Inhoudsopgave

Inleiding 2

1. Hoofsheid 4

2. Mythologie 11

3. Taalgebruik 17

Conclusie 21

Bibliografie 23

1

Inleiding

In de cursus het literaire erfgoed werd besproken hoe tradities kunnen doorwerken in de literatuur. Er werd vooral gekeken hoe een bepaald thema uitgewerkt werd in de antieke literatuur en hoe dit thema doorwerking vond in middeleeuwse literaire teksten. Ook de Sleutel der minne, een middeleeuwse bewerking van de Ars amatoria van Ovidius, werd in deze cursus besproken.Ik wil in deze scriptie de Sleutel der minne met zijn bron vergelijken om te kunnen bepalen op welke manier ze overeenkomen en verschillen. De hoofdvraag die ik in dit onderzoek wil beantwoorden luidt: Op welke manier heeft de auteur van de sleutel der minne de Ars amatoria van Ovidius aangepast om de inhoud geschikt te maken voor zijn hoofse publiek? Om dit te onderzoeken heb ik een literatuuronderzoek gedaan en de twee teksten per alinea naast elkaar gelegd om precies te kunnen onderzoeken hoe de teksten van elkaar verschillen. Ik zal deze verschillen aan de hand van drie onderwerpen bespreken. Deze drie onderwerpen, en daarbij ook de hoofdstukindeling, zijn: hoofsheid, mythologie en taalgebruik. In deze hoofdstukken zal ik voorbeelden uit de Sleutel der minne en de Ars amatoria aanhalen. De twee teksten hebben dezelfde opbouw en daardoor kunnen passages makkelijk naast elkaar gelegd worden ter vergelijking. Ik zal hierbij iedere keer de voorbeelden die ik gebruik weergeven in een tabel, met aan de linker kant een alinea uit de Ars amatoria en de bijpassende alinea uit de Sleutel der minne aan de rechterkant. Ik zal nu eerst beginnen met de twee teksten te voorzien van een beknopte historische introductie.

Ovidius

Publius Ovidius Naso werd in 43 v.Chr. geboren in Sulmona, vlakbij Rome. Hij begon zijn carrière als dichter met het schrijven van elegische gedichten, waardoor hij in zijn eigen tijd, en ten tijde van het schrijven van de Ars amatoria, een bekende en populaire dichter was geworden.De Ars amatoria, ook wel Ars amandi genoemd, bestond uit drie boeken. Later werd een vervolg toegevoegd: Remedia amoris. Acht jaar nadat het verschenen was, werd het gedicht verboden door keizer Augustus en Ovidius werd verbannen naar Tomi, een plaats aan de Zwarte Zee. Ovidius zelf zei dat hij was verbannen voor een carmen et error. De carmen die hij bedoelde was de Ars amatoria, maar de error waar hij naar verwijst, is nooit met zekerheid achterhaald. Waarom Augustus zo´n aanstoot heeft genomen aan de Ars amatoria is ook niet met zekerheid te zeggen, maar waarschijnlijk schoten de cynische, spottende toon en de reclame voor de vrije liefde en overspel Augustus in het verkeerde keelgat. Hij probeerde deze zaken juist in te perken, door bijvoorbeeld overspel met een vrije Romeinse vrouw strafbaar te stellen. De Ars amatoria van Ovidius was in zijn eigen tijd dus een omstreden werk.1

1 M. d’Hane-scheltema, Lessen in liefde. Ars amandi en Remedia amoris (Amsterdam 2009) 7-15.

2

De Sleutel der minne

Het werk van Ovidius werd in de Middeleeuwen een grote bron van inspiratie, hij werd één van de meest gelezen auteurs. De Metamorphosen en de Ars amatoria werden veel gebruikt, geïmiteerd en naverteld. Vooral de Ars amatoria werd in de middeleeuwen vaak gebruikt in het onderwijs om leerlingen Latijn aan te leren. De periode tussen de elfde eeuw en de vijftiende eeuw wordt ook wel de aetas Ovidiana genoemd, omdat de teksten van Ovidius in deze tijd zoveel als pedagogisch middel in het onderwijs werden gebruikt.2 De Ars amatoria was ook de inspiratiebron voor de Clef d´Amors, de Sleutel der minne. De auteur en de exacte compositiedatum van dit werk zijn niet bekend. In de tekst wordt wel een raadsel gegeven, waarmee de naam van de schrijver gevonden zou kunnen worden. Dit is echter tot op de dag van vandaag nog steeds niet gelukt. Met het oplossen van het raadsel zou ook de compositiedatum bekend worden, maar ook dit is nooit gelukt. Uit de tekst zelf zijn niet genoeg duidelijke aanwijzingen en aanknopingspunten te vinden om met zekerheid een datum vast te stellen. De datum die vaak aangehouden wordt is 1280, gesuggereerd door Gaston Paris. In de tekst zijn wel een aantal aanwijzingen te vinden over het leven van de schrijver van de Sleutel der minne. Zo is het aannemelijk dat hij behoorde tot de geestelijke stand en een klerk was. Dit blijkt uit het feit dat hij kennis heeft van het Latijn en dat hij oproept vooral dichters, in de Middeleeuwen zijn dichters vaak klerken, te beminnen. Ook is er een minder sterk argument, gegeven door A. Doutrepont, dat de schrijver niet uit Parijs kwam, omdat hij een bezoek van de koning als zeer bijzondere gebeurtenis omschrijft.3

De Sleutel der minne is een bewerking van de Ars amatoria van Ovidius. Het werk is geschreven in het Oudfrans, maar een exacte locatie is niet bekend. De tekst begint met een droom, waarin de liefdesgod Amor aan de schrijver verschijnt en hem vraagt een boek te schrijven over de liefdeskunst. Na deze proloog volgen twee boeken, één gericht aan de mannen en één gericht aan de vrouwen. In deze twee boeken geeft de schrijver advies over hoe je te werk moet gaan als je een geliefde wilt vinden. Deze adviezen gaan over zeer veel verschillende dingen. Voorbeelden van onderwerpen zijn: waar een geliefde te zoeken, kleding, gedrag tijdens een diner, briefwisseling, verleidingskunsten en zelfs een vrij expliciete passage over de liefdesdaad. De auteur volgt ongeveer dezelfde indeling als Ovidius, maar zoals in dit onderzoek naar voren zal komen is de Sleutel der minne zeker niet te zien als slechts een vertaling van de Ars Amatoria. Meer informatie over de hoofse cultuur waar het werk in past zal in de inleiding van het eerste hoofdstuk gegeven worden.4

De Sleutel der minne en de Ars amatoria zullen in de rest van het onderzoek aangeduid worden met respectievelijk de afkortingen SM en AA.

1. Hoofsheid2 A.P. Orbán, 'Ovidius in de Latijnse Middeleeuwen. Leraar van de immoraliteit en heilige', Madoc 18 (2004) 3, 167-168.3 J.C. Szirmai, De Sleutel der Minne. Een middeleeuwse liefdeskunst (Hilversum 2001) 7.4 Szirmai, De Sleutel der Minne, 8-9.

3

Eén van de belangrijkste verschillen tussen de AA en de SM is misschien wel dat er aan de SM hoofse elementen toegevoegd zijn die in de tekst van Ovidius ontbreken. Ik wil in dit hoofdstuk bespreken welke veranderingen, die in de SM zijn aangebracht ten opzichte van de tekst van Ovidius, gezien kunnen worden als hoofse toevoegingen of veranderingen. Hierbij zal ik gebruik maken van verschillende voorbeelden uit beide teksten. Om dit te kunnen onderzoeken zal ik eerst aan de hand van secundaire literatuur uitleggen wat er bedoeld wordt met het begrip hoofsheid.

De opkomst van de hoofse cultuur hangt samen met maatschappelijke veranderingen in West-Europa rond de twaalfde eeuw. Er brak in deze tijd een lange periode van culturele en economische bloei aan, die zorgde voor nieuwe denkbeelden en nieuwe normen en waarden. Het feodale systeem van leenheer en vazal brokkelde langzaam af. De vorsten namen mannen uit de lagere adel in dienst als militairen en raadgevers. Hieruit ontstond de riddercultuur.5 Bij deze nieuw ontstane hofcultuur hoorde nieuwe leefregels. Er ontstond een adelscode waarbij het vooral belangrijk was dat zelfbeheersing en respect getoond werden, zodat wrijvingen aan het hof vermeden werden.6 Uit veel middeleeuwse teksten blijkt dat er in de middeleeuwen met de term hoofsheid vooral op deze etiquetteregels gedoeld werd.7 Uit deze nieuwe hofcultuur ontstond ook de hoofse literatuur, waarin de hoofse idealen, normen en waarden van het hof weerspiegeld werden. Het idee van een perfecte romantische liefde beleven was hierbij voor het eerst in de Middeleeuwen een belangrijk thema.8 Uit de hoofse literatuur komt naar voren dat het belangrijk was dat een ridder dienstbaar was: dienstbaar aan de heer, dienstbaar aan zijn dame en dienstbaar aan de kerk. Hij moest zijn geliefde onderdanig dienen en vereren. Verder moest hij deugden bezitten als dapperheid, gematigdheid, rechtvaardigheid, vrijgevigheid en trouw.9 Daarnaast moesten ridders vanaf nu hun gevoelige kant kunnen laten zien. Ze moeten aan het hof bewijzen dat ze zachtmoedig en geweldloos kunnen zijn, tot dan toe eigenschappen die alleen voor vrouwen geaccepteerd zijn.10 Hoofsheid kan dus omschreven worden als een combinatie van deze waarden. Een goede hoofse ridder bezat vele goede deugden, hield zich aan de etiquetteregels, was gevoelig en dienstbaar. Een ideale hoofse vrouw wordt omschreven als: kuis, oppassend, verstandig, tot oordelen kundig, welbespraakt, beminnelijk en buitengewoon mooi.11 Ook de liefde komt in het teken te staan van de hoofse gedragsregels. De beproevingen die een ridder voor zijn dame wil doorstaan zijn in de hoofse literatuur belangrijk. Wedijver is een belangrijk thema bij de hoofse liefde, een ridder moet door zijn geliefde geïnspireerd worden tot

5T. Meder, Hoofsheid is een ernstig spel (Amsterdam 1988) 131.6 Meder, Hoofsheid is een ernstig spel, 134.7 W.P Gerritsen, ‘Hoofsheid herbeschouwd’, in: P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam 2001) 81-106, 95.8 B. Maso, Het ontstaan van de hoofse liefde. De ontwikkeling van fin'amors 1060-1230 (Amsterdam 2010) 86.9 Meder, Hoofsheid is een ernstig spel, 133-13410 J. Janssens, 'Doech met hem: het mochte di ghescien.... Empathie en eergevoeligheid in ridderromans', madoc 27 (2013) 4, 67-68.11 Meder, Hoofsheid is een ernstig spel, 135

4

dapperheid.12 Ook kan de hoofse ridder bij het bekoren van zijn dame laten zien dat hij zijn lusten en hartstochten kan beteugelen.13

Dit was een beknopte, algemene uitleg van het begrip hoofsheid. Deze invulling van het begrip hoofsheid zal ik aanhouden en gebruiken bij de rest van dit onderzoek.

Ik wil nu aan de hand van twee voorbeelden bekijken hoe de SM zelf een goede hoofse ridder en hoofse vrouw omschrijft en of dat overeenkomt met de secundaire literatuur. Ten eerste een voorbeeld van wat hij in de SM omschrijft als goede hoofse man.AA: SM, aan de minnaar, regel 46-54, blz.17:14

Deze alinea heeft geen equivalent in de AA. Daarbij moet je hoofs zijn, van je kruin tot je tenen: met hoofsheid en gulheid moet je ver komen. Wees altijd welsprekend, tegen iedereen en waar je ook bent: welbespraakt zijn kost geen moeite, want het schuurt de tong niet. Wees niet hooghartig of verwaand, kwets niemand, beledig niemand: wie trots en laaghartigheid in zijn vaandel heeft staan is niet waardig een geliefde te hebben. Je moet nederig en vriendelijk zijn (….). Dapper en moedig moet je zijn en openhartig. (….) lafheid is een lelijk ding; nooit zal een hazenhart een schone geliefde hebben.

Ten eerste blijkt uit de tekst kwets niemand, beledig niemand, dat hoofsheid ook bij de SM veel te maken heeft met etiquetteregels die voor een beschaafde omgang zonder wrijvingen moeten zorgen. Zoals eerder gezien waren dapperheid en moed een belangrijk thema bij de hoofse liefdesliteratuur. Uit de woorden dapper, moedig en geen hazenhart, blijkt dat in de SM deze deugden ook belangrijk waren. Verder komen de woorden nederig en vriendelijk overeen met het ridderlijke dienstideaal. Deze omschrijving van een hoofse minnaar bij de SM komt redelijk goed overeen met het beeld dat naar voren komt uit de secundaire literatuur.

Nu een voorbeeld om te kijken wat de auteur verstaat onder goede hoofse vrouw.AA: SM, aan de meisjes, regel 57-63, blz.44-45 :Deze alinea heeft geen equivalent in de AA. Een meisje dat bemind wil worden, moet er

naar streven verstandig te zijn, welgemanierd, hoofs en welbespraakt. Bij dat alles moet ze, om nog meer in de smaak te vallen, eenvoudig en vriendelijk zijn. Dan zal ze begeerd worden, zeer gewaardeerd en zeer gerespecteerd. Er mag in haar geen laagheid trots of

12 W.P Gerritsen, ‘Hoofsheid herbeschouwd’, in: P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam 2001) 81-106, 105.13 Ibidem 95.14 De regels nummers die ik aanhoud komen overeen met de Nederlandse vertaling van de tekst door J.C. Szirmai. Deze regelsnummers heb ik voor mijn onderzoek zelf aangebracht. Ter verduidelijking zet ik er ook telkens het bladzijde nummer bij.

5

trouweloosheid zijn. Ze moet hooghartig noch hautain zijn, leugenachtig noch inhalig. Als ze van een dergelijke aard was, zou geen man haar liefhebben of moeite voor haar doen;

In de secundaire literatuur wordt de ideale hoofse vrouw omschreven als: kuis, oppassend, verstandig, tot oordelen kundig, welbespraakt, beminnelijk en buitengewoon mooi. De eigenschappen welbespraakt en verstandig komen ook in deze tekst uit de SM terug. Verder zegt de auteur van de SM ook nog dat de ideale vrouw geen achterbakse eigenschappen mag hebben, zoals hooghartigheid en leugenachtigheid.

Het beeld van de ideale hoofse man en vrouw dat naar voren kwam uit de secundaire literatuur komt redelijk goed overeen met het beeld uit de SM. Ik wil nu aan de hand van een aantal voorbeelden bekijken op welke manier we hoofsheid terug zien komen in de SM als we die vergelijken met de AA. Welke veranderingen brengt de auteur van de SM aan en waarom kunnen deze toevoegingen of weglatingen als hoofs gezien worden?

Ten eerste een aantal voorbeelden die laten zien dat de auteur van de SM de tekst van Ovidius censureert en netter maakt. Dit voorbeeld komt bij beide auteurs uit het boek gericht aan de mannen.AA, boek 1, regel 152-155: SM, aan de minnaar, regel 132-134, blz.20:Of als haar mantel al te laag over de grond gaat, til die dan heel behulpzaam uit het stof omhoog, waarna je als beloning, en als zij dat toelaat, met eigen ogen wat inkijk in haar benen wint.

Ieder voorwendsel is goed om haar je diensten aan te bieden. Houd haar jurk elegant op als hij over de grond sleept. Je kunt veel baat hebben bij dienstvaardigheid; we zien dat vaak gebeuren.

Uit dit voorbeeld blijkt duidelijk dat de auteur van de SM het advies van Ovidius wel vertaald heeft en hetzelfde aanraadt, hij neemt van Ovidius over dat je behulpzaam moet zijn. Hij heeft daarentegen het speelse advies om te proberen onder haar rok te kijken weggelaten. Dit gluren past ook niet bij de hoofse etiquette regels. Hij heeft daarbij juist toegevoegd en benadrukt dat dienstvaardigheid heel belangrijk is. Bij Ovidius is deze nadruk minder sterk aanwezig. De schrijver van de SM censureert in dit geval dus de tekst van Ovidius, om deze passend voor zijn eigen tijd te maken. Dit gebeurt ook in het volgende voorbeeld, dat bij beide auteurs uit het boek gericht aan de vrouwen komt. Het voorbeeld gaat over hoe je als een dame moet lopen.AA, boek 3, regel 305-310: SM, aan de meisjes regel 233-234. blz.50:Zoals zo vaak is er een middenweg, die tussen een boerse en een te verfijnde voetstap loopt. Maar laat dan wel een bovenarm plus stukje schouder ter linkerzijde bloot en duidelijk zichtbaar zijn, vooral wanneer je huid mooi blank is. Zelf intussen – als ik dat zie, krijg ik

Zo verschilt de ene gang van de andere. Maar diegenen die goed opgevoed zijn, weten hun voet zo neer te zetten dat het een lust is om naar te kijken.

6

ter plekke zin in kussen.

Nog een voorbeeld waarbij de tekst van de SM veel braver is dan de tekst van Ovidius en de speelse toon ontbreekt. Ze geven beiden aan dat het belangrijk is dat een vrouw aandacht besteedt aan de manier waarop ze loopt, maar de SM laat het stuk over ontblote schouders en zin in kussen weg. Deze alinea is op twee manieren aangepast aan het hoofse tijdsbeeld. Ten eerste is de tekst kuiser gemaakt, doordat de speelse toevoegingen van Ovidius dat hij ter plekke zin krijgt in kussen worden weggelaten. Ten tweede is het stuk aangepast aan de hoofse kledingvoorschriften, waarbij een ontblote schouder zeer ongebruikelijk zou zijn. Juist lange pronkmouwen en mantels waren voor de hoofse vrouwenmode zeer belangrijk.15 Door middel van kleding kon de adel zich onderscheiden van het gewone volk. Er waren soms zelfs wetten die het dragen van bepaalde kledingstukken en kleuren verboden aan de niet-adellijke stand.16 Ook bij het analyseren van de SM wordt duidelijk dat kleding, voor mannen en vrouwen, belangrijk was in de hoofse cultuur. Er komen in allebei de tekstdelen lange opsommingen voor over hoe je kleding eruit diende te zien, als je kans wilde maken in de liefde.17

Nu volgt er nog één voorbeeld waaruit duidelijk wordt dat de schrijver van de SM de tekst van Ovidius censureert en braver maakt. Dit voorbeeld gaat over gepast drankgebruik voor dames.AA, boek 3, regel 761-768: SM, aan de meisjes, regel 536-539, blz.59:Wijn drinken dient, ja siert een jonge vrouw veel beter. Bacchus en Venus' zoon vormen een prima paar, en als je hoofd het volhoudt, doen ook geest en benen wel mee, zolang je maar niet één verslijt voor twee. Schandalig is een vrouw die zwaarbeneveld omvalt. Zo een verdient de ergste vrijer die er is;

Het is schandelijk en belachelijk als een vrouw er beschonken bijligt: zo’n vrouw verdient het dat iedere man zich terstond aan haar vergrijpt. Wees dus op je hoede en waak ervoor dat je op dit punt niet betrapt kunt worden: een vrouw die drinkt wordt nooit bemind.

Ook bij dit voorbeeld heeft de SM de tekst van Ovidius netter gemaakt. Hij heeft het advies dat hij in deze alinea geeft, dat aan de vrouwen is gericht, kuiser en behoudender gemaakt. Bij Ovidius komt ook terug dat een stomdronken vrouw niet charmant is en dat je het niet zover moet laten komen, maar hij zegt ook dat met een paar glaasjes niets mis is. Hij zegt dat Amor en de wijngod een prima paar vormen, bij versieren is wat alcohol juist handig. De SM laat dit weg en zegt niets positiefs of neutraals over vrouwen en drank. Integendeel, de tekst is juist erg negatief over drinkende vrouwen. Vervolgens zegt hij dat dronken vrouwen het verdienen dat mannen zich aan hen vergrijpen. Ovidius is veel milder en zegt dat stomdronken vrouwen alleen een slechte minnaar verdienen. Je ziet hierin duidelijk dat de middeleeuwse dichter het advies aan de vrouwen aangepast heeft aan de normen en waarden van zijn eigen tijd.

15 J. Bumke, Hoofse cultuur 1. Literatuur en samenleving in de volle middeleeuwen (Utrecht 1989) 181-182.16 J. Bumke, Hoofse cultuur, 160-16117 De sleutel der minne, aan de minnaar, regel 70-106 en aan de meisjes 134-151.

7

Het volgende voorbeeld illustreert de mening van beide auteurs over het huwelijk. Zowel de AA als de SM, richten hun advies aan vrije mannen en getrouwde vrouwen. AA, boek 3, regel 611-616: SM, aan de meisjes, regel 14-19, blz.43:Hoe men een listig echtgenoot of huisbewaker misleiden moet – ik liet het liever onvermeld: een vrouw, eenmaal gehuwd, mag voor haar man best bang zijn, toezicht is goed – dat zegt de wet, dat zegt fatsoen. Maar als je onlangs nog slavin was, wie misgunt je dan toch je zin te doen? Kom! Vier met mij bedrog!

Een vrouw die verstrik is in het huwelijk, is als een gevangene, want zij moet zich onderwerpen aan alles wat haar man behaagt. (…) Met minnaars is het gelukkig anders (….). Een minnares wordt gerespecteerd en oprecht als ‘dame’ betiteld.

Dit komt bij allebei de auteurs uit het boek dat is gericht aan de vrouwen. Bij allebei wordt er iets over het huwelijk gezegd. Je kunt duidelijk zien dat de auteur van de SM hier de tekst van Ovidius heeft aangepast. Op zich is het een overeenkomst dat ze allebei vrij negatief naar het huwelijk kijken, maar wel net op een andere manier. Bij Ovidius is de vrouw bang voor haar echtgenoot, terwijl bij de SM de vrouw als een gevangene van haar echtgenoot wordt gezien. Daarnaast doet de SM-auteur een hoofse aanpassing door te zeggen dat een minnaar een vrouw als dame behandelt en haar respecteert, daarnaast laat hij de woorden Vier met mij bedrog! weg. Het taalgebruik kan bij dit voorbeeld dus ook als hoofse aanpassing worden gezien.

De volgende twee voorbeelden zullen gaan over trouw en het hoofse dienstideaal. Het eerste voorbeeld gaat over de gepast gedrag tijdens een diner. AA, boek 1, regel 579-584: SM, aan de minnaar, regel 309-314, blz.25:Wens bij dit alles dat je ook haar man bevalt en zijn vriendschap wekt. Dat is voor jullie wel zo zinnig. Als er geloot wordt om de beker, gun hem dan voorrang: draag jij de krans op't hoofd, geef die dan door aan hem, en of hij nu naast jou of laag aan tafel aanligt, laat hem steeds voorgaan, zeker ook in het gesprek.

Als je wilt drinken moet je haar de eerste dronk aanreiken, opdat zij het eerst drinkt. Of het nu vlakbij jou staat of iets verder weg, laat haar van alles het eerste nemen. Heb je een mooie bloemenkrans op je hoofd, sta hem onvoorwaardelijk aan haar af. Al deze dingen moet je doen om haar te plezieren. Zet je zonder aarzelen met hart en ziel in om haar te dienen en te eren.

Interessant bij dit voorbeeld is dat het advies wel hetzelfde is, beide auteurs geven zelfs dezelfde voorbeelden, over de bloemenkrans doorgeven en wie de eerste dronk moet krijgen. Het is verschil is alleen dat Ovidius aanraadt deze dingen bij haar man te doen, om hem te paaien. De SM zegt dat je deze dingen bij je geliefde moet doen. Hoofs hierbij is dat je volgens de SM dus juist de geliefde moet dienen, dat past bij het dienstideaal die in de hoofse literatuur vaak belangrijk was. Ovidius zegt dus dat je deze diensten voor de echtgenoot van je geliefde moet doen, om hem gunstig te stemmen en zodat hij niet door heeft wat je met zijn vrouw uitspookt. Dat is een beetje geniepig en past dus juist niet bij het hoofse ideaal. De SM heeft de passage zo veranderd dat het wel bij deze hoofse idealen past.

In het volgende voorbeeld bespreken beide auteurs of het gepast is met het kamermeisje van je geliefde maar bed te gaan.

8

AA, boek 1, regel 389-398: SM, aan de minnaar, regel 212-214, blz.22:Verschalk de meid of niet, of doe het goed! Zodra zij eenmaal jouw ontrouw deelt, pleegt ze ook geen verraad. 't Is fout wanneer een valk met lijmverzwaarde veren zich vrijvliegt, als een zwijn zich loswringt uit het net, fout als een vis ontsnapt die al heeft toegehapt. Verleid haar dus niet half, maar om te triomferen. Dan, medeplichtig, zal ze jou heus niet verraden, terwijl jij op de hoogte blijft van woord en daden van haar mevrouw. Maar houd het stil. In stilte blijft ze jou als vriendin en informanten eeuwig trouw.

Maar denk erom dat je niet met het dienstmeisjes naar bed gaat of haar aanraakt. Als je haar namelijk zo zou benaderen, dan zou je zaak vertraagd worden. Zij zou jou nader komen en haar meesteres van je verwijderen.

Het stukje uit de SM komt erop neer dat je vooral niet met kamermeisjes moet aanrommelen. Ze zal meer van je willen en je geliefde zal er toch achter komen, want vrouwen kletsen nogal graag. Ovidius begint ook met het afraden om met kamermeisjes naar bed te gaan. Maar in hetzelfde stukje zegt hij wat later toch dat je best met het kamermeisje naar bed kunt gaan en dan moet je het ook juist niet halfslachtig doen, maar om te triomferen. Zij zit dan ook in het complot en zal je niet verraden. De auteur van de SM heeft hier duidelijk iets veranderd aan het advies van Ovidius, zodat het zou passen bij de hoofse idealen en normen en waarden uit zijn tijd. Trouw was een deugd die erg belangrijk was voor een hoofse ridder en daarbij moest hij zijn geliefde dienen en vereren. Als hij zijn geliefde bedroog en als dat bijna zeker zou uitkomen, zoals de auteur stelt in dit voorbeeld, dan zou dit zijn minnares kwetsen en dat zou niet passen bij hoofsheid.

Het laatste voorbeeld komt bij beide auteurs uit het boek gericht aan de mannen en gaat over de sluwheid van vrouwen.AA, boek 1, regel 417-420: SM, aan de minnaar, regel 495-498, blz.31:Hoed je wel speciaal voor de verjaardag van je vriendin: het is een zwarte dag, die offers vraagt. Zij buit dat uit, al wil jij niet. Een vrouw verstaat de kunst om een verliefde vrijer kaal te plukken.

Geen deugdzame vrouw zal door geschenken eerder tot liefde bewogen worden; integendeel, de verstandigheid en hoofsheid van haar minnaar maken haar tot zijn vriendin.

Zoals de SM eerder zegt, moeten hoofse vrouwen niet inhalig en leugenachtig zijn. Het beeld dat Ovidius schept in deze alinea ( die langer is, maar ik heb een klein deel geselecteerd) is dat alle vrouwen sluwe, berekenende en op geld beluste wezens zijn. Dit staat dus haaks op het hoofse ideaal. De SM lost dit op door te erkennen dat er wel vrouwen bestaan die inderdaad sluw en berekenend zijn, maar dat juist hoofse vrouwen dit niet doen en andere dingen belangrijk vinden in een man. De auteur van de SM heeft dus ook bij deze alinea de tekst van Ovidius wel gebruikt, maar zo aangepast dat het binnen de idealen van hoofsheid past.

9

Aan de hand van deze voorbeelden kan geconcludeerd worden dat de auteur van de SM veranderingen en toevoegingen heeft aangebracht om de tekst van Ovidius geschikt te maken voor zijn hoofse publiek. Dat doet hij op verschillende manieren. Ten eerste neemt hij vaak het advies dat Ovidius geeft wel grotendeels over, maar hij laat daarbij speelse en onkuise zinnen weg, zoals bijvoorbeeld in het advies niet onder haar jurk te kijken. Soms verandert hij het advies van Ovidius helemaal, zoals in het voorbeeld over alcoholgebruik van vrouwen. Ook het advies over naar bed gaan met het kamermeisje is hier een voorbeeld van. Daarnaast past de auteur van de SM sommige alinea’s aan zodat het dienstideaal sterk naar voren komt. Hij legt daarbij sterk de nadruk op dienstbaarheid aan de dame, zoals in het voorbeeld over aan wie je de bloemenkrans en eerste dronk moet geven bij een diner. Bij al deze voorbeelden is het duidelijk dat de auteur van de SM de tekst van Ovidius gebruikt, maar aangepast heeft aan zijn eigen hoofse idealen, zodat zijn versie beter aansluit bij zijn eigen tijd en het publiek waar hij voor schrijft.

10

2. Mythologie

Om uit te leggen hoe schrijvers in de Middeleeuwen, zoals de auteur van de SM, aan hun kennis over de antieke mythologie kwamen is het nodig om terug te kijken naar de laat antieke tijd en de vroege middeleeuwen. In deze tijd leefde de kerkvaders, zoals bijvoorbeeld Augustinus van Hippo en Hiëronymus van Stridon, die zich als eerste bezig hielden met de vraag wat de christelijke kerk moest doen met de grote hoeveelheid heidense Romeinse literatuur. Was het wenselijk dat Christenen deze literatuur lazen of moest al dat materiaal verworpen worden? Augustinus gebruikte als oplossing een vergelijking met het goud van de Egyptenaren dat de Hebreeuws bevolking tijdens hun exodus uit Egypte meenam en dat ze dat goud later gebruikten voor christelijke religieuze ceremonies. Volgens Augustinus mocht de heidense literatuur op een zelfde manier gebruikt worden, alleen als die in dienst stond van de christelijke boodschap.18 Fulgentius komt, in de zesde eeuw na Christus, met het idee dat de teksten van de antieke auteurs verborgen boodschappen bevatten. Zonder het zelf te realiseren hebben antieke auteurs, zoals Vergilius en Ovidius, inspiratie van God gehad en daarom zitten er verborgen waarheden in hun teksten verstopt die ook voor Christenen waardevol kunnen zijn. Dit idee van Fulgentius werd in de twaalfde verder uitgewerkt en integument of involucrum genoemd.19

De kerkelijke geleerden uit deze tijd schreven hun theorieën en allegorieën naast de antieke tekst in de kantlijn. Zulke commentaren in de kantlijn worden glossen genoemd. De middeleeuwse klerken (studenten/kloosterlingen) die de antieke auteurs lazen om Latijn te leren kwamen op die manier ook in aanraking met allemaal commentaren en interpretaties van de tekst. Vaak zat er een Accessus ad auctores bij de tekst, een soort inleiding waarin titel en auteur kort werden geïntroduceerd en er werd verteld wat het didactische doel van de tekst was en hoe de tekst bruikbaar was voor Christenen. Dit zorgde er natuurlijk voor dat de klerken de antieke teksten op een geconditioneerde manier lazen.20

Dat er in het onderwijs gebruikt werd gemaakt van antieke werken zorgde er ook voor dat er aan het begin van de twaalfde eeuw vertalingen van deze teksten kwamen in de volkstalen. Deze eerste vertalingen van antieke teksten worden roman antiques genoemd. In deze roman antiques worden mythen meestal als historische gebeurtenissen geïnterpreteerd en gepresenteerd aan de lezer. De epische verhalen worden soms zelfs als genealogisch middel gebruikt om hedendaagse koningen en landen aan mythologische stichtingsverhalen te verbinden. Als onderbreking van een verhaal worden vaak passages en korte mythen verteld, meestal afkomstig uit de Memamorphosen van Ovidius. Deze onderbrekingen gingen vaak over verboden passies.21

18 R. Blumenfeld-Kosinski, Reading myth. Classical mythology and its interpretations in medieval French Literature (Stanford 1997) 1-2.19 R. Blumenfeld-Kosinski, Reading myth, 6-7.20 Ibidem 5-6.21 R. Blumenfeld-Kosinski, Reading myth, 15-16.

11

De traditionele interpretaties en allegorieën uit de glossen speelden in de roman antiques geen grote rol. Deze interpretaties speelde wel een grote rol bij de Ovide Moralisé, geschreven aan het begin van de veertiende eeuw. Dit werk is een vertaling van de Metamorphosen van Ovidius met in de kantlijn verschillende interpretaties en allegorieën. Deze allegorieën en interpretaties leggen uit welke moralistische lessen, die God wilde overbrengen, uit de tekst van Ovidius gehaald kunnen worden.22 De Ovide Moralisé kreeg na publicatie de functie van een soort naslagwerk en was zeer invloedrijk.23

Zoals in de inleiding al gezegd is wordt de SM meestal gedateerd op ongeveer 1280. Het werk valt dus net tussen de periode van de roman antiques en de Ovide moralisé in. Het is wel belangrijk te onthouden dat de SM een vertaling is van een heel andere soort tekst. Het gaat bij de SM namelijk om een vertaling van een praktisch handboek. Nog meer dan bij Ovidius draait het in de SM om het praktische aspect van hoe een geliefde te vinden. Ovidius gebruikt de AA ook als manier om zijn mythologische kennis te laten, niet alleen als praktisch handboek.24

Ik wil in dit hoofdstuk kijken op welke manier de auteur van de SM met de mythologische elementen uit de AA omgaat. Heeft hij veel mythologie overgenomen of juist weggelaten? Kan er iets gezegd worden over de manier waarop hij de mythologisch elementen interpreteert? Maakt hij de tekst christelijker?

Om te beginnen een voorbeeld om te illustreren hoe de auteur van de SM omgaat met de mythologische elementen uit de AA. AA, boek 1, regel 509-513: SM, aan de minnaar, regel 64-66, blz.18:Een nonchalante knapheid siert de man. Ook Theseus trok ongeacht zijn haardracht Ariadne mee, Phaedra hield van Hippolytus bepaald geen stadsman; Adonis stal op jacht in bossen Venus’ hart. Maar frisheid baat, dat wel.

Als je weinig kleur hebt en dat vervelend vindt, hoed je er dan toch voor je te verven en tegen de natuur in te gaan: het gezicht van de man behaagt zonder opsmuk.

Deze alinea is een goed voorbeeld van de manier waarop de SM in veel gevallen omgaat met de mythologie die Ovidius gebruikt. De SM neemt het advies van Ovidius wel over, het komt er bij allebei op neer dat een man niet te veel aan zijn uiterlijk moet doen, maar de mythologische onderbouwing die Ovidius in zijn tekst geweven heeft laat de schrijver van de SM weg.

Daarnaast laat hij de lange mythologische vertellingen die bij Ovidius voorkomen vaak geheel weg. Ovidius onderbreekt zijn liefdestips regelmatig om uitgebreide mythologische vertellingen te doen, zoals de verhalen van Ariadne en Bacchus en Pasiphaë en de stier in boek 1 en het verhaal van Daedalus en zijn zoon Icarus in boek 2.25 Deze verhalen, en nog andere

22 A. Pairet, 'Recasting the Metamorphoses in fourteenth-century France. The challenges of the Ovide moralisé', in: J. G. Clark, F.T. Coulson, K.L. McKinley (red.), Ovid in the Middle Ages (Cambridge 2012) 83-107, 101-102.23 R. Blumenfeld-Kosinski, Reading myth. Classical mythology and its interpretations in medieval French Literature (Stanford 1997) 7.24 M. d’Hane-scheltema, Lessen in liefde. Ars amandi en Remedia amoris (Amsterdam 2009) 11.25 Ariadne en Bacchus: Ars amatoria, boek 1, regel 525-564. Pasiphaë en de stier: Ars amatoria, boek 1, regel 290-327. Daedalus en Icarus: Ars amatoria, boek 2, regel 21-96.

12

langere mythologische passages, laat de SM allemaal weg. 26 Toch is het niet zo dat de schrijver van de SM alle mythologische verhalen weglaat. Zo vertaalt hij in het boek aan de meisjes het verhaal van Procris en Cephalus.27 Hij kort het verhaal wel enigszins in en vertelt het in minder poëtische taal, maar hij vertaalt het wel helemaal. Bij allebei de schrijvers illustreert het verhaal dat je niet zomaar roddels moet geloven. Het is opvallend dat de auteur van de SM deze mythe als enige wel vertaalt. Dat komt misschien, omdat deze mythe een duidelijk doel heeft, het illustreert een punt. Dat is niet altijd zo bij de mythologische verwijzingen van Ovidius. Zo is het verhaal van Ariadne en Bacchus meer een soort inleiding voor zijn alinea over wijngebruik in de liefde. Daarnaast is het verhaal van Procris en Cephalus redelijk kuis. Het weggelaten verhaal van bijvoorbeeld Pasiphaë en de stier daarentegen, is een mythe met als thema bestialiteit. Mogelijk vond de schrijver van de SM dat niet zo goed passen bij zijn hoofse publiek.

Zoals eerder gezegd werden in de roman antiques de goden vaak als historische figuren gepresenteerd. Ik wil nu aan de hand van een aantal voorbeelden bekijken op welke manier de auteur van de SM hier mee omgaat. Op welke manier laat hij de antieke goden terugkomen in zijn werk? Ten eerste twee voorbeelden die betrekking hebben tot de god Jupiter. Het eerste voorbeeld komt bij allebei uit het boek gericht aan de vrouwen en gaat erover dat je niet ten koste van alles moet willen winnen bij spelletjes, want dat is onaantrekkelijk. Het tweede voorbeeld is bij beide gericht aan de mannen en gaat over het breken van beloftes.AA, boek 3, regel 369-380: SM, aan de meisjes, regel 262-263, blz.51:Daarbij is slim je winst benutten nog het minst: het is van meer belang je netjes te gedragen. Want doen we hartstochtelijk en fel, dan staan we te kijk en legt het spel ons wezen bloot; (…) Bid Jupiter dat hij je zulke slechte zaken bespaart, althans wanneer je aan de man wilt raken.

Jupiter, Soeverein heer, behoede u ervoor zulke verwensingen te uiten en woorden te gebruiken die de minnaars tegenstaan.

AA, boek 1, regel 631-636: SM, aan de minnaar, regel 393-397, blz.28:Wees dus niet karig met beloven. Zo verleid je een vrouw. Zweer maar bij alle goden die bestaan. Jupiter lacht daarboven om die liefdesleugens en laat ze waaien op de wind van Aeolus. Hoe vaak zwoer hij bij de Styx, loog hij zelf tegen zijn Juno! Nu geniet hij van zijn eigen voorbeeld.

Het geeft niet of je eed vals is, zolang je haar maar aan de haak hebt. Jupiter, de oppergod uit vroeger tijden, lachte om minnaars die de eed braken die ze afgelegd hadden. Met de beloften van een minnaar hoeft hoe dan ook geen rekening gehouden te worden. Want de wind blaast hem onmiddellijk weg.

In het eerste voorbeeld lijkt de schrijver van de SM Jupiter te presenteren als een God. Hij noemt Jupiter een Soeverein heer, die de lezer ergens voor kan behoeden. In het tweede voorbeeld presenteert hij Jupiter juist heel duidelijk als oppergod uit vroeger tijden, daaruit zou kunnen blijken dat hij Jupiter in ieder geval nu niet meer ziet als bestaande god. In dit tweede voorbeeld

26 Voorbeelden van andere lange mythologische passages in de Ars amatoria: boek 1 ,101-134, boek 1, 328-360, boek 2, 122-142, boek 2, 493-510.27 Ars amatoria, boek 3, regel 687-746. De sleutel der minne, aan de meisjes, regel 501-518.

13

zie je ook nogmaals duidelijk terug dat de auteur van de SM het advies van Ovidius overneemt en, behalve het benoemen van Jupiter, de rest van de mythologie weglaat. Deze voorbeelden lijken elkaar tegen te spreken, maar zouden te verklaren kunnen zijn door het feit dat de auteur van de SM soms erg letterlijk vertaalt.28

De volgende twee voorbeelden hebben betrekking op Amor, de liefdesgod. In deze twee voorbeelden laat de auteur van de SM weer twee andere manieren van omgang met de antieke goden zien.AA, boek 1, regel 275-278: SM, aan de minnaar, regel 165-168, blz.21:Verborgen Venusspel is vrouwen even lief als mannen, maar een man kan minder goed verhullen. Als híj, als vrijer, niet het initiatief zou nemen zou zij vol overgave zelf die rol vervullen.

Amor heeft ons zo gevormd dat wij allemaal tot de liefde geneigd zijn, vrouwen zowel als mannen. God weet wat voor pelgrims wij zijn. Maar wat ons van elkaar onderscheidt is dat de man er mee te koop loopt, terwijl de vrouw, waag ik te beweren, haar verlangens beter verborgen houdt.

AA, boek 3, regel 810-813: SM, aan de meisjes, regel 401-402, blz.55:Eind van het spel. Mijn wagen, die door zwanenhalzen getrokken is, moet ik verlaten. Het is tijd. Mijn vrouwvolk mag nu op haar buit een bordje hangen met: ‘Naso was mijn meester’-net als eerst de mannen.

Met dank aan de Liefdesgod eindigt hier de doctrine van de Sleutel der Minne. God geve dat het werk mijn dame bevalt, uit liefde voor wie het gemaakt is.

Er zijn twee dingen opvallend aan deze twee voorbeelden. Ten eerste is het opvallend dat in allebei de voorbeelden Amor of de liefdesgod genoemd wordt naast de christelijke God. Ten tweede is het opvallend dat in beide voorbeelden het benoemen van Amor een eigen toevoeging is van de auteur van de SM en ook het noemen van God is geen vervanging voor een antieke god die in de AA voorkomt, want in deze alinea’s van Ovidius komen helemaal geen goden voor. Hoe is dit te verklaren? In het eerste voorbeeld zou het woord Amor ook gezien kunnen worden als representatie voor het begrip liefde. Misschien bedoelt de auteur hier dat liefde, lust of verlangen ons allen zo gevormd hebben en bedoelt hij niet letterlijk de God Amor. Bij het tweede voorbeeld is het mogelijk dat de auteur van de SM Ovidius imiteert. In de proloog van zijn boek zegt de auteur van de SM namelijk dat Amor, de zoon van Venus, hem in zijn slaap bezocht heeft en hem opdroeg dit werk te schrijven.29 Dit doet enigszins denken aan Ovidius die Venus en haar zoon als zijn muzen voor de AA benoemt. Mogelijk grijpt de SM daar in dit voorbeeld op terug, terwijl Ovidius in zijn slotwoorden niets zegt over Venus en Amor.

De auteur van de SM gaat dus op diverse manieren om met de representatie van de antieke goden. Passages waarin klassieke mythologie een rol speelt en waarin de auteur de mythologie van Ovidius intact laat zijn schaars. Dat mythologie bij de SM geen grote rol speelt kan verklaard worden door te kijken naar het publiek voor wie het werk bedoeld was. Veel van het hoofse publiek had geen diepgaande kennis van de antieke mythologie. Een bewijs hiervoor

28 J.C. Szirmai, De Sleutel der Minne. Een middeleeuwse liefdeskunst (Hilversum 2001) 9.29 J.C. Szirmai, De Sleutel der Minne, 15.

14

kan in het volgende voorbeeld gevonden worden, waarin de schrijver zelf een grote fout maakt in het gebruik van mythologie.AA, boek 1, regel 471-478: SM, aan de minnaar, regel 274-277, blz.24:Eens buigt een jonge stier gewillig voor de ploeg, eens leert het paard het teugeljuk te accepteren; ook een metalen ring slijt door gebruik steeds meer, en een ploegschaar breekt op steeds weer al die kluiten. Wat is zo hard als steen? Wat is zo zacht als water? Toch holt water harde stenen langzaam uit. Houd dus maar vol. Win van Penelope in wachten en denk aan Trojes val: het viel, al viel het laat.

En is zij nu harder dan marmer, de boom valt niet bij de eerste slag. Odysseus was geen schoonheid, maar toch won hij alleen door zijn mooie woorden de liefde van de schoonste vrouwen van Carthago.

Aeneas, niet Odysseus, kwam in Carthago. Het is interessant dat de auteur van de SM zelf een fout maakt bij het uit elkaar houden van de antieke mythen. Zijn publiek zal dat dan waarschijnlijk niet beter kunnen hebben gekund. Het is in dat opzicht logisch dat hij vaak de mythologische elementen weglaat. Zijn publiek hadden niet de benodigde kennis van de antieke mythologie en de lange passages hierover zouden dus weinig toegevoegde waarde hebben. Nog een verklaring van het weglaten van de mythologische passages hangt samen met het feit dat de SM vooral een praktisch handboek was. Er was bij Ovidius nog veel plaats voor lange uitweidingen in de mythologie en een satirische ondertoon. De SM had waarschijnlijk vooral een didactische bedoeling meer dan een literaire bedoeling.

Een andere aanwijzing hiervoor is dat er, naast weinig klassieke mythologie, ook weinig christelijke elementen inzitten. De auteur verandert maar een enkele keer antieke mythologie in iets christelijks, zoals in dit onderstaande voorbeeld:AA, boek 1, regel 440-442: SM, aan de minnaar, regel 226-229, blz.22-23:Smeek met kracht hoe deftig je ook bent. Priamus kreeg ooit Hector terug door bij Achilles te smeken. Smeken stemt zelfs kwade goden mild.

Denk niet dat smeken zinloos is: God gaf woorden kracht. Welsprekendheid schenkt geluk, lompe praatjes veel ellende. God zelf, die alles schiep, kan niemand die tegen Hem gezondigd heeft en die zijn smeekbeden tegen Hem richt, niet afwijzen, maar vergeeft hem meteen zijn zonde.

Dit is één van de weinige voorbeelden waarbij de auteur van de SM een mythologisch voorbeeld van Ovidius verandert in een christelijk voorbeeld. Hij voegt verder ook bijna geen christelijke passages toe en refereert niet veel aan God in de rest van de tekst. Het lijkt hem dus vooral te gaan over het praktische aspect van de tekst. Hij wilde een praktisch handboek schrijver over hoe hoofse minnaars en hoofse vrouwen een geliefde konden vinden. Om dit te doen laat hij mythologische elementen die niet relevant zijn voor zijn hoofse publiek weg en voegt zelf ook geen irrelevante zaken toe.

15

Ik wilde in dit hoofdstuk kijken op welke manier de auteur van de SM met de mythologische elementen uit de AA omgaat. Ik wilde daarbij een aantal vragen beantwoorden. Ten eerste de vraag of de auteur van de SM veel mythologie heeft overgenomen uit de AA of juist heeft weggelaten. Er kan geconcludeerd worden dat de auteur van de SM de mythologie vaker niet dan wel overneemt. Gewoonlijk neemt hij wel het advies van Ovidius over, maar laat hij de mythologische elementen weg. Op de momenten dat hij wel mythologie opneemt in zijn tekst, lijkt hij dit vooral te doen om een punt te illustreren. Dit valt te verklaren door te kijken naar de functie van het werk en voor wie het geschreven was. De auteur van de SM schrijft een praktisch handboek, waarbij het dus logisch is dat hij alleen mythologie gebruikt als het een punt illustreert.

Ten tweede de vraag of er iets gezegd kan worden over de manier waarop hij de mythologische elementen interpreteert. De passages waarin antieke goden voorkomen zijn schaars, dus het is moeilijk om er een verregaande conclusie uit te trekken. Er kan wel een conclusie getrokken worden uit het feit dat er weinig passages met antieke goden te vinden zijn. Hieruit blijkt namelijk dat de SM-auteur een praktisch handboek wil schrijven dat aangepast is aan het publiek waar het voor geschreven is. Het voorbeeld waarin de schrijver Odysseus met Aeneas verwart illustreert dat hijzelf en zijn publiek niet de benodigde kennis bezaten om de lange mythologische passages uit de AA te begrijpen. Het is dus logisch dat deze in de SM meestal weggelaten worden.

Als laatste de vraag of hij de tekst christelijker gemaakt heeft. Kort gezegd kan er geconcludeerd worden dat de auteur van de SM ervoor heeft gekozen om dit niet te doen. Er zijn zeer weinig passages te vinden waarin hij christelijke elementen toevoegt. Ook dit kan weer verklaard worden aan de hand van het feit dat de auteur een praktisch handboek schreef om hoofse mensen te leren hoe ze een geliefde moesten vinden. Hierbij stond religie en mythologie niet op de voorgrond.

16

3. Taalgebruik

In dit laatste hoofdstuk wil ik nog graag twee punten bespreken. Ten eerste wil ik kort bekijken hoe de auteur van de SM omgaat met het woord hoofs. Hoe gebruikt hij dit woord? Is het voor zijn publiek een bekend begrip? Heeft het dezelfde betekenis als de gangbare definitie? Dit onderwerp plaats ik hier, en niet in het hoofdstuk over hoofsheid, omdat ik me in dat hoofdstuk meer geconcentreerd heb op de inhoudelijke hoofse aanpassingen die de auteur van de SM doet.

Ten tweede zal ik in dit hoofdstuk het taalgebruik van Ovidius en het taalgebruik van de auteur van de SM vergelijken. Ik wil daarbij bekijken welke verschillen in taalgebruik opvallen als je de twee teksten naast elkaar legt en hoe deze verschillen verklaard kunnen worden.

Ten eerste wil ik kijken naar de manier waarop de auteur van de SM omgaat met het gebruik van het woord hoofs. Ik zal hierbij drie voorbeelden geven uit de SM, waarbij het woord hoofs op verschillende manieren gebruikt wordt. Het eerste voorbeeld komt uit het boek aan de minnaars en gaat over goede eigenschappen die een minnaar moet bezitten. Het voorbeeld komt niet voor bij Ovidius.AA: SM, aan de minnaar, regel 46-54, blz.17:Deze alinea heeft geen equivalent in de AA. Daarbij moet je hoofs zijn, van je kruin tot je

tenen: met hoofsheid en gulheid moet je ver komen.

In dit eerste voorbeeld, dat ook al in het hoofdstuk over hoofsheid voorkwam, is het opvallend dat de auteur van de SM er blijkbaar van uit kan gaan dat zijn publiek weet wat er met het begrip hoofs wordt bedoeld. Het komt uit een alinea waarin de auteur bespreekt hoe je je moet gedragen als je een geliefde wilt veroveren. Iets eerder in deze alinea zegt hij dat je verstandig en schoon moet zijn en iets later in de alinea zegt hij dat je welbespraakt, niet kwetsend en niet laf moet zijn als minnaar. De definitie van hoofsheid die ik in hoofdstuk 1 heb vastgesteld luidde: “Een goede hoofse ridder bezat vele goede deugden, hield zich aan de etiquetteregels en was dienstbaar. Daarnaast is wedijver een belangrijk thema bij de hoofse liefde, een ridder moet door zijn geliefde geïnspireerd worden tot dapperheid.30 Ook kan de hoofse ridder bij het bekoren van zijn dame laten zien dat hij zijn lusten en hartstochten kan beteugelen.” Deze definitie past bij de context waarin het woord hoofs hier in dit voorbeeld genoemd wordt.

Het tweede voorbeeld komt ook uit het boek voor mannen. Het komt uit een alinea die uitlegt dat vrouwen graag met dwang seksueel veroverd willen worden.AA, boek 1, regel 669-672: SM, aan de minnaar, regel 424-426, blz.29:Wie eenmaal kussen mag en toch de rest laat glippen, raakt door zijn eigen toedoen kwijt

Wie de kus genomen heeft is lomp, onopgevoed en laaghartig als hij de hoofsheid

30 W.P Gerritsen, ‘Hoofsheid herbeschouwd’, in: P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam 2001) 81-106, 105.

17

wat was bereikt. En ach – dat is dan geen fatsoen, maar knulligheid: je wens was na die kussen toch zowat vervuld?

niet tot een goed einde brengt.

Dit voorbeeld is vooral opvallend, omdat het woord hoofsheid op een hele andere manier gebruikt lijkt te worden dan de gangbare definitie. Hij zegt hier dat als je begonnen bent met zoenen je dit dan wel tot een goed einde moet brengen. Hij bedoelt hiermee seks, want in een alinea hier vlak voor zegt hij dat kussen krijgen betekent dat je ook het lichaam krijgt. Hij gebruikt in deze alinea hoofsheid dus als een synoniem voor seks. Het woord hoofsheid heeft in deze context een heel andere lading gekregen. Het staat daarnaast haaks op de, hier boven herhaalde, definitie die uit de secundaire literatuur naar voren kwam, vooral op het stuk dat een hoofse ridder moet bewijzen dat hij zijn lusten in bedwang kan houden. Hij bedoelt hier met hoofsheid dus iets anders dan meestal onder hoofsheid wordt verstaan.

Het derde voorbeeld over het gebruik van het woord hoofs komt wederom uit het hoofdstuk aan de minnaars. De alinea gaat over beloftes doen.

AA, boek 1, regel 631-632: SM, aan de minnaar, regel 243-244, blz.23:Wees dus niet karig met beloven. Zo verleid je een vrouw. Zweer maar bij alle goden die bestaan.

Doe haar gerust veel grote, schone, ferme beloften: gelukkig degene die geleerd heeft hoofse beloften te doen.

Dit voorbeeld lijkt op het eerste gezicht te gaan over eerlijke beloftes doen om een vrouw te verleiden en daarbij past het woord hoofs in de gangbare context. Als snel wordt in de rest van de alinea echter duidelijk dat de auteur van de SM loze beloftes bedoelt, waarbij je geen enkele intentie hoeft te hebben deze waar te maken. Hij zegt zelfs: “Maar welke belofte je ook doet, zorg dat je ze niet vervult!’’. Hoofs wordt hier dus gebruikt als synoniem voor loos en ook hier past het gebruik dus niet bij de gangbare definitie van het woord hoofs.

Je kan uit deze drie voorbeelden afleiden dat het woord hoofs een bekend begrip was in de tijd van de SM en dat het in verschillende contexten gebruikt kon worden. Hierbij heeft het woord hoofs niet altijd dezelfde lading zoals wij die kennen. Hoofs lijkt voor de auteur van de SM een ambivalent begrip te zijn.

Ten tweede zal ik nu kijken naar de verschillen tussen de manier waarop de auteur van de SM taal gebruikt en de manier waarop Ovidius taal gebruikt in de AA. Het eerste dat opvalt is dat Ovidius veel meer rijk geïllustreerde voorbeelden en vergelijkingen in zijn tekst gebruikt. Dit poëtische taalgebruik neemt de SM vaak niet over. 31 Dit is goed te zien in het volgende voorbeeld.

AA, boek 3, regel 555-562: SM, aan de meisjes, regel 401-402, blz.55:Een paard dat nog niet lang aan de teugels is Word je benaderd door een jonge man die

31 Andere voorbeelden van poëtische passages uit de Ars amatoria die bij de sleutel weggelaten worden: boek 2, 704-738 en boek 3, 83-100.

18

gewend bestuur je anders dan een goedgetrainde draver. Wil je een jeugdig hart veroveren of iemand met levenswijsheid, volg dan niet hetzelfde pad. Wanneer een nieuwe vlam die aan de deur komt kloppen nog groen is, en pas kort in dienst van Amors kamp, moet hij alleen met jou omgaan, met niemand anders- zorg dat de jonge graanoogst goed omrasterd wordt!

aardig en vriendelijk voor je is, pak hem dan zo in dat hij geen ander meer ziet staan.

Je kunt in dit voorbeeld duidelijk zien, dat de schrijver van de SM het advies van Ovidius overneemt, maar zijn bloemrijke taalgebruik helemaal niet. Het stuk uit de SM is veel korter en veel zakelijker geformuleerd. De schrijver laat alle vergelijkingen die Ovidius maakt weg. Het feit dat hij het bloemrijke en poëtische taalgebruik van Ovidius weglaat, net als de mythologie, is het beste te verklaren door te bedenken dat de auteur van de SM een praktisch handboek over de liefde wilde schrijven voor een hoofs publiek. Hij past zijn taalgebruik daar duidelijk ook op aan. Over het algemeen is het zo, dat het taalgebruik in de SM zakelijker en bondiger is dan het taalgebruik in de AA. Toch zijn er ook een aantal alinea’s te vinden, waarbij juist de SM veel langer van stof is. Deze alinea’s zijn ook al te verklaren doordat de SM, meer dan de AA, een praktisch handboek wil zijn. De auteur van de SM is, bijvoorbeeld, veel uitvoeriger in het beschrijven van kledingvoorschriften en make-upvoorschriften.32 Zoals we in het hoofdstuk over hoofsheid al gezien hebben konden de kledingvoorschriften in de middeleeuwen voor de verschillende standen zeer uitgebreid en streng zijn. Bij Ovidius komen deze praktische onderwerpen ook terug, maar hij heeft minder tekst nodig dan de auteur van de SM.

Het laatste punt dat ik in dit hoofdstuk wil bespreken, is nog een verschil in taalgebruik tussen de twee teksten. Bij Ovidius komt vaak een cynische en spottende toon voor, die bij de SM ontbreekt. Deze toon zit vervlochten door het hele werk van Ovidius heen en is moeilijk weer te geven in een paar losse voorbeelden, maar ik zal toch een aantal voorbeelden proberen te geven.AA, boek 3, regel 491-494: SM, aan de meisjes, regel 353-355, blz.53:Bedrog – vind ik – mag met bedrog bestreden worden, wapens opnemen tegen wapens is terecht; dus laat je handschrift meerdere variaties kennen en naar de hel met hen om wie ik zoiets zeg!

Wis alle wastafeltjes goed voordat je er iets in jouw hand opschrijft: om boven alle verdenking verheven te zijn mogen ze niet twee handschriften bevatten.

AA, boek 3, regel 661-666: SM, aan de meisjes, regel 482-483, blz.57:Als je te veel vertelt, futselen ook vriendinnen het speelgoed af en gaan zelf jagen op jouw haas. Zelfs die vriendin die eerst zo gretig bed en ruimte afstond, lag meer dan eens – geloof

Pas op dat je je vriendinnen niet vertelt wie je vriend is, want dan zouden zij hem misschien willen hebben en zorgen dat hij jou verlaat.

32 De sleutel der minne, aan de minnaar, regel 70-106 en aan de meisjes 134-151.

19

me – aan mijn zij, en ook je kamermeisje mag niet al te knap zijn: zij speelde vaak al voor mevrouw. Ja, ook met mij.AA, boek 3, regel 195-198: SM, aan de meisjes, regel 107-110, blz.46:maar preek ik soms voor ruwe Kaukasusboerinnen of Mysisch vrouwvolk dat Caïcuswater drinkt? Moet ik nog zeggen dat je ’n zwart gebit kunt krijgen als je niet poetst? Dat je je ’s ochtends wassen moet?

Je tanden moeten zo schoon zijn en zo gewreven en gepoetst dat er niets achterblijft waarvoor je je zou moeten schamen. Ik heb veel vrouwen gezien die vuile tanden hadden, maar nooit zou mijn hart een vrouw met een dergelijk gebit kunnen liefhebben

In het eerste voorbeeld is er naast een verschil in toon ook een tegenovergesteld advies. De SM adviseert een geheime brief nooit door meerdere handen te laten schrijven, terwijl Ovidius juist beweert dat het een goed idee is als je handschrift meerdere variaties kent. Het verschil in toon is hierbij dat Ovidius in dit stukje enigszins opruiend is. Hij zegt letterlijk dat bedriegen een goed idee is en zegt aan het eind “naar de hel om wie ik zoiets zeg”. Dit laat de SM achterwege.

In het tweede voorbeeld is het advies van beide auteurs juist wel hetzelfde. Ze zeggen allebei dat je vriendinnen moet wantrouwen. Ovidius geeft hier echter zelf openlijk toe dat hij zijn geliefde zelf ook bedrogen heeft met haar vriendinnen en kamermeisjes. Deze cynische zelfspot laat de auteur van de SM weg.

Ook bij het derde voorbeeld is het advies wel hetzelfde, maar de toon heel anders. Ovidius heeft in deze alinea een zeer spottende toon, die bijna aanvallend is te noemen. Dit zijn dingen die je volgens Ovidius allang moet weten. De SM zegt net als Ovidius dat je je tanden schoon moet houden en dat dit belangrijk is, maar laat de spottende toon weg. Uit deze voorbeelden komt duidelijk een verschil naar voren tussen de toon en de uitstraling die beide auteurs willen uitdragen.

In dit hoofdstuk heb ik gekeken naar de verschillen tussen het taalgebruik van Ovidius en het taalgebruik in de SM en hoe deze verschillen het beste verklaard kunnen worden. Ik heb ten eerste drie voorbeelden gegeven, waaruit geconcludeerd kan worden dat hoofs een bekend begrip was voor het publiek van de SM en dat het woord verschillende ladingen kon hebben. Daarna heb ik gekeken naar de verschillen in taalgebruik. Het eerste verschil in taalgebruik dat opvalt is het feit dat de SM het poëtische en rijk met voorbeelden geïllustreerde taalgebruik van Ovidius meestal weglaat of grotendeels weglaat. Dit is het best te verklaren door, net als in het hoofdstuk over mythologie, te kijken naar het doel van het werk. De SM is vooral bedoeld als praktisch handboek, waarbij een wat zakelijkere toon beter past. Een tweede verschil dat opvalt als de twee teksten naast elkaar gelegd worden is dat de cynische, harde en soms spottende toon van Ovidius niet terugkomt in de SM.

20

Conclusie

Ik heb door middel van dit onderzoek geprobeerd antwoord te geven op de volgende vraag: Op welke manier heeft de auteur van De sleutel der minne de Ars Amatoria van Ovidius aangepast om de inhoud geschikt te maken voor zijn hoofse publiek?

In het eerste hoofdstuk heb ik gekeken op welke manier we hoofsheid terug zien komen in de SM als we die vergelijken met de AA. Welke veranderingen brengt de auteur van de SM aan en waarom kunnen deze toevoegingen of weglatingen als hoofs gezien worden? Aan de hand van de voorbeelden, die in dit hoofdstuk gegeven worden, kan geconcludeerd worden dat de auteur van de SM vele veranderingen en toevoegingen heeft aangebracht om de tekst van Ovidius geschikt te maken voor zijn hoofse publiek. Dit doet hij op verschillende manieren. Vaak neemt hij het advies van Ovidius wel grotendeels over, maar laat hij speelse en onkuise zinnen weg. Soms verandert hij het advies van Ovidius helemaal en soms doet hij kleinere aanpassingen. Concluderend kan gezegd worden dat de auteur van de SM de tekst van Ovidius gebruikt, maar aangepast heeft aan zijn eigen hoofse idealen, zodat zijn versie beter aansluit bij zijn eigen tijd en het publiek waar hij voor schrijft.

In het tweede hoofdstuk heb ik bekeken op welke manier de auteur van de SM met de mythologische elementen uit de AA omgaat. Welke aanpassingen doet hij op dit punt om het geschikter te maken voor zijn publiek? Er kan ten eerste geconcludeerd worden dat de auteur van de SM de mythologie vaker niet dan wel overneemt. Vaak neemt hij wel het advies van Ovidius over, maar laat hij de mythologische elementen weg. Op de momenten dat hij wel mythologie opneemt in zijn tekst, lijkt hij dit vooral te doen om een specifiek punt te illustreren. Het maakt de tekst van Ovidius dus geschikt voor zijn eigen publiek door lange mythologische passages weg te laten Daarnaast zijn er in de SM zeer weinig passages te vinden waarin hij christelijke elementen toevoegt. Deze aanpassingen kunnen verklaard worden aan de hand van het feit dat de auteur van de SM een praktisch handboek wilde schrijven om hoofse mensen te leren hoe ze een geliefde moesten vinden. Hierbij stond religie en mythologie niet op de voorgrond.

In het derde hoofdstuk heb ik gekeken naar de verschillen tussen het taalgebruik van Ovidius en het taalgebruik in de SM en hoe deze verschillen het beste verklaard kunnen worden. Daarnaast wilde ik in dit hoofdstuk kort onderzoeken hoe de auteur van de SM het woord hoofs in zijn werk gebruikt. Er kon geconcludeerd worden dat hoofs een bekend begrip was voor het publiek van de SM en dat het woord verschillende ladingen kon hebben. Deze invullingen passen niet altijd bij de gangbare definitie van het woord hoofs. Ten tweede heb ik gekeken naar de verschillen in taalgebruik. Het eerste verschil in taalgebruik dat opvalt, is het feit dat de SM het poëtische en rijk met voorbeelden geïllustreerde taalgebruik van Ovidius meestal weglaat. Een tweede verschil dat opvalt als de twee teksten naast elkaar gelegd worden is dat de cynische, harde en soms spottende toon van Ovidius niet terugkomt in de SM. Deze verschillen in taalgebruik kunnen verklaard worden door te bedenken dat de auteur van de SM vooral een praktisch handboek wilde schrijven voor een hoofs publiek. Ook op het gebied van taalgebruik past hij zijn versie aan, zodat het geschikt is voor zijn eigen tijd.

21

Samenvattend kan als antwoord op de hoofdvraag het volgende gezegd worden. De auteur van de SM heeft op verschillende manieren de tekst van Ovidius bewerkt en aangepast om het geschikt te maken voor zijn publiek. Ten eerste heeft hij de tekst hoofser gemaakt door onkuise passages te censureren voor zijn hoofse publiek. Daarnaast nuanceert hij sommige adviezen of verandert ze helemaal. Zijn tekst is duidelijk meer een praktisch handboek dan de tekst van Ovidius. Dit is te zien aan het feit dat hij veel mythologische passages en elementen weglaat. Religie en mythologie staan duidelijk niet op de voorgrond. Dit is ook te zien aan de veranderingen die hij in het taalgebruik aanbrengt. Het taalgebruik is in de SM zakelijker en beknopter dan in de AA.

De SM is duidelijk geïnspireerd door de tekst van Ovidius, maar de uitwerking is heel nadrukkelijk middeleeuws.

22

Bibliografie

Blumenfeld-Kosinski, R., Reading myth. Classical mythology and its interpretations in medieval French Literature (Stanford 1997).

Bumke, J., Hoofse cultuur 1. Literatuur en samenleving in de volle middeleeuwen (Utrecht 1989).

Gerritsen, W.P., ‘Hoofsheid herbeschouwd’, in: P. den Boer (red.), Beschaving. Een geschiedenis van de begrippen hoofsheid, heusheid, beschaving en cultuur (Amsterdam 2001)

Janssens, J., 'Doech met hem: het mochte di ghescien.... Empathie en eergevoeligheid in ridderromans', madoc 27 (2013) 4, 67-68.

Maso, B., Het ontstaan van de hoofse liefde. De ontwikkeling van fin'amors 1060-1230 (Amsterdam 2010).

Orbán, A.P., 'Ovidius in de Latijnse Middeleeuwen. Leraar van de immoraliteit en heilige', Madoc 3 (2004) 167-168.

A. Pairet, 'Recasting the Metamorphoses in fourteenth-century France. The challenges of the Ovide moralisé', in: J. G. Clark, F.T. Coulson, K.L. McKinley (red.), Ovid in the Middle Ages (Cambridge 2012) 83-107, 101-102.

Meder, T., Hoofsheid is een ernstig spel (Amsterdam 1988).

Bronnen

Publius Ovidius Naso, Lessen in liefde. Ars amandi en Remedia amoris, M. d’Hane-scheltema vert. (Amsterdam 2009).

De Sleutel der Minne. Een middeleeuwse liefdeskunst, J.C. Szirmai vert.(Hilversum 2001).

23