startdocument - home.scarlet.behome.scarlet.be/~kessel/cevi/docword/Jansyll.doc · Web view1933:...

De moraalfilosofie van Vladimir Jankélévitch.Syllabus bij de lectuur van het eerste deel, Le sérieux de l’intention, van

Traité des VertusEthica en waardenfilosofie: vraagstukken en tekstontleding I

Prof. Dr. M. S. Ronald Commers © 2003 (onverbeterde versie!)1

Beknopte biografisch-thematische inleiding tot de moraalfilosofie van Vladimir Jankélévitch

Prof. Dr. M. S. Ronald Commers © bewerking 2003.1.Bibliografische notitie: Vladimir Jankélévitchs oeuvre

Een woord uitleg bij het woord oeuvre. Het woord oeuvre verwijst naar dat wat het gehele werk van een auteur vertegenwoordigt. Het verwijst tevens naar dat wat er de vele dimensies van zijn, in welke inspiratie het werd geschreven, welke traditie het verraadt, en welke traditie het voortzet. Kortom: het is het werk van het werk. Het is het werk dat het werk doet, want door een corpus van boeken, getuigenissen, mededelingen, etc. ontstaat er een golf van reacties. Het is dat wat Hans Georg Gadamer in zijn Wahrheit und Methode heeft aangeduid als Wirkungsgeschichte van een corpus van boeken of van één boek.In zijn wijsgerig essay, dat aan Emmanuel Lévinas is gewijd, spreekt Jacques Derrida (zich richtend tot Levinas) over: l’oeuvre de ton oeuvre, het werk van uw werk. Dit is precies in de betekenis die ik ook aanwend als ik het over het oeuvre van Jankélévitch heb.

Maar vooraleer uit te weiden over dit wijsgerige begrip –oeuvre de ton oeuvre / Wirkungsgeschichte– kan ik niet anders dan, a) een bibliografische nota invoeren; b) de bibliografie van het werk van Jankélévitch commentariëren. Dit laatste voert dan tot een c) voorlopige omschrijving van het wijsgerige begrip van het oeuvre.

Ik baseer me voor b) en c) op Isabelle De Montmollin’s boek over de filosofie van Jankélévitch. Titel van dit boek: La Philosophie de Vladimir Jankélévitch. Sources, sens, enjeux. Paris, PUF (coll. Philosophie d’aujourd’hui), 2000.Zij bespreekt in het eerste hoofdstuk de bronnen van J’s oeuvre. Daarna karakteriseert zij zijn filosofie als die van het je-ne-sais-quoi en het presque rien, in het tweede hoofdstuk.In een derde hoofdstuk gaat zij in op de wijsgerige betekenis van het kind zijn (enfance). Daarin ziet zij vier etappen: de oorspronkelijke onschuld, de ontgoocheling en de verleiding, het alternatief, de geestelijke reis.In het vierde hoofdstuk gaat het over de tijd: verloren tijd en teruggevonden tijd (Proust). Perspectieven op de temporaliteit. Irreversibiliteit en worden, tijd en ruimte, teruggevonden tijd en tijdverdrijf (divertissement).




In een vijfde deel gaat ze in op een eeuwig thema van J’s werk: de liefde en de betekenis van de liefde. De plaats van de geliefde en van diegene die liefheeft. Zij plaats dit andermaal in het kader van de bronnen, vooral het Russische mysticisme.

Werken van VJ:1931: Bergson (later opnieuw bewerkt in 1959)1933: La mauvaise conscience (idem: 1966)1933: L’odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling (doctoraatsthesis, nooit weer uitgegeven)1936: L’ironie (bewerkt in 1950 tot L’ironie ou la bonne conscience en in 1964 tot L’ironie)1938: L’ alternative (waarvan delen later werden bewerkt, daaronder o.a. L’aventure, l’ennui, le sérieux, dat ook naar het Nederlands werd vertaald)1938: Gabriel Fauré et ses mélodies (later: Fauré et l’inexprimable)1942: Le nocturne (tekst die in de clandestiniteit werd uitgegeven en verspreid, in 1957 uitgebreid en opnieuw uitgegeven)1947: Le mal1949: Debussy et le mystère (1976: Debussy et le mystère de l’instant)1949: Traité des vertus (opnieuw bewerkt en uitgebreid in 1968 en 1972)1956: L’austerité d ela vie morale1957: Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien (in 1980 opnieuw bewerkt tot een driedelig werk)1957: Le nocturne, Fauré, Chopin et la Nuit, Satie et le matin (later in zijn boek: La musique et les heures).1960: Le pur et l’impur1963: L’aventure, l’ennui, le sérieux1964: L’ironie1966: La mort1967: Le pardon1968-1972: Le traité des vertus (wederuitgave in drie delen, en vier volumes)1974: De la musique au silence I. Fauré et l’inexprimable.1976: De la musique au silence II. Debussy et le mystère de l’Instant1978: Quelque part dans l’inachevé (en collaboration Avec Béatrice Berlowitz)1979: De la musique au silence V. Liszt et la phapsodie, Essai sur la virtuosité1981: Le paradoxe de la morale1983: La musique et l’ineffable




1983: La présence lointaine1984: Sources (verzameling artikels samengesteld door Françoise Schwab, waaronder een aantal artikels over het judaïsme en het joodse bewustzijn)1986: (postuum) L’Imprescriptible. Pardonner? Dans l’honneur et la dignité (teksten van 1968 en 1974)1994: (postuum) Premières et dernières pages (verzameling artikels samengesteld door Françoise Schwab) 1994: (id) Penser la mort? (verzameling artikels samengesteld door Françoise Schwab, waaronder een artikel over de euthanasie). Het boek werd inmiddels al een paar keer opnieuw uitgegeven.

Secundaire literatuur:Naast het werk van Isabelle de Montmollin werden er niet zo veel studies gewijd aan zijn werk. Er zijn artikels van enkele Italiaanse en Franse auteurs, en een studie van Colin Smith, ‘The contingency of value. Vladimir Jankélévitch’, in Contemporary French Philosophy, a study in norms and values, 1964 (London, Barnes & Noble). In 1978 verscheen er een Ecrit pour Vladimir Jankélévitch (een verzameling van artikels) (bij: Flammarion in Paris).Ik vermeld speciaal het themanummer ‘Vladimir Jankélévitch. Philosophie, Histoire, Musique’, Magazine Littéraire, N° 333 (Juin 1995).

In verband met het oeuvre van een auteur is nooit overbodig te peilen naar de diapason ervan. Diapason = de algemene stemming [muzikaal begrip in oorsprong: ‘de algemene toonomvang van een stem of een instrument’]. Bij het beluisteren van enkele colleges, die Jankélévitch gaf rond het thema van l’immédiat (N° 9: l’instant; N° 10: L’absolu relatif: la rencontre instantanée de l’homme avec li’immédiat; N° 11: La deuxième personne: l’ouverture au numéro deux et l’apparition de l’autre,) kon ik al aanduiden hoe die diapason in het geval van Jankélévitch konden worden omschreven. Het ogenblik / ogenblikkelijke (l’immédiat) is het tijdpunt van de breuk in het bewustzijn van alledag, zoals in de ogenblikkelijke ervaring van de verliefdheid / liefde, of in de ogenblikkelijke ervaring van de dood. De afwezigheid van de geliefde persoon of de dood (beide als een tijdsverloop die ogenblikkelijk worden ervaren) helpen ons om onze aanhankelijkheden (aan het leven, aan de anderen) hartstochtelijk te maken, te verlevendigen, vurig te maken, dit wil zeggen uit de sleur en de afstomping van elke dag te rukken. Het bijna-niets en het ik-weet-niet-wat komen daarin samen. Het gaat om twee begripsuitdrukkingen die




veelvuldig in het werk van de filosoof voorkomen (presque-rien; je-ne-sais-quoi). Breuk in het gewone tijdsverloop, verheviging van het bewustzijn te bestaan en passioneren van de ervaring van jezelf en van de anderen. De filosoof heeft het in de besluitende les in het amphi Guizotover l’immédiat beschreven als: het ontwaken van de weekdierachtige mens (= de luie, onachtzame mens) of de overgang van het zijn naar het bewustzijn te zijn (N° 14: l’éveil de l’homme mollusque ou le passage de l’être à la conscience d’être).[Referentie: Vladimir Jankélévitch. Un Homme Libre / L’immédiat / La tentation, 4CD-uitgave van Frémeaux & Associés / France Culture / Mme Lucienne Jankélévitch, 2001/2002 n° FA 5038 ; inleiding in het begeleidend boekje door Françoise Schwab ; de korte levensbeschrijving en bespreking van zijn werk door een oud-studente van Jankélévitch Edith Zha, gedurende 1965-1970, is meer dan de moeite waard. De toegevoegde chronologie is heel beknopt]Terug naar de diapason. De filosoof maakte er nooit een geheim van dat zijn hart en verstand uitgingen naar die denkers die in hun wereld- en levensbeschouwing ‘ja’ zeggen tegen het leven. Het klinkt banaal, maar het is het niet, voor wie heeft geprobeerd de moraalfilosoof in zijn onderwijs en schrijven te volgen. Van Plotinus, Philo en enkele kerkvaders nam hij gewillig over, het thema van de levenskracht om op zoek te gaan naar zin en bestemming, het enthousiasme dat samengaat met de inspiratie, het zich spiritualiseren, bronnen en herbronnen, en daarin treffen wij zijn daimoon (om in termen van Plato-Socrates te spreken) aan: in ’s mensen leven is er altijd en telkens weer dat wat hem en haar noopt (en nodigt) te gaan, te zoeken, zich op weg te begeven. Daarmee is verbonden de evocatie, duizendvoudig en zonder ophouden ‘her-zegd’ (Schwabs redit), van de immanente transcendentie. Dat wat noopt en nodigt heb ‘ik’ niet maar verschijnt door ‘mij’ en in ‘mij’. Er is geen opmerkelijker overeenkomst dan juist deze met de filosofie van Ernst Bloch. Die laatste heeft in zijn boek, Das Prinzip Hoffnung, het thema bewerkt van het ‘nog’ en het ‘nog niet’, dat ook het thema is van de horizon die wenkt, van de vervulling die na elke verwezenlijking nog op zich laat wachten en de mens verbiedt rust te nemen. Terloops: Jankélévitch schreef zíjn magnum opus, met name de Traité des vertus, tijdens de oorlogsjaren. Ernst Bloch schreef Das Prinzip Hoffnung eveneens in die periode. Jankélévitch als bannelin gin zijn eigen land (Frankrijk). Bloch als banneling in de Verenigde Staten.Met de immanente transcendentie in het gaan van het leven van elke mens –wat altijd verwijst naar een doen en een maken, maken niet in de zin van een materiële poiesis– wordt door




Jankélévitch verbonden met de openbaring in het ogenblik, die tegelijk ogenblikkelijke verberging is. Dit laatste ontmoet de lezer als apparition disparaissante. Ermee verbonden zijn: het bijna-niets (mijn vertaling van presque-rien) van de ervaring en het inzicht; en het ik-weet-niet-wat (mijn vertaling van je-ne-sais-quoi), (ik weet niet) wat ‘het’ is dat mij beweegt en doorzindert. De dood en de liefde zijn de twee oerevenementen waarop de moraalfilosoof telkens terugkomt. Zij breken de routine van een door repetitie en imitatie geautomatiseerd leven en in die breuk, die scheur, wordt de individuele mens weer vervuld van bewustzijn van zichzelf en herneemt hij/zij zijn/haar vrijheid.De immanente transcendentie in het gaan van het leven –in het doen en maken– heeft geen uitstaans met een of ander doel dat moet worden bereikt. Ik bedoel een doel dat een vast en absoluut gegeven is, maar dat niet bestaat, concreet en tastbaar, en tant que quelque chose située quelque part. Wie met een doel als vast en absoluut gegeven werkt wordt slachtoffer van een dogmatisch spookbeeld. Van ogenblik tot ogenblik, en waar de individuele mens ook staat in ruimte en tijd –in Toulouse of in New York–, gaat het om de onophoudelijke omzetting van afwezigheid in aanwezigheid. Voor de liefde is belangrijk het ogenblik van die ontmoeting waarin eensklaps, onaangekondigd –als een scheur in de geblokte ruimte van de routine en van de gewoonten– alles kan worden gezegd. In één van zijn college kan men het hem horen zeggen: hij zegt niet tegen haar: “ik hou bijna van je”, want zie hem daar al gaan wandelen met zijn ‘bijna’; hij kan enkel zeggen: “ik hou van je.” Maar even belangrijk is het dan dat dit ogenblik niet kan worden vastgehouden. Het kan geen privilegie worden, geen vast merk, geen vanzelfsprekendheid, geen routine, of, letterlijk: iets wat niet méér moet worden gezegd nadat het plots, of beter, eensklaps, werd gezegd. In het ogenblik van het zeggen: ik hou van je, of, ga niet dood, wordt een toekomst helemaal anders. Ik bedoel (a) dat ze niet een toekomst is die door een zichtbaar en gekend verleden evident, vanzelfsprekend en onontwijkbaar wordt, en dus (b) dat ze wel een toekomst is die –wat ook het doorschouwde en gekende verleden– zelf onzichtbaar blijft, als een avontuur dat altijd weer begint te beginnen. Jankélévitch heeft het woord aventure bij herhaling gebruikt, en er een heel moraalfilosofisch essay aan gewijd onder de titel: L’Aventure, l’Ennui, le Sérieux. Hij zegt daarin ergens: het taboe van de verveling is omgekeerd aan het taboe van het avontuur, dat er het tegengif van is: want in het avontuur is wat aantrekt belangrijker dan wat afschrikt 1 .

1 In het subhoofdstuk ‘L’avènement de l’avenir’ (van het vermelde boek) vinden wij de volgende prachtige synthese (schatplichtig aan Bergson en aan Schelling, ongetwijfeld, maar tevens verband houdend met Ernst Bloch Das




2.Biografische notitie: Vladimir Jankélévitch

VJ werd in Bourges geboren op 31 augustus 1903.Hij was de zoon van Anna Ryss en van Samuel Jankélévitch. Die laatste was een geneesheer. Anna en Samuel waren uit Rusland naar Frankrijk gekomen en hadden elkaar ontmoet in Montpellier, Zuid-Frankrijk, ter gelegenheid van hun studies geneeskunde.Samuel J was een humanist in de oude betekenis (homme de lettres), die uitblonk door zijn vertalingen naar het Frans van auteurs als Schelling, Hegel, Simmel, Freud, Croce, Pater en Berdaiev. Die laatste speelt in het denken van VJ een grote rol.VJ bracht zijn jeugd door in Bourges, samen met zijn oudere zus en jongere broer. Hij leerde stiekem (door zijn zus die pianiste was na te bootsen) het pianospel en hij bleef zijn hele leven lang een gepassioneerd pianist. In de familiale sfeer bekwaamde hij zich eveneens in de lectuur van de grote Russische klassieke auteurs: Andreiev, Dostojevski, Tolstoï (daarvan nog de weerklank in zijn boek La Mort, 1977).Nadat de familie zich in Parijs had gevestigd loopt VJ school aan het Lyceum Montaigne, het Lyceum Louis le Grand en aan de Hogere Normaalschool (Ecole Normale Supérieure) waar hij in 1922 promoveert in de letteren. Wijsgerig gaat zijn bewondering toen uit naar E. Bréhier en L. Brunschvicq. Hij had ook de studie van het Russisch aangevat. Als hij 20 jaar oud is ontmoet hij Henri Bergson, wat hem op een duurzame wijze zal tekenen. Met Bergson heeft VJ een verhouding van leerling tot de meester. Uit hun ‘dialoog’ ontstaan artikels over Bergsons wijsgerig denken. In 1930 publiceert VJ zijn

Prinzip Hoffnung):….Maar men kan wat komt [toe komt] niet zeggen; men kan niet antwoorden op de vraag opgeroepen door de omstandigheden, die vraag [met name] die de modaliteiten ondervraagt volgens de categorieën van de ondervraging; men kan niet zeggen wat er zal zijn. Zo is de “toekomstigheid” van de toekomst niets anders dan onze tijdelijkheid krachtens onze bestemming, dit wil zeggen onze bestemming die weegt en wordt afgesloten door de dood. Maar de modaliteiten van wat komt [toekomst] stellen het domein van het kan-zijn voor, en tekenen voor de mens de begeesterende horizon van de hoop: wat zal zijn hangt af van onze vrijheid.Mijn vertaling van:…mais on ne peut dire la chose à venir ; on ne peut pas répondre à la question circonstancielle, celle qui interroge sur les modalités et suivant les catégories de l’interrogation ; on ne peut dire ce qui sera. Ainsi la « futurité » du futur n’est rien d’autre que notre temporalité destinale, c’est-à-dire notre pesant destin fermé par la mort. Mais les modalités de l’avenir représentent le domaine du peut-être, et désignent à l’homme l’horizon exaltant de l’espoir : ce qui sera dépend de notre liberté.




boek, Henri Bergson. De meester geeft zelf een woord vooraf en drukt zijn grote appreciatie uit voor J’s arbeid. VJ haalt uit deze inspiratie de kern van zijn eigen filosofie: wat van belang is, is het doorleefde van het leven in de vrije beschikking over het menselijke bestaan. Vraagstukken als verantwoordelijkheid, ambivalentie, menselijke zelfbeschikking, gedetermineerd zijn door sociale en natuurlijke omstandigheden, heeft VJ dan al in zijn vizier. In diezelfde jaren confronteert VJ zich diepgaand met het denken van de Duitse filosoof en socioloog, Georg Simmel, en met diens intuïtionisme. Hij publiceert er in diezelfde periode een werk over, Georg Simmel, philosophie de la vie. Via het werk van Georg Simmel confronteerde VJ zich met de problematiek van de moderniteit als historische en als sociologische periode. Is Georg Simmel de denker van de moderniteit bij uitstek (samen met Walter Benjamin en, zoals David Frisby eens betoogde, met Siegfried Kracauer) –collega dr. Tom Claes noemt Simmel de moraalfilosoof van de moderniteit, in zijn recent boek onder deze titel– dan kunnen wij VJ de ethicus der ambiguïteiten van de moderniteit noemen. Reeds tussen 1930 en 1940 wijdt VJ zijn volle aandacht aan de mens als moreel wezen, met studies over het slechte en het goede geweten, de ironie.

De mens is als moreel wezen beperkt (want sterfelijk en eindig), maar zo dat hij / zij geen limieten kent omdat hij / zij deze grenzen overschrijdt die hem / haar door het ogenblik zelf worden opgelegd.

Het is een centrale idee in geheel het werk van VJ.VJ profileert zich in deze jaren ook als een ‘vitalist’. De invloed van Bergson en van Simmel zullen hieraan niet vreemd zijn geweest. Zijn belangstelling gaat ook uit naar de middeleeuwse en renaissancistische mystieke auteurs, waaronder Meister Eckhart en Jakob Boehme. Die belangstelling zal hij later nog vaak ten toon spreiden want de christelijke auteurs met mystieke inslag zijn hem goed bekend.De periode die loopt van 1923 tot 1933 is een heel vruchtbare. VJ spaart zich geen moeite en tijd en weigert aan zichzelf het ‘recht op slaap’. VJ is van mening dat het beter is de gedachten die in je opkomen meteen uit te schrijven, dan ze te laten rusten en ze op die wijze voorgoed het zwijgen op te leggen. De stream of consciousness –om het met andere woorden te zeggen– verdraagt geen duisternis of uitstel. Dit blijkt dus een ‘vitalistisch’ thema bij uitstek te zijn. De wereld is een proces en ‘ik’ ben een noodwendig, ofschoon futiel, ‘bestaande’ in proces binnen dat proces van de wereld (zie nog hierna Ortega y Gasset).VJ put inspiratie uit het werk van Georg Simmel waarbij hij voldoende aandacht kan schenken aan de ambiguïteiten van het




menselijke bestaan in en gegeven de moderniteit. Waarom? De moderniteit is de historische periode van de langzame en alles doordringende uitzaaiing en omnipotentie van de ‘commodificatie’ van de wereld. Het maakt van elke mens in de eerste plaats een geïsoleerd individu, dat opgesolferd wordt met een belemmerde zelfstandigheid (autonomie) die hem er doet naar streven de wereld te economiseren 2. VJ zet dit uiteen in een artikel van 1928: ‘La signification spirituelle du principe d’économie’. Het is een bekend thema in het filosofische, psychoanalytische en sociologische denken van de periode (cf. Wilhelm Reich, José Ortega y Gasset, later ook Georges Bataille).In 1927 is VJ professor aan het Frans Instituut te Praag. Daar blijft hij vijf jaar, tijdens dewelke hij zijn studie over Bergson voorbereidt en een proefschrift maakt dat hij in 1933 zal verdedigen onder de titel: L’Odyssée de la conscience dans la dernière philosophie de Schelling. Zoals enkele anderen in de recente geschiedenis van de filosofie –ik denk aan Martin Heidegger, Leopold Flam en aan Jürgen Habermas– meende VJ te moeten blijven stilstaan bij het oeuvre van deze Duitse idealistische filosoof. Schelling nam als hoofdidee de eeuwige oppositie van de tegenstellingen der zijnden in het geheel van het zijn (het Absolute) en hij insisteerde op het complete en totale karakter van elk zijnde, en op de spirituele aard van de natuur. Zulks herinnert aan de oude hylozoïstische wijsbegeerte waarvan we met name bij Giordano Bruno de grondtrekken hebben gezien. (Zie ook hierna). In 1933 publiceert VJ zijn La Mauvaise Conscience, waarin hij het volgende verdedigt: de mens is fundamenteel een moreel wezen –zeker ook wanneer die mens een beul, een onmens, een vervolger, een doder is– wat Jankélévitch meent te kunnen verbinden met de irreversibiliteit van de tijd (Bergson). Daaruit volgt voor VJ dat de afkoop van een zedelijk karakter, dat het berouw waarmee een mens zijn daden en oordelen tracht te verontschuldigen, een belediging betekenen aan het morele karakter en aan de menselijke vrijheid. Het zijn thema’s die VJ zijn leven lang zal blijven verdedigen. Zij hebben de schijn van een ethisch rigorisme en de invloed van Kant zal hieraan niet helemaal vreemd zijn. Toch 2Verder lezen we :

Wanneer alles volgens plan [in orde] verloopt, is de exploratie voor de ontdekker een zuiver en eenvoudig spel geworden. Van dan af wordt het eigenlijke avontuur afgerond zoals een kunstwerk…Mijn vertaling van:Quand on est rentré dans l’ordre, l’exploration est devenue pour l’explorateur un jeu pur et simple. Alors l’aventure-propre s’arrondit après coup comme une œuvre d’art.

? Cf. de Hobbes-thematiek in mijn boek De maat en de orde. De taal van de ethiek; zie ook De wijzen en de zotten. De moderniteit en haar filosofie. Ik verwijs tevens naar mijn syllabus Is een morele epistemologie mogelijk? Waarin extra aandacht gaat naar Niklas Luhmanns hobbesiaans gekleurde karakterisering van de plaats van de enkeling in de moderne socialiteit).




blijkt VJ een vijand van een filosofie die zich profileert als een vast logisch in elkaar stekend explicatief systeem. Hij staat achterdochtig tegenover die wijsgerige reducties en in die zin zal hij in zijn later werk ook zijn afwijzing formuleren wat het ethisch denken van Kant betreft. Ik zie hier een ambivalentie aan het werk in VJ’s opvattingen waarvoor ik voorlopig geen uitleg heb.Françoise Schwab spreekt in haar bijdrage over cette éthique quelque peu calviniste. Ik vraag me af of dit niet wat eenzijdig is, en of het niet beter zou zijn naar de joodse ethico-religieuze inspiraties te verwijzen die wellicht ook in het werk van Jankélévitch hebben doorgewerkt. In de bladzijden uit het eerste deel van de Traité des vertus, Le sérieux de l’intention (zoals in het hele werk overigens) is die strekking onverminderd aan het werk.Nadat hij Praag heeft verlaten geeft VJ les aan diverse lycea (Caen, Lyon) en faculteiten (Besançon, Toulouse en Lille). Het lesgeven en het zich omringen met jonge mensen zal hij steeds als weldadig ervaren.In 1934 is hij politiek –voor de enige keer in zijn leven– verbonden, met name aan het Front Populaire. Zijn weerzin van het fascisme en het totalitarisme spelen daarin een hoofdrol.Tussen 1933 en 1940 publiceert hij regelmatig boeken over filosofie en over muziek. Hij vestigt zich in 1939 in Parijs aan de Quai au Fleurs, waar hij heel zijn leven –met uitzondering van de Duitse bezetting– zal verblijven.Tijdens de oorlog geraakt VJ gewond tijdens de opmars van de Duitse troepen en wordt hij geëvacueerd naar het hospitaal van Marmande in het Zuidwesten van Frankrijk. Vandaar ontkomt hij naar Toulouse. Daar verneemt hij dat hij niet langer aan de slag mag gaan als leraar, aangezien hij geen Fransman was bij geboorte (slechts in zijn eerste levensjaar werd hij genaturaliseerd). VJ neemt heel actief deel aan de weerstand tegen de Duitsers en wijdt zich aan de wijsgerige arbeid in de streek. De bezetting in Frankrijk, de uitbreiding van een ‘interne oorlog’ in Duitsland en de bezette gebieden tegen een bevolkingsgroep die al de hele 19de eeuw was geviseerd geworden (cf. Daniel Goldhagen, maar ook bij anderen). De organisatie van de ‘Finale oplossing’. Jankélévitch zal zijn leven en zijn denken door deze gebeurtenissen en drama’s gemarkeerd zien en er een centrale plaats aangeven. Hij denk met name na over de bizarre maatschappelijke toestand in zijn land, eenmaal het leven er onder de bezetting zijn gewone gang hernam. Zijn vraag: is er dan geen noodtoestand? Berust dit alles –oorlog, bezetting, weerstand, vervolging, opeising, deportatie, verklikking– op een misverstand, vraagt hij zich af. In 1941 verschijnt zijn boek Le malentendu, in 1942 gevolgd door Le mensonge en in 1943 door Le nocturne.




Dit is merkwaardig. In ogenblikken dat hij zich nog niet voluit kon vergewissen van het drama dat zich over de joodse medemens voltrok, heeft hij in 1942-43 de duisternis aangevoeld en wijsgerig verwoord. Een bewijs van een intense filosofische reflectie over de oorlogsomstandigheden. Ik zie in VJ’s filosofie voortdurend een spoor van het maatschappelijke leven –de moderniteit in het algemeen, de bijzondere condities van maatschappelijkheid in die moderniteit– opduiken. Het drieluik van de oorlogsjaren (1941-1943) illustreert hoe sterk de sociaal-politieke omstandigheden een rol spelen in de wijsgerige reflectie van VJ: van ‘het misverstand’ naar de ‘leugenachtigheid’ en de ‘duisternis’. Pro memorie:20 januari 1942 wordt in een voorstad van Berlijn, te Wannsee, in een conferentie van SS’ers, regeringsleden en hoge ambtenaren, besloten tot de ‘finale oplossing’ voor het zgn. jodenvraagstuk. SS generaal Reinhard Heydrich zit de vergadering voor; Adolf Eichmann is secretaris. In het verslag lezen we:

Chef der Sicherheitspolizei und des SD, SS-Obergruppenführer Heydrich, teilte eingangs seine Bestellung zum Beauftragten für die Vorbereitung der Endlösung der europäischen Judenfrage durch den Reichsmarschall mit und wies darauf hin, dass zu dieser Besprechung geladen wurde, in Zuge der Endlösung die Juden in geeigneter Weise im Osten zum Arbeitseinsatz kommen. In grossen Arbeitskolonnen, unter Trennung der Geschlechten werden, die arbeitsfähigen Juden strassenbauend in diese Gebiete geführt, wobei zweifellos ein Gross teil durch natürlich Verminderung ausfallen wird. Der allfällig endlich verbleibende Restbestand wird, da es sich bei diesem zweifellos um den widerstandsfähigsten Teil handelt, entsprechend behandelt werden müssen, da dieser, eine natürliche Auslass darstellend, bei Freilassung als Keimzelle seit laufendem Evakuierungsaktionen ohnedies nicht evakuiert würden.(geciteerd uit Eichmanns verslag, verbeterd door Heydrich, van 20 januari 1942, in Anne Grynberg, La Shoah. L’impossible oubli, Paris, Gallimard “La Découverte”, 1995, pp. 90-92).

Uit bronnen weten wij dat reeds in 1931 in de kringen rond Adolf Hitler in Beieren plannen werden gesmeed in verband met die Endlösung, en kunnen we afleiden dat het hier niet alleen maar gaat om een bizarre gedachte van enkele zonderlingen. In de Münchner Post van 9 december 1931 betreft één artikel het volgende onderwerp: ‘De joden in het 3de Rijk’. Via een informant werkend binnen de SA (Sturmabteilung, later als politiek-militaire




beweging uitgeschakeld door de SS) dat er een geheim programma bestond. De kern van de zaak: Voor de eindoplossing van het joodse vraagstuk wordt er voorgesteld om de Duitse joden als slaven te gebruiken in de bewerking van de moerasachtige gronden onder het commando van een speciale divisie van de SS. Het gaat dus wel degelijk om 1931 en niet om 1942. De Waffen SS zal later in het kamp van Birkenau (Brezsko), alias Auschwitz II, het commando hebben. De Waffen SS betrof een speciale oorlogseenheid van de SS. Het doel van de deportaties in 1942, die doorgingen tot in de late zomer van 1944 –dan al onder de voortdurende dreiging van de opmars van het Rode Leger–, was de tewerkstelling in slavernij van de meest bekwame joden (nu niet alleen maar van Duitsland, maar vanuit alle bezette gebieden, inclusief Frankrijk, België, Nederland, Italië, Hongarije, Griekenland, enz.), en de rechtstreekse ‘vernietiging’ van de ouderen, de vrouwen met de kinderen, de zieken, de zwakken, de jongeren. (Cf. voor de informatie over het artikel in de Münchner Post van 1931, zie Ron Rosenbaum, Explaining Hitler, 1998, vertaald naar het Frans: Pourquoi Hitler. Enquête sur l’origine du mal., Paris, J.-C. Lattès, 1998. Men doet er goed aan voorzichtig te blijven met deze publicaties waarin het ‘kwaad’ aan een persoon wordt gekoppeld, in plaats van naar de ondersteunende en stimulerende sociale structuren te peilen, zoals Jan Romein heeft gedaan en zoals Daniël Guérin heeft gedaan in zijn Fascisme et Grand Capital).Wanneer VJ niet op de hoogte is geweest van wat er werkelijk aan het gebeuren was –enige informatie zal er zeker geweest zijn– dan heeft hij zaken voorvoeld en er op een intense en betrokken wijze op gereageerd. Van 1944 heeft hij wel informatie over de deportaties en de vernietigingskampen. Alert was hij dus in elk geval in die jaren die daaraan voorafgingen. U kunt dit vergelijken –in gedachten het variété-lied van Ray Ventura, Tout va très bien, madame la marquise– met een informatie die men terugvindt bij Elisabeth Roudinesco, in haar boek over Jacques Lacan, waarin zij vertelt hoe in 1943, in Parijs, lieden als Sartre, Bataille, Leiris, Lacan, de Beauvoir, appartementsfeestjes organiseerden waarop ze bijv. corrida’s speelden (Bataille was door zulke zaken, door het ‘offer’, erg geboeid in die tijd!) (cf. E. Roudinesco, Jacques Lacan, ‘la guerre, la paix’, p. 227). Hieruit spreekt weinig alertheid, wel een kleinburgerlijke preoccupatie met zichzelf en met de kleine intellectualistische bende. Om te citeren uit Roudinesco:

Boire un verre d’alcool, c’est ce que firent Sartre et Bataille durant le premier trimestre 1944 [à propos: ze hadden er dan al hun gesofistikeerde beschouwingen over de ‘inwendige ervaring’ een thema van Bataille op




zitten] en se recontrant soit chez Leiris, soit chez Marcel Moré, et en parlant tantôt du péché, tantôt du cogito. “Un soir, ils dansèrent face à face en un potlach d’absurdité (…). Le troisième personnage était un mannequin formé d’un crâne de cheval et d’une vaste robe de chambre rayée jaune et mauve…” (o.c., 226).

En een andere getuige uit die jaren, ook al verbonden met de Parijse beau monde van kleinburgerlijke en katholieke achtergrond, met name Maurice de Candillac, vermeldt in zijn Le siècle traversé. Souvenirs de neuf décennies (Paris, Albin Michel, 1998):

Chez Moré (redacteur van het maandblad Dieu Vivant), le 5 mars 1944, où l’on discute du mal et du péché à partir de “XXIV thèses fondamentales” de Georges Bataille et de leur “contestation” par Jean Daniélou, personne n’évoque rafles et déportations.

Het is tegen die schrijnende achtergrond dat wij de triptiek –misverstand – leugen – duisternis– van VJ moeten begrijpen en plaatsen. De eenvoudige vraag: waarmee zijn wij bezig als we doen wat we doen alsof er geen lijden is, geen vervolging, geen deportatie, geen willekeurige opsluiting? 1941 overlijdt Henri Bergson en VJ wijdt aan hem zijn artikel ‘De la simplicité’ (1943) dat we in zijn boek Bergson terugvinden. Hoe de vreugde en het optimisme eigen aan de filosofie van Bergson in zulke donkere tijden blijven belijden? In Bergson luidt VJ’s antwoord als volgt:

….la liberté se choisit elle-même librement en pariant sur la liberté, en préférant aventureusement être libre…la liberté est une géniale improvisation, comme le mouvement est une solution miraculeuse…(p. 234, geciteerd door Françoise Schwab, o.c., 21).

1944 sterft een andere leermeester van VJ, Léon Brunschvicq, die hem in zijn studententijd had gewaarschuwd tegen de opmars van het irrationalisme. VJ zal zich dat blijven herinneren en elke verleiding toe te geven aan een of andere romantiserende filosofie –na de 2de W.O. is daarvan uitdrukkelijk sprake in de Franse filosofie– van zich afzetten. Na de 2de W.O. zal dat leiden tot VJ’s scherpe positie tegen de universitaire wijsgerige modes –beïnvloed vanuit Duitsland– tegen de universitaire wereld als zodanig. Jankélévitch zal zich blijven herinneren dat hij werd geweigerd als lesgever omwille van zijn vermeend niet Frans zijn, hij een kind van geassimileerde joden in Frankrijk. Het zal hem ook tot een onvoorwaardelijke houding tegen Duitsland inspireren. Met minachting sprak VJ over la philosophie teutonique en naar Heidegger durfde hij wel eens verwijzen met de woorden (smalend




in het gezicht van de Beaufrets en de Sartres): comme a dit un certain Heidegger.Later zal hij het vraagstuk van de kwijtschelding van schuld overwegen en prachtige bladzijden wijden aan le pardon, waarvan hij echter steeds het onnoemlijke –met name de misdrijven gepleegd tegen een volk, tegen de mensheid– zelf zal uitsluiten (zie zijn artikel ‘L’imprescriptible’, Le Monde, 1965, en zijn boek L’imprescriptible van 1976). VJ zal zeker na de 2de W.O. op zich steeds ‘de verplichting’ nemen in zichzelf het lijden, dat hem in Toulouse grotendeels bespaard bleef, te voelen, en hij zou zich een heel leven lang blijven verzetten tegen een sociale en politieke wijsbegeerte van wat ik de medeplichtige ambiguïteit zou willen noemen, een rationaliserende wijsbegeerte die dient om de onbeslistheid en het gebrek aan vastberadenheid te cultiveren. Op die wijze plaatst hij zich naast en tegen belangrijke en leidinggevende intellectuele tendensen (= modes en rages) in Frankrijk en Europa.Na de Bevrijding, en na gedurende één jaar de muzikale programma’s van Radio-Toulouse te hebben verzorgd, herneemt hij zijn post als lesgever in Lille. 1947 trouwt hij.Hij was reeds tijdens de oorlog begonnen met een magnum opus, met name zijn Traité des Vertus, dat hij in 1949 beëindigde (later verschillende keren gecorrigeerd en aangevuld). Hier laat hij zijn beste bladzijden van een wijsgerige ethiek het licht zien. Die wijsgerige ethiek van VJ is nooit een systeem, volgens de wens van de auteur. En toch heeft het werk een sterke systematische strekking. De inhoud van zijn ethisch denken bevindt zich op de samenvloeiing van verschillende inspiraties, die de filosoof op een heel persoonlijke wijze heeft verwerkt:

Het neoplatonisme (de invloed van Plotinus en diens boek de Enneaden, van Philo)

De christelijke mystiek voor zover die te vinden is bij de kerkvaders (de Oost-Romeinse kerkvaders), maar ook in Meister Eckhart en Jacob Boehme.

De liefdesfilosofie (Fénélon o.a.). De Russische literatuur (Tolstoj, Dostojevski) en wijsbegeerte

(Soloviev, Khomiakov –sobornost / conciliarité mystique–, Simon Frank, Nicolaï Berdiaev, Lev Chestov –auteur van een werk Athene en Jerusalem–).

De kantiaanse ethiek van de goede wil en de plicht, waartegen hij omwille van het vermeende formalisme –wat ik een eenzijdige benadering vind– scherp reageerde.

Het chassidisme, en voor een deel Martin Buber (die ook in relatie stond met de Joods-Russische filosoof Lev Chestov overigens)

Daaruit distilleert VJ zijn ethiek –hoe dan ook kan daarvan sprake zijn– van de actieve wil het goede te doen en het kwade te




vermijden. Hij sluit daarop altijd aan met overwegingen over het mysterie van de onschuld en van het medelijden. En hij betrekt het op de conditie van de moderniteit, waarin mensen steeds nooit geheel en al menselijke mensen kunnen zijn. Op die wijze heeft zijn overweging van het goede ook een sterk subversief karakter.Maar de moraalfilosoof wordt niet gehoord en kent in de langzame (maar zekere) mediatisering van het Parijse intellectuele leven nauwelijks succes. VJ zou zichzelf niet zijn als hij ook dit fenomeen weer niet in een uitgeschreven beschouwing zou gieten. Het betreft zijn overwegingen over la méconnaissance, de miskenning, die men onder andere terugvindt in het tweede deel van zijn werk Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, La méconnaissance. Le malentendu.Na lessen aan het Wijsgerig College gaat hij in 1951 aan de Sorbonne aan de slag. Datzelfde jaar sterven zijn beide ouders en een jaar later wordt zijn dochter geboren. In 1954 verschijnt zijn enige ronduit metafysische werk: Philosophie première. Introduction à une philosophie du presque.Tussen 1954 en 1981 blijft VJ heel regelmatig publiceren. Hij is steeds een heel vruchtbaar schrijver geweest en zijn geschriften kenmerken zich door een enthousiaste redundantie, die eerder dan te storen een genoegen veroorzaakt bij de lezer. Ook hier kan weer gewag worden gemaakt van de ‘stroom van het bewustzijn’, de spontane creatie, de vreugde van de mededeling, of van wat Hannah Arendt het ‘verschijnen’ tussen de mensen heeft genoemd (in haar The Life of the Mind). De auteur gebruikt die ‘stroom van zijn bewustzijn’ om in opeenvolgende uitingen dichter bij de waarheid te komen. De lezer is geconfronteerd met concentrische ringen van explicatie en explicitering, waarin de filosoof zelf in actie wordt gezien. De stem van VJ spreekt rechtstreeks, thema’s hernemend, uitwerkend, aanvullend. De waarheid laat geen rust. Slaap is nauwelijks veroorloofd. En daarenboven buiten wacht een wereld van ellende, van bedrog, van uitbuiting, van verberging. En de filosoof heeft als taak daar met zijn bewustzijnsstroom tegen in te gaan. VJ betoont meermaals zijn actieve solidariteit naar aanleiding van verschillende maatschappelijke vraagstukken en conflicten. Wanneer het schrijven niet volstaat, dan is er nog de straat om de verontwaardiging, de overtuiging en de hoop uit te schreeuwen (geciteerd door Françoise Schwab).In 1965 publiceert de krant Le Monde een opiniestuk van VJ onder de titel ‘L’imprescriptible’. Hierin verdedigt VJ de niet te ontlopen ‘onverjaarbaarheid’ van de “misdaden tegen de mensheid”. Schwab spreekt van “metafysische of ontologische misdaden, misdaden die als doel hebben de andere mens in zijn wezensbestaan te vernietigen.” Voor deze misdaden, zegt VJ, is er geen pardon, omdat zulks de menselijkheid van de beul zelf –als mens en dus potentieel als drager van




menselijkheid– zou ontkennen. Voor VJ is er geen enkele ruimte voor een redenering die het heeft over de ‘banaliteit van het kwaad’. Het kwaad van Birkenau –Birkenau, het kamp waar de Duitsers méér dan 2,5 miljoen 3 mensen ombrachten, het grootste gedeelte joden, maar ook grote aantallen Polen, Russen, Zigeuners en homofielen– is een onaantastbaar en onverjaarbaar kwaad. Voor het kwaad begaan door de Einsatzgruppe –moordcommando’s die pogromgewijze mensen in de Shtels, de joodse achterbuurten, en in de getto’s, gingen ombrengen– is in moreel opzicht geen verontschuldiging te geven –zeker niet door zgn. sociaal-wetenschappelijke verklaringen te geven voor het gehoorzaamheidsgedrag, de kadaverdiscipline, de groepsmechanismen, etc.– en dus is er in de visie van VJ geen kwijtschelding mogelijk4. VJ wou in 1965 reageren tegen een voorstel om amnestie te verlenen aan oorlogsmisdadigers, misdadigers die zich hadden schuldig gemaakt aan mensenvervolging, deportatie en verklikking. Zoals Françoise Schwab opmerkt ging het eveneens om het enorme belang dat de filosoof hechtte aan de vervolgingen waaraan joodse mensen waren blootgesteld. In zijn boek van 1967, Le Pardon, komt hij op de zaak terug en weigert hij toe te geven aan argumenten die het hebben over de ‘banalisering’ van het absolute kwaad. 1974 onderneemt VJ een volledige nieuwe redactie van zijn magnum opus, Traité des Vertus, dat in het totaal 1500 pagina’s telt. In een werk uit datzelfde jaar, L’irréversible et la nostalgie, gaat hij –in de geest van Henri Bergson– andermaal in op de geleefde tijd, de irreversibele tijd. Het is een centraal thema in zijn werk, zoals ook al het boek, La Mort, heeft duidelijk gemaakt. De herinnering wordt getekend door twee zaken: het ‘nog niet’ (cf. Ernst Bloch), en het ‘reeds niet meer’. In het geleefde (la vécue) ontmoet de mens de concrete duur die hem toelaat te doen, en dit doen is belangrijker dan welk denken ook. Het wordt uitgedrukt in de uitspraak: “Waarom heb ik daar niet eerder aan gedacht? Waarom heb ik dit zolang uitgesteld?”

3 De vroegere kampcommandant Rudolf Hoess, verantwoordelijk voor de fabrieksaanpak der massadestructie, later ter dood veroordeeld en gehangen in Auschwitz I, heeft tijdens zijn proces gesproken over 2 ½ miljoen vergassingen. Latere schattingen gewagen van 4 miljoen. Het exacte cijfer zal nooit bekend zijn.4 De menselijke vernietigingstechniek der Duitse moordcommando’s werd later over gedaan in de beruchte Eskadrons van de Dood in Centraal en Zuid-Amerika. Vooral de arme en revolterende boerenbevolking, vakbondsmensen, universitairen, mensenrechtenactivisten, journalisten en intellectuelen werden er het slachtoffer van. Er zijn voldoende bewijzen dat de leden van die Latijns-amerikaanse Doodseskaders een grondige militaire en geweldopleiding kregen, die niet zelden onder leiding van Noord-amerikaanse militaire instructeurs werd verschaft.




Het hachelijke van de ogenblikken die wij doormaken toont ons de verbinding tussen de vrijheid van doen (eerder dan van handelen) en de geleefde tegenwoordigheid. Daaruit puren wij de eerste en de laatste les: een mens moet altijd paraat en aandachtig zijn om niet zijn unieke morgen van de lente te missen. VJ heeft dit thema steeds ook verbonden aan zijn beschouwingen over de liefde en de dood. De uitdrukking ne pas manquer notre unique matinée de printemps is van de filosoof zelf. 1975 neemt VJ eervol ontslag uit de Sorbonne ofschoon hij een seminarie behoudt tot 1979. Hij herschrijft zijn Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, waaraan hij dan zijn beschouwingen over de miskenning toevoegt.Ondertussen heeft hij vele teksten over de muziek uitgegeven, met de klemtoon op de Franse componisten. Tussen de muziek en zijn moraalfilosofische visies ziet hij een verband. De muziek maakt het lawaai dat de mensen voortbrengen tot een randverschijnsel, doordat ze een stilte in klanken opdringt. De muziek is stilte omdat haar klanken de andere klanken verstilt of tot zwijgen brengt (of het zwijgen oplegt). Zo ook het morele dat van het ogenblik is en zich niet laat vangen in series of systemen. Of zoals Françoise Schwab het formuleert: musique et temporalité se rejoignant en un lieu priviligié, au coeur du silence. VJ verdedigt een muziek die ‘zinnelijk’ (= die doet voelen en het voelen doet voelen) is en speels, die niets wil bewijzen, dubbelzinnig blijft en suggestief, ambigue zoals de geest die in bekoring wordt gebracht, precies zoals de morele geest in bekoring kwam om te doen.1981 publiceert hij zijn laatste boek. Het gaat nogmaals over de ethiek. De grote moraalfilosoof van de 20ste eeuw sluit zijn oeuvre af met een lange overweging over de centrale plaats van de ethiek. Zoals hij zelf meedeelt in het eerste hoofdstuk: in het hart van de filosofie zelf verschijnt de wijsgerige ethiek (of de moraalfilosofie) als het toppunt van de dubbelzinnigheid en het onvatbare. Het is dus naar de moraalfilosofie zelf dat elk wijsgerig denken weer dient terug te gaan. Zei niet een andere joodse denker dat de ethiek de eerste filosofie was, voor alle andere filosofie, en zelfs zo dat elke filosofie die niet moraalfilosofie wil zijn juist daarom toch moraalfilosofie is? (cf. Emmanuel Levinas).Op 6 juni 1985 overlijdt VJ. Een journalist schreef: un juste est mort. Schwab beweert dat de bewoners van de Quai aux Fleurs zich de ‘vreugde van zijn aanwezigheid’ zijn blijven herinneren. In elk geval lijkt er sprake te zijn geweest van een grote concordantie tussen wat de filosoof dacht en hoe hij leefde, en dat kan niet van elke mens die zich filosoof heet worden gezegd.Zijn oudstudente Cathérine Clément noemde hem –wat een lofbetuiging!– de “boodschapper van de lente”. Of het nu ging over de dood, of de deugden, of de virtuositeit, Jankélévitch dacht in




muziek. Met als methoden: de rapsodie en de improvisatie. Het herinnert mij aan die andere grote stem –vijand van de filosofische systemen zoals Jankélévicth er een was– uit de westerse moraalfilosofie, met name Shaftesbury die in schilderijen en muziek dacht en schreef. En die ooit een boek schreef met als titel The Moralists. A Philosophical Rhapsody. Denken in rapsoden en improvisaties, ogenblikken van waarheid voor zolang.

3.Wijsgerige inspiraties

Henri Bergson (1859-1941)Van Henri Bergson kan gezegd dat heel zijn filosofie vervat zit in vier werkenEssai sur les données immédiates de la conscience, 1889Matière et mémoire, 1896L’Evolution créatrice, 1907Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932Maar daarnaast hebben we ook zijn werken over de lach, Le Rire, 1900; over de tijd, Durée et simultanéité, 1922.Telkens staat het worden tegenover het onveranderlijke, het verkokerde, het verkalkte. Dat is een basisoppositie die Bergson in het wijsgerige denken heeft teruggevonden. De fout, als we ons zo kunnen uitdrukken, ligt bij de Grieken die een ontologie van het onveranderlijke boven alles stelden. Een auteur heeft opgemerkt dat in het werk van Bergson de kritiek op Zeno van Elea (leerling van Parmenides) als het ware een wagneriaans thema is. Het komt steeds weer. ‘or, si L’Eléatisme est mort comme philosophie avouée, il règne dans une espèce de subsconscient métaphysique puisque notre intelligence le secrète naturellement.Cruciaal voor het denken van Bergson is het volgende perspectief:‘De scheppingsdaad’ (in de kunst, in het leven, in de arbeid die voluit arbeid is) heeft steeds iets mysterieus, maar dat komt omdat het menselijke verstand in beslag is genomen door de identiteit, het recurrente en de continuïteit, erop uit om altijd het oude in het nieuwe te vinden, ontredderd door een gevolg dat het niet vanuit een oorzaak kan begrijpen. En wat ook de judéo-christelijk religieuze conclusies van zijn Les Deux sources de la morale..., Bergson heeft met de klemtoon op de ‘scheppende daad’ de basis gelegd voor een blijvende kritiek op een metafysisch geobsedeerd denken dat aan een of ander ‘Eléatisme’ schatplichtig blijft. Dat er méér kan zijn in wat volgt dan in wat voorafging, kortom dat ‘het nog’ steeds ‘een méér’ en ‘het méér’ steeds ‘een nog’ veronderstelt, is een centrale gedachte.




Zowel in de werken van Ernst Bloch als in die van Vladimir Jankélévitch vinden we die centrale gedachte terug. Het is ook verbonden met een joodse dimensie van denken: gekeerd naar het leven en dus naar het voortbrengende, het creërende, veeleer dan naar het dode, het onveranderlijke, het stabiele, het gave (cf. Lev Chestov had diezelfde posities ingenomen, zie zijn Athene en Jerusalem). Méér gekeerd naar de bevrijding dan naar de vrijheid. De eerste veronderstelt een actie, een daad, een creatie. De tweede verwijst naar een toestand, naar een vaste context, naar de zelfgenoegzaamheid zonder onschuld. Hier zijn we ver verwijderd van de klassieke voorstelling van de platonist die met zijn hoofd door het hemeluitspansel zit (zijn achterste blijft op de aarde te midden van de schepselen!) om de onveranderlijke schoonheid, waarheid en goedheid van de zuivere vormen te contempleren.In Bergsons L’Evolution créatrice, lees ik in het hoofdstuk over ‘L’évolution de la vie’ het volgende:

Uit dit voortleven van het verleden komt voor het geweten de onmogelijkheid voort om twee keer dezelfde toestand te doorlopen. Al mogen dan de omstandigheden nog dezelfde zijn, zeker gaat het niet meer over dezelfde persoon waarop zij hun invloed uitoefenen omdat zij het doen op een ander ogenblik van zijn geschiedenis. Onze persoonlijkheid, die zichzelf elk ogenblik vormt met de geaccumuleerde ervaring, verandert zonder ophouden. Door te veranderen verhindert zij steeds dat een toestand –zelfs wanneer die aan de oppervlakte gelijk schijnt aan zichzelf– zich ten gronde herhaalt. Dat is de reden waarom onze duur irreversibel is.…Zo ook voor de ogenblikken van ons leven die wijzelf hebben gemaakt. Elk van hen is een stukje creatie…wij scheppen onszelf voortdurend. Mijn vrije vertaling van:De cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience, de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l’expérience accumulée, change sans cesse. En changeant, elle empêche un état, fût-il identique à lui-même en surface, de se répéter jamais en profondeur. C’est pourquoi notre durée est irréversible.

...




Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artisans. Chacun d’eux est une espèce de création...nous nous créons continuellement nous-mêmes.

Schelling (1775-1854)Vriend van Hegel en van Hölderlin, alle drie vurige aanhangers (in hun studententijd) van de Franse Revolutie. Schelling was tevens een enthousiast aanhanger van de filosofie van Spinoza. Maar belangrijker nog zijn de convergerende invloeden van Jakob Boehme (de grote Duitse mysticus) en vooral van Giordano Bruno, die een vitalistisch, organisch pantheïsme verdedigde, Immanuel Kant voor de theorie van het oordelen en van de kunst.In zijn boek Von der Weltseele (van 1798, te Hamburg uitgegeven) verdedigde hij een organicistische stelling: de natuurkrachten zijn de manifestatie van één onderliggende kracht van de natuur. Zij is zuivere activiteit en hierdoor is de natuur (Bruno’s en Spinoza’s Deus sive natura) oneindige ‘zelfactiviteit’ zich verwerkelijkend in materie (het wereldbeeld van Bruno is directe inspiratie) zonder ooit uitgeput te geraken, en zonder zich ooit totaal en ultiem te kunnen werkelijk maken. Schelling zag een parallel met wat Kant over het morele zei: het morele is de kracht die zich manifesteert als een oneindige verwerkelijking van het onuitputtelijke (en dus nooit totaal en ultiem bereikte) doel, ‘het goede’ (o.a. duidelijk in diens opstel Zum ewigen Friede), waarbij het morele universum de plaats is van zowel het concrete gebeuren van die verwerkelijking als de ruimte waar ‘het goede’ onafgewerkt blijft, kortom de ruimte van het falen. Die gedachten spelen ook een sterke rol in het wijsgerig-ethische denken van Jankélévitch. Wanneer ik andermaal de bekende woorden van Jorge Luis Borges mag parafraseren: het wijsgerig denken betreft een handvol metaforen, met steeds andere, nieuwe intonaties, dan is het duidelijk dat we met de standpunten van Schelling voor een briljante intonatie staan van een metafoor, waarvan we zeker ook het spoor in het werk van Kant, in dat van Bruno, in de ‘rapsoden’ van Shaftesbury, in het oeuvre van Toland, in de opvattingen van Ortega, in het werk van Husserl, en in dat van Jankélévitch, kunnen terugvinden. Opmerkelijk genoeg heeft Schelling zelf –en dat geheel consistent met zijn romantische op creatie en schepping, concretisering en manifestatie, gerichte natuurfilosofie– de idee van die eindige verzameling metaforen vertolkt. Schelling gebruikte het woord filosofeem om aan te duiden dat er in het wijsgerig denken recurrente vaste thema’s voorkomen, die telkens met nieuwe bewerkingen en andere formuleringen worden bedacht.




Het verband tussen enerzijds een zijnsproces van onuitputtelijke en nooit te beëindigen concretisering en anderzijds een moreel proces van onuitputtelijke en nooit te beëindigen verwezenlijking van het goede, kan als zulk een filosofeem of zulk een metafoor worden aangeduid. Schelling heeft de metafoor bewerkt op een wijze die herinnert aan het wijsgerig denken van Giordano Bruno.In zijn boek Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) noemde Schelling God substraat (van alle dingen) en volmaaktheid (als doelgerichtheid van het proces der tegenstellingen tussen de dingen). Ook dat herinnert sterk aan een kantiaans motief. Op die wijze, nadenkend over de aard en de betekenis van het kwade –Jankélévitch wijdde aan het kwade een heel boek, met name Le Mal–, stond Schelling op de positie dat het kwade in een dialectisch verband en eenheid met het goede (de concrete realisatie van ‘het goede’ dus) voorkomt. Het kwade dat in het substraat van alle dingen ligt (met name in hun contradictorisch, of oppositioneel inwerken op elkaar in het proces van de werkelijkheid) noopt tot de onophoudelijke en onuitputtelijke pogingen ‘het goede’ te concretiseren. De onvolmaaktheid –vanuit het standpunt van ‘Het Goede’– in het verwerkelijkingsproces van de dingen (mensen, dieren, planten, anorganische zaken) is niets anders dan de perfectie –vanuit datzelfde standpunt– door het verwerkelijkingsproces van de dingen. Het is belangrijk op te merken dat Schelling –in tegenstelling tot Hegel– op die wijze een open dialectiek (= spel van opposities, van tegenstellingen) voorstaat. Het zijn de mensen met hun individuele beschikkingen, en met hun te doorgronden globale en collectieve beslissingen, welke in die open dialectiek staan. Het duidt de plaats aan van de vrijheid en van de ‘kunstige’ (kunstvaardige, maar ook artistieke) en bekwame creatie. Zij verlenen aan elke individuele existentie een moeilijk onder woorden te brengen pathos. Niet alleen slaagt geen mens daarin voor zichzelf, maar ook de anderen die over hem of haar praten zijn niet bij machte die persoonlijke pathos uit te drukken. Aan het spreken van elkeen over zichzelf, aan het spreken van de een over de ander, het spreken over elkaar, over de anderen, komt geen einde en kan geen einde komen. Schelling zelf –en ook dat zien we weer als een kenmerk opduiken in de teksten van Jankélévitch– bleef bengelen tussen een dichterlijke (of literaire) en een wijsgerige (streng discursieve) zegging. Met die pathos van de existentie –resultaat van de individualisering van het menselijke bestaan in de Gesellschaft en dus de moderniteit– gaat een angstgevoel en een onbehagen gepaard. Angst omwille van de onvolledigheid. Angst omwille van de uitputting dewelke elk individu (als zoekend zelf dat zichzelf niet is) overvalt. Het is een uitputting die onafwendbaar komt




nadat men dag aan dag en avond na avond heeft geprobeerd het menselijke in het menselijke van de eigen existentie uit te drukken en tot manifestatie te brengen. Paradoxaal is deze uitputting alleen maar te weerstreven door opnieuw te proberen het menselijke in het menselijke van die eigen existentie uit te drukken. Ook hier horen wij een bekend thema. Herinnert het immers niet aan Giordano Bruno’s adagium: In hilaritate tristis; in tristitia hilaris? Droef in de vreugde en blij in de droefheid. Het is het watermerk van de heroïsche waanzin (Bruno schreef een werk onder de titel: Over de heroïsche waanzin; in het Italiaans: Degli heroici furore; 1585) die de arbeidende, creatieve en scheppende mens treft, met name deze mens die het bestaan als mens tot een kunst verheft voor zover h/zij het maakt tot het altijd onaf resultaat van zijn/haar actieve poiesis. Het is precies de burgerlijke ruimte van het menselijke bestaan welke de modernen tot zulk een inzicht heeft gebracht, Jankélévitch zal het steeds blijven herhalen in zijn boeken.De filosoof van de menselijke vrijheid, Schelling, heeft dit al in de vroege 19de eeuw uitgedrukt (mijn vrije samenvatting, parafrase):

Elk bestaan moet geconditioneerd zijn, om werkelijk te worden, dat wil zeggen, persoonlijk bestaan te zijn. Ook het bestaan van God zou niet persoonlijk kunnen zijn mocht het niet geconditioneerd zijn, met dien verstande dat hij de conditionerende factor in zichzelf heeft en niet buiten hem… De mens (daarentegen) krijgt nooit een volledige controle over de bestaansvoorwaarden hoewel hij in het kwade probeert dit te doen. Het wordt hem enkel te leen gegeven en dat onafhankelijk van hemzelf. Daarom kan zijn persoonlijkheid en zijn zelf nooit tot volledige verwerkelijking komen. Dat is de droefheid die bij alle eindige leven behoort. Het verwerkelijken van het zelf –van dat wat ik kan zijn als ikzelf– is nodig voor de intensiteit van het leven. Zonder zou er alleen maar volstrekte dood zijn en zou het goede sluimeren, want waar geen strijd is daar is geen leven. De wil die naar de diepte reikt kan daarom alleen maar gelijk gesteld worden met het ontwaken van het leven. Het gaat daarbij niet zomaar om het onmiddellijke kwaad, om het kwaad omwille van het kwaad zelf.

Jankélévitch heeft zich in het bijzonder bezig gehouden met de laatste periode uit de wijsgerige arbeid van Schelling (1775-1854). In die periode vinden we postume werken als System der Weltalter (1827-28), Philosophie der Mythologie (1842), en Philosophie der Offenbarung (1841-1843). De Duitse wijsgeer overweegt in die




werken het bestaan, anticiperend op Heideggers dictum: waarom is er iets en niet gewoon niets? [Cf. Heidegger schreef een wijsgerig commentaar op Schellings vrijheidsfilosofie: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen: Niemeyer.] Schelling noemde het de centrale vraag van elke wijsgerige arbeid, een overweging waarin sterke ervaringen uit zijn persoonlijk leven, met name de dood van zijn geliefde vrouw (ex-echtgenote van A. Schlegel van wie ze scheidde om te kunnen huwen met hem), een grote rol hebben gespeeld. De dood van de geliefde is altijd een schandaal, schreef Jankélévitch. Aan de dood went niemand, ofschoon het net zo gewoon is in het menselijke bestaan als eten, drinken, de liefde bedrijven, ziek worden en genezen, etc. De dood van de geliefde persoon, van de vriend of de verwante, slaat wie overblijft met verstomming, alsof het om iets gaat dat voor het eerst heeft plaatsgevonden. En verder: Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été, of, “wat is geweest, kan niet niet hebben geweest”! Daarom komen wij de ervaring van de dood van de geliefde persoon nooit echt voorbij. En daarom kan worden gezegd: de essentie van de menselijke vrijheid –opnieuw te kunnen beminnen en te kunnen blijven beminnen– is het protest tegen het onbegrijpelijke schandaal van de vernietiging.Schelling zoekt de wortel van het menselijke bestaan en van de persoonlijke vrijheid –waarin Jankélévitch en Ernst Bloch hem zullen volgen– in het niet-zijn, in de afgrond en in de afwezigheid. Vanuit de afwezigheid van de geliefde vrouw, de minnares, de vertrouwelinge, de gesprekspartner, de troostster, etc., (‘figuren’ die sterk gelijken op wat Jacques Lacan later als de ‘grote afwezige’ zal aanduiden), ontstaat de beweging naar affirmatie, naar verwerkelijking van de persoon –binnen een mannelijk gezichtspunt– en naar daadwerkelijke manifestatie van zichzelf. Bloch sprak over das Tief unten, dass was mir lebendig setzt. Schelling ontwikkelde die thematiek in een typische romantisch-idealistische richting. God (of de natuur) is, als de afgrond en afwezigheid, het absolute, absolute dat zijn tegendeel vindt in de vrijheid van het bestaan en in de mens –want de beschouwingen van de late Schelling zijn volstrekt antropocentrisch te noemen– die zulke vrijheid van bestaan bekroont. Niet het waarom en hoe (quid) van de ‘wereld der bestaanden’, maar wel het daarom en dat (quod) van de ‘wereld der bestaanden’, wordt de hoofdzaak voor de overweging van de existentie tegen de achtergrond van de afwezigheid en de dood. Jankélévitch werkt in zijn wijsgerige ethiek vaak met die tegenstelling tussen quid en quod (zie nog hierna).[Ik merk nog eens op dat Martin Heidegger, oorspronkelijk in 1941 een opstel wijdde aan de vrijheidsfilosofie van Schelling, onder de titel: Schelling: Zur erneuten Auslegung seiner Untersuchungen




über das Wesen der menschlichen Freiheit. Al in 1928, later in 1936, 1941, was Heidegger met de vrijheidsproblematiek, en met Schelling, bezig geweest. In 1936, als ik me niet vergis, sprak hij er in de volgende bewoordingen over:

1809 erschien Schellings Abhandlung über die Freiheit. Sie ist Schellings größte Leistung, und sie ist zugleich eines der tiefsten Werke der deutschen und damit der abendländischen Philosophie…..

4.Over Jankélévitchs wijsgerige démarche: thema’s en variaties

Vladimir Jankélévitch zegt ergens het volgende (mijn vertaling):Er is iets dat om zo te zeggen het slechte geweten uitmaakt van het goede rationalistische bewustzijn en het scrupule (de angstvalligheid, het gewetensbezwaar) is van de ‘esprits forts’ (de sterke koppen); iets (= quelque chose) dat protesteert en tegenpruttelt in ons als het gaat over het succes van de reductionistische ondernemingen.

Dit iets is een iets anders (quelque chose d’autre), het allo ti (het andere, waarover Plato spreekt in Het symposium), iets dat boven het identische gaat, boven-en-buiten dat wat kan worden toegeschreven, dat wat een met-empirisch (buiten- of het naast het empirische) gegeven is, en in ons het gevoel van wat anders opwekt. Het is wat mensen verleidt tot een negatieve filosofie. Een negatieve filosofie is een filosofie van het neen, een filosofie naar het voorbeeld van de negatieve theologie, een filosofie die altijd en marge van de ‘eigenlijke filosofie’ blijft. Die laatste heeft J aangeduid

als een modale filosofie, die geen belangstelling heeft voor het zijn, om zich slechts bezig te houden met de wijzen van zijn van dit zijn (qui se désintéresse de l’être pour considérer les seules manières d’être de cet être, JNSQ I, 12 5).

Ik merk op dat wij in de westerse wijsbegeerte vele sporen terugvinden van zulke negatieve filosofie, onder andere bij Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus en Philosophische Untersuchungen) en bij Sebastian Franck (auteur van een 5 JNSQ staat voor Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien, dat zelf uit drie volumes bestaat, waarvan het eerste als titel heeft : La manière et l’occasion. Opmerkelijk, het laatste volume (III) heeft als titel: La volonté de vouloir, een leuk contrast met de titel van een hoofdwerk van Michel Foucault: La volonté de savoir. Volume II heeft als titel: La méconnaissance, le malentendu.




godsdienstfilosofisch georiënteerd boek, met als titel: Paradoxa, Wunderreden). Dit ‘iets anders’ is het waardoor de geliefden in beslag worden genomen en wat ze niet kunnen uitdrukken, waarnaar ze raden en wat ze suggereren in raadsels. Het resulteert in het zowel intense als oppervlakkige: je t’aime. J denkt vaak aan die menselijke ervaringen als liefde en sterven. Het zijn ervaringen waarin de realiteit in een flits op een andere wijze, minder conventionele, minder alledaagse wijze worden beschouwd. J heeft de neiging dit allo ti, inderdaad in de zone van de ‘grenservaringen’ te leggen:

de alles-of-niets liefde der geliefden, de alles-of-niets overgave van de zich ontfermende mens, de

mens van het erbarmen, de alles-of-niets houding van de beschermvrouw of -heer van de

zwakke, van de vervolgde. Op die wijze identificeert hij toch en moet hij aanvaarden dat wij hem vragen waarom hij meent dat

die alles-of-niets liefde, die alles-of-niets ontferming, dit alles-of-niets erbarmen, enz.

alle diezelfde natuur of aard hebben. Kunnen we ze met elkaar vergelijken? En zo ja, kunnen we er dan toch een fenomenologie –ik gebruik het woord in brede zin– van formuleren? Aristophanes bijv. lost het spreken over dit allo ti op door in Plato’s Symposium een mythologie op te roepen. Op een andere wijze kan erover niet worden gesproken, volgens de komediedichter. J noemt het allo ti ook een nog (hij ‘verwijst’ daarbij naar de Franse jezuïet René Rapin (1621-1687), maar hij had hier evenzeer kunnen verwijzen naar Ernst Bloch voor de bij deze Duitse filosoof van joodse oorsprong gebruikelijke begripscategorieën: het nog, het meer, dat wat voorbij de actualisering ligt.Zoals ik hiervoor al uiteenzette naar aanleiding van Schelling, kunnen we het thema o.a. verbinden aan de natuurfilosofie van Giordano Bruno. Daar verschijnt het nog dan in de begeesterende relatie tussen de algemene materie en de al gevormde materie. Het nog is voor Bruno de blijvende opening naar het oneindige en naar het onzegbare, omdat alle definities worden overschreden en omdat het –zonder dat men het kan benoemen– zich telkens weer doet gelden als wat ongedefinieerd en onaangeroerd is gebleven, nadat de mens zijn bepalingen heeft gegeven, maar ook zijn handelingen heeft gesteld. Laat ik het samenvattend als volgt omschrijven.




Het allo ti, dit quelque chose d’autre, dat buiten de definities en de conventionele kennis valt en dat de ervaringsgebruiken en onze handelingen overstijgt is:

Een onvervulde inhoud, Een andere dan de bestaande, gekende en vertrouwde inhoud, Het oneindige, omdat het telkens voorbij de eindige

verwezenlijkingen schiet, Het onuitspreekbare, dat ín en dóór het spreken en het zo

uitdrukkelijk mogelijk zeggen wordt ervaren, zonder dat ultiem ‘Het’ kan worden gezegd (ineffable; cf. La musique et l’ineffable),

Het onbepaalbare en ontastbare (impalpable), dat wordt ervaren ín en dóór het bepalen zelf,

Wat niet te ontwerpen is, en niettemin wordt ervaren in het maken van de ontwerpen; dat wat niet te ontwerpen is, ondanks en juist door de gemaakte ontwerpen, dat wat niet kan worden gedefinieerd ondanks en juist door wat werd gedefinieerd; het zonder ontwerp/definitie blijvende dat onophoudelijk dwingt tot het ontwerpen en het definiëren,

Het residu dat niet residuair is, of, als residu gesloten kan worden,

De blijvende opening naar het ondefinieerbare; een ‘vrouwelijk’ element –zo men dat wil– in het wijsgerig denken van Jankélévitch, als wij het bepalen als de blijvende opening, welke penetratie ook zich heeft voltrokken, als de oerontvankelijkheid die alle determinatie overleefd (cf. men vindt een soortgelijke idee bij Levinas),

Dat wat tegen het fatale beginsel van la vanité treedt (het thema bij uitstek van Michel de Montaigne, die als opponent juist René Descartes had met zijn ‘moraalfilosofie’ van de moedige vastberadenheid), hoewel en niettegenstaande dat het breekbare en in die zin ‘ijdele’ van het menselijke bestaan wordt erkend. ‘Ik’ staat nooit en kan nooit alleen staan, en precies daarom wordt hij aangedaan, beroerd en ontzet.

Het zijn de openingen die wij maken door onze formuleringen, door onze thematiseringen, waaraan wij als concrete zijnden (als ‘bestaanden’) in de wereld niet kunnen ontkomen en waartoe wij in onze existentie (ex-istentie, buiten-staan) verplicht zijn. Ik vind die dimensie in de oude filosofie inderdaad terug bij Giordano Bruno (in navolging van Nicolaus von Kues) en dichter bij ons bij Arne Naess, die ik beiden in verband wil brengen met Ernst Blochs verhaal over de hoop, dat het verhaal is over het steeds anticiperende bewustzijn: de ‘droom-vooruit’, of beter, de ‘droom-voorwaarts’ (demain elle viendra, Mathilde, in een lied van Jacques Brel bijv.). Wijsgerige accentuering van een radicale openheid in ’s mensen existentie, die als het ware een ontologie veronderstelt van:




het ‘nog niet zijnde’, dat wat altijd ‘nog niet’ is en weer doet ‘dromen’, dat wat doet fantaseren, ontwerpen dromen, fantaseren, ontwerpen: alle woorden voor één

‘vervullende operatie van het denken’ voorbij het analytische en empirische kennen, maar wel dit analytisch en empirisch kennen opdrijvend, aansporend, en modulerend,

het analytisch en empirisch kennen weer tot thematisering brengt van wat nog kan, van wat steeds nog voorbij de horizon ligt en derhalve na onze ‘bepalingen’, plaatsingen, fixaties, komt.

Wat voor Arne Naess de definities zijn, die wij in onze communicatie met elkaar afspreken en die altijd zullen tekort schieten zonder dat wij er ons aan kunnen onttrekken, dat zijn bij Bloch de ontwerpen, de sprookjes, de blauwdrukken, de utopieën, de fantasieën, die zowel individueel als collectief worden gemaakt en gezegd. Bij J is het: je-ne-sais-quoi en presque-rien, maar als ‘bijna niets’ toch altijd iets, iets ongrijpbaar op duurzame wijze, maar iets werkelijk en dwingend. Het is dit ‘iets’, ‘bijna-niets’ wat ons ver moet houden van een radicaal scepticisme. Radicaal scepticisme dat ik vooral opvat als een louter intellectualistische reactie –en derhalve theoretische houding ten top– op de ervaring van het tekort dat er blijft na het gedane werk, na het handelend spreken en het sprekend handelen.Altijd is bij het definiëren, het ‘bepalen’, het plaats geven, het ontwerpen, het fantaseren, de verhouding van ‘ik’ en ‘de anderen’, ‘wij en u’ en ‘u en wij’ in het spel, waarbij de laatste conjuncties dikwijls worden geherformuleerd in ‘wij en zij’ en ‘zij en wij’. In tegenstelling tot het radicale scepticisme kunnen wij het natuurlijk nooit opvatten als een operatie die alleen maar van een ‘kennistheoretisch’ (om zo te spreken) ‘cogito’ uitgaat. Er is ook een niet op te heffen ‘moreel’ cogito een begeesterd, een aangesproken, een geconvoceerd cogito in het spel. Ten ware de individuele mens te beschouwen zou zijn als een passief al te passief wezen, enkel zich openend door de druk die hij van buiten ondervindt. Door te zijn als een zijnde, wat geen van de mensen zelf heeft gevraagd, is het individu geroepen om een zelf te zijn en voor het antwoord te staan.In mijn benadering van dit cruciale thema van Jankélévitch, centraal in zijn boek JNSQ, werd ik geholpen door een verbinding die ik sinds 1979 heb gemaakt tussen het werk van Ernst Bloch en dat van Karl R. Popper . Heb ik dat eerste –Bloch– onttrokken aan de al te wijsgerig-romantisch messianistische toon en grondstemming, dan heb ik het tweede –Popper– onttrokken aan een m.i. te enge epistemologische of




kennistheoretische lezing. Wat Popper aangaat lijkt dit in overeenstemming met wat hij in zijn jonger werk zelf heeft onderlijnd. Daarin zegt hij dat de pleitbezorger is van een kritische filosofie die vastberaden wou ontkomen aan het defaitisme van een radicaal scepticisme. Merkwaardig is wel dat de logische-positivist, Otto Neurath (overleden in 1945), het wijsgerig denken van Popper als een ‘pseudo-rationalisme’ heeft aangeduid. Omwille van de idee van de falsificatie van theorieën en hypothesen. Ik kan er hier niet op ingaan, maar het komt me voor dat hier mogelijk een groot misverstand in het spel is 6.Ik wil wel verwijzen naar een ander Centraal-Europees filosoof, met name Ernest Gellner. Hij is de auteur van boeken als: Words and Things (resoluut tegen Wittgenstein en zijn adepten), Reason and Culture, en The devil in modern philosophy. In dit laatst vermelde boek, vindt de lezer een hoofdstuk terug over de ethiek, waarin wordt verwezen naar de je-ne-sais-quoi concepten. Gellner verwijst op zijn beurt –een schitterend voorbeeld van intertekstualiteit– naar David Hume’s Treatise of Human Nature. Ik citeer:

“it is impossible to give any definition or description”: Bk I, Part III, Sect. VIII (Of the causes of belief): In thinking of our past thoughts we not only delineate out the objects, of which we were thinking, but we also conceive the action of the mind in the meditation, that certain je-ne-sçai-quoi, of which ’tis impossible to give any definition or description, but which every one sufficiently understands (mijn vet)...

Gellners werk, Cause and Meaning in the Social Sciences, in de lijn van Words and Things en Thought and Change, reageert tegen het wijsgerige defaitisme (dat is voor hem o.a. de ‘wittgensteiniaanse’ filosofie die uitgaat van een uitsluitende belangstelling voor de taalfilosofie, maar het zijn ook de andere vormen van ‘closed mindedness’, kenmerkend voor het academisme aan de ene, en het fanatisme aan de andere kant). Men kan zich afvragen of de wijsgerige ideologie die rond het werk van Heidegger en dat van Jacques Lacan (en G. Bataille) is ontstaan, daar in de geest van Gellner, ook niet onder valt. In mijn boek, Het vrije denken. Het ongelijk van een humanisme, heb ik in die zin geargumenteerd 7. 6 Ik verwijs naar mijn tekst op de CEVI webiste (onder Education, Ethica en waardenfilosofie IV): ‘Over de funderende tekst Wissenschaftliche Weltauffassung: Der Wiener Kreis. De idee van een rationele planning van wereld, samenleving en mens in de crisis van het fordisme’, voor meer toelichting.7 Het filosofisch werk van Ernest Gellner wordt tot vandaag bij ons te zeer verwaarloosd. Kenmerkend eigenlijk voor een West-Europese myopie tegenover Centraal- en Oost-Europese ontwikkelingen in denken en leven. De Gellners zijn afkomstig van Praag en de Britse-Tsjechische filosoof heeft van 1991 opnieuw les gegeven in Praag, waar zijn vader en moeder (van joodse




J spreekt ook van het innommé innommable, iets anders wat precies niet zoals de anderen (en de andere) is, omdat over het algemeen het niet een zaak, en niet zomaar iets is (chose et quelque chose). Als ik de Franse uitdrukking van J vertaal, lezen we: het ongenoemde onnoembare.Ik wijs er terloop sop dat Vladimir Jankélévitch hier heeft geschreven en gesproken als non croyant. Ik bedoel dat hij zichzelf opvatte als behorende tot geen enkele godsdienst en toch moeilijkheden had met de idee dat hij zichzelf zou moeten definiëren als ongelovige . Ik begrijp hem: het stigma komt van buiten, van de anderen die menen het te zijn en die vanuit die zelf verzekerde positie de anderen in de ‘non’-positie plaatsen. Mooi is hoe hij ooit een vraag daarover pareerde:

J’allais vous dire que l’attitude d’un non-croyant par rapport à la mort est une attitude par rapport à la vie. De même que Spinoza disait, contrairement à Platon, que la sagesse n’était pas la méditation de la mort, mais bien une méditation de la vie… 8

Ik ga u zeggen dat de houding van een ongelovige tegenover de dood een houding is tegenover het leven. Zoals Spinoza, in tegenstrijd met Plato, zei dat de wijsheid niet de meditatie over de dood, maar wel degelijk de meditatie over het leven was.

Merkwaardig is dit alles in het geval van Jankélévitch nu, omdat hij zich daarmee verzet tegen wat hij noemt een filosofisch impressionisme dat de substantie reduceert tot de voor ons liggende, en de voor de hand liggende, bestaanswijzen (modi), kortom een modale filosofie die niet verder wil kijken dan het vanzelfsprekende (Lev Chestov had zich in het spoor van Kierkegaard fel tegen die ‘westerse’ traditie in de wijsbegeerte verzet). Ter herinnering: in een bepaalde interpretatie van Spinoza’s Ethica –interpretatie die ik wil bijtreden– dient de klemtoon te worden gelegd op het gegeven van een oneindig aantal van attributen (naast de materie en de geest), waarmee vervolgens ook een oneindig aantal modi, bestaanswijzen, of ‘bestaanden’, corresponderen. Als we dit volgen, wie kan dan ooit voorwenden vanuit de beschouwing van een enkel attribuut en van zijn enkele modi over de werkelijkheid in haar geheel te spreken?

oorsprong), toen Ernest 13 jaar was uit wegtrokken om zich in het Verenigd Koninkrijk te vestigen.Ik verwijs naar (Eds.) John A. Hall & Ian Jarvie. The Social Philosophy of Ernest Gellner. In: Poznan Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities, Amsterdam, Rodophi, 1996.8 V. Jankélévitch. Penser la mort? Paris, Ed. Liana Levi, 1994.




De modale filosofie berust erop dat ze een radicale omkering van een ideaal (of beter: geïdealiseerd) ‘platonisme’ bewerkstelligt. Laat ik het verduidelijken. In de modale filosofie wordt de substantie –dat waarover het gaat– gereduceerd tot de kenbaar, becijferbare essenties (die soms namen krijgen als: materie, idee, Geist, atomen, elementaire deeltjes, etc.), het kenbaar onveranderlijke dat aan alle verandering ten grondslag ligt. Als we de redenering van Chestov-Jankélévitch volgen, moeten we aannemen dat er naast het ideale ook een ander platonisme –een dogmatisch platonisme– bestaat, dat uitdrukking geeft aan betreurenswaardige ver- en omkering van denken. De gedachte houdt dus ook een zeker eerherstel in van Plato. We vinden die lijn van denken overigens ook terug in het werk van de fenomenologisch geïnspireerde Emmanuel Levinas. Paradoxaal genoeg, volgens die Chestov-Jankélévitch interpretatie van de westerse wijsbegeerte, brengt het wijsgerige denken dat door het dogmatische platonisme wordt geïnspireerd, de rehabilitatie van het accident (dat wat uitdrukking is van de essentie) met zich mee. De minutieuze en reducerende kennis van de accidenten (dat wat voortkomt uit de kenbaar veronderstelde essentie) vormt het hoofdbestanddeel van een modaal denken, voor dat wat J het filosofisch impressionisme noemt. Als we hem daarin volgen, kunnen we zeggen dat veel van de huidige moraalfilosofie, in de opmars van de ‘toegepaste ethiek’, rond zo’n filosofisch impressionisme draait. Jankélévitch brengt een wijsgerige tegenstelling aan de oppervlakte, die hij heeft ingebed in een bestaansgerichte filosofie, die nooit existentialisme pur sang kan worden genoemd. Die wijsgerige tegenstelling houdt zeker verband met zijn fascinatie voor de grenservaringen in het leven van het individu: liefde, dood, moed, erbarmen, naastenliefde. Hier is de invloed van Schelling zonder twijfel aan het werk .9

Maar waarom alleen daarmee? Is dat gewettigd? Drijft ons dat niet in een ander defaitisme? Dat zijn de vragen waarmee zijn denken ons confronteert, voorbij en boven de overweging van zijn wijsgerige kritiek op een modale filosofie.De inzet van dit alles vernemen we uit de volgende uitspraak, ietwat enigmatisch, maar toch voldoende duidelijk door de tegenstelling die werd opgeroepen:

De mens heeft in de praktijk de leeftijd die hij schijnt, in de praktijk en om het zo uit te drukken, d.w.z. in de stad, aan het hof ,

9 Zijn studie over Schelling draagt dan ook als betekenisvolle titel: L’Odyssée de la mauvaise conscience dans la dernière philosophie de Schelling.




ik zou er aan willen toevoegen: in de academie, in de faculteit, in de media, die alle als moderne vormen van het ‘hof’, kunnen worden beschouwd: sociale ruimten van de display, van de valse competitie, van de frivole ernst die ook altijd ernstige frivoliteit is, ruimte van de importante verplichtingen die nauwelijks één week stand houden, ruimte van de unieke loopbaan die nooit méér dan 25 jaar –vaak veel minder– kan stand houden

in de kleine zaakjes van elke dag; maar in de ernstige grote aangelegenheden [des levens] en in relatie met de toestand van zijn aders, tegenover de ziekte en tegenover de dood, heeft de mens de leeftijd die hij is.Mijn vrije vertaling van: l’homme a pratiquement l’âge qu’il paraît, pratiquement et par manière de dire, c’est-à-dire à la ville et à la cour dans les petites affaires quotidiennes; mais, dans les grandes choses sérieuses, par rapport à l’état de ses artères, devant la maladie et devant la mort, l’homme à l’âge qu’il a... (JNSQ, 15, mijn vet).

Het ‘schijnen’ (‘het zich voordoen als’) geeft aan een ‘zijnde’ –d.w.z. aan een individu– het stralende. Maar het is niet dat wat het (d.w.z. dat zijnde, dat ‘ik’) doet zijn. ‘Het zich voordoen’ maakt de ‘rechtvaardigheid’ niet rechtvaardig, ‘de rede’ niet redelijk, ‘de waarheid’ niet waar. Waarom niet? Omdat het ‘schijnen’ er enkel bijdraagt tot een reputatie en tot het zich voordoen als. Maar, wie weet het niet: hoe snel kan de window dressing –met een moderne uitdrukking– niet worden ontmaskerd. En wie weet het niet: zullen de vandaag nog flink opgespoten borsten van Betty Van De Beenhouwer, uit Ingelmunster, overmorgen zelfs de wormen –omwille van het chemisch spul– niet met afschuw vervullen? Wat elkeen weet, maar altijd opnieuw in de vergetelheid wordt gedrukt!Maar er is de ellendige waarheid van de ouderdom, en de irreversibiliteit van de levenstijd (JNSQ, 15). Waar niemand omheen kan, en die de basis blijven vormen van de ontmaskering van de schijn van de waarheid, en van de persoonlijke zoektocht naar wijsheid en naar het goede leven:

wat ook de eeuw, wat ook de maatschappelijke context, wat ook de succesvolle ‘geluksprogramma’s’, wat ook de culturele omgeving, wat ook de levensvormen die ons omsluiten en beschermen, wat ook de zgn. mystieke lichamen of wat ook de tradities die over ons macht hebben wat ook de goede regelgeving naar het boekje en naar de

afspraken tussen de ‘burgers’ .Misschien geeft die overweging van Jankélévitch aan dat er enige waarde schuilt in de overwegingen van o.a. Michel Foucault, in de laatste fase van diens leven, wanneer hij het thema van le




souci centraal stelde. Het gaat over datgene wat Roy Boyne noemt:

the normatively reinforced self-regulation...the exercise of self-mastery and a freedom related to it… 10

De zorg en de verzorging verwijzen naar een antiek thema dat altijd weer aan de oppervlakte komt en waarover zowel J als Levinas hun hoofdzakelijk kritische zeg hadden, voor zover het thema van de persoonlijke bezonnenheid en beheersing ‘alleen wordt gelaten’. ‘Alleen wordt gelaten’, staat gelijk aan: a) opgesloten blijven in een van de anderen en het andere afgesloten zelfzorg, b) gevangen in de obsessie van de Sorge en van de nuttige, bevrijdende, esthetische praktijken van het leven, c) vreemd aan de praxis van het bestaan die altijd al verwijst naar maatschappelijke betrokkenheid, naar relationaliteit, naar afhankelijkheid. Maar de bezonnenheid en de praktische wijsheid die worden gecultiveerd zonder dat ze ten koste van de anderen –‘zij’– en de ander –‘u’ en ‘jij’– gaan, geven uit op een leven dat grenzen doet zien en respecteren 11. Hoeveel waarde er desalniettemin blijft schuilen in het antieke en in het neostoïcijnse thema van de levenslange zoektocht naar persoonlijk meesterschap (techne), kan slechts worden verduidelijkt in zover we het zien en beschouwen als een ‘beeld vooruit’ (Vor-bild). Als een voorafschaduwing van een menselijkheid die nog steeds op haar vervulling wacht en die in de beweging van het sociale leven op wereldvlak contradictorisch en gekweld blijft. Het thans als oplossing voor de levensvragen alleenlijk vooruitschuiven –zoals een ideologie van de levenskunst het vandaag wil, en zoals het in een ideologie van de moral luck wordt gedaan– houdt in dat we er het ontoereikende karakter niet van willen zien. Ontoereikend omdat de wijze van leven in de moderniteit en in die moderniteit die wij de postmoderniteit zijn gaan noemen precies de actieve zelfwerkzaamheid waarin ‘ik’ ook altijd op ‘jij’ en ‘zij’ betrokken worden ‘afwezig’ blijft 12.10 Daarop heeft recent ook Wilhelm Schmid gewezen, in zijn boeken over de levenskunst. Cf. Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem Grund und die Neubegründung der Ethik bei Foucault. FaM, Suhrkamp, 2000. Weinig nieuws, maar het kan wel honderdvoudig worden gezegd: Das Feld, das sich auftut, ist das unendliche Feld der Arbeit des Subjekts an sich selbst. (p. 260).11 Daarover mijn boek De wijzen en de zotten. De moderniteit en haar filosofie (1995). Het thema van de ‘beklede vrijheid’, naar het woord van Emmanuel Levinas.12 Ik denk hier aan het impressionante werk van Amitai Etzioni, The Active Society. A Theory of Societal and Political Processes, van 1968 (NY, Free Press) en waarin op een uitdrukkelijke en positieve sprake is van een post-moderne samenleving (de auteur gebruikt een streepje tussen post en modern) en waarin wordt gezegd dat ze aanvatte bij het beëindigen van de moderne periode op het einde van de Tweede Wereldoorlog, met de radicale transformatie van de communicatie, van de kennis en van de energie. In het




En nogmaals zij het gezegd: slechts voor zover het antieke thema van de levenskunst ‘alleen’ wordt gelaten, verkrijgt het voluit zijn bedrieglijke inhoud. Dat is het ‘socratische punt’ dat zowel door Levinas als door Jankélévitch wordt bekritiseerd. De logos socraticos, die ook door Spinoza weer aan de orde wordt gesteld, maar die losgemaakt van de consideratie voor de ander en de anderen ook het ‘socratische schandaal’ kan worden genoemd. Jankélévitch zal bij herhaling –zoals in Le sérieux de l’intention– ‘de pijn van het moeten doen’, gegeven de moderniteit en de individuele verantwoordelijkheid die

‘Woord vooraf’ zegt hij daarover het volgende: A central characteristc of the modern period has been continued increase in the efficacy of the technology of production which poses growing challenge to the primacy of the values these means are supposed to serve. The post-modern period, the onset of which may be set at 1945, will witness either a greater threat to the status of these values by the surging technologies or a reassertion of their normative priority. Which alternative prevails will determine whether society is to be the servant or the master of the instruments it creates. The active society, one that is master of itself, is an option the post-modern period opens....

Men ziet wat voor een hoop Etzioni toen in 1968 nog vervulde, ofschoon er die dreiging was van de overweldiging van de ‘waarden’ door de ‘technologieën’. En inderdaad de ethiek van na de Tweede Wereldoorlog is gaan drijven op de vraagstukken die door de conflicten tussen ‘waarden’ en ‘technologieën in het leven werden geroepen. Ik voeg hieraan toe dat Etzioni onder een ‘actieve maatschappij/samenleving’ het volgende verstaat:

an active society...a society responsive to its changing membership, one engaged in an intensive and perpetual self-transformation. As the active society is best depicted as a macroscopic and permanent social movement, the examination of social movements is of particular interest (Preface).

Ik verwijs verder naar Part Four Societal Consensus and Responsiveness, Part Five Beyond Tribalism, waarin het thema van de ‘wij’s’ aan de orde is, met name in Chap. 19: ‘The Unifying Effects of Rising Interdependence’.Het decentratie van het subject-thema, dat in de ethiek van na de Tweede Wereldoorlog heel sterk aanwezig is, bij Piaget-Kohlberg (zie hoofdstuk hiervoor), bij Levinas, bij Jankélévitch, bij Buber (Etzioni’s leermeester, zoals de socioloog zelf zegt), bij Michel Tournier (cf. Vendredi, ou les limbes du Pacifique, bij Habermas en zijn inspirator Karl-Otto Apel, bij Hans Jonas, bij Hannah Arendt, bij Richard Rorty.Het plurale en het onvergelijkbare het onvergelijkbaarheidsthema in het sociale denken, c.f. Nicolaï Boukharin hebben zelf tot een unificerende tendens geleid, een gedachte die juist Kant in zijn opstel over de idee van een algemene geschiedenis onder het gezichtspunt van het wereldburgerschap (en dus de verscheidenheid) had voorvoeld. In Etzioni’s hoofdstuk 20, ‘From ManyOne?’ en de hele Epiloog over ‘Aliënatie, staat de inauthenticiteit, en de reductie daarvan in het sociale en individuele bestaan van de mens centraal. Daaruit het volgende citaat (de context van 1968 is stellig in het spel):

To be active is to reduce alienation because it is to make society more responsive to its members. The post-modern society inherited from its predecessor an alienating structureproduct of




onontwijkbaar is, centraal stellen. Het thema is er gekoppeld aan de kritische distantie die hij als moraalfilosoof bewaart tegenover de levensbeschouwingen van de Hortus Conclusus, zoals in subhoofdstuk III van hoofdstuk VI, ‘Qu’il faut faire le bien’.In De wijzen en de zotten heb ik de zaak benaderd vanuit enkele teksten uit het Oude Testament, met name Het boek Daniël en Het boek Job. Ik verwijs naar Hoofdstuk 2 ‘De plaats en de tijd van de voortreffelijkheid’. Daarbij heb ik impliciet gewezen op de ‘joodse’ inspiratie, als de verloren weg van de westerse ethiek, omdat door de obsessie van het Griekse, tribale model van de voortreffelijkheid, en de christelijke veralgemening van het ‘heil’, die moeizame weg van de voortreffelijkheid en de gerechtigheid werd veronachtzaamd. Voor zover het in relatie wordt gebracht met het besef van de beperkingen in het menselijke bestaan waarover het bijna altijd gaat in het werk van J verkrijgt het zijn ontvoogdende betekenis. Het kan dan in verband worden gebracht met de vele ‘voor-beelden’ (ex-empelen) van de decentratie. De radicale zowel als de minder radicale. Zowel met de nederigheid (J’s humilité, waarvan in het werk van o.a. Jean de la Croix, zo’n schitterende voorbeelden te vinden zijn), als met de bescheidenheid (J’s modestie). Is het niet opmerkelijk dat al in die zgn. ‘les van Socrates’ (cf. Levinas, Totalité et Infini) de bescheidenheid was begrepen 13?

modernityespecially industrialization, bureaucratization, and the legitimation of the priority of the logic of instruments (or “rationality”). The post-modern society has added to this basically distorted structure an increased capacity for macroscopic manipulation, for the generation of a sense of responsiveness where there is actually none. There have always been groups of men who were unaware of the basic facts of their socio-political lives and, thus, acted in opposition to their basic interests and private selves. It is the scope and depth of such false awaraness and commitment that seem to be new. The relative significance of manipulation becomes more evident as the non-symbolic, material bases of alienation decline in societal importance. The modernized societies command an enormous capacity for material production which can satisfy most of the material needs of most of their members. Inequality is maintained to a significant extent because of a psychology of scarcity (which had a more realistic base in earlier ages) and because of the prestige and power implications of increased equality. All this points to the relative increase in the importance of the role of symbolic distortions and of their resolution for post-modern activation.

13 Voor J is er nog een derde betekenis terug te vinden in de wijsgerige ‘Socrates’ (= de wijze waarop Socrates als wijsgerig voorbeeld is gaan functioneren in de westerse wisjbegeerte), met nam de volgende: ‘Socrates’ staat voor de onophoudelijke terugkeer naar de vraag, nadat en altijd wanneer de antwoorden werden gegeven. ‘Socrates’ staat derhalve voor de inwonende ontoereikendheid van het antwoord geven op de gestelde vragen, zonder dat het zoeken en het geven van antwoorden daarom futiel of




Daarom zegt J ook (en ik parafraseer JNSQ 17-18): de verschijningswijze heeft alleen maar betrekking op de zintuigelijke representatie van de substantie. Niet de modaliteiten en de eigenschappen van wat hier en nu is, verdient te worden aangeduid door je-ne-sais-quoi, maar wel ‘het zijn’. Het is de substantie zelf, het is het subject zelf, want de ‘ipseïteit’14 van het subject het op zichzelf staan en zijn, boven en buiten alle modi en condities is de onzichtbare limiet van alle voorspellingen en regelingen. De limiet van alle ‘reducerende ondernemingen’ waartoe wij wel verplicht zijn in door dit leven in de moderniteit al te modern. Die ‘ipseïteit’ van het subject is radicaal onvoorspelbaar en niet uit te drukken (te thematiseren). Het is de onnoembare ontologische nominatief die het onderwerp (sujet) is van het werkwoord ‘zijn’ en die wij paradoxaal niet verder kunnen definiëren, die wij alleen maar kunnen invoceren, die geen voorwerp is en dus van niets het complement is (lijdende voorwerp). Het is wat alleen maar de vocatief is van ons appel, datgene wat minder ontisch dan wel me-ontisch is, d.w.z. buiten, voorbij en daarom boven het ontische uitgaand, ontsnappend aan en verheven boven elke bepaling in termen van het zijnde van het zijn. Dat brengt ons terug naar het moraalfilosofische denken van George Moore. Misschien is het nogmaals nodig dat wij de zaak nog eens overwegen en trachten te vatten wat het grote thema van Moore dan wel was, want ik zie een sterk verband tussen wat Moore in 1903 schreef en wat Jankélévitch van 1930 af poogde te thematiseren. Het verband lijkt mij te zijn: uitdrukking geven aan een morele perplexiteit die met de geschiedenis van de westerse ethiek in het algemeen en met onze recente geschiedenis, de geschiedenis van een modern wereld-systeem, is verbonden. Ergens lezen wij (bij Levinas):

“Als God niet bestaat dan is alles toegelaten” (Dostojevski). Integendeel, als we voor de morele regel geen externe fundering vinden in een of andere transcendentie, dan is zijn opeisend karakter daarom nog niet verdwenen. Het opeisende komt alleen maar vanuit het binnenste, van het zelf, vanuit de noodzaak die door iedereen wordt gevoeld om een waardig en eerbaar leven te leiden. Dan treedt de bekommernis te voorschijn, de bekommernis om zichzelf die meteen ook

betekenisloos zouden zijn, integendeel.14 ‘Ipseïteit’ (ipseïté) is afgeleid van het Latijnse woordje ipse, -a, -um. Het betekent: 1 zelf; 2 eigenhandig; 3 de meester; 4 juist; 5 precies.




bekommernis wordt om de ander. Desalniettemin kan de bekommernis om zichzelf ook egoïstisch zijn…15

Dat de morele regel geen externe fundering meer kan vinden in een of andere transcendentie –wat nu precies door alle godsdienstige fundamentalisten, zo aan joodsorthodoxe kant, als aan islamitische en aan christelijke kant, nog wordt beleden– vindt zijn reden hierin: a) er is nooit een sluitend bewijs geweest van een externe fundering dat niet door één van ons –een mens dus, gaande van Bernard de Clairvaux over Mohammed tot de mindere dwazen van de mensheid 16– werd geformuleerd; b) alle 15 Mijn vertaling van:

« Si Dieu n’existe pas, alors tout est permis. » (Dostojevski) Bien au contraire, quand la règle morale ne peut plus trouver de fondement extérieur dans quelque transcendance que ce soit, son exigence ne disparaît pas pour autant. Elle vient seulement de l’intérieur, de soi, de la nécessité ressentie par chacun d’avoir à mener une vie digne et respectable. Apparaît alors le souci: souci de soi qui devient, immédiatement, souci de l’autre. Cependant le souci de soi peut être égoïste...

16 Hiervoor blijft de lectuur van Bento Spinoza’s kritiek op de profeten en de profetieën in zijn Tractatus Theologico-Philosophicus van levensgroot belang. In de traditie van een degelijke en oude vrijgeestbeweging, heeft ook Spinoza geargumenteerd dat de profeten mensen waren –hij zei zelfs gewone mensen–, in het beste geval begiftigd met een uitzonderlijk inzicht of van een bijzondere (maar daarom nog niet) uitnemendheid. Dat zij zich spreekbuizen hebben genoemd –of in het geval van Mohammed de ultieme afsluitende spreekbuis– van een God, is te beschouwen als een opperste blasfemie. Het is onveranderlijk het resultaat van een aanmatigende dwaasheid, of, in het betere geval van een begeesterende roes die helaas in hun discipelen nooit is uitgeslapen, laat staan uitgewoed. Vandaag zoals gisteren, moeten wij een uiterst kritische behoedzaamheid aan de dag leggen tegenover die lieden die zich in die roes blijven ophouden, van welke godsdienstige zgn. monotheïstische familie zij ook mogen afstammen.In een begripsvolle houding tegenover de zgn. vreedzame islam –voor zover een belijdenisgodsdienst ooit al vreedzaam kon zijn, want het is een contradictio in terminis, wat altijd kan worden aangetoond door de scherpe tekstkritische lectuur van de zgn. heilige boeken– steekt m.i. evenveel wijsgerige dwaasheid en praktisch politiek onbegrip als in de begripsvolle houding tegenover de ‘infame kerk’ van Rome, voor zover die blijft steunen op menselijke uitvindsels als ‘onbevlekte ontvangenis’ en ‘onfeilbaarheid van de paus’. Vandaag onze ‘seculariteit’ en militante laïciteit opgeven –welke religieuze gevoeligheden wij persoonlijk daarbij ook mogen cultiveren–, betekent een verraad aan die intellectuele ontwikkeling in Europa die fundament kon en kan zijn van zowel rechtstaat als praktische verdraagzaamheid op levensbeschouwelijk vlak. Geen zgn. heilige tekst is duurzaam in staat gebleken om zonder schade en schande de wettelijke basis van de intermenselijke verhoudingen te zijn, hoe inspirerend de verzen hier en daar ook moge zijn geweest voor het openbarende inzicht in onze menselijke conditie en onze relaties met de anderen (zoals bijv. het boek dat wij Job noemen, of Mattheüs 5-7). Maar ook hier past ootmoedigheid en voorzichtigheid in het oordeel: geen seculiere tekst (zoals bijv. de Déclaration des Droits de l’Homme) is duurzaam in staat gebleken om zonder schade en schande de wettelijke basis van de intermenselijke verhoudingen te zijn, en geen Grondwet waar ook ter wereld is vrij van een misbruikende applicatie in




gepretendeerde externe funderingen hebben nooit hun werkelijk absoluut en daarom onbetwistbaar karakter bewezen, integendeel, waren onderwerp van interpretatie en betwisting.Dat de ‘morele regel’ uit het binnenste komt, van een mens zelf, ziedaar de ‘les van Socrates’, die, zoals ik poogde te verduidelijken in mijn ongodsdienstige interpetatie, ook deze van Daniël is, uit de Hebreeuwse Schrift. In één van de vele interpretatieve lezingen van Moore’s hoofdwerk, de PE, kan de klemtoon worden gelegd op het soi, dit wil zeggen: op het overwegende ik, het ‘ik’ dat ‘het zelf’ is, of , ‘meester over zichzelf’, in die zin dat moet worden aangenomen dat het kan uitmaken wat het rechte handelen is om het grootst mogelijke goed te bereiken. Vriendschap en het cultiveren van de afstandelijke waarde van de schoonheid des levens –cf. het besluitende hoofdstuk ‘The Ideal’, lijken daarbij voor te gaan. Dat wat in een kleine en besloten kring met succes kan worden gecultiveerd. Bij Moore gaat het in die zin overduidelijk om een moraalfilosofie van de zelfstandigheid, van de afzondering, van de reserves tegenover het uiterst gedifferentieerde maatschappelijke leven. Een maîtrise de soi, uitgevend op een waardig en respectabel leven waarin de anderen hun plaats hebben als vrienden en lotgenoten in de schoonheid en de kalmte van de geest.Meteen is dan ook uitgedrukt: het voorbehoud tegenover een ‘wij’-gerichte (breed maatschappelijke) invulling van het rechte en het goede in hun onderlinge relatie. De ‘wij’-oriëntaties staan steeds onder verdenking.George Edward Moore (1873 – 1958), zoals we weten, reageerde op het utilitarisme. In feite vinden we in zijn moraalfilosofie terug de stelling dat boven het utilitarisme uit (= er voorbij) de zone van oneindige –maar daarom niet willekeurige– ethische discussies begint. Die zijn dan het gevolg van: a) de uiterst diverse en meervoudige individuele evaluaties en valoriseringen (= waarde-oordelen), b) de eigenaardige smaken, c) de bijzondere levensstijlen met de daarin begrepen gevoeligheden en appreciaties, en d) de heel persoonlijke en autonomie cultiveringen van de levenskunst. Wij danken het aan Moores werk dat hij dat op (een ietwat omslachtige, want analytische wijze) heeft uiteengezet. Ik beschouw het als de essentie van het voormelde werk. Met name in hoofdstuk VI, ‘The Ideal’ (paragrafen 110 t/m 135) en in de later toegevoegde appendix ‘The Conception of Intrinsic Value’ 17

dringende menselijke aangelegenheden.17 Oorspronkelijk gepubliceerd als een artikel in 1922, en als hoofdstuk VIII opgenomen in zijn Philosophical Studies. Moore zei in de inleiding tot die




vinden wij een uiteenzetting van dit ‘voorbij’ de common sense (en conventionalistische) utilitaristische benadering. Het is opmerkelijk dat Moore (in het spoor van Henry Sidgwick) zich op die manier aan het andere uiterste bevindt van de theorie van Jeremy Bentham, ethische theorie (indien die naam dan al waardig) die derhalve onbetwistbaar het ijkpunt blijft. Voor wat dit laatste betreft herinner ik nog eens aan mijn benadering van Jeremy Bentham. Ik verwijs naar mijn opeenvolgende behandelingen 18 van deze voor mij –maar niet alleen voor mij– onontwijkbare auteur. Onontwijkbaar, wil men vanuit een systematische visie het verloop van de westerse ethiek in historiografische zin goed willen en kunnen begrijpen. Ik refereer tegelijk aan Nietzsches ‘bezeten’ reactie tegen Bentham en het utilitarisme , reactie die op dit punt zeker een indicatie is van de onvermijdelijkheid van het utilitarisme, gegeven de moderniteit, en dus:

a) de ‘onttovering van de wereld’ (Weber), b) de rationalisering, c) de maatschappelijke ‘systemering’.

Die laatste uitdrukking ‘systemering’ (mijn neologisme) gebruik ik voor het complex van:

a) functionele en instrumentele planning, b) wetenschappelijk management (Taylorisme, Stakanovisme), c) technische structurering d) procedurele organisatie

van ’s mensen bestaan onder moderne en postmoderne condities. Het stemt grosso modo overeen met wat Max Weber verstaat onder bureaucratisering. Dat laatste woord heeft ongelukkig genoeg een erg pejoratieve betekenis gekregen. Daarenboven is het meerzinnig van begripsinhoud.De doelstellingen van Jeremy Bentham waren (samengevat) de volgende:

studies dat het artikel in de periode van 1914-1917 werd geschreven.18 Zie: a) Ronald Commers. De overbodigheid en de noodzakelijkheid van de moraal. Bussum / Antwerpen, Het Wereldvenster / Standaard wetenschappelijke uitgeverij, 1982, deel I, 2: ‘De secularisatie van de wereld en haar valstrikken’; deel II, 1-4: ‘Jeremy Bentham, gouverneur van Panopticon’. b) Ronald Commers. Op weg naar de ander: over morele culturen. Een systematische inleiding tot de wijsgerige ethiek. Onuitgegeven cursusboek in eigen beheer, Gent, 2001-2002, deel 4 ‘De maatschappelijke orde van de moderniteit’, 1. ‘Jeremy Benthams Grand Utilitarianism’. c) Ronald Commers. ‘De toekomst na het einde van de Grote Verhalen’, in: Ronald Commers (ed.) De mens is dood. Leve de mens. Vier filosofische essays, Brussel, VUBPRESS, 1994. d) Ronald Commers. De wijzen en de zotten. De moderniteit en haar filosofie. Brussel, VUBPRESS, 1995, hoofdstukken 3 en 4, respectievelijk: ‘De moderniteit volgens Bernard Mandeville’, en, ‘De wereld als asylum’.




Het domein van de ethiek beperken tot wat hij betitelde als de publieke ethica (public ethics). Het domein van de privé ethica (private ethics) zo groot mogelijk maken, wat impliceert de maximale overdracht aan het uitsluitende gezag –de soevereiniteit– van de individuele personen zo dat zij eigenmachtig hun eigen bestaan en hun privé samenleven met anderen moeten en kunnen bepalen. Die antipaternalistische strekking –hoewel dat niet zo lijkt in het werk van de sociale hervormer die Bentham ook was– is uitdrukkelijk aanwezig in zijn Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Méér, men kan dat werk niet goed begrijpen als men deze strekking over het hoofd ziet of ignoreert. Het domein van de privé ethica is het domein waarover de ethici –als hervormers en administrators, als denkers en ideologen (in Destutt de Tracy’s betekenis)– niets in de pap hebben te brokkelen. Dat Jeremy Bentham het grootste deel van zijn werk heeft gewijd aan het domein van de publieke ethica –de plannen voor een behoorlijke en vredelievende, zij het gezagsvolle en disciplinerende organisatie en vooral administratie van het openbare leven van de moderne geïndividualiseerde individuen– neemt niet weg dat hij als doel voor ogen had de mensheid maximaal in staat te stellen haar bestaan en sociaal leven eigenmachtig te realiseren en te volbrengen zonder inmenging of betutteling. Misschien heeft Friedrich Nietzsche, door te beperkte kennis van het werk van de Engelsman, dat niet goed begrepen, en wellicht heeft Michel Foucault het, door vooringenomenheid, niet willen zien.Maar als ik gelijk heb dat Bentham werd gedreven door die dubbele doelstelling, dan levert hij met zijn oeuvre (het corpus van zijn vele meandrische, labyrintische werken) niet veel meer dan een spiegelbeeld van Moore’s Principia Ethica! Opmerkelijk omdat ook Moore dit dan zelf onvoldoende heeft doorzien of begrepen. Opmerkelijk omdat Bentham een uitgesproken en radicale liberaal was, qua politiek filosofische oriëntatie. Opmerkelijk omdat Benthams werk wordt gekarakteriseerd door een extreme afwijzing van die lieden welke een ethiek bedrijven in godsdienstige zin, of, vanuit een natuurrechterlijke oriëntatie, waarbij meestal de inmenging in het privé-bestaan van de individuen aan de orde is. Benthams opvattingen over seksuele geaardheid en aangaande buitenissige voorkeuren liegen daar niet om: het komt de moraalfilosoof niet zich daarover uit te laten aangezien ze tot het loutere privé-domein behoren.Moore meende dat het utilitarisme breed genomen en voor zover het ‘goed’ op zichzelf meende te kunnen bepalen –en Benthams filosofie wordt daarbij geviseerd– fout zat omwille van de naturalistische drogreden. Op de achtergrond speelt uiteraard mee dat hij in de traditie van John Stuart Mill dacht en onder invloed stond van Henry Sidgwick. Mill had de theorie van zijn




wijsgerige peetvader, Bentham dus, aan kritiek onderworpen omwille van het te brutale, eenzijdige karakter van de genotsleer. Bentham had geen verschil willen maken tussen de hogere en de lagere genietingen. Wie de filosofie van Bentham ernstig neemt, kan moeilijk anders dan besluiten: vanzelfsprekend niet. Het verschil maken tussen hogere en lagere genietingen, dat komt de moraalfilosoof (en dus Bentham) niet toe. Dat is alleen maar een zaak van de individuele persoon. Of hij door het leven wil gaan als Ulrich, een man zonder eigenschappen, of als Sancho Panza, een man van volkse spreuken en gezegden, een lekkere kruik wijn een goed brood met olijfolie, dat is gewoon zijn zaak, niet die van de moraalfilosoof. Men kan dit ultieme credo van Bentham als te rechttoe te rechtaan betitelen, bedrieglijk kan men het in elk geval niet noemen, en duister al evenmin. Mill voerde het Grand Utilitarianism van de peetvader, over een stijl pad naar de meest elitaire conclusies: Shakespeares –wie die ook moge geweest zijn– genietingen van het leven zijn van een hogere orde dan die van de grafdelver van Hamlet. Maar wie zal dat bepalen? En wie bedriegt dan wie?Men kan, zoals Thomas Baldwin deed 19, aan Moore een ideaal utilitarisme toeschrijven. Zelfs een zo bekwaam kenner van Moores werk heeft het moeilijk in het web van diens denken een duidelijke structuur en positie te vinden. Zeker wenste Moore het standpunt van Mill te ontlopen waarin de genietingen kwalitatieve verschillen krijgen toegeschreven (met arbitraire elitaire consequenties), maar even zeker wou hij zgn. brutale karakter van Benthams hedonisme ontlopen. Maar wat dan wel in de plaats? Een allegaartje van:

a) consequentialisme –de ideale actor overweegt, voor zover kennis hem/haar dat toestaat, welke genieting welke aangename gevolgen heeft, b) intuïtionisme –de ideale actor wordt de hoedanigheid toegeschreven, in het beste en dus ideale geval, de intrinsieke waarden van de consequenties der genietingen te kunnen onderscheiden–, c) scepticisme –geen ideale actor is in staat op een behoorlijke wijze in de toekomst te kijken, waardoor h/zij slechts in the short run 20 kan proberen te zien en te begrijpen wat winstgevend is vanuit het gezichtspunt van de intrinsieke waarde van het gevolg van een genieting–,

19 Thomas Baldwin. G. E. Moore. London, Routledge, 1990.20 Die andere persoonlijke vriend van G. E. Moore, John Maynard Keynes was de auteur van de gezegende (en veel geciteerde) uitspraak: in the long run we are all dead.




d) common sense –de ideale actor heeft als laatste toevlucht voor zowel oordeel als actie de meest waarschijnlijke meningen over wat billijk en onbillijk is via de conventionele normatieve opvattingen van de beperkte tijdruimte waarin h/zij zich bevindt.

Zo te zien (en ik volg Baldwin in zijn analyse van zowel Principia Ethica als Ethics, gepubliceerd in 1922) is men met dit allegaartje meteen van alle markten thuis. Wat ik onthou is dat Moore, op de meest Britse wijze denkbaar, zich als een schier onvoorwaardelijke conventionalist (om niet te zeggen conformist) kenbaar maakte. Aan de basis ligt een mijns inziens volstrekt plausibele en overtuigende reden: we weten nooit in strikte en boven alle twijfel verheven zin wat onze plicht is te doen 21 –hoe te oordelen en vooral hoe te handelen– in een strenge wetenschappelijke (en dus zekere) zin; het ontbreekt ons aan heldere en duidelijke kennis om oordeel in strikte zin te zuiveren en handelen rotsvast te funderen 22.Het is niet overbodig bij dit punt stil te staan en de aandacht te vestigen op paragrafen 90 en 91 van Moore’s Principia Ethica (zoals ook Thomas Baldwin in zijn bespreking van het werk heeft gedaan). In wat volgt parafraseer ik pp. 198 t/m 200 uit het boek.Volgens Moore is het duidelijk (cf. de kritiek op de naturalistic fallacy) dat geen enkele geformuleerde morele wet vanzelfsprekend is, zoals werd aangenomen door de intuïtionisten. Er bestaan geen zelfevidente ethische premissen en geen daarvan afgeleide beweringen van waaruit mensen kunnen (oordelen en) handelen. Voor oordelen over wat goed in zichzelf is, zijn er geen gefundeerde redenen te geven en geen gegronde argumenten staan ons ter beschikking. Intuïtionisten hebben gemeend dat bepaalde handelingen volgens rechtstreeks inzicht zeker zijn vanuit moreel gezichtspunt, aangezien wij zonder de minste twijfel zonder verdere beraadslaging oordelend beslissen wat te doen, veronderstellend dat er een sterk onderscheid is tussen goed en kwaad. Ja, zegt Moore, wij moeten toegeven dat in een psychologische zin wij vaak intuïtief zeker zijn van onze plichten. Maar niettemin zijn de oordelen achter die beslissingen niet vanzelfsprekend. Waren zij dat wel, dan was er geen enkele reden tot beraadslaging, want dan zouden ze zeker zijn en de beslissing een technische en / of instrumentele aangelegenheid (om in 21 Men leze hiervoor hoofdstuk V ‘Ethics in relation to conduct’, in Principia Ethica.22 Wat al ruim 250 jaar voor de publicatie van de Principia Ethica werd gevat door René Descartes, Discours de la Méthode. Cf. mijn interpretatie van diens werk, De wijzen en de zotten. De moderniteit en haar filosofie. Brussel, VUBPRESS, 1995.




termen van Immanuel Kant te spreken). Zijn ze dat niet, dan laat het plaats voor twijfel, dit wil zeggen:

a) voor wroeging en spijt achteraf, b) voor pijnlijke deliberatie en onzekere keuze vooraf 23.

Maar wij moeten, zo meent Moore ook, aannemen dat bepaalde oordelen in morele zin (en handelingen daarmee corresponderend) méér goed in het Universum zullen veroorzaken dan gelijk welke anderen (bijv.: Gij zult geen mensen vermoorden). Ja, wij nemen bij het hanteren van het woord ‘plicht’ aan dat het nakomen ervan op een weerlegbare wijze –via het onafhankelijk onderzoek van oorzaken en gevolgen– tot een groter goed zal leiden onder bepaalde omstandigheden en voor zover wij die kunnen kennen. Of, anders geformuleerd: dat bepaalde handelingen altijd de grootste som van mogelijk goed onder de gegeven omstandigheden zullen voortbrengen, en dat op een testbare (en dus weerlegbare) manier. Er kunnen dus redenen gegeven worden die for the time being (en dus op korte termijn) het geweten verlichten en de actor geruststellen.Wil een oordelende en handelende mens echter zeker weten wat zijn plicht is, is het nodig te beschikken over een betrouwbare en derhalve weerlegbare kennis over alle voorwaarden, ook deze voorwaarden, die tezamen met de condities die de plicht vergezellen, haar uitoefening zullen bepalen qua gevolgen. Wij zouden in staat moeten zijn om op een exacte wijze te weten te komen wat de gevolgen zullen zijn van al die voorwaarden en wij zouden met volstrekte zekerheid de gebeurtenissen moeten kennen die op de één of de andere manier zullen worden beïnvloed door onze plichtvervulling. Moore confronteert zijn lezers hier met een overtuigend gedachte-experiment, een auteur als Jorge Luis Borges waardig, maar weinig origineel omdat we het al kunnen traceren tot in het wijsgerige oeuvre van auteurs als Nikolaus von Kues (Cusanus) (1401-1464), schrijver van werken als De docta ignorantia, De Deo Abscondito, De Quaerendo Deum, en Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) auteur van de Apologie voor Raymond Sebond (in: Essais), om van andere sceptici nog maar te zwijgen. Maar laten wij de gedachtegang van de filosoof van Cambridge verder overwegen. Hij zegt het volgende. Wij moeten over alle oorzakelijke kennis beschikken en wij moeten op accurate wijze de waardegradaties kennen van zowel de handeling als haar gevolgen. Wij moeten in staat zijn te bepalen hoe in verbinding met andere zaken in het

23 Op dit punt convergeert het denken van Moore heel sterk met wat Vladimir Jankélévitch in zijn moraalfilosofie bij herhaling op de voorgrond heeft gebracht en wat hij aanduidde met le paradoxe de la morale.




Universum, die kennis de waarde van het Universum als een organisch geheel zal beïnvloeden. Wij moeten beschikken over die kennis met betrekking tot de gevolgen van elk mogelijk alternatief van de handeling, waardoor wij ook in staat zullen zijn de vergelijking te maken tussen enerzijds de totale waarde die voortvloeit uit de betrokken handeling en anderzijds de te verwachten kleinere waarde die voortvloeit uit de alternatieven.Conclusie 1: het is klaar en duidelijk dat onze oorzakelijke kennis veel te onvolledig is om ons zulk resultaat te geven (Hume zal geamuseerd over Moore’s schouder hebben meegekeken, want wat hij al 150 jaar eerder had beweerd, komt hier andermaal te berde), waaruit even klaar en duidelijk volgt dat wij geen enkele reden hebben om te veronderstellen dat een handeling onze plicht is aangezien wij nooit zeker kunnen zijn dat een handeling de grootst mogelijke waarde zal voortbrengen.Conclusie 2: ethiek is niet in staat om ons een lijst van plichten aan de hand te doen, maar dat belet niet dat er voor de praktische ethiek een veel nederiger taak blijft weggelegd. Want ofschoon wij niet kunnen hopen op de ontdekking van wat in een gegeven situatie, de beste is van alle mogelijke alternatieve handelingen, toch blijft er een mogelijkheid om te tonen welke van de alternatieven, die wellicht iemand zal overkomen, de grootst mogelijke som van goed zal voortbrengen 24. Moraalfilosofen hebben zich tot die gelimiteerde verzameling van handelingen beperkt omdat het de handelingen zijn die gemeenzaam de mensheid als mogelijke alternatieven voor komen.Moore neemt hier op common sense basis aan dat er een bewijs kon en kan worden geleverd dat zij, qua alternatief op weer andere, beter zijn. Dit wil zeggen dat zij verwacht kunnen worden een groter totaal aan waarde voort te brengen dan die andere. Derhalve kan de ethiek –hier noodzakelijkerwijze en op epistemologische gronden gereduceerd tot praktische ethiek binnen concrete situaties en altijd op de korte termijn– proberen te bepalen welke van de alternatieven, die een actor (of de mensheid) wellicht zal overkomen, de grootste totale waarde zal voortbrengen. Kan van dit alternatief (van handeling) nooit ten gronde worden bewezen dat het de best mogelijke is, toch zal het qua alternatief beter zijn dan de overzienbare andere mogelijkheden waarvoor wij zouden kunnen hebben gekozen. Op grond waarvan die ‘aanname’ gefundeerd is, blijft onduidelijk. Niet onduidelijk is dat Moore wil aannemen dat er door bepaalde 24 Mijn quasi letterlijke vertaling van de volslagen duistere passage:Although we cannot hope to discover wich, in a given situation, is the best of all possible alternative actions, there may be some possibility of shewing which among the alternatives, likely to occur to anyone, will produce the greatest sum of good.(199, o.c.)




praktische situaties (van particuliere aard), en vanuit een beperkte kennis over de voorwaarden en de gevolgen binnen een korte termijn (en dus niet voor een toekomstige toekomst) van wellicht te stellen handelingen, een handeling kan worden verkozen boven een andere (en zo ook wat betreft de beoordeling ten voordele van de handeling, of over de handeling). Uiteindelijk zal die redering uitmonden op wat de lezer van de regels van de morale par provision, die René Descartes formuleerde in zijn Discours de la Méthode al kende: de mens zal zijn handelen zo organiseren dat hij volgens de meest gematigde (en voorzichtige) opinies, ver verwijderd van de overdrijvingen, die actiebeginselen kan volgen die het gezonde verstand (common sense) opleggen. De mens zal in oordeel en handeling de meest waarschijnlijke meningen / opinies volgen over wat billijk en niet billijk, krachtens wat de conventionele morele ervaring van het ogenblik (maar dus in wezen sedert jaren) leert. Als we ons aan die ‘regel’ houden dan weten we ons meer dan anders verzekerd van datgene wat wellicht voor dit ogenblik het beste is. Thomas Baldwin heeft er in deze op gewezen dat Moore, langs dit eerder conventionalistische pad, karakteristiek voor de Britse filosofie, tegen een dualisme aanbotste dat eigen is aan het utilitarisme. Het dualisme van de twee niveaus van ethische theorie: a) een theoretisch niveau waarin volgens de strikte criteria van het Grand Utilitarianism van Bentham of van daarvan afgeleide vormen (in het Act-Utilitarianism) over handelingen wordt geredeneerd;b) een meer pragmatisch niveau waarin volgens conventionalistische en intuïtieve (in de betekenis van common sense-achtige) criteria over regels van handelen die voordelig kunnen worden ingeschat voor de actoren, zowel de share-holders (de direct betrokkenen die meedelen, wij) als de stake-holders (de indirect betrokkenen die geraakt worden, zij) en dat binnen korte termijn-achtige particuliere situaties waarover een redelijk betrouwbare kennis bestaat zodat de toepassing van de regels waarschijnlijk is.Moore kampte heel duidelijk met de problematiek van de zekerheid (cf. Wittgenstein, On Certainty, kan met dit hoofdstuk in verband gebracht worden 25). Ethiek –hoe zo het anders 25 Er zijn niettemin heel grote verschillen tussen beide auteurs op het punt van de zekerheid. Wittgenstein houdt zich niet bezig met het weerleggen van het radicale scepticisme, wel met de epistemische structuur van de taalspelen –manieren van spreken en begrijpen– en met de epistemisch relevante contexten van die taalspelen (volgens de formulering van Michael Kober: ‘Certainties of a world-picture: The epistemological investigations of On Certainty’, in: Hans Sluga & David G. Stern, The Cambridge Companion to




kunnen, zo kan men met Kant, maar ook met Jankélévitch opmerken– zal –gegeven de moderniteit en de samenleving van individuen naar de woorden van Norbert Elias 26– praktische ethiek zijn. Praktische ethiek als een occasionele ‘discipline’ waarin, gegeven de omstandigheden en de beperkte kennis van wereld en mens, aangaande weinige alternatieven kan worden uitgemaakt welke van hen het beste resultaat oplevert. Moore stelde zich hier al lang niet meer de meest wezenlijke vraag: voor wie het beste resultaat. Het persoonlijke voornaamwoord wij gebruikt hij op een vanzelfsprekende manier. In elk geval meende hij dat die positie hem had verwijderd én

a) van Benthams utilitaristische ethiek, én b) van de deontologische ethiek, de Gesinnungsethik, die met het werk van de Britse en Schotse intuïtionisten en met Kant moet worden verbonden.

De zgn. ‘geijkte moraal’, een beproefde conventionele normativiteit veronderstellend, zal zowel pragmatisch als intuïtief bruikbaar blijken vanuit het gezichtspunt van wat het meest voordelig is voor de individuele actoren, gegeven niet ter discussie staande maatschappelijke instellingen en politieke gewoonten. Die ‘geijkte moraal’ –indien die naam dan al waardig– is er dus een van stabiele maatschappelijke relaties, van vaste instellingen, en van een gebruikelijke normativiteit, die samen het het drievoudige assenkruis vormen van een matrix waarbinnen de evaluaties en valorisaties, for the time being en dus in de short run, mogelijk zijn. Zij beheersen samen de beoordelingen in waarde die het doordeweekse maatschappelijke leven van individuele personen betreffen. Ongetwijfeld is dan inbegrepen dat wanneer zou kunnen worden aangetoond dat die ‘geijkte moraal’ vanuit de common sense aanvaarding van het zwakke utilitarisme (“wat het meest voordelig is voor de individuele actoren…”) te kort schiet, hij dient te worden geamendeerd, bijgewerkt, gecorrigeerd. De wegen van de geleidelijkheid, waarover in het politiek-maatschappelijke denken van Fabian Socialists Sidney en Beatrice Webb sprake was –en waardoor ook Bertrand Russell werd geïnspireerd–, weerklinken heel dof in Moore’s beschouwingen.Maar het is hier dat aan de rand, dit wil zeggen als in een marge, een andere dimensie van Moore’s denken zich doet opmerken. Dit blijkt met name uit het hoofdstuk VI, ‘The Ideal’, waarvan de inhoud nog wordt verlengd in het artikel van 1922 over het begrip van ‘het intrinsiek goede’. De behoedzame en common

Wittgenstein, CUP, 1996, 411-441)26 Zie ook hierna het hoofdstuk over Niklas Luhmann en het semantiekbegrip.




sense denkende kleinburger, die George Moore ongetwijfeld was, heeft gezocht naar een meest plausibele en overtuigende, dit wil zeggen algemeen te aanvaarden, invulling van het intrinsieke goede. Het gaat om een begripsinhoud van ‘het intrinsiek goede’, boven en buiten de gebruikelijke maatschappelijke, geïnstitutionaliseerde relaties, die in termen van Max Weber altijd en onvermijdelijk Zweckrational –of: functioneel, doelrationeel– georiënteerd zijn. Dat resulteert in tweede dualisme binnen het werk van Moore. Naast de praktische ethiek verschijnt een contemplatieve ethiek die de vriendschapsliefde en de schone –en daarom aangename– zaken betreft. Het veronderstelt een bewuste en geschoolde (gecultiveerde) persoon die in vrije en vrijblijvende (maar esthetisch dwingende) relatie kan treden met de andere persoon, die evenzeer als h/zij gecultiveerd is en bewust. De formulering van Moore is bekend, en tegelijk (ook hier) weinig origineel:

De meest waardevolle dingen die wij kennen of ons kunnen voorstellen zijn veruit bepaalde bewustzijnstoestanden die ruwweg kunnen worden beschreven als genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone voorwerpen. Heel waarschijnlijk is er niemand, die zich de vraag heeft gesteld, die ooit heeft getwijfeld dat persoonlijke affectie en de waardering van wat schoon is in de kunsten en in de natuur goed zijn op zich; en, indien wij op strikte wijze overwegen welke dingen waarde hebben alleen maar omwille van zichzelf, lijkt het evenmin waarschijnlijk dat iemand zal aannemen dat iets anders bijna een zo grote waarde heeft als de zaken die wij klasseren onder die twee hoofdingen. 27

De genoegens van de vriendschappelijke (en persoonlijke) omgang tezamen met het genieten van schone zaken in de kunsten en in de natuur, zijn voor Moore en op gezag van Moore de meest waardevolle zaken. Zij zijn dat, volgens de Britse filosoof op intrinsieke wijze. Bijzonder uitnemend noemt hij het bewustzijn van die genoegens en van dat genieten. Moore beklemtoont heel expliciet het bewustzijn van het schone en spreekt dan plots in termen van ultieme en fundamentele waarheid van de Moraalfilosofie 28. Alle twijfel en elk scepticisme is hier geweken.

Het is alleen maar omwille van die zaken –zo dat er op een gegeven ogenblik zoveel mogelijk van zou bestaan– dat een mens gerechtvaardigd is een openbare en privé plicht op zich te nemen, want zij zijn de bestaanreden van de persoonlijke voortreffelijkheid, van de deugd. Zij

27 G. E. Moore, o.c., p. 237. Mijn vertaling.28 O.c., p. 238.




zijn in hun hoedanigheid van complexe gehelen –en dus niet omwille van de afzonderlijke samenstellende delen– het redelijke ultieme einddoel van de menselijke handeling en het enige criterium voor de maatschappelijke vooruitgang 29.

Moore voegt daar iets belangrijks aan toe: deze waarheden, zo zegt hij, werden heel vaak geïgnoreerd.Een zekere democratische –ja, zelfs sociaal-democratische– strekking is aan de PE niet vreemd, en ik denk te mogen wijzen op een verband tussen Moore’s denken en dat van Bertrand Russell in dezelfde periode. De ontleding van de zopas geciteerde passus vermag zoiets verder duidelijk te maken.Een mens is geheel en al gerechtvaardigd een openbare en privé taak én plicht op zich te nemen, enkel en alleen als het gaat om die intrinsieke zaken: de verzorging van de bewust beleefde persoonlijke affectieve sociale relaties en de verzorging van de bewust beleefde schone kunstwerken en natuurtoestanden. Voor alle andere zaken is een mens niet vanzelfsprekend –en dus nooit afsluitend en onbetwist– gerechtvaardigd een openbare taak op zich te nemen of een privé verplichting na te komen.De persoonlijke affectief geladen sociale relaties staan tegenover de functionele en instrumentele sociale relaties, die een heteronoom karakter bezitten en daardoor ook telkens weer onvolledig blijven, of, voor onbehagen zorgen, en dus voor gespletenheid en tegenspraak in elke mens. Moore heeft op die manier –alsof hij Martin Buber had gelezen– de tegenstrijdigheid van de moderniteit aan de kaak gesteld, die erin bestaat dat mensen als mensen het onderspit moeten delven wanneer het om zaken van één of andere maatschappelijke doeltreffendheid en functionaliteit gaat. Die doeltreffendheid en functionaliteit zijn altijd weer partieel. Zij verdelen ons en zij verdelen de mensheid. De schone kunstwerken en natuurtoestanden staan tegenover de functionele en instrumentele zaken des levens. Ook die laatste hebben een heteronoom karakter, welke de kunstwerken en de natuurtoestanden ontberen moeten uit de aard van hun kwaliteit. De David van Michelangelo én de zonsopgang op de Mont Ventoux zijn autonoom waardevol. Niemand van ons kan een tegel snijden met het marmeren standbeeld van de Florentijnse meester. Niemand van ons kan met de zonsopgang op de Mont Ventoux een fiets (laat staan de fietser) beter doen rijden. Moore blijkt dus –evenzeer als Russell in diezelfde periode– kritiek te hebben gehad op de functionalistische obsessie, de instrumentele doelgerichtheid, die met het op massaconsumptie gerichte kapitalistische systeem 29 Ibidem. Mijn (vrije) vertaling.




werden veralgemeend en tot enig criterium van waardevolheid werden gemaakt.Moore plaatste zich radicaal voorbij een samenleving die –met de economische expansie in de kern van het wereldsysteem– aan een algehele Verdinglichung / verzakelijking en commodificatie werd onderworpen. Hier weergalmt iets van Russells kritiek, zoals we kunnen lezen in zijn publicatie In Praise of Idleness, en die ook in Chaplins persiflages op het consumptivistische stadium van het wereldkapitalisme is terug te vinden, getuige zijn meesterwerk Modern Times.Kan ik het voorgaande funderen? Overdrijf ik Moore’s benadering van het intrinsiek waardevolle (de ultieme en fundamentele waarheid van ‘de Moraalfilosofie’) niet? Ik meen van niet en wel omdat hij zelf zijn beschouwing afrondt met de belangwekkende conclusie dat de bewuste affectief gerichte persoonlijke sociale relaties (gelijkend op die van de intieme vriendschap) samen met het bewust genieten van de kunstwerken en de fraaie natuurtoestanden het enige, ik beklemtoon het enige, criterium zijn voor de maatschappelijke vooruitgang. Dus niet de economische welvaart gemeten naar het bruto nationaal product, gemeten naar de materiële welvaart in termen van duurzame verbruiksgoederen ener consumptivistische cultuur, en dus niet de immer beperkte economie van het leven (in termen van winsten, competitieve slagkracht van de ondernemingen en natiestaten, enz.) die zich voortdurend heeft gesteld tegen de algemene economie van het leven (in termen van welzijn, welbehagen, persoonlijke relaties, artistieke creativiteit, en vooral bewustzijn van welbehagen dat met esthetische en vriendschappelijke gevoelens gepaard gaan). De conclusie ligt voor de hand. Er is geen maatschappelijke vooruitgang wanneer en als slechts de enorme verzameling koopwaren in de wereld is toegenomen en het welbehagen van de esthetische en de vriendschappelijke gevoelens gelijk gebleven is of gedaald is.Tot zover, mijn interpretatie van Moore’s PE –afwijkend ditmaal van de wat zurige lectuur ervan door Edel, die hoofdzakelijk door een openbaar ethische motivering werd ingegeven. De interpretatie brengt verbanden tussen Moore’s visie en die van Jankélévitch aan het licht, zoals ik terloops heb aangeduid. Samengevat: voor mensen bestaat wel ‘het goede’, met name door hun individuele, intersubjectieve, of sociale bepalingen, maar hiermee hebben zij nooit ‘goed’ als zodanig, of ‘goedheid’ als dusdanig ingevuld, integendeel. Men zou ook kunnen zeggen: het bestaan van ‘het goede’ berust steeds ook op willekeur, met name




willekeur van een individu, van een intersubjectiviteit, van een sociale groep, organisatie of structuur.‘Het ideaal’ verwijst naar: persoonlijke affectieve menselijke relaties + de ‘gevoelens’ van schoonheid (esthetische gevoelens) van mensen. Het lijkt waarschijnlijk dat daarin besloten ligt: de persoonlijke affectieve menselijke relaties (blijheid veroorzakend) in termen van de gedeelde esthetische genoegens. Jankélévitch was het centrum van een kring van dichters, muziekliefhebbers, kunstkenners! Die kring, dit ‘wij’, was de kern van een menselijkheid vooruit, en dus ‘ethische gemeenschap bij uitstek.Desalniettemin keurt Jankélévitch het estheticisme af: il ne faut pas être athlète pour être moral.De oriëntatie is bekend: Prenons l’exemple de la mort...celle d’un être cher....Waarom de dood? Omdat ze morbide is? Omdat ze ons wijst op het ultieme falen?Het antwoord van de moraalfilosoof is ontkennend. Zijn redenen liggen vervat in het onderstaande citaat, dat ik voor de gelegenheid heb uitgeschreven in de vorm van verzen.Cette promenade que le destin lui a fait faire

Die wandeling die de bestemming hem deed makencette promenade de soixante-dix ans, de quatre-vingt ans

Die wandeling van zeventig, van tachtig jarendans le firmament du destin, qu’est-ce-que cela signifie?

Wat betekent ze in het firmament van de bestemming ?Quelqu’un est né, a vécu, est mort, a disparu.

Iemand werd geboren, heeft geleefd, is gestorven, is er niet meer.

Et vous trouvez que c’est clair?En u vindt dat vanzelfsprekend ?

Et bien! C’est là que gît pour moi l’espérance.Welnu, het is daar dat voor mij de hoop berust.

C’est la “surnaturalité” de ce message: le fait d’avoir vécu.Het is het bovennatuurlijke van de boodschap : het feit te hebben

geleefd.Cette promenade dans le destin est un profond mystère,

Die wandeling in de bestemming is een diep mysterie,mystère qui est pour moi consolant, qui est un principe d’espérance.

Een mysterie dat mij vertroosting schenkt, dat een beginsel van de hoop is.

Hoop, want Jankélévitch wenst het niet te houden bij de praktische levenswijsheid (phronesis, sophrosune) die wordt gemaakt door een of andere mix van de

apathie (de onverstoorbaarheid en onbewogenheid) anesthesie (de verdoving) analgesie (de pijnstilling)




De levenswijsheid, als zelfcontrole en als zelfdisciplinering 30, en de sociale controle en de maatschappelijke disciplinering zijn illusies van rust en kalmte, en zij zijn schimmig voor zover zij het lijden ontwerkelijken en de dood minimaliseren (déréalise la souffrance et minimise la mort). Immers, de dood en de liefde zijn nodig om de lampen brandend te houden (want de de liefde komt niet bij diegenen die in slaap zijn gevallen) [La mort comme l’amour (est nécessaire) pour garder les lampes allumées (car l’amour vient pas à ceux qui dorment]Zullen we hetzelfde kunnen zeggen over de haat? Houdt de haat ook de lampen brandend? Jankélévitch talmt niet met zijn antwoorden. Hij raadt ons aan on sniet te laten in verwarring brengen door het perspectief van het niets. Hij spoort ons aan met goede wil actief te zijn en te blijven. Hij zegt ons dat we moeten doen, handelen.Voor het defaitisme en voor een existentialistische filosofie waarin het niets als donkere dimensie van het bestaan wordt opgeroepen is bij hem geen plaats. Men kan dat zeker als een antwoord beschouwen op het wijsgerige existentialisme in Frankrijk waarin een levensbeschouwing van het heroïsche en absurde ontwerp, in het zicht van het lot en de dood, geconfronteerd met de duisternis van het bestaan (nochtans ook weer een thema van Schelling, zoals we hebben gezien). Die thematiek vinden we terug bij Sartre, in wiens L’être et le néant, de vrijheid van het individu, de autonomie van de menselijke persoon die kiest en dat doet wetende dat hij zal falen, centraal staan. Lot (Schicksal), ontwerp (Entwurf), Er (ergens) zijn (Dasein) en Zijn-tot-de-dood (Sein zum Tode): het zijn de heideggeriaanse thema’s die zo’n aantrekkingskracht hebben uitgeoefend op de vooroorlogse generatie en in het Parijs van na de 2de W.O. De wijsgerige weg die Jankélévitch volgde was tegendraads, à contre-courant, ofschoon hij zelf door het vitalisme van Bergson, Simmel en door het spiritualisme van Chestov en de andere Russische filosofen (die bij ons ten onrechte zo onbekend zijn gebleven) werd meegevoerd.Ik ontzeg mij het recht op slapen, een thema van de moraalfilosoof, verwijst naar het aandachtig blijven, zich verplicht blijven voelen tot het wijsgerige onderzoek zoals hij dat opvatte. Zoals een vriend van me eens zei: wij hebben nog genoeg tijd om te slapen eenmaal we dood zijn, nu moeten we wakker blijven. Daarom zal J blijven accentueren: 30 Hier speelt de eerste (en negatieve) betekenis van het ‘schandaal van Socrates’, voor zover men in de verstandelijke levenswandel de weg naar een morele levenshouding zou willen zien, fundament van een voorbeeldige, afstandelijke en voorkomende omgang met de anderen. Die anderen, die mannen, meester en Grieken zijn. Niet ontzet of verstoord door de oorlog, door de gevangenschap, door de kolonisering, door het baren van kinderen, etc.




de verbinding tussen de onbehouwen (fruste) zelfstandigheid van de mens (en elk levend wezen)

en het beginsel van de economie (= beperking, de korte tijd die er maar is) door de natuurlijke omstandigheden opgelegd.

In La Mauvaise Conscience (oorspronkelijk 1933), waarin hij al zo veel van zijn latere moraalfilosofie uitdrukte, zegt J: de mens vat ik op als een in beginsel moreel wezen als gevolg van de onomkeerbaarheid van de tijd (van elk individueel bestaan) en in functie van ’s mensen besef of bewustzijn daarvan. Daarom stelt hij zich rigoureus op tegen een afkoopmoraal, een moraal van de verontschuldigingen, een moraal van de partiële justificaties en goede argumenten. Hij wil een moraalfilosofie beoefenen in het licht van het bewustzijn (of van de verstandelijke intuïtie) van de precariteit of hachelijkheid en van de urgentie of ‘dringendheid’ van het menselijke bestaan onder moderne condities. Eindigheid en irreversibiliteit, met alle gevolgen van dien voor de relaties tussen kennen en handelen, en voor de ultieme onvolledigheid van het ‘weten’. Het menselijke bestaan is een taak, een opdracht, iets waartoe mensen werden geconvoceerd, in een kosmisch werk dat zij afstand nemend als ‘kennende’ wezens niet kunnen bevatten, waardoor paradoxaal hun persoonlijke werk zelf een oneindig karakter verwerft 31. Misschien moet ik hier een verband aanstippen met een ‘joodse’ traditie in de westerse filosofie –een traditie die met de Haskala en met de wijsgerige interventie van de seculariserende Moses Mendelssohn (1729-1786) moet worden verbonden 32– , met name dat wat Hermann Cohen (1842-1918) heeft genoemd: de ‘ethiek van het judaïsme’, die wars is van het eudaimonisme in een oude stijl (de antieke levenswijsheid) of van de burgerlijke ‘herformulering’ hiervan (het goede en het gelukkige leven in strikt individualistische termen) in een of andere versie van het utilitarisme of het modernere hedonisme. In de ethiek zoals 31 Cf. José Ortega y Gasset spreekt van vocacion.32 Ik wil hier geen misverstanden doen ontstaan. Het komt mij niet toe te spreken van een ‘joodse filosofie’, of van ‘joodse filosofen’. Er bestaan filosofen, of die nu een Arabische, een christelijke of een joodse oorsprong hebben (of een andere!). Of anders gezegd: de filosofie is in haar stijl en methode antiek, wellicht Grieks te noemen (hoewel dat ook al een volkseigen identiteit impliceert). Vanuit verschillende inspiraties –niet zelden verbonden met godsdienstige, maar ook niet zelden met particuliere levensomstandigheden, culturele patronen, historische parcours verbonden– werd de filosofie in haar expressie gevormd en gekanaliseerd. Moses Mendelssohn heeft in Duitsland de seculiere stijl van denken en de seculiere intellectuele cultuur in relatie gebracht met het traditionele joodse sociale leven. Dat werd verder gestimuleerd door de modernisering van de Europese samenleving. Niet voor niets is Mendelssohn de auteur van een opstel –ouder dan dat van Immanuel Kant– Was ist Aufklärung?




Cohen die beschouwde moet de klemtoon worden gelegd op de morele autonomie (en derhalve de bijzondere contextualiteiten van waaruit individuele personen denken en handelen) én op de aspiratie van het universalisme (die alle individuele personen met hun denken en handelen overschrijden). VJ presenteert een moraalfilosofie waarin de ‘handelende wil’, of, de actieve verantwoordelijkheid nemende wil, centraal staat. De raadsels van de onschuld en van het medelijden, het erbarmen, worden in die overwegingen betrokken op de subtiele waarneming van de gevoelsmatige bewogenheid in de altijd singuliere concrete gebeurtenissen van het menselijke bestaan. Geen existentialisme dus, maar wel een intuïtie van het evenementiële van het bestaan. Eén van zijn favoriete oudstudenten heeft gesproken van een ‘strenge moraalfilosofie’. Dat heeft met het aanmanende karakter –zonder dat concrete regels, of, beginselen van rechtvaardigheid door Jankélévitch werden geformuleerd– van zijn filosofie. Het dictum is bekend geworden: de mens moet gereed en aandachtig zijn op gevaar af de unieke lenteochtend mis te lopen (il faut être prêt et vigilant sous peine de manquer “notre unique matinée de printemps”). Het bewustzijn van de hachelijkheid van het bestaan, in het licht van de irreversibiliteit, van het nooit meer kunnen herhalen van wat is geweest, is altijd gericht tegen de zelfgenoegzame houdingen en opvattingen. De ‘morele mens’ kan niet gaan zitten om uit te rusten. Kan geen vrede nemen met wat hij zich ‘zedelijkerwijze’ heeft eigen gemaakt of verworven. Het is het irreversibele van het bestaan –het feit dat elk ogenblik op elk ogenblik verdwijnt en dus afsterft– dat zo iets verhindert 33. Wij kunnen daarom beweren dat de betekenis van de wijsgerige ethiek van Jankélévitch is, dat hij –wellicht in de eerste plaats– kritisch en negatief is, of, beter: subversief. Laat ik dat wat meer toelichten.Ik zie in zijn moraalfilosofische démarche een poging om de vele wijsgerige reducties, en een ideologie van de menswetenschappen te ondergraven 34. Dat Jankélévitch thema’s 33 Françoise Schwab: la mort de l’instant, à chaque instant, interdit à l’homme moral de s’asseoir, de prendre place, de se reposer sur les satisfecit qu’il s’octroie.34 Ik hou eraan te verduidelijken dat ik een streng onderscheid maak tussen de ‘ideologie van de menswetenschappen’ en de ‘menswetenschappen’ zelf. De laatste zijn ons een hulp in de beantwoording van enkele theoretische en praktische vragen, maar als zodanig blijven zij altijd onder de morele gerichtheid in het handelen en de ultieme deliberaties staan. Misschien is het belangrijkste besluitende moraalwetenschappelijke gezichtspunt van Abraham Edel wel geweest: de beklemtoning van de residuaire onbepaaldheid, onbepaaldheid vanuit een theoretisch gezichtspunt, vanuit een utilitaristisch gedachte decisietheorie die onze gestandaardiseerde maatschappelijke praktijk kan leiden.




ontwikkelde, op zijn eigen rapsodische wijze, als: de ander, het morele zelf, de paradox van de moraal, etc., heeft in de eerste plaats betekenis voor het ontmaskeren en blootleggen van de vele ‘wij’s’ die impliciet of expliciet in de morele opvattingen en de praktijk gerichte moraalfilosofie aan de orde werden en worden gesteld. Vooral in die moraalfilosofische onderneming die zich dienstbaar wil maken aan de technocraten en de politieke klasse.De klemtoon die Jankélévitch in zijn oeuvre legt op het belang van de morele beweging, beweging die haar wortels heeft in het doen en in het persoonlijke subject, stelt een individuele persoon centraal die de andere is van het egoïstische ik, zonder dat hij als persoon bij machte zou zijn om langdurig, laat staan blijvend, een integraal moreel karakter te hebben. Op die wijze drukte Jankélévitch zijn wantrouwen uit tegen:

existentialistische moraalfilosofie van het individu en zijn unieke keuze, vanuit een ‘heroïsch’ oogpunt (M. Heidegger en JP Sartre)

de grenservaringsfilosofie (Georges Bataille, die ook al aansloot bij Heidegger) waarin het individu alweer een centrale rol speelt vanuit zijn ikheid (dat wat ik het driftik heb genoemd in mijn boek De wijzen en de zotten) en vanuit zijn uiterst individuele genotervaringen of uiterst persoonlijke esthetische ervaringen, vanuit een of andere egoïstische levensorganisatie(was van grote invloed op Foucault).

een moraalfilosofie die de antieken weer in herinnering roept (ook hier kan men denken aan het denken van Michel Foucault, die in de laatste fase van zijn leven van de goede individuele levensorganisatie de kern van de wijsgerige boodschap maakte; cf. Wilhelm Schmid hiervoor in voetnoot vermeld).

een moraalfilosofie die de traditie en de oude sociale verbanden centraal plaatst inzake de zingeving (zoals in de conservatieve moraalfilosofie van Alasdair MacIntyre gebeurde); opvatting die ook weerklinkt in die normatieve oriëntaties waarin culturele patronen, concrete traditionele gedragsregels worden verheerlijkt.

een moraalfilosofie, indien dan al die naam waardig, waarin een geconstrueerde, en een abstracte (of artificiële) sociale eenheid (volk, staat, klasse, etc.) boven de mens gaat als enkeling, of algemeen een moraalfilosofie waarin een of ander ‘wij’ (in een toekomstige, in een aspirerende, in een constructieve, in een ‘modernistische’ zin) centraal staat 35.

35 Jankélévitch heeft het een aantal keer over Le Grand Soir gehad. Het staat voor symboliserende allegorieën (de een moreel, de andere sociaal, weer andere biologisch), voor utopieën van het betere en het volmaaktere. Hij zegt daarover in een vraaggesprek:

Très souvent d’ailleurs, on emploie le langage du christianisme dans les doctrines sociales, ainsi que je viens de le dire. Si bien




een instrumentalistische moraalfilosofie die vanuit een abstract, functioneel principe (een middel-doel koppeling) de zaken van het menselijke leven benadert en in concrete politieke omstandigheden uitspraken doet (bijv. het utilitarisme, een consequentialistische moraalfilosofie, een rational choice en social choice moraalfilosofie).

Dat maakt de moraalfilosofische démarche van Jankélévitch niet meteen een kanshebber op succes, omdat zij zich bijna altijd aan gene zijde bevindt.Telkens het morele zelf concreet is ingevuld, en dus van een tijdruimtelijk beperkte en concrete inhoud voorzien, weegt er de verdenking van partijdigheid, van onvolledigheid, van compromis, van kwezelarij, van hypocrisie op. Men kan dat beschouwen als Jankélévitch’s versie van de open question test. In dit geval nog veel radicaler van strekking omwille van de ontmaskerende en deconstruerende oriëntatie. Maar de moraalfilosoof heeft ook beklemtoond dat eenmaal die ontmaskerende en deconstruerende rol gespeeld en die taak vervuld, het verplichtende van de opdracht van het ik naar de ander aan de orde moest worden gesteld. Ik en de andere (anders dan ik), als een ‘ik en jij’ –Jankélévitch heeft enkele keren uitdrukkelijk naar het werk van Martin Buber verwezen– maar niet als een ‘ik’ en zijn ‘alter-ego’. Daarom gaat er van J’s moraalfilosofische overwegingen een subversieve kracht uit. Geen escapisme, geen desengagerende filosofie, zonder daarom filosofie van het engagement te zijn.Ofschoon niet expliciet, roept Jankélévitch op tot het op zich nemen van de regionale, tijdruimtelijk gebonden en contextueel blijvende opdracht in functie van de vragen van het menselijke bestaan die steeds weer nieuw zullen zijn en toch altijd hun oude grondslag zullen behouden naar antwoorden te zoeken die het tenminste voor een tijd en voor een ruimte zullen doen. Geen moraalfilosofie van de onverantwoordelijkheid, integendeel. Geen mens ontkomt aan de opdracht. Maar altijd weer is het nodig dat die mens beseft dat hij niet in zijn contextueel gebonden bepalingen van chet, mem, resj, de alef en de tav heeft overspannen. De moraalfilosofie van J verzet zich en roept op tot verzet tegen de pretentie ‘het’ te weten, d.w.z. met de vervulde opdracht de inhoud van het morele te hebben gegeven. De moraalfilosofie van J bevat de blijvende waarschuwing tegen die pretenties en dwingt tot bescheidenheid in het vervullen van de taak. Geen inhoud van het ethische kan de ethische inhoud als zodanig zijn. Maar het geven van morele inhouden is een onderdeel van het

qu’on peut voir dans nombre d’entre elles des religions laïcisées qui transfèrent l’au-delà dans la fin de l’histoire, donc dans l’en-deça.




morele zoals zich dat door het menselijke leven zelf aandient. En daarin weer is de moraalfilosofie ook waarschuwing. Geen negatieve moraalfilosofie naar het voorbeeld van een negatieve theologie, maar wel moraalfilosofie van de negatie van het morele in de contextuele en dus noodwendig reducerende formuleringen van de morele inhoudJ is de filosoof van ‘geen systeem’ en zijn denken presenteert zich als een denken voorbij de systemen en dus ook voorbij die systemen die de filosofie van het niet-systeem bevatten. Overigens staat zijn filosofie met die laatste in relatie, zonder daarbij in het systeem van het niet-systeem gevangen te zijn. Dat heeft zijn positie in de Franse en breder in de westerse wijsbegeerte marginaal gemaakt.J biedt, zoals Pierre-Michel Klein zegt, een paradoxologische filosofie waarin de oneindige en steeds veranderende wijzen van menselijk existeren het primaat van het morele aanduiden zoals het door de suprematie van het ‘doen’ over het ‘zeggen’ wordt geopenbaard. Bij hem geen Dasein, en geen Entwurf, geen Dichterlijk zal de mens zijn, en geen pessimisme van Ludwig Wittgenstein, in die zin dat J ‘spreekt’ waarover hij niet kan praten (cf. zijn JNSQ!). Waarop J. zonder onderbreking, onze aandacht vestigt is dat iemand zich intens kan bezig houden met allerlei positieve waardegeladen zo gezegd morele oplossingen van (waarden implicerende) bestaansvragen, en dus dat iemand in die betekenis een waarde-bewogen mens kan zijn, zonder daarom ook echt moreel te zijn. Natuurlijk is de waarde-bewogenheid een teken van bekommernis, en een teken van ontferming over anderen en de ander, maar die aspiratie impliceert methoden en organen bijv. het politieke en het administratieve die de waarde-bewogenheid als zodanig, dit wil zeggen de onbevangenheid inzake waarden, verhindert.Meer zelfs, J. zegt dat wij allen, gegeven de moderniteit zoals ik die aan de hand van Luhmann heb omschreven en zoals die door de Franse moralisten van de 17de en deels nog de vroege 18de op ethisch gebied werd aangevoeld te kort schieten onder het gezichtspunt van het goede. En daarom is de idee van een morele vooruitgang van de mensheid een heel betwistbare, om niet te zeggen, onnuttige idee. Maar ook hier een paradox: de morele vooruitgang van de moderniteit ligt in het heldere besef van het te kort schietende karakter van het menselijke bestaan inzake inhoudelijke ‘zedelijkheid’ (cf. Kant heeft iets dergelijks uitgedrukt natuurlijk).

niet in de traditie, niet in de zgn. de levensvormen,




niet in de conventionele (cultureel bepaalde) experimenten van leven,

niet in de ‘gemeenschappen’, niet in de vrijwillige (en daarom willekeurige) associaties en de

daarin geïmpliceerde positieve regelingen (afspraken, rechtvaardigheidsbeginselen geconstrueerd vanuit uitgetekende ideale originele posities),

niet in de goede redenen voor het handelen, niet in de technisch-wetenschappelijk gestuurde ‘consequentiekunde’,

ligt de zedelijkheid, want diep onder, hoog boven, wijd voor, en ver voorbij

al die uiteenlopende en menigvuldige identificaties en reducties ligt die zedelijkheid. De ambiguïteit is onafwendbaar, een constituerend onderdeel van het ‘moderne’ delibereren, van het twijfelen, van het zich engageren. Het brengt het morele bewustzijn onophoudelijk in de verwarring. Het brengt onzekerheid, dubbelzinnigheid, maar de zelfgenoegzaamheid. Wat derhalve voor Jankélévitch dus altijd weer voorligt, is het onderzoek van die constituerende ambiguïteit van de zedelijkheid die wij moeten verbinden met de moderniteit en met die moderniteit die sommigen postmoderniteit noemen. Het is dat wat J zijn lezers via de paradoxologische methode presenteert. In het onderzoek van de betekenis van de deugden, cf. Traité des vertus, komt dit goed aan de orde. Het devies van het magnum opus is bekend: de regels van het handelen zijn aan verderf, want aan de contextualiteit, onderhevig, maar het feit dat de mens aan regels van het handelen verplicht is staat boven dat verderf en die contextualiteit van zijn bestaan 36. Bovendien voert die paradoxologische methode J, op paradoxale wijze, tot de invulling van een zedelijkheid van de paradoxie der moderniteit. Ik bedoel daarmee dat hij desalniettemin een morele inhoud heeft gegeven, die hoe broos op feitelijk vlak en weinig concreet ‘implementeerbaar’, daarom juist zo diep en algemeen van toepassing is op onze moderne conditie. :

Tes devoirs ne sont pas le fondement de mes droits 1. Uw plichten zijn niet het fundament van mijn rechten

36 Ik citeer:Les choses respectables sont relatives et contradictoires, mais le fait de respecter ne l’est pas. Et ainsi, de même que la vie, sans cesse réduite à des phénomènes physico-chimiques par le mécanisme, se reconstitue toujours au-delà dans son irréductible vitalité, de même la liberté, réduite à des déterminismes, se reconstitue à l’infini dans son irréductible responsablité….




La première personne passe dernière., la seconde devient première

2. De eerste persoon (‘ik’) komt op de laatste plaats, de tweede persoon (‘jij’) wordt de eerste

Je suis le défenseur de tes droits, je ne suis pas le gendarme de tes devoirs

3. Ik ben de verdediger van uw rechten, ik ben niet de gendarm van uw plichten

Faire tenir le plus possible d’amour dans le moins possible d’être

4. Maken dat zo veel mogelijk liefde wordt vastgehouden in zo weinig mogelijk bestaanszijn

De morele paradoxie van de moderniteit is het tekort in de menselijke conditie die haar (de conditie zelf dus) op metempirische wijze tot de zedelijkheid in staat stelt en noopt, waarbij de mens altijd in zijn individualiteit centraal staat, maar niet als ego opgesloten in zijn ik. Nogmaals de relatie met de Ich und Du thematiek van Martin Buber Kortom, J’s moraalfilosofie voert ons van het ‘fenomenologisch’ onderzoek van de paradoxologie naar de paradox van het morele, en dat levert een idee van ‘zedelijkheid’ op voorbij, boven, voor en dieper dan de ‘ethiek als techniek van het menselijke bestaan’. De radicale ambiguïteit inzake het morele geeft door het wijsgerig onderzoek van J de zone aan waarin

levenswijsheid (antieke moraalfilosofie), ideologie (politieke ‘ethiek’, toegepaste ethiek) en ethiek (‘wetenschappelijke’ studie van het waarderende en

morele verschijnsel) in verwarring zijn geraakt.Laat ik het illustreren aan de hand van een gedachte-experiment. Iemand kan een trouw milieuactivist zijn, een dierenbevrijder, een Amazone oerwoud militant, en zo verder, maar wij zullen moeten erkennen dat in die hoedanigheid diezelfde persoon niet per se een morele persoon is, zijn handelen niet per se moreel handelen, en zijn oordelen niet per se moreel oordelen is. Misschien blijft in zijn tegendeel gekeerd daarom het striemende pamflet van Leon Trotsky, Leur morale et la nôtre, van 1939, gedenkwaardig. Volgens die zgn. moraal van de voorhoede van het wereldproletariaat kan de militant een schitterend exempel zijn van een contextuele technische ‘zedelijkheid’, maar hij zal daarbij altijd slechts dat exempel zijn van een –vanuit de categorische zedelijkheid– verdachte toewijding aan een zaak, hoe universeel gedacht ook. Het zal gaan om een zaak die door de toewijding eraan op voet van oorlog komt te staan met de zedelijke imperatief zelf: een goede mens te zijn.




Met enkele literaire voorbeelden: een goede mens te zijn, zonder dat daarvoor een catechismus van welk geloof of ideologie dan ook ter beschikking staat, zoals Dik Trom in C. Johan Kievits kinderromans; een goede mens zijn als de omstandigheden iemand daartoe verplichten, of, met een ander beroemd literair voorbeeld uit onze letterkunde, zoals Angelino in de lente een goede mens is in die ogenblikken van toewijding en ontferming voorbij de berekening. Beiden, Trom en Angelino, zijn moreel in het doen, omdat dit altijd voorbij het zeggen ligt en ook voor zover op hen van toepassing is:

faire tenir le plus possible d’amour dans le moins possible d’être la première personne passe dernière, la seconde devient

première. ‘Je’ est le défenseur de ‘tes’ droits, ‘je’ n’est pas le gendarme de ‘tes’ devoirs.

‘tes devoirs’ ne sont pas le fondement de ‘mes’ droits.

De Traité des Vertus. Opmerkingen over thema’s en variaties

Ik verwijs naar het zesde hoofdstuk Qu’il faut faire le bien, van het eerste deel van Traité des vertus, Le sérieux de l’intention, waarin de volgende hoofdstukjes:

quelque chose qu’il faut faire c’est à moi de le faire tout moi; et du sérieux (tout-ou-rien) quelque chose que tout le monde peut faire (la conciliarité) qu’il faut le faire séance tenante (tout-de-suite-ou-jamais) le quid et le quod (waarom en daarom)

(pp. 216-271)Jankélévitch traktaat bestaat uit vier delen, aangezien het tweede boek zelf uit twee volumes bestaat. De publicatie is over verschillende jaren gespreid. Ik gebruik de Flammarion heruitgave die loopt van 1983 tot 1987. De drie titels van de delen zijn:Le Sérieux de l’Intention. Traite des vertus ILes Vertus et l’Amour (Vol. 1 et 2). Traité des vertus IIL’Innocence et la Méchanceté. Traité des vertus IIIIk overloop de belangrijke punten uit de inhoud van dit unieke werk. Waar voor het werk van Levinas kan worden opgemerkt dat het wordt gekenmerkt door een opmerkelijke schrielheid in zegging (‘parcimonie’) daar kenmerkt het oeuvre van Jankélévitch zich door een uitbundige en zelfs breedsprakige zegging. Kan er niet gesproken van een roman fleuve, zoals in het geval is voor Der Mann ohne Eigenschaften van Robert Musil, of van A la Recherche du Temps Perdu van Marcel Proust, dan toch moeten we gewagen van een traité fleuve. Laat ik kort de inhoud van de drie (vier) delen van het traktaat over de deugden overlopen. Daarna wil ik een algemene




karakterisering geven, voor zover mijn lectuur van het meanderachtige werk van Jankélévitch zoiets toelaat. Maar we kunnen ons niet onttrekken aan een lectuur en dus een inschatting van wat we te lezen krijgen. Dat men het leven terugbrengt tot ingewikkelde fysico-chemische mechanismen belet niet dat het leven zich reconstitueert op een niveau dat boven dat eerste fyscio-chemische niveau uitgaat, met name in zijn onherleidbare vitaliteit, en dus in zijn vrijheid (die beperkte of ‘beklede’ vrijheid is, volgens het woord van Levinas). Vrijheid die, zelfs wanneer sommigen haar willen terugbrengen tot onontwijkbare determinismen, zich herpakt in het oneindige door de onherleidbare verantwoordelijkheid: doen en te doen 37.Het eerste deel van de TdV, onder de titel Le sérieux de l’intention, gaat in op de ernst van de intentie en stelt de morele cogito centraal. Niet los van het concrete ‘ik’ zal de ethiek staan. Niet ondergedompeld in formalismen van wetenschappelijke aard, die dit ‘ik’ verklaren en het in die verklaring hebben teruggebracht tot processen, structuren, functies, enz.Daaraan beantwoorden de volgende grote thema’s:

1. De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan (l’être) en bevestigt daarvan de waarde.

2. Wie ten allen prijze zijn eigen leven wil bewaren zal eventueel redenen om te leven verliezen; de

liefdesrelatie die zich richt op het geluk van de ander is onvergelijkbaar meer verrijkend dan de eenzame

‘thesaurisatie’.3. De morele beweging voltrekt zich op een

ogenblikkelijke wijze en knippert door lichaam, bewustzijn en ‘s mensen voortbestaan.

De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan (l’être) en bevestigt daarvan de waarde.

Die waarde is onvoorwaardelijk, door te bestaan 38 zelf, en onbewijsbaar. Het is een allereerste gegeven dus, zonder hetwelk de ethiek geen voortgang kent. Zijnde te zijn, zo zou men kunnen zeggen. Esse, naakt en leeg, als een voldoende algemeenheid om de ethiek vrij te houden van welke 37 Hier is de overeenkomst tussen het ethische denken van Levinas en dat van Jankélévitch manifest groot. Dezelfde begrippen en dezelfde strekking: anti-determinisme; anti-mechanicisme; anti wetenschappelijk formalisme, anti-reductionisme; pro het leven in zijn onontwijkbare vitaliteit; pro de vrijheid, die vrijheid binnen de perken van dat leven in gemeenschap is; pro een oneindigheid die wordt verbonden met de onherleidbare verantwoordelijkheid die Ik voor de Ander opnemen zal.38 Hiervoor gebruikte ik het woord ‘bestaanszijn’. L’être waarover J spreekt beantwoordt immers niet aan het Sein. Het verwijst veeleer naar een bestaanszijn: door te bestaan te zijn, zijnde te zijn.




hypothetische (contextuele; circonstanciée, zegt J) prescriptie dan ook. Leven en genieten, zo luidt het bij Levinas in diens TI. Hier hebben wij een onverwoestbare bron van optimisme, bij wijze van spreken. Ik mag herinneren aan de inleiding die François Mitterrand schreef bij het boek over palliatieve zorg, en waarvan de krant De Morgen, vandaag 9 januari 96 de vertaling bracht. Leven en genieten, zelfs in de ogenblikken van overgang, van een lijden dat het sterven en de nakende dood begeleidt en nog eens de waarde van het leven en het genieten komt bevestigen en bekrachtigen. Ik kan er mij bij aansluiten om dat het ons behoedzaam kan maken tegen een ‘logica van de dood’ die ik soms kan beluisteren in de verdediging van de zelfdoding (waarbij ik vanzelfsprekend niet over die zelfdoding spreek die door onnoemelijk lijden wordt ingegeven, gevolg van een therapeutische hardnekkigheid en een moderne geneeskundige technologie). Ik wil verwijzen naar J’s woorden:

Hoe kan de mens weigeren wat hem wordt gegeven ? Het leven afwijzen dat hem wordt gegeven en het niet leven verkiezen? Via welke wijsgerige perversie?Comment l’homme peut-il refuser ce qu’on lui offre? Décliner la vie qui lui est donnée et préférer le non-être? Par l’effet de quelle perversité philosophique?

Maar, zo merkt J op, dit absolutisme en dit principieel simplisme krijgt het toch sterk te verduren in het geval van de volgende relativeringen: wij leven in een ontologische schaarste-situatie die voor de ‘creaturen’ (zij die ter wereld kwamen, zoals wij dat allemaal deden) kenmerkend is. De rijkdom aan de ene, gaat gepaard met de armoede aan de andere kant. Want: les individus se gênent, zoals ook het uitgangspunt was bij Hobbes en Cardano. En dus is de conclusie:

Tegenover die verdoemenis van de competitie, wordt de absolute verkiesbaarheid van het zijn boven het niet-zijn, de betrekkelijke verkiesbaarheid van het meer-zijn boven het minder-zijn.En face de cette malédiction de la concurrence, la préférabilité absolue de l’être au non-être devient la préférabilité relative du plus-être au moindre-être.

J negeert derhalve niet de bevinding van Kant: de gelukkigen zijn niet goed, en de goeden zijn niet gelukkig. Hoe dit beoordelen? Zijn conclusie gaat in de richting van de overweging van de zaak van het kwaad als zodanig en dus van de ‘deugden’ in het bijzonder. Welke bijdrage leveren de deugden, als wij daarover al duidelijkheid kunnen verkrijgen wat J beoogt aan het goede leven? Het leven van een misdadiger diegene die zich op het




kwade toelegt, bijv. een man als Rudolf Höss, de SS-er die de vernietigingsorganisatie in het kamp Auschwitz-Birkenau op zich heeft genomen en dit willens-wetens gedaan heeft, getuige zijn ‘autobiografie’ is geen leven, het is eerder een dood! Hetzelfde optimisme kan men beluisteren in het volgende citaat:

….als een machtige en rijke, maar onrechtvaardige tyran, de meest ongelukkige van alle mensen is, dan is dat geenszins omdat het niet-zijn te verkiezen werd boven het zijn…een tyranniek geluk is het tegengestelde van het geluk; als de rechtvaardigheid poogt de vraatzucht te onderdrukken en de imperialistische waanzin poogt in te dijken, dan is dat omdat de aanmatigende hebzucht de karikatuur is van de onordelijke, kankerachtige en waarachtig pathologische levenslust….si un tyran puissant et riche, mais injuste, est le plus malheureux des hommes, ce n’est nullement parce que le non-être est devenu préférable à l’être....un bonheur tyrannique est le contraire du bonheur; si la justice essaye de réprimer la voracité et d’endiguer la frénésie impérialiste, c’est parce que la “pléonexie” (van het Griekse woord = het meer hebben, voordeel, de bovenhand hebben, de hebzucht, de aanmatiging) est une caricature de vitalité désordonnée, cancéreuse et véritablement pathologique...

Wie ten allen prijze zijn eigen leven wil behouden, zal eventueel redenen om te leven verliezen; de

liefdesrelatie die zich richt op het geluk van de ander is onvergelijkbaar meer verrijkend dan de eenzame

‘thesaurisatie’.Ook hier drukt, goed beschouwd, J een optimisme uit dat zelfs afsteekt tegen de meer donkere overwegingen ter zake van Kant. Dat de ‘goede intentie’ Kants ‘goede wil’ uit de GMS kan daarin worden herkend, zo men wil loont, wordt door J zonder meer aangenomen. Het blijkt het fundament te zijn van zijn benadering van het ernstige van die ‘goede intentie’.De moraalfilosoof drukte zich paradoxaal uit. Als ik mijn leven, koste wat kost wil behouden –bijv. door mijn eigen kinderen de dood in te sturen, door de vernietigende razzia’s tegen ‘de anderen’ te verdragen en aan te moedigen–, zal ik geen redenen meer hebben om te leven. Ook ikzelf zal geen verdediging meer kunnen inroepen, als het over mezelf gaat. Ikzelf zal slechts vergrammen in mijn eenzaam zelfbehoud, en dit eenzaam zelfbehoud zal van mij een monster maken dat gelijkt op het schilderij van Dorian Gray (Oscar Wilde). Terwijl Dorian Gray ogenschijnlijk zijn Apollinische schoonheid bewaart, toont het schilderij de degradatie, de gemeenheid, de schurkerij, kortom




de lelijkheid die het gevolg is van zijn zelfzuchtigheid en zijn ordinair egoïsme. En eenzaam is Dorian Gray, in Oscar Wilde’s roman geworden, van al zijn naasten heeft hij zien wegkwijnen en sterven tot hij weinig meer heeft overgehouden dan wat valse vrienden en naar de mond praters, die op hun beurt wachten op Gray’s zekere dood. De eenzame thesaurisatie –dat prachtig woord van J– maakt van de mens een wrak.Daar tegenover stelt hij de morele dimensie van de liefde. Niet altijd verwijst Jankélévitch als het over de liefde gaat, naar dit aspect. In dit geval wel. In de liefdesrelatie richt het ik zich op de ander, niet omwille van zichzelf, om er zijn plezier mee te doen, maar wel omwille van de fascinatie door de ander en omwille van die ander. In de geest van Martin Buber (en wellicht ook van Leon Chestov), besluit de Franse moraalfilosoof dat op die wijze het ik rijk wordt.De morele beweging voltrekt zich op een ogenblikkelijke wijze en knippert door a) lichaam, b) bewustzijn en c) ‘s

mensen voortbestaan.Dit is een centraal thema dat in het hele werk wordt teruggevonden: het ‘ogenblikkelijke’ karakter van het morele, van de liefde, van de opoffering. Het wijst op het moeilijk vatbare en regelbare van het morele, d.w.z. het ‘ondefinieerbare’ van het morele in een voorstelling à la George Moore.J spreekt over een ‘verdwijnende verschijning’ van het morele (= apparition disparaissante) dat knippert, aan-flikkert, in een nevel van het bestaan,

ingaand tegen de ‘dikte’ van het lichaam (open binnenbrekend in onze materialiteit van bestaan),

ingaand tegen de ‘dikte’ en logheid van het bewustzijn (open binnenbrekend in onze meningen en voorstellingen),

ingaand tegen de dikte van het chronische (het zich voortrekkende) interval van ons bestaan.

J verwijst naar Meister Eckhart (1260-1328) 39 die van het ‘fonkelen’ (en van het ‘sprankeltje’) sprak. Dat hij van de ‘dikte’ van lichaam, bewustzijn, en het chronische interval van ons bestaan spreekt, kan aldus worden opgehelderd (cf. Le paradoxe de la morale). Lichaam, bewustzijn en het tijdelijke bestaan van het ik zijn drie instanties van wat hij organe-obstacle heeft genoemd. Zonder lichaam, zonder bewustzijn van mezelf, en 39 Meister Eckhart was een dominicaan die vooral het mystieke thema, zo men wil, van de nabijheid van God heeft behandeld in een proza dat reeds in het Duits werd neergeschreven. Zijn standpunten aangaande de nabijheid van God en over de relatie tussen de mens en God werden door de kerk (onder leiding van Johannes XXIII) in verband gebracht met die van de Beggaarden, een als ketters beschouwde beweging die het gezag en de orthodoxie van de katholieke kerk aantastten. Daarom werden een 17-tal stellingen van Eckhart als verboden verklaard. Niet onbelangrijk is het dat Eckhart een zekere sociale bijval kende met zijn opvattingen. Dat maakte ze uiteraard gevaarlijk vanuit het standpunt van de wereldbeschouwelijke en politieke machtscentra gezien.




zonder een tijd van leven, ben ik niet en kan ik niet zijn. Maar dat ik in mijn bestaanszijn, lichaam ben, bewustzijn heb van mezelf (en derhalve bewust voor mezelf opkom), en mijn tijd van bestaan of leven heb, dat belemmert mij in mijn gerichtheid op de ander en het duwt mij onophoudelijk in de richting van de zelfbevestiging, die in de mate dat ik mijn schatten vergaar steeds maar onbillijker wordt tegenover de ander (‘jij’) en de anderen (‘zij’). Wat J wil beklemtonen is het ambigue en paradoxale karakter van het morele, een wezenskenmerk. Daarom blijft hij ook door heel zijn werk spreken over het presque rien, ‘het bijna niets’ (van de liefde, van de ontferming) en het je ne sais quoi, het ‘ik weet niet wat’, om dat onverhoedse en spontane, dat plotseling appellerende in de morele beweging uit te drukken. Verstandelijk kan men het op uiteenlopende wijzen samenvatten of conceptualiseren:

een discontinue breuk in de volle continuïteit van het bestaan;

een infinitesimale scheuring (scheur, wonde, opening, déchirure) in het weefsel (het spinrag) van de tijd, in de intrige van de tijdelijkheid (van het bestaan).

een bliksem in de nacht.Hoe dan ook: het ‘onbestaande bestaan’ van de ‘goede intentie’ toont zich op grond van een ‘bestaand bestaan’, een ‘voortbestaand en zgn. consistent bestaan’. Ik parafraseerde-vertaalde de tekst van J zelf:

l’existence inexistante de l’événement intentionnel se détache sur un fond d’existence existante, subsistante et consistante... (SI, 31).

In het eerste deel van de TdV komen in de geduldige en langzame, maar geestdriftige en begeesterende ontrafeling van de morele positie van het individu in de moderniteit de volgende onderwerpen aan bod (ik vat samen):Er zijn zes hoofdstukken, waarvan het laatste over het verplichtende gaat van het goede, vanuit het oogpunt van de daad, of van het doen.Het eerste hoofdstuk bevat een inhoud die Jankélévitch zal hernemen in zijn Le paradoxe de la morale. De morele evidenties kenmerken zich door een twijfelachtige zekerheid. Er is de ander en er is ik. Ik kan niet zijn zonder mezelf te zijn. Ik moet me affirmeren, me doen gelden, en die verzekerende zelfbevestiging moet ik confirmeren en laten bevestigen, want anders kan ik niet mezelf blijven zijn. Daarom is het bestaanszijn verkiesbaar en is het meer bestaanszijn verkieselijk boven gewoon maar bestaanszijn. Maar zoals gezegd, er is de ander en er is ik, en ik ben niet zonder de ander. Ik moet mijn verzekerende zelfbevestiging van mijn bestaanszijn doen en




laten wraken, aanvechten, betwisten, in gebreke doen stellen. Zond er de wraking en de aanvechting van mijn verzekerende zelfbevestiging is er geen zelfbevestiging en verlies ik mijn bestaanszijn. Daar ligt bij Jankélévitch –ontologisch en dus niet psychologisch zoals in de Britse moraalfilosofie van de 18de

eeuw– de grond van de verkiesbaarheid van het altruïsme. Niet een altruïsme uit egoïsme, in de zin van: ik heb jou nodig om mezelf te zijn. Wel: mezelf bevestig ik in het tegenkomen van de ander, in de Begegnung, in de ontmoeting, waarbij de ander mijn zelf in gebreke stelt daar ik op haar betrokken ben. Dit herinnert aan Martin Bubers Ich und Du. Daarom moet in de wijsgerige ontrafeling van de grond van het morele, gegeven de moderniteit en de betrokken zelfstandigheid van ‘ik’, de immer relatieve geslotenheid van mezelf 40, het gebrek en de wraking worden ingesloten. Dat doet Jankélévitch in de paradoxologie van het orgaan-obstakel (zie voor). Niettegenstaande de ander –tegenstaan van de ander op een wijze dat er wordt genegeerd– wordt een omdat de ander er is. Mogelijkheidsvoorwaarde van de liefde, van de merites, van het vergeven, van de trouw, van de moed en van de oprechtheid. Hier neemt Jankélévitch al een eerste keer de ‘deugden’ in ogenschouw, zoals de veldheer zijn troepen. Hij zal er later uitvoerig (in de volgende delen) op terugkomen.Tot de overweging van de grond van het morele behoort blijkbaar ook de fenomenologie van de tijd van het morele. Meer het morele is tijd. Het ogenblik van de goede wil is wat doorbreekt, en alle orde breekt. De persoonlijke en de sociale. Anders gaat het gewoon maar om zorgvuldige en fraaie levenskunst, hoffelijkheid, trouw aan gewoonten, sociale keurigheid. Die rekken zich in de tijd. De goede intentie, zij breekt de loop van de tijd en behoort op een ogenblikkelijke wijze het ogenblik. Jankélévitch brengt het in verband, vanzelfsprekend, met het thema van het presque-rien, bijna niets, en koppelt dat aan een onmogelijk-noodzakelijk worden van de daad, wanneer de gelegenheid zich aandient. Onverhoeds. Geen morele chance (zoals bij B. Williams), maar toch de kans, de kans affirmatie, confirmatie en infirmatie in één geheel te bundelen.Tenslotte: vanuit het subject van de moderniteit als zodanig, met name het ik (waarover Hobbes én Shaftesbury, Mandeville en Hutcheson, zo indringend hebben geschreven, maar waarover ook de Franse moraalfilosofen op indrukwekkende wijze hebben gefilosofeerd, getuige Pierre Charron, Vauvenargues, Montaigne, en Pascal), vanuit dit zo actuele subject moeten altruïsme en egoïsme als dubbelzinnig en als wederkerig worden opgevat. 40 Norbert Elias’ homo clausus. Moderniteit, dat betekent: a society of individuals.




Nogmaals, de benadering van Jankélévitch is in deze niet psychologiserend. Op pagina 52 vinden we de prachtige Tartuffe-passus, waarin Jankélévitch –beter dan Zygmunt Bauman het vermocht– die moderne conditie van het morele subject samenvat. In mijn vertaling:

De avond, terug bij zichzelf, verlost van zijn maskers, weet Tartuffe dat hij een doortrapt (begnadigd) (=fieffé) leugenaar is; en hij moet goed lachen in de stilte en de eenzaamheid van zijn kamer wanneer hij denkt aan de ellendige slachtoffers (gedupeerden) die hij gejonast (beduveld) (=bernées) heeft: dan kent hij zichzelf als hypocriet, en wat hij alleen bij zichzelf weet, weet hij door een ingeblazen opgekrulde/kromgetrokken (=recroquevillée) kennis op een geheime plaats van zijn ziel. Die onvatbare plaats (punt eigenlijk), dat is het interne forum en boven dit interne forum uitgaand, is dat het intieme forum van het interne forum. Het interne forum is geen fonkelend licht, maar een besluiteloos (wankelend) (=vacillante) schemeren; en hij (=dit forum, die kern in de kern, die onvatbare dus) spreekt ook niet, zoals het morele bewustzijn van de optimisten, een heldere en ondubbelzinnige taal, maar drukt zich uit in de taal van de stilte en van het gefluister; en zoals de introspectieve intuïtie, in haar acrobatisch heen-en-weer geloop tussen het subject en het object (...) bij verrassing enkele geheimen wegkaapt (=dérober, wegkapen, roven, stelen, ontrukken, ontfutselen, onttrekken, verbergen) aan het ikzelf, op dezelfde wijze openbaart het interne forum ons onze waarheid (=Tartuffe te zijn geweest en te zijn, hypocriet, jennende leugenaar; en dit te weten en te doorzien) bij stukjes en beetjes (=par bribes) en dus eigenlijk steelsgewijze (op een verborgen manier) (=à la dérobée).

Voor J is er blijkbaar geen ontkomen aan het ‘ge-weten’. Het te hebben ‘geweten’: het verhindert –behalve wanneer het gaat over een imbeciel– ten ene malen de uitspraak “dat hebben we niet geweten, wij zijn daaraan onschuldig”. De hele moderne conditie wordt hiermee getekend: de burgerlijke sociale ruimte van de hypocrisie, die door het subject als persoon wordt doorzien. Tartuffe, hij weet het. Juist dat maakt hem nog gevaarlijker wanneer hij in het aangezicht van de familie doorgaat met de ontkenning. Die mogelijkheid bestaat. Zij geeft eigenlijk het draagvlak voor de omkering van het morele in ideologie.




Daar is een andere gedachte mee verbonden, met name de niet vanzelfsprekende vanzelfsprekendheid (evidentie) van de menselijke vrijheid. Wij lezen het volgende over die vrijheid:

C’est dans la liberté que se condense l’équivoque univoque de toute certitude morale

Het is in de menselijke vrijheid dat de dubbelzinnige ondubbelzinnigheid van alle morele zekerheid wordt gecondenseerd (wordt verdicht). Tartuffe kan het anders aanpakken, zijn liefde bekennen voor het geld eerder dan voor de dochter of de moeder. Tartuffe –in elk van ons– kan het vals devote afleggen en aan kritiek onderwerpen. Maar wil dat mogelijk zijn, is er moed nodig en veel vastberadenheid. In het tweede hoofdstuk van het eerste deel van de TdV gaat Jankélévitch dieper in op het genot van het bestaanszijn. Maar ook hier, het genot en de individuele orde van de wellust botsen tegen het schandaal van het lijden en de pijn. Het verstand doet het verband begrijpen –de wezenlijke ambivalentie van het bestaanszijn– tussen wellust en schandaal van het lijden. Het ene kan niet zonder het andere, wat o.a. Bentham –in het spoor van Aristippos en de hedonisten– goed had begrepen (cf. Introduction to the Principles of Morals and Legislation). In het derde hoofdstuk van kan Jankélévitch het onderwerp van de pijn van het moeten doen aanpakken, waarbij de relatie tussen het moeten doen en de natuurlijke toestand van bestaanszijn opnieuw aan de orde wordt gesteld. Het goede kan nooit in één keer en eens voor altijd worden gedaan. Het eist zonder verpozen op, en de pijn van het moeten doen (van het zich verplicht voelen te doen) is nooit ten gronde uit te schakelen. Wat werd gedaan, moet nog altijd worden gedaan, nieuwe paradox van het morele –gegeven de moderniteit– waarmee Jankélévitch zijn lezers confronteert.Het brengt hem in hoofdstuk vier tot de overweging van de dimensies van het bewustzijn: bewustzijn van zichzelf (de zelfbevestiging), het halve bewustzijn, gevolg van de infirmatie, de wraking, en moreel bewustzijn, die weer samengaat met het vorige. In elk geval pijnlijk (niet ongelukkig!) bewustzijn. De pijn, vanuit het morele gezichtspunt, is de sanctie, of anders gezegd: het punt van de invoeging van de wet in de onredelijke en historische wereld van de gebeurtenissen. Het kortste hoofdstuk, is hoofdstuk vijf, waarin de auteur eindelijk op de intentie, de ernst van de intentie, ingaat. De waarde van de intentie –het te moeten doen– is categorisch en buiten elke hypothetische overweging. In de geest van Kant, Jankélévitch had dit moeilijk kunnen ontkennen, zegt hij: de intentie is de ziel en de levende wortel van elke uitnemendheid, los van de bereikte resultaten, van de gemaakte reserves, van de concrete appreciaties. Of:




Helaas, intentie en uitvoering, dat zijn niet de twee symmetrische en complementaire helften van één geheel, maar die laatste is de ontrouwe en leugenachtige uitdrukking van die eerste; de fraaie verschijning van de daad ontkent op elk ogenblik de kwalijke kwaliteit van de dispositie en ontgoochelt ons vertrouwen. Dat is wat Simmel de tragedie van de cultuur noemt. Uitdrukken betekent verraden, verarmen en deformeren, van het ogenblik af dat het orgaan obstakel is geworden. (p. 210)

Tragisch bewustzijn dan toch? Wellicht niet, maar wel spreekt Jankélévitch van een infernale aporie, een helse straat zonder einde. Het morele, vanuit de intentie en de uitvoering van de goede intenties beschouwd, duidt een oneindige weg aan. Zonder einde. En overigens wordt niet gezegd: de weg naar de hel, hij is bezaaid met goede intenties? Ook al en terwijl de mensen eindige wezen zijn.Maar Jankélévitch ontkomt ten volle aan de verdenking van het cultiveren van een tragisch bewustzijn met zijn zesde hoofdstuk: dat het goede moet worden gedaan.

Inmiddels schemert in het werk een impliciete sociologie van de moraal door –de invloed van Simmel zal daaraan niet vreemd zijn– die ik hier en daar al heb aangeduid. Laat ik het nog eens samenvatten, voor wat betreft het eerste deel van de TdV. Zonder twijfel staan de ambiguïteit, de ambivalentie en de hypocrisie centraal.Vanuit de optiek: “wij moeten de waarachtige natuur/wezen van de morele ambiguïteit en van de ambivalentie die deze ambiguïteit in de hand werkt verduidelijken” gaat J voorbij de oppervlakkige sociologie én psychologie van de moraal, maar blijft hij steeds binnen de historische context van een kritische morele sociologie en psychologie. Ik vat het samen in enkele punten.Hij vat die dubbelzinnigheid ook steeds samen tegenover twee van de kernbegrippen uit de westerse ethiek van de moderniteit: egoïsme en altruïsme. Hij ziet die in hun bijzondere en wezenlijke dialectiek, maar dat verraadt juist een sociologie van de moderniteit, verondersteld dat wij kennis nemen van een literatuur over het egoïsme en het altruïsme: Hobbes, Mandeville, Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith, Reid, Butler, d.w.z. de grote Engelse en Schotse school met haar verschillende posities en tendensen. Maar steeds met die problematiek van ego en alter op de voorgrond, resultaat van de onttovering, secularisering en dus modernisering van de sociale wereld. “Het egoïsme stuurt ons terug naar het altruïsme en omgekeerd, het altruïsme stuurt ons terug naar het egoïsme; de kwade of




slechte wil stuurt ons naar de goede, en omgekeerd de goede stuurt ons naar de slechte wil.” (p. 47)Dat er wel degelijk een sociologie een beeld op het sociale in moderne zin aanwezig is bij J en dat hij zich daarvan bewust is, wordt in verschillende passages aangeduid: Notre époque ne fait-elle pas ses délices des hybrides monstrueux de l’ambivalence. “Onze eeuw”, dus, exemplarisch voor die ambivalentie! Maar dan zeker onze eeuw in aansluiting met wat zich ter voorbereiding in die grotere periode, die ook onze eeuw omvat nl. de moderniteit zonder einde, deze modernité-modernité, naar de woorden van Henri Meschonnic, heeft voorgedaan: de genre-schildering van de Vlamingen en de Hollanders, de reidansen van David Teniers, de lieftallige oudere man en het jonge dametje gebogen over wat oesters (symbool voor de wellust en de begeerte), terwijl een oude kwene hem de beurs afsnijdt, de vrolijkheid en de genegenheid tijdens het dorpsfeest, terwijl even verder de ene boer de andere een oog uitrukt en een dronken gast zich de gal uitspuwt, ver weg dit alles van de mythologische voorstellingen van de Italianen, die alle menselijke verhoudingen en gebreken, onder de zure mantel van de goden en hun geflirt en gekijf hebben verborgen. En steeds opnieuw, bladzijden lang, slooft deze Franse denker zich uit die ambiguïteit en ambivalentie onder woorden te brengen, zijn thema’s telkens weer opnemend, ze laat vallen om over te springen op steeds weer andere invalshoeken van het bekijken van die moderne dubbelzinnigheid, die morele problematiek die voortspruit uit het breken van de oude verbanden, van de tradities, van de praktijken met hun ietwat lullige maar beveiligende conformiteit, die alle moraal doet vervluchtigen in het droge meer van het rituele en het narratieve. De moderniteit met zijn ambivalentie en zijn eeuwig spel van dubbelzinnigheid dat is de wereld van Proust, waarin het individu als enkeling en enkelding op zoek gaat naar de verloren tijd en naar de epifanieën. In het volgende is de proustiaanse dimensie goed te merken:

...dans toutes les dimensions de l’existence et à l’extrémité de toutes les directions mentales, plus profondément cachée que toute profondeur et plus éloignée que tout horizon, au centre de l’âme et à la cime de l’âme, une certitude évanouissante s’allume et s’éteint dans la nuit du scepticisme universel.

Deze uitdrukking van de hachelijke toestand van de mens in de moderniteit, die J tekent, maakt dat er steeds een leugenachtige dimensie is in de eerlijkheid, dat elk van ons in zijn authenticiteit en zijn gewetensrust, leugenaar en dus onrustig is. Zo zelfs, zegt Janké, dat wij een zeker comfort halen uit die verwarring, dat ze ons troost want alibi’s verschaft, die alibi’s waarvan het “Wir




haben dass nicht gewusst” slechts een culminerende en collectieve vorm is. Ziet u voor zich die droevige smoelen van de Duitse en Oostenrijkse inwoners van de steden die rond de kampen lagen, toen zij in een “file indienne” werden verplicht om kennis te nemen van wat er zich in die kampen had afgespeeld? Ziet u het al bij al nog waardige gezicht van Adolf Eichmann, met de koptelefoon op het hoofd, luisterend naar de beschuldigingen en naar het vonnis? Vertwijfeld door zijn alibi. Altijd een alibi. N’y aurait-il pas dans ce vertige une certaine délectation (= een genot, een verheugen) clandestine ? dans cette confusion une complaisance (= een inschikkelijkheid, welwillendheid, beleefdheid, bereidvaardigheid, toegeeflijkheid; maar zeker ook: een welgevallen, een welbehagen) machiavélique à la confusion..., zegt J (p. 51).Dat Jankélévitch wel degelijk de ontmaskering van de moderniteit op het oog heeft toont hij in de hiervoor geciteerde Tartuffe-passus.Laat ik het nog eens herhalen. Voor J is er blijkbaar geen ontkomen aan het ‘ge-weten’. Het te hebben ‘geweten’: het verhindert –behalve wanneer het gaat over een imbeciel– ten ene malen de uitspraak “dat hebben we niet geweten, wij zijn daaraan onschuldig”. De hele moderne conditie wordt hiermee getekend: de burgerlijke sociale ruimte van de hypocrisie, die door het subject als persoon wordt doorzien. Tartuffe weet het. Juist dat maakt hem nog gevaarlijker wanneer hij in het aangezicht van de familie doorgaat met de ontkenning. Die mogelijkheid bestaat. Zij geeft eigenlijk het draagvlak voor de omkering van het morele in ideologie.Daar is een andere gedachte mee verbonden, met name de niet vanzelfsprekende vanzelfsprekendheid (evidentie) van de menselijke vrijheid. Wij lezen het volgende over die vrijheid:C’est dans la liberté que se condense l’équivoque univoque de toute certitude morale Het is in de menselijke vrijheid dat de dubbelzinnige ondubbelzinnigheid van alle morele zekerheid gecondenseerd (verdicht) ligt. Tartuffe kan het anders aanpakken, zijn liefde bekennen voor het geld eerder dan voor de dochter of de moeder. Tartuffe –in elk van ons– kan het vals devote afleggen en aan kritiek onderwerpen. Daartoe is moed nodig en vastberadenheid. Het is op de ‘deugd’ van de moed (courage) dat J zo sterk de klemtoon zal leggen in zijn magnum opus.Trouw aan het wijsgerig denken van Bergson en van Georg Simmel heeft J geprobeerd van het morele twee dimensies te belichten:

de ontastbare (onvatbare) (=impalbable) morele werkelijkheid, die hij probeert te verrassen in haar meest hachelijke (kritieke, zegt hij, wijst naar krisis, van het




Griekse: het scheiden, het afzonderen, maar ook de onenigheid, de twist, het geschil!) spanning, te weten in de gewelddadige toekomst die haar te beurt valt/die op haar rust/die zij op haar moet nemen (=incomber à: rusten, neerkomen op,...het komt neer o mij = ik moet het op mij nemen, als taak hebben, dus toch weer het zich verplicht voelen omdat men er onder uit kan komen).

die morele werkelijkheid trachten te vatten in haar eigen intimiteit, als bewustzijn, onder de vele vormen van bewustzijn die dan een rol spelen. Bijv.: zelfbewustzijn; half-bewustzijn (tussen bewustzijn en onbewustzijn); moreel bewustzijn, ongelukkige (pijnlijk, zegt hij eigenlijk) bewustzijn.

In deze wijsgerig ethische beschouwing van het morele –gegeven de moderniteit en de mogelijke (maar niet evidente) vrijheid van de menselijke persoon (Kant, Schelling, Ortega, Cohen)– heeft Jankélévitch vooral oog gehad voor de volgende zaken. De hachelijke toestand van de moderniteit, of de leugenachtige dimensie van de eerlijkheid (een: nous sommes tous des menteurs, i.p.v., nous sommes tous des assassins); met de bijzondere waarde van de tegenstelling (en het dovemansgesprek) tussen Shaftesbury en Mandeville, de betekenis van Mandeville als ontmaskeraar, en van Nietzsche later, van de Sade later dan Mandeville. De plaats waar zich de ontmaskering van de westerse moraalfilosofie voordoet is juist die hachelijke toestand van de moderniteit, zoals die door Jankélévitch werd beschreven in het Tartuffe-fragment. Ik wijs ook de betekenis van Molière: gegeven de moderniteit, met haar voortdurend beweeglijke functionele maatschappelijke differentiatie, met haar onophoudelijke doordringende verenkelvoudiging van de persoon (de reductie van de persoonlijke existentie), zijn wij allen Don Juan, Alceste (de Misantroop), de vrek, of de ‘geleerde vrouwen’, en willen wij allen steeds meer zijn, boven onze tartufferieën uitkomen, meer ‘gentilhomme’ dan ‘bourgeois’ zijn, en wel precies omdat we zo manifest ‘bourgeois’ zijn.1. Misantroop tegen Philinte: Votre ami?/Je vous déclare net que je ne le suis plus,/Et ne veux nulle place en des coeurs corrompus..../en algemener nog,2. eveneens tegen Philinte: (une effroyable haine contre la nature humaine) elle est générale, et je hais tous les hommes/Les uns, parce qu’ils sont méchants et malfaisants,/Et les autres, pour être aux méchants complaisants...3. Maar Philinte (als een ‘nieuwe mens’ in de moderniteit) die repliceert: Mon Dieu, des moeurs du temps mettons-nous moins en peine,/ et faisons un peu grâce à la nature humaine;/Ne l’examinons point dans la grande rigueur,/Et voyons ses défauts avec quelque douceur...4. Maar de afloop is bekend, de Misantroop, Alceste, volhardt geholpen door de ‘intriges van een versplinterd en verkruimeld sociaal bestaan’: Trahi de toutes parts, accablé d’injustices,/Je vais




sortir d’un gouffre où triomphent les vices,/Et chercher sur la terre un endroit écarté/Où d’être homme d’honneur on ait la liberté... Sprekend over een vrijheid van de oprechte en rechtschapen mensdus de integraal morele mens, bevrijd van de compromissen die hem door een modern maatschappelijk leven worden opgelegd, en dus de individuele mens alleen gelaten met zijn opdracht, en zijn verantwoordelijkheid die slechts te vinden is buiten de sociale ruimte. O, paradox, want het morele, waar het de individuele mens om gaat, presenteert zich steeds binnen die sociale ruimte waarin ‘ik’ met de ‘anderen’ verblijft.5. De paradox van de Misantroop wordt versterkt door het onder woorden brengen van een ‘wij’ waarbij wij, de lezers die we zijn, ons moeten afvragen van welke aard het is: macro-sociaal (wat het zeker niet is, ten ware het over een stand, een klasse, een volk zou gaan, wat klaarblijkelijk niet het geval is); micro-sociaal (wat het kan zijn, op straffe van andermaal onder de kritiek van Alceste te vallen, nl. ‘wij’ de vrienden die elkaar bijstand beloven, wat slechts kan uitlopen op een egoïsme à deux, trois, quatre, etc; een bijstand die schending is van de rechtschapenheid als dusdanig, die afstand heeft genomen van elke partialiteit, en dus altijd behoedzaam blijft tegen de ‘solidariteiten’, want het ‘leur morale et la nôtre’ (Leon Trotsky) blijft, in de terechte en aanvaardbare kritiek op het ‘leur’ immer zwichten onder dit ‘le nôtre’; of een ‘categorische socialiteit’, die door de moderne levenscondities zelf in het leven wordt geroepen en naast de categorische werking ook een ‘esperatieve’ werking heeft (principe hoop): (Philinte spreekt, zich richtend tot de vrouw die zich tot hem heeft bekend, maar doelend op Alceste, met wie hij begaan is en die hij tegen zichzelf in bescherming wil nemen vanuit een ‘inschikkelijkheid’ die op medevoelen wijst)...Allons, Madame, allons employer toute chose,/Pour rompre le dessein que son coeur se propose...Of Tartuffe, het spel van de hypocrisie en van de valse devotie, d.w.z. het aanroepen van een ‘wij’ dat steeds ideologisch blijft en waaraan de concrete ‘wij’ (familie, de concrete gemeenschap der geliefden, etc.) moeten worden geofferd, echter in functie van een zelfzuchtig ‘wij’, gestuurd vanuit een begerig ik. Over die Tartuffe de passus van Jankélévitch.Of Les femmes savantes, waar het gaat om de waan en het bedrog van de ‘schone geest’ (le bel esprit), waan die als gevolg heeft dat het gezelschap dreigt ten onder te gaan aan een drievoudige verstoring: a) de perversie van de smaak; b) de verbijstering (verwarring/détraquement) van het verstand; c) de afwijking (dévoiement) van de gevoeligheid (en gevoelens; sensibilité).Of in L’Avare, de figuur van Harpagon (de vrek) die een keer uitbarst: Que diable, toujours de l’argent! Il semble qu’ils n’aient autre chose à dire: “De l’argent, de l’argent, de l’argent.” Ah! Ils n’ont que ce mot à la bouche: “De l’argent.” Toujours parler d’argent. Voilà leur épée de chevet, de l’argent. Waarop Valère, een kennis, slechts ten behoeve van de huiskok van de vrek kan antwoorden: Je n’ai jamais vu de réponse plus impertinente que celle-là...Jankélévitch beklemtoont de wezenlijke ernst van de ambigïteit of de dubbelzinnige duidelijke en duidelijke dubelzinnigheid van de moderne zedelijkheid, die nooit door de antieken qua antieken kon worden gevoeld. Daarom moet het accent wel vallen op de mens als enkeling in zijn vertwijfeling en met een moderne




tragiek van de goede intenties, gekoppeld aan het ‘smeerlap’-zijn (het sartriaanse thema van de salaud keert hier terug; ook de onvoorwaardelijkheid van de opstand van Camus). Vanuit sociaal oogpunt is er, tot overmaat van ramp zoals we plegen te zeggen, de ‘verborgen blijvende delectatie’ (het genot) die deze duizeligheid vergezelt welke door de ‘amphibolie’ (de dubbelzinnigheid) van het morele wordt veroorzaakt en de machiavellistische inschikkelijkheid (complaisance) die bij de lieden van de moderniteit blijft tegenover de verwarring die door het morele wordt veroorzaakt. Zo na de Tweede Wereldoorlog de inschikkelijkheid tegenover de misdrijven begaan tegen de mensheid. Moderniteit, dat betekent in de moraalfilosofie de spanning tussen egoïsme en altruïsme. Het behoort tot de prestaties van de Britse moraalfilosofie (maar ook bij de Franse Moralisten zoals ik al aanstipte) het vraagstuk van het menselijke egoïsme in de dialectiek met het altruïsme te hebben op de voorgrond gebracht. Voor Jankélévitch is gezien de moderniteit, de vrijheid breekbaar én kwetsbaar, iets wat door Aristoteles noch door de stoïcijn kon worden begrepen.Wij vinden enkele van de hier vermelde thema’s bij herhaling terug in: Evidence inévidente de la liberté/l’équivoque univoque de toute certitude morale/l’ignorance et la mauvaise volonté/la liberté libératrice contre la liberté liberée /l’équivoque infinie qui enveloppe les jugements de valeur.De oneindige dubbelzinnigheid die al onze waardeoordelen, gegeven de moderne condities, bekleedt en die ons steeds weer doet zoeken naar standaarden van beoordelingen, die ons verplicht justificaties en legitimaties te geven, die ons noopt om ons te beraden over de ‘wij’ die wij willen, die wij kunnen, en die wij o, paradox moeten, of die wij aan onszelf (als ‘categorische socialiteit’, als ‘moreel wij’) verplicht zijn. Opgepast dus: ik ben niet van mening dat die oneindige dubbelzinnigheid van de waardeoordelen ons ontslaat van de plicht te oordelen, van de plicht ons tegenover elkaar te stellen, van aangezicht tot aangezicht, om in samenspraak én conflict, ‘onszelf’ te bepalen in de concrete condities waarin wij leven. De ethiek, als wijsgerige discipline, blijft het baken van die bepalingen en van hun kritische evaluatie, après-coup. Omdat wij niet aan de bepalingen in oordelende zin beschrijvingen van de wereld implicerend kunnen ontkomen, door de verscheidenheid van onze existentie en door de beweeglijkheid van ons zelf, worden wij geroepen om te spreken, om zin te geven, om te kennen, om concrete solidariteiten te smeden. Maar steeds zo dat wij beseffen dat wij zullen falen tegenover bepalingstaak, omdat zij ons in de uitvoering ervan




doet ‘liegen’ en ons doet fantaseren over een leur morale et la nôtre, waardoor en waarin het morele zelf steeds weer ligt te zieltogen. De bevrijdende vrijheid zal in haar onoverkomelijke spanning blijven met de bevrijde vrijheid, waarin een mens, of een groep (een concreet, en dus ideologisch opererend wij), meent naar zijn of hun believen te kunnen handelen, voor en voorbij de waardebepalingen, en dus er steeds weer aan onderworpen.Dat wat Jankélévitch zich voornam te doen was : het uitdrukken, het onder woorden brengen van het ambigue en paradoxale karakter van het morele, een wezenskenmerk, gegeven de moderne bestaancondities. Soms spreekt hij ook over het presque rien, ‘het bijna niets’ en het je ne sais quoi, het ‘ik weet niet wat’, om dat onverhoedse en spontane, dat plotseling appellerende in de morele beweging uit te drukken. Verstandelijk kan men het op uiteenlopende wijzen samenvatten of conceptualiseren:

a) een discontinue breuk in de volle continuïteit van het bestaan; b) een infinitesimale scheuring (scheur, wonde, opening, déchirure) in het weefsel (het spinrag) van de tijd, in de intrige van de tijdelijkheid (van het bestaan); c) een bliksem in de nacht; het plotse maar kortstondige licht,

Jankélévitch bewerkt het thema van de vrijheid die breuk is in mijn bestaan en bestaanszijn duizendvoudig: prendre la responsabilité de l’autre, die steeds ook responsabilité devant l’autre is (verantwoordelijk voor en verantwoordelijk aan), en dit vanuit de vrijheid die bevrijdende vrijheid is eerder dan bevrijde vrijheid, of vrijheid die het zelfstandige ‘ik’ losmaakt van welke band, plicht dan ook. Verlost uit de nostalgische horigheid tegenover een traditie, een sociaal lichaam, d.w.z. een voor en boven de concrete mens geproclameerd “behoren tot…”. Verlost –althans ogenschijnlijk– van de gevaren van een ‘wij’, in ideologische zin. Het tragische –want onontkoombare– van elk politiek-ideologisch gekleurd “wij”, of van het tot systeem van denken gemaakte “leur morale et la nôtre”, is de geweldpleging op de ander als buur op aarde en de blindheid voor de menselijkheid van de andere mens.




6.Besluit: hoofdlijnen van een wijsgerig-ethische positie.

Morele perplexiteit en morele subversiein een constructivistisch perspectief.

Hiervoor overwoog ik al of het niet goed was mijn wijsgerige positie op ethisch gebied te verduidelijken. Laat ik het nog eens herhalen.De stroom van gedachten heeft zijn verloop, zoals ik al zei, en vruchteloos maar onverdroten pogen wij er een globaal zicht op te krijgen, zonder dat wij daar ooit zullen in slagen. Wij zijn –mocht dit de moeite waard zijn– reeds tijdens dit leven het nageslacht opgedragen. Als ik het overweeg dan komt het mij voor dat de volgende stellingen een rol spelen voor mij. (Cf. het slot van mijn bijdrage uit 1993, ‘De toekomst na het einde van de grote verhalen’): De verantwoordelijkheid moet worden gekoppeld aan klaarblijkelijk dwingende contextualiteiten, en dat voor zover we die kunnen en moeten overzien. De betekenis van de contextualiteit –concrete en dus te bestuderen tijdelijkheid en ‘plaatselijkheid’ die het geweeklaag over een altijd schimmig blijvende contingentie ver achter zich laat– is dat de menselijke zingeving ons voor een onoverkomelijke tegenstrijdigheid zal blijven stellen. Ze beoogt algemeenheden en ze moet kritische voorzichtigheid en bescheidenheid waarborgen.




Dat heeft een dramatische ethische consequentie, het verwijst naar de ‘paradox van de moraal’, het slaat op het hachelijke van de menselijke wereldlijkheid en het daarin begrepen ‘werkelijkheidsgeschieden’ ( (Ernst Bloch en Hannah Arendt) en van het handelen en het spreken (Gusdorf en Arendt). In de zingeving zullen wij ons telkens weer vergrijpen aan het ‘wij’ en het ‘ons’. In die zingeving zal ook steeds de ‘schande’ van het ‘zij’, ‘de anderen’ opdoemen. Voor de ‘schande’ van het ‘zij’, de ‘anderen’, staat Auschwitz-Birkenau als symbool. Het is het symbool van de met de moderniteit meegegeven dreiging van l’univers concentrationnaire, het verbannen van het pluralisme, het opleggen van de identiteitslogica. Daarom moeten ‘wij’ ook steeds terugkeren naar de andere zijde van de zingeving, nl. de ontmaskering van onze concrete, tijds- en plaatsgebonden aanspraken. Dat houdt –om het zo te zeggen– in dat wij ons verplichten tot de belijdenis van onze aansprakelijkheid. Wij moeten steeds terugkeren naar wat ik de morele subversie zal noemen, die wij moeten wijten aan onze fatale partijdigheid waaraan wij nooit ten gronde kunnen verhelpen, zelfs al waren wij echte heiligen voor één maand. ‘Onze’ tijd kan niet de tijd van ‘de’ mensen zijn. ‘Onze’ tijd is vandaag een specifiek geheel van tijdelijkheden, want we staan in een wereldverband dat die tijdelijkheden op een bijzondere manier samenvoegt, maar zo dat niemand van ‘ons’ in staat is sluitend voor ‘de anderen’ te spreken. Dat is voortdurend anders geweest in de geschiedenis van het historisch kapitalisme. De verantwoordelijkheid betreft vandaag een globale civilisatie die de hele wereld als ruimte en tijd heeft, zonder zelf één ruimte en één tijd te zijn. De economische en politieke ontwikkelingen op wereldvlak wijzen een steeds grotere interdependentie aan tussen de diverse culturen met hun uiteenlopende temporaliteiten. Diegene is ter kwader trouw die niet wil zien dat de armoede en de ellendige oorlog elders ook altijd in betrekking staan met de lege overvloed en de vergeten vrede hier. Ze worden door eenzelfde wereldwijde dynamiek van massale verspilling verbonden. Die verspilling van de natuur en van de menselijke krachten heeft vandaag angstaanjagende planetaire vormen aangenomen. Het vormde voor Arne Naess de achtergrond om in zijn ‘ecosofie’ een zelfrealisatie–begrip te verdedigen dat de enge ik-gerichtheid moet ontkrachten. De goed begrepen privé levensstijl (een woord dat –als ik me niet vergis– door Georg Simmel werd geïntroduceerd in de sociale filosofie) betreft uitdrukkelijk de anderen en het natuurlijke milieu (in de meest brede zin van het woord). Voor Hans Jonas was het één der motieven om de ‘imperatief van de verantwoordelijkheid’ voor




heden, verleden en toekomst te verbinden aan de verzorging. Maar op die manier is telkens méér aan de orde gesteld dan een losse samenvoeging van uiteenlopende culturele en persoonlijke idiosyncrasieën en egocentrische levensstijlen. De mateloze verspilling die met de massaconsumptie en met de veralgemeende renteniersattitude in de kern van het wereldkapitalisme samengaat berust op de kortzichtige, maar door het dominerende sociaal-economisch regime voortdurend via de media versterkte, cultivering van een ‘eng ego’, van een ontmenselijkend individualisme. Reeds sinds de scherpe oppositie van Shaftesbury tegen de denkwereld (= de imaginaire) van Thomas Hobbes en Bernard Mandeville, is het onderscheid tussen een redeloos ‘ik’ –speelbal van de driften en van de manipulaties der verlangens door media, volksverleiders, priesters, historische religies, goeroes, verkoopsstechnieken, etc.– en een zelfbegrepen ‘ik’ –kern van de verstandelijke en autonome oriëntatie in de wereld, als vervuller van een opdracht, die zowel een transcendent als een immanent karakter heeft– aan de orde van de dag geweest. Daarom lijkt het mij dat indien er na ‘het einde van de grote verhalen’ –en het zogenaamde ‘einde van de geschiedenis’– nog een toekomst kan worden verzekerd, die, voor zover er ons op wereldvlak nog tijd rest, er een is van de verantwoordelijkheid die onze privé levensstijlen verbindt met de ontwikkeling van de sociaal-economische en natuurlijke Umwelt op de hele aarde. Het is de op een onstuitbare kapitaalaccumulatie gesteunde globale civilisatie die ons tot die verbinding dwingt. Die globale civilisatie is wezenlijk administratief en technisch-industrieel van aard en zij vreet het natuurlijke, het maatschappelijke en het culturele milieu van de concrete mensen op aarde uit en weg en brengt op die wijze de levensvoorwaarden van toekomstige generaties in gevaar. Daarom moet ik deze globale civilisatie die steunt op de grenzeloze en door de grote meerderheid der mensen ongecontroleerde kapitaalaccumulatie ook een deciviliserend en ontmenselijkend karakter toekennen. Ontwrichting van sociale verbanden, grootstedelijke concentraties van mensen die uit hun locale en regionale levensomstandigheden werden ontrukt, degradatie van de bodem en het grondwater, toenemende sociale segregaties en dualisering die zich over de hele wereld manifesteren, vernietiging van culturele tradities met een plaatselijke kleur en een plaatselijk belang, etc. zij gaan samen met die globale civilisatie van de wilde kapitaalaccumulatie. Uit recente informaties van de Wereld gezondheidsorganisatie kan worden afgeleid dat de gemiddelde levensverwachting van de West-Europeaan vandaag (herfst 1998) voor het eerst weer een dalende trend vertoont. In al deze zaken lijkt een




intergenerationeel gezichtspunt zich méér en méér op te dringen. Het moet worden uitgebreid naar en aangevuld met een intersoorten-standpunt, waarbij de betekenis en de waarde van de levensvormen op aarde wordt onderstreept. De kern van die overwegingen wordt gevormd door een kritische reconsideratie van de ‘persoonlijke levensstijl’-ideologie –die andermaal zo sterk en onkritisch wordt beleden door ondermeer Billy Gates (Microsoft) in zijn The way ahead– in termen van a) een verstandelijke (in plaats van driftmatige) zelfrealisatie-idee, b) van duurzame ontwikkeling, en c) van een inclusieve verantwoordelijkheid (eerder dan van een exclusieve aansprakelijkheid).

startdocument - home.scarlet.behome.scarlet.be/~kessel/cevi/docword/Jansyll.doc · Web view1933:...

Documents

Transcript of startdocument - home.scarlet.behome.scarlet.be/~kessel/cevi/docword/Jansyll.doc · Web view1933:...