoland Holst merkte op dat het strakke mechanisch rationalisme vervan-gen wordt door een meer organische opvatting van de versnipperde af-zonderlijke wetenschappen. Haar pleidooi is een leven in een totaliteitwaarbij redelijkheid, verstand en intuïtie samenvallen.160

Haar activistische opstelling en onvoorwaardelijk partij kiezen moet VanPraag aangesproken hebben.

2.2. Kindertijd en jeugd

Jacob Philip Van Praag werd geboren in Amsterdam op mei enmaakte samen met zijn jongere zus Esther deel uit van het gezin datwoonde in de Indische buurt in Amsterdam.Allebei zijn ouders kwamen uit een joods milieu. Zijn vader Manus VanPraag is geboren Amsterdammer en werkte zich op tot gymnastiekleraar.Hij zou uiteindelijk lesgeven aan het Vossius gymnasium. Behalve hetgymnastiekonderwijs heeft hij zich geschoold in heilgymnastiek en mas-sage. Hij was actief lid van veel organisaties maar was daarnaast een indi-vidualist. Zijn moeder Saar Vleeschhouwer () werd geboren in Weesp in eenjoods orthodox middenstandsgezin. Haar ouders hadden daar een slage-


159 Praag, J.P. van (1953a). Henriëtte Goverdina Anna Roland Holst-van der Schalk. Leiden,Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde 1951-1953, pp. 43-52.

160 Boon, Carolien & Harmsen, Ger (1992). Schalk, Henriette Goverdine Anna van der. In: Bio-grafisch Woordenboek van het Socialisme en de Arbeidersbeweging in Nederland. Am-sterdam, IISG (Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis), pp. 241-256.


rij. De moeder van Van Praag had de opleiding gedaan voor fröbelonder-wijzeres. Zijn ouders trouwden in . De achtergronden van zijn ouderswaren qua milieu en godsdienstige achtergrond verschillend. Naar eigenzeggen van Jaap Van Praag is zijn vader in het lompenproletariaat opge-groeid in de Jodenbuurt waarbij het godsdienstige (joodse milieu) in hetgezin een mindere rol speelde.De jodenbuurt, “De straten. De Huizen. De voor- en achterkamertjes.Duizenden kubiekjes. Een verbijsterende honingraat. In al die hokjeswoonden mensen. De wanden zijn te eng om het uitbundige leven te om-sluiten. Op zondagmorgen in de donkere vroegte begint de markt. Dezondagsmarkt is een kruising van een gewone weekmarkt en een jaar-markt. Een reusachtig warenhuis, in de breedte uitgelegd. Als een poliepspreidt het zijn tentakels uit over de volle lengte van de Joden Houttui-nen, de Oude Schans, De Uilenburger- en de Batavierenstraat, het Zwa-nengrachtje en alle steegjes en slopjes. Joodse scholen zijn over de helebuurt verspreid. Omstreeks was de bevolkingsdichtheid in de Jood-se buurt zevenmaal groter dan in de gehele stad en het aantal huizen,waarin besmettelijke ziekten voortkwamen veel groter, soms dertien maalgroter dan elders.”161

Zijn vader heeft zich geestelijk ontwikkeld via religieus-anarchistische be-wegingen als de Waldenbeweging van Frederik van Eden en de Rein-Leven-Beweging. Later kwam de socialistische beweging in beeld en werdhij lid van de SDAP en hij is dat zijn hele leven gebleven. Hij was overtuigdlinks socialistisch met een anarchistische inslag.De Waldenbeweging is door Frederik van Eden opgericht, geïnspireerddoor Thoreau die een aantal jaren in eenzaamheid aan het meer Waldenheeft geleefd. De commune Walden ging uit van communistische beginse-len van gemeenschappelijk eigendom. De kolonie groeide uit tot een ge-meenschap van mensen. In wordt het bankroet uitgesproken overde kolonie die in was gestart.De Rein-Leven-Beweging beijverde zich voor zuiver en moreel levenwaarbij met name op seksueel terrein hoge normen werden gehanteerd.Aan zijn moeders kant werd wel de joodse godsdienst beleden al blijkt deopvoeding binnen het gezin Van Praag in ieder geval op godsdienstig ge-bied liberaal te zijn geweest. Er was geen antireligieuze sfeer in het gezin.Maar als socialist was je wel ongodsdienstig. Van Praag schetste het ge-zinsleven als een geborgen en gelukkig geheel met een moderne inslag.Dat ‘moderne’ zat in een opvoeding waarbinnen kinderen de ouders metje en jij aanspraken en er openlijk over zaken gesproken kon worden. Ge-lijkmatig en harmonieus zou je het gezin kunnen benoemen; conflicten


161 Sluyser, Meyer (1957). Voordat ik het vergeet. Amsterdam, Het Parool.


deden zich niet voor maar er was ook niet veel affectie. Het huwelijk cre-ëerde een vast patroon van regels en was een goede mix van de vader diedriftig en expansief kon zijn en de moeder die rustig en evenwichtig was.De joodse traditie was alleen op feestdagen merkbaar. Door zijn moederis hij bekend geworden met de bijbel. Van Praag typeert zichzelf meerzoals zijn moeder was: zorgzaam met gevoel voor humor, evenwichtig enmeer gesloten. Hij karakteriseert het gezin waarin hij is grootgebracht alshet sociaal-culturele milieu van idealistisch of religieus socialisme met eenelement van zachtzinnig anarchisme. Zijn ouders hebben in de oorlog ondergedoken gezeten en hebben de oor-log overleefd. Maar veel familieleden van zowel vaders- als moederskantzijn in de vernietigingskampen in de oorlog omgekomen.

2.3. Schooltijd

In is een tweede kind geboren in het gezin (Esther) met wie Van Praageen goede band onderhield.Van Praag heeft de kleuterschool niet doorlopen. Zijn moeder was ten-slotte fröbelonderwijzeres en heeft hem de dingen geleerd zoals die op eenkleuterschool gedaan werden. Hij was daardoor alleen thuis met zijnmoeder en kreeg dus later klassikaal onderwijs op de lagere school. Hijvond het alleen-zijn wel plezierig. Zoals hij zelf heeft aangegeven is dooreen combinatie van factoren de lagere schooltijd niet de plezierigste peri-ode in zijn leven geweest. Enerzijds omdat hij via de kleuterschool geenkinderen had leren kennen en anderzijds maakte zijn eigen achtergrondals jood en uit een ander milieu dan de meeste van zijn klasgenoten ko-mend hem tot een uitzondering. Die omstandigheden versterkten nogeens zijn karakter als introvert persoon. Hij noemde zichzelf een miezer-tje, introvert en al helemaal niet robuust. Hij was een makkelijk mikpuntvoor pesterijen (fysiek schriel, niet sportief, gebrek aan zelfvertrouwen)die dan ook veelvuldig plaatsvonden. En toch ontweek hij de confronta-tie niet. Dit is wellicht tekenend voor zijn karakter en misschien ook welkenmerkend voor hem om de conflicten niet uit de weg te gaan. Het heefthem mogelijk gesterkt in zijn manier van leven tegen de stroom in. Daarentegen is de middelbare school heel anders verlopen. Op zijn eigenaandringen is hij in plaats van naar de MULO naar de HBS gegaan en vanmeet af aan liep het goed met de schoolprestaties. Een belangrijke gebeur-tenis in zijn leven vond plaats in de eerste jaren van de HBS. Via een club-je van vier klasgenoten dat hij zelf had opgericht, leerde hij zijn laterevrouw kennen, Maartje Hoff. Hij was voorzitter en de clubnaam was:‘Willen is kunnen’. In is hij met haar getrouwd en samen hebben zij



jaar huwelijk met elkaar gedeeld. Maartje Hof was van huis uit lid vande Vrije Gemeente. Hij is wel eens met haar mee geweest naar de Vrije Ge-meente. Vooral met haar heeft hij veel correspondentie gevoerd over le-vensbeschouwelijke onderwerpen, ingegeven door hun verschillende ach-tergrond (atheïstisch en Vrije Gemeente). In zijn jeugd las hij veel en hijschreef met een grote discipline in kleine aantekenboekjes. Zelfs op de va-kanties van het gezin naar Katwijk schreef hij ’s morgens en ging dan ’smiddags naar het strand. Tijdens de middelbare schoolperiode heeft hijook Kant leren kennen. Een andere belangrijke rol vervulde hij met hettoneel op school. Hij speelde graag zelf toneel en vond het leuk om in fa-miliekring sketches of voordrachten te maken. Op school regisseerde hijde toneelstukken en speelde daarin ook rollen. Ook hield hij als middel-bare scholier lezingen voor een onderafdeling van UDI (Uitspanning doorinspanning), o.a. over Jacques Perk en Multatuli. Tijdens zijn HBS-tijd is de kiem gelegd voor de talloze functies die hij inzijn latere leven heeft bekleed. Tot zijn eigen verbazing werd hij door delerarenvergadering gevraagd voorzitter te worden van de schoolvereni-ging. Ook werd hij samen met Maartje lid van de NBAS (NederlandseBond van Abstinent Studerenden). Hij is dan zeventien/achttien jaar. Hijis in die tijd lid geworden van de SDAP. In feite maakte hij op jonge leef-tijd al een politieke keuze waarbij hij aan zijn vader het voorbeeld heeftgehad voor de politieke richting. Maar zijn voorkeur voor Multatuli enzijn bewust beleden atheïsme zullen daar debet aan zijn geweest. Na hetbehalen van zijn HBS-B in heeft hij staatsexamen gedaan voor gymna-sium A om in Nederlands te gaan studeren in Amsterdam.In zijn terugkijken op de periode van kinderen schooltijd constateerdehij dat hij in zijn verdere leven altijd gevraagd is voor functies. Een uit-zondering hierop was zijn leraarschap. Hij ambieerde nooit functies maarals hij er eenmaal voor gekozen had, gaf het hem een grote voldoening.Misschien beantwoordde het aan een verborgen machtsdrang, zoals hijhet zelf omschreef. Hij herkende in zichzelf wel een ambitie en een soci-ale bewogenheid. Hij had het gevoel alles te kunnen en zou ook best mi-nister willen worden of een rol spelen in Europa. Een groot zelfbeeldmaar daarin ambivalent want er was de behoefte om rustig de dingen voorjezelf te kunnen doen, lezen en schrijven, maar ook het vermogen en debehoefte aan leidinggeven.Van Praag was rustig van aard maar ook eerlijk en helder op een aangena-me manier. Als hij overtuigd was van een bepaalde zaak, kon hij dit meteen vanzelfsprekende maar rustige superioriteit naar voren brengen.



2.4. Studententijd

In zijn studententijd van tot ontwikkelde hij naast de studie let-teren tal van andere activiteiten. Na zijn kandidaats () had hij als bij-baantje les gegeven (Nederlands en geschiedenis) aan de Centrale Arbei-ders Kaderschool in het Troelstra-oord in Beekbergen. Hij werd redacteurvan het jeugdbewegingsblad de Jonge Gids dat later overging in het jong-socialistisch blad Fundament. Als redacteur van de Jonge Gids schreef Van Praag onder eigen naam ar-tikelen die met name de thema’s rond geweld of geweldloosheid en dedreiging van het fascisme vanuit een marxistisch perspectief aan de ordestelden. In het nummer van januari bediscussieerde hij de legitimiteitvan het geweld.162 Moeten voor het verwezenlijken van het ideaal dezelf-de middelen gebruikt worden die zo kenmerkend zijn voor de bestredensamenleving, zo stelde hij de beginvraag. Het is een gedreven artikel waar-in de elementen aangereikt worden voor een humanistische theorie. Hijverwerpt het gebruik van dezelfde middelen, van het geweld, en bena-drukt het gebruik van eigen middelen. Het gaat om de geestesgesteldheid,om de menselijke geest die aan de basis ligt van de economisch materiëlewereld. “En wanneer we dus in onze samenleving bepaalde veranderingenwillen aanbrengen, dan moet de oorzaak van die verandering klaarblijke-lijk liggen in de menselijke geest en moet deze zich dus in dienst stellenvan ’n ideaal dat door hemzelf als “goed” tegenover ’t bestaande gesteldis.”163 De nadruk ligt, zoals hij stelt, op de persoonlijke verantwoorde-lijkheid die bepaalt wat goed is omdat dit ten diepste als zodanig ervarenwordt. Het is in diezelfde periode dat Polak een radiorede164 houdt waarin gepleitwordt voor redelijk-zedelijke eenheid boven geloofsverdeeldheid. Polaklegt de nadruk op de heteronomie die als een splijtzwam werkt ten op-zichte van het eenheidsprincipe van de autonomie. Naast de antwoordendie duizend en één godsdiensten gegeven hebben gaat het erom het na-tuurlijk licht te vinden van de waarlijk menselijke rede en redelijkheid,van de universele liefde en gerechtigheid.165 Het vrije denken baseert zichop de maatstaf van de zuivere rede en is daarmee de bron van waarheid enwaan, van goed en kwaad.166 Het is ook Polak die als vrijdenker opvattin-gen heeft geformuleerd die later bij Van Praag opnieuw te horen zijn.


162 Praag, Jaap van (1932). Revolutie …Ja! In: De Jonge Gids. Jaargang 5, nummer 13.163 Ibidem, p. 140.164 Polak, Leo (1931). Eenheid boven geloofsverdeeldheid. Radiorede gehouden voor de

VPRO. Amsterdam, J. Emmering. 165 Ibidem, pp. 9-12.166 Ibidem, pp. 13.


Polak bestrijdt de godsdienstige moraal door de nadruk te leggen op eenobjectieve ethiek, een algemeen geldende zedenwet die boven elke subjec-tieve willekeur uitging. De mens moet het bestaan van objectieve normenontdekken.167

Vanuit een ander perspectief is de persoonlijke verantwoordelijkheid dewaarborg dat redeloosheid en instincten niet de overhand krijgen. In eenander artikel ageert Van Praag tegen het opkomend fascisme dat als eenlosgebroken en georganiseerd instinct de redelijkheid verkracht en elk on-derscheid afwijst en de schuld van binnen naar buiten verlegt.168 Verande-ringen in de samenleving starten met een verandering van de mentaliteit eneen daarmee samenhangende persoonlijke verantwoordelijkheid voor deethische toelaatbaarheid van middelen. Het is een begeesterd pleidooivoor geestelijke weerbaarheid en geweldloosheid en motiveert deze hou-ding omdat “ons diepste zelf uitgaat naar geen leed doen en we niet kun-nen geloven dat middelen, die zozeer strijdig zijn met ’t beste wat er is inde mens, dienen kunnen bij de opbouw van onze nieuwe wereld.”169 Hetstreven is een socialistisch georganiseerde macht die deel uitmaakt van eeninternationale antimilitaristische socialistische beweging waarbij het uit-gangspunt is de zelfbeschikking en zelfverwerkelijking van het individuen van de gemeenschap.170

In Fundament waarin het tijdschrift De Jonge Gids is opgegaan schrijftVan Praag onder verschillende schuilnamen. Hij heeft met Jan BrandtCorstius onder een schuilnaam (Sterk) verschillende artikelen geschreven.Andere pseudoniemen die Van Praag gebruikte waren Martens, J. Frankenen J. Hermans. Om uitzicht op een baan te houden was het raadzaam omonder pseudoniem te schrijven. De redactie van Fundamentwilde een kri-tisch en avant-gardistisch geluid laten horen. De samenstelling van de re-dactie was breed: van reformistisch-socialistisch tot revolutionair- socia-listisch. Van Praag memoreert dat er in aandacht werd besteed aan dePariser manuskripte van Marx. Dit jeugdwerk was onderbelicht geweestmaar interessant vanwege de humanistische invalshoek van Marx. In eennummer uit ontwikkelt hij een aantal inzichten over nationale ont-wapening en socialisme.171 Het artikel start met de oproep: ‘het antimili-tarisme is in nood’. Vredesactivisten verlaten de vredesstrijd onder drei-ging van de oorlog en Van Praag beschrijft dit verschijnsel als het proces


167 Dooren, W. van & Constandse, A.L. (1975). Atheïsme, Humanisme, Socialisme. Amsterdam,Agon Elsevier, Artèma reeks, pp. 30-31.

168 Praag, Jaap van (1933a). Het socialisme in het slop? In: De Jonge Gids. Jaargang 7, num-mer 2.

169 Van Praag (1932), a.w., p. 140.170 Praag, Jaap van (1933b). De sosialistiese staat. In: De Jonge Gids. Jaargang 7, nummer 11.171 Sterk, H. (pseudoniem voor Jaap van Praag) (1934). Nationale ontwapening en socialisme.

In: Fundament. Jaargang 1, nummer 9.


van gelijkschakeling: met het wegvallen van de grond voor antimilitarismeen massapacifisme schaart de massa zich achter het idee van een recht-vaardige oorlog. De berusting in het idee dat oorlog nodig is, is een op-vatting van de massa die haar geesteshouding laat bepalen door dat wat is,door het dagelijks leven. Van Praag beschrijft hoe de ontwikkeling van hetkapitalistisch productieproces leidt tot imperialisme en politieke conflic-ten die kunnen uitgroeien tot een oorlogssituatie. Het zijn de economi-sche bewegingen (motieven) in de maatschappij die naar oorlog voeren endie ook bepalend zijn voor het denken van individuen. Naast deze verklaring voor de bereidwilligheid van de massa om zich meete laten voeren in een oorlog is er in de opvatting van Van Praag nog eenandere reden voor de uitweg van oorlog. In tijden van crisis wordt bijmensen uit de arbeidersklasse en de middenstand de balans verstoord tus-sen innerlijke, onbewuste driften en culturele en sociale remmen die van-uit de maatschappij opgelegd worden.172 In de crisistijd groeit dit onbe-hagen uit tot een haat die een uitweg zoekt in de richting van oorlog. Naaraanleiding van de ‘Weense opstand’ schrijft Van Praag in een ander arti-kel173 dat men met geweld veel kan maar niet om van verbitterde en on-derdrukte tegenstanders enthousiaste en toegewijde bouwers van de soci-alistische samenleving te maken.Het gaat om een fundament waarmee heel de vanzelfsprekendheid van ka-pitalisme, imperialisme, crisis en oorlog doorbroken wordt en Van Praagvindt dit fundament in een op het socialisme (marxisme) gestoelde hou-ding. In feite een antimilitaristisch socialisme dat zich richt op mensenomdat zij de kern van de maatschappij zijn. Het gaat erom het idee van de-mocratie, vrijheid en ontplooiing te realiseren. En dat is naar de opvattingvan Van Praag geen vaag humanisme maar een actief socialisme.174 Demensen moeten en willen het doen. En om zo te handelen moet er eenweten zijn en een bereidheid.175 Wat nodig is een sterke en bezielende be-weging die vooropgaat voor de massa en Van Praag beëindigt zijn artikelmet de oproep: “maar strijdende zullen we rijpen.”Van Praag werd lid van de Studenten Vredesactie waarvan hij snel lande-lijk voorzitter werd en van de Sociaal Democratische Studentenbond. Indie hoedanigheid maakte hij kennis met vraagstukken over de wapenin-dustrie, geweldloze weerbaarheid en vredesvraagstukken. Vooral hetvraagstuk van de geweldloze weerbaarheid heeft hem beziggehouden. Hijliet zich inspireren door Henriette Roland Holst en Rosa Luxemburg.


172 Ibidem, p. 9.173 Martens, Erik (pseudoniem voor Jaap van Praag) (1934). Nieuwe vormen van strijd. In: Fun-

dament. Jaargang 1, nummer 4.174 Ibidem, p. 16.175 Sterk (1934), a.w., p. 13.


Naast de vredesbeweging onder studenten was er ook een landelijke vre-desbeweging voor jongeren waar Van Praag lid van was. Van deze Jonge-ren Vredes Actie is Van Praag van tot voorzitter geweest. Vanuitzijn betrokkenheid bij de vredesbeweging heeft hij veel lezingen gegevenin het land en veel scholing opgedaan in het spreken voor grote aantallenmensen. In zijn studententijd heeft hij ‘ontwikkelingswerk’ gedaan onder werklo-zen. Hij hield een lezingencyclus met als onderwerp de Renaissance. In deslotparagraaf van het geschiedenisboek, dat hij geschreven heeft ten be-hoeve van het kaderonderwijs, verantwoordt Van Praag zijn visie op degeschiedenis.176 In zijn opvatting heeft de discussie sinds de Renaissanceover de vraag of mens opgevat kan worden als een redelijk, resp. onrede-lijk wezen ondermeer geleid tot de opkomst van het fascisme als uitingvan een irrationalisme. Ook benadrukt hij de bedreiging die uitgaat vanhet militair geweld in zijn moderne onbeheersbare vormen voor alle cul-tuur. “Het is dan ook een dringende opgave van deze tijd dit militarismete overwinnen.”177 Later zal Van Praag in een interview uit 178 aange-ven dat met name die twee bewegingen, de vredesbeweging en de socia-listische beweging, hem gevormd en gericht hebben op de uiteindelijkedrijfveer een humanisme te ontwikkelen waarin inspiratie, persoonlijkevorming en weerbaarheid belangrijke pijlers zouden zijn. Vanuit de vre-desbeweging heeft hij het begrip geestelijke weerbaarheid meegenomen.En vanuit het socialisme komt de drijfveer van een levensovertuiging alsinspiratie waarvan Van Praag constateert dat in het meer zakelijk socialis-me juist die inspiratie dreigt weg te zakken. Het is het beroep op de eigenpersoonlijke verantwoordelijkheid en verantwoording dat Van Praag be-klemtoond heeft. “Misschien, meer dan ooit tevoren, moet de mens zichbewust worden van het feit dat je voor je gemoedsrust niet uit de samen-leving kunt putten, maar uit jezelf. Als je jezelf aanvaardt, sta je ook openvoor anderen en dat bevordert gevoelens van verdraagzaamheid en ge-meenschapszin. En dat vermindert agressiviteit.”179

Aan zijn studietijd en zijn betrokkenheid bij de vredesbeweging heeft hijvaak levenslange vriendschappen overgehouden. Tot zijn studiegenoten


176 Praag, J.P. van (1938). Wordende Wereld. Geschiedenisboek ten dienste van het Kaderon-derwijs. Amsterdam, Instituut voor Arbeidersontwikkeling. N.V. De Arbeiderspers, pp.156-157.

177 Ibidem, p. 157.178 Huizen, Hes van (bewerking) (1981). Om het leven zinvol te vinden heb je een inspiratie-

bron nodig. Daarom is een levensovertuiging geen luxe. Radio-interview (1975) doorKarel van der Graaff met Jaap van Praag. In: Humanist, uitgave van het Humanistisch Ver-bond, 36e jaargang nr. 9, p. 24.

179 Zachten, Ank van (1981). Mens en Samenleving. “Ik ben tevreden met stapje voor stapje”.Interview met Jaap van Praag. In: Van mens tot mens, juni 1981.


behoorden Henk Bonger en Lou de Jong. Via het redacteurschap en devredesbeweging ontwikkelde zich een vriendschap met Garmt Stuivelingen twee, zoals hij zegt, boezemvriendschappen, met Daan d’Angremonden Jan Brandt Corstius. Eind dertiger jaren heeft Van Praag een tijdje zijn lidmaatschap van deSDAP opgezegd vanwege de houding van de partij tegenover ontwapening.Hij heeft zich toen aangesloten bij de OSP (Onafhankelijke SocialistischePartij), een afsplitsing van de SDAP als uiting van protest, maar hij heeftzich daar later weer van afgekeerd en keerde terug bij de SDAP.In doet Jaap Van Praag doctoraal examen Letteren en Wijsbegeerte(cum laude). In september wordt Van Praag leraar Nederlands aan hetgemeentelijk lyceum Dordrecht en hij verhuisde het jaar daarop naarDordrecht. In zijn studietijd heeft Van Praag ondermeer college gehad vanH.J. Pos die als hoogleraar wijsbegeerte verbonden was aan de Universi-teit van Amsterdam in de periode van tot . Pos is een van de men-sen geweest die Van Praag geïnspireerd heeft en hem de toegang hebbenverschaft tot een aantal filosofische thema’s. “Professor Pos die mij eigen-lijk filosofie heeft geleerd. Ik had al wel van alles gelezen voor die tijd,maar ik herinner me dat hij gedurende een aantal maanden een collegeheeft gegeven over het woordje ‘dat’, nergens anders over. Dat was bij-zonder verhelderend over de verhouding tussen taal, denken en werke-lijkheid.”180 Ongetwijfeld zullen ook de inspiratiebronnen voor Pos zijnweg gevonden hebben naar Van Praag waar het bijvoorbeeld gaat om deinvloed van opvattingen van Pos over humanisme en Kant. Zelf heeft VanPraag in zijn publicaties weinig expliciete verwijzingen aangegeven naareen bepaalde school of richting van denken die hem beïnvloed heeft. Naast Pos noemt Van Praag ook de hoogleraren Kohnstamm ((ontwikke-lings-) psychologie en didactiek) en A.W. de Groot die fonologie (leer vande klanksymbolen) doceerde. Met name via fonologie heeft hij kennisge-maakt met het structuurdenken en de relatie tussen taal en denken.Midden jaren dertig ging Pos zich interesseren voor de geschiedenis vanhet humanisme. Na de oorlog manifesteerde zich dit in een aantal artike-len waarin Pos reageerde in discussies met Kohnstamm en Hoetink.181 Inde opvatting van Pos is humanistisch de overtuiging dat de mens krach-tens zijn wezen in staat is om tot waarachtige en volledige verwerkelijkingvan zijn mens-zijn te komen. Zelfverwerkelijking wordt bepaald door la-gere en hogere waarden. Vervulling van de lagere waarden is voorwaardeom zich op de hogere waarden (sociaal van aard: arbeid, persoonlijke om-gang, liefde en vriendschap) te kunnen richten. Zelfverwerkelijking wordt


180 Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997). J.P. van Praag, vader van het moderne Ne-derlandse humanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV, p. 42.

181 Derkx (1994), a.w., pp. 323-346.


bij hem omschreven als het verwezenlijken van een hogere menselijkheid(criterium is het waardebesef van de mensheid).182 In hetzelfde artikelHumanistische opvoeding beschrijft Pos ook zijn positie ten opzichte vanchristelijke opvattingen. “De humanistische opvatting onderscheidt zichvan dit geloof (…Jezus als middelpunt van de geschiedenis en absolutemaatstaf), doordat ze de pluriformiteit van openbaringen van hogere men-selijkheid niet ten gunste van een bepaalde verschijning degradeert.”183

“Humanistische opvatting erkent met Kant, dat het godsbegrip tot de ‘on-afwijsbare eisen der rede’ behoort. Het humanisme eerbiedigt de benade-ringen van het absolute in alle grote gestalten, die het in de mensheid heeftaangenomen. Het omvat naast de theïstische vorm (…) de atheïstische enpantheïstische.”184

Om een genuanceerd beeld te krijgen van de theoretische positie bij VanPraag, waar wij in latere hoofdstukken op in zullen gaan, is het belangrijkhier beknopt de opvattingen die Pos over humanisme heeft weer te geven.In het debat over humanisme en personalisme185 waarin Hoetink, Kohn-stamm en Pompe hun visie hebben verwoord, is de bijdrage van Pos over-stijgend omdat fundamenteler wordt aangezet over wat bindt in plaats vanwat christendom en humanisme scheidt. “De moraal is gemeenschappelijkaan christendom en humanisme. De waarden, die aan de levensvoering tengrondslag liggen, zijn over en weer hetzelfde (…). Steeds gelden gemeen-schapszin, rechtvaardigheid, goede trouw als deugden en hun tegendeel isverwerpelijk. Brengt men alles terug tot de eerbied voor zichzelf en demedemens, (…).”186 Derkx constateert dat Pos een humanistisch-christe-lijke levensbeschouwing voorstaat, waarin het accent ligt op de algemeenmenselijke moraal en het praktisch samenwerken aan een betere wereld.187

In het artikel Humanisme en Personalisme uit 188 formuleert Pos alsreactie op een artikel van Kohnstamm over personalistische opvoedingeen aantal noties over humanisme. Heeft hij in eerdere artikelen het stand-punt ingenomen dat christendom en humanisme in de grond van de zaak


182 Ibidem, pp. 318-320.183 Ibidem, p. 320.184 Ibidem, p. 321.185 Personalisme is een wijsgerig-levensbeschouwelijke stroming die vooral van zich deed

spreken in de eerste helft van de 20e eeuw. Vertegenwoordigers in Nederland waren deromanist H. Brugmans, de socioloog Banning en Ph. Kohnstamm. Kern van het persona-listisch socialisme zoals dit door Kohnstamm is verwoord is een combinatie van mens enmaatschappijvisies die de hoogste waarden categorieën alleen door persoonlijke relatiesomschrijven. Streven is een socialistische productiewijze die niet meer op marxistischegrondslag berust maar een christelijk bijbels personalisme. In: Derkx, Peter (1994) H.J. Pos,1898-1955: Objectief en partijdig. Biografie van een filosoof en humanist. Hilversum, Ver-loren, pp. 331 – 333.

186 Ibidem, p. 336.187 Ibidem, p. 338.188 Ibidem, pp. 339-346.


eenzelfde perspectief voorstaan, namelijk het bewerkstelligen van eerbiedvoor de mens en voor de medemens op basis van waarden als gemeen-schapszin, rechtvaardigheid en goede deugd, in het latere artikel over Hu-manisme en Personalisme keert hij zich tegen het personalisme als funde-ring voor humanisme. De behoefte aan fundering is in zijn opvatting eer-der emotioneel dan logisch van aard en bovendien zou het zwaartepunt inde praxis moeten liggen waarmee het belang van een fundering relatiefwordt.189 Als het persoonlijke element wordt verabsoluteerd, wordt ergeen recht gedaan aan individuele afweging in het handelen. Bij Pos is hu-manisme vertrouwen op geestelijke krachten die nodig zijn om het leventot zijn hoogste mogelijkheden te brengen. Het humanisme erkent daar-bij geen enkele persoon als absolute maatstaf; alle mensen zijn feilbaar enbeperkt in hun beoordeling van situaties en in het interpreteren vanwaarden en normen.190

2.5. Periode Tweede Wereldoorlog

In verhuist Van Praag vanwege zijn werk naar Dordrecht waar in zijn eerste zoon Erik wordt geboren. De dreiging van een oorlog en de ge-volgen voor hem als kind van joodse ouders besefte hij terdege. Ander-zijds was het afwachten wat de dag van morgen zou brengen. Van Praagmaakte zich weinig illusies dat Nederland niet betrokken zou raken bij deoorlog. Hij was ook bezorgd over zijn eigen lot als kind van joodse ou-ders maar ook nuchter dat hij de dans wel zou ontspringen. Er was in dietijd nog niet het volledige besef van de systematische uitroeiing van jodendie de nazi’s aan het uitvoeren waren. Een eerste direct gevolg van de bezetting was een bericht in november dat Van Praag niet meer les mocht geven op het Lyceum in Dor-drecht. Door de bezetter gevoerde politiek van het concentreren vanjoodse leerlingen in scholen leidde ertoe dat Van Praag vanaf tot hetvoorjaar van verbonden was aan een joodse middelbare school inRotterdam. Op deze school heeft Van Praag aan den lijve ervaren hoejoodse kinderen opgehaald werden of wegbleven omdat zij op transportgesteld werden.In diezelfde periode in is Van Praag begonnen aan een dissertatie overHenriette Roland Holst. Hij heeft zijn dissertatie in zeven maanden ge-schreven omdat er naar eigen zeggen toch niets anders te doen was. Depromotie zal vanwege de oorlog pas in plaatsvinden. Zijn proefschriftwordt in onder de titel Henriette Roland Holst. Wezen en werk bij




uitgeverij Contact uitgegeven. In de autobiografie van Henriette RolandHolst Het vuur brandde voort wordt Jaap van Praag in het nawoord vanGarmt Stuiveling aangehaald als een van degenen die ingeschakeld werdenom de totstandkoming van de autobiografie te realiseren. In het hierbovenaangehaalde promotieonderzoek191 onderzoekt Van Praag het leven enwerk van Henriette Roland Holst vanuit vier invalshoeken: haar literairewerk, levensbeschouwing, strijdvormen en tenslotte haar persoonlijkheid.Het boek begint met een overzicht van haar leven. In de inleiding schetstVan Praag op poëtische wijze de woonomgeving van Roland Holst: “Eenbrandend hete zon boven het Brabantse land. Glooiende korenvelden,dennenbossen, landwegen. Tussen Rucphen en Zundert eindigt de civili-satie. Het land heeft hier iets van besloten oneindigheid, en doet achterelke gezichtseinder nieuwe verten vermoeden. Droog en schraal debodem, arm de mensen, zwoegen op ondankbare grond.”192 De keuze vande thema’s in het onderzoek tonen de verwevenheid van poëzie, politiek,wetenschap en beschouwing bij Roland Holst. Die verwevenheid druktezich, zoals Van Praag schrijft in de inleiding, uit in haar streven naar een-heid van al het zijnde of kosmische eenheid.193 Als Van Praag RolandHolst typeert, speelt het thema van het overbruggen van tegenstellingeneen rol. Dit verwijst naar een gespletenheid in haar zelf tussen mannelijken vrouwelijk, poëzie en politiek. Het is ook het thema van de droom ende daad waar Van Praag veelvuldig op doelt bij haar. Maar het is ook hetthema waar hij zichzelf in herkende en wat als motto voor zijn eigen levenis geworden. Van Praag haalt een vers aan van Roland Holst waarin ditthema van droom en daad verwoord word:

“Maar omdat ge nu zwak en moede zijt,en de Daad voor de sterken is, want de Daad is strijd,laat ik u vrij, in deze Droomengaardte dwalen dat zijn ooft tot drank ge klaartvoor makkers om het zoet mee te verzaden.Laat schoone droom moeder zijn van Sterke Daden.”194

Is het bij Roland Holst een motto en een opdracht in haar leven geweestdie afstand tussen droom en daad te overbruggen, bij Van Praag zelf lijkteen groter realiteitsbesef aanwezig te zijn. Droom is dan het streven er-naar in het besef dat het nooit zal samenvallen met de daad. Voor deze stu-


191 Praag, J.Ph. van (1946b). Henriëtte Roland-Holst. Wezen en werk. Amsterdam, Contact.Van Praag draagt het boek op aan zijn ouders.

192 Ibidem, p.1.193 Ibidem, p.6.194 Van Praag (1946b), a.w., p. 144.


die is echter ook interessant hoe zijn analyse van Roland Holst zich ver-houdt tot de opbouw van zijn theoretische inzichten in Modern humanis-me. Wij zullen daar in het volgende hoofdstuk op terugkomen maar vol-staan hier met de opmerking dat een aantal wetenschappelijke bronnenvoor Roland Holst ook terugkomt bij Van Praag. Het bevestigt zijn eigenbeeld van Roland Holst als een van de grote inspiratiebronnen voor hem.Maar het lijkt er op dat meer dan de figuur Roland Holst haar theoreti-sche inzichten bijgedragen hebben aan de theorievorming over humanis-me zoals dit in Modern humanisme naar voren komt. Op een paar plaat-sen zal hij haar visie humanistisch noemen in relatie tot bijvoorbeeld pan-theïsme. In worden hij en zijn vrouw gearresteerd wegens hulp verlenen bijhet onderduiken van een joods jongetje. Daarnaast waren zij betrokkenbij het vervalsen van paspoorten. Beiden hebben enige tijd vastgezeten inhet Huis van Bewaring van Rotterdam en zijn afzonderlijk van elkaarweer vrijgelaten. Vrienden hebben zich beijverd om hen vrij te krijgen. Inde gevangenis heeft Van Praag de gelegenheid dat hij veel kan lezen. Bin-nen het gevangenisregime probeerde hij zijn tijd via een vaste dagindelingzo nuttig mogelijk te besteden. Hij kon zich gemakkelijk in een cel terug-trekken, heeft hij over zichzelf opgemerkt om aan te geven dat hij goed al-leen kon zijn. Natuurlijk speelde door dit alles heen de onzekerheid dathij niet wist hoe de zaak zou uitpakken. Maar juist het bezig zijn was eenmiddel om niet de controle over jezelf te verliezen. Want de omstandig-heden waren onzeker en gevaarlijk. Van Praag merkt terugkijkend op dieperiode van tot op dat er door alles heen een ondergangsstem-ming speelde. Een defaitistisch denken dat zijn invloed heeft gehad. Deoorlogsperiode en datgene waartoe mensen in staat waren, vat Van Praagsamen in de zin van Sartre: de wereld is niet voor mensen gemaakt. Ont-wikkelingen als de economische crisis, de werkloosheid, dreiging vanuitDuitsland en de oorlog vergeet je nooit meer en bepalen sterk je reactie oplatere gebeurtenissen. De typering van een tragische levensopvatting vondVan Praag wel bij hem passend. Het leven is een hachelijke ondernemingmaar wel een die de moeite waard is. In andere bewoordingen karakteri-seerde hij zich zelf met een realisme waarin het accepteren van de situatieniet betekent je uitleveren aan die situatie. Daar speelde ook het besef bijdat door nu iets te doen de toekomst er misschien beter uitziet. Het iszoals Van Praag aangeeft paradoxaal dat door je gedeeltelijk af te sluitenvoor alle leed, je anderzijds meer open bent in de onherhaalbare betekenisvan de concrete situatie. Daarna is Van Praag ondergedoken bij een vriend in Eindhoven. Vanafoktober tot september heeft hij in Eindhoven gewoond en in dieperiode gewerkt aan het boek Modern humanisme. Het idee om het Hu-



manistisch Verbond op te richten heeft hij in gesprekken met Van deBerkhof, waar hij ondergedoken zat, verder uitgewerkt. De gedachtengingen in de richting van een actie- of pedagogisch centrum met vormen-de activiteiten. In ieder geval een organisatie die brede massa’s zou aan-spreken. Een belangrijk item in zijn denken over een organisatie voor hu-manisten was de geestelijke weerbaarheid. Zijn kritiek op de vrijdenkersvan De Dageraad was vooral gelegen in de idee dat rationeel en intellectu-eel vrijdenken mensen weerbaar zou maken. In de opvatting van VanPraag is weerbaarheid vooral een innerlijk gevoel en een emotionele gela-denheid van een weten wat het leven betekent en wat de waarde van hetleven is. Dergelijke onderwerpen kwamen niet aan de orde binnen De Da-geraad en Van Praag had dan ook weinig affiniteit met het intellectueelsektarisme. Wat betreft zijn eigen atheïstische opvattingen vertelde hij datdie ook verder wegstonden van het atheïsme van De Dageraad. Voor deoorlog was hij agressiever in zijn opvattingen en anti-godsdienstig maarnu lag zijn standpunt meer genuanceerd over keuzen die mensen maaktenvoor een geloof of overtuiging. Na de oorlog hebben oorlogservaringenen het besef het overleefd te hebben mede bijgedragen aan de totstandko-ming van het Humanistisch Verbond. Hij heeft hierbinnen ook gedachtaan samengaan met andere al bestaande organisaties zoals De Nieuwe Ge-dachte, De Vrije Gemeente en het Instituut voor Arbeidersontwikkeling. Zijn vrouw, die van adres naar adres trok in het westen, bevalt in die on-derduikperiode van een tweede zoon. Na de bevrijding in het zuiden trektVan Praag een maand mee met de Canadese colonne om als tolk en gidsop te treden. Hij wordt redacteur van Het Parool in Eindhoven en keertna de bevrijding in weer terug naar Dordrecht waar hij zijn baan alsleraar oppakt.

2.6. Oprichting Humanistisch Verbond

In die resterende maanden van en in vinden er allerlei gesprek-ken plaats over de noodzaak van een georganiseerde humanistische bewe-ging. Er worden commissies gevormd waarbinnen gewerkt wordt aan hetopstellen van een beginselverklaring. In februari wordt het Huma-nistisch Verbond opgericht. Van Praag houdt tijdens de oprichtingsverga-dering een toespraak. In deze toespraak bij de oprichting van het Huma-nistisch Verbond195 verwoordt hij als opdracht voor het Verbond de ver-heffing van de grote onkerkelijke massa uit een geestelijk nihilisme. Een


195 Praag, Jaap van (1946a). Een Humanistisch Verbond. In: Zunderdorp, R. & Praag, J.P. van(2006). 1946-2006. 60 jaar Humanistisch Verbond. Humanistisch Verbond, p. 2.


humanistische organisatie biedt een alternatief in de vorm van een wereld-en levensbeschouwing, “die de toets der rede kan doorstaan en waarvande eerbied voor de mens als geestelijk en zedelijk wezen de grondslagvormt.”196 Voor Van Praag gold dat een Humanistisch Verbond menseniets van een innerlijk houvast zou kunnen geven om de wisselvallighedenhet hoofd te bieden en daarin een menselijkheid te verwerkelijken die hetleven de moeite waard maakt. Voor de humanistische beweging zag hij alsbelangrijkste taken: activiteiten op lokaal niveau met betrekking tot leef-klimaat, leefomgeving en milieu; geestelijke verzorging als preventieveondersteuning en gericht op voorkomende problemen in de samenlevingen als derde punt het bevorderen van geestelijke bewustwording.Er was ook een sterke anti-verzuilingssfeer waarin de opzet en organisa-tie van een Humanistisch Verbond paste. Kort na de oprichtingsvergade-ring van het Verbond vindt er een manifestatie-vergadering plaats waaro.a. ook Pos het woord voert. In zijn toespraak benadrukt Pos dat hetontstaan van het Verbond een gevolg was van gewijzigde verhoudingen inNederland. Juist omdat de oude tegenstelling gelovig-ongelovig niet meerbepalend was voor het politieke krachtenveld maar de antithese conserva-tief-liberaal enerzijds en progressief-socialistisch anderzijds en er zichverschuivingen voordeden tussen links en rechts, gaf dit de impuls tot deoprichting van het Verbond.197 Vooral de toenadering van kerkelijke groe-pen naar het socialisme creëerde een diffuus middenterrein dat uiteinde-lijk schadelijk zou zijn voor de socialistische gedachte. De oprichting vanhet Verbond moest voorkomen dat een restgroep van vrij-denkenden inde verdrukking zou komen. Zoals wij eerder hebben aangegeven bij de beweegredenen voor de op-richting van het Verbond was het een belangrijk item om voor de anders-denkenden, de onkerkelijken, een centrum te creëren als dam tegen norm-loosheid en nihilisme. In de argumentatie bij Pos wordt de redenering veelpolitieker aangezet en de naoorlogse samenwerking en toenadering als eenbedreiging gezien voor een humanistische denkwijze. De latere opstelling van zowel de kerken als van het Verbond zou wel eenste maken kunnen hebben met deze argumenten voor de oprichting. Debehoefte was eerst een eigen positie te veroveren als Humanistisch Ver-bond en daarna uit te zoeken waar de verbindingen liggen. Politieke enstrategische overwegingen hebben uiteraard hun invloed gehad op dewijze waarop het humanistisch denken zich daarna heeft ontwikkeld. In het betrekken van bestaande maatschappelijke en politieke organisatiesbij het Humanistisch Verbond werd weinig vooruitgang geboekt. De re-


196 Ibidem, p. 4.197 Derkx (1994), a.w., pp. 353-354.


latie met de arbeidersbeweging kreeg geen gestalte. Het Instituut voor Ar-beidersontwikkeling en de socialistische beweging toonden weinig be-langstelling. Wel lukte het om vanuit de PvdA begrip te krijgen voor hetinitiatief tot oprichting van het Humanistisch Verbond. Met name bij dechristenen en humanisten binnen de partij en bij mensen met een actieve-re levensovertuiging (AJC) was er minder affiniteit. Ook vanuit kringen diedicht tegen het gedachtegoed van het Humanistisch Verbond aan leunden,was er een passieve weerstand tegen de oprichting. Bij de oprichting is bewust gekozen voor een organisatie met gemeen-schappen. Het gebruik van namen als Verbond en gemeenschap drukte defunctie van solidariteit en onderlinge steun uit. In de jaren daarna heeft,zoals Van Praag het uitdrukte, de Kleine en de Grote Strijd gespeeld. Hetstreven naar gelijkgerechtigheid (de Kleine Strijd) verliep sneller dan VanPraag ingeschat had. Zo rond was die erkenning als maatschappelijkeorganisatie wel een feit. Maar de strijd om de betekenis van het buiten-kerkelijke (de Grote Strijd) speelde in de zeventiger jaren nog volop. Fei-telijk verwijst Van Praag dan naar een filosofische of theoretische verant-woording van het humanisme. Terwijl er dus over de gelijkberechtigingeen synthese bestond binnen het Humanistisch Verbond, bleven er ver-schillen over de theoretische fundering tussen, zoals Van Praag zei, de ra-tionalisten en de religieuze humanisten. Bij zichzelf had die integratie welplaatsgevonden. Hij merkt over die eerste periode op dat de theorie in eer-ste instantie veel idealistischer was en later meer existentialistisch-feno-menologisch geworden is. En eigenlijk zegt hij toen al erg kritisch geweestte zijn ten aanzien van het idealisme. Van Praag is zich bewust geweest vande plaats die het religieuze binnen de humanistische levensbeschouwingen binnen het Humanistisch verbond innam of in zou moeten nemen. InModern humanisme en in gesprekken heeft hij benadrukt dat het religieu-ze en het rationele elkaar niet uitsluiten. In zowel zijn persoonlijk levenals ook in de ontwikkeling van het Humanistisch Verbond constateert hijdat juist die laag van de beleving, emotie, het religieuze, dreigt te verstik-ken onder de al te rationalistische laag van uitgangspunten en doelstellin-gen. Het is zijn overtuiging dat humanisme mythos en logos nodig heeft.Vanuit de bronnen van emotie, mythe, het religieuze en vanuit de redeontstaat een weerbaar en bezield humanisme. Hij hanteert daarbij welis-waar niet een begrip als spiritualiteit maar omschrijft wel het gebied datsamenvalt met wat onder spiritualiteit verstaan kan worden. In de publicatie Een mantel met sterren198 wordt bevestigd hoe niet alleenbij het ontstaan van het Humanistisch Verbond maar feitelijk tot nu toe


198 Kuijlman (2002), a.w.. In dit overzicht worden de standpunten met betrekking tot huma-nisme en religie weergegeven zoals die door de jaren heen ingenomen zijn binnen hetHumanistisch Verbond.


altijd die discussie manifest en latent gevoerd is. Met name hoe binnen hetHumanistisch Verbond als een organisatie voor ‘buitenkerkelijke huma-nisten’ men zich verhoudt tot humanisten die wel godgelovig zijn.199 VanOverzee constateerde dat er een angstvallige distantie is van de kerkelijkehumanisten die men niet voor vol aanziet of die men zelfs het predicaathumanist ontzegt. Met die controverse die af en toe opdook, werd detweespalt manifest tussen een behoudende en progressieve vleugel, de pre-ciezen en de rekkelijken, de dogmatische en de liberale leden. Binnen hetVerbond werd het kamp ingedeeld in begrijpers die een meer rationa-listisch humanisme voorstonden en de belevers die meer op de lijn zatenvan een religieus humanisme. De huidig gehanteerde uitgangspunten vande humanistische levensovertuiging lijken een meer rationele benaderingvoor te staan.Het jaar moet een belangrijk en druk jaar voor Van Praag zijn ge-weest. Naast de vele activiteiten die plaatsvinden in het kader van het pro-fileren van het Humanistisch Verbond promoveert hij cum laude op dedissertatie waar hij in aan begonnen was. Ook wordt hij Statenlidvoor de PvdA in de provincie Zuid Holland. In het najaar volgt hij de eer-ste voorzitter van het Verbond op en in oktober wordt zijn eerste dochtergeboren. Zijn tweede dochter wordt in geboren.In verschijnt zijn boek Modern humanisme: een renaissance? Hetboek is opgedragen aan twee van zijn vrienden, Daan d’Angremond enJan Brandt Corstius. Onder de namen staat de periode mei tot augustus. In die maanden heeft hij het manuscript voltooid. Na de oorlogschreef Hoetink, hoogleraar aan de universiteit van de gemeente Amster-dam, op verzoek van het Humanistisch Verbond een artikel over Huma-nisme en Socialisme.200 Hoetink en Van Praag hebben dezelfde drijfveerbij het ontwikkelen van ideeën over humanisme. Het artikel van Hoetinkis eerder uitgegeven dan Modern humanisme dat in gepubliceerdwordt. In de aanloopfase naar de oprichting van het Humanistisch Ver-bond wordt Hoetink voorgedragen als eerste voorzitter van het Huma-nistisch Verbond.201 De aanleiding om over Humanisme en Socialisme teschrijven is de gemeenschappelijke strijd tegen het nationaal-socialismegeweest die de samenwerking heeft bevorderd tussen socialisten, christe-nen en andersdenkenden. Via een historische schets van het begrip huma-nisme en humanitas geeft Hoetink een omschrijving van de sinds Descar-tes heersende ideologie. Het is de ideologie van de in het denken gefun-deerde menselijke zelfstandigheid waarin alles vanuit de vrijdenkende


199 Overzee, P. van (1955). Het moderne humanisme in Nederland. Den Haag, N.V.W.P. vanStockum & zoon, p. 159.

200 Hoetink, H.R. (1946). Humanisme en Socialisme. Arnhem, Van Loghum Slaterus. 201 Derkx (1994), a.w., p. 325.


mens wordt bezien en aan geen gezag van buitenaf wordt onderworpen enwaarmee gepaard gaat een intuïtieve zekerheid tussen goed en kwaad.202

Met de nadruk te leggen op de menselijke waardigheid als iets hogers, alsiets dat de menselijke immanentie te buiten gaat, als iets transcenderend,valt het humanisme niet gelijk aan een theorie die als doel de mens of hetbiologisch vitaal leven neemt.203 Uiteindelijk is het kernbegrip bij Hoe-tink ‘de menselijke waardigheid’ waarmee de mens zich onderscheidt vanhet dier door de uiting van zelfrespect en respect voor anderen en waar-van Hoetink meent dat alleen in een socialistische samenleving menselijkewaardigheid tot zijn recht komt.204

Het moet voor Van Praag een gecompliceerde situatie zijn geweest omvanuit de verschillende (theoretische ) opvattingen over humanisme lei-ding te geven aan de richting van het Humanistisch Verbond. Hij stondeen genuanceerd denken voor, wilde de diverse groepen binnen het ver-bond houden en naar buiten toe een duidelijk profiel van het humanismeneerzetten dat moest aanspreken bij het ongodsdienstig en/of atheïstischdeel van Nederland. Ingeklemd tussen de oorlogservaringen en zijn idea-lisme; tussen de rationele beheersing en de emotionele beleving; tussen deindividuele mogelijkheden en het maatschappelijk nihilisme zocht hij eenweg naar een ander land. “Hij is een zeer idealistisch man, en een man vanzuivere motieven. Hij wil zich inzetten voor de massa, om deze tot eenhoger niveau te brengen, eerst materieel, dan geestelijk.”205

De spanning die in zijn werk voelbaar is met betrekking tot de rede in re-latie tot het onbeheersbare deel van driften, instincten en de emotionelebeleving van niet-rationele ervaringen die in ieder mens huist, zegt ookiets over loslaten en beheersen, ordening en vrijheid bij hem. Van Praagstelt dat er weliswaar een autonomie is van het gevoel, maar dat dit eenvoorstadium, het te bewerken materiaal is voor de redelijke werkzaam-heid.206 Als middel tot verstandhouding tussen mensen verklaart de redegeen ervaring maar brengt gewaarwordingen op een hoger plan en ver-werkt ervaringen tot redelijke oordelen.207 Het geloof in het bestaan vangod en religieuze inzichten worden niet als tegenstellingen gezien tegeno-ver de rede, maar als eraan onderworpen. Het zijn voorlopige constructies


202 Hoetink (1946), a.w., p. 14.203 Ibidem, p. 30.204 Derkx (1994), a.w., p. 330. 205 Vogel, C.J. de (1968). Het Humanisme en zijn historische achtergrond. Assen, Van Gorcum,

p. 159.206 Van Praag (1947b), a.w., pp. 32-33.207 Van Praag maakt een onderscheid tussen enerzijds intellect, verstand en anderzijds rede.

Bij intellect en verstand gaat het vooral om ontledende werkzaamheden en oordelen overlogische of causale samenhangen, terwijl rede meer een samenvattende functie heeft.Rede heeft meer te maken met een ethisch, esthetisch of metafysisch oordeel en staat indie zin dichter bij gevoel of intuïtie.


van kennis. Anderzijds stelt Van Praag dat de wereld zich niet volledig laatdoorgronden en er behoefte is aan doorleving van de werkelijkheid als to-taliteit en dat uit zich in religiositeit. Humanistische religiositeit is bele-ving van het opgenomen zijn in de zich ontplooiende totaliteit van hetzijn. Het vermeerdert niet onze kennis maar bezielt wel ons handelen.208

“De moderne humanist erkent dan ook het geloofselement, dat aan iede-re levensbeschouwing ten grondslag ligt.”209 Geloof zo aangeduid “heefteen objectief karakter in de zin waarin we dat begrip aanvankelijk om-schreven hebben (een fenomeen geldt als het voor iedereen geldig is). Hetwaardeert de rede als het vermogen, waardoor de mens zich ‘rekenschap’geeft van zijn gewaarwordingen en intuïties, wat de verstandhouding tus-sen mensen eerst mogelijk maakt. Het mysterie echter, dat ook de huma-nist erkent, is dat van het zo-zijn der dingen, dat niet uit de rede kan wor-den afgeleid.”210

Beginselverklaring Humanistisch VerbondVan Praag is van tot voorzitter van het Humanistisch Verbondgeweest en was in die hoedanigheid nauw betrokken bij de discussies enbesluiten rond de eerste en tweede beginselverklaring van het Verbond.Ook toen hij geen voorzitter meer was heeft hij zijn bijdrage geleverd aande totstandkoming van de derde beginselverklaring uit . Omdat hij indie eerste periode direct betrokken was bij de ontwikkeling van het Hu-manistisch Verbond, is het illustratief de veranderingen in de beginselver-klaring hier kort weer te geven. Uit die ontwikkeling blijkt hoe de keuzevoor de rationele component steeds meer de overhand krijgt. Binnen het Humanistisch Verbond is bij de oprichting in de beginselver-klaring gekozen voor de volgende omschrijving van humanisme: “Onderhumanisme wordt verstaan de levens- en wereldbeschouwing, die zich,zonder uit te gaan van het bestaan van een persoonlijke godheid, baseertop de eerbied voor de mens als bijzonder deel van het kosmisch geheel, alsdrager van een niet aan persoonlijke willekeur onderworpen normgevoelen als schepper van en deelhebber aan geestelijke waarden.”211 In feite wasdit het eerste punt van een beginselverklaring die uit vijf punten bestond.De punten twee en drie betreffen de morele uitgangspunten van het indi-vidu en de laatste twee punten de organisatorische taak van het Huma-


208 Praag, J.P. van (1962). Beschouwing en beleving. In: Praag, J.P. van, et.al. (1962). Rede enreligie in het humanisme. Amsterdam, J.H. de Bussy.

209 Praag, J.P. van (1947a). Autonoom Humanisme. In: Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.)(1997). J.P. van Praag, vader van het Nederlandse Humanisme. Utrecht, De Tijdstroom, p.128.

210 Ibidem, p. 128.211 Van Praag (1947a), a.w..


nistisch Verbond.212 De oprichters van het Humanistisch Verbond beoog-den met het humanisme een volwaardige levensbeschouwing die, zonderuit te gaan van het geloof in een persoonlijke godheid, de eerbied voor demens als geestelijk wezen centraal stelt.213 De mens maakt deel uit van eengroter geheel dat op basis van een bovenindividueel besef een nieuwevorm geeft aan geestelijke waarden. Het handelt hier dan nog om een in-dividuele ontplooiing waarin de beleving van een verbondenheid met eengroter geheel centraal staat. Deze beginselverklaring dateert uit en isna verloop van tijd bijgesteld. In wordt humanisme omschreven als: “De humanistische levensover-tuiging wordt gekenmerkt door het pogen om leven en wereld te verstaanmet een beroep op menselijke vermogens en zonder uit te gaan van bij-zondere openbaring.”214 De verandering ten opzichte van de eerste ver-klaring is dat hier gesproken wordt van overtuiging in plaats van levens-beschouwing. En inhoud en doel zijn afzonderlijk beschreven: in stel-lingen worden de morele (ethische) uitgangspunten van het individu in re-latie tot de samenleving neergelegd. Voor de realisering ervan zijn drie uit-gangspunten geformuleerd. In deze beginselverklaring komt nog terug datde mens naast natuurlijke en maatschappelijke verbanden deel heeft aankosmische verbanden.215

In de inleiding bij de uitgave van Humanisme en Rede216 concludeert VanPraag dat het scherp omschrijven van de toets der rede een lastige zaak is.Voor het humanisme is echter die toets der rede een vereiste waarbij onderrede wordt verstaan het redelijke vermogen van de mens om zich reken-schap te geven. Humanisme is onverbrekelijk verbonden met de rede. Metbehulp van de rede kan de mens het ondoorgrondelijke vermoeden en bij-voorbeeld tot kennis komen van religieuze ervaringen. Als er sprake is vaneen spanning in het humanisme dan, zo meent Van Praag, gaat het niet omrede en religie maar om een spanning tussen mystiek humanisme en eenvóórgrond humanisme. Hij bedoelt hiermee het onderscheid aan te geventussen een te sterk naar binnen gericht individueel humanisme en een tezeer naar buiten gericht ervaringshumanisme. “Want de rede is de grond-slag voor het menselijk zelfbewustzijn, en daarmee van een cultuur die demens in zijn zelfverwerkelijking projecteert op de natuur waarin hij hechtverworteld is en waaraan hij zich tegelijkertijd eindeloos ontworstelt.”217


212 Bonger (1955), a.w., p. 4.213 Van Overzee (1955), a.w., p. 160.214 Van Dooren & Constandse (1975), a.w., p. 66.215 Bonger (1955), a.w., pp. 53-54.216 Praag, J.P. van (1954). Inleiding. In: Have, T.T. ten, et.al. (1953). Humanisme en Rede. Ut-

recht, Humanistisch Verbond, pp. 5-8. 217 Ibidem, p. 7.


In deze zelfde uitgave verklaart Ten Have de rede als het vermogen omdenkend over ervaringen boven die ervaringen uit te stijgen en ideeën tescheppen.218 Als tweede kenmerk onderscheidt hij aan de rede het onder-scheidingsvermogen voor goed en kwaad, waar en onwaar. Het derde enlaatste kenmerk is het vermogen zich rekenschap te geven van de levens-situatie en eigen handelen. In vindt opnieuw een aanpassing plaats van de beginselverklaring:“Het humanisme is de levensovertuiging die probeert leven en wereld tebegrijpen uitsluitend met menselijke vermogens. Het acht wezenlijk voorde mens zijn vermogen tot onderscheidend oordelen, waarvoor niets ofniemand buiten hem verantwoordelijk kan worden gesteld.”219 Aan dezebeginselverklaring worden drie punten toegevoegd waarin de nadruk ligtop verantwoording naar normen van redelijkheid en zedelijkheid, helpen-de zorg voor de medemens en streven naar een samenleving van vrijheid,gerechtigheid, verdraagzaamheid, eerbied voor menselijke waardigheid enmedemenselijkheid. De drie beginselverklaringen uit de eerste periode van het HumanistischVerbond illustreren de ontwikkeling van het humanistisch denken. Waarin het begin gesproken wordt van beschouwing als een manier van naar dewereld kijken wordt het in de latere versies een overtuiging. Een andereopmerkelijke verandering is dat de verwijzing naar een persoonlijke goden de mens ingebed in een kosmisch geheel verdwijnt via de zinsnede‘zonder uit te gaan van een bijzondere openbaring’ naar een tot rationeelbegrip komen van mens en wereld waarbij de eindverantwoordelijkheidbij het individu wordt neergelegd.

2.7. Functies in de humanistische beweging

In de jaren tussen en heeft Van Praag zich op vele fronten en wij-zen ingezet voor de humanistische beweging. Die werkzaamheden vari-eerden van het voorzitterschap van het Humanistisch Verbond, commis-sie en bestuurswerk, (radio)lezingen en brochures tot het bijzonder hoog-leraarschap aan de Rijksuniversiteit te Leiden. Ook behoort hij tot de ini-tiatiefnemers van de oprichting van het Nederlands Gespreks Centrum(NGC), de International Humanist and Ethical Union (IHEU), het Huma-nistisch Instituut voor Ontwikkelingssamenwerking (HIVOS) en het Hu-manistisch Opleidings Instituut (HOI). In tijdens het jaarlijks congres


218 Ten Have (1954), a.w., pp. 12-13.219 Spigt, P. (1973). Uitgangspunten en doeleinden van het Humanistisch Verbond. Utrecht,

Humanistisch Verbond, p. 2.


van het Humanistisch Verbond treedt hij na een periode van jaar af alsvoorzitter. Tegelijkertijd oefent hij zijn beroep als leraar uit en wordt in conrec-tor van het Dordts Lyceum. In maakt hij namens de PvdA deel uitvan de Provinciale Staten van Zuid-Holland. Hij is dan met zijn vijfen-dertig jaar het jongste lid. In wordt hij fractievoorzitter. Hij zal zijnbaan als conrector inruilen in als hij lid wordt van Gedeputeerde Sta-ten van Zuid Holland, welke functie hij jaar zal vervullen. In deze func-tie heeft hij veel aandachtsvelden gehad waaronder bestuurlijke vraag-stukken, cultuur en maatschappelijk werk. In verschijnt het boek ‘Grondslagen van humanisme: inleiding toteen humanistische levens- en denkwereld’. In houdt Van Praag zijn afscheidscollege onder de titel: Levensover-tuiging, filosofie en wetenschap. Hij was vanaf bijzonder hoogleraarvanwege de stichting Socrates aan de universiteit van Leiden. In overlijdt Jaap van Praag op zeventigjarige leeftijd.

2.8. De mens Van Praag

Zijn eigen persoonlijke geschiedenis en zijn intensieve betrokkenheid bijde ontwikkeling van het humanisme en de humanistische beweging heb-ben invloed gehad op zijn theoretische ontwikkeling in vooral Modernhumanisme en Grondslagen van humanisme. Zeker binnen een humanis-me, zoals Van Praag dat ontwikkelde, is de zaak niet los van de persoon tezien. De (existentiële) verantwoordelijkheid van het individu voor zijn be-staan in relatie tot zijn ervaringen en belevingen is grondvoorwaarde voorreflectie en beschouwing waarmee invulling wordt gegeven aan een le-vensovertuiging. De mens dient in de ogen van Van Praag sterk en weer-baar te zijn om als autonoom en zelfbewust individu die verantwoorde-lijkheid te nemen. Zoals Van Praag in een interview opmerkte betekentzelfaanvaarding openstaan naar de ander en dit bevordert tolerantie en ge-meenschapszin. De voedingsbodem voor zijn humanistisch denken is te herleiden tot zijnopvoeding waar een voor die tijd grote mate van tolerantie en vrijheidheerste. In ieder geval waren de omstandigheden in het gezin zo dat meteen beroep op eigen verantwoordelijkheid terreinen van geloof en be-schouwing onderzocht konden worden. We kunnen concluderen dat deervaringen uit zijn jeugd hem weerbaar hebben gemaakt. Underdog te zijnen in een uitzonderingspositie te zitten (joodse achtergrond) hebben mo-gelijk een rol gespeeld bij zijn latere denken over het belang van organisatieen de nadruk op het zelfbewustzijn van het individu.



De geestelijke ontwikkeling van zijn vader heeft sporen nagelaten bij VanPraag. Elementen uit religieus-socialistische hoek alsmede ook atheïsti-sche ideeën zijn via zijn vader en de literatuur van Multatuli, Bart de Ligten Henriette Roland Holst verwerkt en opgenomen in zijn politiek en be-schouwelijk denken. Wat wij menen op te maken uit zijn jeugd is in iedergeval zijn grote betrokkenheid en het putten van inspiratie uit zowel athe-ïstische en religieus-socialistische als ook socialistische en marxistischerichtingen. Al vroeg in zijn denken stond de noodzaak van organisatie terondersteuning en verheffing van de onderdrukte klasse voorop. Hij heeftals voorzitter van Jongeren Vredesactie en deelname aan de StudentenVredesactie zich actief ingezet voor vredesvraagstukken. Het zich organi-seren was zeker ook belangrijk om een buffer te vormen tegen de chaosen het kwade.Zijn keuze voor de SDAP sloot daar op aan omdat de socialistische partij indie jaren bevlogen idealisme uitstraalde waaraan symbolen gekoppeld wa-ren. Het was de partij die verandering wilde, verheffing van de arbeidersen andere lagen van de bevolking die onderdrukt werden.Van de jeugdige verontwaardiging en het ongebreideld idealisme naar po-litieke betrokkenheid en socialisme om tenslotte ‘innerlijke rust’ te vindenin een humanistische overtuiging. In al deze fasen speelden elementen uitatheïstische, marxistische en religieus socialistische hoek een rol. Wat heeft hij aan beschouwelijke bagage meegenomen uit die fasen en eenplaats gegeven in een humanisme? Is het de eis om (gelijk)gerechtigheid eneen diep besef van het goede zoals hij het verwoordt in zijn artikelen in dejaren dertig waarin een Verlichtingsdenken doorklinkt om de onwetendemassa op te voeden en te leiden in de richting van socialisme en directe de-mocratie? Of is het de geseculariseerde man met wortels in de joodse tra-ditie en verbonden met het ‘oude’ socialisme van de mythen en symbolendie antwoorden zoekt voor irrationele krachten met demonische trekkenin de dertiger en veertiger jaren? Het humanisme vormt voor hem een ant-woord waarin de idealen van het socialisme en antimilitarisme een samen-hangend kader vormen. De autonomie en de zelfbeschikking van het individu is een belangrijkgrondthema dat ontwikkeld wordt als reactie op de religieus afhankelijkemens en diens afhankelijkheid van ideologieën. Zijn vrees voor sociaal ni-hilisme van niet-zelfstandig denkende mensen leidt tot de nadruk op eendoor het verstand geleide ontwikkeling door middel van een levensover-tuiging. In zijn mensvisie was hij visionair en idealistisch. De behoeftedroom en daad te kunnen verbinden en eenheid van tegendelen te realise-ren heeft hem zijn hele leven beheerst. Anderzijds had hij in zijn hande-len iets realistisch en pragmatisch wat maakte dat dromen niet altijd indaden omgezet kunnen worden. Verkiezen betekent ook iets kwijt raken.



Je moet af en toe offers brengen om een bepaald doel te bereiken en als po-litiek geschoold man wist Van Praag dat dergelijke compromissen somsstrategisch nodig waren. In het volgende hoofdstuk staat het werk van Van Praag centraal. Zoals wezullen zien worden de twee belangrijkste werken van Van Praag gepubli-ceerd op het moment dat er sprake is van een omslagpunt in de Neder-landse geschiedenis. Het einde van de tweede wereldoorlog luidt een pe-riode in waar mogelijkheden lagen voor coalities en nieuwe verbanden opbasis van een groot gemeenschappelijk gevoel. Politiek gezien was die fasevan vlak na de oorlog een goede keuze om met een theorie te komen dieaansprekend genoeg zou zijn voor mensen van diverse pluimage. Ten aan-zien van de publicatie van Grondslagen van humanisme kan opgemerktworden dat hier overwegingen van strategisch organisatorische aard aanten grondslag lagen. Eind zestiger jaren in een periode waarin maatschap-pelijk, politiek en levensbeschouwelijk zich een nieuw elan aandiende,leek een goed moment om met een nieuwe publicatie over humanisme tekomen. Het zou van de politicus Van Praag een bewuste keuze geweestkunnen zijn!



VERHAAL 2 DE OVERTOCHT

Bij de aanlegsteiger was de boot nog niet in zicht. Met de ochtendzon op zijngezicht wacht hij op de aankomst van lijn die naar de San Marco vaart waarhij kan overstappen op lijn .Allerlei associaties dringen zich onaangediend op in zijn hoofd zoals een citaatvan Mann: de stad “de vleiende en verdacht schone – deze stad, half sprook-je, half val voor vreemdelingen, in welker rottige lucht de kunst eens weelde-rig opwoekerde en die musici klanken inspireerde, welke ontuchtig in slaapzingen.” De vleiende en verdacht schone …… de aantrekkingskracht waar-mee de stad lijkt te zeggen ... voor wie mij kent, ben ik er…! Hij wringt zich tussen de backpackers en fototoestellende Japanners naar devoorkant van de boot om een plek aan de reling te bemachtigen. Starend naarhet opspattende water ziet hij zijn gedachten als waterdruppels langs de bootwegschieten. Hoeveel doe ik in mijn leven waar ik welbewust een afgewogenbesluit over genomen heb. Is het niet meer zo dat omstandigheden zich toeval-lig aaneenrijgen en er een andere wending aan geven dan ik bedacht zou heb-ben. Is toeval, het geworpen-zijn in het bestaan, niet de grootste relativering?Niks geen uitgestippelde route maar een anticiperend en adaptief vermogen omte reageren op wisselende situaties en omstandigheden. In een cocon gehuld benik, in angst en staand voor een leegte van niets of juist een afgeladen vlakte volmet nog te lezen, te ondernemen, te bezoeken, te veel zaken. Is het de over-steek maken en die andere kant loslaten? Banaal vond hij het om het zo te for-muleren. De enige opdracht in je leven is de andere kant te bereiken.Het zonlicht weerkaatst op het water en de schittering pointilleert het gezichtop de toegang tot de stad, de slagader waarvan hij het bloed voelt kloppen. Zoslaan de maten van het aanzwellende adagietto opnieuw in. Het glas dat als een halve cirkel over de stad heen gelegd is reflecteert het zon-licht naar alle kanten. Zodat er een enorme diamant ligt te flonkeren met eenfelheid die het kijken haast onmogelijk maakt. Een enorme steen der wijzen ishet die hij in een hermetisch proces heeft geconstrueerd. Een verblindend sluit-stuk van een moeizaam proces van experimenteren om wijsheid en leven teontdekken. Het enige geluid is de motor van de boot en het geklots van hetwater. Hij drijft weg door de warmte van de zon en stapt de droom binnenwaar de stad als een alter-ego functioneert. De Giudecca overstekend naar hetbegin van het Canal Grande, naar die geluidloze koepel van glas. De stiltemaakt alsof hij naar een schilderij kijkt, naar een uitgelicht stukje uit de rea-liteit. De stad leren kennen is een metafoor zichzelf te leren kennen en in zich-zelf te gaan wonen. Maar is die onrust hem zoveel waard en zou hij zich niettevreden moeten stellen met een gestolde en sluitende persoonlijkheid? Eenopgebouwd ik-frame waarmee je je kunt verstaan en dat goed valt bij ande-ren, dus waarom nog ploeteren? En bovendien wat is er dan echt aan mij enwat aangeleerd? Als schijn voor waarheid doorgaat, projecties realiteit zijn,



waarom zal ik me al die ellende op de hals halen om te wroeten in wie ik ben.En bovendien, wat is waarheid meer dan een afspraak de schijn van dat mo-ment voor waar te houden. Of is er een waarheid als een groot klankbordwaaraan de handelingen, ideeën en waarnemingen getoetst worden?

Niettemin houdt de gedachte van de stad als een vijver waarin de ziel zichtbaarwordt hem bezig. Hij schrikt van een korte droge tik en ziet de glazen stolp diede stad gevangen houdt langzaam knappen. De scheuren in het glas trekkenweerbarstige grillige lijnen die langzaam van boven naar beneden lopen. Zijnhanden vastklemmend aan de reling kijkt hij ontzet toe naar wat zich voor hemafspeelt. Steeds dichterbij komend klappen de grote brokken glas zich open enlossen op in het zonlicht. De stad verrijst als een Venus uit de glazen bladerenvan een lotusbloem. En stadsgeluiden komen als een golf van lawaai over hemheen, waardoor hij instinctief de handen tegen zijn oren aandrukt. Het indruk-wekkende beeld tegenover hem dat als een dreigende gestalte, als een vrouwover hem lijkt te vallen. Als een ouverture waarin alle orkestpartijen voluit hunklanken vertolken. Gondels varen voorbij; motorbootjes; stemmen klinken endaartussendoor die ijle toon van verwachting. Vanaf het water is de drukte tezien op het San Marcoplein waar een grote bedrijvigheid heerst bij de terrassenen bij de San Marco waar rijen mensen wachten om naar binnen te gaan. Doorhet Canal Grande vaart een begrafenisboot. Het fluwelen baldakijn verbergtmaar ten dele de kist en bovenop de kist ligt een carnavalsmasker. Te middenvan al het zwarte valt hem het witte op van het masker met die holle ogen. Alseen tragikomisch spel van list en bedrog. Als tragische zelfspot over verval. Alsgrenzeloze overschatting van een leven tegenover de dood. Alsof er met de doodte spotten valt. Hij kijkt hoe de boot geluidloos z’n weg vervolgt en onbelem-merd het Canal uitvaart richting het grote water.De dood drijft voorbij op de stroom die uiteindelijk uitloopt in die eindelozewatervlakte van verloren levens. Andersom drijft geboorte je het land op enword je een landdier dat zijn territorium gaat afbakenen. Niet meer het zachtvloeiende van het water, het drijvende maar de aarde die bewerking vraagt,omvorming. En uiteindelijk is het zo, denkt hij, dat van de levensbepalendemomenten in je leven (geboorte, de eerste levensjaren en dood) je nauwelijksweet hebt. Historieloos wezen zijn we, bij toeval ons uitstrekkend tussen ein-ders die we niet kennen! Zachtjes legt de boot aan en hij wordt de kade opge-duwd. Het is een niet eens onaangename mengeling van geur en geluid diehem opneemt. De chemische frisheid van pas gewassen lijven, koffie en eenzweem van rotheid die uit het water opstijgt bezorgt hem kippenvel. Weer er-gens aankomen en weer richting bepalen, weer loslaten, kernen achterlaten enin de uitnodigende ruimte stappen.220

VERHAAL 2 DE OVERTOCHT

220 Zie noot 2.


HOOFDSTUK 3

Het woord overtuigtDe opvattingen van Van Praag over humanisme

In dit hoofdstuk ligt het accent op de twee studies die Van Praag geschre-ven heeft over humanisme. Tussen de uitgave van de eerste (Modern hu-manisme. Een renaissance?) en de tweede studie (Grondslagen van huma-nisme. Inleiding tot een humanistische leef- en denkwereld) ligt een peri-ode van ruim jaar. In deze jaren heeft Van Praag zijn inzichten en idee-ën ontwikkeld en verwoord in tal van artikelen en bijdragen aan bundels. Voor zover relevant voor het onderwerp van deze studie zullen deze arti-kelen gebruikt worden. Allereerst wordt de aandacht gericht op Modernhumanisme en wordt de ontwikkeling van de theoretische uitgangspuntenbij Van Praag behandeld. Het streven bij Van Praag is het ontwikkelen vaneen ondogmatische, autonome levens- en wereldbeschouwing, zoals hijdie taak beschrijft in Modern humanisme. Deze levensbeschouwing is nietgeënt op vitalisme of utopie maar op een onderliggend en ruimer kader.Hiermee verwijst Van Praag naar de mythe waarbij hij de vraag stelt of hetniet belangrijk is het wezen van de mythe te achterhalen.221

In het eerste deel (paragraaf .. t/m ..) bespreken wij de opvattingen vanVan Praag met betrekking tot moraal en mythe in relatie tot de rede. In hettweede deel staat Grondslagen van humanisme centraal. In paragraaf ..t/m .. worden de hoofdlijnen weergegeven. De motivering van VanPraag voor de uitgave van dit boek is het schrijven van een inleiding tothet humanisme. Grondslagen van humanisme kan ook gezien worden alsverantwoording en kader van het georganiseerd humanisme in Nederland.De begrippen mythe en geesteshouding zijn belangrijk binnen zijn opvat-ting van humanisme als een levensovertuiging. De humanistische levenso-vertuiging baseert zich op een niet-godsdienstig perspectief waarin bele-ving en beschouwing aan de basis liggen van de ontwikkeling tot indivi-duele autonomie. Het hoofdstuk wordt afgesloten met paragraaf ..waarin de beide studies met elkaar vergeleken worden in het licht van debeantwoording van onderzoeksvraag .

221 Van Praag (1947b), a.w., p. 23.


3.1. Ontstaansgeschiedenis Modern humanisme

“(…) levende geest wijst altijd weer terug naar het leven in zijn practische, ze-delijke en kosmische totaliteit.”222

“Humanisme is de oproep niet te blijven in ongebondenheid of in de conven-tie maar om door te dringen tot het eigen wezen, waarin de mens iets ontdektvan krachten, mogelijkheden en waarden, die het menselijke leven uitlichtenuit het automatisme en er geheel eigen richting aan geven.”223

Dat iets, waar Van Praag over schrijft, interesseert ons en daar gaan wenaar op zoek in dit hoofdstuk.Modern humanisme is om meerdere redenen een interessant werk. Teneerste geeft het ontstaan van de studie al te denken. Te midden van de on-voorspelbare en bedreigende oorlogssituatie heeft Van Praag terwijl hij alsJood ondergedoken zat het boek geschreven. Ideeën over de inhoud heefthij voor de oorlog al in grote lijnen ontwikkeld. In heeft hij het boekvoltooid dat na de oorlog in uitgegeven wordt. Ondanks de oorlogs-situatie heeft hij de motivatie kunnen vinden om een boek over humanis-me te schrijven. Over de inhoud van het boek schrijft Van Praag dat hier-in “heel sterk een sociale verantwoordelijkheid, zelfs een socialistische in-slag, naar voren komt. Die had ik toen meer dan nu, dat wil zeggen ik hadniet zelf meer een socialistische inslag maar wat ik van de humanistischebeweging verwachtte was toen meer socialistisch.”224 De ondertitel vanhet boek: Een renaissance? verwijst naar de periode van de Renaissancewaarin de mens centraal komt te staan. “Het humanisme van de Renais-sance betekent in zekere zin de herontdekking van dit mensbeeld. Hetfundeert de waardigheid van de mens als mogelijke schepper van mense-lijke waarden. Maar het erkent ook de onbewijsbaarheid van laatste waar-heden en ontwikkelt mede daardoor de idee van de tolerantie.”225 Elderstypeert Van Praag de Renaissance als de wedergeboorte van de kunst.226

Eerbied voor de mens berust op eerbied voor de rede.227 Wezenlijk voorde Renaissance is volgens Van Praag de autonomie van de mens tegenoverde afhankelijkheid ten opzichte van de feodale structuur van de maat-schappij en van de kerk. Deze opvatting over autonomie ontwikkelt zichin een idealistische wetenschapsopvatting die gebaseerd is op de idee en


222 Ibidem, p. 240.223 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p.145.224 Ibidem, p. 56.225 Van Praag (1956b), a.w., p. 219.226 Van Praag (1938), a.w., pp. 48-49.227 Ibidem, pp. 48-49.


autonoom in zijn beheersing van de oneindige werkelijkheid.228 Van Praagbedoelt met dit laatste ook de mate van onafhankelijkheid die het denkenheeft tegenover een oneindige werkelijkheid.In deze omstandigheden heeft hij aan de studie over humanisme gewerkt.Het is te beschouwen als een persoonlijk document en pleidooi voor eenhumanistische levensbeschouwing. Modern humanisme is interessantomdat het het eerste boek in Nederland is waarin humanisme theoretischwordt gefundeerd en een pleidooi wordt gehouden voor een organisato-risch kader voor het humanisme in Nederland. Ten tweede weerspiegelt Modern humanisme zijn theoretische ontwikke-ling. Eens te meer geldt, en zeker voor Modern humanisme, dat beleving,ervaring, en beschouwing geen gescheiden circuits zijn. Het zijn weder-zijds doordringende, corrigerende en kritiserende instanties. De van jongsaf aan politiek geëngageerde Van Praag heeft allerlei stadia afgelegd opweg naar een humanistische verantwoording van zijn denken en handelen:van een ongelovige naar een uitgesproken atheïstische opstelling; van eenmarxistische naar een sociaal-democratische politieke opvatting; van eenrevolutionaire naar een antimilitaristische houding. Van Praag constateer-de dat geloof, religie en een mythologisch bewustzijn een rol spelen in op-vattingen over het bestaan. Onder al die wisselende posities lag een grootmoreel besef dat zich uitte in eigen individuele verantwoordelijkheid ende wil de massa op te voeden in de richting van een humanistische ge-zindheid en een socialistische samenleving. Illustratief is in ieder geval eenkleine tekst voorafgaand aan de inleiding waarin de schrijver aangeeft datpolitieke consequenties in het boek niet voor rekening komen van hetHumanistisch Verbond. Ook ten aanzien van de pretentie van het boek ishij duidelijk: “filosofische of wetenschappelijke pretenties heeft dit boekdaarbij niet; wanneer het nochtans iets eigens heeft en enige waarde kanhebben voor de oplossing van ons probleem, zo is het, omdat alle kwestieszijn gesteld vanuit één centraal gezichtspunt.”229 Dit centrale gezichtspuntis een welomlijnd, verantwoord en scheppend humanisme. In latere arti-kelen beschrijft hij modern humanisme vooral als een autonoom huma-nisme, een bezielend beginsel en een leven- en wereldomvattend idee tenbehoeve van de buitenkerkelijke mens.230 Het geestelijk klimaat van hetnaoorlogse Nederland voedde de noodzaak voor een geestelijk-door-dachte en zedelijk verantwoorde grondslag. Het moderne humanisme isvolgens Van Praag een reactie op de kerkelijke pretenties en de specifiekenood van die tijd.231

HOOFDSTUK 3 HET WOORD OVERTU IGT

228 Praag, J.P. van (1941). De Renaissance. Een poging tot begrip. In: De Stem. 21e jaargang,aflevering 6, p. 526 en p. 535.

229 Van Praag (1947b), a.w., p. 18.230 Van Praag (1950b), a.w., p. 7.231 Ibidem, p. 13.


Ten derde vormden de ontwikkelingen binnen het socialisme, het opko-mend fascisme en de Tweede Wereldoorlog een breuk in de emotionelebeleving van geloof en vertrouwen in de mens. Het oorlogsgeweld, de Jo-denvervolging, de terreur, knaagde aan dit vertrouwen in bijvoorbeeld degeorganiseerde arbeidersbeweging of massabeweging. Beïnvloeding enmanipulatie van individuen bleek op grote schaal te kunnen plaatsvindenwaarbij standvastigheid en geloof in eigen overtuiging soms moeilijk tehandhaven was. De houding van Van Praag tegenover deze maatschappe-lijke ontwikkelingen bevat een realistische grondtoon. Het vertrouwen inde rede was beschaamd maar daarentegen bleef het geloof in de mens on-aangetast, in feite zijn enige bron van zekerheid.Ten vierde speelde een rol dat Van Praag, politiek gevormd en strategischdenkend, besefte dat na afloop van de oorlog Nederland niet meer het-zelfde was. Nog afgezien van de verwerking van de gevolgen van de oor-log, van herstel van economie en het openbare leven, moest de maat-schappij opnieuw geordend worden met mogelijke herschikkingen vanmachtsverhoudingen, andere coalities en misschien ook de ruimte voornieuwe organisaties en accenten in politiek en levensbeschouwelijk han-delen. Dit is een aanleiding geweest voor Van Praag om na de oorlog er-voor te zorgen dat er een verantwoording voor een humanistische levens-beschouwing klaarligt die als kader kan dienen voor een georganiseerdebeweging. Een humanistische beweging met een inspiratiekader dat VanPraag uiteindelijk miste in de socialistische beweging. Voor de oorlogheeft hij zich niet altijd thuis gevoeld in de koers die de SDAP volgde.Daarbij ging het niet alleen om wijzigingen in politieke standpunten maarook om de cultuur en de bezieling in de partij, waardoor de rite of het my-thologisch bewustzijn werden ingeruild voor een pragmatische aanpak.Hij schrijft sprekend over de misverstanden die het woord socialisme op-roept: “maar het vertegenwoordigt niet alleen een compromittant verle-den en een ongehoorde volksmisleiding, maar ook het beste wat de histo-rie aan streven naar sociale gerechtigheid en menselijke gerechtigheid heeftopgeleverd. Daarom heeft het nog altijd de waarde van een banier, diedoor de eeuwen heen geheiligd is. Het socialisme heeft voor zijn aanhan-gers altijd meer betekend dan een politieke theorie en een maatschappe-lijke organisatievorm. Het was ook de samenvatting van alles wat er leef-de aan drang tot geestelijke en maatschappelijke vernieuwing, en de mythevan een waarlijk menselijke gemeenschap was steeds de voedingsbodemvan de socialistische strijdbaarheid.”232

Van Praag heeft dit voor ogen gehad toen hij in de oorlog schreef aan Mo-dern humanisme en nadacht over de organisatie van een humanistische be-


232 Van Praag (1947b), a.w., pp. 146-147.


weging; geen politieke partij maar een bundeling van al die buitenkerke-lijke socialistische krachten die zich verenigd weten in een gezamenlijkeovertuiging. In bijeenkomsten waar de oprichting van het HumanistischVerbond werd voorbereid verwoordde Van Praag waarom een eigen or-ganisatie belangrijk is:“. filosofische bezinning op de grondslagen en verdediging van het goedrecht van een ongodsdienstig humanisme, . verdieping van het huma-nistische levensbesef van de onkerkelijke massa.”233 Met dit boek heeft hijzich ten doel gesteld een inhoudelijk kader aan te reiken voor het georga-niseerd humanisme in Nederland. De ontvangst van het boek Modern humanismewas positief. H. Bonger234

heeft Modern humanisme gerecenseerd in Mens en Wereld. Zich bewustvan een zekere vooringenomenheid als lid van het Humanistisch Verbond,acht Bonger het een belangrijk boek waarmee de vernieuwing van het hu-manisme ingezet kan worden. Hij onderbouwt het belang van de studiedoor te wijzen op een paar aspecten. Uit Modern humanisme spreekt be-zieling om inhoud te geven aan een humanisme dat zich niet alleen baseertop rationaliteit maar ruimte laat aan gevoelens en de mogelijkheid uit testijgen boven de onmiddellijke ervaring. Mythe vormt, naar het oordeelvan Bonger, een kernbegrip waarin Van Praag zijn humanisme fundeert enwaar ook het socialisme in doorklinkt. Een maatschappijvorm waarin “gelijke ontplooiingskansen binnen het ka-der der verschillen in aanleg, temperament en karakter” gewaarborgd zijn.“Geestelijke vrijheid, verdraagzaamheid en eerbied voor de persoon ken-merken zijn ondogmatische politieke overtuiging, die zonder de demo-cratie niet denkbaar is.”235

InspiratiebronnenDe vier factoren die in de vorige paragraaf zijn genoemd, vormden de ach-tergrond voor het schrijven van Modern humanisme en het ontwikkelenvan een humanistisch referentiekader dat het leven van Van Praag in be-langrijke mate verder zou bepalen. De belangstelling voor humanistischetheorievorming en levensbeschouwing is in de loop van de dertiger jarengegroeid. Bij het schrijven heeft Van Praag gebruik gemaakt van publica-ties over atheïsme en religie maar weinig bronnen aangehaald die nadruk-kelijk over humanisme gaan. In de dertiger jaren was er in Nederland spra-ke van een georganiseerd verband van humanisten, namelijk de Vrijden-kersbeweging, De Vrije Gedachte. Maar de atheïstische opvatting van dezevereniging sloot niet aan bij zijn ideeën over humanisme.


233 Bonger (1955), a.w., p. 1.234 Bonger, H. (1948). Wat ons Verbond voorafging. In: Mens en Wereld. Jaargang 3, nr. 1.235 Ibidem, p. 5.


Sinds zijn jeugd was hij bekend met het werk van Multatuli en met hetatheïstisch denken. In zijn actieve optreden in de Studenten Vredesactie(Landelijke Vredesbeweging voor Jongeren) en de Sociaal DemocratischeStudentenbond komt hij in contact met Bart de Ligt en Henriette RolandHolst. Het is interessant hoe Van Praag in zijn studie van het werk vanRoland-Holst de daar ontwikkelde denkbeelden over rede, religie en hetAl later in Modern humanisme zal gebruiken in zijn denken over huma-nisme. Hij heeft zijn proefschrift over H. Roland-Holst in in hoofd-lijnen geschreven. In zijn behandeling van de levensbeschouwing van Ro-land-Holst zal hij haar meermalen typeren als een humanistische denker.Zo merkt hij op dat zij tegenover de notie rationalistisch het concept redegebruikt als symbool van een meer synthetische geesteswerkzaamheid.236

In haar eigen woorden: “De wereld kan niet in haar geheel gekend wor-den door het verstand, het verstand is niet de enige weg om de dingen tenaderen en te bereiken, niet de enige weg tot de daad. Ook de intuïtie, ge-voel, waarneming en synthese in de verbeelding zijn zulke wegen. Nietenkel in het bewuste, ook in het onderbewuste wordt de daad voorbe-reid.”237 Bij Roland-Holst gaat het, aldus Van Praag, om een kosmischbesef, een innerlijk beleven van de wereldeenheid als bron van levenseer-bied en nieuw inzicht.238 In de opvatting van Roland-Holst is het irratio-nele niet iets wat verwijst naar duistere driften maar een onuitputtelijkebron van onbewuste rijkdom. Het irrationele verwijst steeds meer naareen bovenverstandelijke religieuze ervaring waarin ziel en wereld, ver-stand en gevoel verbonden zijn.239 Humanistisch-pantheïstisch omschrijfthij haar denken waarin sprake is van invloed van onder andere Tolstoi,Ghandi en Hendrik de Man. Het is een denken dat de beperktheid aan-geeft van rationalisme en ook van socialisme. En een denken dat zichopenstelt voor het religieuze. Het gaat om een intuïtieve levensbeschou-wing met aspecten als een geloof in een bovenmaatschappelijke macht, hetAl-zijn of Al-liefde of een universele eenheid. “En eigenlijk overheerst hethumanistische element weer, wanneer zij concludeert: Wij weten…, datwij alleen geborgen zijn in het Namenloze Wezen, in den Geest, dien wijniet anders kunnen benoemen, dan met het hoogste woord onzer men-schelijkheid: Al-Liefde.”240 Het wezen van de religieuze ervaring voorRoland-Holst is de beleving van de eenheid van al het zijnde, de univer-sele verbondenheid.241 In het droom-en-daad motief dat in het leven van


236 Van Praag (1946b), a.w., p. 119. 237 Ibidem, p. 119.238 Ibidem, p. 199.239 Ibidem, p. 120.240 Ibidem, p. 125.241 Ibidem, p. 132.


Roland-Holst een essentiële rol heeft gespeeld, herkende Van Praag zich.Van Praag sluit zijn studie over Roland-Holst op deze wijze af: “Droomen daad! Hier is geen toereikende keuze mogelijk geweest: de kortzichti-gen die meenden, dat zij voor de daad de droom had moeten offeren, heb-ben niet meer ongelijk gehad, dan zij die lichtvaardig vroegen de droomboven de daad te stellen. Want in een mensenleven bezitten beide onver-vreemdbare rechten; dit te hebben begrepen en er haar ganse leven voor tehebben ingezet, is de grootheid van Henriette Roland-Holst.”242 Wij heb-ben de indruk dat zowel de persoonlijke geschiedenis van Henriette Ro-land- Holst als ook haar denken over religie en socialisme in hoge mate in-spirerend is geweest voor Van Praags denken over humanisme.Ook verwijst hij in Modern humanisme naar Noordenbos die uitgebreidhet atheïstisch denken in allerlei varianten en het humanistisch denken inde e eeuw in Nederland heeft beschreven. De studie Letteren en Wijs-begeerte heeft Van Praags denken over humanisme bevorderd, in welkeperiode hij leeftijdgenoten als Garmt Stuiveling, Jan Brandt Corstius enHenk Bonger tegenkwam die aan de wieg hebben gestaan van het Huma-nistisch Verbond.Vanuit deze invloeden heeft Van Praag zijn ideeën gevormd die in eersteinstantie geleid hebben tot het schrijven van Modern humanisme. ZoalsVan Praag aangeeft in zijn verantwoording kon hij niet langer wachten.Het boek was uit nood geboren. De ervaringen in oorlogstijd waarinzowel de verschrikkingen van de oorlog zelf als ook vaststaande opvat-tingen over het zedelijk handelen (levenshouding) aan het wankelen zijngebracht, heeft hem ertoe aangezet inhoud te geven aan een humanistischelevensbeschouwing. Het is de opdracht de samenleving te bevrijden vanzelfzucht, tirannie, angst en gebrek. De oorlogstijd heeft zichtbaar ge-maakt hoe een veranderend normbesef onder invloed van een kapitalisti-sche productiewijze, verstedelijking en mechanisatieprocessen een leegte,een vacuüm heeft geschapen. Illustratief is zijn consequente verweer tegeneen nihilistische levenshouding. Dit sociaal nihilisme bekritiseert hijomdat het zowel impulsief en ongebonden is als ook zich kenmerkt dooreen kleurloos en conventioneel karakter.243 Bovendien spelen er alleendeelovertuigingen een rol die uiteindelijk tekort schieten. Zorgen heeftVan Praag over het sociaal nihilisme omdat het een levensbeschouwelijkeonverschilligheid vertegenwoordigt en hiermee ook een gebrek aan be-wustwording bij het individu. “In een gedesintegreerde wereld gaat het erderhalve om, de organen te scheppen, die de geestelijke uitgangspuntender cultuur in alle delen der samenleving als een levende werkelijkheid


242 Ibidem, p. 193.243 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997) a.w., p. 141.


voelbaar maken. In de sfeer der onkerkelijkheid wordt hierdoor het pro-bleem van het georganiseerde humanisme aan de orde gesteld. Het is detaak van het georganiseerde humanisme om in het bijzonder de buiten-kerkelijke mens te wekken tot verantwoordelijkheid.”244 Voor Van Praagals overlevende van de oorlog lag er een bijna morele opdracht om inhoudte geven aan een betere samenleving met de formulering van een huma-nistische theorie en het mee oprichten van het Humanistisch Verbond.

3.2. Bovenpersoonlijke moraal: wat omvat ons?

Van Praag streeft ernaar een bovenpersoonlijke levensbeschouwing op eenniet-godsdienstige basis te realiseren. Die levensbeschouwing, humanis-me, is gelijkwaardig aan de traditionele godsdienstige opvattingen en iszowel een persoonlijke fundering als een cultuurpolitiek streven245. Hetheeft zowel een individueel als een collectief element. De nadruk op hetindividuele en het collectieve is voor hem van wezenlijke betekenis. Hetindividu moet zich gewapend weten tegen het vacuüm van nihilisme. Dehumanistische levensbeschouwing als maatschappelijke beweging heeft deopvoedende taak het individu te verheffen.“De verdieping van ons levensinzicht blijkt zowel een maatschappelijkeals een persoonlijke noodzakelijkheid. Juist deze tijd heeft ons meer danooit geleerd, dat er waarden zijn die boven het naakte bestaan uitgaan endie men slechts veilig kan stellen door ze te verankeren in het algemene le-vensbesef; dat is de maatschappelijke kant. De persoonlijke kant is, dat ditalgemene levensbesef uit het individuele levensinzicht ontstaat en dat demoderne mens snakt naar een persoonlijk fundament voor dit inzicht.”246

In hetgeen Van Praag hier formuleert treffen wij een van de essentiële pij-lers van zijn levensbeschouwing aan. Er is een link tussen een algemeen le-vensbesef en het individueel levensinzicht. Deze verbinding is noodzake-lijk om als individu zich te herkennen in de waarden die de maatschappijbelangrijk acht. Ligt deze wederkerige relatie onder druk, dan ontstaat hetgevaar van ontwikkelingen richting een totalitaire maatschappij en nihilis-me. Bij Van Praag is die persoonlijke fundering geënt op een autonomebovenpersoonlijke moraal. Een moraal die teruggrijpt op het ‘eigen on-middellijke inzicht’ en onafhankelijk is van ons individueel wensen enwillen. Het humanisme is menselijk, scheppend, norm en bezieling. Wat ons in deze redenering opvalt, is ten eerste de koppeling die gemaakt


244 Van Praag (1950b), a.w., p. 14.245 Van Praag (1947b), a.w., pp. 12-13. Van Praag noemt hier ook bijbels humanisme en hu-

manistisch christendom in onderscheid van een humanisme op niet-godsdienstige basis.246 Ibidem, p. 9.


wordt tussen een bovenpersoonlijk levensbesef en een individueel le-vensinzicht. Ten tweede wordt nadrukkelijk gepostuleerd dat het per-soonlijke inzicht aan de basis staat, uitgangspunt is voor die bovenper-soonlijke moraal. Humanisme wil een levensbeschouwing zijn, een kaderwaarmee het individu zijn ervaringen en belevingen kan spiegelen aan eenmeer omvattend geheel. Er ligt een wederkerigheid tussen wat het indivi-du ontwikkelt aan inzicht en wat op bovenpersoonlijk niveau als moraalgeldt. De moraal (ethiek), als algemeen geldend aanvaard, is de neerslagvan ons individueel willen en wensen. Door die verbinding nadrukkelijkte benoemen kunnen moraal en ethiek ook geen zelfstandige doctrine ofideologie worden. De moraal is de uitkomst van maatschappelijk ge-vormde en historisch gegroeide ethische beginselen die een referentieka-der vormen voor het individu. Deze overgeleverde moraal wordt in deogen van Van Praag steeds aangepast en gecorrigeerd door de inbreng vanindividuen. Maar ook zit er in de moraal een rest, een onveranderd deel aan postula-ten. In zijn latere studie over het humanisme zal hij een aantal postulatenformuleren om zowel het humanisme als een humanistische ethiek te kun-nen verantwoorden. Voor hem is het wezenlijk dat het bovenpersoonlijkealtijd de vrucht is van individueel inzicht en een groot appel doet op de in-dividuele verantwoordelijkheid. Het individu spiegelt zich bij het ont-wikkelen van zijn eigen inzichten (ethisch besef) aan die bovenpersoon-lijke moraal. Zijn eigen waardepatroon is een vertaling van die collectievemoraal en vormt zo een persoonlijke invulling en aanvulling. Er is sprakevan een wederzijdse afhankelijkheid. En het is ook duidelijk dat bij ver-storingen of breuken in die relatie tussen individueel inzicht en collectie-ve moraal een vorm van normloosheid of vervaging optreedt. Voor VanPraag is de nadruk steeds meer komen te liggen op vorming, opvoeding enonderwijs omdat binnen deze situaties het individu instrumenten krijgtaangereikt om een eigen identiteit te vormen. Van Praag stelt dat het om een autonoom inzicht gaat omdat het afhanke-lijk is van onmiddellijke individuele ervaringen. Het individu is in staatom zelf een oordeel te vellen, dat echter gerelateerd is aan iets dat bovende persoonlijke wil uitstijgt. Het individu ordent zijn ervaringen aan dehand van schema’s die hem vanuit de huidige stand van cultuur, religie,moraal en ethiek aangereikt worden. Waar het Van Praag om gaat is dekritische uitwisseling van het individu met maatschappelijke waarden ennormen waardoor het in staat is tot zelfstandig oordelen en rekenschap af-leggen. Hij bedoelt met dit uitstijgen boven de persoonlijke wil een kaderwaarin opvattingen over goed en kwaad door alle mensen herkend wor-den als uitgangspunt voor een oordeel of handeling. Die kaders zijn uni-verseel en niet per definitie verbonden met een godsdienst maar met een



ethiek die als grondslag dient voor verantwoord ( al of niet) politiek han-delen.Voor het articuleren van een humanistische levensbeschouwing is het be-langrijk helderheid te verschaffen welke uitgangspunten gehanteerd wor-den. Het vraagstuk van de onafhankelijkheid van moraal en de herkenningen de bijdrage van het individu in de moraal, roept een spanning op. Mo-raal, ethiek is een product van maatschappelijke, culturele ontwikkelin-gen. Mensen creëren met elkaar een kader van waarden en normen die ge-acht worden maatgevend te zijn voor het individueel handelen. Tegelij-kertijd constateert Van Praag dat er onder de historische accentverschillenvan moraal constanten schuilgaan die een universeel karakter hebben.Deze constanten raken aan iets in het individu waarmee ze herkend wor-den als universeel, als bovenpersoonlijk. De spanning die wij menen tezien, is op welke wijze deze bovenpersoonlijke universele constanten teherleiden zijn. Van Praag gebruikt een aantal omschrijvingen zoals het Al,het goede of liefde om dit bovenpersoonlijke aan te geven. Gaat hij hieruit van de veronderstelling dat de constanten een postulair karakter heb-ben en vergelijkbaar zijn met categorische imperatieven van Kant. Alsmens kunnen we ze op het spoor komen, ervaren maar niet logisch be-wijzen. Misschien zitten deze constanten, ingeprent in de zetel van de ziel,in het onbewuste van de mens. Door de ervaring, beleving, wordt het in-dividu zich bewust van deze algemeen geldende redelijkheid. Moraal is deadem van een toevallige werkelijkheid, levend en aan verandering onder-hevig. Wat maakt nu dat mensen in aanraking komen met deze constan-ten? Het handelt bij Van Praag om een humanisme dat elan en bezielingheeft247, dat in staat is inspiratie en denkkader te bieden. “Een humanismeals (…)een in elk opzicht ondogmatische, autonome levens- en wereldbe-schouwing (…) in een wereld die onze levende adem behoeft om niet inhartstocht te verstikken”.248 Woorden die niet alleen een wetenschappelijkkader veronderstellen, maar ook een van binnenuit beleefde emotie. Eendergelijk humanisme verwijst naar een universele ethiek maar tegelijk wilhet een eigen accentuering aanbrengen in wat de basis is van moraal enethiek. Het betreft referentiekaders zoals ethiek, moraal aan de ene kanten religie, spiritualiteit, transcendentie aan de andere kant, die beide on-derwerp zijn van reflectie. Wat in zijn ogen humanisme kenmerkt is de in-tuïtief erkende eerbied voor de mens als geestelijk en zedelijk wezen.249

De humanistische levensbeschouwing (levenshouding) is geestelijk ge-richt en zedelijk verantwoord. Voor deze zedelijke grondslag geeft hij aan


247 Ibidem, pp. 17-18.248 Ibidem, p. 18.249 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 118.


dat een precieze omschrijving belangrijk is maar dat het individu vrij iskleur en inhoud te geven aan deze normen. Als belangrijke normen wor-den genoemd: eerbied voor het leven, gerechtigheid, waarheid en mense-lijke verbondenheid.250 De mens heeft een scheppend vermogen om ware,goede en mooie dingen tot stand te brengen. En dit scheppend vermogenlaat zich als een bijzondere ervaring beleven.251

Voor Van Praag is de mens bijzonder deel van het kosmisch geheel, dragervan een niet aan persoonlijke willekeur onderworpen normgevoel enschepper van geestelijke waarden.252 Deze opvattingen over de mensmaken duidelijk dat in totalitaire maatschappelijke systemen er altijd eenkritische (weerbare) krachtbron ligt in een individuele authenticiteit. Inandere begrippen aangegeven verwijst de krachtbron naar vitalisme ofutopie. Voor Van Praag zijn deze begrippen niet meer vanzelfsprekendsinds in zijn opvatting vitalisme bijna synoniem is geworden aan fascisme.Vooral de door Nietzsche gehanteerde opvatting van vitalisme, waarin desterkste overheerst, heeft zijn uitdrukking gevonden in de leer van hetDuitse nationaal-socialisme253. Alleen een vitalisme is houdbaar dat zich nadrukkelijk onderscheidt vanhet vroegere vitalisme doordat het rationeel wil zijn en de geest als dehoogste potentie van het leven ziet.254 Een interessante gedachte formu-leert Van Praag als reactie op het artikel van Feber over de waarde van hethumanisme.255 In dit artikel stelt hij dat de mens naar zijn diepste aard eenredelijk mens is. Menselijke rede betreft “normen van zijn waarheid,schoonheid en goedheid, die de ervaringswerkelijkheid op de meest vol-strekte wijze te boven gaat.”256 En hij vervolgt met de opmerking dat waarhet in de kern om gaat, het principiële verschil de antithese is tussen eenidealistische en een vitalistische mensbeschouwing. Die tegenstelling is inzijn opvatting belangrijker dan de tegenstelling tussen katholicisme enprotestantisme of tussen christendom en humanisme.257 Rede is bij VanPraag in volle betekenis geformuleerd als vermogen tot reflectie, bezielingen begeestering. Over utopie zegt hij dat dit toekomstbeeld eigenlijk een-zelfde lot beschoren is als het vitalisme. Niettemin meent Van Praag datelan of bezieling gelegen is in utopie of, zoals hij schrijft, in de mythe op-


250 Ibidem, p. 105.251 Ibidem, p. 106.252 Ibidem, p. 118.253 Ibidem, p. 22.254 Martens, E. (1940). Mythe en Rede. In: Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (1997). J.P.

van Praag, vader van het moderne Nederlandse humanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV.,p. 103.

255 Van Praag (1941), a.w., pp. 522-523.256 Ibidem, p. 522.257 Ibidem, p. 522.


gesloten ligt. Mythe is een op het totale levensgevoel betrokken symboolvan de verhouding tussen het ik en het al258. Wordt hier niet mythe(uto-pie) gekarakteriseerd als een ‘soort spiritualiteit’, als een dialoog tussenhet individu en iets dat onbenoembaar maar wel aanwezig is?

3.3. Mythe als bemiddelaar

Het tweede deel van Modern humanisme heeft als titel ‘Mythe en Rede’.In dit deel zet Van Praag zijn uitgangspunten uiteen. Dit hoofdstuk vormtde kern van het boek en is een theoretische verantwoording van het hu-manisme ten opzichte van atheïsme, godsdienst en rationaliteit.

MytheMet het gebruik van het begrip mythe heeft Van Praag de mogelijkheidom al die omschrijvingen als elan, bezieling en scheppend vermogenonder een noemer te plaatsen. Het biedt hem ook een ontsnapping aan denegatie. Vitalisme beschouwt hij als een doorgevoerde negatie ten opzich-te van het christendom. En het socialisme hanteert utopie ten opzichte vaneen gebrekkige realiteit. Het is juist niet de ontkenning waarnaar VanPraag op zoek is. Net zo min als een atheïstische stellingname voor hemeen goed uitgangspunt is, voldoet ook een vitalistisch of een utopisch uit-gangspunt niet. Atheïsme is geen alternatief voor Van Praag om een alge-meen kader te ontwikkelen. De niet-godsdienstige levensbeschouwingmag volgens hem niet geassocieerd worden met een traditioneel atheïsmewaarbinnen de nadruk ligt op ontkenning en anti-clericalisme. Meer fun-damentele kritiek vindt Van Praag bij Busken Huet die de beperking vanhet atheïsme omschrijft als subjectivistisch. Binnen het atheïsme wordt al-leen de individuele subjectiviteit erkend en ontbreekt de idee van boven-persoonlijke normen van een ideaal.259 Van Praag herkent zich in deze kri-tiek omdat zijn humanisme-opvatting de bovenpersoonlijke moraal als in-spiratie ziet voor het individu. Zijn kader wordt gevonden in de mythe “waarin elke levensbeschouwingzijn innerlijke volheid openbaart.”260 En hij vervolgt met de opmerkingdat het zaak is “het wezen der mythe, dat is een op het totale levensgevoel


258 Martens (1940), a.w., p. 23. Van den Berk (1999) geeft in aan dat initiatie en mythe nauwmet elkaar verbonden zijn. De mythologische symbolen zijn hulpmiddelen, rituelen omhet bestaan te verstaan. Deze symbolen lijken tijdloos en passen zich aan aan de periode(metamorfose) (pp. 25-26). Hoeveel belang Van Praag hecht aan de functie van de mytheblijkt ook uit zijn opmerking dat mythe geen vlucht is uit de werkelijkheid maar de sym-bolisering van een andere werkelijkheid (Modern humanisme, p. 27).

259 Van Praag (1947b), a.w., p. 21.260 Ibidem, p. 23.


betrokken symbool van de verhouding tussen het ik en het al, te achter-halen.”261 Mythe is voor hem een centraal begrip waarmee hij op positie-ve (scheppende) wijze de relatie van de mens tot een kosmische totaliteitkan uitleggen. Mythe geeft hem een instrument in handen om de samen-hang met de rede te zien.In een korte beschrijving laat Van Praag de transformatie zien van het be-grip mythe in de geschiedenis van de menselijke cultuur. In eerste instan-tie is de mythologische wereld nog direct verbonden met de zichtbare we-reld. De mythologie is een verklarende manier om de werkelijkheid te be-grijpen. Beeld en symbool vallen hier samen. In tweede instantie voegt zich een zedelijke dimensie toe en wordt in demythe de directe relatie met de realiteit losgelaten. Er ontwikkelt zich eensymbolisch denken met een visie op de toekomst, een tussenvorm tussenwerkelijkheid en idee. In de derde fase wordt onder invloed van de religieuze wil (christendom)de mythe in absolute zin op de toekomst betrokken (Messiaanse toe-komst, heilstaat). De twee grote systemen, het christendom en het socia-lisme/communisme, stemmen overeen in het gebruik van mythe: namelijkde vervulling van het ideaal ligt of in een ‘hiernamaals’ of in de omwente-ling van de maatschappelijke verhoudingen (productieverhoudingen). Demythe realiseert zich in de verschuiving van de onmiddellijke afbeeldingvan de werkelijkheid naar een symbolische weergave met daaraan gekop-peld een normatief patroon om het huidige en toekomstige bestaan op eenbepaalde wijze in te richten. In de opvatting van Van Praag is de mytheweer teruggekeerd naar haar oorspronkelijke betekenis, namelijk een op-vattingswijze van de werkelijkheid, waarin mythisch bewustzijn en vitaleervaring samenvallen zonder geestelijke spanning.Van Praag omschrijft mythe als: “Een wereldbeeld, dat – dikwijls geïnspi-reerd door een oorsprongsvoorstelling – uitdrukking geeft aan het geheelvan wensen, willen en streven”262. En hij zegt vervolgens over de rol vanmythe in de levensbeschouwing: “zo is in de levensbeschouwing de mythede uitdrukking van onze diepste verlangens en verwachtingen en daaromook staat zijn zekerheid, die een innerlijke noodzakelijkheid is, verhevenboven de twijfel en de wisselvalligheden van het ogenblik.”263 In een eer-der verschenen artikel uit met als titel Mythe en rede zegt Van Praagover mythe: “een symbool, een voorstelling die samenvattend uitdruk-king geeft aan het geheel van ons wensen, willen en streven. De my-the ishet bezielende element, het alomvattende ideaal, de bron der kracht, diebegint te vloeien op het moment van onze hoogste geestverrukking, van


261 Ibidem, p. 23.262 Ibidem, p. 26.263 Ibidem, p. 27.


onze edelste inspiratie en van onze diepste beleving van kameraadschap enliefde.”264 Het is de mythe als symbolische werkelijkheid die Van Praaggeïnspireerd heeft. Symbolen als diepe lagen in onszelf die als een vastekern, een bron, diep in onszelf verborgen liggen. In zijn herinnering aanhet artikel over Rede en Mythe uit merkt hij later op dat voor hembeide belangrijk zijn. “Misschien zou ik nu zeggen beleving en beschou-wing, maar waar de mythe fungeert als het inspirerende moment als dat-gene waar het eigenlijk op aan komt.”265 In een ander hoofdstuk van Mo-dern humanisme, als het gaat om (politieke) vernieuwing in de maat-schappij, merkt hij over mythe op: “de uitdrukking van elke waarachtigevernieuwing is de mythe, die niets anders is dan het besef der scheppendelevenskracht in symbolische vorm.”266 Mythe is in deze fase van zijn the-oretische ontwikkeling een belangrijk concept. Het geeft hem de moge-lijkheid de werkelijkheid te beschouwen als een inspirerend en bezielendproces. In de wijze waarop Van Praag mythe beschrijft, wordt duidelijkgemaakt dat mythe een positief te begrijpen begrip is. Het is een bron diealgemeen menselijk is, met andere woorden ieder individu beschikt er-over. Dat mythe en rede basisbestanddelen zijn van Van Praags humanis-me, blijkt wel uit de verschillende omschrijvingen waarin steeds de na-druk ligt op mythe als kern, bron en scheppende levenskracht. Het besefof de beleving van (of in contact komen met) mythe is voorwaarde voorde ontwikkeling van een individuele identiteit of autonomie. Om het opeen andere wijze te zeggen is het begrippenpaar mythe – rede (beleving –beschouwing) opening bieden, ruimte geven en reflectie, bewustwor-ding. Van Praag geeft met deze opvatting over mythe een humanistische variantnaast die vanuit Christelijke en vitalistische invalshoek. Over deze laatstetwee interpretaties van mythe concludeert hij dat zij uitgesproken irratio-nalistisch zijn. Deze conclusie van Van Praag wijst naar ons idee terugnaar zijn opvatting over christendom waarbinnen de heilsboodschap loskomt te staan van de werkelijkheid. In de vitalistische mythe staat de redein dienst van onbeteugelende instincten en driften. De nadruk bij de hu-manistische mythe ligt op het op elkaar betrekken van mythisch bewust-zijn (beschouwing) en vitale evaring (beleving). Idee openbaart zich inmythische vorm, zegt Van Praag. Idealen zijn, in tegenstelling tot een ver-absolutering ervan in ideologie, belevingen of ontdekkingen van bezie-ling. Van Praag weet dat ook verstarring van de mythe kan optreden, wan-neer mythe een vlucht wordt uit de dagelijkse werkelijkheid. Die dubbel-zinnige positie van de mythe houdt dus ook barbaarsheid en ontaarding


264 Martens (1940), a.w., p. 100.265 Vogel (1975), a.w., band 7.266 Van Praag (1947b), a.w., p. 197.


(in termen van Van Praag) ervan in. Ontaarding is in deze context een tref-fend woordgebruik omdat Van Praag voortdurend erop wijst dat mensenzelf hun geschiedenis moeten maken, hun eigen bestaan moeten inrichten.Dat kunnen zij alleen als zij (als individu) contact maken met hun eigenbron (mythe).

RedeVan Praag staat positief tegenover de functie van mythe omdat bezielingen inspiratie belangrijk zijn. Tegenover een mechanische levensbeschou-wing wordt mythologische levensbeschouwing omschreven als “een voort-durende wedergeboorte, de reïncarnatie van de idee in steeds nieuwe vor-men, een reformatie en een renaissance tegelijk.”267 Het is een herschep-pen van de idee, waarbij de rede betrokken is. Er is in de optiek van VanPraag geen volstrekte tegenstelling tussen mythe en rede. Meer nog heb-ben beide elkaar nodig in het (her)scheppingsproces. Het mythisch be-wustzijn heeft de rede nodig om inhoud te geven aan het handelen. En derede is de bewaker, controleur, van de irrationele krachten, driften, in hetindividu. De rede heeft toegang tot de mythische bron waar zowel het re-ligieuze, spirituele als ook het driftmatige (irrationele, zintuiglijke) hunzetel hebben. Maar zij is geen waarborg tegen, wat hij noemt, de onbelemmerde ont-plooiing van driften. Daar is een ander instrument voor nodig om hetscheppingsproces van de mens te vrijwaren van irrationele bewustzijnsin-houden en driften. De rede schept de werkelijkheid niet zo dat deze alleenuit redelijke principes kan worden opgebouwd.268 Zijn opvatting van redeof redelijk vermogen is breder dan opvattingen die rede als voornamelijkrationalistisch beschouwen. Zijn interpretatie van de rede is niet een in-strumentalistisch of technisch omgaan met de werkelijkheid maar bevateen verstandelijk en een emotioneel deel. Anders gezegd is de rede ont-vankelijk, heeft weet van de verschillende lagen van bewustzijn. Meer nog dan het ordenende principe is het van belang of er sprake is vande rede als beheersingsinstrument. Hij zoekt binnen de zintuiglijke erva-ringen naar een systematische orde met behulp van het redelijk vermogen.Rede is het vermogen iets onder woorden te brengen, te objectiveren enveralgemeniseren. Rede, of zoals Van Praag rede omschrijft, de specifiekmenselijke levensbehoefte, het ordenend principe van de geest, be-werkt(verwerkt) de werkelijkheid en verleent ook een samenhang aan ir-rationele inhouden. De rede treedt regulerend op ten opzichte van de drif-ten. En, zegt Van Praag, een “gezuiverd rationalisme zal slechts pretende-




ren de gegeven werkelijkheid rationeel te verwerken, de irrationele be-wustzijnsinhouden redelijke vorm en samenhang te verlenen.”269 Het gaaterom de ervaringswerkelijkheid door te lichten en een systematische ordezichtbaar te maken met behulp van de rede, zo stelt hij.In het licht van het voorgaande over mythe wordt door Van Praag aan derede een belangrijke ordeningsfunctie toegekend. De rede zit achter hetstuur van het voertuig van de mythe en reguleert de motor. Er is geen te-genstelling tussen beide zoals hij opmerkt maar gelijkwaardig zijn zij ookniet. In de eerste plaats lijkt het mythische, symbolisch bewustzijn, voorde rede transparant. De rede, redelijk vermogen, kent de bron. Het my-thisch bewustzijn kan niet zichzelf bewust worden. Daarvoor heeft het defunctie van de rede nodig.In de tweede plaats lijkt datgene wat onbewust is, het irrationele, driftma-tige, zintuiglijke, beteugeld te moeten worden door de rede. Zowel hetpositieve, bezieling, als het instinctieve, driftmatige, is aanwezig in het in-dividu. Van Praag weet dat beide elementen vertegenwoordigd zijn in hetmythische als bron en heeft een ambivalente houding ten opzichte van hetdriftmatige. Onze indruk is dat Van Praag ertoe neigt bij het positieve hetPlatoonse van ideeën over het goede, ware en schone onder te brengen enbij het driftmatige het onvoorspelbare en instinctieve te zetten. Van Praagomschrijft het wezen van het redelijk vermogen, de rede, en “tot op zeke-re hoogte de geest zelf” als “redding van het tijdelijk beleven in het geeste-lijk zijn.”270 Met andere woorden bemiddelt en vertaalt de rede tussen in-dividueel bijzondere belevingen die berusten op en voortkomen uit alge-mene beelden (symbolen, mythen) en de algemene opvattingen waarin hetindividuele, bijzondere, zich herkent. De rede is het talige voertuig tussende onbeheersbare irrationele bewustzijnsinhouden en driften aan de enekant en de systematische orde van normatieve inhouden aan de anderekant. Het driftmatige (instinctieve) heeft bij Van Praag een negatieve scha-duwzijde. Het maakt onderdeel uit van de potentialiteit van het individuwaarbij de taak van de rede dit te beteugelen en het goede en schone te sti-muleren. De rede houdt de deksel op de put en regelt de doorvoer van scheppendekrachten. De taal, het vertalen van de gewaarwording, is het moment vande dialoog waarin de een voor de ander verstaanbaar wordt. En waarinVan Praag de verbinding legt tussen het persoonlijke en het algemene: ob-jectiviteit (het objectieve) en het ware berust op iets uiterst persoonlijksdat tegelijkertijd het volstrekt algemene is. “Het objectieve is dus datgenewat ik niet anders kan ervaren, dan dat ik het tegelijkertijd als bewust-


269 Ibidem, p. 29.270 Ibidem, p. 30.


zijnsinhoud niet slechts van mijzelf, maar ook voor ieder ander denkenmoet.”271 Het is de weergave van de stelling zoals die in het christelijk enfilosofisch denken verwoord is en bijvoorbeeld in de ethiek bij Kant alscategorische imperatief geformuleerd is: we moeten zodanig handelen datde stelregel van onze daden een algemene wet kan worden. Rede is hetvermogen tot objectiviteit en redelijkheid in het streven van het wisselen-de naar het blijvende, van het bijzondere naar het algemene en waarbij deonhoudbare subjectiviteit overstegen wordt in een houdbare objectiviteitof “houdbare algemeengeldigheid op de gebieden van waarheid enschoonheid, goedheid en werkelijkheid”.272 Het redelijk vermogen “isgeen enkelvoudige functie maar het totaal der geestelijke potenties, tot opzekere hoogte de geest zelf, de levensvorm, waarin het bestaan zichzelfweerspiegelt en van zichzelf bewust wordt.”273 Rede, geest of redelijk ver-mogen is bij Van Praag de kwaliteit van bestaan want het hele spectrumvan emotie, beleving, verbeelding en wil wordt tot begrip gebracht en hetindividu herkent in het algemeen objectieve zijn eigen bijdrage. De redeheerst als menselijk vermogen tot kennisverwerving, ordening, inzicht enbetekenisgeving. Op andere plaatsen zegt hij dat aan de werking van derede geen grenzen gesteld kunnen worden. Alle ervaring en denken laatzich alleen in vormen van de rede vatten en in die zin is de rede alomvat-tend.274 Aan de rede kent Van Praag een centrale plaats toe in het bredespectrum van kennis, oordelen, bewustwording en betekenis geven. Derede heeft het laatste woord en dit is, gegeven het onderwerp van deze stu-die, een belangrijk aandachtspunt. In een inleiding uit 275 omschrijftVan Praag de rede als alomvattend en als een denken dat voorafgaat aan demenselijke ervaring. Het voorafgaan van mythe en rede aan de menselijkeervaring maakt duidelijk dat er onafhankelijk van de individuele ontwik-keling algemeen geldige constanten aanwezig zijn die zich uitdrukken inhet individu. Het individu herkent zich in die constanten en kan dezeeigen maken. Onze indruk is dat Van Praag deze universele constanten alsgegevenheid aanvaardt zoals die in een bovenpersoonlijke moraal tot uit-drukking komen. Daarentegen wapent hij zich tegen het onbeheersbareen het risico van negatieve en driftmatige impulsen. Hij maakt niet duide-lijk in welke verhouding het driftmatige (instinctieve) staat ten opzichtevan de scheppende functie van de mythe. Rede en mythe zijn onderdelenvan een bezielde levensbeschouwing waarin ruimte is voor oordeel en ver-


271 Ibidem, p.31.272 Martens (1940), a.w., p. 101.273 Van Praag (1947b), a.w., p. 30.274 Van Praag (1954), a.w., p. 6.275 Praag, J.P. van (1962b). Inleiding. In: Praag, J.P. van, et al.(1962). Rede en religie in het hu-

manisme. Amsterdam, J.H. de Bussy, pp. 110-121.


klaring. Maar er is ook een besef van een algemene objectieve geldigheiddie niet volledig verklaard kan worden. “De vraag die we ons daarbij ech-ter stellen, hoe de verhouding tussen denken en werkelijkheid door onsmoet worden opgevat. Kan het denken de werkelijkheid naar zijn wezenverklaren? (…) neen, want altijd blijft de vraag waarom alles zo is als hetis, onbeantwoord. De rede kan (…) nimmer het zo-zijn der dingen fun-deren.”276 Vooral lijkt er een soort triade te ontstaan van verstand, gevoelen de wil. Een klassiek gegeven waarbinnen de wil de bemiddelende rede-lijke rol speelt om de ziel (waar gevoel en wil deel van uitmaken) via demythe op een geestelijk niveau te verheffen. Het zijn de voertuigen waar-mee de geest tot zelfverwerkelijking kan komen. De werkelijkheid zelfblijft onverklaarbaar maar het individu brengt zijn zintuiglijke ervaringentot begrip. Het levensgevoel van de humanist is fundamenteel verbondenmet het zijn en aanvaarding van een paradoxale volheid van het zijn is hetwezen van de humanistische levensbeschouwing. Dit betekent bij VanPraag dat de humanist zijn zin in het leven legt en zijn doel in de wereldstelt. “De mythe die eerst wees naar het verleden” (primitieve opvatting)en “daarna naar de toekomst” (religie), “wijst tenslotte in het heden uitboven de realiteit die gegeven is, naar een realiteit die innerlijk levend is.”Het humanistisch vitalisme of optimisme “ervaart in de onmiddellijkheidvan de innerlijke aanschouwing de onuitroeibaarheid van de scheppendewil: dat is de zekerheid van de humanistische mythe.”277 “Menselijkheidbetekent positief staan tegenover de zinnelijke wereld. Levensaanvaardingwil ook zeggen: zijn lot in eigen handen nemen.” En “wil betekent een inhet menselijk wezen wortelende gerichtheid, die zich openbaart als schep-pend vermogen.”278 De belofte van de veilige thuiskomst die ons beloofdwordt na alle omzwervingen ligt binnen de mythe die verwijst naar een re-aliteit die innerlijk levend is. Dat is volgens Van Praag de grondslag van dehumanistische levensaanvaarding. De mens aanvaardt de wereld vanuithet besef dat deze maakbaar is en met zijn scheppende wil een belofte eneen realiteit is. Hij erkent dat veel van de intensiteit van de ervaring, beleving, verlorengaat in de vertaling door middel van de rede. Maar het is anderzijds ookwel de rede die uitwisseling en wederzijds begrip en menselijk samenlevenmogelijk maakt. In latere publicaties279 onderzoekt hij begrippenparen alsredelijke kennis en religieus ervaren; observatie en identificatie; beschou-wing en beleving. Begrippen die bij Van Praag verband houden met of sa-menvallen met het onderscheid tussen mythe en rede. Gaat het bij be-


276 Van Praag (1947b), a.w., pp. 34- 35.277 Ibidem, pp. 57-58.278 Ibidem, pp. 56-57.279 Van Praag (1962a), a.w..


schouwing om een onderscheid tussen subject en object, in de belevingzijn beide ononderscheiden aanwezig. Beleving is betrokken op het totaalvan de gewaarwordingen en is een op zichzelf staande ervaring. De bele-ving levert materiaal voor de beschouwing die op zijn beurt bouwstenenaandraagt voor kennis. Taal en rede hebben de functie om de voorrationele werkelijkheid testructureren en te ordenen. Met andere woorden is al het zintuiglijke, ir-rationele per definitie onderworpen aan het filter van de rationele toet-sing. “De medemens is ons slechts als zodanig in het denken bereikbaar:zonder de rede zou de mens een kuddedier zijn, door de rede kan hij deelworden van een samenleving: zonder de rede is de mens de ander eenvreemde wereld, door de rede kan er bij alle geheim een gemeenschap ge-boren worden.”280 Mythe en rede zijn beide nodig om tot geestelijkevormgeving te komen.281 Juist mythe en rede of zoals Van Praag aangeefthet Apollinische282 (geest, scheppingskracht, rede) en het Dionysische(ziel, vervoering, wil, gevoel) zijn de elementen voor een bezielende le-vensbeschouwing. Meer nog dan tegenstanders spreken zij (het Apollini-sche en het Dionysische) elkaars taal en zijn daarom met elkaar verbon-den. Vanuit een synthese van dergelijke begrippen zal de wil in staat zijnom door middel van de mythe (ziel, beleving van de wereld) en gerijptdoor de rede (als orgaan van de geest) het zelf te verwerkelijken. Het zijnverschillende lagen die in de persoonlijkheid een evenwichtige plaats die-nen te krijgen. En op die manier kan via de rede de onmiddellijke belevingvan de wereld overstegen worden, zoals Van Praag schrijft: “wat voor onsde hoogste geestelijke waarde is; uit te stijgen boven de onmiddellijke er-varing.”283

Van Praag treedt in Modern humanisme in discussie met religie om zijnopvattingen over humanisme helder te krijgen. In de volgende paragraafgaan wij in op de opvattingen die Van Praag in Modern humanisme overreligie heeft ontwikkeld.


280 Van Praag (1947b), a.w., pp. 32-33.281 Ibidem, pp. 44-45.282 De begrippen Apollinisch en Dionysisch worden door Nietzsche als soorten van roes be-

schreven. Het Apollinische heeft vooral visionaire kracht. In het Dionysische drukt hetemotieve systeem zich in een keer uit in beelden, transformaties en reproducties. In:Nietzsche, Friedrich (1997). Afgodenschemering. Of hoe men met de hamer filosofeert.Amsterdam, De Arbeiderspers, p. 69.”Der apollinische Rausch hält vor Allem das Auge er-regt, so dass es die Kraft der Vision bekommt. Der Maler, der Plastiker, der Epiker sind Vi-sionäre par excellence. Im dionysischen Zustande ist dagegen das gesammte Affekt-System erregt und gesteigert: so dass es alle seine Mittel des Ausdrucks mit einem Maleentladet und die Kraft des Darstellens, Nachbildens, Transfigurirens, Verwandelns, alle ArtMimik und Schauspielerei zugleich heraustreibt (...)” In: Nietzsche (1889), a.w., hoofdstukmet de titel Streifzüge eines Unzeitgemässen, paragraaf 10, alinea 1. Geraadpleegd op:http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

283 Van Praag (1947b), a.w., p. 41.


Rede en religieIn een artikel284 uit schrijft Van Praag dat rede en religie beide ele-menten zijn van humanisme. Maar meer dan religie en humanisme hebbenhumanisme en rede een samenhang en is een niet-redelijk humanisme integenspraak met zichzelf. Het feit dat hij rede en religie als onderdelen zietvan een humanisme, veronderstelt dat beide belangrijk zijn. Bij Van Praagzien wij dat hij een ruimere definitie van religie hanteert en religie onder-scheidt van godsdienst. “Een levensgevoel, dat niet op een persoonlijkegod betrokken is, maar niettemin alle bijzondere kennis der werkelijkheidte buiten gaat, zonder nochtans die kennis te negeren.”285. In Grondslagenvan humanisme wordt religiositeit expliciet onderscheiden van een besefvan individuele onsterfelijkheid of geloof aan een persoonlijke god. Inplaats van deze bovenaardse bepalingen geeft Van Praag de voorkeur aande betekenis van religie als ontzag hebben; ontzag zoals dit in de belevingvan het zijnde naar voren komt. Hiermee gaan gevoelens gepaard van een-heid, samenhang, een ongewone totaliteit. Religiositeit is in deze zin geenmorele categorie.286 Er is dus geen sprake van een morele code, van een af-spraak die nageleefd wordt in de samenleving. Het ligt niet op het niveauvan de bovenindividuele moraal maar gaat blijkbaar dieper en eraan voor-af. In de terminologie bij Van Praag zou je ook kunnen spreken van eenpostulaat of grondnotie. In Mythe en rede287 haalt Van Praag een gesprekaan waarin zijn gesprekpartner stelt dat het menselijk streven naar het ho-gere en blijvende en daarbij de ervaring van de macht van het oneindigeuiteindelijk te herleiden is tot God. Van Praag stelt daar tegenover dat watde ene mens God noemt hij (Van Praag) rede noemt want fundamenteelhumanisme ziet het hogere als uitdrukking van het geestelijk streven vande mens. Rede is in de opvatting van Van Praag: vermogen om iets per-soonlijks, een belevenis, een ervaring, een indruk, een wens of verwach-ting, onder ‘woorden’ te brengen, dat wil zeggen algemeen maken.288

Wanneer wij in het vervolg religie of religiositeit ter sprake brengen, danhebben wij het over persoonlijke ervaringen waarin momenten van een-heid, samenhang en totaliteit beleefd worden zonder dat dit direct te her-leiden is tot rationeel verklaarbare fenomenen. In deze opvatting is religiemeer de ontvankelijkheid van de mens voor perspectieven die ruimer (die-per) zijn dan een verstandelijk logische denkconstructie en verwondering,emotionele beleving en het irrationele omvatten.


284 Van Praag (1962b), a.w.. 285 Kuijlman (2002), a.w., p. 19. In Mystagogie stelt Van den Berk dat religie die slechts be-

staat op basis van een openbaringsgeloof en niet geworteld is in een ervaringsweten totontbinding overgaat.

286 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 186.287 Martens (1940), a.w., pp. 98-99.288 Ibidem, p. 101.


Religie of religiositeit laat zich in deze omschrijving verbinden met geloofof spiritualiteit als manieren waarop het zijnde wordt ervaren en be-schouwd. Daartegenover staat de godsdienst waarbinnen geloof, religiosi-teit, gezien wordt vanuit het perspectief van een kerkgenootschap en eengodsgeloof. De religieuze ervaring wordt getransformeerd in een geloofs-ervaring met het goddelijke en de daarbij behorende rituelen.Binnen het Humanistisch Verbond zijn intensieve discussies gevoerd overde relatie religie – humanisme. De opeenvolging van formuleringen voorde beginselverklaring van het Humanistisch Verbond getuigen van destrijd die gevoerd is tussen meer religieus georiënteerde en meer rationeelgeoriënteerde humanisten. In de gesprekken met Vogel289 in / typeerde hij zichzelf als een religieus humanist ondanks de bezwaren diehij had tegen het woord religieus.290 Op andere momenten in zijn levenzal hij zichzelf atheïstisch maar ook meer agnostisch noemen. De reli-gieuze ervaring is echter in zijn ogen onontbeerlijk voor een humanismedat bezield en bewogen wilde zijn en daarmee een goed alternatief zoubieden tegen de verscheurdheid en het nihilisme in de na-oorlogse jaren.Het religieuze element heeft bij hem altijd een zekere rol gespeeld enkomt naar voren in de theorie over beleving en beschouwing (religie enrede). Humanistische religiositeit typeert hij “als de beleving van het op-genomen zijn van de mens in de zich ontplooiende totaliteit van hetzijn.”291

Over het Humanistisch Verbond merkte hij in het kader van de discussieover religie op dat in de eerste jaren van het verbond teveel het rationa-listische overheerste. Er heerste de opvatting bij de oprichting van hetVerbond dat met name het wij-gevoel, de saamhorigheid als beleving, zichkan ontwikkelen. Diezelfde redenering was er ook voor het religieuze ele-ment om dit een plek te geven binnen het Verbond. Onder invloed van detijdgeest in de zestiger jaren constateert Van Praag dat met de sterke na-druk op de rationaliteit er veel verloren is gegaan. Het gaat hem niet omeen vermenging van rationele en religieuze ervaringen maar om de erken-ning dat de ervaringen complementair zijn en als zodanig gezamenlijk ge-ïnterpreteerd kunnen worden. In zijn terugblik op de eerste periode vanhet Humanistisch Verbond292 constateert hij dat het humanisme is blijvenhangen tussen een vrijdenkersrationalisme en een echte volwaardige in-spiratiebron. En hij suggereert vervolgens dat het humanisme (in de jarenzeventig) zich meer zou moeten richten op bijvoorbeeld meditatie ensymbolische handelingen. Deze ontwikkeling op geestelijk, spiritueel, ter-


289 Vogel (1975), a.w..290 Kuijlman (2002), a.w., pp. 19- 21.291 Ibidem, p. 19.292 Vogel (1975), a.w., band 21.


rein sloot echter niet aan bij het Humanistisch Verbond waar een meer ra-tionalistische interpretatie op de voorgrond trad.

Religieuze ervaring “En als een soort onderstroom speelde het (religie) ook voortdurend eenrol. Ik weet niet wanneer dat een beetje op de achtergrond is geraakt, ikdenk zo in de jaren zestig”.293 Het (religie in het Humanisme) is nogsteeds een legitiem probleem, stelt Van Praag in datzelfde interview enverwijst naar zijn theorie over beleving en beschouwing waarin dit ele-ment verborgen zit. Volgens hem staat rationaliteit ook niet tegenover re-ligiositeit. “Ik (Van Praag) heb het gevoel dat we (hoofdbestuur) altijd eenbeetje te veel het rationele en beredeneerbare hebben beklemtoond. (…)Ik vind natuurlijk het rationele belangrijk en met name het je rekenschapgeven van wat je doet en laat. Maar wat je doet en laat kan heel sterk emo-tioneel en religieus bepaald zijn, en ook daar kun je je rekenschap vangeven. Het emotionele en religieuze zijn de twee elementen, dat wil iksteeds beklemtonen, die tekort zijn gekomen. (…). Ik heb ook altijd ge-probeerd om de rationele en de emotionele en/of religieuze kant met el-kaar in verband te brengen, een synthese of eigenlijk niet eens zozeer eensynthese….”294 Religieuze ervaring heeft hij omschreven als “de belevingvan iets dat meer is dan het eigen ik en waaraan wij toch deel hebben opeen wijze die ons met het leven verzoent. Het kan ons in velerlei gedaan-tes tegemoet treden: uit wetenschap en filosofie, uit de practijk van hetleven, uit de kunst en uit de natuur.”295 Ervaringen die in overstijgende zinrichting en betekenis geven aan het bestaan. In de persoon van Van Praagzijn beide kanten van de discussie in het Verbond over rede en religie aan-wezig geweest en was hij misschien daarom ook de aangewezen man omhet Verbond in die beginfase te leiden. Eigenlijk zou Van Praag die gelijk-waardigheid van rede en religie als leidraad gezien willen hebben voor hethumanistisch denken omdat hijzelf ervan overtuigd was dat daar de krachtvan een humanisme ligt. In de discussie die in de beginjaren in het Huma-nistisch Verbond speelde op het gebied van humanisme en religie, heeftVan Praag ten behoeve van het Hoofdbestuur van het Humanistisch Ver-bond een aantal stellingen geformuleerd.296 In het onderscheid tussen hu-manisme en religie omschrijft hij humanisme als levensgevoel (levenshou-ding) dat op verschillende manieren gefundeerd kan worden. Het levens-gevoel onderscheidt zich van filosofisch inzicht zoals humanisme ook op-gevat kan worden. Het humanisme van het levensgevoel raakt aan de op-


293 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 81. 294 Ibidem, p. 82.295 Kuijlman (2002), a.w., p. 20.296 Praag, J.P. van (1948). Religie. Archief Humanistisch Verbond.


vatting over religie die zich kenmerkt door een levensgevoel (levensbesef)en inzicht. In zijn beschrijving van religie in de twee gebieden (levensge-voel, subjectief en inzicht, objectief) komt een beeld naar voren dat veelovereenkomst vertoont met zijn omschrijvingen van humanisme. “Als le-vensgevoel is religie het besef van functioneel opgenomen te zijn in de to-taliteit der werkelijkheid; als inzicht is het verwondering over het zijn enhet zo-zijn der werkelijkheid. In de mystieke ervaring zijn beide aspectenverenigd.”297 Hij concludeert dat termen als religieus besef, religie en kos-misch besef een vergelijkbare inhoud weergeven, op voorwaarde dat ver-schillende opvattingswijzen erkend worden en de rede als toetsingskadermoet waken voor openbaringsgeloof en dogmatiek.Niet antigodsdienstig en niet uitdrukkelijk socialistisch: “Dus je had vre-selijk het gevoel te manoeuvreren op het scherp van de snede. We wildenniet antigodsdienstig zijn, maar we wilden ook niet de verdenking op onsladen van een soort kerkgenootschap zonder god of zo wat.”298

Een illustratie van hoe de contacten liepen tussen het Humanistisch Ver-bond en de katholieke kerk is een discussie tussen Jaap van Praag en Schil-lebeeckx in . Het seculariseringproces, opgevat als proces van ontker-kelijking, was in de zestiger jaren van de vorige eeuw in Nederland nau-welijks herkenbaar. Het verzuilde klimaat zorgde ervoor dat in sociaal enpolitiek opzicht de pretentie van waarheid, die voor iedereen zou moetengelden, het uitgangspunt was voor de verschillende ideologische syste-men. De aarzelende verkenningen die plaatsvonden tussen de zuilen be-vestigden de verschillen eerder dan mogelijke overeenkomsten. Als voor-beeld dient de discussie uit de jaren zestig tussen de katholieke kerk en dehumanistische opvattingen van het Humanistisch Verbond. In Modernniet-godsdienstig humanisme299 schrijft Engelen hoe van een werkelijkekritische confrontatie van de modern humanistische met de katholieke le-vensvisie nauwelijks sprake is. “Het beeld dat vele humanisten hebben vande katholieke denken geloofswereld, schijnt voor een groot deel te be-rusten op vage noties als “primitieve godsvoorstellingen”, “irrationeledogmatisme” enz., om van allerlei (im)populaire bijzaken nog maar te zwij-gen.”300 Andersom was er eveneens sprake van veroordeling: “…van mo-raal kan geen sprake zijn voor wie niet gelooft aan een God, die de menszekere verplichtingen heeft opgelegd en het kwade bestraft…”301


297 Ibidem, I. Stellingen.298 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 67.299 Engelen, W. (red.) (1961). Modern niet-godsdienstig humanisme. Nijmegen-Utrecht, Dek-

ker & van de Vegt n.v.. Uitgegeven op initiatief van de Nijmeegse wijsgerige faculteits-vereniging Thaumasia. Met bijdragen van W. Baning, H. Bonger, J.P. van Praag, P. vanStempvoort, E. Schillebeeckx & W. Engelen.

300 Ibidem, p. 9.301 Ibidem, p. 26. Dit citaat komt uit de Vastenbrief van 1947.


Schillebeeckx302 geeft in een reactie op het artikel van Van Praag aan dathet humanisme in Nederland zichzelf beschouwt als een niet-theïstischhumanisme. Hij verklaart deze positie door te verwijzen naar het positiefongodsdienstige dat eigen is aan dit humanisme. “Het gaat om een nietvoorlopig maar permanent principieel agnosticisme: geen loochening vanhet bestaan van God, maar van de kennis van het bestaan van God.”303

Het eigenlijke motief van het niet-theïstisch humanisme volgens Schille-beeckx is de keuze tussen God of de mens. In de visie van het humanismeis de keuze voor God een aantasting van de menselijkheid. “Het onver-klaarbare feit van mijn bestaan in een eveneens onverklaarbare wereld isvoor de humanist het mysterie waarin hij leeft, een mysterie van wonder,geluk en lijden; en hij acht het een ontluistering van dit mysterie indien wijhet zouden verklaren door een beroep op een bovenmenselijk myste-rie.”304 Er is geen verschil tussen de humanist en de katholiek over demenselijke ervaring als uitgangspunt. Ook de katholiek kan alleen vanuitde menselijke ervaring tot een persoonlijke verantwoording van een per-soonlijke God komen. Deze menselijke ervaring gaat vooraf aan het open-baringsgeloof. Schillebeeckx meent vervolgens dat de humanistische in-houd van de menselijke ervaring een absoluut theïstisch moment bevat.De ervaring verwijst naar het mysterie van een dynamische bovenmense-lijke werkelijkheid. De aardse werkelijkheid is een vraag waarvan wij onsbewust worden via onze eigen ervaring. Waar volgens Schillebeeckx ka-tholiek geloof en humanisme uit elkaar gaan lopen is de interpretatie vandie ervaren werkelijkheid. “Volgens de Humanist is deze dynamiek ofdeze projectie een projectie van de menselijke geest, die zelf de aardsewerkelijkheid naar een bovenmenselijke wereld projecteert.”305 Voor dechristelijke filosoof is deze dynamiek een projectie van de werkelijkheiddie uit zichzelf heenwijst naar een persoonlijke God. In tegenstelling totVan Praag stelt Schillebeeckx dat humanisten geen andere vragen stellenmaar net als de theïsten geconfronteerd worden met dezelfde vraag overhet zijnskarakter van de werkelijkheid. Bij Schillebeeckx is het mens-zijnwezenlijk in het humanisme genormeerd door in en uit zichzelf geldendeethische levenswaarden.306

Het interessante aspect van deze discussie tussen (Katholiek) geloof enhumanisme is het verschil in interpretatie van de menselijke ervaring. Hetgaat om verschillende antwoorden op dezelfde vraag naar verantwoordingen betekenisgeving van ervaringen in het individueel bestaan. Banning


302 Ibidem, pp. 74-112. 303 Ibidem, p. 75.304 Ibidem, p. 79.305 Ibidem, p. 95.306 Ibidem, p. 76.


geeft in zijn bijdrage aan deze discussie een overzicht van de achtergron-den van het Nederlandse humanisme.307 Hij meent in de ontwikkeling vanhet Humanistisch Verbond (jaren vijftig) elementen terug te zien uit hetrationalistisch humanisme van de achttiende eeuw. Volgens Banning be-treft dit: • “rationalisme en naturalisme (= de natuur moet uit zichzelf rationeel

worden verklaard) tegenover elke vorm van christelijk supernaturalis-me;

• redelijk inzicht tegenover elke vorm van bovenredelijke Openbaring(het probleem wetenschap-geloof wordt opgelost door de suprematievan de wetenschap tegenover geloof te stellen);

• humanisering (paidaia) geschiedt onder leiding, kritisch en creatief,van het verstand.”308

In de opvatting van Banning moet het ontstaan van het Humanistisch Ver-bond geplaatst worden in samenhang met de gebeurtenissen uit de perio-de -. Het Verbond wilde met een positieve levensbeschouwing, le-vensinhoud, een tegenwicht bieden tegen demoralisatie en nihilisme. “Hetmoderne humanisme is uiting van het secularisatieproces in onze cultuur”en “vooral een poging om positief te antwoorden op nihilisme en barba-risme, die bepaaldelijk niet overwonnen zijn.”309

Bij Van Praag en andere auteurs wordt religie opgevat als een individueleemotionele beleving. Bij het beschrijven van de opzet voor deze studie(zie hoofdstuk 1) hebben wij voor religie gebruik gemaakt van de om-schrijving zoals die door Van Praag is geformuleerd. In deze definitie is re-ligie een levensgevoel dat los van een god en kennis duidt op een alom-vattende eenheids- of totaliteitsbeleving. Religie is fundamenteel gewor-teld in de ervaring zoals in de opvatting van William James waarin de es-sentie van het geloof gelegen is in de innerlijke ervaring van mensen.310

Door religie te beschouwen als een emotionele ervaring wordt zij onder-scheiden maar niet gescheiden van de rede. Van Praag vat religie op als eenemotioneel levensgevoel. James legt het accent op de innerlijke ervaring.Huxley betrekt beide kanten (emotie en innerlijke ervaring) in wat hij be-schouwt als humanistische religiositeit. Van Praag pleit ervoor dat in hethumanisme meer ruimte komt voor emotie omdat een rationeel humanis-me een eenzijdige en verarmde opvatting is. In Grondslagen van huma-nisme haalt Van Praag J. Huxley aan en diens opvatting over humanisti-sche religiositeit: “een samenhang van ideeën en emoties die de mens be-


307 Banning, W. (1961). Achtergronden van het Nederlandse Humanisme. In: Modern niet-godsdienstig humanisme. Nijmegen-Utrecht, Dekker & van de Vegt n.v..

308 Ibidem, p. 17.309 Ibidem, p. 23.310 Taylor, (2003), a.w., p. 24.


trekken op zijn bestemming, buiten en boven het praktische leven van al-ledag, en die de huidige werkelijkheid en zijn structuren te boven gaan,gericht op de voortgaande rijping van het leven en een meer volkomenverwerkelijking van de menselijke mogelijkheden.”311 Eigenlijk zegt VanPraag dat religieus humanisme een tautologie is want in het humanismezou die ruimte moeten zitten voor een besef van religiositeit. In het hu-manisme zelf liggen de velden van religiositeit waarmee hij aangeeft datreligiositeit meer is dan een individuele emotionele en intense ervaring diegeduid kan worden. Met religiositeit wordt een dimensie aangeboord diesamenhangt met overgeleverde opvattingen rond goed en kwaad, hoop enperspectief, met geloof en ongeloof die in Grondslagen van humanismeverantwoord worden door middel van de postulaten. In de emotionele be-leving en haar rationele beschouwing (vertaling) liggen noties opgeslotendie verwijzen naar het bestaan. Het basale (vertrekpunt) ligt in die emoti-onele (religieuze) beleving en ervaring op grond waarvan de rede tot be-schouwing komt. Zo’n beleving beschreef hij: “als we alleen zijn met het geruis der zee, ofonszelf verliezen in het suizen van de wind of het bos, of vergeten wie wezijn als kleur, klank of vorm ons ontroeren, of ook zo maar in de huiska-mer of te midden van de drukte van alle dag, dan kan opeens dat rijk derstilte voor ons opengaan, waar men nimmer te ver vandaan moet afdwa-len, en beseffen we, peilend het bestaan dat wij zijn, iets van de eenheid ende ontplooiing van de wereld waaraan we deel hebben.”312 In zo’n bele-ving lijken religieus, mystiek en spiritueel vergelijkbare en uitwisselbaretermen voor de beschrijving van deze verschijnselen. De nadruk ligt opeen ervaring waarin de mens uitgelicht wordt uit zijn bestaan van dat mo-ment en verlicht wordt, dit wil zeggen de contouren en samenhang vanzijn werkelijkheid beleeft. Deze ervaringen (humanistisch religieuze erva-ringen in de opvatting van J. Huxley) zijn positief van aard en dragen bijtot de vorming van de eigen identiteit.

Het numineuzeIn Modern humanisme haalt Van Praag de opvattingen van Rudolf Otto313

aan, die vanuit een protestantse houding het godsdienstige gevoel heeftbeschreven. De ondertitel van Das Heilige luidt: Ü� ber das Irrationale inder Idee des Gö� ttlichen und sein Verhä� ltnis zum Rationalen. In de bio-


311 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 48.312 Kuijlman (2002), a.w., p. 21. 313 Otto is zowel in de theologie alsook in de natuurwetenschappen gepromoveerd. Daar-

naast beheerste hij het Aramees en Arabisch en heeft zich uitvoerig verdiept in verschil-lende religieuze culturen. De publicatie van Rudolf Otto (1925) Das Heilige: Ü� ber das Ir-rationale in der Idee des Gö� ttlichen und sein Verhä� ltnis zum Rationalen (Stuttgart, Gotha,F.A. Perthes) is in dit onderzoek niet nader bestudeerd.


grafie over Henriette Roland-Holst haalt Van Praag Otto aan om de be-grippen godsdienst en religie uiteen te zetten.314

Het numineuze drukt de relatie uit van de mens met het geheel andere enandersoortige (het Heilige). Het gevoel van nietswaardigheid tegenoverhet overweldigende, het volstrekt grotere, dat de mens met huiver en ont-zetting vervult. In de opvatting van Otto is het essentiële van alle gods-dienst gelegen in dit moment van huivering en een besef van eigen zon-digheid.315 Van Praag benadrukt met Roland-Holst dat dit laatste aspectvan religie (godsdienst) bijkomstig is. Hij wil hiermee zeggen dat voorhem en Roland-Holst religie de ontvankelijkheid voor het grotere, ont-zagwekkende is en niet een afhankelijkheidsrelatie van het individu tenopzichte van het hogere. In interviews later vertelt Van Praag dat hij bijhet lezen in theologische werken onder de indruk is geraakt van dit boekvan Otto.316 Van Praag vertelt daarover en is vooral gefascineerd hoe Ottoprobeert het heilige in alle religieuze beleving te traceren en legt uit watOtto bedoelt met Mysterium Tremendum et Fascinans, het ontzagwek-kende en boeiende geheim en mysterie van de wereld. Hij constateert dater geen verschil van mening is met Otto over de positie van de ‘openba-ring’ als niet-tegengesteld aan de rede. Het irrationele wordt door Ottoopgevat als iets dat zweeft in de veranderlijke verschijningsvorm van hetgevoel en via het rationele wordt vastgelegd in blijvende symbolen meteen ondubbelzinnigheid en algemeengeldigheid.317 Het irrationele (ge-voel, intuïtie) is een voorlopige vorm van kennis. De kern is het numin-euze, het heilige, zowel opgevat als het zedelijk volmaakte, als ook hetontzagwekkende (Mysterium Tremendum). Het verschrikkelijke geheimwaarin God als wezenlijk verschillend van de mens wordt voorgesteld entegelijk een onvoorstelbare fascinerende invloed uitoefent.318 De korte be-handeling van de opvattingen van Otto over het heilige (het numineuze)leidt bij Van Praag tot de conclusie dat de protestantse opvattingen vanOtto in essentie het godsdienstig gevoel weergeven. Van Praag wijst de protestantse opvattingen van Otto af over een volstrektnietswaardige positie van de mens die in de sfeer van verdoeming, zondeen geloof leeft ten opzichte van een machtige en afschrikwekkende god.Door bij Mysterium Tremendum het tweede gedeelte, te weten ‘et fasci-nans’ niet als zodanig te benoemen legt Van Praag misschien onbedoeldhet accent op het gevreesde en ontzagwekkende terwijl juist in het heilige(het numineuze) de polaire spanning zit van afstoten en aantrekken. Het


314 Van Praag (1946b), a.w., p. 128.315 Ibidem, p. 128.316 Vogel (1975), a.w., band 12.317 Van Praag (1947b), a.w., p. 37.318 Ibidem, p. 46.


is in die polariteit dat het individu het ongrijpbare ervaart en via de redetot hanteerbare oordelen komt. De ervaring van het numineuze is een er-varing die de mens niet kan plaatsen maar hem wel het besef geeft dat hetom ingrijpende en waardevolle ervaringen gaat. In Otto’s opvattingen ishet heilige het goede, goddelijke, en het demonische tegelijk. Bij Van Praagkrijgt het afschrikwekkende en daarbij de personifiëring in God extra na-druk, en waarbij God tegenover en boven de mens komt te staan. Van Praag voelt zich aangesproken in de omschrijving van het numineuzeals het ontzagwekkende en irrationele dat de mens ervaart in de wereld. Inde ervaring van de mens met het zijn stuit hij op het onbenoembare en on-kenbare van de werkelijkheid. Die fascinatie voor dit geheim vertaalt demens in voorlopige waarheden en vormen van kennis. Het mysterie voedtals bron de verbeelding en inspiratie. Van Praag vraagt zich af in hoeverre humanisme zich verwant voelt aanhet christendom bij de voorstelling van de mens als een schuldig en zon-dig wezen dat verlost en wedergeboren moet worden. In zijn beschrijvingvan de verhouding tussen christendom en humanisme haalt Van Praag hetreligieus monisme aan. Binnen deze opvatting wordt afstand genomen vaneen persoonlijke God en gaat men uit van religie als een wezensgesteld-heid en wordt God als idee, als symbolisch begrip opgevat. Los van eenpersoonlijke God zou volgens Van Praag beter een onderscheid aange-bracht kunnen worden tussen godsdienst in traditionele zin en religie alsalgemene geestelijke levensbeschouwing. En “is de humanistische gedach-te van een bovenpersoonlijke, normatieve, geestelijke wereld eigenlijk nietin wezen religie?”319

Bij Van Praag weten wij dat met religie een levensgevoel wordt aangeduiddat de bijzondere kennis van de werkelijkheid te buiten gaat terwijl het bijmythe gaat om een beeld, symbool, dat als bezielende ervaring ideaal enhoop in zich verenigt. Religie wordt door Van Praag opgevat als een emo-tionele individuele beleving. De intensiteit van deze ervaring heeft temaken met het overstijgend karakter ervan. Het laat zich omschrijven alseen eenheids- of totaliteitservaring die de grenzen overschrijdt van het ra-tionele. Intuïtieve verwondering en ontzag verschaffen de religie (of my-the, spiritualiteit) het individu de mogelijkheid voor een richtinggevendkader voor zijn bestaan. Waardevolle ervaringen die als intermediair inte-gratie bevorderen tussen de irrationele (onderbewuste) bron en constan-ten in de moraal. Onafhankelijk van welke term wij gebruiken, betreft hethier een ruimte, een dimensie, die het individu beleeft als een verrijkendeervaring. Het raakt hem in zijn grondvesten en verschaft de aangrijpings-punten voor het waarderen en verstaan van het zijnde. Hoewel beide be-


319 Ibidem, p. 52.


grippen (religie en mythe) worden gebruikt en vergelijkbare betekenissenhebben, wordt door Van Praag de voorkeur gegeven aan mythe hetgeengezien de toenmalige positie van het humanisme een begrijpelijke keuzewas. Wij constateren dat in de begrippen religie en mythe veel gemeenschap-pelijke grondtrekken te herkennen zijn zoals gevoel, ervaring, emotie, be-leving. Termen die verwijzen naar situaties waaraan het individu een be-langrijke betekenis toekent. Voor Van Praag is de beleving, binnen de con-text van een de rede overstijgende gebeurtenis, bron voor beschouwing.Dat deze beleving zich niet altijd laat kaderen binnen de rede, heeft temaken met het gebied van de numineuze ervaring. Het overweldigendegevoel en de behoefte deze ervaring betekenis te geven, is voor Van Praagde inhoud van het numineuze. Het numineuze ligt op een vergelijkbaarniveau als mythe of religieuze ervaring. Wij kunnen hier spiritualiteit aantoevoegen als beschrijving van diepe intense ervaringen die, bemiddelddoor de rede, betekenis geven aan het bestaan.

3.4. Zedelijk fundament: de grond van handelen

Van Praag geeft in dit deel van Modern humanisme aan dat het er op aankomt de zedelijke inhoud van de humanistische levensbeschouwing vastte leggen. In het hoofdstuk Een plaats om te staan onderzoekt Van Praagwelke ethiek deel uitmaakt van de humanistische levensbeschouwing. Hetbeschrijven van een ethische (zedelijke) fundering is voor hem een nood-zakelijke uitwerking van een humanisme dat zowel verklarend als hande-lend wil zijn. Humanistische ethiek wordt opgevat als een stelsel van nor-matieve opvattingen maar ook van vooronderstelde kaders voor de in-houd van de levensbeschouwing. De ethiek vormt voor Van Praag het ze-delijk fundament voor de levenspraktijk en is gekoppeld aan een zedelijkwillen. Bij Van Praag is de koppeling tussen ethiek en ethos (levenshou-ding) in de humanistische levensbeschouwing vanzelfsprekend. Interes-sant is de vraag of het hier gaat om een ethiek die in het bijzonder als hu-manistisch getypeerd kan worden, of zijn het algemene uitgangspuntendie binnen een humanistisch denken een eigen samenhang vormen?

Kern van de ethiekBinnen wat Van Praag omschrijft als het zedelijk fundament, ontwikkelthij normatieve ideeën die aan de basis liggen van het moderne humanisme.Iets elementairs, schrijft Van Praag, dat niet speculatief en niet willekeurigis maar zich baseert op innerlijke klaarblijkelijkheid en feitelijk berust opobjectiviteit die niet anders gedacht kan worden dan als evident voor ie-



dereen.320 Hiermee geeft hij een criterium aan “dat in zijn principiële al-gemeengeldigheid tegelijk de volheid van al het individuele tot uitingbrengt.”321 De kern van de humanistische levensvisie is zich open stellenvoor zuivere impulsen en een aanvaarding in vreugde ondanks of juist inhet besef van de paradoxale volheid van het zijn: kosmos in chaos, levenin dood, mens in wereld, geest in stof, liefde in strijd.322 Voor Van Praag isde kern van het verschil tussen humanisme en godsdienst de humanisti-sche opvatting dat de wereld geen doorgangshuis of oefenplek is. In hethumanisme wordt de wereld als zodanig aanvaard. Naast dit beeld vanvolledige aanvaarding van de wereld staat het mensbeeld van de zedelijkeverantwoordelijkheid, opgevat als zelfbewustzijn en openheid naar deander (liefde), centraal. Het kenmerkende van de ethiek is ‘het goede’ als kern van de zedelijke re-aliteit en gericht op scheppend leven. Het ontdekken van deze kern is eenbeleving, ervaring, een “ontdekken van wat eerst bedekt, onbewust, wasen door die ontdekking als door een bliksemflits verlicht wordt.”323 Debeschrijving doet denken aan wat als een spirituele ervaring wordt gezien.En bij de behandeling van mythe in dit hoofdstuk wordt ook verwezennaar een bezielende kern die denken, willen en handelen richting geeft.Het beginsel van het goede verbindt levensverwerkelijking en zedelijkewaarheid.324 Van Praag bedoelt hiermee dat in het individuele bestaan hettoe-eigenen van waarden onderdeel vormt van groei en ontplooiing. Hetwaardebesef van wat goed, waar en schoon is, heeft volgens Van Praag eendwingend karakter. Het is een bovenpersoonlijk waardebesef dat door hethumanisme als gegeven wordt aanvaard en waarvan de herkomst moeilijkkan worden aangegeven.325 Goed zijn (scheppend goed zijn zoals VanPraag schrijft) heeft te maken met het besef van verantwoord handelenvanuit een innerlijke noodzaak. Het gaat hierbij om waarden die tot uitingkomen in overgave aan de ander en zelfverwerkelijking in vrijheid. Daarligt de opgave om voorbij de beperktheid, de driften en het lichaam, schep-pend goed te zijn en daarin geluk te ervaren.326 Het driftmatige is een ne-gatieve beperking waar we als mens niet omheen kunnen. Met de rede zijnwij in staat het positieve in de vorm van het goede na te streven. Van Praags houding ten opzichte van het driftmatige is ambivalent. Er iseen kant van het driftmatige dat Van Praag associeert met onbeheerste uitingen van macht, egocentrisme en onderdrukking en een bedreiging


320 Ibidem, p. 59.321 Ibidem, p. 59.322 Ibidem, p. 55.323 Ibidem, p. 61.324 Ibidem, pp. 59–62.325 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 125. 326 Van Praag (1947b), a.w., p. 62-63.


vormt voor het realiseren van geluk. Het is niet duidelijk in hoeverre VanPraag ook de negatieve uitwerking van driften als onderdeel ziet van hetmythische. Wij hebben de indruk dat hij mythe vooral als positieve bronziet voor de ontwikkeling en groei van het individu. “Pas wanneer ons le-vensgevoel doorgedrongen is tot deze kern van het bestaan, is scheppendgoed zijn mogelijk en ook een geluk in diepere zin, hierin bestaande, datmen zich in harmonie weet met het zijn.”327 De kern waar Van Praag naarverwijst is het goede als scheppend leven. Van Praag ziet ook dat ‘hetgoede’ problematisch kan zijn in een cultuur die gericht is op zelfhandha-ving. Naarmate de strijd om het bestaan meer gevoerd moet worden, zalde individuele drang tot zelfhandhaving groter zijn. Vermindering vandeze strijd en een doelmatige bevrediging van de zelfhandhavingsdrangbiedt ruimte voor een zedelijke ontplooiing van het goede.328 Deze ver-dieping van het ethisch besef (van een humanistische ethiek) voltrekt zichin de ervaring (beleving) van het kosmisch zijn als een ethische eenheid.Het is de eenheidsbeleving van zelfverwerkelijking en overgave (mede-zijn en verbonden-zijn) die zich laat leiden door liefde, opgevat als zede-lijk willen (zich ontplooien en zichzelf verliezen). Liefde als hoogste vormvan de wil om te leven, als uitstorting van de individuele wil in het Al,zoals Van Praag dit verwoord ziet in een citaat uit Faust van Goethe.329

De humanistische ethiek verbindt de ethiek van de zelfverwerkelijkingmet de ethiek van de overgave (verbondenheid). Onder ethiek van zelf-verwerkelijking verstaat Van Praag de overgave aan en beleving van hetkosmisch zijn. Er ligt ook een verbinding met wat hij levensaanvaardingnoemt, harmonie scheppen in de relatie tussen het ik en het al. Ethiek van de overgave houdt vooral verband met de idee van gemeen-schap of verbondenheid. In de humanistische ethiek komen beide samentot een praktijk waarin de individuele ervaring via zedelijke verhoudingentot de interpretatie komt van het totale zijn als een ethische eenheid. Hij


327 Ibidem, p. 62.328 Ibidem, p. 109.329 Ibidem, p. 67. Van Praag geeft geen verwijzing waar het citaat in Faust voorkomt maar

het zijn de slotregels die door het koor worden uitgesproken. In de Nederlandse vertalingzijn de regels als volg weergegeven:“Al het vergankelijkebeeldt slechts een schijn;Het falende, wanklijke,Hier wordt het Zijn;Het onaanschouwelijke,Hier wordt het feit;Het eeuwig-vrouwelijkeOpwaarts ons leidt.” Goethe, J.W. von (1808/1832). Faust, een en twee. Deel één vertaald door Adama vanScheltema en deel twee door Van Suchtelen (7e druk, 1982). Amsterdam, Wereldbiblio-theek, p. 460.


benadrukt dat ethiek en ethisch handelen volledig betrokken zijn op hetzijn. Het kosmisch zijn, de beleving ervan, geeft de laatste impulsen aanhet ethische besef. Het is een eenheidservaring, een fundamentele ervaringdie vooral via liefde de toegang verschaft tot de zedelijke waarheid.330

Liefde is de kern van het zedelijk willen als uiting van ontplooiing en zich-zelf verliezen. Het begrip liefde wordt door hem nader omschreven alsmede-zijn en verbonden-zijn als fundamentele ervaring van het menselijkbestaan. De opvatting van een totaliteitsbesef (kosmisch zijn) is bij VanPraag de weergave van uitstijgen boven het individuele beleven, juistomdat het ethisch besef gericht is op de ander, die ander zelfs nodig heeftom tot zelfverwerkelijking te komen. En kennis in dit opzicht kan nietbuiten het bestaan treden “maar in de bezinning op het bestaan zelf kande kennis de zin ervan treffen.”331 Uit het bovenstaande komt naar vorendat Van Praag met de begrippen liefde en het goede een humanistischeethiek formuleert. Een ethiek die de individuele identiteit bevordert in sa-menhang met verbondenheid met de ander. Zoals hij ethiek benadert, staatdeze nooit los van de innerlijke beleving en de wil verantwoordelijkheidte nemen. Totaliteitsbesef of kosmisch-zijn worden bij Van Praag begre-pen binnen de werkelijkheid van het individueel bestaan. Hierbinnen val-len zowel ervaringen die niet onmiddellijk rationeel herleidbaar zijn alsook bewustwording (beschouwing) van uitgangspunten (waarden) vanethisch besef. Individualiteit drukt bij Van Praag verbondenheid met engerichtheid op de ander uit als voorwaarde voor het ontwikkelen vaneigen identiteit. In een uitgave van het Nederlands Gesprekscentrum332 formuleren de hu-manisten in de commissie een eigen opvatting over zedelijkheid waarbijeen aantal zaken onderscheiden wordt. Het zijn opvattingen waarin de in-terpretatie van Van Praag doorklinkt: het zedelijk besef is een fundamen-tele ervaring van het menszijn, die met het mysterie mens in alle raad-selachtigheid opduikt en waarin de ander als gelijkwaardig tegemoet ge-treden wordt in openheid en verbondenheid vanuit een alomvattend deel-genootschap (religiositeit). Zedelijkheid betekent verwerkelijking van heteigenlijke mens-zijn. Het besef van goed en kwaad is met het mens-zijngegeven en geeft richting aan het antwoord. De waarachtigheid drukt zichuit in de radicale omgang met de medemens. Voor Van Praag is het be-langrijkste ethische criterium, waarin zelfverwerkelijking en liefde, hetgoede, samengaan, te vinden in de norm van eerbied voor het leven. “Deeerbied voor het leven is het gevoelsaspect van het zedelijk willen; het be-


330 Ibidem, pp. 64-65.331 Ibidem, pp. 64-65.332 Praag, J.P. van, et. al. (1961a). Huidige mensbeschouwing. Publicatie Nederlands Gespreks-

centrum, No. 24, pp. 15-16.


reikt in de eerbied voor al het zijnde zijn limiet en in de eerbied voor demens zijn meest intense uitingsvorm.”333 Met deze formulering heeft VanPraag één zedelijke grondgedachte voor een humanistische ethiek vastge-legd die ook grondslag is voor alle erkende moraal, namelijk goed is levenbevorderen, kwaad is leven schaden.334 Leven bevorderen is steeds kiezenvan het hogere tegen het lagere, maar zegt Van Praag, leven bevorderenbetekent ook leven schaden. Het is onvermijdelijk dat er kwaad is dat ver-meden had kunnen worden maar niettemin in een spanning tot het goedetot de realiteit behoort. “Ja, wie is in deze verschrikkelijke jaren niet ge-marteld door het pijnigende “waarom”, bij het zien van zoveel leed, datmensen elkaar hebben aangedaan; wie heeft niet telkens opnieuw weer ge-worsteld met de ontstellende vraag naar de zin van al dat lijden? Natuur-rampen en ongelukken, ziekte en ouderdom schijnen ons in hun onaf-wendbaarheid beter te dragen dan de zinneloosheid van dit menselijk be-drijf.”335 De humanistische zin van het lijden is volgens hem, “dat wij den-kend geworden over dat leed, de vreugde leren verstaan; dat wij, geplaatstvoor de dood, het leven zien in een nieuwe dimensie.”336

In het vervolg van dit hoofdstuk Een plaats om te staan beschrijft VanPraag hoe het ethisch besef zich verhoudt tot leed (lijden) en schuld. Leedstaat tegenover het zedelijk willen waaronder Van Praag de humanistischeethiek verstaat. Leed is onderdeel van het bestaan en manifesteert zich innegatieve aspecten van het leven. “Trouwens, men kan het leven niet diepgepeild hebben als men meent dat het leed er geen wezensbestanddeel vanis. Iedere verwerkelijking is tevens begrenzing en iedere begrenzing bete-kent ontoereikendheid, hunkering, leed; maar in vernieuwde ontplooiingligt weer de breuk der vertrouwde vormen besloten, en ook dat is leed.”337

De eenheidsbeleving, d.w.z. in harmonie zijn met het zijn of zoals VanPraag zegt, met het kosmisch zijn of het Al, is basaal voor een humanisti-sche ethiek. “Zo scheppen leven en dood, leed en vreugde, pas in hun sa-menhang de volheid van het bestaan, dat anders leeg en ijdel wezen zou.Daarom vormen leed en dood het grondprobleem van ieder vitalisme, ookvan het humanistisch vitalisme; en alleen een levensbeschouwing, die opdeze beide antwoord weet, is waarlijk levensbeschouwing te noemen.”338

Resumerend wordt met de humanistische ethiek een positieve levensaan-vaarding bedoeld. Er zijn twee voorwaarden, twee kenmerken die in sa-menhang inhoud geven aan deze ethiek. Dit is het proces van levensver-


333 Van Praag (1947b), a.w., p. 72.334 Ibidem, p. 74.335 Ibidem, p. 71.336 Ibidem, p. 71.337 Ibidem, p. 69.338 Ibidem, p. 69.


werkelijking en van overgave die duidelijk maken dat persoonlijke groeiniet los van de ander gezien kan worden, feitelijk alleen in relatie tot deander(en) gerealiseerd kan worden. “(…)wezenlijk is, dat in de belevingvan het zelf de mede-mens als mede-drager van hetzelfde waardebesef isopgenomen.”339 Bij Van Praag heeft de ethiek een aantal kenmerken waar-mee die als humanistisch getypeerd wordt. Zo is de ethiek rationeel vaninhoud, dient te differentiëren tussen wat is en wat behoort en is levens-aanvaardend.” Humanistische ethiek zal levensaanvaardend zijn, dat wilzeggen zin geven aan het leven zelf, inspireren en verzoenen, weerstandenoverwinnen, nederlagen verdragen en harmonie scheppen in de verhou-ding van het ik tot het al.”340

VrijheidIn zijn analyse van het zedelijk oordeel formuleert Van Praag als eerstevoorwaarde het criterium van de vrijheid. Zedelijk handelen is handelenop basis van de vrije wil. Deze zedelijke of vrije wil, onafhankelijk van allebuiten het karakter gelegen uitwendige factoren, realiseert zich in vrijheiden uit innerlijke noodzaak als geluksgevoel. De wil is vrij wanneer het in-dividu binnen zijn psychische aanleg achter het eigen zedelijk oordeelstaat.341 Van Praag noemt dit de vitale fundering van de moraal. Wezenlijkvoor de moraal is het morele streven. Dit streven onderscheidt zich vanhet zelfzuchtig streven waarin het ik zich op zichzelf betrekt. In het mo-rele streven daarentegen ontvouwt en ontplooit het ik zich en is betrok-ken op de ander. “Gedetermineerd zijn door het zedelijk willen is vrijheid,en de voorstelling daarvan is op zichzelf een bepalende factor van het han-delen. Het karakteristieke vrijheidsbesef kenmerkt zich ook hierdoor, dathet zelf de krachten mobiliseert, die het verwerkelijken, en dat is ook debetekenis van elke bezinning op de zedelijke werkelijkheid, dat daardooraan het vrijheidsbesef een nieuwe impuls wordt verleend.”342 Maatschap-pelijke vrijheid is bij Van Praag de maatschappelijke mogelijkheid tot eenzedelijke ontplooiing. Een humanistische vrijheidsopvatting verwijst naarvrijheid in gebondenheid, vrijheid op basis van een geordende maatschap-pij. Vrijheid is in zijn opvatting het beheersen en ordenen van het driftle-ven en de natuurlijke krachten. De rede is in de ontwikkeling naar maat-schappelijke vrijheid het sturingsmechanisme. “Zoals geestelijke vrijheidbestaat in de geestelijke verwerking van de realiteit, zoals wilsvrijheid be-tekent, dat de mens zijn driftleven leert ordenen en natuurlijke vrijheid,dat de mens door middel van de techniek de natuurlijke krachten in steeds


339 Ibidem, p. 72.340 Ibidem, p. 60.341 Ibidem, p. 84.342 Ibidem, p. 85.


hogere mate aan het intellect onderwerpt, zo kan maatschappelijke vrij-heid niet anders betekenen dan dat de maatschappelijke krachten in toe-nemende mate door de rede worden beheerst.”343

Tegengesteld aan de ware vrijheid is de gevangenschap in het zelfzuchtigestreven waarmee Van Praag de afhankelijkheid bedoelt ten opzichte vanhet lustgevoel of driftleven. “Lust en geluk zijn onverwisselbaar: de lustbindt ons aan onszelf, het geluk aan het andere, het eerste beperkt, hettweede bevrijdt: de lust kan als begeleidend gevoel bij het zedelijk hande-len optreden, het geluk is de diepste zin van dat handelen zelf.”344

Voor hem is dit zedelijk handelen een aards besef dat afwijkt van de tra-ditionele godsdiensten. In plaats van de dagelijkse werkelijkheid af te lei-den van een absoluut zijn, wordt binnen de humanistische ethiek de indi-viduele ervaring als vertrekpunt genomen voor het interpreteren van dewerkelijkheid. Kennis kan niet buiten het bestaan treden maar in de be-zinning op het bestaan wel de zin ervan ontdekken. In zijn praktischeconsequenties is de ethiek een zedelijk willen waarvan eerbied voor hetleven het dragende element is. De “eerbied voor het levensbeginsel in ons-zelf is het wezen van de ethiek der zelfverwerkelijking en het betekent datmen wordt wie men is.”345

Deze ethiek van zelfverwerkelijking heeft een vanzelfsprekende pendantin de ethiek van de gemeenschap. In het morele streven ligt de solidariteiten het gericht-zijn op de ander opgesloten. De vrije wil is het morele besefvan wat goed is voor het leven in relatie tot dat van de ander. Vrijheid isniet alleen een grondwettelijk recht maar vooral een gewild en bewust ze-delijk handelen. De oordelen die het handelen begeleiden, berusten op eenmoraal die enerzijds het goede (geluk, verbondenheid) bevordert, ander-zijds het kwade (lust, driftleven) beperkt. Het persoonlijk geweten is basisvoor een samenleving die berust op fundamentele gelijkheid en waarbin-nen het individu scheppend vorm geeft aan zijn bestaan.

Persoonlijk geweten en politiekHet persoonlijk geweten stelt ons in staat de ethiek van de zelfverwerke-lijking te realiseren en te worden wie men is. Dit persoonlijk geweten isenerzijds bron van scheppend vermogen en anderzijds richtingwijzervoor plaatsbepaling in het leven. Van Praag geeft in de formulering vaneen humanistische ethiek (ethiek van de levenseerbied) voortdurend aandat persoonlijk geweten onlosmakelijk verbonden is met de ander envoorwaarde is voor sociaal handelen. Eerbied voor het leven, het goedenastreven en in liefde openstaan naar de ander zijn belangrijke noties in




wat onder de zedelijke verantwoording wordt verstaan van het individuten opzichte van zichzelf, de ander en de maatschappij. Het persoonlijkgeweten van het individu is basis voor een menselijke samenleving. “Desamenhang van het geheel ontstaat niet door optelling van individuenmaar gaat practisch en principieel ieder afzonderlijk individu vooraf. Iederindividu kan niet anders dan practisch door zijn sociale natuur en princi-pieel door zijn redelijk vermogen de gemeenschap constitueren.”346 Dit isde basis voor het humanisme als politieke theorie waarin de gelijkheids-gedachte voorwaarde is voor persoonlijke ontplooiing en zelfverwerkelij-king. Individuen zijn door hun sociale natuur en redelijk vermogen ge-richt op de samenleving. Voor het humanisme gaat het niet alleen om degelijkwaardigheid van het geheel en de delen (gemeenschap en individuen)maar zijn de enkelingen onderling gelijkwaardig.347

Het persoonlijk geweten is tegelijkertijd de garantie dat het individu zichniet volledig uitlevert aan omstandigheden die zich van buitenaf aan hemopdringen. Het inwendige orgaan van de ethiek van de levenseerbiedmaakt mogelijk dat men wordt wie men is.348 “Het gaat er slechts om, hetinwendige orgaan waarmee we de impulsen van dat scheppend vermogenkunnen opvangen, te verfijnen en tot het uiterste ontvankelijk en bereid temaken.”349 Verbonden met dit ethisch beginsel geldt voor Van Praag im-pliciet het gelijkheidsideaal, dat hij kenmerkend acht voor het humanisme.“De gelijkheidsidee is geen nivellering van waardeverschillen, maar erken-ning van een fundamentele waarde, het scheppend vermogen, dat iedermens is gegeven en waardoor hij de mogelijke schepper van zijn persoon-lijkheid is.”350

De humanistische politiek beweegt zich tussen gelijkheid en vrijheid diebeide in de persoonlijkheid werkzaam zijn.351 Hij vraagt zich af binnenwelke politieke constellatie de humanistische opvatting van zedelijke ont-plooiing (gelijkheidsgedachte en vrijheid in gebondenheid) het best zougedijen. In ieder geval niet volgens Van Praag in een samenleving waar hetbeheer van de voornaamste productiemiddelen en de daaruit voortvloei-ende macht uitsluitend in handen ligt van particulieren.352 De meest geëi-gende maatschappelijke vorm is het socialisme. Binnen de socialistischesamenleving zijn het gemeenschapsbeheer van de productiemiddelen eneen rechtvaardige verdeling van inkomens voorwaarden voor gerechtig-heid en zedelijke ontplooiing van iedereen. In discussie met het Marxisme


346 Ibidem, p. 106.347 Ibidem, p. 106.348 Ibidem, pp. 88-89.349 Ibidem, p. 88.350 Ibidem, p. 73.351 Ibidem, p. 150.352 Ibidem, p. 113.


over een objectief geldige moraal verantwoordt hij waarom een objectiefgeldige moraal verdedigbaar is omdat “de richting van dat ethische crite-rium in zeer sterke mate door de maatschappelijke verhoudingen wordtbepaald. (…) Het zedelijke oordeel door de verschillende maatschappe-lijke verhoudingen wel van richting kan veranderen, maar naar zijn aardzichzelf gelijk blijft.”353 Het gaat er volgens Van Praag om dat de afwegingvan goed en kwaad afhankelijk is van het standpunt dat ingenomen wordt,terwijl de zedelijke normen hetzelfde blijven.354 Op die manier, stelt hij,kunnen de verschillende verschijningsvormen van de moraal in de loopvan de tijd verklaard worden als uitingen van eenzelfde principe. De rich-ting van de moraal is aan verandering onderhevig maar de kern ervan blijftgelijk. Elke levensbeschouwing richt zich in de praktijk naar de idee, naardie enkele levensbeginselen en bronnen van het scheppend vermogen.355

Van Praag meent dan ook dat elke waarachtige vernieuwing in feite een te-ruggrijpen is naar de oorsprong, een reïncarnatie van de scheppende vita-liteit. Deze opvatting zou een verklaring kunnen zijn voor de ondertitelvan Modern humanisme. Een renaissance? De uiteenzetting van huma-nistische opvattingen en kritische verheldering van waarden is als processteeds aanwezig in verschillende historische omstandigheden.Het algemeen geldige, eerbied voor het leven, heeft altijd slechts een nor-matieve en nooit een descriptieve betekenis. Van Praag bedoelt hiermeedat er normen zijn die algemeen geldig zijn. Deze normen zijn niet alspanklare recepten overal zichtbaar maar herkenbaar in de bijzondere ver-schijningsvormen. Vrijheid als vrijheid in gebondenheid ( gebaseerd op een geordende maat-schappij) is binnen deze opvatting het sleutelwoord voor de wijze waaropde mens betekenis kan geven aan zijn bestaan.356 Als we zijn begrippenvervangen door respect voor ieders leefwijze, tolerantie, solidariteit, dangaat het om dezelfde uitgangspunten en grenzen van individueel handelen,waarden en normen in relatie tot die van anderen binnen een gegevenmaatschappelijke constellatie. “Humanisme betekent tegelijk die mildekunst, die zich met veel menselijk falen verzoend heeft en daaruit krachtput – glimlach zonder pessimisme en zelfzucht zonder zwaarwichtig-heid.”357


353 Ibidem, pp. 80-81.354 Ibidem, p. 79.355 Ibidem, pp. 196-197.356 Ibidem, pp. 118-119.357 Ibidem, p. 92.


VoorhoedeIn het afsluitende hoofdstuk van Modern humanisme, Een renaissance?stelt Van Praag een aantal thema’s aan de orde. Hij beschrijft enerzijds degroep van intellectuelen die als voorhoede moet optreden om vernieuw-ing in de maatschappij teweeg te brengen; in relatie tot de taak van de in-tellectuelen wordt de relatie tussen elite en massa belicht; wordt de posi-tie van de humanistische beweging aangegeven en uitgelegd welke op-dracht of bijdrage zij kan leveren aan de ontplooiing van individu enmaatschappij.Van Praag ziet het intellect als drager van de idee van rationele maat-schappelijke ordening en van geestelijke vrijheid om de samenleving temobiliseren.358 Aan de intellectueel wordt de leiding toevertrouwd in decultuur-politieke beweging om vanuit de idee van vrijheid in gebonden-heid welvaart en bestaanszekerheid, democratie en geestelijk-zedelijkeontplooiing te realiseren. Het is in de eigen aard van de intellectueel op-gesloten om intellectuele waarden (waarden die in principe niet bepaaldzijn door een toevallig standpunt) te helpen ontwikkelen.359 Bij intellec-tueel moeten wij volgens Van Praag niet alleen denken aan de universitairgeschoolden maar aan ieder die gericht is op die verwerkelijking van in-tellectuele objectieve waarden. De humanistische norm voor de intellec-tueel is dat hij zich rekenschap geeft van zijn positie als geestelijk produ-cent en zich in die zin verantwoordelijk weet voor zijn geestelijke pro-ductie, namelijk werkend en scheppend in eerbied voor het leven.360

En het is ook de taak van deze nieuwe intellectuelen om de massa in con-tact te brengen met waarden die gericht zijn op zelfverwerkelijking vanhet individu. Zij hebben de opdracht de massa de waarheid te laten zoe-ken en een harmonische samenleving te vestigen om zodoende “de driftenen instincten, de collectieve haat en angst met geweld en dictatuur te rich-ten en min of meer intoom te houden of ze zelf ordenend te beheersen.Ons cultuurideaal van vrijheid in gebondenheid is niet te verwerkelijkenzonder binding van het collectieve driftleven, en onze opgave is de orde-ning der ordenaars (…).”361 De intellectuelen zijn de nieuwe elite die demassa ontvankelijk maken voor culturele waarden. Dit binden van hetcollectieve driftleven heeft een directe relatie met een stabiele sociale ordedie op haar beurt een geestelijke vrijheid mogelijk maakt. In de collectiviteit (massa) zijn twee psychische factoren werkzaam: angsten domheid. Domheid beschouwt Van Praag als een geestelijke onbe-weeglijkheid en verstard gevoel. Angst is volgens Van Praag gebrek aan




moed en een tekort aan vitaliteit.362 Domheid is hierbinnen een geestelij-ke component van angst. Fundamentele angst is geen negatieve kracht envlucht maar een cultuurscheppende factor. Angst wil zeggen angst voor denederlaag van het ik, d.w.z. onvrijheid, geleefd worden.363 Vluchten voordeze angst ondermijnt een zedelijke vrijheid en leidt tot geestelijke ver-starring en geesteloosheid. Opnieuw wordt duidelijk welk belang VanPraag hecht aan het kritiseren van nihilisme. Opheffen van de massamentaliteit maakt ruimte vrij voor menselijk zelf-bewustzijn en geestelijke activiteit die weer in relatie staan met de ont-wikkeling van zinvolle sociale bindingen en mogelijkheden tot scheppen-de zelfverwerkelijking.364 Wanneer de beweging daarin succesvol is ont-staat er ruimte voor zelfbewustzijn en geestelijke activiteit. Binnen de hu-manistische visie is angst een realiteit die overwonnen kan worden omdater een gerichtheid is op de toekomst. “Wij zien in de angst fundamenteelde angst voor de nederlaag van het ik, dat is voor de onvrijheid in zede-lijke zin; deze is daarin gelegen, dat het ik door de zelfzuchtige driften, dezonde, meegesleurd wordt, of wordt overweldigd door de omstandighe-den. Deze angst wordt slechts overwonnen door scheppende levensver-werkelijking; dat is wat alle humanisme intuïtief beseft heeft.”365 In hetherkennen van de impulsen en subtiele tendenties die zich voordoen inmaatschappelijke ontwikkelingen ligt ondermeer de taak voor het huma-nisme om die verder te stimuleren en te constitueren.

Humanistische bewegingVoor het humanisme is een organisatie nodig die als bemiddelende instan-tie optreedt tussen de idee en de verwerkelijking ervan. Een organisatiedie bijdraagt aan het verkleinen van de afstand tussen droom en daad. Dehumanistische beweging als zo’n organisatie is een geestelijke gemeen-schap met een basis en een gemeenschappelijke beleving. Met basis wordtbedoeld dat iedere mens geroepen is in vreugdevolle levensaanvaarding enin gevoel van verbondenheid met het totale zijn zichzelf als drager van bo-venpersoonlijke waarden ontwikkelt.366

De taak van een niet-politieke en niet-kerkelijke beweging, een huma-nistische beweging, is om dat deel van de massa dat buiten het werkterreinvan de kerken valt te organiseren en te vormen. Deze beweging heeft eentaak op het terrein van het culturele leven, van de culturele politiek maarvooral ook een sociaal pedagogische functie. Ieder individu heeft de mo-


362 Ibidem, p. 208.363 Ibidem, p. 213.364 Ibidem, p. 222.365 Ibidem, p. 210.366 Ibidem, p. 229.


gelijkheid vanuit een positief wereldbeeld en verbonden met die wereldzich een aantal universele waarden eigen te maken en uit te dragen. “Op-heffing van de massamentaliteit betekent echter scheppen van menselijkzelfbewustzijn en geestelijke activiteit, en deze hangen ten nauwste samenmet de ontwikkeling van zinvolle sociale bindingen en de mogelijkheidvan scheppende zelfverwerkelijking in enigerlei vorm.”367 Door een even-wicht te bereiken tussen groepsbewustzijn en collectieve zelfhandha-vingsdrift wordt een innerlijke harmonie bereikt. De sociale groeperingbehoedt het individu voor de latente angst van een nederlaag. Van Praagschetst een patroon van socialisering waarin sociale cohesie en identifica-tie elementen zijn. Waarom mensen bindingen aangaan wordt sociaal-psy-chologisch verklaard omdat het individu aansluiting zoekt vanwege dieidentificatiefunctie als ook vanwege zijn angsten (het vreemde en onbe-kende).Een humanistische beweging is vooral een geestelijke gemeenschap maarook een geestelijk vormingsapparaat. Er is sprake van een gemeenschap-pelijke geestelijke basis die als zodanig ook beleefd wordt. En deze bele-ving uit zich in de behoefte aan symbolen, aan een symboliek als het ver-beelden en aanschouwelijk maken van de idee. Het humanisme kan bij deontwikkeling van het individu een belangrijk oriënteringskader zijn alshet een inspirerende levensbeschouwing, een sterke gezindheid en een le-vend geloof is die als ondergrond kan dienen voor het praktisch hande-len368. Een humanistische beweging zal aantrekkelijk zijn als ze in staat isnieuwe krachten te mobiliseren en “wanneer men in staat is voedsel te ver-schaffen voor de honger naar iets meer gerechtigheid, iets meer solidari-teit, iets meer innerlijke gloed.”369 Het betekent voor Van Praag ruimheidzonder vaagheid en verdraagzaamheid zonder ontrouw aan zichzelf.“Onze tijd hunkert naar geloof: mystiek, barbaars of humaan, hoe danook. Wie aan deze hunkering voedsel weet te verschaffen, (…) die baantde weg voor een nieuwe cultuurwil, (…)die geeft het signaal voor een we-dergeboorte van een der beste Europese tradities, de traditie van het hu-manisme.”370 Van Praag beschouwt het als een opgave om het humanismeals cultuurbeweging en gezindheid structuur en ideologische samenhangte geven. Hij eindigt zijn boek met de oproep het land te zoeken tussenverleden en toekomst, tussen conservatisme en revolutie, tussen utopie enongeloof. Het gaat om een toekomst die we zelf bereiken omdat we opweg gegaan zijn, omdat we geleefd hebben.“In elk geval weten we, dat we geen andere toekomst hebben dan die we


367 Ibidem, p. 222.368 Ibidem, p. 239.369 Ibidem, p. 233.370 Ibidem, pp. 239-240.


zelf bereiken. Indien het zout flauw wordt, waarmee zal men dan zou-ten?371 De datum onderaan de laatste bladzijde is eenendertig augustus.

3.5. Concluderende beschouwing

Wij zijn bij het bestuderen van Modern humanisme een aantal elemententegengekomen die inzicht bieden in de humanistische levensbeschouwingin relatie tot spiritualiteit. Allereerst de uitgangspositie bij Van Praag om een levensbeschouwing teformuleren op niet-godsdienstige basis en bestemd voor het deel van debevolking dat buitenkerkelijk is. Wij hebben in de bespreking van zijndenken laten zien hoe religiositeit en humanistische opvattingen onder-scheiden maar ook verbonden zijn geweest. Het humanisme dat Van Praagontwikkelde is geen filosofische theorie over subject en werkelijkheidmaar legt de nadruk op een ethisch handelingskader. Humanisme is in zijnopvatting meer ethos, levenshouding dan een prescriptief systeem van op-vattingen. Niet een waarheid of een bovenwereld is van belang maar decondities creëren voor een werkelijkheid waarbinnen het individu de mo-gelijkheden heeft zich te ontwikkelen. Zijn humanisme is ook affirmatiefin de zin van het leven of het bestaan aanvaardend en bevestigend. Het isaards, in het hier en nu en wordt niet geformuleerd vanuit een ontkenningof vanuit een toekomstperspectief.Als tweede element is de mythe een belangrijk uitgangspunt in het huma-nistisch denken van Van Praag. Mythe wordt door Van Praag omschrevenals een bezielend en inspirerend moment of als scheppende levenskracht.In de beschrijvingen klinkt door hoe spiritualiteit of religiositeit opgevatwordt. Het is een individuele beleving (ervaring) die aanzet tot verdiepingen inzicht in het eigen bestaan. De mythe is de bron die de verbinding mo-gelijk maakt tussen de ontwikkeling van een persoonlijk levensinzicht enwaarden vanuit een bovenpersoonlijke moraal. Kern in zijn denken is eer-bied voor het leven, voor de menselijke waardigheid zoals dit zich uit inhet goede en liefde. Het derde element betreft de gelijkwaardigheid van mythe en rede. VoorVan Praag zijn mythe en rede vergelijkbaar met beleving en beschouwing.Hij drukt hiermee uit dat het gebied van het emotionele en religieuze (my-thische) complementair acht aan rede als mogelijkheid tot beschouwingen reflectie. Rede wordt door Van Praag ook opgevat als het beteugelen enbewaken van onbeheerste driften. Rede is het vermogen tot ordening en


371 Ibidem, p. 242.


het verwerven van inzichten. Het brengt de ervaringen en emoties tot be-grip en heeft in die zin een functie in het beheersen van driften die voorVan Praag ook de neiging tot het kwade inhouden. Als vierde element kan het appèl, vanuit de humanistische levensbeschou-wing, genoemd worden op het individu om zelfbewust eigen verantwoor-delijkheid te nemen voor zichzelf en de ander. Hij hecht veel waarde aanhet ontwikkelings- en groeiproces bij het individu naar autonomie of zelf-beschikking. Zelfbeschikking is een proces waarin een groei plaatsvindt inhet toe-eigenen van waarden als gelijkheid, vrijheid en verbondenheid dieuiteindelijk berusten op liefde en het goede.De ontplooiing van het individu is in zijn opvatting verdieping van het le-vensinzicht en het creëren van een persoonlijk (zedelijk) fundament. Deethiek van de zelfverwerkelijking en de ethiek van de gemeenschap zijnnadrukkelijk met elkaar verbonden, waarmee hij aangeeft hoe belangrijkde onderlinge relatie is tussen individu en samenleving. Het zedelijk ver-antwoordelijkheidsgevoel wortelt in het gelijkheidsidee dat alle mensenovereenstemmen in het bezit van de fundamentele waarde van een schep-pend vermogen en een zedelijk willen. Zelfbeschikking (autonomie) en weerbaarheid bieden de mens de moge-lijkheid weerstand te bieden aan demonische ontwikkelingen zoals sociaalnihilisme. Hij constateert hoe een sociaal nihilisme voortborduurt op angsten ‘domheid’ bij het individu wat kan leiden tot een massamentaliteit vangeestelijk afhankelijke mensen. De levensbeschouwelijke positie biedt eengarantie tegen risico’s van beginselloosheid en onverschilligheid bij het in-dividu. De studie van Van Praag naar de humanistische levensbeschouwing ademtde hartstocht en bevlogenheid van iemand die zich in het politiek-socialeklimaat van de dertiger jaren actief heeft opgesteld. Het heeft de toon vanwaarschuwing tegen bewegingen in de maatschappij die hij samenvatonder de term sociaal nihilisme. Het is ook niet verwonderlijk dat (gees-telijke) weerbaarheid en autonomie van het individu doorklinken in Mo-dern humanisme. Opvattingen die hij zich eigen heeft gemaakt door zijndeelname aan Jongeren Vredesactie en Studenten Vredesactie en doormensen als Multatuli, Bart de Ligt, Henriette Roland-Holst en Schweit-zer. In zijn theoretische ontwikkeling zijn waarden als autonomie, ver-bondenheid en verantwoordelijkheid kernwaarden die op individueel ni-veau centraal staan maar pas volledig in relatie tot de ander tot hun rechtkomen. Met realistische hoop heeft Van Praag dit humanisme ontwikkeld.Hij besefte dat autonomie en persoonlijke bewustwording kansen hebbenals ze samengaan met solidariteit met en verantwoordelijkheid voor eenrechtvaardige samenleving. Het atheïstisch denken voldeed voor hem nietomdat een mythisch toekomstperspectief ontbrak. En waar die visionaire



bevlogenheid wel aanwezig was in de socialistische beweging, zag hij datook daar dit aan het verdwijnen was. De mythe is voor Van Praag kracht-bron en bezielend vermogen van het individu. Tegelijkertijd zien wij datbezieling ook terug te vinden is in hoe Van Praag het religieuze beschrijft.De religieuze ervaring is in zijn opvatting onontbeerlijk voor humanisme.Deze ervaringen bieden een breder en dieper kader dat bezieling geeft aanhet handelen. In Modern humanisme is het vertrekpunt het individu omdat hij weet datmaatschappelijke veranderingen beginnen op het microniveau van de in-dividuele autonomie: het individu dat inzicht heeft in eigen wensen en wil-len, angsten en mogelijkheden. In die zin is Modern humanisme met hetaanreiken van perspectieven een oproep voor individuele autonomie. Zoalswij in het vervolg van het hoofdstuk zien weerspiegelt Grondslagen vanhumanisme een andere fase in het leven van Van Praag. Met meer afstandgeschreven is Grondslagen van humanisme ook minder een verantwoor-ding van hem zelf en meer een verantwoording van het georganiseerde hu-manisme in Nederland. De bevlogenheid van Modern humanisme lijkt ge-stold in grondslagen die wij in de volgende paragraaf gaan bespreken.

3.6. Grondslagen van humanisme

“Humanisme biedt dan ook geen andere zekerheid in plaats van de zekerheidvan het evangelie, noch een andere geborgenheid in plaats van de geborgen-heid in God, noch een ander einddoel in plaats van de eeuwige zaligheid.”(Van Praag)372

Er ligt ruim dertig jaar tussen de verschijningsdatum van Modern huma-nisme en Grondslagen van humanisme. Aan het begin van deze periodetijdens het schrijven aan Modern humanisme stond veel in het teken vande Tweede Wereldoorlog. Gevoelens van chaos en willekeur, waarin drif-ten in hun meest negatieve verschijningsvorm zich manifesteerden, vorm-den mede de aanleiding tot de publicatie van Modern humanisme in . Dertig jaar later in verschijnt Grondslagen van humanisme in eentijdperk die eveneens in beweging is. Sociaaleconomisch gaat het Neder-land voor de wind en op het gebied van emancipatie, seksuele hervorming,studentenbeweging, milieu, religie en kerk zijn actiegroepen en protestbe-wegingen actief en treden er veranderingen op in de maatschappij. HetHumanistisch verbond heeft zich geconsolideerd en Van Praag schrijftonder die omstandigheden Grondslagen van humanisme.


372 Praag, J.P. van (3e druk, 1996). Grondslagen van humanisme. Inleiding tot een humanisti-sche levens- en denkwereld. Amsterdam, Boom Meppel, p. 13.


Het boek is geschreven als inleiding tot het humanisme. “Maar deze inlei-ding beoogt de humanistische overtuiging als een samenhangend geheel tebehandelen: daartoe moeten al deze (…historische, wetenschappelijke)benaderingswijzen in aanmerking genomen worden. Hierin ligt een stre-ven naar een zekere objectiviteit besloten.”373 Het beschrijven van huma-nisme betekent ook steeds het uitdrukken van een persoonlijke verwach-ting, schrijft Van Praag in het ‘woord vooraf’.De uitgangspunten van Modern humanisme krijgen een actuele inhoud enin combinatie met de positionering van het Humanistisch Verbond wordteen duidelijk gearticuleerde levensovertuiging geformuleerd. Van Praagmaakt zijn intentie duidelijk in het streven naar een objectief en eenduidigkader van humanisme. De verantwoording komt voort uit zijn behoefteeen algemeen en herkenbaar beeld van humanisme neer te zetten.Dertig jaar waarin uitgangspunten bijgesteld, genuanceerd en gewordenzijn tot de neerslag in de ‘grondslagen’. Het boek is binnen de humanisti-sche pers besproken in Humanist en Rekenschap. P. Spigt374 schrijft eenlovende recensie over opzet en inhoud van het boek. Van Praag wordt ge-karakteriseerd als bouwmeester van de Nederlandse en internationale hu-manistische beweging. Maar ook als ‘denkende gangmaker van de filoso-fische, wetenschappelijke en historische bezinning en overweging van dehumanistische denkwereld’. Spigt meent dat de kracht van het boek zit inde genuanceerdheid, voorzichtigheid waarmee problemen uitgewerkt wor-den en overwegingen geëxposeerd worden. Beschrijft Spigt vooral de di-dactische kwaliteiten van Grondslagen van humanisme, in Rekenschapwordt meer inhoudelijk ingegaan op het boek.375 De recensent constateertdat het emancipatoire aspect kenmerkend is voor het humanistisch den-ken waarmee dit denken zich nauwelijks onderscheidt van de modernewetenschap en wijsbegeerte. Daarentegen ligt de waarde van het boek inde inhoudelijke bepaling van humanisme en van humanist. Het gaat omeen open denkhouding die zich niet kan beroepen op een absolute objec-tiviteit maar zich bewust is van de relativiteit van eigen uitgangspuntenomdat de waarheid niet “ergens op ons wacht, maar het resultaat is vaneen nimmer eindigend proces”.376

Wij zullen bij de behandeling van Grondslagen van humanisme de op-


373 Ibidem, p. 7.374 Spigt, P. (1978). Nieuw boek van J.P. van Praag. Studie over “Grondslagen van Humanis-

me”. In: Humanist, jaargang 33, nr. 6. 375 Haersolte, Arent van (1978). Boekbespreking. J.P. van Praag, Grondslagen van Humanis-

me. In: Rekenschap. Jaargang XXV, nr. 3. Opvallend detail, niet meer dan dat, is dat beiderecensenten in de titel van het boek humanisme met een hoofdletter weergeven. Terwijldit door Van Praag is voorkomen door het gebruik van grote letters en ook niet zou pas-sen bij zijn denktrant over humanisme.

376 Ibidem, p. 139.


bouw van het boek volgen. De nadruk zal komen te liggen op hoofdstuktwee waarin Van Praag de uitgangspunten schetst van een humanistischelevensovertuiging. De opbouw van zijn studie kent in de woorden vanVan Praag een karakteristieke indeling. Na een historische bepaling en be-schrijving van humanisme volgt de inhoud (wat is humanisme?). Om ver-volgens te beschrijven hoe de humanistische levensovertuiging zich ver-houdt tot allerlei gebieden in de maatschappij (levenspraktijk). Wij sluitendit hoofdstuk af met een paragraaf waarin de beide studies van Van Praagmet elkaar vergeleken worden.

3.6.1. AchtergrondenIn de inleiding op Grondslagen van humanisme geeft Van Praag een schetsvan de huidige maatschappij en constateert een tweespalt tussen de toege-nomen verantwoordelijkheid bij mensen en een manifeste afhankelijkheiddie zich uit in vervreemding en onmacht. Er is sprake van een fundamen-tele democratie en mechanismen van een overgeorganiseerde technischemaatschappij: deze blokkeren de mens in het leggen van een relatie totzichzelf, de ander en de wereld.377 Anders dan de tastbare herinneringenaan de Tweede Wereldoorlog die mede bijgedragen hebben aan het schrij-ven van Modern humanisme zijn het nu de meer en meer zichtbare ‘ziek-ten van de welvaart’. Hiermee bedoelt Van Praag de tegenstelling tussenenerzijds de toename van participatie in democratie, grotere toegankelijk-heid van informatie en anderzijds de effecten van de welvaart op het mi-lieu, individualisering en gevoelens van onzekerheid en onmacht. Het zijnvooral deze uitingen zoals onzekerheid, onmacht en afhankelijkheid vantechniek en organisatie die Van Praag als ziekten van de welvaart duidt enals voedingsbodem ziet voor nihilisme. Een van de oorzaken van onvredeen onzekerheid is naar zijn mening dat wetenschap, techniek en welvaartde mens onttrekken aan de onmiddellijke relatie met de maatschappij, deandere mensen en zichzelf.378 Hij gebruikt ook wel de term vervreemdingom die verwijdering of afstand ten opzichte van een authentieke en crea-tieve ontwikkeling weer te geven. “Het zijn maatschappelijke mechanis-men, die de mensen van hun relatie tot de wereld en zich zelf beroven.”379

De redenen om Grondslagen van humanisme te schrijven zijn qua inten-tie niet veranderd ten opzichte van Modern humanisme zoals wij lezen bijde inleiding van Grondslagen van humanisme. Zijn drijfveer is een sa-menhangende werelden levensovertuiging te ontwikkelen voor mensendie zich niet thuis voelen binnen een godsdienst. Maar misschien wel evenbelangrijk is het bekritiseren van mechanismen in de maatschappij die hij


377 Van Praag (derde druk 1996), a.w., pp. 9-11.378 Ibidem, p. 10.379 Ibidem, p. 11.


aanduidt met termen als nihilisme en vervreemding. Daarvoor is een hu-manistische levensovertuiging geschikt die aangrijpingspunten biedt voortheorie en ethiek. In Modern humanismewas het niet de pretentie een we-tenschappelijke theorie te ontwikkelen. In Grondslagen van humanismewordt een meer doordacht theoretisch systeem ontwikkeld om inhoud tegeven aan een humanistische inspiratie.Van Praag stelt zich in de inleiding de vraag “hoe een ontwikkeling opgang gebracht kan worden, die mensen de mogelijkheid verschaft zichcreatief te verwerkelijken, zowel in hun werk als in hun vrije tijd, en de-mocratisch met anderen samen te werken in kleinere verbanden en in demaatschappij.”380 De uitdaging is om in een tijdperk met tegenstellingentussen verantwoordelijkheidsbesef en onmachtgevoelens een levensfiloso-fie te bieden. “Een dergelijke filosofie zou geen recepten of techniekenmoeten verschaffen, maar een richting aangeven door middel van concre-te vormen van denken en leven. Want het is niet moeilijk verheven doel-einden aan te geven; het probleem is juist om humane middelen aan te wij-zen.”381

Het humanisme verschaft geen definitieve antwoorden op fundamentelevragen en beoogt geen andere antwoorden te geven op vragen die door detraditionele godsdiensten worden gesteld. Het is juist het stellen van an-dere vragen, zegt Van Praag en het gegeven dat de humanist in andere ter-men denkt dan die van zonde en verlossing, lijden en heil.382 In alle hu-manistische opvattingen wordt uitgegaan van natuurlijke en sociale gege-vens waarbij geen belang wordt gehecht aan een kosmische geest of be-doeling. “Het veronderstelt de mogelijkheid van een zinvol leven met val-len en opstaan, met geen andere waarborg dan het onuitblusbare strevenvan de mensen, en zonder enige bovennatuurlijke doeleinden.”383 Formu-leert Van Praag in Modern humanisme nog in termen van kosmische ver-bondenheid, het Al en de bron van het mythische, in Grondslagen van hu-manisme is het zijn intentie kaders aan te geven voor humanistische uit-gangspunten (postulaten) waar vanuit het individu kan handelen.De feitelijke uitdaging voor de humanisten ligt in het beantwoorden vande vraag naar de zin van leven in de huidige situatie384 En stelt Van Praag,die antwoorden geven invulling aan de zinsvraag. “Er doen zich ervarin-gen in het leven voor, die betekenis hebben zonder enig er buiten gelegendoel; zij dienen geen enkel verder gelegen doel, maar hebben hun waardein zich zelf.”385 De opgave in dit boek is volgens Van Praag om het hu-




manisme te verduidelijken, zonder dat het in de richting gaat van een on-aantastbare leer, en te presenteren als een niet-godsdienstig humanisme enwereldlijke levensovertuiging. Humanisme is ook geen politieke theorievolgens Van Praag. Humanisme draagt geen concrete oplossingen aan vooractuele politieke vragen maar beoogt de inzichten omtrent mens en wereldte verduidelijken, die aan politieke beslissingen ten grondslag liggen.386

3.6.2. Verschijningsvormen van humanismeVan Praag merkt in het hoofdstuk verschijningsvormen op dat het huma-nisme steeds optreedt bij kentering van de tijden. Wanneer conventionelebestaanswijzen in de verdrukking raken wordt het humanisme meer ma-nifest.387 De twee studies van Van Praag bevestigen dit merkwaardige fe-nomeen, zoals Van Praag het noemt. Na de tweede wereldoorlog en in dezeventiger jaren die in menig opzicht een kanteling teweegbrachten wor-den zijn boeken gepubliceerd. De drijfveer en intentie zijn gebleven; na-melijk de verwachting een perspectiefvolle filosofie of levensovertuigingte ontwikkelen. Het gaat om de mythe van menswording, om een sym-bool van zijn en beleven, willen en denken.388 De mythe staat in relatie totde werkelijkheid en is de droom van de mogelijkheden die in de werke-lijkheid besloten liggen, aldus Van Praag. Deze gebondenheid aan de werkelijkheid is een van de belangrijke uit-gangspunten voor de humanistiek als leer van de humanistische levenso-vertuiging. Hij beperkt zich in zijn onderzoek tot de ontwikkeling van hethumanisme in de westerse traditie. Over het gebruik van de term huma-nisme zegt hij dat in de negentiende eeuw deze in wetenschappelijke pu-blicaties gebruikt gaat worden. Het begrip zelf is al van veel oudere datumen met name als zelfstandig naamwoord (humanist) in de Renaissance be-kend geworden. De Renaissance heeft het gedachtegoed uit de Romeinseen Griekse tijd ontsloten en Van Praag laat in zijn beschrijving zien welkeinspiratiebronnen sindsdien het idee van humanisme (humanitas) hebbenvormgegeven. Socrates, Cicero, Nicolaas van Cusa en Erasmus zijn metname de filosofen die in hun denken elementen hebben aangeleverd voorde vorming en kennis van de studia humaniora en de idee van humani-tas.Socrates wordt in de beschrijving bij Van Praag omschreven als de vadervan het humanistisch denken. De mens of de menselijke natuur komt cen-traal te staan bij Socrates door het accent te leggen op de eigen natuur vande mens en de ontwikkeling van een autonome visie op het menszijn.


385 Ibidem, p. 14.386 Van Praag (1978), a.w., p.144.387 Ibidem, p. 19.388 Ibidem, p. 243.


Door middel van de socratische aanpak, de dialoog, en de Logos als ver-mogen tot verwoording, rekenschap en afweging wordt het inzicht ver-groot in de deugdelijkheid (arreté) van de mens. Cicero is herontdekt in de tijd van de Renaissance en via Cicero is hetGriekse denken onder de aandacht gebracht. Onder invloed van Cicero enzijn geestverwanten is het humanitas-idee tot ontplooiing gekomen waar-bij onder humanitas wordt verstaan de uitdrukking van de mogelijkhedendie te maken hebben met de waarde van de mens: edelmoedigheid entrouw in relatie tot cultuur, geest en kunst. “Deze humanitas betekent nietalleen zachtheid van gemoed, tactvolle omgang, en openheid voor mensenen verhoudingen, maar ook gevoel voor blijdschap en feestelijkheid, waar-door een verfijnde levenswijze zich onderscheidt van cultuurloosheid.(…): de grondslag er van is de piëtas, de schroomvolle houding, waardoorde mens tot allen en alles in de rechte verhouding komt te staan(…).”389

En, vervolgt Van Praag, met het ontplooien van de rede ontwikkelt demens het meest wezenlijke in zichzelf.Nicolaus von Cues of Cusanus ontwikkelde zijn opvattingen over de ge-leerde onwetendheid. Hij stelt dat er een kennistheoretische kloof bestaattussen god en wereld. Kennis kan zich niet uitbreiden tot het buitenwe-reldse: de mens kan god niet kennen en is onwetend omtrent de laatsteoorzaak van de dingen van de wereld. Omdat aan de studie van de wer-kelijkheid geen grenzen gesteld worden ligt hier de legitimatie voor destudia humaniora. In ieder mens is de rede als onderdeel van het godde-lijke aanwezig. De mens is geschapen en zelf schepper en daarmee aan-vaard in zijn eigen zijn. De gedachte van de verdraagzaamheid krijgt bijCusanus een eerste aanzet. Over Erasmus is Van Praag kort, al erkent hij de grote waarde van hetdenken van Erasmus voor de ontwikkeling van het humanistisch denken.Erasmus vertegenwoordigde de hartstochtelijke drang naar verdraag-zaamheid en pacifisme die voortkomen uit eerbiediging van de geest. BijErasmus was sprake van een persoonlijke vrije wil waarmee de mens ineen existentiële relatie tot God kwam te staan.390 Die vrije wil en het ge-loof opgevat als een praktische levensleer (ethiek) vormen de bestandde-len voor de autonomie van het menselijk verstand. Van Praag constateertdat de humanisten in de Renaissance verbonden bleven met het christen-dom. Als een van de belangrijkste denkers uit de achttiende eeuw haalt hij Kantaan. Hij wijst op het belang van Kant’ s opvattingen over zedelijkheid. Derede, autonoom en a priori, levert het noodzakelijke beginsel voor het


389 Ibidem, p. 32.390 Duyndam, Poorthuis & De Wit (red.) (2005), a.w., pp. 29-45.


handelen. Al het handelen en alle ervaring is kenbaar via de begripsvor-men van de rede. Het lijkt ons dat Kant voor Van Praag een belangrijkeinspiratiebron is geweest bij het beschrijven van de postulaten van een hu-manistische levensovertuiging. Een andere belangrijke filosoof die VanPraag noemt, is Marx. Hij noemt de vroege geschriften waarin Marx indiscussie met Hegel het historisch of dialectisch materialisme ontwikkelt.Aan Marx ontleent hij het begrip vervreemding, door Van Praag beschre-ven als een proces waarin de mens vervreemdt van zichzelf en de anderonder invloed van techniek, economie en wetenschap. De eis van socialegerechtigheid in de leer van Marx is een belangrijk element geworden inde humanistische gedachtewereld. Sinds de e eeuw krijgen de humanistische ideeën steeds meer een on-godsdienstig karakter, al neemt dit volgens Van Praag niet weg dat er al-gemeen religieuze trekken in de humanistische stroming aanwezig blijven.Het uitsluitend beroep doen op menselijke vermogens sluit niet uit dat dievermogens ook te maken hebben met een god maar het bestaan van eenongodsdienstig humanisme wordt niet ontkend.391 “(…)Religiositeit inongodsdienstige zin is soms meer, soms minder, met de humanistischeleefwereld verbonden gebleven, en vormt een blijvend element in de hu-manistische stroming.”392 Van Praag haalt bij Dewey diens opvattingenaan over religie. Voor Dewey drukt de religieuze houding een diepgaandeen diepgewortelde harmonisering uit van het ik met de wereld.393 Hetomvat, zo schrijft Van Praag, de eerbiediging van en de verbondenheidmet de medemens. “Deze religiositeit is beslist aards van karakter, gerichtop het geluk van de mens, verstaan als de vervulling van zijn menselijkemogelijkheden in altruïstische zin.”394 Deze opvattingen van Dewey wor-den gekarakteriseerd als humanistische filosofie of visie op bestaan en we-reld.395 Het lijkt alsof Van Praag bij Dewey een medestander vindt voorhet formuleren van een niet-godsdienstige religiositeit. Er blijft op dezemanier een relatie bestaan tussen humanisme en religiositeit waarmee VanPraag afstand neemt van godsdienstigheid. Religiositeit heeft voor hem temaken met hoe mensen met ontzag in de wereld staan en beseffen de we-reld niet volledig te kunnen beheersen. Ook speelt een besef van eenheidvan al het zijnde mee. In het volgende citaat geeft Van Praag aan hoe hijdeze religiositeit opvat. “De dagelijkse werkelijkheid is het resultaat vaneen gemeenschappelijke interpretatie van het zijn. Zij heeft een beschou-welijk karakter, ook al kan zij tevens aanleiding geven tot hevige belevin-


391 Van Praag (derde druk 1996), a.w., p.79.392 Ibidem, p. 62.393 Ibidem, p. 46.394 Ibidem, p. 46.395 Ibidem, p. 46.


gen. Nu is het mogelijk deze beschouwelijke werkelijkheid als het waretussen haakjes te zetten en het zelf open te stellen voor de belevings-waarde van het zijn. Dat is een ervaringswijze, die ook te midden van dedagelijkse dingen herhaaldelijk voorkomt; (…) een besef van verwijding,waarin de geijkte grenzen vervagen en de situatie in een ongewone totali-teit ervaren wordt.”396 Bij Dewey is religie bezielende impuls en strevennaar de volledigste vervulling van het leven. Zoals Van Praag de religie-op-vatting van Dewey beschrijft, liggen er parallellen met zijn denken overreligie en religiositeit in Modern humanisme. Hierin vertegenwoordigt re-ligie de transcendente dimensie van bezieling en harmonisering van het in-dividu met de werkelijkheid. Het uitstijgen boven de onmiddellijke erva-ring en het totaliteitsbesef lijkt meer aanwezig in het denken van Van Praagterwijl bij Dewey de nadruk ligt op het aardse karakter en de vervullingvan menselijke mogelijkheden waarbij religie wordt opgevat als mogelijk-heid tot verbeelding. In Verschijningsvormen haalt Van Praag nog enkele denkers aan die vangrote invloed zijn geweest op de uiteindelijke formulering van de huma-nistische levensovertuiging. Zo wordt Schiller (Amerikaans filosoof) doorVan Praag aangehaald als de filosoof die de term humanisme heeft gehan-teerd. Schiller duidt filosoferen aan met humanisme. “Daarmee wil hijzeggen, dat wijsbegeerte in zijn opvatting de uitdrukking is van de gehelebewuste mens, als sociaal wezen.”397 Zijn denken is niet van grote invloedgeweest voor het latere humanisme maar Van Praag refereert wel aanSchiller’ s opvattingen over het bewustzijn. Het bewustzijn maakt gebruikvan veronderstellingen (postulaten) die berusten op behoefte van de men-selijke geest. Bij de uitwerking van de theoretische uitgangspunten zienwij het begrip postulaten terugkomen dat Schiller gebruikte om de veron-derstellingen van het bewustzijn te omschrijven. Postulaten volgens Schil-ler zijn algemeen, noodzakelijk, experimenteel en psychologisch be-paald.398

Van Praag beschrijft ook een stroming die als rationalisme voortkomt uitde Verlichting en waarvan de uitgangspunten terugkomen in zijn theore-tische opvattingen. Het rationalisme beroept zich op het universele ka-rakter van de menselijke rede. De rede wordt niet opgevat als het mense-lijk vermogen dat alles kan verklaren. Het heeft niet de pretentie metafy-sische uitgangspunten te bewijzen of te ontkennen; evenmin kan het men-selijk gedrag eenzijdig beheersen en is het ook niet in staat de werkelijk-heid te verklaren.399 Wel is de rede de toets van de waarheid en daarmee in




staat een algemene geldigheid te creëren. De rede licht de persoonlijke er-varing door en maakt het toegankelijk voor anderen. Op die manier wordtgewerkt aan een gezamenlijke verantwoordelijkheid: een houdbaar en sa-menhangend beeld van de wereld en een verantwoorde wijze van bestaan.Een dergelijke beschrijving van rationalisme sluit goed aan bij wat VanPraag voorstaat met een humanistisch rationalisme. “Want de verant-woordelijkheid van de mens voor eigen en anderer lot is de veronderstel-ling, die in dit humanistisch rationalisme besloten ligt.”400

De toets van de rede is ook richtinggevend voor het zedelijk bestaan zoalsdit begrip geduid wordt in de stroming van het idealisme. Cassirer wordtals een van de aanhangers van het idealisme door Van Praag genoemd enin Nederland zijn Leo Polak en G. Heymans vertegenwoordigers van dezestroming.401 Het gaat Van Praag vooral om de opvatting over de zedelijk-heid of het zedelijk bestaan. De mens duidt zichzelf met behulp van sym-bolen als een verantwoordelijk en scheppend wezen. Dit zedelijk oor-deelsvermogen is principieel gefundeerd in de rede en is wezenlijk bepa-lend voor het menszijn. De formulering van de postulaten door Van Praagzijn nadere uitwerkingen van dit zedelijk besef.

3.7. Theoretische uitgangspunten

Methode in ‘Grondslagen van humanisme’Kenmerkend voor het humanisme is een levensbesef verbonden met eenlevenspraktijk. “Humanisme is in wezen geen filosofie, maar een vaak on-uitgesproken levensbesef en een levenspraktijk, die door denkers wijsge-rig onder woorden wordt gebracht (…).”402 Vorming, menselijke waardig-heid en tolerantie vormen volgens Van Praag de sleutelbegrippen van hethumanisme. Het eigene van het humanisme drukt zich uit in de verbin-ding van bezinning en handeling.” De grondgedachten van humanismezijn ideeën, die ontleend zijn aan de humanistische levenswereld. Zij die-nen niet (alleen) de intellectuele voldoening, maar vergen ook weer omtoepassing. Zij kunnen inzicht en samenhang verlenen aan de levensprak-tijk.”403 Humanisme biedt geen afgeronde antwoorden maar is een voort-durende uitdaging aan elke mens om het leven de moeite waard te makenin een besef dat het menselijk bestaan een eenheid van tegendelen is.404

Van Praag schrijft dat na de tweede wereldoorlog humanistisch veelal op-


399 Ibidem, p. 56.400 Ibidem, p. 56.401 Ibidem, p. 57.402 Ibidem, p. 62.403 Ibidem, p. 126.404 Ibidem, pp. 230-231.


gevat wordt als een ongodsdienstige, in traditie gewortelde en door we-tenschap gevoede, filosofisch breed gefundeerde overtuiging.405

Hij is op zoek naar een model of methode om achter de verscheidenheidaan humanisme-opvattingen het oriëntatiepatroon te ontdekken. En ge-bruikt hiervoor de term humanistiek als theorie van het humanisme. “Hu-manistiek kan een model verschaffen voor de humanistische geesteshou-ding en het daaruit voortvloeiende oriëntatiepatroon.”406 Modellen zijnbij hem reconstructies van de werkelijkheid. Zij verschaffen een vereen-voudigde vorm van de werkelijkheid met operationele regels die door VanPraag getypeerd worden als postulaten. Deze postulaten geven naast in-zicht ook openheid. “Humanistiek is de systematische, fenomenologischeweergave van een model van de humanistische levensovertuiging.”407

Voor wij de postulaten beschrijven, willen wij enkele begrippen die VanPraag gebruikt apart belichten. Het betreft zijn opvattingen over de feno-menologische methode; overtuiging en geesteshouding.De methode is openheid voor alle kennis en gericht op gebruik van dezekennis om samen te kunnen leven. De kern van ‘De Grondslagen’ wordtgevormd door hoofdstuk II waarin Van Praag de uitgangspunten ontwik-kelt en aan de grondslagen een theoretische, filosofische en praktischebasis geeft. De levenspraktijk en de ervaringen in de werkelijkheid zijn hetcentrale vertrekpunt voor de humanistiek als leer van de humanistische le-vensovertuiging. Theorie is reflectie, beschouwing met betrekking tot be-levingen en ervaringen. Het systeem wordt gevormd door de beschrijvingvan de innerlijke aanschouwing van de verschijnselen. In de beschrijving wordt door middel van de fenomenologische reductieeen aantal kernideeën verkregen die hun uitdrukking vinden in een over-tuiging (levensovertuiging). Om het humanistisch oriëntatiepatroon ophet spoor te komen gebruikt Van Praag de fenomenologische methode.Hij meent dat de methode een bruikbaar model is om tot de kernideeëndoor te dringen. In zijn beknopte behandeling van de fenomenologischemethode legt hij het accent op de innerlijke aanschouwing van (geestelij-ke) verschijnselen, ook wel de elementen van een levensovertuiging.408

Door het reduceren en weglaten wat minder van belang is (toevallig),wordt de kern zichtbaar (fenomenologische reductie of époche). In tegen-stelling tot Husserl is het Van Praag te doen om de kern van geestelijkeverschijnselen en wordt geen oordeel geveld over het wezen ervan. Me-thodisch wil bij Van Praag zeggen het op directe wijze vatten en beschrij-




ven van (geestelijke) verschijnselen via innerlijke aanschouwing.409 Het isgeen oordeel over herkomst of wezen maar het achterhalen van de kernvan geestelijke verschijnselen.De fenomenologie van Husserl en latere filosofen (Hartmann, Scheler,Jaspers, Heidegger, Sartre) heeft invloed uitgeoefend op zijn theorieont-wikkeling. Van Praag wil zichzelf geen aanhanger noemen van de filoso-fie van Husserl maar heeft wel de invloed ondergaan van denkers die be-ïnvloed zijn door de fenomenologie. Binnen de fenomenologische antropologie, aldus Van Praag, wordt metreductie bedoeld in bestaande humanistische mensbeelden te zoeken naarde kern die alle gemeen hebben: “een grondvoorstelling van wat de menseigenlijk is, waarin enkele grondfuncties van zijn menszijn worden bloot-gelegd, waarin enkele grondintenties van zijn bestaan tot uitdrukking wor-den gebracht.”410 Hij benoemt dan vervolgens twee kernelementen die inallerlei vormen van humanisme te herkennen zijn. Eerste kernelement is dat mensen een overeenkomstige geestelijke struc-tuur en zintuiglijke organisatie hebben. Deze geestelijke structuur is degeestelijke leefwijze waarmee de mens met behulp van zijn esthetische, lo-gische en zedelijke vermogens de dingen vormt. Bij zintuiglijk wordt ge-wezen op de toe-eigening van de wereld die de mens met behulp van zijnzintuigen voltrekt. Het tweede kernelement is dat mensen deel zijn van en aangelegd op dewerkelijkheid. Door de zintuiglijke en geestelijke structuur wordt de we-reld eigen gemaakt. “Men zou kunnen zeggen dat de mens zich met eenvragende gerichtheid tot het “zijn” richt en daardoor dat zijn tot antwoor-den brengt. Dat antwoord is de menselijke wereld, de menselijke werke-lijkheid.”411 Bij van Praag zien wij hoe steeds de ervaring (ervaringsfeiten,belevingen) de grond is voor toetsing. Ten Have bijvoorbeeld412 plaatst te-genover het rationele humanisme de intuïtieve kenwijze. In de wijzewaarop hij deze variant beschrijft, zien wij parallellen met de fenomeno-logie zoals in de realisering van een denkbeeld of overtuiging zonder datgronden aangegeven kunnen worden. Ten Have schrijft dat het opduikenvan nieuwe inzichten of denkbeelden gepaard gaat met een gevoel van evi-dente juistheid. En in zijn opvatting is het verschil tussen een rationeel hu-manisme met het accent op het denkproces van verstand en de intuïtievevariant niet het beschikbare ervaringsmateriaal maar de wijze waarop een


409 Van Praag (1978), a.w., p. 83.410 Praag, J.P. van (1966). Humanistische antropologie. In: Rekenschap. Driemaandelijks tijd-

schrift voor wetenschap en cultuur. Overdruk uit nummer 2, juni 1966, 13de jaargang, p.86.

411 Ibidem, p.87.412 Ten Have (1953), a.w..


inzicht wordt opgebouwd.413 Het contact met de ervaringswereld is bijintuïtie veel onmiddellijker dan bij de rationele benadering. Hoewel TenHave in eerste instantie beide benaderingswijzen gelijkwaardig acht, kiesthij uiteindelijk voor de rationele benadering vanwege het feit van de rede-lijke verantwoording en rekenschap.

Overtuiging of levensbeschouwingVan Praag verantwoordt de term levensovertuiging door aan te geven dater bij overtuiging sprake is van zowel een wetenschappelijk denksysteemals van een subjectieve structuur. Bij een overtuiging vormen opvattingeneen samenhang waarmee het individu zich kan oriënteren en gemotiveerdwordt. Levensovertuiging “is de motivering achter de inzichten, zodat zijgeen eigen leven gaan leiden in strijd met de oorspronkelijke bedoeling.Vooral spoort zij aan om schroomvallig te werk te gaan, waar de mensenin het geding zijn.”414 Voor hem verdient de term (levens)overtuiging devoorkeur boven termen als geestesstroming, levens- en wereldbeschou-wing of levenshouding. Overtuigingen zijn niet gelijk te stellen aan we-tenschappelijke uitspraken. Toetsing van overtuigingsuitspraken is in deopvatting van Van Praag dubbelzinniger omdat meer omstandigheden enminder grijpbare uitgangspunten een rol spelen. Het is enerzijds een be-oordeling van de werkelijkheid en anderzijds spelen er existentiële notiesmee.415 “Zo kan men het Humanisme het beste kenschetsen als een le-vensovertuiging, waarin een bepaalde geesteshouding uitgangspunt isvoor geschakeerde, maar onderling en met het uitgangspunt nauw samen-hangende, opvattingen.”416 Overtuiging is bij Van Praag een geloof en be-schouwing is een leer van beschouwelijke aard. Hiermee zegt hij dat de le-vensovertuiging als uitgangspunt meer is dan een theoretische verant-woording van ervaringen in de werkelijkheid en berust op die combinatievan beschouwing en beleving. De begrippen beleving en beschouwing drukken twee verschillende erva-ringswijzen uit. Weliswaar complementair is beleving primair identifice-rend en totaliserend: in de beleving vereenzelvigt de mens zich met zijngewaarwordingen. De beleving laat zich eigenlijk niet overdragen in the-orie maar is wel de dimensie die onuitsprekelijk verrijkt en in verbandwordt gebracht met bezieling, verzoening en religieus.417 Beleving is grond-


413 Ibidem, pp. 14-15.414 Ibidem, p. 134.415 Luijpen, W. (1973). Het mensbeeld van de existentiële fenomenologie. In: Kwant, R.C.

(red.). Mensbeelden. Filosofie in een pluriforme samenleving. Alphen aan den Rijn, Sam-son, p. 76.

416 Van Praag (1956), a.w., p. 222.417 Ibidem, pp. 96-97.


slag voor de beschouwing. Beschouwing is afstandelijke waarneming (ana-lytisch, synthetisch) en verschaft intersubjectieve kennis.Naar aanleiding van de afwegingen over het gebruik van de term overtui-ging zet Van Praag een aantal uitspraken op een rij die de kern(en) weer-geven van de humanistische levensovertuiging.418 In al die verschillendeverschijningsvormen van humanismen zoekt hij naar een algemene noe-mer. “De vraag rijst of er een meer omvattende methode van inhoudsbe-paling mogelijk is, die de humanistische gedachtewereld in zijn verschei-denheid recht doet.”419 Hij begint met de beginselverklaring zoals diedoor het Humanistisch Verbond is opgesteld: “humanisme is een levens-overtuiging, gekenmerkt door het pogen leven en wereld te verstaan en erin te handelen met een uitsluitend beroep op menselijke vermogens en ge-richt op ieders zelfbestemming in een gezamenlijk menszijn.”420

En hij haalt nog enkele van deze uitspraken aan: “De mens bezit van na-ture het vermogen om waarden en ideeën te ontwikkelen uit zijn maat-schappelijke ervaring; humanisten verwerpen de idee van een laatste wer-kelijkheid achter de natuur. (…) het menselijk wezen is in kern rationeel;humanisme doet een beroep op ervaring, rede en voortgaande weten-schappelijke kennis ter rechtvaardiging van alle geloof, met inbegrip vanzijn eigen overtuiging. Humanisme bevestigt de eenheid van de mensheid;(…) vooruitgang en maatschappelijke vrijheid zijn slechts denkbaar als hettotaal van werkelijk genoten vrijheid en welzijn.”421

Veel elementen komen terug in de postulaten die Van Praag in het modelvoor de inhoudelijke bepaling van de humanistische levensovertuigingheeft ontwikkeld.

Geesteshouding van het humanismeEen belangrijk sleutelbegrip in zijn theorie, is het begrip ‘geesteshouding’waarmee inhoud wordt gegeven aan de ervaringen (aan de existentiële no-ties) in de werkelijkheid. Ten grondslag aan levensovertuigingen ligt eenmeestal onuitgesproken geesteshouding. Geesteshouding, zo schrijft hij ineen artikel uit 422, is het innemen van een standpunt waarin de redeaanvaard wordt als toetssteen en de eerbiediging van de mens als mens. Inhetzelfde artikel benoemt hij het open karakter, het gericht zijn op eenwereldbeeld dat inwendig niet voltooid is maar wordend, het kenmerken-de van de humanistische geesteshouding. Het begrip is de brug tussen be-


418 Ibidem, pp. 78-82. Van Praag verwijst hier naar een aantal uitspraken dat door de Inter-national Humanist and Ethical Union (IHEU)gepubliceerd is.

419 Ibidem, p. 79.420 Ibidem, p. 78.421 Ibidem, p. 80.422 Van Praag (1950b), a.w., p. 8.


leving en beschouwing en in die zin een scharnierend element tussen on-dergaan en bewuste beleving van de werkelijkheid. Bij zowel de levensbeschouwing als bij levensovertuiging is bij Van Praagsprake van geesteshouding als grondslag voor het humanisme. Die gees-teshouding is het innemen van een standpunt dat niet alleen berust op eenbeschouwing of een filosofische richting maar op een alomvattend beeldvan de werkelijkheid.423

In de levensovertuiging zitten zingeving, identiteitsbesef en oriëntatiever-mogen verbonden die gebaseerd zijn op postulaten, opgevat als grondno-ties. Het is die diepste laag, datgene wat onder het bewustzijnsniveau ligten tegelijkertijd de motor is voor de humanistische levensovertuiging. Ditwil zeggen dat geesteshouding geen lege doos is maar in haar gerichtheidop reflectie en samenhang gebruik maakt, geïnspireerd wordt, door dezepostulaten. Het is geen waardevrije beschouwing omdat er kernideeën aanten grondslag liggen die richtinggevend zijn, maar uiteindelijk niet beslis-send zijn. Want het is tenslotte het individu dat door de combinatie vanpostulaten, zelfbewustzijn en zingeving enerzijds en anderzijds maatschap-pelijke en sociale omstandigheden invulling geeft aan zijn leven.Van Praag omschrijft geesteshouding als een oorspronkelijke gerichtheidvan de geest waarmee alle ervaring geordend wordt. Geesteshouding gaatvooraf aan alle theorie en praktijk.424 Het is een vragende houding die be-ïnvloed wordt door aanleg, cultuur, opvoeding, ervaringen en een grond-slag vormt voor een oriëntatiepatroon en een bewuste levens- en wereld-beschouwing.425 Het is een houding die kenmerkend is voor alle overtui-gingen en waarvan Van Praag opmerkt: “zij bevat elementen van verwon-dering, ontdekking en ordening, die al voor-bewust optreden.”426 Degeesteshouding is de kern van het individueel vermogen om de werkelijk-heid te ervaren en is het uitgangspunt dat achter de levensovertuigingzichtbaar wordt.427 Wat aan de theorie of beschouwing over humanismevoorafgaat, is de essentie, namelijk geesteshouding. Het vormt de dyna-mische grondslag voor elke filosofie of wereldbeschouwing, elke levens-kijk of maatschappelijke opvatting.428 “Een wijze van benadering der be-staanswerkelijkheid, die zich beroept op menselijke vermogens, en waar-in zich tegelijkertijd een besef van schroom openbaart tegenover de we-reld, het leven en in het bijzonder het menselijk bestaan, dat tevens appel-


423 Ibidem, p. 8.424 Praag, J.P. van (1965b). Wat is humanistiek? In: Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.)

(1997), a.w., p. 150. 425 Van Praag (1978), a.w., p. 77.426 Ibidem, p. 77.427 Van Praag (red.) (2e herziene druk, 1958), a.w., p. 35.428 Van Praag (1956b), a.w., p. 221.


leert aan het verantwoordelijkheidsbesef.”429 Het begrip humanistischegeesteshouding wordt ondermeer gekenmerkt door openheid in de zinvan bereidheid uiterlijke en innerlijke ervaring zonder weerstand tege-moet te treden. Een tweede kenmerk is autonomie als het besef dat in demens zelf de wet van zijn bestaan ontdekt kan worden.430 Bij geesteshou-ding als wezenlijk voor het humanisme draait het om de overwinning vanhet subjectivisme in intellectueel, zedelijk en esthetisch opzicht.431 VanPraag bedoelt met de overwinning op het subjectivisme dat de mens of hetsubject niet de maat der dingen is. In het subjectivisme geldt de mens alsmaatgevend en kader dat ten grondslag ligt aan alle vormen van objectivi-teit. Het individueel bewustzijn is uitgangspunt voor elke vorm van den-ken en handelen. Van Praag neemt met het begrip geesteshouding afstandvan het centraal stellen van het subject. Het open karakter van geestes-houding behoedt het humanisme voor fixatie. Die ruimte openhouden isterug te vinden in die andere belangrijke begrippen beleving en beschou-wing. Het belang van het onderscheid en de complementariteit van de be-grippen maakt ook duidelijk dat de beleving of ervaring bron en uit-gangspunt is voor de beschouwing of de rede. “In de beleving gaat demens op in de werkelijkheid; hij is er innerlijk mee verenigd, geïdentifi-ceerd. De beleving ligt in de religieuze sfeer; de werkelijkheid vertoontzich dan als een alomvattend zijn. In de beschouwing neemt de mens re-laties waar aan en in de werkelijkheid, de werkelijkheid wordt geobser-veerd. De beschouwing ligt in de rationele sfeer; de werkelijkheid ver-toont zich daarin als een samenstel van verschijnselen. De complementa-riteit van beide begrippen bestaat nu daarin, dat beleving nimmer kennisvoortbrengt en beschouwing nimmer zijnservaring.”432

De mens “kan niet anders dan zijn ervaringen benaderen met deze gees-teshouding. Daardoor groepeert hij ze en krijgen sommige ervaringen hetkarakter van richtpunten, waar nieuwe ervaringen omheen gerangschiktworden.”433 Al deze ervaringen worden geordend tot een oriëntatiepa-troon dat tot uitdrukking komt in een werelden mensbeeld. Vervolgenswordt op basis van deze grondslag een mensen levensbeschouwing (leer)opgebouwd die beschouwelijk van aard is. De levensovertuiging typeertVan Praag als geloof. Van Praag geeft hier een schematische opbouw vande humanistische levensovertuiging. Deze beschrijving van geesteshouding doet ons denken aan hoe Van Praaghet mythische en religieuze in Modern humanisme heeft beschreven. Het


429 Ibidem, p. 221.430 Van Praag (red.) (2e herziene druk 1958), a.w., p. 35.431 Van Praag (1950b), a.w., p. 15.432 Van Praag (1965b), a.w., pp. 151-152.433 Ibidem, p. 77.


is de schroom, verwondering en de behoefte aan ordening en verant-woording die opgeslagen ligt in de mens. De term geestelijk die verwevenzit in geesteshouding heeft verbinding met het zelfbewustzijn als de be-schouwelijke terugkeer tot zichzelf. Het is de zin die aan het psychischegegeven wordt.434

Onder zingeving verstaat Van Praag het vermogen samenhang en orde-ning aan te brengen in afzonderlijke ervaringen. Het (zingeving), zoschrijft hij elders, stelt de vraag wat men eigenlijk aanwil met zijn levendoor zich rekenschap te geven van de betekenis van ervaringen. “Zinwordt niet zozeer bedacht, maar ondervonden. Zingeving bevindt zich al-tijd op het draaipunt van verleden en toekomst. Het heden is de sleutelvan beide.”435 Zingeving is voor Van Praag de meest fundamentele be-hoefte van het menselijk bestaan en staat ook niet los van structuren enomstandigheden maar vormt een innerlijke kracht in de richting van hu-manisering. In de combinatie van zingeving, identiteitsbesef en oriëntatievermogen iser sprake van een levensovertuiging die de basis vormt voor een zelfbe-wustzijn en inhoud geeft aan het geestelijk leven.436 Het functioneren vande geesteshouding voltrekt zich voor een deel onbewust maar vormt uit-eindelijk de basis voor de levensovertuiging. “Het oriëntatievermogen nuheeft te maken met het vermogen samenhang te brengen in de weder-waardigheden van het bestaan, die zich daardoor ordenen tot een afwisse-lende levensgang. Dit vermogen tot zingeving wordt gesteund door de le-venskijk. De bewustwording daarvan stelt de mens in staat van een be-paalde geesteshouding uit een oriëntatiepatroon te ontwikkelen en zono-dig te wijzigen, waarin zijn levenservaringen een plaats kunnen krijgen.”437

Dat is bij Van Praag de opbouw van de levensovertuiging waarin oriënta-tievermogen en identiteitsbesef, opgevat als integratie in de persoon vanuitingen (ervaringen, belevingen) en betrekkingen (relatie tot de wereld),bijdragen aan samenhang en zelfbewustzijn van het individu.438 Geestes-houding is een individuele kwaliteit en de kern waarmee het mythischegeïnternaliseerd wordt. En met geesteshouding, zoals Van Praag dit om-schrijft, kan ook een spiritueel vermogen mee worden aangeduid. Gees-teshouding bevat de toegang tot mythische, religieuze of spirituele bron-nen (openbaarwording) en de kwaliteit hieruit de zingeving, betekenis, tedestilleren voor het eigen bestaan. Hij beschouwt het als een opgave te zoeken “naar een humanistisch oriën-


434 Ibidem, pp. 204-207.435 Ibidem, p. 228.436 Ibidem, pp. 206-207.437 Ibidem, p. 179.438 Ibidem, pp. 178-179.


tatiepatroon, waaruit zich de humanistische opvattingen als het ware van-zelf ontvouwen. Om daarachter te komen moet men de humanistische ui-tingen ontdoen van alles wat afgeleid en samengesteld is, zodat men dat-gene waarop het werkelijk aankomt overhoudt.”439

In het begrip geesteshouding komen al die elementen samen die rationeelen intuïtief een rol spelen in de overtuiging. Het is een bewuste houdingaan de ene kant want het drukt de ontvankelijkheid uit voor mythische enspirituele bronnen in het individu. De vragende houding die beschouwingen reflectie stimuleert. Aan de andere kant ontwikkelt geesteshouding eenzelfbewustzijn en een overtuiging als seculiere vorm van geloof. In die zinis het een algemeen menselijke eigenschap en herbergt een vragende hou-ding waarmee ervaringen benaderd worden.Geesteshouding is op deze wijze gekoppeld aan transcendentie als voor-waarde tot humanisering. Het begrip geesteshouding vertegenwoordigtbij Van Praag de grondslag voor de humanistische levensovertuiging enoorspronkelijke gerichtheid van de geest. Het gaat om het stellen van an-dere vragen die anders zijn omdat er in de vraag een directe relatie ligt metconcrete natuurlijke en sociale omstandigheden.

3.7.1. Postulaten van de humanistische levensovertuigingIn Grondslagen van humanisme noemt hij de kernideeën grondnoties,uitgangspunten of voorlopige grondslagen (postulaten) van een huma-nistische levensovertuiging. In het beschouwen van de beleving (van erva-ringen) wordt kennis voortgebracht. Deze kennis is niet kennis van dewerkelijkheid maar kennis van de wijze waarop de werkelijkheid beleefdwordt.440 Dit wil zeggen dat het steeds handelt om het duiden van de be-leving van de werkelijkheid wat kennis oplevert over het model van die er-varingswerkelijkheid. Het zijn zelf van de dingen is ontoegankelijk, zegtVan Praag, maar de werkelijkheid is een gemeenschappelijk iets dat doormensen beleefd wordt.441

Kernideeën De geesteshouding brengt in de kernideeën een systematiek aan op basisvan wat Van Praag voorlopige postulaten of grondslagen noemt442 en diebeschouwd kunnen worden als humanistische grondnoties. Hij refereertaan Schiller die in zijn filosofie beschrijft hoe het menselijk bewustzijn ge-bruik maakt van veronderstellingen, postulaten, die voortkomen uit debehoefte van de menselijke geest naar ordening. De Engelse filosoof Schil-


439 Ibidem, p. 82.440 Van Praag (1965b), a.w., p. 152.441 Ibidem, p.153.442 Van Praag (1978), a.w., pp. 83-84.


ler is een van de bronnen voor de theoretische verantwoording in de hu-manistische levensovertuiging. Schiller vertegenwoordigt het pragmatischhumanisme443 waarin de kern een radicale vorm van antropocentrisme is;de mens als handelend wezen staat centraal. Waarheid, het goede en hetschone staan in dienst van pragmatische doeleinden. Van der Wal ver-bindt, in zijn publicatie Humaniteit, aan deze opvatting van humanismebij Schiller ook het historisch kader van een seculiere, totaal profaan ge-worden cultuur444, die invloed heeft uitgeoefend op het humanistisch den-ken. Bij Van Praag lijkt die invloed meer te leiden tot zorg om de authenticiteitvan het individu die vermalen kan worden door een rationalistisch en ma-terialistisch denken. De postulaten, die hij ontleend heeft aan Schiller, zijninstrumenten waarmee een humanistisch besef of overtuiging gekoppeldwordt aan een humanistische levenspraktijk. De postulaten zijn vereisten voor het denken en worden beschouwd alsfundamentele noties, als metahypothesen achter de hypothesen betreffen-de de werkelijkheid. Een werkelijkheid die als geïnterpreteerde werkelijk-heid het materiaal vormt voor de postulaten. De wijze waarop de werke-lijkheid wordt beschreven, berust uiteindelijk op deze postulaten. VanPraag merkt op dat de postulaten een interpretatieve functie hebben. Hetzijn geen onaantastbare waarheden maar grondslagen voor de geesteshou-ding waarmee hij aangeeft dat deze postulaten niet verifieerbaar of falsifi-eerbaar zijn. Het leven draagt zijn vervulling in zichzelf en verleent inter-subjectieve betekenis aan het menselijk bestaan.445 Levensovertuigelijkepostulaten “worden ontleend aan noties van werkelijkheid, en aangevuld,gewijzigd of vervangen op grond van ervaring, waarbij het hele menszijnbetrokken is.”446

De postulaten worden onderscheiden in antropologische en ontologischenoties447 waarbij de ontologische noties uitbreidingen zijn van de antro-pologische postulaten. De antropologische postulaten zijn natuurlijkheid;verbondenheid; gelijkheid; vrijheid en redelijkheid.448 Het hier geformu-leerde systeem van postulaten wordt gezien als model voor de humanisti-sche levensovertuiging. Een middel (denkschema) om te verklaren maar


443 Van der Wal (2008), a.w., p. 70.444 Ibidem, p. 71.445 Ibidem, p. 124.446 Ibidem, p. 85.447 Van Praag verstaat onder antropologie de wijsgerige bezinning op het menszijn en onder

ontologie de wijsgerige bezinning op de wereld. In de humanistische overtuiging hangenbeiden nauw met elkaar samen omdat de wereld vanuit de mens begrepen wordt. Meta-fysica wordt opgevat als bezinning die toegevoegd wordt aan de zintuiglijke indrukkenvan de wereld en van de mens zelf. Metafysica richt zich op het transcendente karaktervan alle ervaring en valt in het humanisme samen met de ontologie.

448 Ibidem, p. 85.


ook om de werkelijkheid te reconstrueren en zelfs te beïnvloeden.449 Zoopgevat kan de humanistiek, als theorie van het humanisme, beschrevenworden als de systematische, fenomenologische weergave van een modelvan de humanistische levensovertuiging. Het gaat om de empirische erva-ring van een werkelijkheid zoals die zich aan ons voordoet waarbij er nietsachter of buiten de wereld is.450

Zoals hij opmerkt kunnen de ontologische postulaten opgevat worden alseen transcendent begrijpen van de werkelijkheid. Hij onderscheidt de op-vatting waarin transcendentie verwijst naar oorzaken die de werkelijkheidte boven gaan ten opzichte van transcendentie als de metafysische toevoe-ging van de zintuiglijke indrukken. Transcendentie en metafysica wordenbij Van Praag begrepen binnen ontologische opvattingen over de werke-lijkheid. Het vermogen (bezinning) uit te stijgen boven de directe zintuig-lijke ervaringen (belevingen) is gegeven met transcendentie en metafysica.Van Praag veronderstelt dat de ontologische postulaten in transcendentezin de antropologische categorieën onderbouwen. Van Praag maakt ditonderscheid om binnen de algemeen menselijke (antropologische) postu-laten het specifiek humanistische (ontologische postulaten) een grondslagte geven. In de paragraaf en van hoofdstuk Uitgangspunten (Grond-slagen van humanisme) behandelt Van Praag de antropologische en onto-logische postulaten.

Antropologische postulatenNatuurlijkheid is in de opvatting bij Van Praag de meest fundamentelenotie. De mens wordt gezien als deel van een natuurlijke ervaarbare we-reld en schakel in een wordingsproces. Dit postulaat van natuurlijkheid enhet ontologische postulaat van de ervaarbaarheid (beleving) van de wereldzijn de twee essentiële postulaten voor Van Praag. Een natuurlijke werelddie ervaren wordt (levenspraktijk) is grondslag voor interpretatie en le-vensovertuiging. Deze twee postulaten geven naar ons idee aan hoe be-langrijk het voor Van Praag is om dicht bij het microniveau van individu-ele ervaringen te blijven. De wording van een levensovertuiging vindt plaatsbinnen de grenzen van beleving en beschouwing van een natuurlijke we-reld.Lichaam en bewustzijn, natuur en cultuur, zijn bij de mens als intentioneelwezen onverbrekelijk met elkaar verbonden. In de natuurlijkheid liggende functies opgesloten op grond waarvan de mens, als deel van de natuur-lijke werkelijkheid, in staat is denken, taal en cultuur te ontwikkelen. Na-tuurlijkheid is ook het basismateriaal voor het ontwikkelen van ethiek en


449 Ibidem, p. 87.450 Ibidem, p. 156.


moraal. De natuurlijke gebondenheid en het bewustzijn creëren de voor-waarden voor sociaal gedrag en vormen van samenleven waarmee indivi-duen in staat worden gesteld een bestaan te delen. Natuurlijkheid is uit-gangspunt maar historische en sociaal-maatschappelijke omstandighedenhebben hun invloed op de ontwikkeling van individu en samenleving. Hetpostulaat natuurlijkheid is in zichzelf geen garantie voor een humanisti-sche levensovertuiging. Daarvoor zijn andere postulaten nodig.Het postulaat verbondenheid komt voort uit het gegeven dat alle mensennatuurlijke wezens zijn en vanuit een gelijke uitgangspositie zich tot deander richten en die ander nodig hebben om zichzelf te kunnen worden.Taal en cultuur bevorderen een op samenwerking gerichte samenleving.Dat is de functie van de oorspronkelijke verbondenheid om het procesvan grotere saamhorigheid en verantwoordelijkheid te stimuleren en mo-gelijk te maken. Het is een oorspronkelijke positieve gerichtheid die ver-bondenheid kenmerkt en die zich in zijn meest volledige vorm volgensVan Praag uit in de liefde tussen twee mensen. Met het postulaat van gelijkheid wordt niet uniformiteit bedoeld maar hetfeit dat mensen ondanks alle individuele verschillen herkenbaar zijn alsmens, dat wil zeggen niet alleen in biologische zin maar ook als het gaatom een gemeenschappelijke geestelijke structuur. Deze biologische engeestelijke structuur is het punt van overeenstemming die verschillen over-brugt en inhoud geeft aan een gemeenschappelijke wereld. Gelijkwaardig-heid als postulaat voldoet niet voor Van Praag omdat er geen waarde-maatstaf bestaat waaraan mensen moeten voldoen. Anderzijds dient er eengemeenschappelijke basis te zijn, een fundamentele verwantschap die doorde verschillen heen een punt van overeenstemming zichtbaar maakt. Dezeovereenkomst is de biologische organisatie en de geestelijke structuur dieverstandhouding over een gemeenschappelijke wereld mogelijk maakt.451

Dit vormt voor Van Praag de inhoud van de gelijkheidsgedachte; een in-dividuele grondstructuur die de basis vormt voor cultuur en samenleving.Het is een basis waaraan geen waardeoordeel hangt maar waarin wel eenprincipiële gelijkheid en vrije ontplooiing verdisconteerd zitten. Het postulaat vrijheid wordt door Van Praag toegelicht aan de hand vande extreme posities die ingenomen kunnen worden bij het formuleren watonder vrijheid verstaan wordt. Aan de ene kant de volstrekt vrije wilwaarmee de mens zelfstandig en onbelemmerd een keuze maakt en aan deandere kant het gedetermineerd-zijn waarin alle elementen en factoren be-kend zijn en de keuze een logisch voortvloeisel is. Het is vruchtbaarder,zegt Van Praag, de kwestie van vrijheid vanuit een andere invalshoek tebenaderen. Omdat mensen een onbepaald leefpatroon vertonen, is vrij-


451 Ibidem, p. 92.


heid in dit opzicht het kunnen maken van keuzen. Het zijn menselijke be-slissingen in door mensen gevormde omstandigheden. “Het gaat hier omde praktische keuzevrijheid, die niemand werkelijk ontlopen kan.”452

Ten aanzien van de ideeën over gelijkheid en vrijheid merkt Van Praag opdat mensen noch vrij, noch gelijk zijn. Humanisten gaan uit van een (be-perkte) keuzevrijheid en een (fundamentele) gelijkheid waarmee mensenstreven naar een optimale beperking van de maatschappelijke belemme-ringen voor iedere beslissing en naar optimale verwerkelijking van de maat-schappelijke voorwaarden voor gelijke kansen.453

Van deze postulaten gelijkheid en vrijheid vraagt hij zich af of zij geza-menlijk gerealiseerd kunnen worden. “Men moet wel bedenken dat vrij-heid ongelijkheid schept, omdat werkelijke vrijheid verschillend gebruiktkan worden. En gelijkheid laat zich zelfs niet benaderen zonder vrijheidte beperken, namelijk de vrijheid om zich uit eigenbelang of anderszins teverzetten tegen het streven naar gelijkheid.”454 Er is in zijn opvatting geenvolledige vrijheid en gelijkheid, maar wel een streven naar minder dwangen minder onrecht. “Het verlangen naar (abstracte) volmaaktheid on-taardt licht in het handhaven naar (concrete) tirannie; het verlangen naarreële menselijke waardigheid opent het zicht op een wankel evenwicht vanvrijheid en gelijkheid.”455

Voorwaarde voor het menselijk bestaan is de realisering van vrijheid, ge-lijkheid en verbondenheid. Voor Van Praag is een bestaan mensonwaardigals deze drie elementen zouden ontbreken.456

Over het postulaat redelijkheid merkt Van Praag op dat het karakteristiekis dat mensen hun redelijk vermogen gebruiken. Hij constateert dat ‘rede’niet altijd scherp omschreven is. Bestaande opvattingen over rede onder-scheiden haar van verstand en een hiermee samenhangend rationalisme.Rationalisme staat voor een logische denkwijze waarin morele en emoti-onele elementen onderbelicht blijven.457 Hij kiest voor de betekenis vanrede (logos, ratio) als verwoording, verstandhouding, evenredigheid en re-kenschap. Deze noties worden opgevat als karakteristieke noties van hethumanistisch begrip van redelijkheid. De door Van Praag genoemde be-grippen vormen het instrumentarium voor het waarderen. De rede of hetverstand verschaft een maatstaf voor oordelen en handelen. De rede kop-pelt mensbeeld en menselijk handelen. Rede, redelijkheid, vraagt bereid-heid tot verantwoording van denken en doen.458 “Echt menselijk samen-


452 Ibidem, p. 94.453 Ibidem, p. 129.454 Ibidem, p. 128. 455 Ibidem, p. 129.456 Ibidem, p. 136.457 Ibidem, p. 94.458 Ibidem, pp. 94-95


leven is in zijn totaliteit pas mogelijk door de bereidheid tot redelijke ver-antwoording.”459

En met een variant op een uitspraak van Kant besluit Van Praag de be-handeling van de antropologische postulaten. “Misgun de rede niet dat,wat haar tot het hoogste goed op aarde maakt, namelijk het voorrecht delaatste grondslag der verstandhouding te zijn.”460

Ontologische postulatenOntologie wordt bij Van Praag omschreven als de filosofie van het waar-neembare, van datgene wat rechtstreeks of op grond van instrumentenwaargenomen kan worden of op grond daarvan verondersteld moet wor-den.461 Ontologische postulaten betreffen de interpretatie van de wereld:ervaarbaar; bestaand; volledig; toevallig en dynamisch.462 Zintuiglijke in-drukken die de aandacht trekken, leiden tot gewaarwordingen die via deontologische postulaten geïnterpreteerd worden.463

ErvaarbaarEr zijn twee ervaringswijzen: beleving en beschouwing. Dit zijn comple-mentaire begrippen waarbij beleving staat voor het ondergaan van ge-waarwordingen die als een eenheid worden ondergaan. Bij de beschou-wing zijn de waarnemingen afstandelijker en worden doelbewust met el-kaar in verband gebracht. Beleving is de primaire ervaring bij het besef vanleven en bestaan. Beleving vormt een dimensie van bestaan die door men-sen als een verrijking wordt ervaren. “Ze kunnen er verzoening en bezie-ling uit putten, en met name de beleving van samenhang in al het zijndeverleent aan hun leven een achtergrond van verwondering, ontzag en ge-grepenheid, die men het beste als religieus kan noemen. Zo kan men au-thentiek spreken over een (ongodsdienstig) religieus humanisme.”464 Re-ligiositeit wordt in dit kader opgevat in de betekenis van ontzien en ont-zag hebben en verwijst naar de mogelijkheid de beschouwende werkelijk-heid open te stellen voor de belevingswaarde van het zijn.465

BestaanBestaan als tweede postulaat wordt hier opgevat als bestaan van mens enwereld als een ervaarbare wereld. In de menselijke ervaring wordt dat watis, het zijn, tot wereld en werkelijkheid. De ervaringen drukken zich in de


459 Ibidem, p. 95.460 Ibidem, p. 95.461 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 155.462 Van Praag (1978), a.w., pp. 84-88.463 Ibidem, p. 96.464 Ibidem, p. 97.465 Ibidem, p. 185.


werkelijkheid uit tot een door mensen geïnterpreteerde werkelijkheid.Het zijn is bij Van Praag de beleefde werkelijkheid. Er is geen onderscheidtussen de echte werkelijkheid of het zijn en de door mensen beleefde engeïnterpreteerde werkelijkheid. Hij is ten aanzien van deze redeneringensteeds stellig. Er bestaan geen twee werelden of ideële constructies waar-in het een de afspiegeling is van het ander. De wereld, het zijn, is voormensen de werkelijkheid waarin ook een fundamentele samenhang is tus-sen zijn en bewustzijn. Van Praag zegt eigenlijk dat de ervaringen het zijntot werkelijkheid maken. Het zijn is niet meer en niet minder dan de be-leefde werkelijkheid. “De wereld is wat zij is en verwijst niet naar iets erbuiten of er achter. (…) Het is niet een zijn achter de wereld dat die inter-pretatie beheerst, maar een zijn dat zelf wereld wordt.”466 Kennis van dewerkelijkheid komt tot stand door middel van ervaringen. Die kennis isvolledig, gegeven de stand van wetenschap en onderzoek.

VolledigVan Praag noemt het derde ontologische postulaat volledig om aan tegeven dat een ervaarbare wereld in de beleving en interpretatie van men-sen opgevat dient te worden in termen van volledig op basis van een hui-dige stand van zaken van ervaring en weten. “Volledigheid is geen vol-maaktheid, wat dat dan ook zou moeten betekenen, maar het wil zeggendat de wereld niet wordt opgevat als afhankelijk van iets of iemand, eenmacht of een schepper, die er een buitenaardse afronding aan verleent;noch dat er – zoals Sartre het uitdrukt – een lege plaats zou zijn, openge-laten door een afwezige schepper. De wereld is wat zij is, en meer kan eenhumanist er niet over zeggen.”467

ToevalligZo beschouwd is de wereld toevallig zonder aanwijsbare oorzaak of aan-wijsbaar doel. De wereld is een gegevenheid en dit vierde ontologischepostulaat benadrukt vooral het onvoorspelbare van een weerbarstige wer-kelijkheid. Mensen kunnen er wel een harmonie aan verlenen maar uit-eindelijk is het menselijk leven een experiment en een schijnbaar onmoge-lijk avontuur. Binnen die gegevenheden is het de opgave om zich te ver-zoenen met de menselijke situatie en te proberen er een betekenis aan teverlenen. Het leven “maakt gebruik van de krachten in die wereld door zete sturen, in het besef dat die krachten toch ook de menselijke stuurkunstte boven gaan en hun eigen dynamiek hebben.”468




DynamischHet dynamische in de wereld is het vijfde ontologische postulaat. De we-reld heeft een dynamisch karakter en in dit proces van natuurlijke wor-ding drukt de ervaring zich uit in samenhangen met een vorm van wet-matigheid. Die verklaringswijzen zeggen niets meer dan dat er een sa-menhang is en niet waarom de wereld is zoals zij is. In dit laatste postu-laat wordt de nadruk gelegd op de causaliteit als methode om samenhangin de dynamiek van de wereld te beschrijven. “Ervaringskennis van allerelevante factoren en van de regels van hun werking is voorwaarde voorhet leggen van een causaal verband. Zij is veelal een, soms zeer nauwkeu-rig bepaalde, vorm van waarschijnlijkheid.”469 Vormen van causaal den-ken zijn het evolutionaire en het dialectische denken.

3.7.2. Mens en wereldDe postulaten brengen systematiek aan in de ervaringen. Want de antro-pologische en ontologische postulaten zijn geen exclusieve instrumentenvoor een humanistische levensovertuiging maar leggen de werking bloothoe mens en wereld zich tot elkaar verhouden.Het is een interpretatie die niet gedeeld hoeft te worden door anderen.Maar, stelt Van Praag, in bepaalde levensvisies vindt men bepaalde aspec-ten karakteristieker dan anderen. Zij worden toegekend en niet vastge-steld en kunnen dus niet verstandelijk waar gemaakt worden. Met anderewoorden zijn het interpretaties die door een groep mensen gedeeld wor-den en als geldend worden beschouwd. Wat algemeen geldt, is dat er eenwijze van ordenen is waardoor ervaringen en beslissingen zich voegen ineen patroon dat op basis van veranderingen in wat mensen als uitgangs-punt beschouwen zich opnieuw ordent. De op deze wijze ontstane orien-tatiepatronen bevatten levensbeschouwelijke uitgangspunten die struc-tuur bieden aan een door mensen gevormd wereldbeeld. Er is dus iets, eenwereldbeeld, dat ten grondslag ligt aan de werkelijkheid maar waaraangeen causale inhoud gegeven kan worden. Het is een interpretatie vanmensen die tot stand komt op grond van eigen ervaringen en kennis (so-ciaal-culturele en historische omstandigheden). Dit wereldbeeld is een geprojecteerde interpretatie van wat mensen aanveronderstellingen (beelden) hebben over de wereld. Het vermogen af-stand te nemen door middel van een houding van nieuwsgierigheid en ver-wondering maakt interpretatie mogelijk van de belevingswereld. Overdeze geïnterpreteerde wereld merkt Van Praag op dat deze interpretatiesverschillend kunnen zijn omdat ieder leeft in zijn eigen tot antwoord ge-worden wereld of werkelijkheid. Hij bedoelt dat het individu in zijn zelf-


469 Ibidem, p. 102.


standigheid functioneert in de werkelijkheid en een eigen identiteit ont-wikkelt (zelfbestemming). Dat besef van zelf berust volgens hem op eenaan de beschouwing voorafgaand weten van het met anderen in de wereldzijn. Identiteit is het vermogen “dat nooit geheel opgaat in de wereld, ookniet in de eigen binnenwereld, maar er zekere afstand toe bewaart, endaardoor in staat is elementen te onderscheiden en daarin samenhang aante brengen.”470 Identiteit wordt door de mens zelf tot stand gebracht engeeft hem een zekere mate van zelfstandigheid. Van Praag constateert dat die interpretaties feitelijk projecties zijn. Demensen leven in een geprojecteerde wereld die niet een individuele aange-legenheid is. Omdat mensen een overeenkomstige biologische organisatieen geestelijke structuur hebben zullen ook de antwoorden, de interpreta-ties en projecties, samen vallen met die van een ander. Die gemeenschap-pelijke werkelijkheidspatronen maken ook een redelijke uitwisseling mo-gelijk. Van Praag onderscheidt een persoonlijke en een algemene werke-lijkheid. Mensen leven in een gemeenschappelijke werkelijkheid waarinsprake is van een collectief bewustzijn en een taalsysteem die oordelenover die werkelijkheid mogelijk maken. Het is niet belangrijk of een oordeel waar is of niet. Het gaat erom dat dewerkelijkheid is en dat de waarheid van een oordeel over de werkelijkheidintersubjectief is, met andere woorden geldig wordt bevonden door allen.Waarheid is de graadmeter van de gezamenlijke interpretatie en ordeningvan de werkelijkheid. Waarheid wordt hier opgevat als betrekkelijkewaarheid. Hiermee bedoelt Van Praag dat waarheid de uitkomst is van ge-zamenlijke ervaringen. Waarheid is onderhevig aan voortdurende veran-dering en groei: in de ene periode wordt een oordeel voor waar gehoudenterwijl in een andere periode een waar oordeel bekritiseerd en aangevuldwordt. “Het is, met vallen en opstaan, met voortgang en terugval, toch eenvoortschrijdend proces, waarin steeds meer werkelijkheid steeds volledi-ger binnen de menselijke gezichtskring wordt gebracht.”471

Het panorama van een persoonlijke en een maatschappelijke werkelijk-heid baseert zich op beslissingen en keuzen die mensen daarin maken. Be-slissingen worden in vrijheid genomen. Dit wil zeggen een keuzevrijheidwaarbij de beslissing gedragen wordt door de wil om zo te handelen envorm te geven aan het bestaan. Vrijheid is geen vrijblijvende openheid maareen voortgaande precisering van doelbewuste vormgeving. Van Praag haaltSartre aan door op te merken dat vrijheid niet alleen het maken van eenkeuze is maar de keuze van een dilemma waarin die keuze zich voordoet.Die ervaring van het dilemma, het kiezen van de keuze, is fundamenteelwaar het gaat om aanvaarding of verwerping van het in de wereld zijn. De


470 Ibidem, p. 177.471 Ibidem, p. 111.


ontdekking te kunnen kiezen en hiermee voor een dilemma te staan bete-kent verantwoordelijkheid nemen voor eigen handelen. In de aanvaardingvan het bestaan, de beslissing in de keuze van het dilemma, liggen ook mo-rele kanten opgesloten die zoals Van Praag aangeeft op de een of anderewijze te maken hebben met intersubjectieve geldigheid. Waar baseren de morele oordelen zich op? De ethiek omtrent goed,kwaad en behoren moet daarin duidelijkheid verschaffen. Maar, zegt VanPraag, een zedelijk oordeel (moreel oordeel) is niet rechtstreeks af te lei-den uit de werkelijkheid. Ook behoren (dat iets behoort te zijn) staat nietlos van de werkelijkheid. Voor een humanistische ethiek is de basis van hetbestaan gelegen in het humane zijn van de mens. De antropologische postulaten hebben hiermee een normerende functiedie een rol spelen op drie verschillende morele niveaus. Het onderste mo-rele niveau is dat van de gewoonten en rolpatronen; het tweede niveau isdat van de zeden of normen en het derde niveau betreft de waarden (bij-voorbeeld trouw, naastenliefde). De waarden van het derde niveau zijn dekern van morele oordelen. “Op ieder niveau geldt een behoren, maar ditbehoren kan bekritiseerd worden vanuit het hogere niveau.”472 De bete-kenis van waarden verandert met de omstandigheden van tijd en plaats enzal altijd een element in zich hebben van moreel beter. Waarom het oor-deel, dat verandering gericht is op beter, zo is, heeft te maken met een fun-damenteel waarderend vermogen of waardebesef. Moraal of moreel waar-debesef berust op een intersubjectief, niet willekeurig, element waarin uit-gangspunten van menszijn tot uitdrukking worden gebracht. Moraal is,net als het recht zegt Van Praag, een operator. Moraal wortelt in de grond-ervaring van het met de ander in de wereld zijn. “In de moraal wordt deander in zijn volledigheid gevat, in het recht als medeburger. In de moraalgaat het er om hem goed te doen.”473 En deze uitgangspunten moeten op-gevat worden als aanduidingen voor de manier waarop morele oordelenfunctioneren. Omdat er een intersubjectieve lading achter de morele oor-delen ligt, is uitwisseling en gesprek over moraal mogelijk. Het denken over humanistische moraal levert volgens Van Praag op dat ergeen eeuwige onveranderlijke wetten zijn. Wel is er sprake van kernideeën(antropologische postulaten) die als toetssteen functioneren voor uit-gangspunten en als richtlijnen dienen van menselijke ontplooiing. Onderdeze richtlijnen verstaat hij deelhebben aan de wereld en daarop aangelegdzijn; de uitdaging de werkelijkheid te aanvaarden in samenhang van hetbestaan; realisering van menselijke mogelijkheden in betrokkenheid op dewereld; zelfbestemming in menselijke verbondenheid.474 Het zijn richtlij-




nen voor het verlenen van intersubjectieve zin aan het menselijk bestaan,waarvan Van Praag zich afvraagt of humanisten ten volle dit leven kunnenverwerkelijken. Zijn antwoord is: “Humanisten zullen veelal niet ontken-nen, dat mensen van nature (maar dan toch steeds in hun cultuursituatie)geneigd zijn tot alle kwaads; maar ze zullen er wel aan toevoegen: niette-min toch bekwaam, en zelfs geneigd, tot enig goeds.”475

Van Praag eindigt Grondslagen van humanisme met de vraag of er in detoekomst wel plaats is voor een stelsel van ethische en morele uitgangs-punten van een humanistische levensovertuiging. Uiteraard kan hij dievraag niet bevestigen, noch ontkennen maar formuleert de hoop en deverwachting waarin hij terugkeert naar de mythe van de menswording.476

Mythe als symbool van zijn en beleven, willen en denken, als de droomvan mogelijkheden die in de werkelijkheid besloten ligt. Van Praag gelooft in de mens maar is realistisch ten aanzien van de maat-schappelijke ontwikkeling. Hoewel er sprake is van een evolutionaire ge-schiedenisopvatting waarin de geschiedenis beschouwd wordt als een pro-ces van geleidelijke ontdekkingen, is er ook altijd het tragische accent vanonderdrukking, lijden en onmacht aanwezig. Zijn verwachting dat demens zin en vervulling vindt in het bestaan wordt gevoed door een drie-tal sleutelwoorden: weerbaarheid, vorming en menselijke waardigheid.477

Weerbaarheid veronderstelt creativiteit om nieuwe betekenis te hechtenaan schijnbaar onwrikbare situaties. Vorming maakt krachten vrij ommenselijke waardigheid mogelijk te maken. Zo komt het perspectief vaneen maatschappelijke orde in beeld waarvoor de humanistische stelregelgeldt: “eenheid in het noodzakelijke, vrijheid in het mogelijke, en in allesde verbondenheid (caritas, liefde).”478 Maar hoe komen mensen in bewe-ging? Hij meent dat met de antropologische postulaten er een mensenty-pe ontwikkeld kan worden, “noch volmaakt, noch wereldvreemd, dat ge-schikt is voor overleving zonder gruwelen, meer gedreven door eros dandoor agressie, meer door bereidheid tot beperking dan door verlangennaar overvloed.”479 Het is in zijn woorden het perspectief van het onblus-baar verlangen naar een vernieuwde mens in een veranderende samenle-ving.480


475 Ibidem, p. 125.476 Ibidem, pp. 238-243.477 Ibidem, p. 238.478 Ibidem, p. 242.479 Ibidem, p. 242.480 Ibidem, p. 243.



Motto’s betekenen in het leven van mensen een weerspiegeling van wathet leven zou moeten zijn. In de motto’s drukt zich een inzicht uit dat te-gelijk het reële en het verlangen aangeeft. Van Praag hanteerde, voor zoverons bekend, drie lijfspreuken die voor hem de kern waren van wat op-dracht en verwachting in het leven is. ‘Tussen droom en daad’ en de twee-de ‘verkiesen doet verliesen’ ontleende hij aan respectievelijk HenrietteRoland Holst en Coornhert. Willen is kunnen is het derde motto. Het zijnlijfspreuken die op het handelen gericht zijn en drukt de intentie van VanPraag uit geen idealistische theorie te ontwikkelen maar de verbinding tezoeken tussen ervaring en beschouwing. Een keuze maken, een daad stel-len, betekent zich bewust zijn van keuzemogelijkheden en verantwoorde-lijkheid nemen. Maar het is ook een besef dat het beter zou kunnen, dater de droom of het verlangen is naar het volmaakte. Achter willen, kun-nen en handelen ligt een mensopvatting die een kritisch inzicht en bezie-ling van een weerbaar individu veronderstelt. Een verder reikend perspec-tief (droom) begeleidt de daad. Het denken van Van Praag is van grote betekenis en invloed geweest opde ontwikkeling van het Nederlands humanisme. De opvattingen in velepublicaties zijn in filosofisch opzicht funderend geweest voor de huma-nistische levensovertuiging zoals dit zich ondermeer in georganiseerdevorm vertaald heeft in het Humanistisch Verbond. Van Praag was een po-litiek en een pragmatisch, gepassioneerd en eigenzinnig mens. Een idealecombinatie om een leidende rol te spelen in de humanistische beweging enbovendien filosofisch gedreven een onderbouwing te geven aan ‘het hu-manisme’. Wat de mens en denker Van Praag kenmerkt, is een realiteits-besef waarin voor een panorama van beloften en een vooruitgangsgeloofgeen plaats is. Maar dit realiteitsbesef wordt gedragen door hoop en be-zieling. Mensen zijn geneigd tot alle kwaad maar ook tot enig goeds, merkt hij op.Zijn verlangen en gedrevenheid is dat er een mensentype ontstaat dat kanoverleven op basis van eros en bereid is tot beperking. In dit opzicht isModern humanisme te beschouwen als een pleidooi voor de renaissancevan de nieuwe mens. De mogelijkheden om een authentieke persoonlijk-heid te ontwikkelen staan hier centraal. In Grondslagen van humanismewordt het accent op reformatie gelegd. Van Praag wil hiermee zeggen dateen samenleving zich moet hervormen en herzien om een optimale ont-plooiing van individuele mogelijkheden te kunnen realiseren. Ook kunnen de twee studies van Van Praag onderscheiden worden doorModern humanisme op te vatten als meer intuïtieve benadering en zijntweede studie als verdere onderbouwing en verantwoording van uitgangs-



punten uit Modern humanisme. Humanisme betekent voor Van Praagtheorieontwikkeling die in dienst staat van het realiseren van een levens-houding die gebaseerd is op een levensovertuiging. Van Praag heeft bin-nen de context van een naoorlogse christelijke en verzuilde samenlevinggezocht naar ruimte voor het articuleren van humanistische waarden. Hijbekritiseerde de neiging de verantwoording voor het bestaan boven ofachter de werkelijkheid te zoeken. Christendom en communisme als stel-sels met een utopische mythe, werden door hem als historische verschijn-selen gerelativeerd. En over het vooruitgangsoptimisme met betrekkingtot beheersbaarheid en maakbaarheid van de samenleving, kenmerken vanmoderniteit, had hij grote twijfels.Na bestudering van zijn denken, zoals dit vooral uiteengezet wordt in detwee studies die wij besproken hebben, valt de consistentie in opvattingenop die hij ontwikkeld heeft over humanisme. Vanaf het schrijven van Mo-dern humanisme tot zijn laatste artikel in Rekenschap vormt een aantalelementen in zijn denken de basis voor de humanistische levensovertui-ging. Er is geen sprake van een breuk of fundamentele verschuiving maareerder worden andere accenten aangebracht onder invloed van een verderdoordenken en de tijdgeest. De lijn in het humanisme van Van Praag iszijn overtuiging dat het humanisme voorziet in een behoefte van mensenaan een grondslag die zich baseert op humanistische waarden.

SecularisatieHet proces van secularisatie dat zich eind vijftiger jaren doorzette in com-binatie met het proces van ontkerkelijking motiveerde Van Praags denkenover humanisme. Hij gebruikte de term secularisatie weinig en noemde dithet proces van buitenkerkelijkheid of onkerkelijkheid. Het groter wor-dend deel van de bevolking dat ongodsdienstig is vormde in eerste instan-tie de groep waar Van Praag zich op richtte. Deze ontwikkelingen werdendoor Van Praag tweeledig geïnterpreteerd. Enerzijds is het proces van se-cularisatie te beschouwen als een emancipatieproces waarin afhankelijk-heid van een externe instantie als God en kerkelijke structuren losgelatenwordt. Anderzijds creëert het bij buitenkerkelijke mensen een lege ruim-te waarin intensieve ervaringen ingevuld kunnen worden met andere ide-ologische opvattingen die baat hebben bij individuele afhankelijkheid ennihilisme (geestelijke kleurloosheid en onverschilligheid). Het was eenleegte waarvan hij de gevaren zag voor een toenemend nihilisme en ont-vankelijkheid voor totalitaire ideologieën. Van Praag constateerde in derecente geschiedenis een bevestiging van onderschikking van het individu.Maatschappelijke ontwikkelingen kunnen een eigen ideologische dyna-miek hebben waaraan het individu zich al dan niet overlevert. De maat-schappij kan, in zijn opvatting, een chaos zijn met krachten die onbe-



heersbaar zijn en de overhand kunnen krijgen. Het leiden of opvoedenvan de massa en het weerbaar maken van het individu tegen zowel nihi-lisme als het driftmatige, zijn te herleiden tot dit realisme. Anderzijds ligter een groot vertrouwen (droom, verwachting) om vanuit de basis vanmenselijke groei en authenticiteit een samenleving op te bouwen die be-rust op humanistische waarden.Impliciet heeft hij secularisatie ook begrepen als dominantie van hetchristelijk geloof met betrekking tot de ontwikkeling van westerse waarden.In zijn theoretische opvattingen over de positie van de godsdienst en dekerken heeft hij het belang benadrukt van waarden (uitgangspunten) voormensen in hun dagelijks bestaan. Religieus humanist of niet, Van Praagbeseft de betekenis van ervaringen van verwondering en ontzag die aan debasis liggen van een levenshouding. Hij heeft zijn affiniteit uitgesprokenvoor een religieus humanistisch perspectief zoals hij ook zich atheïstischnoemde en actief socialist was. Met andere woorden zijn er meerdere in-spiratiekaders die hebben bijgedragen aan de ontwikkeling van zijn hu-manistisch denken.

Nihilisme en vervreemdingDe visie op de werkelijkheid vormt voor Van Praag een belangrijke ach-tergrond voor zijn opvattingen over humanisme. Maatschappelijke en cul-turele ontwikkelingen kleuren zijn ideeën over mens en wereld. Nihilismeen vervreemding staan voor die ontwikkelingen in de maatschappij die te-gengesteld zijn aan het proces om humanistische waarden te realiseren.Nihilisme bestrijkt de ontwikkelingen waarin de afhankelijkheid en kwets-baarheid van het individu van buiten hem functionerende kaders of syste-men wordt bevorderd. Ook hanteert hij een begrip als vervreemdingwaarmee de afhankelijkheid en onmacht van het individu wordt aangege-ven ten opzichte van het cultureel en maatschappelijk systeem. Van Praagspreekt over deze processen van vervreemding als ziekten van de samen-leving. Nihilisme en vervreemding lijken negatief ten opzichte van datge-ne wat voor Van Praag humanisme en het mythische, religieuze inhoudt.Zij vormen krachten die geen stap zijn in de richting van het goede maarzij hollen het individu uit tot willoze robotten. Zoals Van Praag humanis-me beschrijft als levensbevorderend, zijn processen als nihilisme en ver-vreemding levensbedreigend voor het individu. Nihilisme is in zijn opvat-ting een cultureel fenomeen en een theoretische stellingname. Hij noemtnihilisme in zijn sociaal-maatschappelijke context een uiting van onver-schilligheid, kleurloosheid en niet-geëngageerd-zijn. Als theoretisch per-spectief staat nihilisme voor de ontkenning van alle overtuigingen en waar-heden.



Religie Zijn definitie van religie kunnen wij beschouwen als een seculiere om-schrijving van een religieuze beleving. Het is een religiositeit waarin metbehulp van geesteshouding en taal uitdrukking wordt gegeven aan dezegevoelens van ontzag en verwondering. In plaats van God als externe in-stantie en belichaming van christelijke waarden, is volgens Van Praag derede het menselijk instrument ervaringen onder woorden te brengen en al-gemeen te maken. Religie op deze wijze opgevat en waarbij sprake is vaneen besef van eenheid en verbondenheid, leunt nauw aan tegen beschrij-vingen van spiritualiteit. Van Praag heeft, voor zover wij hebben nage-gaan, zelden het begrip spiritualiteit gebruikt. De kracht of de waarde van het persoonlijk geraakt zijn door religieuze ofspirituele ervaringen en de positieve invloed op het bestaan is een van depijlers van Van Praags humanistische levensovertuiging. Zijn beschrijvingvan beleving en beschouwing maakt duidelijk hoe wezenlijk het vertrek-punt bij de individuele ervaring ligt. In dit uitgangspunt versmeltenwaarden als autonomie, verdraagzaamheid, verbondenheid en verantwoor-delijkheid, die Van Praag als kernwaarden ziet van humanisme. Van Praag nuanceert het onderscheid tussen godsdienst en religie. Wan-neer hij stelt dat humanisme geënt is op een niet-godsdienstige basis, be-doelt hij de kerk als geïnstitutionaliseerd kader van waarheden en voor-schriften. Door het op deze manier te benoemen schept hij de mogelijk-heid van een verbinding tussen humanisme en religieuze waarden. VanPraag constateert meerdere malen zo’n relatie zonder verder te explicite-ren hoe de verhouding is tussen de westerse christelijke cultuur en het hu-manistisch denken. Wanneer Van Praag spreekt over religiositeit verwijsthij naar ervaringen van verwijding en vervaging van grenzen. Hij gebruikt zelf niet systematisch de term religieus humanisme omdat inzijn theoretische opvattingen over humanisme al die elementen inclusiefvertegenwoordigd zijn. Religie is een voorlopige constructie van kennis.Het is een beleving of transcendente ervaring die in de beschouwing eenrationele vertaling krijgt. Rede is niet rationalistisch want de rede is nietin staat afdoende verklaringen te geven voor het menselijk bestaan en ge-drag. In de opvatting van Van Praag wordt de rede beschouwd als toets-steen en mogelijkheid tot verbinding met de ander. In de rede zit naast be-zinning (toetsing en reflectie) ook een actief handelend component. Redeis meer dan theorie ook scheppend, zoals humanisme bezinning en han-deling (beleving en beschouwing) is.



Humanistische levensovertuigingIn Van Praags denken over humanisme heeft de mens de opdracht zich-zelf te ontwikkelen in relatie tot de ander. De mens is geroepen om zijnkwaliteiten vorm te geven. De nadruk in de latere definitie van humanis-me ligt bij het gebruik van menselijke vermogens die gericht zijn op zelf-bestemming in verbondenheid met anderen. Het zijn ook ‘uitsluitend’menselijke vermogens waarin geen verwijzing ligt naar een goddelijkeoorsprong. Tegenover het individu dat de plaats inneemt van God plaatstVan Praag het individu als mens met tekortkomingen en geneigd tot hetgoede. Het proces van zoeken naar het goede is een individueel ontwik-kelingsproces waar met behulp van begrippen als onmiddellijke evidentie,religieus besef en geesteshouding de kern of essentie in de ervaring zicht-baar wordt.Van Praag heeft vanuit zijn socialistische achtergrond meegenomen hoebelangrijk persoonlijke beleving en aangeraakt-zijn door ideeën is. Hij be-greep dat een humanisme zonder bezieling een dode letter en een filosofi-sche beschouwing is in plaats van een overtuiging die diep ingrijpende er-varingen vertaalt in morele waarden. Een pijler in zijn humanistische levensovertuiging is het onderscheid tus-sen algemeen levensbesef (algemene waarden) en individueel levensinzichtdat berust op een persoonlijk waardenbesef. Humanisering is bij VanPraag vooral de verankering van individueel ontwikkelde opvattingenover waarden die de samenleving heeft aanvaard als uitgangspunten. Debovenpersoonlijke moraal of algemeen levensinzicht vormt het kaderwaaraan het individu zijn morele handelen ontleent. Humanistische le-vensovertuiging is bovenpersoonlijk en specificeert de geldende moraal inde westerse cultuur. Van Praag benadrukt dat dit humanisme een niet-godsdienstige basis kent. Met andere woorden ontlenen humanistischewaarden hun legitimiteit aan een cultuur waarvan religie een van de vari-anten is om het bestaan te verantwoorden.Bij Van Praag is humanisme niet utopisch of idealistisch want een derge-lijk toekomstig perspectief ontkent de waarde van het bestaande dat bijVan Praag uitgangspunt is voor het zoeken naar verbindende processen.Het gaat er in de werkelijkheid om de lagen te vinden die er toe doen endie het individu in staat stellen een basisset van waarden te ontwikkelen. Ethiek verwijst in dit kader naar normatieve ideeën die evident zijn in eenwereld die aanvaard wordt. Ethiek en ethos zijn aan elkaar gekoppeld.Liefde, het goede en menselijke waardigheid zijn kenmerken van een hu-manistische ethiek die aan de basis ligt van een proces van levensverwer-kelijking en overgave. Weerbaarheid, vorming en menselijke waardigheidzijn voor Van Praag basisvoorwaarden voor een individuele autonomie eneen menselijke samenleving. Het humanisme is volgens Van Praag een au-



tonome en ondogmatische levensbeschouwing, menselijk en cultureel,norm en bezieling.481 Moraal of moreel waardenbesef wortelt, stelt vanPraag, in de verbondenheid van het individu met de ander. Moraal duidteen intersubjectief proces aan waarin waardering en betekenis wordt ver-leend aan processen van samenleven.De relativering zoals die spreekt uit de bewering dat mensen geneigd zijntot het kwaad maar ook bekwaam en geneigd tot enig goeds, drukt zich inalgemene zin bij hem uit in een realisme ten aanzien van verwachtingennaar de toekomst toe. Maar eronder ligt altijd hoop (mythe) en verlangendat de mens zich ontwikkelt tot iemand die geïnspireerd wordt door erosen bereidheid tot beperking. Mensen zijn niet volmaakt maar wel in staat,in zijn visie, om zichzelf te scheppen (renaissance) en veranderingen in demaatschappij te bewerkstelligen (reformatie). De mens bezit bij Van Praag het vermogen tot scheppend ingrijpen in zijnwereld in zowel de betekenis van daadwerkelijk omvormend als ook daarin taal betekenis aan geven door gebruik te maken van waarden die vanuitde culturele traditie aangereikt worden.

RedeRede heeft bij Van Praag de betekenis van talig en ordenend principe vande geest. Met de rede wordt samenhang en objectivering in de ervaringenverkregen. Rede betekent bij Van Praag bereidheid tot redelijke verant-woording. Redelijkheid is vergelijkbaar met rekenschap afleggen, ver-woording, evenredigheid en verstandhouding. In deze begrippen liggenwaarden besloten als verantwoordelijkheid, respect of verdraagzaamheiden verbondenheid met de ander. De bereidheid tot redelijke verantwoor-ding is voor Van Praag de kwalificatie voor echt menselijk samenleven. Aan de rede worden in de zienswijze van Van Praag veel functies toege-kend. Van beteugeling en beheersing van driften tot objectivering van er-varingen waarin het algemene herkend wordt als iets van het individu. Hetdenken (rede) biedt de mens de mogelijkheid individu te zijn dat zich ver-bonden weet met de ander. Naast en gelijkwaardig aan de mythe of hetDionysische (bezieling) is het redelijk vermogen (Apollinische) volgensVan Praag het menselijk vermogen bij uitstek waarin verwondering en hetgoede zich uitdrukt. Rede wordt in deze context breder opgevat en be-schouwd als geheel van expressieve mogelijkheden die uitdrukking geven


481 Van der Wal benoemt als gemeenschappelijk binnen opvattingen over humanisme twee,eigenlijk drie uitgangspunten: de menselijke ervaring, interpretatie van de realiteit eneen levenshouding die uitgaat van een ideaal. Humanisme berust op de overtuiging datde mens het vermogen heeft tot verstaan van de werkelijkheid. In: Wal, Koo van der Wal(2008). Humaniteit. Uitdagingen en perspectieven voor een eigentijds humanisme. Kam-pen, Klement, pp. 66-68.


aan hoop, verlangen en verantwoording. Rede heeft ook de functie ervoorte waken kritisch toe te zien dat beleving en beschouwing niet uit elkaargedreven worden in de richting van totalitaire of nihilistische vormen. De samenhang die Van Praag benadrukt tussen beleving en beschouwingligt besloten in transcendentie als menselijke kwaliteit. Transcendentie enbewustwording van deze ervaringen komt overeen met beleving en be-schouwing. In zijn opvatting van wat humanisme is, onderscheidt Van Praag dit hu-manisme nadrukkelijk van de traditionele godsdiensten. Hiermee is nietgezegd dat die bronnen van mythe, religiositeit en spiritualiteit aanwaarde hebben ingeboet of ontkend worden. Het lijkt erop alsof hij deaanwezigheid van deze bronnen meer impliciet veronderstelt en inGrondslagen van humanisme ervoor gekozen heeft het (georganiseerd)humanisme nadrukkelijker te legitimeren aan de hand van postulaten. VanPraag geeft ook aan dat de gezamenlijke bedding van humanisme en reli-giositeit niet te scheiden is. Het betreft het gebied van de bronnen vanethiek en moraal waarin gemeenschappelijke strevingen naar het goedenaar voren komen die zich vertalen in mythe, inspiratie, morele codes, ge-loof en overtuiging.Kennis is inzicht in hoe de werkelijkheid beleefd wordt. Het betreft ken-nis van de werkelijkheid die door mensen als gemeenschappelijk ervarenwordt. In het tot begrip brengen van ervaringen spelen de postulaten inhet humanistisch denken bij Van Praag een belangrijke rol. Postulaten zijnhet verklaringsschema om kernideeën op het spoor te komen. Het zijnmetahypothesen of grondslagen die een interpretatie mogelijk maken vannoties die als essentieel worden gezien. De antropologische en ontologi-sche postulaten die Van Praag onderscheidt, zijn een model voor inter-pretatie en reconstructie van de werkelijkheid. Deze postulaten vormende kern van de humanistische opvattingen om humanistische waarden terealiseren. Aan de postulaten ligt de veronderstelling ten grondslag vaneen algemeen menselijk kader. Het specifiek humanistische is de samen-hang van postulaten en het onderscheid tussen de antropologische en on-tologische noties.De antropologische postulaten vormen de basisuitgangspunten en kunnenbeschouwd worden als het gebied van de waarden en de moraal. De on-tologische postulaten vormen het interpretatiekader van de wereld. Depostulaten zijn geen exclusieve instrumenten voor een humanistische le-vensovertuiging maar zijn een hulpmiddel (denkschema) of model om dewerkelijkheid te reconstrueren.



Levensbeschouwing en levensovertuigingDe twee begrippen levensovertuiging en geesteshouding worden niet ge-ëxpliciteerd in Modern humanisme maar vormen in publicaties in de vijf-tiger jaren en in Grondslagen van humanisme een belangrijk bestanddeelvan het humanistisch denken van Van Praag. Levensovertuiging is het per-spectief waarmee hij het humanisme karakteriseert en geesteshouding isde menselijke kwaliteit om de vragende en bezielende gerichtheid schep-pend vorm te geven. In de ontwikkeling van zijn humanistisch denken is het vervangen van le-vensbeschouwing in levensovertuiging een belangrijke wijziging. In zijneerste studie Modern humanisme en artikelen uit die periode (dertiger enveertiger jaren) gebruikte hij levensbeschouwing als aanduiding voor eenethische fundering van het individuele leven. Hij gebruikt ook de termgodsdienstige levensbeschouwing en onderscheidt de humanistische le-vensbeschouwing als een manier van verantwoorden die naast de gods-dienstige fundering staat. Humanisme is een niet-godsdienstige levensbe-schouwing. Van Praag hanteert in Modern humanisme afwisselend de ter-men humanisme en humanistische levensbeschouwing. Het gebruik van de term levensovertuiging is een bewuste keuze van VanPraag geweest. Omdat humanisme meer dan een beschouwing en bezin-ning is op de werkelijkheid, meende Van Praag dat in het hebben van eenovertuiging zowel bezinning als handeling samengaat. De ontwikkelingendie het Humanistisch Verbond doormaakte in de jaren vijftig en zestigleidde ondermeer tot een bijstelling van de uitgangspunten van het huma-nisme. In verantwoordt Van Praag het gebruik van de term levenso-vertuiging door te verwijzen naar humanisme als een existentiële beslis-sing die niet geheel uit zijn maatschappelijke, culturele of psychische po-sitie verklaard kan worden.482 In dit artikel geeft Van Praag nadrukkelijkaan een onderscheid te willen maken tussen levensbeschouwing en le-vensovertuiging. Levensovertuiging drukt volgens Van Praag beter de in-tentie van het humanisme uit. Levensovertuiging verwijst naar de positie“hier sta ik, ik kan niet anders en het houdt in dat men erdoor gegrepen isen gedreven wordt, en zich gedrongen voelt de gehele levenswerkelijkheiderin te omvatten met alle vermogens van gevoel, wil en verstand.”483 Aan-sluitend hierop stelt Van Praag dat het humanisme niet thuishoort in hetrijtje van ondermeer beschouwingen en filosofieën maar geplaatst dient teworden naast religies en godsdiensten. En het kenmerkende van religie ofgodsdienst is dat het aanvaarden van een bepaald waardenpatroon ookuitgangspunt is om het eigen bestaan er naar in te richten. Overtuiging


482 Van Praag (1956b), a.w., p. 222.483 Ibidem, p. 222.


drukt in de opvatting van Van Praag een meer actieve gerichtheid uit omop basis van gearticuleerde waarden de werkelijkheid tot begrip te bren-gen, dit wil zeggen de waarden te realiseren in de dagelijkse praktijk vanhet bestaan.Spigt484 gaat in zijn toelichting op de gewijzigde beginselverklaring vanhet Humanistisch Verbond ook in op het onderscheid levensbeschouwingen levensovertuiging. Hij verantwoordt de keuze voor de term overtui-ging door erop te wijzen dat humanisme geen stelsel van theorieën, geenlevensbeschouwing is maar dat er juist de nadruk ligt op zowel het bezie-lende en drijvende als ook deels de onbewijsbaarheid en onberedeneerdemotivering die in de overtuiging opgesloten ligt.485

In Grondslagen van humanisme verantwoordt Van Praag deze wijzigingdoor te wijzen op het actieve karakter van overtuiging. Het actieve heeftte maken met de opvatting dat humanisme meer is dan een filosofische ofbeschouwende kijk op de werkelijkheid. Tegelijkertijd realiseert Van Praagzich dat in de overtuiging een subjectieve motivatie meespeelt. Het over-tuigd-zijn van eigen uitgangspunten en waarden berust op persoonlijkeafwegingen. Een dergelijke gemotiveerde opstelling komt naar de meningvan Van Praag minder naar voren bij het gebruik van de term levens- enwereldbeschouwing. Dan gaat het meer om inzichten en bezinning. In delevensovertuiging zit zowel een wetenschappelijk denksysteem verwevenals ook een subjectieve structuur van existentiële noties. Omdat bij le-vensovertuiging sprake is van een bewust oriëntatiepatroon dat gebaseerdis op ervaringen, past het te spreken in termen van geloof of overtuigingin eigen uitgangspunten.486

Het streven van het humanisme naar een weerbaar en authentiek (auto-noom) individu leidt bij Van Praag tot de voorkeur voor het gebruik vande term levensovertuiging. In levensovertuiging ligt de wens opgeslotentransparant te willen zijn over welke waarden belangrijk zijn. Het druktengagement (betrokkenheid, verbondenheid) en verantwoordelijkheid uitom zich te verantwoorden en zijn handelen af te stemmen op geëxplici-teerde waarden. Zijn humanistische opvattingen worden gedragen dooreen besef van wat nodig is voor samenleven van mensen. De humanisti-sche levensovertuiging is een samenhangend geheel. De levensovertuiginggeeft mensen een richtingwijzer en instrumenten in handen om andereoriëntatiepatronen te ontwikkelen waarin het specifiek humanistischezichtbaar wordt. In het humanistisch denken van Van Praag komen meer begrippenparenvoor. Deze begrippenparen zijn in het algemeen een veel voorkomend


484 Spigt (1973), a.w..485 Ibidem, p. 5.486 Van Praag (3de druk, 1996), a.w., pp. 74-78.


denkschema om aan te tonen dat een thema of onderwerp verschillendeinvalshoeken kent. Dit betekent ook dat afhankelijk van de interpretatiede keuze wordt gemaakt voor een bepaalde invalshoek. Daarbij wordtvaak de ene positie belangrijker geacht dan de andere positie. Er wordteen keuze gemaakt voor een van de twee posities en posities worden te-genover elkaar gezet als tegenpolen (tegenstellingen). In het denken in dewesterse cultuur vormt de positie en de oppositie een vruchtbare maniervoor het ontwikkelen van opvattingen (dualiteitsdenken). Het bewijzenvan het tegendeel of beschrijven wat niet beantwoordt aan een idee, wordtgehanteerd om uiteindelijk te kunnen zeggen wat dan werkelijk belangrijkis. Begrippenparen als subject – object, mens – God, geest – lichaam, emo-tie – verstand bijvoorbeeld functioneren vaak als een dualistisch schemawaarbij sprake is van tegenstellingen of een verschillende waardering vande twee posities. Opvallend bij Van Praag is dat zijn gebruik van begrip-penparen niet leidt tot een onder- of bovenschikking van een van de tweebegrippen. Zijn belangrijkste tweedeling is beleving en beschouwing dataan de basis ligt van zijn humanistisch denken. Maar als onderbouwingvoor dit primaire schema heeft hij ook andere begrippenparen gebruikt.Zij kunnen als uitleg, als bewijsmateriaal dienen voor beleving en be-schouwing. Wij zijn als begrippenpaar in zijn werk tegengekomen: mythe– rede, religie – rede, dionysisch – apollinisch, biologische – geestelijkestructuur, ethos – ethiek, humanistisch – humanistiek, ontologische en an-tropologische postulaten. Het zijn in zijn denken onderscheidingen engeen scheidingen in twee gebieden of werelden.Het zijn onderscheidingen die elkaar nodig hebben om tot begrip te komen.Het zijn twee kanten van dezelfde medaille. Er wordt geen keuze gemaaktvoor de ene kant ten koste van de andere kant. Dit lijkt de kracht van VanPraags denken; dat hij een humanisme ontwikkelt waarin de begrippenaan elkaar gekoppeld zijn op een gelijkwaardige wijze en die niet ten kostevan elkaar geponeerd worden. Beleving, mythe, religie heeft de anderekant van beschouwing en rede nodig om volledig te zijn. Humanistische waarden hebben een actief karakter of een dynamiek diezich, zoals Van Praag opmerkt, uit in verantwoordelijkheid en een taak-besef. Voor Van Praag is humanisme geen beschouwing van de werkelijk-heid alleen maar vooral het realiseren van waarden die welzijn en gelukvan mensen bevorderen. In dit opzicht is zijn humanisme een actief han-delingsgericht humanisme. Hiertegenover staan opvattingen die een pas-sief humanisme vertegenwoordigen waarin meer filosofische beschouwin-gen over mens en samenleving centraal staan. In de ontwikkeling van het humanistisch denken zijn ook andere typerin-gen van humanisme beschreven waarin onderscheid wordt gemaakt tus-sen impliciet en expliciet humanisme. Met expliciet humanisme wordt een



humanisme bedoeld waarin gesystematiseerde collectieve uitspraken enbeweringen ontwikkeld worden over de werkelijkheid. Impliciet huma-nisme staat voor een humanisme dat op basis van communicatie en dia-loog geformuleerd wordt als uitdrukking van humanistische waarden. Een ander gemaakt onderscheid in wat karakteristiek is voor humanismeis de nadruk op inclusief of exclusief humanisme. Dit onderscheid betreftde aard van de relatie die het humanisme heeft ten opzichte van religie. In-clusief humanisme representeert de opvatting dat het in alle religies engeestelijke stromingen handelt om vergelijkbare uitgangspunten en waar-bij erkend wordt dat humanisme binnen en buiten religies en godsdien-sten te vinden is. Gemeenschappelijk hierbinnen zijn waarden als gelijk-heid, verbondenheid en verdraagzaamheid. Exclusief humanisme bena-drukt het innemen van standpunten die onafhankelijk van en tegenoverreligies ontwikkeld worden en nadrukkelijk een ongodsdienstig uitgangs-punt beogen.Van Praags overwegingen om te spreken van een humanistische levenso-vertuiging zijn belangrijk omdat het aanwijzingen geeft wat zijn visie ophumanisme is. Door uit te gaan van levensovertuiging geeft Van Praag aandat humanisme bezielde en inspirerende ervaringen en beschouwend, the-oretisch funderen inhoudt. Hij constateert dat ondanks de vele typeringenvan humanisme er een nauwe samenhang te herkennen is in het begripgeesteshouding en levensovertuiging. Geesteshouding is, zoals wij weten,een gerichtheid of uitgangspunt van een levensovertuiging die vooraf gaataan elke theorie, beschouwing of opvatting. In geesteshouding komt eenvragende gerichtheid, schroom (eerbied, ontzag) tegenover de wereld eneen verantwoordelijkheidsbesef samen.De gerichtheid op het actief realiseren van humanisme – de droom ver-wezenlijken – is onderdeel van de levensovertuiging. Het bewustwor-dingsproces, dat een actief groeien vormingsproces is, maakt onderdeeluit van de humanistische levensovertuiging. In termen van impliciet en ex-pliciet humanisme kan Van Praags humanisme zowel expliciet als impli-ciet genoemd worden. Expliciet in de zin van het streven het humanismein Nederland te positioneren hetgeen een voortdurend expliciteren vanhumanistische opvattingen en uitgangspunten betekende. Impliciet bijVan Praag verwijst naar de nadruk op de ontwikkeling van een autonomeen weerbare individuele identiteit. In het licht van de opmerkingen overinclusief en exclusief humanisme, kan Van Praags humanisme gezien wor-den als inclusief humanisme. Hoewel hij het ongodsdienstig karakter vande humanistische levensovertuiging benadrukt, bedoelt hij niet hiermeeaan te geven dat humanisme een andere, tegengestelde positie inneemt tenopzichte van religieuze of levensbeschouwelijke opvattingen. Van Praagstelt zich op het standpunt dat humanisme juist naast religies en gods-



diensten geplaatst dient te worden. Het humanisme is met dezelfde the-ma’s bezig zoals die onderwerp van beschouwing zijn in religieuze en le-vensbeschouwelijke tradities.De opvattingen van Van Praag over humanisme als levensovertuiging vor-men een goed vertrekpunt voor de vergelijking met de opvattingen vande auteurs die in de volgende hoofdstukken besproken worden. Het kadervan de humanistische levensovertuiging dat Van Praag geschetst heeft, ba-seert zich op de spanning tussen beschouwelijke interpretatie en “bele-vende” ervaring. Deze twee begrippen, beleving en beschouwing, zijncomplementair en drukken ook de dynamiek van de levensovertuiginguit. Ook staat de levensovertuiging voor de wetenschappelijke doorden-king en de fenomenologische benadering van het humanisme. De huma-nistische levensovertuiging kent bij Van Praag een verwevenheid van im-pliciet en expliciet humanisme, is bovendien inclusief van aard en drukt desamenhang en complementariteit van begrippen uit (beleving en beschou-wing, mythe en rede, rede en religie). Er is niet sprake van verabsoluteringof ontkenning van het een ten koste van het ander. Met andere woordenwil de humanistische levensovertuiging geen metafysisch of idealistischuitgangspunt neerzetten maar ook geen relativisme of vrijblijvendheid.Het humanisme vraagt van het individu zijn ‘roeping, opdracht’ waar temaken en verantwoordelijkheid te nemen om van de droom een daad temaken. Hoewel discussie mogelijk is over hoe begrippen als levensbe-schouwing en levensovertuiging gedefinieerd dienen te worden, vormt deinvulling zoals die door Van Praag gegeven is een goed vertrekpunt om erhedendaagse opvattingen over humanisme mee te vergelijken. Levenso-vertuiging zoals door Van Praag begrepen heeft een ‘activistische’ compo-nent en drukt de doorleefdheid bij het individu uit van een humanistischperspectief. Misschien is dit aspect vooral de reden dat Van Praag ervoorkiest de term levensovertuiging te gebruiken in plaats van levensbeschou-wing. Humanistisch tenslotte wil bevorderen dat het individu in staatwordt gesteld zijn kwaliteiten te ontplooien – zichzelf wordt en streeftnaar zelfbestemming –, een weerbare en authentieke autonomie ontwik-kelt en zich bewust wordt van de waarden waar hij voor staat. In levens-overtuiging worden deze voor het humanisme van Van Praag belangrijkeaspecten verenigd.



“Ik maak een eeuwige trektocht,Mijn tekens zijn een regendichte jas en goede schoenen en een in het bos ge-kapte stok;(…)Ik heb geen stoel, ook geen filosofie of kerkgenootschap,Ik breng niemand naar eettafel of bibliotheek of bijeenkomst,Maar een ieder van jullie, vrouw en man, breng ik naar een terp,Mijn linkerhand haakt je middel vast,Mijn rechterhand wijst naar landschappen van continenten, en naar een com-pleet openbare weg.

Ik niet, en niemand anders kan die weg voor jou gaan,Je moet zelf gaan.

Hij is niet ver…hij is binnen bereik,Misschien ben je sinds je geboorte op die weg geweest en wist je dat niet,Misschien is hij overal op het water en op het land.(…)Vandaag beklom ik voor zonsopgang een heuvel en ik keek naar de drukbe-volkte hemel,En ik zei tot mijn geest: wanneer wij de omwikkelaars van die hemelgewel-ven worden, en van de kennis en het plezier daarin, zullen wij dan vervuld entevreden zijn?En mijn geest zei: nee, we heffen die verhevenheid op om eraan voorbij enverder te gaan.

Ook jij stelt me vragen, en ik hoor je;Ik antwoord dat ik niet kan antwoorden…je moet er zelf achterkomen.(…)”487


487 Whitman, Walt (2005). Grasbladen. Vertaald door 22 dichters. Amsterdam, Em. Querido’sUitgeverij, pp. 92-93.


VERHAAL 3 DE ANDERE KANT. Hij is aangeland bij zichzelf en gaat de dialoog aan. In die kakofonie vanmensen, geluiden, kleuren en bewegingen staat hij stil om zich te oriënteren indit object van verlangen. Verlangen omdat ik kom uit een land waar er eennatuurlijke binding is tussen land, water en lucht. Het land van de polders dieveroverd zijn op het water en een uitgestrektheid laten zien die aangeplakt zittegen laaghangende wolkenformaties. Zodat het lijkt alsof de mensen angstiggebogen gaan om niet ingeklemd te raken tussen aarde en hemel. En een godnodig hebben om te kunnen ademen. Of is het de nabijheid van de rivierendie als grote grijze linten woord en beweging combineren. Of de zon die hetwater laat glinsteren en geschikt maakt voor verbeelding en bespiegeling dietot aan de verre horizon reikt. Is het die lichtheid van de stad die als een glazen schaal dobbert op de Adria-tische zee? Kwetsbaar vanwege z’n breekbaarheid en transparantie. Gedra-gen en bedreigd worden door het water. Misschien zijn het al die elementendie hier in de stad samenkomen. Het verleden, het water en het dreigend ver-val dat ons tot nadenken aanzet. Zijn verleden, leven en oud worden, probe-ren samen te vatten. Het lijkt inderdaad alsof de stad losgeslagen van de aardedobbert zonder richting of doel. In een flauw grijsblauwe nevel waardoor watzich erboven bevindt en om de stad uitstrekt in elkaar overloopt. Is dit mijnpostmoderne ruimte, zwevend tussen de ideeën met geen ander doel dan toete geven aan de verbeelding. En is mijn verbeelding dan meer dan een crea-tief rangschikken van hetgeen opgeslagen ligt als erfenis? Is mijn vrijheid meerdan in de gaten krijgen met welke banden ik vastzit aan al die culturele, histo-rische en maatschappelijke lagen in en om mij heen?Mijn levenskunst is ademen, het vervluchtigen van de geest. Ik richt mij op debries die strijkt langs mijn gezicht, een vluchtige aanraking van de ziel die al-weer weg is voor ik het besef. Ik ben alleen, tenminste ik ervaar een terugge-worpen zijn op mijzelf. Vaak schieten hem de woorden te binnen van HeinerMüller die Hamlet laat zeggen: “Ik was Hamlet. Ik stond aan de kust en sprakmet de branding blabla, de ruïnes van Europa achter mij.”488 Er was nog zo’nzinsnede die hem bijbleef uit dat stuk van Müller: “Something is rotten in thisage of hope.”489

De wirwar van de stegen en watertjes zijn als krochten van de ziel. Ik zoekhet licht op om telkens opnieuw geboren te worden. Het idee van leven als eengrenzenloze uitbreiding van een eerste concept heb ik allang losgelaten. Ik beneerder geneigd me vast te houden aan een ongestructureerde tijdelijkheidwaarbinnen er verschillende momenten liggen van geboorte en sterven. Tus-sen het eerste moment van aan land komen en het definitief verdwijnen van


488 Muller, Heiner (1977). De Hamletmachine. Eindhoven, Zuidelijk Toneel Globe, p. 27. 489 Ibidem, p. 27.


licht wordt geboren en gestorven. En daartussendoor slenter ik rond in mijneigen gedachten die al borrelend en pruttelend lucht zoeken in die hersensoep.Wat er uit die complexiteit van de hersenen komt is soms onvoorspelbaar enoncontroleerbaar. Een eigenzinnige machine die ik voed en waarvan ik derandvoorwaarden kan beïnvloeden. Maar meer ook niet. Een altijd op wegzijn en ik vind mezelf steeds minder terug in overspannen filosofische con-structies die de nadruk leggen op verantwoordelijkheid voor eigen bestaan, zinvan het bestaan en in vrijheid je eigen bestaan inrichten. Je mag geslaagd ge-noemd worden wanneer je van jezelf kunt zeggen dat je inzicht hebt in jeeigen driften en gedachten.Hij ziet het beeld van prof. Von Asschenbach uit ‘Dood in Venetië’ die in hetnajagen van schoonheid z’n jeugd probeert terug te krijgen, maar in de avonduitgeput op een verlaten pleintje bij een waterput neervalt. Terwijl het maskervan de jeugd van zijn gezicht afloopt sterft een illusie. Wie hartstochtelijk is en wijs(gerig) krijgt toegang tot de stad. Degene die bin-nen de tijdelijke en beperkte kaders van leven en weten grenzen verkent magbinnen komen in dit grenssymbool van bestaan. Verliefde mensen zal de toe-gang geweigerd worden omdat zij eeuwigheid menen te zien in zichzelf en deander. Je moet dus al wat ouder zijn en nog niet dichtgeslibd om de confron-tatie aan te gaan met de stad die als een spiegel terugkaatst hoe je bent en watje wilt zijn. Verlangen, schiet hem te binnen, zit in hartstocht en wijsgerigheid. Hij kijkt indie spiegel en ziet de open stad met haar uitwaaierende mondingen naar dezee als open verbindingen met de dood; melancholie om het verleden en ver-val; het gefilterde licht over de lagunes en kunst; verbloeming en verlangen;commercie en oppervlakkigheid.Op de een of andere manier is er verbinding tussen licht, water en glas bij dezestad. Een Venetiaans glas gevuld met witte wijn. Drie tere elementen samen-gebald onder de trillende grijze lucht van de hitte. Hij zucht diep en voelt detastbare relatie tussen woord en emotie. En besef eens te meer dat er geen wegterug is. Voor wie de taal van de stad verstaat word je gefascineerd door die samenbal-ling van oost en west zwevend tussen water en lucht. Couperus heeft op zijnwijze dit droomparadijs beschreven in zijn reisverhalen en o.a. gezegd: “wantdeze stad is een droom en een fabel; zij is niet werkelijk, zij bestaat niet…wijverbeelden ons haar! Zij is niet alleen een spel van tinten en een hersenschimvan onwaarschijnlijke arabesken. Zij bestaat, zij heeft eeuwen bestaan, dezevreemde waterstad…”490

Een droom ja, een stad die bestaat omwille van de herinnering. Een mauso-leum van wat de westerse wereld is geweest. De San Marco is ondanks het


490 Couperus, Louis (1986). Venetië, Ferrara, Ravenna. Utrecht/Antwerpen, Veen, p. 20.


sprookjesachtige een brutaal en trots bewijs van de verovering- en verniel-zucht van een machtige Europese stad. De stad zou verboden gebied moeten worden voor al die toeristen die het wee-moedige karakter van de stad aantasten. Kunstenaars en denkers mogen destad bezoeken. Alleen diegenen die de melancholie, de weemoed, in zichzelfherkennen, begrijpen de voorlopigheid van de stad. Want is weemoed niet dedimensie die voortkomt uit een besef van eindigheid en voorlopige waarhe-den. Het weten van wat geweest is en het verlangen ernaar. De wijsheid diebeseft tekort te schieten en toch hartstochtelijk verlangt naar antwoorden.Deze stad is weemoed. De horizon is als geen ander fenomeen de metafoorvan weemoed. Achter de denkbeeldige grens ligt een andere wereld die wekunnen denken en vermoeden. Maar als we er naartoe reizen, verschuift dat-gene waar we naar op zoek zijn. Hij besluit het drukke centrum achter zich te laten en toch maar te gaan lopenrichting de Giovanni. Het is drukkend warm geworden vanwege de sluierbe-wolking die boven de stad hangt en de warmte vast houdt. Op goed geluk lo-pend doorkruist hij de steegjes en grachten waar intimiteit en rust heerst. Eengroene waas hangt rond de bomen van het pleintje bij de San Lorenzo. Hij iswat afgedwaald van zijn route maar dit lijkt een goed moment voor koffie.Hij besluit zijn notitieboekje bij te werken en wil de kerk bekijken die hij nogniet gezien heeft. Op het plein is welgeteld een café met een klein terras. Erheerst een serene rust.491

VERHAAL 3 DE ANDERE KANT

491 Zie noot 2.


Deel III

Huidige opvattingen over

humanisme en spiritualiteit


HOOFDSTUK

Onafwendbaar naar de aarde gerichtDe opvattingen van Kunneman over humanisme

In dit hoofdstuk wordt stilgestaan bij de opvattingen van Kunneman overhumanisme. Gezien het onderwerp van deze studie, de ontwikkeling vanhet humanistisch denken van Van Praag in relatie tot spiritualiteit, sluiteen bespreking van het werk van Kunneman hier goed op aan. Zoals VanPraag belang hechtte aan een organisatiegraad van humanistische organi-saties op allerlei terreinen in de samenleving, zo onderschrijft ook Kun-neman de noodzaak van een humanisme dat zich op meso-niveau mani-festeert als een beweging met een eigen identiteit. In gelijke mate als hetgeval was bij Van Praag, is Kunneman betrokken bij het ontwikkelen van(theoretische en organisatorische) perspectieven van humanisme in Ne-derland. Tegelijkertijd verhoudt Kunneman zich kritisch ten opzichte vanhet modernistisch humanisme en bepleit een kritisch humanisme waarinde nadruk ligt op diepe autonomie en een besef van onafgestemdheid bijhet individu. De intentie van Kunneman is het ontwikkelen van een post-modern geïnspireerd perspectief op individualiteit vanuit een zeker opti-misme. In relatie tot de behandeling van het begrip postmoderne indivi-dualiteit wordt ook het humanisme betrokken en richt de aandacht zichop het verkennen van het perspectief van een postseculier kritisch huma-nisme.

4.1. Een huis met veel ramen

Hoofdstuk 1 zijn wij geëindigd met de vragen om in hedendaagse theo-rieën van Kunneman, Todorov en Van IJssel te zoeken naar verbindingenmet het humanisme van Van Praag. In de conclusies aan het eind vanhoofdstuk 3 hebben wij een aantal aspecten genoemd die een belangrijkerol spelen in Van Praags opvattingen over humanisme. Van Praag stond op de drempel van postmoderniteit en zoals wij in deconclusies over zijn werk in hoofdstuk 3 aangaven, was er bij hem scepsisen relativering met betrekking tot waarheidspretenties van kennis. Hijheeft de signalen van kritiek op de moderniteit begrepen zoals de be-perktheid van objectieve kennis en van universele waarheidspretenties.Humanisme maakt onderdeel uit van de westerse cultuur en beschavingmaar heeft ook de mogelijkheid zich kritisch tot zichzelf te verhouden.Een georganiseerd humanisme betekende in de opvatting van Van Praag


helder omschreven uitgangspunten die intern voor een bindend kaderzorgden en extern het humanisme positioneerden als een gelijkwaardigelevensovertuiging naast andere overtuigingen en geloven. Technologisch,economisch staat de (westerse) mens niets in de weg om zich te ontplooi-en. Op de schouders staand van de westerse cultuur heeft het postmoder-ne subject meer dan ooit de mogelijkheid zijn individualiteit te ontwikke-len. Tegelijkertijd wordt ook de paradox geconstateerd hoe een proces vanglobalisering in een postmoderne samenleving afhankelijkheid en mani-pulatie van het individu doet toenemen. Door de complexiteit van eenhoogwaardige technologische samenleving met een overvloed aan infor-matie- en communicatie-impulsen, lijken de idealen van het emancipato-rische individu eerder beperkt dan bevorderd te worden. In een aantal publicaties van de afgelopen jaren heeft Kunneman492 de po-sitie van het humanisme en van het individu in de postmoderne samenle-ving geanalyseerd. In grote lijnen leveren deze kritische analyses Kunne-man het inzicht op dat een kritisch en dialogisch humanisme mogelijkhe-den biedt bij analyses van de relatie tussen individu en maatschappelijkeprocessen. In het werk van Kunneman is inhoud gegeven aan het postmodern den-ken en de relatie tot humanisme, levensbeschouwing en christelijk geloof.Voor onze probleemstelling is het zinvol te ontdekken hoe zijn opvattin-gen zich verhouden tot het humanistisch denken van Van Praag. Wat be-tekenen in het postmoderne denken opvattingen over religie en spirituali-teit? Wat is het belang van een individuele autonomie en welke voor-waarden zijn belangrijk voor individuele autonomie en weerbaarheid? Entenslotte wat moet de positie zijn van het humanisme in relatie tot het ac-tuele denken over levensbeschouwing en spiritualiteit?Kunneman geeft een kritische analyse van het ‘modernistische’ humanis-me waarvan Jaap van Praag als middelpunt en inspirator een belangrijkevertegenwoordiger was. Wij zullen eerst de hoofdlijnen van Kunnemanskritiek op de huidige zienswijzen op humanisme weergeven, waarna ver-volgens zijn ideeën over een ander humanisme aan bod komen. In zijn boek Van theemutscultuur naar walkman-egowijdt Kunneman eenhoofdstuk aan Humanisme en postmodernisme. Zijn voornaamste kritiekdaar is dat het humanisme niet in staat is helderheid te verschaffen overwat een antropocentrische stellingname in de dagelijkse praktijk betekent.Het voorop stellen van de autonomie van het individu en verwerpen vandogmatische waarheden vraagt om een verdere uitwerking, al geldt ookvoor Kunneman vrijheid en autonomie van het individu als grondslag

DEEL I I I HU ID IGE OPVATT INGEN OVER HUMANISME

EN SP IR I TUAL I TE I T

492 Kunneman is hoogleraar sociale en politieke theorie aan de Universiteit voor Humanistiekte Utrecht.


voor humanistische basiswaarden. In Voorbij het dikke-ik formuleertKunneman een uitgebreidere kritiek op het humanisme met het oog opeen herwaardering van de positie van het Nederlands humanisme. De on-dertitel van het boek verwijst naar het inhoud geven aan bouwstenen vooreen kritisch humanisme. Kunneman constateert dat in de grondstructuur van het westerse religieu-ze, filosofische en wetenschappelijke denken de fixatie op eenheid en on-kwetsbaarheid kenmerkend is voor totalitaire vertogen en praktijken.493

Met het verlies van geloofwaardigheid van noties als objectiviteit, univer-saliteit en vooruitgang, voltrekt zich volgens Kunneman een verdere uit-holling van religieuze wereldbeelden en het in diskrediet raken van degrote verhalen.494 Hij ziet dat het postmodernisme overwegend negatieveconnotaties in het humanistisch denken oplevert en bekritiseert de opstel-ling van het humanisme ten opzichte van de postmoderne filosofie. Be-halve de postmoderne kritiek op rationeel gefundeerde en ware en uni-versele kennis, is vooral het onderuit halen van het rationele zelfbewustesubject dat gaten heeft geslagen in een humanistisch vooruitgangsge-loof.495 Lyotard, een belangrijk denker voor Kunneman, laat zich kritischuit over de antropocentrische vormen van humanisme. In de opvattingvan Lyotard menen humanisten de menselijkheid kant-en-klaar aan tetreffen, adequaat te kunnen benoemen en in naam ervan oordelen te kun-nen vellen.496 In het hoofdstuk Humanisme en postmodernisme497 bekri-tiseert hij de humanistische beweging vanuit de invalshoek van het voor-uitgangsgeloof. Humanisten nemen een defensieve houding aan ten op-zichte van het postmoderne denken. Het afwijzen van postmodernismeheeft volgens Kunneman te maken met de kritiek op de eigen wortels vanhet humanistisch denken waardoor het zicht op wat nodig is aan kritischebeschouwingen over moderniteit ontbreekt. En juist de vruchten van eenhumanistische traditie in de vorm van kritiek, zelfkritiek, humanisering enlevenskunst zijn in zijn opvatting noodzakelijk voor vernieuwende in-zichten en praktijken. Hij erkent dat het humanisme een krachtige ople-ving kent, maar tevens kampt met een aantal problemen. Het is, in zijnogen, onduidelijk wat nu de precieze kernthema’s zijn van de humanisti-sche levensbeschouwing. “Vooral wanneer men probeert om algemeneuitgangspunten als het centraal stellen van de mens, het verwerpen vandogmatisme, het eerbiedigen van de autonomie van het individu en het

HOOFDSTUK 4 ONAFWENDBAAR NAAR DE AARDE GER ICHT

493 Kunneman, Harry (2de druk, 1998b). Van theemutscultuur naar walkman-ego. Contourenvan postmoderne individualiteit. Amsterdam, Boom, p.32.

494 Ibidem, p. 57.495 Ibidem, pp. 84-85.496 Ibidem, p. 183.497 Ibidem, pp. 93-113.


respecteren van de integriteit van de persoon, te vertalen naar concrete si-tuaties en naar de praktische vragen die zich voordoen, ontstaat onmid-dellijk grote onduidelijkheid en rijzen diepgaande meningsverschillen overde eigenlijke strekking en de normatieve inhoud van het humanisme.”498

Maar het zijn wel humanistische waarden die Kunneman als kern ziet vaneen praktische humanistiek en die nader uitgediept zouden moeten wor-den. Hij noemt hierbij de waarde van de eerbiediging van de vrijheid vanhet individu en van de autonomie van de persoon als grondslag van hu-manistische basiswaarden.499 Kunneman gebruikt in zijn studies vooral debegrippen humanisme of levensbeschouwelijk humanisme. Wordt in eer-der werk gesproken over het humanisme zoals dit zich in het westers den-ken en toegespitst in Nederland ontwikkeld heeft, in later werk (Voorbijhet Dikke-ik) vervangt hij het begrip levensbeschouwelijk humanismevoor kritisch humanisme. Wij veronderstellen dat de verandering van ter-minologie geen toevallige ontwikkeling is, maar te maken heeft met eennader articuleren van humanisme. Het lijkt ook een humanismeopvatting,waarin ruimte is voor emotionaliteit en in dit opzicht dichter staat bij devisie van Van Praag in Modern humanisme waar humanisme meer levens-beschouwelijk en in relatie tot het mythische wordt ingevuld. Ten aanzienvan de termen levensbeschouwing en levensovertuiging, zoals Van Praagdeze gebruikt, heeft Kunneman bedenkingen. Hij kiest ervoor het huma-nisme te accentueren als kritisch of praktisch humanisme.

Postmodernisme Postmodern moet volgens Kunneman opgevat worden in reflexieve enevaluatieve zin. Het is de kritiek die geformuleerd wordt op het moderni-seringsproces en als onderdeel ervan ontwikkeld wordt om een verstren-geling van domeinen en belangen bloot te leggen.500 Kunneman vat hetpostmoderne denken samen door twee gemeenschappelijke kenmerken tebenoemen.501

Het eerste kenmerk is de ondermijning van de notie van het rationele, au-tonome subject. Het vermogen van het subject om autonome oordelen tevellen wordt als illusoir ontmaskerd. Het tweede kenmerk is de kritiek op de idee van de historische vooruit-gang. De ontwikkeling van wetenschap en techniek heeft nieuwe vormenvan geweld voortgebracht en een veronderstelde universaliteit van nor-matieve beginselen en van emancipatie vormen zelf het voertuig van uit-



498 Kunneman, Harry (1989). Humanisme, postmodernisme en het deskundologische regime.Utrecht, Universiteit voor Humanistiek, p. 7.

499 Ibidem, p. 13.500 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., pp. 101-103.501 Kunneman (1989), a.w., p.15.


sluiting en geweld. Het postmoderne denken vormt geen breuk met hetVerlichtingsdenken maar is door het benadrukken van het belang van he-terogeniteit en van radicale verschillen eerder een radicalisering van deVerlichting.502 Kunneman constateert dat de kritiek op de moderniteitzich ook gericht heeft op de achterliggende idee in het humanisme overeen hogere menselijkheid, over de humaniteit van het subject. Kunnemanstelt dat in het moderniseringsproces ethische waarden, hogere menselijk-heid, ondergeschikt zijn aan de economische vooruitgangdynamiek en fei-telijk steeds meer naar de marge worden gedrongen. Met andere woordenzijn humanisering en het subjectbegrip onderdeel van en verweven meteen technische rationaliteit. Misschien mogen wij zeggen dat het sterkeEgo van de Renaissance in de Verlichting tot een mens is geworden waar-van driften en verlangens ondergeschikt zijn gemaakt aan die verstrenge-ling van economie, politiek en moraal. Van Praag had kritiek op het voor-uitgangsgeloof van het moderniseringsproces, maar was binnen de histo-rische context gebonden door een combinatie van angst voor nihilisme enzorg om de positionering van humanistische organisaties. Van Praag stondin het moderne denken met de idee dat niet alleen de natuur maar ook demenselijke werkelijkheid uiteindelijk een rationeel te ordenen domeinvormt en rationeel stuurbaar is in een moreel wenselijke richting.503 Hijwas nog niet toe aan de rouwarbeid en het verwerken van het verlies vande moderniteit, zoals Kunneman dit laat zien aan de hand van Lyotard.Vanuit een ander perspectief is kritiek ontwikkeld op de moderniteit. Vat-timo heeft zich in zijn werk beziggehouden met het postmodernisme inrelatie tot de westerse christelijke cultuur en het secularisatieproces,504 enwordt door Kunneman besproken in zijn boek Voorbij het dikke-ik. Vat-timo heeft zich via uitvoerige studie van Nietzsche en Heidegger bezigge-houden met de effecten van postmodern denken en secularisatie. In plaatsvan de term postmodern geeft hij de voorkeur aan laatmodern om hier-mee de band aan te geven tussen moderniteit en postmoderniteit. In zijnopvatting is er geen sprake van het overwinnen van de moderniteit maaris postmodern denken verweven met moderniteit. Wat hem voor ogenstaat is een nihilistische religie, zoals hij het eens heeft getypeerd. Een ni-hilisme dat emancipatorisch is en uitvloeisel van de christelijke traditie ende secularisatie. Het postmoderne denken heeft, in zijn opvatting, gesti-muleerd om op zoek te gaan naar de wortels van ons denken. Voor Vatti-mo is de joods-christelijke cultuur, de christelijke traditie en de filosofienauw met elkaar verbonden. Met de introductie van het ‘zwakke denken’


502 Kunneman, Harry (1998a). Postmoderne moraliteit. Amsterdam, Boom, p. 79.503 Ibidem, p. 82.504 Gianni Vattimo is hoogleraar hermeneutische filosofie aan de universiteit van Turijn en

doceerde ook aan Amerikaanse universiteiten.


in de tachtiger jaren vestigde Vattimo de nadruk op een denken dat min-der (waarheids)pretenties behoort te hebben. Dit zwakke denken is meerdan alleen de erkenning van de beperktheid (zwakte) van de rede. Zou hetalleen die betekenis hebben, dan is volgens Vattimo het zwakke denkenvooral een legitimering van relativisme en fundamentalisme. Elke waar-heid is dan of beperkt of absoluut geldig. Hij beschouwt het zwakke den-ken als een bevrijdende sprong in de afgrond van de traditie waarmee depretentie van een eeuwige en objectieve orde van het Zijn aan het wanke-len wordt gebracht.505 “Het theologische en Platoonse onderscheid tussen‘het eeuwige en het tijdelijke’, tussen ‘schijn en werkelijkheid’, tussen ‘zijnen worden’ te boven komen, betekent dat er een middenweg is tussen hetzich toevertrouwen aan een substituut voor het goddelijke en het zich ver-laten op individuele voorkeuren.”506 Met de middenweg wordt bedoeldhet vervluchtigen van het geloof in de objectiviteit van kennis. Er is geen laatste werkelijkheid en geen waarheid waar wij ons op kunnenberoepen, geen waarden die voor eens en voor altijd gelden. In deze stu-die biedt hij een alternatief voor een christelijk denken dat voortkomt uithet secularisatieproces. De aankondiging van de dood van de morele god(Nietzsche) en het einde van de metafysica (Heidegger) zijn onderdeel vaneen kritiek met betrekking tot een totale beheersing van de samenleving.Ervaringen met totalitaire samenlevingen en koloniale oorlogen hebben,aldus Vattimo, geleid tot kritiek op eenheidsconcepten over de werkelijk-heid waarin sprake is van een vaststaande structuur die door de filosofiebegrepen kan worden. “Door de ervaring van het postmodernisme kunnen we het Zijn slechts alsgebeurtenis denken, en waarheid niet als een weerspiegeling van de eeuw-ige structuur van de werkelijkheid, maar veeleer als een historische bood-schap die aangehoord moet worden, en tot een antwoord waarop wij ge-roepen worden.”507

Met belangrijke uitgangspunten als het pluralisme van culturen en dehistorische contingentie van het bestaan gaat Vattimo op zoek naar eennieuwe betekenis van de christelijke leer. Er is de ruimte om tot overeen-stemming te komen: “de universele geldigheid van een grondslag kan wor-den bereikt door in samenspraak tot een zekere consensus te komen, zon-



505 Vattimo (2003), a.w., p. 26. “It is a liberating leap because it shakes the claim of the orderof beings to be held as the eternal and objective order of being. (…) the leap in the abyssof tradition is also the weakening of Being, insofar as it shakes all claims to peremptorin-ess advanced by metaphysics’s ontological structures.” In: Vattimo (2002), a.w., p. 22.

506 Rorty & Vattimo (2006). Zabala (red.) (2006), a.w., p.9.507 Vattimo (2003), a.w., p.12. “it is above all because of the experience of postmodern plu-

ralism that we can think of Being only as event, and of truth not as the reflection of re-ality’s eternal structure but rather as a historical message that must be heard and to whichwe are all called to respond.” In: Vattimo (2002), a.w., p. 6.


der een recht op consensus op te eisen in naam van de absolute waarheid:consensus door dialoog kan worden bereikt door te erkennen dat wij eengezamenlijk erfgoed hebben van culturele, historische en ook technisch-wetenschappelijke verworvenheden.”508

Naar onze indruk voegt Vattimo een nuancering toe aan de kritiek van hetpostmodern denken op de exclusieve aanspraken en het waarheidsgehaltevan het denken in de moderniteit. Wat hem voor ogen staat is helderheidverschaffen in het continue proces van relativering en deconstructie vanhet westers denken. Het postmoderne denken is te karakteriseren als groei-fase van het denken en, meent Vattimo, het seculariseringproces biedt mo-gelijkheden om opnieuw religie en spiritualiteit aan de orde te stellen. Nietals nieuwe wachters van een absolute aanspraak of dogma, maar als eengezamenlijke consensus in het vaststellen van een oriëntatiekader voor hetmenselijk handelen. Als we de opvattingen van Vattimo volgen, is het hu-manisme, als onderdeel van het joods-christelijke cultuur en het westersdenken, een radicale vertaling van het seculariseringproces.Secularisering wordt door Vattimo beschouwd als realisering van de reli-gie en het christendom. “Wanneer het seculariseringsproces gezien wordtals de geleidelijke afbraak van de metafysica, zowel in zijn religieuze als inzijn scientistische gedaantes, dan vormt de postmoderniteit de voorlopigevoltooiing van dit proces van voortgaande verzwakking.”509 Kunnemanmeent dat Vattimo in zijn bijdrage aan het leggen van nieuwe verbindin-gen tussen premoderne en moderne wereldbeelden toch niet radicaal ge-noeg de implicaties van het zwakke denken doortrekt. Vooral wijst Kun-neman op het belang van andere tradities en de idee en praktijk van de kri-tische uiteenzetting.510 Ook het zwakke denken past in dezelfde bewegingals die critici van het vooruitgangsdenken van het postindustrieel kapita-lisme maken. Steeds wordt geconstateerd dat wij te maken hebben meteen aantal, dat onoplosbaar lijkt tenzij de sleutel tot veranderring bij hetindividu ligt. In het denken van Vattimo is de verzwakking van het denken een fase vaninterpretatie en vergeestelijking. In het spel van interpretaties, bemiddelddoor culturele ontwerpen en historische paradigma’s, wordt de waarheidmeer als waarschijnlijkheid gedacht en is het traditionele concept van


508 Ibidem, p. 11. “The Universal validity of an assertion can be construed by building con-sensus in dialogue, through without claiming any right in the name of an absolute truth.Dialogical consensus may be reached by acknowledging that we share a heritage of cul-tural, historical, and technological-scientific acquisitions.” In: Vattimo (2002), a.w., p. 5.

509 Kunneman, Harry (2006). Voorbij het dikke-ik. Bouwstenen voor een kritisch humanisme.Amsterdam, SWP, p. 68.

510 Ibidem, p. 69. Vattimo heeft volgens Kunneman te weinig oog gehad voor het Helle-nistisch, islamitisch humanisme, joodse traditie en het renaissancedenken.


waarheid vervangen door het concept liefde.511 “De filosofie wil niet deeen of andere waarheid aantonen, doch slechts de mogelijkheid begunsti-gen van een consensus die als waarheid gezien zou kunnen worden.”512

Het denken, zo schrijft hij, tendeert ernaar eerder waarheid als consensus(naastenliefde) op te vatten dan als objectiviteit. De verwantschap tussende postmoderne filosofie en het christelijk erfgoed is wat in de religieuzetaal liefde wordt genoemd: liefde als grens en criterium van de geestelijkeuiteg van de Schrift.513 Liefde of naastenliefde (en het terugdringen vangeweld in al zijn vormen) is ook volgens Joachim van Fiore het kenmerkvan het derde tijdperk van de heilsgeschiedenis. “In meer expliciet geeste-lijke taal zou men kunnen zeggen dat de enige grens van de secularisatiede liefde is, de mogelijkheid om in verbinding te staan met een gemeen-schap van interpretatoren. “(…) alleen nadat het denken elke aanspraak opeen objectieve, universele en apodictische grondslag heeft laten varen, kanhet beginsel van de liefde het beginsel en de doorslaggevende factor van dewaarheid worden.”514 In later werk noemt Vattimo die liefde of naasten-liefde caritas als norm van het secularisatieproces. Met een ethiek van ge-weldloosheid wordt caritas als hoogste criterium beschouwd van watoverblijft van de christelijke openbaring.”Zelfs al is er geen objectieveLogos van het wezen van de werkelijkheid, telkens wanneer wij het overiets eens zijn leggen wij in feite een soort getuigenis af, realiseren wij eenvorm van continuïteit van de Logos, hetgeen het enige criterium is waar-over wij beschikken. Dit is de reden waarom ik de nadruk leg op naasten-liefde, omdat de naastenliefde kan worden gedacht als een alles te bovengaand voorschrift dat ons verplicht en ons aanspoort om de verschillendetaalspelen en de verschillende regels van de taalspelen te aanvaarden”.515

Kunneman onderscheidt drie ontwikkelingen die bepalend zijn voor delaatmoderne of postmoderne situatie. Ten eerste de ontwikkeling op cultureel niveau: de ondermijning van delegitimiteit van alle gesloten werkelijkheidsopvattingen en wereldbeelden.Ten tweede een ontwikkeling op maatschappelijk niveau: de verzelfstan-diging van technisch-economische ontwikkelingen ten opzichte van reli-gieuze en levensbeschouwelijke kaders en moderne politieke ideologieën.En ten derde het vrijkomen van het verlangen, de nieuwe verhouding totlichamelijkheid.516

“Enerzijds wordt door veel postmoderne denkers benadrukt dat noties als



511 Vattimo, Gianni (1998). Ik geloof dat ik geloof. Amsterdam, Boom, p. 53.512 Rorty & Vattimo (2006). Zabala (red.) (2006), a.w., p. 15.513 Vattimo (1998), a.w., pp. 54-55.514 Ibidem, p. 118.515 Rorty & Vattimo (2006). Zabala (red.) (2006), a.w., pp. 64-65.516 Kunneman (1998a), a.w., p. 77.


objectiviteit, universaliteit en vooruitgang hun vanzelfsprekende geloof-waardigheid verliezen, in het verlengde waarvan hiërarchische stuurmo-dellen hun vanzelfsprekendheid inboeten en er nieuwe vormen van de-centrale sturing in omloop komen. Tegenover homogeniserende, verschilontkennende denkmodellen leggen zij de nadruk op heterogeniteit, mar-ginaliteit, contextualiteit en contingentie en suggereren sommigen van henzelfs dat dergelijke noties zich min of meer onontkoombaar aan ons op-dringen.”517

Een postmodern denken vraagt nadrukkelijk om het historisch karaktervan theorieën en paradigma’s en een analyse waarin ontwikkelingen alleenvanuit het systeem begrepen kunnen worden. In die historische benade-ring openen opvattingen over christendom en kapitalisme een perspectiefvan hoop en verwachting. Juist ook systemen die zich baseren op metafy-sische waarheidspretenties en op eenheid en controle, creëren de ontsnap-pingsmogelijkheden die uiteindelijk leiden tot deconstructie van het sys-teem zelf. Kunneman stelt dat de consumptieve overvloed van de kapita-listische productiewijze gepaard gaat met verbreiding van bestaansoriën-taties en omgangsvormen die de greep op de identiteit van het individulangzaam ondermijnen. “De kapitalistische modernisering opent ook deruimte voor emancipatie uit de hiërarchische omgangsvormen en identi-teitsmodellen van de theemutscultuur en die belofte is medebepalend voorde aantrekkingskracht van de marktmaatschappij.”518 De overgang van detheemutscultuur naar het walkman-ego symboliseert de ruimte die ener-zijds binnen het kapitalistisch systeem het individu wordt geboden, an-derzijds is het communicatieve handelen beïnvloed door een mondiale encommerciële massacultuur.

Kritiek op levensbeschouwelijk humanisme Kunneman constateert dat de kritiek vanuit postmoderne hoek op het hu-manisme niet afwijkt van de kritiek die ontwikkeld is ten aanzien vangrote ideologische stromingen als marxisme en christendom. Ook voorhet humanistisch denken geldt dat inspiratiebronnen en uitgangspuntenuit de Verlichting model hebben gestaan voor een humanisme-opvattingdie uitgaat van vooruitgangsgeloof en objectieve universele wetenschap-


517 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., p. 55.518 Ibidem, p. 48. Met theemutscultuur symboliseert Kunneman de individuele identiteit zoals

die overheersend was in de vijftiger jaren. Hierbij is sprake van een dominant socialisatie-patroon met een sterke lokale en stabiele gebondenheid. De theemuts functioneert alseen koepel van geïnternaliseerde nomen en waarden en duidelijk afgebakende rollen.Walkman-ego staat voor een identiteit die in plaats van lokale bindingen kan kiezen uiteen overweldigende hoeveelheid van consumptiemogelijkheden (massacultuur). Nietmeer de gemeenschappelijke tradities en deugden staan centraal maar individuele con-sumptie, persoonlijke voorkeuren en carrière.


pelijke kennis en rationaliteit. Het humanisme heeft, zo lijkt het, met eenexpliciet geformuleerd kader van uitgangspunten en waarden zijn ramengesloten en zich afgewend van de kritische noties vanuit het postmoderndenken. Terwijl Kunneman juist aangeeft dat (zelf)kritiek, humaniseringen naar ons idee reflectie en analyse krachtige beginselen zijn van een hu-manisme, is het georganiseerd humanisme in Nederland niet in staat ge-weest aanvallen van het postmodern denken te pareren. Het eerste kritische punt op het modernistische levensbeschouwelijk hu-manisme volgens Kunneman is de onduidelijke inhoud van de humanisti-sche levensbeschouwing wanneer vanuit de normatieve inhoud een verta-ling moet plaatsvinden naar concrete situaties. Zijn tweede kritiek en verwant aan het eerste punt betreft de beginselenbinnen het humanisme als hogere menselijkheid en humaniteit van hetsubject die ondergeschikt zijn geraakt aan de complexe dynamiek van ra-tionele en technologische beheersingsprocessen. Het oude gedachtegoedvan humanitas uit de Renaissance is in afgezwakte en omgekeerde vormopgenomen in de ideologie van het postindustrieel kapitalisme. Niet hetonafhankelijke kritische en reflexieve subject zoals dit beeld in de Renais-sance gold, maar een afhankelijk subject waarvan vrijheid en autonomiegesuggereerd maar begrensd worden door een globalisering van markt,economie, commercie en media. Ontplooiing, zelfbewustzijn en autono-mie die als grondslagen voor humanisme worden benoemd, zijn door hetpostmodern denken bekritiseerd. Het subject is een schijngestalte gewor-den die als schaduw van zichzelf acteert in de moderniteit. De modernistische articulatie van het humanisme in de verzuilde samen-leving van de vijftiger en zestiger jaren heeft enerzijds ertoe geleid dat ergeen open leergierigheid naar andere perspectieven bestond en anderzijdsheeft de oppositie tegen de kerken het zicht op eigen morele en spirituelebronnen binnen het humanistisch denken ontnomen. Dit derde kritische punt wordt gevolgd door het laatste kritische punt datKunneman noemt over het levensbeschouwelijk en expliciet humanismevan de twintigste eeuw. Het optimistisch idee van het goede in de mens enpassend in het vooruitgangsgeloof van oneindige mogelijkheden voor hetindividu, heeft aspecten die te maken hebben met zwakte, het kwade enonafgestemdheid naar de achtergrond verdreven. Dit heeft het humanis-me tot een vertolker gemaakt van het burgerlijk ideologisch denken waar-binnen een esthetische geestelijke verfijning en verheffing van het indivi-du gepaard ging met een beheersende ratio over driften en lichamelijk-heid.In zijn boek Voorbij het dikke-ik besteedt Kunneman in het laatste deelaandacht aan de vraag welke betekenis het georganiseerde humanisme dekomende decennia heeft. Die vraag is in zijn ogen urgent en com-




plex.519 Hij geeft daar een aantal redenen voor aan die samengevat betrek-king hebben op de vooronderstellingen waar het naoorlogse humanismevan uitgaat en die aan kritiek zijn blootgesteld. Hij benoemt die ‘ismen’,te weten een antropocentrisme, eurocentrisme en logocentrisme die hethumanisme tot een vooral mensgerichte, westerse en rationele strominghebben gemaakt. Hier tegenover plaatst Kunneman het dialogisch huma-nisme met de nadruk op humanitas; het ontwikkelen van esthetische,geestelijke en culturele mogelijkheden van de (renaissance) mens. In zijn kritiek op de ontwikkeling van het Nederlands humanisme wordtook het denken van Jaap van Praag betrokken. Door Kunneman wordtVan Praag getypeerd tegen de achtergrond van een verzuilde samenlevingin de jaren vijftig en zestig. Juist de verzuiling leidde, in de opvatting vanKunneman, ertoe dat het humanisme in Nederland vanuit een oppositietegen de kerken zich ontwikkeld heeft.520 Hij acht de basis van een veili-ge levensbeschouwelijke thuishaven voor buitenkerkelijken te smal vooreen georganiseerd humanisme.521

In zijn ogen zijn het minstens twee zaken die het humanisme een nieuweimpuls kunnen geven. Ten eerste is een kritische analyse nodig van het le-vensbeschouwelijk humanisme. Hiermee wordt bedoeld het loskomenvan de buitenkerkelijke nadruk die nog aanwezig is in het humanistischdenken en het transparant maken hoe kritiek op modernistische denkwij-zen doorwerkt in de uitgangspunten die aan de basis liggen van de huma-nistische levensovertuiging. Het gaat er hier, naar onze indruk, om het po-sitioneren ten opzichte van de kerken voor zover dit nog manifest is, teverbreden en te wijzigen in een zelfkritiek op eigen uitgangspunten dieverweven zitten in een modernistisch denken.Als tweede punt benadrukt Kunneman de vorming en bundeling van hu-manistische organisaties en werkverbanden die meer geëigende antwoor-den kunnen geven op vragen van morele en existentiële aard. In het lichtvan zijn analyse van het dikke-ik en dikke autonomie is het begrijpelijkdat er een accent gelegd wordt op dit meso-niveau, omdat tussen het in-dividu en de mondialisering van de samenleving een complex netwerk vaninstituties en organisaties ontstaan die medebepalend zijn voor keuzen enmogelijkheden van het individu. Het levensbeschouwelijk humanisme, waarmee Kunneman vooral ver-wijst naar de theoretische opvattingen van Van Praag over het humanis-me, wordt bekritiseerd als een modernistisch wereldbeeld op grond waar-van individuen zin kunnen geven aan hun leven. Begrippen als vrijheid enautonomie (zelfbeschikking) die vanuit het liberale en humanistische Ver-


519 Kunneman (2006), a.w., pp. 201-214.520 Ibidem, pp. 206-207.521 Ibidem, p. 208.


lichtingsdenken zijn ontwikkeld, bieden onvoldoende antwoord op decomplexiteit van een postmoderne samenleving.522 Zowel het inhoudelijktekortschieten van het humanisme als ook de poging een seculier alterna-tief te bieden, heeft een remmende invloed gehad op het anticiperend enemancipatorisch streven van het humanistisch denken.523 Echter heeft,kunnen wij concluderen, het georganiseerde humanisme een plaats ver-worven in de samenleving waarmee het streven naar gelijke rechten ingrote lijnen is geslaagd. Het betrof de eerste fase van het georganiseerd hu-manisme waar met elan en succes de humanistische beweging werd opge-bouwd. In de terminologie van Van Praag was daarmee de grote strijdvoorlopig gestreden. Dit wil zeggen dat er een alternatief was gecreëerdvoor emancipatie van buitenkerkelijken en mogelijkheden voor moreelbesef en weerbaarheid. De organisatorische inbedding in de samenlevingen de gelijkberechtiging van humanistische uitgangspunten was geslaagdmaar maatschappelijke en culturele ontwikkelingen assimileerden centra-le humanistische waarden.524 Een andere ontwikkeling waar Kunnemande nadruk op legt, is de nieuwe actualiteit van religiositeit, mede onder in-vloed van multiculturele processen in de samenleving waarbij buitenker-kelijkheid, secularisering en toenemende belangstelling voor thema’s alsinspiratie, religie en spiritualiteit hand in hand gaan met discussie overgodsdienstbeleving, tolerantie en vrijheid van meningsuiting. Om te be-grijpen wat Kunneman verstaat onder levensbeschouwelijk humanisme,volgen wij zijn schets van de belangrijkste humanistische uitgangspun-ten.525

Er worden vijf centrale begrippenparen onderscheiden die voortkomenuit het Hellenistisch denken, de Renaissance en de Verlichting, waarvanhet eerste paar gelijkwaardigheid en mensenliefde is. Mensen zijn gelijk-waardig aan elkaar en treden elkaar respectvol tegemoet. Individuele ontwikkeling en persoonlijke vervolmaking is het tweede paaren daaronder verstaat Kunneman de opgave van het individu om het eigenleven tot een kunstwerk te maken (morele, esthetische ontwikkeling, be-schaving). Door de toegang tot de cultuur in de brede zin van het woord wordt doormiddel van dit derde begrippenpaar, opvoeding en cultuur, de individueleontwikkeling verdiept en verrijkt. De radicalisering van de eerste drie begrippenparen vindt plaats door mid-



522 Ibidem, p. 271.523 Ibidem, pp. 227-228.524 Gasenbeek, Bert & Derkx, Peter (red.) (2006). Georganiseerd humanisme in Nederland: ge-

schiedenis, visies en praktijken. Utrecht/Amsterdam, Het Humanistisch Archief Utrecht/SWP, p. 100.

525 Kunneman (2006), a.w., pp. 203-206.


del van politieke en emancipatorische ontwikkelingen en is via de notiespolitieke emancipatie en maatschappelijke rechtvaardigheid het vierde be-grippenpaar. Tenslotte het vijfde paar betreft dialoog en kritische argumentatie. Kun-neman acht dit van centrale betekenis omdat alle andere paren ermee sa-menhangen. Dialoog, principiële gelijkwaardigheid en kritische reflectievormen het hart van het levensbeschouwelijk humanisme. Een humanis-me dat zich expliciet beroept op dit oriëntatiekader is, volgens Kunneman,een te beperkt kader om inspirerend te zijn voor mensen die veelal impli-ciet of vanuit algemenere noties inhoud aan hun leven geven. Kunnemantypeert het humanisme, zoals dit zich in de vorige eeuw ontwikkeld heeft,consequent als levensbeschouwelijk humanisme waarmee hij de moder-nistische variant van het georganiseerd humanisme bedoelt zoals dit na deoorlog tot ontwikkeling kwam. Een expliciet levensbeschouwelijk huma-nisme blijft belangrijk, maar de centrale kernwaarden zullen een prakti-sche invulling moeten krijgen om de toegevoegde waarde van humanismemeer voor het voetlicht te halen.Tegenover het levensbeschouwelijk (levensovertuigelijk) humanisme zetKunneman het postmodern kritisch humanisme of ook praktisch huma-nisme en probeert zo een antwoord te geven op zijn vraag wat er overblijftvan humanisme en een humanistische identiteit en eigenheid.526 Dit kri-tisch humanisme moet gestalte krijgen via een levensbeschouwelijke kanten via de kant van kennis- en dienstverlening.

4.2. Het huis van het kritisch humanisme

In de vorige paragraaf (..) hebben wij stilgestaan bij de opvattingen enkritiek van Kunneman ten aanzien van het humanistisch denken in Ne-derland. Zijn kritische behandeling concentreert zich op een aantal pun-ten. Het humanisme is niet in staat een antropocentrisch uitgangspunt om tezetten naar het dagelijks bestaan. De postmoderne kritiek op het ratione-le zelfbewuste individu heeft opvattingen binnen het humanistisch den-ken over vooruitgang aangetast. Zijn tweede kritiek betreft het huma-nistisch weerwoord op de kritiek die vanuit postmoderne hoek is gefor-muleerd op de pretenties van objectiviteit, waarheid en universaliteit. Dedefensieve opstelling van het humanisme heeft humanisme, in zijn opvat-ting, buiten spel gezet in het denken en het debat over voorwaarden enperspectieven van individu en samenleving. De derde kritiek van Kunne-


526 Kunneman (2006), a.w., p. 229.


man richt zich op de veronachtzaming binnen het humanisme van de ma-nier waarop ethische waarden (humanisering) door een dynamiek vaneconomische, politieke en technologische processen zijn geannexeerd. Hu-manistische waarden worden geëxploiteerd en misbruikt om belangen vaneen complex systeem te legitimeren. In verband met deze derde kritiekwordt ook door Kunneman opgemerkt dat het optimistisch vooruitgangs-geloof over het goede in de mens aspecten zoals het driftmatige en licha-melijke heeft weggehouden. Op grond van zijn kritische uiteenzetting van het humanistisch denkenheeft Kunneman aanzetten gegeven voor een ander levensbeschouwelijkhumanisme dat zich kritisch verhoudt tot de ideologische modernistischewaarden en opvattingen in de Nederlandse samenleving.

Kritisch humanismeHet kritisch humanisme biedt geen algemeen houvast en ideologischkader maar geeft praktisch inhoud aan humane waarden. Waar persoon-lijke zingeving en maatschappelijke stellingname elkaar raken en inhou-delijke vragen oproepen, kan het kritisch humanisme een instrument eneen kader bieden.527 Kunneman heeft met betrekking tot het kritisch hu-manisme zich laten inspireren door Manschot. Hij vat Manschots denkenover het humanisme samen in drie kenmerken.528 Naast een duidelijk po-litiek engagement en een gerichtheid op nieuwe vormen van geëngageer-de zingeving, heeft het kritisch humanisme als tweede kernmerk een prak-tische inslag en legt geen nadruk op abstracte postulaten. Als derde ken-merk onderscheidt Kunneman zelfrelativering en zelfkritiek vanuit eenhistorische en culturele gesitueerdheid. Waar Manschot bestaansvragen enlevenskunst als uitgangspunt hanteert voor een kritisch humanisme en ditplaatst in het kader van een levenshouding waarin het goede leven en zorgvoor de ander en de wereld worden verbonden, blijft zijn perspectief vol-gens Kunneman echter in gebreke.529 Manschot laat het niveau van de in-stituties en organisaties, waar volgens Kunneman vooral de dynamiek vande postindustriële maatschappij plaatsvindt, onderbelicht. In het licht vanManschots visie op het goede leven, zorg en wereldburgerschap is eenanalyse van economische en technologische krachtenvelden noodzakelijkom een kritisch humanisme kansen te geven.530

“Kritisch humanisme is met andere woorden een aanduiding van de zoek-tocht naar inspirerende en humane antwoorden op contextspecifieke pro-ductie- en beheersvragen en de daarmee verbonden morele dilemma’s en



527 Kunneman (2006), a.w., p. 211.528 Ibidem, p. 242.529 Ibidem, pp. 243-246. 530 Ibidem, p. 245.


zingevingvragen in het overgangsgebied tussen systeem- en leefwe-reld.”531 In de opvatting van Kunneman deelt het kritisch humanisme methet levensbeschouwelijk humanisme de dialoog en de communicatieveopenheid. Dit wil zeggen dat een open en dialogische houding kenmer-kend is voor levensbeschouwelijk en kritisch humanisme. Het verschiltussen beide of de uitbreiding die Kunneman voorstelt, is dat het kritischhumanisme meer oog heeft voor de contextgebonden, historische kaderswaarbinnen macht en communicatie plaatsvinden op individueel en orga-nisatorisch niveau. Het kritisch humanisme is vooral een praktisch ver-taald humanisme waarin een breed scala aan activiteiten ontplooid wordt.Kunneman heeft een inhoudelijke schets gegeven van het levensbeschou-welijk humanisme die ook voor het kritisch humanisme geldt. Tegelijker-tijd constateert hij dat deze kernwaarden niet exclusief humanistisch zijnmaar toebehoren aan de ontwikkeling van het westers (cultureel) denken.Dialoog, gelijkwaardigheid en openheid (respect) zijn grondwaarden diein religieuze, filosofische en politieke zin onderdeel zijn geworden vanmoraal en grondwet in de westerse samenleving. Zoals wij bij Van Praag gezien hebben, is het model van de postulaten eenpoging de bezielde (empirische) ervaring te beschrijven en te verklaren.Hij benadrukt dat deze grondnoties (postulaten) verbonden zijn met envoortkomen uit menselijke ervaringen en in die zin vatbaar zijn voor ver-andering en aanvulling. Het antropologisch paradigma, dat Van Praag be-schrijft met de termen natuurlijkheid, gelijkheid, vrijheid, verbondenheiden redelijkheid, is niet bij uitstek een moreel geladen paradigma maarwordt door hem gezien als functie van de biologische en geestelijke struc-tuur van de mens. Met deze functies of voorwaarden is de mens in staat deander als gelijke tegemoet te treden, samenwerking te zoeken en in die ge-deelde vrijheid keuzen te maken. Vanuit het perspectief van Van Praaglijkt ons de samenhang van de kernwaarden bij Kunneman meer moreelgeladen en is Van Praag realistischer als het gaat om de betekenis van hethumanisme. Daarentegen gaan Kunnemans opvattingen over humanismemeer in de richting van een impliciet praktisch humanisme dan het expli-ciet geformuleerde humanisme bij Van Praag. Met de nadruk op de rol dieinstituties en organisaties, economische en technologische processen spe-len in de postindustriële maatschappij, is zijn keuze voor versterking vanhumanistische organisaties een antwoord op de moderne maatschappijmet het dikke-ik en het secularisatieproces waarbinnen openheid is ont-staan voor morele en existentiële processen. De rol die hij ziet weggelegdvoor de humanistische beweging is in onze ogen om voorbij de verbrok-keling van onderling verdeelde humanistische organisaties een samenwer-


531 Ibidem, p. 212.


kingsverband te ontwikkelen dat zich naar de maatschappij presenteertonder één vlag.532 Dat er achter die vlag allerlei interpretaties over inhouden uitgangspunten van humanisme schuil gaan, vindt Kunneman mindervan belang. Op praktisch niveau moet zichtbaar worden hoe kernwaardenvan een kritisch humanisme zich uitdrukken op het vlak van zingeving,normatieve professionaliteit en maatschappelijk verantwoord onderne-men. Het is naar onze opvatting een uitdaging om in de door Kunneman ge-schetste postmoderne cultuur een hernieuwde humanistische bewegingop te roepen terwijl een politieke, religieuze en levensbeschouwelijke bin-ding meer en meer losgelaten wordt. Het zou kunnen betekenen dat Kun-neman om die reden geen analyse wil over theoretische en filosofische uit-gangspunten van humanisme, maar meent dat in het op elkaar betrekkenvan kernwaarden, zoals die in de westerse cultuur gevormd zijn, het spe-cifiek humanistische zichtbaar wordt. De opdracht is diepere en vitaliserende vormen van zingeving te ontdek-ken op grond van morele vragen die niet meer beantwoord worden viaoverkoepelende verticale kaders.533 Zowel het postmoderne afbrokke-lings- en relativeringsproces (secularisatie) als ook de frustraties en ang-sten van het dikke-ik bieden ruimte en hoop voor nieuwe verbindingen.Deze diepe en vitaliserende vormen maken onderdeel uit van het begriphorizontale transcendentie.Horizontale transcendente waarden creëren ruimte voor een andere maat-schappelijke betekenis van religieuze en levensbeschouwelijke kaders.534

Ook bij de bespreking van het werk van Todorov komen wij het begriphorizontale transcendentie tegen wanneer hij de humanistische waardenbeschrijft waarin het menselijke de plaats heeft ingenomen van het god-delijke.535 Transcendentie en transcendente waarden worden door Kun-neman in tweeledige zin begrepen. Enerzijds is er een centrale connotatievan het begrip transcendentie. “Daarbij kan zowel gedacht worden aan dediepe betrokkenheid, de intensivering van realiteitsbeleving en de hoopdie met ervaringen van transcendentie verbonden zijn, als aan het zinge-vende en morele maatgevende karakter van transcendente waarden en deoverstijging van individuele willekeur die daarmee verbonden is. Ander-zijds wordt radicaal afstand gedaan van alle traditionele vormen van mo-nopolisering van transcendentie en van de verabsolutering van specifieke



532 Een praktische en organisatorische vertaling is de ontwikkeling van de Humanistische Al-liantie, waarin tal van humanistische organisaties zich verenigd hebben en ernaar strevenwat hen bindt te versterken.

533 Kunneman (2006), a.w., p. 265.534 Ibidem, p. 267.535 Todorov, Tzvetan (2001. De onvoltooide tuin. Het humanistisch denken in Frankrijk. Am-

sterdam, Atlas, p. 198.


ervaringen en articulaties van transcendentie.”536 Met andere woordenwijst Kunneman erop dat transcendente ervaringen intensieve belevingenzijn die raken aan universele menselijke waarden en ook van belang zijnzonder dat er sprake is van objectief geldige waarheidsaanspraken van eenideologisch of gelovig systeem. Met het ontstaan van een pluralisering vantranscendentie kan volgens Kunneman nieuwe inhoud gegeven wordenaan de publieke betekenis van religieuze en levensbeschouwelijke traditiesen bronnen van morele inspiratie. Het postkapitalistisch vooruitgangsperspectief biedt in de ogen van Kun-neman hoop en bezieling die voortkomen uit diepe ervaringen van zin,betrokkenheid en inspiratie. “In dergelijke ervaringen en in de uitstralingdaarvan op persoonlijke en organisatorisch niveau, gloort een ander, post-kapitalistisch vooruitgangsperspectief dat leerzame begrenzing en diepeautonomie met elkaar verbindt en daarmee naar diepere ervaringen vanzin, verbinding en persoonlijke ontwikkeling verwijst. Het gaat hier omde horizon van een duurzame wereldsamenleving die minder door gewelden onrecht gekenmerkt wordt en niet aan verschillen en conflicten tenonder gaat maar daarvan kan leren, in het teken van onvermoede moge-lijkheden voor zinvol en menswaardig leven, voorbij het dikke-ik.”537 Be-zieling en elan zijn volgens Van Praag nodig binnen een modern huma-nisme. Een humanistisch optimisme waarbinnen sprake is van een onuit-roeibare wil en geloof in de mogelijkheid van een menselijke wereld. VoorVan Praag was de opgave om de impulsen tot handelen in te bedden in eenstructuur en samenhang van een humanistische levensovertuiging. Kun-neman zou het met Van Praag eens kunnen zijn als het een herijking en in-vulling betreft van waarden die als een rode draad door cultuur, denkenen samenlevingsvormen van het westen lopen. Maar bij Kunneman mondtdit niet uit in een uitgewerkte theoretische structuur van een humanisme.Eerder wordt kritische analyse en reflectie benadrukt van processen enontwikkelingen in de postmoderne maatschappij om de ruimte te zoekenvoor horizontale transcendente waarden. En een tweede punt is in hetpraktisch handelen binnen de leefruimte van het individu en op het niveauvan instituties en organisaties humanistische kernwaarden te vitaliseren ente benoemen. Wat hen beide bindt, is de bezieling en het geloof in het zoe-ken naar “een continent tussen verleden en toekomst, tussen conservatis-me en revolutie, tussen utopie en ongeloof.”538

Van expliciet naar impliciet humanismeDe conclusie die Kunneman trekt, op basis van zijn kritische beschou-


536 Kunneman (2006), a.w., p. 267.537 Ibidem, p. 272.538 Van Praag (1947b), a.w., p. 242.


wing van het georganiseerd humanisme, is de noodzaak van een kritischeanalyse van het levensbeschouwelijk humanisme en op het praktische vlaksamenwerking tussen humanistische organisaties. In een artikel uit Re-kenschap539 beschrijft Kunneman de z.i. wenselijke in gang gezette koers-wijziging van het Humanistisch Verbond van een meer expliciet en ver-zuild naar een meer impliciet humanisme. Zijn argumenten voor een im-pliciet humanisme baseren zich op analyses en ideeën over de westerse sa-menleving zoals die in zijn publicatie over het walkman-ego en later overhet dikke-ik verder worden onderbouwd. De wijze waarop het expliciete,propositionele, op grondslagen en uitgangspunten gefixeerde humanismemet zijn wortels in een verzuilde samenleving, zoekende is om kern-waarden van humanisme onder de aandacht te brengen, heeft voor Kun-neman een duidelijke relatie met maatschappelijke processen als seculari-satie en het loslaten van individuele binding met ideologische en religieu-ze of levensbeschouwelijke systemen. Het georganiseerd humanisme(Humanistisch Verbond) zou, in zijn opvatting, zichzelf niet moeten be-schouwen als een expliciete woordvoerder en belangenbehartiger van eenlevensbeschouwelijk volksdeel, maar een organisatie die “in plaats daar-van een scala van hoogwaardige diensten verleent met betrekking tot dekwaliteit van het dagelijks bestaan aan postmoderne individuen die zogoed en zo kwaad als dat gaat de regie proberen te voeren over hun eigenlevensverhaal.”540 Het ‘oude’ humanisme is vooral in zijn optreden expli-ciet en propositioneel, hetgeen wil zeggen dat de lezer of toehoorder ge-baat is bij het horen welke standpunten of antwoorden het humanismeheeft op thema’s die spelen in de samenleving. Met propositioneel doeltKunneman op uitspraken waarin beweringen doorklinken over de werke-lijkheid. Het humanisme van de verzuilde samenleving was een typischevertegenwoordiger van een expliciet geformuleerde levensovertuiging.

Impliciet of dialogisch humanisme

“En de enige mogelijkheid tot volkenverbroedering moet beginnen met deaanvaarding van dit anderszijn. De ware vrede kan niet groeien uit begripmaar enkel vanuit de moeilijkste van alle deugden: de verdraagzaamheid.”(uitspraak van A. den Doolaard)541

Het andere impliciete humanisme etaleert geen uitgesproken kader van uit-gangspunten maar streeft ernaar in concrete situaties en communicatieveprocessen humanistische waarden zichtbaar te maken. Kunneman hanteert



539 Kunneman (1995), a.w.. 540 Ibidem, p. 116.541 Olink, Hans (2008). A. den Doolaard. Zwerver in Europa. VPRO Gids, januari 2008.


de term performatief voor het impliciet humanisme om hiermee het relati-onele en communicatieve karakter te benadrukken. Door op handelingsni-veau inhoud te geven aan humanisme, worden waarden en uitgangspuntenomgezet in daden en krijgen waarden als mondigheid, respect voor indivi-duele bijzonderheid en ruimte voor dialoog een praktische vertaling.542

Ook gebruikt Kunneman de omschrijving dialogisch humanisme om aante geven dat op individueel niveau in relatie tot de ander humanistischewaarden gestalte krijgen. Het dialogisch humanisme wordt ook bepleitdoor Hans Alma die binnen het humanisme de nadruk legt op respect voorde ander en openheid voor het vreemde.543 In haar opvatting is levensbe-schouwelijk het alert maken van waarden, idealen, spiritualiteit en inspira-tie, waarbij twee belangrijke motieven voortdurend aanwezig zijn: gebor-genheid en transcendentie. Zonder wederzijds respect en waardering is hetindividu niet in staat de gerichtheid op zichzelf te overstijgen.544

Wij zien hoe in deze opvattingen een set van waarden voortdurend ge-profileerd wordt waarin monopolisering en verabsolutering worden ver-meden maar tegelijk geprobeerd wordt het eigene van humanisme onderwoorden te brengen. Enerzijds betreft het waarden als vrijheid en auto-nomie die de intentie van een weerbaar individu nastreven. Weerbaarheidwordt hier dan opgevat als het ontwikkelen van een morele individualiteitmet openheid en kwetsbaarheid. Anderzijds ligt er een sterke nadruk opde gerichtheid op de ander door middel van waarden als respect, aandachten verbondenheid. Deze waarden hebben te maken met zorg voor elkaar,solidariteit en een invulling van het (wereld)burgerschap. Tenslotte is ereen derde aspect, namelijk dat van bezieling en hoop als normatieve cate-gorieën die als horizon oplichten in het concrete dagelijkse bestaan. Kun-neman gebruikt hiervoor ook de term hypergoods, maatgevende tran-scendente waarden die als maatstaf dienen voor het individueel handelen. In de ideeën van Kunneman is van meet af aan duidelijk dat zowel het in-houdelijk humanisme als ook het georganiseerd humanisme toe is aan eengrondige analyse. De conclusies van die kritische analyse gaan voor Kun-neman in de richting van een impliciet performatief kritisch of dialogischhumanisme. Wij zouden ook kunnen zeggen dat het humanisme wordtomgekeerd bij Kunneman. Het is niet het instituut dat met expliciete, af-geronde uitgangspunten en standpunten een impliciet levensbeschouwe-lijk kader uitdraagt. Er zijn nu meer impliciete kernwaarden, die voor hetindividu herkenbaar zijn en in concrete situaties en handelingspraktijken


542 Kunneman, Harry (1995). Impliciet en expliciet humanisme. Notities over de toekomst vanhet Humanistisch Verbond. In: Rekenschap, juli 1995, p. 118.

543 Post, Arjan (2005). Hoogleraar psychologie Hans Alma. ‘Iets meer zingeving, graag’. In: deHumanist 5 (2005), p. 8.

544 Ibidem, p. 10.


gerealiseerd worden. Als het ware achteraf kan geëxpliciteerd worden datdeze kernwaarden in samenhang deel uitmaken van een kritisch of dialo-gisch humanisme en in die zin onderdeel vormen van een levensbeschou-welijk kader. Overigens menen wij dat de term kritisch humanisme eenzichzelf verzwakkende benaming is. Tegen het licht van de theoretischeuiteenzettingen van Kunneman over het Nederlands georganiseerd huma-nisme en de nadruk die gelegd wordt op een zelfbewust zelfstandig (au-tonoom) individu, is kritisch-zijn inherent aan een levensbeschouwelijkhumanisme. Juist die kritische functie (kritische levenshouding) maakt hethumanisme tot een aparte levensbeschouwelijke stroming die door mid-del van reflectie en analyse de tuinman kan zijn die de aarde van de sa-menleving omploegt om meer lucht te creëren voor groei. Kritisch zijn is oorspronkelijk het vermogen te kunnen onderscheiden,merkt Duintjer op naar aanleiding van zijn bijdrage aan het boek De in-nerlijke weg.545 Leren onderscheiden en kennis nemen van wat zich ma-nifesteert is bij Duintjer verbonden met een houding van beamen of ho-noreren. Kritisch zijn wil zeggen je bewust zijn van wat zich aandient enmanifesteert in de samenleving. Door een beamen en aanvaarden van dewerkelijkheid, is het individu in staat onderscheidingen te zien, kritisch tekunnen kijken. Apostel zegt in een van zijn studies dat de houding van hetindividu een ondergaan in aanvaarding zou moeten zijn want dat brengthet hogere tot leven. In het verlengde van de opmerkingen van Duintjeren van Apostel over beaming en aanvaarding ligt naar ons idee een funda-mentele aanname over de grondhouding van het individu. Verdraagzaam-heid is een voorbeeld van een kernbegrip met verbindingen naar anderewaarden. Naar onze opvatting heeft verdraagzaamheid in de kern te makenmet een zekere belangeloosheid en beaming van de werkelijkheid en vande ander. Het constateren dat er verschillen zijn en deze aanvaarden van-uit een positieve beaming, betekent ook dat deze verschillen niet bij voor-baat gevangen zitten in allerlei ideologische mechanismen en rangordesvan waarden. Kritisch zijn veronderstelt een autonoom individu. Auto-noom in de betekenis van een authentiek en weerbaar individu dat in staatis de kernwaarden zich eigen te maken en zo voorbij het dikke-ik en hetwalkman-ego een morele individualiteit te ontwikkelen.Het hier aangehaalde citaat van Den Doolaard benadrukt het belang vanverdraagzaamheid. Het is niet zonder reden dat wij het accent hier op ver-draagzaamheid leggen omdat in onze huidige tijd de strekking en het be-lang van dit begrip ter discussie staat. Wij wijzen slechts op ingrijpendeprocessen in eigen land die deels het gevolg zijn van internationale ont-



545 Wit, Anton de(2007). ‘Hou je ogen open en je verstand zo helder mogelijk’. In: FilosofieMagazine 7/ 2007, p. 55.


wikkelingen, maar ook een eigen karakter en accenten kent. Juist toleran-tie heeft Nederland het positieve imago gegeven van een door de eeuwenheen gastvrij, verdraagzaam en vrij land voor verschillende culturen en ge-loven. De recente scheuren in deze beeldvorming leggen op pijnlijke wijzebloot dat de zo gewaardeerde tolerantie ook als façade heeft gewerkt ineen verzuilde samenleving. Verdraagzaamheid functioneerde op de maniervan het op afstand houden van verschillen in geloof, leefstijl en ideeënzodat er geen beïnvloeding en interactie plaatsvindt (‘ik vind het best alsik er maar geen last van heb’ tot ‘ik wil er niets van weten en val me nietlastig ermee’). Het dulden en verdragen van het andere en vreemde omdathet niet bedreigend is en op afstand gehouden wordt, leek de vertaling tezijn van tolerantie. Tolerantie bleek een vreedzaam co-existeren van naastelkaar levende groepen te zijn die tevreden waren met hun positie zolangvoldaan werd aan een zeker welvaartspeil. Maar onder de schijn van ver-draagzaamheid zetelde veel ongelijkheid in behandeling in het publiekedomein, kansen op de arbeidsmarkt en bejegening. Zolang de maatstavenvan de westerse cultuur en samenleving impliciet werden aanvaard en deeconomie een welvaartspeil garandeerde, schoven posities niet. Het radicaliseringsproces zoals dit zich vanaf de tachtiger jaren van de vo-rige eeuw ontwikkelt, is mede een gevolg van een fundamentele niet-ac-ceptatie van groepen met een afwijkende cultuur en leefstijl. Economie engeloof zijn in dit proces de versnellers die aan beide kanten gebruikt wor-den om zich af te zetten. De indringendheid waarmee het andere en af-wijkende zich heeft opgedrongen aan de Nederlandse maatschappij, bete-kent het bijstellen van dit beeld. Tolerantie blijkt dan een flinterdun be-schermlaagje te zijn, dat oplost zo gauw ‘onze’ definitie van tolerantiewordt aangetast. Een herijking van het begrip tolerantie zou een boeiendlicht kunnen werpen op het fundamentele karakter ervan. Zo’n begrippast binnen een humanistisch perspectief en zou er de drager of voorhoe-de van kunnen vormen. Als wij uitgaan van verdraagzaamheid als kern-waarde, gaat het om een principiële afhankelijkheid van anderen. Het in-dividu is bij zijn ontwikkeling van het eigen bestaan gebonden aan deander. In relatie tot die ander, anderen, kan het individu zich ontplooien.Het is vooral dit afhankelijkheidsbesef dat de basis vormt voor respect,autonomie en verschillen. Wij hebben in het voorgaande in relatie tot op-merkingen van Duintjer en Apostel gewezen op de waarde van verdraag-zaamheid. Wanneer het individu in staat is de ander te dulden op grondvan respect voor dit anderszijn, creëert het voorwaarden voor erkenning,respect en de ontwikkeling van een authentieke autonomie. Een cultuurdie gebaseerd is op onderscheid, verschil en niet ernaar streeft alles onderde schijn van een valse tolerantie te uniformeren is levensvatbaar door eenoprecht respect voor alles wat afwijkt.



Waar het naar ons idee om gaat bij het beschrijven van kernwaarden vanhumanisme, is het articuleren van waarden die meer of minder expliciet enalgemeen aanvaard zijn in de westerse samenleving. De opgave voor eenimpliciet of kritisch humanisme is volgens Kunneman e.a. niet het op-richten of bouwen van een apart humanistisch huis. Hij definieert ookgeen humanisme maar omschrijft en zoekt naar het typisch humanistischein de kernwaarden die, zoals wij al eerder opmerkten, representanten zijnvan een westerse culturele en theoretische traditie. Het lijkt er soms opalsof een kritisch impliciet humanisme die tuinman is die steeds de aardeomploegt, het oude omkruid weghaalt om plaats te maken voor groei vannieuwe ideeën op dezelfde oude grond. Kunneman legt echter ook priori-teit bij bundeling en herkenbaarheid van humanistische organisaties dieop meso-niveau in zijn analyses een belangrijke intermediair en mogelijk-heid bieden voor het individu. De ondertitel van Voorbij het dikke-ik,bouwstenen voor een kritisch humanisme, is in zekere zin misleidendomdat hij in zijn bijdrage aan de analyse van het Nederlands humanisme,geen humanistisch huis in de stijl van Van Praag ontwerpt maar meer in degeest van zijn eigen betoog bouwstenen aanlevert voor de ontwikkelingvan een morele individualiteit. Net zoals voor Van Praag het formuleren van uitgangspunten voor eenhumanistische levensovertuiging belangrijk was in relatie tot het heersen-de culturele en geestelijke klimaat van die tijd, zo is in een andere contextvoor Kunneman het inhoud geven aan een kritisch-humanistisch perspec-tief een belangrijke taak. Het humanisme drukt zich uit in activiteiten,doelen en opvattingen van instituties en organisaties die zich laten her-kennen als humanistisch. Het is de weg van impliciet aanwezig-zijn vanhumanistische kernwaarden die zich rechtvaardigen tegen een horizonvan transcendente waarden. Het perspectief van Kunneman is een postseculier en pluralistisch huma-nisme dat zich open verhoudt naar alle humane waarden die zich articule-ren in de samenleving. Het kritisch humanisme leert door wrijving metandere overtuigingen in concrete situaties te zien welke horizon van in-spirerende en transcendente waarden oplicht.546 Is het labellen van pro-cessen (en de intentie en richting ervan) als humanistisch ook het zich toe-eigenen van domeinen als exclusief humanistisch? Zo’n dergelijke ont-wikkeling is niet de intentie bij Kunneman. Je zou het kunnen zien als hettoekennen van een humanistisch keurmerk aan activiteiten en ontwikke-ling die inhoud geven aan een humanistisch kritisch en dialogisch per-spectief. Naar onze opvatting blijft er een impliciete spanning bestaan in deze zoek-



546 Kunneman (2006) a.w., pp. 28-29.


tocht en analyse van thema’s en processen in de samenleving en de theo-retische bepaling en verantwoording van de inhoud van een dialogisch enkritisch humanisme. Wij concluderen dat deze spanning te herleiden is totenerzijds de postmoderne kritiek die zijn weerslag heeft op het huma-nistisch denken en anderzijds het articuleren van het specifieke van kri-tisch humanisme.

4.3. Mensbeeld en postmoderne individualiteit

In de humanistische opvattingen van Kunneman en Van Praag neemt demens een centrale positie in. Hoewel minder antropocentrisch geformu-leerd vormt het individu de basis voor theorievorming en denken in hethumanisme. Achter de verschillen tussen Kunneman en Van Praag over depretenties van het humanisme, schuilt een opvatting over een (huma-nistisch) mensbeeld. Is dit mensbeeld bij Van Praag en bij Kunneman ver-schillend? Zijn er overeenkomsten die te maken hebben met hun affiniteitvoor een humanistisch denken? Wij willen beide mensbeelden weergevenom op het spoor te komen van specifiek humanistische waarden (ethiek).Van Praag heeft in de publicatie Modern niet-godsdienstig humanisme zijnbijdrage toegespitst op het humanistisch mensbeeld. Hij begint met hetconstateren van de moderne ongodsdienstigheid die meer en meer samen-valt met buitenkerkelijkheid. Het betreft hier een groep mensen die geenja kunnen zeggen op godsdienstige geloofswaarheden omdat de ontmoe-ting met God niet als een werkelijkheid wordt ervaren.

RichtingsbesefHoe de werkelijkheid, het bestaan, wordt ervaren, daarover zegt VanPraag dat de werkelijkheid zich aan de moderne mens voordoet als chao-tisch (leegte, verveling en walging). “Deze kleurloosheid, deze leegte, dezewanhoop betekenen voor de mens niet alleen een voortdurende bedrei-ging van de zinvolle realisering van zijn leven, maar tegelijkertijd ook eenverleiding tot het zoeken van schijnoplossingen, tot het volgen van schijn-baar eenvoudige leuzen met volk, natie, ras, klasse of macht.”547 Hij ver-wijst hier naar processen zoals de ontwikkeling van nihilisme en de ge-schiedenis van het fascisme. De werkelijkheid is voor de mens een chaoti-sche wereld waarin de mens betrokken is op de medemens. Niet alleen isdie wereld chaotisch maar ook niet te begrijpen. Het Zijn is een grensbe-grip dat een begrijpen van het menselijke bestaan als ervaarbare wereld


547 Praag, J.P. van (1961b). Humanistisch mensbeeld. In: Engelen, W. (red.) (1961). Modernniet-godsdienstig humanisme. Nijmegen-Utrecht, Dekker & Van de Vegt, pp. 41-42.


mogelijk maakt maar de totaliteit van het Zijn niet kan verklaren. Met zo-veel woorden zegt Van Praag dat die totaliteit van het Zijn als grensbegripminder van belang is terwijl daarentegen de wereld van de ervaring voorhem uitgangspunt is. Het Zijn is niet de grond van ervaring en een volheidvan het Zijn of god is niet waar het om draait. Want zou dit wel zo zijndan verkrijgt de grond van de menselijke ervaring een transcendente legi-timering. Voor de humanist is het doorzichtig maken van zijn eigen be-staan de opgave zonder dat de wereld als Zijn kenbaar gemaakt kan wor-den.548

Voor de mens, volgens Van Praag, is het meest wezenlijk een waarderendkiezen. Kiezen kenmerkt de mens op grond van het vermogen tot waarde-ren. En achter dit menselijk willen, waarderen en kiezen ligt een gemeen-schappelijk vertrekpunt, een fundamenteel iets dat meer is dan historisch,sociaal en maatschappelijk. Die gemeenschappelijke ervaring, dat rich-tingsbesef is volgens Van Praag de inhoud van menselijkheid en, voegenwij eraan toe, van het humanistisch mensbeeld. Het is die mens die in dechaos in staat is het gemeenschappelijke te ontdekken en weet dat er geenvolledig begrijpen van de wereld mogelijk is. Hij formuleert in dit artikel een opvatting over mens en wereld die na-drukkelijker is dat de aanvankelijke motivatie bij zijn boek Modern hu-manisme waarin de gevolgen van de oorlog en bezetting centraal staan. Inde veertiger jaren van de vorige eeuw sprak hij over de chaotische veelheidvan ervaringen die vooral manifest worden als rede en waarden als schep-pende wil en verdraagzaamheid (betrokkenheid op de ander) niet de kanskrijgen. Zijn mensbeeld in Modern humanisme vertaalt zich in een posi-tieve houding ten opzichte van de zinnelijke wereld. Levensaanvaarding isja zeggen tegen het leven en het lot in eigen handen nemen. De optimisti-sche wil of het geloof is een scheppend vermogen van de mens dat gerichtis op goed handelen. Van Praag stelt dat er in de humanistische levensovertuiging een wissel-werking plaatsvindt tussen de wezenlijke impulsen en de afhankelijkheidvan plaats en tijd. Met wezenlijke impulsen geeft hij het richtingsbesef(waardebesef, normbesef) aan dat elk mens eigen is. Het betreft de opvat-ting eerbiediging van elk mens in de vorm van verdraagzaamheid, mede-menselijkheid en in vrijheid waarderend kunnen kiezen. Het is geen eeuw-ige waarheid maar “een fundamentele ervaring van mens-zijn, die ons hetbesef geeft dat dit mens-zijn gericht is.”549 Het heeft voor hem ook temaken met vertrouwen of de overtuiging dat de kompassen in dezelfderichting wijzen. Het humanisme wil die intuïtieve beleving, die voortdu-





rend getoetst wordt door de kritische vermogens die de mens heeft, vrij-maken. Het is een impliciete keuze voor het goede die door Van Praagwordt gelegd in dit richtingsbesef wat de mens in alle concreetheid moetervaren. Het is een intuïtieve klaarblijkelijkheid, die in de woorden vanVan Praag, niet wetenschappelijk bewijsbaar is maar waarvan het ethischwaardebesef opgevat wordt als fundamenteel gelijk bij alle mensen. Op andere wijze geformuleerd is het een basale ervaring waarin sprakekan zijn van een spirituele ervaring, een besef van samenvallen van eigenkeuze met waarden, opvattingen. In Grondslagen van humanisme ver-klaart hij het humanistisch mensbeeld aan de hand van postulaten. Hethumanistisch mensbeeld is een eenheid van lichaam en bewustzijn. Depostulaten natuurlijkheid, verbondenheid, gelijkheid, vrijheid en redelijk-heid (antropologische postulaten) vormen het model van het mensbeeld.Van Praag onderscheidt het humanistisch mensbeeld van een wereldbeelddat met behulp van ontologische postulaten verklaard wordt. Hij noemtde postulaten ook kernideeën die als toetssteen gelden voor het huma-nistisch mensbeeld, samengevat in zelfbestemming in menselijke verbon-denheid. De wijze waarop Van Praag dit humanistisch mensbeeld invult,berust op de erkenning van een gelijke uitgangspositie voor iedere mensen de wetenschap dat ondanks deze erkenning mensen anders kunnenhandelen.In Modern niet-godsdienstig humanisme stelt Van Praag dat mensen in hetervaren tekort schieten. Hij noemt dit typisch voor het menszijn en zoalshij zegt een verloochening ervan. Dit standpunt is interessant omdat hetons wijst op opvattingen over het kwade in de menselijke natuur. De ter-minologie van het tekort schieten, zoals Van Praag zegt, kan geïnterpre-teerd worden als zwakheid in de mens. Maatschappelijke omstandighedenkunnen het richtingsbesef en de eigen keuze in sterke mate belemmeren ofbeïnvloeden. Er functioneert dan een ideaalbeeld en een optimistisch ge-loof dat leidend is voor menszijn. Wij staan hier bij stil omdat het tekort-schieten het vermoeden oproept van onvolledigheid. Het maakt dit themaboeiend omdat het ook iets zegt over humanisme als optimistisch voor-uitgangsgeloof en de relatie tussen het goede en het kwade. Het behoort tot het wezenlijke van de mens dat hij in staat is keuzen temaken, dit wil zeggen dat hij tot eigen weging en waardering komt van watin zijn leven belangrijk is. Een dergelijk standpunt zal Van Praag volledigonderschrijven. Verwondering is het besef dat de mens begeleidt in een we-reld waarin hij leeft en waarvan hij geen meester is.550 Maar naar onze in-druk ligt er onder dit keuzeproces een impliciete waarde over richting eninvulling van het menszijn. In de droom en de verwachting vervlechten re-


550 Ibidem, p. 53.


alisme en idealisme zich. Het huidige denken zal ten aanzien van dit themaopmerken dat het subject bestaat uit onvolkomenheden, meervoudig is sa-mengesteld en niet kan terugvallen op universele wereldbeelden.

Open normativiteitKunneman laat zich kritisch uit over Van Praags vorming tot hogere men-selijkheid. Het postmoderne denken heeft het subject bijna tot een schijn-gestalte getransformeerd. Begrippen als autonomie, zelfverwerkelijking,zelfbestemming en zelfbewustzijn, die bij Van Praag belangrijke te ont-dekken grondslagen zijn, worden bekritiseerd door het postmoderne den-ken. Dit wil bij Kunneman overigens niet zeggen dat begrippen als indi-vidualiteit en verbondenheid te verwaarlozen zijn. Zij blijven belangrijkeuitgangspunten maar dienen in een ander kader geplaatst te worden. Hu-manistische redelijkheid en zedelijkheid (individualiteit en autonomie)maken volgens Kunneman ook deel uit van een cultuur en een vooruit-gangsgeloof die de pretenties van het humanisme voor andere doeleindengebruikt. Dat wil zeggen “dat de westerse cultuur in hoge mate nihilistischis, dat haar moraliteit strijd en geweld toedekt, dat haar nominale betrok-kenheid op autonomie en individualiteit steeds weer gepaard lijkt te gaanmet uitsluitende, gewelddadige vertogen en praktijken, ook en juist wan-neer die zich als humanistisch afficheren en hogere menselijkheid in hetvaandel dragen.”551

In het toekomstig beeld dat Kunneman schetst van postmodern humanis-me is de kern een open en poreuze normativiteit die niet betrokken is opeen verplichtende universaliteit maar in het teken staat van de ambivalen-ties. Aan de hand van een bespreking van universele mensenrechten551 laathij zien hoe ideeën over vooruitgang en universaliteit gekenmerkt wordendoor zowel normatieve als ook materiële ambivalenties. Hoe belangrijkuniversele mensenrechten in politiek en sociaal opzicht ook zijn, de uit-gangspunten worden door Kunneman bekritiseerd vanwege een beperktemancipatorisch perspectief. Die ambivalentie maakt universele mensen-rechten tot een te manipuleren instrumentarium voor belangen die eco-nomische en technologisch processen legitimeren. Hij betoogt dat de nor-matieve ambivalentie onophefbaar is en de veronderstelde algemene gel-digheid (universaliteit) per definitie een historisch en voorwaardelijk ka-rakter kent. De normatieve ambivalentie berust enerzijds op een liberaal autonomie-begrip en anderzijds een socialistisch solidariteitsbeginsel.553 De voorstel-



551 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., p. 112. 552 Ibidem, pp. 65-92.553 Kunneman betrekt in zijn denken over het humanisme ook een kritiek op de theoretische

ontwikkeling van het Nederlands humanisme. Hij haalt op diverse plaatsen in zijn publi-


ling van een geïndividualiseerd en geïsoleerd subject in het liberale denkenheeft geleid tot het opsluiten van het subject in zijn eigen soevereiniteit. Indeze persoonlijke autonomie is het recht op zelfstandigheid en vrijheid indefensieve termen geformuleerd ten opzichte van andere subjecten.554 Hetautonomiebegrip wordt een individueel recht dat los van historische ont-wikkelingen ook als universeel recht wordt beschouwd en waarmee dekeuzevrijheid van het subject door niets belemmerd lijkt te worden. Kun-neman benadrukt dat deze eenzijdige liberale benadering van respect voorhet privédomein en de autonomie van het subject gerelativeerd dient teworden vanwege de nadruk op de universele algemeen geldige pretentie.Maar ook aanvulling behoeft door de verbinding te leggen tussen het sub-ject en de omgeving. Afhankelijkheid en kwetsbaarheid van mensen die depolitiek-filosoof Unger, aangehaald door Kunneman, typerend acht voorde menselijke situatie, leiden enerzijds tot defensieve strategieën en an-derzijds tot openheid en relatie tot de ander. De defensieve houding dieopgesloten ligt in het liberale autonomiebegrip veronderstelt een sterk egodat niet de sociale omgeving nodig heeft om erkenning en zelfbevestigingte krijgen. In de opvatting van Unger en Kunneman is de verbondenheidvan het individu met zijn omgeving voorwaarde voor een moreel autono-miebegrip. In bredere context krijgt deze verbondenheid of solidariteitvorm in de socialistische traditie. De normatieve ambivalentie van het so-lidariteitsbeginsel drukt op deze manier het idee van een communicatievegemeenschap uit waarbinnen relationele en open strategieën aan de basisliggen van een zorgzame, solidaire leefwereld.555 Maar het ideaal heeft inde praktijk veronachtzaamd dat geweld en uitsluiting potentiële vormenzijn die deel uitmaken van verhalen en identiteitsmodellen. De materiële ambivalentie van de mensenrechten berust volgens Kunne-man op de waarneembare en ervaren overmacht van systemische krach-tenvelden ten opzichte van de leefwereld van moderne (of moderniseren-de) maatschappijen.556 Het funderen van de mensenrechten op grond vanuniversele geldigheid en het vooruitgangsbegrip, heeft alleen zin als be-trokkenen in het concrete handelen inhoud geven aan geproclameerdenormatieve beginselen. Universaliteit van mensenrechten betekent in de


caties Van Praag aan als grondlegger van het humanisme in Nederland in de twintigsteeeuw. Interessant in de discussie die Kunneman voert met dit humanistisch denken overonder meer autonomie en zelfstandigheid van de mens, is het gegeven dat vertegen-woordigers vanuit zowel liberale als socialistische huize het Humanistisch Verbond heb-ben opgericht. Het zijn deze tradities die door Kunneman bekritiseerd worden vanwegede veronderstellingen die opgesloten liggen in begrippen als autonomie, universaliteit eneen optimistisch vooruitgangsgeloof.

554 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., p. 69. 555 Ibidem, p. 74.556 Ibidem, p. 77.


opvatting van Kunneman in de eerste plaats een communicatief proces(performatief). Ten aanzien van de universaliteit van mensenrechten isvanuit verschillende invalshoeken kritiek geuit. Kunneman onderscheidtculturele kritiek van relativistische en postmoderne kritiek.557

Met culturele kritiek wordt de etnisch gefundeerde kritiek bedoeld die deveronderstelde universaliteit van de mensenrechten in twijfel trekt. Dezekritiek die de normen van de eigen religieuze, tribale of nationale gemeen-schap belangrijker acht, wordt ingegeven door het discursieve en vaakwesterse kader van de universaliteit van mensenrechten. Afwijzing vanmensenrechten verwijst ook naar de angst voor de effecten van een com-mercieel en technologisch kapitalisme die volgens Kunneman implicietverbonden zijn met de verspreiding van mensenrechten. De veronderstelde binding van een historisch kader als de westerse be-schaving met de normatieve aanspraken op universaliteit, vormt ook deinhoud van de relativistische kritiek. Met deze kritiek wordt de these ver-dedigd dat alle normen cultuurspecifiek zijn. Uitspraken over de mense-lijke natuur of de menselijke waardigheid kunnen niet de universele gel-digheid van normen funderen. Dit relativisme heeft ook te maken met hetverzet tegen de propositionele opvatting van geldigheid hetgeen wil zeg-gen dat de werkelijkheid gekenmerkt wordt door een overkoepelendeorde van ware uitspraken of proposities. Wat in de opvatting van Kunneman tot de mogelijkheden behoort is depotentiële universaliteit die gebaseerd is op een alle betrokkenen omvat-tende levensvorm. De postmoderne kritiek op universaliteitaansprakenvat hij samen in drie punten: het einde van de grote verhalen, de crisis vanhet rationele subject en de inherente gewelddadigheid van claims op uni-versele geldigheid.558 Met betrekking tot het derde punt meent Kunnemandat deze kritiek van het postmoderne denken het meest bekend is gewor-den: namelijk het uitsluiten en marginaliseren van wat afwijkt, bijzonderen heterogeen is door de universaliteitaanspraken. De universele geldig-heidsaanspraken worden door het postmoderne denken bekritiseerd van-wege het opheffen van alles wat buiten en afwijkend is of aangepast wordtaan het heersend kader van de normen.De kritiek op de ambivalentie van de mensenrechten betekent volgensKunneman niet dat er geen andere vorm van universalisering van men-senrechten mogelijk is. Zijn pleidooi is universalisering te zien in termenvan een performatief leerproces waarin de mensenrechten op praktischeen reflexieve wijze gestalte krijgen. Een kritische richtsnoer hierbij is dehumane kern van mensenrechten en Kunneman verwijst naar zorgende





intenties en betrokkenheid op uniciteit en kwetsbaarheid van ieder indivi-du. Het is deze humaniteit in de universaliteitaanspraken, in al haar ambi-valentie, die geradicaliseerd en getransformeerd kan worden.559

Individualiteit en identiteitsontwikkelingIn het perspectief “van een postmodern gelouterd humanisme verschijnenwij niet langer als rationele subjecten op weg om heer en meester van degeschiedenis te worden. Eerder verschijnen wij als kwetsbare sprekendelichamen die zich genoopt zien om op eigen kracht authentieke antwoor-den te vinden op de centrale existentiële vragen, maar daarin niet alleenhoeven te staan, omdat we door anderen gezien, gehoord en aangeraaktkunnen worden en soms van elkaar kunnen leren.”560 Als het bij Kunne-man om (humanistische) basiswaarden gaat van een postmoderne indivi-dualiteit doelt hij op waarden als verbondenheid, autonomie en vrijheid.Het zijn kwetsbare individuen die op eigen kracht authentieke antwoor-den moeten zien te vinden. Postmoderne individuen zijn, zoals Kunne-man het omschrijft, hun eigen planbureau geworden van hun leven, op-leiding, werk en relaties.561

In zijn boek over postmoderne individualiteit562 ontwikkelt Kunnemanperspectieven waarmee met optimisme naar de toekomst gekeken kanworden. De kern van zijn boek is het beschrijven van een postmodern ge-inspireerd perspectief op individualiteit en individualisering vanuit meer-voudigheid en interferentie.563 Kunneman verstaat onder meervoudigheidde situatie waarin niet meer sprake is van een dominant ideologisch poli-tiek-economisch systeem waaraan communicatie en handelen worden af-gemeten. Er zijn eerder meerdere krachtenvelden werkzaam waarbij on-ophoudelijk sprake is van interferentie. Kunneman baseert zich op de ana-lyse van Habermas met betrekking tot zijn theorie van het communica-tieve handelen. In de beschrijving door Kunneman564 van de werking vanrationele leerprocessen door Habermas, zien wij bijvoorbeeld Van Praagsideeën over het bijzondere en het algemene terug. Bij Habermas is hetleerproces erop gericht om vanuit het bijzondere het algemene te filterendat als bindend geldt voor allen. Hiervoor is nodig dat alle betrokkenen in


559 Ibidem, p. 92.560 Kunneman (1989), a.w., p. 27. 561 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., p. 62.562 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w..563 Kunneman (1998a), a.w., pp. 36-37. Hier beschrijft Kunneman wat hij verstaat onder

meervoudigheid, polyvalentie en interferentie. Het betreft de “gelijktijdige aanwezig-heid en werkzaamheid van verschillende, onderling strijdige potenties, krachten, dyna-mieken, die niet bij voorbaat door één grondprincipe, één wezenskenmerk, een uitein-delijke bestemming overkoepelend en genormeerd worden, maar een open actualiteitconstitueren.”

564 Ibidem, pp. 42-43.


staat zijn in vrijheid en vanuit zelfstandig inzicht in te stemmen met dat-gene wat voor iedereen geldig is. Kunneman constateert ten aanzien vanHabermas dat achter dit rationele leerproces, achter de rationaliteitopvat-ting, de veronderstelling leeft dat alle subjecten in gelijke mate in staat zijnaan de discussie deel te nemen. De tweede veronderstelling is dat in hetbijzondere universeel geldige normen en kennis oplichten die door dedeelnemers herkend worden. Wij weten bij Van Praag dat hij in zijn the-oretische opvattingen over humanisme uitgaat van een principiële gelijk-heid van mensen die in staat zijn om in de bijzondere belevingen het alge-mene (algemeen geldige ethische uitgangspunten) te ontdekken. Kunneman stelt dat de (ontologische) meervoudigheid en interferentie ka-rakteristiek zijn voor een postmoderne individualiteit omdat eenheid encontrole ontbreken; de nadruk ligt op de historische index van individua-liteit. De postmoderne individualiteit verwijst naar fundamentele en com-plexe veranderingen in de verschillende krachtenvelden.565 “Postmoderneindividualiteit is anders gezegd een vorm van identiteitsontwikkeling zon-der hiërarchisch centrum, zowel in normatieve als in rationele zin. Inplaats daarvan staat postmoderne individualiteit in het teken van meer-voudigheid en interferentie, in de zin van gelijktijdigheid van strategischeen communicatieve individualiseringsprocessen, in de zin van gelijktijdigvan kracht zijn van verschillende ordes en logica’s: lichamelijk, libidinaal,cultureel, politiek en economisch; logica’s die het individu niet beheerst,maar waartoe het zich wel persoonlijk kan verhouden, niet alleen ratio-neel, maar – in overeenstemming met de authenticiteitsethiek – vooral ookemotioneel, relationeel en lichamelijk.”566

In een reflexief, risicovol proces wordt een persoonlijke bestaansethiekontwikkeld. Kunneman refereert aan Taylor die spreekt over authentici-teitsethiek waarbinnen individuen in staat zijn en het recht hebben op deruimte om uit te vinden waar het in de kern om gaat.567

De effecten van postmodernisme geven het individu de kans relaties aante gaan op basis van andere gezichtspunten. Het postmodernisme krijgtmet deze interpretaties een organische positie in de filosofische en weten-schapstheoretische ontwikkeling. Het is een fase van de denkontwikke-ling waarin het aangrijpingspunten levert voor een kritische reflectie ennieuwe uitgangspunten.

NihilismeDe effecten van de mondialisering van commercie, consumentisme zoalsdie bij het walkman-ego zich voordoen, zijn gerelateerd aan opvattingen



565 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., pp. 7-13.566 Ibidem, p. 63.567 Ibidem, p. 60.


over nihilisme. De overkoepeling zoals die onder de theemuts plaatsvondin de vijftiger jaren is ingeruild voor de moderne variant in de vorm vaneen overkoepeling door middel van commercie, media en trends. Mis-schien dat de bedreigingen voor een nihilisme van apathie, onverschillig-heid en het inleveren van eigen autonomie nog groter zijn bij het walk-man-ego dan onder de theemuts. Bij dit laatste was er sprake van interna-lisering van waarden en normen, terwijl met de walkman geshopt wordtal naargelang de nadruk vanuit media en massacultuur zich verlegt.568

Overigens wijst Kunneman daar zelf ook op en wij weten bij Van Praaghoe nadrukkelijk het doembeeld van nihilisme bij hem aanwezig was enbestreden diende te worden. Vooral het versterken van individuele auto-nomie en weerbaarheid waren bij Van Praag motieven tegenover de norm-loosheid of onverschilligheid die het nihilisme kenmerken. Ook Kunne-man wijst erop dat onderdrukking van het verlangen naar en bevestigingvan eigen waarde en identiteit (authenticiteit) kan leiden tot apathie (nihi-lisme) en agressie van nieuwe grote verhalen.569 Hij is van mening datcommerciële massacultuur en beeldenovervloed een positievere uitwer-king heeft en een nieuwe ruimte creëert voor individuele vormgeving vanhet bestaan.570 Naast het feit dat er sprake is van een steeds grotere door-dringing (kolonisering) van het systeem in de leefwereld, is die ontwikke-ling in zijn opvatting niet alleen negatief maar komt ook tegemoet aanfundamentele wensen van het individu met betrekking tot autonomie engroei. Nietzsche spreekt over de ziekelijkheid van de mens en diagnosticeert inhet kader van nihilisme de voedingsbodem van het latere fascisme. Op demoerasbodem van mislukt, gebroken, zelfverachting, zegt hij “groeit elkonkruid, elk giftig gewas, en alles zo klein, zo heimelijk, zo oneerlijk, zozoetelijk.”571 Nietzsche maakt een onderscheid tussen heren- en slaven-


568 Kunneman (1998a), a.w., p. 55. Met betrekking tot de theemutscultuur worden een aan-tal kenmerken opgesomd die alle theemutsculturen delen, namelijk als eerste de aanwe-zigheid van een collectieve, voor alle leden van de gemeenschap bindende moraal, die deidentiteit van de betrokken individuen voor een groot deel vastlegt. Tweede kenmerk isde hiërarchische verdeling van moreel gezag en culturele definitiemacht tussen ouderenen jongeren, mannen en vrouwen, machtigen en laag-geplaatsen. Derde kenmerk is eenscherpe scheiding tussen goed en kwaad, tussen enerzijds normale en fatsoenlijke ge-dachten en verlangens en anderzijds slechte of zondige verlangens. Vierde en laatste ken-merk is een scherpe, hiërarchische scheiding tussen binnen en buiten, tussen de eigen ge-meenschap en die daar niet toebehoren.

569 Kunneman (2de druk, 1998b), a.w., p. 61.570 Kunneman (1998a), a.w., p. 40.571 Nietzsche, Friedrich (2000). De genealogie van de moraal. Een strijdschrift. Amsterdam, De

Arbeiderspers, p. 118. “Auf solchem Bodem der Selbstverachtung, einem eigentlichenSumpfbodem, wächst jedes Unkraut, jedes Giftgewächs, und alles so klein, so versteckt, sounehrlich, so süßlich.” In: Nietzsche, Friedrich (1887/1983). Zur Genealogie der Moral. EineStreitschrift. Goldmann Klassiker. Augsburg, Goldman Verlag, p. 110.


moraal.572 Bij slavenmoraal zijn begrippen als goedheid, gelijkheid en Godconstructies die een onderdrukte positie verhullen. Ideologische systemenals kerk, kapitalisme en democratie legitimeren deze extern georiënteerdedefensieve moraal. Met de postmoderne kritiek is het niet alleen de waar-heid of God die ontmaskerd wordt als onhoudbaar maar handelt het ookom de legitimering van de begrippen zelf. Met het analyseren van de slavenmoraal geeft Nietzsche niet alleen hettype mens weer dat zich in zijn gerichtheid op het andere, op buiten, eenbuitenwereld schept en daarmee gevoelig wordt voor invloeden van nihi-lisme in de betekenis die Van Praag daaraan hecht. Maar Nietzsche wilhiermee ook aantonen dat de mens van de slavenmoraal niet teruggrijpt opzichzelf (de wil). In de slavenmoraal worden waarden ontwikkeld die alsreactie en vanuit achterstelling ontstaan. Tegenover een vijanddenken,wraak en het boze (ressentiment573) wordt een begrip van het goede ont-wikkeld. Vanuit het gemis of tekort wordt de legitimering van het bestaanbeschreven in termen van een verder weg liggend perspectief. Zijn nadrukop de gevaren bij de mens van het ressentiment vanwege het naar buitenleggen van verantwoordelijkheid, je leven richten naar wat een buitenwe-reld verwacht, maakt Nietzsches denken actueel in huidige discussiesrond autonomie en authenticiteit van de mens. Het fundament onder degrote verhalen wordt weggetrokken door Nietzsches kanteling die verderreikt dan kritiek op objectieve waarheidsaanspraken en universalistischewaarden en normen. Het waarheidsbeginsel of het goede is in zichzelf ide-ologisch besmet. Vanuit een onderdrukte positie (vijanddenken) krijgt bij-voorbeeld het goede een invulling wat vervolgens als ideologisch juistwordt vastgesteld. Als we Nietzsches analyse volgen, ligt er een opgave



572 Nietzsche, Friedrich (1886). Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zu-kunft. Leipzig, C.G.Neumann, Neuntes Hauptstück Was ist Vornehm?, paragraaf 260, ali-nea 1. “Es giebt Herren-Moral und Sklaven-Moral; — ich füge sofort hinzu, dass in allenhöheren und gemischteren Culturen auch Versuche der Vermittlung beider Moralen zumVorschein kommen, noch öfter das Durcheinander derselben und gegenseitige Missver-stehen, ja bisweilen ihr hartes Nebeneinander — sogar im selben Menschen, innerhalbEiner Seele.” Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

573 Ressentiment wordt bij Nietzsche als verzamelbegrip gebruikt om de houding van de sla-venmoraal te typeren. Het omschrijft gevoelens als wrok, haatdragendheid, veroordelen,rancune die in de slavenmoraal een uitweg zoeken in een moraal, een geloof die verhultwat gemist wordt en beschreven wordt in termen als iets dat buiten af ons beschermt alshet ware en het goede. “Während alle vornehme Moral aus einem triumphierenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem“Außerhalb”, zu einem “Anders”, zu einem “Nichts-selbst”: und dies Nein is ihre schöp-ferischde Tat. Diese Umkehrung des werte-setzende Blicks – diese notwendige Richtungnach außen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Außenwelt, sie bedarf,physiologisch gesprochen, äußerer Reize, um überhaupt zu agieren – ihre Aktion ist vonGrund aus Reaktion.” In: Nietzsche (1887/1922), a.w., p. 28.


om begrippen die een humanisme kenmerken te herijken op pretenties enideologische mechanismen.Nietzsche gebruikt het onderscheid tussen een herenmoraal en een sla-venmoraal om het verschil in autonomie en emancipatie tussen mensenaan te geven. Ook drukt hij hiermee een waardeoordeel uit door in zijnargumentatie te spreken over de voorname mens en de geborneerde mensof over goed en kwaad. Wat hij met deze vergelijking duidelijk wil makenis enerzijds de autonome mens die waarde-scheppend is en anderzijds deafhankelijk mens die in zijn slavenmoraal zich richt naar de voornamemens.574 Zowel de mens van de theemutscultuur als het walkman-ego pas-sen nog binnen het concept van de slavenmoraal en blijven gevoelig voorhedendaagse vormen van nihilisme. Wij verwijzen naar het ‘universalisti-sche’ van massacultuur, consumentisme en trends waarbinnen waardennet zo onderhevig zijn aan schommelingen in economie, politiek en cul-tuur als mode en mobieltjes. De grote zorg van Nietzsche en van het he-dendaagse denken is voorwaarden te creëren voor het ontwikkelen vaneen authentieke individuele identiteit. “Wanneer we oog krijgen voor dechristelijke wortels van het contemporaine nihilisme, leren we het christen-dom zelf op een betere, minder dogmatische en minder rigide manier be-grijpen. En anderzijds helpt het ons de relativistische, rationalistische engewelddadige implicaties die dat nihilisme ook kan hebben, voor te zijn.Want als we uitgaan van het verval van de metafysica en het verdwijnenvan de ene, absolute, waarheid, lopen we altijd het risico van een eeuwigeoorlog, waarin particuliere overtuigingen keihard tegenover elkaarstaan.”575

De genealogie van de moraal begint met de opmerking dat wij onbeken-den zijn van onszelf. Wij staan in de schaduw van onszelf en “wij blijvenonszelf nu eenmaal noodzakelijkerwijs vreemd, we begrijpen onszelf niet,we moeten onszelf met een ander verwarren, voor ons luidt het motto inalle eeuwigheid: ‘ieder is zichzelf de verste’.”576 Maar de gedrevenheid zitin het zoeken waar de bijenkorven van onze kennis staan: “daarheen zijnwe altijd onderweg, wij geboren vleugeldieren en vergaarders van de ho-ning van de geest, eigenlijk gaat ons maar één ding ter harte – iets ‘meenaar huis brengen’.”577 De opgave is onder de lagen van de slavenmoraal


574 Nietzsche, Friedrich (3e druk 2006). Voorbij goed en kwaad. Voorspel tot een filosofie vande toekomst. Amsterdam, De Arbeiderspers, pp. 180-183.

575 Vattimo, Groot et al. (2000), a.w., p. 26.576 Nietzsche (2000), a.w., p. 7. “Wir bleiben uns eben notwendig fremd, wir verstehen uns

nicht, wir müssen uns verwechseln, für uns heißt der Satz in alle Ewigkeit: “Jeder ist sichselbst der Fernste” – für uns sind wir keine Erkennenden”… In: Nietzsche (1887/1983),a.w., p. 7.

577 Ibidem, p. 7. “Wir sind immer dazu unterwegs, als geborne Flügeltiere und Honigsamm-ler des Geistes, wir kümmern uns von Herzen eigentlich nur um eins – etwas “heimzu-bringen”.” In: Nietzsche (1887/1983), a.w., p. 7.


(walkman-ego) te zoeken naar elementen van het waarheidlievende indi-vidu waarmee authenticiteit en autonomie onderbouwd worden. “Met dedood van de morele God kunnen we niet langer waarheid verkiezenboven vriendschap, want Gods dood betekent dat er geen enkele objec-tieve of ontologische waarheid bestaat die meer kan pretenderen te zijndan een uiting van vriendschap, wil tot macht.”578

4.4. Moraliteit en spiritualiteit

“Overtuiging, zegt Carlo, is het bezit van het eigen leven en de eigen persoonop het moment zelf, het vermogen dat moment ten volle te beleven, zonderhet op te offeren aan iets dat moet komen en waarvan men hoopt dat het zovlug mogelijk komt, waardoor men het leven vernietigt terwijl men wacht tothet zo snel mogelijk voorbij is”.579

In de begrippen in voorgaande paragrafen is eenzelfde grondtoon, een uit-gangssituatie te bespeuren die aanwezig, bekritiseerd en ontkend is maarde bron vormt van kritiek, vernieuwing en verbeelding. Wij doelen op be-grippen als mythe, religie, spiritualiteit die verwijzen naar open staan enopenbaarwording, verdieping en ondergaan, beleving en beschouwing.Moraliteit en spiritualiteit hebben met elkaar te maken want het gaat omwaarden, om een normativiteit die ruimte laat voor niet-rationele belevin-gen. Het is het individu dat in een transcendente verhouding staat tot hetbestaan en in een onafgestemdheid zichzelf mag zijn. Kunneman noemtdeze moraliteit vooral contextueel in de wijze waarop zij in directe inter-actie met specifieke systeemeisen tot stand komt. Postmoderne moraliteitis, zoals hij aangeeft, niet repressief want zij is afgestemd op individuelebestaansprojecten van individuen en op de kwaliteit van leven dat zij na-streven. Bovendien vraagt deze moraliteit juist om een articulatie van hetverlangen en tenslotte is de moraliteit betrokken op de wijdere cultureleen maatschappelijke context.580

Het is ons hier te doen te onderzoeken of er sprake is van overeenstemmingtussen postmoderne moraliteit en spiritualiteit. En in het verlengde hiervanwat de bijdrage is van het humanisme aan het versterken van de authentici-teit en autonomie van het individu. Wat alle theorie in de postmoderne si-tuatie van globalisering en postindustrieel kapitalisme gemeen heeft, is hetzoeken en formuleren wat het kritisch potentieel is van het individu omvoorwaarden en instrumenten te vinden voor een gelukkig bestaan.



578 Vattimo, Groot et al. (2000), a.w., p. 18.579 Magris, Claudio (1992). Een andere zee. Amsterdam, Bert Bakker, p. 50.580 Kunneman (1998a), a.w., p. 131.


OnafgestemdheidWelke emancipatorische mogelijkheden biedt een complexe postmodernewerkelijkheid het individu? Kunneman geeft in zijn boek Postmodernemoraliteit een richting aan om uit de scepsis en het nihilisme van deze tijdde contouren van een postmoderne individualiteit te ontwikkelen.In iedere vorm van moraliteit zijn twee onderling strijdige impulsen werk-zaam. De eerste impuls betreft volgens Kunneman de invoeging en op-sluiting via onderwerping aan de heersende moraal die sociale weefselsveiligstelt en geweld en onrecht legitimeert en aan het zicht onttrekt. De tweede impuls weerspiegelt het morele verlangen naar een beter levenvoor zichzelf en voor anderen.581 Kunneman maakt onderscheid tussenconventionele en postconventionele vormen van moraliteit. De conventi-onele vorm is een morele ontologie die een absolute geldigheid bezit enonkritiseerbaar is voor de eigen groep of gemeenschap. Hij noemt dit ookeen gemeenschapsgerichte, existentiële vorm van moraliteit. Andere op-vattingen zijn per definitie minderwaardig aan de heersende moraliteit.582

De conventionele moraliteit beschrijft de eerste impuls. De postconventi-onele vorm van moraliteit berust op een kritiseerbaar universalisme waar-van de geldigheid berust op vrijwillige instemming van alle betrokkenen.Deze vorm is gericht op individuele vrijheid en sociaal-economischerechtvaardigheid. Beide vormen van moraliteit zijn gebonden aan hetgrote, alomvattende verhaal. De derde vorm van moraliteit die ook werk-zaam is in de moderniteit, is de persoonsgerichte moraliteit waarbinnenhet recht op onafgestemdheid geldt,583 en is gerelateerd aan de tweede im-puls.Onafgestemdheid ontleent Kunneman aan Lyotard en verwijst naar deopen ruimte in onszelf. Ook gebruikt Lyotard termen als het onmense-lijke of het kind in ons. ‘Onmenselijk’ duidt op de situatie hoe een com-plex en versnellend proces van technologie, informatisering en globalise-ring door het individu heen trekt, vormt en wat het individu zelf niet kanbeheersen.584 Het onmenselijke is dat zeggenschap, autonomie en eigenkeuze het individu ontnomen wordt en teruggegeven wordt als datgenewaar het individu behoefte aan heeft of verlangt. Het resultaat is een re-delijke normativiteit. Maar er blijft een rest, een onafgestemdheid, in hetindividu aanwezig waardoor de herinnering en het verlangen naar een on-menselijkheid levend gehouden wordt. Deze tweede vorm van onmense-lijkheid die Lyotard onderscheidt is meer existentieel gekleurd en slaatterug op die onafgestemdheid die ontsnapt aan het proces van socialise-


581 Kunneman (1998a), a.w., p. 58.582 Ibidem, p. 60.583 Ibidem, p. 81.584 Kunneman (2006), a.w., pp. 82-86.


ring en redelijke normaliteit. Lyotard draait de begrippen menselijkheiden onmenselijkheid om zoals Nietzsche dit doet met het begrip waarheid.Menselijkheid zoals deze opgevat wordt in de westerse samenleving wordtdoor Lyotard bekritiseerd en juist als onmenselijk beschouwd. Terwijldaarentegen de openheid en ongeciviliseerdheid (het kind) de menselijk-heid vertegenwoordigt. “Het bij uitstek menselijke is voor Lyotard deopenheid, de onafgestemdheid, de nog niet gespecificeerde en ingevuldemogelijkheden die alle mensenkinderen in zich dragen en de daarmee ver-bonden belofte, de belofte, dat er iets anders mogelijk is dan de nu gerea-liseerde, volwassen, rationele, beschaafde normaliteit.”585

Een nog niet door de beschaving bezet veld van mogelijkheden die wij inons meedragen. Lyotard gebruikt ook de term ziel waarvan Kunnemanzegt dat dit meer een post-christelijke ziel is. “Een ziel die niet bij voor-baat afgestemd is op God of op de kosmos, maar als het ware een over-gangsgebied vormt naar een ruimte van mogelijkheden, een ruimte waarons denken niet bij voorbaat rechten kan laten gelden, een ruimte waar hetrationele ik niet langer gedragen wordt door het paard van de taal en afmoet stijgen om te voet en op de tast verder te gaan.”586 Het belang datKunneman hecht aan het onafgestemde (ziel) wordt duidelijk als hij aan-geeft dat deze open ruimte niet opgaat in de taal en het communicatiefhandelen naar anderen toe waarin de authenticiteit van het zelf transpa-rant wordt. De authenticiteit van het onafgestemde zelf “betreft niet hetadequaat uiten van een aanwezigheid als wel het contact met een openveld van mogelijkheden dat in de uiting meeresoneert. Alsof in de adem-tocht van de authentieke uiting niet alleen de stilstaande lucht van het ‘fei-telijke zelf’ de ruimte van de ontmoeting vult, maar ook de niet eerder ge-articuleerde, over verre vlakten mee gevoerde adem van het onafgestemdezelf.”587 In dit poëtische citaat beschrijft Kunneman wat als kern van hetindividu mede autonomie en authenticiteit vormgeeft. Wij menen hier ookte lezen hoe in het individu de erfenis van cultuur en religie doorklinkt enals een spiritueel vermogen opgeslagen ligt. Voorbij de eindigheid van detaal en de rationaliteit ligt die ruimte van beleving en onvermoede moge-lijkheden die gerelateerd zijn aan verlangens, genieten en lijden. De associatie met spiritualiteit, zoals wij die besproken hebben in hoofd-stuk 1 uit zich in zijn beschrijving van de adem die onaantastbaar aanwe-zig is en bijdraagt aan de individualiteit. Deze onafgestemdheid vormt eenweerbaarheid en een bron in het individu die het beschermt tegen een vol-ledig samenvallen met de eisen die extern door het systeem van economi-sche en politieke belangen gesteld worden. Dohmen die door Kunneman



585 Ibidem, p. 85.586 Ibidem, p. 30.587 bidem, pp. 30-31.


wordt aangehaald merkt ten aanzien van Nietzsche op, dat het hem tedoen is om een vorm van zelfzorg tegen het geweld van de invoeging in.Nietzsche benadrukt op verschillende manieren het belang van een sterkindividu. Een individu dat op zichzelf is teruggeworpen omdat de dog-matische filosofie en de waarheden zijn ontmaskerd. In Voorbij goed enkwaad588 bepleit hij het serieus nemen van het instinkt en de driften bijhet interpreteren en kennen van de wereld. Ook propageert hij de opvat-ting dat de wetenschap (filosofie) niet meer is dan een evaluatie of eenvoorlopig perspectief. In het licht van het postmodern denken is deze ge-dachte actueel om het denken in zijn voorlopigheid als perspectivistischop te vatten. Nietzsche pleit voor een nieuwe omkering, een verschuivingvan waarden richting buitenmoreel, de erkenning dat beslissend aan dehandeling iets niet-opzettelijk is. “Kortom, we geloven dat de bedoelingslechts een teken en symptoom is dat uitleg behoeft, een teken bovendiendat te veel verschillende dingen en dus louter op zichzelf bijna niets bete-kent, – dat moraal in de tot dusverre gangbare betekenis, iets voorbarigs,iets voorlopigs misschien, iets van bijvoorbeeld hetzelfde niveau als deastrologie en de alchimie, maar elk geval iets wat overwonnen moet wor-den.”589 Leven berust in zijn ogen op perspectivistische schattingen enschijnbaarheden. “Is het niet voldoende om graden van schijnbaarheid aante nemen, als het ware lichtere en donkere schaduwen en tinten van deschijn.”590 Veronderstellend, zegt Nietzsche, dat er alleen de realiteit vande wereld van de begeerten en hartstochten is waarin het denken een rea-geren is van deze aandriften op elkaar…, zou dan de materiële wereld (me-chanistische wereld) hier ook niet uit te begrijpen zijn?591

Het is een persoonlijk leerproces, een innerlijke ontwikkeling, schrijft


588 Nietzsche (3e druk 2006), a.w.. 589 Nietzsche (3e druk 2006), a.w., p. 42. “Kurz, wir glauben, dass die Absicht nur ein Zeichen

und Symptom ist, das erst der Auslegung bedarf, dazu ein Zeichen, das zu Vielerlei undfolglich für sich allein fast nichts bedeutet, — dass Moral, im bisherigen Sinne, also Ab-sichten-Moral ein Vorurtheil gewesen ist, eine Voreiligkeit, eine Vorläufigkeit vielleicht,ein Ding etwa vom Range der Astrologie und Alchymie, aber jedenfalls Etwas, das über-wunden werden muss.” In: Nietzsche, Friedrich (1886). Jenseits von Gut und Böse. Vorspieleiner Philosophie der Zukunft. Leipzig, C.G.Neumann, Zweites Hauptstück der freie Geist,paragraaf 32, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

590 Ibidem, p. 44. “Genügt es nicht, Stufen der Scheinbarkeit anzunehmen und gleichsam hel-lere und dunklere Schatten und Gesammttöne des Scheins, — verschiedene valeurs, umdie Sprache der Maler zu reden?” In: Nietzsche (1886), a.w., Zweites Hauptstück der freieGeist, paragraaf 34, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

591 Ibidem, p. 45. “Ist es nicht erlaubt, den Versuch zu machen und die Frage zu fragen, obdies Gegeben nicht ausreicht, um aus Seines-Gleichen auch die sogenannte mechanisti-sche (oder „materielle“) Welt zu verstehen?” In Nietzsche (1886), a.w., Zweites Haupstückder freie Geist, paragraaf 36, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB


Kunneman. “Het gaat hier om het gesprek met onszelf, om contact methet onafgestemde, om het serieus nemen van ons eigen verlangen, om devitaliteit, de levenslust en het ja-zeggen.”592 Kunneman stelt dat Nietzscheeen radicale stap zet in “het idee dat moraliteit intern samenhangt met eenpersoonlijke zoektocht die niet naar een collectieve bestemming of eenvoorgenomen essentie leidt, maar het contact met de ‘eigen’ innerlijkeopenheid tot inzet heeft.”593 Het lijkt of wij hier ook Van Praag horen inzijn oproep tot een weerbaar en autonoom (authentiek) individu en deverbinding zien met een spirituele beleving. Maar de vraag stellen hoe hetindividu bij zijn eigen potenties en kritische vermogens komt, is niet vol-doende. Het is juist ook de massiviteit van een kapitalistisch systeem dat,ook door het ontbreken van maatschappelijk gedeelde morele codes, hetindividu absorbeert onder het mom van autonomie en vrijheid. ‘Hetdikke-ik’594 is bij Kunneman het individu dat in deze postmoderne wester-se samenleving de verwezenlijking lijkt van de idealen van de verlichting.Met een technologie die steeds sneller en dieper ingrijpt in het bestaan enin een economische expansie wordt het individu een pion en niet een spe-ler. En van belang is steeds de vraag of in dit proces invoeging en opslui-ting van individuen in een heersend systeem van moraliteit ook ruimte isvoor authentieke autonomie en kritisch vermogen.De filosoof “heeft tegenwoordig de plicht tot wantrouwen, tot een zeerboosaardig gluren vanuit de afgronden van zijn argwaan.”595 Of de visievan de pessimist: in de bespreking van het werk van de Portugese schrij-ver Saramago wordt opgemerkt dat Saramago juist een pessimistische visienodig heeft om door te dringen tot de kern. “Omdat hij niets voetstootsaanneemt, maar steeds weer vraagtekens zet en twijfels uit, zal de pessi-mist in zijn optiek veel beter tot de kern doordringen dan de optimist, dieverdoezelt, juist omdat hij geneigd is alles wat hinderlijk is aan de kant teschuiven.”596



592 Kunneman (1998a), a.w., p. 74.593 Ibidem, p. 75.594 Kunneman (2006), a.w..595 Nietzsche (3e druk 2006), a.w., p. 44. “Er hat heute die Pflicht zum Misstrauen, zum bos-

haftesten Schielen aus jedem Abgrunde des Verdachts heraus.” In Nietzsche (1886), a.w.,Zweites Hauptstück der freie Geist, paragraaf 34, alinea 1. Geraadpleegd op: http:// www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

596 Lemmens, Harry (2007) Van aardse zaken. De romans van José Saramago. In: Saramago,José (2006). Kleine herinneringen. Amsterdam, J.M. Meulenhoff, p. 145.


4.5. Het dikke-ik

Kunneman schetst in deze studie uit , aan de hand van de metafoorvan het ‘dikke-ik’, hoe het individu gevangen lijkt tussen de ideologischeen religieuze restanten van de premoderne tijd en de eisen die een postin-dustrieel kapitalisme oplegt aan het individu.Dikke-ik staat symbool voor het moderne, autonome en welvarende indi-vidu dat consumeert en erkenning eist voor handelingsvrijheid en respectvoor hoogst individuele opvattingen en verlangens.597 De metafoor van hetdikke-ik symboliseert niet alleen het eigentijdse individu dat ruimte opeistvoor zichzelf maar is ook gevolg en oorzaak van verharding van socialeverhoudingen. Kunneman stelt hiermee meteen een belangrijke kwestieaan de orde: wanneer de publieke moraal een uiting is van de dragers ervan,m.a.w. als mensen zelf de bodem zijn waarop de moraal berust, uit welkenaam moet de publieke moraal vandaag de dag gepraktiseerd worden? Bijhet ontbreken van een culturele identiteit, in een pluriform, sterk geïndivi-dualiseerde maatschappij, kan er geen grondslag zijn voor een overkoepe-lende moraal. “Modernisering, secularisering en verwetenschappelijkinghebben hier geleid tot de dominantie van een beheersing – en controleper-spectief, dat gepaard gaat met een vergaande individualisering en privatise-ring van existentiële en morele vragen.”598 Er is sprake, volgens Kunne-man, van een complexe en controversiële tegenstelling in de huidige wereldtussen de traditionele, religieuze en metafysische wereldbeelden aan de enekant en het moderne rationalistische wereldbeeld aan de andere kant. Kunneman constateert dat het moderne individu als dikke-ik een grotemate van het liberale ideaal van autonomie heeft bereikt maar waarin geenplaats is voor respect, betrokkenheid en solidariteit. Deze ‘dikke autono-mie’ berust op een instrumentele omgang met het eigen lichaam en met deomgeving en vereist voortdurende prestaties gericht op het bewijzen,handhaven en vergroten van het controlerend vermogen van het dikke-ik.599 De uitvergroting van vrijheid en autonomie van het individu die mo-gelijk is gemaakt door het afkalven van de ‘theemutscultuur’ betekent pa-radoxaal, met Kunnemans beschrijving van het ‘walkman-ego’, een grotemate van afhankelijkheid van het individu van het technisch hoogontwik-kelde kapitalisme en consumentisme. Deze ontwikkeling waarin op mon-diale schaal politieke, technologische en economische processen elkaardiepgaand beïnvloeden en waar het individu in zijn morele, emotionele ensociale bestaan afhankelijk van is, is niet alleen maar een negatieve spiraalmaar heeft een hoopgevend bijeffect volgens Kunneman.


597 Kunneman (2006), a.w., p. 7.598 Ibidem, p. 25. 599 Ibidem, p. 18.


De ontevredenheid en frustratie van het dikke-ik duiden op grenzen in hetvooruitgangsperspectief van het postindustrieel kapitalisme.600 Het analy-seren van die ontevredenheid levert aanknopingspunten op voor kritieken transformatie. Het is in de woorden van Kunneman mogelijk om metde relativering van de vooruitgang, de dood van God en het afscheid vande grote verhalen ook de ruimte te ontwikkelen voor vernieuwing en ra-dicale herbezinning. Dat is de opdracht die Kunneman in deze studie wiluitvoeren. “Wanneer we zowel de moderne kritiek op dogmatische vor-men van religiositeit en moraliteit in naam van persoonlijke vrijheid se-rieus nemen, als de pré- en postmoderne kritiek op de morele leegte vanhet moderne beheersingsdenken, dan komt een andere vooruitgangshori-zon in zicht, waarin moderne noties rond persoonlijke vrijheid, democra-tische kritiek en wetenschappelijke kennisverwerving niet langer tegeno-ver ‘traditionele’ wereldbeelden hoeven te staan, maar intern verbondenkunnen worden met verstrekkende premoderne inzichten rond transcen-dentie en morele inspiratie.”601

Voor Kunneman zijn de ervaringen van frustratie en ontevredenheid vanhet dikke-ik hoopgevend met het oog op toegang tot een dieper moreel enexistentieel niveau. Maar hij constateert ook dat in het complex van eco-nomische, politieke en morele verstrengeling het individu in zijn con-sumptieve behoeften aangesproken wordt op een aanwezige emotionelebehoefte.602 Kennelijk is het consumptieve patroon van wereldburgers eeninvulling geworden voor een zinvol gewenst bestaan. Het is naar onzemening de vraag of het postindustrieel kapitalisme een zodanig appèl doetop wezenlijke behoeften van het individu dat hiermee recht gedaan wordtaan autonomie en kritische weerbaarheid van het individu. Het zoekennaar voorwaarden en instrumenten waaronder individuen zich kunnenemanciperen, zal vooral de richting uit moeten gaan van het kritisch be-vragen en analyseren van macht, media en moraal. Kunneman benadruktook dat naarmate het postindustriële kapitalisme behalve de materiële –ook de immateriële aspecten van het individuele bestaan infiltreert en toe-gankelijk maakt voor de markt, ideeën over autonomie en het goede levengeannexeerd dreigen te worden.603

De instrumenten waarover hierboven gesproken wordt, worden doorKunneman gezocht in de behoefte aan erkenning die door het systeem(productie en consumptie) wordt vervuld. Het is enerzijds de grote lok-roep om als individu uit het continue aanbod van impulsen, reclame engoederen die zaken te kiezen die identiteitsbevestigend zijn. De voortdu-





rende herhaling van slogans die de uniciteit, maakbaarheid en succes voorelk individu accentueren, suggereert dat het individu erkend wordt in zijnwezenlijke behoefte aan autonomie, vrijheid en bestaansrecht. Anderzijds wordt het individu opgevoed vanuit de erkenning aan ver-bondenheid, zorg en trouw. Het gevoel iemand te zijn, een identiteit tehebben, berust op emotie en verbondenheid.604 Het is deze erkenning dievoor Kunneman de mogelijkheid biedt te ontsnappen aan de dagelijksedruk en verleiding van de productie- en consumptiemaatschappij. Hijnoemt dit ook wel je bewust zijn van ‘trage vragen’ die het gebied betref-fen van persoonlijke en existentiële vragen rond leven, werk, ziekte ensterfelijkheid. Hierbij is rationele kennis en professionele hulp niet genoegmaar gaat het om het doorleven en verwerken van de problematiek diewellicht ook leidt tot een sterkere identiteit, ook ten opzichte van maat-schappelijke druk.605 In feite kan het op een ander niveau ook betekenenmeer bewustwording (beleving) van vragen waar het in het leven om gaat.Deze vragen betreffen de thematiek van zingeving (existentiële en morelevragen).Kunneman wil met het beschrijven van de voorwaarden voor een kritischhumanisme een instrumentarium aanreiken om bij het aanwezige maarverstopte terrein van zingeving en overtuiging van het dikke-ik te komen.Want afgezien van de bijna permanente frustratie van het dikke-ik dat hetniet kan beantwoorden aan de onbereikbare aspiraties die het productie-en consumptiesysteem oproept, wordt het geconfronteerd met de grenzenvan vooruitgang, consumptie en milieu. Deze drastische omkering van hetnajagen van kennis en succes naar een bewustwording van grenzen vangroei en kennis is een zowel dramatisch als ook hoopvol perspectief. Ommet Nietzsche te spreken, is het de plicht te wantrouwen om vanuit hetoverwinnen van bestaande moraal te constateren dat we eerder niet wetenop basis van voorlopigheid.Het leermoment voor Kunneman is gelegen in het ontdekken van dewaarde van premoderne, religieuze en levensbeschouwelijk tradities. Hetinzicht wat de waarde is van deze inspiratiebronnen kan modellen ople-veren voor postmoderne vormen van morele betrokkenheid.606

De gebarsten spiegelKunnemans schets van het dikke-ik in zijn omgeving toont de grote drei-gingen waaraan het individu wordt blootgesteld. Het dikke-ik valt in be-langrijke mate samen met het walkman-ego zoals hij die eerder beschre-ven heeft. Wij zouden kunnen zeggen dat met het dikke-ik indringender




de positie van het individu is aangegeven in het postindustriële kapitalis-me in het westen. Tegelijkertijd worden er ook aanzetten gegeven hoe hetindividu kan ontsnappen. Een kritisch humanisme kan in die ontwikke-ling naar een postmoderne individualiteit een stimulerende rol spelen.Het ‘postmoderne’ individu kijkt in de spiegel en krijgt een gefragmen-teerd beeld teruggekaatst. Vervormd, deels een zwart vlak waarin het af-gebeelde is verdwenen of met scherpe lijnen, breuken afgetekend. Wat despiegel teruggeeft is geen afbeelding van de werkelijkheid, dit wil zeggengeen kopie van het levende individu. De gebarsten spiegel leert het indivi-du dat hoe het is, niet klopt: ik zie mijzelf niet terug hoe ik ben, ik kenmijzelf niet, er ontbreken zaken….! Zo zou de gebarsten spiegel modelkunnen staan voor een kritisch humanisme waarin het dikke-ik niet de in-dividualiteit vertegenwoordigt zoals die in humanistische waarden gefor-muleerd wordt.De postmoderne situatie “wordt niet alleen bepaald door strategische con-currentie en toenemende complexiteit, maar ook door het verschijnen vanindividuen in hun bijzonderheid, dan wil zeggen zowel in hun kwets-baarheid, frustraties en potentiële gewelddadigheid, als in hun creativiteiten hun vermogen tot verwondering en open niet-toe-eigenende verbin-ding.”607 Het postmoderne verlangen dat ruimte schept voor verschil envrijwillige verbinding zou volgens Kunneman een vitaal beroep kunnendoen op creativiteit en het vermogen tot leren in vooral ook moreel op-zicht.608 Die onafgestemdheid, het volhouden van de spanning van een tij-delijke reflexiviteit, past bij het denken over een nomadisch bewustzijn.Dit bewustzijn vraagt van het individu een continu proces van reflexievetoetsing en afstemming. Met andere woorden vergt het een individualiteitwaarin geleerd is vanuit zichzelf zich te verhouden tot de ander en de om-geving. Het concept van de vrije autonome mens die Van Praag voor ogenstond, krijgt in het postmoderne denken de betekenis van het individu datweet heeft van contingentie en eindigheid en heeft leren leven zonder ze-kerheden van een eeuwige volmaakte orde. Het emancipatieproces dat in-gezet is in de Renaissance lijkt hiermee zijn voltooiing bereikt te hebben.Maar het is een emancipatie die niet meer gedragen wordt door de groteverhalen en de religies. Eigenlijk kunnen wij zeggen dat nu in het post-moderne denken emancipatie in zijn volle omvang aangebroken is. Losvan alle boeien van eeuwige ideeën en (geloofs)waarheden staat het indi-vidu voor de opgave te kiezen en dan blijkt dat er leegte is. Er zijn geenconcepten meer die verklaren hoe tegen de wereld aangekeken wordt maarer is een spiegel waarin de blik gefragmenteerd en verwrongen terugge-



607 Kunneman (1998a), a.w., pp.134-135. 608 Ibidem, p. 135.


kaatst wordt. Kunneman trekt de lijn door van Van Praag, die het speci-fieke van een humanisme zocht in een denken dat zijn eigen waarheid enuniversaliteit onder kritiek stelt.Het is een emancipatieproces waarin het individu zich niet alleen bevrijdtvan de kluisters van allerlei processen in de maatschappij maar ook envooral in zichzelf. De zoektocht naar eigen verlangens en mogelijkhedenstuit voortdurend op de barsten in de spiegel en de zwarte vlakken in hetspiegeloppervlak. Hoe het missen te benoemen als niet transparant is water ontbreekt. Kunneman probeert met begrippen als ‘onafgestemdheid,horizontale transcendentie, open ruimte’ die zoektocht voor het individupositief te duiden. Er ligt een openheid, een onbegrensde ruimte in het in-dividu die heroverd moet worden op die bijna geïnternaliseerde eisen vanbuiten.

AutonomieAutonomie is bij Kunneman een van de kernbegrippen van het huma-nistisch perspectief. Het is het contextuele kader van autonomie dat in deverwevenheid met vrijheid en individualiteit in de westerse cultuur eencentrale plaats inneemt maar ook bekritiseerd wordt. Deze kritiek is invoorgaande paragrafen ter sprake gekomen en heeft opgeleverd dat hetautonome subject eerder een schijngestalte is dan de autonome mens zoalsdie binnen een humanistisch denken zou moeten zijn. Om de elkaar ver-sterkende spiralen van commerciële, economische en technologische pro-cessen aan de ene kant en de vorming van individualiteit aan de anderekant te doorbreken, zijn op grond van kritische analyses van maatschap-pelijke ontwikkelingen perspectieven nodig. Het inzichtelijk en transpa-rant maken van welke waarden van betekenis zijn in de westerse maat-schappij en op welke wijze een humanistisch perspectief daar een bijdra-ge aan kan leveren, is een belangrijke voorwaarde. Kunneman geeft een in-vulling door met het zichtbaar maken van het dikke-ik ook een alternatiefte bieden voor het individu. In zijn bijdrage aan de bundel De autonome mens609 ontwikkelt Kunne-man een visie op de grenzen en de betekenis van het begrip autonomie.Hij stelt voor het begrip autonomie te interpreteren als diepe autonomieom hiermee de inbedding van normatieve kaders en de betrokkenheid vanhet individu op de ander als een open en niet volledig te beheersen proceste accentueren binnen het autonomiebegrip. Het adjectief diepe veronder-stelt een gelaagdheid van het begrip waarmee Kunneman aangeeft dat erdiepere gronden, wortels, te vinden zijn. In plaats van autonomie op te


609 Kunneman, Harry (2007). Dikke autonomie en diepe autonomie. Een kritisch-humanistischperspectief. In: Wit, Esther et al. (red.) (2007). De autonome mens. Nieuwe visies op ge-meenschappelijkheid. Amsterdam,SUN, pp. 31-65.


blazen tot steeds meer verhullende proporties, kiest hij ervoor terug naarde kern van autonomie te gaan. In de wijze waarop het Humanistisch Ver-bond het moderne autonomiebegrip hanteert in zijn beschrijving van hu-manisme vormt naar de mening van Kunneman een kritiek op het moder-ne autonomiebegrip.610 Kunneman wil duidelijk maken dat in deze op-vatting ook de verbinding ligt met een autonomiebegrip waarin de ont-aarding tot het dikke-ik al opgesloten ligt. Hij licht dit toe aan de hand van opvattingen van Locke en Hobbes die inbeginsel de vrijheid en zelfstandigheid van de mens ten aanzien van eigenhandelen en producten van dit handelen als van nature aanwezig beschou-wen. Deze door God gegeven natuurwet garandeerde een grote mate vangelijkheid en autonomie die in evenwicht werd gehouden door restrictiesaan eigendom en productie. De ontwikkeling van de geldeconomie enhieruit ontstane verschillen in eigendom, is aanleiding tot het ontstaan vaneen politieke gemeenschap. Het ideaal van autonome (vrije en onafhanke-lijke) individuen die op vrijwillige basis verbindingen aangaan zonder dathier sprake is van morele normen voor verbondenheid of solidariteit,wordt door Locke zelf al ingeperkt door overheidslichamen te creëren diehet persoonlijk eigendom en belang moeten waarborgen. Autonomie is inhet denken van Locke een recht, een natuurlijke gegevenheid, van indivi-duen om tegenover de ander eigen bezit en eigen mening te kunnen ver-dedigen. De politieke orde draagt zorg voor vrijheid van handelen en vanmeningsuiting zonder vrees voor sancties. Dit beeld met al zijn nuance-ringen van de zeventiende en achttiende eeuw strookt, zoals Kunnemanopmerkt, niet met ontwikkelingen als globalisering en een verwevenheidvan economische, technologische en politieke processen. Deze erfenis vanhet autonomiebegrip van het liberale denken en het Verlichtingsdenkenkenmerkt zich volgens Kunneman door een defensieve instelling. “Tegendeze achtergrond concludeer ik dat het moderne autonomiebegrip zoalsdat in de liberale traditie en in het Verlichtingsdenken gestalte heeft ge-kregen, wel een defensieve morele betekenis heeft, maar van zichzelf uitgeen morele verantwoordelijkheid voor anderen impliceert.”611 In dezeopvatting van autonomie liggen al de voortekenen verborgen die leidentot wat Kunneman omschrijft als het dikke-ik. Het betreft een vrijheid-opvatting die gericht is op maximale ontplooiing van het individualisti-sche domein en gesanctioneerd en gestimuleerd wordt binnen een contextvan politieke, economische en commerciële belangen. De liberale opvat-ting van vrijheid en het verlichtingsdenken die de autonomie van het in-dividu vorm hebben gegeven, zijn naar de opvatting van Kunneman inge-



610 Ibidem, p. 33.611 Ibidem, p. 43.


kapseld in de laatmoderne samenleving en bekrachtigen in feite ook dekritiek die Kunneman heeft op de impliciete beperkingen van het autono-miebegrip zelf. Die kritiek spitst zich toe op het defensieve karakter vande individuele autonomie waarmee de autonomie geen verbinding heeftmet verbondenheid (solidariteit) en verantwoordelijkheid jegens de anderaan de ene kant. De andere kant is een kritiek op het universalistische ka-rakter van het denken over autonomie612 waarin de principes van autono-mie en vrijheid van het individu als algemeen geldige principes van dewesterse cultuur worden opgevat. Er zijn volgens Kunneman drie vernieuwingen geweest die een wijzigingin het denken over autonomie hebben veroorzaakt in de richting van deopvatting over autonomie als levenskunst. De kritiek op de objectieve en universele morele orde heeft geleid tot re-lativering van principes en historisering van het denken over autonomie. Als tweede vernieuwing noemt Kunneman de verschuiving van een nega-tieve vrijheid, zoals die kenmerkend is in het liberale autonomiebegrip,naar een positieve opvatting. Autonomie als levenskunst richt zich op eenmooi en goed leven. Zoals wij Kunneman begrepen hebben, is het posi-tieve karakter van autonomie gelegen in de vanzelfsprekende betrokkenrelatie die er ligt tussen de individuele autonomie en de autonomie van deander. Begrippen als mooi en goed zeggen iets over de richting van het le-ven als kunstwerk, maar worden niet ingevuld. Het bepalen van wat mooien goed is in het licht van de historisering van het denken, wordt overge-laten aan de context waarbinnen een gemeenschap van individuen leeft. De derde vernieuwing betreft autonomie opgevat als een sociale levens-kunst. De betrokkenheid van mensen tot elkaar waarin die verbondenheidimpliciet in autonomie als intersubjectief proces aanwezig is, is de bena-drukking van autonomie als positieve levenskunst.613

Kunneman constateert dat met de drie belangrijke vernieuwingen van hetautonomiebegrip een spanning aanwezig blijft die teruggaat op de ver-houding tussen de ontwikkeling van de individuele autonomie als zelfstu-rende autonome entiteit en het maatschappelijk engagement of sociale be-trokkenheid. Door het feit dat autonomie in de cultuur en maatschappe-lijke verhoudingen vooral beschouwd wordt vanuit de individuele per-soon, blijft de kans van ontaarding naar het dikke-ik bestaan.614

Hij wil voor dit dilemma tussen individuele autonomie en betrokkenheidop de ander een uitweg zoeken door een viertal wegwijzers te beschrijven.Wij gaan deze hier niet uitgebreid beschrijven maar willen de gedachte van




Kunneman erachter aangeven omdat dit denken naar onze opvatting dekern weergeeft van de opvatting over autonomie als diepe autonomie. In het denken over autonomie speelt een besef mee over afhankelijkheid,verlies, verschil en begrenzing die in de relatie tussen het ik en de anderzich voordoen. Het aspect van begrenzing wordt door Kunneman brederopgevat door enerzijds erop te wijzen dat in de erkenning van het be-grensd worden, het individu ook erkent niet almachtig te zijn en de andernodig heeft voor het realiseren van een existentiële kwaliteit van leven enanderzijds het besef over het gebruik van de natuur en het milieu een be-grenzing oproept die op vele manieren aanleiding geeft tot herbezinningvan ons almachtdenken en herinrichting van ons leef- en consumptiepa-troon. In dit perspectief wordt het ‘wij’ benadrukt dat wij als mensen so-ciaal geconstitueerde lichamen zijn die gericht zijn op de ander. Het is eenvooraf gegeven afhankelijkheid die kwetsbaarheid (pijn, verlies) en ver-dieping (verlangen, aanvulling) met zich meebrengt. Het accentueren vanrelaties tussen individuen, de erkenning van verschillen en het zoeken naarverdieping is naar ons idee van belang voor een begrip als tolerantie. Wijhebben hierover in paragraaf .. kort stilgestaan bij de betekenis die tole-rantie heeft. Tolerantie, verdraagzaamheid, vormt een basis voor samenle-ven door het erkennen van verschillen, begrensdheid en afhankelijkheid.Vanuit het respect voor het anderszijn kan onderzocht worden welke mo-gelijke verbindingen en samenwerking realiseerbaar zijn.

Diepe autonomieKunneman wil met dit denken over autonomie in termen van begrenzingen verdieping bereiken dat de cultuur van het dikke-ik omgebogen wordt.Diepe autonomie is een aanvulling op daadwerkelijke autonomie zoals hetHumanistisch Verbond autonomie opvat. Zijn opmerkingen aan het eindvan het artikel Dikke autonomie en diepe autonomie geven zijn visie weerop wat humanisering kan zijn. Het individu dat begrensd is in de eigen au-tonomie en ervaringen heeft met verlies en verlangen door de gerichtheidop de ander, kan een diepe autonomie ontwikkelen door middel van hetloslaten, relativeren, van ‘dikke’ macht, zelfstandigheid en onafhankelijk-heid. Het is een kwetsbaarheid die, met de woorden van Kunneman, ver-dieping vindt in een horizontale transcendentie waarin iets oplicht en aan-leiding geeft voor kwaliteit en diepe autonomie op individueel en opsystemisch en maatschappelijk niveau. Het leren ontdekken en ontwikkelen van diepe autonomie biedt kansenom het door Kunneman gesignaleerde dilemma te hanteren. Zo kan hetonderscheid tussen autonomie als vermogen tot zelfbepaling, zelfsturing,een manier zijn om de kwaliteit van goed en mooi leven te bereiken. Hetlerend ervaren van autonomie als vermogen is nodig om als zelfbewust au-




tonoom individu om te gaan met de eisen, verlangens en impulsen die van-uit de omringende systemen gesteld worden. Het ervaren van diepe auto-nomie, wat zelfinzicht, zelfkritiek en zelfreflectie van het individu vraagt,is voorwaarde om een daadwerkelijke autonomie te realiseren. Er zijn parallellen tussen Van Praag en Kunneman in wat begrepen moetworden onder autonomie van de mens. Het is opvallend dat Van Praag inzijn boek Modern humanisme nauwelijks opmerkingen wijdt aan de mensals autonoom wezen. Het lijkt alsof hij in deze fase van zijn denken overhumanisme de mens als onderdeel ziet van een beweging of als deel vaneen gemeenschap, waarbij het individu zich ontwikkelt al dan niet onderleiding van een intellectuele voorhoede. Wel is er een belangrijke overeen-komst met Kunneman in de nadruk die wordt gelegd op menselijke ver-bondenheid en een zedelijk besef van het goede. Bij Van Praag heet het dat“in de beleving van het zelf de mede-mens als mede-drager van hetzelfdebesef is opgenomen.”615 De mens is een persoonlijkheid met een zedelijkbesef en gelijk aan de andere mens; dit wil zeggen fundamenteel gelijk inde eigenlijke intentie van het bestaan om de hoogste potenties te ont-plooien. In de toenmalige beginselverklaring van het Humanistisch Ver-bond wordt de mens beschouwd als bijzonder deel van het kosmisch ge-heel. In zijn denken in de veertiger jaren van de vorige eeuw wordt overde mens gesproken als iemand die een eigen plaats en taak heeft en het be-staan ervaart als een organische verbinding van orde in chaos. Eigenlijkwordt hier de mens in relatie tot de ander als medemens, medeschepper,door Van Praag geduid. Voor hem geldt dat verbondenheid, de betrok-kenheid op de ander, een wezenlijk onderdeel vormt van de persoonlijk-heid van de mens of in latere terminologie van de autonome mens. Als VanPraag het heeft over zelfbeschikking of zelfbestemming van de mens in re-latie tot een persoonlijk geweten en verbonden-zijn, dan hanteert hij hetconcept dat overeenkomt met het autonomiebegrip van Kunneman. Hetautonoom inzicht van het individu is bij Van Praag verbonden met eenhumanistische ethiek die zich kenmerkt door mede-zijn en verbonden-zijn. In het betrokken-zijn van het ik op de ander ontvouwt zich het mo-rele streven. En er bovenuit stijgend functioneert het persoonlijk gewetendat in de ethiek basis en garantie is dat het individu zich niet volledig uit-levert aan de omstandigheden. Kunneman constateert in de hedendaagse samenleving een proces van ver-schraling en uitholling van het humanistische autonomiebegrip, zoals ditdoor Van Praag begrepen is.616 In een consumptiemaatschappij wordtdiepe autonomie, die berust op uitgangspunten van Van Praag, in de kern


615 Praag (1947b), a.w., p. 72.616 Gasenbeek & Derkx (red.) (2006), a.w., p. 101.


aangetast. “Op het niveau van de publieke opinie en de dominante cultuuris het begrip autonomie verschraald tot individuele keuzevrijheid en tothet recht om binnen de grenzen van de wet eigen behoeften na te strevenen persoonlijke standpunten te verkondigen, ongeacht de gevolgen daar-van voor anderen.”617 Humanistische kernwaarden, die diepe autonomiemogelijk maken, zijn bij Kunneman gecentreerd in het individu en wor-den door hem beschreven in termen als autonomie, individuele vrijheid,persoonlijke ontwikkeling en ermee verbonden emancipatieprocessen.618

Horizontale transcendentieHet perspectief van humanistische waarden krijgt zijn meerwaarde tegende achtergrond van horizontale transcendentie, die voor Kunneman eentweede verbindende schakel vormt tussen premoderne en moderne we-reldbeelden. De eerste verbindende schakel is een herwaardering, een eva-luatie, van de betekenis van premoderne, religieuze en levensbeschouwe-lijke tradities voor postmoderne maatschappijen. Transcendentie is eenvan centrale begrippen binnen de westerse traditie van denken en religiemaar zou in het postmoderne denken door de dood van God en het eindevan de metafysica niet meer van betekenis zijn. Kunneman wil een her-definiëring van transcendentie om zo een nieuwe inhoud te geven aan wattranscendentie oorspronkelijk was. Het te boven gaan of overschrijden van de zintuiglijke ervaring is de let-terlijke betekenis van transcendentie.619 Het is het articuleren van iets watniet onmiddellijk herleid kan worden tot ‘objectieve’ kennis. De postula-ten van Kant of het begrip God zijn invullingen van een (verticale) opvat-ting van transcendentie. Kunneman wil transcendentie opvatten als uit-drukking van horizontale noties met betrekking tot morele en existentië-le vragen. Hij ontleent het begrip horizontale transcendentie aan Luce Iri-garay, die met transcendentie het anders-zijn van de ander benadrukt. Deene persoon kan nooit de plaats innemen van een ander hetgeen ook be-tekent dat de ander nooit samenvalt met wat door anderen verwacht, ge-hoopt, verlangd wordt.620

Een andere manier van omgaan met transcendentie, die Kunneman aan-



617 Ibidem, p. 101.618 Ibidem, p. 105.619 Sterkenburg, P.G.J. van (1990). Van Dale handwoordenboek van hedendaags Nederlands.

Van Dale Lexiografie, Utrecht/Antwerpen. Transcendentie wordt hier omschreven als bo-venzinnelijk en het boven en buiten de wereld zijn van God. Transcendent verwijst naarhet te bovengaan van de grens der zinnelijke waarneming. In het etymologisch woor-denboek van Van Dale (Van Veen, P.A.F. & Sijs, Nicoline van der (1997), Etymologisch woor-denboek. De herkomst van onze woorden. Van Dale Lexiografie, Utrecht, Antwerpen)wordt transcendentie herleid tot naar iets overklimmen, overschrijden (te boven gaan).De nadruk ligt op het overschrijden van de zinnelijke, zintuiglijke ervaring.

620 Kunneman (2006), a.w., p. 71.


haalt, benadrukt een meer immanente invulling van transcendentie. DeBoer spreekt, in tegenstelling tot transcendentie als almacht of overmacht,van transcendentie die gekenmerkt wordt door openheid en wondbaar-heid.621 Morele kwaliteiten als verantwoordelijkheid, onvoorwaardelijkebekommernis om de ander, typeren deze transcendentie. Het is iets datniet voorspeld kan worden maar van buiten af komt en radicale transfor-maties met zich mee kan brengen. Het is naar onze indruk interessant hoe de beschrijving van transcenden-tie, ontdaan van haar verticale verbindingen, verwijst naar een verstrenge-ling van emotionele (zintuiglijke), rationele en morele categorieën die eenhorizon en grenzen biedt. Een altijd wijkend perspectief dat wij ook kun-nen omschrijven als een spiritueel kader. “De horizon die transcendentewaarden opspannen, vormt met andere woorden, geen grens van een ein-dige ruimte, maar kan beter begrepen worden als een overgangsgebiednaar een onbegrensde ruimte die in veel verschillende articulaties kan op-lichten, maar door geen enkele specifieke articulatie wordt uitgeput(…)”622 Kunneman wijst erop dat die onbegrensde ruimte bedreigd kanworden door nieuwe verticale verbindingen die transcendente waarden alsonontkoombaar en absoluut voorstellen. De horizon van een horizontaletranscendentie herbergt per definitie een dubbelzinnigheid in zich: de on-eindige ruimte kan ingeperkt en afgesloten worden onder invloed vanangst, macht en de eisen die gesteld worden door een postindustrieel ka-pitalisme. Anderzijds kan de horizon van transcendente waarden, die maatgevend enoriënterend is, nooit toegeëigend worden.623

Een postmoderne individualiteit houdt verband met een communicatiefhandelen waarbinnen minder gewelddadigheid aan de orde is en mensenin hun bijzonderheid tot hun recht komen. Of met het beeld van Benja-min te spreken dat Kunneman gebruikt: de engel van de geschiedenissymboliseert de hogere vermogens van de mens en draagt de liefde in zich.De meervoudigheid van de geschiedenis biedt ook uitkomsten uit geweldmet het aanreiken van andersoortige relaties en de vrije dialoog zoalsKunneman en Vattimo aangeven. Tegen een transcendente horizon van waarden die als goed beschouwdwordt, kan het individu in een kritische uiteenzetting en een besef van be-grenzing tot een diepe autonomie komen. Kunneman geeft aan dat de ver-schuiving van verticale naar horizontale transcendentie uitkomt bij “hetidee van horizontale begrenzing en daarop geënte postmoderne vormenvan moraliteit, waarin de autonomie van individuen tegelijkertijd erkend




en overstegen wordt. Erkend omdat de waarden in naam waarvan de be-grenzing plaatsvindt door de betrokkenen zelf als verrijkend ervaren die-nen te worden; overstegen omdat die horizon geen eigen vrije creatie vanindividuen vormt, noch door hen geproduceerd of tot stand gebracht kanworden: het gaat hier om een emergente horizon – een horizon die kan op-lichten in de omgang van mensen met elkaar, met zichzelf en met de natuur,maar die ook steeds opnieuw vervaagt of zelfs geheel lijkt uit te doven.”624

Een horizon die er altijd is maar niet permanent aanwezig en tot standkomt in een intersubjectief proces en een eindigheid kent (historisch be-paald). Een horizon die als ijkpunt geldt maar ook verschuift en anderegezichtspunten oplevert, afhankelijk vanuit de positie van het individu ofde individuen. Met andere woorden is het horizontale (de horizon) be-grensd, contingent en historisch. Voor het gebied van de geest is de hori-zon de grens die opduikt, te voorschijn komt (emergent). De omschrijvingvan het woord horizon is een passende typering als grens van het gebieddat de geest kan overzien. Het postmoderne individu is zich bewust vande grenzen maar weet tegelijkertijd dat er verschillende perspectieven engezichtspunten kunnen opduiken. De door Kunneman beschreven emer-gente horizon is in zijn opvatting ook een begrenzing die niet afhankelijkvan het individu is. Hij verbindt er ook een morele dimensie aan door op te merken dat de ho-rizon oplicht wanneer het door betrokken individuen als goed ervarenwordt. Het zijn de ‘hypergoods’, zoals Kunneman aangeeft, die als tran-scendente richtingwijzers aan de horizon oplichten en verbonden zijn metde kern en centrale levensvragen van het menselijk bestaan.625 Zijn be-schrijving van de transcendente horizon betreft dus niet alleen de grensmaar nadrukkelijk het perspectief van hoop en inspiratie dat opgeslagenligt in een veelvoud aan culturele figuraties van zingeving. Onder de histo-rische bepaaldheid en meervoudigheid van het postmoderne leven ligt een‘wenkend perspectief’ of spiritueel kader dat een tegenwicht moet zijn tenopzichte van nihilisme, macht en contingentie die in wisselende gedaanten(verticale transcendentie) ook opduiken aan de horizon. Vertrouwen in demogelijkheid ( de uitdaging) dat individuen die open ruimte ontdekken(spiritualiteit) om bij de morele kwaliteiten van het bestaan te komen, isbij Kunneman voorwaarde. In de nieuwe actuele discussie tussen een mo-reel en politiek geëngageerd humanisme en dogmatische en verburgerlijk-te vormen van religiositeit meent Kunneman dat ter voorkoming van eenkloof open vormen van religiositeit en spiritualiteit eerder bondgenotenzijn dan tegenstanders voor een humanisme.626



624 Kunneman (2006), a.w., p. 95.625 Ibidem, p. 96.626 Gasenbeek & Derkx (red.)(2006), a.w., p.101.


Wij menen dat met het idee van de horizon ook de beperkingen en eisenvanuit het complex van economische, commerciële en politieke belangen,bedoeld worden. Deze grenzen worden door het systeem ook als goed be-stempeld voor het individu. Hiermee blijft het dilemma van verticale tran-scendentie (verabsolutering) aanwezig, zoals Kunneman zelf stelt. Die be-weging is juist denkbaar bij het gebied waar zowel het emotionele (angst,hoop, verlangen) als ook de behoefte aan veiligheid en zekerheid bij hetindividu beide nadrukkelijk een rol spelen. In het intersubjectieve proceswordt betekenis verleend in het besef dat zowel overeenstemming overwat van belang wordt geacht als ook het handelen ernaar bepaald wordtdoor de deelnemers. Het benutten van die open ruimte om in een kritischedemocratische uitwisseling inhoud te geven aan morele inspiraties op in-dividueel niveau als op het niveau van technologie, economie en politiekis een dwingende uitdaging.In de complexiteit van technologische- en economische vernieuwingen enhet meer en meer zichtbaar worden van grenzen in het milieu en het land-schap blijven voortdurend dilemma’s manifest. Aan de ene kant de ont-manteling van waarheidsaanspraken, universeel geldige ideeën en hetvooruitgangsgeloof; aan de andere kant een zich rigide vastklampen aanfundamentele ideeën rondom ideologie en geloof. Aan de ene kant een on-gebreidelde toename van kennis, informatie en perspectieven; aan de an-dere kant een grotere afhankelijkheid en ondoorzichtigheid van technolo-gische en informatiseringprocessen. Aan de ene kant de ruimte voor eenin alle vrijheid kunnen inrichten van eigen bestaan(autonomie, keuzevrij-heid); aan de andere kant een verregaande beïnvloeding en beheersing vanindividuele verlangens en driften. Het is een veelheid aan dilemma’s waarin de uitweg ( of uitwegen) gevon-den wordt bij de mogelijkheid tot verzet in het individu. Gevoelens vanfrustratie, ontevredenheid, onmacht(angst) voeden de open ruimte bij hetindividu in het zoeken naar alternatieven (verlangen, hoop).


“Wat ook de mening of de religie mag zijn die mensen uitdragen, wat henwerkelijk onderscheidt is vooral of er in hun denken en hun persoon iets aan-wezig is dat verder reikt, of ze wonen in een wereld die voltooid is en in zich-zelf besloten of in een die incompleet is en openstaat voor iets van elders. Dereis is waarschijnlijk altijd een tocht naar die rood en violet in de avondhemelstralende verten, voorbij de lijn van zee en bergen, naar landen waar de zonopgaat die bij ons ondergaat. De voetreiziger gaat voort door de avond, elke



stap brengt hem dichter bij de zonsondergangen, leidt hem voorbij de vurigestreep die langzaam uitdooft.”627

In dit hoofdstuk is aandacht besteed aan de opvattingen van Kunnemanover humanisme. Zijn denken geeft een stand van zaken weer waarinzowel een kritiek ten aanzien van de westerse cultuur en het denkenwordt geformuleerd, als ook een uitweg wordt geboden voor het ontwik-kelen van postmoderne morele individualiteit. Kunnemans denken is ver-bonden met de vraag welke rol humanisme of humanistische waardenheeft in het ontwikkelen van perspectieven voor humanisering van de sa-menleving. In deze slotparagraaf willen wij in concluderende zin Kunne-mans opvattingen over humanisme samenvatten.

Kritiek op het humanismeKunneman heeft zijn opvattingen over humanisme in kritische dialoogmet het humanistisch denken in Nederland ontwikkeld. Hij heeft ervoorgekozen geen theoretisch systeem over humanisme op te zetten maar, in-gegeven door postmoderne kritiek, contouren en perspectieven te schet-sen van een kritisch humanisme. De kritiek die hij formuleert op het le-vensbeschouwelijk humanisme en de humanistische levensovertuiging,voorbeelden van een expliciet en exclusief humanisme, impliceert dat ter-men als levensbeschouwing en levensovertuiging niet langer houdbaarzijn. Het antwoord bij Kunneman is de keuze voor een kritisch humanis-me als een actueel postmodern humanisme. Een aantal kernwaarden komtovereen met het levensbeschouwelijk humanisme maar het kritisch huma-nisme is vooral praktisch gericht en zoekt naar contextgebonden ant-woorden op morele dilemma’s en zingevingvraagstukken. In al zijn type-ringen van humanisme komt de vraag naar voren op welke wijze huma-nistische waarden in praktijk gebracht kunnen worden. Humanismewordt als kritisch, dialogisch maar ook praktisch omschreven en is in deopvatting van Kunneman meer een perspectief van waarden die een bij-drage leveren aan het vormingsproces van diepe autonomie bij het indivi-du en humanisering van de samenleving.Zijn belangrijkste kritiek op het modernistische humanisme laat zich sa-menvatten in een drietal punten. Een eerste en belangrijk element hierin isde aanwezigheid van een antropocentrisch beeld in het humanistisch den-ken. Het centraal stellen van het zelfbewuste en autonome subject is doorde postmoderne kritiek opgevat als een idealistisch concept waarin het in-dividu voorgesteld wordt als rationeel, zelfbewust en autonoom. Het



627 Magris, Claudio (2e druk 1991). Donau. Een ontdekkingsreis door de beschaving van Mid-den-Europa en de crisis van onze tijd. Amsterdam, Bert Bakker, p. 82.


dikke-ik herbergt de erfenis van Verlichting en modernisme in begrippenals rationaliteit, vrijheid en autonomie die onkwetsbaarheid, objectiviteiten vooruitgang benadrukken. Humanisme vormt een van de denkrichtin-gen die onderdeel uitmaken van het modernistisch denken waarin aan hetindividu een optimistisch vooruitgangsgeloof en onbegrensde mogelijk-heden tot ontplooiing gekoppeld worden. Kunneman wil als het ware het evenwicht herstellen in waarden die aan debasis liggen van de westerse cultuur en als kernwaarden in het humanismeherkenbaar zijn. Hij wil kernwaarden als vrijheid en autonomie ontdoenvan die modernistische laag. De tweede kritiek ten aanzien van het expliciete levensbeschouwelijk hu-manisme betreft het niet in staat zijn de inhoud van humanistische waar-den te vertalen naar de praktijk. Met andere woorden slaagt naar het oor-deel van Kunneman het humanisme (het Humanistisch Verbond) er nietin een praktische inhoud te geven aan het centraal stellen van het subjecten thema’s als autonomie en integriteit van het individu. Begrippen als au-tonomie, vrijheid, zelfbeschikking bieden theoretisch en praktisch te wei-nig houvast om in kritische zin een antwoord te kunnen geven in de com-plexe postmoderne samenleving. Kunnemans kritiek op het humanisme,zoals dit zich ontwikkeld heeft in de jaren na de Tweede Wereldoorlog,sluit aan bij het postmodern denken. Dit denken richt zich in haar kritiekop het ondermijnen van het concept van het rationele en autonome sub-ject en de idee van humaniteit als hogere menselijkheid. De humaniteit enautonomie van het subject is ondergeschikt geraakt aan technologie en ra-tionaliteit. Er ontwikkelen zich eenheidsconcepten in het mensbeeld diehet tegendeel zijn van een kritisch en reflexief subject. Behalve het ver-sluierde beeld van een vrij en autonoom subject en een optimistisch ideeover het goede in de mens, worden verschillen (onafgestemdheid) tussenmensen verdoezeld. In de laatmoderne of postmoderne situatie zijn drie ontwikkelingen teherkennen: naast ondermijning van de legitimiteit van gesloten opvattin-gen en verzelfstandiging van technisch-economische ontwikkelingen tenopzichte van religieuze, levensbeschouwelijke en politieke kaders, is hetvrijkomen van het verlangen de derde ontwikkeling.Zijn derde kritiek richt zich op de ontwikkeling van het georganiseerd hu-manisme (Humanistisch Verbond), zoals het zich gepositioneerd heeft inde vorige eeuw. Een belangrijk argument van Kunneman is dat dit huma-nisme, als vertolker van een westers en burgerlijk denken, zich ontwikkeldheeft tegenover andere geestelijke stromingen zoals de kerken. Deze ont-wikkeling vond plaats binnen een verzuilde samenleving. Vanuit een de-fensieve positie werden humanistische opvattingen geformuleerd. Naar hetoordeel van Kunneman is het humanisme er niet in geslaagd een seculier al-



ternatief te bieden. Zijn kritiek laat zien hoe het humanisme zich ontwik-keld heeft, gegeven de historische omstandigheden van een verzuilde enchristelijke Nederlandse samenleving. Het ‘oude’ humanisme heeft zichgemanifesteerd als een expliciete en propositionele levensbeschouwing meteen nadruk op uitgangspunten en grondslagen. Het naoorlogse georgani-seerde humanisme met het referentiekader van een veilige thuishaven voorbuitenkerkelijken is te smal. In filosofische zin typeert hij dit humanismeals een van de vertolkers van een burgerlijk ideologisch denken waarinesthetische en geestelijke verfijning in combinatie met een beheersenderatio over de driften centraal staan. De kanttekening die wij willen plaatsenis dat de verzuilde situatie na de oorlog weinig andere mogelijkheden booddan de oprichting van een eigen levensbeschouwelijke organisatie. Daar-naast speelde het morele besef mee om dreigend nihilisme tegen te gaan ende buitenkerkelijken een gelijkgerechtigde positie te geven in de Neder-landse samenleving. Bovendien bevat het theoretisch kader van Van Praagook verwijzingen naar religieuze elementen en dilemma’s in de samenle-ving die verband houden met modernisme.

Kritisch humanismeAls alternatief voor het modernistisch humanisme formuleert Kunnemaneen aantal aanzetten die onder de noemer van kritisch humanisme uitge-werkt worden. Het kritisch humanistisch denken dient humanistische op-vattingen te kritiseren die teveel de nadruk leggen op buitenkerkelijkheid.Een tweede opgave is op meso-niveau de humanistische levensbeschou-wing te versterken door bundeling van humanistische werkverbanden enorganisaties. Kritisch humanisme wordt door Kunneman ook wel aange-duid met postmodern praktisch of dialogisch humanisme. Het biedt geen ideologisch kader maar wil praktisch inhoud geven aan hu-manistische waarden. In deze praktische vertaling naar kennis- en dienst-verlening neemt dialoog en communicatieve openheid een belangrijkeplaats in. Kritisch humanisme is een zoektocht naar inspirerende en hu-mane antwoorden in diepere en vitaliserende vormen van zingeving.Het is een humanisme dat tegenover een propositioneel en expliciet hu-manisme staat door de nadruk te leggen op een open dialogisch proces(performatief) waarin impliciete humanistische waarden herkend en ge-formuleerd worden. Het kritische maakt de weg vrij voor diepe ervarin-gen en bezieling die de basis vormen voor een open en poreuze normatie-ve individualiteit.

Horizontale transcendentieIn het concept van kritisch humanisme is transcendentie de uitdrukkingvan diepe, inspirerende en bezielende ervaringen. Transcendentie wordt




door Kunneman in postmoderne zin begrepen als horizontale diepe bele-ving van de realiteit. Kunneman draagt in zijn theoretische opvattingenelementen aan die betrekking hebben op iets wat voorafgaat, te voorschijnkomt en aanwezig is in onze culturele, filosofische en morele erfenis.Kunneman noemt verschillende kanten van horizontale transcendentie.Verbondenheid, het goede, geweldloosheid, autonomie zijn genoemd alshypergoods, als morele kaders, die aan de horizon verschijnen als weer-spiegeling van wat individuen drijft en waarbij geen sprake is van verab-solutering van transcendentie. Horizontale transcendentie staat voor hetgeseculariseerde begrip van transcendentie. Hiervoor geldt dat het begripniet meer de betekenis heeft van het goddelijke en is het utopische van decommunistische of socialistische heilstaat door de postmoderne kritiekontmaskerd. Transcendentie is immanent of aards geworden en verwijstnaar andere zaken dan ideologische begrippen als de waarheid of God.Deze verschuiving van een door de moderniteit gekleurde transcendentienaar een postmoderne transcendentie zien wij terug bij Kunneman.In het postmoderne perspectief zijn er ethische (morele) waarden die inhistorisch wisselende gedaante door het individu aan de horizon waarge-nomen en herkend worden. De kern van deze waarden drukt verbonden-heid, zorgzaamheid, afhankelijkheid, gelijkwaardigheid en mensenliefdeuit. Eerbiediging van de vrijheid en autonomie van de persoon zijn in deopvatting van Kunneman de grondslag van humanistische basiswaarden.Zij functioneren als voorwaarden voor de ontwikkeling van een moreleindividualiteit en een samenleving die zich bewust is van zijn verant-woordelijkheid en kwetsbaarheid. Een inspirerend en oriënterend vermo-gen maakt het mogelijk dat het individu zijn bestaan vorm geeft tegen diehorizon van kernwaarden of humanistische waarden. Deze kernwaardenvormen een onafhankelijke maatstaf die in ethiek en moraal, wetten en re-gels, in elke historische periode gearticuleerd en geformuleerd worden enwaaraan door het individu de waarde en betekenis van het bestaan wordtafgemeten. In zowel het praktisch handelen van het individu als binneninstituties is de aandacht gericht op het revitaliseren van humanistischekernwaarden. Het zijn kernwaarden die als hypergoods, als maatgevendenormatieve categorieën functioneren voor het individuele handelen. Hetzijn transcendente waarden die aan de horizon van het concrete dagelijksbestaan oplichten. Transcendentie is de uitdrukking van horizontale no-ties met betrekking tot morele en existentiële vragen en kan niet onmid-dellijk herleid worden tot objectieve kennis. De horizon van transcenden-te waarden vormt een overgangsgebied naar een onbegrensde ruimtewaarin articulaties oplichten. Het postseculier en pluralistisch humanismeheeft de opdracht om door wrijving met andere overtuigingen te ervarenwelke inspirerende en transcendente waarden te herkennen zijn.



OnafgestemdheidBegrippen als openheid, onbegrensde ruimte en onafgestemdheid verwij-zen bij Kunneman naar de kwetsbaarheid van het individu en naar tran-scendentie als mogelijkheid tot communicatie en in contact treden met deander. Onafgestemdheid drukt de kern uit van transcendentie omdat deopen ruimte in ons zelf ons richt op het andere en de ander. Er is met tran-scendentie geen ideaal of utopisch toekomstbeeld gegeven maar de moge-lijkheid te ontdekken wat waardevol is in het hier en nu. In het transcendente is voorbeeld en afbeelding datgene wat ontbreekt ofaangevuld zou kunnen worden. In de kritische analyses van Kunnemanvinden wij een nieuwe invulling van het transcendente denken waarbij deander bezieling en inspiratiebron is. Aanvaarding of levensbeaming is indit verband een belangrijk begrip want het verwijst naar een grondhou-ding van het individu om zichzelf als onvolmaakt te accepteren. In plaatsvan een verticale en verzuilde transcendentie ontdekt het individu de eigenbeperktheid en onvolledigheid en fungeert de ander of het andere als re-ferentiepunt en als aanvulling. De ervaring van eigen tekort of onvol-maaktheid brengt het individu in de richting van de ander. Het is niet hetperspectief van een utopisch ideaal of een idee van perfectie maar een matevan complementariteit die er ligt in de relatie tussen het ik en de ander.Verschil of het anderszijn betekent geen tegenstelling maar levert een ver-wachtingsvol en uitdagend perspectief op. Niet het ik, het liberale autonomiebeginsel (het dikke-ik) staat centraalmaar het in gebreke blijven en de afhankelijkheid van het individu ten op-zichte van de ander en het andere. Het belang van verbondenheid en be-trokkenheid op de ander is voortdurend benadrukt door Kunneman.Kunneman richt zich in zijn kritiek op het concept van het dikke-ik ophet sterk op zichzelf gerichte individu dat gedreven door eigen impulsenen behoeften autonomie nastreeft.Het individu beseft en aanvaardt een beperktheid en kwetsbaarheid in zijnanderszijn ten opzichte van de ander. Het besef en respect met betrekkingtot die heterogeniteit betekent op zoek gaan naar aanvulling. Het concept transcendentie van de moderniteit waarin sprake is van eenuniforme richting en geheel van waarden, is verschoven naar een perspec-tief van verschillen, naar het andere. In het postmodern denken is ieder in-dividu in zichzelf onvolledig en heeft de ander nodig om door middel vantaal, dialoog, tot aanvulling en verdieping te komen. In dit denken is iederindividu uniek en deze uniciteit benadrukt niet een volstrekte autonomieen vrijheid van het individu, zoals dit ondermeer bij Kunneman verwoordis met het dikke-ik, maar de verschillen tussen mensen benadrukt waar-door ieder nooit kan samenvallen met de ander. Er ontstaat een oneindige




openheid en ruimte tussen mensen met de mogelijkheid in dialoog te tre-den om inhoud te geven aan verbondenheid, verwachtingen en verlangen.

KernwaardenHet perspectief voor het subject in de postmoderne wereld wordt doorKunneman ook wel nomadisch genoemd. Het autonome subject dat deonbegrensde ruimte van het postmoderniteit op positieve wijze invult.Een open en kwetsbare opstelling die ruimte laat aan verschillen en tot hetaangaan van vrijwillige verbindingen. Nomadisch verwijst naar het indivi-du dat zelfbewust ervoor kiest invulling te geven aan morele en existentiëlevragen vanuit een gerichtheid op de ander. Nomadisch bewustzijn is gerelateerd aan de idee van onafgestemdheidwant de beknelling en de ballast van verticale kaders is weggevallen. Ditvraagt van het individu die kwetsbare opstelling om de dialoog en con-frontatie aan te gaan en verantwoordelijkheid te nemen voor zijn bestaan.Kunneman noemt dit diepe autonomie waarin normatieve kaders en be-trokkenheid op de ander samenkomen. Maar diepe autonomie geeft ookde gelaagdheid aan en de aanwezigheid van bronnen die in het individuzelf liggen. Zoals onafgestemdheid, verschil en anders-zijn niet de tegen-stelling uitdrukt maar aanvulling, zo is autonomie bij Kunneman niet eendefensief afschermen tegen druk van buitenaf. Diepe autonomie veron-derstelt naast een morele bewustwording ook een betrokkenheid en ver-antwoordelijkheid jegens de ander. Autonomie wordt opgevat als een in-tersubjectief proces dat berust op individuen die het vermogen tot zelfin-zicht, zelfkritiek en zelfreflectie hebben ontwikkeld. De horizon van transcendente waarden, hypergoods, positieve impulsenen kwaliteiten, vormen een tegenwicht tegen aanwezige vormen van nihi-lisme, macht en contingentie. Kunneman situeert humanistische waardenals specifieke uitingen van de westerse cultuur maar benadrukt minderscherp dan Van Praag, het bijzondere karakter en de algemeengeldigheidervan. Hij relativeert het universalistische van waarden zonder echter aante geven hoe de relatie is tussen algemene waarden en de waarden die alsbasiswaarden van het humanisme beschouwd worden. Er zijn kernwaar-den die, ondanks soms andere benamingen, door hen beschouwd wordenals typerend voor het humanisme. Kunneman noemt een aantal basiswaarden dat de inhoud en richting vanhumanisme aangeeft. Vrijheid, autonomie, gelijkwaardigheid en verbon-denheid zijn waarden die de grondslag van een kritisch humanisme vor-men. Het humanisme is in zijn denken en handelen anticiperend en eman-cipatorisch. Dit humanisme noemt Kunneman postmodern kritisch ofpraktisch humanisme waarin zowel het kritisch theoretische als kennis-en dienstverlening een plek heeft.



Zijn opvatting over kritisch humanisme laat zien dat dialoog en communi-catieve openheid onderdeel zijn van levensbeschouwelijk humanisme.Waar de stap verder wordt gezet, is dat het kritisch humanisme zich in zijnanalyse richt op contextgebonden historische kaders en de vragen die spe-len op het terrein van macht, morele dilemma’s en zingeving. De wijzewaarop kernwaarden openbaar worden berust niet op verticale kaders ofutopische vooruitgangsideeën. Hij noemt dit een meervoudigheid en inter-ferentie waarmee een postmodern geïnspireerd perspectief naar de samen-leving kijkt. De krachtenvelden interfereren onderling op basis van min ofmeer gelijkwaardige uitgangsposities. Er is geen sprake van een algemenegeldigheid maar van ambivalenties, van de wijze waarop in historische om-standigheden waarden gedefinieerd worden. Open en poreus verwijzennaar processen in de maatschappij waarin individuen zich kwetsbaar op-stellen en in verbondenheid met de ander tot antwoorden komen.De bespreking van Kunnemans opvattingen over humanisme toont onseen beeld waarin humanisme geen grootse perspectieven ontwikkelt maargereedschap geeft voor een verantwoord en goed bestaan. Het humanis-me stimuleert een kritische analyse van de menselijke werkelijkheid. VoorKunneman ligt, in relatie tot maatschappelijke ontwikkelingen, de nadrukop de praktische kanten van het humanisme. De waarde van een kritischhumanisme drukt zich uit in hoe instellingen en organisaties inhoud gevenaan humanistische waarden. Dit geldt des te meer voor de humanistischeorganisaties die in de levering van diensten en producten zich vanuit hu-manistische waarden profileren. Een expliciet dialogisch humanisme moetde bewijskracht leveren voor een impliciet humanisme dat voor menseneen perspectief vormt. In zijn optiek berusten de waarden op kernwaar-den die in de loop van eeuwen in de westerse christelijke cultuur zijn ont-wikkeld en ligt het accent op het creëren van mogelijkheden en openingenom een grotere humanisering van de samenleving op basis van dezewaarden tot stand te brengen. Er is bij Kunneman een postmoderne huiver om een antropologische visieof mensbeeld te ontwikkelen. Hij benadrukt dat waarden als autonomieen vrijheid uitgangspunten zijn om als individu keuzen te maken, maarbeschouwt deze niet als onderdelen van een ideologisch kader. Hij legt denadruk op opvoeding als instrument voor de individuele ontwikkeling inde sfeer van het humanitas-idee van de Renaissance.

LiefdeHet lijkt alsof humanistische waarden in de kern gedragen worden doorde liefde of de naastenliefde zoals dit door Kunneman en Van Praag maarook door andere auteurs benoemd wordt. Misschien vormt liefde een ar-chetypische wens naar geborgenheid, verbondenheid en gelijkwaardig-




heid. Een metafoor voor het al te individualistische van het ik-tijdperk ofeen invulling voor het wegvallen van verticale transcendentie.Misschien is liefde ook de samenvatting van wat klaarblijkelijk ontdekt enervaren kan worden en waarmee een positieve bevestiging van eigen leven,een beaming en bezieling plaatsvindt. Liefde als metafoor voor spirituali-teit en niet-rationele bron waarmee waarden en inzichten worden aange-raakt. Het legt verbinding tussen het lichamelijke en verstandelijke en be-zielt, inspireert het menselijk bestaan. In de mythe of het religieuze bijVan Praag of in de horizontale transcendentie van morele waarden bijKunneman drukt zich de mogelijkheid uit voor het individu om in con-tact te komen met bestaansvoorwaarden voor een goed leven. Met eenklaarblijkelijkheid (evidentie) dringen deze waarden zich aan het individuop, als tenminste het individu zich daartoe ontwikkeld heeft op grond vanervaringen, die het gemis en afwezige manifest maken. Dit ontdekken isgeen rationeel geleid proces alleen, maar er spelen ervaringen en emotiesin mee die iets op gang brengen van ontvankelijkheid en openheid. Het proces van reflectie en bezieling, kritiek en inspiratie draagt bij aan devorming van een individualiteit die overeenstemt met het autonomiebe-grip bij Kunneman (diepe autonomie) en Van Praag. De mens die in staatis zich zelfstandig (weerbaar) te verhouden tot de omgeving vanuit hetbesef van eigen zwakte en afhankelijkheid, maar gedragen door morelewaarden die een goed leven mogelijk maken. Het individu opereert hierbinnen als een open en kwetsbare maar ookunieke identiteit die een persoonsethiek ontwikkelt. In de ontwikkelingvan deze individualiteit fungeren verbondenheid, vrijheid en autonomieals waarden in dit proces. De nadruk ligt vooral op zorg voor elkaar, soli-dariteit, wereldburgerschap en respect voor individuele bijzonderheidwaarmee het belang wordt aangegeven die de ander heeft. Versterking vaneigen waarde en authenticiteit moet het individu beschermen tegen apa-thie (nihilisme), nieuwe agressie van grote verhalen en de massieve verlei-ding van een consumptiecultuur. Het individu dient zich weerbaar te ont-wikkelen door een eigen identiteit te ontwikkelen die tegelijk open enkwetsbaar (authentiek) en autonoom weerbaar is.Ondanks de afbraak van stelsels van waarheden, is er aan de andere kanthet complex van technisch-economische en commerciële globalisering-processen die het individu afhankelijk maken. Kunneman ziet in die ko-lonisering van de individuele leefwereld ook nieuwe kansen. Er ontstaanook nieuwe ruimtes voor het individu om zich op authentieke en autono-me wijze te verhouden tot de omgeving. De ontwikkeling van een hoog-ontwikkeld kapitalisme en consumentisme roept ook gevoelens van onte-vredenheid en frustratie op die aanleiding kunnen zijn voor kritiek entransformatie.



Postmoderne moraliteit is vooral contextueel en betrokken op een wijde-re culturele en maatschappelijke omgeving. Er vindt afstemming plaatsmet individuele bestaansprojecten en het verlangen wordt gearticuleerd.Kunneman noemt deze moraliteit een postconventionele moraliteit waar-onder een kritiseerbaar universalisme verstaan wordt. De geldigheid vanuitspraken komt tot stand via de vrijwillige instemming van alle betrok-kenen. Het is een persoonsgerichte moraliteit waarin vrijheid en autono-mie van het individu gegarandeerd wordt via onafgestemdheid. Onafgestemdheid vertegenwoordigt voor Kunneman de ziel of de openruimte die voorafgaat aan taal en communicatie en die als bron in het in-dividu de stimulans is voor innerlijke ontwikkeling en leerprocessen. Demate van authenticiteit en zelfstandigheid die beveiligd is door deze onaf-gestemdheid, wordt bedreigd door wat Kunneman een dikke autonomieen het dikke-ik noemt. Het autonome, welvarende en moderne individueist handelingsvrijheid en recht op vervulling van eigen verlangens. Hetindividu als dikke-ik wordt getypeerd door een instrumentele omgangmet het lichaam en een voortdurende druk op prestaties en controle. Hetconcept van onafgestemdheid biedt de mogelijkheid tot openingen voorradicale herbezinning en bezinning. Dit is bij Kunneman een hoopgevendperspectief. De postmoderne kritiek maakt de weg vrij voor een vooruit-gangshorizon waarin kennis verbonden wordt met transcendentie en mo-rele inspiratie. Het dikke-ik ervaart op tweeërlei wijze grenzen in zijnpogen een autonoom subject te zijn: er is een permanente frustratie niet tekunnen voldoen aan de beelden die de consumptiemaatschappij voorspie-gelt en de ervaring dat vervulling van aspiraties op grenzen stuit van mi-lieu, natuur en vooruitgang. Kunneman noemt bewustwording van ‘trage vragen’ die betrekking heb-ben op het gebied van persoonlijke en existentiële vragen over leven ensterfelijkheid een hoopvol perspectief en een manier van ontsnappen aanhet continue aanbod aan productie- en consumptiegoederen. Onder al de karakteriseringen van humanisme ligt de intentie het huma-nistisch denken te actualiseren en te articuleren. Kunneman zoekt, meeren anders dan Van Praag gedaan heeft, naar gemeenschappelijke kenmer-ken en uitgangspunten in levensbeschouwelijke, religieuze en culturelewaarden. Van Praag ging, onder druk van omstandigheden, de confronta-tie aan met andersdenkenden om zo de verschillen en de positie van hethumanisme nog duidelijker te profileren. Voor Kunneman is het eenzoektocht om tussen de oude verleidingen van het modernisme en de kri-tiek van het postmodernisme te beschrijven wat de bezielende inspiratie-bronnen zijn voor het individu. Waar het de kern van een humanisme be-treft, de authenticiteit en autonomie van de mens, zien wij bij Van Praagen Kunneman parallellen in wat het mensbeeld zou moeten zijn. Een leef-




bare samenleving berust op mensen die ervaringen en ideeën met elkaardelen en gedragen wordt door een perspectief van waarden die emancipa-tie en een morele individualiteit mogelijk maken. Het is steeds weer dedroom die zich noodzakelijkerwijs verbinden moet met de daad om wer-kelijk te worden en andersom is het de daad die niet zonder een besef vande droom kan voor kritische herijking en reflectie.



VERHAAL UITZICHT OP DE LEEGTE

De hoge huizen die het plein omringen zijn een palet vol kleuren waarin hetvaalgeel, roodroze en donkergrijs overheersen. De egale ruimte van het pleinwordt alleen onderbroken door een paar bankjes en de bomen in de nabijheidvan kerk en waterput. De kerk is het beeldbepalende element in dit geheel.Het is een streng Romaans gebouw in een hoek van het plein met zijn achter-kant naar het water. De kerk maakte onderdeel uit van een kloostercomplexdat dateerde uit de negende eeuw. De driebeukige kerk is zonder veel versie-ring opgetrokken uit baksteen met leistenen daken. Juist die eenvoud vanvorm en uitvoering spreekt hem aan.Hij pakt zijn notitieboekje en schrijft: verliefd op een verzameling stenen aande kust. Het is echter meer dan dit. Achter het gevoel dat hem al jaren beheersten ertoe zet jaarlijks of zo mogelijk meer naar de stad terug te keren ligt eennauwelijks beredeneerbare behoefte. En hij noteert dat het niet alleen om as-sociatief ontwikkelen van ideeën gaat maar de schillen van die zoete vruchtvan verlangen en verbeelding afpellen om bij de pit en de kern te komen.Zoals alles met alles te maken heeft maar het de opgave is de regels te ontdek-ken. Zijn meer of minder bewuste intentie is de open ruimte te betreden, te-genover de leegte te staan. Wat is er dan meer dan zelfbehoud, overleving,drift en noodzaak tot verbinding of zoiets? Maar waarom in die droom stap-pen van water en aarde, die symbolische eenheid van deze stad? Door het niette doen blijft alleen zijn rol van waarnemer over die kijkt naar het beeld ende verbeelding van zijn ideeën. Hij is de toeschouwer die afstand schept en be-hagen vindt in het ideaalbeeld. Hij wil Plato’s grot uit om achter de afbeel-dingen, die voorstellingen zijn van het leven, het leven zelf te zoeken ofmaken of ontdekken…Z’n espresso is inmiddels lauw geworden. Hij bestelt een nieuwe en bekijkt on-dertussen nog eens de plattegrond van de stad. De stad strekt zich als een ge-slachtsdeel uit naar de opening in de lagune en de Adriatische zee. En ligt inlome begeerte af te wachten. Het andere beeld dat zich opdringt is het opge-heven deel omringd door het Canal Grande. Het meest rijk versierde deel vande stad dat trots geheven haar rijkdom laat zien. Het is een wonderlijke asso-ciatie van lust en begeerte die verbonden wordt met de stad. Hij drinkt zijnkoffie en staart over het plein. Zijn blik glijdt over het oude kerkgebouw. Hijziet de begroeiing tussen de stenen en de groene waas van mos die op de murengroeit. Bij de waterput loeren duiven op elkaar bij het vinden van voedsel.Een mus strijkt neer op een stoel iets verderop en kijkt met het kopje scheef ofer nog iets te verwachten is. Hij voelt aan alles om hem heen hoe de sfeer on-eindig harmonieert en klanken neerdalen op huizen, het plein en hem zelf.Stenen, klanken en kleuren zweven boven het plein en vervloeien in de ge-dachte van het goede als onontbeerlijke zuurdesem en rechtvaardiging voorzijn Zijn. Het duizelt hem omdat het lijkt alsof er twee werelden zijn; de we-




reld van het dagelijks bestaan waarin de rollen gespeeld worden en de wereldvan de beelden, gedachten en fantasieën. Gefragmenteerde individuen die inverschillende werelden huizen en emoties ervaren via scheppingen van ande-ren. Hoezeer ben ik mijzelf en is mijn leven mijn eigen schepping en laat ikdaar anderen in toe die passen binnen deelgebieden van mijn bestaan?

De zon staat nu loodrecht boven het plein en het lijkt alsof alle licht gebun-deld is boven het centrum van het plein bij de waterput. Niets kan zich meerverbergen in de schaduw. Alles zit gevangen in zichzelf. Hijzelf, de huizen ende bomen op het plein zijn gevuld met zichzelf. Het object heeft geen afbeel-ding meer nodig maar is zijn eigen verbeelding. Het beeld zelf staat in hetvolle licht. Hij is zijn eigen schaduw en zijn ogen vullen zich. Hij staart voorzich uit en de tranen vinden als kleine kanaaltjes een weg over zijn gezicht.Zijn gezicht als de stad waar hij is. Languit ligt hij midden op het plein envoelt, ruikt het leven van de stad. Een nieuwe geboorte maar nu een die veelpijnlijker is omdat hij zich bewust is van het zoeken in niet afgeschermde we-relden. Hangend aan zekerheden boven een afgrond. Eindeloos langs een ri-vier rijden om de overkant te vinden. Dwalen in een huis met honderden ka-mers waar geen deur meer is om af te sluiten. Al die beelden buitelen over el-kaar heen en verdringen dat ene idee: is dit het allemaal waard en waaromdan?

Hij keert terug naar de stad omdat het in alle opzichten een terugkeer is naarhemzelf, naar zijn wordingsproces, naar zijn ouder worden. Dat schokt hemomdat de ervaringen met het rafelige proces van samenleven een moraal op-levert van het goede, ware en schone dat absoluut en universeel lijkt. Terwijlhet zoeken naar wat voor hem waardevol is, gepaard gaat met pijn, ontred-dering, zien van verschillen. Moraal ( of bedacht hij religie, ideologie) is vorm-geven aan onzekerheid, angst en biedt kaders voor samenleven.628

VERHAAL 4 U ITZ ICHT OP DE LEEGTE

628 Zie noot 2.


HOOFDSTUK

Andere woorden tegen eenzelfde horizonDe opvattingen over humanisme van Todorov

“Een voorschrift voor de eenentwintigste eeuw zou kunnen zijn: begin nietmet in naam van het goede het slechte te bestrijden, maar de zelfverzekerd-heid van degenen die pretenderen altijd te weten waar goed en kwaad zichbevinden, niet de duivel, maar wel wat hem mogelijk maakt: het manicheïsti-sche denken zelf.” (Todorov)629

Todorov heeft een omvangrijk oeuvre ontwikkeld op het terrein van filo-sofie en geschiedenis. In Bulgarije geboren (in ), vertrekt hij in dezestiger jaren naar Parijs waar hij publiceert over literatuurwetenschap,Franse filosofen, het humanistisch denken en totalitarisme. Todorov staatbekend als een kritisch humanist waarbij kritisch bedoeld is in de zin vanzich bewust zijn van de gevaren van een utopisch humanisme. Bij de uit-reiking van de Spinozalens wijst hij op twee gevaren.630 Nihilisme ofextreem relativisme maakt alle waarden ondergeschikt aan de wil tot macht,zoals dit tot uiting is gekomen binnen het fascisme en communisme waar-bij de ideologie een effectieve wil tot macht is. Het tweede gevaar is hetmanicheïsme of de verdeling in goed en kwaad, licht en duisternis. Het isde illusie dat het kwaad uitgeroeid kan worden. Wat de uitweg is, is hetsmalle pad van het midden tussen een absoluut relativisme en een absoluutgoed en kwaad.In het juryrapport bij de toekenning van de Spinozalens wordt opgemerktdat het werk van Todorov de grote normatieve kwesties van deze tijd be-handelt.631 Het werk van Todorov kenmerkt zich door een open en genu-anceerde zorgvuldige houding en wordt beoordeeld als radicaal subjectiefen dialogisch. Door te vertrekken vanuit het individuele levensverhaalweet hij indringende normatieve kwesties als totalitarisme, geweld, terro-risme, onderdrukking en wereldvervreemding maar ook verantwoorde-lijkheid, verzet, kwetsbaarheid aan de orde te stellen.632

Hij heeft zich ook uitvoerig beziggehouden met het humanistisch denken

629 Todorov, Tzvetan (2002a). Herinnering aan het kwaad, bekoring van het goede. Analysevan de twintigste eeuw. Amsterdam, Atlas, p. 281.

630 Stein, Yoram (2004). Spinozalens / het smalle pad van Tzvetan Todorov. In Trouw, 23 april2004.

631 Foqué, René, M.G.E. (2004). Juryrapport bij de toekenning van de derde Spinozalens. In:Rutten, J.A.G.M. (red.) (2004) Tzvetan Todorov – nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boomen de Stichting Internationale Spinozaprijs, p. 9.

632 Ibidem, p. 13.


in Frankrijk. Het humanisme zoals hij dit beschrijft in De onvoltooidetuin633 beschouwt hij als de ideologische grondslag van de democratiewaarmee overigens ook uit naam van diezelfde democratie delen van dewereld zijn gekolonialiseerd. Het kritisch humanisme ziet het welzijn vande mens als enig legitiem doel. Niet het grote idee telt, maar het individu.Hij ziet in de eenentwintigste eeuw een aantal gevaren dat bedreigend isvoor democratie en het welzijn van het individu. Het populisme van ex-treem rechts is zo’n gevaar in een tijd waarin geen direct externe vijandenzijn en slogans via de media verspreid worden. Een tweede bedreiging isdat mensenrechten en mooie idealen gebruikt worden als argument omoorlog te voeren zoals bijvoorbeeld in Irak. Als derde bedreiging noemtTodorov de instrumentele ontsporing. Mensen onderwerpen zich aan demiddelen en instrumenten in plaats van andersom.634

Zijn definitie van humanisme is dat de mens altijd kan berusten bij wijzevan verzet. Die vrijheid is onze zwakheid en onze grootheid, merkt hij opin het bovengenoemde interview. In De onvoltooide tuin schetst hij deontwikkeling van de vrijheden die de mens heeft verworven. Naast devrijheid om zich slechts aan zijn eigen gevoelens te onderwerpen en alleende eigen rede te volgen, is er een derde vrijheid om het gebied van de eigenwil te volgen, namelijk het terrein van het openbaar handelen, de demo-cratie. Deze verovering van de vrijheid is in de afgelopen twee eeuwen be-kritiseerd. Zijn streven is om door middel van kennis van het verleden een model vanhet humanistisch denken op te bouwen en op deze manier ook het hedente begrijpen.635 Todorov636 constateert dat het oude humanisme haarpostulaten als vrijheid, gelijkheid en mens als doel van het handelen (uni-versalisme) misbruikt heeft door als dekmantel te fungeren voor imperia-listische en kapitalistische motieven. Het neohumanisme is sterk beïn-vloed door de ervaringen van de geschiedenis tijdens en na de tweede we-reldoorlog. De personificatie van het kwaad heeft het humanisme aardsergemaakt waarbij het doel het welzijn van de mens is ondanks alles. “Niethet grote idee telt maar het individu”637

Leren van de geschiedenisIn een interview uit over de ontwikkeling van een Europese identi-teit merkt hij op dat een Europese identiteit bij kan dragen aan de be-



633 Todorov(2001), a.w.. 634 Dijkgraaf, Margot (2003). Het verleden wordt misbruikt. Gesprek met de kritisch humanist

Tzvetan Todorov. In: NRC Handelsblad, cultureel supplement, 7 februari 2003. 635 Ibidem, p. 18.636 Dijkgraaf (2003), a.w..637 Ibidem.


scherming van verscheidenheid en de verplichting tot verdraagzaam-heid.638 Zijn uitspraak berust op de idee dat er altijd nationale traditieszullen bestaan maar dat de kracht ligt in een grotere verdraagzaamheid tenopzichte van elkaars opvattingen. Todorov gelooft in een spirituele Euro-pese identiteit van gemeenschappelijke ideeën en een culturele continuï-teit.639 Tegen het verdwijnen van die visie op Europa neemt Todorov stel-ling. Onderlinge verschillen (pluraliteit) in taal, gewoonten en traditie zijnaltijd kenmerkend geweest voor de Europese identiteit maar eronder lig-gen waarden die inhoud geven aan deze identiteit. Deze waarden zijn ra-tionaliteit, rechtvaardigheid (wet), democratie, individuele vrijheid en ver-draagzaamheid.640

Todorov heeft de totalitaire regimes in de afgelopen eeuw en de effectenervan geanalyseerd. Over kwesties als de rol die herinnering speelt en deverhouding tussen goed en kwaad neemt hij genuanceerde standpunten in.Todorov plaatst de analyses tegen de achtergrond van de geschiedenis ende persoonlijke verhalen van helden die ook slachtoffer zijn. Hij meentdat het verabsoluteren (banalisering of sacralisering) van herinneringeneen steeds belangrijkere rol speelt in het leven van mensen omdat het le-ring trekken uit het verleden uit de samenleving verdwijnt.641 Ideeën engebeurtenissen worden of heilig verklaard of in sterke mate gerelativeerd.Hij verklaart deze tendens door te wijzen op autonomie die in de plaats isgekomen van heteronomie. De ontwikkeling naar steeds meer autonomieen vrijheid voor de mens, die ingezet is vanaf de Middeleeuwen, heeft he-teronomie naar de achtergrond verplaatst. Met heteronomie bedoelt To-dorov de betekenis die het verleden en de traditie heeft. In de moderniteitwordt dit besef van het verleden teruggedrongen en ervoor in de plaats iseen cultus van de herinnering gekomen, waarin op selectieve wijze hetverleden wordt uitvergroot.642 De snelheid waarmee gebeurtenissen el-kaar opvolgen en wijzigen maakt dat wat achter ons ligt niet meer inzich-telijk gemaakt kan worden voor het heden.643 Deze cultus van de herin-

HOOFDSTUK 5 ANDERE WOORDEN TEGEN EENZELFDE HOR IZON

638 Perelli, Danielle Castellani (2008). “Why I am proud of being a European” Tzvetan Todo-rov interviewed by Danielle Castellani Perelli. In: Dialogues on Civilizations/ East-west-de-mocracy.

639 Vanheste, Jeroen (2007). Guardians of the Humanist legacy. The Classicism of T.S. Eliot’sCriterion Network and its relevance to our Postmodern World. Leiden-Boston, Brill, p. 393.

640 Ibidem, p. 393. Todorov “tries to define this European identity. Referring to the legacy ofGreece, Rome and Christianity, he mentions as the European values: rationality, justice(the rule of law), democracy, individual freedom, secularism and tolerance.”

641 Rootselaar, Florentijn van (2003). Is het echt zo gegaan? Tzvetan Todorov over de cultusvan de herinnering. Interview in: Filosofiemagazine, maart 2003.

642 Ibidem, p. 13.643 Todorov spreekt van een verschraling van de herinnering en een heerschappij van de ver-

getelheid.“Doordat we in een steeds woestere informatiestroom worden gestort, zoudenwe gedoemd zijn de informatie in een even snel tempo te vergeten; doordat we van onzetradities zijn afgesneden en door de eisen van de vrijetijdssamenleving zijn afgestompt,


nering wordt in deze tijd nog meer versterkt door eisen die de economiestelt aan de flexibiliteit en mobiliteit van mensen. Het proces van herinne-ren is belangrijk maar merkt Todorov in het gelijknamige interview op, istegelijk de beste en de slechtste zaak ter wereld. “Uit naam van de herin-nering worden mensen gedood en levens gered.”644

Wij moeten leren omgaan met de herinnering die het midden houdt tus-sen banalisering en sacralisering van het verleden. Heilig verklaren bete-kent iets onaantastbaars maken en banalisering is een vorm van relative-ren waardoor gebeurtenissen uit het verleden op een lijn worden gesteldmet het heden.645 Beide posities zijn het gevolg van het verabsoluteren vanherinneringen of gebeurtenissen uit het verleden. Een mechanisme om hetleven van mensen te beheersen is dat regimes niet alleen het terrein van in-formatie en communicatie beheersen maar ook zich meester maken van deherinnering door haar te manipuleren en te controleren.646 De oorlogtegen de herinnering die door totalitaire regimes is gevoerd, is zoals To-dorov aangeeft niet alleen een methode van deze regimes. Ook in de de-mocratische staten wordt al dan niet bewust de heerschappij van de ver-getelheid gestimuleerd. Waar het Todorov om te doen is de positie van de getuige en die van dehistoricus naar waarde schatten. Reconstructie van het verleden is eenproces waarin de verhalen van de getuigen aangevuld worden met een ana-lyse van de gebeurtenissen van de historicus. De remedie die Todorovvoorstelt is de herinneringen aan het verleden te abstraheren en ontdek-ken of het kan leiden tot algemene principes of een ethisch of politiek fun-dament. “Wil het verleden vruchtbaar blijven, dan moeten we bereid zijnhet door de zeef van de abstractie te halen en in te passen in de discussieover wat rechtvaardig en wat onrechtvaardig is.”647 Hij onderscheidt eendrietal stadia dat vereist is om het verleden in het heden te laten herleven:het vaststellen van feiten (ordenen en rangschikken van gebeurtenissen),construeren van de betekenis (interpretatie in een proces van onthullendeintersubjectieve waarheid) en als derde fase indienststelling.648 Hier be-doelt Todorov dat behalve de feitelijkheid van gebeurtenissen en interpre-



doordat we elke spirituele nieuwsgierigheid evenals vertrouwdheid met de grote werkenuit het verleden missen, zouden we onontkoombaar in het ijdele en kortstondige hedenleven en de misdaad van het vergeten begaan.” In: Todorov (2002a), a.w., p. 172.

644 Rootselaar (2003), a.w., p. 14.645 Naar aanleiding van een bezoek van Heiner Müller aan Verdun en het zien van de mo-

numenten voor de Eerste Wereldoorlog, antwoordt hij: “de enscenering van de plaatsenis dodelijk voor de emotie. Die monumenten zijn uitingen van een kunst voor de doden,een reusachtige kunst, maar het is niets waard. De ware grote kunst is de kunst die voorde levenden wordt gemaakt.” In: Todorov (2002), a.w., p. 191.

646 Todorov, (2002a), a.w., p. 165.647 Ibidem, p. 444.648 Ibidem, pp. 174-184.


tatie ervan, het verleden in het heden wordt gebruikt. In het selectie- eninterpretatieproces van de historicus zitten keuzes, criteria, die berustenop waarden die richting geven aan het abstraheren van het verleden. Deze ideeën van Todorov vormen de inhoud van zijn analyse van de twin-tigste eeuw zoals hij dit werk getiteld heeft: Herinnering aan het kwaad,bekoring van het goede. Analyse van de twintigste eeuw.649 De bekoringvan het goede acht hij een groter gevaar dan de bekoring van het kwaaden heeft te maken met verwarring over moraal en politiek waardoor men-sen zichzelf beschouwen als de verpersoonlijking van het goede en dit op-dringen aan de ander.650

Door op deze manier om te gaan met de herinneringen en het verledenwordt een verabsolutering van goed en kwaad voorkomen. Het is dit me-chanisme (manicheïsme ) dat in totalitaire regimes optreedt en zijn uit-werking heeft op helden en slachtoffers. Het op elkaar betrekken vangoed en kwaad maakt het mogelijk abstracter, neutraler, gebeurtenissen teinterpreteren en te beoordelen. Het abstraheren of het smalle pad houdenbetekent voor Todorov niet een waardevrije analyse maar berust uiteinde-lijk op politieke en morele criteria wat goed en kwaad is. Hij meent datonder de betrekkelijkheid van alle waarden een gevoel, een intuïtie aan-wezig is over bepaalde waarden die niet afhankelijk zijn van een cultureleof historische omstandigheid.651

Voor deze studie is Todorov een actueel denker die in zijn werk aan hu-manistische opvattingen en de relatie tot spiritualiteit een belangrijkeplaats toekent.652 Wij beperken ons tot die studies waar Todorov het hu-manistisch denken en zijn eigen positie hierin weergeeft.

5.1. De vier families

Het is een kille opsomming van een wereld uit de vorige eeuw die zich opallerlei terreinen in hoog tempo ontwikkelde waarmee hij zijn boek over


649 Todorov (2002a), a.w.. 650 Ibidem, p. 283. Een voorbeeld van de scheiding tussen goed en kwaad geeft Todorov aan

met de rol van de moralist. De moralist is degene die de leegte opvult die de vertegen-woordigers van de geestelijke macht kwijt zijn geraakt na de scheiding van kerk en staat.De moralist mist, anders dan bij de priesters, de legitimering voor zijn optreden maar zijnintentie is criteria van goed en kwaad opdringen aan de mensen om hem heen. De stra-tegie van zijn handelen is belangrijker dan de inhoud van zijn overtuiging. De goedenworden geprezen en de slechten worden gestigmatiseerd (pp. 273-275.).

651 Ibidem, p. 196.652 Bij de behandeling van het werk van Todorov maken wij ook gebruik van een studie van

Vanheste: Vanheste, Jeroen (2007). Guardians of the Humanist legacy. The Classicism ofT.S. Eliot’s Criterion Network and its relevance to our Postmodern World. Leiden-Boston,Brill. Todorov en Ferry worden hier genoemd als belangrijke denkers in het humanisme-debat. Todorovs denken is beïnvloed door de opvattingen van Ferry.


het totalitarisme begint: “Eerste wereldoorlog: achtenhalf miljoen dodenaan de fronten, tien miljoen onder de burgerbevolking, zes miljoen inva-liden. In dezelfde tijd: genocide van de Armeniërs, anderhalf miljoen men-sen door de Turkse macht de dood in gedreven. Sovjet-Rusland, ontstaanin : vijf miljoen doden ten gevolge van de burgeroorlog en de hon-gersnood van , vier miljoen slachtoffers van de onderdrukking, zesmiljoen doden tijdens de georganiseerde hongersnood van -. Twee-de wereldoorlog: alleen al in Europa vijfendertig miljoen doden, waarvanminstens vijfentwintig miljoen in de Sovjet-Unie. Tijdens de oorlog uit-roeiing van joden, zigeuners, geestelijk gehandicapten: meer dan zes mil-joen slachtoffers. Geallieerde bombardementen op de burgerbevolkingvan Duitsland en Japan: vele honderdduizenden doden. En dan hebbenwe het nog niet eens over de bloedige oorlogen die de Europese mogend-heden in hun koloniën hebben gevoerd (…).”653

Het zijn de twee uitersten, liefde en oorlog, die gevoed worden door ide-ologieën of families in het betoog van Todorov en waarin andere moreleoordelen en ideeën erop na worden gehouden over verhoudingen tussenmensen en de positie van het individu.De tuin van mensen zal altijd onvoltooid blijven en geen paradijs worden,maar het is wel een tuin waarin mensen werkelijk leven. Deze conclusievan Todorov aan het eind van zijn analyse over het humanistisch den-ken654, geeft aan dat waarheden relatief en minder belangrijk zijn dan in-zicht hebben in het wordingsproces van doctrines en dogma’s. Aan dehand van een metafoor655 deelt Todorov opvattingen van schrijvers, filo-



653 Todorov (2002a), a.w., p. 19.654 Todorov (2001), a.w.. De titel De onvoltooide tuin verwijst naar Mondaine die in Essays het

menselijk leven vergelijkt met hard en continue werken in de onvoltooide tuin. Vanhestenoemt in zijn studie Guardians of the Humanist legacy Todorov een van de filosofen dievan grote betekenis zijn in het debat over hedendaags humanisme (Vanheste (2007), a.w.,p. 365).

655 Ibidem, pp. 9-18. De metafoor handelt over het pact dat de duivel met de mens heeft ge-sloten. In drie perioden van de geschiedenis is er een pact voorgesteld. Het eerste pact vande duivel is met Jezus en handelt over de macht over de wereld. In ruil voor de erkenningvan de duivel als zijn heerser, zou Jezus de macht krijgen over alle koninkrijken in de we-reld die onder de heerschappij van de duivel vallen. Jezus weigert maar koningen en kei-zers als zijn opvolger aanvaarden de hegemonie van duivel en heersen over de koninkrij-ken van de duivel. Het tweede pact (in de vijftiende eeuw) is tussen Mefistoles, als afge-zant van de duivel, en Faust en betreft kennis van de wereld. In ruil voor alle kennis stemtFaust ermee in dat na 24 jaar hij meegenomen wordt. Het derde pact (in dezelfde perio-de, vijftiende eeuw) was afwijkend omdat de duivel de moderne mens niets vertelde overde overeenkomst en hem in de waan liet dat alle vooruitgang een prestatie was zonder datervoor betaald hoefde te worden. Het was geen macht of kennis zoals de duivel in eerde-re pacten aanbood maar vrijheid, de wil om in vrijheid te leven, te denken en te handelen.Toen de duivel zijn pact met de mens in de 18e eeuw bekend maakte via enkele sombereprofeten, raakten filosofen, schrijvers, geleerden en politici verdeeld over de houding diezij moesten aannemen. De prijs die mensen moesten betalen voor de verworven vrijheid,was afscheid nemen van God, van je naaste (samenleving) en ten slotte van zichzelf.


sofen en politici in een aantal families in. Todorov onderscheidt in de mo-derniteit vier grote stromingen in het denken; het conservatisme, indivi-dualisme, sciëntisme en humanisme. Deze vier stromingen, of families inde terminologie van Todorov, zijn verschillende reacties die in de moder-niteit zijn ontstaan en volgens Todorov de diversiteit laat zien van beeldenen opvattingen. De verdeeldheid in reacties zorgde voor het ontstaan vande vier grote families. Hoewel Todorov erkent dat er bezwaren kleven aan het gebruik van zo’ngenerieke naam als familie, meent hij dat op deze manier grote tendensenzijn aan te wijzen in de geschiedenis van het denken. Familie kenmerktzich door een verzameling van uiteenlopende vertegenwoordigers die huneigen specifieke kenmerken bezitten terwijl bondgenootschappen tussenleden van verschillende families mogelijk zijn.656 Vanheste beschrijft devier families als vier houdingen ten opzichte van de moderniteit.

ConservatievenDe eerste familie zijn de conservatieven die afzien van de vrijheid om deverworven waarden te behouden (God, samenleving en het ik). De con-servatieve familie is een moderne familie die de bestaande orde waardeerten wil handhaven. Het gaat hen niet om immobiliteit of terugkeer naar deantieke wereld maar om traagheid.657 Tegenover het individualisme van demoderne families plaatst de conservatief het collectief. Individuen ontle-nen hun identiteit aan instellingen, groepen en gewoonten, kortom aan degemeenschap waarvan zij deel uitmaken. De conservatieven kiezen voorheteronomie, voor het bestaan van waarden die zijn vastgelegd door demaatschappij in plaats van autonomie.658 Politiek en moraal worden vanelkaar gescheiden. Vanheste meent dat de conservatieven vooral ook hetverlies van religieuze waarden betreuren maar handhaven een religieuzevisie en beschouwen de mens als slecht, beperkt en zwak.659 Het individumoet zich onderwerpen aan de gemeenschappelijke waarden die absoluutzijn en gebaseerd op de wil van God of op de natuurlijke orde. Dit is ookhetgeen de conservatieven de democraten verwijten. In de democratischeopvatting wordt met de nadruk op het individualistische het maatschap-pelijke verband verzwakt. En de tweede kritiek richting de democratenbetreft het verdwijnen van gemeenschappelijke waarden. “Eerst heeft ze(democraten, AN) kerk en staat van elkaar losgemaakt, uiteindelijk zal zede individuen van elk gemeenschappelijk oriëntatiepunt beroven, omdat


656 Ibidem, p. 23.657 Ibidem, p. 25.658 Ibidem, p. 229. 659 Vanheste (2007), a.w., p. 459. “The conservative view is generally religious, considering

man to be a bad of limited and weak creature, tainted by Original Sin.” (p. 459)


eenieder zijn eigen waarden kan kiezen zonder zich om die van de ande-ren te bekommeren.”660 De familie van de conservatieven erkennen hetgelijk van de duivel en zien af van vrijheid. Het terugverlangen naar eenideaalsituatie uit het verleden en het als utopie (utopisme) verleggen naarde toekomst, vormt ondermeer de voedingsbodem voor het totalitair den-ken. De overige drie families hebben als gemeenschappelijk kenmerk datzij de moderniteit aanvaarden, maar verschillen in reactie op de eis van deduivel.

SciëntistenDe sciëntisten behoren tot de tweede familie die het opgeven van de vrij-heid weigeren omdat er nooit vrijheid is geweest. Vrijheid voor dezegroep bestaat alleen op basis van het menselijk vermogen tot kennis enwetenschap. Binnen deze familie wordt een deterministisch wereldbeeldaan gehangen. “Het uitgangspunt van het sciëntisme is een hypothese tenaanzien van de structuur van de wereld: deze structuur is geheel en al co-herent. Derhalve is de wereld als het ware doorzichtig, ze kan door demenselijke rede worden gekend zonder dat er duistere residuen overblij-ven. De taak die kennis te verwerven, is toevertrouwd aan een passendepraktijk, wetenschap genaamd. Geen enkel materiaal of geestelijk, bezieldof onbezield deeltje van de wereld kan aan de greep van de wetenschapontsnappen.”661 De mens is in staat de orde in het universum te leren ken-nen. De afwijzing van de menselijke vrijheid komt voort uit de stelling datde natuur alles voor de mens beslist.662 Het sciëntisme is een universalis-me maar de concrete historische werkelijkheid is verschillend en volledigkenbaar door middel van de moderne wetenschap. Ethiek en politiek zijngebaseerd op de wetenschap en die wetenschappelijke kennis geeft rich-ting aan het politieke en zedelijke handelen. Het sciëntistisch denken kenmerkt zich door een deterministische doctri-ne; er ligt een causaliteit in het universum, in de mens en de maatschappijwaarvan de orde door de mens gekend kan worden.663 Todorov noemtdrie voorbeelden van vormen van causaliteit: mensen zijn het product vanhistorische en maatschappelijke omstandigheden en van economischestructuren; het lot van de mensen wordt bepaald door hun erfelijkheid(biologische causaliteit) en ten derde het gedrag van mensen wordt be-paald door krachten die buiten zijn weten in hem werkzaam zijn.664 To-dorov meent echter dat het sciëntisme niet tot de familie van de weten-



660 Todorov (2002a), a.w., p. 29.661 Ibidem, p. 37.662 Todorov (2001), a.w., p. 38. 663 Ibidem, p. 37. 664 Ibidem, pp. 38-39.


schappen behoort maar eerder een religie is omdat er een nadrukkelijk ge-loof is in de rede. Binnen de totalitaire samenlevingen wordt verwacht datmen zich blindelings onderwerpt aan het programma, zoals dit ook ge-beurt binnen de godsdiensten.665 De theorieën van totalitaire regimes inde e eeuw beschouwt Todorov ook als een specifieke vorm van sciën-tisme, een sciëntistisch utopisme waarin de mens middel is en geen doel.666

“Het sciëntisme dat we aan de basis van het totalitaire project aantreffen,verenigt twee uitersten: een systematisch determinisme en een onbegrensdvoluntarisme. Enerzijds is de wereld geheel en al homogeen, geheel en algedetermineerd, geheel en al kenbaar, anderzijds is de mens echter een ein-deloos kneedbare materie, waarvan de waarneembare kenmerken het ge-kozen project niet ernstig in de weg staan.”667 De ideologie van de totali-taire regimes in de twintigste eeuw is een eerste variant van het sciëntisme.De tweede variant, die Todorov onderscheidt, is te ontdekken binnen wes-terse democratieën. In allerlei aspecten van het openbare leven zijn de ele-menten van de sciëntistische ideologie te herkennen; de wetenschap door-grondt de wetten en de richting van de samenleving en het individu, poli-tici en moralisten sporen het individu aan zich te conformeren aan diewetten en de deskundige levert de hoogste doeleinden.668

IndividualistenDe individualisten als derde familie ervaren de prijs van het pact als eenbevrijding. Het verlies van God, samenleving en het ik, maakt de weg vrijwaarmee individuele vrijheid nog groter wordt en niet wordt gehinderddoor morele dwang. Er zijn verschillende soorten van individualisme: desolitaire mens van bijvoorbeeld de wetenschap of de estheet die kunst enliteratuur de hoogste vorm van expressie acht. Een andere vorm van indi-vidualisme is het individu waarbij het egocentrische de constante factor is.De mens is geheel in zichzelf en al zijn handelingen worden gemotiveerddoor zijn eigenliefde en zijn persoonlijk belang. Bij deze familie past het begrip individualistisch omdat men verheugd isover de waarheid van de constatering dat het menselijk individu een au-tarkische entiteit is ( zelfgenoegzaam individu).669 Het menselijk wezen isfundamenteel solitair en gericht op eigenbelang. De individualisten gelo-ven in de autonomie van de mens maar niet in relatie tot een gemeen-


665 Todorov (2002a), a.w., p. 40.666 Vanheste (2007), a.w., p. 375. “Similary Todorov, in his book Le Jardin Imparfait (Imperf-

ect Garden, 1998), characterizes the theories of the 20th century totalitarian regimes as aspecific form of scientism, a scientific utopianism that treats human beings as means toachieve the goal of the ideal state.” (p. 375)

667 Todorov (2001), a.w., p. 42.668 Ibidem, p.44.669 Ibidem, p.45.


schappelijke moraal. Todorov suggereert om in plaats van moraal het be-grip levenskunst te gebruiken als aanduiding voor de zoektocht van hetindividu naar zijn eigen grootste ontplooiing waarbij de ander niet hetdoel is maar middel.670

Het utilitarisme als variant van het individualisme heeft als doelstelling hetindividuele geluk van alle leden van de gemeenschap, maar baseert zich opde antropologische hypothese dat individuen atomen zijn van de samen-leving.671 Wat het individualisme onderscheidt van het humanisme is despecifieke plaats die het humanisme toekent aan het menselijk samenleven(sociabiliteit).672

5.2. De humanisten

Tegenover het sciëntisme dat behoort tot de moderniteit staat het huma-nisme dat nauw verbonden is met het denken over democratie. De vierdefamilie zijn de humanisten die vrijheid hoog achten maar vooral in com-binatie met een aantal waarden. In de humanistische opvatting is de wer-kelijkheid niet transparant en kan niet in haar totaliteit gekend worden.Alleen ten aanzien van het universalisme komen het sciëntisme en het hu-manisme overeen, zij het dat een verschillend universalisme wordt gehan-teerd. Het sciëntisme gaat uit van een universaliteit van de rede en het hu-manisme beroept zich op het postulaat van de menselijkheid als universe-le waarde binnen een werkelijkheid die een onvoltooide tuin blijft. Het bestaan van het pact met de duivel wordt door de humanisten nietaanvaard en de duivel wordt uitgedaagd. Todorov meent dat de familievan humanisten het meest adequaat in staat is onze huidige positie te over-denken en is in die zin de belangrijkste familie. In zijn onderzoek beperktTodorov zich tot de Franse traditie met de opdracht om onder het alge-meen humanistische het authentieke humanistische naar boven te halen.Met humanist bedoelt Todorov die opvattingen waarin de mens begin- eneindpunt van het handelen (antropocentrisch) is.673

Hij onderscheidt drie verschillende betekenissen van het begrip humanist



670 Ibidem, p. 231.671 Ibidem, p. 49.672 Vanheste (2007), a.w., p. 459. “The main difference between individualism and humanism

is the specific place the latter assigns to the human sociability. While both individualists(at least some of them) and humanists strive for self-perfection and Bildung, the huma-nists aim to do so not only as an individual, but also as a member of society.” (p. 459)

673 Todorov (2001), a.w., p. 16. In het Franse denken is, in de opvatting van Todorov, Mon-taigne de eerste geweest die het zelfstandig naamwoord humanist heeft gebruikt. Mon-taigne hanteert de term humanist om zijn denken te onderscheiden ten opzichte van detheologen. Hij claimt een apart terrein voor de humanisten waarbinnen onderwerpen aande orde zijn die een kwestie van opvatting en niet van geloof zijn.


(het Franse woord humaniste).674 De eerste betekenis wijst terug op hetgebruik ervan in de Renaissance waar humanist staat voor degene diebezig is met humaniora, de studie van de Romeinse en Griekse oudheid.In de tweede morele betekenis staat humanist voor humanitair of mense-lijkheid. Het zijn diegenen die zich met menselijkheid gedragen jegens deander. Of zoals Todorov opmerkt gaat het hier om filantropen. Hij ver-staat hieronder een vorm van vriendschap-liefde (philia) waarin de nadrukligt op liefde tussen afzonderlijke gelijke en waardige mensen. Voor To-dorov staat de derde betekenis centraal: een doctrine die aan het menselijkwezen een bijzondere rol toekent. De mens staat aan de bron van zijndaden waarbij hij vrij is die te verrichten of niet.

Kenmerken van humanisme Todorov typeert op nog andere wijze de drie bovengenoemde betekenis-sen door te speken over: autonomie van het ik (ik moet de bron van mijnhandelen zijn), de finaliteit van het jij (jij moet er het doel van zijn) en deuniversaliteit van het zij (zij behoren allen tot diezelfde menselijkesoort).675

In die samenhang en combinatie karakteriseren autonomie ( de mens is re-latief onbepaald), sociabiliteit (de mens is een sociaal wezen) en universa-liteit (iedere mens behoort tot dezelfde soort) het humanisme. Dit huma-nistisch denken is “ tegelijkertijd een antropologie (het zegt hoe de men-sen zijn: een afzonderlijke soort waarvan de leden sociaal en deels onge-determineerd zijn – en die om die reden ertoe komen hun vrijheid uit teoefenen), een moraal ( het zegt hoe ze moeten zijn: de menselijke wezensomwille van hemzelf liefhebben en aan allen dezelfde waardigheid toe-kennen) en een politiek ( het geeft voorrang aan regimes waarin de on-derdanen hun autonomie kunnen laten gelden en in het bezit zijn van de-zelfde rechten)”676 De mensen zijn geen atomen, stelt Todorov, die wor-den samengebracht in de samenleving maar hun interactie is bepalendvoor de identiteit van de soort zelf. Todorov gebruikt de antropologie omaan te geven dat het hier wezenskenmerken van de menselijke soort be-treft. Het is de evidentie van de identiteit die samenhangt met de huma-nistische waarden: mensen zijn aan elkaar gelijk, hebben elkaar nodig ende mens kan zich los maken van zijn gebondenheid. Het humanistische isde betekenis die gelegd wordt tussen deze identiteit en de waarden uni-versaliteit, finaliteit en autonomie.677 Antropologie zo opgevat, is volgensTodorov een beschrijving van de mens in zijn concrete verschijningsvor-




men ondanks het feit dat moraal en antropologie nauw met elkaar ver-bonden zijn: “we moeten weten hoe de mensen zijn om te beslissen hoewe zouden willen dat ze worden.”678 Het is een minimale antropologiewaaraan door humanisten moraal en politiek toegevoegd worden doormiddel van waarden die met de menselijke natuur overeenkomen. Todo-rov spreekt ook wel over een humanistische antropologie waarmee hijnaar onze indruk verwijst naar de samenhang tussen de karakteristiekenvan de menselijke soort en de waarden van moraal en politiek. De basisblijft deze minimale antropologie die bij Todorov vooral cultureel antro-pologisch opgevat wordt. Gemeenschapsleven en vrijheid zijn intrinsiek met elkaar verbonden. To-dorov stelt dat de humanisten autonomie van waarden voorstaan maarook de mogelijkheid van vrijheid van het individu om te handelen opgrond van eigen wil en in overeenstemming met wetten die hij zelf aan-vaardt. De mens is, zoals Todorov opmerkt, eerder een potentialiteit daneen essentie: er is altijd de mogelijkheid zich te verzetten.679 Wij zien bijhem de nadruk op autonomie, verbondenheid en vrijheid die ook bij Kun-neman deel uitmaken van een kritisch humanisme en bij Van Praag deeluitmaken van zijn opvattingen over humanisme. Het is vooral de onder-linge verwevenheid van deze waarden die in samenhang het specifieke hu-manistische oproepen, zoals ondermeer Todorov dit uiteenzet. Hij zelfnoemt deze antropologie schamel omdat het om niet meer gaat dan de so-ciabiliteit, “de aanvaarding van het specifiek menselijk wezen (een anderdan wijzelf) als hoogste doel van ons handelen.”680 Dit uitgangspunt ver-onderstelt dat voorafgaand aan de finaliteit van het jij, en ermee verbon-den, het zelfbewustzijn er is. Dit zelfbewustzijn kan afstand nemen vanzichzelf en zich bewust zijn van het voortbestaan van de ander.681

Evidentie van humanistische waardenMaar de humanistische voorwaarden zijn niet een volstrekt willekeurigezaak. Todorov concludeert dat het kenmerkende van humanistische waar-den een evidentie is, een klaarblijkelijkheid, die andere waarden missen.682



678 Ibidem, p. 292.679 Todorov (2001), a.w., p. 56.680 Ibidem, p. 54. 681 Todorov geeft hier aan dat het zelfbewustzijn (autonomie) als axioma belangrijker is dan

sociabiliteit, waarvan Vanheste opmerkt dat bij Todorov vooral sociabiliteit betekenisgeeft aan het humanisme. In: Vanheste (2007), a.w., pp. 440-461. “Still Todorov’s mainfocus is not on human freedom of autonomy, but on the second axiom, that of the humansociability: “Active humanism (..) is based on the finality of the you, on the acceptance ofthe particular human being (other than self) as the ultimate goal of our actions.” (pp. 460-461).

682 Todorov (2001), a.w., p.65.


Waar de evidentie vandaan komt, beantwoordt hij met te wijzen op de re-latie die humanisten leggen tussen waarden en wat de identiteit is van demenselijke soort. De drie onderscheidingen die Todorov ziet als specifiekhumanistisch (universaliteit, sociabiliteit en autonomie, zelfbewustzijn) zijngemeenschappelijk omdat het kenmerken van de soort zijn. Deze ken-merken zijn onderdeel van een antropologie en drukken zich uit in mo-raal en politiek. Wij weten uit de bespreking van de theoretische opvattingen van VanPraag dat hij ook het begrip evidentie heeft gebruikt voor het inzicht datzich opdringt onafhankelijk van ons individueel willen en wensen. Demorele inhoud van de humanistische levensbeschouwing berust op een in-nerlijke klaarblijkelijkheid.683 Later spreekt hij van een intuïtieve klaar-blijkelijkheid die opgevat wordt als een fundamentele ervaring die de con-crete beleving een richting geeft. Deze ethiek en moraal hebben die vanzelfsprekendheid omdat zij voor ie-dereen gelden. Het is universeel, zoals Todorov opmerkt, want het func-tioneert als waarde tussen de andere waarden en is tegelijk middel omdeze waarden te legitimeren.684

In de studie van Vanheste worden de opvattingen van Ferry een belang-rijke inspiratiebron genoemd voor het denken van Todorov. De ideeënvan Ferry over een transcendentaal humanisme keren terug bij Todoroven vormen impliciet het kader voor zijn kritisch humanisme. Het lijkt onszinvol Ferry’s theorie van het transcendentaal humanisme kort toe te lich-ten.

Transcendentaal humanismeDe Franse filosoof Luc Ferry ziet een belangrijke taak weggelegd voor eenhumanisme dat zich baseert op een niet-metafysische wijze685. Voor devraag naar de zin van het leven is in zijn ogen een transcendentaal huma-nisme een belangrijke bron, die daarmee de rol van de religie heeft over-genomen. Ferry meent dat in de moderne geschiedenis twee parallelleprocessen aan de gang zijn: het eerste is de vermenselijking van het god-delijke (secularisering) en het tweede proces is de vergoddelijking van hetmenselijke (spiritualiteit?). Ferry noemt zijn filosofie een transcendentaal humanisme, waarbij hijtranscendentaal niet op Kantiaanse wijze gebruikt maar als geloof dat demens in staat is de materie te overstijgen, zich los kan maken van natuur-


683 Van Praag (1947b), a.w., p. 59.684 Todorov (2001), a.w., p. 68. 685 Heumakers, Arnold (1996). Een liberale republikein op zoek naar de heilige mens. Een be-

spreking van het laatste boek van Luc Ferry: L’homme-Dieu ou le sens de la vie. In: NRC-Handelsblad, Bijlage Boeken, 30 augustus 1996, p. 3.


lijke, historische, sociale en culturele factoren die hem beïnvloeden.686 Dehumanisme-opvatting van Ferry verwerpt de materialistische waarnemingvan de mens. Ferry bedoelt hiermee de onderwerping van het spiritueleaan het materiële, waarvan determinisme en reductionisme fundamentelekenmerken zijn. In een dergelijk materialisme wordt de menselijke cul-tuur, ethiek en politiek afhankelijk van natuur, economie, de wil tot machtof het libido, dat bepalend is voor menselijk gedrag.Ferry’s humanisme hanteert een seculier perspectief maar dit betekent nietdat religie en de idee van transcendentie er geen onderdeel van uitmaken.Ferry gebruikt de terminologie uit het religieuze domein vooral in verge-lijkende zin. Ongeacht het seculiere perspectief kan de mens zich bevrij-den van de natuur en zich bezighouden met metafysische vragen.687 Trans-cendentaal humanisme legt, in de opvatting van Ferry, de essentie van demens, zijn supernatuur, buiten de natuur en haar bepalingen. Dit wil zeg-gen dat het de capaciteit heeft zich te bevrijden van de mechanismen dieheersen in de niet-menselijke wereld.688 Transcendentaal, zo begrijpen wijFerry, staat voor het transcendent vermogen van de mens los te komenvan de natuurlijke cyclus en het instinctmatig leven ( het materiële en hetlibido). Het is, zoals Vanheste zegt, de sacrale dimensie van de mens omte ontsnappen aan de bepalingen van de natuur.Ferry legt het transcendentaal humanisme uit als geloof in een universelemorele code, die buiten (boven) natuur en geschiedenis staat, een ahisto-rische en transcendente moraliteit.689 De mens heeft, aldus Ferry, dekeuze om afstand te nemen van natuurlijke en culturele beperkingen en



686 Vanheste (2007), a.w., p. 447. In de studie van Vanheste wordt, bij de bespreking van deopvattingen van Ferry, het woord transcendental gebruikt. De letterlijke vertaling van hetbegrip is bovenzinnelijk. Transcendent wordt aangeduid als alles te boven gaand, voor-treffelijk. In filosofische zin wordt er een onderscheid gemaakt tussen transcendent entranscendentaal. Transcendent wil zeggen overschrijdend, de grenzen van de zinnelijkeervaring te boven gaan. Kant maakt het onderscheid met transcendent als het overschrij-den van grenzen die aan de kennis zijn gesteld. Transcendentaal is daarentegen een filo-sofie die de grenzen van de kennis bepaalt. Filosofie raakt de grenzen van het ervaarba-re maar richt zich niet op de ervaringen maar op de ervaring als zodanig en legt daarmeede basis voor ervaringskennis. Het gaat om algemene voorwaarden die a priori optredenwaardoor dingen, ervaringen, object van kennis worden. Ferry gebruikt het begrip transcendental door niet de Kantiaanse opvatting te hanterenmaar de betekenis van transcendent, namelijk het overschrijden van grenzen die ratio,wetenschap, heeft gesteld. “Here, he uses the word ‘transcendental’ not in its Kantianmeaning, but rather in such a way as to indicate his belief that man is able to transcen-dent the material, to untie himself from the natural, social and cultural factors that influ-ence him.” (p. 447.)

687 Ibidem, p. 449.688 Ibidem, p. 449. “Transcendental humanism considers the essence of humankind, its ‘su-

pernature’, to be outside nature and its determinants.” (p. 449.)689 Ibidem, p. 451. “Transcendental humanism believes that there is a universal moral code,

however small it may be, that stands outside nature and history: a ‘supernatural’, ahistoricand thus transcendent morality.” (p. 451.)


zich al dan niet te conformeren aan de universele morele code. Dit bete-kent in onze lezing van Ferry dat hij met transcendentaal humanisme deopvatting huldigt van een seculier perspectief waarin de nadruk ligt op hettranscendent vermogen van de mens en de mogelijkheid in aanraking tekomen met de universele morele code. Deze code of transcendente mora-liteit lijkt een zelfstandige grootheid te zijn en is vergelijkbaar met Todo-rovs antropologische uitgangspunten die verankerd liggen in de mense-lijke soort.Dit humanisme berust op een aantal waarden waarvan het geloof in demenselijke vrijheid er een is. Vrijheid die de mens, in tegenstelling tot dedieren, in staat stelt te transcenderen van de natuurlijke cyclus van het in-stinctmatig leven. Bovendien biedt deze vrijheid om uit te stijgen bovenhet materiële, de mens de mogelijkheid tot reflectie: afweging van argu-menten, ontwikkelen van een persoonlijke visie, mogelijkheid tot denkenen keuzen maken zijn fundamenteel voor de menselijke soort.690 Reflectiebetekent ook dat in dit proces de mens afstand neemt van zichzelf en vanzijn lichamelijkheid in tegenstelling tot dieren die geprogrammeerd zijndoor hun natuurlijke instincten. Hier hangt een ander onderscheid mee samen dat de mens ten opzichtevan het dier een streven heeft naar perfectie, naar het ontwikkelen van zijnleven. Liefde wordt door Ferry beschouwd als de sterkste van alle waar-den omdat het aan de basis ligt van recht, ethiek, cultuur en wetenschap.691

Transcendentaal humanisme streeft naar een secularisatie van de ethiekwaarmee vragen worden bedoeld die handelen over hoe te leven. Ethiekzegt iets over hoop, liefde, kunst, kennis, vriendschap. Moraal is bij Ferry,in navolging van Kant, de basis voor het sociale leven en drukt zich uit indeugden en plichten. Ethiek heeft geen religie nodig maar verwerpt ookniet noodzakelijk transcendentie. “De verticale transcendentie van Godwordt vervangen door een gehumaniseerde ‘horizontale’ transcendentie,een ‘transcendentie in de immanentie’.”692 Het gaat om gevoelens en er-varingen in relatie tot kunst, cultuur en de bereidheid tot zelfopoffering.Het heilige is niet meer gesitueerd in een boven of gerelateerd aan eenopenbaring of traditie maar zit in de mens zelf en is van het goddelijkenaar het menselijke verschoven.693


690 Ibidem, p. 450.691 Ibidem, p. 455.692 Ibidem, pp. 454-455. “the ‘vertical’ transcendence of God is replaced by a humanized ‘hor-

izontal’ transcendence, a ‘transcendence in the immanence’ (…) Vanheste citeert Ferryover horizontale transcendentie: “This sacralization of the human presupposes the movefrom what we would call a ‘vertical transcendence’ (of things external to and higher thanindividuals, situated so to speak above them) to a ‘horizontal transcendence’ (that ofother human beings in relation to me).” (pp. 454-455.)

693 Ibidem, p. 455. “The secularization of the World has shifted the sacred from the divine tothe humanly.” (p. 455.)


Ferry concludeert dat transcendentaal humanisme een universalisme in-houdt die het idee van een gemeenschappelijke band tussen mensen be-schermt. Om als mens te groeien en betekenis te geven aan de vraag hoete leven, wordt bij hem het proces van individuatie genoemd (Franse termindividuation). De vorming van een uniek persoon als synthese tussen hetuniversele (de mens) en het bijzondere (het individu). Mens worden, zoalsFerry beschrijft, vindt plaats in een authentieke communicatie met ande-ren waarbinnen het concrete individu kan worden gedefinieerd als de ont-moeting tussen een bijzondere situatie en een universele horizon. Ferrynoemt dit ook wel een persoonlijke ziel die uniek is voor elk individu enwordt ontwikkeld in het proces van individuatie waarin ook het sociaalproces een belangrijke rol vervult. Het proces van individualisering is al-tijd gericht op de ander.694

In Ferry’s opvattingen ligt een relatie naar spiritualiteit maar dan een se-culiere spiritualiteit die geworteld is in de mens en niet in een dogmatischerepresentatie van het goddelijke. Hij vindt typeringen als eeuwige waar-heden of a priori categorieën minder belangrijk dan het onthullen van eenradicale transcendentie in relatie tot de sfeer van het alledaagse.695 De se-culiere spiritualiteit van het transcendentaal humanisme beschouwt hij alseen humanistische interpretatie van de principiële concepten van de Chris-telijke religie. Het is de derde weg tussen dogmatische religie en determi-nistisch materialisme.696

Vanheste concludeert dat zowel Ferry als Todorov op zoek zijn naar eenhumanisme dat noch een appèl doet op God noch de wetenschap omhelstals de enige methode om inzicht te krijgen in de menselijke conditie.697

In de slotconclusies van zijn studie merkt Vanheste op dat het gemeen-schappelijke in de besproken humanisme-opvattingen niet een ideologie ismaar een antropologie op grond waarvan morele, culturele, artistieke enpolitieke waarden gebaseerd zijn.698 De mens is deels bepaald door zijnbiologische en genetische eigenschappen, deels door zijn sociale, econo-mische en culturele omgeving. Maar vooral is de mens binnen de cirkelvan bepalende factoren vrij zijn eigen lot in te vullen.699

Wanneer wij de theorie van Ferry vergelijken met de opvattingen van To-dorov ligt er een eerste overeenkomst met betrekking tot een universeleantropologische structuur. Bij Ferry is dit een universele morele code die



694 Ibidem, p. 457.695 Ibidem, p. 457.696 Ibidem, p. 458.697 Ibidem, p. 472. “Ferry and Todorov wants to establish a humanism that neither appeals to

a God nor embraces science as the only method to gain insight into the human condition.”(p. 472.)

698 Ibidem, p. 489.699 Ibidem, p. 498.


vergelijkbaar is met een transcendentale categorie en de inspiratiebronvormt voor mensen. Todorov hanteert niet de terminologie van transcen-dentaal maar spreekt over universaliteit van een minimale antropologie diekenmerkend is voor de menselijke soort.700 Todorov gaat uit van de mo-gelijkheid om als mens op basis van antropologische gegevenheden de sa-menhangende waarden van humanisme te ontdekken (horizontale tran-scendentie). Beide denkers hanteren een seculier perspectief maar Ferry ismeer uitgesproken in de relatie tussen een humanistisch denken en dechristelijke religie. Een seculiere spiritualiteit is het vermogen van de menszelf om in contact te komen met die universele morele code omdat het demens eigen is te kunnen transcenderen en ook te streven naar perfectie.Dat universele perspectief vormt de horizon voor de ontwikkeling van demens. Hierin past ook de rol die opvoeding (vorming, Peideia) speelt bijzowel Todorov als bij Ferry. Ferry noemt dit het proces van individuatie.Voor beide filosofen geldt dat de positie van het humanisme een midden-weg is tussen dogmatische systemen die voortdurend aanwezig zijn wantook dat is eigen aan de ontwikkeling van cultuur en maatschappij.

Samenhang van waardenTerugkerend naar de theorie van Todorov stelt hij dat het belangrijk is dieuniversaliteit te denken als evident voor iedereen. De vanzelfsprekendheidervan moet ontdekt worden. Evidentie past als term in deze gedachtegangwant het verwijst ook naar iets dat zonneklaar, verlicht is en helder wordt.Voor de humanist dringen waarden als vrijheid, respect voor anderen engelijkwaardigheid zich aan hem op met de kracht van een evidentie omdatzij meer passen bij de menselijke soort.701

Wat Todorov aanduidt met een minimale antropologie betekent naar onzeopvatting legitimering van categorieën die voor iedereen gelden en daar-om een universele waarde hebben. Ongeacht culturele en historische ver-schillen zijn deze waarden in potentie aanwezig en vormen de identiteitvan de menselijke soort. Het is een fundament dat zijn vertaling krijgt inmoraal en ethiek. Kenmerkend voor het humanisme is de samenhang tus-sen de drie waarden universaliteit, sociabiliteit en autonomie die in hunonderlinge verwevenheid kracht aan het humanisme geven en politiekmaatschappelijk het beste aansluiten bij de democratie. Binnen het demo-cratisch systeem wordt autonomie, gerechtigheid en pluraliteit gewaar-


700 Het komt ons voor dat Ferry de begrippen transcendentaal en transcendent op verschil-lende manieren gebruikt om aan te geven dat er enerzijds sprake is van een universelemorele code (transendentaal) en anderzijds de mens het vermogen bezit te transcende-ren. Dit vermogen is een ervaring die de mens in contact brengt met andere waarden dieechter behoren tot de transcendentale dimensie van een universele morele code.

701 Todorov, Tzvetan (2001). De onvoltooide tuin. Het humanistisch denken in Frankrijk. Am-sterdam, Atlas, p. 68.


borgd. De menselijkheid moet ontdekt worden want hierin liggen devoorwaarden opgesloten die de beste kansen bieden aan de mens.

5.3. Democratie en humanisme

Het concrete politieke regime dat het best past bij de beginselen van hethumanisme is de liberale democratie omdat het de collectieve autonomie,de individuele autonomie en universaliteit ( gelijke rechten voor alle bur-gers) aanvaardt. Hoewel Todorov ziet dat humanisme en democratie nietsamenvallen, staat het humanistisch denken met uitgangspunten als plura-liteit en verdraagzaamheid centraal voor de democratie.702

Om te verklaren wat democratie is, grijpt Todorov terug op formulerin-gen van Franse denkers na de Franse revolutie. Hij definieert democratieaan de hand van twee beginselen: de autonomie van het collectivum en deautonomie van het individu. Het samengaan van deze twee verschillendevormen van autonomie vormt de basis van liberale democratie zoals die inmoderne democratisch staten herkenbaar is.703 De autonomie van het col-lectivum ligt besloten in het woord democratie waarin de autonomie vande volkswil en van het individu zich uitdrukt en waarboven de gerechtig-heid de bepalende factor is. Het pluralisme beschermt de autonomie vanhet individu en diens eigen levenssfeer. Het pluralisme ligt als beginsel aande basis van de democratie. Het individu wordt beschermd door wettenen kan kiezen tussen een pluraliteit van politieke organisaties. Bij een democratie past het beginsel van pluralisme, waarvan Todorov op-merkt dat dit zowel de politieke macht inperkt als ook de autonomie vanhet individu veilig stelt.704 Het maakt een naast elkaar voortbestaan vanovertuigingen, politieke organisaties en scheiding tussen openbaar enprivé, het politieke en het economische mogelijk. Er liggen in deze opvat-ting over pluralisme verbindingen met waarden als respect, gelijkwaardig-heid en zoals Todorov opmerkt gerechtigheid. Het pluralisme is niet on-beperkt en staat bijvoorbeeld het uiten van geweld en discriminatie niettoe. Daarentegen is er in het pluralisme een grote mate van tolerantie zon-der dat er sprake is van afwijzingen of absolutisme. Het is een verdraag-zaamheid waar wij eerder over gesproken hebben die basis vormt voor sa-menleven waarin autonomie van het individu en autonomie van de anderverbonden zijn. Verdraagzaamheid bij Van Praag is een belangrijke voor-waarde voor een democratische gezindheid.



702 Ibidem, pp. 52-53.703 Todorov (2002a), a.w., p. 23.704 Ibidem, p. 28.


De humanisten staan, als denkers van de democratie, tegenover de leer vanhet sciëntisme dat berust op een volledige transparantie van de totaliteit.Volgens de humanisten kan geen enkele kennis er aanspraak op maken ab-soluut en definitief te zijn. Todorov constateert bij het sciëntisme en hethumanisme een verschil in opvattingen over universaliteit. Terwijl het sci-entisme als uitgangspunt neemt de universaliteit van de rede, de door dewetenschap gevonden oplossingen, berust universaliteit bij het humanis-me op het postulaat van menselijkheid: “alle menselijke wezens hebbendezelfde rechten en verdienen in gelijke mate respect, ook al blijven hunlevenswijzen verschillend.”705

Het democratische regime heeft affiniteit met het humanistische denkenmaar deze affiniteit stelt geen dwingende eisen. Een democratische staat isin de opvatting van Todorov een contractuele staat en geen bloedgemeen-schap. Een contractuele staat neemt “uiteenlopende gemeenschappen inzich op door een contract aan te gaan dat die verschillen beheerst.”706

Want “het kenmerkende van de democratie is dat ze een veelheid van doc-trines tolereert mits geen van die doctrines alle politieke macht aan zichtrekt en de onderwerping en verdwijning van de andere veroorzaakt.”707

En er kan ook niet gesteld worden dat democratie per definitie de con-cretisering is van het goede.708 Binnen een pluraliteit van culturen enwaarden, heeft het humanistisch denken een matigende houding tegeno-ver kennis die de facto beperkt is. Pluraliteit en vrijheid zijn de twee re-gulerende principes van de democratie.709 Beide principes bieden de ga-rantie tegen tirannie van wetgeving en elke vorm van macht om de wer-kelijkheid iets op te leggen.710 Groot constateert dat deze eisen van plura-liteit en vrijheid voor Todorov maatstaven zijn die binnen een cultuur deruimte scheppen voor gesprek tussen vertegenwoordigers van verschillen-de beschavingen waardoor ook afstand kan worden genomen van eigenexclusieve doelstellingen.


705 Ibidem, p. 43. 706 Ibidem, p. 346. 707 Todorov (2001), a.w., p. 331.708 Todorov (2002a), a.w., p. 340.709 Berlin, Isaiah (1990). The pursuit of the Ideal. In: Berlin, Isaiah. The crooked timber of hu-

manity. Chapters in the History of Ideas. London, John Murray (publishers) Ltd, p. 11. Ber-lin maakt onderscheid tussen een cultureel of moreel relativisme en pluralisme. Met rela-tivisme bedoelt hij het constateren van verschillen zonder er een opvatting of oordeelover te hebben. Met pluralisme bedoelt Berlin “that is, the conception that there aremany different ends that men may seek and still be fully rational, fully men, capable ofunderstanding each other and sympathising and deriving light from each other, as wedrive it from reading Plato or the novels of medieval Japan – worlds, outlooks, very re-mote from our own.” (p. 11).

710 Groot, Ger (2004). Het breekbare gelijk. Todorovs weg naar het humanisme. In: Rutten,J.A.G.M. (red.) (2004). Tzvetan Todorov – nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boom en deStichting Internationale Spinozaprijs, p. 23.


Gelijkheid, vrijheid en pluraliteit vormen ook de belangrijkste waardenbinnen het humanisme. Maar merkt Groot op, “omdat de menselijke wer-kelijkheid altijd onvolmaakt blijft, zullen die elkaar ook telkens weder-zijds inperken. Het humanisme weet dat een samenleving altijd onvol-tooid blijft: zij moet aan meerdere idealen tegelijk voldoen, die zich ech-ter niet laten harmoniseren zonder er een of meer te verstikken.”711

In het artikel van Groot over Todorov wordt verteld hoe Isaiah Berlin (deander was de schrijver Koestler) Todorov de ogen geopend heeft en hemop het spoor heeft gezet van het ontwikkelen van een humanistische filo-sofie.712 Berlin heeft in het genoemde artikel The pursuit of the Ideal zichop het standpunt gesteld dat de geschiedenis van ideeën en waardensyste-men van culturen geen eindproduct zijn van een lange ontwikkeling en inessentie niet vergelijkbaar zijn met elkaar. Hij wil hiermee zeggen dat ergeen meetstandaard is op basis waarvan waarden of ethiek van de ene cul-tuur beter of juister geacht worden dan die van een andere cultuur. Dit isechter geen pleidooi voor een relativistische opstelling maar, om met To-dorov te spreken, voor een smalle of gematigde theoretische positie. Ber-lin constateert dat het nastreven van doelen – de jacht op het ideaal – hetrisico in zich draagt van exclusiviteit of superioriteit van de eigen waarden.Deze opvatting is te herkennen bij Todorov die met de nadruk op het be-studeren van de geschiedenis van ideeën uitkomt bij een filosofie die kri-tisch moet zijn, uit moet leggen. Anderzijds grijpt Todorov terug op ge-meenschappelijke waarden die een universele geldigheid bezitten terwijlBerlin accentueert dat doelen of morele principes binnen de menselijkehorizon ontwikkeld worden. De onvergelijkbaarheid van waarden en vanbeschavingen en het gegeven dat deze waardensystemen tegengesteld aanelkaar kunnen zijn en botsen, volgt uit de opvatting dat de wereld geenperfecte wereld is met definitieve oplossingen. Berlin en Todorov huldi-gen eenzelfde standpunt dat het najagen van het ideaal, het utopistisch be-nadrukken van een einddoel, een gevaarlijke illusie is.713 Aan het eind vanzijn artikel concludeert hij dat er een brede overeenstemming bestaat tus-



711 Ibidem, p. 24. 712 Ibidem, p. 16.713 Berlin, Isaiah (1990). The pursuit of the Ideal. In: Berlin, Isaiah. The crooked timbel of hu-

manity. Chapters in the History of Ideas. London, John Murray (publishers) Ltd, p. 15.“Utopias have their value – nothing so wonderfully expands the imaginative horizons ofhuman potentialities – but as guides to conduct they can prove literally fatal. The possi-bility of a final solution – even if we forget the terrible sense that these words acquiredin Hitler’s days – turns out to be an illusion; even a very dangerous one.”(p. 15.) In het interview van Ger Groot met Todorov (Rutten, J.A.G.M. (red.) (2004). Tzvetan To-dorov – Nieuw en oud geweld, p. 32.), waarschuwt Todorov voor de neofundamentalisti-sche overtuiging dat wij de incarnatie van het Goede zijn, en dat alle middelen geoor-loofd zijn om dat uit te dragen (verwijst naar de rol van de Amerikanen met betrekkingtot de oorlog in Irak).


sen mensen wat goed of slecht is en er algemene principes zijn, geen uni-versele waarden zoals Todorov beweert, een minimum aan waarden waar-zonder een samenleving nauwelijks kan overleven of anders afglijdt naarsituaties zoals slavernij, volkerenmoord of marteling. Wenselijk is het be-reiken (of het nastreven) van een hachelijk evenwicht, dat onophoudelijkwordt bedreigd en gerepareerd dient te worden maar volgens Berlin deenige voorwaarde is voor fatsoenlijke samenlevingen en moreel aanvaard-baar gedrag.714

Todorov spreekt over getemperd humanisme waarvan Groot opmerkt datondanks het besef van onvolmaaktheid, het humanisme recht doet aan dealgemene geldigheid van uitgangspunten als autonomie van het individu,universaliteit van de gerechtigheid en respect voor de ander.715 Grootnoemt de positie van het humanisme zwak waar Todorov zelf spreekt vaneen minimale of schamele antropologie, maar dat ontneemt niet de krachtaan de uitgangspunten van humanisme. Deze conclusie van Groot zou inonze opvatting ook omgedraaid kunnen worden door de zwakke positievan humanisme te zien als kracht, die tegelijkertijd recht doet aan genu-anceerdheid en kritische relativering in het denken en ruimte geeft aantheorie, ervaring, cultuur en emotie. Kennis is beperkt en dat besef maaktvolgens Todorov onderdeel uit van de matigende houding van huma-nisten. “Het humanisme kiest een positie voorbij de antinomie tussen ra-tionalisme en irrationalisme, het aanvaardt dat de kennis wegen kiest diezich onttrekken aan de rationele analyse.”716 Dit verklaart volgens Todo-rov ook de genuanceerde houding van humanisten tegenover religie, wanteen religieuze dimensie wordt hiermee niet geëlimineerd.717

Wat de humanisten in belangrijke mate onderscheidt van de andere fami-lies is de status die aan waarden wordt toegekend. Todorov haalt de dis-cussie aan of waarden zijn gebaseerd op de natuur of uit menselijke wetvoortkomen. In grote lijnen gold in de klassieke oudheid de opvatting datwaarden van nature of door God gegeven zijn. In de moderne tijd komen


714 Ibidem, pp. 18-19. “Yet they can, I believe, be minimised by promoting and preserving anuneasy equilibrium, which is constantly threatened and in constant need of repair – thatalone, I repeat, is the precondition for decent societies and morally acceptable behavior,otherwise we are bound to lose our way.”(p. 19.)

715 Groot (2004), a.w., p. 29. 716 Todorov (2001), a.w., p. 59.717 Ibidem, p. 60. In Vanheste (2007), a.w.. vat Vanheste de positie die het humanistisch den-

ken inneemt in de westerse cultuur als volgt samen: “More generally, the position that hu-manism aims at in many ways is a synthesis, a middle position between extremes: betweenphilosophical idealism and materialism; between rationalism and empiricism; betweensubjectivism and objectivism; between metaphysical dualism and naturalistic monism; bet-ween irrationalism and scientism; between the vita contemplativa and the vita activa; bet-ween inidividualism and communitarianism; between authenticity and social commit-ment; between a pessimistic perception of man as tained by Original Sin and an optimisticview of man as naturally good.” (p. 74.)


waarden tot stand op grond van de menselijke wil. De humanisten nemenin zijn visie een genuanceerde positie in tussen het naturalisme en het re-lativisme. Er is een aantal waarden of deugden, zoals liefde, zorg, toewij-ding en trouw, die het individu als maatschappelijk wezen ontwikkelt inzijn netwerk met anderen. Dit houdt verband met Todorovs uitgangspuntdat de mens niet van nature op zichzelf is gericht maar een fundamenteelaltruïsme kent.718 In zijn beschrijving van het leven en werk van Garyconstateert hij dat er een vermogen in de mens is, een wezenlijke identi-teit die hem in staat stelt tot moed, zwakheid en liefde.719 Naast angst, ge-weld en het kwade ligt er ook het vermogen of het verlangen van mensenom in naam van een ideaal te handelen. “Zonder dat verlangen is de mensslechts een diersoort tussen andere diersoorten.”720 Todorov herkent zichin de beschrijving van wat Gary vrouwelijke waarden noemt zoals zacht-heid, tederheid, geweldloosheid en respect voor zwakheid. Deze waardenvormen ook de oorspronkelijke boodschap van het christendom die be-antwoordt aan het vermogen bij mensen “om naar de hemel te kijken, liefte hebben en verzet te bieden”.721 Aan het slot van zijn studie over het to-talitarisme merkt hij op dat het er om gaat het individu te zien als een per-soon, eindeloos kwetsbaar, eindeloos waardevol.722

TotalitarismeZijn studie over totalitarisme, die twee jaar later dan De onvoltooide tuinverschijnt geeft een indringend beeld van twee totalitaire regimes in de vo-rige eeuw en hoe individuen in staat zijn geweest om hun autonomie enintegriteit te bewaren. Een belangrijke reden voor Todorov om deze stu-die te doen, was gelegen in de eeuwwisseling en te zien op welke wijze dievoorbijgaande eeuw het beste getypeerd kon worden. Om te kunnen lerenvan het verleden, het verleden in dienst stellen van het heden, is eendaad.723 Het verleden komt niet in onbewerkte vorm tot ons, maar in ver-halen en wij dienen volgens Todorov die gebeurtenissen te evalueren aande hand van morele en politieke criteria. In zijn analyse van de twintigsteeeuw probeert hij om voorbij egocentrisme en manicheïsme het smallepad tussen goed en kwaad te bewandelen en lering te trekken uit de histo-rische verhalen.De essentiële gebeurtenis is de verschijning van een nieuw kwaad, van eenpolitiek regime, het totalitarisme, dat twee vormen heeft gekend: het fas-



718 Groot (2004), a.w., p. 27. 719 Todorov (2002a), a.w., p. 319.720 Ibidem, p. 320.721 Ibidem, p. 323. Romain Gary is een Franse auteur die op 66 jarige leeftijd in 1980 is over-

leden. 722 Ibidem, p. 453.723 Ibidem, p. 192.


cisme en het communisme.724 Dat Todorov de twee verschijningsvormenvan het totalitarisme een nieuw politiek element noemt, past binnen zijnkritiek op het idee van een vooruitgangsgeloof waarbinnen niet gesprokenkan worden van continue vooruitgang. Zijn onderzoek bestaat uit driestappen; analyse van het totalitaire verleden, de herinneringen eraan enhoe het voortleeft in het heden.725 Om het totalitarisme en de democratiete bestuderen, hanteert Todorov de constructie van het ideaaltype om dewerkelijkheid begrijpelijker te maken. Het is een model dat een perspec-tief, een tendens aangeeft. Het totalitarisme stelt tegenover de autonomievan het individu het monisme doordat het ik van het individu zich oplostin de onpersoonlijke orde van de groep. Dit betekent in eerste instantiedat het pluralisme opgeheven wordt en de totaliteit van het individueel be-staan in overeenstemming gebracht moet worden met de openbarenorm.726 In tweede instantie wordt met het monisme het ideaal van een-heid, gemeenschap en organisch verband aan het gehele openbare levenopgelegd. Het totalitarisme biedt een belofte, een vervulling van een har-monieus leven en van geluk. Elk totalitarisme is een manicheïsme dat dewereld in goeden en slechten verdeelt en zich ten doel stelt de slechten tevernietigen.727 Deze tweedeling van de wereld is wezenlijk voor totalitai-re doctrines en betekent dat het anders-zijn, het bestaan van een jij datvergelijkbaar en verwisselbaar is met het ik en er volstrekt van te onder-scheiden is, radicaal ontkend wordt.728 Door het totalitarisme wordt aanallen geluk beloofd maar alleen als alles wat vijandig en inferieur is, is ge-liquideerd. “Het ontkent de autonomie van de individuele subjecten, hunrecht de normen te kiezen volgens welke ze zullen leven, terwijl het zelfwil dat de als een geheel opgevatte samenleving vrij is van elke voogdij:God, natuurlijke orde, universele moraal of rechten van de mens.”729 To-dorov noemt dit totalitarisme een atheïstisch chiliasme en een utopismeomdat het heil op aarde wordt beloofd. Utopisme tracht de utopische denk-beelden in werkelijkheid te brengen en bedient zich daarbij van dwang engeweld.730 Alleen dank zij de inspanningen van de mens, zonder verwij-zing naar God, wordt gestreefd naar een volmaakte samenleving. Utopis-


724 Ibidem, p. 13.725 Ibidem, p. 15. 726 Ibidem, p. 30.727 Ibidem, p. 55. In: Todorov (2001), a.w., p. 273, onderscheidt Todorov een extern maniche-

ïsme en een intern manicheïsme. Extern relateert hij aan de christelijke leer waarin dekerk geïdentificeerd wordt met het goede en het kwade zich buiten ons bevindt. Internmanicheïsme geeft aan dat het kwade net als het goede aanwezig zijn in de mens maarin tegenovergestelde posities als lichaam en geest. Het lichaam is van de satan en hetgoede is de geest.



me gaat verder dan utopie, dat een intellectuele constructie is, en de nei-ging heeft tot despotisme om het goede te verwerkelijken.De voedingsbodem voor het totalitarisme wordt volgens Todorov gelegddoor verwijten van de conservatieven aan de democraten. Deze verwijtenrichten zich op reële kenmerken in de samenleving maar waarvan alleende nadelige gevolgen door de conservatieven belicht worden. Het betreftontwikkelingen zoals de verzwakking van de samenleving (versterkingvan de individuele autonomie) en het verdwijnen van gemeenschappelijkewaarden (nihilisme) die kenmerkend zijn voor het totalitarisme.731

Bij de Engelse uitgave van zijn studie over totalitarisme heeft Todorov inde inleiding de gevolgen belicht van gebeurtenissen rond /. Op genu-anceerde wijze beschouwt hij de beoordelingen van de aanslagen op hetWorld Trade Center en het Pentagon en constateert dat er een denken isontstaan van voor en na september.732 Hij relativeert het denken dat deaanslagen karakteriseert als een ongekende aanval van barbarij of vankwaad tegen goed. Een belangrijk nieuw feit is dat het Amerikaans grond-gebied doelwit is geworden van terroristische aanvallen, maar van meerbelang acht hij dat met deze vorm van terrorisme individuen en groepenmachtiger zijn geworden die bovendien op dezelfde wijze als ieder andergebruik kunnen maken van technologische en communicatieve systemen.Het feit, zegt Todorov, dat deze groep van individuen niet een staat verte-genwoordigt (vaderlandlozen), maakt de bestrijding ervan ingewikkeld.Nog een stap verder zet Todorov met zijn opvatting dat de maatschappe-lijke vooruitgang in de westerse samenlevingen, zoals die tot uitdrukkingkomt in emancipatie, ontplooiing en vrijheid van het individu, ook een be-dreiging kan betekenen. Vrijheid van bewegen zonder grenzen en toegan-kelijkheid van kennis en (digitale) informatie geldt voor alle burgers. Te-gelijk worden wij kwetsbaar in de afhankelijkheid van zoveel voorzienin-gen in de samenleving.733 Todorovs pleidooi is steeds het bekritiseren vanhet denken in utopismen en scheiden van goed en kwaad. In die zin zou-den wij ook de cesuur van voor en na september als uiting kunnen zienvan een manicheïstisch denken waarin goed en kwaad gescheiden worden.Todorov benadrukt het leren van de eigen herinneringen en het verleden,



731 Ibidem, p. 29.732 Todorov, Tzvetan (2002b). Totalitarisme en terreur. In: Rutten, J.A.G.M. (red.) (2004) Tzve-

tan Todorov – nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boom en Stichting Internationale Spi-nozaprijs, p. 46. Het denken in een periode voor en een periode na 11 september 2001roept de associatie op van een breuk tussen een periode van het Goede en een periodevan het Kwaad. De neiging cesuren aan te brengen in de geschiedenis om onderscheidaan te brengen drukt zich bijvoorbeeld uit in de tijd voor en na de zondeval. Of met eenoverstap naar de Nederlandse politieke situatie waarin wordt gesproken van de periodevoor en na Fortuin. Een andere cesuur in de geschiedenis is de tijd van voor en na Christusals breuk tussen de tijd van duisternis en de tijd van het licht.

733 Ibidem, pp. 49-50.


want hoogmoed is een slechte raadgever. “Er valt meer te leren van onzedwalingen dan van onze verdiensten; we kunnen daardoor hoogmoed metnederigheid matigen en inzien dat de beste manier om onze belangen tebehartigen vaak hierin bestaat dat we die van anderen niet veronachtza-men.”734

Opvoeding en humanismeBij de behandeling van de opvattingen van Ferry is duidelijk geworden datopvoeding een belangrijk aspect vertegenwoordigt in de humanistischetraditie. Het proces van individuatie, de vorming van een uniek persoon,is voorwaarde voor het realiseren van humanistische waarden en ligt aande basis van de democratische samenleving. Vorming, opvoeding, is nauwverweven met de grote humanistische denkstromingen in de westerse cul-tuur. Zowel in het Griekse denken als in het Romeinse denken en in deRenaissance duiden begrippen als Peideia, Areté en Humanitas op eenproces van (individuele) vorming en ontwikkeling.Todorov legt de nadruk op opvoeding: mensen zijn niet goed, maar zijkunnen het worden. “Wat de humanisten daarentegen kenmerkt is eenzeker geloof in de opvoeding. Aangezien enerzijds de mens gedeeltelijkongedetermineerd en bovendien tot vrijheid in staat is, kan men een pro-ces in gang zetten dat van neutraliteit naar het goede leidt en dat opvoe-ding wordt genoemd.”735 Opvoeding draagt bij aan de vorming van men-sen tot vrije en solidaire volwassenen die ook in staat zijn de hoogstevreugden te ontdekken. De hoogste ambitie van het actieve humanismezou moeten zijn om het menselijk individu als doel van instituties en or-ganisaties te nemen. Er is geloof in opvoeding waarbinnen gemeenschap-pelijke opvoedingsidealen gelden als grotere autonomie voor de mens, eendoelgerichtheid aan daden en toekennen van dezelfde waardigheid aan allemensen.736

5.4. Wegen der liefde

Aan de liefde heeft Todorov een apart hoofdstuk gewijd in zijn studie overhet humanistisch denken. De gedachte hierachter is de verbinding die erligt tussen het humanisme en een bepaalde interpretatie van liefde. Binnenhet christelijk denken verwijst liefde of naastenliefde naar een wenselijkemanier van leven als christen. Ook bij Van Praag en Kunneman zien wijeen verwijzing naar vormen van liefde die als uitdrukking beschouwd


734 Ibidem, p. 65.735 Todorov (2001), a.w., p. 63.736 Ibidem, p. 63.


worden van kwaliteit van verhoudingen tussen mensen. Todorov neemtzich voor liefde te verklaren binnen de humanistische context en vraagtzich af wat de specifiek humanistische opvatting over liefde is.737

Omdat er vele betekenissen van het woord liefde bestaan, definieert hijliefde als gevoelsrelatie tussen mensen. Belangrijk aan liefde is wat Todo-rov noemt de onmogelijke vervanging: het gaat om unieke individuen dieniet tot elkaar te herleiden zijn. Er speelt een ongedetermineerdheid inmee die aansluit op het vrijheidsbegrip van het humanistisch denken omte kunnen kiezen. Dit betekent wel dat de menselijke liefde in de keuzevoor de ander die ander tot exclusief object maakt. “Wat de liefde onder-scheidt van de andere betrekkingen tussen mensen is die onmogelijkheidhet object van de liefde te vervangen door een ander.”738 Deze opvattingvan liefde als een exclusieve keuze voor een ander die niet vervangen kanworden, onderscheidt zich volgens Todorov van andere begrippen overliefde die in de Europese cultuur gehanteerd zijn. Zo duidt filantropievanuit de traditie van de Griekse heidenen op een universele liefde enwordt in de christelijke traditie agape of naastenliefde genoemd. In dezeopvatting zijn de objecten onderling uitwisselbaar omdat de liefde zich totiedereen uitstrekt en zich niet hecht aan een iemand. De christelijke liefdeis redeloos maar niet doelloos en hoeft ook niet gerechtvaardigd te wor-den, omdat Todorov deze vorm van liefde tot de moraal rekent.739 Er iseerder sprake van liefde opgevat als gereflecteerde of instrumentele waardeomdat de goddelijke wet aan die liefde een betekenis geeft.740

Begeerte-liefdeNog een ander onderscheid in wat onder liefde verstaan kan worden, is af-komstig van het Griekse denken en betreft eros of begeerte-liefde tegen-over philia of vreugde-liefde.741 Onder begeerte-liefde verstaat Todorovliefde naar een afwezig object. Het missen is een essentieel onderdeel vande liefde die wegvalt als het gemis opgeheven wordt. Het uitgangspunt ishet beminnende subject dat streeft naar een nooit te realiseren doel vanversmelting van twee minnaars. Omdat de begeerte zich richt op een per-soon kan die nooit vervuld worden want dan wordt het gemis opgehevenen is ook het object van liefde verdwenen. Het subject houdt meer van deliefde dan van het object en, stelt Todorov, vormt het tweede kenmerk vandeze liefde. Naast het eerste kenmerk om noodzakelijk het object van lief-de op afstand te houden, is egocentrisme – de ander bestaat alleen maar in



737 Todorov (2001), a.w., p. 167.738 Ibidem, pp. 171-172.739 Ibidem, p. 172, p. 186.740 Ibidem, p. 187.741 Ibidem, pp. 172-183.


het perspectief van het ego- het tweede kenmerk.742 Liefde dient de be-langen van het beminnende subject en negeert ook de idee van liefde waar-in van versmelting van subject en object sprake is zoals die in verschillen-de fasen van de westerse cultuur naar voren is gebracht in beschrijvingenvan liefde en vriendschap. Todorov meent dat die opvatting van eenwor-ding, een ziel in twee lichamen, of het nastreven naar versmelting een on-gelijkheid weerspiegelt in de verhouding tussen twee mensen. De een of-fert zich op voor de ander wat in de praktijk onderwerping betekent.743

Deze vorm van beminnen is volgens Todorov onmogelijk omdat of hetvoorwerp van liefde antwoordt, of het gebeurt niet waardoor de begeertegefrustreerd raakt. “Die opvatting over de liefde heeft geen enkele relatiemet het humanistische denken. De wil van het subject is tot niets geredu-ceerd, de liefde beantwoordt aan onpersoonlijke wetten die het gedrag vanalle mensen bepalen: egoïsme, verlangen naar wat men mist, streven naareen onmogelijke versmelting, onvermijdelijke frustratie.”744

Vreugde-liefdeAnders dan voorgaande liefdesvarianten sluit vreugde-liefde aan bij eenhumanistisch denken omdat hier, anders dan bij begeerte-liefde, wederke-righeid een belangrijk aspect is. Ik verheug mij over het bestaan van deander, schrijft Todorov, omdat die ander bestaat en van mij onderscheidenblijft.745 De wederkerigheid als doel van de liefde bevestigt de ander in zijnvolwaardigheid die niet te reduceren is tot het te beminnen subject als ob-ject. Hij ziet in de kenmerken wederkerigheid en vervangbaarheid zakendie gerelateerd zijn aan de humanistische kernwaarden autonomie en so-ciabiliteit. Vreugde-liefde staat lijnrecht tegenover begeerte-liefde: “vreug-de in aanwezigheid komt in de plaats van de cultus van het gemis, het jijwordt niet uitsluitend afhankelijk van het ik gedefinieerd, en ten slotte isniet versmelting maar wederkerigheid het ideaal dat de omgang tussen hetik en het jij regelt. Het jij is geen middel meer, het wordt doel; het moetbovendien de autonomie van zijn wil handhaven.”746 Wat Todorov ver-staat onder vreugde-liefde is in zijn opvatting de inhoud van het huma-nistische postulaat finaliteit van het jij: de ander wordt niet als instrumentbeschouwd maar erkend in zijn uniciteit en autonomie. Hij meent danook dat dit postulaat van de finaliteit eerder in het domein van de moraalthuishoort dan van de antropologie.Een interessante toevoeging maakt hij in de uitleg over het onvolmaakte




liefhebben. In de acceptatie en erkenning van de ander zoals hij is, wordtde autonomie bevestigd. Maar deze bevestiging berust tegelijkertijd op hetbeeld dat het beminnende subject heeft gecreëerd van de ander. De ver-beelding, fantasie, maakt een beeld van de ander waarin een streven ligtnaar volmaaktheid en schoonheid. In de opvatting van Todorov ligt in deillusie de grootheid van het gevoel en niet een menselijke zwakte. Hetbesef van een illusie schept de ruimte om die ander te beminnen zonder aldie bijzondere deugden als schoonheid en goedheid want het leven van demens is een onvoltooide tuin.747 De liefde brengt iets voort dat wij kun-nen omschrijven als een transcendent gebeuren in het grensgebied vanratio en emotie. Todorov verwoordt deze eigenschap door te concluderendat de menselijke soort in staat is van het eindige het oneindige, van hetvluchtige het eeuwige en een toevallige ontmoeting te veranderen in eenlevensvoorwaarde.748 De onvolmaaktheid van de mens is geen hindernisvoor het ervaren van een volmaaktheid van gevoelens en de illusie of deverbeelding functioneert hierbinnen als uitdrukking van transcendentie.In het hart van de humanistische traditie drukt liefde iets uit van de be-hoefte dat mensen elkaar nodig hebben zonder dat er een bovennatuur-lijke motivatie aan te pas komt.749 Binnen het christendom, merkt Todo-rov op, wordt het geloof de religie van de liefde genoemd maar deze lief-de of naastenliefde heeft wel een goddelijke verklaring nodig. Wat het hu-manistisch maakt, is de keuze voor het louter menselijke dat de plaats vanhet goddelijke heeft ingenomen. “Het humanisme stelt waarden die hetleven van ieder individu afzonderlijk overstijgen; die waarden zijn echterniet verbonden met het goddelijke, zoals de conservatieven vaak eisen: hetbetreft nu, zouden we kunnen zeggen, een laterale (zijdelingse), horizon-tale transcendentie, en niet meer een verticale.”750 In het kader van watverstaan moet worden onder transcendentie, verwijst Todorov naar erva-ringen waarin het individu uitstijgt boven het egocentrische en biologi-sche niveau.751 Vanheste constateert dat het denken van Todorov dichtaanleunt tegen opvattingen van Ferry over transcendentaal humanisme (se-culiere spiritualiteit). Ervaringen van transcendentie behoren bij de mens,zijn immanent. Mensen zijn in staat boven materiële, economische en maat-schappelijke invloeden uit te stijgen en dat is wat hem menselijk maakt.752

Todorov concludeert dat de liefde de beste concretisering is van het actie-ve humanisme omdat naast de eis van gelijkheid (universaliteit) en auto-



747 Ibidem, p. 192748 Ibidem, p. 192.749 Ibidem, p. 195.750 Ibidem, p. 198.751 Vanheste (2007), a.w., p. 461.752 Ibidem, p. 461.


nomie ook de positieve waarden worden bevorderd om betekenis te gevenaan het bestaan.

Een kwetsbare en vluchtige gelukzaligheidMet deze woorden duidt Todorov de Franse humanisten aan die geen be-loften doen voor een eeuwigheid van leven en geluk maar uitgaan van eenkwetsbare en vluchtige gelukzaligheid.753 Het verwijst naar de voorlopig-heid van het menselijk geluk als de onvoltooide tuin waarin wij leven.Maar meer nog verwijst de onvoltooide tuin naar een wezenlijke karakte-ristiek van zijn opvatting over humanisme. Voor de humanistische familieacht hij nuancering en matiging van standpunten met betrekking tot bij-voorbeeld religie belangrijk en onderscheidt haar hiermee van de anderefamilies.754

De humanistische familie, zoals hij deze typeert ten opzichte van de fami-lie van de conservatieven en de families van de sciëntisten en de individu-alisten, is in staat alternatieven te ontwikkelen voor een samenleving diegekenmerkt wordt door een sterk individualisme en gebruik van techno-logie. De moderniteit wordt beheerst door het sciëntisme en individualis-me waarbinnen zowel sociabiliteit als ook vrijheid bekritiseerd worden. Maar het wezenlijke verschil tussen de humanisten en andere moderne fa-milies is de status die aan waarden wordt toegekend. In de vorige para-graaf hebben wij deze waarden besproken die door Todorov als kenmer-kend voor het humanisme beschouwd worden. ‘Autonomie van het ik, fi-naliteit van het jij en de universaliteit van het zij’ zijn de drie waarden diein onderlinge samenhang een antwoord kunnen vormen op de bedreigin-gen van de moderniteit. Terwijl de lange negentiende eeuw (-) zichkenmerkte door de overgang naar de moderniteit, de twintigste eeuw(-) een tussenfase is waarin conservatieve en sciëntistische stro-mingen de keuzen van de moderniteit aanvechten, neemt de eenentwin-tigste eeuw de draad van de negentiende eeuw weer op met de idee van de-mocratie maar ook met vormen van nationalisme en xenofobie.755 Ditheeft, volgens Todorov, enerzijds geleid tot een versterking van het indi-vidualisme en anderzijds tot een technisch, niet-utopisch sciëntisme. De autonomie van het ik, geïsoleerd van de andere twee waarden, wordtin de moderniteit een individualisme van eenzaamheid en conformisme.En het sciëntisme of utopisch sciëntisme ontwikkelt het instrumenteeldenken waarin louter in technische oplossingen wordt gedacht. Met deheerschappij van het instrumentele denken krijgt de economie in de con-


753 Todorov (2001), a.w., p. 333.754 Ibidem, p. 59.755 Ibidem, pp. 319-321.


sumptiemaatschappij een exclusieve positie toegemeten.756 Mensen wor-den instrumenten van de instrumenten, slaven van hun gereedschap, con-cludeert Todorov. De onderdrukking van individuen vindt indirect en dif-fuus plaats.

Kritisch humanismeHet humanisme heeft de mogelijkheid de ontsporingen van de democra-tische traditie te bestrijden. Hij geeft in kort bestek weer wat volgens hemhet humanisme is.757 In de eerste plaats is het een minimale antropologiedie zich kenmerkt door de al eerder genoemde drie elementen: alle men-sen behoren tot dezelfde biologische soort. Dit houdt in dat er een prin-cipiële gelijkheid bestaat op grond van het gegeven dat allen deel uitma-ken van dezelfde soort (universaliteit). Het tweede element is dat mensensociaal zijn: behalve de afhankelijkheid om zich te voeden en voort teplanten gaat het ook om de ontwikkeling tot bewuste en sprekende we-zens (sociabiliteit). Zijn derde element is dat mensen betrekkelijk ongede-termineerd zijn: er is de mogelijkheid om verschillende keuzen te maken(autonomie). Wat voor Todorov het humanisme bijzonder maakt, is datop basis van deze menselijke natuur er moraal en politiek aan toegevoegdworden, die leunt op en overeenkomt met die natuur. Op andere wijze typeert hij het moderne of kritische humanisme met hetonderscheid van twee uitgangspunten die kracht ontlenen aan hun geza-menlijke aanwezigheid.758 De erkenning dat het in het humanisme nietgaat om een geloof in een mens of in de edele aard maar het onder ogenzien tot welke gruwelen mensen in staat zijn, is het eerste kenmerk. En hettweede kenmerk is de erkenning dat het goede mogelijk is en de mens inzijn concrete en individuele identiteit als hoogste uitgangspunt wordt ge-steld. De uitdaging voor de humanisten is, concludeert Todorov, de ver-zoening tussen de afwezigheid van illusies ten aanzien van de mens en dehandhaving van de mens als doel van het handelen tot stand te brengen.In zijn studie over totalitarisme in de twintigste eeuw formuleert hij aande hand van de drie elementen waar dit humanisme op berust: “de gram-matica van het humanisme houdt het onderscheid tussen drie personen in:het ik, dat zijn autonomie doet gelden; het jij, dat zich van het ik onder-scheidt en tegelijkertijd op hetzelfde vlak staat (elk jij wordt op zijn beurtik, en omgekeerd); ten slotte het zij, de gemeenschap waartoe je behoort,of zelfs de gehele mensheid – opgevat los van de persoonlijke betrekkin-gen – waarin alle individuen dezelfde waardigheid bezitten.”759



756 Ibidem, p. 324.757 Ibidem, p. 326.758 Ibidem, p. 446.759 Todorov (2002a), a.w., p. 62.


De drie waarden en pijlers van de humanistische moraal – universaliteitvan het zij, de finaliteit van het jij en de autonomie van het ik – vloeienvoort uit de antropologie van de menselijke soort. In een onderlinge in-teractie en samenhang maken de waarden de erkenning mogelijk “dat alleleden van de soort gelijkwaardig zijn, dat een menselijk wezen, een anderdan ikzelf ben, wordt verheven tot het hoogste doel van mijn handelen enten slotte dat aan de vrij gekozen daad de voorkeur wordt gegeven bovende onder dwang verrichte daad.”760 Het is die onderlinge verwevenheidvan deze waarden in de moraal die het humanisme behoedt voor een doc-trine van alleen vrijheid en autonomie van het ik. De realisering van de hu-manistische waarden krijgt volgens Todorov de beste kansen binnen dedemocratie. “De democratie (…) beroept zich op de finaliteit van het jij,aangezien ze de ander verheft tot legitiem doel van mijn handelen, op deautonomie van het ik, subject dat het recht heeft ‘in te stemmen of zich teverzetten’, en op de universaliteit van de zij, daar elk lid van het mensdomdezelfde waardigheid heeft.”761

In het westers humanisme komt het ideaal van goedwillendheid en wel-dadigheid los te staan van de oorspronkelijke goddelijke waarborg. En,voegt Todorov eraan toe, het goede kan voor humanisten alleen bestaanbinnen de menselijke gemeenschap.762 “Onze naaste behandelen als ons-zelf, is een kwestie van gerechtigheid (…); hem beter behandelen dan ons-zelf, (…) maakt dat we het rijk van de moraal binnentreden.”763 De anderis essentieel om het menselijke te ontdekken. In de ervaring van dat andermenselijk wezen, dat schijnbaar zijn gelijke en toch geheel verschillend is,verlangt het individu ernaar die gelijkenis en het verschil te interpreterendoor in contact te komen.764 “De geleidelijk ontdekte identiteit van deander geeft hem inzicht in zichzelf, hij begint deel uit te maken van hetuniversele en het singuliere – een proces waaraan nooit een eind zalkomen en dat de kern van de dialoog uitmaakt.”765

De humanisten geloven niet in de mens, zegt Todorov, want zij zien eenpluraliteit van waarden waardoor mensen anders kiezen en handelen. Todorov geeft nog eens samenvattend weer wat het humanisme niet is.“De humanistische doctrine richt zich echter niet op alle menselijke be-hoeften. Ze zegt niets over de fundamentele eisen die het voortbestaanstelt: gevoed worden, het warm hebben, zonder vrees voor de dag vanmorgen en voor de naasten.


760 Todorov (2001), a.w., p. 326.761 Todorov (2002a), a.w., pp. 445-446.762 Todorov (2002a), a.w., p. 198. 763 Ibidem, p. 198.764 Ibidem, p. 419.765 Ibidem, p. 419.


Ze leert ons niet wat de beste economische mechanismen van het momentzijn, ze zegt ons niet of de markt over alles moet beslissen of dat ook destaat een woordje mag meespreken.Ze is onlosmakelijk verbonden met liefde maar spreekt niet over watsmaak geeft aan de dagelijkse ervaring en aan de bron staat van zo vele vanonze genoegens: de intensiteit van het moment, het genieten, de extase.Het humanisme leert ons niets aangaande onze intense behoefte om dewereld te begrijpen en in harmonie met haar te leven, een behoefte die onszowel tot de wetenschap kan brengen als tot de belangeloze beschouwingvan de natuur. Ze zegt ons niet of we al dan niet religieus moeten zijn.Het humanistisch denken geeft alleen maar richting aan de analyse en aande werking van de intermenselijke wereld; maar binnen die wereld bevin-den zich alle mensen.”766

Het is de onvoltooide tuin waar het humanistische streven van uit gaat:geen paradijs op aarde maar de mens zien in al zijn onvolmaaktheid enniet de illusie hebben dat te kunnen veranderen. Het humanisme van To-dorov neemt een genuanceerde en realistische positie in tussen volledigeautonomie (absolute vrijheid) en totale bepaaldheid; tussen irrationalismeen een Cartesiaans rationalisme en sciëntisme; tussen een fatalistische Au-gustiniaanse visie waarin de mens van nature slecht is en het naïeve opti-misme dat de mens van nature goed is.767 Bij Todorov drukt de menselijkenatuur de mens in wording uit.


“In onze moderne samenlevingen is zo’n ontplooiing niet het resultaat van eengoede politiek en van een goede moraal, maar van een leven rijk aan liefde enspiritualiteit. (…) Een persoon blijft eindeloos kwetsbaar, eindeloos waarde-vol.”768

De mens is eindeloos kwetsbaar, eindeloos waardevol, in staat tot het ple-gen van gruweldaden en tot het realiseren van het goede. Centraal in hetdenken van Todorov staat de autonomie van de mens die, gegeven de ken-merken van zijn soort, onlosmakelijk verbonden is met universaliteit en



766 Ibidem, p. 331.767 Vanheste (2007), a.w., p. 463. “(…) Todorov’s humanism again chooses a middle position:

between the fatalist Augustinian view of man being naturally bad (tained by Original Sinor otherwise so) and the naive optimism of those that consider to be naturally good andcapable of anything.“ (p. 461.)

768 Todorov (2002a), a.w., pp. 452-453.


sociabiliteit. Het geeft tegelijk het belang aan bij Todorov van humanismedat geënt is op deze drie kenmerken en de samenhang ervan benadrukt.In deze paragraaf vatten wij de belangrijkste elementen van zijn denkensamen. Het denken van Tzvetan Todorov kenmerkt zich door een kriti-sche en bevlogen stijl. Zijn filosofie poneert niet maar legt uit en analy-seert aan de hand van de verhalen en de geschiedenis. Tegelijkertijd zit zijngedrevenheid in de boodschap die hij uitdraagt om waakzaam te zijn voorvormen van totalitair en utopistisch denken. Het manicheïstisch769 den-ken, waarin scherp wordt onderscheiden tussen goed en kwaad en hetgoede alleen gerealiseerd kan worden als het kwade is vernietigd, maaktdeel uit van het totalitarisme, dat Todorov als nieuw fenomeen in de twin-tigste eeuw beschouwt. Zowel het communisme als het fascisme zijn ui-tingen van het totalitair denken. De autonomie van het individu wordtopgeofferd aan de collectiviteit en lost feitelijk op in een totaliteit. Zowelde eigenheid van het individu als het recht op verschillen (pluralisme)wordt ontkend ten gunste van een idee van een organische eenheid en uto-pistische idealen. Het is het smalle pad tussen nihilisme, totalitarisme en absolutisme waar-op de mens zijn weg moet zoeken. Hulpmiddel hierbij is het kritisch ofactief humanisme dat met een realistische en kritische analyse de potentiesvoor een democratische samenleving zichtbaar maakt. Aan de hand van debeschrijving van een aantal portretten van mensen die verzet wisten te bie-den tegen een totalitair regime, gebruikt hij ook de term kritisch huma-nisme als aanduiding voor een houding van luciditeit en geloof aan demens.770 Er is bij Todorov steeds een besef van genuanceerdheid en eenmate van relativeren omdat, ondanks de menselijke mogelijkheid te stre-ven naar perfectie, het leven onvoltooid en eindig is. In de ontwikkeling van zijn wetenschappelijke carrière treedt er een ver-schuiving in aandachtsgebieden op van het terrein van de semiologie en li-teratuurtheorie naar het domein van cultuur en historie. Over zijn denkenzegt Todorov dat hij meer een historicus is geworden die de geschiedenisvan ideeën en mentaliteitsgeschiedenis bestudeert. Als een vorm van toe-gepaste filosofie beschrijft hij de ontwikkeling van bepaalde ideeën.771 Hijanalyseert verschijnselen in het verleden om samenhang te ontdekken in


769 Het Manicheïsme is een oude religie. De stichter Mani werd in de derde eeuw geboren inhet toenmalige Mesopotamië en het naar de stichter genoemde Manicheïsme heeft veelinvloed gekend tot ver buiten de grenzen van het Perzische rijk. Kenmerkend aan het Ma-nicheïsme is het dualisme tussen het rijk van het licht en het rijk van de duisternis. Bij hetlaatste oordeel worden licht en duisternis definitief gescheiden.

770 Todorov (2002a), a.w., p. 16.771 Groot, Ger (2004). ‘Ik zwaai niet met vlaggen’ Interview met Tzvetan Todorov. In: Rutten,

J.A.G.M. (red.) (2004). Tzvetan Todorov – nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boom en deStichting Internationale Spinozaprijs, pp. 34-37.


actuele kwesties met het doel om de wereld begrijpelijker, misschien ookmooier te maken.772 Zijn uitgangspunt dat het leven een onvoltooide tuinis, gecombineerd met waakzaamheid voor elk machten absolutistischdenken. Het ontwikkelen van een historisch besef via de zeef van de ab-stractie relateert gebeurtenissen aan het heden en creëert inzicht in me-chanismen en principes van ideologieën en machtsdenken. In het abstra-heren wordt zichtbaar gemaakt welke criteria en waarden gehanteerdworden in de gebeurtenissen die hebben plaatsgevonden en vanuit welkewaarden in de historische analyse wordt uitgegaan. Todorov is van oor-deel dat onder het abstraheren en relativeren intuïties van waarden aan-wezig zijn die onafhankelijk van culturele en historische omstandighedenwerkzaam zijn. Todorov hecht grote waarde aan de aanwezigheid van de humanistischefamilie als een van de vier families of stromingen van het denken in de mo-derniteit. Conservatisme, sciëntisme, individualisme en humanisme vor-men de vier grote tendensen. Het humanisme biedt een alternatief ten op-zichte van de sciëntistische en individualistische denkrichtingen. De be-hoefte om tot een theorie (filosofie) van het morele handelen of een uitge-werkte ethiek te komen, is naar onze indruk niet de drijfveer bij Todorov.Hij kiest op vergelijkbare wijze als Van Praag en Kunneman voor een po-sitie waarin humanisme geen filosofische theorie wordt maar ruimte cre-ëert. In ons bewust worden wat ons bindt, welke kenmerken aan de basisliggen van het menszijn en welke perspectieven er ontwikkeld kunnenworden, speelt humanisme de rol van observant, analyticus, dichter entuinman. Humanisme maakt de grond rijp, biedt openingen, reikt inzich-ten aan en actualiseert humanistische waarden.Liberale democratie is volgens Todorov de politieke structuur waarin degrondkenmerken van de menselijke soort het best tot zijn recht komen ennauw aansluit bij humanisme. De principes van individuele en collectieveautonomie kunnen herleid worden tot kenmerken als autonomie, finaliteiten universalisme. Het belang van individuele autonomie en collectieve ge-meenschap staan centraal. Het zijn vooral ook de begrippen pluralisme enverdraagzaamheid (respect) die de kern uitmaken van democratie. Op basisvan gelijke rechten voor allen garandeert verdraagzaamheid het naast elkaarbestaan van overtuigingen en politieke organisaties. Het pluralisme bewaaktde individuele autonomie en levenssfeer. Ook dit pluralisme en vrijheid er-kennen dat er grenzen zijn die te maken hebben met aantasting van ver-draagzaamheid, gelijkwaardigheid en respect voor het andere. Gerechtig-heid en wetgeving zijn instrumenten binnen een democratie die zorg dragenvoor ontplooiing van de individuele en de collectieve autonomie.



772 Ibidem, p. 35.


Met de nadruk op opvoeding accentueert Todorov de positie van het in-dividu binnen het humanistisch denken. Opvoeding draagt bij aan hetontsluiten van een zoeken naar waarden die de mens het goede en devreugde brengen.

Een minimale antropologieTodorov noemt de basiskenmerken die geldend zijn voor de menselijkesoort minimale voorwaarden. In zijn opvatting betekent humanistisch datde mens begin- en eindpunt van het menselijk handelen is. Een belangrijke basis in zijn theorie is de verhouding tussen het antropo-logisch kader en het begrip pluraliteit, waarover Todorov opmerkt dat heterkennen van pluraliteit de garantie is tegen elke vorm van ideologie. Plu-raliteit (en democratie) is de tegenhanger van manicheïstische opvattingenmet het accentueren van verdraagzaamheid voor verschil in opvattingen.De met pluraliteit verbonden begrippen gelijkheid en vrijheid vormen hetperspectief van het humanisme. Het betekent ook de erkenning dat opbasis van de antropologische uitgangspunten een pluraliteit mogelijk iswaarin verschillen en andere accenten zichtbaar worden. Naast de princi-piële gelijkheid en de afhankelijkheid van de ander is het derde antropo-logische kenmerk een ongedetermineerdheid waarmee de humanistischewaarde van autonomie of zelfbewustzijn overeenkomt (vrij gekozen da-den). In Todorovs denken is het antropologisch kader geen garantie voor eengoede samenleving of de democratie. De drie antropologische kenmerken(zelfbewustzijn, sociabiliteit en universaliteit) zijn essentieel maar kunnenop verschillende wijze geïnterpreteerd worden voor rechtvaardiging en le-gitimering van politieke en economische systemen. In de onderlinge af-hankelijkheid en betrokkenheid van het ik, jij en zij ligt het antropolo-gisch concept van Todorov. Het zijn wezenskenmerken en daarmee hetgrondpatroon van menselijk samenleven. Todorov legt een relatie tussen de antropologische kenmerken van demenselijke soort en wat de kern van humanisme is. Met andere woordenkomen humanistische kernwaarden niet ‘uit de lucht vallen’ maar komenvoort uit wat het meest eigen is aan de mens en hem uniek maakt in de na-tuur. Hij fundeert humanisme als een morele en ethische uitwerking vanwat de mens in potentie kan zijn.

Evidentie en humanismeHet antropologische kader is het uitgangspunt voor de waarden van hethumanisme. Wat bij Todorov het humanistische specifiek maakt, is de on-derlinge verwevenheid en afhankelijkheid van de waarden. In de combi-natie van de drie humanistische waarden ligt volgens Todorov de kracht



en het alternatief en hij benadrukt hierbij de klaarblijkelijkheid of van-zelfsprekendheid ervan. De onderling samenhangende waarden die als specifiek humanistisch be-schouwd worden, bezitten een algemene geldigheid omdat zij voor ieder-een kunnen gelden. Dit maakt het universele karakter uit dat zegt dat iedermens de mogelijkheid heeft in contact te komen met deze humanistischewaarden. Ieder mens heeft de keuzemogelijkheid er gebruik van te maken. Die evidentie (bij Van Praag innerlijke klaarblijkelijkheid) moet door hetindividu ontdekt worden of dringt zich onafhankelijk van de persoon aanhem op. Wij zouden kunnen zeggen dat er een ontvankelijkheid bij het in-dividu is (een potentialiteit) die hem in contact brengt met kernwaarden. Todorov hangt de morele waarden op aan de antropologie van de mense-lijke soort en geeft op deze manier de verbinding aan tussen de antropo-logische kenmerken van de biologische soort en de morele eisen, waarden,die hieruit voortvloeien om een samenleving in stand te houden. Implicietligt in de antropologie en de daarvan afgeleide morele waarden bij Todo-rov het vertrouwen dat humanisme in staat is een weerwoord en een al-ternatief te bieden voor een technisch en instrumenteel sciëntisme. In hethumanistisch denken van Todorov ligt ook de functie van kritiek en hoopop emancipatie besloten.

Liefde“De liefde moet altijd toezicht houden op de rechtvaardigheid.”773 Methet citeren van Levinas benadrukt Todorov dat de macht van de staat ende wet zich moet laten leiden door het contact tussen reëel bestaandemensen. Liefde is binnen het humanisme van Todorov de weerspiegeling van hu-manistische waarden. Wat hij als specifiek humanistische opvatting overliefde beschouwt, drukt zich in twee kenmerken uit. Liefde is een gevoels-relatie tussen unieke mensen waarbij geen sprake is van vervanging. Dekeuze van de ander is een exclusieve keuze waarin het object van keuzeniet door een ander vervangen kan worden.Todorov maakt een onderscheid tussen begeerte-liefde en vreugde-liefde.Begeerte-liefde is vooral het missen van het te begeren object. Het op af-stand houden van het object van liefde is de inhoud van deze vorm vanliefde. Het subject houdt van de liefde omwille van de liefde. Bovendienfunctioneert de ander alleen omwille van het subject. Er is een ongelijk-heid in de relatie en de ander is er alleen voor de belangen van het subject. Ook in de situatie van relaties waarin versmelting van subject en object



773 Todorov (2002a), a.w., p. 26.


plaatsvindt, is er feitelijk een ongelijke uitgangssituatie omdat de een zichopoffert voor de ander en zich onderwerpt. Vreugde-liefde daarentegen gaat uit van wederkerigheid in de relatie. Deander wordt niet gereduceerd tot beminnend object maar erkend als vol-waardig mens die zich onderscheidt van de ander. De ander is doel in eenrelatie die wederkerig en vervangbaar is. Deze vorm van liefde bevestigtde autonomie van mensen in een relatie. Todorov noemt dit ook een on-volmaakt liefhebben want een volledig opgaan of versmelting doet tekortaan de erkenning van ieders eigenheid en autonomie. Hij voegt een belangrijk element toe aan liefde opgevat als vreugde-liefde:het besef van onvolmaaktheid zegt iets over de onvolmaaktheid van de in-dividuele autonomie en de aanvulling die gezocht wordt. In de liefde vindtook een invulling plaats op basis van illusie of verbeelding die inhoudgeeft aan gevoelens. Het is een streven naar volmaaktheid waarvan dewaarden door middel van horizontale transcendentie ontdekt worden.Liefde of finaliteit (de ander is doel) is de concretisering van het actievehumanisme. Verbeelding en inspiratie hebben niet alleen de functie hetbeeld van de ander volmaakter te maken maar zijn ook de bevestiging vande erkenning van het subject van eigen onafgestemdheid. En een aanvul-ling zoeken in de ander zoals Levinas het formuleerde als het humanismevan de andere mens.774 Vreugde-liefde is het concept van liefde dat vol-gens Todorov het dichtst bij het humanistisch denken ligt omdat het we-derkerigheid en respect voor de ander uitdrukt. Er is in de mens een we-zenlijke identiteit die hem in staat stelt tot moed, zwakheid en liefde,schrijft Todorov en het verlangen om een ideaal na te streven.

Kritisch humanismeBij Todorov wordt gesproken over een getemperd, schamel of minimaalhumanisme om daarmee enerzijds het humanisme te behoeden voor al tegrote utopische of ideologische pretenties en anderzijds het besef dat erweinig is waarop teruggegrepen kan worden. Hij merkt op dat humanis-me geen atheïsme is een geen religie. Het humanisme eist niet dat de reli-gieuze dimensie wordt geëlimineerd uit de ervaring maar ruimt er eenplaats voor in omdat religie een mogelijk antwoord is op vragen over dezin van het leven.775

Zijn humanisme-opvatting geeft ruimte aan het menselijk vermogen tottranscendentie en het ontwikkelen of ontdekken van waarden die be-rusten op kenmerken van de menselijke soort. Er is een ahistorische oftranscendente moraliteit (Ferry) of een universele morele code waarmee


774 Todorov (2001), a.w., p. 196.775 Ibidem, p. 60.


het individu door middel van zijn transcendent vermogen in contact kankomen. Er liggen verbindingen tussen transcendent vermogen en de ver-beelding of creativiteit. Het is het menselijke bij uitstek om met behulpvan inspiratie en creativiteit de werkelijkheid vorm te geven, illusies tescheppen en van het eindige het oneindige te maken, zoals Todorov weer-geeft. Het transcendent vermogen stelt de mens in staat een spiritualiteitte ervaren die hem doet uitstijgen boven het instinctmatige niveau. De an-dere families verwijzen ook naar een transcendente realiteit zoals God, denatuur, het proletariaat of het geluk van de mensheid.776 Het is telkens,stelt Todorov, een boven de mens gestelde entiteit die als doel wordt be-schouwd en waarbij de mens middel is. Binnen de humanistische familieis het doel van het handelen de ander, een specifiek menselijk wezen enniet meer het subject of een abstractie zoals de mensheid. Zijn nadruk op liefde als smeltpunt en integratie van wat hij beschouwt alshumanistische kernwaarden, laat zien dat theoretische analyse en reflectieop zichzelf niet voldoende zijn maar betekenis krijgen en gedragen wor-den door het besef van verbondenheid met en gerichtheid op de ander. Kritisch humanisme biedt de mogelijkheid de ontsporingen van de demo-cratische traditie te bestrijden. Een getemperd humanisme kan door mid-del van analyse van de menselijke wereld als een onvoltooide tuin waaringroei mogelijk is, een bijdrage leveren aan bestrijding van totalitaire ten-densen en bevorderen van ontplooiing van emancipatie van het individu.Een filosoof doet niet meer, zoals Wittgenstein opmerkte, dan het bijeen-brengen van herinneringen met een bepaald doel. Todorov beseft dat deherinneringen aan het verleden inspiratiebronnen zijn om de actualiteit teanalyseren. Hij is zich bewust dat aan weerszijden van het pad onkruid groeit dat instaat is de tuin te overwoekeren en te verstikken (utopisme of totalitaris-me). Zijn hoop is gevestigd op een humanisme dat haar kracht ontleent aansamenhangende waarden die het menselijke uitmaken en weerstand kanbieden tegen de aanslagen op autonomie en pluraliteit. Een goede tuinmanweet evenwicht en harmonie aan te brengen in de tuin door ruimte temaken voor de verschillende soorten, het beteugelen van overwoekeringen verstikking en de bodem ontvankelijk en vruchtbaar te houden. De kunst van het kritisch laveren, wat niet een neutraliteit of relativeringbetekent, biedt vergezichten of perspectieven die ruimte laten aan de mo-gelijkheid tot emancipatie van het individu. De bestrijding van het mani-cheïstisch denken is de grondtoon die ook verweven zit in het proces vansecularisering en het postmodern denken en humanistische kernwaardennaar voren haalt.



776 Ibidem, p. 198.


VERHAAL 5 IK DROOM DAT IK IN EEN DROOM ZIT.In de koele schemering staat hij achter in de kerk en moet wennen aan hetlicht. Het groene licht dat door de glas–in-lood ramen naar binnen valt geeftnet genoeg licht om het interieur te kunnen opnemen. Het zonlicht valt inzachtgroene banen het gebouw binnen. De stofdeeltjes dansen op die wegenvan licht naar boven en naar beneden en lijken op de werking van zijn wereldvan beelden, dromen en ideeën. Of letters die van boven naar beneden op enneer gaan en het contact onderhouden tussen deze wereld en een andere wer-kelijkheid. De soberheid van de Romaanse bouw roept geborgenheid en ne-derigheid op. Het is er rustig en koel. De kale grijze ruimte is nagenoeg leeg.Alleen voorin staan wat rijen stoelen voor het priesterkoor. Door de groene gefilterde licht loopt hij door de kerk. Bij het priesterkoor gaathij zitten en pakt zijn boekje. Hij kan zich niet losmaken van die andere we-reld in zijn hoofd. Als een Drosteblik kijkt hij door zichzelf heen naar zichzelf. Het feit dat hij weet van de realiteit van een donkere oude kerk waar hij ziten de verbeelding waar hij deel van uitmaakt, is verwarrend. Hij is het diezichzelf deze ervaringen, beelden en emoties toestaat. Is het een keuze? Tus-sen waarnemen en denken aan de ene kant en beleven en voelen aan de an-dere kant. Toevalligheden, onbewuste strevingen en dromen, fantasieën, asso-ciaties die een interpretatie nodig hebben of een rationele vertaling. Wij warende generatie van de idealisten die uiteindelijk aan het eind van de eeuw metlege handen stonden. Een ding hadden we overgehouden aan onze bestormingvan de hemel; twijfel en onzekerheid. Het is te vergelijken met deze stad. Deongrijpbaarheid die als water door je vingers glipt. Twijfel en nuancering ble-ven over als het nieuwe geloof. Een soort noodlottige poging, een paradoxalefundering van het niets. Het is de omlijsting van een deur die zo te zien lang niet open is geweest. Dedrie meter hoge deur bij het priesterkoor heeft geen klink en het verwonderthem dat hier een doorgang zit omdat de achterzijde van de kerk aan de grachtgrenst. Het eeuwenoude hout is gebarsten en de mosgroene beschildering schil-fert. Nieuwsgierig drukt hij tegen de deur die tot zijn verbazing langzaammeegeeft. De deur zwaait naar buiten open en wat hij verwacht is een trapjenaar het water. Een waterval van licht komt op hem af en brengt hem uit zijn evenwicht. Hijhoudt zich vast aan de deurlijst. Een brede lange gang wordt zichtbaar diezich lijkt uit te strekken tot in het oneindige. Er is veel wit dat oplicht van devloer, muren en plafonds. Die eindeloze witheid zijn spiegels die overal zijn,onder, boven en opzij. Hij kijkt naar een onbedorven werkelijkheid van lichtdat zichzelf reflecteert. Op de drempel staand van de deur is het een overgangtussen de oude cultuur en iets onverwachts. Een droom, en idee, een belevingdie geen tijd en ruimte kent. Hij aarzelt want waar stapt hij in, omgeven doorzoveel witheid?


Het lijkt alsof hij zweeft als hij de gang instapt. Als een deeltjessplitsing komtvan alle kanten zijn evenbeeld op hem af. Hij ziet zich honderden malenweerspiegeld. Opgedeeld in vele kopieën die hem kleiner doen lijken dan hijfeitelijk is wat veroorzaakt wordt door het licht bollen van de spiegels. Terwijlhij behoedzaam door de gang loopt, trillen de spiegels mee en bieden onver-moede weerkaatsingen. Vijvers van glas waarvan het wateroppervlak trillendaangeraakt wordt door de wind. De gang verbreedt zich tot een grote ronde ruimte die ook geheel bestaat uitspiegels. De overgang van de gang naar deze ruimte wordt gemarkeerd dooreen zwarte marmeren lijn waarop geschreven staat: kijk wie je wilt zijn. Hij staat bovenop de zwarte scheidingslijn en voelt iets van een grens tussenbinnen- en buitenwereld, tussen willen en zijn. Hij steekt de grens over en stapt in die glazen ronde ruimte waar hij van allekanten zichzelf ziet. Elke beweging wordt duizendvoudig herhaald.Hij wordt weerspiegeld door het glas maar ook door beelden uit zijn leven,onbeduidende en soms herinneringen aan gebeurtenissen die hij vergeten was.De geur van kolenstook in november vermengd met de herfstlucht van nattebladeren. De zware geur van seringen die met het zonlicht de slaapkamer bin-nenkwamen. Het doven van kaarsen met de lucht het wierook. Misschien welduizenden beelden, klanken en geuren die vergroot als een digitaal lichaamopgebouwd worden en aan hemzelf teruggekaatst worden. Een bombarde-ment aan herinneringen die als een wervelwind om hem heen bewegen enwaar hij in het oog van staat, overrompeld en verdoofd. Hij durft zich bijnaniet te bewegen.Met die spiegels onder hem stapt hij in zichzelf zonder ondergrond of houvast.Als een Adam in de hof van Eden beweegt hij zich door de ruimte.Duizenden klonen van hem die in vloeiende bewegingen hem volgen. Eenballet van oude mannen die springend en dansend figuren maken. Een grootsoptreden van uitbundigheid afgewisseld met de intimiteit van het kleine ge-baar. Zijn lach wordt beantwoord door duizenden kelen en er hebben nognooit zoveel mannen tegelijk gelachen.Het glas voelt koel aan en hij strekt zijn hand uit naar de wand. De klassiekeafbeelding van god in de Sixtijnse kapel die steunt zoekt bij hetgeen hij ge-schapen heeft. Zijn vinger trekt cirkels op de spiegels. Grote en kleine rondin-gen die telkens in veelvoud gemaakt worden.777



777 Zie noot 2.


HOOFDSTUK 6

Waar liefde beantwoord wordt, heerst belangeloze rust

De opvattingen van Van IJssel over humanisme in relatie tot spiritualiteit.

In dit hoofdstuk besteden wij aandacht aan het onderzoek van Suzette vanIJssel over de rol van spiritualiteit in het humanistisch geestelijk raads-werk.778 De studie van Van IJssel is een recente bijdrage aan discussies diebinnen het Nederlandse humanisme zijn gevoerd over de relatie tussenenerzijds religie, spiritualiteit en anderzijds humanisme, atheïsme. Behal-ve een theoretische discussie heeft Van IJssel empirisch onderzoek ver-richt door humanistisch geestelijk raadslieden te bevragen over de rol diespiritualiteit speelt in het raadswerk. Zowel het theoretisch overzicht alsook het empirisch onderzoek levert een actuele bijdrage aan het debatover de theoretische doordenking van het humanisme en de praktischeuitoefening van het humanistisch geestelijk raadswerk in relatie tot spiri-tualiteit. Dit zowel kwalitatieve als kwantitatieve onderzoek wordt voor-af gegaan door een theoretisch filosofisch literatuuronderzoek. De nadruk bij de bespreking van het onderzoek van Van IJssel ligt op detheoretische behandeling van de begrippen spiritualiteit en humanisme.Na de inleiding komen in paragraaf .. de verschillende invalshoeken vanhet humanistisch perspectief aan de orde. De behandeling van de mystiek-religieuze ervaringen vindt in paragraaf .. plaats. Deze ervaringen vor-men het hart van het denken over spiritualiteit in de opvattingen van VanIJssel. Met de beschrijving van de kenmerken van mystiek-religieuze er-varingen zijn de contouren geschetst van de dimensie van spiritualiteit.Deze contouren berusten op een aantal, dat in met elkaar samenhangendedefinities over spiritualiteit samenkomt. De bespreking van uitgangspun-ten als transcendentie, universaliteit en spiritualiteit is de inhoud van pa-ragraaf .. en ... Met paragraaf .. wordt het hoofdstuk afgesloten enworden de belangrijkste thema’s uit het onderzoek samengevat.

6.1. Onderzoeksopzet

Vanuit filosofische reflectie op de rol van spiritualiteit onderscheidt VanIJssel twee benaderingen die het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit

778 Van IJssel (2007), a.w..


bestuderen. Een fenomenologische benadering begrijpt en beschrijft spi-ritualiteit zoals het zich als ervaring van mensen manifesteert in het leven.De andere benadering, de metafysische, begrijpt spiritualiteit vanuit gel-digheids- of waarheidsopvattingen rondom een spirituele dieptedimensie.Van IJssel presenteert haar onderzoek als een fenomenologische benade-ring van het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit maar ontkomt er nietaan een aantal metafysische vragen te exploreren.779 De legitimiteit vanspirituele ervaringen wordt niet ter discussie gesteld maar de discussieover de metafysische taalerfenis kan echter niet uit de weg gegaan worden.Volgens Van IJssel vallen religieus en metafysisch veelal samen en hebbente maken met discussies over de geldigheid (echt, onecht, hoger, lager) vande spirituele dieptedimensie. De intentie van Van IJssels onderzoek is ditreligieus-metafysisch perspectief niet buiten te sluiten maar te zien als va-riant en onderdeel van een culturele pluriformiteit van religieuze perspec-tieven. De kernvraag die bij de studie van het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit opduikt betreft het spanningsveld tussen de activiteit van hetdenken zelf en het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit. Van IJssel zietdit spanningsveld aanwezig in het onderzoek over de inhoud van spiritu-aliteit en de reflectie op spiritualiteit. Het raakt aan opvattingen over heer-sende wijzen van denken en aan welke plaats spiritualiteit hier inneemt. Voor dit onderzoek zijn de theoretische opvattingen die ten grondslag lig-gen aan de relatie tussen humanisme en spiritualiteit interessant. Belang-wekkend aan het onderzoek van Van IJssel is de praktische invalshoekwaarin opvattingen van humanistisch raadslieden getoetst worden aan hy-pothesen die vanuit een theoretisch framework zijn ontwikkeld. In dit op-zicht is de studie van Van IJssel aanvullend op de behandeling van auteursin voorgaande hoofdstukken van onze studie. Bij Van Praag zou je kun-nen spreken van een levensbeschouwelijk-humanistische invalshoek ter-wijl voor Kunneman een theoretisch-filosofische invalshoek geldt. Bij To-dorov is meer sprake van een historisch-filosofische invulling en bij VanIJssel staat de (spirituele) praktijk van humanistisch geestelijk raadsliedencentraal. In het kader van onze vraagstellingen is het belangrijk te achter-halen hoe Van IJssel haar positie ten opzichte van humanisme en spiritu-aliteit onderbouwt.

OnderzoeksvragenHet onderzoek naar de rol van spiritualiteit in het leven en werk van hu-manistisch geestelijk raadslieden is de centrale onderzoeksvraag waarbijdrie subvragen worden onderscheiden: een inhoudelijke bepaling van spi-ritualiteit; vervolgens hoe deze opvattingen over spiritualiteit zich ver-



779 Ibidem, pp. 61-62.


houden tot georganiseerde en ongeorganiseerde vormen van humanismeen tenslotte hoe opvattingen over spiritualiteit terug te vinden zijn in depraktijk van het humanistisch geestelijk raadswerk.780

Het bieden van een theoretisch overzicht voorziet, volgens Van IJssel, inde leemte binnen het humanisme aan een duidelijk theoretisch perspectiefvan spiritualiteit en een wetenschappelijk denken begrippenkader. Hetontwikkelen van een theoretisch perspectief is de motivatie en verant-woording waarom aan dit onderzoek begonnen is. In de geschiedenis van het Nederlands humanisme en binnen het huma-nistisch geestelijk raadswerk speelt inspiratie en geïnspireerd zijn dooreen humanistische visie een belangrijke rol. In de laatste decennia wordtnaast inspiratie of ter vervanging ervan ook de term spiritualiteit ge-bruikt. Anderzijds roept het hanteren van het begrip spiritualiteit binnenhumanistische kringen ook weerstand en onbegrip op. Van IJssel wil methaar theoretisch en empirisch onderzoek de bronnen van inspiratie enspiritualiteit bij humanistisch geestelijk raadslieden inventariseren omhiermee meer helderheid en eenduidigheid in het begrippenkader te bren-gen.In het slothoofdstuk ‘Vergelijking theorie en empirie’ worden de hypo-theses getoetst aan het empirisch materiaal dat verkregen is in het kwali-tatief en kwantitatief onderzoek onder humanistisch geestelijk raadslie-den781. De algemene conclusie is dat de onderzoeksvragen bevestigend be-antwoord worden. Spiritualiteit als verzamelbegrip voor een aantal opvat-tingen, beelden en praktijken, is bij raadslieden een dimensie waar menzich in herkent. Er is een grotere affiniteit met spiritualiteit dan met woor-

HOOFDSTUK 6 WAAR L IEFDE BEANTWOORD WORDT, HEERST BELANGELOZE RUST

780 Ibidem, p. 13.781 Ibidem, pp. 443-492. Van IJssel heeft de hypotheses getoetst in een kwalitatief onderzoek

bij negen humanistisch geestelijk raadslieden die voor het merendeel positief staan tenopzichte van spiritualiteit. In een aanvullend kwantitatief onderzoek onder alle huma-nistisch geestelijk raadslieden is een vragenlijst verspreid rondom het thema spiritualiteit.De totale doelgroep van raadslieden werkzaam binnen instellingen of vanuit een eigenpraktijk is circa 205 waarvan uiteindelijk 128 respondenten de vragenlijst teruggestuurdhebben (na correctie 121 respondenten - response bijna 60%). Er worden in het empirisch onderzoek drie groepen van hypothesen onderscheiden: watverstaan humanistisch geestelijk raadslieden onder spiritualiteit, hoe raadslieden huma-nisme en spiritualiteit ten opzichte van elkaar verstaan en de derde groep betreft de rolen invloed die spiritualiteit speelt in het humanistisch geestelijk raadswerk. De onder-zoeksvraag die ten grondslag ligt aan de hypotheses luidt: op welke wijze verstaan spiri-tueel georiënteerde raadslieden spiritualiteit? (p. 443) De tweede onderzoeksvraag be-treft de opvattingen van raadslieden over de relatie tussen beeldvorming over humanis-me en beeldvorming over spiritualiteit (p. 467). De derde onderzoeksvraag betreft opwelke wijze opvattingen van raadslieden over spiritualiteit deel uitmaken van de praktijkvan humanistisch geestelijk raadswerk.Als algemene conclusie blijkt uit het onderzoek dat de hypotheses op basis van de drie on-derzoeksvragen grotendeels worden bevestigd. Ook kan op basis van de antwoorden ge-concludeerd worden dat 43% van de respondenten spiritueel georiënteerd is.


den als religieus en geestelijk.782 Bij de uitoefening van het humanistischgeestelijk raadswerk functioneert in het contact met de cliënt spiritualiteitook als een bepaalde kwaliteit die samenhangt met hoe raadslieden tegenzichzelf en de werkelijkheid aankijken. De persoonsvorming en het inoe-fenen met betrekking tot levenshouding of geesteshouding versterkt dekwaliteit van het raadswerk.783

Een spirituele levenshouding of spirituele kwaliteiten maken onlosmake-lijk deel uit van het raadswerk, meer nog is de conclusie dat de praktijkvan het humanistisch geestelijk raadswerk een spirituele praktijk genoemdkan worden.784 Door Van IJssel wordt geconstateerd dat de algemene op-vatting over spiritualiteit bij raadslieden omschreven wordt als “een ont-plooiing of omvorming waarbij de raadslieden zich voelen groeien in be-wustzijn en verbondenheid; het is een groeien in het als spiritueel ervaren



782 Ibidem, pp. 444-466. Spiritualiteit wordt ervaren als een bijzondere werkelijkheidserva-ring waarbinnen het gevoelsleven en cognitieve elementen als inzicht en intuïtie een rolspelen. Het is een ervaringsfenomeen met een transcendente dimensie. Spiritualiteit iseen vorm van weten dat het rationele weten overstijgt. Het laat zich omschrijven als eenervaring van verbondenheid en eenheid voorbij ruimte en tijd die beleefd wordt als eenalgemeen gevoel dat zich door de werkelijkheid van alledag heen dringt. Het is iets datop de achtergrond speelt en af en toe sterker wordt waargenomen dan anders. Er is eenalgemeen gedeelde kritiek op de rol van rationaliteit. De relatie tussen hoofd en hartwordt geaccentueerd. Een lichte voorkeur wordt uitgesproken voor spiritualiteit ten op-zichte van religie. Ook blijkt de opvatting te bestaan dat paranormale ervaringen (intuï-tie) nauw samenhangen met het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit. Spiritualiteit iseen proces waarin innerlijke vermogens tot groei, verandering van bewustzijn en ver-bondenheid in een groter geheel worden gezien. Hierbij worden ervaringen genoemd alsmeer liefdevol, meer openheid, meer ontvankelijkheid en verantwoordelijkheid voor om-geving. Ook thema’s als oorspronkelijkheid en authenticiteit worden als karakteristiek be-schouwd in relatie tot spiritualiteit als innerlijke weg.

783 Vooral de term levenshouding heeft de voorkeur boven termen als grondhouding ofgeesteshouding. Levenshouding is een open en directe houding waarin ernaar gestreefdwordt waarden en kwaliteiten tot uitdrukking te brengen. Er is bij levenshouding sprakevan interactie tussen verbindende (aandacht en liefde) en onthechtende bewegingen(openheid en niet ik-gerichtheid). De nadruk ligt vooral op het onthechtende elementwaarmee openheid en loslaten worden bedoeld. Het typeren van levenshouding in ter-men als deemoed, nederigheid of onthechting vindt weinig weerklank bij raadslieden.

784 Ibidem, pp. 474-488. Het raadswerk wordt opgevat als een spirituele praktijk. In de impli-ciete doelstellingen van het raadswerk ligt de spirituele dimensie besloten die gericht isop helende kracht, verbondenheid en zinbeleving. Raadslieden onderscheiden twee im-pliciete doelstellingen: het emotioneel ondersteunen en accepteren via het bieden vanvertrouwen en verbondenheid en als tweede doelstelling het cognitief stimuleren doormiddel van bestaansverheldering en bewustwording. De doelstellingen dragen bij aan er-varingen van heelheid bij de cliënt en het bewust worden van kwaliteiten als loslaten,openheid, liefde, onvoorwaardelijkheid en respect. In het raadswerk drukt de spirituelepraktijk en de spirituele levenshouding zich ondermeer uit als intuïtie of intuïtief hande-len. De sterke gerichtheid op de ander scherpt het aanvoelen en waarnemen van gevoe-lens en gedachten van de ander en schept bovendien de ruimte voor beelden en ideeën.Dit intuïtief handelen wordt als een belangrijk onderdeel beschouwd van het optimaalfunctioneren in het raadswerk.


van de werkelijkheid. Deze omvorming is onlosmakelijk verbonden meteen levenshouding waarbij raadslieden kwaliteiten als loslaten, openheid,onzelfzuchtigheid, niet oordelen, vertrouwen en liefde bewust inoefe-nen.”785

Een humanistische spiritualiteit wordt gekenmerkt door aspecten als eenleven met vragen en een houding van niet-weten. Spiritualiteit en huma-nisme hebben een levenshouding of geesteshouding gemeen waarin hetaccent ligt op een niet ik-gerichte betrokkenheid op de ander. Naar aan-leiding van de eerste onderzoeksvraag onder raadslieden is een van deconclusies dat de ervaringen van raadslieden niet volledig binnen het the-oretisch kader van de mystiek-religieuze ervaringen passen. Deze ervarin-gen worden meer als religieus getypeerd maar beantwoorden wel aan ken-merken voor een mystiek-religieuze ervaring (onder andere kracht, rust,inspiratie, troost, innerlijke ruimte). De affiniteit met spiritualiteit heeft temaken met een zoeken naar meer persoonlijk geluk en de idee dat er meeris. Er ligt een streven aan ten grondslag naar het delen en beleven van lief-de, dienstbaarheid, inzicht en waarheidsvinding. Het manifest worden vandeze spirituele ervaringen vindt vooral plaats in het contact met anderemensen en daarnaast is de natuur een belangrijke bron voor het ervarenvan de spirituele dimensie. Het humanisme zoals dit naar voren komt bij raadslieden “biedt ruimteaan mensen om alle mogelijke ervaringen van werkelijkheid en gedachtenmet betrekking tot die werkelijkheid zonder enige vorm van normatievesturing te onderzoeken.”786 “Spiritualiteit in het raadswerk is de belevingvan een bepaalde kwaliteit of dimensie in het contact met de cliënt. Dezekwaliteit is onlosmakelijk gerelateerd aan de kwaliteit van contact dat deraadslieden hebben met zichzelf en met het gehele leven.”787

Voor de spiritueel georiënteerde en niet-spiritueel georiënteerde raadslie-den is de essentie van het raadswerk hetzelfde. De verschillen treden opals het de duiding of interpretatie betreft van ervaringen en inhoud van hetcontact met de cliënt. Dit is voor Van IJssel de aanleiding om vanuit dieintrinsieke verbondenheid van humanistisch raadswerk en spirituele prak-tijk te concluderen dat de vraag naar de rol van spiritualiteit in het huma-nistisch geestelijk raadswerk als oneigenlijk kan worden beschouwd.788

In het onderzoek wordt ook gerefereerd aan Van Praag in het kader vande oprichting van het Humanistisch Verbond in relatie tot het ReligieusHumanistisch Verbond. In hoofdstuk vier ‘Kosmische samenhang Spiritu-




aliteit en humanisme’ belicht Van IJssel de verschillende opvattingen overhumanisme en religieus humanisme die in de ontwikkeling van het Hu-manistisch Verbond een rol hebben gespeeld. Van Praag speelt in deze dis-cussie een belangrijke rol en dit niet alleen in zijn rol als voorzitter van hetHumanistisch Verbond om intermediair te zijn en compromissen te zoe-ken maar ook met zijn eigen opvattingen over humanisme en religie. VanPraag als voorzitter van het Humanistisch Verbond wordt door Van IJs-sel getypeerd als een vooraanstaand religieus humanist die zich beijverdheeft om ruimte te bieden aan het rationele en het religieuze.

6.2. Het humanistisch perspectief

In het onderzoekt van Van IJssel ligt de nadruk op de verklaring van hetfenomeen spiritualiteit en welke betekenis dit heeft voor het werk van hu-manistisch geestelijk raadslieden. Dit betekent dat het analyseren van hethumanisme niet de hoofdprioriteit in het onderzoek heeft maar in hetlicht van de algemene probleemstelling niettemin een belangrijk uitgangs-punt betreft. Het onderzoek richt zich op raadslieden die vanuit een hu-manistisch perspectief hun beroep uitoefenen. Bovendien levert het on-derzoek naar verbanden tussen humanisme en spiritualiteit ook een bij-drage aan de uitgangspunten en waarden waar een humanistische levens-beschouwing voor staat. Wij kunnen bij Van IJssel drie opvattingen over humanisme onderschei-den. Humanisme als algemeen kader en meer specifiek bedoelt Van IJsselhier opvattingen die een rationeel of rationalistisch humanisme weerge-ven. Daarnaast wordt het religieus en het spiritueel humanisme bespro-ken.

HumanismeHoewel taalgebruik voor de religieuze – en spirituele dimensie in het hu-manisme verschilt, staan de verschillende termen volgens Van IJssel nietvoor even zovele verschillende inhoudelijke uitgangspunten die humanis-me beschrijven. Er wordt een aantal kenmerken, waarden en overtuigin-gen genoemd die het gemeenschappelijk draagvlak van humanisme vor-men. In de kern berust dit draagvlak op autonomie in denken en hande-len, verantwoordelijkheid, waardering voor redelijke, verstandelijke ver-mogens, het goede, gelijkwaardigheid en solidariteit. “Hedendaags huma-nisme hecht nog steeds aan het klassieke ideaal van paideia en ziet zowelhet individu als de hele samenleving vanuit een constructivistisch per-spectief, dat wil zeggen dat humanisten het individuele en maatschappe-lijke leven zien als grotendeels maakbaar en daarmee stuurbaar in de rich-




ting van iets ‘hogers’ of ‘beters’.”789 Humanisme wordt door religieus enspiritueel humanisten beschouwd als aanzet voor een spirituele houding.Als levenshouding biedt het ruimte voor vrij denken vanuit respect voorde ander. “Er is besef van gelijkwaardigheid en verbinding met de natuuren het gaat uit van handelen op basis van menselijke vermogens, uitgangs-punten en ervaringen; allemaal humanistische uitgangspunten die aanzetvormen tot wat spiritueel humanisten ervaren als spirituele ontwikke-ling.”790 Echter, constateert Van IJssel, de rationeel humanistische levens-beschouwing is te beperkt om de inzichten en ervaringen uit het spiritu-eel humanisme een plaats te geven. In de discussies tussen de rationele hu-manisten (begrijpers) en de religieuze humanisten (belevers) worden metbetrekking tot de verschillen twee standpunten ingenomen. Vanuit de be-grijpers worden vooral de verschillen tussen de rationele en religieuze op-vattingen benadrukt waarbij uitgegaan wordt van onverzoenlijke tegen-stellingen. De belevers accentueren het aanvullende karakter van de tweebenaderingen.791 Maar ook overheersten aan beide kanten vooringenomenopvattingen die haaks staan op openheid en verdraagzaamheid en de an-dere opvatting voornamelijk negatief beoordelen. Dit vertaalt zich in deklassieke tegenstellingen waarin rationeel humanisme gevoelsarm, weiniginspirerend is en geen open geesteshouding kent. Ten aanzien van religieushumanisme wordt opgemerkt dat het zweverig, niet professioneel is, geeneigen verantwoordelijkheid kent en een vlucht uit het hier en nu is. Die beperktheid van het rationeel humanisme spitst zich toe op een vier-tal aspecten waarvan Van IJssel concludeert dat deze kenmerkend is voorde discussie tussen rationele (begrijpers) en spirituele humanisten (bele-vers). De aspecten beschrijven de humanistische uitgangspunten in het re-ligieus of spiritueel humanisme. Het eerste aspect is het gebruik van termen als religie, godsdienst en spi-ritualiteit en de verschillende betekenissen die aan deze termen wordengehecht. De rationele humanisten hanteren geen onderscheid hiertussen.Voor de religieus humanisten verwijst religie naar iets algemeners terwijlmet godsdienst vooral de kerkelijke structuren en dogma’s worden be-


789 Ibidem, p. 180. Het woord paideia betekent opvoeding of ook wel jeugd, het is afgeleidvan het Griekse woord ‘pais’: ‘kind’. Paideia wordt tot een opvoedingsideaal dat gerichtis op de vorming tot een volledig mens. Het gaat om kennis van de Griekse cultuur en li-teratuur en met name om de rhetorica. Deze vorming was alomvattend en had excellen-tie als doel. In paideia staat kennis centraal, maar het is tegelijkertijd een beschavings- envormingsideaal gericht op karaktervorming. Begrippen als verfijndheid, innerlijke en ui-terlijke beschaving, proportionaliteit (ook van het lichaam) en wellevendheid maken erdeel van uit In: Brinkhorst, Gerhard. Humanistische Canon, De Grieken, Paideia. Geraad-pleegd op 20-04-2010: http://www.humanistischecanon.nl/logos_paideia

790 Ibidem, p. 185.791 Ibidem, p. 164.


doeld (eerste onderscheid). Religie staat voor iets vrijers en legt, in de op-vatting van religieus humanisten, het accent op de menselijke vermogens.De waarde van de mens staat centraal; afhankelijkheid van een externe in-stantie als God of goden wordt afgewezen en openbaring (religieuze er-varing) betekent een verdieping van inzichten van binnenuit.792 Dit hangtsamen met een sterk accentueren van de persoonlijke autonomie en in hetverlengde hiervan het afwijzen van geopenbaarde waarheden en een in-stantie die als geestelijk gezag optreedt. De eigen verantwoordelijkheidvan de mens en zijn zoeken naar waarheid staat voorop. Spiritualiteitstaat, aldus Van IJssel, altijd in het teken van mens-zijn. In het religieushumanisme staat niet God maar de mens zelf in zijn menselijke situatiecentraal. Transcendentie of het goddelijke is het proces of de weg waarinverdieping of omvorming van inzichten plaatsvindt en een groei naar eenvollediger of integraler mens-zijn.793 Het heeft te maken met het heront-dekken van vermogens en ontplooiing van eigenschappen die bijdragenaan een vollediger menszijn.Een tweede aspect is het verschil in waardering voor rede en rationaliteit.Van IJssel constateert dat voor religieus humanisten de samenhang tussenrede, rationaliteit en religie, spiritualiteit vanzelfsprekend wordt be-schouwd. Er is sprake van een gelijkwaardige positie van rede en religie ofzelfs van een verwevenheid waarbij rede ook intuïtie en gevoel insluit.Voor de religieus humanisten is het primaat van de rede (rationaliteit) inopvattingen over humanisme onderwerp van kritiek. In dit verband haaltVan IJssel het onderscheid aan tussen beschouwen en beleven dat VanPraag heeft ontwikkeld om aan te geven hoe de zintuiglijke ervaring (re-ligieuze of spirituele beleving) geabstraheerd wordt via de beschouwing.In ruimere zin duidt dit ook bij Van Praag het proces aan van het ontdek-ken van het algemene in het bijzondere. Bij het derde aspect is er ook sprake van verschil in interpretatie voor demanier waarop kritisch wordt gekeken naar het gebrek aan sociaal of po-litiek maatschappelijk engagement bij religieus humanisten. Voor de reli-gieus humanist betekent maatschappelijke betrokkenheid zich inzettenvoor verbetering van de wereld. Van IJssel wijst erop dat de oprichtingvan het Humanistisch Verbond ook een sociale strijd betekende tegen eenoprukkend nihilisme waarin het religieuze een rol vervulde om mensen teverbinden en te bezielen. “Aldus ervaren en beschouwen spiritueel geori-ënteerde humanisten van alle tijden het religieuze/spirituele als verbondenmet politieke en maatschappelijke betrokkenheid. Het spiritueel voelen,ervaren en groeien wordt gezien als een kernachtige bouwsteen of bron





van hun sociaal, maatschappelijk en/of politiek engagement, waarbij hetconstructivistische perspectief van humanisme ook in de spirituele variantduidelijk naar voren komt.”794

Het vierde aspect ten slotte betreft de mogelijkheid van menswording diebinnen het religieus of spiritueel humanisme verbonden is met gerichtheidop het transcendente of kosmische. Meer dan bij de rationeel humanistenis hier sprake van een vollediger en integraler menswording (bezielde zelf-ontplooiing). Van IJssel heeft niet de intentie het humanisme te beschrijven als een spe-cifiek theoretisch systeem. Gezien haar opvattingen over religieus of spi-ritueel humanisme blijkt dat dit humanisme en rationeel humanisme nietgelijkwaardig aan elkaar zijn. Van IJssel laat zien dat er verschillende op-vattingen over humanisme bestaan waarbinnen zij vooral de waarde vande religieuze of spirituele dimensie voor een humanistische levensbe-schouwing wil benadrukken. De humanistische rationele (rationalisti-sche) levensbeschouwing is in haar optiek van voorbijgaande aard en eenfase in de ontwikkeling naar een meer spiritueel georiënteerd humanisme.Maar hoe verhoudt een religieuze of spirituele dimensie zich ten opzichtevan een humanistisch denken?

Religieus humanismeDe termen religieus en spiritueel worden door Van IJssel als gelijkwaardigaan elkaar beschouwd. Hoogstens is er een historisch onderscheid dat hetreligieus humanisme plaatst in de jaren vijftig tot tachtig en het spiritueelhumanisme in de jaren daarna. In de negentiger jaren ontstaat er meerruimte en aandacht voor religiositeit en spiritualiteit. “Wel is er een alge-mene openheid ontstaan voor de idee dat allerlei vormen en bronnen vanreligiositeit en spiritualiteit zich prima in laten passen binnen de huma-nistische levensbeschouwing, mits deze tot inspiratie aanzetten en niet totdogmatisch denken.”795 Het religieus humanisme kent een continuïteit dieondermeer te herkennen is in autonomie en verbondenheid, betrokken-heid en engagement, niet dualistisch denken en gericht op groei. Kenmer-kend voor religieus humanisme is dat het uitgangspunt wordt gelegd bijde persoonlijke autonomie die gericht is op groei en maatschappelijk en-gagement. De kern van religieus humanisme is, in de opvatting van reli-gieus humanisten, verbondenheid met medemensen, natuur en kosmos,zoals ten tijde van de oprichting van het Humanistisch Verbond het reli-gieus humanisme zichzelf typeerde. Deze verbondenheid is, anders danverbondenheid opgevat wordt in het rationeel humanisme, een kosmische


794 Ibidem, p. 183.795 Ibidem, p. 169.


verbondenheid die meer en groter is. Van IJssel heeft aangegeven dat hetreligieus of spiritueel humanisme gekenmerkt wordt door de centrale po-sitie van de mens en de gerichtheid op de mogelijkheden die in de mensaanwezig zijn. Religie functioneert vooral als het ontdekken of ervarenvan een ruimer inspirerend kader waarin rationaliteit en religiositeit aan-vullend zijn. Eveneens behoort de aardse gerichtheid op menswording inverbondenheid met een maatschappelijk engagement tot het religieus ofspiritueel humanisme. Hoewel het religieuze en het spirituele grotendeels samenvallen, zijn ervolgens Van IJssel toch verschillen binnen het religieus of spiritueel huma-nisme die te maken hebben met de reikwijdte van spiritualiteit. Vooral denieuwe vormen van spiritualiteit zoals New Age denken, meditatie en reïn-carnatie roepen discussie op tussen de oude religieus humanisten en denieuwe spiritueel humanisten, zoals Van IJssel opmerkt.796 Ook over tweeandere thema’s bestaat er verschil van mening onder spiritueel humanisten. Het eerste thema is of een spirituele (religieuze of mystieke) ervaring totkennis en inzichten leidt. Het houdt verband met tegengestelde positiesvan verstand en gevoel of de definiëring van de rede. Van IJssel wijst opeen van de kenmerken van spiritualiteit, de noëtische kwaliteit van de spi-rituele (mystieke) ervaring. “Dat wil zeggen dat een religieuze ervaringgepaard gaat met een soort kennis, inzicht, weten, dat door de ervaarde alsminstens zo ‘waar’ wordt ervaren en gezien als wetenschappelijk bewezenkennis.”797 Het noëtische is een voorbeeld van hoe de lichamelijke, emo-tionele spirituele ervaring bij iemand getransformeerd wordt in een ver-diepend inzicht, een wijder perspectief. Aan deze opvatting over noëti-sche kwaliteit ligt een bepaalde opvatting over rede en intuïtie ten grond-slag. Beide begrippen (rede en intuïtie) worden beschouwd als kaderswaar ervaring, indruk, gevoel en inzicht, beschouwing deel van uitma-ken.798

Het tweede thema zijn botsende visies over de verhouding immanentie –transcendentie: de relatie tussen bovennatuurlijk en natuurlijk of het on-derscheid tussen verticale en horizontale transcendentie. Van IJssel merktop dat binnen het humanistisch denken de neiging bestaat het transcen-dente te associëren als verbondenheid met de totaliteit van het zijn.799 Hetmenselijk bestaan wordt op transcendente wijze ervaren in de immanentie.



796 Ibidem, p. 191. 797 Ibidem, p. 200. 798 Ibidem, pp. 200-201. Schut, religieus humanist, heeft een dergelijke positie bepleit waar-

in spiritualiteit, ethiek, cognitie en inzichten met elkaar verbonden zijn. Rede is brederdan verstand en bevat ook intuïtie waarbinnen waarnemingen (gevoelservaringen) sa-menhangen met inzichten die een objectieve geldigheid voor het individu bezitten.

799 Ibidem, p. 201. Van IJssel geeft aan dat Van Praag een afwijkend standpunt inneemt doortranscendentie niet als onderdeel te beschouwen van religieus humanisme.


Deze discussie heeft het humanistisch denken parten gespeeld omdat naarstandpunten wordt gezocht binnen de situatie waarin begrippen tegeno-ver elkaar worden geplaatst. Het denken in tegenstellingen (dualistischdenken) verplichtte tot een keuze voor de ene of voor de andere positie.De erkenning van paradoxale uitgangspunten die juist niet de tegenstel-ling (transcendent – immanent, boven – onder) hanteren, benadrukt in deopvatting van Van IJssel het bestaan van meerdere niveaus of domeinen.800

De erkenning van het paradoxale denken met betrekking tot spiritualiteitveronderstelt het loslaten van polaire schema’s. Binnen het denken van religieus humanisten wordt bovendien verschil-lend gedacht over transcendentie. Een groep benadrukt de verticale ver-binding waarbij het religieuze de verbinding met het kosmische is. Terwijlde tweede groep de horizontale benadering voorstaat met het centraalstellen van mens en wereld. In huidige studies over humanisme wordt horizontale transcendentie op-gevoerd als beschrijving van spiritualiteit binnen het domein van het hu-manistisch denken. De nadruk ligt op de ethische dimensie van pluralewaarden die vanuit een dialogische en democratische levenshouding ge-richt is op de ander als verschillend van het ik. Dit zou betekenen dat spi-ritualiteit alleen binnen het horizontale kader functioneert waardoor vol-gens Van IJssel met deze inkadering dimensies van spiritualiteit verlorendreigen te gaan.801

Spiritueel humanismeEr ligt een grote verwantschap tussen religiositeit en spiritualiteit en tus-sen het religieus humanisme en spiritualiteit. Het spiritueel humanismereikt in twee opzichten echter verder dan de algemeen aanvaarde waardenen uitgangspunten van humanisme. Religieuze ervaringen (mystiek-reli-gieuze ervaringen) en het inoefenen van de spirituele levenshouding zijnde voornaamste aspecten van spiritualiteit en bestrijken een ruimer en bre-der gebied dan de waarden binnen het humanisme. Ervaringen vanmystiek-religieuze aard vormen de kern van spiritueel humanisme. “Ver-woordingen als het wegvallen van een ‘ik-gevoel’; het ervaren van ver-bondenheid of eenheid met al wat leeft en is; identificatie met een nieuw/hoger/bovenpersoonlijk zelf en het ontdekken van een diepere werkelijk-heid voeren de boventoon.”802 Het is zoals Van IJssel verwoordt een be-vrijding van de alledaagse werkelijkheid en het ontdekken van een andere– diepere – werkelijkheid die in gang gezet wordt door de mystiek-reli-gieuze ervaring. Karakteristiek voor deze ervaring is een besef van ver-




bondenheid, waarvan wij weten dat deze ervaring verder reikt dan de ver-bondenheid als humanistisch thema. Van IJssel verstaat onder verbonden-heid in de mystiek-religieuze ervaring een transcendent moment dat vanpositieve invloed kan zijn op het existentieel bestaan. Deze opvatting vanverbondenheid heeft een diepere laag dan de ethische invulling van ver-bondenheid zoals die gangbaar is binnen een meer rationeel humanisme.Van IJssel merkt op dat verbondenheid (kosmische of holistische verbon-denheid) en de daaraan gelieerde zingevingsthematiek bij hedendaagsespiritueel humanisten wordt beschouwd als een van de belangrijkste as-pecten van spiritualiteit.Spiritualiteit of het religieus ervaren is gerelateerd aan ontwikkeling enontplooiing. Persoonlijke groei en een meer geïntegreerde persoonlijk-heid, als uitingen van een spiritueel proces (reis), stimuleert het zich ver-antwoordelijk weten, solidariteit en maatschappelijk engagement. Het iseen ethische en morele verruiming die te maken heeft met het spiritueleproces van verdieping en verbondenheid.803 Het gaat niet om interpreta-ties van de werkelijkheid die binnen het spirituele proces van belang zijnmaar om het ontwikkelen van een levenshouding, zoals Van IJssel aan-geeft en ondermeer aangeduid wordt met termen als openheid en ver-wondering. In dit verband verwijst Van IJssel naar Van Praag, die open-heid, een receptieve houding ten aanzien van het leven, een belangrijkkenmerk noemt voor een religieus humanistische levenshouding.804 Dezeopenheid gaat gepaard, aldus Van Praag, met positieve gevoelens van eer-biediging en verwondering. Net zoals openheid, een open levenshouding,berust op ervaring en cognitie (verwerking), zo is verwondering volgensVan IJssel ook een samengesteld begrip waarin gevoel en cognitie samen-gaan (leven als mysterie ervaren en weet hebben van dit niet-weten).805



803 Ibidem, p. 189.804 Ibidem, p. 195.805 Verschillende humanisten hebben spiritualiteit benoemd waarin levenshouding en open-

heid centraal staan. En hierbij ook de nadruk leggen op het facet van lijden en de nega-tieve kanten van het bestaan. Van Dijk verbindt humanisme aan boeddhisme omdat bijbeide levensbeschouwingen naast het atheïsme de ervaring van een lichamelijk doorleef-de levenshouding centraal staat. Van Dijk beschouwt spiritualiteit als een proces van per-soonlijke vorming en kritische zelf-analyse. Voor Elders wordt de relatie tussen humanis-me en boeddhisme gekenmerkt door het feit dat de mens in zijn volledigheid – waar-heidsdrift, eenzaamheid en lijden – wordt erkend. Voor Jorna is spiritualiteit het proceswaarin iemand zichzelf onder ogen ziet en de openheid en ontvankelijkheid heeft ditproces aan te gaan. Redeker meent dat een religieus humanistische levenshouding denoodzaak onderkent dat de mens zich verbindt met zaken als het menselijk tekort, lijden,angst want dat schept de mogelijkheid tot een vreugdevoller en waarachtiger leven.Alma vat spiritualiteit op als een duurzame houding van aandacht die gericht is of op-merkzaam op het transcendente waardoor grenzen van realiteit verkend en verlegd kun-nen worden. Apostel noemt ook de boeddhistische praktijk van analytisch zelfonderzoekdie aansluit bij de humanistische levensbeschouwing.


Het religieus of spiritueel humanisme articuleert een samenhang en ge-lijkwaardigheid van rationaliteit en emotie die afwijkt van het huma-nistisch denken zoals dit aan het einde van de vorige eeuw opgeld deed.Mystiek-religieuze ervaringen reiken verder en raken aan een andere di-mensie of werkelijkheid. En de ervaringen vormen een voorwaarde vooreen humanistische levenshouding. Enerzijds brengen de ervaringen eendynamisch omvormingsproces op gang waarin bewustwording plaats-vindt van waarden. Anderzijds komen de ervaringen en inzichten van eenspiritueel humanisme niet volledig overeen met een humanistische levens-beschouwing. Religieus of spiritueel humanisme biedt daarom volgensVan IJssel het paradigma van een hedendaags humanisme. Eraan ten grond-slag ligt de verwachting van een maakbare wereld die zich ontwikkelt naarhogere en betere niveaus. Deze positieve en aardse gerichtheid veronder-stelt de mogelijkheid van individuele groei en veranderbaarheid. In de volgende paragraaf stellen wij de mystiek-religieuze ervaringen cen-traal. Deze ervaringen vormen in de opvatting van Van IJssel de kern vaneen religieus of spiritueel humanisme. De mystiek-religieuze ervaringenworden beschreven aan de hand van een achttal kenmerken, dat het bij-zondere van de spirituele ervaring uitdrukt. De kenmerken van mystiek-religieuze ervaringen laten een ‘overlap’ zien met de manifestatie van he-dendaagse spirituele ervaringen. Mystiek-religieuze ervaringen zijn bij uit-stek de uitdrukking van spiritualiteit omdat vooral de mystieke ervaringhet dichtst bij de transcendente dimensie komt van eenheid en heelheid.

6.3. Mystiek-religieuze ervaringen

Mystiek-religieuze ervaringen zijn onderdeel van de spiritualiteitsopvat-ting zoals Van IJssel concludeert in haar onderzoek. In haar argumentatiewat onder spiritualiteit verstaan moet worden, onderscheidt zij drie vor-men van ervaringen die een wisselende graad van intensiteit kennen en ineen bepaalde rangorde ten opzichte van elkaar staan. Deze ervaringenworden aangeduid als paranormaal, religieus en mystiek. Op basis van on-derzoek constateert Van IJssel dat er sprake is van twee gebieden van spi-rituele ervaringen: religieuze en mystieke ervaringen. Over de paranormale ervaringen wordt opgemerkt dat deze onderdeeluitmaken van de religieuze ervaring. Van IJssel meent dat paranormale er-varingen zich in de marge bevinden van het werkelijkheidsgebied van spi-ritualiteit. De mystieke ervaringen of ook wel mystiek-religieuze ervarin-gen staan in de opvatting van Van IJssel voor de kern van spiritualiteit.Het zijn ervaringen met een dieptedimensie die verwijzen naar een tran-scendente werkelijkheid of ultieme werkelijkheid. Er zijn vele beschrij-



vingen van spirituele ervaringen en de beleving ervan door het individu.Er is sprake van besef van verlichting, een ontwaken van het zelf en eendiepere laag ontwaakt en breekt door.806 Gemeenschappelijk aan mystiek-religieuze ervaringen is het grensoverschrijdende of uitdijende karakterzoals dit ook wel wordt aangeduid als transcendente ervaring (een over-stijgen van de ons bekende conventionele wereld). Tussen religieuze enmystieke ervaringen is er sprake van graduele verschillen. Mystiek-reli-gieuze ervaringen worden door Van IJssel opgevat als in elkaars verleng-de liggende religieuze en mystieke ervaringen, waarbij de intensiteit vande mystieke ervaring groter en schokkender is.807

Het onderscheid tussen beide ervaringen betreft volgens Van IJssel demate van intensiteit van de mystieke ervaring waarin sprake is van een ge-ïntensiveerde religieuze ervaring en het ik samenvalt of verenigd wordtmet een andere werkelijkheid.808 Mystieke ervaringen, merkt Van IJsselop, worden als cruciaal beschouwd voor het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit omdat deze ervaringen verwijzen naar een beleefde eenheiden transcendentie.

Kenmerken mystiek-religieuze ervaringen809

Van IJssel beschrijft hedendaagse vormen van spiritualiteit. Deze karakte-ristieken of rode draden van spiritualiteit vormen het materiaal op basiswaarvan mystiek-religieuze ervaringen getypeerd kunnen worden aan dehand van acht kenmerken.810



806 Ibidem, p. 76.807 Ibidem, p. 81. In het vervolg van de paragraaf 3.1A Mystiek-religieuze spirituele ervarin-

gen geeft Van IJssel een overzicht van de verschillende soorten van mystiek-religieuze er-varingen. Er is de verdeling naar de grote wereldgodsdiensten, christendom, boeddhismeen islam met hun eigen mystieke tradities. Een andere indeling is van Staal die drie cate-gorieën onderscheidt: transsubjectief, intrasubjectief en intersubjectief. Transsubjectiefverwijst naar ervaringen van verbondenheid of eenheid met een werkelijkheid die hetsubjectief bewustzijn overstijgt. Intrasubjectief wil zeggen dat in het subject zelf eenmystiek-religieuze dimensie wordt ervaren en met transsubjectief wordt bedoeld dat inde relatie tussen twee subjecten een transcendente dimensie wordt ervaren.

808 Ibidem, p. 80.809 Ibidem, pp. 90-98. Wij zullen hier beknopt de kenmerken zoals weergegeven door Van IJs-

sel beschrijven. De paragraaf 3.1B die een aantal paranormale spirituele ervaringen be-schrijft zullen wij hier verder niet bespreken. Wij richten onze aandacht op de mystiek-re-ligieuze ervaringen zoals die binnen het werkelijkheidgebied van spiritualiteit zijn ge-typeerd omdat deze ervaringen meer in het verlengde liggen van een spiritualiteitsbele-ving die ruimte laat aan een seculiere of horizontale transcendente dimensie.Uit het empirisch onderzoek blijkt dat spiritueel georiënteerde raadslieden zich minderherkennen in mystiek-religieuze ervaringen die als wezenlijk beschouwd worden voor spi-ritualiteit. De ervaringsdimensie van spiritualiteit wordt als algemeen gevoel beleefd. Er-varingen worden eerder in termen van religieus beschreven dan als mystieke ervaring.

810 Er bestaan meerdere schema’s die religieuze en/of mystieke ervaringen typeren. In: Wei-ma, Jan (1981). Reiken naar oneindigheid. Inleiding tot de Psychologie van de religieuzeervaring. Geraadpleegd op: http://home.zonnet.nl/rudolfotto/Rudolf%20Otto%20Inri/


1. Eenheid of verbondenheidIn de weergave van hedendaagse vormen van spiritualiteit vormt hetholistische paradigma een belangrijke schakel in de kritiek op dualisti-sche schema’s als transcendentie en immanentie; verstand en gevoel; li-chaam en geest. Dit eerste kenmerk komt overeen met het holistischparadigma. Tegenover een dualistisch denken wordt een holistisch per-spectief geplaatst van eenheid en verbondenheid. Hiermee wordt desamenhang tussen lichaam en geest, micro- en macrokosmos, tran-scendentie en immanentie benadrukt.811 Er is in hedendaagse vormenvan spiritualiteit een gerichtheid op lichamelijkheid, vrouwelijkheid,intuïtie en gevoel. Deze intense ervaring van eenheid of heelheid is eenbelangrijk element en vormt het hart van hedendaagse spiritualiteit.Het is wezenlijk omdat in die ervaring van eenheid en verbondenheid


Weima.html. Weima laat een aantal kenmerken zien. Met betrekking tot de peak expe-riences van Maslow zijn dit:* object wordt gezien als geheel, in zich compleet;* neemt exclusieve aandacht: men ziet de uniciteit van iets;* het waargenomene wordt ervaren als onafhankelijk van de mens in het; algemeen =>

niet-utilitaire/autocentrische/projecterende waarneming! * desoriëntatie m.b.t. tijd en ruimte;* de topervaring rechtvaardigt zichzelf, geeft zin aan het menselijke bestaan;* conflicten en dichotomieën worden getranscendeerd;* eerbied, verwondering, nederigheid, overgave, evt. vrees;* evt. ervaring van de kosmos als eenheid;* healthy childishness: vermogen te regresseren tot onbewuste inhouden => dit werkt

integrerend.Weima heeft ten aanzien van de mystieke ervaring de kenmerkende elementen samen-gevat: 1. ervaring van liefdevolle eenheid met het Absolute2. Dit Absolute is tegelijkertijd fascinerend en een afschrikwekkend mysterie3. Het bewustzijn is in sterke mate op dit absolute gericht en op de realisering van spi-

rituele waarden4. De overtuiging dat er een rechtstreekse relatie met het transcendente mogelijk is5. Illuminatie: het ervaren van een dieper zin in de werkelijkheid dan die normaal door

ons ervaren wordt6. Categorieën van ruimte en tijd verliezen hun relevantie7. Intens gevoel van vrede en geluk8. Allocentrische percepties overwegen in sterke mate boven autocentrische9. Er is een ervaring van het paradoxale en van de verzoening van alle tegenstellingen

10. Ervaring van verbondenheid met al het geschapene => humanitaire en antiautoritai-re grondhouding

11. Gevoel van inzicht in diepe, metafysische waarheden, verbonden met grote subjec-tieve zekerheid

12. De mystieke ervaring werkt transformatief t.a.v. zowel persoonlijkheidsstructuur alsgedrag

13. De als voorbereiding op deze ervaring benodigde grote mate van activiteit contra-steert met de passiviteit tijdens de ervaring zelf

14. De ervaring duurt kort15. De ervaring laat zich niet overdragen

811 Ibidem, p. 54.


transcendentie en een fundamenteel besef van heelheid, karakteristiekvoor spiritualiteit, samengebald worden.Bij het eerste kenmerk van de mystiek-religieuze ervaring gaat het omdiepe verbondenheid en een gevoel van opgenomen zijn in een alomvattend geheel. De verbinding met anderen en met het leven kan der-mate intensief zijn dat er een gevoel van opgenomen zijn in een grotergeheel ontstaat. Terwijl verbondenheid meer past binnen de religieuzeervaring, drukt de term eenheid meer de mystieke ervaring uit.Mystiek-religieuze ervaringen zijn over het algemeen individuele bele-vingen waarin het transcendente manifest wordt. In de mystiek-reli-gieuze ervaring vallen verschillen en dualiteiten weg en wordt er geenonderscheid gemaakt. Er treedt een gevoel van intrinsieke inclusieveverbondenheid op zoals dit ook voor eenheidsbeleving geldt. De begrippen eenheid en verbondenheid zijn echter volgens Van IJsselproblematisch omdat er verschillende interpretaties gebruikt worden.Wat ligt ten grondslag aan verbondenheid, met andere woorden vanuitwelke waardering (waarden) wordt verbondenheid beleefd? Kunnenalle situaties waarin sprake is van een ervaren verbondenheid tussenmensen geïnterpreteerd worden als religieuze verbondenheid? Van IJs-sel meent dat er verschillen zijn en zou de voorkeur willen geven aaneen ander begrip om uitdrukking te geven aan het specifieke van demystiek-religieuze ervaring. Hoewel de begrippen eenheid en verbon-denheid karakteristiek zijn voor spiritualiteit en de beschrijving vanmystiek-religieuze ervaringen, stelt Van IJssel het begrip ‘wegvallenvan afgescheidenheid’ voor. Het onderscheid tussen mens en de anderof de natuur wordt opgeheven en er wordt een verbondenheid ervarenwaarin niets wordt buitengesloten. In het wegvallen van ‘afgeschei-denheid’ drukt zich volgens Van IJssel adequater het holistische vaneenheid en heelheid uit dan met het begrip verbondenheid. Aan ver-bondenheid kleeft de suggestie van buitensluiting van anderen of hetandere.Een ander problematisch begrip is de term eenheid en de associatie meteenvormigheid. Eenheid betekent geen eenvormigheid of gelijkschake-ling maar eenheid in verscheidenheid. De ervaring van eenheid impli-ceert het waarnemen van de essentie van de dingen die zich uitdrukt invele vormen. Dit eerste kenmerk is volgens Van IJssel het meest prominent in reli-gieuze en mystieke ervaringen waarbij er een gradueel verschil in bele-ving is. De religieuze ervaring wordt gekarakteriseerd met verbonden-heid terwijl eenheid past bij de mystieke ervaring. We zouden kunnenzeggen dat in beide ervaringen een besef optreedt van totaliteit en weg-vallen van scheidslijnen. Het zijn, zoals Van IJssel aangeeft, zintuig-




lijke waarnemingen die de basis vormen van het transcendente karak-ter van de mystiek-religieuze ervaring.

2. Wegvallen van het ik-besef Met het holistisch perspectief wordt in hedendaagse vormen van spiri-tualiteit aan de eigen ervaring een belangrijke rol toegekend. In hetcentraal stellen van de eigen subjectieve ervaring wordt ook de rolzichtbaar van het autonome individu in de huidige cultuur. De aan-dacht voor de eigen ervaring is een gemeenschappelijk element dat aande basis ligt van hedendaagse vormen van spiritualiteit. Mensen rich-ten hun leven in volgens de eigen innerlijke ervaring en deze draai naarhet subjectieve is de belangrijkste culturele ontwikkeling in de wester-se cultuur.812 Het centraal stellen van het subjectieve – de authentiekedirecte ervaring – die de behoefte en de zorg voor het eigen innerlijkvan het subject vorm geeft, staat tegenover het religieuze individu datzich conformeert aan de externe regels en voorschriften. In directe re-latie met de subjectieve ervaring staan waarden als autonomie en zelf-beschikking centraal waarmee het subject middelpunt van de westersecultuur is geworden. Het subject is zijn eigen subjectieve autoriteit diebepaalt aan welke waarden, verlangens en ervaringen betekenis en zinwordt gegeven. Helaas noemt deze subjectieve verschuiving in dewesterse cultuur de sacralisering van het subjectieve.813 Die verschui-ving betekent niet dat het verlangen je eigen autoriteit te worden, sa-menvalt met een egocentrisch proces. Het centraal stellen van het au-tonome individu en het accentueren van subjectiviteit zijn twee ver-schillende bewegingen. Hedendaagse kritieken op de ontwikkelingvan het autonome individu leggen de nadruk op de ontstaansgeschie-denis van het autonome individu in de westerse cultuur: egocentrischevormen van individualiteit en opvattingen over autonomie en vrij-heid. Het benadrukken van subjectiviteit kan naar onze mening ook opge-vat worden als kritiek op dit concept van het autonome individu doorhet accent te leggen op religieuze en spirituele kanten van individuali-teit. Van IJssel, in navolging van Helaas, is zich bewust dat zelfbe-schikking, autonomie en de nadruk op de eigen ervaring niet de inten-tie heeft het dikke-ik, zoals Kunneman dit beschrijft, of het individu-alisme (Todorov) te verstevigen. Het handelt niet om het individu datafhankelijk is van ideologieën en instituties en alleen leeft-als, maar omhet individu dat in staat is autonoom te beslissen welke waarden en


812 Ibidem, p. 51.813 Ibidem, p. 51.


uitgangspunten betekenisvol zijn in de context van afhankelijkheid(verbondenheid) en onafhankelijkheid (autonomie).In dit tweede kenmerk van de mystiek-religieuze ervaring drukt zichdeze tweeledigheid van individualiteit uit. Er vindt een wegvallen vanhet ik-besef plaats zonder dat de eigen authenticiteit verloren gaat. Er-varingen van eenheid en inclusieve verbondenheid overbruggen de du-aliteit tussen ik en de wereld, tussen subject en object. Er is sprake vaneen opgaan in een grotere totaliteit maar dit wil niet zeggen dat ook deindividualiteit oplost want ervaringen van totaliteit en opgenomen zijnin een groter geheel worden door het individu onder woorden ge-bracht. De eigen individualiteit, gevormd door culturele en historischeomstandigheden, geeft woorden aan deze belevingen.

3. Het gratuite of onorganiseerbaarheidDit kenmerk benadrukt dat mystiek-religieuze ervaringen niet af tedwingen of op te roepen zijn. Het ondergaan van dit type ervaring gaatgepaard met diepe en wezenlijke gevoelens die niet afdwingbaar zijn.Een open levenshouding en een oefenen (spirituele praxis) vergrotende mogelijkheid tot deze ervaringen. Het ‘ik’ wordt uitgeschakeldwaardoor toegang tot de mystieke realiteit mogelijk wordt. Er is eenandere werkelijkheid die, zoals Van IJssel aangeeft, onafhankelijk isvan menselijke vermogens maar ook aanwezig is als centrum in demens zelf. Kritiek op dit kenmerk richt zich op de neiging om de mystieke erva-ring als passief ondergaan te beschouwen. Het individu wordt gegre-pen en overvallen door de ervaring. Een mystieke of religieuze erva-ring kan niet afgedwongen worden maar het ondergaan van de erva-ring ligt niet op hetzelfde niveau als passiviteit. Het proces van demystieke ervaring wordt juist als actief en dynamisch voorgesteld.Geestelijke of meditatieve praktijken kunnen mensen ontvankelijkmaken en openstellen voor deze ervaringen. Wij willen ten aanzien van dit kenmerk een kanttekening maken. Hetgratuite opgevat als ongegrond heeft een andere inhoud dan het feit datde mystiek-religieuze ervaring niet organiseerbaar is. Allereerst sugge-reert ongegrond dat de mystiek-religieuze ervaring een bovennatuur-lijke oorsprong heeft. Alsof in termen van verticale transcendentie ietsindaalt in de mens. Van IJssel heeft daarentegen aangegeven dat het spi-rituele aansluit op en in verbinding komt met het centrum dat in demens aanwezig is. Een tweede punt is de beschrijving van een andereonafhankelijke werkelijkheid. Het voorstellen van twee werkelijkhe-den of realiteiten roept de suggestie op van een betere en meer idealetoestand van zijn die in het verschiet ligt en ontdekt kan worden. Bij




dit kenmerk willen wij opmerken dat er sprake kan zijn van een be-paalde “onplanbaarheid” die een proces van bewustwording in gangzet waarin diepe en waardevolle ervaringen zich openbaren.

4. OnoverdraagbaarheidMet dit begrip wordt ook bedoeld de onbeschrijfbaarheid van ervarin-gen en het ontbreken van taal om er uitdrukking aan te geven. In deweergave van hedendaagse vormen van spiritualiteit wordt aan dit as-pect minder aandacht besteed. Het kenmerk kan opgevat worden alseen unieke persoonlijke ervaring die moeilijk deelbaar is. Dan is de er-varing op zich iets dat zich moeilijk in taal laat vangen en bovendienblijkt de taal niet altijd toereikend te zijn. Vanuit een ander perspectiefkunnen we onoverdraagbaarheid ook zien als conclusie over de manierwaarop mensen gebruik maken van het grote aanbod aan ‘spiritueleproducten’. Kenmerkend voor hedendaagse spirituele praktijken is,aldus Van IJssel, de opvatting dat er een brede weg is naar verlichtingen de spirituele kern (eeuwige wijsheid).814 Eclectisch en bricolerendstelt het individu uit het aanbod een eigen inhoud samen die tegemoetkomt aan zijn subjectieve individuele wensen en behoeften. Dit kenmerk verwijst naar het onvermogen van de taal om uitdrukkingte geven aan de beleving van mystiek-religieuze ervaringen. Het aspectvan het onoverdraagbare maakt de complexe relatie zichtbaar tussende mystiek-religieuze ervaringen en taal, rationaliteit. Van IJssel con-stateert dat taal en denken altijd tekort schieten als het gaat om het fe-nomenologisch beschrijven en interpreteren van spirituele ervaringen.Enerzijds is er het besef van ontoereikendheid en reductie bij de verta-ling van spirituele ervaringen, anderzijds zijn er interpretaties die zichkenmerken door tal van innerlijke tegenstrijdigheden.815 De onbe-schrijfbaarheid duidt niet alleen het gemis van gepaste woorden aan,maar ook dat de paradoxale en onlogische werkelijkheid van mystiek-religieuze ervaringen niet aansluit op de logische rationaliteit.

Paradox van spiritualiteitHet gebruik van metaforen en paradoxen is de vertaalwijze ommystiek-religieuze ervaringen overdraagbaar te maken. Behalve de in-dividuele beleving zorgt het paradoxale karakter van de mystiek-reli-gieuze ervaring voor relativering van waarheidsaanspraken waarmeevele vormen van spiritualiteit als gelijkwaardig aan elkaar worden be-


814 Ibidem, p. 53. Ieder individu kan uit het brede aanbod op de zingevingsmarkt de ele-menten zoeken die passend zijn (bricolage).

815 Ibidem, p. 67.


schouwd. Deze relativering wordt door Van IJssel als kenmerk voorhedendaagse vormen van spiritualiteit beschouwd. Die schijnbare tegenstrijdigheid (paradox) heeft te maken met het on-vermogen (logisch dualistisch denken) van de taal om aan wat in hetprimair mystiek bewustzijn verenigbaar is een talige vorm te geven.Het paradoxale karakter van spiritualiteit betekent niet dat deze erva-ring een irrationeel fenomeen is maar de paradox drukt een tegenstrij-dige positie uit ten opzichte van gangbare opvattingen over rationali-teit en logica. “De paradox blijkt het paradigma te zijn van waaruit hetwerkelijkheidsgebied van spiritualiteit zich in denken en taal laat ver-talen en begrijpen.”816 De paradox als begripsconstructie van de con-tradicties van het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit is meer dan al-leen de vertaler van spiritualiteit. Met het paradigma van de paradoxtreedt het spiritueel denken buiten de grenzen van het rationele den-ken en levert ook kritiek op de westerse denkwijze. De onlogische lo-gica, zoals Van IJssel de paradox van spiritualiteit typeert, verbindt te-genstrijdige uitspraken aan elkaar. Het paradoxale beschrijft, zoals VanIJssel opmerkt, geen schijnbare tegenstrijdigheden die onverzoenlijkzijn ten opzichte van elkaar. Want dat zou betekenen dat de paradoxpast in de door haar bekritiseerde stijl van denken in dualismen. Para-dox is het zichtbaar maken van een schijnbare ongerijmdheid die bijnader inzien waar blijkt te zijn.817 Met het onderscheiden van het pa-radigma van de paradox bekritiseert Van IJssel de gangbare wijze vanwetenschappelijk denken maar laat tegelijk zien dat het werkelijk-heidsgebied van spiritualiteit vertaald en geïnterpreteerd kan worden.De rationaliteit en het denken in dualistische schema’s die typerend isvoor het westers denken, is niet in staat tegenstrijdige uitspraken metelkaar te verzoenen en oog te hebben voor eenheid en verscheidenheidzoals die binnen spiritualiteit wordt ervaren. Deze westerse rationeledenktrant geldt ook voor traditionele representaties van spiritualiteitof religiositeit die blijven steken in een monistisch (eenvoudig) of du-alistisch (tweevoudig) verklaringsmodel. In het dualistisch paradigma wordt een indeling gemaakt tussen eenbovennatuurlijke of bovenzintuiglijke werkelijkheid en een zintuig-lijke en natuurlijke werkelijkheid. Er is geen sprake van eenheid omdatde werkelijkheden onverenigbaar zijn (god en mens, transcendentie enimmanentie).Een monistisch paradigma van spiritualiteit benadrukt een enkele wer-kelijkheid die op verschillende manieren beleefd kan worden. “Er is



816 Ibidem, p. 67.817 Ibidem, p. 67.


geen bovennatuur, geen transcendente werkelijkheid, geen metafysica;dat zijn allemaal constructies van de menselijke geest die door de non-dualistische aard van de werkelijkheid onderuit gehaald worden.”818

Een non-dualistische werkelijkheid omdat het uitgangspunt een enke-le werkelijkheid is die veel verschillende verschijningsvormen kent.Van IJssel constateert dat aan beide paradigma�s bezwaren kleven. Bijhet dualistische paradigma is er geen sprake van eenheid en met hetmonistische paradigma kunnen verschillen en differentie niet meerherkend worden. Van IJssel concludeert dat het werkelijkheidsgebied benaderd kanworden vanuit een seculier perspectief waarbinnen een paradoxale on-tologie functioneert met als uitgangspunt een paradoxale werkelijk-heidsbeleving.819 Het is in navolging van het denken binnen WorldSpirituality een seculiere spirituele visie die zingevend en holistisch is:“Dat wil zeggen dat een visie die niet leidt tot het gevoel te leven in eenbetekenisvol universum niet spiritueel is, en dat een spirituele visie al-tijd orde zal zoeken in toevalligheid of heelheid in levensomstandighe-den.”820 Op basis van onveranderlijk gegeven entiteiten als mens enwereld wordt het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit op bredewijze beschouwd. Het paradigma van de paradox dient ervoor hetdenken en de taal te behoeden voor de valkuilen van een monistischeof dualistische benadering. Met het gegeven dat er volgens Van IJsseléén werkelijkheidsgebied van spiritualiteit is, worden de verschillenderepresentaties ervan gelijkwaardig aan elkaar, waarbij verschillen ande-re uitings- en belevingsvormen zijn van het werkelijkheidsgebied datin essentie een universeel gegeven is.Het kenmerk van onoverdraagbaarheid hangt naar onze opvattingnauw samen met het volgende kenmerk, de noëtische kwaliteit. Ener-zijds is door Van IJssel geconstateerd dat spiritualiteit, mystiek-reli-gieuze ervaringen, moeilijk over te zetten is in een talige vorm. Onsontbreken vaak de woorden om uitdrukking te geven aan ervaringendie ons diep geraakt hebben. Anderzijds is er het paradoxale karaktervan mystiek-religieuze ervaringen dat een complexe relatie heeft metbestaande wijze van denken en rationaliteit. Het is deze verdubbelingdie het delen van inzicht en verheldering belemmert.

5. De noëtische kwaliteit Dit vijfde kenmerk beschrijft de component van inzicht in mystiek-re-ligieuze ervaringen. Van IJssel stelt zich op het standpunt dat mystiek-


818 Ibidem, pp. 69-70.819 Ibidem, pp. 72-73.820 Ibidem, p. 128.


religieuze ervaringen altijd inzichten opleveren. Er kunnen twee ver-schillende soorten van inzicht onderscheiden worden. Het eerste inzicht is het woorden kunnen geven aan deze fundamente-le ervaringen. Het is een cognitieve weerslag en verwoording van dewaarde of betekenis van mystiek-religieuze evaringen. Behalve dat erop gevoelsniveau sprake is van een intensief proces, vindt er een tran-scendentie van de individuele begripsmatige relatie tot de werkelijk-heid plaats die met termen als zien, kennis, licht, wordt aangeduid. Dewerkelijkheid die naar voren komt in de mystiek-religieuze ervaringenwordt opgevat als een objectieve en reële werkelijkheid. Objectief ver-wijst naar de mogelijkheid van overdraagbaarheid van ervaringen enintersubjectieve kennis. Dit tweede inzicht kan een nieuw licht werpen op de bestaande wer-kelijkheid en kan leiden tot verbreding en verdieping van inzicht. Hetkan diep ingrijpend zijn of verhelderend in de vorm van intuïtie. Demystiek-religieuze ervaringen leveren ervaringen op van belangrijke endiepe inzichten. De noëtische kwaliteit is een belangrijk instrument in de beschouwe-lijke interpretatie van de werkelijkheid. Noëtisch houdt ook verbandmet intuïtieve vermogens van de mens om tot kennis te komen. Ditkenmerk vormt de basis voor een levensbeschouwelijke formuleringvan waarden. Door deze kwaliteit ligt er een relatie tussen wat indivi-dueel ervaren wordt en wat op algemener niveau als ethische uitgangs-punten zijn geformuleerd.

6. Omvormend en transformatiefSpiritualiteit is een dynamisch omvormingsproces dat aanleiding kanzijn tot transformaties in iemands bestaan. De noëtische kwaliteit stelthet individu in staat ervaringen te bestendigen en onderdeel te latenzijn van een waardensysteem.In hedendaagse vormen van spiritualiteit is ontwikkeling (groei en ver-andering) nauw verbonden met spirituele praktijken. Het zesde ken-merk legt de nadruk op blijvende veranderingen in het leven van hetindividu. Nieuwe kennis en inzichten dragen bij aan een andere maniervan staan in de wereld. Er treden blijvende positieve veranderingen opin houding en gedrag (rijpheid, verdieping, innerlijke kracht en liefde).Het is gericht op verbetering en groei. Hierin leveren ook de nieuweinzichten een bijdrage aan dit proces van omvorming. De mystiek-re-ligieuze ervaring levert een krachtige stimulans voor het ethisch en me-demenselijk handelen, geeft Van IJssel aan. Het spirituele proces wordt ook beschouwd als een evolutionair pro-ces waarbij de doelstelling is een steeds grotere eenheid te bereiken.




Het is voor een deel een cognitief proces, zoals Van IJssel aangeeft, enverbonden met de noëtische kwaliteit. Transformatie betekent een ge-richtheid op verbetering die niet alleen het individu betreft maar ooknieuwe structuren en verhoudingen in de maatschappij. Hedendaagsespiritualiteit wordt vooral gezien en begrepen als een evolutionair pro-ces van zelfverwerkelijking en groei om een bewustzijn van eenheid enverwevenheid te verwerven. Deze ontwikkeling gaat gepaard met in-zichten, besef en een situatie van verlichting. Aan dit leerproces zit deverwachting (utopie) gekoppeld dat spirituele evolutie leidt naar eennieuw tijdperk.

7. Geluk, vrede en liefdeIn spirituele praktijken ligt de nadruk op groei en verandering in derichting van een beter en gelukkiger leven. De ervaringen in het spiri-tuele proces leiden tot inzicht van welke waarden betekenisvol zijn. Eris een geluksbesef dat verband lijkt te houden met een verlies van zelf-besef, zoals Van IJssel aangeeft. In hedendaagse spirituele praktijken is het individu, opgevat als au-thentieke bron, verantwoordelijk voor de inrichting van zijn bestaan.De sacralisering van het Zelf legt de nadruk op de eigen mogelijkhedenvan het individu. Binnen de mens ligt een essentie of potentieel vanheiligheid waarmee contact kan worden gemaakt.821 Het gaat, zoalsVan IJssel opmerkt, om een representatie van een dynamiek die zowelin de mens als buiten de mens aanwezig is. Was voorheen het religieu-ze in eerste instantie extern gelokaliseerd, binnen spiritualiteitsopvat-tingen ligt de bron binnen de mens zelf.822 Hierin passen opvattingendie als gemeenschappelijk kenmerk de psychologisering van de religiehebben. Er treedt een vermenging op van psychologie en spiritualiteitmet als overtuiging dat mensen verantwoordelijk zijn voor hun eigenrealiteit en er geen andere werkelijkheid is dan de eigen belevingswe-reld.823 Ook, merkt Van IJssel op, verandert de doelgerichtheid van


821 Ibidem, p. 55. Van IJssel geeft aan dat er verschillende benamingen gebruikt worden voordit Zelf: de innerlijke bron, het ruime Zelf, het hogere wezen, het goddelijke Zelf, de god-delijke vonk, de Boeddha natuur, de ziel, de kern, de oorspronkelijkheid, het innerlijkekind, de oorspronkelijke energie.

822 In vergelijkbare zin speelt zich een discussie af binnen de Nederlandse humanistische be-weging waar onderscheid wordt gemaakt tussen inclusief en exclusief humanisme. Dit on-derscheid markeert vooral de ontwikkeling van humanistische opvattingen als een indivi-dueel ontwikkelingsproces of als individu het je eigen maken van humanistische opvat-tingen zoals die door een instituut (Humanistisch Verbond) zijn geformuleerd. Zo ookspeelt het onderscheid religiositeit en godsdienstigheid waarbij de individuele subjectie-ve beleving tegenover de geformuleerde leer- en geloofstellingen van het instituut kerkworden geplaatst.

823 Ibidem, p. 56. Er wordt vaak een tweedeling onderscheiden in vormen van spiritualiteit.Enerzijds in de tweede helft van de twintigste eeuw een spiritualiteitsbeleving die sa-


spiritualiteit van een vrijmaken van een innerlijke godheid en contactmaken met de eigen kern naar het streven meer gelukkig te worden. Ineen dergelijke opvatting wordt geluk gescheiden van pijn en lijden. De psychologisering van spiritualiteit heeft ertoe geleid dat spirituali-teit als pragmatisch instrument werd ingezet voor bestrijding vanstress en middel om problemen op te lossen. Door de verschuiving vanspiritualiteit naar persoonlijke groei en individueel consumentisme inde welness-cultuur worden het cultuurkritisch potentieel en de ethi-sche doorwerking van spiritualiteit naar de achtergrond verdreven.824

Het individualisme in hedendaagse spiritualiteit is mede debet aan degeringe bijdrage aan veranderingen in de wereld. Volgens Van IJsseltoont daarentegen onderzoek aan dat hedendaagse vormen van spiri-tualiteit bijdragen aan een bewustere leefstijl en zich verantwoordelijkvoelen voor maatschappij en welzijn van anderen.

8. Overschrijden van tijd en ruimteHet laatste en achtste kenmerk van mystiek-religieuze ervaringen legtde nadruk op ervaringen waarin de tijden ruimtedimensie overstegenwordt. In de mystieke ervaring worden vaste kaders overschreden enis er het gevoel van een eindeloos en grenzeloos gebeuren. In de be-schrijving bij Van IJssel komen deze ervaringen meer voor bij demystieke beleving. De mystieke ervaring wordt beschouwd als een in-tensivering van de religieuze ervaring. Het gevoel van eenheid en weg-vallen van het ik, kenmerk een en twee, zijn hiermee verbonden.

6.4. Transcendentie en universaliteit

In de voorgaande paragraaf hebben wij de kenmerken beschreven zoalsVan IJssel die onderscheidt voor de mystiek-religieuze ervaring. Dezekenmerken belichten wat er plaatsvindt in diepe en fundamentele ervarin-gen en een proces van transformatie in gang zetten. We menen dat met dekenmerken van de mystiek-religieuze ervaring transcendentie nauw sa-menhangt. Het is de transcendente en noëtische kwaliteit die de mystiek-religieuze ervaring ‘bewerkt’ tot inzichtelijke en overdraagbare propor-ties.



menhangt met een protest- en tegencultuur ten opzichte van materialisme en kapitalis-me. Aan het eind van de twintigste eeuw verschuift de aandacht naar meer individueelbeleven en consumentisme (persoonlijke groei, welzijn). Dit onderscheid is volgens VanIJssel niet zo scherp te maken omdat in hedendaagse vormen van spiritualiteit individue-le aandacht en groei ook samengaat met sociaal en politiek engagement.

824 Ibidem, p. 59.


Het individu bezit een vermogen tot transcendentie dat het in staat stelteen dynamisch spiritueel omvormingsproces in beweging te zetten in derichting van aanvaarding en transformatie van doel en betekenis van erva-ringen. Omdat het een bijzondere ervaring is waarin emotie en ratio, li-chaam en geest, gelijkwaardige onderdelen vormen, zijn in theoretisch enbeschouwende zin waarheidsaanspraken afwezig want de gerichtheid be-treft reflectie op een unieke en bijzondere ervaring en verschilt van erva-ringen van anderen. Met het typeren van mystiek-religieuze ervaringenbenadrukt Van IJssel de betekenis van spiritualiteit als manifestatie vantranscendentie. De individuele beleving of ervaring is een uniek momentdie grenzen overschrijdt en via reflectie leidt tot een transformatie die inovereenstemming is met ervaren positieve emoties. Van IJssel hanteert een perspectief van spiritualiteit waarbinnen zowel dereligieus en spiritueel humanisten als ook traditionele visies op spirituali-teit verbonden worden.825 Dit perspectief wordt nader ingevuld aan dehand van een drietal zienswijzen. De eerste zienswijze is dat spiritualiteit beschouwd wordt als een speci-fieke transcendente kwaliteit. Het is een basale houding die gericht is opgroei en het genereren van mogelijkheden. De spirituele ervaring wordtaltijd gekenmerkt door de overstijgende – transcendente – werking. De tweede zienswijze is de opvatting dat spiritualiteit de fundamentele ofcentrale dimensie is die buiten alle kaders valt. Het is geen toegevoegdewaarde maar de mogelijkheid van een breuk in het leven die effect heeftop terreinen zoals het lichaam, de psyche, emoties, ethiek. Spiritualiteit als theorie van de heelheid is de derde zienswijze. Met dezeopvatting biedt spiritualiteit de mogelijkheid een stap verder te zettenvoorbij de gebrokenheid of gefragmenteerdheid van de menselijke reali-teit. Dit verder reikend perspectief is de erkenning van het feit dat er ietsis, een eenheid of heelheidservaring achter de postmoderne differentie.Hedendaagse vormen van spiritualiteit bieden een doorkijk in de ver-schijningsvorm van het spirituele proces. Achter de uiterlijke vormen is dekern de eigen subjectieve ervaring die aanleiding en richting is voor ver-anderingen. De acht genoemde kenmerken en de vormen waarop spiritu-aliteit vandaag beleefd worden, zijn uitingen van een spiritualiteit waarinhet transcendente, het fundamentele en het dynamische van de spiritueleervaring in een historische en culturele context andere accentueringen enuitwerkingen krijgt. Dit perspectief van spiritualiteit maakt, volgens Van IJssel, ook de scheids-lijnen zichtbaar tussen humanisten. Een verschil van mening is de idee vanhet helend maken dat de aanwezigheid van waarheid en een universele spi-


825 Ibidem, pp. 21-23.


rituele bron veronderstelt. Van IJssel meent dat een discussie over het aldan niet bestaan van een dergelijke universele bron minder belangrijk isdan de constatering dat het humanisme zoekt naar een compromis voorzowel de groep van spirituele humanisten als de groep van postmetafysi-sche humanisten. Een tweede verschil van mening is het realiteitsbesef van het postmoder-nisme waarin verscheurdheid en gebrokenheid haaks staan op de heel-heidsgedachte van het spirituele denken. Het gaat, aldus Van IJssel, omeen eenheid die zich ontvouwt en waarbij het menselijk verlangen en deverbeeldingskracht belangrijke onderdelen zijn.826

Een aparte discussie wijdt Van IJssel aan de idee van universaliteit van spi-rituele ervaringen. Spirituele ervaringen worden gekenmerkt door eenvergelijkbare werkelijkheidservaring en leiden uiteindelijk tot een verge-lijkbaar resultaat. Dit is de premisse die Van IJssel hanteert en die over-eenkomt met de heersende academische denktrant om te zoeken naar ge-meenschappelijke elementen in alle spirituele en religieuze dimensies.827

Daarentegen neemt, volgens Van IJssel, de christelijke traditie de positiein, waarin de onverenigbaarheid van mystieke tradities wordt benadrukt.Terwijl binnen de Kantiaanse filosofie wordt uitgegaan van ervaringen diebemiddeld zijn door taal en cultuur. Zoals elke ervaring is ook spirituali-teit bemiddeld via bestaande structuren, sociale achtergrond en taal. Dezeopvatting zou het onmogelijk maken om achter de spirituele ervaringeneen gemeenschappelijk kader te ontdekken. De discussie over zuivere of onmiddellijke ervaring ten opzichte van be-middelde ervaring, wordt in het hedendaagse denken gedomineerd doorde opvatting dat er mystieke of spirituele ervaringen zijn die als puur be-wustzijn beschouwd kunnen worden. Met andere woorden zijn er erva-ringen die zich onttrekken aan maatschappelijke structuren, taal, cultuuren berusten op een voortalig of primair bewustzijn dat aan de basis ligtvan een individueel spiritueel proces. Het zijn ervaringen die later reflexiefvertaald en geïnterpreteerd worden in beelden en taal.828 Deze voortaligeervaringen zijn universeel en herkenbaar.Bij het thema van spirituele interpretaties van werkelijkheid kiest Van IJs-sel ervoor om levensbeschouwelijke en filosofische aspecten waarmee spi-rituele ervaringen benoemd worden, op te vatten als uitkomst van een spi-rituele praxis.829 Deze spirituele inzichten manifesteren zich volgens Van



826 Ibidem, p. 24. 827 Ibidem, p. 63.828 Ibidem, p. 64.829 Een belangrijk aspect dat verbindingen legt in beschrijvingen vanuit humanistische, filo-

sofische en seculiere hoek is de opvatting van spiritualiteit als levenshouding, als het pro-ces waarin iemand de dagelijkse werkelijkheid tegemoet treedt en ervaart, zoals Van IJs-sel dit omschrijft (pp. 136-144). Levenshouding drukt ook de intentie uit om een bewuste


IJssel op twee manieren: als innerlijke openbaring of als extern aangereik-te waarheid.830 “In het eerste geval gaat het spirituele proces gepaard metwaarheden en inzichten die van binnenuit ontstaan, die zich als het wareinnerlijk openbaren aan de zoeker. (…) In het tweede geval gaat het om deomgang met voorgeformuleerde waarheden zoals die vanuit de overleve-ring en traditie bekend zijn. In het laatste geval ligt de nadruk op weten enfungeert dit weten ook als uitgangspunt.”831 Wij hebben de indruk datdeze laatste positie niet het beeld van de spirituele weg weergeeft die VanIJssel voor ogen heeft waarin spirituele ervaringen bemiddeld zijn doortaal en cultuur. Van IJssel wijst ook op het onderscheid tussen diepte-structuur (universeel-spirituele laag) en een cultuurbepaalde religieuze ofgodsdienstige laag (oppervlaktestructuur) die verwijst naar enerzijdswaarheden in de mystieke ervaringen, en anderzijds waarheden als inter-pretaties of opvattingen. De dieptestructuur van spiritualiteit of mystiekwordt op heel verschillende wijze vertaald. De oppervlaktestructuren ver-tonen verschillen die uiteindelijk hetzelfde werkelijkheidsgebied van spi-ritualiteit betreffen. Voor Van IJssel betekent het dat spirituele (mystieke) ervaringen verenig-baar zijn omdat er gemeenschappelijke elementen in te herkennen zijn. Deuniversaliteit van ervaringen is een gemeenschappelijk voortalig bewust-zijn. Spirituele ervaringen doen zich voor maar zijn als ervaring niet be-middeld door taal en cultuur. Het werkelijkheidsgebied van spiritualiteitkent een eigen primair (puur) bewustzijn dat slechts bij benadering be-grepen (fenomenologisch) kan worden. Het vergelijken van ervaringenvindt plaats op het niveau van de noëtische kwaliteit waarmee gemeen-schappelijke elementen in spirituele ervaringen worden ontdekt. De ver-gelijking van ervaringen (fenomenologische beschrijving) betreft echter inde opvatting van Van IJssel meer dan alleen de mogelijkheid gemeenschap-pelijke (universele) trekken te vinden. Met de vergelijkbaarheid is ook een


verbinding aan te gaan met het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit (kunnen kiezen).Bovendien geldt bij een spirituele levenshouding geen gesloten of metafysisch wereld-beeld maar wordt de relatie tot de omringende werkelijkheid beschreven in termen alsonvoorwaardelijke openheid, levensbeaming, aandacht, onzelfzuchtigheid, liefde en le-venskunst. Steeds zijn twee paren van elementen werkzaam in de levenshouding: be-vestigend en onthechtend, verbindend en omvormend. Zo zijn aandacht en liefde verbin-dend terwijl ontvankelijkheid, los-laten onthechtend is. Spiritualiteit wordt in dit kaderwel omschreven als liefdevolle aandacht voor het leven (Solomon). Of spiritualiteit als le-venskunst: oefening in en reflectie op de vormgeving van het eigen leven (Maas). En Duin-tjer tenslotte zegt over spiritualiteit: “je meer leren blootstellen aan de werkelijkheid,zoals die zich per situatie manifesteert, om ons en in ons, zonder afweer of verdringingenerzijds en zonder vastklampen of verslaving anderzijds.” In: Van IJssel (2007), a.w., p.143.



werkelijkheidsgebied gegeven dat vooraf gaat aan taal en denken. In dewoorden van Duintjer is dit gebied het voortalig of puur bewustzijn.In de eindconclusie van haar onderzoek wordt nog eens samengevat inwat in de praktijk onder spiritualiteit begrepen wordt: “als een ontplooi-ing of omvorming waarbij de raadslieden zich voelen groeien in bewust-zijn en verbondenheid; het is een groeien in het als spiritueel kunnen er-varen van de werkelijkheid. Deze omvorming is onlosmakelijk verbondenmet een levenshouding waarbij raadslieden kwaliteiten als loslaten, open-heid, onzelfzuchtigheid, niet oordelen, vertrouwen en liefde bewust inoe-fenen”.832 Spiritualiteit komt naar voren als groei – en omvormingsproceswaarin bewustwording en verbondenheid centraal staan. Een humanisti-sche spiritualiteit kenmerkt zich door een vragende houding van niet-weten en berust op een levens- of geesteshouding. In spiritualiteit is in-trinsiek een besef aanwezig van de spanningsvolle verhouding tussen deervaring en eigen dynamiek van spirituele ervaringen aan de ene kant entaal (verbeelding) en rationaliteit (beschouwing) aan de andere kant. Hetwerkelijkheidsgebied van spiritualiteit is, merken wij op, bij uitstek hetdomein waar emotie, beeld, beleving, intuïtie en rationaliteit, beschou-wing elkaar raken en doordringen.

6.5. Omschrijvingen van spiritualiteit

In de voorgaande paragrafen zijn de kenmerken beschreven zoals die voorVan IJssel gelden voor mystiek-religieuze ervaringen. Deze acht kenmer-ken vertonen grote overeenkomst met beschrijvingen van hedendaagsevormen van spiritualiteit. Er is wat langer stil gestaan bij wat Van IJssel es-sentieel vindt in spiritualiteit en in het bijzonder de mystiek-religieuze er-varing. Wat spiritualiteit in feite is, willen wij ten slotte aan de hand vanVan IJssel verhelderen.Er is onder humanisten een ambivalentie te bespeuren als het gaat om spi-ritualiteit en die, volgens Van IJssel, ook te herkennen is in discussies bin-nen het humanisme over religie. Spiritualiteit heeft raakvlakken met reli-gie en vervangt het debat dat van meet af aan met de oprichting van de ge-organiseerde humanistische beweging over de betekenis van religiositeit isgevoerd. Van IJssel laat op veel plaatsen in haar onderzoek zien hoe in devorige eeuw het gesprek over humanisme en religie geregeld oplaaide, ter-wijl vandaag de dag een vergelijkbare discussie wordt gevoerd over de be-tekenis van spiritualiteit voor en binnen het humanisme. Uit onderzoek naar spiritualiteit komt naar voren dat spiritualiteit en re-



832 Ibidem, p. 489.


ligie (en mystiek) nauw met elkaar verbonden zijn. De drie dimensies diehet domein van spiritualiteit bepalen (transcendent, fundamenteel en heel-heid), hebben als gemeenschappelijk raakvlak het innerlijk of geestelijkleven waarin de kern van het bestaan wordt ervaren. Van IJssel constateertdat in een sterk geseculariseerde samenleving religie nog altijd een belang-rijke factor in de cultuur is. Secularisering wijst vooral op een voortgaandproces van ontkerkelijking waarbij het godsdienstige – onderdeel zijn vaneen kerkgenootschap – sterk aan erosie onderhevig is.833 Daarentegenvindt er een privatisering van het religieuze plaats en zoeken mensen bin-nen tradities naar elementen voor hun persoonlijke beleving en vragenrond betekenis en zin van het bestaan. Deze herleving van religiositeit enspiritualiteit wordt opmerkelijk genoemd omdat het belang van instituti-onele godsdienstige kaders in de samenleving (en de opvattingen vanuiteen postmodern denken over het belang van ideologische en universelewaarheidspretenties) afneemt maar de behoefte van mensen aan vormenvan betekenisgeving, religiositeit en spiritualiteit manifester wordt. Erontstaan nieuwe invullingen van religiositeit en spiritualiteit die niet perdefinitie gekoppeld hoeven te worden aan een beweging of institutie maarwaarbij uit een breed assortiment aan oosterse en westerse filosofieën,ideeën, en praktijken geput kan worden. Spiritualiteit heeft in de opvatting van Van IJssel te maken met een diep-tedimensie in het menselijk bestaan. Voor haar empirisch onderzoekwordt spiritualiteit getypeerd “als een zoektocht (queeste) naar een opti-male relatie tussen ‘wat men waarlijk is’ en ‘alles wat is’.”834 De omschrij-ving veronderstelt dat er een streven, verlangen of wens is naar verbete-ring (verwezenlijking) van weten wie men is binnen het spectrum van eenzintuiglijke en bovenzintuiglijke werkelijkheid. Het is een zoektocht diedoor actieve beoefening bevorderd kan worden. In relatie tot eerdere ka-rakteriseringen van spiritualiteit is deze definitie de actieve variant van dezoektocht dichter bij de eigen geestelijke kern te komen en samenhang teontdekken tussen de eigen binnenwereld en de wereld daarbuiten.

Het werkelijkheidsgebied spiritualiteit835Bij Waaijman836 is spiritualiteit “de verhouding van de mens tot het abso-


833 Ibidem, p. 43.834 Ibidem, p. 75.835 Waaijman gebruikt de term werkelijkheidsgebied om op deze manier de vele associaties

die samenhangen met spiritualiteit onder te brengen in een kader.836 Waaijman heeft in vele publicaties spiritualiteit bestudeerd. Een van zijn recente werken

is de uitgave van Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden (2000, Kampen, Kok).Deze studie wordt door Waaijman beschreven als onderzoeksgereedschap en inleiding totspiritualiteitstudie. Vanuit een brede opzet wordt het veld van spiritualiteit beschrevenwaarna methoden voor het bestuderen ervan aangereikt worden.


lute, iets wat de kern van het menselijk bestaan raakt.”837 De kernachtigeomschrijving legt de nadruk op het absolute dat in verbinding komt metde kern van het menselijk bestaan. Die kern is de religieuze dimensiewaarmee de mens actief in contact komt met het goddelijke. Het is een dy-namisch proces waarin eenheid wordt ervaren. Waaijman constateert in deontwikkeling van de westerse samenleving dat het begrip spiritualiteit alseen lichamelijk en emotioneel beleefde ervaring meer en meer een ab-stracte en onstoffelijke betekenis heeft gekregen.838 De lichamelijke erva-ring, zintuiglijkheid, erotiek worden ondergeschikt gemaakt aan reflectieen theoretische doordenking van rationele concepten. Hij vat de emotionele, cognitieve, ethische, religieuze en existentiële asso-ciaties met spiritualiteit samen in het werkelijkheidsgebied van de spiritu-aliteit. Hieronder worden de uitdrukkingswijzen begrepen die verwijzennaar een relationeel aspect, een beleving, een levenshouding of een prak-tijk. Veel ethisch gekleurde of normatief geladen waarden zijn er onder-deel van of vormen het resultaat van spiritualiteit. Verbondenheid, liefde,vrede, heelheid, blijdschap, goedheid zijn voorbeelden van het benoemenvan spiritualiteit. Dit transformatieproces van een dynamisch sterk zin-tuiglijke (lichamelijke) beleving naar een (christelijke) ethiek van waarden,maakt een verbinding mogelijk met waarden die als humanistisch geduidworden. De ervaring van binnenuit waarbij lichamelijk en geestelijk zichiets ontvouwt dat bij nader inzien en via reflectie herkend wordt als lief-de, geluk of verbondenheid, is een spiritueel proces waarvan Van IJsselopmerkt dat dit in de loop van onze geschiedenis een rationeel geleid pro-ces is geworden.

Definitie spiritualiteitVoor het empirisch onderzoek naar spiritualiteit in het humanistischgeestelijk raadswerk sluit Van IJssel zich aan bij een omschrijving die inhet naslagwerk World Spirituality wordt gehanteerd. In dit naslagwerkwordt als werkhypothese spiritualiteit omschreven als “de innerlijke di-mensie van de persoon die in sommige tradities ‘de geest’ wordt genoemd.Deze geestelijke kern is het diepste centrum van de persoon. Hier is depersoon open voor de transcendente dimensie; hier ervaart de persoon deultieme werkelijkheid.”839 Het gaat bij spiritualiteit “om intuïties en ge-



837 Van IJssel (2007), a.w., p. 29. 838 In het onderzoek van Van IJssel wordt spiritualiteit herleid tot ademtocht of een wind-

vlaag. Kenmerkend is dat er sprake is van kracht, beweging en dynamiek. Bewogen wor-den door een dynamische kracht, de beleving ondergaan, bezielend, bevrijdend. (Van IJs-sel, p. 31.).

839 Van IJssel (2007), a.w., p.40. Op basis van internationale samenwerking is een 25-deligeencyclopedie over spiritualiteit tot stand gekomen: World Spirituality. An EncyclopedicHistory of the Religious Quest. Het project is in 1985 gestart.


voelens die nauw aansluiten bij de (innerlijke) ervaringswereld en (…)meer met voelen en het gevoelsleven te maken heeft dan met denken encognitie”.840

Ook in deze omschrijving betreft het een innerlijke geestelijke dimensie inhet individu die ontvankelijk, open staat voor spirituele ervaringen die ge-kenmerkt worden door volheid, heelheid en fundamenteel van aard is. Wijzien de eerder onderscheiden drie zienswijzen van spiritualiteit terug indeze omschrijving van spiritualiteit, transcendente kwaliteit, fundamen-teel van aard en gericht op heelheid. De innerlijke dimensie of geestelijkekern van het individu is de mogelijkheid de eigen bestaansgronden in re-latie tot de werkelijkheid te ervaren als een uniek en diep, overstijgend(transcendent) gebeuren. Van IJssel verbindt naast de drie kenmerken van de omschrijving uitWorld Spirituality (ervaringen van de transcendente dimensie; het proces-matige en dynamische karakter van de ervaringen en de verbinding metbepaalde praktijken) nog twee elementen die het begrip van spiritualiteitvolledig maken. Spiritualiteit raakt ook “aan (levensbeschouwelijke) over-tuigingen en vragen, overwegingen of aannames met betrekking totexistentiële thema’s en interpretaties van de werkelijkheid”841 (ideeën overde relatie tot anderen, God, betekenis of zin, waarden, schoonheid, goeden kwaad). De tweede aanvulling is dat spiritualiteit zich verbindt met le-venshouding en grondhouding (engagement met de wereld, liefdevolle be-trokkenheid op het leven, levenskunst). Wat in de definitie van WorldSprirituality omschreven wordt als een sterke individuele beleving of er-varing die leidt tot verdieping en inzicht, wordt door Van IJssel aangevuldmet een theoretische beschouwing en een praktijk van handelen die ookkan bijdragen aan verbetering van de samenleving. Deze vijf kenmerken vormen dimensies van spiritualiteit waarmee de ge-bieden van het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit onderzocht kunnenworden: • spiritualiteit als dynamisch ontwikkelingproces;• spiritualiteit als ervaring met betrekking tot het transcendente (bele-

ving);• spiritualiteit als zoeken naar interpretaties van de werkelijkheid (be-

schouwing);• spiritualiteit als beoefenen van praktijken;• spiritualiteit als bewust gekozen en ingeoefende levenshouding.


840 Ibidem, p. 444.841 Ibidem, p. 41.



Het belang van het onderzoek van Van IJssel heeft te maken met de syste-matische en uitgebreide wijze waarop binnen deze studie onderzoek is ge-daan naar spiritualiteit en religie. Van IJssel heeft in haar studie zowel the-oretisch als ook empirisch het terrein verkend van opvattingen over spiri-tualiteit (mystiek en religie) in relatie tot humanisme. In het empirisch on-derzoek staat centraal welke opvattingen raadslieden hebben over huma-nisme ten opzichte van spiritualiteit. Deze centrale onderzoeksvraagwordt in haar studie gesplitst in drie subvragen: een inhoudelijke behan-deling van het begrip spiritualiteit; de positie van spiritualiteit ten opzich-te van georganiseerde en ongeorganiseerde vormen van humanisme enwelke plaats spiritualiteit inneemt in de praktijk van het humanistischgeestelijk raadswerk. Het verrichten van dit kwalitatief en kwantitatiefonderzoek wil een bijdrage leveren aan het ontwikkelen van een theore-tisch perspectief van spiritualiteit. Het betreft het ontwikkelen van eenwetenschappelijk helder en eenduidig begrippenkader waarmee spirituali-teit beschreven wordt. Uit het onderzoek onder humanistisch geestelijk raadslieden blijkt datspiritualiteit een herkenbaar kader is. Er is een grotere affiniteit met spiri-tualiteit dan met religieus of geestelijk. Een andere belangrijke conclusie isdat een spirituele levenshouding op een zodanige wijze verweven is metde praktijk van de raadslieden dat gesproken kan worden van huma-nistisch geestelijk raadswerk als een spirituele praktijk. Humanistische enspirituele waarden komen overeen in zowel de inhoudelijke verantwoor-ding van het raadswerk als in de praktijk. Spiritualiteit wordt omschrevenals een groeien omvormingsproces. Er is sprake van een ruimer bewust-zijn en grotere verbondenheid die samenhangen met een levenshouding.Humanistische spiritualiteit is herkenbaar in de benadering van het levenwaarin vragen en niet-weten kenmerkend zijn voor een humanistische le-venshouding. Humanisme binnen het raadswerk biedt ruimte aan mensenom zonder enige vorm van normatieve sturing ervaringen en gedachten teonderzoeken. Met het toevoegen van beschouwelijke en filosofische interpretaties als ookde visie op spiritualiteit als levenshouding aan het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit, wordt spiritualiteit een kwaliteit die geoefend kan worden.

SpiritualiteitHet spirituele proces is een evolutionaire ontwikkeling op weg naar eennieuw tijdperk. Het doel van spiritualiteit of van spiritueel humanisme iseen maakbare wereld op een hoger en beter niveau. Op individueel niveauis spiritualiteit een dynamisch omvormingsproces en een transformatie in




de richting van meer eenheid en verbondenheid. Het is een weg, een reisdie afgelegd wordt op zoek naar iets, waarmee Van IJssel aangeeft dat hetniet willekeurig is maar dat mensen door iets gedreven worden en op weggaan. Intrinsiek ligt in die zoektocht de meerwaarde van de mystiek-spi-rituele ervaringen.842

Van IJssel refereert aan de definitie van World Spirituality maar ook aanauteurs als Duintjer en De Wit door spiritualiteit te zien als ontwikkelingvan bewustzijn, ervaringsweg en zelfverwerkelijking. Van IJssel gebruikteen descriptieve benadering van de spirituele weg waarin de ervaringenvan mensen in het ontwikkelingsproces beschreven worden.843 Of er eeneindpunt of einddoel is van de spirituele weg of van de individuele spiri-tuele ontwikkeling is volgens Van IJssel de vraag.844 Dat het doel of eeneindbestemming van het spirituele proces niet bekend is maar hoogstenseen richting is voor Van IJssel een aanvaardbaar uitgangspunt: bijvoorbeeldeen positieve gerichtheid op verbetering en verdieping. Misschien dat hetbereiken van een fase beleefd wordt als eindpunt, als fase van integratie ofinzicht. Maar bij veel traditionele vormen van spiritualiteit wordt gespro-ken van een uiteindelijke bestemming. In beschrijvingen van de spiritueleweg of spiritueel ontwikkelingsproces wordt een bestemming aangegevendie het gebied omschrijft van eenheid, heelheid en groei die naar verdie-ping en verbetering leidt. Van IJssel hanteert een post-metafysisch en se-culier perspectief. Deze benadering verwijst naar opvattingen waarin geensprake is van een verticale transcendentie (theïsme) of universele waarhe-den. Het onderzoek staat in de traditie van een proces van secularisatie eneen pluralisme van religieuze en spirituele vormen. In het onderzoek wordtgekozen voor een fenomenologisch gezichtspunt. Een fenomenologischebenadering houdt zich bezig met het beschrijven zonder dat er eenwaarde-oordeel of verklaring gegeven wordt. Een metafysische benade-ring daarentegen beweegt zich rond geldigheid en waarheid en wil de wer-kelijkheid verklaren. Binnen het spiritueel humanistisch kader krijgenzowel het seculiere als het religieus-metafysische een plaats. De spiritueledimensie is gericht op iets wat door cultuur en traditie gedefinieerd wordtals nastrevenswaardig, goed en als verbetering. Door alle visies en praktij-ken heen is het helende karakter, liefdevolle verbondenheid en een besefvan eenheid te beschouwen als resultaat of doel van de spirituele ervaring.Seculiere spiritualiteit maakt deel uit van een groeien transformatiepro-ces dat zowel op individueel niveau als op het niveau van maatschappe-lijke structuren een stimulans geeft voor kwalitatieve verbetering.


842 Ibidem, p. 111. Van IJssel verwijst naar de verschillende tradities waarin de weg, reizen ofhet pad als kern wordt gezien voor het spiritueel ontwikkelingsproces (Thora, Tao, Yana).

843 Ibidem, p. 111. 844 Ibidem, p. 117.


De legitimiteit van spirituele ervaringen wordt niet ter discussie gesteldmaar anderzijds maken vragen rond universaliteit van ervaringen en waar-heid deel uit van het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit. De complexi-teit tussen de ratio en taal aan de ene kant en de belevings- en ervarings-kant van spiritualiteit aan de andere kant drukt zich uit in thema’s als uni-versaliteit, einddoel, paradoxale dimensie en noëtische kwaliteit als ver-bindende schakel tussen ratio en spiritualiteit. Binnen dit perspectief van het spiritueel humanisme wordt de dimensie vaneen andere (hogere) werkelijkheid begrepen binnen de menselijke perceptieen het vermogen tot beschouwing en zingeving. Enerzijds is de mystiek-re-ligieuze ervaring verbonden met een mystieke realiteit, anderzijds sluit hetaan op inzichten en waarden die als algemeen geldig worden beschouwd.

Humanisme en spiritueel humanismeVan IJssel heeft niet het humanisme als afzonderlijke beschouwingswijzebestudeerd. Als uitgangspunt staat het religieus of spiritueel humanismecentraal. De geschakeerdheid aan opvattingen binnen het religieus huma-nisme dient als vergelijkingsmateriaal voor opvattingen over spiritualiteit.Het betekent dat Van IJssel vanuit de invalshoek van het religieus huma-nisme ervoor gekozen heeft het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit tebenaderen. Voor een beoordeling van deze studie is het dus van belangdeze context van het onderzoeksterrein mee te nemen.Van IJssel maakt onderscheid tussen humanisme, rationeel humanisme, enreligieus humanisme. Waar Van IJssel humanisme in termen van levensbe-schouwing of levensovertuiging beschrijft, wordt gekozen voor huma-nistische levensbeschouwing. Het religieus of spiritueel humanisme geeftaan religie en spiritualiteit een andere plaats als inspiratiebron dan binnenhet rationeel humanisme het geval is. Het religieuze benadrukt net als bijhet rationeel humanisme autonomie, verbondenheid, vrijheid en mense-lijke waardigheid. Deze waarden vormen de inspiratie voor het construc-tivistisch perspectief van een beter maakbare en stuurbare samenleving.Waar de rationele humanisten geen verschillen aangeven tussen religie,mystiek en spiritualiteit, brengen religieus humanisten wel onderscheid aan.Ook worden religie en rede door de religieus humanisten als gelijkwaardigbeschouwd. Maatschappelijk engagement en verbetering van de wereld ligtvanzelfsprekend opgesloten in het religieus humanistisch perspectief. Er ligtde verwachting in opgesloten van een maakbare wereld in de richting vanbetere samenlevingsvormen. Religieus humanisme creëert de voorwaardenvoor een integrale menswording die gericht is op groei en ontplooiing. Maarten opzichte van het rationeel humanisme erkent het religieus of spiritueelhumanisme de spirituele dimensie. Anders dan binnen het rationeel huma-nisme worden rede en religie als gelijkwaardig aan elkaar beschouwd.




Van IJssel geeft aan dat het spiritueel humanisme het ideale concept is. Erligt een evolutionair proces aan ten grondslag met ontwikkelingsstadiawaarin het rationeel humanisme van voorbijgaande aard is en een fasevormt in het humanistisch denken op weg naar een religieus of spiritueelhumanisme. Spiritueel humanisme bestrijkt een breder gebied dan dewaarden zoals die door het rationeel humanisme uitgedragen worden.Deze opvatting wordt ondersteund door de resultaten van het onderzoekonder humanistisch geestelijk raadslieden. Het raadswerk wordt geïnter-preteerd als een spirituele praktijk. Ongeacht de typering van humanisme zijn waarden als autonomie, ver-antwoordelijkheid, solidariteit, verbondenheid en het goede een gemeen-schappelijk uitgangspunt. Het spiritueel humanisme onderscheidt zichvan de andere humanismevormen door spirituele ervaringen een plek tegeven binnen het humanistisch perspectief. Humanisme of religieus hu-manisme stimuleert de openheid voor spirituele ervaringen en het ont-wikkelen van een spirituele houding en gaat uit van een gelijkwaardige po-sitie van rede en religie of spiritualiteit.

(Horizontale) transcendentieSpiritualiteit en spiritueel humanisme beperken tot een opvatting overtranscendentie vanuit een horizontaal perspectief zou volgens Van IJsselbetekenen dat dimensies van spiritualiteit verloren gaan. Horizontaletranscendentie wordt binnen het humanistisch denken begrepen als eenaardse en ethische dimensie van waarden waardoor het specifieke van spi-ritualiteit uit beeld verdwijnt. Volgens Van IJssel biedt de horizontaletranscendentie en een ermee verbonden ethische vertaling in waarden geenvolledig perspectief van de mystiek-religieuze ervaringen in het spiritueleproces. Als seculier perspectief betekent spiritualiteit in haar opvattingeen (individuele) ervaring waarvan het proces geduid maar niet altijd be-grepen kan worden. Spiritueel humanisme omvat echter meer, is brederdan de waarden van het gewone (rationele) humanisme. Deze verdiepinghoudt ondermeer verband met de transcendente dimensie waarmee eenervaring van eenheid (heelheid) en verbondenheid wordt bereikt (mystiek-religieuze ervaring).Transcendentie brengt een proces op gang van verdieping, omvorming engroei van inzichten in de richting van vollediger mens-zijn (heelmakend).Het zijn fundamentele ervaringen die aanleiding zijn voor ingrijpendeveranderingen in denken en handelen. Spiritualiteit of het spiritueel pro-ces stimuleert de ontwikkeling van groei, verandering en ethische, moreleverruiming. Het ontwikkelen van een levenshouding is belangrijker daninterpretaties van de werkelijkheid. Transcendente kwaliteit, fundamenteelheid en heelheid vormen samen de



dimensies van spiritualiteit en staan in verbinding met het innerlijk ofgeestelijk leven. Spiritualiteit wordt de dieptedimensie genoemd in hetmenselijk bestaan bij het actief zoeken naar de geestelijke kern. De inner-lijke geestelijke dimensie die vanuit een zoekende levenshouding openstaat voor transcendentie. Binnen de spiritualiteitsopvatting wordt een aantal kenmerken van reli-gieus-mystieke ervaringen onderscheiden. Deze kenmerken vallen deelssamen met wat in deze tijd verstaan wordt onder spiritualiteit. Met spiri-tuele ervaringen worden drie vormen onderscheiden die onderling ver-schillen qua intensiteit. Religieuze ervaringen zijn minder intensief danmystieke ervaringen die als de kern van spiritualiteit worden beschouwd.De derde vorm, paranormale ervaringen, maakt deel uit van religieuze er-varingen. Mystieke ervaringen maken een eenheid en transcendentieopenbaar. In de beschrijving van de acht kenmerken van religieus-mystieke ervarin-gen komen een paar karakteristieke aspecten naar voren. Het zich ver-bonden en een voelen in een grotere totaliteit is de belangrijkste manife-statie van spiritualiteit. Het gevoel van verbondenheid heft ook grenzenop van de dualiteiten ik en de wereld of mens en natuur. Het is een inten-sieve en diepe ervaring waarin bepalingen van tijd en ruimte minder vanbelang zijn. Ook kan een begrip als holisme gehanteerd worden om erva-ringen van eenheid en heelheid te beschrijven. Als alternatief voor het ge-bruik van termen als eenheid en verbondenheid, wordt in plaats daarvanhet begrip ‘wegvallen van afgescheidenheid’ voorgesteld. Een begrip alseenheid wordt begrepen als eenheid in verscheidenheid. Beide begrippendrukken zowel de uniekheid van het individu uit en een gelijke uitgangs-positie voor mensen als ook de ervaring van verbondenheid en solidariteit(engagement) met de ander en met de natuur. Het is in de terminologievan Kunneman en Todorov een besef van onafgestemdheid en onvol-maaktheid dat met de transcendentie gegeven is en in de spirituele be-wustwording vorm krijgen. Een tweede essentiële karakteristiek is dat mystiek-religieuze ervaringenin hoge mate onplanbaar en onoverdraagbaar zijn. Het is een proces vanervaringen die zich aan het individu voordoen en waarvoor een ontvan-kelijkheid geoefend kan worden. De wijze waarop de ervaring zich vol-trekt, is een unieke persoonlijke ervaring die zich moeilijk laat vertalen inwoorden. Mystiek-religieuze ervaringen zetten een proces in werking dataanleiding kan zijn voor veranderingen in iemands bestaan. Het leidt totverdieping en vernieuwing van inzichten en groter besef van waarden diebetekenisvol zijn. Het spirituele proces is gericht op verbetering en groei,zoals dit met waarden als liefde, geluk en vrede wordt aangeduid. Een derde karakteristiek is dat het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit




(en van mystiek-religieuze ervaringen) zich onderscheidt van de alledaag-se werkelijkheid van logisch rationeel denken. Enerzijds is de taal niet toe-reikend om een mystiek-religieuze ervaring te beschrijven en zijn pogin-gen daartoe beperkt, anderzijds stuit de logische rationaliteit op het para-doxale karakter van spiritualiteit. Het paradigma van de paradox geeft aanhoe in het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit dualiteiten als lichaamen geest, mens en natuur, denken en emotie met elkaar verbonden zijn.Bovendien drukt het paradoxale ook de situatie uit dat een wereld waar indualistische begrippenparen wordt gedacht, ook de vertaler is van eenschijnbaar tegenstrijdige werkelijkheid van spiritualiteit. De niet-dualisti-sche vorm met de nadruk op het belang van beleving van emotie en intuïtieherbergt een tegenstrijdigheid of ongerijmdheid in zich ten opzichte vaneen rationeel wetenschappelijke benadering. Deze wetenschapsopvattingwordt door Van IJssel geïnterpreteerd als gebaseerd op logische en ratio-nele constructies waarin dualisme kenmerkend is. De vraag bij de beschrijving van de paradox van spiritualiteit is of hier nietsprake is van een schijntegenstelling omdat voor de rationele weten-schapsbeoefening en voor de noëtische vertaling van mystiek-religieuzeervaringen er eenzelfde werkelijkheid is die andere accenten of uitgangs-punten kiest. Geldt voor de wetenschapsbeoefening ook niet de erkenningdat intuïtie en emotie een rol spelen in de ontwikkeling van wetenschap-pelijk inzicht?Een vierde karakteristiek is dat mystiek-religieuze ervaringen kennis eninzicht opleveren. De noëtische kwaliteit maakt mystiek-religieuze erva-ringen toegankelijk als ervaring die bijdraagt aan ontplooiing en emanci-patie van het individu. Noëtisch wil zeggen dat de mens in staat is intuïtieen spirituele ervaringen om te zetten in kennis die tot grotere en diepereinzichten leidt.Een vijfde en laatste karakteristiek is de universaliteit van spirituele erva-ringen. De bovengenoemde karakteristieken van mystiek-religieuze erva-ringen berusten op een universele dieptestructuur die onafhankelijk vancultuur en religie aanwezig is. In vorm verschillend, hebben deze ervarin-gen een universeel voortalig bewustzijn. Mystiek-religieuze ervaringenzijn niet bemiddeld door taal en cultuur maar kunnen door reflectie en in-terpretatie onderling vergeleken worden.In alle culturen is sprake van spirituele of mystiek-religieuze ervaringenen deze ervaringen behoren bij het potentieel van mensen om zich te ont-wikkelen. Want spirituele ervaringen baseren zich op menselijke kwalitei-ten als transcendentie en het vermogen tot transformatie en groei. Vanuitnog een ander perspectief opgevat is het individu in staat afstand te nemen(objectiveren) vanuit een streven naar volmaaktheid. Van IJssel stelt zich ook de vraag of een spirituele ervaring onmiddellijk



of bemiddeld is. Gaat het bij een spirituele ervaring om een zuivere indi-viduele beleving of betreft het een ervaring die put uit een historische entraditionele bron? De spirituele kern heeft bij Van IJssel het kenmerk vaneen waarheid, van een zuivere onbemiddelde dimensie die in de onmid-dellijke ervaring wordt aangeraakt, beleefd. Het spirituele proces is te be-schouwen als een innerlijke openbaring waarbij, volgens Van IJssel, hetindividu tot nieuwe inzichten en waarheden komt. Het is een dieptedi-mensie die het proces in gang zet van openbaarwording, verlichting enontwaking en verbonden is met een verlangen naar verbetering. Er is spra-ke van een primair bewustzijn waarbinnen een spirituele ervaring zichopenbaart. Er zijn ervaringen (spirituele) die los van enige context werk-zaam zijn in het spirituele proces. Hiermee houdt ook een ander onderscheid verband waarin spirituele in-zichten zich kunnen manifesteren als innerlijke openbaring of als eenwaarheid die vanuit de traditie (ethische of religieuze, spirituele waarden)als erfenis in de cultuur liggen opgeslagen. De mystiek-religieuze ervaringis een voor alle culturen herkenbare ervaring is waarbij sprake is van eenonbemiddeld bewustzijn. Het raakt aan discussies, zoals Van IJssel aan-haalt, over een onderscheid tussen een dieptestructuur als een universelelaag van spirituele waarheden en een oppervlaktestructuur. Ook wordtonderscheid aangebracht tussen primaire en secundaire waarheden. Pri-maire waarheden die onafhankelijk van cultuur ervaren worden en secun-daire waarheden die via de noëtische kwaliteit als interpretatie en inzichtgeformuleerd worden. Uit Van IJssels opvattingen over horizontale transcendentie kunnen wijopmaken dat in de uitgangspunten van spiritueel humanisme ruimte ligtvoor werkelijkheden die vooraf gaan aan taal en denken. Het spiritueelproces (mystiek-religieuze ervaring) kan gedacht worden maar berust uit-eindelijk op een diepere werkelijkheid die omschreven wordt als kos-misch, goddelijk of een open, dynamische kracht die niet kenbaar is.




VERHAAL 6 OP DE RAND VAN VERLICHTING

Aan de rand van de kade staat hij waar de stad ophoudt en het zwarte watervan de zee zich lui aanvleit tegen de kademuur om vervolgens weer terug tevloeien. Ver voor hem uit deinen wat lichtjes van vissersboten. Hij voelt zichals een trage zwart vloeiende massa die zijn weg zoekt naar beneden om er-gens willekeurig te stollen tot iets onveranderbaars. Een stroom van woorden,verlangens, ideeën die stopt, hapert en gesplitst in zijstromen verder glijdt. Moe staart hij in het nachtelijk duister. We leven continu in een staat van ver-lichting en weten niet meer wat donker is of stilte. Het is fascinerend om naarde hemel te kijken en achter de sterren te zoeken waar het eindigt. Mijn ein-digheid die zich afsteekt tegen die grote oneindigheid boven mij. Mijn levendat meebeweegt en snaren van leven in trilling zet en op de een of andere ma-nier bijdraagt aan wat? Heelal en de aarde zijn ontstaan als iets. Het heelal is tot stand gekomen alseen massa samentrekkende energie die als een uitdijende zeepbel van energie,als een opblazende bol van leven, zijn rondjes draait. Er is een moment ge-weest dat in die oneindigheid en eeuwigheid van energie een reactie is ont-staan, de oerknal, wat heeft geleid tot die groter wordende bol van het heelal.Je mag niet zeggen dat uit niets iets is ontstaan omdat daarmee verondersteldwordt dat er sprake is van tijdsbesef. Hij vindt het een uitdagende gedachtewant er is dan geen sprake van een begin of van een goddelijke ingreep. Opdie manier zijn we verlost van het scheppingsidee. God is en blijft dood. Maar toch, het knaagt want ergens is iets begonnen uit iets wat er al was ofniet was. En ergens moeten we toch, zoals William James zegt, onze inspiratievandaan halen. Of moeten we het dan toch hebben over god maar dan in dehoedanigheid van een tijdloos nu. De gedachte aan god die buiten de tijd staaten er is..?

Zijn onnadenkend staren op deze avond werkt als leegmaken om een bron teopenen met herinneringen en beelden. Hij ademt zijn ziel uit die als een voer-tuig hem meetrekt en waarin alles meereist wat je nodig hebt om je mens tevoelen. Emoties, herinnering, fantasie en ratio als een nooit eindigende en on-begrijpelijke bron.

Hij aarzelt over wat hij wil gaan doen, de stad weer inlopen en nog wat drin-ken of slenteren langs het water. Eerst verliezen, de stad achter zich laten, dankomt inzicht. Je moet altijd weg van hetgeen je dierbaar is om de waardeervan te kunnen zien. En je keert altijd weer naar wat je lief hebt gehad wantdaar heb je iets van jezelf achtergelaten.Een soort eeuwige weg van keer en wederkeer.Zoek ik naar oevers om de stroom in mijzelf te kanaliseren. Leidt dit tot in-


zicht in mijzelf en daarmee tot gelukkiger worden. Want is dat een doel? Ge-lukkig zijn of weten wie je bent. Woorden en gedachten zijn tijdloos en komen en gaan in flarden, bespiegelin-gen. Zij houden zich niet aan feitelijkheid, aan leeftijd, aan plaats en omstan-digheden. Het woord als voertuig van de ziel laveert tussen emotie en geest.Alleen als woorden zich vastleggen in een systeem, in schrift, verkrijgt het au-toriteit en een schijn van vastigheid. Maar ik jaag illusies na en projecteer beelden op de stad, gebruik de stad alsspiegel. Ergens in die magische driehoek van liefde, waarheid en goedheid lig-gen de lijntjes verborgen, de sleutels tot iets? Uit het op elkaar betrekken vanschijnbaar tegengestelde zaken ontstaat inzicht.

Zijn blik glijdt over het zwarte water dat als een blok marmer daar ligt enwaar boven het plafond van de hemel met ontelbare spotjes deze marmerenvloer verlicht. Boven die gladde vloer hangen drie namen die in rood neon op-lichten: waarheid, goedheid en liefde. Drie bloedrode kernen die boven destad hangen als neonreclame voor het te volgen pad. Hij loopt de kade af rich-ting een bruggetje. Zo dwaalde Proust door de voor hem betoverende stad. “ Want terwijl de gon-del het Canal Grande op voer, keken wij hoe de rij paleizen waar wij tussen-door kwamen het licht en het uur op hun rozige flanken weerkaatsten en ersamen mee veranderden, minder op de wijze van particuliere huizen en be-roemde historische gebouwen dan als een keten van marmeren klippen aan devoet waarvan je ’s avonds een boottochtje maakt in een zeearm om de zon tezien ondergaan.”845

De brug is een metafoor voor het verbinden van delen van waarheden. Maarwelk deel ligt aan welke kant en is de brug de plaats die het beste uitzicht biedtop het veld van waarheden?Hij loopt in zijn eigen waarheid maar stuit zijn waarheid op die van anderen?Waar is wat je voelt, wat je intuïtief aanvaardt en vervolgens beargumenteert.Hij gaat het bruggetje over en komt op een pleintje. Het spaarzame licht vanramen valt op de stenen en hoog tussen de huizen flonkeren sterren. Een zach-te bries vanuit zee fluistert hem woorden in: het vergrootglas van de geest. Degeest kan inzoomen in het fijne raderwerk van het leven en legt de subtiele enkleine verbindingen bloot die samenhang verlenen. Hij denkt aan Proust die door de kleine herinnering aan het koekje duidingaanbrengt in de verloren tijd. Glimlachend loopt hij tussen het donker en hetlicht het pleintje over en duikt een steeg in.846



845 Proust, M. (1995). Op zoek naar de verloren tijd. De voortvluchtige. Amsterdam, De Bezi-ge Bij, p. 227.

846 Zie noot 2.


Deel IV

Vergelijking, conclusies en slotbeschouwing


HOOFDSTUK

Op het kruispunt aanbeland: vergelijking en analyse

7.1. Inleiding

In de voorgaande hoofdstukken zijn de theoretische opvattingen bespro-ken van representanten van humanisme. Met de behandeling van de visieen het denken van Van Praag over humanisme en spiritualiteit is de eersteonderzoeksvraag van de probleemstelling beantwoord.847 In deze onder-zoeksvraag staat de theoretische ontwikkeling van Van Praag centraalwaarvan de uitwerking is weergegeven in hoofdstuk 2 en 3.In hoofdstuk 4 t/m 6 zijn hedendaagse opvattingen behandeld over hu-manisme in relatie tot religie en spiritualiteit. Kunneman, Todorov en VanIJssel hebben zich in hun theoretisch denken laten leiden door ideeën overhumanisme. Met de behandeling van het denken van deze auteurs is detweede onderzoeksvraag beantwoord. In dit hoofdstuk ligt de nadruk op de beantwoording van de derde on-derzoeksvraag waarin het denken van Van Praag geconfronteerd wordtmet het denken van genoemde auteurs. Hoe verhouden hedendaagse op-vattingen over humanisme en spiritualiteit zich ten opzichte van het hu-manistisch denken van Van Praag? Met het op elkaar betrekken van deeerste twee onderzoeksvragen wordt de betekenis duidelijk die het huma-nisme van Van Praag heeft voor het hedendaags debat over humanisme inrelatie tot spiritualiteit. In de behandeling van de derde onderzoeksvraagspeelt het vraagstuk mee van de verschillende contexten waarbinnen op-vattingen ontwikkeld zijn. De historische context waarin Van Praag zijnhumanisme vormgaf is een andere achtergrond dan die geldt voor de drieandere auteurs. Van Praag ontwikkelde zijn opvattingen rond het middenvan de vorige eeuw, terwijl de overige auteurs hun ideeën gevormd heb-ben aan het eind van de vorige en het begin van deze eeuw. Tegen deze

847 In deze studie zijn drie onderzoeksvragen geformuleerd:1. Wat zijn de theoretische opvattingen van Van Praag over humanisme in relatie tot

spiritualiteit?2. Wat zijn de opvattingen van Kunneman, Todorov en Van IJssel over humanisme en

spiritualiteit?3a. Hoe verhoudt het denken van Van Praag zich tot het denken van Kunneman, Todo-

rov en Van IJssel over humanisme en spiritualiteit?3b. Welke betekenis heeft het denken van Van Praag voor het hedendaags debat over

humanisme en spiritualiteit?


achtergrond van heersende ideeën en opvattingen ontwikkelt het denkenzich waarin ook contextgebonden en onuitgesproken premissen verwerktzijn. Taylor848 beschrijft deze achtergrond als een stilzwijgende en van-zelfsprekende context die aanwezig is in uitgangspunten die geformuleerdworden. Het erkennen van deze achtergrond biedt de mogelijkheid in-zicht te verwerven in hoe opvattingen zich tot elkaar verhouden en opwelke wijze standpunten ingenomen kunnen worden. Analyse van de ver-schillende theoretische opvattingen maakt het mogelijk om met inachtne-ming van de historische context overeenkomsten en verschillen te consta-teren. Wij hebben bij de bespreking van de opvattingen van Van Praag aangege-ven dat het gaat om een reconstructie van zijn denken over humanismemet het oog op de waarde ervan voor hedendaagse opvattingen over hu-manisme en spiritualiteit. De reconstructie van zijn denken en de behan-deling van de opvattingen van Kunneman, Todorov en Van IJssel heeft eenaantal thema’s zichtbaar gemaakt. Deze thema’s betreffen transcendentie,spiritualiteit, kennis, kwaliteit van individueel bestaan en kwaliteit van desamenleving in relatie tot humanisme. Deze thema’s willen wij analyserenaan de hand van vijf vragen om overeenkomsten en verschillen in de op-vattingen van de auteurs helder te krijgen.

7.2. Vragen

De eerste vraag bestrijkt het thema van transcendentie. . Hoe wordt transcendentie opgevat door de vier auteurs en wat is de

betekenis ervan voor humanisme en spiritualiteit?

De tweede vraag betreft het thema van de spiritualiteit in de humanisti-sche opvattingen van de vier auteurs. . Wordt in de opvatting van Van Praag en de drie hedendaagse auteurs

onderscheid gemaakt tussen spiritualiteit, religie en mystiek? Zo ja,hoe wordt dit onderscheid geformuleerd?

DEEL IV VERGEL I JK ING, CONCLUS I ES EN SLOTBESCHOUWING

848 Taylor (2009), a.w., p. 56. “In order to place the discussion between belief and unbelief inour day and age, we have to put it in the context if this lived experience, and the con-struals that shape this experience. This emerges as soon as we take account of the factthat all beliefs are held within a context of framework of the taken-for-granted, whichusually remains tacit, and may even be as yet unacknowledged by the agent, becausenever formulated. The difference I’ve been talking above is one of the whole backgroundframework in which one believes of refuses to believe in God. The frameworks of yester-day and today are related as “naïve” and “reflective”, because the latter has opened aquestion which had been foreclosed in the former by the unacknowledged shape of thebackground.” In: Taylor (2007), a.w., p. 13.


De derde vraag articuleert het thema van inzichten in relatie tot het wer-kelijkheidsgebied van spiritualiteit. . Draagt spiritualiteit bij aan het verwerven van inzichten? Welke argu-

mentaties worden door de auteurs gebruikt om deze vraag te beant-woorden?

De vierde en vijfde vraag gaan over het thema van de betekenis van de spi-rituele dimensie voor het humanisme. . Is de spirituele dimensie een vanzelfsprekend onderdeel van elk huma-

nisme of is het spiritueel humanisme een van de vele vormen die menbinnen het humanisme kan onderscheiden? Welke argumenten wor-den hier door de auteurs gehanteerd?

. Wat is volgens Van Praag en drie andere auteurs de betekenis van hu-manistische spiritualiteit voor de transformatie (verbetering) van de in-dividuele mens en van de kwaliteit van het individuele bestaan en voorde humanisering van de samenleving? Wat is volgens hen de rol van hetgeorganiseerd humanisme hierbij?

7.3. Een ongelooflijk milde ervaring: transcendentie

“Het is een vergissing te denken dat in een leven de beslissende momentenwaarop de vertrouwde richting voor altijd verandert, vol luide en felle dyna-miek moet zijn en gepaard gaat met hevige gemoedsaandoeningen. (…) Dewaarheid is, dat de dramatiek van een het hele leven bepalende ervaring ereen is van een ongelooflijk milde soort. Die heeft zo weinig gemeen met eenknal, een steekvlam en een vulkaanuitbarsting, dat de ervaring meestal nietwordt geregistreerd op het moment waarop zij wordt ondergaan. Als een er-varing haar revolutionaire gevolgen ontplooit en ertoe aanzet dat een leven ineen geheel nieuw licht wordt gedompeld en een totaal nieuwe melodie krijgt,dan doet zij dat geruisloos, en in die schitterende geruisloosheid ligt haar bij-zondere adel.”849

In bovenstaand citaat van Mercier worden ervaringen beschreven die totgrote ingrijpende veranderingen leiden in iemands leven. Er is sprakevan een spiritueel proces of van transcendentie waarvan de effecten ach-teraf via reconstructie (archeologisch) op waarde geschat kunnen wor-den.

HOOFDSTUK 7 OP HET KRU I SPUNT AANBELAND: VERGEL I JK ING EN ANALYSE

849 Mercier, Pascal (2008). Nachttrein naar Lissabon. Amsterdam, Wereldbibliotheek, p. 44.


In de bespreking van de theoretische opvattingen van de auteurs is éénthema nadrukkelijk naar voren gekomen. Het betreft het begrip transcen-dentie en dit lijkt een centrale categorie te zijn die aan de basis ligt van hetdenken over humanisme en de relatie tot spiritualiteit. In de opvattingenvan de hier besproken auteurs klinkt het begrip transcendentie door alsverwijzing naar iets wat omschreven wordt maar niet helemaal geduid kanworden en de grenzen van onze kennis overschrijdt. Transcendentie vormt als centraal concept het startpunt voor de analysevan de opvattingen van Van Praag die vervolgens geconfronteerd wordenmet de opvattingen van de drie andere auteurs. Wij gebruiken dit concept,dat op verschillende wijze verwoord en soms impliciet aanwezig is, alsanalyse-instrument voor de vergelijking tussen de auteurs. Hierbij is vanbelang welke, soms impliciete, interpretaties van transcendentie gehan-teerd worden die de opvattingen van de auteurs over humanisme en spiri-tualiteit onderbouwen. Bij het gebruik van het concept transcendentie gaan wij uit van de bete-kenis die in zowel het filosofisch als het theologisch denken wordt ge-hanteerd. Transcendentie wordt begrepen ten opzichte van het begrip im-manentie. Het bovennatuurlijke staat tegenover het natuurlijke; de bo-venwereld tegenover de benedenwereld; het goddelijke tegenover hetmenselijke. Ook wordt met transcendentie de representatie aangegevenvan wat boven de natuurlijke wereld uitstijgt. Het voorbijschrijden enboven het aanwezig-zijn-staan ligt besloten in hoe transcendentie zichmanifesteert. Er zijn verschillende interpretaties op basis van deze algemene omschrij-vingen – overschrijden of uitstijgen, te boven gaan – ontwikkeld. In de interpretatie van transcendentie als dynamisch proces wordt de na-druk gelegd op de overgang naar of het in contact treden met een andereen diepere werkelijkheid. Hierbij kan transcendentie vertaald worden inpersoonsvoorstellingen zoals een godsbeeld of in waarden als heelheid,goedheid of bevrijding. In deze interpretatie van transcendentie als dyna-mische overgang wordt de werkelijkheid voorgesteld als een natuurlijkeen een bovennatuurlijke werkelijkheid. Er zijn twee werelden: er is spra-ke van het onvolmaakte en het volmaakte, het menselijke en het godde-lijke. Deze wijze van splitsen in tegendelen of dualistische schema’ s, ingoed en kwaad, vinden wij ook terug in het schema transcendentie en im-manentie, waarin het te boven gaan als mogelijkheid aanwezig is bij demens die deel is van de natuurlijke wereld. Het onderscheid tussen tran-scendentie en immanentie is in eenzelfde verhouding geplaatst als anderegenoemde tweedelingen terwijl transcendentie vooral opgevat moet wor-den als de menselijke potentie uit te stijgen uit de immanentie. Het is metandere woorden geen dualistisch schema maar transcendentie vormt een



kenmerk van de menselijke soort. Bij Taylor herkennen wij de kritiek opde scheiding tussen transcendentie en immanentie.850 Dit construct, aldusTaylor, is het gevolg van de ontwikkeling van het denken in de christelijkewereld waarmee een kenmerkend onderscheid wordt gemaakt tussen na-tuurlijk en bovennatuurlijk. Religie berust op dit schema van immanenten transcendent en wordt door Taylor gezien als geloof in het transcen-dente. In andere interpretaties wordt met transcendentie vooral het streven naaressentie genoemd zonder dat er sprake is van een andere werkelijkheid.Waaijman851 beschrijft transcendentie als de dimensie waarop de mens inhet spirituele proces is gericht. Spiritualiteit kent een polaire structuur: deinnerlijke dimensie, de geest van de mens, is gericht op een uiteindelijkdoel. Ook wordt transcendentie gezien als het vermogen van de mens buitenzichzelf te treden. In de opvattingen van Apostel, zoals hierboven be-sproken, is spiritualiteit zelfoverstijging, transcenderen zonder dat ersprake is van een bovennatuur.852 Hij onderscheidt een drietal vormen vantranscenderen. Het kleine transcenderen is de ervaring van onszelf situe-ren in de grotere ruimte, de grotere tijd (stad, continent, aarde, huidige oftoekomstige tijd) en in de grotere dichtheid van de materie (meerdimensi-onaal). Transcendentie is hier de overstijgende ervaring van het individuzich onderdeel te voelen van een groter geheel. Het middengrote tran-scenderen is het bekijken van onze wereld vanuit het perspectief van eenander individu, een andere groep, een andere cultuur. Deze vorm van tran-scendentie is de buitenwereld die als spiegel dient voor ons eigen hande-len. De derde vorm is het grote transcenderen, is onszelf stellen aan hetabsolute begin en/of het absolute einde van alle perspectieven en de tota-le werkelijkheid overstijgen (geboorte, dood van mensen, culturen, soor-ten en heelal). Hier wil transcendentie het besef van eindigheid en eeuw-igheid uitdrukken waarin het individu een plaats heeft. Transcenderen,zegt Apostel, is een vertrekken en niet een thuiskomen.853

Duintjer verwijst bij transcendentie naar de overgang naar een dimensio-neel rijkere werkelijkheid die onze hele bekende ervaringswereld oneindig


850 Taylor (2009), a.w., pp. 56-57. “when we focus on certain distinctions we make today; forinstance, that between the immanent and the transcendent, the natural and the super-natural. Everyone understands these, both who affirm and those who deny the secondterm of each pair. This having off of an independent, free-standing level, that of “nature”,which may or may not be in interaction with something further of beyond, is a crucial bitof modern theorizing, which in turn corresponds to a constitutive dimension of modernexperience, (…).” In: Taylor (2007), a.w., pp. 13-14.

851 Waaijman, Kees (4e druk 2003). Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden. Kampen,Kok, p. 4.

852 Apostel (1998), a.w., pp. 28-29. 853 Ibidem, p. 190.


transcendeert. Dit wil zeggen (en dit benadrukt Duintjer) dat die beken-de ervaringswereld aanwezig blijft en doortrokken en doordrongen wordtdoor het surplus via transcendentie.854

Ook in de wijze waarop het begrip transcendentie wordt gebruikt, is ver-schil in een descriptieve of een prescriptieve benadering. Het accent ligtop het beschrijven van ervaringen van transcendentie of in de beschrijvin-gen die de weg aangeven in de richting van een doel of eindpunt. Met dezelaatste benadering (prescriptieve) krijgt transcendentie de vorm van tran-scendentaliteit, waarin de aanwezigheid wordt verondersteld van een ho-gere instantie waarop de mens is gericht. De theoloog Rahner stelt dat deantropologische basis van de theologie besloten ligt in het begrip tran-scendentaliteit. “Elke cultuur in het algemeen en elk individu in het bij-zonder zijn van nature al gericht op God, of zij zich daar nu van bewustzijn of niet. ‘Heilsbemiddeling’ wil niet zeggen, het heil van buitenaf over-dragen, maar de andere mens helpen een bewustwordingsproces te ont-wikkelen ten aanzien van het in hem al aanwezige heil.”855 In deze opvat-ting van Rahner is de mens van nature gericht op transcendentie, los vanwelke daadwerkelijke ervaring van welke categorie ook, christelijke enniet-christelijke.856

Transcendentie wordt hier opgevat als eigenschap van de mens uit te stij-gen uit zijn natuurlijke omgeving. In het afstand nemen of in het gerichtzijn op de buitenwereld en de ander ligt het potentieel tot reflectie, trans-formatie en schepping. In de immanentie – in het inwonend-zijn – ligt debeleving van een diepere zin als gevolg van transcendentie vervat. Tran-scendentie begrijpen wij als menselijk instrument waarin het individu zichbewust wordt van overstijgende ervaringen van bezieling en verwonde-ring. De beleving van een omringende werkelijkheid en de ander is een in-grijpend en verrijkend proces waarvan het individu zich bewust wordt.De verwijzing naar instrument betekent naar onze opvatting ook dat tran-scendentie niet verbonden wordt aan een doel of richting die een bepaal-de waardering uitdrukt. Transcendentie geeft de menselijke eigenschapaan van belevingen (ervaringen) die in overstijgende zin ruimte bieden tottransformatie en schepping. Transcendentie beschouwen wij als kenmer-kend voor de mens en als bron voor reflectie en transformatie van erva-ringen in inzichten en waarden. Het is het preverbale en prereflexieve sta-dium van ervaringen waarin sprake is van een naar buiten gericht zijn, vanaanvulling zoeken of van een streven naar volmaaktheid. Transcendentieis een menselijke eigenschap waarvan de invulling afhankelijk is van eenhistorische en culturele context.


854 Ibidem, p. 161.855 Van den Berk (1999), a.w., p. 51.856 Ibidem, p. 51.


MytheVan Praag heeft het begrip transcendentie weinig gebruikt. Slechts op en-kele plaatsen verwijst hij direct naar transcendentie. Zo gebruikt hij hetbegrip transcenderend karakter in Modern humanisme wanneer hij zijnopvattingen over internationale politiek weergeeft. Het streven naar een-heid van een open wereldgemeenschap met een open moraal komt over-een met het transcenderend karakter van het humanisme.857 Transcenden-tie drukt hier, in zijn opvatting, een krachtige en positieve spanning uit diehet humanisme kenmerkt. In zijn behandeling van de antropologische en ontologische postulaten inGrondslagen van humanisme858 komt het begrip transcendentie ook naarvoren. De twee groepen postulaten zijn grondnoties of uitgangspuntenvoor een overtuiging. Of worden door Van Praag ook grondslagen ge-noemd die als voorlopige metahypothesen ontleend worden aan de wer-kelijkheid.Van Praag beschrijft twee definities van metafysica die in verband staanmet transcendentie. “Soms immers betekent metafysica de wijsgerige be-zinning op datgene wat de natuurlijke wereld te boven gaat, transcendeert,wat er de eigenlijke grond van is; bijvoorbeeld de Absolute Rede ofGod.”859 Hij noemt die Rede of God de transcendente wereldgrond. Me-tafysica is de wijsgerige bezinning op transcendentie die door Van Praagbegrepen wordt als wat de natuurlijke wereld te boven gaat. Metafysicavormt de wijsgerige beschouwing van transcendentie. In de tweede bete-kenis van metafysica gaat het om de bezinning op wat toegevoegd wordtaan de zintuiglijke indrukken. “In die zin transcendeert de mens zichzelfen zijn ruwe indrukken, en richt de metafysica zich op het transcendenta-le karakter van alle ervaring.”860 In deze betekenis wordt metafysica bin-nen het humanisme opgevat als beschouwing van de transcendente kwali-teit van mensen. De wijze waarop Van Praag metafysica hanteert voor deordening van zintuiglijke ervaringen, geeft aan dat metafysica begrepenwordt als het ordenend (rationeel en talig) principe voor ervaringen vantranscendentie. Er is geen bovennatuurlijke werkelijkheid maar in de rea-liteit ligt de mogelijkheid opgesloten van transcendentie. In termen vanverticale en horizontale transcendentie kunnen wij transcendentie in VanPraags eerste definitie verticaal noemen en de tweede definitie meer in ho-rizontale zin opvatten.Transcendentie is grondslag voor de beleving en de beschouwing. VanPraag zegt hierover: “de beleving vertegenwoordigt voor velen (…) een


857 Van Praag (1947b), a.w., p. 159.858 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p.85.859 Van Praag (2e druk 1978), a.w., pp. 85-86.860 Ibidem, p. 86.


dimensie van het bestaan, die ze onuitsprekelijk verrijkt. Ze kunnen erverzoening en bezieling uit putten, en met name de beleving van samen-hang in al het zijnde verleent aan hun leven een achtergrond van verwon-dering, ontzag en gegrepenheid, die men het beste religieus kan noe-men.”861 In Modern humanisme merkt hij op dat “de hoogste geestelijkewaarde is: de mogelijkheid uit te stijgen boven de onmiddellijke erva-ring.”862 Op andere wijze geformuleerd verwoordt hij als grondgedachtevan alle humanisme “dat de mens dat wezen is, dat pas door boven zich-zelf uit te stijgen zichzelf verwerkelijkt.”863

Deze opvattingen van Van Praag over de mogelijkheid van de mens zich-zelf te verwezenlijken kunnen begrepen worden als omschrijving van eenhorizontale transcendentie. In de mens ligt de potentie opgesloten uit testijgen boven zijn omgeving, afstand te nemen van zichzelf en belevingente beschouwen. Transcendentie betekent bij Van Praag de menselijke ei-genschap bij uitstek die de mens in staat stelt zichzelf te verwezenlijken.Het duidt op het proces waarin de beleving van de innerlijke wereld vanhet individu manifest wordt en in contact komt met overstijgende (bo-venpersoonlijke) waarden. In zijn theoretische opvattingen heeft hij detranscendente kwaliteit aangeduid met begrippen als mythische en reli-gieuze ervaring. Via deze, voor hem centrale, begrippen laat Van Praagzien dat humanisme uitdrukking is van transcendentie en een spiritueelproces van bewustwording. In zijn denkkader maken humanisme en reli-giositeit deel uit van dezelfde bedding. En deze bedding is in eerste in-stantie de menselijke mogelijkheid tot transcendentie via spirituele, reli-gieuze ervaringen van ontzag en verwondering. Humanisme kan in zijnopvattingen niet zonder dit menselijk kenmerk van transcendentie omdatin transcendentie zowel scheppende wil als ook de betrokkenheid op deander tot uitdrukking komt. De menselijke ervaring vormt het bewerkingsmateriaal voor het denken.Hiermee benadrukt Van Praag dat er buiten de werkelijkheid van mense-lijke ervaringen geen andere werkelijkheid is. In deze context vat hij tran-scendentie op. “Hier ligt een kenmerkend verschil met alle vormen vantranscendente interpretatie. In het transcendente spreken komen betogenvoor in deze trant: als de wereld eindig, onvolmaakt en betrekkelijk is,vraagt dat dan niet om voltooiing door iets dat oneindig, volmaakt en ab-soluut is? Humanisten zullen daarop als regel antwoorden: neen, want wijstellen andere vragen, omdat de uitdaging van de wereld door ons geïn-terpreteerd wordt binnen de ervaarbaarheid van de wereld.”864 Deze op-


861 Ibidem, p. 97.862 Van Praag (1947b), a.w., p.41.863 Van Praag (1965a), a.w., p. 20. 864 Van Praag (2e druk 1978), a.w., pp. 99-100.


merking van Van Praag is belangrijk voor zijn zienswijze op transcenden-tie die uitgaat van een onvolmaakte wereld die door transcendentie tot be-grip gebracht kan worden. Ook binnen het streven naar volledigheid envolmaaktheid is er altijd het besef dat de wereld eindig en begrensd is. Dewerkelijkheid bij Van Praag is een geprojecteerde en geïnterpreteerde wer-kelijkheid. Dit wil zeggen dat mensen verschillende oriëntatiepatronen,waaraan levensbeschouwelijke uitgangspunten ten grondslag liggen, kun-nen hanteren met betrekking tot het beeld van de wereld of de werkelijk-heid. Hoewel de opvatting van Van Praag over transcendente interpreta-tie lijkt te zeggen dat elk spreken over transcendentie kritiseerbaar is, gaathet hem er hier vooral om kritiek op transcendentie als verwijzing naarexterne absolute beginselen. Transcendentie betekent bij Van Praag de verbinding tussen binnen enbuitenwereld en knoopt, in overdrachtelijke zin, spirituele en existentiëleervaringen aan elkaar. Hoewel de werkelijkheid beleefd wordt als geïnter-preteerde werkelijkheid, is er een besef van iets dat eraan ten grondslagligt. “Aan dit ‘iets’ kan overigens geen concrete inhoud gegeven worden.Toch vermoeden humanisten als regel, dat dit zijn, waarmee de mensenverweven zijn, zich in hun interpretatie doet kennen; het kan wel op ver-schillende manieren geïnterpreteerd worden, maar daarin vertoont hettoch een eigen weerbarstige aard.”865 In dit iets, in deze meerwaarde ligthet transcendente karakter opgesloten zoals Van Praag het vermogen vanmensen aanduidt om afstand te kunnen nemen en aspecten uit de bele-vingswereld eruit te lichten. Dit ‘iets’ wordt gelijkgesteld aan het zijn datals grensbegrip opduikt in het bewustzijn. Het is belangrijk hierbij te wijzen op de nadruk die Van Praag legt op demenselijke wereld als een door mensen ervaren en geïnterpreteerde wereld.Deze opvatting is fundamenteel omdat de werkelijkheid door de vragendehouding tot eigen werkelijkheid wordt gemaakt. En toch is er ook steedseen besef van een ander verondersteld zijn, een ander iets. Van Praag ge-bruikt ook het beeld van de projectie. Met het projectiekarakter van dewerkelijkheid wordt bedoeld dat mensen leven met projecties als gevolgvan het proces van interpretatie en beschouwing van de werkelijkheid. Devragende gerichtheid (geesteshouding) dwingt, zoals Van Praag zegt, hetzijn tot antwoorden en projecteert zijn werkelijkheid op het zijn.866 Levenin een geprojecteerde wereld, zoals Van Praag stelt, past binnen zijn op-vatting dat het zijn als zodanig niet te kennen is. Er is iets dat ten grond-slag ligt aan de werkelijkheid en dat wij via projectie benaderen. Maar al-tijd is de geprojecteerde werkelijkheid ook een intersubjectieve werkelijk-


865 Ibidem, p. 104.866 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 153.


heid. In de projecties of interpretaties ligt een gemeenschappelijk deel opgrond waarvan mensen tot uitwisseling en herkenning, verstandhoudingkomen. De werkelijkheid bij Van Praag vertoont geen dualistisch karakterwant er is geen ideale toestand achter de werkelijkheid. In zijn bewoor-dingen is het zo-zijn der dingen onherleidbaar. Op de vraag die hij zichstelt of het denken de werkelijkheid kan verklaren, antwoordt hij ontken-nend. De rede houdt stil voor een onherleidbare werkelijkheid. “Iederwoord, iedere zin, iedere gedachte en alle denken, zelfs elk filosofisch of re-ligieus systeem is symbool voor iets dat tegelijk subtieler en gecompliceer-der is en waarnaar de geest heenwijst.”867 In de erkenning en aanvaardingvan de werkelijkheid, het Zijn, als paradoxale volheid is de geprojecteerdewerkelijkheid de enige realiteit voor mensen. “De humanistische werke-lijkheid is in zijn ondoorgrondelijkheid compleet”868; met andere woordenwordt niet uitgegaan van de idee van een onvolledige wereld vanwege hetontbreken van iets dat er was of nog moet komen. In het projecteren wordt het niet kunnen verklaren van de werkelijkheidaanvaard als gegevenheid. Deze aanvaarding hangt samen met een princi-piële bescheidenheid van het humanisme dat “zich uit als een fundamen-tele schroom tegenover een ontzagwekkend en ondoorgrondelijk zijn,waarvan de mens geen meester is.”869 Van Praag noemt dit humanismehier agnostisch, niet weten, want het keert zich af van de afgrond van hetniets en richt de aandacht op de actualiteit van beleving en beschouwing.Wij kunnen vaststellen dat Van Praags uitgangspunt over de werkelijkheidbenadrukt dat kennis (rede) niet in staat is het zijn te verklaren. Dit lijktook een principieel standpunt te zijn omdat in zijn opvattingen over hu-manisme geen vooraf gegeven beelden over de werkelijkheid bestaan. Deervaringswerkelijkheid is het zijn (al wat is) dat door de vragende gericht-heid van de mens tot een gemeenschappelijke werkelijkheid wordt ge-maakt die als volledige en complete wereld wordt ervaren. De ontoegan-kelijkheid van het zijn-op-zichzelf is voor Van Praag een grensbegrip. Transcendentie is een emancipatoir proces waarin het individu zich be-wust wordt van spirituele en rationele dimensies. Waarom transcendentieeen belangrijk begrip is in het denken van Van Praag, wordt duidelijk methet belang dat hij hecht aan de koppeling van beleving aan een spiritueledimensie. Het transcendent vermogen stelt het individu in staat ervarin-gen in een groter perspectief te beschouwen. Vanuit metafysisch gezichts-punt beschouwt Van Praag transcendentie als de menselijke kwaliteit, bin-nen de ontologische kaders van de werkelijkheid, die een rijkere en diepe-re dimensie in de menselijke ervaringen mogelijk maakt.


867 Van Praag (1947b), a.w., p. 35.868 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 156.869 Van Praag (1965a), a.w., p. 16.


In het werk van Van Praag zijn er begrippen die indirect verwijzen naartranscendentie. Mythe en religiositeit verwijzen naar een emotionele bele-ving(levensgevoel) en naar het bezield en bewogen zijn. Hij noemt dezeervaring religieus en beschouwt deze religiositeit ook als element van dehumanistische stroming omdat deze eenheids- en totaliteitsbeleving de in-spiratiebron vormt voor humanisme. Ervaringen van deze soort stellenons in staat om tot een verstandhouding of verzoening te komen met hetbestaan. In zijn vroege werk neemt het begrip mythe, zoals wij beschre-ven hebben, een belangrijke plaats in. En ook aan het eind van Grondsla-gen van humanisme keert het begrip mythe weer terug als de droom vanmogelijkheden. “De mythe sterft, als ze geen betrekking meer heeft tot dewerkelijkheid, en ze wordt een dwangbuis, als ze geheel met die werke-lijkheid samenvalt; maar ze is vruchtbaar als ze aan die werkelijkheid ennieuwe dimensie verleent en nieuwe verten ontsluit.”870 Mythe is de uit-drukking van diepste verlangens en verwachtingen. Het symboliseert derelatie die er ligt tussen het individu en de werkelijkheid en staat voor descheppende levenskracht, zoals Van Praag het typeert. “De mythe is nietsdan een uiting van de wil. Op die wil en de scheppende krachten, die hijweet te ontplooien berust de zekerheid der mythe.”871 Het begrip mythevertegenwoordigt voor Van Praag iets dat toegevoegd wordt aan de wer-kelijkheid. Het wordt door hem op één lijn gesteld met droom, utopie enstaat symbool voor een totaliteitservaring van het ik. Mythe noemt hijook wereldbeeld waarmee nieuwe dimensies worden ontsloten. Steeds geeft Van Praag aan dat het begrip mythe geen verwijzing inhoudtnaar een toekomstig ideaal dat bereikt moet worden of als bovennatuur-lijke werkelijkheid ons leven betekenis geeft. Mythe verwijst naar “een re-aliteit die innerlijk levend is”.872 Het is de kwaliteit van mensen om hungeschiedenis te maken en daarbij gebruik te maken van mythe als droom,ideaal en creatief vermogen.Mythe opent diepe belevingen van ontzag en verwondering die in religieu-ze ervaringen manifest worden. Door Van Praag wordt mythe naast redegezet, waarbij rede wordt opgevat als ordenend en regulerend vermogentot samenhang en algemene geldigheid. Mythe en rede lijken echter meerin elkaars verlengde te liggen omdat zij beide onderdeel zijn van rationeleinterpretatie van een spiritueel proces; mythe vormt het creatieve en inspi-rerende proces terwijl rede of het redelijk vermogen vooral het veralgeme-niseren en structureren is van een scheppend proces. Mythe en rede staannaast elkaar en zijn net als beleving en beschouwing menselijke mogelijk-heden in het proces van zelfbestemming. Mythe is bezielend, inspirerend


870 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 243.871 Derkx & Gasenbeek (red.) (1997), a.w., p. 103. 872 Van Praag (1947b), a.w., p. 58.


en bron van kracht en legt de verbinding tussen individuele bijzondere er-varingen en algemene bovenpersoonlijke postulaten. Het mythische is bijVan Praag de bron waarmee het individu in de beleving zich bewust wordtvan basiswaarden of bovenpersoonlijke waarden. Het is dit proces van eenspiritualiteit van openbaarwording, ontdekken van datgene wat bezielt eninspireert, dat bijdraagt aan de ontwikkeling van een authentieke en eman-cipatoire individualiteit. Het proces van spiritualiteit waarin het individu ineen afhankelijkheid van God en waarheid geplaatst stond, is nu naar deaarde is gericht en functioneert als bron van binnenuit. De begrippen tran-scendentie en spiritualiteit hebben een inhoudelijke relatie, zoals wij dit inhoofdstuk 1 aan de orde hebben gesteld. Voorwaarde is dat het individuzich openstelt, zich bewust en geraakt wordt vanuit een houding van watVan Praag noemt een ethiek van ja-zeggen tegen het leven, levensbeamingof aanvaarding. Spiritualiteit is een leerproces en in deze opvatting be-scheiden van aard omdat de grootse perspectieven in de postmoderne fasevan het ‘zwakke’ denken horizontaal en aards zijn. Bescheidener, tastenderen onvoltooid is spiritualiteit een proces, dat in zijn seculiere gedaante in-dividuen de ruimte laat zich kritisch te verhouden tot cultuur en samenle-ving en vertalingen ontdekt van waarheid, liefde en het goede. Er is een intuïtief vermoeden bij mensen dat behoort bij het hebben vaneen droom, van hoop. Van Praag noemt humanisme ook een intuïtievezijns- en denkwijze,873 waarin menselijke creativiteit nieuwe betekeniskan hechten aan situaties. Creativiteit gaat vooraf aan weerbaarheid diemet vorming en menselijke waardigheid sleutelwoorden voor humanismezijn bij Van Praag. De intuïtieve kracht, creativiteit, is het vermogen datzich ontwikkeld heeft met het menselijk bewustzijn. De mogelijkheid na-melijk tot reflectie en “afstand nemen van de dingen en van zich zelf, vanbegrip”.874 Deze positie van de mens vindt zijn theoretische weerslag inhet humanisme. De mens is excentrisch en kan zijn situatie en zichzelf inogenschouw nemen.875

In het denken van Van Praag is mythe of religiositeit vergelijkbaar mettranscendentie. Het is een kosmisch besef of -zijn, zoals hij het eerderformuleerde, en een ervaring van verwijding en scheppende levenskracht.Het vormt het vertrekpunt voor de geesteshouding die het zijn tot ant-woorden brengt. Op deze wijze opgevat vormen de begrippen mythe, re-ligiositeit of transcendentie bij Van Praag in eerste instantie een mense-lijke kwaliteit. Er is de verwachting aan gekoppeld van wording, het goedeen liefde maar het kan ook ontaarden in een ideologie of absolutisme.


873 Ibidem, p. 238.874 Ibidem, p. 239.875 Praag, J.P. van (1969). Wat is humanistiek. In: De dag ligt nog voor ons. Essays van huma-

nisten. ‘s-Gravenhage, W.P. van Stockum & zoon, p. 11.


Spiritueel humanismeIn haar onderzoek naar de relatie tussen humanistisch geestelijk raads-werk en de spirituele praktijk noemt Van IJssel transcendentie een van dedrie karakteristieken van spiritualiteit.876 Transcendentie verwijst naar dehypothese zoals die in het naslagwerk van World Spirituality is geformu-leerd voor het begrip spiritualiteit.877 In deze werkhypothese, die doorVan IJssel wordt gehanteerd als uitgangspunt voor haar onderzoek, staatde geestelijke kern van de persoon open voor de transcendente dimensiewaarin de ervaring met de ultieme werkelijkheid plaatsvindt. Van IJsselgebruikt meerdere omschrijvingen van transcendentie. Behalve innerlijkedimensie wordt ook dieptedimensie genoemd waarbij de spirituele bele-ving van deze transcendente dimensie centraal staat. Het wil zeggen dattranscendente dimensie de geestelijke kern in de persoon vertegenwoor-digt en tegelijkertijd de mogelijkheid opent in contact te komen met de ul-tieme werkelijkheid. In plaats van ultieme werkelijkheid wordt ook ultie-me bestaansgrond gebruikt. Het is duidelijk dat transcendentie onderdeelvormt van spiritualiteit en daar een centrale plaats inneemt. “Een van demeest karakteristieke kenmerken van spirituele ervaringen is het uitdijen-de of grensoverschrijdende karakter. Binnen het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit betreft de term transcendentie het uitgaan boven of doorbre-ken van de gebruikelijke beperkingen van ruimte, tijd of zelf die het nor-male waakbewustzijn bepalen.”878 Het is dat “wat heel onze bekende er-varingswereld overstijgt en omvat”.879 Zonder deze dimensie zou er geensprake kunnen zijn van een spiritueel proces. Het lijkt er zelfs op dat bijVan IJssel spiritualiteit en transcendente dimensie in elkaar overvloeien.Innerlijke dimensie is kern, geest, diepte in de persoon die spirituele erva-ringen mogelijk maakt. Spiritualiteit en transcendentie als geestelijke eninnerlijke kern bij Van IJssel creëert de mogelijkheid in contact te tredenmet een hogere werkelijkheid. Transcendentie staat voor een anderemystieke werkelijkheid. Er zijn vele vormen van spiritualiteit maar degrondgedachte is een zoeken of in contact komen met het hogere of die-pere in de mens. Het bewijs voor het bestaan van een dieptedimensie(geestelijke kern, innerlijke dimensie) is volgens Van IJssel niet van belang.Het uitgangspunt vormt de uiteenlopende ervaringen van mensen waar-van de geldigheid van deze ervaringen niet wordt betwist. De ervaringenzijn van transcendente aard en bestrijken het gebied van het heilige, de ab-solute werkelijkheid of de grond van het zijn. De vraag is of transcendent


876 De andere twee karakteristieken van spiritualiteit volgens Van IJssel zijn fundamentele er-varing en ervaring van heelheid en eenheid.

877 Van IJssel (2007), a.w., p. 40.878 Ibidem, pp. 76-77.879 Ibidem, pp. 76-77.


bij Van IJssel niet samenvalt met die andere categorieën waarin een inten-sieve ervaring wordt beschreven als beleving van een andere en hogerewerkelijkheid. Transcendentie en spiritualiteit liggen in elkaars verlengdeen leveren inzichten op. In die zin gaat het transcendentiebegrip bij VanIJssel verder dan hoe Van Praag het hanteert. In de discussie die zij weer-geeft over de begrippenparen transcendentie – immanentie, bovennatuur-lijk – natuurlijk en verticaal – horizontaal wordt door Van Praag, in te-genstelling tot andere humanisten, transcendentie niet als onderdeel vanreligieus humanisme beschouwd.880

Wij menen dat Van Praag transcendentie los van enige normering als basisen bron ziet voor beschouwing en reflectie. In Van IJssels weergave van de opvattingen van spiritueel humanisten wordtde transcendente dimensie opgevat als verbondenheid met het kosmischedat meer is dan verbondenheid tussen mensen. Het transcendente waarVan IJssel over spreekt, wordt steeds meer opgevat als een dynamischekracht die energie, het licht of de oerbron representeert. De transcendente dimensie zet een dynamisch omvormingsproces vangroei in werking. In die zin kan gesproken worden van een proces waar-in het individu bestaande grenzen in zijn bestaan overstijgt. Het zijn fun-damentele ervaringen die een transformatieproces ontwikkelen in de rich-ting van een beter niveau van leven. Het is duidelijk dat in de beschrijvin-gen van spiritualiteit en de mystiek-religieuze ervaringen door Van IJsseltranscendentie de kern is en wezenlijk voor realisering van waarden bin-nen het religieus of spiritueel humanisme. De beleving van eenheid en ver-bondenheid met een groter geheel is een aspect van transcendentie waar-in het dagelijks bestaan in grotere kaders wordt ervaren. Transcendentie heeft in deze opvatting een grotere doelgerichtheid die bijVan Praag niet op deze wijze wordt ingevuld. Van IJssel vult het begriptranscendentie met waarden die een beter, positiever leven mogelijk ma-ken. De relatie tussen de ervaring en de consequenties voor het bestaan isexplicieter dan transcendentie als menselijk vermogen zoals Van Praagstelt. Transcendentie is bij Van IJssel onderdeel van het grotere gebied vanspiritualiteit en geeft toegang tot andere werkelijkheden. Ervaringen vaneen transcendente dimensie worden beschreven in termen als religieus,mystiek of optimale menselijke ervaringen. Het zijn bijzondere ervarin-gen die grensoverschrijdend zijn en de gebruikelijke beperkingen vanruimte en tijd doorbreken. De kenmerken die Van IJssel beschrijft voor demystiek-religieuze ervaringen tonen verwijzingen naar de transcendentedimensie. Verbondenheid, eenheid, wegvallen van het ik-besef, omvor-


880 Ibidem, p. 201.


men en overstijgen van tijd en ruimte zijn elementen die beschouwd wor-den als onderdeel van transcendentie.Het transcendentiebegrip heeft bij Van IJssel een wijdere betekenis dan bijVan Praag die, zoals wij opmerken, transcendentie vooral als menselijkekwaliteit beschouwt. Van IJssel ziet transcendentie ook als het menselijkvermogen in contact te komen met het goddelijke of geopenbaarde waar-heden. Het uitgangspunt is de menselijke situatie en het ontwikkelen vaninzichten voor een groei naar een vollediger mens-zijn. Maar er is ook eenandere werkelijkheid (mystieke realiteit) die opgesloten ligt in de mens alsspirituele, geestelijke kern. Voor Van Praag functioneert transcendentiebinnen de grenzen van de werkelijkheid en sluit meer aan bij de idee vanhorizontale transcendentie zoals opgevat door Kunneman en Todorov.Van IJssel wijkt hier van af door aan te geven dat horizontale transcen-dentie meer is dan een ethische dimensie. Er functioneren meerdere di-mensies van spiritualiteit zoals de aanwezigheid van een andere werke-lijkheid die zich manifesteert binnen het gebied van paranormale ervarin-gen. Een horizontale invulling van transcendentie houdt een ongewensteinperking in. Een alleen ethische of intermenselijke vertaling van tran-scendentie laat het gebied van het bovenzinnelijke of buitenmenselijkeonderbelicht. Bij Van IJssel is transcendentie verbonden met een gerichtheid op een an-dere en betere werkelijkheid. Transcendentie is onderdeel van het werke-lijkheidsgebied van spiritualiteit en van mystiek-religieuze ervaringen. Inde wijze waarop transcendentie verbonden wordt aan spiritualiteit krijgthet een bredere betekenis dan die wij hanteren. Behalve eigenschap ofkwaliteit van de mens, levert transcendentie en het spiritueel proces ver-rijkende en helende inzichten op. Is bij Van Praag sprake van een hoop ofverwachting dat ervaringen van bezieling (inspiratie) leiden tot zelfbe-stemming en weerbaarheid bij het individu, bij Van IJssel is deze ver-wachting direct gekoppeld aan spirituele ervaringen waarvan transcen-dentie een belangrijk kenmerk is.

Kritisch humanismeIn de theorie van Todorov over het (kritisch) humanisme ligt de nadrukop het besef van onvolmaaktheid van het menselijk bestaan. Het is ener-zijds een relativering die ingegeven wordt door kritiek op machtsdenkenen totalitaire systemen. Anderzijds vermijdt hij utopistische idealen dieeenzijdig het goede proclameren. Het belang dat hij hecht aan historischonderzoek van ideologieën en maatschappelijke ontwikkelingen, biedtmogelijkheden genuanceerd te kijken naar de geschiedenis. Wanneer wij bij Todorov nagaan waar transcendentie in zijn opvattingenvoorkomt, geldt dit in ieder geval voor het begrip horizontale transcen-



dentie. Maar ook kunnen wij transcendentie herkennen in de wijze waar-op Todorov de kenmerken van de humanistische familie beschrijft. Dit“actieve humanisme is gebaseerd op de finaliteit van het jij, op de aan-vaarding van het specifieke menselijke wezen (een ander dan wij zelf) alshoogste doel van ons handelen.”881 Deze sociabiliteit is het belangrijksteantropologische kenmerk en houdt verband met de menselijke vormingvan het zelfbewustzijn, waarin de mens zich bewust wordt van de anderen het vermogen heeft zich af te scheiden van zijn wezen.882 Wij kunnenstellen dat deze menselijke eigenschap zichzelf te kunnen overstijgen doorafstand te nemen een vorm van transcendentie is. Transcendentie heeftvoor Todorov ook de betekenis van de wil of behoefte van de mens zijnbestaan betekenis te verlenen. Aan de behoefte tot transcendentie (aan heilof het absolute) mogen democratieën niet voorbijgaan, meent Todorov.“Tegenwoordig is de verhouding tot de transcendentie niet minder nood-zakelijk dan voorheen; om het afdrijven in de richting van het totalitaris-me te vermijden moet ze buiten de politieke programma’s blijven (nooitzal men het paradijs op aarde bouwen), maar van binnenuit licht werpenop het leven van iedere persoon.”883 Transcendentie is bij Todorov ge-koppeld aan de menselijke behoefte zichzelf te zien in het licht van deander. Het ontwikkelen van deze menselijke eigenschap heeft anderebronnen nodig dan alleen wetenschappelijke kennis. “Daarom moet naastde wetenschap, een aanzienlijke plaats worden vrijgehouden voor de an-dere begrips- en uitdrukkingsvormen die de mogelijkheid bieden tot dewaarheid te komen langs wegen die niet geheel en al doorzichtig kunnenworden gemaakt. Symbool, mythe en kunst zijn niet minder noodzakelijkdan teken, betoog en wetenschap.”884

De kennis kiest wegen, stelt Todorov, die zich onttrekken aan rationeleanalyse. In het hart van de humanistische traditie zetelt de liefde die deuitdrukking is van de sociabiliteit. “De liefde bevordert de andere menstot hoogste doel van mijn handelen, zoals het humanisme vereist.”885 Hetsubject heeft lief omdat het liefhebben tot zijn wezenskenmerk hoort enkomt niet voort uit een wilsdaad zoals Todorov opmerkt. Het is ook devrijheid van het ik om zich te verzetten tegen de natuur die thuishoort inde transcendente kwaliteit tot afstand nemen en reflectie. Hij haalt Con-stant aan die sociabiliteit besloten ziet in het wezen van de mens maar ookde vraag stelt waar de kern van het menselijke zich dan bevindt. Constantgebruikt het begrip allocentrisme dat naast egocentrisme de gerichtheid


881 Todorov (2001), a.w., p. 54.882 Ibidem, p. 55.883 Todorov (2002a), a.w., p. 53.884 Todorov (2001), a.w., p. 59.885 Ibidem, p. 195.


van de mens naar buiten verklaart. Naast de neiging onszelf als middel-punt te nemen, citeert Todorov Constant die stelt dat er een andere nei-ging is, die ons een beweging oplegt die niet het nut dient “en ons lijkt tebrengen naar een onbekend, onzichtbaar middelpunt zonder enige analo-gie met het gewone leven en de dagelijkse belangen.”886 De sociabiliteitmaakt volgens Todorov deel uit van die allocentrische neiging die de men-selijke soort kenmerkt.In het humanisme gaat het om waarden die vanuit een horizontale tran-scendentie het individu overstijgen. Het is niet het goddelijke, de natuurof de staat waarin mensen hun doel transcenderen maar het menselijke inde vorm van de ander. Horizontale transcendentie betekent voor Todoroveen menselijke zoektocht naar samenhangende waarden die vanzelfspre-kend zijn. Hierbij is geen sprake van een bovennatuurlijke motivatie ofgoddelijke waarborg maar behoort het aan de mens inhoud te geven aanverbeelding en streven naar geluk en liefde. Het besef als mens onvol-maakt te zijn, inspireert ook het verlangen naar oneindigheid en vol-maaktheid. Het scheppen van illusies (van volmaaktheid en volledigheid)is een werking van transcendentie, die zowel in het goede als ook in hetkwade zich kan manifesteren. De transcendente ervaring is gekoppeld aan het antropologisch perspectiefwaarin menswording mogelijk is op basis van afhankelijkheid ten opzich-te van de ander. Het doel van het menselijk handelen binnen het humanis-me is de mens, de ander. Het vermogen, spirituele dimensie, heeft voor To-dorov raakvlakken met liefde als wederkerige liefde waarin erkenning vaneigen onafgestemdheid en onvolmaaktheid samengaat met respect voor deander. Transcendentie en spiritualiteit maken onderdeel uit van de mense-lijke kwaliteit vorm te geven aan realisering van antropologische kenmerken. Voor Todorov betekent het begrip transcendentie een fundamentele enuniversele eigenschap van de mens waarmee zijn denken over transcen-dentie aansluit bij wat Van Praag en wij eronder verstaan.

Inclusief humanismeOok voor Kunneman geldt dat begrippen als transcendentie en spirituali-teit niet in al zijn publicaties voorkomen. In Van theemutscultuur naarwalkman-ego treffen wij een begrip als spiritualiteit een enkele maal aan.In later werk (Voorbij het dikke-ik) neemt transcendentie een veel be-langrijkere plaats in. Wij zullen in eerste instantie zijn vroegere werk ana-lyseren op aanwezigheid van elementen die raakvlakken vertonen met hetbegrip transcendentie.


886 Ibidem, p. 301.


In Van theemutscultuur naar walkman-ego formuleert Kunneman decontouren van een postmoderne individualiteit. Hierbij gaat het niet omhet definiëren van wat een postmodern individu is maar om het perspec-tief te duiden van individualiteit als een geheel van mogelijkheden. Indivi-dualiteit of individualisering wil zeggen dat het subject als een meervou-dige entiteit wordt opgevat en geplaatst in een historische context. Wateraan toegevoegd wordt en de nadruk bij Kunneman krijgt, is de lichame-lijkheid en het verlangen. Het is dit gebied van lichamelijkheid, verlangenen erotiek dat zich onttrekt aan talige doordringing.887 Dit gebied valtonder wat Kunneman de levensbeschouwelijke individualisering noemtwaarin ethiek, moraal en levensbeschouwing min of meer een individuelezaak worden. De nadruk die hij legt op het verlangen impliceert het eigenindividuele keuzeproces maar ook de mogelijkheid van sociabiliteit. Het postmoderne denken is behalve relativisme ook een nieuw leerprocesmet ruimte voor hoop. Deze ruimte wordt zichtbaar in het cultureeltransformatieproces dat Kunneman ziet ontstaan en waarin individualise-ring zich ontwikkelt op basis van gelijkwaardige relaties en authentiekeemoties.888 Moraliteit wordt, zoals Kunneman zegt, niet langer meer ver-ticaal en hiërarchisch gedacht. Met andere woorden zijn er andere kadersdie richting geven aan hoop en inspiratie binnen de postmoderne indivi-dualiteit. In belangrijke mate heeft deze ontwikkeling te maken met dekritiek die vanuit het postmoderne denken is geuit ten aanzien van “denotie van het zelfbewustzijn, de zelftransparantie en de intentionaliteitvan het subject, het idee dat het unieke karakter van de mens, datgene wathem primair van het dier onderscheidt, gelegen is in zijn vermogen totzelfkennis en kritische zelfreflectie, op grond waarvan hij voor zichzelfdoorzichtig kan zijn en dus ook intentioneel kan handelen.”889 De kritiekop het menselijk kenvermogen biedt volgens Kunneman perspectief langsandere lijnen inhoud te geven aan een postmoderne individualiteit. Kun-neman constateert dat in de transformatie naar de moderne tijd de centra-le bestaansvragen (wie zijn wij, hoe moeten we leven, is de dood het eindevan ons bestaan?) op andere wijze worden beantwoord. Er zijn drie ver-schillende antwoordmogelijkheden waarvan de metafysische er een is. Inde metafysica wordt verwezen naar een overkoepelende orde die een tran-scendente maat aangeeft voor de sterfelijke mens. Transcendentie is hier,zoals Kunneman zegt, een voorgegeven de mens overstijgende orde, diemaatgevend is. De twee andere wegen, de moderne filosofie en het post-moderne denken laten zien hoe “het wegvallen van een overkoepelende,eenheid stichtende samenhang leidt (…) tot het uiteenvallen van het sub-


887 Kunneman (1996), a.w., p. 12.888 Ibidem, p. 60.889 Ibidem, p. 103.


ject en daarmee tot het uiteenvallen van de maat die het moderne subjectzo zelfbewust dacht te kunnen geven.”890 Zowel de meervoudigheid vanhet subject als de heteronomie van het denken leiden tot het verwerpenvan alle metafysische maatgevende pretenties, stelt Kunneman. Welke ijkpunten er wel zijn, wordt dan een belangrijke vraag. Kunnemanmeent dat die behoefte aan een maat, aan oriënterende kaders aanwezig is.En zegt hij: “de oude metafysische en moderne maten zijn nog steedsvoorhanden (…): zij belichamen de traditie waarin wij staan.”891 Maar dewijze waarop het postmoderne individu als centrum van meervoudige in-terferenties, als kruispunt van krachtenvelden hiermee omgaat, vindt plaatsbinnen een horizontale verhouding tussen ratio, passies en sensibiliteit.Hoe het individu aan ijkpunten komt blijft bij Kunneman open maar watindividuen gemeenschappelijk maakt, is het vermogen zich met elkaar tebinden op basis van gelijkwaardigheid en communicatieve openheid. Indeze fase van zijn denken wordt de metafysica van een transcendente ordeals voorbijgaande fase beschouwd. In de postmoderne situatie zijn veel in-terpretaties mogelijk waaronder een interpretatie die het accent legt opvernieuwing en radicale herbezinning. Waar in zijn eerder werk de analyse plaatsvindt van de ontwikkeling vanhet proces van individualisering naar een postmoderne individualiteit,wordt in Voorbij het dikke-ik de analyse van het autonome individu ge-koppeld aan nieuwe perspectieven. De leegte van de postmoderne ruimtewordt ingevuld met inzichten rond transcendentie en morele inspiratie.892

Het gebied van morele waarden, bestaansvragen (ijkpunten) benoemt Kun-neman als trage vragen. Deze vragen centreren zich rond het gebied vanlijden, ziekte, dood, sterfelijkheid. Existentiële vragen rond het bestaandie zich onttrekken aan talige en zingevingskaders. Zij vormen in de opvatting van Kunneman het reservoir op basis waarvanhet individu zijn uniciteit en kwetsbaarheid, zijn morele waarden en diepeautonomie ontwikkelt. Hij heeft deze trage vragen ook wel bestaanskno-pen893 genoemd om daarmee de fases in het leven aan te geven waarinsprake is van emotionele intensiteit, verdichting en verknoping van dra-den. Kunneman ziet de horizon van morele inspiratie als mogelijke uitwegvoor het vinden van ijkpunten. Hij noemt dit “een van de meest complexeen controversiële tegenstellingen die zich binnen de hedendaagse wereld-samenleving voordoen. Ik doel hier op de diepe tegenstellingen tussen tra-ditionele, religieuze en metafysische wereldbeelden en de daarmee ver-bonden moreel en existentieel betekenisvolle verhalen aan de ene kant, en


890 Ibidem, p. 211.891 Ibidem, p. 215.892 Kunneman (2006), a.w., p. 13.893 Kunneman (1995), a.w., p. 119.


het moderne, rationalistische wereldbeeld aan de andere kant, waarbinnenindividuele autonomie, democratische vrijheden en technische beheersingcentraal staan.”894

Het is de taak nieuwe verbindingen te leggen en daarbij gebruik te makenvan waardevolle kernideeën met betrekking tot zingeving en transcenden-tie. Voor transcendentie gaat het om het inzichtelijk maken van verticaleen exclusieve noties van transcendentie naar horizontale en plurale articu-laties van transcendentie. Kunneman vat transcendentie vooral op in haar horizontale betekenis. Hijonderkent het belang van het begrip transcendentie in godsdienstige tra-dities maar ook binnen de filosofie. En hij constateert ook dat het begripin deze tijd aan belang gewonnen heeft. In zijn humanistisch denkenwordt het belang duidelijk van transcendentie als verbinding tussen pre-moderne opvattingen over transcendentie en moderne noties over gelijk-waardigheid.895 Het vormt een verbindende schakel tussen premoderne enmoderne opvattingen. Kunneman wil hiermee aangeven dat de waarden inpremoderne opvattingen belangrijk zijn voor een hedendaags begrip vantranscendentie. Anderzijds laat hij in zijn bespreking van horizontaletranscendentie zien hoe het begrip transcendentie in positieve en negatie-ve zin gebruikt kan worden. Bijvoorbeeld in het begrip transcendentetranscendentie “waarin transcendentie primair verschijnt als almacht enals overmacht verschijnt.”896 Hier tegenover staat het begrip transcenden-te immanentie waarbij geen sprake is van almacht maar van openheid enwondbaarheid. Kunneman noemt dit het dubbelzinnige karakter van transcendentie. Deverwijzing die met transcendentie gemaakt wordt naar het hoogste en vol-maakte zorgt er voor dat anderen worden uitgesloten. In andere woordenlegitimeert transcendentie macht of liefde. Met het begrip horizontale transcendentie wordt een horizon van waar-den uitgedrukt die een voorkant en een achterkant heeft. Horizontaal inde betekenis van inspirerend en oriënterend en verticaal (achterkant) alsabsoluut en uitsluitend. In de terminologie van Kunneman vormen demens uit de theemutscultuur, het walkman-ego en het dikke-ik voorbeel-den van hoe transcendente waarden in verticale zin legitimiteit verschaf-fen aan het individueel bestaan. Kunneman ontleent het begrip horizonta-le transcendentie aan de Belgische filosofe Irigaray. Zij heeft een nieuwedefinitie aan transcendentie gegeven die met horizontaal het anders-zijnvan de ander centraal stelt. Het is niet de transcendente God die het ver-gankelijke overstijgt maar de ander tegenover mij die met zijn anders-zijn


894 Kunneman (2006), a.w., p. 25.895 Ibidem, p. 63.896 Ibidem, p. 64.


uniek is en nooit helemaal samenvalt met mij. Die alteriteit, zoals Irigaraystelt, is het transcendente tussen mensen. Met het begrip onafgestem-dheid, dat Kunneman ontleent aan Lyotard, wordt eveneens het recht be-nadrukt van individuen om te verschillen en het verkennen en ontwikke-len van eigen morele maatstaven. Deze gedachtegang van Irigaray en Kun-neman is interessant omdat met deze interpretatie van horizontale tran-scendentie de uniciteit en tegelijk de verbondenheid tussen mensen wordtbenadrukt. Transcendentie herbergt zowel het onvolmaakte van individu-aliteit, het verlangen of de hoop naar de ander als ook aanvulling en hetverschil. De opvattingen van Van Praag, Kunneman en Todorov komen hier over-een in het articuleren van enerzijds een authentieke individualiteit en an-derzijds de verbondenheid met de ander als aanvulling (sociabiliteit). Dealteriteit (andersheid) zoals Irigaray de tussenruimte noemt die bestaattussen mij en de ander, is het gebied van de horizontale transcendentie.Het is een tussenruimte die niet volledig ingevuld wordt en het verlangenlevend houdt en de wens of het streven naar volmaaktheid, zoals Todorovstelt. Voor Kunneman betekent horizontale transcendentie in eerste in-stantie een “horizon van transcendente waarden die in ons leven een maat-gevende en oriënterende rol vervullen en naar de onmogelijkheid om diehorizon definitief te bezetten of tot zekere grondslag van absolute waar-den te maken; zonder die waarden daarmee volledig te relativeren.”897 Hetzijn in de opvatting van Taylor, wiens opvattingen Kunneman weergeeft,hypergoods; maatgevende en onafhankelijke waarden als een onbegrens-de ruimte, een overgangsgebied.898

Het is ook een openheid, een onafgestemdheid die als een onuitputtelijkebron aanwezig is in het individu. Kunneman haalt Lyotard aan die dezeonafgestemdheid het onmenselijke noemt; als datgene wat ontsnapt aanprocessen van controle, normalisering en macht. Kunneman wijst op hetdubbele karakter van transcendentie als horizon van waarden. Het is nieteen opeenvolging van vormen van transcendentie waarbij de horizontaleinvulling de verticale vorm aflost. Beide noties van transcendentie zijn te-gelijkertijd aanwezig. Horizontaal vertegenwoordigt het goede terwijl hetverticale de verabsolutering en het bindende van waarden inhoudt. Transcendentie of horizontale transcendentie biedt volgens Kunneman demogelijkheid diepere en vitaliserende vormen van zingeving te ontdekken.Morele vragen kunnen niet meer beantwoord worden door verticale ka-


897 Ibidem, p. 72.898 Gijs Scholten van Aschat over het grote zwarte gat als het vormeloze en onbegrijpelijke

waar de mens uit zelfbescherming door middel van religies namen aan geeft. In Schoone,Heleen & Ensie, Roeland (2010). Acteur Gijs Scholten van Aschat. Het zoeken is een warekunst. Humus, 01 maart 2010, Humanistisch Verbond.


ders. Transcendentie wordt losgekoppeld van traditionele vormen vanmonopolie en verabsolutering. Inspiratie, hoop en bezieling maken deeluit van transcendentie in de vorm van waarden die maatstaf zijn voor in-dividueel handelen. Op individueel en maatschappelijk, cultureel niveaudient er ruimte geschapen te worden voor een horizon van transcendentewaarden. In de onafgestemdheid en de onbegrensde ruimte van het indi-vidu ligt de stimulans van een horizontale transcendentie om een diepe au-tonomie te ontwikkelen. Deze opvatting van transcendentie laat zien dathet vooral om waarden gaat, om antwoorden op morele en existentiëlevragen. Het wordt immanent ingevuld als concretisering van een moreelperspectief in de relatie tussen individuen. De onbegrensde ruimte is eenbelangrijk begrip bij Kunneman want het staat voor horizontale transcen-dente waarden die het goede vertegenwoordigen. Een oorsprongsvoorstelling en een autonome bovenpersoonlijke moraalzijn bij Kunneman universele morele waarden die de horizon zijn van hu-manistische waarden. Transcendentie betekent bij hem iets overstijgendsdat van buiten af binnenkomt. Dit wil niet zeggen dat deze waarden alsobjectieve waarheden onaantastbaar zich opdringen aan het individu. Hetgegeven dat het individu zich herkent in die kernwaarden wil zeggen dathet transcendente van onderaf zich in de loop van de geschiedenis heeftontwikkeld tot waarden die zich als algemeen geldig aan het individuvoordoen. Het historisch karakter van de waarden impliceert dat het in-dividu waarden in hun historische gedaante herkent. Diepe autonomiegeeft het bewustwordingsproces aan van deze transcendente waarden of,met Van Praag te spreken, van een autonome bovenpersoonlijke moraalwaarmee het individu zijn bestaan scheppend inhoud kan geven. In de uitleg die Kunneman geeft aan het begrip transcendentie zijn tweebewegingen zichtbaar. Enerzijds wordt transcendentie opgevat als ken-merk van de menselijke soort. Als antropologische eigenschap die de re-latie weergeeft tussen het individu en de ander. Het proces van gerichtheidop de buitenwereld en het vermogen tot overstijgen van eigen individue-le grenzen maakt hier deel van uit. Hierin speelt het begrip onafgestem-dheid een grote rol omdat onvolmaaktheid en onvoltooidheid het mense-lijk bestaan kenmerken en de stimulans aangeeft verbinding te zoeken metde ander. Anderzijds wordt transcendentie (horizontale transcendentie) gekoppeldaan onafhankelijke waarden die het goede weerspiegelen en een moraliteitvertegenwoordigen. Deze opvatting van transcendentie benadrukt hetdubbelzinnige karakter ervan. Zowel de mogelijkheid tot een horizontaleals tot een verticale invulling zit opgesloten in transcendentie. Kunnemanwijkt hiermee niet af van de omschrijving zoals wij die hebben gegevenvan transcendentie en zoals Van Praag en Todorov het interpreteren. Wat



ook overeenkomt in al de interpretaties, ook bij Van IJssel, is een rich-tingsbesef dat verwijst naar het goede, verbondenheid en zorg die als uni-versele waarden een bovenpersoonlijke moraal vertegenwoordigen.

Betekenis van transcendentie voor humanisme en spiritualiteit De vergelijking van de opvattingen van de vier auteurs levert de constate-ring op dat transcendentie een belangrijk, meer nog, een essentieel begripis bij de auteurs om humanistische opvattingen en waarden te verant-woorden. De wijze waarop transcendentie of aanverwante begrippen wordtgehanteerd in de theorie zegt iets over wat in essentie een humanistischgeoriënteerd denken is. Namelijk de nadruk die gelegd wordt op datgenewaartoe de mens in staat is; taal, woorden, namen geven aan ervaringenvan open ruimte, grensverkenningen, onafgestemdheid, en onvolmaakt-heid. Binnen de context van een volledige en complete werkelijkheid ver-vult transcendentie de rol van bezieling, droom en inspiratie. Transcen-dentie wil zeggen afstand nemen, uitstijgen boven individuele ervaringenen aan emoties als intuïtie, verwondering en ontzag invulling geven. Ge-meenschappelijk is de opvatting dat transcendentie een menselijk en pri-mair proces is. Het is basis en vertrekpunt voor analyse en reflectie. Hetbiedt ruimte voor een religieus of spiritueel, levensbeschouwelijk procesom inhoud te geven aan diep ingrijpende ervaringen. Transcendentie is eenmenselijke kwaliteit en antropologische eigenschap en ligt aan de basis vanhet humanistisch denken van de auteurs. Het begrip heeft een aardse enimmanente invulling gekregen of wordt als seculier en postmodern per-spectief voorgesteld. Het is een antropologisch kenmerk van de mense-lijke soort om het eigen bestaan in relatie tot zijn context te kunnen re-flecteren. Het is een proces van toe-eigening en bewustwording waarinhet individu ervaringen kan duiden. Maar ook zoals Kunneman en Todorov aangeven kan de transcendente di-mensie omslaan in een verticale opvatting van transcendentie waarin denadruk ligt op utopistische invullingen waarin de mens afhankelijk wordtvan absolute waarheden. Ook Van Praag ziet de gevaren van systemen dieals het ware de autonomie van de mens overnemen en eerder een procesin de richting van nihilisme of vervreemding bevorderen dan een ontwik-keling naar een autonome en weerbare individualiteit.Deze conclusie dat transcendentie aan de basis ligt van het humanistischdenken van de vier auteurs is tegelijkertijd het onderkennen van de be-langrijke rol van de ander in de ontwikkeling van het individu. Dat demens in staat is zichzelf en zijn omgeving te beschouwen, zijn situatie kandoorgronden en dit kan delen met de ander, is mogelijk vanwege tran-scendentie als universele menselijke eigenschap. Een kwestie die door de benaderingen van transcendentie heen speelt, is



in hoeverre in transcendentie verwijzing naar waarden opgesloten ligt.Ligt er een relatie tussen transcendentie en de gerichtheid naar het goede?Anders gesteld, biedt transcendentie de mogelijkheid tot een beter levendoor het realiseren van (humanistische) waarden als verbondenheid, ver-draagzaamheid en liefde? Hier wordt verschillend over gedacht zoals wijhebben kunnen constateren. Er is sprake van voorzichtigheid in de kop-peling van transcendentie met begrippen als liefde, eenheid, verbonden-heid of het goede. De reden hiertoe is de onderkenning dat transcenden-tie dubbelzinnig is. De weegschaal kan naar beide kanten doorslaan, in derichting van groei en ontwikkeling op basis van humanistische waarden.Of het leidt tot repressieve en totalitaire ideologieën. Algemeen is de vooronderstelling bij de besproken auteurs dat het men-selijk bestaan onvolmaakt, kwetsbaar en onaf is. En dat idealen en utopieënop elkaar uitsluitende gronden de richting kunnen bepalen van een sa-menleving. Het is interessant dat in de hantering van het begrip transcen-dentie ook de kritiek weerspiegeld wordt op de moderniteit zoals dit naarvoren komt in het onderscheid tussen verticale en horizontale transcen-dentie of tussen transcendente transcendentie en transcendente immanen-tie. Dit zijn andere woorden voor het onderscheid tussen het goddelijkeen het menselijke en het natuurlijke en bovennatuurlijke. De vraag is ofmet het begrip horizontale transcendentie niet vastgehouden wordt aantegenstellingen die gecreëerd zijn en verbonden worden aan waarden meteen absolute geldigheid? De nadruk die in het postmodern denken ligt opkritiek op absolute waarheden en op de onafgestemde en onbegrensderuimte voor individuele ontwikkeling vormt een reactie op ideologischetheoretische systemen en het dualistisch denken. Het idee van onafgestemdheid en open ruimte past bij de opvatting vantranscendentie als mogelijkheidsvoorwaarde waarbinnen de mens totgroei en realisering van zijn bestaan komt. Van IJssel daarentegen bena-dert transcendentie ook prescriptief. Transcendentie is meer dan eenethisch waardensysteem maar verwijst naar een andere werkelijkheid. BijVan IJssel zijn het religieus-mystieke kenmerken die het eigene aangevenvan transcendentie binnen het spiritueel humanisme. Het is een religieuzeof spirituele (mystiek-religieuze) ervaring die leidt in de richting van eenbeter leven. Voor Van IJssel is een horizontale opvatting van transcenden-tie te smal en te vrijblijvend omdat andere niet-rationele dimensies onder-geschikt worden die vooral de ontmoeting met een andere werkelijkheidbetreffen. In het religieus humanisme, waar Van IJssel naar verwijst, staathet transcendente of het goddelijke voor herontdekking, verdieping engroei naar vollediger mens-zijn.Bij Todorov en Kunneman zijn ervaringen van transcendentie in huma-nistische zin verbonden aan waarden die het goede nastreven en zich uit-



drukken in een begrip als liefde of naastenliefde, verbondenheid. Maar ditwil niet zeggen dat deze ervaringen ook onder invloed van historische enmaatschappelijke verhoudingen machtssystemen kunnen legitimeren.Kunneman wil transcendentie herdefiniëren en een nieuwe inhoud gevenaan de oorspronkelijke betekenis ervan (te boven gaan van de zintuiglijkeervaring). Hij begrijpt transcendentie op immanente wijze die verbondenis met waarden en processen van transformatie. Todorov ziet achter deminimale antropologie een ontvankelijkheid bij de mens voor een tran-scendent vermogen. Deze transcendentie brengt de mens in contact metuniversele morele waarden. Met deze opvattingen over transcendentiestaan zij dicht bij Van Praag die transcendentie als scheppende en bezie-lende bron van het individu ziet die gevuld wordt met waarden uit een bo-venpersoonlijke moraal die universeel is en kenmerken van de mens zijn.Juist het besef van beperktheid en onvolmaaktheid biedt de mens de mo-gelijkheid via transcendentie nieuwe (diepere, intensieve) relaties aan tegaan met zijn omgeving. Het gegeven dat de mens in zijn autonomie uitde grenzen van zijn individualiteit moet treden om vollediger te worden,is een transcendent proces. Transcendentie is een ‘eye-opener’ en is eenbeweging naar binnen en naar buiten. Het overbrugt afstanden zonder dateen individuele authenticiteit aangetast wordt. Deze omschrijvingen ge-ven aan hoe verweven het transcendente is met humanistische opvattingenover de ontwikkeling van individuele autonomie (zelfbestemming). Tran-scendentie is een centrale categorie in het theoretisch denken van de hierbehandelde auteurs dat aan de basis ligt van religie, spiritualiteit en le-vensbeschouwing.899 Het zet verlangen en bezieling om in waarden diegebaseerd zijn op hoop en verwachting.

7.4. Spiritualiteit, religie en mystiek

“De mythe is het bezielende element, het alomvattend ideaal, de bron derkracht, die begint te vloeien op het moment van onze hoogste geestverruk-king, van onze edelste inspiratie en van onze diepste beleving van kameraad-schap en liefde.”900


899 In het Etymologisch woordenboek van Van Dale (Van Veen, P.A.F. & Sijs, Nicoline van der(1997), Etymologisch woordenboek. De herkomst van onze woorden. Van Dale Lexiogra-fie, Utrecht, Antwerpen.) wordt transcendentie beschreven als bovenzinnelijk en naar ietsanders overschrijden. Het drukt een proces uit van overgang, van iets naar iets andersoverklimmen.

900 Martens (1940), a.w., p. 100.


Met de tweede vraag wordt de aandacht gericht op de opvattingen van deauteurs over spiritualiteit, religie en mystiek. Worden deze begrippen on-derscheiden en welke argumentaties liggen eraan ten grondslag? De ervaringen die met de begrippen spiritueel, religieus of mystiek aange-duid worden, betreffen niet altijd hetzelfde aandachtsgebied. Voor VanPraag is religie of religieuze ervaring vooral het referentiekader terwijl bijVan IJssel zowel mystiek, religie als ook spiritualiteit onderdeel uitmakenvan het theoretisch kader van een spiritueel humanistische levensbe-schouwing. Voor Kunneman en Todorov functioneert religie als een tekritiseren concept in het ontwikkelen van een humanistisch perspectief.Het geeft aan dat begrippen als spiritualiteit, religie en mystiek door deauteurs op verschillende wijze worden gebruikt. In de afgelopen jaren is in een Nederlandse studie uitgebreid aandacht be-steed aan spiritualiteit. Waaijman901 heeft in een omvangrijk onderzoekhet fenomeen spiritualiteit vanuit verschillende invalshoeken bestudeerd.Het belangwekkende van zijn onderzoek is de systematische bestuderingvan spiritualiteit waarin de verschillende manifestaties als ook de grond-slagen van spiritualiteit worden beschreven. In deze studie wordt spiritualiteit als kern van het menselijk bestaan be-schouwd, d.w.z. de verhouding tot het absolute. Het is letterlijk het beginvan de inleiding op zijn studie. In het grondslagenonderzoek beschrijft hijde kenmerken van spiritualiteit: “() spiritualiteit is een ‘project’, waariniemand zijn ‘leven’ tracht te ‘integreren’; () de weg waarlangs dit gebeurt,is de ‘zelftranscendentie’, gericht op de ‘uiteindelijke waarde’ zoals mendie ‘opvat’; () het project wordt innerlijk bepaald door de ‘ervaring’ daar-in ‘bewust betrokken te zijn’.902 Waaijman geeft aan dat de ervaring hetbepalende kenmerk is. Hij benoemt een aantal karakteristieken van spiri-tualiteit zoals stille kracht en bezieling. Binnen de kerken is er vanaf eind vijftiger jaren van de vorige eeuw weeraandacht voor spiritualiteit. En in deze tijd mag spiritualiteit op een als-maar groeiende belangstelling rekenen. Het grondconcept waar Waaijmangebruik van maakt, beschrijft spiritualiteit als innerlijke dimensie of gees-telijke kern die het diepste centrum van de persoon is. Deze innerlijke di-mensie maakt de persoon ontvankelijk voor transcendentie als ervaringvan de uiteindelijke werkelijkheid. Het werkelijkheidsgebied van spiritu-aliteit bevat veel dimensies: de goddelijke en de menselijke geest; over-koepelt ascese en mystiek en overschrijdt grenzen van religies en wereld-beschouwingen.903 In de spiritualiteit ontstaat er een relatie tussen de god-delijke en de menselijke geest, wat volgens Waaijman de kern van het spi-


901 Waaijman (4e druk 2003), a.w.. 902 Ibidem, p. 306.903 Ibidem, p. 359.


rituele proces is. Het grondwoord van spiritualiteit is geest. Het is de geestvan God en de geest van de mens die op elkaar inwerken.904

Spiritualiteit zoals door Waaijman beschreven is een individueel projectvan een zich bewust worden van ervaringen en waarden die bijdragen aanhet vergroten (verdiepen) van integratie. Uitgangspunt zijn de individue-le ervaringen in het ontdekken van de geestelijke kern. Ten grondslag aanspiritualiteit ligt transcendentie als ervaring van het overstijgen ( naar bui-ten richten, afstand nemen) en de openheid en ontvankelijkheid voor hetandere. Spiritualiteit wordt gezien als een totaliteitsbeleving waarin elementen alseenheid, heelheid en grenzenloosheid voorkomen. Aan deze fundamente-le ervaringen worden waarden toegekend die transformaties in iemandsleven stimuleren. Het heeft te maken met bewogen, bezield en geraaktworden: een actief proces waarin openingen worden geboden. De gevoe-lens en de waardering die met dit proces gepaard gaan, zijn positief. In decontext van het bestaan komen de omgeving en de ander in een ander dag-licht te staan. Verbondenheid en zich onderdeel voelen van grotere ver-banden zijn uitdrukking van dit proces. Aan de ene kant is er sprake vanontzag en verwondering en aan de andere kant vindt er verzoening en aan-vaarding plaats. Het betekent ook een verwijding van de individuele iden-titeit waarbij eveneens de reikwijdte varieert van eenwording en opgaan iniets tot een autonome individualiteit die bezield en gedreven wordt metbetrekking tot de bijdrage aan maatschappelijke ontwikkelingen.In hoofdstuk 1 hebben wij het kader van spiritualiteit samengevat en aan-gegeven dat het in eerste instantie een individueel proces is van ervaringendie fundamenteel en ingrijpend zijn. Het is bovendien een leerproces enzoektocht naar inzichten en waarden die voor het individu verrijkend zijn.De beleving van het spirituele proces berust op een houding van openstaanen ontvankelijkheid en zich bewust worden van existentiële en morele in-zichten. Op actieve en reflexieve wijze verbindt het individu voor hem be-langrijke ervaringen met de waardering of de betekenis die dit voor hemheeft. Spiritualiteit heeft te maken met ervaringen waarin dingen samen-vallen, op hun plek komen; alsof alles in elkaar vloeit en er een gevoel vaneenheid ontstaat; alsof er even het besef is waarom het zo is en waarvoor jede dingen doet. Iets dat als ‘buiten-gewoon’ ervaren wordt en niet valt bin-nen de gewone orde van het bestaan. Het is een windvlaag, een ademtochtdie door je heen trekt en je even door het vergrootglas laat kijken om hetfijne rasterwerk te zien waarin alles met alles verbonden is. Vanuit dit referentiekader worden de opvattingen van de auteurs geanaly-seerd en vergeleken.


904 Ibidem, p. 362.


Religiositeit bij Van PraagVan Praag heeft zich op theoretisch niveau intensief verhouden tot religieof religiositeit. Spiritualiteit als begrip duikt als overkoepelende aanduidingvoor geestelijk leven in de zestiger jaren weer op maar in de humanistischeopvattingen van Van Praag zijn geen verwijzingen naar het begrip spiritu-aliteit. Daarentegen met religie905 is hij op verscheidene momenten in zijntheoretische ontwikkeling in discussie gegaan. Net voor zijn overlijden in verschijnt in Rekenschap906 onder redactie van Van Praag de neerslagvan de discussie binnen de �humanistische groep geestelijke gezondheid�.In dit discussiestuk benadrukt hij dat het niet om iets nieuws gaat maar omeen voortzetting van een gedachtenlijn vanaf de oprichting van het Huma-nistisch Verbond. Waarom expliciet aandacht besteed wordt aan de reli-gieuze dimensie of het religieuze gevoelsleven heeft te maken met de be-hoefte te verantwoorden welke positie religieus humanisme inneemt naastandere vormen van humanisme. Een misschien belangrijkere reden is datreligiositeit (religieuze beleving) appelleert aan intensere vormen van emo-ties. “Maar de religieuze beleving is net iets meer dan dat”907 (Van Praagbedoelt de dagelijkse belevingen); “het heeft te maken met de, tijdelijke,verflauwing van het ik-besef, en het heeft te maken met een gevoel van ver-rukking, dat iemand later met verwondering en schroom kan vervullen.”908

In dit artikel uit definieert hij religiositeit “als de bewuste beleving enerkenning van ervaringen, waarbij het ik-besef min of meer opgaat in debeleving van de situatie”.909 Wat in de religieuze ervaring plaatsvindt, is eenhernieuwing van het levensbesef zoals Van Praag opmerkt. Er ontstaan geenandere inzichten, zegt Van Praag, maar de intensiteit en het bijzondere ka-rakter van de ervaring is in de beschouwing tot begrip gebracht. In de inleiding bij de uitgave van de publicatie Humanisme en religie ()wordt als kenmerk van religiositeit de doorleving van de werkelijkheid alstotaliteit beschouwd. Deze totaliteitservaring noemt hij humanistische re-ligiositeit: “de beleving van het opgenomen zijn van de mens in de zichontplooiende totaliteit van het zijn.”910 Religiositeit betreft de ervaring en


905 In de uitleg van het begrip religie hanteert Van Praag twee herleidingen. De eerste is dathet woord religie is afgeleid van het Latijnse woord religare dat verbinden betekent. Detweede betekenis verwijst naar relegere dat nauwkeurig, zorgvuldig overwegen inhoudt.In verschillend teksten (vijftiger, zeventiger en tachtiger jaren) geeft Van Praag de voor-keur aan de tweede betekenis. In Grondslagen van humanisme verwijst Van Praag ooknaar religere dat ontzag, ontzien betekent.

906 Praag, J.P. van (1981). Humanisme en religie. Een discussiestuk. In: Rekenschap, 28 maart1981, nr. 1.

907 Ibidem, p. 4.908 Ibidem, p. 4.909 Ibidem, p. 4.910 Praag, J.P. van (1953b). Inleiding In: Prins, D.H. et al. (1953). Humanisme en religie.

Utrecht, Humanistisch Verbond, p. 6.


de religieuze of totaliteitservaring brengt geen kennis voort. Het religieushumanisme vormt geen leer maar in de uitwisseling van ervaringen kaniets gemeenschappelijks ontdekt worden. Religieuze ervaringen leverengeen kennis in strikte zin op, zoals Van Praag stelt, maar via gevoelserva-ringen komen mensen tot inzicht. In Grondslagen van humanisme () wordt religiositeit verbonden aangevoelens van ontzag en zich een voelen met het zijnde. Een dergelijke er-varing kenmerkt zich “door een gevoel van verwijding, waarin de geijktegrenzen vervagen en de situatie in een ongewone totaliteit wordt erva-ren”.911 Het voegt, stelt Van Praag nogmaals, geen kennis toe maar levertvoor het individu impulsen op die een versterking betekenen voor zijnstaan in de wereld. Belevingen of ervaringen leveren het materiaal voor debeschouwing. In het ervaren van de wereld is de religieuze dimensie bij-zonder vanwege het overweldigende en verrijkende karakter ervan. VanPraag noemt kenmerken als bezieling en verzoening, verwondering en sa-menhang (eenheid) die opgeroepen worden door de religieuze dimen-sie.912 De beleving ligt in de religieuze sfeer, in de wijze waar de mens op-gaat in de beleving van de werkelijkheid terwijl de beschouwing in de ra-tionele sfeer ligt.913

De religieuze ervaring, zoals in bovenstaande omschrijvingen weergege-ven, is voor het humanistisch denken van Van Praag een, in zijn termen,onontbeerlijke bron. Het bezield raken en bewogen worden is ook debasis voor een humanistische levenshouding. Religie is gevoel, ervaringwaarbij het belangrijkste kenmerk de eenheids- of totaliteitsbeleving is. Inzijn definitie van religie staat religie voor levensgevoel dat kennis niet ne-geert. Geloof als intuïtie ligt ten grondslag aan elke levensbeschouwing.Deze beleving van onderdeel zijn van een groter geheel en van verzoeningheeft Van Praag ook omschreven als een ervaring “waarvoor de term reli-gie de meest voor de hand liggende aanduiding vormt.”914

Met religieuze ervaringen wordt een dieper niveau bij het individu aange-boord waarin sprake is van een beleving van verbondenheid met het om-ringende of zich onderdeel voelen van een groter geheel. Openheid en ver-wondering zijn hier onderdeel van en brengen een proces op gang van af-stemming, integratie en verzoening. In deze beschrijvingen van religieuzeervaringen door Van Praag liggen parallellen met hoe spiritualiteit beschre-ven is aan het begin van deze paragraaf. Dit leidt tot de conclusie dat waarVan Praag spreekt over religiositeit of religieuze ervaringen het dezelfdeervaringen betreft die wij aangeduid hebben als spirituele ervaring.


911 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 185.912 Ibidem, p. 97.913 Van Praag (1969), a.w., p. 11. 914 Van Praag (1951). Een poging tot plaatsbepaling. Humanistisch Verbond, Utrecht, p. 9.


Zijn humanisme is een niet-godsdienstig humanisme wat voor Van Praagbetekent vrij van onverdraagzame dogmatiek en leerstelligheid. De reli-gieuze ervaring is een op zichzelf staande diepe ervaring die zijn waardeheeft los van enig institutioneel kader. Hiermee staat het humanisme vanVan Praag in dezelfde traditie als andere levensbeschouwelijke of religieu-ze, spirituele beschouwingen die uiting geven aan geheim of mysterie,zoals Van Praag het noemt, van het bestaan en de menselijke kwaliteit totbeleving en interpretatie. Wel noemt hij de humanistische overtuigingwaardiger en zuiverder dan de godsdienstige overtuiging.915 Ter verdedi-ging van dit standpunt wijst hij erop dat de humanistische overtuiging vaneen ander uitgangspunt vertrekt dan de godsdienstige. Het zijn de mense-lijke verantwoordelijkheid en redelijk-zedelijke vermogens van de mensdie als kern van de mens ook de kern vormen van het humanisme. Zijndenken gaat uit van een impliciete verbinding met het religieuze of spiri-tuele basis binnen het humanistisch denken. Humanisme is inclusief de di-mensie van religie of spiritualiteit. Bij de beantwoording van vraag naar de betekenis van het begrip tran-scendentie in het denken van de hier besproken auteurs, is bij Van Praag hetbegrip mythe aan de orde gekomen. Mythe is vergelijkbaar met transcen-dentie en wordt beschouwd als scheppende en bezielende kracht in demens. De mythe is de bron in de mens waarvan wij de herkomst niet ken-nen, maar die bij Van Praag een directe relatie heeft met bezieling, inspira-tie, hoop. Het is een perpetuum mobile van de scheppende kracht die metbehulp van de rede reflexieve inhoud krijgt. Het mythische is de vitale enscheppende instantie in de mens die het goede (wensen en verlangens) mo-gelijk maakt. Van Praag noemt het ook het symbool tussen het ik en het Al.Met de mythe heeft de levensovertuiging haar bezielende kracht die uit-drukking geeft aan het geheel van wensen, willen en streven. Mythe in hu-manistische zin is vooral een scheppend willen. Als creatieve versmeltingvan droom en daad is de mythe voorwaarde voor de rede. De mythe ont-aardt als de rede ontbreekt. Mythe is de instantie die het individu in staatstelt uit te stijgen boven de onmiddellijke ervaring. Met andere woordenspreekt Van Praag over een transcendent vermogen van de mens voor ietsdat verder reikt en hem treft. Wij menen dat in de beschrijving van spiritu-aliteit eenzelfde dimensie wordt geduid; dit wil zeggen een transcendentegerichtheid die het mogelijk maakt gevoelens van totaliteit, eenheid of heel-heid te ervaren. Het scheppend vermogen en de wil van de mens maakthoop realiseerbaar. Mythe vertegenwoordigt bij Van Praag datgene wat ookuitgedrukt wordt in de religieuze of spirituele ervaring. Mythe is een sym-bool van zijn en beleven, willen en denken. Op deze manier omschrijft Van


915 Ibidem, pp. 2-3.


Praag de mythe in Grondslagen van humanisme als symbool tussen bele-ving en beschouwing en als een droom die in de werkelijkheid besloten ligt. Mythe en religiositeit (spiritualiteit) geven vanuit een seculiere inhoud be-tekenis aan de menselijke kwaliteit van transcendentie. Het zijn bronnenvan bezieling, inspiratie en verbeelding die door middel van een geestes-houding beschouwd en tot begrip gebracht worden. Feitelijk kunnen wijconcluderen dat transcendentie, mythe, religie en spiritualiteit bij VanPraag berusten op een vergelijkbare inhoud. Het zijn verschillende uit-drukkingen die hetzelfde beogen te zeggen. Namelijk het verwoorden vande menselijke kwaliteit van de droom en het verlangen dat het individuzich bewust wordt in de beleving (ervaringen). Van Praag erkent hiermeehet belang van deze bron van bezieling en inspiratie voor de waarderingen betekenisgeving van het menselijk bestaan. Het is een ongrijpbaar enniet volledig te begrijpen mysterie van het menszijn dat het individu instaat stelt woorden te geven aan ingrijpende en fundamentele ervaringen.Spiritualiteit en transcendentie zijn geen doelen op zich maar vormen hetproces zelf waarvan het individu zich in een proces van openbaarwordingbewust wordt. Naar onze indruk heeft Van Praag ervoor gewaakt religio-siteit en mythe (spiritualiteit) niet te rationaliseren en een richting (eind-doel) te geven maar in beschrijvende zin de ervaringen voor zich te latenspreken. Het sluit ook aan bij zijn denken dat humanisme niet als uit-gangspunt vooraf gegeven kaders of utopistische toekomstidealen wilhanteren maar het accent legt bij de mogelijkheden voor de ontwikkelingvan individuele autonomie (zelfbestemming).

Spiritualiteit bij Van IJsselIn het onderzoek van Van IJssel naar de rol van spiritualiteit bij huma-nistisch geestelijk raadslieden vormen de begrippen religie, spiritualiteiten mystiek een belangrijk kader voor haar opvattingen over spiritueel hu-manisme. Zij is de enige auteur die uitgebreid het begrip spiritualiteit heeftbehandeld. Haar intentie is een theoretisch perspectief te verschaffen voorspiritualiteit. Met spiritualiteit zijn drie kwaliteiten verbonden die elk een specifiek ken-merk ervan belichten. Spiritualiteit wordt beschouwd als een transcendentekwaliteit “waarbij alle activiteit die de mens voortstuwt in de richting vanopwaartse groei en ontwikkeling, in essentie spiritueel is. Een spirituele be-weging (in de vorm van een houding, een beoefende praktijk, een ervaring,een ontwikkeling of een overtuiging) genereert mogelijkheden in plaats vanonmogelijkheden. In die zin is het specifieke van spiritueel ervaren dat er al-tijd een overstijgende – transcendente – werking in aanwezig is.”916 In de


916 Van IJssel (2007), a.w., p.22.


spirituele weg wordt rekening gehouden met onmogelijkheden maar dezeis gericht op nieuwe mogelijkheden en werkelijkheden die buiten het alle-daagse vallen. De transcendente kwaliteit verwijst naar de fundamentele dimensie vanspiritualiteit. Dit is de tweede kwaliteit die hiermee de centrale positie uit-drukt van spiritualiteit. Meer dan toegevoegde waarde staat spiritualiteit“voor de mogelijkheid een totale breuk in die werkelijkheid te kunnenveroorzaken, waardoor al deze onderdelen helemaal anders kunnen wor-den.”917 De derde kwaliteit tenslotte definieert spiritualiteit als theorie vanheelheid waarin een stap verder wordt gezet dan de constatering van ver-scheurdheid en gebrokenheid. Hierbij gaat het er om dat voorbij die ge-fragmenteerdheid eenheid of heelheid te ontdekken is. Het is de innerlijkedimensie of de geestelijke kern van het individu waarin de ontmoetingplaatsvindt met de transcendente dimensie en de ultieme werkelijkheid.918

In de beschrijving die Van IJssel geeft van spiritualiteit zijn transcenden-tie, fundamenteelheid en heelheid de kernbegrippen die het specifieke vande spirituele weg aangeven. Het is een opvatting die verder reikt dan idee-en over spiritualiteit die het opvatten als een existentiële complementairedimensie binnen het menselijk bestaan. Die zienswijze vindt Van IJssel tebeperkt omdat in haar opvatting spiritualiteit een wezenlijk primaire di-mensie is die ook verwijst naar andere waarheden en werkelijkheden.Haar referentiekader is dat van de religieus humanisten van waar uit zijhaar onderzoek heeft ontwikkeld. Spiritualiteit betekent hier een fundamentele mystiek-religieuze ervaringwaarin het emotionele, cognitieve en morele samenkomen. Van IJssel con-stateert een grote verwevenheid tussen de termen spiritueel en mystiek.Spiritueel gaat als begrip terug op spiritus (geest) in de christelijke traditieen ruach (krachtige ademtocht of windvlaag) in de joodse traditie. “Ety-mologisch gezien verwijst de term spiritualiteit dus naar een ervaring vancontact maken met en diep bewogen worden door een open en dynami-sche kracht die niet ken- of (be)grijpbaar is en wordt beleefd als zich ont-trekkend aan de menselijke controle.”919 Mystiek beschrijft de verbon-denheid met inwijding in mysteriën waarover gezwegen wordt. De bete-kenis van de termen spiritualiteit en mystiek blijkt volgens Van IJssel el-kaar te overlappen. De verbinding tussen de begrippen ligt in de wezen-lijke kern of dimensie van religie.920 Dit wil zeggen dat aan deze begrip-pen een fundamentelere dimensie vooraf gaat, namelijk religie. Religievormt de basis en het perspectief voor spirituele en mystieke ervaringen.




Bij Van IJssel verwijst religie als wezenlijke kern naar de religieuze erva-ring met het goddelijke. Centraal staat een geestelijke (innerlijke) kern inhet individu die ontvankelijk is voor ervaringen van transcendentie. Deervaringsdimensie van religie wordt benadrukt waarbij de beleving van re-ligiositeit meer beschouwd wordt als menselijke eigenschap dan als uitingbinnen institutionele kaders van de kerken. Spiritualiteit vormt het brede-re kader voor de religieuze ervaring waarin de mystieke ervaring een meerintense uiting van de religieuze ervaring is. De betekenis van de termenspiritualiteit en ‘nieuwe religiositeit’ ligt bij Van IJssel dicht bij elkaar.Zeker wanneer religiositeit in relatie tot secularisering opgevat wordt alseen proces van sacralisering zonder de koppeling met een kerkgenoot-schap. En juist dit proces van zoeken naar alternatieve vormen van zinge-ving wordt in deze tijd als spirituele dimensie getypeerd. Spiritualiteitvindt in deze tijd een grotere weerklank omdat het onbelast is en een bre-der perspectief heeft. Mystieke en religieuze ervaringen in het werkelijkheidsgebied van spiri-tualiteit worden gradueel onderscheiden. “De religieuze ervaring wordtverstaan als een diepe en intrinsieke ervaring waarin iemand wordt ge-confronteerd met het heilige, het transcendente, de Grond van het Zijn, deabsolute werkelijkheid.”921 Wat de mystieke ervaring kenmerkt is de uit-eindelijke eenwording met de (goddelijke) grond van de werkelijkheid.“Mystieke en religieuze ervaringen worden gezien als met elkaar overeen-stemmende of in elkaars verlengde liggende ervaringen, waarbij mystiekeervaringen op een veel radicalere wijze een waarheid of werkelijkheidopenbaren waarvan in de religieuze ervaring soms niet meer dan een flitswordt opgevangen.”922 In deze ervaringen wordt een proces van openheiden verwijding zichtbaar dat bijdraagt aan groei en verandering. Bij mystiek-religieuze ervaringen gaat het om een subjectieve en authentieke individu-ele ervaring waarvan het afleggen van die weg voor ieder mens anders enwaardevol is.Het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit definieert Van IJssel als eenbreed kader waarin verschillende aspecten en perspectieven aan bod kun-nen komen. Behalve het dynamische aspect van de ervaring worden bin-nen spiritualiteit ook levensbeschouwelijke vragen en overtuigingen be-trokken en levenshouding als fundamentele levensoriëntatie. Spiritualiteitwordt onderscheiden in een aantal deelgebieden; “als dynamische ont-wikkeling, (…) als ervaringen met betrekking tot het transcendente, (…)als (zoeken naar) interpretaties van werkelijkheid, (…) als het beoefenenvan praktijken (praxis) en (…) als een bewust gekozen en ingeoefende le-


921 Ibidem, p. 80. 922 Ibidem, p. 81.


venshouding.”923 Spiritualiteit beweegt zich tussen de religies en culturendoor als een seculier fenomeen. Zij wil hiermee zeggen dat de spirituele er-varing religieuze of mystieke elementen kan bevatten maar niet onderdeeluitmaakt van een godsdienstige beweging (niet-kerkelijk). Interessant zijnde andere karakteristieken die Van IJssel aangeeft door spiritualiteit teverbinden aan diversiteit en democratie waarmee de gelijkwaar-digheidvan vele verschillende zienswijzen en stromingen wordt benadrukt. Er isgeen dominante stroming of visie en een dergelijk dogmatisch systeemzou ook niet passen bij het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit. Het dynamische omvormingsproces van spiritualiteit wordt gekarakteri-seerd als een universeel en doelgericht proces waarin sprake is van samen-hang en integratie. De bron van spiritualiteit ligt in de mens zelf. Van IJs-sel creëert een zo ruim mogelijke definitie om al die groepen er in onderte brengen die tot het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit behoren. Spi-ritualiteit, de spirituele praktijk, is een dieptedimensie en een beleving vantranscendentie. Er ligt een sterke relatie tussen de mystiek-religieuze er-varing en het proces van bewustwording, groei en omvorming. Een hu-manistische spiritualiteit baseert zich op levenshouding of geesteshou-ding. In de geschiedenis van het Humanistisch Verbond is in de discussietussen belevers en beschouwers (religieuzen en rationelen) veel gezegd engeschreven over inhoud en betekenis van religie. In die tijdspanne vancirca zestig jaar is vanuit religieus humanistisch gedachtegoed religie be-schreven als openbaring van binnenuit. Religie in relatie tot gevoel staat inhet teken van mens-zijn. Deze betrokkenheid op en verantwoordelijkheidvoor de ander verbindt het religieuze met maatschappelijk engagement.924

De spirituele dimensie wordt als fundamentele ervaring beschreven of alsde weg ergens naartoe en ook als het ervaren van iets goeds, van heelheiden verbondenheid. Er ligt, zo menen wij, een direct verband tussen houding, innerlijke ge-richtheid en transcendentie die in fundamentele ervaringen naar vorenkomt. Deze combinatie van zoektocht (houding) en ervaring (transcen-dent) horen bij elkaar in het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit. In dekern is spiritualiteit een individuele ervaring die de uitkomst, gevolg, isvan een innerlijke gerichtheid en houding van het individu en als resultaatpositieve effecten teweeg brengt (heelheid). Ervaringen van transcenden-tie in het spirituele proces brengen een samenhang bij het individu totstand tussen binnen- en buitenwereld. Bij Van IJssel komen de drie be-grippen (spiritualiteit, religie en mystiek) samen in de fundamentele erva-ring die het individu aanzet tot transformatie van zijn leven.


923 Ibidem, p. 42.924 Ibidem, p. 183.


Uit de beschrijving van spiritualiteit, religie en mystiek is op te maken datdeze begrippen bij Van IJssel een grote onderlinge samenhang kennen.Religie en mystiek worden als onderdeel beschouwd van het werkelijk-heidsgebied van spiritualiteit waarin de mystieke ervaring als meest inten-se en fundamentele vorm van spiritualiteit naar voren komt. Spiritualiteitmaakt een dieptedimensie in de mens zichtbaar die te herleiden is tot tran-scendentie. De dieptedimensie is de geestelijke kern die mystiek-religieu-ze ervaringen oproept of mogelijk maakt. Het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit is een belangrijke inspiratiebron voor de wijze waarop het in-dividu de werkelijkheid ervaart, benoemt en er betekenis aan verleent.Het spirituele proces van mystiek-religieuze ervaringen vertoont over-eenkomst met hoe Van Praag religiositeit en mythe heeft getypeerd. Aande basis van spiritualiteit ligt transcendentie als scheppende kracht waar-mee het individu in staat is inhoud te geven aan fundamentele ervaringen.Hierin passen de omschrijvingen die Van Praag gebruikt voor religiositeiten religieuze ervaring. Religie of religieuze ervaring is een het individuoverstijgende ervaring die op intensieve wijze verbondenheid of eenheidmet het omringende oproept. Bij het bespreken van de rol die het begriptranscendentie heeft, levert het verbinden van een doel aan transcendentiewel verschillende standpunten op, zoals aangegeven wordt in paragraaf... Van Praag legt minder de nadruk op het proces van opgaan of ver-smelting van het individu met de werkelijkheid. Ook een proces van ont-vankelijkheid voor andere werkelijkheden of dimensies is niet een uit-gangspunt omdat Van Praag nadrukkelijk een monistische werkelijkheids-opvatting heeft. Van Praag waakt in zijn opvatting over transcendentie enreligiositeit ervoor er idealistische perspectieven aan te verbinden. Van IJs-sel daarentegen begrijpt met betrekking tot de reikwijdte van spiritualiteit,religie, mystiek de spirituele dimensie als een radicaliteit omdat het ver-wijst “naar een mogelijkheid die buiten alle kaders valt.”925 De waarheidof geldigheid van mystiek-religieuze ervaringen houdt verband met devraag of er sprake is van meerdere of betere absolute werkelijkheden. Hierkomt nog bij dat behoudends de vraag naar legitimiteit van meerdere wer-kelijkheden ook verondersteld wordt dat spirituele ervaringen gemeen-schappelijke kenmerken hebben en vergelijkbaar zijn. Er is een werkelijk-heid die voorafgaat aan alle verschillen in oppervlaktestructuren en eenuniverseel karakter kent.926 Van IJssel meent dat mystieke ervaringen uni-verseel zijn in de ervaring van een primair bewustzijn dat aan taal en cul-tuur voorafgaat. Het is een dieptestructuur die universeel is en waarvan derepresentaties verschillend geuit worden. In het werkelijkheidsgebied van


925 Ibidem, p. 22.926 Ibidem, p. 66.


spiritualiteit wordt uitgegaan van de spirituele ervaring die over de wer-kelijkheid heen verwijst naar een andere en diepere werkelijkheid. In deseculiere benadering van spiritualiteit wordt uitgegaan van “de premissevan een voortalig of voorcultureel bewustzijn.”927 Anders dan bij VanPraag die mythe of de religieuze ervaring beschrijft als mogelijkheid totmenswording, stelt Van IJssel zich op het standpunt dat mystiek-religieu-ze ervaringen inzichten (waarheden) opleveren die als het ware in een an-dere werkelijkheid aanwezig zijn. Mystiek-religieuze ervaringen behoren in de opvatting van Van IJssel totde bagage van de mens en van een spiritueel humanisme. Uit haar onder-zoek blijkt dat de spirituele praktijk en het humanistisch geestelijk raads-werk intrinsiek zo samenhangen dat humanistisch geestelijk raadswerkfeitelijk een spirituele praktijk is. Wat Van IJssel bewezen wil zien is datreligieus humanisme en het werkelijkheidsgebied van spiritualiteit in veelaspecten nauw samenhangen. Religieus of spiritueel humanisme sluit vol-gens Van IJssel aan bij het articuleren van de behoefte aan betekenisgevingdoor mensen. Dit wil zeggen dat naast andere accentueringen van huma-nisme het spiritueel humanisme de goede omschrijving is van de huma-nistische praktijk van de geestelijke verzorging, zoals dit door huma-nistisch raadslieden wordt aangegeven. Van IJssel verbindt humanisme enspiritualiteit door te stellen dat er een intrinsieke verbondenheid is, dieverwant is aan een religieushumanistisch referentiekader.

Humuslaag van religie en spiritualiteit: opvatting van KunnemanVoor Kunneman lijken de begrippen spiritualiteit, religie en mystiek in eer-ste instantie een gepasseerd station in de ontwikkeling van zijn humanisti-sche opvattingen. In de analyse van een postmoderne individualiteit wordtde nadruk gelegd op de dynamiek van verschillende krachtenvelden in hethier en nu die van invloed zijn op de ontwikkeling van individualiteit. Hetindividu wordt opgevat als “een meervoudige, samengestelde entiteit diedoor minstens drie logica’s tegelijkertijd wordt bepaald: de taal die hijspreekt en krijgt aangereikt, het verlangen dat hem vervult en de economi-sche en technologische krachtenvelden waarin hij verwikkeld is.”928

Spiritualiteit, religie en mystiek worden bekritiseerd in relatie tot eenmaatschappij en een cultuur die Auschwitz heeft voortgebracht. Het fail-liet van de grote verhalen is ook het failliet van het christelijk-huma-nistisch denken, stelt Kunneman. “De geleidelijke uitholling van religieu-ze wereldbeelden gevolgd door het in diskrediet raken van de grote ver-halen en het afkalven van de daarmee verbonden levensbeschouwelijke en


927 Ibidem, p. 74.928 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., p. 13.


politieke theemutsculturen, betekenen vanuit het systeem gezien de ten-dentiële ondermijning van kant en klare sociaal-integratieve hulpbronnenwaaruit het westerse moderniseringsproces lange tijd zijn ‘culturele rug-dekking’ heeft kunnen putten.”929 Hoewel hij de ontwaarding van reli-gieuze tradities en inspiratiebronnen plaatst binnen de kritiek die hetpostmoderne denken heeft ontwikkeld op de moderniteit, ziet hij wel mo-gelijkheden voor premoderne religieuze en levensbeschouwelijke tradi-ties. Bij de ontwikkeling van een intersubjectieve individualiteit door mid-del van narratieve netwerken en morele leerprocessen zijn deze traditieswaardevol.930 Het belang is om, in de woorden van Kunneman, de hu-muslaag niet weg te gooien maar het waardevolle ervan te gebruiken voorpostmoderne vormen van morele betrokkenheid.Kunneman concludeert dat in de moderniteit het humanisme in een opendialoog staat met het christendom en andere wereldreligies. “Bepaaldevormen van godsgeloof en spiritualiteit lijken zonder al te veel problemenintegreerbaar in een humanistisch wereldbeeld of worden in ieder gevalgetolereerd als respectabele levensbeschouwelijke opties.”931 Concreet be-tekent het begrip horizontale transcendentie een voorbeeld van de erfenisvan premoderne religieuze tradities. In de overgang van een verticale tran-scendentie naar een horizontale vorm voltrekt zich de overgang van pre-modern naar modern. Kunneman zoekt in deze fase van zijn denken over humanisme naar ele-menten in de discussie met het christelijk denken die invulling kunnengeven aan horizontale transcendentie. In plaats van de almacht, overzich-telijkheid en geslotenheid binnen de verticale transcendentie, komenopenheid, pluralisering en meervoudigheid centraal te staan in horizonta-le transcendentie. Transcendentie zelf kent een dubbelzinnig karakterwant er is vanuit het postmoderne perspectief geen allesbeheersende of ex-terne instantie die richting geeft. Bovendien is het belangrijk volgens Kun-neman om transcendentie net als andere begrippen pluralistisch op te vat-ten. Er is een keuzevrijheid voor het individu om uit de horizon van tran-scendente waarden de maatstaven te kiezen voor de ontwikkeling van deeigen individualiteit. Religie is bij Kunneman min of meer ‘geseculariseerd’ tot een erfenis dieomgevormd kan worden tot een gebied dat net als kunst, filosofie e.d.maatstaven zijn waaraan het individu zijn betekenis ontleent. “Het eigen-tijdse belang van religie, filosofie en levensbeschouwing (maar ook vanalle kunstzinnige figuraties van transcendentie) berust op het feit dat zijieder op hun eigen wijze een horizon van transcendente waarden doen op-


929 Ibidem, p. 57.930 Kunneman (2006), a.w., p. 59.931 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., p. 94.


lichten die het scenario van controle en afsluiting overstijgen en de hoopop betrokken en zorgzame relaties tussen mensen levend houden.”932

Zijn kritische stellingname ten aanzien van het christendom is van eensoortgelijke inhoud als met betrekking tot marxisme en humanisme. Dezekritiek richt zich op de autonomie van het subject, een vooruitgangsgeloofen technologische beheersing. Het moderniseringsproces uit zich ener-zijds in een verregaande afhankelijkheid van het individu en anderzijds inideologische toekomstperspectieven. Het kritisch humanisme wordtvooral gekenmerkt door een praktische invulling waarbij de dialoog encommunicatieve openheid kernwaarden zijn. Deze kernwaarden makenonderdeel uit van een horizontale transcendentie. Wij hebben Kunnemansopvattingen over transcendentie besproken bij de beantwoording in para-graaf ... In feite neemt pluralisering van transcendentie, waarmee Kun-neman monopolisering vanuit transcendente waarden afwijst, de publiekefunctie over van religieuze tradities. Kunneman ziet, anders dan Van Praagof Van IJssel, religie niet als belangrijkste inspiratiebron voor het huma-nistisch denken. Ook heeft hij zich niet intensief beziggehouden met eenbegrip als spiritualiteit. Religie behoort enerzijds bij de stelsels die in hetkader van de grote verhalen bekritiseerd zijn, anderzijds is religie teveelbelast met een christelijke erfenis om binnen een humanistisch perspectiefgebruikt te worden. Maar dit wil niet zeggen dat religie buitengesloten zou moeten worden bijde analyse naar de betekenis van humanisme. Er zijn “open vormen vanreligiositeit en spiritualiteit”933 die vormen van verticale gezagsverhou-dingen en van dogmatisme en intolerantie bekritiseren. Kunneman meentdat geen enkele vorm van religiositeit a priori afgewezen mag worden.“Alle vormen van religiositeit en spiritualiteit die het eigen denken en ge-loven als een intrinsiek waardevol, maar historisch gesitueerd antwoordop centrale levensvragen beschouwen – een antwoord dat eerder eenzoektocht dan een zekerheid inhoudt en zijn waarde dient te bewijzen inopen gesprek en gelijkwaardige uitwisseling met andere inhoudelijke per-spectieven op mens en wereld- ten principale verenigbaar zijn met het he-dendaagse humanisme en daarvoor inhoudelijk van grote betekenis kun-nen zijn.”934 Hiermee benadrukt Kunneman dat religie – de erfenis van dechristelijke cultuur – een belangrijke input kan zijn voor het humanisme.Dit is een belangwekkend gezichtspunt waarbij hij er niet voor kiest omeen minder beladen begrip als spiritualiteit te gebruiken bij het denkenover hedendaags humanisme. Maar het bestuderen van de geschiedenis ende cultuur biedt wel aangrijpingspunten om het waardevolle (humuslaag)


932 Ibidem, pp. 98-99.933 Ibidem, p. 207.934 Ibidem, p. 208.


te bewaren als grond voor een humanistisch denken. Overigens ontwik-kelt hij dit standpunt in een discussie met Van Praag die als belangrijk re-presentant van het naoorlogse humanisme de ‘strijd’ heeft gevoerd met dekerken. Met begrip voor de historische en verzuilde situatie wordt de an-tireligieuze positie van het Humanistisch Verbond bekritiseerd. De beeld-vorming van het Humanistisch Verbond uitte zich in het streven naar eenseculier alternatief, een levensbeschouwing zonder god. Die antigods-dienstigheid heeft op gezette tijden een rol gespeeld in de positie die hetHumanistisch Verbond innam ten opzichte van religie. Van Praags denkenstond open voor een religieus of spiritueel denken. Kunneman treedt metzijn opvattingen over de verenigbaarheid van religieuze en spirituele vor-men met humanisme in de voetsporen van Van Praag. De taak voor de hu-manistische beweging is volgens Kunneman “nieuwe beddingen te creë-ren voor morele en existentiële leerprocessen, zowel voorbij de religieuzescheiding tussen het sacrale en profane domein als voorbij de modernesubjectivering van zingevingsvragen.”935 Het afbrokkelingsproces van detwee grote denksystemen van de premoderne en moderne samenlevingen,religie en wetenschap, heeft volgens Kunneman de ruimte geschapen opzoek te gaan naar nieuwe verbindingen. Dit betekent ook een herijkings-proces en nieuwe inhoud geven aan de maatschappelijke betekenis van re-ligieuze en levensbeschouwelijke tradities. Kunneman pleit voor het vinden en toegankelijk maken van diepere en vi-taliserende vormen van zingeving. Daartoe zijn de horizontale noties vantranscendentie inzet voor het individu. Deze transcendente waardenmaken onderdeel uit van wat Kunneman een open en poreuze normativi-teit noemt. Een normativiteit die open staat voor de werkelijkheid waar-binnen deze normativiteit zich manifesteert. De verbinding met ambiva-lenties geeft aan dat normativiteit gevormd wordt door wat zich in de sa-menleving afspeelt. Er is geen universele geldige structuur van waardenmaar overeenstemming ontstaat in de samenleving. Relationele en opencommunicatieve strategieën zorgen voor een dialoog over kernwaarden inrelatie tot normativiteit. De poreuze normativiteit is te vergelijken met de beschrijving van spiri-tualiteit zoals Van IJssel die hanteert. Spiritualiteit of normativiteit is eenbasisstructuur waarmee mensen in een open communicatie in staat zijnkernwaarden als vrijheid, verbondenheid en autonomie zich eigen te ma-ken. Het is een open en kwetsbare ruimte waarbinnen antwoorden wor-den gevonden op morele en existentiële dilemma’s. Kunneman voegt een tweede begrip toe aan de open en poreuze normati-viteit: postmoderne moraliteit. Deze moraliteit is poreus, contextueel en


935 Ibidem, p. 237.


direct gerelateerd aan de maatschappelijke omgeving. Openheid of eenopen ruimte van mogelijkheden is de dimensie die voorafgaat aan rationa-liteit. Deze openheid staat in relatie tot de authenticiteit van het zelf waar-in de voorwaarden liggen voor diepe autonomie en individualiteit. Poreuze normativiteit en moraliteit worden ontwikkeld en ingevuld ineen open en onafgestemde ruimte waarin inspiratiebronnen en waardenhet individu de gelegenheid geven een autonomie te ontwikkelen. Dit pro-ces is vergelijkbaar met het transformatieproces bij spiritualiteit of de re-ligieuze of mythische ervaring die aanleiding geeft tot beschouwing. Eenopen samenleving die gebaseerd is op dialoog en communicatie vraagt vanhet individu een autonome en emancipatorische opstelling. Het individubevrijdt zich van de kluisters van de moderniteit en leert op zoek te gaannaar wat hem werkelijk raakt en verder brengt. Een nomadisch bewust-zijn en het perspectief van onafgestemdheid stelt het individu in staat keu-zen te maken. De positie van het postmoderne individu in de westerse cul-tuur is een ontdekkingsreis naar authentieke en diepe autonomie. Diepeautonomie kenmerkt zich door een afwijzen of loslaten van macht en on-afhankelijkheid. Maar veel belangrijker is dat met diepe autonomie eenopen en kwetsbare houding zichtbaar wordt die vanzelfsprekend betrok-ken is op de ander. Deze verdieping maakt het individu ook ontvankelijkvoor transcendentie die bezieling en inspiratie geeft aan zijn handelen.Spiritualiteit en religie worden bij Kunneman vertaald in seculiere termenwaarbij de nadruk ligt op de ander als inspiratiebron en bezieling.Kunneman is in zijn denken over humanisme zich meer gaan bezighou-den met de betekenis die ‘oude’ systemen van betekenisgeving (kunnen)hebben voor een hedendaags humanisme en humanisering van de samen-leving. Hij constateert dat voor een humane en zorgzame samenleving ereen open ruimte moet zijn die transcendentie mogelijk maakt en waarmeehet individu een diepe autonomie kan ontwikkelen. Religie en spirituali-teit vormen een oude humuslaag waarin waarden als vrijheid, verbonden-heid en (naasten)liefde in een actueel en kritisch humanisme gepraktiseerden gerealiseerd worden.

Opvattingen van TodorovIn het denken van Todorov is het begrip spiritualiteit verbonden aan depositionering van het humanisme als een denken dat per definitie open-staat voor meerdere wegen dan alleen een rationele analyse. Religie en spi-ritualiteit worden door hem zijdelings aangehaald in het kader van zijnkritiek op eenzijdige rationele interpretaties. Humanisten onderhouden,aldus Todorov, genuanceerde relaties met de religie. “Het komt (…) door-dat het humanisme, dat op zichzelf geen religie is, ook geen atheïsme is.Het maakt het besturen van de menselijke aangelegenheden los van elke



theologische grondslag of rechtvaardiging; maar het eist niet dat de reli-gieuze dimensie wordt geëlimineerd uit de ervaring. Het ruimt daarvooreen enigszins vage plaats in.”936 De verbinding met de voorgaande auteursligt in de nadruk die horizontale transcendentie krijgt in zijn denken. Eris een aantal waarden, dat evident is en grondslag vormen voor het huma-nisme. Het zijn waarden die vanzelfsprekend tot het domein van de mensbehoren. De ontplooiing van de bevolking in onze moderne samenlevingen is eer-der het resultaat van een leven rijk aan liefde en spiritualiteit dan van eengoede politiek en een goede moraal.937 Todorov merkt hierover op dat spi-ritualiteit de vorm van kunst, religie of denken kan aannemen. Todorov verduidelijkt begrippen als religie en spiritualiteit impliciet aande hand van een begrip als liefde en sociabiliteit. Todorov legt vooral hetaccent op de interpretatie van liefde als uitdrukking van wederkerigheid.In deze begrippen komt de kern naar voren in wat hij humanisme noemt.Liefde is de vertaling van sociabiliteit, de erkenning van de ander als vol-waardig subject. Hij geeft hier mee aan dat het ik als autonoom maar ookonvolmaakt individu vreugde ervaart in de ander als uniek individu.“Kennis van het menselijke begint vanaf het ogenblik waarop iemand bui-ten zichzelf een ander menselijk wezen ontdekt, dat schijnbaar zijn gelij-ke en toch geheel verschillend is, en hij ernaar verlangt de aard van de ge-lijkenis en van het verschil te interpreteren; hij treedt in contact met dieander, stelt hem vragen en luistert naar zijn antwoorden. De geleidelijkontdekte identiteit van de ander geeft hem dan inzicht in zichzelf, hij be-gint deel uit te maken van het universele en het singuliere – een proceswaaraan nooit een eind zal komen en dat de kern van de dialoog uit-maakt.”938 De liefde, die verband houdt met kernwaarden als finaliteit ensociabiliteit, staat in verbinding met een horizontale transcendentie waar-in ervaringen van volmaaktheid zichtbaar worden. Er is bij mensen eenontvankelijkheid voor een spirituele dimensie die verband houdt met eentranscendent vermogen. De voorwaarden waaronder humanistischewaarden gerealiseerd kunnen worden, houden voor Todorov verband meteen open samenleving waarin een universele en gelijke uitgangspositievoor mensen het verlangen naar de ander (wederkerigheid) voedt. VoorTodorov zijn religie en spiritualiteit, net als bij Kunneman, oude en waar-devolle betekenissystemen die in het begrip van horizontale transcenden-tie geuit en beleefd worden en ook basis zijn voor een hedendaags huma-nisme.


936 Todorov (2001), a.w., p. 60.937 Todorov (2002a), a.w., p. 452. 938 Ibidem, p. 419.


De betekenis van spiritualiteit, religie en mystiekWanneer wij de opvattingen van de auteurs over spiritualiteit, religie enmystiek samenvatten, valt op dat deze begrippen niet in dezelfde mate bijhen zijn terug te vinden. Alleen Van IJssel gebruikt de drie begrippen dieonderdeel zijn van analyse. Van Praag heeft zich uitvoerig met religie be-ziggehouden en nauwelijks het begrip spiritualiteit behandeld. Overmystiek heeft hij enkele opmerkingen gemaakt. Kunneman en Todorovbenoemen spiritualiteit in relatie tot religie en hebben zich niet met hetbegrip mystiek beziggehouden. Wij constateren dat de drie begrippen een rol van betekenis vervullen inde ontwikkeling van het humanistisch denken. Spiritualiteit, religie enmystiek zijn onderdelen van een perspectief en vormen een inspiratiebronvoor humanisme. Spiritualiteit wordt gekenmerkt als een diepe en funda-mentele ervaring van het individu. Het is niet zomaar iets wat gebeurt inhet alledaagse leven maar springt eruit, ontstijgt het ritme en het patroonvan het dagelijks leven. Het is een fundamentele ervaring die niet opge-zocht wordt, niet voor de hand ligt maar zich bij het individu voltrektzonder dat hij zich er ten volle van bewust is. Het is een stille onvoorbe-reide revolutie die voor blijvende veranderingen zorgt in het bestaan vanhet individu. Een belangrijke conclusie is dat in processen die als spiritueel of religieus(of mystiek) beschouwd kunnen worden, het gaat om een individuele er-varing binnen een menselijke werkelijkheid. Het zijn de ervaringen diemensen ondergaan waarmee gezegd wordt dat spiritualiteit een immanen-te (horizontale) basis heeft in de mens zelf. De mens roept het zelf opomdat het een menselijk kwaliteit is zichzelf te ontstijgen, ervaringen tehebben die verder reiken dan de grenzen en beelden van zijn directe om-geving. Verbeelding, creativiteit en inspiratie stellen het individu in staatzich uit de bindingen aan het bestaan te verheffen en te ontdekken, te voe-len en te zien dat er andere niveaus en waarden zijn. In andere woorden isspiritualiteit geen toegevoegde waarde voor het menselijk bestaan, zoalsVan IJssel opmerkt maar een fundamentele dimensie in de mens zelf dieopgediept en gestimuleerd kan worden.Deze ervaringen kunnen op grond van het menselijk vermogen tot tran-scendentie een groots perspectief ontvouwen of een beperkt deel van hetindividueel bestaan betreffen. Zij kunnen de aanzet vormen voor funda-mentele veranderingen op emotioneel of moreel niveau. Of vormen eenspiegel waarin bevestiging en herkenning wordt opgeroepen. Maar hetvindt plaats binnen een werkelijkheid die toegeëigend wordt en niet vol-ledig gekend kan worden; die ruimte laat voor projectie en interpretatieen onvolmaakt is. Het menselijk vermogen tot transcendentie kent geengrenzen en lijkt een oneindig reservoir van ervaringen maar wordt inge-



perkt door het uitgangspunt dat het menselijke ervaringen zijn waarvande draagwijdte en geldigheid menselijke proporties heeft. De spiritueleervaring is een proces van zich bewust worden, zelfs van een zich be-wust worden van het zoeken en ontdekken van wat waardevol is. VanIJssel lijkt zich hierin te onderscheiden van de andere auteurs door eenandere primaire werkelijkheid te veronderstellen waarmee het individuin contact komt. Ook ligt er bij Van IJssel een directe koppeling van despirituele of mystiek-religieuze ervaring met het ontdekken van inzich-ten. Een tweede conclusie is dat het spirituele proces, zoals we dit beschrevenhebben bij de auteurs, bijdraagt aan versterking van menselijke autono-mie. Binnen een menselijke werkelijkheid en een horizontale transcen-dentie dragen spirituele ervaringen bij aan verdieping en versterking vanindividuele zelfbestemming. Het afhankelijk zijn van een externe of bo-vennatuurlijke instantie ligt niet aan de basis van deze ervaringen. Het iseerder, zouden wij willen stellen, een emancipatorisch proces waarin hetindividu zich bewust wordt van zijn kwetsbaarheid, onvolmaaktheid enonafgestemdheid en op zoek gaat naar mogelijkheden die grenzen of af-hankelijkheden op te heffen. De andere mens tegenover mij is de inspira-tiebron, spiegel en het ontbrekende dat de drijfveer vormt. Autonomiezoals hier gebruikt binnen de hier weergegeven opvattingen is altijd eendiepe autonomie die de verbondenheid met de ander benadrukt. Autono-mie betekent in dit opzicht vollediger en authentieker mens kunnen zijn. Hier hangt ook de derde conclusie mee samen. Spirituele ervaringen vor-men een bron van bezieling en inspiratie. Er vindt een proces van be-wustwording of groei plaats die aanzet tot een beleving en besef van geluken het goede. Met spiritualiteit en religie gaan waarden gepaard die bij-dragen aan versterking van die waarden die als positief beschouwd wor-den. In het spirituele proces is de ervaring van verwijding en openheid,ontvankelijkheid, alleen mogelijk als het individu zijn kwetsbaarheid enonafgestemdheid onderkent.

7.5. Spiritualiteit en het verwerven van inzichten

In deze paragraaf staat de behandeling centraal van de derde vraag of spi-ritualiteit bijdraagt aan het verwerven van inzichten. Het ontwikkelen vaninzicht is resultaat van een proces van beschouwing, van een zich bewustworden. Een hiermee verwante vraag is of het proces van transformatie(groei) als gevolg van spirituele ervaringen ook een kwalitatieve verbete-ring van iemands bestaan inhoudt.



Spiritualiteit939 is een ervaring of beleving waarin sprake is van intensievegevoelens. De ervaringen hebben door hun intensiteit en bijzonderheidinvloed op het bestaan van het individu. Transcendentie en het spiritueelproces zijn aanleiding en stimulans tot verheldering, verdieping of verant-woording van iemands bestaan. Het ingrijpend karakter van deze ervarin-gen zet aan tot een proces van bewustwording tot verandering, bijstellingvan of tot nieuwe inzichten voor waardering van het bestaan. Het ont-wikkelen van deze inzichten is een cognitief proces dat leidt tot herijkingvan afwegingen, waarden en oordelen. Het betreft hier dus een proces vantransformatie of omvorming door middel van de rede en de taal. Inzich-ten die ontstaan in dit transformatieproces zijn uitkomsten van die vra-gende gerichtheid en intuïties bij deze ervaringen. Hoe deze invloed zichrationeel vertaalt in inzichten, wordt in de opvattingen van de auteurs ver-schillend beoordeeld.

Geesteshouding en redelijkheidZoals Van Praag aangeeft is excentriciteit kenmerkend voor de mens enmaakt een vragende houding mogelijk naar het zijn. Hij noemt die hou-ding geesteshouding om hiermee de oorspronkelijke gerichtheid van degeest te benoemen. Het vormt de basis voor redelijkheid (een van de vijfantropologische postulaten) als vermogen van de mens tot verwoording,rekenschap en verstandhouding: “verwoording, rekenschap en verstand-houding zijn karakteristieke noties van het humanistische begrip redelijk-heid, ook als het zich niet in het bijzonder op waarden richt.”940 Van Praagbeargumenteert ook waarom beter redelijkheid in plaats van rede gebruiktkan worden. Met rede wordt, in zijn opvatting, de associatie verbondenverstand als vooral een rationalistische en logische denktrant te zienwaardoor andere invloeden, emotionele en morele, onderbelicht blijven.De betekenis die Van Praag aan rede en redelijkheid geeft ligt dichter bijde oorspronkelijke woorden rede, logos en ratio: verwoording, verstand-houding, evenredigheid en rekenschap.941 In zijn notie dat de mens hetzijn tot antwoorden dwingt ligt het vermogen van de mens opgesloten tottranscendentie, tot beschouwing en bewustwording (vragende gericht-heid). De postulaten vormen hierin, zoals hij het noemt, existentiële be-slissingen die aan de basis liggen van levensbeschouwelijke oordelen enuitgangspunten. In die zin zijn het keuzes die vatbaar zijn voor kritiek enbeschouwd kunnen worden als verworven inzichten. Het antropologi-


939 Met spiritualiteit wordt hier bedoeld de wijze waarop het begrip omschreven is in de be-antwoording van vraag twee. Het begrip spiritualiteit staat in relatie tot begrippen als re-ligie, mythe, mystiek en horizontale transcendentie.

940 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 95. 941 Ibidem, p. 94.


sche postulaat natuurlijkheid en het ontologische postulaat van de ervaar-baarheid vormen voor Van Praag de grondslag want zij laten de mens zienals onderdeel van de natuur die tot besef komt van zijn bestaan. Bij eendergelijk proces van beschouwing en bewustwording sluit het begrip ken-nis minder aan omdat met kennis meer een op wetenschappelijke grondenbewijsbare uitspraak wordt geassocieerd. Als Van Praag over kennisspreekt, bedoelt hij kennis over hoe de werkelijkheid beleefd wordt. Hetis voorlopige kennis die uitgedrukt wordt in inzichten. In de relatie tussen de begrippen beleving en beschouwing, die in het werkvan Van Praag een belangrijke functie vervullen, wordt het tot begripbrengen van de ervaring benadrukt. Hoewel wij de werkelijkheid (het zo-zijn der dingen) niet kennen, vormt de ervaring voor Van Praag het ver-trekpunt voor het ontwikkelen van inzichten. Er is in zijn ogen ook nietsanders en meer dan de ervaringen die wij in deze werkelijkheid hebben.Ervaringen die vallen onder de noemer van spiritualiteit hebben impact opiemand. Omdat de beleving ervan buiten normale dagelijkse kaders vanleven vallen, is het besef ervan of de herinnering eraan ook groter. Wie eendergelijke ervaring heeft gehad, zal iets ervan vasthouden. Schoonheidser-varingen in de natuur, ontmoeting met anderen, muziek, kunst, die als spi-rituele ervaringen ervaren kunnen worden, brengen een besef van verrij-king en verdieping teweeg en worden verwoord als plotselinge helderheidof flits van inzicht.Het is niet de beleving of ervaring op zich, de intensiteit of het plotselin-ge karakter, dat herinnerd wordt maar ook de waardering die ermee ge-paard gaat. Besef van geluk, schoonheid of nieuw inzicht zijn vertalingenvan de emotionele beleving. Er is zoals Van Praag beschrijft “sprake vaneen eigen-aardige psychische ervaring, die ook aan het ongodsdienstigehumanisme een onmiskenbare kleur verlenen kan, en waarvoor de termreligie de meest voor de hand liggende aanduiding vormt.”942 Hij gebruiktbijvoorbeeld begrippen als vreugde (ontroering) en bevrijding. Maar alskern wordt door Van Praag de beleving genoemd waarin sprake is vanverbondenheid met de totaliteit. Er is dan een betrokkenheid op iets datmeeromvattend is. “De beleving ligt in de religieuze sfeer; de werkelijk-heid vertoont zich als een alomvattend zijn. In de beleving gaat de mensop in de werkelijkheid; hij is er innerlijk mee verenigd, geïdentificeerd.”943

Humanistische religiositeit is “de doorleving der werkelijkheid als een to-taliteit, waarin de mens zelf is opgenomen”944 of “de beleving van het op-genomen zijn van de mens in de zich ontplooiende totaliteit van het zijn”.945


942 Van Praag (1951, a.w., p. 9. 943 Ibidem, p. 11.944 Van Praag (1953b), a.w., p. 6.945 Van Praag (1953b), a.w., p. 6.


De religieuze ervaring is een eenheidsbeleving waarvan verbondenheid enverzoening deel uitmaken. In zijn beschrijving van de begrippen belevingen beschouwing noemt hij de beleving ook een totaliteitservaring. “In debeleving vereenzelvigt de mens zich met zijn gewaarwordingen, diedaardoor tot waarnemingen worden. De beleving is identificerend-totali-serend”946 en (…) “verschaft emotionele ondervinding.”947 Het is het besefvan samenhang van het eigen bestaan met wat het omringt. Van Praagspreekt over opgaan of opgenomen worden in een object. Dit is “een besefvan verwijding, waarin de geijkte grenzen vervagen en de situatie in eenongewone totaliteit ervaren wordt.”948 Verbondenheid, verzoening en een-heidsbeleving drukken de kern van de religieuze (spirituele) ervaring uit.Dit kader is de keerzijde van wat Van Praag als kritiek heeft op nihilismedat hij als exemplarisch ziet voor ongebondenheid, niet geëngageerd, enonverschilligheid.Religiositeit staat voor een “bewuste beleving en erkenning van ervarin-gen, waarbij het ik-besef min of meer opgaat in de beleving van de situa-tie.”949 De nadruk ligt op bewuste beleving hetgeen wil zeggen dat de er-varing net behulp van de rede verwerkt, vertaald is in een inzicht. Beleving en beschouwing of mythe en rede wordt door Van Praag in sa-menhang gezien. Beleving, mythe, levert geen kennis op want “het is nieteen toestand, waarin men nieuwe kennis verkrijgt.”950 Via de beschou-wing van beleving wordt intersubjectieve kennis ontwikkeld en wordt debeleving overdraagbaar. Religiositeit, mythe als beleving kan niet onzekennis vermeerderen, stelt Van Praag. En het mag ook niet de pretentiehebben kennis voort te brengen alsof daarmee, zoals Van Praag het noemt,een achterdeurtje geopend wordt van iets wat wij niet weten. “Het reli-gieuze getuigenis kan dan niet anders wezen dan de heenwijzing naar eenervaring, waarvan gehoopt en vertrouwd wordt dat het bij een ander aaniets gelijksoortigs appelleert.”951 In een van zijn laatste theoretische bij-dragen herhaalt Van Praag het standpunt dat religieuze ervaring –en spiri-tuele ervaringen– geen kennis oplevert. “Zo een beleving, vaak gepaardaan een bijzondere zintuiglijke helderheid, kan emotioneel stimulerendzijn, een motiverende kracht verlenen, innerlijke rust scheppen, en de da-gelijkse dingen in een ander licht plaatsen. Maar zij verschaft geen anderbeschouwelijk inzicht dan juist in de betekenis van deze ervaring als eenhernieuwing van het levensbesef.”952 Het proces van kennisverwerving, of


946 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 96.947 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 96.948 Ibidem, p. 185.949 Van Praag (red.) (1981), a.w., p. 4.950 Ibidem, p. 186.951 Van Praag (1953b), a.w., p. 6.952 Van Praag (red.) (1981), a.w., p. 4.


beter gezegd ontwikkelen van inzichten, ligt binnen het beschouwen waar-bij hij zich bewust is van de afstand die ontstaat tussen de beleving en debeperktheid van de taal om daar woorden aan te geven. Zo zijn er, zo concluderen wij, twee distanties die in de relatie tussen be-leving en beschouwing plaatsvinden. De eerste distantie is dat taal per de-finitie niet bij machte en te beperkt is om de essentie van belevingen tekunnen weergeven. En de tweede distantie is de werkelijkheid zelf die nietkenbaar is maar het betreft “kennis van de wijze waarop die werkelijkheidbeleefd wordt.”953 Van Praag is consistent in zijn opvatting dat religieuzeof spirituele ervaringen geen kennis voortbrengen. Hij onderstreept ditstandpunt in zijn voorkeur voor begrippen als redelijkheid en inzichtendie minder nadrukkelijk geassocieerd worden met wetenschappelijke enlogische kennis. De beleving is altijd bemiddeld in de zin dat het individuzich ervan bewust wordt. Een religieuze beleving impliceert een bewustebeleving die getransformeerd wordt naar inzichten. Van Praag waardeerthiermee ook de beleving (ervaring) als een andersoortige en gelijkwaardi-ge vorm van kennisverwerving. Rede betekent bij Van Praag de specifiek menselijke levensfunctie die nietde werkelijkheid schept maar een product is van deze bestaanswerkelijk-heid. Het is het ordenend principe van de geest en “een gezuiverd ratio-nalisme zal slechts pretenderen de gegeven werkelijkheid rationeel te ver-werken, de irrationele bewustzijnsinhouden redelijke vorm en inhoud teverlenen.”954 De zintuiglijke en innerlijke werkelijkheid is voorrationa-listisch en het is de taak van de rede de ons gegeven werkelijkheid door telichten. De rede is ook wat ons, volgens Van Praag, verbindt met de ander.Maar het denken, de rede, kan niet de werkelijkheid verklaren want hetstuit op het zo-zijn der dingen. “Altijd is de rede middel tot verstandhou-ding tussen mensen, nooit tot volstrekte ontleding van de ervaring, immerwijst de rede verder naar een onherleidbare werkelijkheid.”955

De rede is gebonden aan het bestaan maar kan naar de opvatting van VanPraag wel in de bezinning op het bestaan de zin ervan treffen. Het bovenstaande maakt duidelijk hoe Van Praag een onderscheid aan-brengt tussen beleving en beschouwing. Beleving wordt bij hem vaak ge-karakteriseerd als religieus en is te vergelijken met het vermogen tot trans-cendentie. Beschouwing is het redelijk vermogen en wordt door VanPraag aangeduid met het begrip geesteshouding. Geesteshouding is eencentraal begrip in zijn opvattingen over humanisme. Hij hanteert het be-grip vooral in Grondslagen van humanisme waar het aan de basis ligt vaneen opbouw van levensbeschouwelijke uitgangspunten. Maar ook eerder


953 Van Praag(1969), a.w., p. 11. 954 Van Praag (1947b), a.w., p. 29. 955 Ibidem, p. 35.


in andere artikelen gebruikt hij geesteshouding om er de menselijke kwa-liteit tot waardering, tot een niet aflatende drang naar vernieuwing meeaan te duiden. Dit menselijk vermogen wordt in eerste instantie gezien alsgeestelijk en ordenend. We zouden geesteshouding het instrument van debeschouwing kunnen noemen. Het is de open en oorspronkelijke gericht-heid van de geest voor spirituele of religieuze ervaringen. In de geestes-houding verzamelen de ervaringen zich tot een oriëntatiepatroon dat degrondslag vormt voor een persoonlijk mensen wereldbeeld. Geestes-houding vormt de grondslag van iemands bestaan; er zit, zoals Van Praagopmerkt een geestelijke gerichtheid in, een taakbesef of vragende gericht-heid die aan alle concrete vragen vooraf gaat maar bovenal een dynami-sche en veranderlijke structuur kent. Het is een scheppend vermogen datvooraf gaat aan theorie en praktijk en een kenmerk vormt van iemandszijn.956 Geesteshouding in humanistische zin gaat in de opvatting van VanPraag uit van een ‘geloof’ in de zedelijke waarde van de mens; maar dit ge-loof is allerminst in strijd met de rede.”957 Geesteshouding is onuitge-sproken maar impliceert “een oorspronkelijke gerichtheid van de geest,waarmee alle ervaring benaderd wordt.”958 Op deze manier wordt eenstandpunt over mens en wereld ingenomen waarin het accent ligt op “aan-vaarding van de rede als toetssteen en de eerbiediging van de mens alsmens.”959 De humanistische geesteshouding heeft een open karakter en isgericht op een wereldbeeld dat voortdurend in wording is. Het is een vra-gende en voorbewuste houding die elementen bevat van verwonderingontdekking en ordening die al voorbewust optreden.960

Het proces van bewustwording en verwerven van inzichten hoort thuisbinnen de beschouwing. Geesteshouding is hierbinnen bemiddelaar voorde beleving. De houding van openheid en verwondering biedt een taal aanom ervaringen om te zetten in inzichten. Bij Van Praag zien wij drie niveaus met betrekking tot de vraag welke in-vloed ervaringen van spirituele (religieuze) aard hebben op het dagelijksfunctioneren van mensen. In eerste instantie is dit het individuele niveau waar de geesteshoudingzorgt voor transformatie van beleving (ervaring) naar beschouwing (in-zichten). Deze ingrijpende en intense ervaringen van een voorbewust ofprereflexief niveau die bijdragen aan verandering of herwaardering vanhet eigen bestaan.In tweede instantie heeft Van Praag op theoretisch niveau de contouren


956 Van Praag (1969), a.w., p. 10.957 Van Praag (1951), a.w., p. 2.958 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 76.959 Van Praag (1951), a.w., p. 7.960 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 77.


geschetst van uitgangspunten (grondslagen) van een humanistische le-vensovertuiging. De grondprincipes heeft hij geformuleerd en humanisti-sche kernwaarden benoemd. Binnen de bestaanswerkelijkheid zijn debronnen van inspiratie en bezieling te vinden die in humanistischewaarden vertaald uitgangspunten voor het leven vormen. De postulatenvormen binnen de humanistische levensovertuiging theoretische notieswaarmee ordening wordt aangebracht in wat de voorwaarden zijn vooreen zinvol bestaan. In het humanisme, zoals Van Praag dit opvat, bestaatde kern uit zowel een geestelijke structuur en een zintuiglijke organisatie,als ook dat mensen deel zijn van en aangewezen op de werkelijkheid. VanPraag noemt waarden als zelfbestemming (vorming) en verbondenheid(verdraagzaamheid), waarden die als constanten door zijn werk lopen.Deze waarden die een zinvol leven mogelijk moeten maken, zijn duurza-me tendenties waaruit richtlijnen ontwikkeld kunnen worden. Humanis-me of de humanistische levensovertuiging heeft naar het oordeel van VanPraag niet de pretentie een wetenschappelijk onderbouwde theorie te pre-senteren. Veel belangrijker is de poging in het theoretisch doordenken(beschouwen) van maatschappelijke en culturele processen de duurzametendenties te ontdekken. Het is belangrijk dat er een methode is om in aldie humanistische beschouwingen of mensbeelden de gemeenschappelijkeelementen, grondvoorstellingen, naar boven te halen.961 Humanisme is inzijn denken de verbinding tussen levensbesef en levenspraktijk, tussen be-zinning en handeling of tussen mythe en rede. In derde instantie is de georganiseerde humanistische beweging op maat-schappelijk niveau het voertuig om ontwikkelde kennis en inzichten tedelen en te verspreiden. Het belang van vorming en scholing heeft hijvoortdurend benadrukt. “Tussen de idee en de verwerkelijking treedt eenmiddelterm op, het symbool van de idee in de werkelijkheid; de organisa-tie.”962 De organisatie of beweging heeft een sociaalpedagogische functieom een groot deel van de massa die buiten de invloedssfeer van de kerkenvalt te organiseren en te vormen. De humanistische beweging moet in eer-ste instantie een geestelijke gemeenschap zijn en daarna een vormingsap-paraat. De gedachte in Modern humanisme van een geestelijke gemeen-schap waar ruimte is voor gezamenlijke beleving en delen van ervaringenkeert op het eind van zijn leven terug in het artikel over Humanisme enreligie. In dit artikel roept Van Praag op te onderzoeken welke vormen ermogelijk zijn om inhoud te geven aan rituelen en gezamenlijke belevingen uitwisseling van onderwerpen. Dit benadrukt waar het Van Praag omte doen was: “een beweging, die bezielen wil tot strijdt voor een nieuwe


961 Van Praag (1966), a.w., p. 86.962 Van Praag (1947b), a.w., p. 215.


cultuur, moet ook bezielen door een nieuwe gezindheid. Dit is geen uto-pische eis, maar een levensnoodzaak voor een humanisme, dat in deze tijdnog aantrekkingskracht wil uitoefenen.”963

Noëtische kwaliteitIn de beantwoording van de vraag door Van IJssel zijn waarheid en heel-heid belangrijke thema’s. Beide thema’s worden vooral vanuit het post-moderne denken bekritiseerd. “Het punt waarop spiritualiteit en postmo-dernisme elkaar lijken te bijten is met betrekking tot de ‘waarheidsclaim’rondom het al dan niet bestaan van een universele spirituele bron of uni-versele verlichte(nde) werkelijkheid.”964 Het verschil van mening heeftook betrekking op de vraag hoe kennis zich ontwikkelt en wie tot die ken-nis toegang heeft. Dus bij de vraag of spirituele ervaringen tot kennis ofinzichten leiden, is ook de vraag van belang of deze kennis uit bronnenkomt die los staan van het dagelijks bestaan van het individu. De vraag naar het waarheidsgehalte of een andere werkelijkheid geldt vol-gens Van IJssel in mindere mate voor het rijke palet aan hedendaagse vor-men van spiritualiteit. “Er blijkt namelijk een groeiende aandacht te zijnvoor ‘alternatieve’ vormen van zingeving, waarbij de term spiritualiteiteen significante rol blijkt te spelen.”965 Deze hedendaagse vormen van spi-ritualiteit vertonen een grote variëteit waarin de gemeenschappelijke trendis geloven zonder ergens bij te horen; zonder expliciete betrokkenheid bijeen georganiseerde godsdienst.966

“Spiritualiteit is in deze context niet een vertoog over waarheid, openba-ringen of bijzondere ervaringen maar over een verlangen naar zin en heel-heid in een gebroken en brekende samenleving.”967 Het uit zich in eensterke relativering van de spirituele waarheid die als een van de kenmer-ken van hedendaagse spiritualiteit wordt beschouwd. De spirituele weg iseen eclectische zoektocht waarin kortstondig remedie wordt gezocht engeshopt voor onrust, pijn en leegte. Voor de hedendaagse beleving vanspiritualiteit is de individuele subjectieve ervaring kenmerkend. Echternoemt Van IJssel ook als kenmerk het holistisch paradigma waarmee eendenken in eenheid en verbondenheid van alles met alles wordt bedoeld.“Holisme haalt allerlei vanzelfsprekend religieuze, natuurkundige en bio-logische scheidingen onderuit, door de samenhang of eenheid tussen li-chaam en geest, mens en natuur, god en mens te benadrukken. Hieruitspreekt een verzet tegen een dualistische manier van denken waardoor bo-


963 Ibidem, p. 233.964 Van IJssel (2007), a.w., p. 23. 965 Ibidem, p. 44.966 Ibidem, pp. 44-45.967 Ibidem, p. 45.


venstaande categorieën veel te sterk van elkaar gescheiden zijn geraakt.”968

Holisme vertegenwoordigt een andere wijze van denken en ziet zakenmeer in samenhang in tegenstelling tot schema’s waarin bijvoorbeeld trans-cendentie tegenover immanentie staat. Van IJssel ziet dit holistisch denkenals gevolg van de wijze waarop mensen zich spirituele thema’s eigenmaken. Er is ook een ander accent dat zij aanbrengt door erop te wijzendat het holistisch denken een vorm van oorzakelijkheid kent. Aangezienalles met alles te maken heeft en met elkaar verbonden is, is er geen toevalen heeft elke gebeurtenis of ervaring een reden. Dit houdt volgens Van IJs-sel verband met iets diepers of de spirituele kern waartoe mensen aange-trokken worden. Hedendaagse vormen van spiritualiteit leveren kennis (inzichten) op. He-dendaagse praktijken van spiritualiteit (New Age, holisme, esoterischeopvattingen) voldoen niet als zij niet een vorm van heelheid, rust, welbe-hagen en inzichten verschaffen in de persoonlijkheid. Deze praktijken diezich bezighouden met het geestelijk welzijn van mensen hebben een prag-matische inslag. Oefeningen en werkvormen leiden tot inzicht en veran-dering van gedrag en houding in het dagelijks bestaan. “Het evolutionair-spirituele proces wordt dus verstaan als een deels cognitief proces dat zichstapsgewijs ontwikkelt. In hedendaagse vormen van spiritualiteit gaat hetdan ook om leren, levenslessen en het leven als leerschool.”969

De vraag naar de waarheidsclaim en de aanwezigheid van een andere wer-kelijkheid die ervaren wordt in de spirituele praktijk komt deels al naarvoren in het holistisch paradigma. Hier wordt verbondenheid terugher-leid naar een kern, naar iets dat achter de gebeurtenissen een sturende rolspeelt. Deze discussie komt ook terug in de wijze waarop in filosofischezin spiritualiteit wordt gedacht. De vooronderstelling waar Van IJssel vanuitgaat, is dat seculiere en religieuze vormen van spiritualiteit berusten opgelijksoortige werkelijkheidservaringen en leiden tot een vergelijkbaar re-sultaat. Er is sprake van een universaliteit van spirituele ervaringen en pro-cessen. Van IJssel stelt dat er in alle culturen sprake is van een primair,voortalig voorbewustzijn. Dit puur bewustzijn is niet bemiddeld envormt het perspectief voor de onmiddellijke ervaring. Het gaat hier dusom een onbegrensde bewustzijnsruimte die zoals Van IJssel aangeeftvoorafgaat aan taal en cultuur. Deze is niet hetzelfde als de voorrationeleruimte die Van Praag beschouwt als het domein van de mythische of reli-gieuze dimensie omdat bij IJssel er een andere werkelijkheid mogelijk isnaast de bestaande wereld. Hoewel het voorstelbaar is dat er zich gelijksoortige manifestaties voor-doen van een spiritueel proces in verschillende culturen en tradities, on-


968 Ibidem, p. 54.969 Ibidem, p. 58.


derschrijven wij de conclusie van Van IJssel niet dat er een werkelijk-heidsgebied is dat voorafgaat aan taal en cultuur. Er mag sprake zijn vaneen universele spiritualiteit, zoals Van IJssel opmerkt of van een werke-lijkheidsgebied dat als dieptestructuur zich onderscheidt van al de repre-sentaties in de oppervlaktestructuren maar de kwestie is of daar de con-clusie aan verbonden mag worden van een andere werkelijkheid naast deechte wereld. Ook als de taal en de woorden niet bij machte zijn emotio-nele ingrijpende ervaringen op juiste waarde te vertalen en als de spiritu-ele ervaring een andere logica bezit. Van IJssel wijst op het paradoxale karakter van spirituele ervaringen dieschijnbare tegenstrijdigheden laat zien die niet passen binnen het dua-listisch denken dat een andere logica hanteert.970 Het paradoxale heeft temaken met hoe vanuit het rationele denken de spirituele ervaring be-schouwd wordt. Dan wordt een dergelijke ervaring als tegenstrijdig ge-zien ten opzichte van een geldend systeem van denken. Vanuit het werke-lijkheidsgebied van de spirituele ervaring zelf is het paradoxale dat uitein-delijk dualistische schema’s (natuurlijk – bovennatuurlijk, God – mens)als een eenheid beleefd worden. De schijnbare tegenstrijdigheden wordenals een werkelijkheid ervaren. Deze benaderingswijze van de paradox in de spirituele dimensie wordtniet gehanteerd in representaties van spiritualiteit of religiositeit die uit-


970 Het afwijkende van de mystiek-religieuze ervaring concentreert zich in zowel de reik-wijdte, de onlogische structuur als een niet-talige inhoud. Elementen die volgens Van IJs-sel geen belangrijke plaats innemen in het westers wetenschappelijk denken. Spirituali-teit begeeft zich buiten de grenzen van een westers denken door een paradoxale inhoud.Paradoxaal wordt bij Van IJssel in de letterlijke betekenis opgevat: tegen de verwachtingingaand, een schijnbare tegenstrijdigheid of ongerijmdheid die uiteindelijk bij nader on-derzoek waar blijkt te zijn. Het spirituele proces bezit een eigen logica die niet aansluitop wat gangbaar is binnen westerse denkkaders maar een eigen waarheid nastreeft. Eenwaarheid die waar is binnen de belevings- en ervaringswereld van het individu en ver-bonden is met waarden. Het is een onlogische logica die, in de woorden van Van IJssel,transcendeert boven bestaande structuren uit en een gelijkwaardige plaats toekent aande beleving van spiritualiteit. Er is sprake van relativering omdat het geen bovennatuur-lijke constructies zijn maar producten van de menselijke geest die tot verschillende wer-kelijkheidsbelevingen komt. Spiritualiteit onderscheidt zich maar maakt tegelijk ook ge-bruik van de uitingen en verbeeldingsmogelijkheden van diezelfde cultuur. Dit is mis-schien wat Van IJssel bedoelt met het paradoxale: schijnbaar tegenstrijdig en ongerijmdmaar ook overdraagbaar en begrijpbaar binnen de context van een westers denken. Hetparadoxale en onlogische van de mystiek-religieuze ervaring berust naar onze mening opde versmelting van intuïtie, gevoel en denken die plaatsvindt en aan de basis ligt van hetontstaan van inzichten. Het is schijnbaar paradoxaal waarmee Van IJssel niet bedoelt datde ervaring voortkomt uit een andere bovenmenselijke werkelijkheid. De vraag is of deidee van het paradoxale en onlogische, zoals Van IJssel onderscheidt aan de mystiek-reli-gieuze ervaring, niet ook te maken heeft met een bepaald opvatting of kritiek op eenheersend wetenschappelijk denken. Met andere woorden, is het paradoxale iets exclusiefmaken dat bij nader inzien aan de basis ligt van elk wetenschappelijk of filosofisch den-ken. Dit wil zeggen dat intuïtie en gevoel uiteindelijk ook inspiratiemomenten en erva-ringen zijn die leiden tot nieuwe en inzichten en kennis.


gaan van of een monistische (eenvoudige) of een dualistische (tweevoudi-ge) werkelijkheidsopvatting.971 “Een dualistisch paradigma benadrukt infundamentele zin de idee van twee verschillende werkelijkheden of ‘zij-nen’ (…); een bovennatuurlijke of bovenzintuiglijke zijn / werkelijkheidenerzijds en een zintuiglijke en natuurlijke zijn/werkelijkheid ander-zijds”972 die wezenlijk onverenigbaar zijn. Van een monistisch paradigmazegt Van IJssel: “een monistisch paradigma van spiritualiteit gaat uit vanhet principe van slechts één enkele werkelijkheid, die op verschillende ma-nieren beleefd kan worden, in verschillende maten van gebondenheid ofvanuit een complete vrijheid.”973 Aansluitend op deze twee paradigma’sonderscheidt Van IJssel twee representaties van spiritualiteit als omvor-mingsproces. De ontologische vorm benadrukt de omvorming van hetzijn of van de mens. De tweede vorm is een perceptueel proces waarin hetaccent ligt op het niet-ontologische dynamische omvormingsproces. Indeze voorstelling van een spiritueel omvormingsproces gaat het niet omeen persoon maar om bewustzijnsvormen, denkbeelden. Met de keuze van Van IJssel voor een paradoxale dualistische ontologieonderscheidt zij zich van Van Praag en de andere auteurs die in hun den-ken een monistische werkelijkheidsconceptie hanteren, waarin ruimte isvoor meer werkelijkheidsbelevingen binnen het werkelijkheidsgebied vanspiritualiteit. Terugkerend naar de vraag die hier gesteld is of spirituele ervaringen totinzichten leiden, wordt deze door Van IJssel bevestigend beantwoord. Erwordt “uitgegaan van de idee dat mystiek-religieuze ervaringen altijd ge-paard gaan met inzichten. Naast diepgaande invloeden op de gevoelsdi-mensies vindt er ook een transcendentie plaats van iemands begripsmati-ge relatie tot de werkelijkheid.”974

Deze noëtische kwaliteit is een van de kenmerken die mystiek-religieuzeervaringen beschrijven en de situatie weergeven die aangeduid wordt mettermen als zien, weten en kennis. Er wordt een waarheid manifest die di-rect vanuit de ervaring rationeel wordt herkend. “Het kunnen inzichtenzijn die het hele werelden waardestelsel omver kan gooien. De kenniskan variëren van absolute zekerheden binnen de mystieke ervaring tot in-tuïtie binnen de – minder maakbare – religieuze ervaring.”975 Er is in degedachtegang van Van IJssel geen dualistisch schema werkzaam waarinemotie en ratio, beleving en beschouwing, gescheiden zijn. De onmiddel-lijke beleving geeft de bouwstenen om, met de beperktheden van de taal,


971 Ibidem, pp 69-74.972 Ibidem, p. 69.973 Ibidem, p. 69.974 Ibidem, p. 95.975 Ibidem, pp. 95-96.


de ervaring te transformeren, om te vormen tot blijvende veranderingen.Deze omvorming, ook een van de kenmerken van mystiek-religieuze er-varingen, brengt “diepgaande veranderingen teweeg in de persoonlijk-heidsstructuur en het gedrag van de ervarende.”976

In het spirituele proces wordt met noëtische kwaliteit de overgang be-noemd van niet-weten naar weten en dit gaat gepaard “met waarhedenen inzichten die van binnenuit ontstaan, die zich als het ware innerlijkopenbaren aan de zoeker.”977 Het zijn gevoelens van waarheid of objec-tieve inzichten die uit de ervaringen naar voren komen. Van IJssel wilgeen dualisme creëren tussen beleving en beschouwing of tussen demystiek-religieuze ervaring en het krijgen van inzichten. Zij benadruktdat in de ervaring ook de elementen aangereikt worden die van invloedzijn op iemands denken en handelen. Van Praag stelt zich op het stand-punt dat beleving en beschouwing geen tegenstelling vormen maar onder-scheiden worden omdat het twee gelijkwaardig aan elkaar zijnde kwali-teiten zijn.

Opvattingen van TodorovBij Todorov is de vraag of spirituele ervaringen inzichten opleveren min-der relevant. De humanistische waarden zijn niet willekeurig maar be-rusten op een evidentie. De drie kernwaarden – autonomie van het ik, fi-naliteit van het jij en universaliteit van het zij – zijn waarden die verbon-den zijn met antropologische kenmerken. Todorov verantwoordt nietwaar dit gevoel van evidentie vandaan komt maar constateert dat de hu-manistische kernwaarden gerelateerd zijn aan de identiteit van de mense-lijke soort. De vertaling van de humanistische waarden naar inzichten dievormgeven aan de inrichting van de samenleving wordt zichtbaar in demoraal en het democratisch gehalte van de samenleving. Het humanistischdenken dat uitgaat van het samengaan van de drie kenmerken is “een an-tropologie (het zegt hoe de mensen zijn: een afzonderlijke soort waarvande leden sociaal en deels ongedetermineerd zijn – en die om die redenertoe komen hun vrijheid uit te oefenen), een moraal (het zegt hoe zemoeten zijn: de menselijke wezens omwillen van henzelf liefhebben enaan allen dezelfde waardigheid toekennen) en een politiek ( het geeft voor-rang aan regimes waarin de onderdanen hun autonomie kunnen laten gel-den en in het bezit zijn van dezelfde rechten).”978 De politieke vorm vande liberale democratie sluit het beste aan bij het humanistisch denken. Deliberale democratie heeft “zowel de idee collectieve autonomie (de volks-soevereiniteit) aanvaardt als de idee individuele autonomie (de vrijheid


976 Ibidem, p. 97.977 Ibidem, p. 127.978 Todorov (2001), a.w., p. 52.


van het individu) en de idee universaliteit (gelijke rechten voor alle bur-gers).”979

Todorov kwalificeert de verworvenheden van moraal en politiek (zoals al-gemeen kiesrecht, bescherming van het individu) als een passief of mini-maal humanisme. Wat voor hem meer accent heeft is een vorm van actiefhumanisme waarin positieve waarden nagestreefd worden. Dan wordtvooral bedoeld de realisering van het kenmerk finaliteit van het jij (socia-biliteit). Hoogste doel van ons handelen, zegt Todorov, is de ander danonszelf als specifiek menselijk wezen op basis van vriendschap en liefde.“De menselijke individuen tot doel van onze instituties, van onze politie-ke en economische beslissingen maken zou een stille revolutie kunnenveroorzaken. Geloven in sociabiliteit als vormend element van de indivi-duen impliceert een herdefinitie van de doelstellingen van de samenle-ving.”980

Binnen zijn opvatting over een pluraliteit aan culturen die feitelijk onver-gelijkbaar met elkaar zijn omdat er niet een concept is waaraan zij afge-meten kunnen worden, volgt ook dat er geen perfecte wereld is met defi-nitieve oplossingen. Zijn antwoord op de vraag, die in deze paragraaf ge-steld wordt, zou het volgende kunnen zijn. Het verwerven van inzichtenwordt door Todorov in ruime zin opgevat want kennis kiest wegen diezich onttrekken aan de rationele analyse. Het inzicht dat mensen ontwik-kelen over de basisvoorwaarden van het menselijk bestaan, wordt gesti-muleerd door wat Todorov samenvat in begrippen als liefde en horizon-tale transcendentie. Door in aanraking te komen met deze humanistischewaarden worden inzichten over de inrichting van het eigen bestaan ont-wikkeld. De nadruk die er ligt op de samenhang tussen het ik, het jij enhet zij (de samenleving), als antropologische en humanistische waarden,maakt het mogelijk dat er nieuwe kennis gegenereerd wordt die emanci-patie en verbetering van het leven mogelijk maken. Opvoeding en vor-ming spelen hierin een stimulerende rol. Het idee van onvolmaaktheid enhet vermogen perspectieven maar ook illusies te scheppen is een uiting vankennis- of inzichtverwerving. Het besef van onvolmaaktheid en strevennaar volmaaktheid en bewustzijn van goed en kwaad, zijn vormen van in-zicht die voor Todorov aan de basis liggen van menselijke autonomie.

Opvattingen van KunnemanIn zijn opvattingen toegespitst op de beantwoording van deze vraag geeftde kritiek op de moderniteit de richting aan voor de beantwoording ervan. Het postmoderne denken is in eerste instantie een kritiek op het vooruit-


979 Ibidem, p. 52. 980 Ibidem, p. 329.


gangsgeloof en universalistische metafysisch paradigma’s. Het is een aan-val op alle aanspraken op universele geldigheid, stelt Kunneman. “Dit ismisschien wel het bekendste thema van het postmoderne denken: de ach-terdocht jegens het algemene en het universele in naam van het bijzonde-re, afwijkende en heterogene; van dat wat voortdurend uitgesloten en ge-marginaliseerd wordt.”981 Het postmoderne denken legt “de nadruk opheterogeniteit, marginaliteit, contextualiteit en contingentie.”982 De keer-zijde van een absoluut relativisme en nihilisme is daarentegen ook vreemdaan een postmodern denken. Het is gericht “op het opnieuw denken enarticuleren van waarden die ook in de humanistische traditie een belang-rijke plaats innemen, met name individualiteit en verbondenheid.”983 Er isgeen sprake van een nihilistisch karakter van het postmoderne denkenwaarin normativiteit, moraal en ethiek verdwenen zijn. Postmoderniteitis, in de terminologie van Lyotard die Kunneman aanhaalt, rouwarbeidwaarin men zich bewust is van een gepasseerd station op weg naar een be-tere toekomst.984 De intentie is dit “opnieuw en zo radicaal mogelijk tedenken” zodat “deze verstrengeling voor kritiek toegankelijk wordt ge-maakt.”985

Deze kritiek betreft ook het humanistisch vooruitgangsgeloof met haargerichtheid op een hogere menselijkheid (humaniteit). Hiermee wordt be-doeld het subjectbegrip en daarmee verbonden humanistisch vooruit-gangsscenario waar de kritiek zich op richt; “op de moderne notie van hetrationele, zelftransparante subject dat in staat werd geacht op grond vanrationeel gefundeerde kennis en vrijwillig onderschreven handelingsnor-men de natuur te onderwerpen en zelfbewust gestalte te geven aan zijntoekomst.”986

In tweede instantie richt de kritiek zich ook op de verstrengeling van hu-maniteit en technische rationaliteit, zoals Kunneman stelt. Het is een kri-tisch perspectief op de moderniteit die zich doorontwikkelt in de moder-ne cultuur. Er wordt afstand genomen van een verdergaande modernise-ring die vanuit een technisch-wetenschappelijk vooruitgangsidee steedsnieuwe en adequate oplossingen construeert.987 De moderniteit vertoonteen tweezijdig beeld: enerzijds een maatschappij die universele pretentiesheeft in de maakbaarheid op basis van een technisch rationeel vooruit-gangsgeloof. Anderzijds laat de cultuur een postmodern relativisme zienvan “diepe desillusies, maar verwijst ook naar een verstrekkend leerpro-


981 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., p. 87. 982 Ibidem, p. 55.983 Ibidem, pp. 107-108.984 Ibidem, p. 101.985 Ibidem, p. 103.986 Ibidem, p. 84.987 Ibidem, p. 95.


ces, naar een nieuwe ruimte voor het toelaten van verdeeldheid en ver-schil.”988 Kenmerkend voor het postmodern denken is dat theorieën enperspectieven die over de werkelijkheid ontwikkeld worden deze niet vanbuitenaf beschrijven maar van binnenuit interfereren.989

Het postmodern denken vormt de filosofische horzon waartegen Kunne-man zijn opvattingen over de reflexieve activiteit en het ontwikkelen vaninzichten heeft geformuleerd. Het postmodern denken is een fase in de fi-losofie die antwoorden zoekt op centrale bestaansvragen. Kunneman sig-naleert een diepgaande verschuiving in het beantwoorden van de drie vra-gen, wie zijn wij; hoe moeten wij leven en is de dood het einde van ons be-staan.990 Voorafgaand aan het postmodern denken is de fase van de meta-fysica en de moderne filosofie. Geldt voor de metafysica de dubbelslagvan maatgevend zijn en maat te ontvangen met verwijzingen naar eenvoorgegeven overkoepelende orde, bij de moderne filosofie onderscheidtKunneman vooral de centrale positie van maatgevend te zijn. De morali-teit wordt gesitueerd in het subject en de kosmische orde wordt kenbaarals een objectieve orde. Het postmoderne denken benadrukt de meervou-digheid van het subject en heteronomie van het denken. Tegenover hetverwerpen van maatgevende pretenties is er behoefte aan criteria, aan maaten aan waarden en maatgevende oriëntaties, stelt Kunneman. Maar nietmeer in de zin van maatgevende en bindende antwoorden zoals de “onto-theologische respectievelijk transcendentale werkwijze en de daarmeeverbonden relatie tot het praktische handelen.”991 In het postmodernedenken wordt uitgegaan van een horizontale verhouding tussen ratio, pas-sies en lichaamsgebonden sensibiliteit. Feitelijk gaat het om een transfor-matie van de moderniteit en het postindustriële kapitalisme en is er in depostmoderne situatie besef van grenzen aan de expansie van de menselijkesoort.992

De postmoderne individualiteit ontwikkelt zich als een eigen bestaanse-thiek in een veld van veelvoudige interferenties waarin zich normen als ge-lijkwaardigheid, erkenning van individuele bijzonderheid en ruimte voorverschil vormen. De ontwikkeling en toepassing van wetenschappelijke kennis vindt vol-gens Kunneman plaats als interferentie van een discursieve orde met an-dere ordes en logica’s. De verhouding tussen theorie en praktijk is dan ookperformatief (uitvoerend) van aard. Menswetenschappen zijn praktijkge-richt waarbij in een proces van communicatieve rationaliteit een beroep


988 Ibidem, p. 31.989 Ibidem, p. 12.990 Ibidem, p. 204.991 Ibidem, p. 215.992 Kunneman (2006), a.w., p. 33.


gedaan wordt op eigen communicatieve bronnen van het individu voor deontwikkeling van kennis en inzichten. “Voor de hedendaagse mensweten-schappen betekent dit dat de resultaten van de cognitieve, discursief be-middelde leerprocessen die hier met vallen en opstaan plaatsvinden,slechts dan bij kunnen dragen aan de rationaliteit van denken en handelenin concrete praktijken wanneer die resultaten binnen die praktijken zelfdoor de betrokkenen op rationele wijze ingebed worden in hun eigen in-terpretatiekaders en handelingsvormen.”993

Waar het Kunneman om te doen is, is de openingen te vinden om moreledilemma’s en inhoud van zingevingsprocessen ter discussie te stellen. Depostmoderne kritieken op de moderniteit zoals die weerspiegeld wordenin het postindustriële kapitalisme bieden ruimte om te ontkomen aan hetdikke-ik en het walkman-ego. Transcendente waarden (hypergoods) ver-tegenwoordigen de kern die in kunst, cultuur, religie en levensbeschou-wing manifest wordt. Horizontale transcendentie betekent voor Kunne-man een onophoudelijke bron van hoop die verbonden is met premoder-ne betekenissystemen zoals religie, levensbeschouwing, filosofie en kunst.De uitdaging ligt in “hoe de figuraties van transcendentie die zij primairop cultureel niveau gestalte geven in verbinding te brengen met de tech-nologische innovatieprocessen en de praktisch-organisatorische vragen ophet meso-niveau van instituties en organisaties.”994

Er liggen volgens Kunneman aanknopingspunten of bemiddelingen bij demanifestatie van transcendente waarden en wetenschaps-technische pro-cessen. In dit open en dialogisch communicatieproces worden inzichtengegenereerd. In een proces van kritische beschouwing worden inzicht enbewustwording vergroot op zowel cognitief als existentieel en moreel ni-veau. Zowel de bronnen van filosofie, kunst, religie (spiritualiteit) als emotiezijn bronnen waarmee het individu in een proces van bewustwording in-zichten ontwikkelt over wat het waardevolle is in zijn bestaan. Het post-moderne denken vormt hierbinnen een kritisch besef van de beperktheiden relativiteit van kennis en samenleving. En het creëert ook de ruimte enmogelijkheden zich als individu open en kwetsbaar op te stellen. Hori-zontale transcendentie stelt het individu in staat op moreel ethisch niveauinhoud te geven aan zijn relatie met de omringende werkelijkheid. Ter afsluiting van de antwoorden op de vraag of spirituele ervaringen tothet verwerven van inzichten leidt, constateren wij verschillen. Uiteraard iser overeenstemming als het gaat om de relatie tussen (emotionele) bele-vingen, ervaringen, en het ontwikkelen van inzichten. Elke ervaring le-


993 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., p. 316.994 Kunneman (2006), a.w., p. 98.


vert, hoe rudimentair en onbewust ook, bouwstenen voor een groeiendbesef of bewustwording dat zich vertaalt in een weten of kennis.De verschillen in opvatting worden zichtbaar bij de kwestie of spiritueleervaringen in directe onbemiddelde zin kennis opleveren. Het heeft temaken met hoe het begrip spiritualiteit wordt gehanteerd. De uitingsvor-men waarin het spirituele zich manifesteert – religieus, mythisch, mystiek– dragen bij aan inzichten van het individu over zichzelf in relatie tot hetbestaan. Kenmerkend voor de spirituele ervaring of gelijksoortige erva-ringen, zoals die zijn beschreven door de auteurs, is een blijvende veran-dering bij het individu. Het spirituele proces is het ondergaan van inten-sieve ervaringen en zet aan tot een omvormings- en transformatieprocesin de richting van verrijking, groei en verdieping van het eigen bestaan.Van Praag en Van IJssel zijn het meest uitgesproken in hun opvattingenover verwerving van inzichten. Van Praag meent dat ervaringen van reli-gieuze of mythische aard niet in directe zin kennis opleveren maar aanlei-ding zijn tot beschouwing en in het verlengde hiervan tot inzichten. Derede is toetssteen voor ervaringen en ontwikkelt een objectieve – doormensen als gemeenschappelijk ervaren – werkelijkheid. Van Praag ge-bruikt begrippen als scheppend vermogen, geesteshouding of beschou-wing om het proces van begrijpen en beheersen aan te geven. Ervaringenvan religieuze aard maken deel uit van het proces van ontdekken van hu-manistische waarden. Er ligt geen directe relatie tussen de ervaringen eninzichten. Geesteshouding of het scheppend vermogen transformeert deervaring in inzichten die het karakter hebben van waarden op grond waar-van betekenis gegeven wordt aan het menselijk bestaan. Deze waarderingen betekenisgeving zijn bij Van Praag ingekaderd in een humanistische le-vensovertuiging. Van Praag en Kunneman vertrekken vanuit dezelfde ge-dachte dat mensen in staat zijn antwoorden te geven op de werkelijkheiddoor het formuleren van betekenisvolle waarden die basis zijn voor eenmoraliteit van hoop, inspiratie en liefde. Maar dit is op zichzelf geen ga-rantie voor het realiseren van een vooruitgangsperspectief van het goede.Beiden realiseren ze zich dat ‘het kwaad’ evenzeer een uitkomst is van hetmenselijk proces tot maakbaarheid en beheersing van de werkelijkheid.Dit realiteits- of relativeringsbesef geldt ook voor Todorov die uitgaat vaneen minimale antropologie op grond waarvan de mens potentieel in staatis humanistische kernwaarden te realiseren. Bij Van IJssel staat het begripnoëtische kwaliteit voor het vermogen mystiek-religieuze ervaringen tetransformeren tot inzichten. Het spirituele proces, als uiting van de men-selijke kwaliteit tot transcendentie en verbeelding, ligt aan de basis vanmystiek-religieuze ervaringen maar levert een ander soort kennis, weten,zien op die meer verbindend en verdiepend is. Bij Van IJssel lijkt het ofdeze kennis (weten, zien) voorhanden ligt als geopenbaarde waarheden



vanuit een andere werkelijkheidsdimensie. Terwijl bij Van Praag, Kunne-man en Todorov de ervaring en het inzicht (kennis) twee gelijkwaardigeprocessen zijn die bemiddeld worden. Hier wordt uitgegaan van een mo-nistische werkelijkheidsopvatting in tegenstelling tot Van IJssel die eendualistische opvatting toelaat.

7.6. Spiritualiteit en humanisme

In de vierde vraag wordt het thema van humanisme in relatie tot spiritua-liteit onderzocht vanuit de invalshoek of spiritualiteit onderdeel uitmaaktvan humanisme. De vraag luidt: Is de spirituele dimensie een vanzelfspre-kend onderdeel van elk humanisme of is het spiritueel humanisme een vande vele vormen die men binnen het humanisme kan onderscheiden? Welkeargumenten worden hier door de auteurs gehanteerd? Deze vraag stelt aan de orde welke typering van humanisme wordt ge-hanteerd. De nadruk ligt op het onderscheid of het gebied van spirituali-teit (de spirituele dimensie) een grondtrek van humanisme is. Maakt dat-gene wat tot spiritualiteit gerekend wordt onderdeel uit van wat in dezestudie onder humanisme verstaan wordt? Of is spiritualiteit gekoppeldaan een bepaalde opvatting van humanisme die als een van de karakterise-ringen van humanisme te onderscheiden zijn?995

Humanisme van Van PraagVan Praag is ten opzichte van de andere auteurs de uitzondering die eennadere etikettering van humanisme niet nodig acht. Modern humanismegebruikt hij wel als begrip maar hij wil hiermee vooral het verschil in in-houdelijke gerichtheid ten opzichte van vroegere humanistische stromin-gen tot uitdrukking brengen. Modern996 drukt zijn intentie uit het huma-nisme systematisch te benaderen en theoretisch het belang van de andervoor de ontwikkeling van individuele autonomie te kunnen verantwoor-den. Ook in Grondslagen van humanisme hanteert hij modern humanis-me waarmee Van Praag naar onze indruk een eigentijds humanisme be-doelt. Van Praag spreekt meer over humanisme en veelal in verbindingmet levensovertuiging. Ook het begrip religieus humanisme heeft niet zijnvoorkeur en hij typeert het humanisme eerder als een niet-godsdienstigelevensbeschouwing. Het godsdienstige slaat terug op het onderscheid dat


995 In de vorige hoofdstukken zijn vele benamingen voor humanisme genoemd. Zoals onder-meer exclusief en inclusief humanisme, religieus en atheïstisch humanisme, spiritueel hu-manisme, autonoom humanisme, kritisch humanisme, dialogisch humanisme, praktischhumanisme.

996 Van Praag (1951), a.w., pp. 13-14.


Van Praag maakt tussen godsdienstig en religieus. De afhankelijkheid vanhet individu ten opzichte van een goddelijke macht en van de geloofs-waarheden van kerkelijke instituties beschouwt hij van een andere ordedan religiositeit als uiting van een diepe menselijke ervaring. Ten aanzienvan religieus humanisme merkt hij op: religieus humanisme “is dan ookniet veel meer dan een tautologie; en men kan zich afvragen of het gebruikvan de term dan nog wel zin heeft. Als men in het humanisme de reli-gieuze dimensie mist, dan is dat in deze gedachtegang omdat het huma-nisme blijkbaar de eigen bezieling en zinsamenhang onvoldoende tot uit-drukking brengt.”997

Modern humanisme verwijst naar een seculiere niet-godsdienstige vormvan een humanistische levensovertuiging waarin de opdracht aan de mensis zichzelf te worden en betekenis te geven aan zijn bestaan. “Toch kun-nen humanisten wel zeggen waar en op welke wijze zij de zin van hunleven kunnen vinden. Er doen zich ervaringen in het leven voor, die bete-kenis hebben zonder enig er buiten gelegen doel; zij dienen geen enkelverder gelegen doel, maar hebben hun waarde in zichzelf.”998 De nadrukbij het humanisme van Van Praag ligt op het articuleren van een levenso-vertuiging. Levensovertuiging is de neerslag van reflectie en beschouwingwaarin het individu zich bewust is geworden van waarden die hem inspi-reren bij zijn denken en handelen. Het drukt het belang van bezieling uiten een actieve praktiserende gerichtheid. Spiritualiteit of de religieuze er-varing zit verweven in het humanisme en de mythe of de religieuze erva-ring vervult hierin de grondslag die richting geeft. Een humanisme datzich ontwikkelt als een rationele (rationalistische) denkwijze of theoriezonder een besef van spiritualiteit, verwondering en ontzag staat ver afvan wat Van Praag voor ogen stond. Zijn uitgangspunt van de menselijkebeleving in al haar schakeringen (emotioneel, religieus-spiritueel) en destelling dat humanisme een denkwijze en een zijnswijze is, vormen degrondslag van zijn humanistische levensovertuiging. Hij heeft de positie van het humanisme ook wel aangeduid als tussenpo-sitie. “Het staat, zoals eerder betoogd is, tussen conventie en vergruize-ling. Het is gericht op handhaving van werkelijk menselijke waarden metgebruikmaking van de nieuwste kennis- en denkvormen. Het stelt zichbeslist buiten het conventionele levenspatroon, maar het keert zich voor-al tegen de vergruizeling van wat het als de eigenlijke waarde van de mensbeschouwt.”999

Dat zijn humanisme geen theorie wil zijn drukt zich uit in de begrippendie door zijn denken heen altijd de horizon vormden. Liefde of menselijke


997 Van Praag (red) (1981), a.w., p. 4.998 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 14.999 Van Praag (1969), a.w., p. 17.


waardigheid, weerbaarheid, verbondenheid, vorming (opvoeding), ver-wondering, redelijk en scheppend vermogen zijn kernnoties van zijn hu-manistisch denken. Het is een appèl aan de mens en de samenleving devoorwaarden te scheppen voor, zoals hij zegt, het ontwikkelen van eenvolledige menselijkheid of de volheid van het menselijk wezen.In het tweede deel van vraag wordt de vraag gesteld of het spiritueel hu-manisme een van de vele vormen is die men binnen het humanisme kanonderscheiden. Voor Van Praag is humanisme inclusief een spiritueel (re-ligieus) besef. Hij onderkent dat er verschillende accenten in het huma-nisme gelegd worden en dat dergelijke posities ook aanleiding kunnen zijnvoor discussie over wat wel en niet behoort tot de kenmerken van huma-nisme. Passend bij zijn diepste overtuiging is dat de mens in vrijheid enweloverwogen een eigen keuze kan maken als die keuze niet de ander be-lemmert zijn vermogens te ontplooien. Van Praags humanisme is vooraleen levenshouding waarvan hij opmerkt dat dit vooraf gaat aan filosofi-sche of politieke overtuigingen. Humanistische waarden en opvattingenzijn een onderlegger en zijn “van een andere orde dan welke filosofische,wetenschappelijke of praktische leer dan ook.”1000 In de onderkenning dater een verscheidenheid is van praktische en theoretische opvattingen entoepassingen van humanisme, ligt er naar zijn overtuiging het gemeen-schappelijk element onder van een humanistische geesteshouding. “Allesoorten humanisme steunen in hun benadering van de werkelijkheid opnatuurlijke en sociale gegevens, zonder uit te gaan van een kosmischegeest of bedoeling. Zij beschouwen de menselijke waarden als beslis-send.”1001 Hij formuleert geen humanisme vanuit ontkenning of vanuiteen toekomstperspectief. Want in beide posities schuilt het gevaar datideeën of waarheden de richting gaan bepalen van de humanistische le-vensovertuiging. Humanisme is levensbesef en levenspraktijk waarmeeVan Praag de verbinding legt tussen bezinning en handeling. Humanisme(humanistische levensovertuiging) is instrument om behulpzaam te zijnbij het in contact komen met eigen bronnen. Spiritueel humanisme zou inzijn opvattingen een net zo oneigenlijke benaming van humanisme zijn alsreligieus humanisme. Voor Van Praag is er één type humanisme waarmeealle andere toegevoegde accenten aan humanisme eigenlijk overbodig zijn.De humanistische levensovertuiging is het kader waarin Van Praag zijnhumanistische opvattingen heeft verankerd. Het heeft een actieve compo-nent omdat het een instrument of richtingwijzer is voor het individu. Enhet is op individueel niveau een impliciet humanisme door de nadruk teleggen op het belang en de relatie met de ander in het ontwikkelen van au-


1000 Van Praag (1951), a.w., p. 7. 1001 Van Praag (2e druk 1978), a.w., pp. 13-14.


tonomie. Vanuit het onderscheid tussen inclusief en exclusief humanismekan Van Praags denken als inclusief beschouwd worden omdat het reli-gieuze en spirituele onderdeel uitmaakt van zijn humanisme-opvatting.

Kritisch humanisme van TodorovIn het werk van Todorov constateren wij dat spiritualiteit onderdeel uit-maakt van zijn denken over humanisme. Spiritualiteit als begrip wordtdoor hem maar zijdelings gebruikt. De wijze waarop Todorov horizonta-le transcendentie gebruikt om het belang aan te geven van intensieve er-varingen van het individu en de waardering voor rationele en niet-ratio-nele vormen van kennisverwerving, geeft het belang aan van spiritualiteit.Humanisme heeft in zijn opvatting een breed referentiekader waarinplaats is voor religieuze en spirituele visies. Over humanisme merkt hij opdat het “de onderliggende ideologie is van de moderne democratisch sta-ten: maar juist door die alomtegenwoordigheid wordt het onzichtbaar ofgrauw.”1002 Zijn humanistische opvattingen vat hij samen in het begripkritisch humanisme. Het is een kritisch en een modern humanisme en datzich baseert op twee kenmerken: “het erkennen van de gruwelen waartoede mensen in staat zijn (…) en (…) de bevestiging dat het goede mogelijkis.”1003 Binnen het kritisch humanisme onderscheidt hij een passief en eenactief humanisme. Met passief bedoelt hij de verworvenheden van hetwesterse democratiemodel waarin de liberale ideeën en het autonomiebe-grip geïncorporeerd zijn in de parlementaire democratie en rechten vanburgers. Wij kunnen het vergelijken met Van Praag die in de ontwikkeling van hetNederlands georganiseerd humanisme twee strijdmomenten onder-scheidt. De kleine strijd was gericht op gelijkberechtiging van de huma-nistische uitgangspunten ten opzichte van de positie van de kerken. Hetkomt in grote lijnen overeen met wat Todorov het passieve humanismenoemt waarin de erkenning van mensenrechten en wetgeving de realise-ring ervan is. Het actieve humanisme is in de ogen van Todorov in dezetijd van veel meer belang. Het actieve wil zeggen het door middel van in-teractie en dialoog stimuleren van humanistische kernwaarden in het in-dividuele bestaan. Dit humanisme is in de opvatting van Todorov veel am-bitieuzer omdat de menselijke individuen doel worden van instituties envan politieke en economische beslissingen. Hierin komen Van Praag enTodorov overeen door het accent te leggen op de groei (vorming) en ont-wikkeling van een individuele autonomie. In vergelijking met dit actievehumanisme van Todorov is de grote strijd in de opvatting van Van Praag


1002 Todorov (2001), a.w., p. 27. 1003 Todorov (2002a), a.w., p. 446.


het creëren van een platform voor hen die affiniteit hebben met een hu-manistische overtuiging. Liefde vormt voor Todorov de beste concretisering van het actieve huma-nisme omdat het bevordering betekent van positieve waarden die beteke-nis geven aan elk bestaan.1004 De finaliteit van het jij (sociabiliteit) als hoog-ste doel van menselijk handelen, concretiseert zich in menselijke gehecht-heden, vriendschap en liefde. Het kritisch humanistisch perspectief van Todorov is verbonden met de-mocratie als hoedster van pluralisme op basis van verdraagzaamheid enverscheidenheid. Aan het menselijk samenleven ligt een patroon tengrondslag waarvan de antropologische voorwaarden samenvallen met hu-manistische kernwaarden. Deze waarden zijn evident. Het individu heefthet transcendent vermogen om met deze inspiratiebronnen in contact tekomen en ernaar te handelen in zijn bestaan. Kritisch betekent voor Todorov waakzaamheid en historische analyse omde humanistische kernwaarden naar voren te halen en te verankeren in hetindividuele bestaan. Het aan het licht brengen van de mechanismen vantotalitaire systemen, maakt ook de kracht zichtbaar van mensen die over-leven mede dankzij waardigheid en hoop. Voor Todorov is de kritischepotentie van het humanisme even belangrijk als het spirituele perspectief.Transcendentie en spiritualiteit krijgen hun waarborg niet in een politiekedoctrine of een totalitaire ideologie, maar dit impliceert niet dat dezebronnen van bezieling minder belangrijk zijn. Het is voor Todorov geenpunt van discussie of er meerdere humanismen actief zijn omdat in zijnhumanisme-opvatting het kritische en spirituele zich verenigt in het stre-ven het individu uitgangspunt te laten zijn van een democratische samen-leving. En binnen een dergelijk perspectief staan theoretische reflectie enanalyse in dienst van bronnen die de realisering van humanistische kern-waarden bevorderen.Zijn humanisme-opvatting kan opgevat worden als een actief, impliciet eninclusief kritisch humanisme. In dit opzicht komen de opvattingen vanVan Praag en Todorov overeen. Daarentegen is Van Praag actief geweestom een georganiseerd kader te ontwikkelen voor het humanisme in Ne-derland. In een dergelijk ontwikkelingsproces om tot een eigen identiteitte komen lijken expliciete en exclusieve humanisme-opvattingen vanuitgeorganiseerd verband, zoals het Humanistisch Verbond, onvermijdelijk.

Spiritueel humanisme van Van IJsselHet uitgangspunt bij Van IJssel is de theoretische verantwoording van eenspiritueel humanisme. Voor dit spiritueel humanisme gelden net als voor


1004 Todorov (2001), a.w., p. 199.


andere vormen van humanisme (agnostisch, atheïstisch, rationeel of reli-gieus) dezelfde uitgangspunten die betrekking hebben op autonomie, ver-antwoordelijkheid en gelijkwaardigheid. Hierin onderscheidt het spiritu-eel humanisme zich niet van andere accentueringen van humanisme. Er issprake van een constructivistisch perspectief dat een maakbare samenle-ving mogelijk maakt. Het spiritueel humanisme legt wel het accent op de spirituele dimensiewaarmee een breder perspectief wordt geschetst dan naar voren komt inhet rationele humanisme. In de wijze waarop spiritualiteit zich intrinsiekverhoudt tot humanisme komt een ideaal humanisme naar voren. “Ditideale humanisme biedt ruimte aan mensen om alle mogelijke ervaringenvan werkelijkheid en gedachten met betrekking tot die werkelijkheid zon-der enige vorm van normatieve sturing te onderzoeken.”1005

In haar onderzoek wordt door humanistisch geestelijk raadslieden spiri-tualiteit beschreven als proces van ontplooiing of omvorming. “Deze om-vorming is onlosmakelijk verbonden met een levenshouding waarbijraadslieden kwaliteiten als loslaten, openheid, onzelfzuchtigheid, nietoordelen, vertrouwen en liefde bewust inoefenen.”1006 Vooral de levens-houding (geesteshouding) is het kenmerkend element dat spiritualiteit enhumanisme verbindt. Een besef van niet-weten en een niet ik-gerichte be-trokkenheid op de ander zijn onderdelen van een humanistische spiritua-liteit.1007 Voor humanistische spiritualiteit geldt dat het vertrekpunt spiri-tualiteit is die vanuit verschillende visies (dus ook de humanistische) ge-bruikt kan worden. Humanistische spiritualiteit wordt beschouwd als eenhedendaagse vorm van spiritualiteit die gekenmerkt wordt door een com-binatie van humanistische waarden. Het op de voorgrond plaatsen van het spirituele zoals dit zich mani-festeert in mystiek-religieuze ervaringen verwijst naar inspiratiebronnendie naar de opvatting van Van IJssel het humanisme volledig maken. Hetspiritueel humanisme is een fase in een evolutionaire ontwikkeling van hethumanistisch denken en vormt een tijdgebonden variant waarin het reli-gieus humanisme wordt afgelost. In het onderzoek onder humanistischgeestelijk raadslieden worden de begrippen spiritueel humanisme en hu-manistische spiritualiteit beide gebruikt. Wanneer Van IJssel concludeertdat religieus of spiritueel humanisme (ook het humanistisch geestelijkraadswerk) overeenkomsten vertoont met spirituele ervaringen, is dit eendoor religieus humanistische noties ingevuld humanisme zoals dit typehumanisme al bestond tijdens de oprichting van het Humanistisch Ver-


1005 Van IJssel (2007), a.w., p. 491.1006 Ibidem, p.489.1007 Ibidem, p. 490.


bond. De aanvulling van de spirituele dimensie is het erkennen van defundamentele waarde van de mystiek-religieuze ervaring. Een humanistische levenshouding vormt het uitgangspunt voor een spiri-tuele ontwikkeling. Humanistische uitgangspunten vormen een aanzet“wat spiritueel humanisten ervaren als een spirituele ontwikkeling. Dieontwikkeling kan op zichzelf echter weer uitmonden in kennis, ervarin-gen en inzichten die zich juist weer wat lijken te onttrekken aan de hu-manistische levensbeschouwing.”1008 Het spirituele is een stap verder dan“waar het ‘gewone’ humanisme lijkt op te houden.”1009 Humanistischewaarden als autonomie en verbondenheid krijgen binnen het religieus ofspiritueel humanisme een sterkere lading. “In het religieus humanismestaan de mens en de waarde van de mens centraal en is de mens op geenenkele manier afhankelijk van een God of goden, noch bereid zich teschikken naar dogmatische leerstellingen.”1010 Wat Van IJssel hier ken-merkend acht voor een religieus en ook spiritueel humanisme, is naaronze opvatting een centrale waarde die voor het humanistisch denken alsgeheel geldt. Het benadrukken van autonomie door Van IJssel laat echterook de mogelijkheid toe van een denken in termen van een goddelijke ofhogere macht omdat dit constructies of inzichten zijn die van binnen uitde mens gedacht worden.Ook andere uitgangspunten van humanisme zoals de gelijkwaardigheidvan gevoel en rationaliteit, maatschappelijke betrokkenheid en gerichtheidop het proces van menswording zijn basale vertrekpunten voor een spiri-tueel humanisme. Het spiritueel humanisme is naar de opvatting van Van IJssel een volledi-ger en idealer humanisme omdat het enerzijds de behoefte heeft de grondwaarop overtuigingen en waarden rusten te onderzoeken en te benoemen.Anderzijds wordt in het spiritueel humanisme het bestaan erkend van ge-voelens van verbondenheid met al het omringende, met het besef dat ereen bepaalde orde en samenhang is. Van IJssel noemt dit ook kosmischeverbondenheid. “Onder spiritueel humanisten is het echter nog steeds eenvan de uitgangspunten. Kosmische of holistische verbondenheid en dedaaraan gelieerde zingevingsthematiek wordt gezien als één van de be-langrijkste aspecten van spiritualiteit.”1011 Ook ten aanzien van deze kos-mische verbondenheid wordt door Van IJssel opgemerkt dat dit een secu-lier transcendent perspectief kent. Spiritueel humanisme kent ruimere ka-ders waarin een zich verbonden voelen met iets buitenmenselijks of bo-venzinnelijks ingekaderd zit in de menselijke mogelijkheden op de spiri-




tuele weg. In het spiritueel humanisme wordt het gevoel, intuïtie, en demystiek-religieuze ervaring gezien als basis voor het ontwikkelen van in-zicht. Deze basis is breder dan wat onder horizontale transcendentie inhumanistische kring verstaan wordt. De horizontale ruimte beperkt zichhier, volgens Van IJssel, tot een ethisch en intermenselijk proces van mens-wording dat in het dualistisch denken de keerzijde vormt van verticaletranscendentie.1012

Andere vormen van humanisme zijn mogelijk maar vormen een perspec-tief dat op belangrijke aspecten in gebreke blijft. Met het specifiek benoe-men van de spirituele dimensie benadrukt Van IJssel ook de gelijk-waardigheid van het religieuze als symbool voor intuïtieve en emotioneleelementen. De gelijkwaardigheid van rationaliteit en emotie zoals die be-nadrukt wordt in het spiritueel humanisme onderscheidt deze vorm vanhet meer rationeel gearticuleerde humanisme. Van IJssel heeft met haar onderzoek naar spiritualiteit in de praktijk vanhet humanistisch geestelijk raadswerk de verwevenheid aangetoond tus-sen de religieuze, spirituele en humanistische dimensie. Deze verweven-heid is zo groot dat de praktijk van het raadswerk spiritueel genoemd kanworden. Hiermee wordt ook onderschreven hoe opvattingen over spiri-tualiteit, mystiek en religie een steeds belangrijkere rol zijn gaan spelen inde ontwikkeling van het humanistisch denken. Voor Van IJssel is dit eenpositieve ontwikkeling omdat spiritueel humanisme vanuit haar stand-punt een beter alternatief betekent voor humanisme als seculiere levens-beschouwing. Spiritueel humanisme onderscheidt zich qua gerichtheidniet van de humanisme-opvattingen van Van Praag en Todorov omdat spi-ritualiteit en religie nauw verweven zijn met humanisme. Het leggen vanhet accent op spiritueel lijkt vooral een manier om spiritueel humanismete kunnen onderscheiden van religieus en het meer rationalistisch huma-nisme. Van IJssels humanisme wordt vooral gekenmerkt door het accentop de spirituele ervaringen en minder nadruk op de vraag of het hier eenlevensbeschouwing of -overtuiging betreft. Wel benoemt zij het rationeleen het religieuze humanisme als een levensbeschouwelijk humanisme ter-wijl binnen het georganiseerd humanisme humanisme als levensovertui-ging wordt opgevat. In het midden blijft of Van IJssel bewust gekozenheeft om het humanisme als levensbeschouwelijk te typeren. In het lichtvan de kritiek van Van Praag op levensbeschouwing als kenmerk van hu-manisme, zou Van IJssel de voorkeur moeten geven aan overtuiging alsproces waarin ervaring en beschouwing, religieus en reflectie, met elkaarverbonden worden. Het individuele ontdekkings- en vormingsproces waarin spirituele (my-


1012 Ibidem, pp. 201-202.


stiek-religieuze) ervaringen bijdragen aan het ontwikkelen van een huma-nistische levenshouding maakt dit humanisme tot een meer inclusieve enimpliciete variant. Het geeft ook aan dat met het belang van een eigen ont-wikkelingstraject als individu het spiritueel humanisme niet afwijkt vanhet humanisme van de overige drie auteurs. Aan de basis van verbeteringof humanisering van de samenleving staat het individu dat vanuit een au-thentieke kritische autonomie zich verbonden weet met zijn omgeving.

Kritisch en praktisch humanisme van KunnemanIn de opvattingen van Kunneman over humanisme komen veel typeringenvan humanisme naar voren. Postmodern kritisch humanisme en praktischhumanisme maar ook postseculier en pluralistisch humanisme worden ge-hanteerd als kenmerkend voor humanisme. In relatie tot het dialogischhumanisme spreekt hij over impliciet en inclusief humanisme. Het begripspiritueel humanisme wordt door Kunneman niet gebruikt en religieushumanisme wordt behandeld in verband met de kritiek op humanistischeuitgangspunten. Dit geldt ook voor het levensbeschouwelijke of expliciethumanisme waarmee Kunneman het humanisme bedoelt zoals het zich ingeorganiseerd verband in Nederland heeft ontwikkeld.Kunneman heeft meer affiniteit met een postmodern getransformeerd kri-tisch humanisme dat praktisch gericht is en naar zichzelf toe relativerendis. Spiritueel humanisme zou in zijn opvatting een modieuze trend zijnom de oude term religieus humanisme te vervangen terwijl de inhoud het-zelfde blijft. Zijn kritiek op het ‘oude’ humanisme beslaat vier terreinen enbetreft het rationalistisch vooruitgangsgeloof; antropocentrische houdingten opzichte van de natuur; het logocentrisme en het humanisme als geor-ganiseerde levensbeschouwing. Hij constateert dat er vele vormen van ex-pliciet humanisme zijn. Maar daarnaast zijn er evenzeer vormen van im-pliciet humanisme te onderkennen. “Onder impliciet humanisme kunnenalle uitgewerkte en min of meer gesystematiseerde bestaansvisies, theorie-ën en levensbeschouwingen gerangschikt worden die door betrokkene(n)zelf als humanistisch worden aangeduid.”1013 Spiritueel humanisme geldtvoor Kunneman als een van de vele manifestaties van humanisme. Hij zalhet articuleren van een spiritueel humanisme afwijzen omdat het teveel inde richting gaat van een gefragmenteerde opvatting over subjectiviteitwaarin delen van de persoon verzelfstandigd worden. Ook kunnen reli-gieus en spiritueel humanisme opgevat worden als vormen van een expli-ciet humanisme waarin een zekere exclusiviteit wordt toegekend aan er-varingen van spirituele aard. Daarentegen vormen “religiositeit en spiritualiteit die het eigen denken en


1013 Kunneman (2006), a.w., p. 201.


geloven als intrinsiek waardevol, maar historisch gesitueerd antwoord opcentrale levensvragen beschouwen (…) ten principale verenigbaar zijn methet hedendaags humanisme en daarvoor inhoudelijk van grote betekeniszijn.”1014

Als accentuering van humanisme kiest hij niet voor de spirituele of reli-gieuze dimensie maar vormen de noties van transcendentie onderdeel vankritisch humanisme. Dit humanisme is een “zoektocht naar humane ant-woorden op inhoudelijke vragen op (…) contextspecifieke productie- enbeheersvragen en de daarmee verbonden morele dilemma’s en zingevings-vragen in het overgangsgebied tussen systeem en leefwereld.”1015 Hiermeeis niet gezegd dat vormen van spiritualiteit en religie er niet toe doen inKunnemans opvattingen over humanisme. De spirituele dimensie neemteen gelijkwaardige positie in naast de kritische en praktische dimensie bin-nen het kritisch humanisme. Het spirituele (religieuze) en het kritischpraktische maakt integraal onderdeel uit van zijn humanisme-opvatting.In zijn kritiek op het ‘oude’ expliciete en exclusieve humanisme betrekt hijook de wijze waarop het humanisme zich als levensbeschouwelijk heeftgetypeerd. Dit levensbeschouwelijk humanisme wordt bekritiseerd omzijn modernistische pretenties van het autonome subject. Ook maakt hijgeen keuze voor de term humanistische levensovertuiging omdat in over-tuiging misschien de reminiscenties doorklinken van exclusieve geldig-heidsaanspraken en waarheden. De postmoderne kritiek op universaliteit, waarheidsclaims en een voor-uitgangsgeloof trekt Kunneman ook door naar de pretenties van een libe-raalhumanistisch perspectief waarin de liberaalhumanistische vanzelfspre-kendheden worden afgewezen “met betrekking tot het wezen van de mens,met name het moderne grondidee van de mens als een autonoom, ratio-neel, zelftransparant wezen dat in staat is op grond van wetenschappelijkinzicht de natuur aan zich te onderwerpen en zelfbewust gestalte te gevenaan een vrije en solidaire samenleving waarbinnen aan een ieder het rechtop volwaardig mens-zijn wordt verleend.”1016 Zijn kritiek op het huma-nisme richt zich op het radicaliseren van wat de uitdagingen zijn vanuiteen humanistisch perspectief. Kunneman verwijst dan naar waar-den alshumanisering, levenskunst en zelfkritiek die vooral op praktisch en re-flexief niveau gerealiseerd moeten worden. In de radicale kritiek op uni-versele pretenties, de autonomie van het subject en een vooruitgangsge-loof wordt ook gezocht naar een opnieuw denken en articuleren vanwaarden die in de humanistische traditie belangrijk zijn. Deze kritiek enrelativering is ook zelfkritiek want humanisme is onderdeel van het den-


1014 Ibidem, p. 208.1015 Ibidem, p. 212.1016 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., pp. 88-89.


ken van de moderniteit waarin vertogen en praktijken ook uit naam vanhumanisme worden gelegitimeerd.Het kritisch humanisme wil het subject zien als knooppunt van interfe-renties, als samenstelsel van interfererende ordes en logica’s en niet als ge-fragmenteerd beeld zoals dit geschetst wordt vanuit een van de ‘ismen’.“Kenmerkend voor de cognitieve dynamiek van de moderne mensweten-schappen is nu de poging om de hele persoon te begrijpen en in de greepte krijgen vanuit de logica en de dynamiek van één van de lagen met voor-bijgaan aan de gelijksoortige maar volledig tegengestelde claims vanuit an-dere disciplines.”1017 De postmoderne kritiek heeft ook de versnipperingvan de menswetenschappen aan de orde gesteld en ermee verbonden con-structies met betrekking tot het controleerbare en rationele subject en ac-cumulatie van kennis, zoals Kunneman aangeeft. Het kritisch humanisme richt zich op “persoonlijke zingeving en alge-meen maatschappelijke stellingnamen, maar is vooral gericht op het ni-veau waar deze twee elkaar raken, dat wil zeggen op de inhoudelijke vra-gen die aan de orde zijn in de veelvormige referentiegebieden waarbinnenzich een steeds groter deel van het leven van postmoderne individuen af-speelt.”1018

Kritiek als vermogen tot zelfkritiek en als cultuuren maatschappijanaly-se ziet hij als belangrijke functie van het humanisme. Alle andere typerin-gen van humanisme zijn aanduidingen van waarden die hij belangrijk achtbij een herwaardering van het humanisme in de eenentwintigste eeuw. Inwezen zijn de verschillende omschrijvingen accenten die onder de noemervan kritisch humanisme uitgewerkt worden. Dit niet wil zeggen dat dewaarde onderschat wordt van inspiratie en bezieling. Een opdracht aanhet humanisme is diepere en vitaliserende vormen van zingeving te vin-den. Hij noemt deze intensieve en overstijgende vormen voorbeelden vanhorizontale transcendentie. Humanisme draagt bij aan het manifestmaken van maatgevende transcendente waarden die als impliciete huma-nistische kernwaarden herkenbaar zijn voor het individu. Als er bij Kun-neman sprake is van een vorm van spiritualiteit of een spirituele dimensie,ligt dit in de wijze en de mogelijkheden waarop het individu omgaat metmorele en existentiële zingevingvragen. Hoe een individu in aanrakingkomt met transcendente waarden is afhankelijk van de mate van openheiden kwetsbaarheid van de individualiteit. Kunneman gebruikt hiervoor hetbegrip onafgestemdheid. Deze onafgestemdheid drukt de open ruimte inhet individu uit van de mogelijkheden die niet onmiddellijk bezet zijndoor een heersende moraal of godsdienst. Het is de ziel die in ieder au-


1017 Ibidem, p. 226.1018 Kunneman (2006), a.w., p. 211.


thentiek individu huist en het mogelijk maakt waarden te ontdekken dieinhoud en betekenis geven aan het bestaan. De onafgestemdheid vormteen garantie voor de eigenheid en authenticiteit van het individu die in eendiepe autonomie ontwikkeld wordt. De openheid, het aangeraakt wordenen onafgestemdheid vertegenwoordigen de inhoud van horizontale tran-scendentie. Transcendentie is vooral die open en kwetsbare gerichtheidvanuit het individu naar buiten, naar de ander. Diepe autonomie is hierineen authentiek zelf dat verbinding zoekt met de ander. En waaronder deveronderstelling leeft dat het om waarden gaat die als een horizon hetgoede weerspiegelen. Tot slot van deze paragraaf kan geconcludeerd worden dat er verschillen-de opvattingen over spiritueel humanisme bestaan. Spiritueel humanismeals begrip wordt alleen in de studie van Van IJssel expliciet gebruikt. Voorde andere auteurs geldt dat op indirecte wijze spiritualiteit of religiositeitintegraal onderdeel uitmaakt van een humanisme-opvatting. Een algemene conclusie is, op grond van de bespreking bij vraag , dat hetgebied van spiritualiteit of religiositeit een van de belangrijke bronnen vaninspiratie en bezieling is voor het ontwikkelen van humanistischewaarden. De vier auteurs geven in eigen termen aan dat dit gebied gerela-teerd is aan een visie op humanisme. Humanisme vertegenwoordigt eenvisie of perspectief waarin ervaringen van het individu de basis vormenvoor reflectie en beschouwing. Dit laat ook zien dat het gebied van hetvoorrationele (prereflexieve) een gelijkwaardige plaats inneemt naast derationele activiteit om tot kennis en inzichten te komen. Humanisme isbinnen deze opvattingen de synthese van twee van elkaar gescheiden ge-bieden van beleving en beschouwing of emotie en ratio. Nog meer dan determ prereflexief doet vermoeden geldt voor humanisme het belang van debeleving als zodanig naast het belang van de rede om betekenis te gevenaan ervaringen.De nadruk bij de auteurs wordt gelegd op een individueel ontwikkelings-proces waarin het individu zich bewust wordt van de draagwijdte en be-tekenis van ervaringen. Het belang van transcendentie als menselijke kwa-liteit brengt die vormen voort die aangeduid worden als het goede, liefdeof schoonheid. Of die ervaringen mythisch, mystiek, religieus of esthe-tisch gedefinieerd worden, steeds gaat het om een dimensie waardoor hetindividu geraakt en geïnspireerd wordt. Spiritualiteit voorkomt dat het humanisme een theoretisch systeem vanopvattingen is, een idealistisch concept van waarden waarin geloofd moetworden alvorens het gepraktiseerd wordt. De spirituele dimensie in hethumanisme biedt als het ware de waarborg en de richting aan het indivi-du dat het een ontwikkelings- of openbaarwordingsproces is. Humanismeheeft ook meer te maken met het ontwikkelen van een levenshouding (le-



venskunst) waarbij aan het individu de spiegel van mogelijkheden wordtvoorgehouden. Van IJssel heeft op grond van haar onderzoek gekozen voor de term spi-ritueel humanisme om hiermee het belang van spiritualiteit voor het he-dendaags humanisme te accentueren. Wij hebben de indruk dat Van IJsselin de behandeling van het spiritueel humanisme een eigentijdse variantheeft beschreven waarmee stelling wordt gekozen in het debat tussen de‘rationelen’ en de ‘belevers’ over de aard van het humanisme. Van Praag en Kunneman vertrekken in hun theoretische verantwoordingvan humanisme vanuit een andere positie met betrekking tot het belangvan de verbinding tussen humanisme en spiritualiteit. In de optiek vanVan Praag en Kunneman ligt binnen het humanisme de visie opgeslotenvan een radicaal emancipatoir proces dat het individu het vertrouwengeeft autonoom en kwetsbaar, open te zijn. Van het georganiseerd huma-nisme worden kritische analyses verwacht die kunnen bijdragen aan rea-lisering van waarden die een versterking van individuele authenticiteit enweerbaarheid bevorderen. Todorov daarentegen verwacht van het huma-nisme dat deze denkrichting kritische en historische analyses stimuleertdie ruimte bieden aan het individu in aanraking te komen met horizonta-le transcendentie en leert humanistische kernwaarden te realiseren.Uiteindelijk lijken de verschillende humanisme-opvattingen elkaar te vin-den in de variant waarin humanisme beschouwd wordt als inclusief, im-pliciet en actief. Met het accent op het individu als sleutel voor een reali-sering van het goede en humanisering van de samenleving moet humanis-me vooral opgevat worden als instrumentarium, als analysekader en alsbezielende grondhouding.

7.7. Spiritueel humanisme en humanisering

De formulering van de vijfde vraag is: wat is volgens Van Praag en de drieandere auteurs de betekenis van humanistische spiritualiteit voor de trans-formatie (verbetering) van de individuele mens en van de kwaliteit van hetindividuele bestaan en voor de humanisering van de samenleving? En detweede subvraag luidt: wat is volgens hen de rol van het georganiseerd hu-manisme hierbij? De splitsing in de vraag over de bijdrage van de humanistische spirituali-teit en welke rol het georganiseerd humanisme heeft doet vermoeden datbeide afzonderlijk maar ook in combinatie van positieve invloed zijn opde kwaliteit van het individuele bestaan. In hoeverre het georganiseerdhumanisme, zoals het Humanistisch Verbond, daar een versterkende rolin kan spelen, zullen wij in deze paragraaf nagaan.



Het gegeven dat Van Praag niet in filosofisch opzicht humanisme als le-vensbeschouwing wilde neerzetten, heeft hem ertoe aangezet voor ver-schillende aandachtsgebieden in de samenleving concrete perspectieven teontwikkelen. De vorming van humanistische organisaties in de tweedehelft van de twintigste eeuw vormde de uitkomst van het emancipatiepro-ces van het ongodsdienstig denken. “Hoewel er in de twintigste eeuw eneerder al verschillende kleine humanistische groepen hadden bestaan, rijp-te gedurende de oorlog het idee van een brede humanistische beweging,die vele filosofische inzichten en vele praktische activiteiten zou bunde-len.”1019 Het proces van institutionalisering van het georganiseerd huma-nisme sloot aan bij het proces van zowel secularisering als ook verzuilingin de twintigste eeuw in Nederland. In Grondslagen van humanisme staan de humanistische organisaties nietter discussie want die hebben hun bestaansrecht in die jaren bewezen.Meer op inhoudelijk terrein heeft Van Praag ten aanzien van opvoeding,vormingsonderwijs en geestelijke begeleiding zijn ideeën ontwikkeld.“Humanisering van de samenleving is een moeizaam proces, waarin machten vindingrijkheid een rol spelen. Dat vraagt doelbewuste, psychisch engeestelijk gezonde mensen.”1020 Van Praag legt de nadruk op vormings- enopvoedingsprocessen omdat humanisme ook uiting is van bezinning enhandeling. Zo positioneert hij het humanistisch vormingswerk als “dus-danige verheldering omtrent de eigen persoon, dat de weg naar bewust-wording en zelfbestemming geopend wordt. Daarom dienen uiteindelijkook overtuigingselementen te worden aangedragen, zodat wat in de bele-ving ervaren is, ook bewust gehanteerd wordt voor de toekomst.”1021 Hetvormingsproces op basis van humanistische uitgangspunten stimuleerteen houding van volwassenheid waarin mensen in staat zijn tot zelfstan-dige groei in volle verantwoordelijkheid, zoals Van Praag aangeeft. Vor-ming berust op een “creatief moment van ordening en combinatie van ge-gevens tot een nieuwe eenheid, een nieuw begrip, een nieuw inzicht, enmondt uit in een nieuwe houding, een nieuwe praxis. (…) Het eigenlijkeleren is een creatieve werkzaamheid, waarmee de eigen inzet gemoeidis.”1022

De nadruk ligt op humanisme als levensovertuiging waarin het individuzich bewust is van zijn eigen bijdrage en daarnaar handelt. De opdrachtvan humanisten is met het optimisme van het oordeel en het optimismevan de wil de wereld met menselijkheid te doordringen. Humaniseringvan de samenleving betekent bij Van Praag dat voortdurend de humaniteit


1019 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 72.1020 Ibidem, p. 209.1021 Ibidem, p. 217.1022 Ibidem, p. 173.


van de mens aan de orde wordt gesteld. De begrippen vrijheid en gelijk-heid, die ook deel uitmaken van zijn ethisch beginsel eerbied voor hetleven, vormen uitgangspunten voor de maatschappelijke ordening. Ver-werkelijking van vrijheid is doel en wordt door Van Praag gedefinieerd alsvrijheid in gebondenheid. “Zoals geestelijke vrijheid bestaat in de geeste-lijke verwerking van de realiteit, zoals wilsvrijheid betekent, dat de menszijn driftleven leert ordenen en natuurlijke vrijheid, dat de mens doormiddel van de techniek de natuurlijke krachten in steeds hogere mate aanhet intellect onderwerpt, zo kan maatschappelijke vrijheid niet anders be-tekenen dan dat de maatschappelijke krachten in toenemende mate doorde rede worden beheerst.”1023 Hoewel er een reëel besef is over een weer-barstige wereld, heeft de mens volgens Van Praag een positie buiten struc-turen en omstandigheden. Hij benadrukt de menselijke kwaliteit tot tran-scendentie (scheppend omvormen), tot afstand nemen wat een proces vanhumanisering mogelijk maakt. Het humanisme (humanistische levenso-vertuiging) biedt een levensfilosofie, biedt methoden en houdingen, dieperspectieven bieden voor persoonlijke vervulling en maatschappelijkecreativiteit.1024 In alle stromingen die als humanistisch aangeduid worden,valt er volgens Van Praag één gemeenschappelijk element op: “zij zijn realistisch-kritisch, maar pogen de fundamentele waarden uit de traditie ingezuiverde vorm te doen functioneren in een nieuwe werkelijkheid. En zijdoen dit, niet ondanks de kritische denkwijze, maar juist door het kriti-sche denken ten einde toe door te denken.”1025 Het gaat om het vindenvan een levenswijze, van een zinvol leven, zoals Van Praag zegt, die als sa-menhangend geheel betekenis heeft. Menswording gaat gepaard met zelfaanvaarding en relativering van eigeninzichten. Het is een actieve inzet tot verwerkelijking van menselijkewaardigheid en waardigheid in menselijke acties. Hierover merkt VanPraag op dat dit wil zeggen dat “mensen niet alleen knooppunten zijn vaninvloeden en relaties, maar ook actiecentra; zij kunnen en moeten zelfvorm geven aan hun bestaan.”1026 Het is de mythe van menswordingwaarvan Van Praag opmerkt dat hier een taak van het humanisme ligt; be-zieling, spiritualiteit vinden van een nieuwe dimensie en een vernieuwdemens. Humanisme tracht steeds opnieuw concrete antwoorden te formu-leren op concrete vragen met betrekking tot morele en existentiële dilem-ma’s.1027 “Want waarlijk tastbaar is het humanisme niet, doordat het vooralle gecompliceerde situaties antwoorden klaar heeft, maar doordat het


1023 Van Praag (1947b), a.w., p. 117.1024 Ibidem, p. 12.1025 Praag, J.P. van (red.)(1964). Humanisme en sexualiteit. Utrecht, Humanistisch Verbond, p. 4.1026 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 189.1027 Van Praag (1951), a.w., p. 15.


enkele simpele uitgangspunten in de mens tot levende werkelijkheidmaakt.”1028 De uitdaging voor de mens is deze uitgangspunten zich eigente maken en hiermee te werken aan een vollediger mens-zijn. In Modern humanisme is het pleidooi van Van Praag nog zowel gericht opontwikkeling van humanisme als op de noodzaak tot het vormen van eenhumanistische beweging. Deze humanistische beweging vat Van Praagsamen in twee doelen: een geestelijke gemeenschap waarin een geestelijkeeenheid gemeenschappelijk beleefd wordt en een vormingsapparaat. Dehumanistische beweging dient geestelijke samenhang te creëren en vooralde weg te vinden naar de massa. Een belangrijke functie is het opheffenvan de massamentaliteit en scheppen van menselijk zelfbewustzijn. “Dezehangen ten nauwste samen met de ontwikkeling van zinvolle, sociale bin-dingen en de mogelijkheid van scheppende zelfverwerkelijking in eniger-lei vorm.”1029 In zijn studie over het werk van Henriette Roland Holst1030

beschrijft Van Praag haar opvattingen over het nieuwe of revolutionair so-cialisme, die dicht bij zijn ideeën over humanisme liggen. Een belangrijketaak van het socialisme is de ideeën aan de massa door te geven. Die taakis “het opvoeden der ganse massa tot bewust-denkende en willende, opeigen verantwoordelijkheid handelende persoonlijkheden.”1031

De humanistische beweging moet er in de opvatting van Van Praag eenzijn die op veel terreinen actief is, sociaalpedagogisch, cultureel, geestelijken politiek. De beweging is het instrument om het individu in contact tebrengen met de humanistische norm en zo een zelfbewuste mens te vor-men die bestand is tegen een weerbarstige en demonische werkelijkheid.“Een beweging die een beroep doet op de gehele mens, op zijn belangenen zijn verlangens, op zijn hunkeren en naar bestaanszekerheid en zijn be-reidheid tot opofferende toewijding. Want alleen de vervulling die menzich door het offer waard gemaakt heeft, beantwoordt aan de diepstemenselijke verlangens. Zulk een beweging alleen ook zal iets kunnen be-tekenen voor een jeugd, die is opgegroeid te midden van crisis en oorlog,bewapening en nederlaag, terreur en deportatie, en die slechts één dingvraagt: te kunnen geloven aan, en te mogen werken aan een betere we-reld.”1032 De organisatie vormde letterlijk een brug tussen de idee en demassa. Opdracht is het buitenkerkelijk deel van de massa te organiserenen te vormen. Het georganiseerd humanisme heeft de taak te vervullen“(in de bewustwording en vormgeving van het moderne humanisme.”1033


1028 Ibidem, p. 16.1029 Van Praag (1947b), a.w., p. 222.1030 Van Praag (1946b), a.w... 1031 Ibidem, p. 148.1032 Van Praag (1947b), a.w., pp. 148-149.1033 Van Praag (1951), a.w., p. 16.


De humanistische beweging als niet-politieke en niet kerkelijke organisa-tie heeft een opvoedende taak mensen te helpen in het ontdekken en vor-men van humanistische waarden. De kwestie van de massa (mentaliteit) en de aanwezigheid van angst, diesamenhangt met verstarring en geestelijke onbeweeglijkheid, is een be-langrijk fenomeen voor Van Praag. Het is terug te voeren op zijn bele-ving van de werkelijkheid en zijn ervaringen met crisis en oorlog. Dedreigende massalisering van de samenleving is drijfveer bij Van Praag ge-weest om de humanistische beweging te organiseren. Dit proces om-schrijft hij als volgt: “de oude gemeenschapsgroepen zijn vrijwel ont-bonden, de oude tradities zijn voor een groot deel teniet gegaan. Welzijn er in de politieke, de economische en de culturele sfeer nieuwe ver-banden en tradities ontstaan, maar zelden of nooit raken ze de hele mensin al zijn belangen en verlangens. En bovendien staan tallozen ook bui-ten deze nieuwe gemeenschappen. Ze zijn losgerukt uit alles wat eenmens binding en houvast verlenen kan, als nummers staan zij, aan hun lotovergelaten, naast en door elkaar, overgelaten aan verstrooiing en verlei-ding, meegesleept in sleur en sensatie, ontkerstend en ontmenselijkt, leegen onbevredigd.”1034

Humanistische ideeën en waarden kunnen pas gemeengoed worden wan-neer brede lagen van de samenleving de kans krijgen kennis te maken methet humanisme. De humanistische levensovertuiging in haar georgani-seerde vorm vraagt, zoals Van Praag dit formuleert, van iedere mens zich-zelf te verwerkelijken als drager van bovenpersoonlijke waarden. De bij-drage van het humanisme aan verbetering van het menselijk bestaan ma-nifesteert zich bij Van Praag vooral in het aanreiken van mogelijkhedenaan het individu voor een proces van zelfverwerkelijking. Hiermee wil hijaangeven dat ieder mens zichzelf moet ontdekken en zich bewust moetworden van groeimogelijkheden. “Vrij baan geven aan het scheppend be-ginsel, dat is de inhoud van het ‘worden wie men is’. Scheppen is iederevormgeving van de werkelijkheid, of die nu bestaat in zedelijke toewij-ding, geestelijke verwerking, artistieke schepping of handenarbeid.”1035

Met de aanwezigheid van levensovertuiging wordt kader en samenhanggeboden waarmee rekenschap wordt afgelegd en inspiratie gevonden. Hetis altijd een redelijk pogen tot omschrijven van wezenlijke ervaringen.“Het wezenlijke van iedere levensbeschouwing is natuurlijk gelegen ineen kernervaring omtrent de mens, de medemens, en de wereld, die zich


1034 Praag, J.P van (1956). Wij humanisten. In: Humanistische gedachten. 10 radiolezingendoor J.C. Brandt Corstius, W. Coenders, J.P. van Praag, D.H. Prins, B.W. Schaper, C.H.Schonk. Utrecht, uitgave Humanistisch Verbond, 1956 2e druk, p. 10.

1035 Van Praag (1947b), a.w., p. 90.


niet in formules vangen laat, zonder dat het wezenlijke, de diepste grond,de bewegende kracht, daarbij verloren gaat.”1036

Een open persoonlijkheid die zichzelf kent en geloof heeft in eigen moge-lijkheden, “ruimheid zonder vaagheid, verdraagzaamheid zonder on-trouw aan zichzelf”1037, vormt het perspectief voor verbetering en huma-nisering van de samenleving. De ethiek van levenseerbied is hierbij het ze-delijk fundament waarin de ethiek van de zelfverwerkelijking en de ethiekvan de gemeenschap uitingsvormen zijn. Van Praag ziet ontwikkeling vanhet individu en van de samenleving in elkaars verlengde liggen. Hij is zichbewust van de valkuilen – zoals hij dit omschrijft in termen van weerbar-stigheid en demonisch karakter van de samenleving – maar zonder een ge-loof (inspiratie, bezieling) in individuele groei is een menswaardige sa-menleving een utopie. Dit weerspiegelt zich in dit ethisch criterium – ze-delijke grondgedachte – van eerbied voor het leven: respect, ontplooiingen liefde die het goede mogelijk maken. Het beginsel van het goede reali-seert zich wanneer het ontdekken van wat belangrijk is samenvalt met hoegeleefd en gehandeld wordt. De humanistische levensovertuiging heeftbegin- en eindpunt bij de individuele mens die in relatie tot de ander zijnidentiteit opbouwt. Hij laat niet na te benadrukken dat het individu desleutel is tot verandering. Enerzijds door ervaringen die hem in contactbrengen met kernwaarden in de cultuur, anderzijds door het ontwikkelenvan een autonomie die open, kritisch en emancipatoir is. Humanismebiedt in deze opvatting van Van Praag ondersteuning en is een hulpmid-del in de wederkerigheid van beleving en beschouwing. Idealiter is het hu-manisme een open ruimte maar stelt grenzen aan geweld, respectloosheiden onverdraagzaamheid. Van Praags’ humanisme is een noodzakelijk op-timisme want zonder humanistische kernwaarden functioneren cultuur ensamenleving als ideologisch onderdrukkende systemen waarin nihilismeen vervreemding de mens verwijderen van zijn kernwaarden. Kunneman staat in zijn denken over humanisme en de positie die de hu-manistische levensovertuiging kan innemen in de maatschappij dicht bijhet denken van Van Praag. Het is interessant hoe in de uitgangspunten enwaarden van humanisme beide een vergelijkbaar standpunt hanteren.Wanneer wij de tijdsperiode buiten beschouwing laten waarin zij hun op-vattingen hebben ontwikkeld, vallen de parallellen op met betrekking totinterpretatie van basis of kernwaarden van humanisme. En dit betreft ookde vergelijking voor de functie die het georganiseerd humanisme kan ver-vullen voor de samenleving. Kunnemans opvattingen over humanisme be-rusten op inspirerende kaders die teruggrijpen op de religieuze en levens-


1036 Van Praag (1947a), a.w., p. 5.1037 Van Praag (1947b), a.w., p. 238.


beschouwelijke kaders uit de moderniteit. In horizontale noties van tran-scendentie worden de vonken van bezieling zichtbaar die aan de basis lig-gen van een postmoderne individualiteit. Hoe Kunneman de betekenisvan spiritualiteit waardeert voor het humanistisch denken, hebben wijlaten zien aan de hand van zijn concept ‘horizontale transcendentie’ en debegrippen onafgestemdheid en poreuze normativiteit. Dit betekent eenopenstaan, een ontvankelijkheid voor het overstijgend (transcendent) ka-der van kernwaarden die een belangrijke functie vervullen voor de ont-wikkeling van postmoderne individualiteit. Zijn theoretische analyses worden ingegeven door een diep verlangen eneen ‘beredeneerd optimisme’ het subject een individuele eigenheid tegeven. Humanisme, kritisch en praktisch, kan een bijdrage leveren aan dezoektocht naar humane vormen van omgang. De opvattingen van Kunneman over humanisme concentreren zich opdrie niveaus; het subject, de organisatorische en institutionele verbandenen de samenleving als kader van een gemeenschappelijk moreel en ethischkader. Als wij de vergelijking maken met Van Praag, zien wij hoe VanPraag het accent legt bij het individu en diens afhankelijkheid van en ver-bondenheid met de ander. En in zijn analyse van de werkelijkheid wordennadrukkelijk de instituties betrokken die een vormende of opvoedkundi-ge taak hebben. Het verschil tussen beide is de ‘verzuilde’ opvatting overhumanisme. Van Praag zag het profileren van humanistische waardenvooral door middel van het oprichten van humanistische organisaties opverschillende terreinen. Kunneman daarentegen meent dat het huma-nistisch denken een kritische functie kan vervullen binnen institutionelekaders of specifieke organisatorische contexten in, zoals Kunneman op-merkt, het overgangsgebied tussen systeem en leefwereld. Het is dit laat-ste punt waarin Kunnemans kritiek ligt ten opzichte van het ‘oude’ geor-ganiseerde humanisme, zoals dit mede door Van Praag is ontwikkeld. Om de vraag te beantwoorden wat de bijdrage is van de humanistischeopvattingen voor transformatie of verbetering van de kwaliteit van hetmenselijk bestaan en voor humanisering van de samenleving is zijn visieop het Nederlands levensbeschouwelijk humanisme belangrijk. Vanuiteen kritische postmoderne analyse van het humanisme van de twintigsteeeuw komt Kunneman tot het ontwikkelen van een perspectief waarin deuitdagingen geschetst worden voor een kritisch en zelfkritisch humanis-me. Zoals eerder gesteld ziet hij in de postmoderne cultuur nieuwe moge-lijkheden voor individualisering en in het schetsen hiervan liggen takenvoor een humanistisch perspectief. In feite is het proces van individualise-ring bij Kunneman de belangrijkste drijfveer voor zijn analyse van de mo-derniteit en van het humanisme. De druk waaraan het individu blootstaatdoor commercie, massacultuur en kapitalistische productiewijze wordt



herkenbaar in het type van het walkman-ego en het dikke-ik. Kritiek ophet humanisme van de twintigste eeuw is onderdeel van die analyse. Voor-al de wijze waarop het humanistisch denken zich baseert op een conceptvan het individu als autonoom subject zet Kunneman aan tot een, doorhet postmodern denken ingegeven, nieuw perspectief van het subject alskwetsbaar lichamelijk individu en centrum van meervoudigheid en inter-ferentie. “Het postmoderne relativisme (…) verwijst ook naar een ver-strekkend leerproces, naar een nieuwe ruimte voor het toelaten van ver-deeldheid en verschil, van onveiligheid en tegenstellingen, van heterogeni-teit en individuele bijzonderheid.”1038 De afkalving van hiërarchische stuur-modellen treft ook de metafysische en religieuze wereldbeelden en zinge-vende kaders. Kunneman benadrukt dat de leegte die hiermee ontstaatruimte oplevert voor nieuwe vormen van solidariteit. Vanuit een commu-nicatieve en emotionele openheid kunnen gelijkwaardige relaties zich ont-wikkelen. Dit betekent “het ontwikkelen van en participeren in relatieswaarin mensen als persoon in hun bijzonderheid tot hun recht komen enhun eigen waarde beleven doordat ze anderen in hun bijzonderheid zienen daar daadwerkelijk contact mee maken.”1039

De postmoderne individualiteit kenmerkt zich door een diepe autonomieen een open en poreuze normativiteit. Het accent ligt op zelfzorg en zorgvoor anderen. Autonomie verwijst niet naar een vrij en egoïstisch indivi-du maar naar de intrinsieke relatie die er is tussen persoonlijke autonomieen maatschappelijk engagement waarin de betrokkenheid op de ander vanbinnenuit als behoefte wordt ervaren. Zoals Kunneman samenvat in zijnartikel Dikke autonomie en diepe autonomie: “Het gaat hier om een vormvan autonomie die gestoeld is op de ervaring dat zin en diepgang in onsleven verbonden zijn met vormen van verwikkeling in, begrenzing dooren betrokkenheid op andere mensen en op de toekomst van onze planeetdie we niet kunnen controleren en die juist daarom betekenisvol is. Hetrelationele weefsel waar het hier om gaat is enerzijds dieper dan onzeeigen blik reikt, maar ontplooit anderzijds, als we ons ermee verbinden inplaats van het te besturen, zijn dragende, voedende en inspirerende ver-mogen – en stelt ons zo in staat om de betrokkenheid op humaniteit enhumanisering die humanisten in hun vaandel dragen beter waar te ma-ken.”1040 De schijnbare autonomie van het subject wordt bekritiseerd endaarvoor in de plaats is het begrip diepe autonomie geïntroduceerd. Diepeautonomie is de erkenning van het subject van eigen zwakheid en afhan-kelijkheid. Kunneman noemt dit ook onafgestemdheid als aanduiding vanhet sociale karakter van mensen. Met het vermogen tot horizontale tran-


1038 Kunneman (2e druk 1998b), a.w., p. 31.1039 Ibidem, p.58.1040 Kunneman (2007), a.w., p. 62.


scendentie waarmee de mens centraal staat en in verbinding met de andertot betekenisgeving komt. Deze opvatting van autonomie verwijst naareen opvatting over de mens die sterk, kritisch en reflexief in het levenstaat. Een Nietzscheaanse mens die onafhankelijk te midden van waarhe-den en ideologieën zijn plaats bepaalt. Het postmoderne individu is een lichamelijk en rationeel wezen met pas-sies dat een kruispunt is van meervoudige interferenties. Hieraan tengrondslag ligt volgens Kunneman “het respect voor de integriteit en debijzonderheid van de persoon, voor diens recht om zelfstandig te voelen,te denken, te spreken en eigen behoeften en wensen te articuleren.”1041

De ruimte voor vernieuwing die de postmoderne situatie mogelijk maaktconcretiseert zich in leer- en open communicatieprocessen met betrekkingtot morele betrokkenheid en diepe autonomie. Interessant is te zien hoeKunneman net als Van Praag in zijn tijd belang toekent aan het proces vanopvoeding, vorming en transformatie. Lag bij Van Praag de nadruk op op-voeding en scholing van de groep van buitenkerkelijken en anderen diegeen eigen religieus of levenbeschouwelijk perspectief ontwikkeld haddenen geen verweer tegen processen van nihilisme, bij Kunneman gaat het omherbezinning en vorming van een individualiteit die bestand blijkt tegende massieve eisen die het postindustriële systeem stelt. Hierbij gaat hetniet om compensatie te vinden tegen de steeds verder opdringende uni-formerende cultuur en systeemeisen. Achter de oproep de nieuw ontsta-ne ruimte te benutten (Kunneman) of de leegte in te vullen die ontstaan isdoor het proces van secularisering en ontzuiling (Van Praag) ligt eenemancipatoir en hoopvol perspectief dat het subject in staat stelt weer-stand en eigenheid (authenticiteit) te ontwikkelen op basis van een relatietot de ander.De verschuiving in de positie van de georganiseerde humanistische bewe-ging in Nederland naar een postseculier pluralistisch humanisme leidt vol-gens Kunneman naar een kritisch humanisme. Dit humanisme stelt zichbescheiden op en maakt waarden manifest door middel van open com-municatie, in leerzame wrijving met andere overtuigingen in concrete si-tuaties. “Daarbij gaat het niet alleen om het niveau van persoonlijke rela-ties maar vooral ook om het niveau van organisatorische vragen en pro-fessionele verantwoordelijkheden. De grote uitdaging is dan ook om vialeerzame onderlinge wrijving een horizon van inspirerende waarden tedoen oplichten.”1042 Dit vraagt volgens Kunneman niet om een nieuwesociale beweging.1043 En eigenlijk zegt hij hiermee ook dat een georgani-


1041 Kunneman (2 druk 1998b), a.w., p. 218.1042 Kunneman (2006), a.w., p. 29. 1043 Ibidem, p. 220.


seerde humanistische beweging hier geen rol als instituut in heeft. Hij steltzich de vraag of in de overgang van de twintigste naar de eenentwintigsteeeuw er behoefte is aan een georganiseerde humanistische beweging. “Kaner bij aanvang van de eenentwintigste eeuw nog zinvol zoiets als een ‘hu-manistische visie’ geformuleerd worden die om een eigen organisatorischverband vraagt?”1044 In de situatie waarin het georganiseerd humanismenu verkeert waarin het accent kwam te liggen op een verzuilde vorm vanantireligiositeit en buitenkerkelijkheid kan een einde komen wanneer ereen inhoudelijke en praktische heroriëntatie plaatsvindt.1045 Een relevanteopdracht voor de toekomst van de humanistische beweging is de verbin-ding te maken tussen “humanisme en innoverende, op humaniteit betrok-ken, praktische relevante initiatieven en activiteiten.”1046 De kern die aande basis ligt van vele vormen van levensbeschouwelijk humanisme is vol-gens Kunneman de vormende en leerzame dialoog in relatie tot de princi-piële gelijkwaardigheid van alle mensen. Het oprichten van een nieuwebeweging, van het institutionaliseren van uitgangspunten acht hij weinigzinvol. Maar het revitaliseren van bestaande organisaties om een kritischhumanistisch perspectief uit te dragen, biedt in zijn ogen wel kansen.Enerzijds constateert hij het belang om binnen de laag van organisaties eninstituties de impliciete humanistische waarden te profileren en te ont-wikkelen. Hier kan het georganiseerd humanisme een rol spelen. Ander-zijds is er een taak voor expliciet humanistische organisaties om een prak-tische invulling te geven aan kernbegrippen en waarden. De humanisti-sche traditie heeft een betekenisvolle functie voor zover dit de kritiek enzelfkritiek betreft naar haar positie ten opzichte het Verlichtingsdenkenmet betrekking tot autonomie en subjectiviteit. Vanuit een dergelijke zelf-kritische houding kan de humanistische beweging opnieuw begrippen alsindividualiteit, verbondenheid, verschil en lichamelijk doordenken. Dezewaarden, humanisering en zelfkritiek, zijn onverminderd van belang bijhet ontwikkelen van postmoderne inzichten. Humanisme profileert zich bij Kunneman als een proces van open com-municatie (dialoog) en kritische reflectie. Met begrippen als vorming, op-voeding, individuele ontwikkeling, dialook en argumentatie worden decentrale uitgangspunten van het humanisme aangeduid. Hij acht hetnoodzakelijk dat er een praktisch gericht samenwerkingsverband tussenimpliciet en expliciet humanistisch geïnspireerde organisaties gevormdwordt.1047 De uitdaging ligt bij het georganiseerd humanisme zoals hetHumanistisch Verbond om een nieuwe inhoud te ontwikkelen via het kri-


1044 Ibidem, p. 202. 1045 Ibidem, pp. 202-207. 1046 Ibidem, p. 238.1047 Ibidem, p. 209.


tisch humanisme; kritisch in de zin van radicale doordenking en vertalingnaar een praktische inhoud. Het humanisme is niet gericht op het ont-wikkelen van een omvattend wereldbeeld, maar, zegt Kunneman, op hetpraktisch inhoud geven aan humane waarden. Onder de erkenning dat humanistische noties meer impliciet aanwezigzijn in de samenleving, werkt het humanisme aan het inzichtelijk en prak-tisch realiseren van deze noties en humane vormen van omgang met con-textgebonden vragen en situaties.1048 Dit kritisch humanisme is een actu-eel antwoord op de vraag of het georganiseerde humanisme een plaatsheeft binnen de huidige samenleving. Van het kritisch humanisme wordtgeen ideologisch kader verwacht maar een instrument voor kritische ana-lyse. Het humanisme van Kunneman is ook meer impliciet en inclusiefdan het door hem bekritiseerde exclusieve en expliciete humanisme vanhet Humanistisch Verbond. Met andere woorden is de insteek van het kri-tisch humanisme niet de samenleving humaniseren maar op zoek gaan omhet proces van humanisering in de samenleving te analyseren, te ontdek-ken en te stimuleren. “Hier ligt de grootste uitdaging voor het hedendaags humanisme: op in-spirerende en praktische relevante wijze uitdrukking geven aan de hoopdie veel mensen ondanks alles koesteren op een meer humane toekomst enstem geven aan hun verlangen naar een wereld die minder door onrecht,geweld en eenzaamheid gekenmerkt wordt en die meer mensen de moge-lijkheid biedt om een zinvol leven, een leven met diepgang te leiden.”1049

Humanisme is in het denken van Todorov een doctrine, een mensopvat-ting waarin een aantal waarden wordt gearticuleerd. De opvattingen overde relatie tussen humanisme en democratie zijn ook terug te vinden bijVan Praag en Kunneman. Ook Todorovs onderscheid tussen actief en pas-sief humanisme is interessant als we het vergelijken met het perspectief datKunneman schetst voor het (georganiseerd) humanisme. Het passieve po-litieke humanisme heeft bijgedragen aan de verworvenheden als mensen-rechten, kiesrecht, bescherming en autonomie van het individu. Het actie-ve humanisme richt zich op de realisering van humanistische waardenwaarbij de finaliteit van het jij de hoogste waarde is voor het handelen.Hoewel Todorov de humanistische familie beschouwt als een van de vierfamilies die als kenmerkende stromingen in de moderniteit te onderschei-den zijn, is het hem vooral te doen om tendensen aan te geven in het den-ken. De humanistische familie legt het accent op bepaalde waarden ter on-derscheid van de families van de conservatieven, sciëntisten en individua-listen. Todorov richt met de humanistische waarden – universaliteit, soci-


1048 Ibidem, p. 213.1049 Ibidem, p. 240.


abiliteit en finaliteit – de aandacht op wat naar zijn opvatting de kern is inde westerse cultuur: menselijkheid, liefde en de mens als begin- en eind-punt van ons handelen. Omdat deze waarden tegelijkertijd antropologi-sche kenmerken zijn, is het zich bewust worden ervan een proces van ont-dekken en zich toe-eigenen. Door de verbinding tussen humanistischewaarden en wat het eigene is aan de menselijke soort, heeft deze moreleinhoud een universeel karakter die onafhankelijk van maatschappij en cul-tuur herkenbaar is. Het kritisch humanisme dat door Todorov wordt gehanteerd benadruktdat goed en kwaad naast elkaar bestaan. Er is geen garantie dat het goedeoverwint en dat humanistische waarden gerealiseerd worden. De mense-lijke natuur is onvoltooid, benadrukt Todorov. Uitgangpositie van de hu-manisten is: “de mens is goed noch slecht, hij kan het een worden of hetander of (meestal) zowel het een als het ander.”1050 Er is, zegt Todorov,geen zekerheid dat de voorwaarden die wij hebben gecreëerd ook auto-matisch zullen leiden tot verwezenlijking van elk individu. Democratiedie aansluit bij de basisuitgangspunten van het humanistisch denken – deander is legitiem doel van mijn handelen; het subject heeft het recht in testemmen of zich te verzetten; elke mens in de wereld heeft dezelfdewaardigheid – en politiek en moraal zijn op zichzelf niet voldoende vooremancipatie en ontplooiing. Hierin voorafgaand ligt de voorwaarde dathet individu de mogelijkheid heeft een leven op te bouwen “dat rijk is aanliefde en spiritualiteit, ongeacht of deze de vorm van religie, kunst of den-ken aanneemt.”1051

In de onvoltooide tuin van de menselijke geschiedenis blijkt of het goedemogelijk is. De uitdaging van moderne humanisten is op de vraag ant-woorden: “hoe kan enerzijds die afwezigheid van illusies ten aanzien vande mens worden verzoend met anderzijds de handhaving van de mens alsdoel van het handelen?”1052 De individuele mens als hoogste doel van hetmenselijk handelen, noemt Todorov ook wel het postulaat van de huma-nistische doctrine.1053 Dit postulaat van de finaliteit van het jij berust metde twee andere humanistische waarden – autonomie van het ik en univer-saliteit van het zij – op intuïtieve waarden die Todorov antropologischekenmerken van de mens noemt. Hij definieert de mens eerder als een po-tentialiteit dan als een essentie: er is een plooibaarheid en een vermogentot aanpassing en verandering. Dit betekent niet dat het humanisme vanTodorov alleen maar reducerend en relativerend zou zijn. Wat Todorovkritiseert is enerzijds de hoogmoedige perversie van een humanisme-op-


1050 Todorov (2001), a.w., p. 62.1051 Todorov (2002a), a.w., p. 452.1052 Ibidem, p. 446. 1053 Ibidem, p. 451.


vatting die gelooft in de almacht van de mens en anderzijds de idee dat ereen gemeenschap mogelijk is waaruit alle kwaad verbannen is. “De huma-nisten stellen niet dat de mens almachtig is, maar ontkennen de almachtvan God of van de natuur; ze stellen dat er naast wat is gegeven een plaats,een aanzienlijke plaats is voor het gewilde.”1054

Todorov ziet de opvattingen van de moderniteit weerspiegeld in de hu-manistische idee van de zelfbepaling van de mens: de mens beslist overzijn lot. Het specifiek humanistische komt naar voren in de combinatievan de drie humanistische waarden die een voortzetting betekenen vanwaarden uit de Europese traditie. De overgang van heteronomie naar au-tonomie schetst de “toestand waarin men zich aan een van elders afkom-stige wet onderwerpt naar een toestand waarin men zelf aan die wet vorm-geeft.”1055 Autonomie is vrijheid om datgene te doen wat uit de eigen wilvoortkomt. Bij Todorov is deze autonomie geschakeld aan de waarde vansociabiliteit, de ander als doel van mijn handelen, en het principe van degelijkwaardigheid van mensen. Deze sociabiliteit berust op de overgangvan objectiviteit naar intersubjectiviteit, waarvan de veranderingen mani-fest worden in de joods-christelijke godsdienst. Het perspectief van deliefde en naastenliefde vertaalt zich, volgens Todorov, in het westers hu-manisme met het ideaal van goedwillendheid en weldadigheid zondergoddelijke waarborg. “Voor de humanisten kan het goede slechts bestaanbinnen de menselijke gemeenschap, niet in het afzonderlijke individu. (…)Onze naaste behandelen zoals onszelf is een kwestie van gerechtigheid(…); hem beter behandelen dan onszelf, ongeacht of we dat uit liefde ofplichtsbesef doen, maakt dat we het rijk van de moraal binnentreden.”1056

Bezieling en inspiratie vormen creatieve stimulansen voor het bevorderenvan het goede in het samenleven. Zij maken deel uit van een humanistischstreven waarin de onvolmaakte mens in de onvoltooide tuin uitgangspuntis. “Het rotsblok van Sisyphus blijft altijd maar naar beneden rollen, ofeen ander rotsblok vlak naast hem – maar Sisyphus’ lot is geen vervloe-king; het is gewoon de menselijke natuur, ze kent het definitieve noch hetvolmaakte. Ze houdt misschien eerder in dat, zoals bij een alchemistischebewerking, het relatieve in het absolute wordt omgezet, iets duurzaamswordt gebouwd met de kwetsbaarste materialen.”1057

Mensen worden zich intuïtief bewust van overstijgende kaders. Die hou-ding of kwaliteit houdt verband met een voor Todorov belangrijk mense-lijk vermogen boven zichzelf uit te kunnen stijgen. De waarden finaliteiten sociabiliteit drukken de wezenlijke gerichtheid van de mens op de


1054 Todorov (2001), a.w., p. 61.1055 Todorov (2002a), a.w., p. 197.1056 Ibidem, p. 198.1057 Ibidem, p. 332.


ander uit. Het wil ook zeggen dat de mens van nature naar buiten gerichtis. Hieraan ten grondslag ligt enerzijds een gevoel van onvolmaaktheid enonafgestemdheid, anderzijds is het transcendente een verlangen naar vol-maaktheid en volledigheid. Liefde verbeeldt voor Todorov dit menselijkvermogen naar verbinding met de ander zonder dat er sprake is van ver-smelting of onderwerping. In de vreugde dat de ander bestaat en mij kanaanvullen, ligt de mogelijkheid van groei en legitimering van het bestaan.Todorov heeft in zijn denken niet de rol van een organisatie of instituutbetrokken die zich profileert op basis van humanistische beginselen. Hijstelt zich op het standpunt dat de samenleving (met een democratische in-richting) in staat is zelfkritisch te zijn en de ruimte te vinden inhoud tegeven aan humanistische waarden. Humanistische spiritualiteit is in de studie van Van IJssel een positief be-oordeelde fase in de ontwikkeling van het humanistisch denken. Spiritua-liteit wordt geïnterpreteerd als omvorming en groei waarin een verbin-ding ligt met levenshouding of geesteshouding. Deze levenshouding ken-merkt zich ondermeer in kwaliteiten als loslaten, openheid, vertrouwenen liefde. Humanistische spiritualiteit wordt door Van IJssel ook geduidals een zoektocht of een weg waar zekerheden of waar waarheden ont-breken: “waarschijnlijkheden in plaats van overtuigingen, leven met vra-gen en een houding van niet-weten.”1058 Humanisme kent een geheeleigen spirituele traditie waarin de inoefening van een niet-ik gerichte be-trokkenheid op de ander centraal staat. Gelijkwaardigheid, respect, eigenverantwoordelijkheid en autonomie zijn hiermee verbonden humanisti-sche waarden. Het humanistisch raadswerk wordt als een spirituele prak-tijk gezien. Een spirituele levenshouding is een kwaliteit die ontdekt enbeoefend moet worden en inzet is in het raadswerk waarin spiritualiteitzijn vertaling krijgt in verbondenheid met een dieptedimensie. “Het con-tact maken met deze werkzaamheid is waar het spiritueel georiënteerderaadslieden in wezen om gaat. Het is namelijk een transformerende of he-lende (heelmakende) werking die de praktijk van het raadswerk vormgeeft.”1059 Het humanistisch raadswerk, als aandachtsveld en beroep van-uit het georganiseerd humanisme (Humanistisch Verbond), is een voor-beeld voor de wijze waarop de humanistische spiritualiteit in praktijkwordt gebracht. Dit wil zeggen dat de betekenis van spiritueel humanis-me hier binnen het bereik van dit onderzoek vooral zichtbaar wordt in deuitoefening van het humanistisch geestelijk raadswerk. Over de rol vanhet georganiseerd humanisme met betrekking tot de kwaliteit van hetmenselijk bestaan heeft Van IJssel zich niet in directe zin uitgelaten. De rol


1058 Van IJssel (2007), a.w., p. 490. 1059 Ibidem, p. 217.


of betekenis wordt wel duidelijk in het belang van humanistisch geestelijkraadswerk dat als activiteit in het kader van het Humanistisch Verbondwordt uitgevoerd.Een spirituele levenshouding en in algemene zin spiritualiteit wordt doorVan IJssel binnen de context van het humanisme verantwoord als een “ietsspecifieks met benoembare elementen en kenmerken.”1060 Specifiek aan despirituele ervaring is een overstijgende (transcendente) werking. Dezetranscendentie is een vorm van aandacht die gepaard gaat met oplettend-heid, verwondering. “Zo komt transcendentie naar voren als kleine breek-punten in de dagelijkse orde. De momenten waar de orde even op zijn kopstaat, waar iemand even uit zijn rol valt, waarin de dingen even niet gaanzoals ze horen te gaan, daarin toont zich een andere werkelijkheid of eenander aanzien van de werkelijkheid. Hierin is ook de mogelijkheid aan-wezig om een glimp op te vangen van de dieptedimensie van het bestaanof zelfs om deze dieptedimensie als primaire realiteit te beleven.”1061 Hetis een spirituele beweging die “in de richting gaat van het manifesteren vanmogelijkheden en werkelijkheden die ‘nieuw’ zijn, buiten de verwachtingvan het alledaagse vallen.”1062 Volgens Van IJssel is de mogelijkheid tot eenspirituele (religieus-mystieke) ervaring ieder mens gegeven. Verkenning,oefening en een open houding dragen bij aan transformatie en voegen ietstoe aan de kwaliteitsbeleving van iemands bestaan. Aspecten als bijvoor-beeld openheid, aandacht, verwondering en verbondenheid maken onder-deel uit van een spirituele levenshouding.Ook de opvatting om spiritualiteit als levenskunst te zien, maakt duidelijkdat een spirituele levenshouding mede vormgeeft aan het individueel be-staan. Hierbij wordt bij Van IJssel levenskunst opgevat als meer dan wel-overwogen keuzen maken in het leven maken. Spirituele levenshoudingals levenskunst richt zich op levensbeaming ten aanzien van mogelijkhe-den en onmogelijkheden in het bestaan.1063 Als belangrijk kenmerk vanspiritualiteit noemt Van IJssel juist ook het heelmakende karakter ervanwaarin gezocht wordt naar authenticiteit en bevrijding van negatieve pro-cessen. De spirituele dimensie is een ervaringsgegeven waarin een verbin-ding ligt met en verdieping plaatsvindt van het eigen innerlijk. Op het niveau van de samenleving dragen de spirituele ervaringen van af-zonderlijke individuen bij aan een kritische en zelfbewuste houding. Inbegrippen als transformatie, verlichting en persoonlijke groei komt eenmeer zelfbewust en authentiek individu naar voren dat verantwoordelijk-heid neemt en bereid is zich in te zetten voor een betere wereld.




Van IJssel formuleert als doel van de humanistische spirituele weg “hettoewerken en toegroeien naar een waarlijker, vollediger, integraler mens-zijn of mensworden.”1064 De spirituele ontwikkeling brengt een verant-woordelijkheidsgevoel bij het individu teweeg tegenover medemensen ennatuur. Een tweede gevolg volgens Van IJssel is de weldadige invloedervan op de persoon. En een derde gevolg van het spirituele proces is eenreëel besef en een bewust aangaan van existentiële vragen en gegevenhe-den. Anders geformuleerd maakt het spirituele proces de beleving van devolheid van het leven mogelijk.Spiritualiteit is een actief proces waarin verlangen naar weten wie men is,ook een verlangen naar verbetering van kwaliteit van leven betekent. Metspiritualiteit vindt er afstemming plaats tussen de binnenwereld van hetindividu en de buitenwereld van de samenleving.


Er zijn drie conclusies te onderscheiden met betrekking tot de betekenisvan humanistische spiritualiteit voor de verbetering van het individueelbestaan en de samenleving.Het eerste punt waar de opvattingen overeenstemmen is het begrip auto-nomie. Het uitgangspunt is het creëren van voorwaarden voor de ontwik-keling van individualiteit. Het perspectief van een vollediger mens, vanmens in wording, betekent dat de aandacht uitgaat naar die processen diebijdragen aan persoonlijke groei en bewust zijn van mogelijkheden en be-perkingen van individualiteit. Een autonoom subject vertegenwoordigt deidealen van het humanisme waarbinnen groei naar authenticiteit en weer-baarheid de basis vormen voor realisering van humanistische waarden inde samenleving. Aan deze groei en vorming van een morele individualiteitzijn processen verbonden die verwijzen naar bronnen van inspiratie en be-zieling. Het besef dat de mens de mogelijkheid heeft van transcendentie enzich bewust kan worden van spirituele ervaringen is basis voor de ont-wikkeling van autonomie. Autonomie in de hier weergegeven opvattingen wordt vooral begrepen alsgroei- en vormingsproces van een mens die onaf is, niet volmaakt en on-afgestemd. De mens die op weg is naar zelfbestemming of zelfverwerke-lijking in de terminologie van Van Praag. Het is wat Kunneman diepe au-tonomie noemt waar, tegenover egocentrisme en/of volledige aanpassingaan de omgeving, de mens het besef heeft zwak en kwetsbaar te zijn. Hetis een afhankelijkheid en een kwetsbaarheid die ruimte schept en waarbij


1064 Ibidem, p. 188.


de ander nodig is om een vollediger autonomie te ontwikkelen. Autono-mie vertegenwoordigt de idee van een open en zelfbewuste individualiteitwaarin het subject zichzelf alleen in relatie tot de ander kan verwezenlij-ken. De conclusie is dat een dergelijke autonomieopvatting in zijn post-moderne variant bij alle vier de auteurs een belangrijk uitgangspunt is.Hiermee staat autonomie maar ook een begrip als emancipatie in eenander licht. In plaats van bevrijding van afhankelijkheden en belemmerin-gen in de richting van een op zichzelf gericht subject, geldt omgekeerd datbewustwording en besef ervan belangrijker is. Het individu als kruispuntvan allerlei interferenties van lichamelijke, sociale, emotionele en ratione-le aard leidt tot een mens-zijn dat zelfbewuster (weerbaarder) opgewassenis tegen processen in de samenleving die soms weerbarstig is en tegen-strijdig lijkt ten opzichte van waar humanistische waarden voor staan. Een tweede conclusie is de nadruk die gelegd wordt op vormings- en op-voedingsaspecten in het ontdekken van de betekenis van humanistischewaarden. Op zich is dit geen opzienbarende constatering omdat hiermeehet belang van het individuele proces van zoeken en zich bewust wordenduidelijk wordt. De realisering van humanistische waarden begint bij deindividuele ervaring. Het is de rol van humanistische organisaties om impliciet of expliciet hu-manistische waarden te profileren op diverse niveaus in de samenleving.Vanuit dit oogpunt wordt enerzijds het georganiseerd humanisme alsnoodzakelijk beschouwd om zorg te dragen voor behoud en verspreidingvan humanistische waarden. De humanistische beweging functioneert danals thuis en als gemeenschap voor diegenen die zich herkennen in de uit-gangspunten en waarden van het humanisme. Tegelijkertijd heeft de be-weging de functie van aanjager en kritisch volgen van ontwikkelingen inde samenleving. Het (georganiseerd) humanisme neemt de positie in vanbewaker en vertaler van humanistische waarden. Het humanisme wil nietalleen descriptieve analyses en theorieën ontwikkelen maar inzichten enanalyses aanreiken waarmee de scheppende wil en de bezieling van het in-dividu wordt gevoed. Een actief, praktisch en kritisch, bezielend huma-nisme zijn karakteristieken die bij de besproken auteurs naar vorenkomen. Anderzijds zijn er andere opvattingen over humanisme waarin niet wordtuitgegaan van een humanistische beweging maar is het de democratischesamenleving zelf die als het ware het actieve humanisme moet implemen-teren in de samenleving. Het is aan de samenleving en hierbinnen functi-onerende instituties om op basis van de algemeen geaccepteerde passievehumanistische beginselen de volgende stap te zetten en in de sfeer van hetindividuele bestaan humanistische waarden te realiseren. Van de hier be-sproken auteurs hebben Van Praag en Kunneman zich het meest expliciet



uitgesproken over de rol van een georganiseerd humanisme voor de reali-sering van humanistische waarden in de samenleving. Voor Van IJsselgeldt dit aspect in meer afgeleide zin omdat bij haar de nadruk ligt op hethumanistisch geestelijk raadswerk als een van de taken die namens hetHumanistisch Verbond wordt verricht. Todorov ziet het humanisme voor-al als een van de stromingen in het westers denken waarbij hij het huma-nisme als best mogelijke denken handelwijze beschouwt voor de ont-wikkeling van individuele mogelijkheden. De derde overeenkomst is dat specifieke humanistische waarden, onge-acht de culturele of levensbeschouwelijke kleur bij de ontwikkeling vandeze waarden, als universele kenmerken van de mens worden beschouwd.Het zijn antropologische kenmerken die in een maatschappelijke en cul-turele setting een verdere concrete invulling krijgen. Deze universaliteitvinden we bij alle auteurs terug. Humanistische basis- of kernwaardenzijn herkenbaar in de perspectieven die geschetst worden voor humanise-ring of een betere wereld. En humanisering verwijst naar de volledigermens die weet heeft van goed en kwaad en gedreven wordt door(naasten)liefde. Humanisering, humanistische inspiratie, is gericht op diewaarden die het individu in staat stellen zichzelf te worden. Dit is meerdan alleen het nastreven van positieve waarden zoals verbondenheid, ver-draagzaamheid en liefde. De bijdrage van het humanisme is vormgevingaan een mensbeeld waarin sprake is van een open, kwetsbare en kritischehouding. Het streven naar een open en volledige individualiteit wil ookzeggen autonoom stelling nemen ten opzichte van een weerbarstige enchaotische werkelijkheid.Humanisme als levensovertuiging richt zich met haar streven naar hetgoede op verbetering (humanisering) van het menselijk bestaan. Realise-ring van het goede is enerzijds het bevorderen van maatschappelijke voor-waarden die het goede (liefde, autonomie) mogelijk maken, anderzijds hetindividu stimuleren zelfbescheppend te zijn. Met andere woorden de openbezielende ruimte in zichzelf te zoeken voor het ontmoeten, ontdekken,van waarden die van betekenis zijn voor het menselijk bestaan. In dit pro-ces van bewustwording vormen ervaringen van spirituele, religieuze aardbronnen van verwondering, bezieling en geraakt-zijn die in verbindingstaan met de behoefte deze ervaringen in een proces van reflectie en be-schouwing te bestendigen. Achter de opvattingen van Van Praag, Kunne-man, Todorov en Van IJssel vormt de mens uitgangspunt en doel van hundenken. De mens is het kwetsbaarste en rijkste materiaal met een onein-dig perspectief, een oneindig denken in een eindige werkelijkheid.



VERHAAL 7 EN ALTIJD DIE ONEINDIGHEID VAN DE ZEE

De nacht verstrijkt en met de opgaande zon is het zwarte gordijn opgetrokkenvoor een nieuwe akte. Hij bergt zijn aantekenboekje op en er schiet hem deuitdrukking van Rilke in gedachten: het breekbare glas van geluk. De door-zichtigheid of het inzicht dat gelukkig maakt en tegelijk kwetsbaar. Hoe zouRilke begin de stad ervaren hebben.1065

Hij leunt tegen de balkonrand van zijn kamer en kijkt met dichtgeknepenogen over de zee. Het water golft kalm naar het land en is net zo in zichzelfgekeerd als zijn geest op dit moment is. Hij heeft last van zijn adem en ditweertype met de warmte die tegen het wolkendek weerkaatst, bevordert nietzijn gemoedstoestand. De dag begint al met een klamme warmte en is devoorbode voor een broeierig verloop. Hij zucht diep en de droom van de af-gelopen nacht herinnert hij zich weer. Hoe hij in zo’n oude gotische kerk liepmet een hoog en licht middenschip en hoe plotseling van achter uit de kerk eenoude rammelende tram door de lucht door de ruimte reed. De tram denderdeboven zijn hoofd naar het koorgedeelte en verdween door de gebrandschil-derde ramen. Zijn verblijf hier is bedoeld om de inspiratie terug te vinden of meer nog dedam te vinden die de stroom van woorden tegenhoudt. Hij strijkt over zijnogen en blijft zo met gesloten ogen een tijdje leunen tegen het balkon. Het isniet alleen de vermoeidheid van een half doorwaakte nacht die hem partenspeelt maar ook een moedeloos gevoel omdat hij gevangene is van zichzelf. Hijschudt de nacht van zich af. Ik moet wat doen, indrukken verzamelen, kijken. Als hij zijn ogen opent, ziethij de vissers terugkeren. De kleuren van de boten, door de zee uitgebeten, diebinnenliepen van de nachtelijke visvangst vervloeien als pasteltinten door el-kaar heen tot een tot een impressionistisch waas. De drukte van het lossen vande boten, de netten die op het strand uitgelegd worden, het geroep en gelachtreft hem als een eeuwenoud ritueel. De geluiden zingen in zijn hoofd enraken aan wat staat voor eenvoud van leven en onze plek in de cyclus van ein-digheid en oneindigheid.De taal, de muziek, was het voertuig en hij kijkt met woorden en klanken, diehij opslaat om daar in de diepte te laten ontkiemen tot het moment van gebo-ren worden. Hij aarzelt bij de toegang tot het strand. De zon staat halverwege de hemel enhet is drukkend voor het vroege uur van de dag. Alles is nog in rust. Hetstrand is leeg en de zee heeft zich ver teruggetrokken voor een nieuwe fase vanhet getij. De dagen hier brengen hem niet wat hij gehoopt heeft. De verhuur-der van de badhokjes heeft hem zien aankomen en onder het afdakje tafel en


1065 Reiner Maria Rilke is in 1898 enige tijd in Venetië geweest en heeft in verschillende pu-blicaties de stad weergegeven. In datzelfde jaar en in 1903 verblijft hij in Viareggio.


stoel klaargezet. De zon houdt zich verborgen achter een dunne nevel ensamen met het gele strand vormt het een wazig decor van kleuren. Zelfs de zeeis een grijze streep die zich nauwelijks onderscheidt van de rest. De leegte in zijn hoofd wisselt met verwarring. Het lukt hem niet die muzi-kale bron aan te boren en meer nog, het lijkt wel alsof emotie en muziek, ver-langen en discipline continu met elkaar strijden. Het geel en grijs voor hemvoegen zich in het doorgebroken licht van de zon samen en golven als een mu-zikale stilte voor zijn geestesoog. Hij schudt zijn hoofd en legt zijn schrijfmapop de tafel.Wat onderuitgezakt in zijn stoel staart hij naar de zee en voelt de warmte vande zon. Het maakt hem slaperig en hij wil er aan overgeven om de uren vande afgelopen nachten in te halen. Het is in dit schemergebied dat melodieën als opwaaiende bladeren om hemheen cirkelen. Zo’n kleine wervelwind die je zomers over een veld ziet trek-ken. Hij wil de reeksen tonen pakken en is gehaast bezig ze uit de lucht teplukken. Door een onverhoedse beweging uit die halfslaperige toestand wakker gewor-den realiseert hij zich de muziek. En het welt op, ineens die eruptie uit diepelagen in hem zelf die op eigen kracht hun weg vinden naar zijn hand om denoten op papier te zetten. Geluk en opwinding jagen door hem heen terwijl hijhet papier naar zich toetrekt. Hij merkt dat zijn handen trillen. De moeheid,het wachten, het verlangen kan hij weer omzetten, vertalen in de dimensievan noten. Geconcentreerd werkt hij aan het adagio van een symfonie, detiende in de reeks. Lange uitgesponnen muziekdraden waarin ijlheid zich af-wisselt met een zich herhalend eb en vloedachtig patroon. Het andante vormt het eb als een voortkabbelend ritme van trage tonen metrondrollende aanvullingen van de houtinstrumenten. En daaronder eengrondtoon die de beweging van een andere heftigheid al weer aankondigt. Zijn reis over het water hier naar toe, zijn trektochten door de bergen, zijnzoeken in zichzelf, zijn vragen, alsof alle herinneringen een plek moesten krij-gen in de noten. De krakende traptreden uit zijn ouderlijk huis, het zingenvan het glas wat zijn vader deed toen hij kind was, de geur van rozen en se-ringen. Geluiden als de wind die door de in aanbouw zijnde flatgebouwenwoei, de bel die de dag aankondigde op de slaapzaal van het internaat. HetGregoriaans en de geur van wierook. Al die herinneringen liggen als marke-ringen in het landschap van zijn geest en krijgen een muzikale vertaling.

Hij heeft een antwoord voor zichzelf gevonden en kan schoonheid vastleggen.Wat hem al lang niet meer lukt gebeurt nu. De vluchtigheid van geluk, het ijlevan ontroering ketenen in noten. De waarnemer die, zonder er zelf in betrok-ken te raken, ziet en gepassioneerd afstand houdt. Of is de passie, de emotieaanleiding en betrokkenheid waardoor hij kan zien? De zee ligt als een blau-

VERHAAL 7 EN ALT I JD D IE ONE IND IGHE ID VAN DE ZEE


we glasplaat op de aarde. Hij loopt naar de waterrand om te gaan zwemmenen glijdt door de glazen schalen van de tijd. Zijn slagen doorklieven het glasen het breken ervan achtervolgt hem als een symfonie. Het licht breekt en kaatst alle kanten op.1066


1066 Zie noot 2.


HOOFDSTUK

‘Een energie die alle stelsels springen doet…’Slotbeschouwing

“Het humanisme (…) is een prikkel die aanspoort tot nuchter trouw blijven inde verwarring, die bezielt tot strijdbaar geloof. Het is ook geen idee boven dewerkelijkheid, maar zelf een werkelijkheid midden in het dagelijks streven,het hachelijke visioen van de mens, die ten volle ernst maakt met zijn mense-lijkheid. Het is dan ook niet burgerlijk of socialistisch, niet kapitalistisch ofcommunistisch, niet militaristisch of pacifistisch, maar een energie, die alle stel-sels springen doet, omdat het zijn kracht ontleent aan de noden en vreugden,de verlangens en vermogens van de levende mens.”1067

8.1. Inleiding

De onderzoeksvragen waarmee wij deze studie zijn gestart richten zich opde relatie tussen het humanistisch denken van Van Praag en het werke-lijkheidsgebied van spiritualiteit. In tweede instantie hebben wij zijn den-ken vergeleken met hedendaagse opvattingen over humanisme en spiritu-aliteit bij Kunneman, Todorov en Van IJssel. Deze thematiek is uitgewerkt aan de hand van een aantal onderzoeksvra-gen:1. Wat zijn de theoretische opvattingen over humanisme in relatie tot spi-

ritualiteit in het werk van Van Praag?2. Wat zijn de opvattingen van Kunneman, Todorov en Van IJssel over

humanisme en spiritualiteit?3a. Hoe verhoudt het denken van Van Praag zich tot het denken van de in

vraag twee genoemde auteurs?3b.Welke betekenis heeft het denken van Van Praag voor het hedendaags

debat over humanisme en spiritualiteit?

De keuze Van Praag centraal te plaatsen in deze studie is niet vreemd voorwie de ontwikkeling van het humanisme in Nederland kent. Van Praag iseen van de grondleggers geweest van het georganiseerd humanisme. Inpolitieke en organisatorische zin heeft hij mede vorm gegeven aan dit hu-manisme maar vooral ook in theoretisch opzicht heeft hij de positie van

1067 Van Praag (1951), a.w., p. 13.


het humanisme verantwoord. Hiermee heeft Van Praag een belangrijkstempel gedrukt op de ontwikkeling van (georganiseerd) humanisme inNederland in de naoorlogse jaren. Door de theoretische opvattingen vanVan Praag als uitgangspunt te nemen wordt inzichtelijk in welke richtinghet humanistisch denken zich na de Tweede Wereldoorlog heeft bewogen.De ontwikkeling van humanistische opvattingen bij Van Praag betreft deeerste onderzoeksvraag.De tweede onderzoeksvraag richt zich op de opvattingen van Kunneman,Van IJssel en Todorov over de relatie tussen humanisme en spiritualiteit.De keuze voor deze auteurs berust op het feit dat de drie auteurs zich na-drukkelijk hebben bezig gehouden met bestudering van humanistischeopvattingen. Bovendien is Kunneman, net als Van Praag, nauw betrokkenbij ontwikkelingen binnen de georganiseerde humanistische beweging.Vanuit een andere optiek geldt dit ook voor Van IJssel die in haar onder-zoek bij humanistisch geestelijk raadslieden de relatie tussen humanismeen spiritualiteit centraal stelt. Bij Todorov tenslotte is zijn situering vanhet humanisme als belangrijk stelsel van waarden in de hedendaagse sa-menleving relevant.De slotvraag (derde) tenslotte betreft de relevantie van Van Praags denkenvoor hedendaagse debatten over humanisme en spiritualiteit. In Deel I (hoofdstuk ) is het onderzoeksterrein voor deze studie verkend.Hierin zijn de begrippen humanisme, religie en spiritualiteit uitgebreidgeëxploreerd in relatie tot het ontstaan van het Humanistisch Verbond. InDeel II (hoofdstuk en ) staat het denken van Van Praag centraal. In DeelIII (hoofdstukken , en ) worden de opvattingen van Kunneman, To-dorov en Van IJssel behandeld. In Deel IV (hoofdstuk ) vindt er een ver-gelijking plaats tussen de opvattingen van de vier auteurs aan de hand vaneen vijftal vragen. In dit hoofdstuk worden de slotconclusies geformu-leerd.



8.2. Slotbeschouwing

“Ik heb een steen verlegd in een rivier op aarde.Het water gaat er anders dan voorheen.De stroom van een rivier hou je niet tegen.Het water vindt er steeds een weg omheen.

(…)

Ik heb een steen verlegd in een rivier op aarde.Nu weet ik dat ik nooit zal zijn vergeten.Ik leverde bewijs van mijn bestaan.Omdat door het verleggen van die ene steenhet water nooit dezelfde weg zal gaan.”1068

Vertegenwoordigt de energie, zoals weergegeven in het citaat aan hetbegin van dit hoofdstuk, spiritualiteit die als energie alle stelsels springendoet? In hoofdstuk drie hebben wij Van Praag geciteerd waarin deze alsopdracht voor het humanisme formuleert iets te ontdekken van krachtenen waarden die het menselijk leven uittillen boven het alledaagse bestaan.Verwijst het naar wat Van Praag beschrijft als iets meer gerechtigheid, ietsmeer solidariteit, iets meer innerlijke gloed. Iets meer droom realiseren inde daad? Iets zoals een steen verleggen waardoor dingen nooit meer hetzelfde zijn,stromen anders lopen…..Het is geen streven naar volmaaktheid maar,zoals Van Praag het formuleert, een wankel evenwicht van gelijkheid envrijheid. Onvolmaakt, weerbarstig, onafgestemdheid duiken als begrippen op in deopvattingen die wij in voorgaande hoofdstukken beschreven hebben. Deerkenning van het niet-weten of ten minste een besef van het onvoltooidebehoedt het denken voor al te grote verwachtingen en utopische ideeënover toekomstidealen of volmaakte samenlevingsvormen. Ideeën overvolmaaktheid zoals die zich baseren op utopistische perspectieven enwaarvan Todorov heeft laten zien dat die zich kunnen ontwikkelen totvormen van tirannie of totalitaire systemen. In de inleiding op Grondslagen van humanisme benadrukt Van Praag deuitleg van het begrip humanisme als symbool van bezielende menselijk-heid. “Het gebruik van het woord is vaag genoeg om zich af te vragen wathet dan wel betekenen mag; aan de andere kant zijn allerlei ismen te vaak

HOOFDSTUK 8 ‘EEN ENERG IE D IE ALLE STELSELS SPR INGEN DOET ’ SLOTBESCHOUWING

1068 Vermeulen, Bram (2007). De Steen. In: Ik heb een steen verlegd. Amsterdam, Nijgh & VanDitmar, p. 202.


vervallen in een verstarrende en onverdraagzame dogmatiek om niet arg-wanend te staan tegenover een leerstellige precisering.”1069 Humanismebiedt de uitdaging van voortdurende verheldering zonder dat het leidt toteen onaantastbare leer. Het beschreven humanistisch perspectief is zoweleen groots vergezicht, realistisch kritisch en een hoopvol en bezield in-strumentarium.

Humanisme

“Jullie zijn dan wel sterfelijk, maar het feit dat dat ene, minimale brein overde eeuwigheid na kan denken, of over het verleden, en dat jullie daardoor, metde beperkte ruimte die jullie gegeven is, juist zo onmetelijk veel ruimte en tijdkunnen innemen, dat is het raadsel. Stuk voor stuk koloniseren jullie, als jul-lie dat tenminste willen, tijdperken en werelddelen. Jullie zijn de enige wezensin het hele universum die dat kunnen, en dat uitsluitend door te denken. Deeeuwigheid, God, de geschiedenis, het zijn allemaal jullie uitvindingen, het iszoveel dat jullie zelf er in verdwaald zijn. Alles is tegelijk echt en een illusie,daar valt ook moeilijk mee te leven.”1070

Bescheiden is het humanisme bij het laveren op het smalle pad tussen ab-solutisme en relativisme of tussen pragmatisme en idealisme. Of, zoals To-dorov opmerkt, is de uitdaging voor het humanisme af te zien van illusiesen het individu als uitgangspunt van menselijk handelen te beschouwen.Op grond van de behandeling van de humanistische opvattingen van VanPraag, Kunneman, Todorov en Van IJssel in de voorgaande hoofdstukkenkunnen wij concluderen dat er veel overeenkomsten zijn in hun opvattin-gen. Wij hebben in hoofdstuk 7 geconstateerd dat de spiritualiteit, tran-scendentie, verwerven van inzichten, kwaliteit van bestaan en samenlevingthema’s zijn die deel uitmaken van dit humanistisch denken. Deze thema-’s zijn onderdeel van de opvattingen zoals die door de auteurs zijn ont-wikkeld. Er mag sprake zijn van verschil in accent of belang dat aan eenthema gehecht wordt maar de thema’s als zodanig horen bij een overtui-ging die ten doel heeft de mens zichzelf te laten zijn. Humanisme zoals het hier gepresenteerd is, is niet alleen een theoretischeof filosofische verhandeling of analyse van het menselijk handelen of be-staan. Het is vooral de wederkerigheid van bezieling en reflectie, kritieken analyse, bezinning en handeling die het humanisme typeert. Waardoorword ik geïnspireerd, wat is de waarde ervan en wat voegt het toe aan hetdagelijks bestaan, zijn vragen die in het humanistisch denken antwoorden


1069 Van Praag (2e druk 1978), a.w., p. 16.1070 Nooteboom, Cees (1998). Allerzielen. Amsterdam, Atlas, pp. 57-58.


krijgen. Het heeft te maken met het onderbouwen van de menselijkewaardigheid in zijn grootsheid en zijn zwakheid. In typeringen als ver-bondenheid of verdraagzaamheid, respect of gelijkheid, dialoog of onaf-gestemdheid, autonomie of postmoderne individualiteit ligt steeds aan debasis van dit denken het individu dat zijn bestaan realiseert. Niet het sys-teem, de idee, oude idealen of utopische vergezichten zijn uitgangspuntmaar de concrete mens in zijn situatie. Feitelijk klinkt in de opvattingenbij de auteurs de oproep door de mens schepper te laten zijn van zijnleven. Niet de mens als middelpunt van de wereld of hoogste schepsel inde natuur die als plaatsvervanger van God optreedt, maar als degene diezijn onafhankelijkheid en autonomie bewaart ten opzichte van politieke,economische en commerciële beheersingssystemen. Een belangrijke conclusie is dat het humanisme een handelingsperspectiefen een levenshouding inhoudt. De mens wordt als unieke eenheid be-schouwd waarin emotie en ratio, ervaring en reflectie, gelijkwaardigekwaliteiten zijn. Het humanistisch denken ondersteunt het individu in hetontdekken, kiezen en verantwoorden van zijn droom – waarden en idea-len – en zijn daad – uitgangspunten en handelen –. Kern hierbinnen is deaccentuering van en het vertrouwen in menselijke mogelijkheden. Hetsubject krijgt geen opdracht mee maar is een lerende ontvankelijkheidvoor alles wat opgeslagen ligt in de geschiedenis van de menselijke ont-wikkeling. Welke lessen en oordelen het subject trekt uit zijn wijze vanbestaan hangt af van welke ruimte en openheid cultuur en samenlevinghem biedt om bijzonder te zijn. Een door mensen samengestelde werke-lijkheid is de leefruimte waarin het subject zijn microkosmos creëert en opdie manier weer bouwstenen levert voor aanpassing, bijstelling of wijzi-ging van de beleefde werkelijkheid. Hierin liggen de mogelijkheidsvoor-waarden tot vorming van een authentieke individualiteit. De kracht van dehumanistische opvattingen, die hier gepresenteerd zijn, zit in de uitgangs-punten die tegelijk ook vertrekpunten voor handelen zijn. De combinatievan humanistische waarden is de bagage waarover het individu kan be-sluiten er gebruik van te maken. Het humanistisch project richt zich opzowel het creëren van voorwaarden voor het ontwikkelen van een au-thentieke (weerbare en diepe) autonomie als mogelijkheden aan te reikenom weerstand te bieden aan uniformerende verbintenissen die van men-sen geëist worden. Realisme is meer kenmerkend voor dit humanistisch denken dan utopi-sche visioenen over de ontwikkeling van de maatschappij of uitsprakenover de mens. Humanisme verbindt zich niet met macht of met absolutewaarheden maar beweegt zich continu op het snijvlak van reflectie enethiek. Het verwoordt de kritiek op claims van absolute en universele waar-heden. De open ruimte in relatie tot een democratische gezindheid en plu-



raliteit van opvattingen vormt het referentiekader voor het individu. Inhet humanistisch denken van de auteurs is het gemeenschappelijk idee dathet individu tot eigen verwoording en verantwoording komt van de bete-kenis of zin van zijn bestaan. Humanisme als exponent van seculiere levensbeschouwelijke opvattingenis onderdeel van het westers denken en van de westerse cultuur. MochtVan Praag nog spreken van een buitenkerkelijke of niet-kerkelijke opvat-ting, de overige auteurs kiezen voor de meer eigentijdse typering van se-culier. Bij Van Praag functioneerde de term buitenkerkelijk om de huma-nistische levensovertuiging te onderscheiden van godsdienstige geloofs-waarheden waarmee hij zich ook kritisch uitliet over de autoriteit van hetinstituut kerk en het geloof. Voor de overige auteurs verwijst seculier ei-genlijk op dezelfde manier als Van Praag naar een levensovertuiging diezich niet baseert op afhankelijkheid ten opzichte van een externe eeuwigeinstantie of idee. De wijze waarop Van Praag het humanisme heeft gedefinieerd als levens-overtuiging vindt zijn weerklank in de opvattingen van Kunneman, To-dorov en Van IJssel. Van Praag wijst met het begrip levensovertuiging naareen humanisme-opvatting waarin bezinning is gekoppeld aan handeling.Mensinwording – de vorming van een morele individualiteit – betekenteen proces van afstemming, bewustwording, van openstaan, reflectie,keuze en verantwoording. De term levensovertuiging wordt door Kunne-man, Todorov en Van IJssel nauwelijks gebruikt in hun beschrijving vanhumanisme, maar hun ideeën stemmen wel overeen met wat Van Praagermee bedoeld heeft. Het maakt duidelijk dat de mens in staat wordt ge-acht zijn leven op eigen wijze vorm te geven en de kwaliteiten, mogelijk-heden, heeft een authentieke (diepe) autonomie te ontwikkelen. Deze over-tuiging is de basale kern die door het humanisme wordt uitgedragen. En in het verlengde van deze opvatting liggen ook de kwalificaties van hu-manisme als meer inclusief en impliciet. Deze karakterisering achten wijkenmerkend voor de opvattingen zoals die door de vier auteurs zijn ont-wikkeld. Enig voorbehoud willen wij maken voor de positie van VanPraag die inhoudelijk zijn denken moest afstemmen met noodzakelijker-wijs expliciete en exclusieve opvattingen van het georganiseerd humanis-me. Deze positie betekende voor hem een concrete en lastige uitvoeringvan zijn motto ‘tussen droom en daad’; het zoeken naar compromissentussen het scheppend vermogen van het individu tot zelfbestemming, ende samenleving (overheid) overtuigen van het belang van humanisme. Dehistorische omstandigheden waarin Van Praag zijn humanisme vormgafzijn in dit opzicht verschillend van de tijd waarin de andere drie auteurshun humanistische opvattingen ontwikkeld hebben.



Wij kunnen concluderen dat de rol van georganiseerd humanisme, als or-ganisatie met expliciete uitgangspunten, voor Kunneman, Todorov en VanIJssel van minder belang is in het formuleren van een humanistisch per-spectief. Humanistische organisaties zijn in hun visie op kritische en re-flexieve wijze ondersteunend en dienstverlenend in het bieden van denk-en handelingsalternatieven aan het individu. Humanisme is niet meer aan-bodgericht met humanistische antwoorden op voor het individu belang-rijke terreinen in zijn bestaan maar dienstverlenend (Kunneman), in-dienst-stellend om met anderen te verkennen en waarden te ontdekken diebetekenis geven. Het is geen antwoord geven maar antwoorden formule-ren vanuit een humanistisch perspectief. Een aantal humanistische kern-waarden wordt door de vier auteurs als constanten in het humanisme be-schouwd. Natuurlijkheid, redelijkheid, verdraagzaamheid, gelijkheid,verantwoordelijkheid en autonomie staan voor waarden die gezien wor-den als het kader waarbinnen menselijk samenleven mogelijk wordt. Wij herkennen ons in de wijze waarop Van Praag het humanisme vormheeft gegeven en die overeenkomt met hoe in deze tijd opvattingen overhumanisme ontwikkeld worden. Humanisme als levensovertuiging is eenwijze van denken en handelen. In deze overtuiging schuilen zowel het ge-voel of de ervaring dat iets fundamenteel is (gegrepen zijn); de behoeftedaar vorm aan te geven als ook de verantwoordelijkheid in de praktijkdaar uidrukking aan te geven en verantwoording over af te leggen. Dit isbij Van Praag een essentieel element omdat overtuiging betekent de ver-antwoordelijkheid nemen er naar te handelen. Het humanisme is optimistisch want zonder een wil of een droom (ver-wachtingen, idealen), zegt Van Praag, wordt het handelen een zielloze ofinspiratieloze herhaling. De werkelijkheid op zich is niet kenbaar en dewereld komt als chaos of als weerbarstig gegeven over. Maar met behulpvan zelfbestemming, verbondenheid, liefde, vorming, weerbaarheid enmenselijke waardigheid, sleutelwoorden bij Van Praag, kan invulling ge-geven worden aan droom of optimisme. In de woorden van Van Praag ishumanisme een milde kunst, glimlach zonder pessimisme en zelfzuchtzonder zwaarwichtigheid.

Transcendentie en autonomieHet hoopvolle en bij uitstek menselijke is het vermogen tot transcenden-tie. “Men zou een positie buiten het leven moeten innemen, en het tegelij-kertijd even goed moeten kennen als wie dan ook die het zelf geleefdheeft, om de kwestie van de waarde van het leven zelfs maar te mogen aan-roeren: reden genoeg om in te zien dat deze kwestie voor ons ontoegan-kelijk is. Wanneer wij over waarden spreken, spreken wij onder de bezie-



ling, vanuit de optiek van het leven: het leven zelf dwingt ons waarden teponeren, het leven zelf spreekt via ons waardeoordelen uit, wanneer wijwaarden poneren…”1071

De opvatting van een seculiere postmoderne humanistische levensover-tuiging laat, zoals wij hebben kunnen constateren, ruimte voor religieuzeof spirituele bronnen. De bezieling of inspiratie vanuit deze bronnenvormt een motiverende kracht tot reflectie over het eigen bestaan. Hetmythische of (horizontale) transcendentie vormt de basis voor spirituali-teit als proces van openbaarwording en bewustwording. Bij humanismegaat het om de koppeling tussen bewustwording, ontdekken van eigenkracht en het ontwikkelen van morele, ethische inzichten. De kracht vanhet spiritueel proces is de ruimte die transcendentie biedt inhoud te gevenaan begeestering en verbeelding, liefde en bezieling, inzicht en reflectie.Ervaringen die beschreven worden als mythisch, transcendent of mystiek-religieus openen het gebied van onafgestemdheid waarin verbinding totstand komt met waarden die in het humanisme als kernwaarden benoemdzijn. Humanisme, zoals beschreven in de studies, wil de verbinding leggentussen de menselijke eigenschap buiten zichzelf te treden (afstand tenemen) en het realiseren van humanistische waarden die menselijk sa-menleven mogelijk en beter maken. Het spirituele proces zet aan tot eenproces van openbaarwording en bewustwording wat kan leiden tot trans-formatie (groei) in het individueel denken en handelen. Wij concluderen dat transcendentie een belangrijk thema is bij de vier au-teurs. Transcendentie is van belang want met het vermogen zichzelf en deomgeving te overstijgen wordt verbondenheid en een niet-ik gerichtehouding manifest. Het is eigen aan de mens die in zijn vermogen tot tran-scendentie kwetsbaar en in staat is de natuur, zijn omgeving, te transfor-meren ten gunste van eigen belangen. Dat hiermee een positieve en nega-tieve richting mogelijk is, doet niets af aan de kwaliteit van de mens totcreatief in(be)grijpen en transformeren. Transcendentie is een menselijkeeigenschap die geen normerende betekenis heeft en ook wel als antropo-logisch kenmerk geduid wordt.


1071 Nietzsche (1997), a.w., pp. 35-36. “Man müsste eine Stellung ausserhalb des Lebens haben,und andrerseits es so gut kennen, wie Einer, wie Viele, wie Alle, die es gelebt haben, umdas Problem vom Werth des Lebens überhaupt anrühren zu dürfen: Gründe genug, um zubegreifen, dass das Problem ein für uns unzugängliches Problem ist. Wenn wir von Wer-then reden, reden wir unter der Inspiration, unter der Optik des Lebens: das Leben selbstzwingt uns Werthe anzusetzen, das Leben selbst werthet durch uns, wenn wir Werthe an-setzen…” In: Nietzsche, Friedrich (1889). Götzen-Dämmerung. Oder wie man mit demHammer philosophirt. Leipzig, C.G. Neumann, hoofdstuk met de titel Moral als Widerna-tur, paragraaf 5, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB


Transcendentie, spiritualiteit en rede vormen het instrumentarium waar-mee waarden uitgebeeld, verwoord en gelegitimeerd worden. Todorovheeft de hoop dat het actieve, ambitieuze humanisme in staat is de mensweer tot uitgangspunt te maken van instituties en van politieke en econo-mische beslissingen. Het zijn, zoals Kunneman zegt, kooltjes van hoop enbezieling die gericht zijn op een postkapitalistisch vooruitgangsperspec-tief. De verbinding tussen democratie en humanistische waarden, zoalsdie door Van Praag, Kunneman en Todorov wordt gelegd, zorgt voor degarantie dat de autonomie van het individu wordt gewaarborgd. Maar ookstaat democratie die gebaseerd is op humanistische waarden garant voorhet respecteren van verschillen. Met het benadrukken van eenheid in ver-scheidenheid (Van IJssel), onafgestemdheid (Kunneman), alteriteit of fina-liteit (Todorov en Van Praag) wordt de open ruimte geclaimd voor het an-ders-zijn of de ander die verschilt van mij maar met wie ik verbonden ben.Het ontwikkelingsproces van het individu naar autonomie is geen geïso-leerd gebeuren maar speelt zich altijd af in relatie tot de ander. Het postu-laat van verbondenheid of de ethiek van zelfverwerkelijking, zoals VanPraag dit stelt, is gekoppeld aan een ethiek van overgave: mens-zijn is me-demens-zijn. Het individu is op zichzelf aangewezen en heeft de andernodig om zijn beeld weerkaatst te krijgen, bevestiging en aanvulling teontvangen. Zoals hij in Modern humanisme schrijft dient het zelfbewust-zijn versterkt te worden want het zelfbewustzijn is een noodzakelijkevoorwaarde voor zelfbestemming. Van het individu wordt, zoals Duintjeropmerkt, een houding verwacht van leren en onderzoeken waarin ont-vankelijkheid is voor wat zich in en buiten het individu afspeelt. Daarvooris een vorm van spiritualiteit of religiositeit nodig waarmee, zoals VanPraag het noemt, verwijding of vervaging van geijkte grenzen optreedt dieruimte crëert voor een authentieke positiebepaling van het individu tenopzichte van zijn omgeving. Bij Van IJssel is verbondenheid of eenheid inverscheidenheid een van de kernwaarden van humanisme. En bij Kunne-man zijn wij het begrip diepe autonomie tegengekomen dat uitdrukkingis van het vermogen van mensen zich aan elkaar te binden (individualiteiten verbondenheid). In het humanisme van Todorov vormt finaliteit of so-ciabiliteit de kern voor de manier waarop de autonomie van het ik gestal-te krijgt. Wij kunnen de conclusie formuleren dat binnen de humanisme-opvattingen van Van Praag, Kunneman, Todorov en Van IJssel transcen-dentie van wezenlijke betekenis is in het concretiseren van het huma-nistisch perspectief. Het is geen garantie dat het goede altijd gerealiseerdzal worden maar een pogen steeds opnieuw ruimte te creëren voor kriti-sche reflectie en ontplooiing die het individu in staat stellen op authentie-ke wijze zich te verhouden tot zijn omgeving.



In de opvattingen en ideeën die terugkeren als achtergrond, horizon of sa-menvatting van waarden en uitgangspunten is liefde een verzamelpunt.Liefde die functioneert als structurerend element in hoe mensen zich totelkaar verhouden en zich ontwikkelen. Misschien moeten wij hier de termgoed of het goede aan toe voegen. Goed (scheppend goed handelen) isleven bevorderen stelt Van Praag en Kunneman noemt het goede leven (le-venskunst) de realisering van diepe autonomie of de relatie tussen zelfzorgen de zorg voor de ander. Intrinsiek ligt er een streven in het handelen ietste realiseren wat als voldoening, bevrediging of als goed aangeduid wordt.In het spirituele proces dat Van IJssel beschreven heeft is de verwachtingdat de ervaringen en inzichten iets beters realiseren (groei en verdiepingbij het individu en samenlevingsvormen). In de samenballing van dit begrip liefde liggen de postulaten en kern-waarden besloten zoals die bij de hier behandelde auteurs aan de orde zijngekomen. In liefde versmelten begrippen als verbondenheid, respect, soli-dariteit en verdraagzaamheid in de gerichtheid op de ander. Omdat er her-kenning en aanvulling in meespeelt. In de onafgestemde en onvolmaakteaardse tuin hangen hoop en verlangen aan de boom van kennis. Deze tuinis de werkelijkheid zoals die beleefd wordt maar kan op verschillende ma-nieren gezien en geïnterpreteerd worden: als voorportaal van een anderewerkelijkheid, als waargenomen en feitelijke wereld of als een pluraliteitvan mogelijkheden (scheppend vermogen). Zoals Todorov concludeertbezit de menselijke soort de mogelijkheid van het eindige het oneindige,van het vluchtige het eeuwige te maken.

Eindigheid als perspectief

“De nadruk die het humanisme legt op levensverhalen, de verrijkende erva-ring van verschillen en het beoordelen van apparaten in termen van een men-selijke in plaats van een mechanische complexiteit – dat zijn allemaal levendewaarden en, nog meer, zou ik zeggen, kritische maatstaven om de stand vande moderne samenleving mee op te maken.”1072

Het zijn geen verheven idealen en schitterende vergezichten meer die inhet humanisme vertolkt worden. In de plaats hiervan zijn de uitgangs-punten aards geworden. Dit wil zeggen dat in een samenleving die ookweerbarstig en demonisch kan zijn, er kernwaarden functioneren die her-ontdekt en geactiveerd kunnen worden. Het geloof in die mogelijkheid,meer nog het verlangen hiernaar op zoek te gaan, zoals Kunneman aan-


1072 Sennett, Richard (2010). Essay Arbeid en humanisme. De mens als werk in uitvoering. In:De Groene Amsterdammer, jaargang 134, nummer 47, p. 27.


geeft, is achtergrond van het humanistisch denken van de vier auteurs datin deze studie beschreven is. Kunneman wijst erop dat parallel met de kri-tiek op waarheidspretenties, universele aanspraken en een vooruitgangs-geloof ook de grenzen van de natuur (milieu) zichtbaar worden. De ein-digheid als perspectief is geen doemscenario maar wil zeggen dat geloof endenken binnen aardse grenzen hun uitdrukking krijgen. Het onder ogenzien van die eindigheid – de erkenning van de onvoltooide tuin of zoalsVan Praag noemt de hachelijke positie van het mensdom dat steeds langsde afgrond gaat – en de zoektocht naar humane vormen gebeurt, aldusKunneman, vanuit een hulpbron die onuitputtelijk is; het verlangen vanmensen zich aan elkaar te binden. In analyses van de huidige maatschap-pij wordt deze wel getypeerd als vloeibare samenleving: “De wereld is on-begrensd geworden, geografisch, sociaal en moreel. Dat levert veel vrij-heid op maar ook de noodzaak om het eigen leven vorm te geven.”1073

De waarde van een humanistische levensovertuiging, van het articulerenvan humanistische waarden, is gelegen in enerzijds het kritisch analyserenvan maatschappelijke processen en anderzijds in het aanbieden van alter-natieven voor morele en ethische vragen. Humanisering gericht op reali-sering van humanistische waarden betekent ook in dialoog gaan om gren-zen te bepalen in een wereld die niet meer gekarakteriseerd kan wordenals open of gesloten. Beide gelden omdat de digitale en sociale omgevingonbegrensd, anoniemer lijkt maar ook commerciële en economische me-chanismen de leefsfeer beïnvloeden en zo ook begrenzingen aangeven.Mensen leven in meerdere werelden en zijn in continue verbinding met deactualiteit op micro- en macroniveau. Dit lijkt te passen bij de oude idea-len van ontplooiing en emancipatie van het individu. Maar door de au-teurs wordt geconstateerd dat betekenissystemen en oude waarden hunzeggingskracht verloren hebben en niet meer toereikend zijn om de indi-viduele mens en groepen te inspireren. Het is van belang na te gaan welkeruimte het individu krijgt voor ontplooiing ten opzichte van processenvan globalisering1074 in de samenleving. Hiermee in verband staat hoekrachtig tendensen vanuit politiek-economische en commerciële syste-men zijn die ontwikkelingen in de richting van nihilisme en vervreemding


1073 Sommer, Martin (2011). Grenzen aan de vloeibaarheid. In: De Volkskrant, 22 januari 2011,bijlage Boeken, p. 5. Sommer bespreekt de publicatie van Hans Boutellier: De improvisa-tiemaatschappij- Over de sociale ordening van een onbegrensde wereld.

1074 Ton Lemaire merkt op dat het proces van mondialisering tot een soort doctrine of ideo-logie is geworden met het begrip globalisering. We leven in een global village wat ener-zijds een sterk besef betekent van de eindigheid van de wereld en anderzijds het besefdat het lokale mee resoneert met wat er elders in de wereld gebeurt. De begrippen mon-dialisering en globalisering geven de ideologische boodschap af dat mondiale processenvooruitgang betekenen. In: Lemaire, Ton (2002). Met open zinnen. Natuur, landschap,aarde. Amsterdam, Ambo, pp. 62-63.


legitimeren ten koste van de individuele ruimte tot vorming van een au-thentieke persoonlijkheid die in staat is tot eigen oordeelsvorming en ver-antwoording. In deze periode van de eenentwintigste eeuw is het beeldvan het subject dubbel: kwetsbaar en onaantastbaar. De impulsen en in-vloeden vanuit allerlei politieke en economische machtssferen maken hetindividu afhankelijk van die externe (horizontale) instanties. Echter wordtdoor cultuur en media ook een beeld in stand gehouden van een vrij en au-tonoom individu dat de zeggenschap heeft zijn leven naar eigen inzichtenin te richten. Dit dualistisch beeld van de huidige samenleving – politieke-en gezagssystemen die verder af staan van de burger en een proces van in-dividualisering en ontheiliging – creëert populistische zienswijzen.1075 Endragen bij aan ontwikkelingen waarin nihilisme en een proces van ver-vreemding gevoed worden tot een sfeer waarin eigen gelijk, ongelijkheid,nationalisme en racisme, hand in hand gaan.In de theoretische opvattingen die hier besproken zijn, wordt de mensniet als afgeronde entiteit beschouwd. Van het antropocentrische beeldwordt afstand genomen met kritiek op het begrip autonomie opgevat alsmiddelpunt en egocentrisch bepaald. Tegenover de egocentrische positievan de mens en de nadruk op de rationele vermogens wordt de open enkwetsbare ruimte van de mens naar voren gehaald. Vanuit zijn beperkt-heid en een besef van tekortkomingen verlangt de mens in zijn verbon-denheid met de ander voltooiing te vinden. Het autonomiebegrip krijgtop deze manier de invulling van een individueel ontwikkelingsproces datniet los gezien kan worden van de invloed die anderen hierop uitoefenen.Autonomie en emancipatie worden binnen deze context begrepen als be-wust worden van afhankelijkheden en tekortkomingen in plaats van datnaar een extern ideaal concept de individualiteit gevormd wordt.1076 Hetproces van menswording (zelfbestemming, autonomie) leidt in de richtingvan een weerbare mens die tussen hoop en twijfel gestalte geeft aan men-


1075 Maarten van Rossem hanteert de definitie van populisme als ‘the normal pathologicalcondition of modern democracy’. Het populisme is, zegt Van Rossem, “het onkruid datgroeit tussen de belofte en de werkelijkheid van de democratie. Het populisme is meereen mentaliteit dan een ideologie. Het warm kloppende hart van elke populistische be-weging is de theorie dat het volk een werkelijk bestaand en levend organisme is, een enondeelbaar.” In: Rossem, Maarten Van (2010). Waarom is de burger boos? Over heden-daags populisme. Nieuw Amsterdam uitgevers, p. 21 en p. 28. Zijderveld merkt over populisme op: “populisme is geen afgebakende politieke stroming,zoals liberalisme, socialisme en conservatisme, maar lijkt meer een uitdijende olievlek. Hetdrijft op zinderende emoties van onbehagen, onzekerheid en vaak ook rancune”. In: Zij-derveld, Anton C. (2009). Populisme als politiek drijfzand. Amsterdam, Cossee bv, p. 40.

1076 Todorov (2001), a.w., pp. 82-84. Todorov haalt Pico della Mirandola aan met zijn manifestover de menselijke waardigheid. Hierin verschijnt de autonomie van de mens in het feitdat anders dan bij de dieren de mens geen enkele natuur heeft maar vrij is te kiezen wathij wilt worden. Todorov begrijpt dit als een grote mate van ongedetermineerdheid vande mens.


selijke waardigheid. Nietzsche meent dat drie taken belangrijk zijn bij hetopvoeden: leren kijken, leren denken en leren spreken en schrijven.“Leren kijken – het oog rust, het geduld, het tot-zich-laten-komen aanle-ren; het oordeel opschorten, het afzonderlijke geval van alle kanten lerenbekijken en begrijpen.”1077 Nietzsche merkt op dat denken iets is wat menmoet leren, net als dansen; dansen met de begrippen, met de woorden, metde pen. In hoofdstuk 1 hebben wij een aantal opvattingen weergegeven over hetspirituele leerproces. Hier gaat het ook om leren kijken, luisteren en on-dergaan (loslaten), om bewustwording en kennisverwerving. Wij hebbengeconcludeerd dat spirituele ervaringen bijdragen aan de erkenning datdeze ervaringen onderdeel zijn van het ontwikkelen van kennis en inzich-ten. Spirituele (religieuze) ervaringen zijn belangrijk omdat zij de bronvormen voor beschouwing en omgevormd worden tot betekenisvollekennis. De ruimte wordt opengelegd en vormt het podium waarop eigenrollen ingevuld worden. En dan zijn er vier rollen of gewetensvragen zoalsNietzsche ze noemt: “loop je voorop? Doe je dat als herder?” De tweederol is: “Ben je echt? Of slechts een toneelspeler?” “Ben je er een die toe-kijkt, of mee aanpakt – of die de andere kant op kijkt en wegloopt?” is dederde rol of gewetensvraag. En de vierde rol is: “wil je meegaan, of voor-oplopen? Of wil je alleen lopen?... Men moet weten wat men wil en datmen wil.”1078

Humanisme kan als het vergrootglas van de geest beschouwd worden. Inhet uitvergroten van processen in de maatschappij wordt de fijnmazigheiden verwevenheid van systemen en subsystemen blootgelegd. Dan wordtzichtbaar welke elementen een rol van betekenis spelen en op welke wijzedeelsystemen bijdragen aan het centraal stellen van waarden en de toepas-sing ervan in de maatschappij. In de postmoderne denkwereld heeft hethumanisme een interessante uitgangspositie omdat vanouds het huma-nistisch denken de intentie heeft kritisch te zijn naar claims van absoluutgeldende (geloofs)waarheden. In de ontstane open ruimte liggen er kansenvoor een humanisme om vanuit een seculier perspectief op zoek te gaan


1077 Nietzsche (1997), a.w., p. 60. “Man hat sehen zu lernen, man hat denken zu lernen, manhat sprechen und schreiben zu lernen: das Ziel in allen Dreien ist eine vornehme Cultur. —Sehen lernen — dem Auge die Ruhe, die Geduld, das An-sich-herankommen-lassen ange-wöhnen; das Urtheil hinausschieben, den Einzelfall von allen Seiten umgehn und umfas-sen lernen.” In: Nietzsche, Friedrich (1889). Götzen-Dämmerung. Oder wie man mit demHammer philosophirt. Leipzig, C.G. Neumann, hoofdstuk met de titel Was den Deutschenabgeht, paragraaf 6, alinea 1. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

1078 Ibidem, pp 14-15. “De mens is een wezen dat rollen speelt. De beschaving duwt ons ineen bepaalde rol en dwingt ons om zo veel van wat we zijn en willen te ontkennen.” In:Grunberg, Arnon (2011). ‘De mens is een wezen dat rollen speelt’. Filosofie Magazine, fe-bruari 2011, pp. 16-17.


naar processen die transcendentie bevorderen en voorwaarden mogelijkmaken voor het realiseren van humanistische waarden. De afhankelijkheid van het individu van kerken en dogma’s (heteronomie)wordt gaandeweg door emancipatieprocessen en de mogelijkheid tot vrijekeuze van het individu (autonomie) veranderd. Ferry en Gauchet1079 ty-peren het ook als de overgang van het afscheid van de religie en terugkeervan het religieuze. Ferry onderscheidt twee processen: vermenselijkingvan het goddelijke (centrale positie van het subject) en vergoddelijkingvan de mens (horizontale transcendentie). Wij kunnen in navolging vanFerry en Gauchet de huidige situatie typeren als afscheid van het gods-dienstige (secularisatie – het instituut kerk en geloofswaarheden) en te-rugkeer van een niet-godsdienstige transcendentie. Het zijn verschuivin-gen van perspectieven en geen tegenstellingen want beide bewegingenkomen gelijktijdig voor met een wisselende intensiteit. Todorov merktnaar aanleiding van de verschuiving van heteronomie naar autonomie opdat met het verdwijnen van de heteromie naar de achtergrond ook de be-tekenis of de waarde die het verleden voor het heden heeft verdrongen is.Hiervoor in de plaats is de nieuwe cultus van de herinnering gekomen,aldus Todorov, die al naargelang heersende belangen en macht bepaaldeaspecten uitvergroot. In zo’n wisselend proces van conventie, verstollingen kritiek zijn wij volgens Taylor aanbeland in de seculiere tijd. Een tijddie gekenmerkt wordt door drie kenmerken: enerzijds dat de openbareruimte ontdaan is van God, anderzijds dat afstand wordt genomen van deuitoefening van de religieuze overtuiging en tenslotte als derde kenmerkwaarin geloof in God is gerelativeerd tot een keuzemogelijkheid naast an-dere overtuigingen.1080 Deze nieuwe context heeft volgens Taylor eeneinde gemaakt aan een naïeve opvatting van transcendentie met verwij-zingen die de menselijke ontplooiing te boven gaan. De rol voor het humanisme kan die van tuinman en dichter zijn. De grondbewerken, losmaken en de woorden vinden waarmee het individu in staatis zich kritisch te verhouden tot zichzelf en zijn omgeving.


1079 Ferry, Luc & Gauchet, Marcel (2e 2008). Religie na de religie. Gesprekken over de toekomstvan het religieuze. Reeks Filosofie in dialoog. Kampen, Klement, pp. 7-8.

1080 Taylor (2009), a.w., pp. 42-43. “One understanding of secularity then is in terms of publicspaces. These have been allegedly emptied of God, or of any reference to ultimate reali-ty. In this second meaning, secularity consists in the falling off of religious belief and prac-tice, in people turning away from God, and no longer going to Church.” In: Taylor (2007),a.w., p. 2. De derde betekenis van seculariteit “focus on the conditions of belief. The shiftto secularity in this sense consists, among other things, of a move from a society wherebelief in God is unchallenged and indeed, unproblematic, to one in which it is understoodto be one option among others, and frequently not the easiest to embrace.” In: Taylor(2007), a.w., p. 3. Seculariteit vormt een nieuwe context “in which all searching andquestioning about the moral and spiritual must proceed. The main feature of this newcontext is that it puts an end to the naïve acknowledgment of the transcendence, or ofgoals or claims which go beyond human flourishing.” In: Taylor (2007), a.w., p. 21.


Een kritische analyse alleen is niet genoeg als het humanisme meer wil zijndan filosofische reflectie op mens en maatschappij. Onderzoeken watmensen inspireert en bezielt is een taak voor het humanisme. In hoeverreeen georganiseerde humanistische identiteit noodzakelijk of wenselijk is,is een vraag die ondermeer Kunneman zich gesteld heeft. Het Huma-nistisch Verbond heeft een belangrijke rol gespeeld bij de maatschappe-lijke inbedding van het humanistisch gedachtegoed. Bij die positioneringspeelt steeds de afweging van genoemde discussies over impliciet of expli-ciet, inclusief of exclusief, propositioneel of performatief humanisme. Enmisschien nog belangrijker is de vraag wat de specifieke betekenis van hu-manistische waarden is. Wat vraagt een seculiere tijd, waarin een pluraliteit aan levensbeschouwe-lijke, spirituele en morele opvattingen voorhanden is, van het humanisme?Wat biedt humanisme een samenleving waarin geen dominante ideologie-ën of machtssystemen werkzaam zijn en individuen in wisselende (digita-le, virtuele, globaliserende) werelden leven? Het is een opgave om in diedynamische massacultuur een kritische instantie te kunnen zijn die de uni-citeit en onafgestemdheid van het individu benadrukt. Paradoxaal genoegis in deze informatiemaatschappij uitleg nodig over de complexe samenle-ving die niet meer direct inzichtelijk en begrijpbaar is. Kan het humanis-me de rol op zich nemen processen te stimuleren die in de richting gaanvan het goede en die gevreesde afgoden naar de schemering terugdringen? In de verzuilde samenleving van de vorige eeuw was institutionaliseringvoor de humanistische beweging het proces van formaliseren en afgrenzenin het religieus en levensbeschouwelijk landschap. Het instituut Huma-nistisch Verbond diende als symbool van verworven rechten in de strijdom gelijkberechtiging. Behalve het instituut als brandpunt werden de op-vattingen over humanisme gekanaliseerd in een aantal deelterreinen. Ofdit instituut dat ooit begon als verbond van buitenkerkelijken in de een-entwintigste eeuw levensvatbaar blijft, is niet alleen afhankelijk van eenintern proces van dialoog en kritiek. Ontwikkelingen in de samenlevingzijn ook van invloed op de richting van het humanisme en het Huma-nistisch Verbond. Wijzigingen in het denken en beleven van religie, spiri-tualiteit en levensbeschouwing en hoe deze nieuwe aandacht zich mani-festeert en vertaalt in politieke en sociale systemen, hebben ook hun weer-slag op het humanistisch denken. Heeft een seculiere en ontzuilde maat-schappij behoefte aan een levensbeschouwelijk genootschap als een vere-niging van leden? Of de huidige opzet van het verbond een passendestructuur biedt voor de rol van humanisme als tuinman en dichter in hetdomein van ethiek, filosofie en politiek hangt af van hoe omgegaan wordtmet het belang van een eigen herkenbare identiteit. Als vastgehoudenwordt aan een identiteit van een niet-religieuze of niet-spirituele en meer



rationele humanistische levensbeschouwing en niet de aandacht wordtverlegd naar het profileren van humanistische waarden zoals die in pas-sieve en actieve zin aanwezig zijn binnen de samenleving mist de organi-satie de aansluiting bij het debat rond morele en ethische vraagstukken.De verenigingsstructuur biedt de mogelijkheid zowel morele en existenti-ële thema’s en actuele onderwerpen vanuit humanistische invalshoek tebespreken als ook in sociale zin ondersteuning te bieden en activiteiten teontwikkelen op sociaal-maatschappelijk terrein. Humanisme kan een rolspelen door enerzijds als kritische toeschouwer out of the box de samen-leving te analyseren en anderzijds als betrokken participant in die samen-leving mogelijkheden en modellen te ontwikkelen die zich richten opzowel het samenbindend aspect als ook ‘de nomadische’ openheid van hetindividu. Want de humanistische kernwaarden zijn de bomen in de tuinvan de samenleving die door het humanisme steeds getoetst worden ophun praktische vertaling en onderlinge verbanden. Wij menen dat, vanuit het oogpunt van deze seculiere humanistischewaarden en de positie van het humanistisch denken in de cultuur, onder-zocht zou moeten worden op welke manier de profilering van het huma-nisme het beste gediend is. De Universiteit voor Humanistiek (UvH) zoueen meer centrale plaats kunnen innemen in de humanistische bewegingwaarbij naast onderwijs en onderzoek ook de functie van zingevings- enkenniscentrum verder ontwikkeld wordt in samenwerking met het Hu-manistisch Verbond. Op deze manier ontstaat er een organische samen-werking en afstemming tussen het wetenschappelijk debat en het maat-schappelijk en politiek debat over morele, ethische en levensbeschouwe-lijke thema’s en vragen.

Spiritualiteit

“Wij zien allemaal dat ons leven, en/of de ruimte waarin we ons leven leiden,een zekere morele/spirituele vorm heeft. Ergens, in een bepaalde activiteit, oftoestand, bevindt zich een volheid, een rijkdom, dat wil zeggen, op die plaats(in die activiteit of toestand) is het leven voller, rijker, dieper, meer de moeitewaard, bewonderswaardiger, meer zoals het zou moeten zijn. Misschien is diteen plaats van kracht: we ervaren haar vaak als diep ontroerend, als inspire-rend. Misschien is dit besef van volheid iets waarvan we slechts van verreglimpen opvangen; we hebben een krachtige intuïtie van wat volheid zou zijnals we in die toestand zouden verkeren, bijvoorbeeld van vrede of heelheid, ofvan in staat zijn op dat niveau van integriteit, edelmoedigheid, overgave ofonbaatzuchtigheid te handelen. Maar soms ervaren we momenten van vol-



heid, van vreugde en vervulling, als we voelen dat we in die toestand verke-ren.”1081

Deze gedachten in dit citaat van Taylor en veel andere beschrijvingen diewij hebben weergegeven, laten ervaringen zien die door hun impact en eenzekere onbepaaldheid, ongrijpbaarheid, niettemin een emotionele impacthebben op diegene die dit ondergaat. Het gebied van transcendentie1082 envan spiritualiteit is uitgebreid aan de orde gekomen in hoofdstuk 1 enhoofdstuk 7. De spirituele dimensie wordt beschreven als een fundamentele ervaringdie iemands leven op ingrijpende wijze kan transformeren. De ervaringenkennen een intensiteit die aanleiding geeft voor reflectie en leidt tot in-zichten. Ervaringen van een ongelooflijk milde soort die op een stille, nau-welijks merkbare wijze een revolutie ontketenen, zoals de schrijver vanNachttrein naar Lissabon deze ervaringen karakteriseert. Gaat het bij spi-ritualiteit om een proces waarmee wij het dichtst bij onze diepste verlan-gens en wensen komen, bij de kern waar het in ons leven om draait? Spi-ritualiteit die werkt als motor tot verdieping en helderheid. Spiritualiteit isholistisch en authentiek, zingevend en omvormend, dynamisch en verstil-lend, overschrijdt en verbindt, emotioneel en reflectief…. Het is niet niksen ook niet alles. Deze beschrijvingen gelden in vergelijkbare zin ookvoor de begrippen religie en mystiek.Het is inspiratie die aanzet tot reflectie en handelen, zoals Derkx, in deopvatting van Van IJssel, spiritualiteit onderscheidt van ethiek en cogni-tie1083 en zij geeft hiermee aan dat gevoel, emotie, als onderdeel van spiri-tualiteit een gescheiden domein is van het domein van cognitie en ratio-


1081 Taylor (2009), a.w., p. 46. “We all see our lives, and/ or space wherein we live our lives, ashaving a certain moral/spiritual shape. Somewhere, in some activity, or condition, lies afullness, a richness; that is, in that place (activity or condition), life is fuller, richer, deeper,more worth while, more admirable, more what is should be. This is perhaps a place ofpower: we often experience this as deeply moving, as inspiring. Perhaps this sense of full-ness is something we just catch glimpses of from far off; we have the powerful intuitionof what fullness would be, were we to be in that condition, e.g., of peace or wholeness;or able on that level, or integrity or generosity or abandonment, or self-forgetfulness. Butsometimes there will be moments of experienced fullness, of joy and fulfillment, wherewe feel ourselves there.” In: Taylor (2007), a.w., p. 5.

1082 Een interessant voorbeeld is de uitgave vanuit de Universiteit voor Humanistiek over tran-scendentie. In: Brouwer, Ina; Emmerik, Ine van; Alma, Hans; Paassen, Margret van enScholten, Antoinette (red.) (2007). De stille kracht van transcendentie. Wijsheid in beel-den, verhalen en symbolen. Amsterdam, SWP. In dit boek wordt transcendentie gezien alsbelangrijk moment in het existentieel biografisch onderzoek. Als stille kracht opent enverbindt transcendentie het eigen waardeperspectief met omringende culturele waarden.De verwijzing in de ondertitel naar wijsheid impliceert dat transcendentie bijdraagt aanof een proces van verdieping van inzichten op gang brengt.

1083 Van IJssel (2007), a.w., p. 200.


naliteit. Van der Wal laat in zijn argumentatie voor een religieus humanis-me zien hoe het Cartesiaanse denken een moderniteit heeft opgeleverdmet een radicaal dualisme tussen subject en object, ziel en lichaam, natuuren cultuur.1084 In de mens voltrekt die scheiding zich tussen geest, rede,bewustzijn en lichaam, zintuiglijkheid en emoties. “De werkelijkheidwordt in twee domeinen opgesplitst, ieder met zijn eigen specifieke orde,die onderling incommensurabel zijn.”1085 Het moderne denken wordtvolgens Van der Wal gekenmerkt door een mechanisering van het denken,een activisme en antropocentrisme. Zijn vraag is of een religieus of spiri-tueel perspectief tot een herijking en een grotere rol van het humanismekan leiden. Derkx hanteert de opvatting dat abstracte theorieën even belangrijk zijnals de inspiratie die in de ervaringen van mensen tot uitdrukking komt.Beide domeinen zijn onderdeel van de mogelijkheid uiting te geven aanverwondering, gevoel, reflectie en verdieping. Spiritualiteit legt de verbin-ding tussen innerlijkheid en uiterlijkheid, zoals ondermeer Aalders aan-geeft. Met innerlijk bedoelt Aalders niet een verborgen innerlijke bronmaar de binnenkant van een geobjectiveerde werkelijkheid.1086

Spiritualiteit is het hachelijke visioen zoals Van Praag humanisme noemtmaar ook de prikkel en de droom die aanzet tot bezinning en handeling. Onder spiritualiteit willen wij het proces verstaan waarin het individu opeen dieper existentieel niveau zich bewust wordt van datgene wat beteke-nis geeft aan zijn bestaan. Deze bewustwording is behalve reflectie en be-schouwing op het eigen bestaan in een historische en culturele context, ookeen dynamiek van aangeraakt worden, openbaar worden op een intuïtief,emotioneel niveau. In termen van groeiproces en openbaarwording vanwaarden die in het individu opgesloten liggen, wordt spiritualiteit aange-duid als toegewijde aandacht en verbondenheid met de werkelijkheid. Hetis een oefenen om de binnenkant van de werkelijkheid te leren zien. In overdrachtelijke zin vormen tuinman en dichter de ingrediënten vanspiritualiteit en humanisme. Want zij beelden beweging uit, verbeeldenthema’s van het leven en maken de grond rijp voor verandering of een an-dere wijze van zien. Spiritualiteit kan vergeleken worden met een ver-grootglas waarmee samenhang, diepte en vertakkingen die voeden en ver-binden, zichtbaar worden . Bij Duintjer ligt binnen het begrip spiritualiteitde nadruk op het leerproces van levensbeaming waarmee hij een innerlijkeopenstelling en instemming bedoelt voor wat ons overstijgt en omvat. Hettranscendente zoals dit zich in het proces van spiritualiteit openbaart,


1084 Van der Wal (2008), a.w., pp. 14-15.1085 Ibidem, p. 15.1086 Aalders, C. (1980). Spiritualiteit. Over geestelijk leven vroeger en nu. ‘s–Gravenhage, Boe-

kencentrum B.V., pp. 16-17.


houdt afstand van het dagelijks bestaan en ligt er bij wijze van sprekenoverheen of onder om ontdekt te worden. Spiritualiteit of het transcen-dente put zich niet uit in de werkelijkheid maar vormt de bron die volgensDuintjer in onszelf ligt en voedingsbodem is voor cultuur, religie enkunst. Als proces van openbaarwording is spiritualiteit transcendentie enwordt ze opgevat als een surplus dat in de werkelijkheid aanwezig is enontdekt kan worden. Spiritualiteit wordt ten eerste gekoppeld aan individuele ervaringen envoegt een dimensie van verrijking en verdieping toe. Al gaat het om de er-varing van het individu, de spirituele ervaring draagt bij aan en stimuleertde gerichtheid op de ander. Ten tweede betreft spiritualiteit een leerpro-ces. Vanuit levenshouding en ervaringen ontwikkelt zich een levenskunsten ontstaat er een gevoeligheid voor een spiritueel proces. Een derde ka-rakteristiek is het transcendente karakter waardoor de eigen ervaringswe-reld en ideeënwereld past of aansluit bij een rijkere dimensie. Bij spiritua-liteit passen geen dualismes of dialectische schema’s maar wordt wat alskern individueel wordt ervaren, verbonden met een omvattender dimen-sie die positief geladen is. In Afgodenschemering wil Nietzsche de oude waarheden als afgoden ont-maskeren. Het zijn de moderne afgoden die teruggezet dienen te wordenin het schemergebied waar zij niet kunnen heersen maar wel aanwezigzijn. Waarheden analyseert en bekritiseert hij met een (postmoderne)hamer. Eeuwige afgoden die de alleroudste en allerovertuigdste maar ookallerholste afgoden zijn.1087

Wij leven binnen de droom van oneindigheid, terwijl wij weten dat heteen eindig bestaan is. Kijkend in de spiegel van het zijn wordt een onvol-ledig silhouet teruggekaatst. “Dat men even complex als compleet, evenwijd als vol kan zijn.”1088 Nietzsche gebruikt deze woorden om de groot-heid en voornaamheid van de mens aan te duiden en de taak van de filo-soof aan te geven. Zo merkt hij verderop in de tekst op dat voor de meeste


1087 Nietzsche (1997), a.w., p. 8. “(…) so sind es dies Mal keine Zeitgötzen, sondern ewige Göt-zen, an die hier mit dem Hammer wie mit einer Stimmgabel gerührt wird, – es giebt über-haupt keine älteren, keine überzeugteren, keine aufgeblaseneren Götzen… Auch keinehohleren… Das hindert nicht, dass sie die geglaubtesten sind; auch sagt man, zumal imvornehmsten Falle, durchaus nicht Götze…” In: Nietzsche, Friedrich (1889). Götzen-Däm-merung. Oder wie man mit dem Hammer philosophirt. Leipzig, C.G. Neumann, Vorwort,alinea 3. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB.

1088 Nietzsche (2006), a.w., p.125. “(…) und der Philosoph wird Etwas von seinem eignen Idealverrathen, wenn er aufstellt: „der soll der Grösste sein, der der Einsamste sein kann, derVerborgenste, der Abweichendste, der Mensch jenseits von Gut und Böse, der Herr seinerTugenden, der Überreiche des Willens; dies eben soll Grösse heissen: ebenso vielfach alsganz, ebenso weit als voll sein können.” In: Nietzsche (1886), a.w., Sechtes Hauptstück WirGelehrten, paragraaf 212. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB.


geleerden en denkers “de waarlijk filosofische combinatie van een stout-moedige, dartele spiritualiteit die zich presto voortbeweegt, en een dialec-tische strengheid en noodzakelijkheid die geen misstap doet, (…) een on-bekende ervaring [is].”1089 Nietzsche lijkt hier te erkennen dat filosofiejuist in die combinatie van spiritualiteit en dialectische strengheid gedijt.Wat hij verstaat onder spiritualiteit legt hij later uit door tegenover geeste-lijk bekrompen mensen te stellen dat spiritualiteit niet te vergelijken is metbraafheid en eerzaamheid van een uitsluitend moreel mens. “Veeleer zal ikhen vleien met mijn these dat een superieure spiritualiteit zelf slechts be-staanbaar is als eindproduct van morele kwaliteiten; dat zij een synthese isvan alle toestanden die de ‘slechts morele’ mensen worden toegeschreven,nadat zij één voor één door lange tucht en oefening en misschien gedu-rende hele ketens van generaties verworven zijn (…).”1090 Spiritualiteitwordt bij Nietzsche een samensmelting en een kwaliteit die via een cultu-rele en geestelijke ontwikkeling zijn vorm heeft gekregen. Het is iets datverworven moet worden en gewicht geeft aan morele kwaliteiten. Vanuit het perspectief van eindigheid kijken we omhoog naar het eindelo-ze en uitdijende heelal. Onafzienbare sterrenstelsels die een sfeer oproe-pen van onmetelijkheid, eeuwigheid terwijl ons eigen leven sterfelijk is. Erzit geen opdracht in onze genen die onze groei begeleidt van zuigelingnaar volwassene. En toch zit er in de mens een besef, verbeelding, van on-eindigheid die ons in staat stelt over de grenzen van zijn sterfelijkheidheen te kijken. Dit vermogen, transcendentie, is het vruchtbaarheidsbe-ginsel van de mens. En dit leren ontdekken vereist een sterke mens om in de stijl van Nietz-sche te blijven. De weerbare mens van Van Praag; diepe autonomie zoalsKunneman dit beschrijft; liefde die zich uitdrukt in autonomie en sociabi-liteit bij Todorov en de verrijkende spirituele ervaring bij Van IJssel.Grondtonen van beschaving zijn al deze elementen waarop samenleven isgebaseerd. Wij menen dat, in navolging van vele anderen, humaniseringvan de samenleving alleen kans van slagen heeft als deze samenleving een


1089 Ibidem, p. 125. “So ist zum Beispiel jenes ächt philosophische Beieinander einer kühnenausgelassenen Geistigkeit, welche presto läuft, und einer dialektischen Strenge und Noth-wendigkeit, die keinen Fehltritt thut, den meisten Denkern und Gelehrten von ihrer Erf-ahrung her unbekannt (…)” In: Nietzsche (1886), a.w., Sechtes Hauptstück Wir Gelehrten,paragraaf 213. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

1090 Ibidem, pp. 130-131. “Vielmehr möchte ich ihnen mit meinem Satze schmeicheln, dasseine hohe Geistigkeit selber nur als letzte Ausgeburt moralischer Qualitäten besteht; dasssie eine Synthesis aller jener Zustände ist, welche den „nur moralischen“ Menschen nach-gesagt werden, nachdem sie, einzeln, durch lange Zucht und Übung, vielleicht in ganzenKetten von Geschlechtern erworben sind;(…)” In: Nietzsche (1886), a.w., Sechtes Haupt-stück Wir Gelehrten, paragraaf 219. Geraadpleegd op: http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB.


open en inspirerende ruimte is waarbinnen het individu op zoek kan gaannaar wat hem bindt en inspireert. Humanisme als beschouwingswijze biedt mogelijkheden tot reflectie endialoog over wat ons inspireert en hoe daar vorm aan te geven. Onder ver-stolde en ideologische structuren liggen de vonkjes van bezieling en hoopdie in gemeenschappelijke waarden tot uiting komen. Meer dan ooitwordt van de individuele mens verwacht zelf de verantwoording voor zijneigen denken en handelen te vinden. Zo’n emancipatorische winst ver-groot het vertrouwen dat individuele mogelijkheden uitgangspunt vor-men voor bewustwording en realiseren van humanistische waarden. De vragen die in hoofdstuk een zijn gesteld hebben een antwoord gekre-gen. Wij hebben geconcludeerd dat humanisme zonder overtuiging, zon-der bezieling, geen waarde heeft. Ook is aangegeven dat humanisme als le-vensovertuiging pleitbezorger is om het menselijke bij uitstek, transcen-dentie, ruimte te geven. De bestudering van Van Praags humanisme heeftlaten zien dat de onderwerpen en accenten die hij heeft behandeld in dezetijd actueel zijn en soms zelfs urgent lijken. Wij hebben daarbij ook ge-constateerd dat Van Praag beïnvloed was door historische omstandighe-den en in dit opzicht rekening moest houden met het politieke en ideolo-gische klimaat. Dat maakte dat humanisme ook het beeld van meer expli-ciete en exclusieve uitspraken over aard en richting van mens en samenle-ving uitstraalde.

Humanisme wil een dans zijn want het leven is licht en begeerlijk, humanisme wil poëzie zijn want we verwonderen en ontroeren ons, humanisme wil liefde zijn want het zoekt naar vervulling en volmaaktheidin het onvolmaakte,humanisme is als een tuin vol schoonheid en verschillen,humanisme is bezielde hoop op het goede,humanisme is bij uitstek menselijk,humanisme is onvolledig want er zijn vele waarheden en illusies.



VERHAAL BEGIN

Hij keert zijn rug naar de stad toe alsof hij hiermee wil aangeven dat de stadniet meer nodig is. Het doorzoeken van het labyrint heeft hem geen oplossinggegeven. Dat is ook niet wat hij ervan verwacht had. In de lagune glijden deeilanden aan hem voorbij. Het glaseiland als breekbaar en transparant, hetdodeneiland als definitief einde. Er staat een frisse wind uit het oosten die hetwater in de lagune opstuwt. Hij haast zich naar de voorzijde van de boot en gaat op een bank zitten. Hetis geen weemoed maar ongeduld dat hem nu parten speelt. Het is het gevoelaan de slag te moeten en als een manager de denkfabriek te gaan beheren. Hijweet net zo weinig nu als toen hij in de stad verbleef en ronddwaalde. Doen wat je intuïtie je ingeeft of luisteren naar de innerlijke stem. Maar danmoet je die wel kunnen horen. Zoveel gedachten, zoveel aanwijzingen, zoveelaangrijpingspunten om bij jezelf te komen, maar om welke mens gaat het dan?Liefde en lachen, dat is het eigenlijk. Hartstocht, vervoering, verbondenheiden loslaten…Hij vaart de lagune uit naar Chioggia. En dan de lange cadans van de ‘auto-strada’ en de Duitse Autobahn met de eindeloos hallucinerende herhaling vantonen en variaties van Holt. Een eindeloos wiegen van het weten van het niet-weten; van de verrukkingen van transcendentie; van het wegzweven en ver-zinken in schoonheid; van boosheid om verstarring en beperking; van grenze-loos proberen menselijkheid te ontdekken……·



Summary

The magnifying-glass of Mind. A comparative study of the ideas of J.P. vanPraag and contemporary authors on humanism in relation to spirituality.

A theoretical investigation has been carried out of the views of Van Praagabout humanism and spirituality in relation to those of H. Kunneman, T.Todorov and S. van IJssel.The research can be subdivided into four parts. Part I (Introduction andChapter 1) introduces the for this study relevant concepts and a more de-tailed specification of the research topic, that is subdivided in three re-search questions. Part II (Chapters 2 and 3) contains a short bibliograph-ical overview of the life of Van Praag, next to his theoretical point ofviews. Part III (Chapter 4, 5, and 6) contains the theoretical views of Kun-neman, Todorov and Van IJssel. Finally, in part IV comparisons are madeand conclusions will be drawn.Each chapter will be preceded by a narrative text, witnessing and repre-senting the process of the quest and the moments of contemplation; theyform also the basis for reflection and scientific insights.The aim of the research is to get insight in the theoretical viewpoints ofVan Praag about humanism in relation to spirituality and whether this in-sight in his theoretical developments might be of interest for current de-bates about humanism. He could be considered as one of the leading fig-ures in both the theoretical developments on humanistic premises and theorganization of the humanistic movement in the Netherlands in the pre-vious century.

Part I IntroductionIn chapter 1 “Acknowledgement and hypotheses” the concepts, relevantfor the developments in humanistic thinking of Van Praag, will be ex-plored.Central are the themes humanism and spirituality and these themes are thecore of this study, just as the themes religion and transcendence. VanPraag uses three common elements in his definition of humanism. To startwith, a religious dimension, which sets something in motion, by which anindividual will be moved or is getting inspired. The second element is amental attitude (geesteshouding), by which these experiences will becomeunderstood by contemplation. The third element is the education andemancipation process contributing to change and meaning in life. Em-


powerment, autonomy and authenticity are essentials for this process ofreceptivity and openness.Van Praag uses what I called a not church oriented religious humanism asthe basis for the humanist life conviction (levensovertuiging). The term‘not church oriented religious’ illustrates the earthly dimension of hu-manist ideas without the explicit exclusion of spiritual issues or sources.Religion is, according to Van Praag, part of a vibrant humanism. Religionis considered as having reverence and appears as a profound experience inwhich there is a certain coherence. It is a receptivity which offers options,aimed at improving life.Van Praag does not use the term spirituality in his publications, howeverin the description of the religious dimension aspects can be found whichhave associations with the concept of spirituality.Indeed spirituality, as that term is understood today, is an experience withfar fetching effects on one’s existence. The intensity and widening sense ofunity and cohesion that go along with it, may give rise to reflection onprinciples and values of one’s own existence. Transcendence is the foundation that allows spiritual experiences to comeup and it is committed, according to Van Praag, to the creative power ofman. The spiritual experience brings the inner world in contact with theouter world. Concepts such as revelation, openness and extensions, stressthe fundamental nature of transcendence and spirituality in which there isacceptance of existence and willingness to answer.

The exploration of the area of research has led to the formulation of threeresearch questions:. What are the theoretical views on humanism in relation to spirituality

in the work of Van Praag?. What are the views of Kunneman, Todorov and Van IJssel about hu-

manism and spirituality?a. How does the thinking of Van Praag relates to the thinking of the au-

thors mentioned in question ?b. What is the significance of the thinking of Van Praag for the contem-

porary debate about humanism and spirituality?

Part II “The views of Van Praag about humanism”A biographical sketch of the life and work Van Praag (-) is pre-sented in Chapter 2 titled “Verkiesen doet verliesen”. It is a motto of D.V.Coornhert -). Together with the motto between dream and realitythese two phrases are considered to be highly characteristic of Van Praag’svision on man and the world. Both express the motivation and the com-mitment of Van Praag to develop humanism as a translation of hope. Van

SUMMARY


Praag characterizes himself as realistic and pragmatic. This is substantiat-ed by his enthusiasm and tenacity in fulfilling many different tasks andfunctions in the humanist movement. A discussion of the theoretical points of views of Van Praag is the contentof Chapter 3,”The word convinces. The views of Van Praag on human-ism”. His publications Modern humanisme (Modern Humanism) ()and Grondslagen van humanisme (Foundations of Humanism) () arethe main sources for the study of his humanist thinking. In Modern hu-manism a call can be heard to provide a framework for people that allowthemselves to create a “truly human community” and to develop a defi-nite, responsible and creative humanism. Van Praag positions himself atthe heart of humanism by developing an extra-personal view of life on anon church oriented religion. He emphasizes the connection between anautonomous individual worldview (levensbeschouwing) and a generalsense of life. He refers with this last concept to a morality and values en-shrined in culture independently of the individual.Van Praag maintains the key concept myth as a source of inspiration in themediation between the process of disclosure in the experience and its un-derstanding through the process of reflection and contemplation. Myth ormythological experiences of consciousness are at the core and a creativeforce for the development of a personal ideology of life. The shadow sideof myth is the degeneration of myth: when inspiration becomes a flightfrom reality and turns into ideological or totalitarian thinking. Ratio as tool for knowledge acquisition is based on sources of inspirationas described in mythical or religious senses. The concept of mental atti-tude that Van Praag uses in “Foundations of humanism”mediates betweenthe direct mythical or religious experience and values that are present inmorals and culture. Mental attitude is to say a questioning identity con-ceived as an original quality of man. The experience is organized by thespirit through an awareness-raising and learning process. Ethics is de-scribed in “Modern humanism” as the moral foundation for acting or thepractice of life. Ethical awareness, wanting and acting are an extension ofeach other. A cohesion can be found in the humanistic worldview betweenethics and ethos. The core of the moral action is, according to Van Praag,that man has the ability to act and create well: the process of self-realiza-tion goes along with being connected with the other person. His thinking about humanism results in “Foundations of humanism”, thatappears three years before his death. It is his second comprehensive pub-lication about humanism and proposes to be a coherent overview of hu-manist life convictions. The concept of worldview (levensbeschouwing)that Van Praag uses in Modern humanism is replaced by life conviction (le-vensovertuiging). Humanism and the Humanist Alliance should be posi-

SUMMARY


tioned more forcefully to distinct themselves from religious belief andideology. But more important is that Van Praag wants to indicate with theterm life conviction that humanism is based on values to be realized hereand now. Van Praag wants to have a general objective and recognizableimage of humanism. Foundations are considered as provisional starting-points or postulates of a humanist life conviction. The intent is still thesame because the humanistic life conviction should support the develop-ment of an autonomous individual and democratic forms of cohabitation.Humanism articulates an awareness and lessons for life: it forms a link be-tween reflection and action.

Part III Current views on humanism and spiritualityIn Chapter 4 of this thesis, Kunneman views on humanism, as expressed in“Inevitably directed to Earth” are described. Starting point for Kunnemanis the analysis of the complex reality and the position of postmodern indi-viduality. In the critical analysis of modernity he is looking for “Embers ofhope and inspiration”. The basis for Kunnemans optimism can be found inthe new possibilities that the postmodern culture offers the individual.In his publications Van theemutscultuur naar walkman-ego. Contourenvan een postmoderne individualiteit (From teacozy culture to walkman-ego: contours of postmodern individuality) and Voorbij het dikke-ik.Bouwstenen voor een kritisch humanisme (Beyond the thick-me: buildingblocks for a critical humanism) Kunneman starts the discussion with post-war modernist humanism and he wants to investigate the meaning of hu-manist thinking in the 21st century. His understanding of the deep auton-omy of the individual constitutes a critique on ideas about autonomy ofliberal views on the subject as a complacent entity. Deep autonomy is, inhis view, a development in which the subject discovers profoundness andlimits. The process of become aware of one’s own limitations is the basisfor closeness with the other person. The criticism raised by Kunneman on humanistic thinking and organizedhumanism focuses on putting the subject in the centre of interest, on aone-sided emphasis on the good side in humans, on objective universalknowledge and on faith of progress. The humanist worldview is not ableto make a translation from normative content to concrete practical situa-tions. The postmodern thinking does not constitutes a break but is con-sidered as the radicalization of the Enlighted thinking. Kunneman stress-es that humanism, as part of the Western Christian culture, is subject tothe same criticism from Postmodernism as Christianity and communism. Kunneman proposes an alternative: a critical form of humanism, that isoriented on a worldview but also on the domains of knowledge and serv-ice. Critical humanism is a quest and a practical translation to inspiring

SUMMARY


and humane answers regarding the questions on the meaning of life andmoral dilemmas. The critical humanism is based on values that emphasizeequality and charity. Society should enable individuals to emancipatethrough dialogue and critical reflection. Miss tuning and highlighting dif-ferences are important in the thinking of Kunneman in order to indicatewhat deep autonomy is, that the individual is aware of his weakness anddependence. Miss tuning expresses, according to Kunneman the open andvulnerable individuality. In this perspective fits also the concept of hori-zontal transcendence that refers to transcendent values that seem limitlessand can manifest themselves in different ways. He calls this also horizon-tal notions related to the field of moral and existential questions. The im-perfection maintains the desire and orientation towards others and fulfillsvalues such as connectedness and charity. The humanism of Kunneman is more implicit in nature and focuses oncore values in complex societal processes. It is a humanism that is criticaland practical and directed towards dialogue. The humanizing of society is,according to Kunneman, possible when the conditions are present for thedevelopment of a moral individuality which is looking for deeper and vi-talizing forms of meaning.

In Chapter 5 “Other words against the same horizon” the thinking of theBulgarian philosopher Todorov is subject of study. Todorov has beendealing with totalitarianism and the history of the humanist thinking inFrance. The theme of good and evil is an important element in Todorov’sthinking. Todorov examines the values that guarantee the authenticity andthe autonomy of the individual and the position of humanism in Westernsociety. Separating good or evil or absolutizing either of them creates aprocess that, in the view of Todorov may lead to totalitarian ideologies.An example of such a absolutizing is trivializing or sanctyfing the past. Although the human world will remain “an imperfect Garden”, human-ism is the best guarantee that core values can be developed. These valuesare fundamental characteristics of human species and emphasize autono-my of the individual, the relatedness with the other and universality.Todorov calls this values minimal anthropology that becomes cohesivewithin the context of humanism, in which human beings become start andend point of acting. A liberal democratic regime does fit best with princi-ples of humanism. The autonomy of the individual and the autonomy ofthe collective are best guaranteed in a democracy. Todorov stresses the im-portance of pluralism that in combination with the values of humanismtakes care of a humane society. The concept of tolerance is a load-bearingvalue because it respects and expresses the uniqueness of the individualand the equivalence of being-different (in variety).

SUMMARY


Todorov distinguishes within the critical humanism an active and a pas-sive humanism. He explains modern or critical humanism as the recogni-tion of the evil and the recognition that the good is possible. The passivehumanism is visible in the achievements of the Western democracy modelwith its civil rights. Active humanism is understood by Todorov as the re-alization of the values on individual and relational level. He calls this atempered humanism because it is aware of the narrow path of nuance andrelativism between good and evil. Todorov sees in the concept of joy-lovethe concretization of the active humanism. With love, the human need ofcloseness with the other becomes visible. This connectedness is on the onehand, the recognition of the other as it is (uniqueness and autonomy of theindividual); on the other hand, the other is a supplement from one’s senseof imperfection. In the reciprocity of the relationship the other is ac-knowledged as a full human being. The spiritual dimension in Todorovrefers to a horizontal transcendence that indicates the admissibility of manfor sources of inspiration in culture. There are values that transcend theindividual level and the individual has the ability to take distance – totranscend his egocentric and biological level, and to incorporate humanistvalues.

Chapter 6 “Where love is reciprocated unselfish rest takes control” dealswith Van IJssel’s question about the role of spirituality in the humanistcounselling. The conclusions of her research suggest that spirituality is adimension in which humanist counsellors recognize themselves. She wantsto develop a theoretical perspective and a scientific conceptual frameworkfor spirituality by means of qualitative and quantitative research. A spiri-tual attitude to life is part of the humanist counselling, this implies that itcan also be called a spiritual practice. In Van IJssel’s exploration of the concept of spirituality three attributesare proposed which touch the core of reality of spirituality. It concernsthe transcendent quality, spiritual experiences as fundamental experienceand there are feelings of unity or completeness. The spiritual process is adynamic process that includes these three attributes and to which twomore attributes are added by Van IJssel: firstly, existential questions andinterpretations of reality and secondly spirituality connected with an atti-tude of life.Van IJssel adjoins in her definition of spirituality to definitions that focuson the inner spiritual depth dimension that is receptive to transcendence.It is a secular spirituality that is adhered to by Van IJssel. Spiritual experi-ences are universal, meaning that people in all cultures should have thepossibility to experience this. Van IJssel leaves open the possibility thatmystical-religious experiences are connected to another reality or mani-

SUMMARY


fest primary truths. Humanist spirituality is characterized by a question-ing attitude of non-knowing and is based on an attitude to life in whichopenness, connectedness and love are central. The spiritual humanism is for Van IJssel a paradigm for contemporary hu-manism. It means a further development and updating of the religious hu-manism. There is a great affinity between the concepts of religious andspiritual. Van IJssel distinguishes two forms of humanism: a general andrational humanism and also a religious and spiritual humanism. Van IJsselbelieves that the spiritual humanism implies a next phase in the develop-ment of the humanistic worldview. According to Van IJssel spirituality isa secular spiritual path in the direction of fuller, more complete and inte-grated existence.

Part IV Comparison, conclusions and final considerationChapter 7 “At the crossroads: comparison and analysis” focuses on thecomparison of the views of the four authors. This analysis of these viewsis the fulfillment of the third research question. On the basis of five questions mentioned below a number of themes isdealt with those structures the thinking of these authors about humanism.

How is transcendence conceived by the four authors and what is itssignificance for humanism and spirituality?

Transcendence is a central category in the thinking of the authors and isconceived as a property of the human being to transcend its natural envi-ronment. Renounce or being focused on the outside world is the poten-tial for reflection, transformation and creation. The immanence – living inone’s interior self — includes the perception of a deeper meaning as a re-sult of transcendence. Transcendence is understood as a human instru-ment in which the individual becomes aware of transcending experiencesof inspiration and wonder. Transcendence is for all four authors a human, anthropological propertythat lies at the heart of a secular postmodern spirituality and a humanistlife conviction. Transcendence is, with the exception of Van IJssel, un-derstood in its horizontal meaning that refers to the possibility to improvethe quality of life. Human society is imperfect and fragile and this implies,according to the authors, that transcendence is liberating, emancipatingbut it can also be repressive and totalitarian. Van Praag, Kunneman andTodorov seem more aware that transcendence can be considered as a toolof man that can be used in good and bad sense while Van IJssel transcen-dence is linked to a transformation process in the direction of growth andimprovement.

SUMMARY


Does van Van Praag and the three contemporary authors distinguishbetween spirituality, religion and mysticism? If Yes, what is the dis-tinction?

It appears that the authors use the three concepts of spirituality, religionand mysticism in different ways. Also the concepts are not equally repre-sented in their thinking. Nevertheless the concepts shape the context andthe framework in which views on humanism have been developed. Thethree concepts cover a reality in which the physical and the spiritual, hopeand desire, transcendence and immanence are interlinked. We have sum-marized spirituality as an individual process that is fundamental and pro-found. It is also a learning process and quest for insights and values thatare enriching for an individual. The experience of the spiritual process isbased on an attitude of openness and responsiveness and becoming awareof existential and moral insights. The individual connects on an active andreflexive way the for him important experiences with his subjective ratingor personal meaning. Spirituality has to do with experiences in whichthings coincide, or fall into one piece; like everything flows in one direc-tion and there is a feeling of unity; as if there is a moment in which oneunderstand why things are in the way they are, and why you do things.Something that is experienced as ‘extraordinary’ and does not include theusual daily order of existence. It is a gust of wind, an overwhelmingbreath, a glance through a magnifying glass that allows you to look at thefine grid where everything is connected with everything.Spirituality, religion and mysticism are, in the discussed opinions of theauthors, a perspective and inspiration for humanism. The content of theconcepts is in line with views on humanism. Spirituality (and related con-cepts) is no added value but a fundamental dimension of human existence.They are individual experiences that have an earthly (horizontal) and sec-ular character. Spiritual experiences contribute to deepening and strength-ening of individual self-determination within a human reality and a hori-zontal transcendence. These experiences are not dependent on a remote orsupernatural authority, it is more an emancipatory process in which theindividual becomes aware of his vulnerability, imperfection and miss tun-ing and is looking for opportunities to take away borders or dependen-cies.

Is spirituality contributing to acquiring insights? Which arguments areused by the authors to answer this question?

The replies of the authors on the question whether spiritual experiencesgive immediately insights are not clear-cut. Van Praag states explicitly that

SUMMARY


religious experiences do not lead to knowledge. The experience is broughtto mediation and understood by considerations. The experience is trans-ferable and inter-subjective knowledge is developed by deliberating(mythical) experiences. The conclusion of Van IJssel is that spiritual experiences lead to insights.The spiritual process is a process of learning and practice with regard tobehavior and acting in the daily existence. The noetic quality makes thetruth visible in the mystical-religious experiences and is recognized ra-tionally. The immediate experiences provide the building blocks to trans-form knowledge or to knowing. The humanistic core values are visible inthe moral and democratic cohabitation, according to Todorov. The ques-tion of whether spiritual experiences yield insight seems less relevant inhis thinking. Critical humanism can contribute to the realization of hu-manistic core values supporting to the improvement of human existence.The concept spiritual experience is hardly found in Kunneman writingsand can give no direct answer to the question of whether spiritual experi-ences lead to insight. Postmodern thinking stresses the heteronomy ofthought, as opposed to the rejection of normative pretensions. However,in the context of his postmodern criticism openings are sought on cogni-tive and moral level. From the answers given by the authors a joint conviction can be distilledthat spirituality – or some related concepts – adds something to insightson one’s existence to a more profound and fundamental level. For all fourauthors the view holds that transcendence and spiritual experiences offeropening to a process of transformation, profounding and insight intoone’s own existence. The differences in views arise to the extent to whichreligious, spiritual experiences yield insight in direct sense. Van Praag andVan Ijssel have different opinions about this. Kunneman and Todorovconsider growth and deepening of the individuality linked to forms of di-alogical communication processes in democratic forms of cohabitation.

Is the spiritual dimension a natural part of every humanism or is spir-itual humanism one of the many forms which can be distinguishedwithin humanism? What arguments are used by the authors here?

There are different views about spiritual humanism. The diversity in re-sponses refers to the rich debate tradition within the humanist movementabout the relationship between the area of religion and spirituality on theone hand, and the many accents in the humanist thinking on the other.Highlighting of an aspect by speaking of, for example, religious, spiritualor rational humanism emphasizes a certain angle. The conclusion is that the spiritual dimension is part of the interpretations

SUMMARY


of humanism as used here. Spirituality or religiosity is a source of inspira-tion for realizing humanist values. This means that the four authors andeach with their own terms have indicated the importance of human qual-ity to transcendence. Whether this quality is appointed as mythical, mys-tical or religious, it always refers to a dimension by which the individualis touched and inspired. It is, so we can conclude, also a plea for the equiv-alent position of non-rational sources that give meaning to human exis-tence. The spiritual dimension is thus understood in the broader contextin which different concepts are used that are considered important with-in humanism.Spirituality in the context of transcendence is an important starting pointin humanism. Without this dimension humanism would be a theoreticalsystem of beliefs, an idealistic concept of values that must be believed be-fore it can be used in daily life. The spiritual dimension provides, as tospeak, the guarantee that humanism is a road that is gradually discoveredby the individual. It has more to do with developing an attitude to life (artof living) where humanism offers a mirror of possibilities for an individ-ual. Humanism is considered more implicitly and inclusive than explicit-ly and exclusive.

What is according to Van Praag and the three other authors the mean-ing of humanistic spirituality for the transformation (improvement) ofthe individual and quality of individual existence and for the human-ization of society? What is the role of organized humanism accordingto them?

The views of the authors match in the concept of autonomy. An au-tonomous subject represents the ideals of humanism in which growth to-wards authenticity and resilience are the basis for achievement of human-ist values in society. Processes to this growth and development are con-nected that refer to sources of inspiration and lucidity. It is recognizedthat spiritual experiences contribute to the process to autonomy. A second agreement is the emphasis on developmental and educational as-pects in discovering the meaning of humanistic values. Its realizationstarts with the experience of the individual. The way in which the indi-vidual is supported is judged differently. The humanistic movement func-tions as a community for those who identify themselves in the principlesand values of humanism. At the same time, the movement functions asblower and critical monitor of developments in society. There are also views on humanism which are not based on a humanistmovement but is it the democratic society itself that must implement insociety the active humanism.

SUMMARY


The third agreement is that specific humanist values, regardless of cultur-al or philosophical color are considered as universal, anthropologicalcharacteristics of mankind. This universality can be found in the writingof all authors. Humanization, humanistic inspiration, is aimed at thosevalues that enable individuals to become themselves. This is more thanjust the pursuit of positive values such as solidarity, tolerance and love.The contribution of humanism is the shaping of image of man, whichrefers to an open, vulnerable and critical attitude. The pursuit of an openand full autonomous individuality would also imply to take position au-tonomously in an unruly and chaotic reality. The organized humanism takes the position of guard and translator of hu-manist values. An active, practical, critical and inspiring humanism arecharacteristics all associated with the listed authors.

Chapter 8 “An energy that blows up all schemes. Final consideration”.Humanism as a symbol of inspiring humanity offers the challenge of con-stant clarification. In the humanist views of Van Praag, Kunneman, Todorov and Van IJsselcorresponding themes can be identified. The basal core that is revealedfrom analyses of their writings on humanism is their targeting at growthopportunities for individual autonomy. Humanism is a life conviction thatsearches for strength and quality in the individual by which responsibili-ty is taken for one’s own existence. Individual autonomy is from a post-modern critique understood as an open space that is filled and demarcat-ed by the individual as meaningful cohesion. Common values, expressed in solidarity and tolerance, can be foundunder olden and ideological structures. The role of the organized humanism is to support and accompany thesearch for individual acting alternatives on a critical and reflexive manner. Humanism does not represent a commitment to perfection but is a nar-row path between ideal and reality, between dream and act. Humanismemerges as a critical analysis in which there is a realization of a recalcitrantand imperfect reality and of inspiration and confidence in human quali-ties. In the magnification of processes in society the intricacy and nexus ofsystems and sub-systems will be revealed. Then it becomes visible whichelements play a significance role and how subsystems contribute to thecentralization of values and its application in society. Humanism fulfillsthe role of gardener and poet. Plowing, harrowing and hoeing the earth,finding words with which the individual is able to critically relate to him-self and his environment.Humanism is, as described in this study, spiritual nourishment. Inspira-tion, lucidity, spirituality all belong to humanism. It expressed an attitude

SUMMARY


of life and how to act in daily practice. Van Praag’s humanism has re-mained up to date in its subjects and accents that he has dealt with andseems currently topical and sometimes even urgent. In a secular society inwhich the need for meaning and meaningfulness is large, (organized) hu-manism can play an important role in conserving perspectives of human-ization to an individual. Humanism in this role can be considered as amagnifying glass of mind.

SUMMARY


Literatuur

Aalders, C. (). Spiritualiteit. Over geestelijk leven vroeger en nu.’s–Gravenhage, Boekencentrum B.V.

Alexandrescu, Sorin (). Na de dood van God. Gianni Vattimo: sterkpleidooi voor ‘zwak denken’. In: Filosofie Magazine, jaargang ,nummer .

Alma, Hans A. (). Humanisme en christendom als bronnen van zin.In: Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.)(). Humanisme en religie. Controverses, bruggen, perspectieven.Delft, Eburon.

Apostel, L. (). Mysticisme, ritueel en athéisme. In: Apostel, L., Pinx-ten, R., Thibau, R. & Vandamme, F. (Ed.) (de uitgave ). Atheïsti-sche religiositeit. Ghent, Communication en Cognition.

Apostel, Leo (de druk, ). Gebroken orde. De vergeten toekomst vande filosofie. Leuven, Kritak.

Apostel, Leo (). Atheïstische spiritualiteit. Brussel, VUBPRESS. Arendt, Hannah (). Oordelen. Lezingen over Kants politieke filosofie.

Amsterdam, Krisis Parrèsia, , negende lezing.

Baalen, Carla van (). Humanisten tussen doorbraak en verzuiling.Over de oprichting van het Humanistisch Verbond (). In: Derkx,Peter, Janse, Ulla, Molenberg, Corrie & Baalen, Carla van (red.) ().Voor menselijkheid of tegen godsdienst. Humanisme in Nederland-. Hilversum, Verloren.

Banning, W. (). Achtergronden van het Nederlandse Humanisme. In:Modern niet-godsdienstig humanisme. Nijmegen-Utrecht, Dekker &van de Vegt n.v.

Berendsen, Desiree (). Wat is een religieuze emotie? In: Wijsgerig Per-spectief. Amsterdam, Boom, jaargang , nummer .

Berkvens-Stevelinck, Christiane (). Coornhert, een eigenzinnig theo-loog. In: Bonger, H., Hoogervorst, J.R.H., Mout, M.E.H.N., Schöffer,I. & Woltjer, J.J. (red.) (). Dirk Volckertszoon Coornhert. Dwarsmaar recht. Zutphen, De Walburg Pers.

Berk, Tjeu van den (). De wijsheid van de hersenstam. Leven met onzebasisfuncties. Kampen, Kok Agora.

Berk, Tjeu van den (). Mystagogie. Inwijding in het symbolisch be-wustzijn. Zoetermeer, Meinema.


Berlin, Isaiah (). The pursuit of the Ideal. In: Berlin, Isaiah. Thecrooked timber of humanity. Chapters in the History of Ideas. London,John Murray (publishers) Ltd.

Blink, Pieter van den (). ‘Ik zwaai niet met vlaggen’ Interview metTzvetan Todorov. In: Rutten, J.A.G.M. (red.) (). Tzvetan Todorov– nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boom en Stichting Internationa-le Spinozaprijs.

Bonger, H. (). Wat ons Verbond voorafging. In: Mens en Wereld. Jaar-gang , nr. .

Bonger, H. (z.j.). 10 Jaar Humanistisch Verbond. Bouwstenen tot de ge-schiedenis van het Humanistisch Verbond. Utrecht, Humanistisch Ver-bond.

Bonger, Henk & Gelderblom, Arie Jan (samenstelling) (). Weet of rust.Proza van Coornhert. Amsterdam, Em.Querido’s B.V.

Boon, Carolien & Harmsen, Ger (). Schalk, Henriette GoverdineAnna van der. In: Biografisch Woordenboek van het Socialisme en deArbeidersbeweging in Nederland. Amsterdam, IISG (Internationaal In-stituut voor Sociale Geschiedenis).

Brandsma, B. & Kuiken, B. (red.) (). Denkers van deze tijd. Kampen,Kok Agora/Pelckmans.

Brinkhorst, Gerhard. Humanistische Canon, De Grieken, Paideia. http://www.humanistischecanon.nl/logos_paideia.

Brouwer, Ina; Emmerik, Ine van; Alma, Hans; Paassen, Margret van &Scholten, Antoinette (Red.) (). De stille kracht van transcendentie.Wijsheid in beelden, verhalen en symbolen. Amsterdam, SWP.

Bulhof, Ilse N. (). Westers en oosters humanisme. In: Duyndam, Joa-chim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (). Humanisme enreligie. Controverses, bruggen, perspectieven. Delft, Eburon.

Cliteur, Paul (). Secularisme en spiritualiteit. In: Elders, Fons (red.)(). Humanisme en Boeddhisme. Een paradoxale vergelijking.Nieuwerkerk a/d IJssel, Asoka/VUBPRESS.

Couperus, Louis (). Venetië, Ferrara, Ravenna. Utrecht/Antwerpen,Veen.

Derkx, Peter (). H.J. Pos, 1898-1955: Objectief en partijdig. Biografievan een filosoof en humanist. Hilversum, Verloren.

Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert (red.) (). J.P. van Praag. Vader vanhet moderne Nederlandse humanisme. Utrecht, De Tijdstroom BV.

Dijk, A. van (). Ijl en vluchtig, maar explosief! Over gevaren van ‘spi-ritualiteit’. In: Rekenschap. Humanistisch tijdschrift voor wetenschapen cultuur. Jaargang , juni , nr..

L I TERATUUR


Dijkgraaf, Margot (). Het verleden wordt misbruikt. Gesprek met dekritisch humanist Tzvetan Todorov. In: NRC Handelsblad, cultureelsupplement, februari .

Dohmen, Joep (). Autonomie en levenskunst. Naar een houding vangeestelijke weerbaarheid. In: Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel &Wit, Theo de (red.) (). Humanisme en religie. Controverses, brug-gen, perspectieven. Delft, Eburon.

Dooren, W. van & Constandse, A.L. (). Atheïsme, Humanisme, So-cialisme. Amsterdam, Agon Elsevier, Artèma reeks.

Duintjer, Otto (). Het belang van nieuwe spiritualiteit in een expan-sieve maatschappij. In: Nagel, Bruno (red.). Maken en Breken – overproductie en spiritualiteit. Kampen, Kok Agora.

Duintjer, Otto (), Opmerkingen over spiritualiteit. Een optie voor hu-manisten? In: Rekenschap. Humanistisch tijdschrift voor wetenschapen cultuur. Jaargang , juni , nr..

Duintjer, Otto (). Onuitputtelijk is de waarheid. Budel, Damon. Duyndam, Joachim & Schuurman, Mariëlle (). Flexibiliteit als levens-

kunst. Het paradigma van Odysseus. In: Tijdschrift voor Humanistiek12, december . Amsterdam, SWP.

Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel & Wit, Theo de (red.) (). Hu-manisme en religie. Controverses, bruggen, perspectieven. Delft, Ebu-ron.

Elders, Fons (). Dialoog en humanisme: een Siamese tweeling. In: El-ders, Fons (red.) (). Humanisme en Boeddhisme. Een paradoxalevergelijking. Nieuwerkerk a/d IJssel, Asoka/VUBPRESS.

Engelen, W. (red.) (). Modern niet-godsdienstig humanisme. Nijme-gen-Utrecht, Dekker & van de Vegt n.v..

Flokstra, Tjeerd & Willing, Sjoerd (). De geschiedenis van het Huma-nistisch Verbond. -. Utrecht, Het HV/Walburg Pers.

Foqué, René, M.G.E. (). Juryrapport bij de toekenning van de derdeSpinozalens. In: Rutten, J.A.G.M. (red.) () Tzvetan Todorov –nieuw en oud geweld. Amsterdam, Boom en de Stichting Internatio-nale Spinozaprijs.

Ferry, Luc & Gauchet, Marcel (e druk ). Religie na de religie. Ge-sprekken over de toekomst van het religieuze. Reeks Filosofie in dia-loog. Kampen, Klement.

Gasenbeek, Bert & Derkx, Peter (red.) (). Georganiseerd humanismein Nederland: geschiedenis, visies en praktijken. Utrecht/Amsterdam,Het Humanistisch Archief Utrecht/SWP.

L I TERATUUR


Giddens, Anthony (). Modernity and Self-Identity. Self and Society inthe Late Modern Age. Cambridge, Polity Press.

Goethe, J.W. von (/). Faust, een en twee. (e druk, ). Amster-dam, Wereldbibliotheek.

Groot, Ger (). Het breekbare gelijk. Todorovs weg naar het huma-nisme. In: Rutten, J.A.G.M. (red.) (). Tzvetan Todorov – nieuw enoud geweld. Amsterdam, Boom en Stichting Internationale Spinoza-prijs.

Groot, Ger (). ‘Ik zwaai niet met vlaggen’ Interview met Tzvetan To-dorov. In: Rutten, J.A.G.M. (red.) (). Tzvetan Todorov – nieuw enoud geweld. Amsterdam, Boom en de Stichting Internationale Spino-zaprijs.

Grunberg, Arnon (). ‘De mens is een wezen dat rollen speelt’. Filoso-fie Magazine, februari .

Haersolte, Arent van (). Boekbespreking. J.P. van Praag, Grondslagenvan Humanisme. In: Rekenschap. Jaargang XXV, nr. .

Have, T.T. ten (). Rationeel humanisme. In: Have, T.T. van (e.a.) ().Humanisme en Rede. Utrecht, Humanistisch Verbond.

Heumakers, Arnold () Een liberale republikein op zoek naar de heili-ge mens. Een bespreking van het laatste boek van Luc Ferry: L’hom-me-Dieu ou le sens de la vie. In: NRC-Handelsblad, Bijlage Boeken, augustus .

Hoetink, H.R. (). Humanisme en Socialisme. Arnhem, Van LoghumSlaterus.

Huizen, Hes van (bewerking) (). Om het leven zinvol te vinden heb jeeen inspiratiebron nodig. Daarom is een levensovertuiging geen luxe.Radio-interview () door Karel van der Graaff met Jaap van Praag.In: Humanist, uitgave van het Humanistisch Verbond, e jaargang nr..

Humanisme en opvoeding. Humanistisch verbond, e druk. Zonder jaartal.

Jonkers, Peter (). Humanisme en religie. Jacobi’s tegenspreken van desubjectiviteitsfilosofie. In: Duyndam, Joachim, Poorthuis, Marcel &Wit, Theo de (red.) (). Humanisme en religie. Controverses, brug-gen, perspectieven. Delft, Eburon.

Jorna, Ton (). Het werkzame verlangen. In: Tijdschrift voor Huma-nistiek 13, e jaargang, maart . Amsterdam, SWP.

Kuijlman, Wouter (). Een mantel met sterren. Religieus humanisme inhet Humanistisch Verbond. Utrecht, Het humanistisch Archief. Reeks:Humanistisch Erfgoed, nr. .

L I TERATUUR


Kuitert, H.M. (). Aan god doen. Baarn, Ten Have.Kunneman, Harry (). Humanisme, postmodernisme en het deskundo-

logische regime. Utrecht, Universiteit voor Humanistiek.Kunneman, Harry (). Impliciet en expliciet humanisme. Notities over

de toekomst van het Humanistisch Verbond. In: Rekenschap, juli Kunneman, Harry (a). Postmoderne moraliteit. Amsterdam, Boom. Kunneman, Harry (de druk, b). Van theemutscultuur naar walk-

man-ego. Contouren van postmoderne individualiteit. Amsterdam,Boom.

Kunneman, Harry (). Voorbij het dikke-ik. Bouwstenen voor een kri-tisch humanisme. Amsterdam, SWP.

Kunneman, Harry (). Dikke autonomie en diepe autonomie. Een kri-tisch-humanistisch perspectief. In: Wit, Esther et al. (red.) (). Deautonome mens. Nieuwe visies op gemeenschappelijkheid. Amsterdam,SUN.

Lemaire, Ton (). Met open zinnen. Natuur, landschap, aarde. Amster-dam, Ambo.

Lemmens, Harry (). Van aardse zaken. De romans van José Sarama-go. In: Saramago, José (). Kleine herinneringen. Amsterdam, J.M.Meulenhoff.

Ligt, Bart de (). Godsdienst en Atheïsme, een geknotte radiorede. In:Bevrijding. Stichting Uitgeverij Bevrijding.

Luijpen, W. (). Het mensbeeld van de existentiële fenomenologie. In:Kwant, R.C. (red.). Mensbeelden. Filosofie in een pluriforme samenle-ving. Alphen aan den Rijn, Samson.

Lijphart, A. (). Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandsepolitiek. Amsterdam, J.H. de Bussy.

Magris, Claudio (e druk ). Donau. Een ontdekkingsreis door de be-schaving van Midden-Europa en de crisis van onze tijd. Amsterdam,Bert Bakker.

Magris, Claudio (). Een andere zee. Amsterdam, Bert Bakker.Martens, Erik (pseudoniem voor Jaap van Praag) (). Nieuwe vormen

van strijd. In: Fundament. Jaargang , nummer .Martens, E. (). Mythe en Rede. In: Derkx, Peter & Gasenbeek, Bert

(red.) (). J.P. van Praag, vader van het moderne Nederlandse hu-manisme. Utrecht, De Tijdstroom BV..

McGrath, Alister E. (). Christian Spirituality. An introduction. Ox-ford, Blackwell Publishing.

L I TERATUUR


Mercier, Pascal . Nachttrein naar Lissabon. Amsterdam, Wereldbiblio-theek.

Mooren, Jan Hein (). Autonomie en (non-) identiteit in het humanis-me. In: Elders, Fons (red.) (). Boeddhisme en Humanisme. Eenparadoxale vergelijking. Nieuwerkerk a/d IJssel, Asoka/VUBPRESS.

Muller, Heiner (). De Hamletmachine. Eindhoven, Zuidelijk ToneelGlobe

Multatuli (e druk ). Saïdjah en Adinda. Rotterdam, Ad. Donker.

Nietzsche, Friedrich (). Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Phi-losophie der Zukunft. Leipzig, C.G. Neumann. Geraadpleegd op:http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

Nietzsche, Friedrich (e druk ). Voorbij goed en kwaad. Voorspel toteen filosofie van de toekomst. Amsterdam, De Arbeiderspers.

Nietzsche, Friedrich (). De genealogie van de moraal. Een strijd-schrift. Amsterdam, De Arbeiderspers.

Nietzsche, Friedrich (/). Zur Genealogie der Moral. Eine Streit-schrift. Goldmann Klassiker. Augsburg, Goldmann Verlag.

Nietzsche, Friedrich (). Götzen-Dämmerung. Oder wie man mit demHammer philosophirt. Leipzig, C.G. Neumann, Geraadpleegd op:http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/JGB

Nietzsche, Friedrich (). Afgodenschemering. Of hoe men met dehamer filosofeert. Amsterdam, De Arbeiderspers.

Nieuwland, Albert (). Ten geleide. In: Rekenschap. Humanistisch tijd-schrift voor wetenschap en cultuur. Jaargang , juni , nr..

Nooteboom, Cees (). Allerzielen. Amsterdam, Atlas.

Olink, Hans (). A. den Doolaard. Zwerver in Europa. VPRO Gids, ja-nuari

Overzee, P. van (). Het moderne humanisme in Nederland. Den Haag,N.V.W.P. van Stockum & zoon.

Perelli, Danielle Castellani (). “Why I am proud of being a Europe-an” Tzvetan Todorov interviewed by Danielle Castellani Perelli. In:Dialogues on Civilizations/ East-west-democracy.

Polak, Leo (). Eenheid boven geloofsverdeeldheid. Radiorede gehou-den voor de VPRO. Amsterdam, J. Emmering.

Post, Arjan () Hoogleraar psychologie Hans Alma.’ Iets meer zinge-ving, graag’. In: de Humanist 5 ().

Praag, J.P. van (red.). Humanisme en sexualiteit. Zonder jaartal.Praag, Jaap van (). Revolutie …Ja! In: De Jonge Gids. Jaargang , num-

mer .

L I TERATUUR


Praag, Jaap van (a). Het socialisme in het slop? In: De Jonge Gids. Jaar-gang , nummer .

Praag, Jaap van (b). De sosialistiese staat. In: De Jonge Gids. Jaargang, nummer .

Praag, J.P. van (). Wordende Wereld. Geschiedenisboek ten dienste vanhet Kaderonderwijs. Amsterdam, Instituut voor Arbeidersontwikke-ling. N.V. De Arbeiderspers.

Praag, J.P. van (). De Renaissance. Een poging tot begrip. In: De Stem.e jaargang, aflevering .

Praag, J.P. van (). Geloof in de mens. Artikel in Het Parool, maart. In: Derkx, Peter en Gasenbeek, Bert (red.) (). J.P. Van Praag.Vader van het Nederlandse Humanisme. Utrecht, de Tijdstroom BV.

Praag, Jaap van (a). Een Humanistisch Verbond. In: Zunderdorp, R.& Praag, J.P. van (). -. 60 jaar Humanistisch Verbond.Humanistisch Verbond.

Praag, J.Ph. van (b). Henriëtte Roland-Holst. Wezen en werk. Am-sterdam, Contact

Praag, J.P. van (a). Autonoom Humanisme. Utrecht, HumanistischVerbond en de Studentenvereniging op Humanistische Grondslag.

Praag, J.P. van (b). Modern humanisme. Een renaissance? Amsterdam,Contact.

Praag, J.P. van (). Religie. Archief Humanistisch Verbond.Praag, J.P. van (a). Het humanisme in de Renaissance. In: Loenen, D.,

Praag, J.P. van & Noordenbos, O. (). Wordend Humanisme. Utrecht, Humanistisch Verbond.

Praag, J.P. van (b). Modern humanisme: een poging tot plaatsbepaling.In: De Nieuwe Stem. Jaargang , nr. .

Praag, J.P. van (). Een poging tot plaatsbepaling. Utrecht, Huma-nistisch Verbond.

Praag, J.P. van (a). Henriëtte Goverdina Anna Roland Holst-van derSchalk. Leiden, Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letter-kunde -.

Praag, J.P. van (b). Inleiding. In: Prins, D.H., et.al. (). Humanismeen religie. Utrecht, Humanistisch Verbond.

Praag, J.P. van (). Inleiding. In: Have, T.T. ten, et.al. (). Humanis-me en Rede. Utrecht, Humanistisch Verbond.

Praag, J.P. van (a). Rekenschap van het humanisme. In: Rekenschap 3,februari .

Praag, J.P. van (b). Wereldbeschouwing en levensovertuiging. In: Re-kenschap 3, december .

Praag, J.P. van (e herziene druk ) (red.). Geestelijke verzorging op hu-manistische grondslag. Humanistisch Verbond.

L I TERATUUR


Praag, J.P. van, et. al. (a). Huidige mensbeschouwing. Publicatie Ne-derlands Gesprekscentrum, No. .

Praag, J.P. van (b). Humanistisch mensbeeld. In: Engelen, W. (red.)(). Modern niet-godsdienstig humanisme. Nijmegen-Utrecht, Dek-ker & Van de Vegt.

Praag, J.P. van (a). Beschouwing en beleving. In: Praag, J.P. van, et.al.(). Rede en religie in het humanisme. Amsterdam, J.H. de Bussy.

Praag, J.P. van (b). Inleiding. In: Praag, J.P. van, et al. (). Rede enreligie in het humanisme. Amsterdam, J.H. de Bussy.

Praag, J.P. van (). Nihilisme. In: Rekenschap. Driemaandelijks tijd-schrift voor wetenschap en cultuur. Tiende jaargang, nummer .

Praag, J.P. van (red.) (). Humanisme en sexualiteit. Utrecht, Huma-nistisch Verbond.

Praag, J.P. van (a). Modern Humanisme. Overdruk uit Scientia, deel 1,hoofdstuk III. Utrecht, Humanistisch Verbond.

Praag, J.P. van (b). Wat is humanistiek? In: Derkx, Peter & Gasenbeek,Bert (red.) (). J.P. van Praag. Vader van het moderne NederlandseHumanisme. Utrecht, de Tijdstroom BV.

Praag, J.P. van (). Humanistische antropologie. In: Rekenschap. Drie-maandelijks tijdschrift voor wetenschap en cultuur.Overdruk uit num-mer , juni , de jaargang.

Praag, J.P. van (). Wat is humanistiek? In: De dag ligt nog voor ons. Es-says van humanisten. ’s-Gravenhage, W.P. van Stockum & zoon.

Praag, J.P. van (e druk ). Grondslagen van humanisme. Inleiding toteen humanistische levens- en denkwereld. Amsterdam, Boom Meppel.

Praag, J.P. van (red.) (). Humanisme en religie. Een discussiestuk. In:Rekenschap ( maart , nr. .

Praag, J.P. van (e druk, ). Grondslagen van humanisme. Inleiding toteen humanistische levens- en denkwereld. Amsterdam, Boom Meppel.

Proust, M. (). Op zoek naar de verloren tijd. De voortvluchtige. Am-sterdam, De Bezige Bij.

Religieus Humanistisch Verbond. Contactorgaan Verbondenheid. No. van het RHV, .

Rilke, Reiner Maria (). Das Florenzer Tagebuch. Vertaald onder detitel Florentijns Dagboek. () Nijmegen, SUN.

Romein-Verschoor, Annie (e druk ). Omzien in verwondering. Her-inneringen van Annie Romein-Verschoor 2. Amsterdam, De Arbeider-spers.

Rootselaar, Florentijn van (). Is het echt zo gegaan? Tzvetan Todorovover de cultus van de herinnering. Interview in: Filosofie Magazine,maart .

L I TERATUUR


Rorty, Richard & Vattimo, Gianni (). Zabala, Santiago (red.) ().De toekomst van de religie. Kampen, Klement.

Rossem, Maarten van (). Waarom is de burger boos? Over hedendaagspopulisme. Nieuwe Amsterdamse Uitgevers.

Schoone, Heleen & Ensie, Roeland (). Acteur Gijs Scholten vanAschat. Het zoeken is een ware kunst. In: Humus, maart , Hu-manistisch Verbond.

Schut, P. (). De nood der jongeren. Religieus Humanistisch Verbond.Sennett, Richard (). Essay Arbeid en humanisme. De mens als werk in

uitvoering. In: De Groene Amsterdammer, jaargang , nummer .Sluyser, Meyer (). Voordat ik het vergeet. Amsterdam, Het Parool.Sommer, Martin (). Grenzen aan de vloeibaarheid. In: de Volkskrant,

januari , bijlage Boeken. Spigt, P. (). Uitgangspunten en doeleinden van het Humanistisch Ver-

bond. Utrecht, Humanistisch Verbond.Spigt, P. (). Nieuw boek van J.P. van Praag. Studie over “Grondslagen

van Humanisme”. In: Humanist, jaargang , nr. . Spigt, P. (). In staat van besef. Opstellen van een humanist. Utrecht,

uitgave Humanistisch Verbond.Stein, Yoram (). Spinozalens / het smalle pad van Tzvetan Todorov.

In: Trouw, april . Sterk, H. (). Nationale ontwapening en socialisme. In: Fundament.

Jaargang , nummer .

Taylor, Charles (e druk ). De Malaise van de Moderniteit. Kampen,Kok Agora.

Taylor, Charles (). Wat betekent religie vandaag?Kapellen, Pelckmans.Taylor, Charles (). A Secular Age. Cambridge, Massachusetts, Lon-

don, the Belknap Press of Harvard University Press.Taylor, Charles (). Een seculiere tijd. Rotterdam, Lemniscaat. Tillo, Gérard P.P. van (). Onthullingen. Spiritualiteit sociologisch be-

naderd. Edmund Husserl-stichting. Tilburg, H. Gianotten.Tijdschrift voor Geestelijk Leven (), extra nummer. (A)theïstische spi-

ritualiteit. Edward Schillebeeckx en Leo Apostel in gesprek. Todorov, Tzvetan (). De onvoltooide tuin. Het humanistisch denken

in Frankrijk. Amsterdam, Atlas.Todorov, Tzvetan (a). Herinnering aan het kwaad, bekoring van het

goede. Analyse van de twintigste eeuw. Amsterdam, Atlas.Todorov, Tzvetan (b). Totalitarisme en terreur. In: Rutten, J.A.G.M.

(red.) (). Tzvetan Todorov – nieuw en oud geweld. Amsterdam,Boom en Stichting Internationale Spinozaprijs.

L I TERATUUR


Vanheste, Jeroen (). Guardians of the Humanist Legacy. The Classi-cism of T.S. Eliot’s Criterion Network and its Relevance to our Post-modern World. Leiden-Boston, Koninklijke Brill NV.

Vattimo, Gianni (). Ik geloof dat ik geloof. Amsterdam, Boom.Vattimo, Gianni, Groot, Ger en anderen (). Een zwak geloof. Christen-

dom voorbij de metafysica. Kampen, Agora.Vattimo, Gianni (). After Christianity. New York, Colombia Univer-

sity Press.Vattimo, Gianni (). Het woord is geest geworden. Filosofie van de se-

cularisatie. Kampen, Agora. Vermeulen, Bram (). De Steen. In: Ik heb een steen verlegd. Amster-

dam, Nijgh & Van Ditmar.Vogel, Casper (). Gesprekken met J.P. van Praag. Transcripties van een

twaalftal gesprekken in de periode 1975-1976.Vogel, C.J. de (). Het Humanisme en zijn historische achtergrond.

Assen, Van Gorcum.

Waaijman, Kees (e druk ). Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, me-thoden. Kampen, Kok.

Wal, Koo van der (). Humaniteit. Uitdagingen en perspectieven vooreen eigentijds humanisme. Kampen, Klement.

Weima, Jan (). Reiken naar oneindigheid. Inleiding tot de psychologievan de religieuze ervaring. In: http://hom.zonnet.nl/rudolfotto/Ru-dolf%Otto%Inri/Weima.html, bezocht in .

Whitman, Walt (). Grasbladen. Vertaald door dichters. Amster-dam, Em. Querido’s Uitgeverij.

Wit, Anton de (). ‘Hou je ogen open en je verstand zo helder moge-lijk’. In: Filosofie Magazine 7/ .

Wit, Han F. de (). Boeddhisme als een spiritueel humanisme. In: El-ders, Fons (red.) (). Humanisme en Boeddhisme. Een paradoxalevergelijking. Nieuwerkerk a/d IJssel, Asoka/VUBPRESS.

IJssel, Suzette van (). ‘Daar hebben humanisten het niet zo over’.Over de rol van spiritualiteit in het leven en werk van humanistischgeestelijk raadslieden. Delft, Eburon.

Zachten, Ank van (). Mens en Samenleving. “Ik ben tevreden metstapje voor stapje”. In: Van mens tot mens, juni .

Zijderveld, Anton C. (). Populisme als politiek drijfzand. Amsterdam,Cossee.

L I TERATUUR


Naslagwerken

Bor, Jan & Petersma, Errit (Redactie) (). De verbeelding van het den-ken. Geïllustreerde geschiedenis van de westerse en oosterse filosofie.Amsterdam, Antwerpen, Contact.

Sterkenburg, P.G.J. van (). Van Dale handwoordenboek van heden-daags Nederlands. Van Dale Lexiografie, Utrecht/Antwerpen.

Van Veen, P.A.F. & Sijs, Nicoline van der (), Etymologisch woorden-boek. De herkomst van onze woorden. Van Dale Lexiografie, Utrecht,Antwerpen


Curriculum Vitae

Alfons Nederkoorn werd geboren in in Zwanenburg (gemeenteHaarlemmermeer), Noord-Holland, als zoon van Jan Nederkoorn enTheodora Nederkoorn-Kooij. Na enige jaren aan het kleinseminarie Ha-geveld te Heemstede te hebben doorgebracht en de MULO in Haarlemheeft hij de opleiding gedaan aan de Sociale Academie “De Aemstelhorn”in Amsterdam met als specialisatie personeelswerk (-).Aan de Vrije Universiteit te Amsterdam studeerde hij westerse sociologiemet als specialisatie Theoretisch Wijsgerige Sociologie (-). Aan deInterfaculteit van de Universiteit van Amsterdam is een aanvullend pro-gramma gevolgd ter voorbereiding op het doctoraal programma wijsbe-geerte (-).Aan de Vrije Universiteit, Subfaculteit Sociale-Culturele wetenschappen,vakgroep Algemene Sociologie heeft hij meegewerkt aan het project “Stu-dies in Prejudice” (februari - februari ). In de jaren - is aan het Humanistisch Opleidings Instituut (HOI) –voorganger van de in opgerichte Universiteit voor Humanistiek – teUtrecht de opleiding gevolgd voor Humanistisch Raadswerk.In de periode van - heeft hij als medewerker gewerkt bij het bu-reau van de International Humanist and Ethical Union (IHEU) in Utrecht. Hij was als Humanistisch Geestelijk Raadsman (-) werkzaam inverzorgings- en verpleeghuizen. Vanaf was hij naast zijn functie alshumanistisch geestelijk raadsman werkzaam als medewerker humanisti-sche geestelijke verzorging bij de Humanistische Stichting voor Huis-vesting van Bejaarden (HSHB) te Amsterdam. Als gevolg van de fusie tussen de HSHB en de stichting Nederlandse Cen-trale voor Huisvesting van Bejaarden (NCHB) werkte hij van tot als beleidsmedewerker en later als accountmanager bij de stichting Woon-zorg Nederland, landelijke corporatie op het gebied van ouderenhuis-vesting. Van tot heeft hij als beleidsmedewerker gewerkt bij de IVVU(Vereniging voor Instellingen voor Verpleging en Verzorging) in Utrecht. In de periode - heeft hij als beleidsmedewerker gewerkt bij deLandelijke Organisatie Cliëntenraden (LOC). Vanaf tot heden werkthij als beleidsmedewerker bij het Centrum Klantervaring Zorg (CKZ) inUtrecht. Zijn correspondentieadres is: Ina Boudier-Bakkerlaan , KZ Zut-phen.


Dankwoord

Een woord van dank wil ik richten aan de twee promotoren, Peter Derkxen Toine van den Hoogen, die mij gedurende deze studie begeleid hebben.Er waren in de begeleidingsgesprekken geen vlammende discussies of ver-togen tussen de gesprekspartners maar de gesprekken vonden plaats in eensfeer van een open dialoog. Op natuurlijke wijze voegden de commenta-ren op de ingeleverde teksten zich aaneen in de vorm van vragen en ad-viezen. De gesprekken waren voor mij belangrijke ijkpunten in een indi-vidueel gelopen traject. Tjeu van den Berk heeft mij in de eerste jaren enthousiasmerend onder-steund in het zoeken naar de richting en de inhoud van de studie. Eenvoorbeeld hoe vriendschap en wijsheid op inspirerende wijze een bijdra-ge kunnen leveren.Bijna vanzelfsprekend geldt mijn dank voor Carine, Julie en Tobias diemijn tocht begrepen hebben en zich af en toe zorgen maakten om mijn di-gitaal beheer van teksten. Carine heeft mij liefdevol gesteund en mijn af-wezigheid gerespecteerd. In de laatste fase van de studie is veel gezamen-lijk werk verricht aan de redactie, lay-out en het taalgebruik van het proef-schrift. Gilles van Luijtelaar wil ik bedanken voor de inzet en deskundigheid omde samenvatting over een hem onbekende thematiek te vertalen.Een woord van dank past het J.P. van Praag Instituut in de persoon vanBert Gasenbeek die meegelezen heeft en met een financiële bijdrage deuitgave van dit boek mogelijk heeft gemaakt. Jo Nabuurs heeft nauwkeu-rig en tot in detail de tekst gecorrigeerd.Vragen als: hoe ver ben je, is er al zicht op afronding of ben je nog gemo-tiveerd, heb ik gewaardeerd als vormen van oprechte belangstelling.


Z1040revisieP HE 29-07-11 13:47 Pagina 1 · 2017. 1. 31. · 1.4. Omschrijving spiritualiteit 44...

Documents

Transcript of Z1040revisieP HE 29-07-11 13:47 Pagina 1 · 2017. 1. 31. · 1.4. Omschrijving spiritualiteit 44...