1

Faculteit Psychologie en Pedagogische wetenschappen

Academiejaar 2013-2014

Tweede examenperiode

Psychoanalyse en filosofie: De weg van Taoïsme

Een literatuurstudie

Masterproef 2 neergelegd tot het behalen van de graad van master in de psychologie,

afstudeerrichting klinische psychologie door Robbe Van Leeuwen.

Promotor: Prof Dr. Stijn Vanheule

Begeleiding: David Schrans

2

3

Abstract

In de hedendaagse geestelijke gezondheidszorg is er een groot aanbod van mogelijke

aanspreekpunten voor een hulpbehoevende persoon. In principe vindt deze persoon in eender welke

instantie een luisterend oor en een ander die zijn cognitief functioneren bereidwillig beschikbaar

stelt om mee te denken in de problematiek waarmee de persoon worstelt. Francois Julien (2012)

merkt echter op dat de notie van ‘beschikbaarheid’ of beschikbaar-zijn zeer vaag is en nergens echt

een concrete invulling krijgt. Wanneer is iemand ‘beschikbaar’? Hij stelt voor om dit concept op te

nemen binnen psychoanalytisch kader en het te bekijken vanuit Oosterse, filosofische optiek. Dit

werk zal net dat pogen te doen. Via een vergelijking van de twee centrale (hulpverlenende) figuren

binnen taoïsme en psychoanalyse, namelijk de wijsgeer en analyticus, poogt dit werk tot

conceptualisering van beschikbaarheid te komen. Dit door te kijken hoe de twee, door een bepaalde

positie ten opzichte van de ander in te nemen, beschikbaar zijn. Via een vergelijkende

literatuurstudie concluderen we dat beschikbaarheid wordt verworven via apofatische 1

relativeringsprocessen en leidt tot een spiegelende functie die niet vertroebelt wordt door

subjectieve waarden en normen.

1 ‘Apofatisch’ wordt in deze context gebruikt om de twee processen te omvatten die de wijsgeer en analyticus

doormaken. Daarbij wordt het belang en invloed van eigen opgebouwde, subjectieve identiteit systematisch ontkent.

4

Inhoudsopgave

Abstract ...................................................................................................................................................3

Inhoudsopgave ........................................................................................................................................4

Theoretische inleiding ............................................................................................................................5

Methodische onderbouw .......................................................................................................................9

Materiaal ..............................................................................................................................................9

Procedure .......................................................................................................................................... 11

Taoïsme: Beschikbaarheid volgens de positie van de wijsgeer ......................................................... 12

De Tao’s ............................................................................................................................................. 13

Beschikbaarheid in de positie van de wijsgeer .................................................................................. 18

Wu Wei of Non Actie ......................................................................................................................... 28

Conclusie in verband met beschikbaarheid ...................................................................................... 33

Psychoanalyse: Beschikbaarheid volgens de positie van de analyticus ............................................. 34

Freudiaanse lectuur ........................................................................................................................... 34

Lacaniaanse lectuur ........................................................................................................................... 41

Identiteitsverwerving zoals gelezen door Paul Verhaeghe ............................................................... 44

De psychoanalytische ethiek ............................................................................................................. 50

Beschikbaarheid volgens psychoanalytisch perspectief.................................................................... 57

Discussie ................................................................................................................................................ 59

De houding tegenover het eigen weten ............................................................................................ 59

En de ethische houding die hieruit voortvloeit ................................................................................. 60

Finaliteit van het proces .................................................................................................................... 62

Gehanteerde technieken ................................................................................................................... 63

Beperkingen in de vergelijking .......................................................................................................... 64

Beschikbaarheid ................................................................................................................................ 66

Beperkingen in het onderzoek .......................................................................................................... 69

Vervolgonderzoek ............................................................................................................................. 69

Conclusie ............................................................................................................................................... 71

Bibliografie ............................................................................................................................................ 72

5

Theoretische inleiding

Vandaag de dag gaat nagenoeg alle aandacht naar patiënten en cliënten binnen het klinische werken.

Terecht, aangezien zij met een hulpvraag zitten. In eender welke voorziening en bij eender welk

doelpubliek wordt er onderzoek gedaan naar eigenschappen, persoonlijkheidskenmerken of

demografische karakteristieken die bij een persoon een relatie hebben met het al dan niet slagen van

zijn of haar behandeling. Binnen deze vergelijking is er echter één factor die binnen hedendaagse

kliniek onderbelicht blijft. Van de figuur van de therapeut of analyst wordt er gratuit aangenomen

dat deze onbevangen en onbevooroordeeld tegenover het subject staat. Met andere woorden,

iedereen die zich vanuit een bepaald moreel kader in de positie van de hulpverlener plaatst, dient

“beschikbaar” te zijn om bij eender welke problematiek ook effectief hulp te kunnen verlenen. Maar

ook de hulpverlener is een persoon van vlees en bloed die een identiteit opbouwt in relatie tot zijn

omgeving. Hierbij dient de vraag zich aan, wonend in een westerse maatschappij met een

kapitalistische en individualistische oriëntatie, of deze culturele constellatie die de voedingsbodem

voor deze identiteit vormt, onze visie niet kleurt? Want hulpverlenende ethiek voor ogen houden is

zeer mooi, maar de waarden en normen zoals die meegegeven worden hier in het Westen sijpelen

dieper door dan we denken. En met dieper doorsijpelen bedoel ik dat moraliteit een onderdeel

vormt van onze identiteit. De vraag die hieruit naar voren komt is wat deze “beschikbaarheid” net

inhoudt. En in het verlengde hiervan kan de vraag gesteld worden hoe dit gemaximaliseerd wordt.

De term beschikbaarheid is niet uit de lucht gegrepen, maar vond ik in een klein werk van Francois

Julien (2012), genaamd “Cinq concepts proposés à la psychanalyse”. Zijn probleemstelling aangaande

dit concept start vanuit het gegeven dat beschikbaarheid vanzelfsprekend lijkt te zijn. Natuurlijk is

het zo dat wanneer men aspireert therapie te geven, een analyse te begeleiden of ruimer als dat,

simpelweg met mensen in contact treden (in het teken van ‘dienst’-verlening), men beschikbaar

moet zijn. Liefst dan zo maximaal beschikbaar mogelijk. Het wordt echter veel minder

vanzelfsprekend wanneer men zich afvraagt wat beschikbaarheid dan zou inhouden. Hoe en

wanneer is men beschikbaar? Kan het wel gevat worden binnen een bepaalde omschrijving?

Beschikbaarheid blijkt westers gezien een leeg concept dat niet veel meer dan de orde van het vage

gebod bereikt. “Wees beschikbaar en verleen een luisterend oor vanuit een professionele

ingesteldheid” vormt het gebod, maar de invulling blijft zoek. Iedereen kan een luisterend oor

verlenen. Dus wat maakt de professionele ingesteldheid en wat biedt dit als meerwaarde?

Francois Julien (2012) pleit ervoor de vage afbakeningen die in het verleden zijn gebeurd omtrent

beschikbaarheid, achter zich te laten en het niet zozeer als een waarde of vermogen te zien, maar

juist het afwezig zijn van voorgenoemden. Het net niet aspireren naar beschikbaar of ontvankelijk te

6

(willen) zijn, maakt dat de meest open vorm van beschikbaarheid bereikt wordt. ‘Non, cette déprise

de la disponibilité est une prise, et même plus adroite parce que fluide, non engoncée, non arrêtée.’

(Jullien, 2012, p. 26). Dit is sterk vergelijkbaar met wat men in (mij) reeds bekende Taoïstisch

geïnspireerde en georiënteerde literatuur vooropstelt, namelijk het niet-handelen als methode om te

handelen. Beschikbaarheid als inherent eigen aan de mens, als deel van zijn natuurlijke vorm, sluit

aan bij het concept van Menselijke Tao. Dit is voor velen contra intuïtief. Psychologen worden in het

heden in een uitsluitend wetenschappelijk discours opgeleid. Verschillende vaardigheden worden via

concrete regels aangeleerd. Beschikbaarheid volgens Francois Julien is echter niet iets dat aangeleerd

wordt, maar als mogelijkheid reeds aanwezig is bij de hulpverlener.

Beschikbaarheid wordt dus niet meer gezien als een theoretisch concept waarbij er concrete regels

zouden zijn die gevolgd moeten worden teneinde het beste resultaat te verkrijgen. Zodra men zich

enkelen van deze regels gaat opleggen, wordt men gelimiteerd, is men niet meer voorbereid om om

te gaan met gevallen die tegen deze regel ingaan en wordt dus de beschikbaarheid op zich aangetast.

Francois Jullien, na het artikel van Freud te hebben gelezen (adviezen aan de arts), geeft met een

zeer kort zinnetje al de aanzet tot een andere manier van denken. “Réussite (Erfolg): le point de vue

est bien stratégique, non théorique. Il s’agit là d’une règle d’efficacité dans la manœuvre et non de

scientificité.” (Jullien, 2012, p. 33). In plaats van beschikbaarheid als een theoretisch concept te

bekijken (waarbij theorie een simplificatie van de werkelijkheid inhoudt) stelt hij het voor als

strategisch concept. Deze nuance lijkt niet veel te zeggen, maar kent grote gevolgen vanwege de

aard van tactiek en strategie. Het moet evenwel gezegd worden dat strategie volgens de visie van

Francois Julien niet in westerse termen kan of mag opgevat worden, want ook hier kruipt het

doelgerichte karakter van het westerse denken in. Omtrent tactiek en strategie is er binnen het

Taoïsme ook reeds geschreven geweest, onder de vorm van het bekende ‘Art of War’ door Sun Tsu

(Cleary, 1988). Strategie wordt vaak gezien als een manier waarop oorlog gevoerd ‘moet’ worden.

Meer nog dient deze manier om tot ‘winst’ te komen. De vraag die hier dus op volgt is wat winst dan

is en met betrekking tot hulpverlening komen we dan vaak bij normaliteit, re-integratie in het

maatschappelijke leven, enzovoort. Deze metafoor gaat echter verder in het Chinese denken. Het

stopt niet na winst en het dus afronden van een periode van strijdvoering. Het kijkt verder naar wat

er achter deze periode gebeurt en toetst het daaraan af. Zo leert Sun Tsu (Cleary, 1988) ons dat een

strijd nooit gewonnen en gevierd kan worden, als men kijkt naar de kost (zowel maatschappelijk als

concreet in mensenlevens) van de strijd. “Weapons are inauspicious instruments, not the tools of the

enlightened. When there is no choice but to use them, it is best to be calm and free from greed, and

not celebrate victory. Those who celebrate victory are bloodthirsty, and the bloodthirsty cannot have

their way with the world.” (Cleary, 1988, p. 5).

7

Freud (1958), in een verhandeling genaamd ‘Over het inleiden van de behandeling’, kan helpen dit

beter te begrijpen. Hij stelde dat de opleiding psychologie, en meer bepaald de psychoanalytische

onderbouw die aangeboden werd, kon gezien worden als het leren schaken. Veel aandacht en tijd

moet besteed worden aan de speelstukken, hun functie, opstelling en hoe zij over het bord bewegen.

Om aan te leren hoe elk schaakspel zal verlopen is echter een onmogelijke opgave aangezien het

aantal mogelijke permutaties oneindig groot is. Het wordt in die zin dus strategisch wanneer men de

factoren die meespelen in het psychoanalytische proces leert kennen, maar deze niet kost wat kost

zal proberen te zoeken, of zelfs te forceren. Wanneer ze opduiken, kunnen ze erkend worden

(bijvoorbeeld de weerstand, overdracht, etc.) maar ze actief gaan benoemen voor ze zich zelfs nog

maar stellen gaat de aandacht richten. Gerichte aandacht zorgt bij gevolg dat veel gemist kan en zal

worden. “I think I am well-advised, however, to call these rules ‘recommendations’ and not to claim

any unconditional acceptance for them.” (Freud, 1958, p.123). Beschikbaarheid hier strategisch

conceptualiseren maakt dat het op het eind van dit werk niet zal dicteren wat men moet doen om

beschikbaar te zijn. Eerder zal het gaan over hoe men naar zichzelf en ander binnen de kliniek kijkt.

Waar enerzijds beschikbaarheid geconceptualiseerd en toegelicht zal worden vanuit Taoïstische

literatuur, vindt het dus ook zijn ingang binnen de hulpverlening door de psychoanalytische

theorievorming. Deze masterproef richt zich in een tweede onderdeel op hoe beschikbaarheid in een

analyse te zien is. Want het spreken van de analysant stokt soms, de censuur is nu eenmaal aanwezig

en vrije associatie blijft een van de pilaren waarop het analytische werk steunt. Maar wanneer doen

we een interpretatie? Is al het voorgaande dan niet een argument om zich helemaal te onthouden

van elk mogelijk risico op suggestiviteit? Neen, want vermijden is ook kiezen en een positie innemen.

Hoe het ook gezien kan worden, is dat het draait om een keuze te maken op basis van de situatie

zoals deze zich aandient. Freud (1958) waarschuwde al voor het rigoureus hanteren van één

specifieke psychische houding, bijvoorbeeld een verhoogde aandacht voor mogelijke weerstanden bij

de analysant. Daartegenover staat dat men psychische houdingen elkaar laat afwisselen en de

afwisseling niet laten afhangen van een plan of synthetische bewerking door de analyticus. Men

moet het ritme van de analysant blijven volgen. Komt het dan neer op intuïtieve therapie? Met de

natte vinger er een gooi naar doen en maar hopen dat het de juiste keuze is? Neen. Men mag niet

onderschatten welk effect een opleiding en dus goede theoretische onderbouw heeft op de eigen

cognitieve processen. Deze angstvallig één bepaalde richting uitsturen is, zoals voorgenoemd, niet

aan te raden. Maar bij handelen versus niet handelen, interpreteren versus niet interpreteren, komt

het erop aan om niet voorop te stellen dat na x aantal zinnen, aangereikt door de patiënt,

interpreteren noodzakelijk is, omdat dit theoretisch zo is meegegeven. Veeleer wordt het een

kwestie van te vertrouwen op wat Freud omschreef in de adviezen als het tewerkstellingen van het

8

eigen onbewustzijn. Hij blijft hierin, zoals Francois Jullien (2012) ook aangeeft, zeer vaag, zonder ook

maar even uit te wijden over wat dit precies zou inhouden. Een mogelijke aanvulling hierop vanuit

het taoïsme (Liu An, vert. 2010) komt vanuit de ‘te’ en het natuurlijke beloop ook effectief te

belopen. Men weet veel meer na urenlange bestudering van de verschillende stromingen van de

psychologie, dan men paraat kan reproduceren. Wederom zeer rigoureus één bepaalde theorie en

zelfs strategie hanteren om de verscheidenheid aan personen te begeleiden, is niet wenselijk. Het

mag ook nooit de bedoeling zijn om van de persoon die een appèl doet, te verwachten dat deze zich

zal schikken naar onze vooropgestelde theorie. De tegenoverliggende bedoeling zou dan zijn dat wij

ons, naar onze beste vermogens willen schikken naar de vraag van de patiënt. Rekening houdend

met de suggestie en effecten van overdacht, zoals het hysterisch subject dat aangereikte dingen

angstvallig zal blijven opnemen, teneinde mogelijks te kunnen voldoen aan het verlangen van de

ander, moet dit ook vermeden worden. En zo sluipt Francois Jullien terug in de gedachtegang. De

oplossing die hij aangaande het probleem van beschikbaarheid poneert, is het mi-lieu behouden. Dit

is hetgeen ertussenin ligt, bedacht is op alles (niet volgens vooropgestelde acties, maar met kalme

gemoedelijkheid afwachtend), het openhouden van de keuze. De meest toepasselijke metafoor die ik

me kan bedenken is die van een veer die wordt opgewonden door de analysant. Na een tijd zal er

een reactie zijn, de veer gaat aflopen. Daarna keert hij vanzelf weer terug naar de natuurlijke positie

die hij voor opwinding had. Hij blijft niet de richting volgen waarin gesprongen is.

Bepaalde ideeën vanuit het taoïsme kunnen dus mogelijks een aanvulling vormen op de

psychoanalytishe theorie. Waar Freud (1958) vaag blijft over het gebruik van het eigen onbewuste, is

er een mogelijk antwoord te vinden binnen het taoïsme (De Martelaere, 2012). Het lichaam krijgt

hier een bijzondere plaats en het wordt steeds mee in rekening gebracht. Verder spreken zij ook over

‘natuurlijke reacties’ vanuit een zeer neutrale ethiek, welke een grondige studie waard zijn.

Hiertegenover staat ook dat psychoanalyse een aanvulling kan vormen op het taoïsme in die zin dat

er binnen taoïsme geen woord gerept wordt over hulpverlening op zich. De wijsgeer komt vaak te

staan in een functie waarin hij dient te heersen over een grote populatie van mensen. Met de

specifieke uitdagingen van hulpverlening en analyse wordt hij binnen de literatuur nagenoeg niet

geconfronteerd. Psychoanalyse heeft hierover een veel rijker gedachtengoed. Lacan (1949)

bespreekt bijvoorbeeld het verlangen van een analyticus tegenover het zogezegde ideaal verlangen

van de analyticus. Verder wordt er in zijn lectuur ook stilgestaan bij wat de vraag van een

hulpbehoevend persoon net inhoudt en wat de gevaren zijn wanneer een analyticus hierop

antwoord vanuit zijn eigen subjectiviteit. Zo’n nuance vindt men niet terug binnen taoïsme. De

wijsgeer leeft vanuit Westerse optiek ook voor een deel buiten de gangbare sociale constellaties van

een bepaalde cultuur. Een analyticus doet dit echter niet. Taoïsme heeft in die zin een aantal

9

interessante ideeën dewelke een aanvulling kunnen vormen op de theorieën die vandaag de dag

gebruikt worden. Maar deze moeten aan een zeer noodzakelijke psychoanalytische nuancering

onderworpen worden.

Beschikbaar zijn is vandaag de dag dus vanzelfsprekend. Meer nog, er wordt nagenoeg geen

aandacht aan besteed. Toch vormt het bij de persoon van de hulpverlener de basis van waaruit deze

ten opzichte van de hulpvrager staat. Dit werk heeft hierbij het doel binnen Taoïstische literatuur en

de psychoanalytische literatuur via een vergelijkende studie te komen tot een mogelijke

conceptualisering van beschikbaarheid. Wat houdt beschikbaar zijn in? Hoe zien we dit enerzijds in

de positie van de wijsgeer terugkomen en anderzijds in de positie van de analyticus.

Methodische onderbouw

De methode die hier gehanteerd wordt is een vergelijkende literatuurstudie (Baarda, de Goede, &

Teunissen, 2001). Hierbij zal gebruik worden gemaakt van primaire literatuur, aangezien er nog niet

gewerkt is rond beschikbaarheid. Daarbij worden ideeën vanuit klassiekers van de taoïstische

filosofie vergeleken met de theorievorming van de psychoanalytische stroming. Dit werk zal in eerste

instantie een heldere situering te geven van beide kaders die de ondergrond vormen voor een nieuw

idee aangaande klinisch werken. Daarna bekijken we binnen beide kaders de figuur die hier

tegenover een vragende ander komt te staan, zijnde de taoïstische wijsgeer enerzijds en de

psychoanalyticus anderzijds. Binnen de posities die deze figuren innemen zullen er een aantal

factoren geïdentificeerd worden die beschikbaarheid vorm geven. Hierbij wordt eerst taoïsme

uitgewerkt, waarna psychoanalyse aan bod zal komen. In een laatste luik zullen de ideeën vanuit

beide vergeleken worden met elkaar om zo tot een besluit aangaande het concept beschikbaarheid

te komen.

Materiaal

Als voornaamste literaire bron voor de analyse van de Taoïstische literatuur, zal ik hier gebruik

maken van the Huainanzi (Liu An, vert. 2010). Dit is een werk dat de kunst van het heersen tracht bij

te brengen en dat zijn volledige vertaling pas in 2010 kende. Daarvoor zijn er reeds enkele

hoofdstukken van vertaald geweest. De relevantie van dit werk komt vooral uit het gegeven dat het

tot doel heeft een heerser op te leiden in de kunst van het regeren. Freud (1958) benoemde regeren,

naast analyseren en opvoeden, als onmogelijk beroep. Dit vanwege de onmogelijke positie die de

beoefenaar ervan dient in te nemen, namelijk die van meesterfiguur.

10

"[Therapeutisch succes hangt af] van de vraag of de persoon van de analyticus het toelaat dat hij

door de patiënt in de plaats van zijn Ik-ideaal wordt gesteld, waarmee de verleiding verbonden is om

tegenover de patiënt de rol van profeet, zielenredder en heiland te spelen. Omdat de regels van de

analyse zich resoluut tegen zo’n gebruik van de persoon van de arts verzetten, moet eerlijk worden

erkend dat wij hier op een nieuwe barrière tegen de werkzaamheid van de analyse stuiten; de analyse

dient immers niet de pathologische reacties onmogelijk te maken, maar moet voor het Ik van de

patiënt de vrijheid scheppen om zus of zo te beslissen” (Freud, 2006, p. 413, noot 66).

The Huainanzi danst net op het scherp van deze snede wanneer het de kunst van het heersen

probeert bij te brengen. De wijsgeer is dan ook de figuur die deze onmogelijkheid of toch de risico’s

die deze onmogelijkheid belichamen, achterwegen heeft gelaten. “The Huainanzi’s version contains

significant difference however: the rulers are not reluctant minimalists, as in the zhuangzi, but are

mystically adept sages engaged in government” (Liu An, vert. 2010, p.79). Verderop in de tekst zal

nog duidelijk worden waarom en hoe de wijsgeer deze onmogelijkheid benadert. Omdat de

Huainanzi deze figuur vastzet in de positie van het heersen en nagenoeg exclusief hierover handelt,

maak ik de aanname dat de aspecten die beschikbaarheid hier vormgeven, vanwege diezelfde

onmogelijkheid ook te transponeren zijn naar de beschikbaarheid waarover we spreken in een

analyse. Een tak van van een boom zegt niets over de vorm en volume van een andere tak aan

diezelfde boom, maar kan ons wel iets leren over de structuur en materie van de ganse boom

(tegenwoordig ook al over de DNA van de voorvaderen van de bewuste boom).

Verder zal er gebruik worden gemaakt van vertalingen van andere taoïstische klassiekers zoals de

Zuang Zi (Schippers, 2007) en the Art of War (Cleary, 1988). Daarnaast zijn er drie Westerse auteurs,

namelijk Patricia De Martelaere (2012), Benjamin Hoff (1984) en David Loy (1985) die via hun eigen

synthese aangaande toaïstische leer mijn begrip erover vergroot hebben.

Voor het psychoanalytische deel is er vooral gebruik gemaakt van Freudiaanse en Lacaniaanse

literatuur. Enerzijds omdat deze mij het meeste bekend is en anderzijds omdat beide auteurs

expliciet stilstaan bij de positie van de analyticus. Freud (1992a, 1992b, 1992c, & 1958) kent zijn

bijdrage vooral via zijn artikels over adviezen voor de arts. Lacan’s zevende seminarie (1949, 1973

[1964], 1985) aangaande ethiek zal als sluitstuk dienen, doch niet rechtstreeks. Er wordt hier

aanvullend gebruik gemaakt van de herwerking van het zevende seminarie van Lacan door Marc De

Kesel (2002) die deze lectuur neerschreef in Eros en Ethiek. Verder hebben de boeken van Paul

Verhaeghe (1987, 2008, 2011, 2012) de nodige inzichten verschaft aangaande identiteitsverwerving.

11

Als laatste werd ook Raul Moncayo (2012) gebruikt, dewelke reeds een vergelijkende studie over

boeddhisme en psychoanalyse heeft gemaakt met The signifier pointing at the moon.

Procedure

Het doel van deze thesis is dus een vorm van verduidelijking en redenering te bekomen die als

conceptueel kader kan dienen bij het opstarten van een therapeutisch proces.

Voor het filosofische deel boor ik het taoïstische gedachtengoed aan. Deze stroming is één van drie

grote Oosterse filosofieën die vaak met elkaar in verband gebracht worden, namelijk Taoïsme,

Boeddhisme en Confucianisme. In onze contreien is vooral het Boeddhisme bekend en deze heeft

onder andere via de introductie van het concept “mindfulness” zijn ingang gevonden in het

therapeutisch werken (Dewulf, 2009). Bij deze vorm van werken komt het aan om de aandacht te

richten op het hier en het nu, in plaats van tijdens een bepaalde activiteit na te denken over andere

dingen (Kabat-Zinn, 2011). Men moet de term maar ingeven in google of een van de vele databanken

voorhanden en letterlijk honderden artikelen en boeken zijn het gevonden resultaat. Belangrijk is ook

op te merken dat elk van deze drie stromingen nagenoeg dezelfde concepten en anekdotes

gebruiken, maar met elk zijn eigen invulling ervan en betekenis die eraan gegeven wordt.

Binnen taoïsme is er eerst gezocht geweest naar wat reeds geschreven wat over concepten die hier

gebruikt worden. Het werk van Patricia De Martelaere (2012) werd als uitgangspunt genomen,

omdat het een korte synthese maakt vanuit een brede waaier binnen de literatuur. Hieruit kwam

vooral de figuur van de wijsgeer naar voren die in een contact een bijzondere positie tegenover de

ander inneemt. Daarbij bleken er een aantal aspecten te zijn die van primordiaal belang zijn in het

innemen van deze positie. Deze komen in dit werk dan ook aan bod in die mate dat ze relevant zijn

voor klinisch werk.

Het werk van De Martelaere werd in eerste instantie gebruik om ‘de weg die iemand bewandeld’

ofwel ‘de tao van...’ uit te diepen. Hieruit bleek er een verschil te zijn tussen de tao van de Mens

(concrete handelingen in het dagdagelijkse leven) en de tao van de Hemel (een overkoepelende

manier van bestaan). De wijsgeer wordt doorheen de literatuur vooral in verband gebracht met de

tao van de Hemel. De positie van de wijsgeer die maakt dat deze meer de tao van de Hemel

bewandeld, werd onderzocht aan de hand van de Huainanzi (Liu An, vert. 2010). Daaruit werden

gecultiveerde qi, het bezitten van te en het hanteren van wu wei weerhouden als factoren die vorm

geven aan de beschikbaarheid van de wijsgeer. Zowel cultivering van qi als het bezitten van te

12

werden uitgebreid besproken in dit werk. Daarnaast werden er via web of science een aantal

artikelen gevonden waarbij het concept van Wu Wei of niet-actie werd uitgediept.

In het tweede deel omtrent psychoanalyse werd geopteerd om in de literatuur op zoek te gaan naar

auteurs en teksten die expliciet de persoon van de analyticus behandelen. Twee artikels van Freud

werden weerhouden. Daarnaast werd het zevende seminaire van Lacan gevonden waarbinnen de

ethiek van de psychoanalyse uitgewerkt is. Aangezien er een Nederlandstalige lectuur van dit

seminarie door Marc De Kesel (2002) voorhanden was, werd geopteerd voornamelijk deze te

gebruiken. Dit vanwege de mogelijkheid tot een vlotter lees- en interpreteerwerk. Aangezien dit

seminarie verder bouwt op voorafgaande theoretische veronderstellingen, werd er verder besloten

om de interpretatie en synthese van freudiaanse en lacaniaanse literatuur door Paul Verhaeghe te

gebruiken. Dit met als doel de lezer een basisbegrip te voorzien van de gehanteerde begrippen zoals

gebruikt door Lacan. Zo start dit werk bij de adviezen van Freud, gevolgd door een korte uiteenzetten

op basis van Verhaeghe om vervolgens te eindigen met analytische ethiek zoals vooropgesteld door

Lacan en gelezen door De Kesel.

Het hoofdstuk omtrent taoïsme werd eerst uitgewerkt, waardoor de zoektocht naar relevante

psychoanalytische literatuur vlotter verliep. Een geoefende geest is er twee waard.

Taoïsme: Beschikbaarheid volgens de positie van de wijsgeer

In dit luik dienen we eerst beknopt stil te staan bij wat het taoïsme als filofische stroming precies

inhoudt door een aantal van de kernthema’s aan bod te laten komen. Beschikbaarheid als begrip

komt nergens letterlijk aan bod, maar binnen de literatuur zien we wel steeds een welbepaalde

positie van de wijsgeer terugkomen van waaruit deze zijn medemens terug op zijn of haar weg helpt.

Deze positie wordt door een aantal eigenschappen gekenmerkt, zoals een gecultiveerde qi, een

neutrale moraliteit en een handelen dat gekenmerkt wordt door niet-handelen (Liu An, vert. 2010,

Schippers, 2007). Door deze toe te lichten kan de lezer tot een mogelijke invulling komen van

beschikbaarheid. Het volgende leent zich ertoe deze gedachtengang te volgen:

“Sage internally cultivate the root [of the Way within them]

And do not externally adorn themselves with its branches.

They protect their Quintessential Spirit and dispense with wisdom and precedent.

In stillness they do not deliberate action, yet there is nothing left undone.

In tranquility they do not try to govern, but nothing is left ungoverned.

What we call “no deliberate action” is to not anticipate the activity of things.

13

What we call “nothing left undone” means to adapt to what things have [already] done.

What we call “not to govern” means not to change how things are naturally so.

What we call “nothing left ungoverned” means to adapt to how things are naturally so.”

(Liu An, vert. 2010, p.59)

Voordat we hier verder bij stil staan, dient de wijsgeer gesitueerd te worden binnen de filosofische

stroming die het taoïsme is. Deze vertrekt vanuit de Tao. Om uit te leggen wat “De Tao” zou

inhouden, moet de opmerking gemaakt worden dat het beschrijven van de Tao op zich al een

paradox inhoudt (De Martelaere, 2012). Een paradox aangezien men iets wil beschrijven dat niet te

beschrijven valt. De inleiding van de Dao De Jing (en tevens de stelling vanuit het Taoïsme die het

meeste gekend is), luidt dan ook: “De Tao waarover men kan spreken, is niet de eeuwige Tao.” (De

Martelaere, 2012, p. 33). De Tao is de naamloze en onbenoembare kern van al wat bestaat en

benoembaar is. Het is de grondslag van 'tienduizend dingen', waarmee men in de Chinese filosofie

het alles probeert te omvatten. Ofwel: “De tienduizend dingen worden geboren uit wat is, en wat is,

wordt geboren uit wat niet is.” (De Martelaere, 2012, p. 144)

De Tao’s

De Tao van de Hemel, of hemelse Tao en de Tao van de Mens, of de menselijke Tao worden vaak

tegenover elkaar gezet en het onderscheid tussen beide wordt doorheen de Zhuang Zi (Schippers,

2007) herhaald. De Zhuang Zi (geschreven door de gelijknamige taoïstische filosoof Zhuang Zi en zijn

studenten) wordt beschouwd als één van de drie geschriften die de basis vormen van de Taoïstische

leer. De andere twee zijn de Tao Te Ching en de Liezi. In recentere jaren zijn er ook teksten

teruggevonden die deze bleken vooraf te gaan. Enkele daarvan zijn de Huainanzi en de Guanzi. Maar

terug naar hemelse en menselijke Tao. Naar westerse traditie zijn we snel geneigd dualistisch te

denken en de eigenschappen van beide tegen elkaar af te wegen. Dit is nutteloos en gaat volledig

voorbij aan de leer van het taoïsme. Meer correct zou zijn de twee als de kanten van dezelfde

medaille te zien en de wederzijdse invloed te beseffen. Simpel uitgedrukt betekent dit dat de

wijsgeer altijd menselijke eigenschappen zal bezitten en omgekeerd, dat elke mens de kiem tot grote

wijsheid (of verlichting) met zich meedraagt (De Martelaere, 2012). Het is immers een deel van zijn

natuurlijke oorsprong. Het meest correcte echter, en tevens ook het moeilijkste om te denken, is dat

de twee vervat zitten in elkaar, daar ze onderdeel zijn van hetzelfde ongrijpbare, onbenoembare

ding. Maar om hier meer licht op te werpen is het nodig beide concepten te verduidelijken.

14

Tao van de Hemel.

De Tao van de 'Hemel' is hetgeen de wijsgeer doorheen de vele verhalen en anekdotes in de Zhuang

Zi (Schippers, 2007) probeert en niet probeert te bereiken. “Deze is één en onverdeeld, staat los van

alle doelstellingen en bestaat in het beoefenen van het niet-doen.” (De Martelaere, 2012, p. 90). Bij

deze Tao komt het erop aan om zonder verlangen of waarden te zijn, om het relatieve van nagenoeg

elke categoriale classificatie te erkennen. De voorbeelden hiervan zijn legio, zoals goed en kwaad,

groot en klein, enzovoort. Niet enkel binnen categorieën, maar ook over categorieën heen, wordt het

relativisme steeds verdedigd. Een goede illustratie kan men al in het eerste hoofdstuk van de Zhuang

Zi (Schippers, 2007) terugvinden. Hier vindt men het verhaal over de grote vogel Peng die aan een

lange reis van drieduizend mijl begint. De kern van dit verhaal is het beeld dat geschetst wordt van

een enorme vogel die een epische taak begint, een beeld dat grootsheid dient uit te beelden. Direct

hierna echter komen de wat kleinere diertjes aan het woord, waarbij het musje kleinheid mooi

kadert: “Waar moet die heen? Ik maak een sprongetje en vlieg naar boven, en na een paar meter

daal ik weer neer. Ik fladder heen en weer tussen de lianen. Dat is toch ook heel goed vliegen? Die

daarginder, waar moet die naartoe?” (Schipper, 2007, p.47). Het ene blijkt niet beter te zijn dan het

andere en alles blijft gelijk en één onder de Hemel. Dit relativisme wordt doorheen de Zhuang Zi

(Schippers, 2007) verdergezet, totdat de Tao van de Hemel vooropgesteld wordt als een besef,

zonder doelbewust te beseffen, dat alles relatief is, zelfs het denken over relativiteit op zich.

Relativiteit achterwege latend, worden er doorheen de teksten over taoïsme onderwerpen

aangehaald waarin de Tao van de Hemel bereikt dient te worden om het onmogelijke te doen (De

Martelaere, 2012). Onsterfelijkheid is er eentje van en krijgt volgens het Taoïsme een op het eerste

zicht wat ongewone vorm. “ ‘Eeuwigdurend bestaan’ is namelijk een contradictio in terminis, en wel

omdat alles wat 'bestaat' onherroepelijk moet 'vergaan'.” (De Martelaere, 2012, p. 81). Dit gegeven

komt voort uit een van de basisaxioma's van het taoïsme, namelijk dat er een constante stroming is,

dat alles in verandering is, ofwel het befaamde 'panta rhei' van Herakleitos. Bij deze laatste wordt

vuur als oerelement gezien, maar bij de analyse van De Martelaere (2012) kan het beeld van water

beter gebruikt worden om het gebeuren te beschrijven. Water vecht niet, maar past zich aan. Het

ondergaat zwaartekracht en stroomt altijd naar beneden, waarbij een enorme kracht wordt

vergaard. Een kracht die, na eeuwen zijn werk te doen en de vorm van de aarde zelf kan herschapen

(een zeer bekende illustratie hiervan is de Grand Canyon). De wijsgeer wordt dus geconfronteerd

met een onmogelijkheid, namelijk het overstijgen van dit vergankelijke en eeuwig worden. Simpel

gesteld, is de doelstelling dus één worden met alles: de eigenschappen die een persoon uniek maken

uit bannen, de kennis die men vergaart heeft vergeten en stil worden, zodat men kan opgaan in het

alles (of wat er toch aan de grondslag van ligt, in de ene Tao). Een metafoor die gebruikt wordt in het

15

boek "Tao van Poeh" (Hoff, 1984) is Poeh beer zelf en zijn naam die, vrij vertaald vanuit het Chinees,

zoveel wil betekenen als 'het ongekerfde blok' (ofwel 'ongehouwen blok'). “Poeh kan ons het

Ongekerfde blok niet in woorden beschrijven; hij is het gewoon. Dat is de aard van het Ongekerfde

Blok.” (Hoff, 1984, p. 29). Ongekerfd impliceert onbewerkt, niet-synthetisch, zonder opgelegde

identiteit. Verlangens worden overboord gegooid en er wordt simpelweg geleefd. De Martelaere

(2012) verwoordt het zeer mooi: “Met betrekking tot de Wijze (Wijsgeer) blijkt dit, net zoals in de

Zhuang Zi, in te houden dat hij niet echt een persoonlijkheid ontwikkelt en zich niet onderscheidt van

anderen” (De Martelaere, 2012, p. 147). Toch moeten we oppassen met te stellen dat Poeh dus de

Hemelse Tao bereikt heeft en volledig stil is geworden. Zijn verlangen naar honing is nog steeds

groot. Het is opvallend dat de tweehonderd jaar oude psychoanalytische theorievorming waarschuwt

om niet op puur imaginaire as te blijven en dit citaat al een indicatie geeft dat een drieduizend jaar

oude filosofische stroming van de andere kant van de wereld het hier volledig mee akkoord is.

Tao van de Mens.

Het correct uitleggen van dit concept kent een grote moeilijkheid, omdat deze ondergeschikt wordt

gezien aan de Hemelse Tao. Hierdoor wordt deze vaak vermeld in vergelijking met voorgenoemde,

maar niet evenzeer uitgewerkt. Toch zal de aandacht in mijn werk vooral hier naartoe gaan,

aangezien we nu eenmaal niet streven naar het uitbannen van het eigen verlangen ten aanzien van

het hele bestaan.

De Tao van de mensheid, of simpelweg de menselijke Tao kan gezien worden als verzamelnaam voor

een brede waaier van Tao's. “Tao's op menselijk niveau zijn er vele - een 'Tao' was en is in het

Chinese denken immers niet meteen een ondoorgrondelijk filosofisch principe, maar op de eerste

plaats een doodgewone 'weg', een concrete manier om een specifieke praktijk aan te vatten en te

leren beheersen.” (De Martelaere, 2012, p. 89). Het kan dus gaan over eender welk menselijk

handelen, gaande van simpelweg wandelen tot het beoefenen van een beroep. Belangrijk hierbij is te

beseffen dat deze vorm van denken over de Tao veel meer gefragmenteerd is, om niet te zeggen dat

het telkens over een afzonderlijke categorie gaat. Dat men de ene vorm van Tao bemeesterd heeft,

bijvoorbeeld fietsen, betekent niet inherent dat de bemeestering van de andere, zoals koken, een

automatisch gegeven is. Er wordt telkens gesproken over een specifieke bemeestering, of hoe de

specifieke vorm van de activiteit wordt doorgrond en eigen gemaakt. De vraag is natuurlijk wat hier

dan zo moeilijk aan zou zijn en wat de meerwaarde is van kennis te nemen van wat de Chinese wijzen

ons over de Menselijk Tao kunnen bijbrengen? Ze kunnen ons leren hoe we terug 'natuurlijk' kunnen

zijn in ons dagdagelijks handelen (Hoff, 1993). Bemeestering wordt namelijk bemoeilijkt door de

16

menselijke drang naar beter zijn, vaak nog in vergelijking met anderen. We willen zo snel mogelijk

goed zijn in iets of het gedaan hebben, omdat het moet gedaan worden. Het zijn net deze cognities

en emoties die de handeling extra zwaar maken en maakt dat er geen aandacht meer is voor de

natuurlijke vorm van de handeling op zich. “De mens, daarentegen, zoekt doelbewust naar vorm, met

het jammerlijke gevolg dat hij zijn oorspronkelijke vorm verstoort en zichzelf in zijn streven alleen

maar meer schade berokkent.” (De Martelaere, 2012, p. 126). Als bemeestering inhoudt dat een

welbepaalde activiteit moeiteloos en vloeiend uitgevoerd kan worden, is het niet moeilijk te zien hoe

dit onmogelijk wordt gemaakt door ons denken, voelen of willen. Het is vaak ook zo dat de

gemiddelde mens een handeling zeer goed weet uit te voeren, ervoor zelfs opgeleid is, maar dat

zodra deze geconfronteerd wordt met iets onbekend en ongekend, de handeling plots niet zo goed

meer weet uit te voeren. Dit omdat er een soort van angst voor het onbekende zich geïnstalleerd

heeft. We moeten dus het niet-handelen hier zien als een intern gebeuren. Bij het uitvoeren van een

handeling komt het dan neer op niet te denken, of te willen, of te voelen, maar de handeling op zich

enkel te doen. “Men heeft 'inzicht' in het bewaren van het evenwicht op één been, niet wanneer

men de methode kan beschrijven om dit aan te leren, maar wanneer men het evenwicht kan

bewaren op één been” (De Martelaere, 2012, p. 138).

Afgezien van de vele Tao's van afzonderlijke activiteiten is er ook een zeer algemene menselijke Tao

die beoefend kan worden, namelijk het leven, zonder daarvoor te streven naar de Hemelse Tao. Hoff

(1984) benoemt dit als de toestand van het ongekerfde blok, die in verband wordt gebracht met een

natuurlijkheid. Deze natuurlijkheid2 maakt dat men activiteiten uitvoert zonder enige interferentie

van mentale bewerking (of gewoonweg storende gedachten). Niet enkel komt hier een genot uit

voort, ook het uitvoeren van toekomstige handelingen wordt gefaciliteerd door deze natuurlijke

spontaniteit. Het Ongekerfde blok wordt contextueel dan niet gezien als tussenstap om de Hemelse

Tao de bereiken, maar als tussenstap om je eigen levenspad te bewandelen, ongeacht wat er ook op

je weg kom.

Hemelse en Menselijke Tao samen gezet .

Een mens vertrekt in zijn dagdagelijks handelen wel degelijk vanuit zijn eigen verlangen. Bij het

uitvoeren van eender welke activiteit, hoe simpel of complex deze ook is, lijkt er een wil te zijn deze

uit te voeren (De Martelaere, 2012; Hoff, 1984). Hier duikt het verlangen van de mens op en hoe

2 In verband met natuurlijkheid vermeld de Huainanzi (Liu An, vert. 2010) een periode voordat mensen

competitief en hebzuchtig waren waardoor verlangen en een focus op materiële welvaart ontstond. Hierbij verloren de mensen hun natuurlijkheid en harmonie. Bijgevolg ligt natuurlijkheid voor stuk bij ondernemend en onwetend zijn.

17

iemand komt tot het uitvoeren van een activiteit. Het dagdagelijkse leven van ieder van ons is gevuld

met menselijke Tao’s, gaande van de Tao van het opstaan, tot de Tao van het kijken naar de televisie.

Het is echter ook zo dat al deze activiteiten voor ieder individu (binnen zijn eigen unieke context en

voorgeschiedenis waarin de activiteit plaatsvindt) een andere invulling kennen. Dit maakt

bijvoorbeeld de Tao van het opstaan voor mij verschillend dan die van de lezer. Voor mij kan het

immers veel natuurlijker aanvoelen om eerst wat te drinken, dan mij aan te kleden en tot slot mijn

tanden te poetsen, terwijl de hopelijk nog even aandachtige lezer liefst zo snel mogelijk naar de

tandenborstel grijpt. Te zeggen in zo’n banale activiteit wat wel of niet de juiste handeling is, is puur

een kwestie van voorkeur.

De Tao van de hemel overkoepelt dit alles en alles zit dan ook vervat in de hemelse Tao (De

Martelaere, 2012). Hierbij komt het er niet alleen op neer om elke activiteit zo natuurlijk mogelijk te

doen, maar ook het beslissen aan welke activiteit te beginnen zo natuurlijk mogelijk te laten

verlopen. Dit wil zoveel zeggen als de selectie van alle activiteiten volledig te laten afhangen van het

noodzakelijke. Om dit beter te illustreren gebruik ik even de notie ‘tijd’. Allemaal gebruiken wij de

tijd om te beslissen wanneer we met een bepaalde activiteit te beginnen. Dit vormt een kunstmatig

ingrijpen in ons leven en staat daarom ver af van de hemelse Tao. Het brengt ons weg van wat

natuurlijk aanvoelt. Samenvallen met de hemelse Tao, zit er niet snel in. Maar de Tao van de hemel is

niet enkel het overkoepelende, maar vormt ook net de grondslag van alle vormen van menselijke

Tao’s die er kunnen bestaan. Men bewandelt meer de hemelse Tao wanneer men stil wordt en

vervolgens de ruimte tussen activiteiten en de activiteiten zelf zoveel mogelijk uitvoert vanuit de

eigen natuurlijkheid. Het komt er dus op aan om zowel de Hemelse Tao als de Menselijke Tao te

kunnen hanteren. De wijsgeer benadert situaties in de realiteit, ofwel specifieke vormen (tao’s) van

menselijke handelingen, vanuit een meer Hemelse Tao of een meer algemeen achtergrondkader. Zijn

handelingen worden niet gelimiteerd door een focus op een specifiek object of handeling, maar

worden gekenmerkt door een sereniteit die los is van verlangen en dus los van interferentie.

“If a scholar living in low and obscure circumstances wants to gain access to the ruler, he

must first revert to himself. There is a Way to gain access to the ruler. But if you lack fame

and reputation, you cannot gain access. There is a Way to gain a reputation. But if you do not

gain the trust of your friends, you cannot gain a reputation. There is a Way to gain the trust

of your friends. But if in your dealings with your relatives you do not make them happy, your

friends will not trust you. There is a way to make your relatives happy. But if your self-

cultivation does not [lead to] sincerity, you cannot manage your family. There is a Way to

make yourself sincere. But if your mind is not focused on the One, you cannot be sincere.

The Way lies in what is easy, but [people] seek it in what is hard. The proof lies in what is

18

near, but [people] seek it in the far away. That is why no one gets it.”

(Liu An, vert. 2010, p.339)

Het is niet moeilijk in te beelden dat stilstaan bij elk van deze aspecten (dewelke gezien kunnen

worden als steeds specifieke menselijke tao’s), veel tijd, aandacht en energie zal vragen van de

geleerde. Elk onderdeel is steeds weer een uitdaging op zich en behoeft op een bepaalde manier wel

bemeestering. De Hemelse weg/tao overkoepelt dit alles. De wijsgeer, die deze bewandelt, is niet

bezig met het behalen van elk doel op zich. Ofwel sluit zijn eigen natuurlijkheid hierbij aan, ofwel

doet hij iets ander (De Martelaere, 2012).

Beschikbaarheid in de positie van de wijsgeer

Zoals het voorgaande reeds hint, is dat beschikbaarheid mogelijks geconceptualiseerd kan worden

wanneer we kijken naar de positie van de wijsgeer binnen de de taoïstische literatuur. In de drie

grote filosofische stromingen van het Oosterse gedachtengoed komt de figuur van de wijsgeer terug.

Deze drie kennen veel gelijkenissen, maar vertrekken vanuit een fundamenteel andere visie op de

mens. Zo legt het boeddhisme meer de nadruk op het niet-zijn door een persoon, het confucianisme

meer op het zijn en het taoïsme meer op de mens in-wording. Dit maakt dat wat beschikbaarheid zou

inhouden, verschillend kan zijn als men of van taoïsme uitgaat, hetzij van boeddhisme, hetzij van

confucianisme. Dit behoeft echter een heel andere invalshoek en zoektocht en zal hier geen ruimte

vinden om vergeleken te worden. Deze zoektocht wordt wel begrensd door voorop te stellen dat ze

voornamelijk binnen de taoïstische literatuur zal zoeken en de positie van de wijsgeer hierin (en niet

die van de geperfectioneerde mens of superieure mens vanuit het boedhisme of confucianisme). Los

van de verschillende toepassingsvelden die er binnen taoïsme worden vooropgesteld, vertrekt de

wijsgeer vanuit een andere dispositie dan de gemiddelde mens. Zijn handelen wordt niet gekleurd

door een maatschappelijke doelgerichtheid, materiële gerichtheid en sterk normatief moreel kader.

Zo komen er doorheen de taoïstische werken steeds een aantal aspecten van de positie van de

wijsgeer terug die mogelijks wijzen op beschikbaarheid. De vraag is dus wat de wijsgeer vormt of net

niet vormt in contact met anderen. Wat maakt dat deze persoon benaderd wordt in de zoektocht

naar antwoorden? Beschikbaarheid wordt nergens als ‘beschikbaarheid’ benoemd en moet worden

afgeleid uit verschillende gesprekken en filosofische overwegingen. Het kenmerk dat als startpunt

genomen zal worden is de gecultiveerde qi van de wijsgeer (Schippers, 2007). Bij dit

cultiveringsproces hoort een zeer neutrale ethiek en dus een moraliteit die, in termen van Francois

Julien (2012), in het mi-lieu blijft. Dit wordt in de literatuur aangeduid als het hebben van morele

potentie (ofwel te). Als uiterlijk kenmerk wordt het handelen van de wijsgeer naar anderen toe

19

gekenmerkt door de techniek van Wu Wei, ofwel het niet-handelen (Loy, 1985). Deze opeenvolging

zal hier gehanteerd worden als rode draad doorheen het filosofische deel van deze thesis.

het cultiveren van de eigen qi.

qi.

Alvorens op de culitvatie ervan in te gaan, staan we kort stil bij het berip qi. Qi zal dienen als eerste

grote concept vanuit het taoïsme dat de basis vormt van de positie van de wijsgeer. Het begrip is van

primordiaal belang in de taoïstische literatuur en wordt in verband gebracht met een zeer brede

waaier van onderwerpen. Het is niet mogelijk een volledig overzicht te geven van alle onderwerpen,

wel zal de essentie van de figuur van de wijsgeer voldoende belicht worden. Door de selectie van

onderwerpen zou duidelijk moeten zijn dat qi een fundamenteel andere manier van denken

impliceert dan wat gangbaar is in het Westen met zijn splitsing tussen lichaam en geest. Lichaam en

geest binnen Oosterse filosofie kunnen niet apart gezien worden aangezien qi de twee tot één maakt

(Liu An, vert. 2010; Loy, 1985). Verderop in de tekst zal nog duidelijk worden waarom het nodig is

ook hier even bij stil te staan aangaande psychoanalyse. Het meest gebruikte synoniem voor qi zou

neerkomen op ‘vitale energie/levenskracht’. Toch wordt er in nagenoeg alle gebruikte literatuur

bewust voor gekozen om het veelal onvertaald te laten. Het idee hierachter is dat er simpelweg geen

adequaat Engels woord is dat het begrip in die taal recht aan zou doen (zelfde geldt voor

Nederlands). Een mogelijke hypothese bij de moeilijkheid van het vertalen van dit begrip is, omdat de

moeilijkheid voorkomt uit het gegeven dat dit begrip net op het breukvlak in het Westerse denken

van lichaam en geest is gesitueerd. Hiermee wordt bedoeld dat waar wij denken ofwel over lichaam

of geest, ofwel hoe beide zich tegenover elkaar verhouden. Qi valt bijna niet met dit onderscheid te

rijmen. Waar een persoon zijn lichamelijke constitutie frustreert (door bijvoorbeeld een ongezonder

eetpatroon aan te houden), zal deze automatisch ook zijn geestelijke constitutie verstoren. Hoe kan

het ook anders als de twee met elkaar verwoven zijn (Loy, 1985).

Qi wordt in de taoïstische literatuur gezien als de grondslag van alles. Het is het meest elementaire

ding van waaruit materie en energie is opgebouwd en zodoende wordt ook alles vormgegeven door

qi. Appendix A uit de Huainanzi stelt: “Qi is both matter and energy, the basic substance out of which

the entire universe is composed”. (Liu An, vert. 2010, p. 883) Kosmologenisch3 gezien wordt

aangenomen dat deze substantie, dit ding, ofwel gewoonweg qi (bij gebrek aan adequate vertaling),

3 ‘Kosmologenisch’ wordt hier als begrip gebruikt om aan te geven dat het gaat over een theorie omtrent het

ontstaan van het universum en zijn componenten.

20

zijn eerste opsplitsing kende in voor ons reeds bekende concepten. Deze eerste opsplitsing

resulteerde in Yin en Yang (Liu An, vert. 2010). De Yin staat van qi wordt geassocieerd met het

vrouwelijke, statische, koude, donkere en zachte. De Yang staat van qi heeft als associaties in de

literatuur dan weer het mannelijke, kinetische, warme, heldere en harde. Ook hier is het van

primordiaal belang voor ogen te houden dat de twee niet in een of-of relatie staan maar altijd samen

voorkomen. En zelfs de verhouding waarin ze voorkomen zal altijd veranderen. Yin en Yang kunnen

hierbij mogelijks bekeken worden als de twee uiteinden van een continuüm, waarbij alle qi zich in

constante beweging bevindt tussen de twee. Een verdere opsplitsing wordt gemaakt in wu xing,

ofwel de Vijf Fasen. Deze Vijf Fasen zijn de vormen waaronder qi voorkomt in de materiële wereld en

zijn Aarde, Water, Hout, Metaal en Vuur. “All perceptible matter is a manifestation of one or more of

these Five Phase in various combinations and degrees of rarefaction. At their most rarefied, none of

the Five Phases can completely identify with the concrete materials from which they take their

names.” (Liu An, vert. 2010, p.899) Interessant hierbij, zeker in de zin van betekenaars-betekenis

relaties, is dat er absoluut geen duale relatie is tussen de aanduidingen en hun referenten in de

materiële wereld. Betekenis wordt eerder gegeven via correlationele en associatieve verbanden,

zoals ook in de appendix mooi wordt geïllustreerd: “For example, since Wood qi was thought to both

suffuse the spleen and give rise to the favor of sour, eating sour foods was asserted to be benificial to

the spleen. Wood was further correlated with the color (blue)green, the spring season, the directions

east, the musical note jue, and so forth, creating an unlimited range of permutations of cross-

correlation among spatial, temporal, physiological, cultural and material dimensions.” (Liu An, vert.

2010, p.899) Qi vormt verder dus ook de basis van ‘geest’, een woord dat men in taoïstische

literatuur al naargelang context op talloze manier kan en mag interpreteren. Vanuit analytische

optiek wordt qi relevant in volgende vorm: “During a person’s lifetime, the spirit is the animating

impulse of the body and the energetic structure in which the mind is housed. Spirit and body form a

single organic system of qi; they are thus pragmatically inseparable but analytically distinct.” (Liu An,

vert. 2010, p.886) Qi geeft volgens het taoïsme met andere woorden ook vorm aan hoe wij de dingen

percipiëren en is in die zin een psychologie op zich. Bewustzijn, de geest, verstand, allen verhouden

zich op een bijzondere wijze tegenover elkaar waarbij qi en de winst of verlies hiervan de grootst

gemene deler is (zeker wanneer het gaat over de positie van de wijsgeer). Deze opbouw zal verder

nog aan bod komen wanneer ik de innerlijke cultivatie van de wijsgeer bespreek. Alle dingen,

organisch of anorganisch, zijn dus opgebouwd uit qi. Er wordt vervolgens nog een onderscheid

gemaakt. Er wordt gesteld dat zowel mens als dier opgebouwd is uit qi, maar dat de mens gemaakt is

van een puurdere en meer verfijnde vitale kracht.

Als laatste eigenschap van qi zoals deze in al zijn vormen voorkomt, is er dynamiek. Qi is constant in

21

beweging en tranformeert. Alle qi doorloopt cyclische bewegingen tussen de polen van Yin en Yang

en de vijf vormen waaronder ze voorkomen. Daarnaast gaat alle qi met variabele intervallen terug

naar zijn meest ongedifferentieerde en originele vorm terug. Dit vormt binnen deze filosofie de

grondslag van alle gebeurtenissen en bewegingen van alles binnen het universum en dus ook die van

de mens. "The Huainanzi’s basic cosmological orientation is extended to the world of humans, who

are made like all things of qi, partaking of both Heaven and Earth, each person a microcosm of the

universe.” (Liu An, vert. 2010, p. 238). De mens wordt echter binnen deze theorie wel onderscheiden

van andere organismen (in de tekst voornamelijk van dieren), door het bezitten van een

‘quintessential spirit’. Het is deze vorm van qi die gecultiveerd wordt door de wijsgeer.

quintessential spirit of jingshen.

De mens bestaat uit de ‘Zuiverste Geest’ (Engelse vertaling is ‘Quintessential Spirit’) (Liu An, vert.

2010). Het is dan ook ten gevolge van deze hoog dynamische vorm van qi dat ons bewustzijn zijn

specifieke gevoeligheid en snelheid als eigenschappen heeft in vergelijking met dieren. Het vermogen

van de mens om te reflecteren over zichzelf als subject en als onderdeel van een groter geheel is in

dit opzicht dus een direct gevolg van het bezitten van quintessential spirit. Deze Hemelse qi staat

tegenover de Aardse variant waarbij voornamelijk naar dieren verwezen wordt.4 Een specifieke

constellatie van de vijf vormen van qi vormt ons lichaam en een zeer uitgedunde vorm van qi, de

quintessential spirit, is doorweven met dit lichaam. Dit is belangrijk om voor ogen te houden. In

Oosterse filosofie wordt het bewustzijn niet in het hoofd of in de hersenen geplaatst. Het taoïsme

ziet het bewustzijn als deel van elk fysiek aspect van het lichaam. De twee plakken niet op elkaar,

maar zijn volledig met elkaar verweven. De cultivering van qi mag in dat opzicht niet gezien worden

als een oefening die enkel betrekking heeft op het mentale of op het fysieke, de twee gaan hand in

hand.

“Thus the mind is the ruler of the physical form; the spirit is the treasure of the mind.

When the physical form toils without rest, it becomes exhausted; when the Quintessence is used

unceasingly, it runs out. Thus the sages honor and esteem it and do not allow it to seep out.”

(Liu An, vert. 2010, p.247)

Dit is een mooie illustratie van het gegeven dat lichaam en geest onlosmakelijk verbonden zijn in de

Huainanzi en, meer algemeen, in het Oosterse denken. Cultivatie van de eigen qi gaat dan ook verder

4 De verwijzing naar dieren bij de ‘Aardse’ variant lijkt te impliceren dat deze geen enkele vorm van

quintessential spirit bezitten. Dit ongenuanceerd onderscheid is uitzonderlijk voor een gedachtengoed waarin er wordt aangenomen dat alles onderdeel is van een groter geheel.

22

dan enkel een mentale oefening en komt ook neer op het leren kennen van de eigen natuurlijkheid.

Wat heeft het eigen specifieke lichaam nodig, hoe is de constitutie, wat zijn het eigen verlangen,

waar zit de herhaling,... Het ene kan niet gedacht worden zonder het ander vanwege de

alomtegenwoordige interconnectiviteit die het concept qi opwerpt. In een artikel aangaande Wu Wei

(Loy, 1985), wat verderop aan bod zal komen, werd het als volgt gesteld: “This amounts to a denial of

the mind-body dualism. However, this is not materialism or behaviorism. Rather than negating the

psyche, the implication is that the body itself is wholly psychic.” (Loy, 1985, p.80)

Waar het verstand (mind) ons lichaam bestuurt, is het deze Zuiverste Geest die de grondslag vormt

van dit verstand en onze Hemelse connectie vormt met de Tao. Het is deze Zuiverste Geest die

weglekt onder invloed van het verstand of het bewustzijn dat gepreoccupeerd wordt door sensoriële

invloeden. Het is ook de Zuiverste Geest die de wijsgeer gecultiveerd heeft en gestabiliseerd heeft

door een aantal handelingen en inzichten.

“If you make your ears and eyes totally clean and profoundly penetrating and not enticed by external

things;

If your vital energy and attention are empty tranquil, still, and serene and you eliminate lusts and

desires;

If the Five Orbs are stable, reposed, replete, and full and not leaking [the vital energies];

If your Quintessential Spirit is preserved within your physical frame and does not flow out…”

(Liu An, vert.2010, p.244).

Het citaat laat lezen dat het lichaam gestabiliseerd is. Stabilisatie kan men hier verstaan als een soort

voldoen aan de primaire behoeften. Er wordt veel aandacht besteed aan de noodzaak van voldoende

slaap en gezonde eetpatronen. Deze noodzaak komt uit het gegeven dat lichaam en geest

onlosmakelijk met elkaar zijn verbonden. Als het lichaam lijdt onder slecht management, lijdt de

geest evenzeer en kan het niet optimaal functioneren. Dat de geest niet optimaal zou functioneren,

kan enkel maar nefast zijn voor een notie als beschikbaarheid binnen de geestelijke gezondheidszorg.

Een advies voor eender welke hulpverlener kan hieruit geëxtrapoleerd worden, namelijk dat de zorg

voor het eigen lichaam.

cultivatie.

Elke mens bezit dus de Zuiverste Geest en deze kan stelselmatig verloren of gecultiveerd worden, in

meer of mindere mate. Verlies van deze essentie wordt voorkomen door het cultiveren van de eigen

qi (Liu An, vert. 2010). Dit verloopt via een aantal interne technieken, zoals meditatie en

23

bewustwording van het eigen lichaam, en externe technieken, dewelke kunnen samengevat worden

als zelfzorg. Cultivatie hier kan zeer beknopt worden samengevat door te stellen dat de wijsgeer

zowel de interne als externe, beïnvloedende factoren weet uit te bannen en mag nagenoeg altijd

gelezen worden als ‘zelf-cultivatie’. Cultivering komt niet van buitenaf, maar het individu zelf is

sturend. Als externe factor spreekt Liu An (vert. 2010) onder andere over de sensoriële verwerking

van objecten in de wereld en de aandacht die hieraan besteed wordt. Te veel zorgen over wat de

‘juiste’ gang van zaken is, wat er nog allemaal gedaan moet worden, enzovoort, maken dat de

aandacht afgeleid wordt van het hier en het nu. Daarbij verliest het individu uit het oog wat zowel

het eigen lichaam nodig heeft, als wat de omgeving behoeft. Tegenover deze externe factoren

plaatst Liu An als interne factoren lust en verlangen. “ ‘Lusts and desires cause humans’ vital energy

to dissipate; likes and dislikes cause human ‘minds to tire’ If you do not quickly eliminate them, your

attention and vital energy will diminish.” (trans. 2010, p.245) Daar lusten en verlangens een

onderdeel vormen van de eigen identiteit, lijkt dit te impliceren dat de wijsgeer de eigen persoon

zoals deze in de wereld staat neutraliseert en stopt met te handelen vanuit deze eigen identiteit. De

eigen identiteit kan hier begrepen worden als de verlangens die ontstaan in wisselwerking met

maatschappelijke (of contextuele) invloed. Cultivatie houdt dus onder meer in dat we ons

reflecterend en interpreterend vermogen dat gestuurd wordt door ons verlangen, een halt

toeroepen. Op deze manier behoudt de wijsgeer zijn Zuiverste Geest optimaal en bewandelt hij de

weg van de Hemel. Dit aangezien zijn Zuiverste geest het onderdeel is dat vanuit het Hemelse is

meegekregen.

De wijsgeer handelt dus niet vanuit een identiteit of narratief dat op de voorgrond staat. Wel

antwoordt de wijsgeer op de noden van zijn omgeving vanuit zijn eigen natuurlijkheid, ofwel vanuit

‘Genuine Responses’, zoals deze doorheen de Huainanzi (Liu An, vert. 2010) worden aangeduid. Het

komen tot deze oprechte reacties behoeft een bepaalde controle aangezien er niet wordt

geantwoord vanuit wat aangeleerd is door de omgeving. Deze vorm van controle blijft in de

Huainanzi zeer vaag en wordt nooit echt volledig ingevuld. In die zin lijkt de Huainanzi dan ook bijna

de richting van psychoeducatie op te gaan. Het naslagwerk richt zich erop de kennis van de lezer te

vergroten over de verschillende valkuilen die een heerser dient te vermijden. Hoe hij dit doet kan

niet gezegd worden, aangezien een fundamenteel uitgangspunt van het taoïsme is dat niets ooit

vaststaat. Wel wordt in een aantal voetnoten verwezen naar andere werken om meditatieve

technieken onder de knie te krijgen om zo aan de nodige introspectie te beginnen doen.

Identiteit wordt vervangen door een welbepaalde natuurlijkheid. Een natuurlijkheid die niet inherent

eigen is aan DE mens, maar aan EEN mens (Liu An, vert. 2010). Rekening houdend met de telkens

specifieke constellatie van qi, Zuiverste Geest en dingen waarmee dit alles resoneert, krijgt

24

natuurlijkheid dan ook vorm binnen een zeer specifieke situatie. Dit proberen te generaliseren of

categoriseren is zinloos, enkel de mechanismen die het hele proces vormgeven staan voorop.

Verschillende mensen hebben dus verschillende natuurlijkheden, niet slechts één algemene.

Opvallend hierbij is dat een eigen natuurlijkheid niet zou inhouden dat bepaalde emoties bij

welbepaalde mensen met een eigen natuurlijkheid voorop komen te staan. Natuurlijkheid ligt voorbij

emotie. Een extreme mate van kwaadheid, wordt in verband gebracht met een versplinterde yin

energy en een extreme mate van geluk maakt dat de energy en een extreme mate van geluk maakt

dat de yang energie in elkaar stuikt. Beide uiteinden van het metaforische continuüm ontregelen de

energiebalans. Droefheid leidt tot een aantasting van het innerlijke en intense angst leidt tot waanzin

(Liu An, vert. 2010).

Door het stelselmatig uitbannen van emotie en verlangen wordt er een toestand bereikt van

volledige gelijkmoedigheid en leegte. Liu An (vert. 2010) ziet deze toestand als een vereniging van de

eigen natuur met de Weg. Als men vanuit deze toestand in de realiteit staat, duiken er een aantal

kwaliteiten op die zeer relevant zijn met betrekking tot hulpverlening. Zo wordt er verondersteld dat

de zintuigen niet meer afleiden, maar zeer helder en accuraat worden, aangezien ze niet meer

gericht worden door het eigen verlangen. Emoties storen niet daar men gelijkmoedig blijft in de

chaos van de wereld. Het is zo dat men de valkuilen van het eigen lichaam omzeilt, door een kalme,

gelijkmoedige toestand waarbij het verlangen de zintuigen niet richten en zo de eigen energie dus

ook niet opeisen.

Toch is stil worden niet het einddoel van de zelf-cultivatie. In verschillende passages doorheen het

boek wordt er ook vermeld dat wanneer een geest nieuwsgierig is naar kennis, het binnen de

natuurlijkheid valt om zichzelf te blijven onderrichten. Vooral een open geest hierbij is dan wat de

natuurlijkheid zou inhouden, aandacht die niet gericht wordt door voorkeuren voor bepaalde

theorieën waardoor het nadenken over anderen verstoord wordt.

“All humans possess innate natures that contain the tendencies of the senses to clearly perceive their

sense objects. Only sages use their nature to cultivate their innermost potential. How do they do this?

They work with the spirit, the basis of consciousness which in turn in the storehouse of the mind. Its

tendency to be still and calm is disrupted by desires caused by the senses’ engagement with the many

and various objects of the world. Sages can discipline their senses and thoughts through an apophatic

process of meditation in which they empty out the contents of consciousness until they can reconnect

with the clear, bright, and tranquil spirit. With the spirit now present in their consciousness, they are

able to mirror all external things with perfect clarity and not be enticed by sensory pleasures and self-

aggrandizing goals.” (Liu An, vert. 2010, p.80-81)

25

Dit citaat kon mogelijks als inleiding voor dit ganse werk dienen, maar zonder adequate inleiding had

het zijn doel gemist. Het belang ervan is dat de laatste zin van het citaat een mogelijke definitie van

beschikbaarheid kan vormen. In die zin staat beschikbaarheid dan als product van een proces dat

omschreven staat in de literatuur als de cultivatie van de meest innerlijke qi, ofwel de Quintessential

Spirit. Het is via deze weg dat de wijsgeer beschikbaar wordt voor alle externe dingen. Taoïsme duidt

dit aan als potentie of potentieel dat het resultaat is van het cultivatieproces. Dit potentieel, ofwel te,

wordt binnen de literatuur vaak in één adem genoemd met morele potentie. De morele potentie is

hierbij de uiterlijke vorm van de dynamiek van de Tao in de realiteit, waarbij het een continuüm

vormt met andere , meer ongedifferentieerde vormen van potentie.

te, de (morele) potentie van de wijsgeer.

Na aan zelfcultivatie te hebben gedaan, komt de wijsgeer tot het ontluiken van zijn eigen te, ofwel

potentie. Hoff (1993) beschrijft het symbool voor deze potentie als zijnde een samenvoeging van het

karakter deugd en het karakter in actie. Onder deze vorm komt het doorheen taoïstische literatuur

frequent voor, zeker in relatie tot het volgen van de Tao.

"De ware beoefenaar van de Tao is streng en onpartijdig als een heerser die niemand bevoordeelt,

maar hij is ook zacht en vrijgevig als de aarde die alles voedt, en open als de lucht die onbegrensd is.

Hij beschouwt alle dingen, zowel ruimtelijk als tijdelijk, in hun eenheid en laat zich dus niet misleiden

door groot of klein, kort of lang, vol of leeg, eind of begin. Het volgen van de Tao gaat op die manier

gepaard met een supreme kracht of 'deugd' in niet-morele zin (Te) die de mens ontleent aan zijn

Hemelse oorsprong veeleer dan aan zijn menselijke gedaante." (De Martelaere, 2012).

In plaats van zich te richten op het bemeesteren van verschillende menselijke Tao’s, zoals de

voorgenoemde kunst van het tandenpoetsen, autorijden, onderzoek doen en oneindig veel anderen,

bewandelt de wijsgeer volgens De Martelaere (2012) dus de weg/tao van de Hemel. Deugd in actie

kan in het verlengde hiervan begrepen worden als het toepassen van deze Hemelse kracht, ofwel de

eigen natuurlijkheid, op inderdaad een aantal activiteiten. De beweging die gemaakt wordt is er niet

één gekenmerkt wordt door het doelgericht gaan opzoeken van activiteiten puur omdat die prestige

of materiële winst met zich mee zouden brengen. De beweging is omgekeerd. Na de zelfcultivatie

kunnen we aannemen dat het eigen verlangen geneutraliseerd is. Zodoende worden activiteiten

opgezocht in functie van hun noodzakelijkheid en omdat ze aansluiten bij de eigen natuurlijkheid. Als

we hier even bij stilstaan met betrekking tot hulpverlening, kunnen er een aantal bedenkingen

gemaakt worden. Als men in de sociale sector stapt vanuit de specifieke optiek dat men nu eenmaal

26

geld moet verdienen (waarbij men op dat moment tactisch wel een heel slechte keuze maakt) of om

carrière te maken en een hoge positie te bereiken, heeft dit niets met natuurlijkheid te maken. Het

moet ergens resoneren met de eigen natuur en voortkomen vanuit een ‘genuine response’.

De Huainanzi (Lui An, vert. 2010) handelt ook voor een groot deel over de Te. De vertaling waarvoor

in dit werk gekozen werd is ‘Moral Potency’. Het is dus zeer belangrijk om bij het lezen van

onderstaande citaten voor ogen te houden dat het een deugd is in niet-morele zin. Deze schijnbare

paradox verdwijnt trouwens als men er rekening mee houdt dat het Taoïsme zich na het

confucianisme ontwikkelde en als reactie-op. In het confucianistische gedachtengoed wordt

moraliteit vooral vormgegeven door het volgend van strakke regels en waarden en normen die

dienen als ideaal (De Martelaere, 2012). De taoïstische tegenreactie erkent de ethische verlichting

van de Superior Man, maar zetten er ook tegenover dat deze enkel handelt in overeenstemming met

wat gezien wordt als ‘juist’ en verder niet aangetrokken wordt door materiële rijkdom. Dit geldt

evenzeer voor iemand die handelt door non-actie. Dit met de nuance dat bij non-actie er geen sprake

is van een achterliggende rigoureus moreel kader. “Nowadays the Confucian literati do not get the

foundations of why they have desires but instead prohibit what they desire; do not get to the source

of why they delight in things but instead restrict what they enjoy.” (Liu An, vert. 2010, p. 258)

Beschikbaarheid kan in diezelfde gedachtegang ook geen vorm krijgen door allerhande regels op te

leggen, zoals Francois Julien (2012) al hintte toen hij sprak over het mi-lieu. Het kennen van het eigen

verlangen is belangrijker dan het zomaar aan banden te leggen. Zodoende krijgt men een moraliteit

die niet gekenmerkt wordt door gebod of verbod, maar door een dynamiek. Niets is enkel goed of

slecht en dit wordt steeds bepaald door de specifieke situatie en tijd.5

moraliteit.

Taoïsme heeft, om het zacht uit te drukken, een merkwaardige kijk op moraliteit. De wijsgeer blijkt,

door zijn qi te cultiveren en de Tao te volgen, voor de Tienduizend Dingen te zorgen (waarmee zowat

alles onder de Hemel wordt aangeduid). Dit (het zorg dragen voor) zou impliceren dat er een

achterliggende moraliteit hiervan de basis vormt. De Martelaere (2012) merkt dit bij haar analyse van

de taoïstische literatuur ook op. Zo zegt ze dat de wijsgeer binnen alle andere filosofische en

religieuze systemen van deze wereld steeds een liefhebbende en hulpverlenende mens is, ofwel een

5 In de Huainanzi (Liu An, vert. 2010) wordt er wel vermeld dat binnen een bepaald tijdperk, gekenmerkt door

veel oorlogsvoering en chaos, er geen verslag gemaakt werd van wijsgeren. Liu An geeft verder aan dat het kunnen volgen van de Hemelse tao afhankelijk is van zowel de moeite die een persoon erin steekt, als van de specifieke condities van de tijdsgeest waarin een persoon leeft. Dat er geen wijsgeren zijn opgetekend in deze periodes, betekent niet dat ze er niet waren. Ze zullen eerder op de achtergrond werkzaam zijn geweest.

27

moreel goede mens. “Vormt de taoïstische Wijze (Wijsgeer) hier dan een zeldzame en merkwaardige

uitzondering op? Het antwoord is: ja en nee, en moet begrepen worden vanuit het onderscheid dat

in het taoïsme wordt gemaakt tussen Te als energetische kracht (doorgaans vertaald als Deugd) en

‘menslievenheid’ als morele deugd.” (De Martelaere, 2012, p. 111)6. Te kan vanuit het standpunt van

zelfcultivatie ook nooit gezien worden als een stel rigoureus na te leven regels, aangezien dit een

verlangen impliceert, de zintuigen richt en de zuiverste essentie doet verliezen. Daar waar het

confucianisme rigide rituelen vooropsteld om tot een vorm van “goed doen” te komen, wijst de

taoïstische wijsgeer dit volledig af. Jezelf opleggen om moreel goed te zijn, verstoort de eigen natuur

en kan zorgen dat de beste intenties net een omgekeerd effect hebben. Hoff (1993) verwoordt het

treffend als hij zegt dat Te niet een soort bewonderingswaardig gedrag is dat, ongeacht wie het ook

uitvoert, ook alsdusdanig herkend zal worden. Ook hij verwoordt het eerder als een verborgen

potentieel dat voortkomt uit de eigen natuurlijkheid. De grote nuance is dat de persoon die het bezit

het absoluut niet bewust nastreeft. Zoals in de inleiding met het idee van Francois Julien (2012)

aangaande beschikbaarheid werd aangegeven, is het volgens taoïsme eerder een energetische kracht

(en dus een eigenschap) eigen aan de mens. Deze kracht kan worden verstoord door zowel interne,

als externe invloeden.

Zo komt het dat de wijsgeer zich ook niet afkeert van zijn medemens in tijden van nood. Eerder is het

zo dat hij niet automatisch akkoord zal gaan met de ander, maar deze ook niet zal afwijzen. “De

Wijze (Wijsgeer) die niet de minste intentie heeft om moreel te zijn en zich ook emotioneel niet om

zijn medemens bekommert, blijkt een veel efficiëntere ‘hulpverlener’ te zijn dan de activist die

aldoor hulp wil verlenen of de sentimentalist die tranen plengt om het lot van zijn broeders.” (De

Martelaere, 2012, p. 118).

De Huainanzi (Liu An, vert. 2010) vult verder aan door te stellen dat de wijsgeer niet zomaar de

meute volgt. Eerder kenmerkend voor deze figuur is een gezonde dosis morele autonomie. Deze

morele autonomie wordt omschreven als een ‘volgen van het eigen hart’ en niet het volgen van de

meningen van anderen (Liu An, vert. 2010). Het is hierin dat de auteurs van de Huainanzi een

hypothese voorop stellen die wederom doet denken aan beschikbaarheid. “One passage explains

that this independence is the very quality that enables the sage to connect to others. There the sage

is like a drum: “There is no instrument in tune with it, and no instrument that cannot be

accompanied by it.”” (Liu An, vert. 2010, p.345)

Om even te recapituleren. Morele deugd en moraliteit worden beide dus vorm gegeven door het net

6 Patricia De Martelaere (2012) vertaalt te voornamelijk als ‘deugd’. In dit werk zal ook de vertaling ‘potentieel’

gebruikt worden, aangezien dit een vertaling is met een neutralere connotatie.

28

achterwegen laten stelregels en rigiditeit. De wijsgeer keert naar zichzelf terug en zal moraliteit en

ethiek vormgeven via wat ingegeven wordt door zijn oprechte reactie (genuine responses). Het naar

zichzelf terugkeren verloopt via innerlijke cultivatie. Dit alles zorgt ervoor dat de wijsgeer een zeer

onafhankelijke figuur wordt die zich enkel aftoetst aan zichzelf en meer bepaald aan zijn eigen

natuurlijkheid. Maar wat doet de wijgeer dan? Wat zijn zijn concrete handelingen?

Wu Wei of Non-Actie

Nadat het proces van zelfcultivatie is doorlopen, komt de wijsgeer tot zijn eigen te en bewandelt hij

via deze potentie de weg van de Hemel. Het gevolg hiervan is dat de wijsgeer in zijn dagdagelijks

handelen voornamelijk één techniek hanteert die ook hier in het Westen reeds aandacht gekregen

heeft, namelijk de techniek van ‘wu wei’, ofwel de techniek van non-actie.

Bij het lezen van non-actie kan de misvatting ontstaan dat de uitoefening ervan betekent dat de

wijsgeer niets doet of niet ingrijpt op zijn omgeving. Liu An (vert. 2010) gebruikt termen die we

kunnen vertalen als ‘onbevooroordeeld’ en ‘onthecht’. Verder zal de wijsgeer in de positie van

heerser vooral delegeren, wat de illusie opwerpt van niets-doen. Dit is echter niet het geval, elke

stimulus wordt nog steeds gevolgd door een respons. Correcter zou zijn te stellen dat de wijsgeer

niet ageert vanuit zijn eigen persoon of identiteit. Volgend citaat vormt dan ook een goed

uitgangspunt bij de verheldering wat non-actie inhoudt: “Even though he acts, nothing emanates

from him personally, so his policies are not biased by his private preferences, nor are they restricted

by the limits of his individual intelligence.” (Liu An, vert. 2010, p.291) In de positie van de wijsgeer

staat geen subject en mogelijks zelfs geen meesterfiguur die antwoord vanuit een weten. Bij

cultivatie van de eigen qi kon er reeds gelezen worden dat de eigen verlangens geïdentificeerd

worden en dat er gezorgd wordt dat deze niet de bovenhand krijgen. De wijsgeer spiegelt voor wat

zijn omgeving nodig heeft, waarbij ‘nodig hebben’ volledig afhankelijk is van deze omgeving en niet

van zijn persoonlijke inschatting. Denk maar aan hoe we bij verkiezingen vaak in discussie gaan over

het aspect dat we zelf het belangrijkste vinden in ons eigen leven en dat onze politici dit voor ons

moeten verbeteren. Non-actie heeft niets met persoonlijke voorkeur te maken. Net zomin heeft het

te maken met het eigen kunnen, wat in bovenstaande citaat herleid wordt naar de eigen

intelligentie. De wijsgeer doet wat nodig is, niet meer en niet minder om anderen te laten leven.

Hiervoor gebruikt hij zijn eigen, neutrale kunnen en het potentieel dat rust in ieder ander.

29

“Thus the ruler covers [the world] with his Potency. He does not act on [the basis of] his own

wisdom but follows what will bring benefit to the myriad [common] people.” (Liu An, vert.2010,

p.308)

Een eigen interpretatie is dat de potentie waarover hier gesproken wordt (en over Te algemeen

genomen) inderdaad niet iets kan zijn dat eigen is aan een specifiek persoon, maar eerder een

oneindig aantal mogelijkheden inhoudt die gebundeld zijn en gekanaliseerd worden door de

onpersoonlijkheid van de wijsgeer. Zo is potentie dan ook niet toe te schrijven aan de geweldigheid

van één persoon, maar aan het meer-dan-het-geheel van de personen die achter hem staan. Eén

persoon kan ongetwijfeld degelijk werk verzetten, maar in theorie zou dit werk onnoemelijk veel

verbeteren wanneer deze de positie van de wijsgeer inneemt en op allerhande personen een beroep

doet om het werk te verbeteren. Toch blijft het aantal personen waarop een beroep wordt gedaan

vaak beperkt, vanuit een of andere drang zich te bewijzen. Liu An (vert. 2010) komt hier ook

herhaaldelijk op terug in zijn adviezen aan de heerser. Hij benadrukt dat wijsheid uit de verschillende

hoeken kan komen en dat het dus in de heerser zijn eigen belang is gehoor te geven wanneer deze

wijsheid zich aandient. Dit ongeacht vanuit welke hoek dit komt.

beperking binnen de literatuur.

In “the ruler’s technique” wordt het belang van wet en wetgeving herhaaldelijk benadrukt. Hierin kan

mogelijks het grote minpunt zitten bij het gebruiken van de Huainanzi (Liu An, vert.2010). Het is

dezelfde onmogelijke positie, maar de uitgangspunten zijn wel degelijk anders. Bijvoorbeeld:

”Do not make it possible for people to have desires; then you need not tell them not to seek things.

Do not make it possible for people to grab things; then you need not tell them not to struggle.

In this way, [individual] talents are set aside and the Way of public service will be carried out. Those

who have ample [talent] will be restrained by appropriate measures, while those whose [abilities] fall

short will be used [for something]. Thus all within the seas can be made as one.” (Liu An, vert. 2010,

p. 323)

Hierin zien we het uitgangpunt van de Huainanzi naar voor komen. Het gaat niet over de wijsgeer

tegenover één persoon, maar de wijsgeer tegenover de positie van het regeren over velen. In

klinische context gaat het echter niet over het creëren van een optimale, functionerende hiërarchie.

Doorheen het verdere hoofdstuk dat gewijd wordt aan Wu Wei zal de toepassing ervan ook steeds

specifieker beginnen gaan over heersen en naar mijn mening minder relevant worden voor dit werk.

Dit werk gaat eerder uit van een confrontatie met net voor de persoon onbekende of problematisch

zijnde verlangens. “Public service” staat allesbehalve voorop, dus moet ik mijn zoektocht bij dit

30

cruciale concept wat verbreden. Waar er over taoïsme als onderwerp nog maar weinig geschreven is,

is er naar het principe van Wu Wei echter wel reeds onderzoek geweest. Om dit stuk verder aan te

vullen, kijk ik vooral naar literatuur buiten politieke context. David Loy (1985) geeft een overzicht van

de meest gangbare interpretaties.

non-actie als niets-doen.

De meest simplistische interpretatie van de techniek van non-actie is dat de wijsgeer die dit toepast

niets doet. Dit sluit aan bij een meer confucianistische visie op regeren. Hierbij past men het eigen

gedrag aan zodat het aansluit bij wat gezien wordt als morele orde. Zo vormt de confucianistische

heerser het goede voorbeeld voor zijn onderdanen. Taoïstisch gezien krijgt men meer een

anarchistische visie waarbij de heerser niets doet, aangezien mensen hun eigen natuurlijkheid wel

zullen volgen. Zeker met betrekking tot hulpverlening kan men zich inbeelden dat dit niet houdbaar

is. Mensen doen beroep op een hulpverlener net omdat het niet loopt zoals ze het zouden willen.

Hier niets doen kan ook niet de bedoeling zijn. Wat deze interpretatie als wel impliceert is dat het

niet-handelen het eigen ego elimineert dat zou antwoorden op noden vanuit een eigen verlangen.

Loy (1985) stelt hierbij dat het oordeel dat er iets gedaan MOET worden vaak voortkomt uit de eigen

verwachtingspatronen en verlangens, en niet vanuit de wereld zoals hij in zijn natuurlijk verloop IS.

Hierop aansluitend wordt een kleine nuance in de interpretatie gemaakt, namelijk dat non-actie ook

gezien kan worden als weten wanneer te stoppen. Dit maakt dat er nooit extremen worden

opgezocht, om zo ook gevaar te vermijden. Dit soort van extreem vermijden sluit verder ook aan bij

zeer natuurlijke fenomenen. We zouden allemaal wat van slag zijn bij een zomer die twaalf maanden

duurt. Deze interpretatie sluit aan bij wat er in dit werk al aan bod is gekomen aangaande

strategisch denken (Cleary, 1988). Weerstand zien in de sessies met een persoon kan, maar dit mag

geen zoektocht en zo dus het doel worden van de analyse voor de analyticus. Niet alleen binnen een

analyse of therapie, ook bij het afronden ervan moet men weten wanneer te stoppen. Wanneer een

persoon aangeeft een proces te willen stopzetten en de hulpverlener is het hier niet mee akkoord, is

het van primordiaal belang dat de hulpverlener zijn eigen reactie onder beschouwing neemt. Hierbij

dient hij zich af te vragen of dit een beslissing is die ingegeven is vanuit het belang van de

(hulpbehoevende) persoon, dan wel ingegeven door een eigen subjectiviteit.

non-actie als actie die niet forceert, maar meegeeft.

Bij deze interpretatie kan men denken aan wat Loy (1985) identificeert als zijnde de favoriete

metafoor van Lao Tzu, namelijk water. Het blijft een zeer zacht en toegeeflijk element, maar wel het

element dat het hardste en sterkste kan overwinnen. Non-actie wordt dan het uitvoeren van de

31

meest noodzakelijke acties met de minst mogelijke moeite. “This is contemplating the difficult with

the easy, working on the great with the small” (Loy, 1985, p.75). Dit is de wijsgeer die soms ingrepen

doet, deze om grotere problemen op langere termijn te voorkomen. Zodoende sluit deze

interpretatie ook aan bij de stelling die Sun Tzu poneert in the Art of War (Cleary, 1988) namelijk dat

een overwinning zonder te moeten vechten het beste resultaat is dat men kan bekomen. Op zich is

het opmerkelijk dat deze vorm van non-actie reeds zijn ingang heeft gevonden in de hulpverlening

vandaag de dag. Denk maar aan verschillende preventie-campagnes die vandaag de dag lopen. In

zekere zin is aanbodsgericht werken ook binnen deze optiek te brengen. Dan denk ik aan de stage die

ik liep bij het oncologisch centrum. Hier werd er bij nieuwe diagnose steeds het aanbod gedaan van

psychologische hulpverlening om zo laagdrempelig mogelijk te werken. De valkuil hier is wel dat men

moet oppassen met hulp te willen verlenen en zo mogelijks ook hulp gaat opdringen waar het niet

nodig is.

non-actie door wat noodzakelijk en natuurlijk is.

Binnen deze interpretatie wordt de non-actie gezien als noodzakelijk om een bepaald doel te

vervullen en dit in overeenstemming met wat natuurlijk is. Dit natuurlijke is dan het volgen van de

eigen te zonder willekeurige moeite. Loy (1985) merkt hierbij op dat dit niet veel zegt en eerder vaag

blijft. Want hoe onderscheiden we willekeurig van onwillekeurige actie en verder natuurlijke van

onnatuurlijke actie. Hij verwerpt deze invullingen niet, maar vindt dat ze niet ver genoeg gaan vanuit

praktisch standpunt. Dit aangezien er geen enkel concreet criterium is dat als basis kan dienen om

het onderscheid te maken. Dit voelde tot dusver in deze masterproef ook aan als een gemis. Tot

dusver is zelfcultivatie reeds geïdentificeerd als noodzakelijke voorwaarde om maximale

beschikbaarheid te bereiken en dit onder de vorm van het eigen natuurlijke potentieel (te) (Hoff,

1993). De grootste storende factoren op dit vlak zijn doorheen de literatuur de eigen verlangens en

interpretaties geweest. Loy (1985) maakt deze gedachtesprong ook en besluit hieruit dat natuurlijke

actie hetgeen moet zijn waarin er nagenoeg geen zelfbewustzijn optreedt. “If consciousness of self is

the ultimate source of unnatural action, then natural action must be that in which there is no such

self-consciousness – in which there is no awareness of the agent as being distinct form ‘his’ act.”

(Loy, 1985, p. 76).

non-actie genuanceerd als niet-duale actie.

“The only way to transcend the dualism of self and other is to act without intention – that is, without

attachment to a projected goal to be obtained from the action – in which case the agent is the act. It

32

is the attachment to and identification with thought (that is, the projected goal) which gives rise to a

sense of duality between the mind that intends and the body that is used to attain the intended

result.” (Loy, 1985, p79)

Een verder invulling van Wu Wei is dus het doorbreken van de dualiteit van lichaam en geest waarbij

het verlangen (of algemener, het bewustzijn) volledig gericht wordt op het uitvoeren van een

handeling en niet op de gevolgen ervan. Men valt dus samen met een actie, wordt als het ware een

actie en men verliest hierbij de ervaring dat het effectief gaat om het uitvoeren van een actie.

Probleem.

De vraag is echter, gaat het dan nog over beschikbaarheid. De premisse voor deze thesis is nog

steeds een zoektocht naar beschikbaarheid binnen een specifieke context, namelijk die van

hulpverlening. Naast al het andere, de Tao, de natuur of de eigen natuurlijkheid kan Wu Wei de

ultieme brug zijn naar maximale beschikbaarheid. Maar er blijft een limitatie aanwezig, er is nog

steeds een intentie aanwezig die maakt dat men hulp wil verlenen en dat men wil leven om anderen

te helpen leven. Om het taoïstisch uit te drukken: men zoekt antwoorden in de weg van de Hemel

om een zeer menselijke weg te bewandelen. Loy (1985) redeneert dat de actie op zichzelf moet staan

en niet gerelateerd mag zijn aan iets anders (zoals het uitvoeren van een analyse) aangezien dit

gerelateerd zijn automatisch een denkactie inhoudt. Dat maakt dat er zowel denken als handelen

aanwezig is en het handelen slechts “gedeeltelijk’ is. Het taoïsme biedt geen antwoorden op de vraag

of het wel of niet mogelijk is om vanuit een bepaalde intentie in een bepaalde positie te komen en

vervolgens de techniek van non-actie toe te passen. De wijsgeer komt in de positie van heerser

terecht omdat dat zijn plaats was volgens de Tao. Maar wat met de positie van de hulpverlener?

Want iedereen die in deze positie terecht komt, heeft (hopelijk) de bewust keuze gemaakt een

opleiding te doorlopen die dit als eindpunt heeft.

Antwoord.

“ ‘Intentionless activity’ does not mean merely random and spontaneous action, but involves realizing

the distinction between thought (the intention) and the action. The thought (for example, ‘time to

eat’) is whole and complete in itself; the act (eating) is also whole and complete in itself. It is when

the two are not experienced wholly and discretely but only in relation to each other, the first as if

‘superimposed’ upon the second, that action seems intentional and therefore dualistic, and there is

the sense of an agent/mind that uses the act/body for the sake of… .” (Loy, 1985, p.9)

Hierbij stelt David Loy (1985) een dualistisch en non-dualistisch bewustzijn voorop, waarbij het

dualistische bewustzijn wel geleid wordt door intentionaliteit. Erna volgt een uiteenzetting die er

33

uiteindelijk toe zal leiden dat hij besluit dat determinisme en vrije wil twee kanten van dezelfde

medaille zijn en intentionaliteit evenzeer triviaal is om over na te denken als de premisse inhoudt dat

we allen onderdeel zijn van het universum (de Tao). Wanneer de wijsgeer alle externe dingen

spiegelt met perfecte helderheid, doet hij dit mogelijks vanuit een non-dualistisch bewustzijn, een

bewustzijn waarin lichaam en geest samenvallen en elke handeling vertrekt vanuit de noden zoals

deze in de omgeving voorkomen. Beschikbaarheid krijgt zo vorm, niet als het uitbannen van het zelf,

maar ‘het zelf’ samen te laten vallen met elke actie die ondernomen wordt en waarbij de actie zelf

een logisch gevolg is op de nood van de omgeving. Dit zonder het hele proces gecontroleerd te laten

worden door het eigen verlangen. Een beschikbare hulpverlener is in deze optiek dus de persoon die

vanuit de context waarbinnen de hulpverlening plaatsvindt een welbepaalde intentionaliteit voor de

dag legt. We mogen dus niet bezig zijn met het beïnvloeden van het verhaal van de patiënt door

gericht vragen te stellen, omdat dit zou bevestigen wat we reeds kennen. We mogen onze

handelingen en interventies niet vormgeven vanuit een achtergrondkader dat gevolgd moet worden

en verwachtingen schept, maar moeten onszelf puur afstellen op wat aangebracht wordt door de

situatie zoals deze is en zoals deze wordt vormgegeven door de persoon voor ons.

Conclusie in verband met beschikbaarheid

Na deze selectie van taoïstische literatuur te hebben doorgenomen, is het tijd een korte synthese te

maken aangaande beschikbaarheid. Als we de wijsgeer als figuur onder de loep nemen, blijven er een

aantal factoren steeds terugkomen. De origine of levensgeschiedenis van de wijsgeer blijft in

nagenoeg alle gevallen een mysterie. Wat wel geweten is en ook aangeleerd wordt, is dat de wijsgeer

zijn eigen qi gecultiveerd heeft. Lichaam en geest worden ‘stil’ door het cultivatieproces dat vooral

meditatie inhoudt. Op deze manier weet de wijsgeer zijn innerlijke belevingswereld niet meer in

beroering te laten komen door interne en externe prikkels. Zo spreekt de literatuur van interne

verlangens enerzijds en externe zintuiglijke prikkels anderzijds. Door deze cultivatie door te voeren is

er geen verlies meer aan ‘zuiverste geest’, dewelke anders weglekt door bepaalde energierijke zones.

Het behouden van de zuiverste geest zorgt op zijn beurt dat de wijsgeer toegang krijgt tot de eigen

te, ofwel potentie/potentieel. Zowel de Zuiverste Geest als de eigen te maken dat de wijsgeer zich

meer situeert langs de kant van de Tao van de Hemel (als er al van kanten gesproken wordt, de

wijsgeer zou ongetwijfeld fronsen bij het lezen van zo’n jargon). Zodoende weet de wijsgeer zich te

handhaven in de wereld, door te handelen naar gelang zijn eigen natuurlijkheid.

Het handelen van de wijsgeer krijgt verder een aparte term toegewezen, namelijk Wu Wei. Deze

vorm van handelen wordt hernomen van David Loy (1985), dewelke een relevante interpretatie

34

ervan maakt aangaande beschikbaarheid. De wijsgeer handelt veelal (gemiddeld toch meer) volgens

het principe van Wu Wei of non-duale actie. Dit houdt in dat lichaam en geest één worden, als één

ruimte qi. Er is geen sprake van intentionaliteit die het lichaam zou frustreren ten dienste van de

geest. Dit is wel het geval bij duale actie waar het lichaam steeds ondergeschikt is aan de geest, aan

het bewustzijn. Beschikbaarheid zit op die manier automatisch ingebouwd in het concept van

natuurlijkheid en Wu Wei onder de premisse dat de wijsgeer beschikbaar is voor alles wat op zijn pad

komt.

Psychoanalyse: Beschikbaarheid volgens de Positie van de Analyticus

In dit tweede luik is het doel beschikbaarheid te hernemen vanuit psychoanalytisch perspectief. Net

als bij het taoïstische luik, zullen we ook hier de aandacht richten op één van de mogelijke actoren

binnen de hulpverlening, met name de analyticus. De zoektocht naar beschikbaarheid krijgt hier

vorm door artikels en boeken die adviezen, stellingen en hypothesen formuleren rond deze persoon.

Als men deze zoektocht zelf zou starten, zou men tot de vaststelling komen dat Freud twee artikels

heeft geschreven die hij exclusief naar de analyticus (in dit geval ‘de arts’) richt aangaande bepaalde

adviezen die ze mogelijks kunnen nastreven om een maximaal effect te halen uit de analyse. Het

eerste artikel, genaamd “Adviezen voor de arts bij de psychoanalytische behandeling” (Freud, 1992a)

geeft voor de analyticus een meer technische toelichting aangaande regels die Freud vooropstelt. De

beschreven techniek richt zich op een praktische, steeds aanwezige moeilijkheid en is daarom een

essentiël onderdeel van het analyticus-zijn. De techniek die hij uiteindelijk zal toelichten is de

methode van de gelijkzwevende aandacht.

Freudiaanse Lectuur

Over de methode van de gelijkzwevende aandacht wordt er in de werken van Freud los van het

eerste artikel dat hier besproken zal worden, niet zoveel gewag gemaakt. De methodiek wordt wel

uitgebreid toegelicht in het artikel 'Adviezen voor de arts bij de psychanalytische behandeling'.

(Freud, 1992a)

De methode wordt als een vorm van oplossing geponeerd op de probleemstelling dat een arts of

analyticus in zijn dagdagelijkse, professionele leven, geconfronteerd wordt met een verscheidenheid

en immense hoeveelheid van informatie aangaande een verscheidenheid en mindere (maar nog

35

indrukwekkende) hoeveelheid personen. Hierbij is niet alleen de hoeveelheid informatie moeilijk te

verteren, ook de weerstanden die bij de analyticus zelf spelen, kunnen een grote invloed uitoefenen

op elke stukken informatie meer aandacht krijgen. Dit vergroot de kans dat essentiële informatie

gemist wordt. Wat de aandacht bij dit artikel vooral trekt, is het feit dat Freud (1992a) niet ingaat op

de verschillende nuances die een invloed kunnen hebben, ofwel, de verschillende vormen die de

weerstand bij de analyticus kan aannemen, maar direct opteert om het lege vat te worden dat de

analysant kan opvullen. Hij stelt dat er een belangrijke psychologische voorwaarde is alvorens de

analyticus zijn ‘onbewuste’ kan gebruiken. Deze houdt in dat hij bij zichzelf geen enkele weerstand

mag toelaten die ervoor zou zorgen dat het bewustzijn niet opneemt wat door het onbewuste reeds

opgevangen is. “Het is daarom niet genoeg dat hijzelf een min of meer normaal mens is, men mag

veeleer eisen dat hij een psychoanalytische zuivering heeft ondergaan en kennis heeft genomen van

zijn eigen complexen, die hem bij het begrijpen van het door de analysant aangereikte materiaal

zouden kunnen storen.” (Freud, 1992a). Hier legt Freud duidelijk het accent op de weerstand in de

overdracht. Overdracht houdt in dat de analytantich aan de (neutrale) persoon van de analyticus

hecht om op die manier bepaalde affecten die hij koestert tegenover belangrijke personen in zijn

leven, binnen deze relatie te brengen. Op deze manier worden de affecten kenbaar en bewerkbaar.

De overdracht komt niet alleen van de analysant, maar evenwel van de analyticus. De eigen

complexen waarover gesproken wordt, gaan over zaken/concepten/onderwerpen waarmee de

analyticus in zijn eigen leven al geworsteld heeft en simpelweg mee geconfronteerd is geweest. Het

is niet zo moeilijk in te denken dat, wanneer men kampt met een verslavingsproblematiek in het

persoonlijke leven, dit een invloed kan hebben op zowel het verbale, als het nonverbale gedrag van

de analyticus in de behandeling van een persoon met een verslavingsproblematiek. Dit op zijn beurt

kan dan weer opgemerkt worden door de analysant en zo de analytische kuur beïnvloeden. Zo

komen we bij de relevantie van het ondergaan van zo'n anaytische kuur voor elke aspirant analyticus.

Deze moet bewerstelligen dat de analyticus niet alleen aan de lijve heeft ondervonden wat een

analyse is, maar ook dat hij zicht krijgt op de metaforische knopen in de rode draad van zijn leven en

deze eventueel ontwarren.

De manier waarop een analyticus zijn eigen weerstanden en zijn eigen complexen kan leren kennen,

verloopt via de bovengenoemde ‘analytische zuivering’, ofwel een leeranalyse, zoals dat vandaag de

dag genoemd wordt. Freud (1992a) maakt hier al impliciet de bedenking dat problematieken die bij

de analyticus spelen en dewelke niet erkent worden voor wat ze zijn, nog wel eens een grotere

impact kunnen hebben op een behandeling dan de analyticus of hulpverlener zelf zou willen

toegeven. De weerstanden kunnen niet alleen als het ware afstralen van de analyticus, ook bestaat

de mogelijkheid dat deze de aandacht gaan richten. Dit in de mate dat de analyticus vanuit zijn eigen

36

persoonlijke beleving de veronderstelling maakt dat bepaalde moeilijkheden wel het grootste leed bij

de analysant MOETEN veroorzaken. Maar wie zijn wij om in te vullen wat de grootste struikelblok is

in de problematiek van een ander? Wat voor de één een groot lijden betekent, is dat niet

noodzakelijk voor een ander (De Kesel, 2002). Hetzelfde geldt voor vooruitgang maken. De invulling

die de analyticus geeft aan ‘vooruitgang maken’, moet niet noodzakelijk hetzelfde zijn als die van de

analysant. Het spel tussen weerstand en overdracht kan hierdoor in zijn totaliteit bij de analysant

gespeeld worden en zo wordt aan de menselijk factor van de analyticus voorbijgegaan (Freud,

1992a). Met betrekking tot beschikbaarheid kunnen we hier een kort besluit uit extrapoleren. Eigen

beslommeringen kunnen, los van het specifiek achtergrondskader dat een hulpverlener hanteert in

grote mate een impact hebben op eender welk specifiek of algemeen effect dat wordt nagestreeft in

een analyse. Vooral wanneer er niet mee aan de slag gegaan wordt. Daar dit vertrekt vanuit het

persona van de hulpverlener, betekent dit een verminderde beschikbaarheid.

Een tweede aspect waar Freud (1992a) de nodige aandacht aan besteedt, is het eigen onbewuste

gebruiken als middel om het onbewuste van de analysant als het ware te ontcijferen.

“De regel voor de arts is aldus te formuleren: hij moet allebewuste invloeden verre houden van zijn

opmerkingsgave en zich geheel aan zijn ‘onbewuste geheugen' overgeven, of zuiver technisch

uitgedrukt: hij moet luisteren en zich er niet om bekreunen of hij wel iets onthoudt.” (Freud, 1992a,

p.495)

Hierop aansluitend, naast het uitbannen van bewuste invloeden (en dus een leeg vat te worden),

stelt Freud voor om planloos tewerk te gaan en zich door elke nieuwe wending te laten verrassen.

Hoe laten we de analysant spreken, welke vragen stellen we, hoe moet het geweten worden wat er

net de Lacaniaanse meesterbetekenaar is bij het specifieke subject dat zich in onze sofa zet? Geen

van deze vragen moet noodzakelijkerwijs in ons bewustzijn zitten. Het volstaat en/of is eerder

noodzaak het eigen onbewustzijn te laten mee...werken. Zoek niet zozeer achter de relevante

informatie en maak je ook geen zorgen over het al dan niet succesvol zijn van de analyse, maar zoals

Freud (1958) het zelf stelt, laat je door elke wending verrassen. Wij pretenderen niet het alwetend

subject te zijn en derhalve is het dan ook nutteloos om een verwachting bij onszelf te creëren over

wat er komen moet/zal.

Verdere adviezen.

In het artikel “Verdere adviezen over de psychoanalytische techniek I: Over het inleiden van de

behandeling” bespreekt Freud (1992b) de meer praktische kant van een analyse. Dit gaat voorbij een

37

strikt ethische kijk en heeft een meer pragmatische inslag. Een bedenking die hij in zijn inleiding langs

de neus weg maakt, is dat hij zijn adviezen als ‘adviezen’ moet voorstellen en niet als stelregels. Zo

zegt hij: “De buitengewone diversiteit van de relevante psychische constellaties, de plasticiteit van

alle psychische processen en de rijkdom aan determinerende factoren verzetten zich ook tegen een

mechanisering van de techniek en maken het mogelijk dat een anders gerechtvaardigde methode

soms zonder effect blijft en een gewoonlijk gebrekkige methode wel eens naar het doel leidt.”

(Freud, 1992b , p.105-106)

Proeftijd.

Freud (1992b) vertelt zelf de gewoonte te hebben om nieuwe patiënten voor een periode van een

week of twee aan te nemen in een soort van proeftijd. De functie hiervan is tweevoudig. Enerzijds is

het om door middel van een aantal verkennende gesprekken een inschatting te kunnen maken over

of de patiënt al dan niet geschikt is voor de psychoanalyse waarbij we de patiënt beschermen tegen

een ervaring van een (alweer) mislukte genezingspoging. Anderszijds heeft de proeftijd diagnostische

waarde. Een gegeven waarover we het eens moeten zijn met Freud is zijn nadruk op de moeilijkheid

van een differentiaaldiagnose. Daarbij merkt hij op dat een vergissing in diagnose grotere implicaties

heeft voor een analyticus dan voor een psychiater, aangezien de eerste daarmee “een vergeefse

inspanning heeft geleverd en zijn geneesmethode in diskrediet heeft gebracht”7.

Sociale banden.

Freud raadt aan geen analyse op te starten bij iemand gekend in de nabije sociale kring. Dus geen

eigen familie, vrienden of kennisen en ook geen familie van vrienden en kennissen. De reden

hiervoor is dat een analyse de nodige spanning teweeg kan brengen bij de patiënt vanwege

verschillende weerstanden waar deze mee geconfronteerd wordt. Daar deze in de overdracht met de

analyticus worden blootgelegd is het niet verwonderlijk dat er allerlei gevoelens, zowel positief als

negatief, op de persoon van de analyticus geprojecteerd worden. Dit kan op zijn beurt de sociale

band die de analyticus in het eigen privéleven onderhoudt, onder de nodige druk zetten.

Indeling van tijd.

7 Deze stelling is zeer betwijfelbaar. Eender welke hulpverlener riskeert bij een foute differentiaaldiagnose

hetzelfde.

38

Het advies dat hierover gegeven wordt is dat de analyticus een persoon bij zich laat komen op een

vastliggend uur, bijvoorbeeld steeds om 15u. Dit zodat het materiële bestaan van de analyticus

gewaarborgd blijft (het is immers zijn beroep waarmee hij hoopt brood op de plank te krijgen). Het is

ook zo dat onder bepaalde affecten, wanneer de intensiteit van de kuur voor de analysant als te

zwaar wordt beschouwd, de analysant kan pogen de sessies uit te stellen, al dan niet bewust. Hierbij

is het de verantwoordelijkheid van de analysant om de arbeid verder te zetten, de analyticus doet er

geen goed aan om hierin mee te gaan. Beschikbaarheid is in die zin ook restricties opleggen aan de

hulpbehoevende persoon. Beschikbaarheid betekent niet zich zomaar schikken in alle verzoeken van

de hulpbehoevende, zoals dit later nog zal blijken.

Een tweede interpretatie die Freud (1992b) maakt over het belang van tijdsindeling is dat de

analysant vaak zal vragen naar de duur van de behandeling. Hierover raadt hij aan ietwat vermijdend

te zijn en hij illustreert dit met een metafoor die hijzelf vaak gebruikte: “ ‘Loop’, en licht het

antwoord toe met het argument dat men eerst de tred van de wandelaar moet leren kennen aleer

men de duur van zijn reis kan bereken.” (Freud, 1992b, p.111). Een sluitend antwoord op deze vraag

kan volgens de analytische theorie ook nooit definitief geformuleerd worden. De

verantwoordelijkheid hierover, net zoals het invullen van het specifieke uur dat hij krijgt, wordt bij de

analysant gelegd. Freud zegt zelf mensen in te lichten over de ‘moeilijkheden en offers van de

analytische therapie’ en ze niet te verplichten de therapie voor een bepaalde tijd vol te houden.

Wanneer de therapie wordt stopgezet is volledig aan de analysant. Wanneer deze een bepaald doel

voor ogen stelt, bijvoorbeeld terug een goede nachtrust kunnen hebben, om zo de tijd in te korten,

merkt Freud ook op dat de arts enkel een bepaald proces op gang brengt. Ook de arts weet niet

precies welke verandering zal optreden en hoe deze zal evolueren. En zelfs als een gewenste

verandering optreedt, kan het gebeuren dat een ‘goedaardig symptoom nu ondraaglijke proporties

aanneemt’. Een hulpverlener, met welke opleiding dan ook, kan nu eenmaal niet de controle over

het leven van iemand overnemen. Bij een verslavingsproblematiek kan iemand wel geïsoleerd

worden uit een bepaalde omgeving, cold-turkey gaan of vervangproducten krijgen en kunnen de

randfactoren verder allemaal geneutraliseerd worden. Maar de keuze om in het verdere leven al dan

niet het verslavende middel te gebruiken, blijft ten alle tijden bij de persoon zelf liggen.

Honorarium.

Over de kostprijs wordt gezegd dit openlijk met de analysant te bespreken. “Ik denk dat het toch

waardiger en ethisch minder bezwaarlijk is voor zijn werkelijke eisen en behoeften uit te komen.”

(Freud, 1992b, p.115) Niet enkel voor de analysant is dit eerlijker, ook voor de analyticus zelf. Want

39

ook hier merkt Freud zeer nuchter op dat het gaat om een beroep, niet over een ‘onbaatzuchtige

mensenvriend’. Toch dienen we dit met de nodige korrel zout te nemen. Zeker met oog op een

algemeen kader omtrent beschikbaarheid dat niet gelimiteerd is tot de specifieke invulling van een

achtergrondtheorie. Hiermee bedoel ik dat Freud de noodzaak om een geldelijke vergoeding te

vragen onderstreept door te stellen dat bij een neurotisch subject een gratis behandeling bepaalde

weerstanden kan versterken. Maar inmiddels denkt men in drie structuren binnen de

psychoanalytische theorie (Verhaeghe, 1987) en het is ten zeerste de vraag of het openlijk bespreken

van geldelijke vergoeding met psychotici en perverten de reactie zou teweegbrengen die Freud

beoogde. Misschien is het correcter te stellen dat een zelfstandige hulpverlener geen schroom moet

hebben om de hulpverlening ook als dienstverlening naar voren te schuiven en dus openlijk over geld

te praten. Als praktische richtlijn is dit binnen bepaalde organisaties, therapeutische

gemeenschappen en centra voor geestelijke gezondheidszorg niet relevant.

Positionering in de ruimte.

Dit is een afsluitend advies van Freud voor de arts en houdt in dat de analysant op de sofa voor de

arts dient te liggen met de blik van hem weggekeerd. Nu is het zo dat positionering in de ruimte

belangrijk kan zijn, aangezien sommigen de blik liever ontwijken dan ondergaan. Uit het artikel van

Freud blijkt echter dat Freud dit vooropstelde, vooral voor zichzelf. Zo stelt hij: “Ik vind het een

onverdraaglijke gedachte dagelijks acht uur (of meer) door anderen te worden aangestaard.” (Freud,

1992b, p.117) Daarbij kan hij op deze manier overgeven aan zijn onbewuste gedachten en moet hij

zich geen zorgen maken dat zijn gezichtsuitdrukkingen een invloed hebben op de patiënt. Waar

hijzelf opmerkt dat andere analytici het soms anders aanpakken en hij hierbij geen voordeel

opmerkt, is ironisch genoeg dezelfde bedenking bij dit advies voor hemzelf ook van toepassing. Wat

hij hier vooropstelt kan een voordeel betekenen voor hemzelf, maar dit moet niet noodzakelijk gelijk

beleefd worden door andere analytici.

Vrije associatie.

Dit advies van Freud wordt tot op de dag van vandaag nog het meest toegepast binnen de

analytische therapie. Het maakt niet uit waar een verhaal start of bij welke levensgebeurtenis, zolang

de analysant alles wat hem invalt maar uitspreekt. Bij het toelichten van de methodiek illustreert

Freud mooi wat weerstand is en waar het kan optreden. Als contrast van het vrije associëren is er het

voorbereide verhaal. Het komt voor dat personen hun verhaal op voorhand al systematisch

40

geconstrueerd hebben om zo het maximale uit het therapeutisch uurtje te halen. Maar, zo zegt

Freud, “Wat zich op die manier als ijver drapeert, is weerstand.” (Freud, 1992b, p.120). Het is niet

moeilijk te bedenken dat op die manier er de nodige censuur op het verhaal zit en de intensiteit van

emoties en gedachten die met bepaalde gebeurtenissen gepaard gingen, in één keer heel wat minder

belangrijk lijken in de constructie dan in werkelijkheid het geval was. De vrije associatie dient om

voorbij deze weerstand te gaan door de affecten wel degelijk vol in de overdracht aanwezig te laten

zijn.

Wat Freud poogt te doen op basis van deze twee artikels (en anderen) is het spelbord voor de

analyse in orde brengen. Via zijn adviezen licht hij niet alleen een aantal praktische zaken toe, hij

doet dit met oog voor zowel de analyticus als analysant. De methodiek die hij beschrijft, de methode

van de gelijkzwevende aandacht, wordt vooral weerhouden als manier om niet te veel valentie aan

iets toe te schrijven op basis van de eigen ervaring enerzijds, en anderzijds zodat men alle informatie

gelijkwaardig op kan nemen voor het verdere verloop van de analyse. Verder dienen zijn adviezen de

arts te helpen de overdracht te laten plaatsvinden. Verandering kan optreden wanneer het bewuste-

denken door middel van de vrije associatie doorgedrongen is tot men het verdrongen materiaal en

de aanwezige weerstanden overwonnen heeft. Het spelbord dat Freud schetst is tot op zekere

hoogte vandaag de dag nog steeds relevant. De praktische factoren tijd, geld en ruimte spelen

afhankelijk van de context waarin de hulpverlening zich afspeelt in meerdere of mindere mate een

rol. Het is nog maar de vraag of zijn specifieke invulling bij deze factoren in de hedendaagse

hulpverlening relevantie hebben. Het is de hulpverlener wel ten zeerste aan te raden voldoende stil

te staan bij deze factoren, zodat ze geen stoorelementen vormen. Verder zijn de overdracht en

weerstanden tussen en bij de analyticus en analysant mechanismen die een soort tijdsloze relevantie

hebben. Het zijn dingen die spelen bij nagenoeg elke ontmoeting tussen twee individuen. Voor deze

studie zijn het dus welliswaar elementen die mee in rekening moeten worden gebracht, voor

beschikbaarheid hebben ze echter een indirecte waarde. Dit aangezien de factoren van tijdsindeling,

honorarium en plaatsing in de ruimte zowel voor analyticus als analysant meer ingevuld worden door

een specifieke setting, dan door de aanwezige personen zelf. Waar bij taoïsme de mogelijke

conceptualisatie voor beschikbaarheid voor een deel ook vervat zit in het meest kernachtige aspect

van de wijsgeer (denk aan qi en innerlijke cultivatie) beoogt deze studie meer te doen dan de lijn van

één specifieke setting te beschrijven. Dit brengt ons bij Lacan en zijn zevende seminatie waar in zijn

theorie de persoon van de analyticus en zijn ethiek aan een analyse onderworpen worden.

Freud blijft echter zeer vaag over een aantal zaken. De methodiek van de gelijkzwevende aandacht

wordt verder niet besproken en in zijn verder adviezen zoals hij deze omschrijft in het artikel 'over

het inleiden van de behandeling' (Freud, 1992b), zal hij de praktische kant vooral vanuit de optiek van

41

het persoonlijke leven van de analyticus bekijken. Zo bespreekt hij wat de relevante van geldelijke

vergoeding is, zowel bij analyticus als analysant, indeling van tijd, plaatsing in ruimte. Een bedenking

die men hierbij kan maken, is dat hier we een algemene basisverhouding verlaten en ons veel meer

begeven in Freuds eigen belevingswereld. Zo spreekt hij bijvoorbeeld van de noodzaak de analysant

van zich weggedraait te laten zitten aangezien hij zelf niet graag voor acht uur aangestaard wil

worden. De relevantie voor de analysant maakt zo plaats voor een bepaalde weerstand die Freud zelf

ervaart. Herkaderen we dit, dan kunnen we stellen dat specifiek voor Freud zo'n plaatsing zijn

beschikbaarheid verhoogde aangezien dit een weerstand bij hemzelf neutraliseerde. Dit is echter

slechts één interpretatie die gemaakt kan worden. Ook kan men veronderstellen dat Freud de

praktische voorwaarden blootlegt en deze zeer nuchter benoemt, om de randvoorwaarden van de

analyse reeds veilig te stellen. Hoe het ook zij, dit werk poogt om tot een algemeen kader te komen

van waaruit men bij hulpverlening kan vertrekken. Er zal verder niet worden stilgestaan bij praktische

invullingen die de analyticus in tijd en ruimte de mogelijkheid geven zich tegenover de analysant te

plaatsen. Dit neemt niet weg dat het zeer relevant kan zijn ook deze factoren in het achterhoofd te

houden. Waar Freud de eerste aanzet geeft tot een algemeen kader voor de analyticus om vanuit te

vertrekken, pikt Lacan deze draad op in zijn zevende seminarie dat specifiek over de (analytische)

ethiek handelt.

Lacaniaanse Lectuur

Lacan herneemt in zijn denken grote delen van de theorie van Freud over en de overlap is treffend.

Zijn theorie is relevant voor de conceptualisatie van beschikbaarheid, aangezien ze min of meer de

bouwstenen voorziet in het vormen van de psychische identiteit van de analyticus. Zo zullen we hier

de drie registers (reële, imaginaire en symbolische) en de theorie rond identiteitsverwerving

hernenmen. De relevantie ervan zit in het gegeven dat deze concepten mee bepalen hoe de

analyticus naar de wereld zal kijken. Beschikbaarheid als concept gaat net over de perceptie van de

wereld en hoe de analyticus zich verhoudt ten opzichte van deze waargenomen wereld. Net zoals bij

het taoïsme het geval was, moeten we om Lacan goed te kunnen lezen, vertrouwd geraken met de

woordenschat die hij gebruikt en delen theorie waarop hij voortbouwt. Dit betekent enerzijds

begijpen hoe hij het subject situeert op drie assen en anderzijds hoe dat de identiteitsopbouw

gebeurd. Psychoanalyse is een stroming die zich toespitst op de verhouding tussen subject en zijn

omgeving. Deze verhouding wordt vooral bepaald door de manier waarop dit subject zijn

eigenheid/zijn identiteit verworven heeft en steeds zal blijven verwerven. Analyticus-zijn is eveneens

een onderdeel van deze identiteit als één van de narratieven die iemand verwerft. Zodoende lijkt het

42

logisch dat een conceptualisering van beschikbaarheid eveneens een welbepaalde verhouding van

het subject ten opzichte van zijn omgeving zal inhouden en dat kennis nemen van het proces van

identiteitsverwerving van centraal belang is in het onderzoek naar beschikbaarheid.

Drie registers.

Alvorens stil te staan bij hoe subjectiviteit vanuit een welbepaalde identiteit tot stand komt, dient er

eerst een korte uiteenzetting worden gemaakt over de verschillende registers of assen waaruit deze

subjectiviteit bestaat. Waar bij taoïsme de tao van de Hemel en tao van de Mens gezien kunnen

worden als dimensies waarbinnen de wijsgeer een bepaalde positie inneemt, kan binnen

psychoanalyse evenzeer een dimensioneel veld geïdentificeerd worden. Hiermee wordt gerefereerd

naar de drie registers of ordes die Lacan's model van de menselijke geest vormgeven, namelijk het

reële, het imaginaire en het symbolische (Lacan, 1973 [1964]; Verhaeghe, 1987).

orde van het reële.

Het reële is ironisch genoeg dat wat niet benoemd kan worden. Het is opvallend dat enkele pagina's

hierboven een gelijkaardige zin staat bij het beschrijven van de tao. En inderdaad, bij het beschrijven

van beide concepten stuit men op dezelfde onmogelijkheid om ze concreet te bevatten. Over het

reële kan gezegd worden dat het gaat om de objectieve buitenwereld die nog niet door middel van

woorden, beelden, of meer algemeen, symbolen opgenomen is binnen de betekenisverlenende

mens. Confrontatie met iets van de orde van het reële kan bijna niet anders dan initieel grote angst

opwekken. Om het met een gedachtenoefening te illustreren kan men zich proberen in te beelden

hoe het zou zijn, moest een neandertaler olijk achter zijn prooi aanzitten en plots geconfronteerd

worden met een apache gevechtshelicopter. Een grappige vergelijking, maar niet vanuit de optiek

van de neandertaler. Dat deze de schrik van zijn leven pakt, zal niemand verwonderen. De ietwat

primitieve geest kan onmogelijk dit technologisch hoogstandje bevatten. “Het is geen register, geen

orde apart, zoals het imaginaire en het symbolische, maar iets dat erbuiten valt, als afval: ‘Dat wat

niet opduikt in het symbolische, herverschijnt in het reële’.” (Lacan, 1954, p.389). Het is de eigenlijke

kern waar het polymorf perverse driftwezen terug gaat.

orde van het imaginaire.

Het is op imaginaire as binnen de Lacaniaanse theorie (Lacan, 1949; Lacan, 1973[1964]) dat het kind

door middel van het spiegelstadium een eigen lichaamsbeeld verwerft. Het is een beeld dat het kind

verwerft over het eigen lichaam of het ik wat het kind onderscheid van de buitenwereld. Dit

43

verwerven gebeurt in duale verhouding tot de zorgverlener dewelke enerzijds inspeelt op de

lichamelijke behoeftes van het kind en anderzijds het kind zal benoemen (denk maar aan het geven

van een naam).

In de ontwikkeling gaat het kind de imaginaire orde binnen wanneer de overgang plaatsvindt tussen

organisme en buitenwereld naar de uitwisseling tussen kind en Ander. De Ander (nadruk op de grote

A) staat in de theorie zowel voor een conreet persoon, als voor het geheel van talige uitspraken die

de concrete persoon naar het kind toe doet.

Een imaginaire construct is iets waar geen tekort in voorkomt. Specifieker betekent dit dat er geen

onderscheid wordt gemaakt tussen het ik en ander. Het komt er min of meer op aan dat iemand die

een betekenaar op imaginaire as benadert, deze laat samenvallen met de betekenis die de ander

eraan geeft. De manier waarop wij spreken, hetgeen waarover we spreken en onze gedachten

daarbij zijn opgebouwd door die betekenaars. Dit kan men begrijpen als een soort van centraal

thema (in de theorie wordt dit aangeduidt met de term ‘meesterbetekenaar’) waarrond een verhaal

of mening gevormd wordt. Voor de mens als sociaal wezen kan ‘familie’ als meesterbetekenaar

fungeren, waaraan verschillende figuren, affecten en gebeurtenissen gekoppeld zijn.

Het is niet zo dat het vormen van een betekenisverlenend bewustzijn deze drie ordes in een soort

van chronologische opeenvolging zou doorlopen. De illustratie die de voorkeur van Lacan (1949)

kreeg zijn de borromeaanse ringen. Zo kan er gesteld worden dat de alledaagse interacties veelal

gesitueerd kunnen worden op deze imaginaire as. Is het immers niet zo dat veel mensen bezig zijn

met uiterlijke verschijningsvorm, ofwel het beeld dat ze opwerpen. Make-up verkoopt nog steeds en

‘modieus’ heeft doorheen de jaren steeds andere invullingen gekregen. Dit betekent dat er in een

bepaalde culturele context bepaalde betekenaars een betekenis toegediend krijgen en hier moeilijk

in te variëren valt. Een simpel voorbeeld kan dit illustreren. Een masterproef dient als laatste proef

alvorens een diploma te behalen. Dit diploma, ongeacht wat de motivering was die eraan vooraf

ging, krijgt bepaalde instrumentele waarde aangaande later beroep. Dan kan een fris afgestudeerde

werkzoekende zich afvragen wat het betekent om ‘succesvol te zijn’ (Imaginaire vraag: ‘Wat betekent

het succesvol te zijn in de optiek van anderen?’ tegenover Symbolisch: ‘Wat betekent het om

succelvol te zijn voor mij?’ -> ‘mij’ staat hier voor het betekenisverlenend subject dat de metafoor

van de naam van de vader geïnternaliseerd heeft). Een veelvoud van antwoorden dient zich aan. De

meest voor de hand liggende is te hebben wat de ouders hadden, als voornaamste referentiepunten

(zeker niet in alle gevallen). Maar het kan om het even welke manier ingevuld worden. Veel

materiële rijkdom, een goede tijdsindeling vinden, een hoge positie bekleden, enzovoort. Dit is wat

44

men een imaginaire constructie noemt. Wanneer iemand antwoorden zoekt, is het tijdelijk antwoord

niet belangrijk, aangezien dit kan verschuiven naarmate men het aan de één of aan de ander vraagt.

Het antwoord vastzetten op één rigide betekenis is gedoemd te mislukken. Een persoon wisselt in

zijn dagdagelijkse leven tussen imaginaire constructen en symbolische betekenis. We blijven telkens

de afweging maken tussen wat de omgeving van ons verlangd en ons oplegt, en de betekenis die we

zelf aan de dingen geven. Bij psychopathologie kunnen symptomen volgens Verhaeghe (2008)

begrepen worden als imaginaire constructies waarbij er sprake is van betekenisfixatie.

orde van het symbolische.

Het symbolische of de symbolische as gaat voorbij aan het pure beeld dat we opwerpen of een soort

van masker dat we allen dragen. Het is de betekenis die we zelf aan de dingen geven, waarbij

verschuiving steeds mogelijk is en de invulling steeds zal verschuiven. Bijvoorbeeld: de betekenaar

‘familie’ heeft in de kindertijd en adolescentie een heel andere invulling dan deze in de jonge en late

volwassenheid. In tegenstelling tot het imaginaire (waar het een kwestie is van ofwel erken ik het in

de vorm waarin het wordt aangereikt, ofwel niet), is het symbolische dus volledig de eigen invulling

die men aan een aspect van het leven geeft. Een eigenschap van de symbolische orde is dat er een

tekort is. Het is met andere woorden nooit volledig af of sluitend gedefinieërd. Er zal altijd verschil

zijn tussen de invullingen die verschillende personen aan iets geven. Dit tekort en het verschil dat

tussen mensen bestaat, maakt dat voor het individu de betekenis steeds zal verschuiven. Verschil,

tekort en verschuiving vormen volgens Verhaeghe (2008) de basiskenmerken van de symbolische

orde.

Dit is de reden dat in de psychoanalytische theorievorming er vaak wordt gesproken over symbolico-

imaginaire as. Dit is de verweving van de twee bovengenoemde ordes en de manier waarop de

gemiddelde neuroticus zich verhoudt ten opzichte van zijn omgeving. We gebruiken het beeld en

fantasie (imaginaire as) met een onderliggende individuele betekenisverlening (symbolische as). We

gebruiken onze betekenaars met een zekere vanzelfsprekendheid die wel lijkt te werken. In een

gesprek de voorgenoemde betekenaar ‘familie’ vernoemen, gaat geen verrassing opleveren,

aangezien deze algemeen gebruikt wordt. We nemen ergens aan dat de ander wel zal begrijpen

waarover het gaat en welke affecten ermee geïmpliceert zijn. Men komt zeer sterk in aanraking met

het onderscheid tussen imaginaire en symbolische wanneer er een plots overlijden is van een

familielid van de gesprekspartner. De invulling van deze gesprekspartner is plots op (reëel)-

symbolische as veranderd. Ook reëel, aangezien het een confrontatie inhoudt met iets dat niet

gekend kan worden, namelijk de dood.

45

Dit zijn de assen of dimensie waarbinnen en waarlangs een subject (en ook de analyticus) zich

situeert. Het is deze verhouding waarin het subject zich bevindt, die zich uit in de taal die het subject

hanteert. Het zijn ook deze registers die noodzakelijk zijn om tot een goed begrip te komen van de

opbouw van een identiteit volgens de psychoanalytische theorie.

Identiteitsverwerving zoals gelezen door Paul Verhaeghe

Paul Verhaeghe maakt omtrent de identiteitsverwerving een goede synthese van Freudiaanse en

Lacaniaanse theorie omtrent identiteitsverwerving in zijn boek “Over normaliteit en andere

afwijkingen” (Verhaeghe, 2008) en “Identiteit” (Verhaeghe, 2012). In het eerste boek herneemt hij

De Lacaniaanse theorie omtrent identiteitsverwerving met de expliciete vermelding van Freudiaanse

stukken theorie en de toevoeging van het werk een aantal andere psychoanalyticien filosofen om tot

een holistische kijk op identiteitsverwerving en zijn componenten te komen.

Het uitgangspunt waar we hier op verder zullen bouwen is dat de identiteitsverwerving steeds een

intersubjectieve dimensie heeft. Concreet betekent dit dat identiteit steeds opgebouwd wordt in

verhouding tot de omgeving waarin een persoon zich bevindt. Reeds vanaf het prille begin in ons

leven worden we mee gevormd door de personen in onze omgeving. Zo vertrekt volgens Freud

(1958) de initiële opbouw van identiteit vanuit een oorspronkelijke (on)lustbeleving van een kind.

Deze lust of onlustbeleving wordt samengevat met de noemer 'aandrift' en kijgt binnen de theorie

het symbool (a). Aangezien de vele lichamelijke indrukken eerst vreemd zijn voor het kind, zal het

hierop reageren met een appèl op de Ander (ouders, primaire zorgverlener,...). Denk maar aan een

kind dat honger heeft en luidkeels begint te wenen. De Ander 'antwoordt' hierop. Vaak in de vorm

van een benoeming van de ervaring, bijvoorbeeld met de vraag "Heb je honger?" en (hopelijk)

gepaard gaande met de handeling van eten geven. Op deze manier wordt niet enkel de lichamelijke

onlust opgehoffen, het kind treedt ook in een verhouding met de Ander die via zijn weten een vorm

van bemeestering voorziet. De initieel vreemde indrukken krijgen woord na woord meer betekenis

en roepen niet meer dezelfde angst of onlust op aangezien de oplossing vervat zit in de gegeven

woorden. Dit vat Verhaeghe bondig samen door te formuleren dat het gaat over een "lichamelijke

aandrift met intersubjectieve dimensie” (Verhaeghe, 2008, p.134) en stelt dat het de basis zal

vormen voor alle latere verhoudingen. Op dit punt in de theorie lijkt de bio-fysiologische ervaring van

het kind veel te determineren. Het appèl dat het kind doet en waar de Ander een antwoord op geeft,

vertrekt hieruit. Dit te reduceren tot die biologie (en te spreken van biologische determinatie) heeft

echter geen zin. Het eerste appèl krijgt nagenoeg onmiddellijk in de ontwikkeling een psychische

lading. De Ander wordt de mediërende factor tussen de aandrift en het neutraliseren ervan. In deze

46

eerste stap vormt de Ander met zijn weten en zijn antwoord op het appèl van het kind de eerste

‘oplossing’ voor de confrontatie met het reële wat gaandeweg meer en meer afgedekt zal worden.

Dit vooral onder invloed van een symbolico-imaginaire constructie die we samenvatten onder de

noemer ‘identiteit’.

Hoewel de Freudiaanse theorie hier nog verder over uitweidt, zal hier reeds de sprong worden

gemaakt naar Lacan dewelke de nodige valentie koppelt aan taal en zijn functie (Verhaeghe, 2008). In

het stuk over de aandrift van het kind spreekt de Ander ook, maar is de persoon die spreekt voor het

kind belangrijker dan wat gezegd wordt. In een tweede tijd begint het kind te begrijpen wat er

gezegd wordt en worden er door het kind verbanden gelegd tussen de eigen ervaring en wat gezegd

wordt. Zo zal op een gegeven moment binnen de subjectwording taal worden geïntroduceerd

waarbij de benoeming van het zelf en ander een feit zal worden. Dingen zullen een betekenaar

opgeplakt krijgen, waarbij de betekenaar dient als referent voor het ding. Dit betekent ook een

verschil tussen betekenaar en betekenis. Het is niet moeilijk in te beelden dat een beeld dat

opgeroepen wordt bij de betekenaar "hond" voor de trotse eigenaar van een labrador verschilt van

het beeld dat voor het geestesoog van een eigenaar van een chiuawa zal verschijnen. Dit deel van de

psychoanalytische theorie vindt zijn grond in het werk van F. De Saussure (1976).

Het kind zal via de processen ‘identificatie’ en ‘verdringing’ van betekenaars zo een soort van unieke

permutatie of betekenaarsketting opbouwen om zo tot een identiteit te komen. ‘Identificatie’ komt

neer op het aannemen van de aangereikte betekenaar en onderdeel te maken van de eigen

identiteit. ‘Verdringing’ betekent een verwerpen en niet erkennen van de aangereikte betekenaar.

Het kind erkent wel dat de betekenaar iets aanduidt in de buitenwereld en leert zodoende wel iets

bij, maar het is echter geen onderdeel van het ‘zelf’. In dit stadium verloopt de uitwissing via een

duale, imaginaire verhouding. Het kind neemt ofwel het aangereikte beeld volledig op, ofwel wordt

het volledig verdrongen. Als de moeder zegt dat het kind braaf en dus stil moet zijn terwijl zij met

vrienden spreekt, zal het kind dit eerst met een imaginaire identificatie benaderen. Ofwel hanteert

het de stilte en is het dus braaf, ofwel wordt de stilte doorbroken en is het niet meer braaf.

Symbolisch gezien zal de invulling eerder als volgt verlopen: De stilte hanteren is inderdaad braaf zijn,

maar dit kan ook bereikt worden door zelf zachter te spreken. Verder zal het kind ook gaan erkennen

dat wanneer de nood hoog is (bij honger of een volle blaas), de stilte heus doorbroken mag worden

zonder dat dit het braaf zijn in gedrang zal brengen.

Het aanbod van betekenaars loopt eerst voornamelijk via ouders, dan nabije omgeving en stilaan

beginnen de betekenaar van eigen gekozen bronnen te komen. Waar eerst de ouders het kind

vertellen 'braaf te zijn' en 'flink te eten', verschuift dit over de jaren naar bijvoorbeeld 'streef naar

47

gelijke rechten voor iedereen', wat gelezen werd op een website. De betekenaar hier komt dit niet

van een concrete persoon. Eerder zullen we spreken van een symbolische orde. "De basis van

identiteit wordt in de kindertijd gelegd, maar de identiteitsverwerving blijft verder evolueren."

(Verhaeghe, 2008, p. 180).

Dit brengt ons bij de volgende stap in de ontwikkeling, dewelke Lacan omschrijft als de introductie

van de naam-van-de-vader. Het is wanneer het kind uit duale relatie met de eerste Ander (in Lacans

voorbeeld de moeder) stapt en in een triangulaire verhouding met de eerste Ander en de tweede

Ander gaat (tweede Ander is de symbolische orde die de vader representeert). Het is de tijd waarin

het kind leert dat de moeder van wie initieel alles werd overgenomen of verdrongen werd, zelf ook

niet alle antwoorden heeft. Of anders gesteld, dat ook zij verlangt naar een Ander (de vader) die haar

tekort dient op te vullen. Dit ‘tekort’ is de algemene aanduiding voor iets wat verschuiving mogelijk

maakt in de betekenisverlening. Net omdat niemand de waarheid in pacht heeft en een sluitend

antwoord heeft op alle vragen, maakt dat we allemaal ergens van elkaar afhankelijk blijven. Dit

maakt ook dat identiteit ten allen tijden een intersubjectieve dimensie zal hebben. Zelfs de grootste

kluizenaar besluit bewust om NIET fysiek dicht bij mensen te wonen of zijn. De verhouding tot

anderen blijft ten allen tijde doorheen ons leven aanwezig. De introductie van het tekort en de

mogelijkheid tot verschuiving is belangrijk, omdat dit een situering op symbolische as mogelijk

maakt. Het feit dat het verlangen van de moeder via het tekort duidelijk wordt, maakt dat het kind

ook kan beginnen te verlangen. Er is een blijvende afhankelijkheid van de Ander en diens verlangen,

omdat we zelf ook op zoek zullen beginnen gaan naar de opvulling van het tekort dat eerst imaginair

door de moeder leek opgevuld te worden en nu blijkt open te liggen. Aldus wordt de ‘imaginaire’

fallus geïntroduceerd en komen we bij het sluitstuk van het stuk rond identiteitsverwerving. We

komen aan bij het verlangen.

verlangen.

Het individu neemt op een gegeven ogenblik in tijd dus niet meer alles klakkeloos over van de Ander,

dit aangezien de Ander ook niet steeds het sluitende antwoord op elke vraag blijkt te hebben. Dit

leidde in de theorievorming tot het vooropstellen van het tekort. Er zijn dingen die niet vervat

kunnen worden in taal, en via die weg dus ook niet bemeesterd of onder controle kunnen worden

gehouden. De Ander weet het ook soms niet en zit met hetzelfde tekort als het kind zelf. Het is

daarbij een dubbel tekort met enerzijds de oorspronkelijke aandrift of het object (a) en anderzijds

een tekort in het symbolische. Dit heeft tot gevolg dat er onvermijdelijk tegenstrijdigheden zullen

zitten in de identiteitsverlenende antwoorden van de verschillende anderen en moeten we allemaal

48

dus keuzes maken. Zo verschijnt in de theorie de manier waarop het eigen verlangen ontstaat. "Dit

tekort legt een eindpunt aan de aliënatie en opent de mogelijkheid tot separatie met een kans op

een 'eigen' verlangen, zij het dan in blijvende afhankelijkheid van het verlangen van de Ander"

(Lacan, 1973 [1964], p.193-200). Een subject in wording leert onbewust dus dat het weten van de

Ander ook beperkt is, dat deze ook met een ‘tekort’ zit en als gevolg daarvan ook verlangt. De duale

uitwisseling krijgt een derde ankerpunt, namelijk het weten van Anderen, waarop ook een beroep

kan gedaan worden. Het komt erop neer dat iedereen op zoek is/verlangt naar een antwoord op het

eigen tekort, naar een volledig meesterschap over de eigen aandrift.

Deze zoektocht geeft het subject de opdracht en mogelijkheid om voor een eigen invulling van de

dingen te zorgen (Verhaeghe, 2008). Het is de mogelijkheid om een eigen identiteit te creëren in

verhouding tot de Ander. Op symbolische as zal dit eigen verlangen steeds een interpretatie vereisen

van de Ander en diens beleving, waarbij onze eigen aandrift de motor vormt voor dit interpreteren.

Voorbij dit interpreteren en de betekenisverlening op symbolische as, ligt er nog een soort van reëel

verlangen. Over dit verlangen stelt Lacan aan het einde van zijn zesde seminaire een premisse of een

basisaxioma voorop. Onderliggend aan alle identiteitsconstructies, imaginaire of symbolisch, zit

steeds het verlangen van het subject. Dit basisaxioma benoemt hij als ‘het primaat van het

verlangen’. Meer formeel houdt dit in dat een subject geen verlangen heeft, maar een verlangen is.

Een verlangen dat onder alles wat een gevoel van zelf, ik, of identiteit, aanwezig is. Het is de meest

primaire kern van een persoon en wordt afgedekt door diezelfde identiteit. Daarbij blijft het

onbewust de identiteitsverwerving (die nooit af is of een eindpunt kent) verderstuwen. Pas wanneer

iemand komt vast te zitten in een symbolico-imaginaire constructie waar geen verschuiving meer bij

mogelijk is, wordt dit problematisch. Daar poogt de psychoanalyse met een analytische kuur het

subject terug in aanraking te brengen met dit in dit geval gefrustreerde verlangen dat van de orde

van het reële, niet benoembare is(Verhaeghe, 2008). Dit zal nog verder toegelicht worden wanneer

de psyhoanalytische ethiek besproken wordt.

Verdediging tegen de eigen aandrift gebeurt dus door een representatie en bemeestering ervan te

halen bij de Ander. Maar hoewel de bemeestering bij die Ander gehaald wordt, neemt iemand niet

alles over van de Ander, aangezien zijn symbolisch systeem ook dient als verdediging tegen een eigen

aandrift. Het gegeven dat een ander ook met een tekort zit, of een niet-bemeestering, of een kern

die niet gekend is, maakt dat een persoon zich ook hiertegen verdedigt. Dit betekent niet meer of

niet minder dan dat we niet zomaar alles volledig blijven aanvaarden of verwerpen. We

interpreteren en voegen zo steeds weer en meer betekenaars toe aan onder eigen

betekenaarsketting.

49

Aldus wordt een identiteit gevormd in wisselwerking met de omgeving (Verhaeghe, 2012). Een

analyticus volgt hetzelfde parcours hierin. Met uitbreiding kunnen we ook stellen dat met het

aannemen van de positie van analyticus, het subject nieuwe betekenaar verwerft en ook hier een

eigen interpretatie maakt. Het is echter in deze positie dat het subject, via de identificatie en eigen

interpretatie van betekenaars, een aparte positie tegenover het verlangen van de Ander en dat van

zichzelf virlt. De lectuur van Verhaeghe en Freud zal nu verlaten worden en de keuze wordt gemaakt

om één seminarie van Lacan te gebruiken om de positie van de analyticus uit te diepen. Het zevende

seminarie van Lacan (1973 [1964]) zet de persoon van de analyticus centraal en onderzoekt hoe deze

zich verhoudt ten opzichte van het eigen verlangen en dat van de analysant. De aparte manier van

benaderen vat Lacan samen onder de noemer ‘psychoanalytische ethiek’. De reden waarom het

psychoanalyse een ethische discours inhoudt zal de grondslag vormen voor de aparte verhouding die

de analyticus met analysant aangaat.

de relevantie van een ethisch discours.

Een belangrijk aspect, waar je ook gaat kijken in de sociale wetenschappen en in de hulpverlening,

dat altijd meespeelt, is ethiek. “Wat is de mannelijke (/vrouwelijke) identiteit, hoe moet een normale

man-vrouw verhouding er uitzien, wat is de juiste opvoeding, wat is de normale verhouding

tegenover autoriteit? Dergelijke ethische vragen, die legio zijn binnen het klinisch-psychologische

veld, kunnen nooit definitief antwoord krijgen op grond van het weten, hoogstens vingerwijzingen.”

(Verhaeghe, 2008, p.63). Daar deze vragen in veelvoud voorkomen en problematische proporties

kunnen aannemen bij bepaalde personen, is het vanzelfsprekend dat beschikbaarheid een

welbepaalde ethische houding moet inhouden. Lacan (1973 [1964]) bespreekt in zijn 7de seminarie de

ethiek van de psychoanalyse, waarbij er vanuit gegaan wordt dat men een analysant niet moet

proberen te laten conformeren naar een vooropgesteld ideaalbeeld, maar dat men het eigen

verlangen dient terug te geven. Het stuk rond identiteitsverwerving leert immers dat dit niets meer is

dan een imaginaire constructie en het betekenisverlenend subject niet aanspreekt op symbolische

as. Het eigen symbolisch verlangen kan dan begrepen worden als het in staat zijn eigen keuzes te

maken, waarbij adjectieven als ‘goed’ en ‘slecht’ niet meer een woordenboek-definitie volgen, maar

volledig zelf ingevuld kunnen worden en als het ware een persoonlijke valentie krijgen. Het is niet

omdat een beperkt sociaal leven voor persoon A een grote last is en dus als ‘slecht’ wordt ervaren,

dat dit hetzelfde zal zijn voor persoon B. ‘Normaal zijn’ betekent vandaag de dag iets heel anders dan

pakweg honderd jaar geleden (Verhaeghe, 2008).

50

De analytische ethiek, de ethiek van het verschil lijkt hierin een antwoord te zijn. “Daar zal ‘de ethiek

van de psychoanalyse’ om draaien: zij dient de mens niet het ‘goede’, maar zijn verlangen (ernaar) te

geven. Het minste dat je kunt vermoeden, is dat een ethiek die daarvan uitgaat de gangbare

manieren om goed en kwaad te denken behoorlijk dooreenschudt.” (de Kesel, 2002, p.17). Dat de

analysant voor een (on)aangename verrassing komt te staan is één ding, een heel ander is dat het

hanteren van deze ethiek veel implicaties heeft voor de analyticus. Niet meer de impact op de

analysant staat centraal (al blijft dit natuurlijk het belangrijkste effect), maar de persoon van de

analyticus treedt op deze manier op de voorgrond.

ethiek in de identiteit.

Op basis van het stuk rond identiteitsverwerving, is het niet zo gek te stellen dat moraal een

onderdeel is van onze identiteit, als we denken in termen van narratieve identiteiten, voortgekomen

uit het spiegelstadium zoals geponeerd door Lacan (1949). Dit spiegelstadium vormt dan ook de basis

voor onze identiteit. Concreet komt het erop neer dat een ontwikkelend kind allerlei narratieven uit

zijn omgeving aangeboden krijgt. De eigen identiteit wordt dan ook gevormd door het aanvaarden

van een aantal narratieven, en het verwerpen van anderen. “De allereerste identiteitslaag vindt haar

oorsprong in het spiegelstadium, waar het kind zich dient te identificeren met het totaalbeeld

aangeboden door die ander: ‘Tu est cela’. (Lacan, 1966). Zoals we later zullen zien, zal de rest van de

ontwikkeling in dezelfde lijn doorgaan, met een voortdurende wisseling tussen aliënatie

(samenvallen met) en separatie (afstand nemen van).” (Verhaeghe, 2008, p. 121).

Nog duidelijker zien we moraal in de identiteit terugkomen bij Freud wanneer deze spreekt over een

Uber-ich, dewelke zegt wat wel en niet mag, en een Ideal-Ich, dewelke zegt hoe je zou moeten zijn.

Deze samen vormen het Ich. Het Ideal moet dan wel van ergens komen en wanneer we opgroeien in

een maatschappij die bepaalde basisaxioma’s hanteert, zoals in het westerse denken de ratio op een

voetstuk wordt geplaatst en we niet meer kunnen denken buiten een lichaam-geest splitsing, is

logisch te denken dat dit een grote impact kan hebben. Een gevoel van zelf gaat bijna automatisch

samen met een mening over wat goed en slecht is en welke doelen men dient na te streven. Dit is

waar het voorgenoemde symbolische verlangen zich op zal richten, namelijk de betekenaar die

antwoord geeft op alle existentiële vraagstukken. Deze wordt in de theorie vaak de ‘imaginaire fallus’

genoemd en kan men begrijpen als het ding dat anderen hebben waardoor die het beter hebben in

de ogen van het subject.

51

“Het polymorf perverse driftwezen is immers, gezien zijn oorspronkelijke hulpeloosheid, volkomen

aangewezen op de Ander (de medemens, het ‘symbolische’ universum, de cultuur) die zich juist omdat

hij een andere blijft, noodzakelijk als een wet aandient. Langst die weg om wordt de ethiek een

stevige, onmisbare factor bij de subjectconstitutie(constructie?). Het goede en het ideale (of,

freudiaans uitgedrukt, het Ik-ideaal) worden iets waarnaar het subject zal verlangen als naar

zichzelf.” (de Kesel, 2002, p. 48).

De analysant gaat naar de analyticus met een bepaalde vraag. Deze vraag kent als oplossing geen

feitelijk antwoord, maar blijkt een ethische kwestie te zijn aangezien hij het ‘goede’ wil. De analyticus

kan voor de analysant niet invullen wat dit goede net is. Dit gegeven maakt wel dat er via de vraag op

zoek kan gegaan worden naar wat dit ‘goede’ voor de analysant net inhoudt.

De Psychoanalytische Ethiek

“De ‘ethiek van de psychoanalyse’ is in de eerste plaats de ethiek van de analyticus, de ethiek van

iemand die als geen ander beseft een morele plaats te bekleden van waaruit hij voortdurend

gevraagd wordt om iemand de wet te stellen, hem te zeggen hoe hij moet leven, wat hij moet doen,

hoe hij zich moet houden om het goed te hebben en gelukkig te zijn. Maar het ethische engagement

van de analyticus bestaat er juist in dat niet te doen en de morele autoriteit waarvoor hij gehouden

wordt volledig buiten spel te zetten.” (De Kesel, 2002, p.272)

Maar wat is normaliteit? Te zeggen dat normaliteit niet bestaat, is te kort door de bocht. Aangezien

de vraag kan opgeworpen worden wat normaal is, betekent dit dat dit begrip ingebakken zit in de

menselijke natuur. Of er ergens een product van is. Toch behoeft deze stelling een grote nuancering.

Normaliteit bestaat niet als een soort van traject waaraan alle mensen, over alle contexten heen,

moeten of kunnen voldoen. Hier raken we weer het voorgenoemde, vanuit maatschappelijke

waarden en normen gecreëerde construct, wat gedoemd is te falen aangezien het aan een paar

miljard individuen een straf keurslijf oplegt waarbinnen er geleefd zou moeten worden.

Volledig buiten deze restricties leven, als men even wit-zwart denkt, is eveneens niet mogelijk. Men

zou als kluizenaar moeten gaan leven, of als egoïst worden gezien en binnen maatschappelijke

context is dit geenszins wenselijk. Natuurlijk heeft dit alles voor een groot stuk te maken met

semantiek en voor welke definitie men kiest als men spreekt over normaliteit.

De analytische ethiek, de ethiek van het verschil lijkt hierbij mogelijk een antwoord te zijn. “Daar zal

‘de ethiek van de psychoanalyse’ om draaien: zij dient de mens niet het ‘goede’, maar zijn verlangen

52

(ernaar) te geven. Het minste dat je kunt vermoeden, is dat een ethiek die daarvan uitgaat de

gangbare manieren om goed en kwaad te denken behoorlijk dooreenschudt.” (de Kesel, 2002, p.17).

Een analyse poogt voorbij een imaginaire invulling te gaan van wat goed of fout is. De analyticus is

geen blok kennis over wat juist is, waarbij de analysant dus kan gaan aftoetsen of hij wel goed bezig

is. Dit kan men bij eender wie van familie, vrienden en kennissen doen. Een imaginair moraliserende

positie innemen zou absoluut geen meerwaarde inhouden en ligt metaforisch gezien mijlenver van

wat beschikbaarheid zou kunnen inhouden.

In het zevende seminarie van Lacan zal hij de gehele psychoanalyse expliciet het statuut van een

ethiek toekennen. Hierbij is het primaat van het verlangen één van de conditio's sine qua non van die

psychoanalyse. Dit primaat houdt in dat de mens zijn verlangen is en niet heeft, of zou bezitten. De

implicatie hiervan is dat de mens via een analyse niet poogt zijn verlangen te 'controleren', maar

enkel het maar 'kan leren kennen' (al zal dit leren kennen in de laatste lessen ook nog bijzonder

moeilijk blijken te zijn).

Het probleem met een ethiek als iets extern dat invloed uitoefent op de mens, is dat het iets is dat

het verlangen tegenwerkt. Via een resem geboden en verboden toont een ethiek aan een persoon

wat deze moet doen om de moreel goede mens te zijn. Het verlangen dat volgens Lacan de grond

vormt van de betekenisverlenende mens wordt hierdoor gefrustreerd. In Freudiaanse terminologie

kan men stellen dat het geheel van regels, geboden, verboden en idealen om na te streven een

'boven-Ik' vormen. Deze boven-Ik krijgt steeds een andere vorm afhankelijk van de cultuur waarin

een individu opgroeit, maar blijft ten allen tijde iets extern dat voor een deel geïnternaliseerd wordt

door het individu. In die zin zou men geneigd zijn te stellen dat ethiek en psychoanalyse

ogenschijnlijk onverzoenbaar zijn, aangezien de ethiek iets extern is aan de mens en de

psychoanalyse poogt voorbij te gaan aan imaginaire constructies om bij de betekenisverlening, of

symbolische orde van de mens te geraken. Lacan toont echter het ethische statuut van ook de

psychoanalyse via het "ethische appèl van het onbewuste" (De Kesel, 2002). Waar men langs de ene

kant het ethische appèl van het boven-Ik kan situeren, is er een ander ethisch appèl, namelijk dan

van het onbewust, dat in confrontatie staat met de ethiek die het verlangen niet tolereert. Voor

Lacan zijn beide even ethisch, aangezien ethiek niet te reduceren is tot enkel de eisen die van

buitenaf aan het subject worden gesteld (via het boven-Ik).

Een andere misvatting waar men als psychoanalyticus absoluut niet mag intrappen, is de

psychoanalytische kuur zien als ideale plaats om een moreel spiegelbeeld voor te houden. Het is

waar dat net op deze plaats de vragende analysant zeer ontvankelijk zal zijn voor de waarden en

53

normen die de analyticus kan voorhouden. Maar psychoanalyse poogt verder te gaan. Een beeld

voorgehouden krijgen en zich hiermee identificeren situeert zich op imaginaire as en gaat voorbij aan

het verlangen. Wat wel wordt nagestreeft is een soort van symbolische ombuiging van imaginaire

fixaties zodat op die manier het onderliggende verlangen gehoord kan worden (De Kesel, 2002) en

dit los van de idealen waar de analysant zich voor de analyse aan vast heeft moeten klampen. In een

analyse gaat men voorbij 'het goede' zoals dit door cultuur en samenleving gezien wordt en keert

men terug naar het singuliere van het individu. Niettemin zal dit singuliere, vanwege de

intersubjectieve dimense van identiteitsverwerving, gevonden worden door een spreken over

zichzelf EN anderen.

De Kesel (2002) interpreteert het appèl van het onbewuste verlangen als niet komend van een

imaginaire ideaal, maar net de afstand dat het individu inneem ten opzichte van dit ideaal, ofwel in

het (symbolische) verlangen ernaar. Want enkel het symbolische (en niet de orde van het

beeld/imaginaire) laat iemand toe zich werkelijk als verlangend op de voorgrond te plaatsen. Op die

manier krijgt men in de ruimte tussen betekenaars zich op een onbepaalde polymorf perverse

driftmatigheid die geen enkele band heeft met eender wat van betekenis of beeld en komt men uit

bij iets van de orde van het reële.

De enige valide ethische vraag die men bij een analytische kuur kan stellen is de volgende: Heeft de

analysant gehandeld in overeenstemming met zijn verlangen? Dit is de enige gerechtvaardigde vraag,

maar ook een immens moeilijke, zoniet onmogelijke vraag. De onmogelijkheid komt voort uit een

tweevoudige schuld volgens De Kesel (2002) . Enerzijds is er de schuld tegenover het boven-Ik, want

men stopt nooit met verlangen (men is namelijk een verlangen) en zal men ook altijd schuldig blijven

tegenover een ideaalbeeld dat nooit sluitend het verlangen kan opheffen. Daarnaast staat de tweede

schuld tegenover het eigen verlangen. Men kan hieraan nooit blijvend voldoen. Zelfs als men

teruggaat op het meest reële aspect van het verlangen, namelijk het pure verlangen van het

polymorf perverse driftwezen, is ditzelfde driftwezen te zeer afhankelijk van de symbolische orde.

Zodoende kan men ook hier nooit langs de schuld heen. Deze twee schulden maken dat de vraag

enkel houdbaar is binnen de specifiek context van de analytische kuur.

Er wordt op het einde van een analyse door de analysant geen soort van wet of stelregels

weerhouden die nageleefd moeten worden om zichzelf terug in overeenstemming te brengen met

het eigen verlangen. We blijven ten alle tijden afhankelijke van onze eigen imaginaire constructies en

symbolische betekenisverlening. Het is de manier waarop een individu zich weet te handhavenen in

sociale context. Het enige ethische oordeel dat geveld kan worden via de vraag of men naar het

eigen verlangen gehandeld heeft, beperkt zich dus enkel tot de analytische context. Meer nog, de

54

enige functie die ze heeft, is ervoor te zorgen dat zowel de aandacht van de analysant als die van de

analyticus bij de zoektocht blijft en niet om de analysant aan te zetten de eisen van zijn verlangen in

zijn persoonlijke leven te volbrengen (De Kesel, 2002).

implicaties voor de analyticus en de invulling van zijn positie.

De ethiek van de psychoanalyse heeft zijn voornaamste implicaties op het verlangen van de

analyticus. Dit omdat de ethiek dicteert dat de analyticus met een drietal factoren zal betalen om

ervoor te zorgen dat de analysant in een zo optimaal mogelijke omgeving in aanraking kan komen

met het eigen verlangen. De betaling wordt zo genoemd omdat het de persoon van de analyticus iets

kost binnen de analytische context. De drie factoren zullen nu worden toegelicht.

betalen met een oordeel.

De analyticus betaalt met een oordeel. Binnen de hulpverleningscontext is het min of meer gangbaar

dat de hulpverlener bewaker blijft van het proces. De concrete vraag die hier achter ligt, is “Is de

hulpbehoevende wel goed bezig?”, “Zit deze op het juiste spoor?”, of “Is er al vooruitgang geboekt?”.

Dit soort vragen krijgen binnen psychoanalytische context geen plaats. De reden hiervoor is dat de

analyticus, meer als welke andere hulpverlener ook, zich er volgens Lacan bewust van dient te zijn

dat er steeds een deel van wat er in de analyse gebeurt, ook voor hem verborgen blijft. Hoe kan het

ook anders, aangezien het gaat over het meest singuliere aspect van de analysant. Met hoe een grote

achtergrondkennis ook, de deconstructie van betekenisverlening is een zeer individueel gebeuren

waarbij de analyticus met al zijn knowhow niet meer kan doen dan: de context waarin het gebeurt

optimaal houden en het spreken van de analysant continu houden. De analyticus laat zich met

andere woorden niet vangen door de imaginaire aard van de initiële vraag van de analysant en legt

het problematische voor de analysant bij diens gefrustreerde verlangen. Daar de analyticus ook niet

weet naar wat precies de analysant verlangt en wel weet dat hij daar nooit bij zal kunnen, betaalt hij

bij de analyse op die manier met een oordeel.

betalen met zijn woorden.

Over deze betaling weidt De Kesel (2002) niet zoveel uit, maar vermeldt het wel. Moncayo (2012)

licht dit wel meer toe. Hij stelt dat de betaling met woorden begrepen kan worden als een algemeen

achterlaten van conventionele communicatie. Deze is voornamelijk gericht om met de eigen

55

woorden een bepaald doel te bekomen, om iets te weten te komen waar de eigen subjectiviteit in

geïnteresseerd is. De verhouding in de hoeveelheid spreken verschilt ook in analytische context.

Waar er binnen conventionele spreken een bepaalde symmetrie gehanteerd wordt (beide partijen

hebben hun aandeel in het gesprek), zal binnen analytische context voornamelijk de analysant aan

het woord zijn. De analyticus spreekt ook, maar veel minder. Zijn ‘duidingen’ hebben als enige doel

om de betekenaarsketting van de analysant op gang te houden, en niet om een specifiek stuk

informatie te bekomen dat volgens de analyticus belangrijk lijkt. Daarbij legt Moncayo de nadruk op

het gegeven dat deze spraak structureel ook verschilt van instrumentele, communicatieve spraak. Zo

dienen duidingen kort te zijn, met niet te veel aandacht voor gangbare uitingsvormen, zoals een

correcte grammaticale syntax.

betaling met zijn persoon.

De analyticus betaalt ten slotte ook met zijn persoon (De Kesel, 2002). Wat hiermee bedoeld wordt is

dat deze het draagvlak vormt voor de overdracht in die zin dat hij het punt wordt waarop de

analysant zijn ultieme object van verlangen geprojecteerd wordt. Het gevaar hierbij (en tevens

waarom deze betaling zo belangrijk is) is dat de analyticus op deze overdracht zou ingaan. Een

klassiek voorbeeld is dat de analysant gevoelens van verliefdheid begint te ervaren. Dat de analyticus

dit op zijn eigen persoon zou betrekken en hier dus op ingaat, noemt men tegenoverdracht.

Uiteindelijk gaat dit weg van een hulpverleners-context en gaan beide elkaars verlangen invullen. Te

denken dat dit een eindpunt kan vormen voor de problematiek van de analysant, is een imaginaire

miskenning. Het is echter met reden een klassiek voorbeeld te noemen, aangezien het door Freud

beschreven is. Zijn oplossing voor dit probleem omtrent de tegenoverdracht was een sterke, integere

persoonlijkheid. Deze verwerft hij door in zijn eigen analyse alle knopen te ontwarren die zijn

verlangens deden ontstaan, om zo gewapend te zijn tegen het verlangen van een ander. Lacan gaat

met deze oplossing niet akkoord. De wapening tegen het eigen verlangen is een illusie, aangezien het

primaat van het verlangen net stelt dat een bemeestering van het verlangen dat een mens is,

onmogelijk is. De oplossing die Freud vooropstelt in de context waarin twee subjecten elkaar

ontmoeten, is gedoemd te falen in navolging van dit primaat. De oplossing van Lacan richt zich op de

premisse dat het niet mag gaan over twee 'subjecten', maar over een 'object' en een 'subject'. Dit

vormt de kern van de betaling met de persoon van de analyticus, of met zijn subjectiviteit

(subjectiviteit als subject-zijnde of als subject aanwezig zijnde, en objectiviteit als de plaats van het

object innemend). De analyticus neemt de plaats in van het object en laat de analysant zelf het

canvas beschilderen. Zo komt deze zijn verlangen op het spoor.

56

“Staande op de plaats van die autoriteit, laat de analyticus zich immers reduceren tot dat

onachterhaalbaar 'ding' waar de analysant tevergeefs naar verlangt en laat hij alle autoriteit (ook

alle morele autoriteit, alle "persoon") achter zich om op die manier die plaats open te houden zodat

de analysant de kans krijgt zich met zijn verlangen te confronteren.” (De Kesel, 2002, p.278)

Hier toont zich de meerwaarde van een psychoanalytische kuur. Een confrontatie met subjecten en

subjectiviteit heeft een persoon vandaag de dag overal en elke dag. Daar de onderzoeksvraag een

mogelijk kader omtrent beschikbaarheid nastreeft, zal het de lezer niet verbazen dat de 'objectiviteit'

die hier vooropgesteld wordt in hoge mate conformeert met wat Francois Julien (2012)

vooropstelde. Veel van de beoogde kenmerken kunnen voortkomen uit deze 'toestand' en het

beschreven mi-lieu ligt in éénzelfde lijn.

plaats van het object.

In bovenstaand citaat haalt De Kesel (2002) 'autoriteit' aan. Die autoriteit krijgt hij via de vraag van

de analysant die terug naar het goede wil. “De zoektocht van analysant is drukkend en de

subjectiviteit van de analyticus (zijn subjectieve ehtiek of moraal) maakt dat het zeer makkelijk is om

in de val te trappen en moraliserend aan de slag te gaan. Lacan keert zich zonder meer tegen elke

idee die het doel van een psychoanalyse in een "normalisering" legt.” (De Kesel, 2002, p.280). De

reden dat Lacan zich hier tegen keert, zit in het uiteindelijk doel van een analyse. Dit houdt een soort

confrontatie met het eigen verlangen in. De Kesel beschrijft dit proces als een 'decentrering van het

subject' waarbij elk gevoel van comfort (psychisch en/of moreel) aan het wankelen wordt gebracht.

Het is een confrontatie met het gegeven dat het eigen verlangen evenzeer van een Ander komt (als

een soort herwerkte versie ervan, via alle keuzes dat een subject zelf in het leven gemaakt heeft).

Het meest pure verlangen gaat dan verder nog terug op het object of ding dat aan het subject zelf

vreemd is en aan de Ander. Het is de meest intieme kern van iemands wezen. Of nog: de

confrontatie leidt tot niets anders dan een haast dodelijke hulpeloosheid van een persoon als

drifwezen want het is de confrontatie met de laatste reële grond van het verlangen dat we allen zijn

en waarbij imaginaire en symbolische bewerkingen voor niets anders dienen als afweer ertegen.

Vanwege de singuliere aard van deze confrontatie stelt Lacan dat de psychoanalyticus hier geen deel

van uitmaakt. Hij kan hierin de metaforische hand van de analysant niet vasthouden omdat de

confrontatie voorbij gaat aan wat met taal uit te drukken en over te brengen valt. Het is iets dat niet

te delen valt. De plaats van het object wordt door De Kesel (2002) verder benoemd als een 'onplaats'

omdat deze buiten het symbolische systeem van de analysant valt.

57

De objectiviteit heeft tot functie dat men in eerste tijd niet in de val trap op imaginaire as te blijven

door de vraag van de analysant ook op imaginaire manier te benaderen. Dit gebeurt wanneer men

wel de plaats van autoriteit zou innemen. In een tweede tijd zorgt deze er ook voor dat men niet

eeuwig op symbolische as blijft zitten waar immers, door de aard van het tekort en de opbouw van

de betekenaarsketting, een constante verschuiving gebeurt. In een laatste tijd zorgt die objectiviteit

dat er aan twee van de drie borromeaanse ringen voorbij gegaan kan worden en er een confrontatie

kan volgen met iets van de orde van het reële.

Hier kunnen we ten dienste van deze studie en het thema beschikbaarheid, een koppeling maken

met één van de drie proposities die Lacan formuleert aan het einde van het seminarie (1973 [1964]).

De laatste propositie herhaalt wederom dat we de tol van het ‘goede’ moeten betalen om toegang te

krijgen tot het verlangen. De Kesel (2002) merkt op dat voor het zevende seminarie Lacan het

verlangen steeds uitdrukkelijk op symbolische as plaatste en het een persoon als het ware van het

ene goede naar het andere leidt. Omdat hier een ‘puur’ verlangen geponeerd wordt, dat zich op

reële as bevindt (en als het ware onder de betekenaarsketen stroomt), moet het bovenliggende

‘goede’ van het symbolische opgegeven worden. Zich een moreel goed wezen voelen moet worden

opgegeven om de drager van dit pure verlangen te worden. Tot voor het zevende seminarie kon de

analyticus naast de analyticus als het ware naast de analysant in het proces blijven meestromen. Het

reële aspect maakt dat de beschikbare analyticus de analysant op een bepaald punt echter moet

kunnen loslaten om de confrontatie aan te gaan. ‘Kunnen’ is hier kernwoord, want de commentaar

van De Kesel is evenwel valide. Hoewel Lacan het formuleert als ‘tol betalen’ betekent dit niet dat de

toegang tot het verlangen ‘afgekocht’ kan worden. We kunnen de term ‘betalen’ mogelijks beter

begrijpen door een kleine herkadering. De factoren ‘woorden’, ‘oordeel’ en persoon’ zijn allen

onderdelen van een bepaalde subjectieve structuur van een persoon die via een uitgebreid proces

van identiteitsverwerving tot stand is gekomen. De analyticus ‘betaalt’ dus met deze subjectiviteit en

laat deze achterwege. Niet omdat dit achterwege laten een automatische toegang tot het verlangen

zal verschaffen, maar omdat het zo de grootste stoorzender voor het komen tot de reële grond van

het verlangen, neutraliseert. Het vergroot, in de lijn met de onderzoekvraag, de beschikbaarheid van

de analyticus in het analytische proces (De Kesel, 2002, Verhaeghe, 2011).

Beschikbaarheid volgens psychoanalytisch perspectief

In dit tweede luik werden verschillende auteurs gebruikt die zich richten op de persoon van de

analyticus. Als voornaamste besluit kunnen we uiteindelijk weerhouden dat de mate van

beschikbaarheid voornamelijk zal afhangen van de ‘subjectiviteit’ van de analyticus. Concreet kan er

58

gesteld worden dat dit een spreken en handelen omvat vanuit een zekere identiteit. Dit sluit ook aan

bij de twee technieken die Freud vooropstelde die de analyticus dient te hanteren in het analytische

proces. Enerzijds de methode van de gelijkzwevende aandacht en anderzijds de vrije associatie laten

toepassen. De methode van gelijkzwevende aandacht dicteert dat de analyticus zijn aandacht niet zal

richten op specifieke stukken informatie. Het richten van de aandacht gebeurt via een selectieproces

dat ook gericht zal worden door diezelfde subjectiviteit. Om volledig ontvankelijk of beschikbaar te

zijn voor hetgeen de hulpbehoevende zegt, dient de analyticus alle stukken informatie met dezelfde

kalme aandacht tegemoed te treden. Deze vorm van ongerichte aandacht bekomt men door zich niet

te laten leiden door eigen overtuigingen of specifiek achtergrondskader van waaruit men vertrekt.

Een synthetische bewerking van het verkregen materiaal kan in een tweede tijd wel en is vandaag de

dag zelfs noodzakelijk aangezien een diagnose stellen tegenwoordig meer een norm is dan een

hulpmiddel. Hetzelfde geldt voor de vrije associatie. Dit betekent dat de hulpbehoevende moet

spreken. Dit spreken mag echter niet gestuurd, of erger bepaald, worden door het spreken van de

analyticus. Op dit punt zitten Freud en Lacan op dezelfde frequentie.

Ook bij Lacan komt een aparte manier van spreken terug. De analyticus ‘betaalt’ met woorden, met

zijn oordeel en met zijn persoon. Dit is het hanteren van de psychoanalytische ethiek. Zo zorgt de

analyticus dat de analysant geen subject of geen ego treft waarmee het in imaginaire verhouding kan

treden. Door de de eigen subjectiviteit in analytische context achterwege te laten, neemt de

analyticus de plaats van het object in en kan er een maximale overdracht plaatsvinden. Op die

manier kan de analysant mogelijks voorbij imaginaire as geraken en via zijn betekenaars op de

symbolische as (en vooral de ruimte tussen betekenaars) de confrontatie met het eigen reële

verlangen ervaren. Bij deze laatste confrontatie heeft de analyticus nagenoeg geen functie meer,

aangezien het een unieke confrontatie is die voorbijgaat aan alle vormen van betekenisverlening.

Ook dit is beschikbaarheid, weten waar een begeleiding of analyse stopt.

Als laatste conclusie uit dit deel moet er expliciet vermeld worden dat de conceptualisatie van

beschikbaarheid volgens psychoanalyse ook beperkt blijft tot psychoanalytische setting. Het stuk

rond identiteitsverwerving toont dat de mens een wezen in dat in constante verhouding staat tot zijn

omgeving, zo ook de analyticus. Daarbij maakt Freud (1958) ons nuchter genoeg om in te zien dat het

uitvoeren van analyses in de positie van de analyticus functionele waarde heeft voor de analyticus.

Het is zijn broodwinst. Hij schrijft zich ermee volledig in in de sociale symbolische orde. De

analytische kuur is weliswaar de plaats waar deze subjectiviteit enigszins wordt afgelegd, de mantel

wordt aan het einde van de werkdag terug opgenomen. Dan verschijnt de identiteit naast het

narratief van de analyticus terug met het eigen verlangen op de achtergrond. Beschikbaarheid zoals

hier vooropgesteld beperkt zich dus tot analytische context. Afhankelijk van de specifieke eisen die

59

aan hulpverleners wordt opgelegd binnen bepaalde instanties (tijdsdruk om tot klinische diagnoses

te komen bijvoorbeeld), kan beschikbaarheid in meer of mindere mate nagestreefd worden. Dit is

nog een inzicht dat kan weerhouden worden uit de lectuur van Freud. Los van zijn specifieke invulling

in zijn tijdskader, identificeerde hij bepaalde randfactoren zoals geld, plaatsing in ruimte en

tijdindeling, die mogelijks een impact hebben op het verloop van een analyse. Hierbij stilstaan en

deze identificeren zal niet altijd tot een optimalisatie van beschikbaarheid leiden. Wel kan het de

mate van beschikbaarheid mogelijks verhogen.

Hoe leert men de eigen subjectiviteit tussen haken te plaatsen? Door zelf een leeranalyse te

doorlopen. Zo krijgt de aspirant-analyticus zicht op de verknopingen op symbolico-imaginaire as die

zich gevormd hebben in de eigen identiteit. Wanneer men zelf aan de levende lijve heeft

ondervonden dat men voorbij imaginaire constructies moet gaan om te komen tot de eigen

betekenis, zal men veel minder snel geneigd zijn om de dingen voor de analysant in te vullen.

Zodoende leert men niet alleen zichzelf in verhouding tot anderen kennen, ook de positie van de

analyticus krijgt meer duidelijkheid.

Discussie

Zo komen we tot het uiteindelijke doel van deze thesis, namelijk de vergelijking tussen de positie van

de wijsgeer en de positie van de analyticus teneinde een conceptualisatie te verkrijgen omtrent

beschikbaarheid.

De houding tegenover het eigen weten

Een eerste punt in de vergelijking is dat de functionaliteit van beide posities op een gegeven moment

in tijd verandert via bepaalde verworven inzichten. Dit houdt niet meer of niet minder in dat de visie

van wijsgeer en analyticus op de wereld en de interactiepatronen tussen de mensen die deze

bewonen op een gegeven moment fundamenteel verandert. Bij de analyticus zal dit plaatsvinden

wanneer hij zich klaarstoomt voor het uitvoeren van analyses. Bij de wijsgeer is het een meer

algemeen kader over verschillende contexten heen. Ze gaan aan de slag met de eigen persoon, met

de eigen manier van in de wereld staan. En beide gaan de beperkingen van het eigen weten ten volle

erkennen en relativeren. Het taoïsme poneert een aantal stelregels (Liu An, vert. 2010), zoals het

uitbannen van het eigen verlangen en afleiding door externe prikkels, binnen het meer algemene

60

cultiveringsproces. Het ontbeert echter een concrete visie op hoe iemand een identiteit verwerft en

komt tot het punt van transformatie. Daarin ligt een grote meerwaarde van psychoanalytische

theorie. Deze heeft wel een uitgebreide theorie omtrent subjectwording. In die zin lijkt het correct te

stellen dat zowel de wijsgeer als de analyticus voorbijgaan aan imaginaire as zoals omschreven door

psychoanalyse (Verhaeghe, 1987). Beide figuren laten het vergelijkende in de verhoudingen tot

omgeving achterwege. De wijsgeer ziet de zin niet meer in van vergelijkingen te maken, aangezien

deze ten volle erkent dat het eigen weten beperkt is en dat er niet veel anders zin heeft dan te

handelen naargelang de eigen natuurlijkheid. Het is geen kwestie meer van meer of minder te

hebben of zijn, het is een kwestie van in-wording te blijven. De analyticus langs zijn kant ziet in dat

imaginaire constructies niet meer zijn dan symptomen, ofwel uitingsvormen van een onderliggende

problematiek.

Tot hier kan men de vergelijking doorvoeren. Een verschilpunt zit in de context waar dit weten tussen

haken wordt geplaatst. Bij psychoanalyse blijft dit beperkt tot de context van de eigen analytische

kuur en de analyses die men als analyticus begeleidt (Freud, 1985; Verhaeghe, 2008). Daarbuiten

kiest de analyticus evenwel voor imaginaire constructies en om een beeld op te werpen. De

taoïstische wijsgeer voert de transformatie op fundamentelere manier door en blijft de mantel van

wijsgeer dragen over contexten heen (Liu An, vert. 2010). Het lijkt met andere woorden zo te zijn dat

de analyticus zijn verhouding tegenover het eigen weten verandert, met een soort aan-af

mogelijkheid. Het kennis nemen van het eigen verlangen maakt wel dat de keuzes voor een

welbepaalde constructie mogelijk ‘vrijer’ gemaakt kunnen worden. De wijsgeer verandert de eigen

persoonlijkheid door terug voeling te krijgen met een eigen kern, een eigen natuurlijkheid. Hier is het

dus geen kwestie van een ‘vrijere’ keuze maken in constructies, de wijsgeer verwerpt eender welke

keuze die niet aansluit bij wat voor hem natuurlijk aanvoelt.

Een ander verschilpunt is hoe de transformatie bekomen wordt. Bij de wijsgeer loopt dit via een

soort van grondige introspectie en dus via één persoon. Psychoanalyse daarentegen stelt ook hier

een verhouding voorop, namelijk de leeranalyse waarin een aspirant-analyticus in contact kan komen

met het eigen verlangen. Het gaat dan over een bepaalde dialectiek tussen twee personen. Via deze

interactie zal de analyticus zijn eigen weerstanden en verlangens leren kennen. Nu, de nuance die

gemaakt moet worden is dat ook de aspirant-wijsgeer soms andere wijsgeren opzoekt met vragen.

Wanneer de vraag valide is, zal de andere wijsgeer dit erkennen. Er volgt echter steeds resoluut een

verwijzing naar het proces van introspectie. In die zin zit er wel een verhoudings-aspect in deze

stroming, maar het komen tot de transformatie zal hoofdzakelijk verlopen via een éénmansproces.

Deze vorm van finaliteit vinden we echter ook terug bij psychoanalyse wanneer gezegd wordt dat de

61

laatste stap in het transformatieproces, namelijk de confrontatie met het eigen verlangen, iets is

waarbij de analyticus ook niet kan meestromen.

En de ethische houding die eruit voortvloeit

Dit deel behoeft een kritische noot. Een ethiek hanteren, zoals vandaag de dag gebruikt wordt in de

sociale hulpverlening, die stelt dat het tekort (van de patiënt in kwestie) perfect in te vullen is en dat

men na een vast aantal sessies zich terug weet te integreren in de maatschappij, lijkt te mislukken.

Lukt de therapie niet, of is de problematiek ‘ernstig genoeg’, dan zal het antwoord vaak bondig

samen te vatten zijn in de vorm van een pilletje. Medicatie is de zoveelste pleister voor een wonde

die zich niet weet te dichten. Een alternatief kan het doorverwijzen zijn, een actie die regelmatig

gegrond wordt vanuit ‘het zoeken naar het beste voor de patiënt’. Maar een regelmatig wegschuiven

houdt in dat de complexiteit van de problematiek bij het subject en doorgegeven wordt aan iemand

anders. Doorwerken past niet binnen de visie waarin een aantal sessies alles moet oplossen. Over

analytische ethiek en de taoïstische Te valt dus nog het een en het ander te zeggen. Beide

denkstromen hebben een zeer relatieve invulling van wat ‘goed’ en ‘kwaad’ zou zijn. Deze zeer

relatieve invulling kan men verstaan als een nooit gedefinieërd eindpunt. De woorden kennen van

moment tot moment en context tot context een heel andere invulling. Zodoende wijzen beide

figuren vragen naar het ‘goede’ of het ‘juiste’ volledig af. Beide ethieken houden zich niet bezig met

de norm of normaliteit. Ze kijken eerder naar het specifieke individu. Zowel de wijsgeer met zijn

cultivatie als de analyticus met zijn leeranalyse komen in aanraking met relativiteit. De wijsgeer

herneemt dit en plaatst hier de eigen natuurlijkheid als enige norm voorop (De Martelaere, 2012). De

analyticus herneemt de relativiteit ook via de analytische ethiek en zorgt zo voor een optimale plaats

voor de analysant om te kunnen spreken (Verhaeghe, 2008). Beide kiezen met andere woorden voor

de plaats van het object en objectiviteit in plaats van subject en subjectiviteit.

Maar wat is dan normaliteit? Te zeggen dat normaliteit niet bestaat, is te kort door de bocht.

Aangezien de vraag kan opgeworpen worden ‘wat normaal is’, betekent dit dat dit begrip ingebakken

zit in de menselijke natuur. Of er ergens een product van is. Toch behoeft deze stelling een grote

nuancering. Normaliteit bestaat niet als een soort van traject waaraan alle mensen, over alle

contexten heen, moeten of kunnen voldoen. Hier raken we weer het voorgenoemde, namelijk een

vanuit maatschappelijke waarden en normen gecreëerd construct, wat gedoemd is te falen. Dit

aangezien het aan een paar miljard individuen een straf keurslijf oplegt waarbinnen er geleefd zou

moeten worden. Normaliteit vanuit taoïstisch standpunt bekeken, bestaat echter wel en betekent

zoveel als de eigen te volgen. Voorgaande hoofdstukken leren ons dat dit zoveel wil betekenen als de

62

eigen innerlijke levenskracht, die het handelen en denken niet stuurt, maar vormt. Hierbij moet men

beseffen dat het niet gaat om iets dat actief zal of wil ingrijpen, maar hetgeen het meest natuurlijke

aan de mens vormt. Dit is moeilijk te vatten in woorden en dus ook moeilijk om kennisgericht te

denken. Een voorbeeld helpt hierbij. Een pasgeboren baby volgt zijn te nagenoeg ogenblikkelijk. Er

treedt honger op, het kindje wil eten. Hier krijgt men het appèl op de ander die dan het tekort van

ons teerbemind kindje wel wil invullen. De Te situeert zich nog voor alle bewerking. Het kindje heeft

honger en dus wil het kindje eten. Hoe ouder het kindje wordt, hoe meer beperkingen opgelegd

zullen worden, zoals werkuren, dag-nacht splitsing, de notie van drie maaltijden per dag, enzovoort.

Hoe meer bewerking en restricties er worden opgelegd, hoe verder men afstaat van de eigen Te.

Verwonderlijk is hoezeer deze mogelijke definitie van normaliteit, komend van een collectivistische

cultuur, een veel grotere vrijheid laat aan het individu, dan hoe een individualistisch georiënteerde

cultuur handelt over normaliteit.

Normaliteit zou dus kunnen inhouden dat men terugkeert of terug kennis neemt van de eigen Te.

Volledig buiten deze restricties leven, als men even wit-zwart denkt, is eveneens niet mogelijk. Men

zou als kluizenaar moeten gaan leven, of als egoïst worden gezien en binnen maatschappelijke

context is dit geenszins wenselijk. Natuurlijk heeft dit alles voor een groot stuk te maken met

semantiek en voor welke definitie men kiest als men spreekt over normaliteit. Hierin verschillen

beide stromingen. Taoïsme opteert voor natuurlijkheid (Lui An, 2010). Psychoanalyse houdt het

breukvlak in stand tussen de eisende norm van maatschappelijke context en verlangen van het

individu (Verhaeghe, 2011). In die zin in psychoanalyse een ietwat tragischere aangelegenheid dan

taoïsme. Beide stromingen vanuit een andere visie op de mens. Taoïsme en de positie van de

wijsgeer hebben implicaties op zowat alle facetten van het leven. Psychoanalyse en de positie van de

analyticus beperken zich tot analytische context8. De wijsgeer bewandelt de tao van de Hemel. De

analyticus is in zijn narratief als analyticus beperkt tot een specifieke tao van de Mens, namelijk het

uitvoeren van analyses. Maar ook al hebben ze een andere invalshoek, beide stromingen lijken zich

te schuwen voor een mens vast te pinnen op een bepaalde betekenaar. Denk hierbij aan een

diagnose.

Finaliteit van het Proces

Op gebied van finaliteit lijken de twee posities enerzijds niet en anderzijds wel op elkaar. De

gelijkenis die wel treffend is, is dat taoïsme en psychoanalyse allebei geen vast gedefinieerd eindpunt

8 Dit neemt niet weg dat de inzichten verkregen binnen analytische context automatisch ook een impact

kunnen hebben op het persoonlijke leven van analyticus. Bij de analysant is dit vanzelfsprekend.

63

vooropstellen. Eerder is het zo dat beide verandering als voornaamste doel of finaliteit aanvaarden.

De ideniteitsverwerving blijft het ganse leven doorgaan en de eigen energetische constellatie blijft

door de aard van de tao in constante beweging. Men kan wel kennis nemen van het eigen verlangen,

of de eigen qi cultiveren in een bepaalde momentopname, dit betekent niet dat deze kennis een

soort van zichzelf-instand-houdend proces garandeert.

Het valt daarbij op dat wanneer de finaliteit van een behandeling het openmaken van de eigen

keuzes is, ofwel het verlangen terug te geven aan de persoon zelf, de visie van het relatief zijn van

keuzes vanuit het taoïsme (kan omschreven worden als de ethiek van het absoluut relativisme)

gemakkelijk in te voegen valt. Want taoïsme leert niet te volgen, de analyticus aspireert niet te leiden

en de analysant krijgt een ongekende openheid waarbinnen hij zelf zijn thematiek kan bewerken.

Om de inzichten van beide stromingen te verenigen onder één noemer, kan de term ‘stromen’

gebruiken. De finaliteit voor de wijsgeer is het meestromen met de Tao en natuurlijke gang van zaken

(De Martelaere, 2012). Hetzelfde geldt voor analyticus. Verder kan het gezien worden als de

grondslag van de problematiek van analysant, het niet meer adequaat stromen. Het eigen verlangen

teruggeven en het meer vrijmaken van keuzes is in die zin te begrijpen vanuit deze metafoor.

Hetgeen waar beide dan weer wel duidelijk in verschillen is dat de finaliteit voor de wijsgeer van veel

omvattendere aard is dan die voor de analyticus. De resultaten van een leeranalyse en het

achtergrondkader voor de analyticus hebben vooral voor analytische context implicaties. De

resultaten van het cultivatieproces en het herwinnen van de eigen natuurlijkheid als finaliteit hebben

hun implicaties op het ganse leven van de wijsgeer.

Gehanteerde Technieken

Aan taoïstische kant kunnen we enkel Wu wei als verschijningsvorm poneren (Loy, 1985). Onder

actieloze actie valt echter het taalgebruik, de concrete handelingen en het algemene zijn van de

wijsgeer. Het is mogelijk ook het makkelijkst te begrijpen als manier van zijn. De techniek is het

product van de innerlijke cultivatie en valt niet binnen één bepaald maatschappelijk kader onder te

brengen.

Langst psychoanalytische kant worden er meerdere technieken vermeld. De methode van

gelijkzwevende aandacht (Freud, 1992a) bijvoorbeeld vraagt ongerichte aandacht om zo voor alle

beetjes informatie ontvankelijk te zijn. Daarnaast is er de vrije associatie als voornaamste manier om

de analysant te laten spreken (Verhaeghe, 2008). De analyticus gaat niet gericht dingen bevragen,

maar laat de analysant zijn denkpatronen gewoon uitspreken. In dit opzicht, zowel het spreken als

64

het luisteren door analyticus, verschillen de twee figuren van deze studie nogal. De wijsgeer is in veel

van de anekdotes in de Zhuang Zi (Schippers, 2007) zeer direct en luistert enigszins minder uitgebreid

dan de analyticus. Een hypothese aangaande dit verschil kan zijn dat de analysant bij de aanvang van

een analyse wel degelijk een antwoord verwacht van de analyticus. Een antwoord dat, zoals De Kesel

(2002) ook stelt, het ‘goede’ zou moeten openbaren aan de analysant. De dynamiek is dus enigszins

anders en staat ook andere technieken toe. De analyticus met de psychoanalytische ethiek in het

achterhoofd, zal niet al te veel spreken, behalve om duidingen te doen die het spreken van de

analysant verder helpen. Bij de wijsgeer gaat het er op dat vlak ook iets radicaler aan toe (Liu An,

vert. 2010). Als de aspirant-wijsgeer een vraag stelt van eerder imaginaire aard (een vraag naar het

‘goede’), raadt de wijsgeer simpelweg aan dat de aspirant nog even de tijd neemt om te reflecteren

om dan wel een valide vraag te stellen. Deze tijd nemen doet de aspirant-wijsgeer in de ruimte

ergens anders, zodat de wijsgeer zelf rustig kan verderkabbelen op de stromen van de Tao.

Non-duale actie in ligt dezelfde lijn als het mi-lieu van Francois Julien (2012). “In both disciplines, the

actual practice (of meditation or analysis) illuminates and facilitates a way through explanation and

knowing. Without the practice, the concepts discusses may be more difficult to understand.”

(Moncayo, 2012, p. 25) Beschikbaarheid zit op die manier automatisch ingebouwd in het concept van

natuurlijkheid en Wu Wei onder de premisse dat de wijsgeer beschikbaar is voor alles wat op zijn pad

komt. MAAR!, de analyticus zijn is niet noodzakelijk in overeenstemming met de eigen natuurlijkheid,

ongeacht of men de vijfjarige opleiding tot master in de klinische psychologie en de permanente

vorming voor psychoanalyse heeft doorlopen. Indien dit niet aansluit bij de eigen natuurlijkheid, zou

men op die manier automatisch niet beschikbaar zijn. Het blijven uitvoeren van analyses komt niet

overeen met de eigen natuurlijkheid en frustreert deze met andere woorden. Het betreft dan duale

actie waar het lichaam werder om onderhevig is aan de geest.

Beperkingen in de Vergelijking

de vraag naar inwisselbare terminologie.

Om met de deur in huis te vallen, zullen we starten met een groot gemis binnen de taoïsme vanuit

psychoanalytisch perspectief in te vullen. Het is namelijk zo dat er aan een persoon van variabele

leeftijd een aantal adviezen gegeven kunnen worden om hem of haar een blik te doen werpen op de

positie van de wijsgeer, eventueel met als doel zelf deze positie in te gaan nemen. Binnen taoïsme

wordt echter niets gezegd over hoe deze persoon tot op dat moment zijn identiteit verworven heeft.

Meer nog, over het tot standkomen van de identiteit wordt nagenoeg nergens gewag gemaakt. Met

65

oog op beschikbaarheid, al dan niet als onderdeel van de identiteit van de analyticus, is dit opvallend.

In het vergelijken van beide stromingen worden de drie orden (reële, imaginaire en symbolische) een

aantal keer gebruikt om de positie van de wijsgeer te onderzoeken. Het is nog maar de vraag of de

termen/concepten wel valide tijd om deze positie mee te beschrijven. Is het immers niet zo dat het

vooropstellen van het concept qi wel enige implicaties heeft de lichaam-geest dualiteit in het

Westerse denken? Deze vraag krijgt in deze studie geen duidelijk antwoord en zal als geadviseerd

vervolgonderzoek worden weerhouden. Op basis van een vergelijkbare finaliteit en ethische positie

zal de studie handelen onder de aanname dat het wel degelijk valide is om de taoïstische wijsgeer in

lacaniaanse terminologie te beschrijven.

objectiviteit en subjectiviteit.

Taoïsme maakt geen onderscheid tussen objectiviteit en subjectiviteit bij de wijsgeer (Liu An, vert.

2010). Een persoon doet beroep op de wijsgeer vanuit een “vast-zitten”, ofwel een subjectieve

constellatie van betekenaars waar veel valentie aan wordt gekoppeld en het leven van die persoon in

grote mate sturen. Daarbij verwacht de persoon een bepaalde objectiviteit, ofwel een

antwoord/oplossing die niet spruit uit eenzelfde manier van redeneren. We zien ook dat de wijsgeer

wel degelijk een antwoord of non-duale handeling (Loy, 1985) geeft. Non-duaal, maar niet

triangulaire zoals dit in de psychoanalyse wordt beschreven. Waar triangulair een regulatie via de

symbolische orde tussen het ik en de ander betekent, betekent non-duaal een samenvallen tussen

lichaam en geest. Allebei zijn even lichamelijk als ze psychisch zijn. Het imaginaire, symbolische en

reële zouden als het ware samenvallen volgens deze optiek. Het is voor de vragende persoon net via

deze confrontatie met een ‘objectieve’ eenheid dat hij zicht krijgt op zijn eigen vastzitten en deel van

levensstroom dat ingedamd is geraakt. Waar de analyticus enkel spiegelt om een subject op weg te

helpen om het eigen verlangen te ontdekken, doet de wijsgeer net iets meer. Hij geeft als het ware

ook een contrast, namelijk die van een alternatieve (levens)stroom9. Hij spiegelt zowel de vraag die

hij krijgt10, als een soort van fata morgana of luchtspiegeling van de mogelijkheid van alternatieven.

Hij dringt deze alternatieven niet op, maar biedt de mogelijkheid aan de persoon zijn optiek te

verbreden. Zo houdt hij alle mogelijkheden open en valt hij enkel samen met zichzelf en laat hij de

keuze aan de persoon om al dan niet hetzelfde te doen. De persoon wordt via deze (lucht)spiegeling

de mogelijkheid gegeven om ook samen te vallen met zichzelf en met het eigen lichaam.

9 De (levens)stroom staat hier metafoor voor de positie van de wijsgeer.

10 Een spiegeling van existentiële orde. Wat van de wijsgeer komt is niet een duiding in de zin van bijvoorbeeld:

“Je loopt vast op geld”, maar “geld lijkt een terugkerend thema te zijn, waarom is dit zo belangrijk?”. Het grote verschil tussen analyticus en wijsgeer op dit punt zou zijn dat de analyticus met de mogelijkheid rekening houdt dat een waarom-vraag schuld kan impliceren en voor de wijsgeer deze mogelijkheid zelfs niet bestaat.

66

Dat de spiegeling door de wijsgeer net iets anders is dan de spiegeling door de analyticus is een

essentieel verschil. Bij psychoanalyse wordt er bijvoorbeeld de aanname gemaakt dat bepaalde

lichamelijke symptomen (zogenaamde conversiesymptomen) enkel een uitingsvorm zijn van

psychisch leed of een onderliggend psychisch syndroom. Evengoed wordt er aangenomen dat er bij

lichamelijke aandoeningen psychisch leed kan ontstaan. Bijvoorbeeld een gevoel van verlies bij de

amputatie van een arm. Of nog dat de fysieke ongemakken die komen kijken bij een chemotherapie

uiteindelijke een grote impact kunnen hebben op de gemoedstoestand. We bekijken ze in een

bepaalde logische verhouding of contiguïteitsrelatie. De Westerse ratio staat daarbij voorop en

bemeestering door doorgronding zal bekomen worden. Lichaam en geest worden echter in éénzelfde

Oosterse adem vernoemd en dat ze éénzelfde ding zijn is daar boven alle twijfel verheven.

verlangen en natuurlijkheid.

Natuurlijkheid en verlangen als na te streven ‘doelen’ blijken aan het eind van deze studie nog steeds

onverzoenlijk. Taoïsme raadt aan de eigen verlangens zo veel mogelijk uit te bannen, evenals

mentale bewerking van sensoriële en lichamelijke bewerking. Op deze manier zal de aspirant-

wijsgeer terugkomen tot zijn eigen natuurlijkheid. Psychoanalyse ziet hier een onmogelijkheid, door

het primaat van het verlangen. Lacan (1973 [1964]) redeneert via de tragedie over het einde van het

leven van Oedipus, dat zelfs wanneer iemand in alles is mislukt en het einde van het leven nadert,

deze persoon nog steeds één brandende brok verlangen is. Van daaruit wordt het volgende gesteld:

“Hier blijkt nogmaals hoe de mens niet leeft vanuit zijn natuur, maar vanuit die harde 'polymorf

perverse' negatie van die natuur. Zelfs als de mens letterlijk niemand meer is, 'is' hij ook dan nog het

pure verlangen om niemand te zijn.” (De Kesel, 2002, p.283)

Een hypothese die hierrond gevormd kan worden is dat het verlangen waarover het taoïsme spreekt

niet het reële verlangen is, maar het symbolische verlangen. Dan zou men dit symbolische verlangen

opgeven en er aan voorbijgaan om zo te komen tot de eigen natuurlijkheid. Het primaat van

verlangen wordt op die manier nog steeds gerespecteerd omdat er onderliggend aan deze

natuurlijkheid nog steeds het reële verlangen is.

Beschikbaarheid

In zowel taoïsme als psychoanalyse is het zo dat analyticus en wijsgeer eerst een proces, een soort

‘zuivering’ doorlopen voordat ze op adequate manier tegenover hun omgeving staan. Aangaande

67

beschikbaarheid kan dus vooropgesteld worden dat het geen kwestie is van een aantal regeltjes

binnen te brengen in de reeds bestaande identiteitsstructuur. Beschikbaarheid, zowel in taoïsme als

psychoanalyse is een soort loslaten van een maatschappelijk vooropgesteld ideaalbeeld.

Beschikbaarheid houdt met andere woorden relativering van het eigen weten en de eigen identiteit

is om zo voorbij imaginaire constructies te gaan.

De grote meerwaarde van taoïsme aangaande beschikbaarheid lijkt hem te zitten in het lichamelijke

aspect. Psychoanalyse wordt nog steeds gedacht in duale termen, waarbij het lichaam min of meer

ondergeschikt is aan de geest, het bewustzijn. Non-duale actie of Wu Wei zoals beschreven door

David Loy (1985) is het nieuwe element dat uiteindelijk weerhouden wordt. Het verschil tussen

psychoanalyse en taoïsme gaat verder over de manier waarop analyticus en wijsgeer de connectie

maken met de personen in de externe buitenwereld. Bij psychoanalyse loopt dit vooral via het talige,

het spreken van de analysant. In taoïsme gebeurt dit ook via resonantie op lichamelijk vlak.

In een analyse zal de analyticus tot een grotere mate van beschikbaarheid komen door het uitvoeren

van Wu Wei. Door het non-duale bewustzijn te activeren zal de analyticus niets doen waar het niet

nodig is. Denk maar aan de confrontatie met het eigen reële verlangen door de analysant waar de

analyticus sowieso al geen aandeel in KAN hebben. Zo kan en zal de analyticus niets forceren vanuit

de eigen subjectiviteit, maar enkel meestromen in het discours van de analysant. De natuurlijkheid

als derde aspect zoals besproken door Loy (1985) toont zich zo ook, aangezien zelfbewustzijn op die

manier geen storende factor meer is bij analyticus. Het laatste punt is dat de analyticus om die

manier niet meer doet dan een heldere spiegel zijn voor analysant. Helder, want zelfbewustzijn en

intentionaliteit worden achterwegen gelaten. De methode van gelijkzwevende aandacht is op die

manier een mooie beschrijving door Freud (1992a) van wat non-duale actie door een non-duaal

bewustzijn zou inhouden. Daarnaast stelt Loy voorop dat er zowel sprake kan zijn van duaal- als van

non-duaal bewustzijn.

Op die manier lost hij de paradox van intentionaliteit op bij het uitvoeren van analyses. De analyticus

laat zich in een dualiteit leiden door de intentie om geld te verdienen via deze analyses. Lichaam is in

dit opzicht ondergeschikt aan de geest. Wanneer de analyse echter start, kan de analyticus overgaan

op het non-duale bewustzijn, waarbij lichaam en geest op elkaar geplakt worden en er een perfecte

spiegeling kan bekomen worden. Deze spiegeling houdt in dat de analyticus niet meer of niet minder

doet dan handelen naargelang de noden van zijn omgeving. De visie op ethiek uit beide stromingen

toont ons dat dit handelen niet inhoudt dat men blind antwoord op elke vraag. De nood of het

‘goede’ dat nagestreefd wordt, is niet meer in te vullen in imaginaire termen. Wel is het in te vullen

in termen van verknopingen dewelke de betekenaarsketting ophouden (psychoanalyse) en niet meer

68

in-wording zijn ofwel vastlopen op een bepaald thema (taoïsme). Dit zal de voornaamste nood

vormen en dit is wat de analyticus niet als subject, maar als object spiegelt door middel van non-

duaal bewustzijn.

De voorwaarde voor dit non-duale bewustzijn is dat de analyticus niet enkel kennis neemt van zijn

eigen weerstanden en verlangens. Het lichaam dient eveneens een zuivering door te maken. Het is

even psychisch als de geest en de geest is even lichamelijk als het lichaam. Slechts één van de twee

vooropstellen verlaagt (in theorie) de mate van beschikbaarheid aanzienlijk. De analytische zuivering

en lichamelijke zuivering zijn in het duale Westerse denken beide noodzakelijk om beschikbaar te

zijn. In het Oosterse taoïsme is het niet meer dan logisch dat de ene zuivering de andere ook inhoudt

aangezien beide samenvallen en één zijn. Op deze manier sluit de positie van de analyticus eveneens

aan bij de Hemelse Tao.

Aldus komen we terug uit bij het citaat dat het werk had kunnen inleiden en zijn plaats vond binnen

het taoïstische deel:

“All humans possess innate natures that contain the tendencies of the senses to clearly perceive their

sense objects. Only sages use their nature to cultivate their innermost potential. How do they do this?

They work with the spirit, the basis of consciousness which in turn in the storehouse of the mind. Its

tendency to be still and calm is disrupted by desires caused by the senses’ engagement with the many

and various objects of the world. Sages can discipline their senses and thoughts through an apophatic

process of meditation in which they empty out the contents of consciousness until they can reconnect

with the clear, bright, and tranquil spirit. With the spirit now present in their consciousness, they are

able to mirror all external things with perfect clarity and not be enticed by sensory pleasures and self-

aggrandizing goals. (Liu An, vert. 2010, p.80-81)

Als we dit vanuit beide perspectieven hernemen vat dit beschikbaarheid bondig samen. Het

spiegelen van de externe wereld met perfecte helderheid komt neer op een spiegeling zonder

tussenkomst van een bepaald ego of identiteit. De ‘self-aggrandizing goals’ en ‘sensory pleasures’ zijn

de imaginaire constructen die van weinig betekenis blijken te zijn. Ook het lichamelijk genot op korte

termijn constant inwilligen leidt tot niet veel. Beschikbaarheid komt steeds weer neer op een visie en

moraliteit die niet bepaald wordt door anderen. Het is het evenwicht tussen lichamelijke noden en

psychische indrukken blijven bewaren door non-duale actie. De analyst bereikt dit evenwicht door

zichzelf als lichaam-geest te leren kennen en te verzorgen, niet vanuit de optiek of norm van

anderen, maar die van zichzelf.

69

Beperkingen in het onderzoek

Een grote beperking van dit onderzoek toont zich in de lengte van de referentielijst die ermee

gepaard gaat. Er is nog maar zeer weinig onderzoek gedaan naar taoïsme vanuit psychoanalytische

optiek en omgekeerd. Vandaar dat vooral primaire bronnen gebruikt zijn en elk van de gebruikte

concepten een uitgebreide toelichten vereisten. De concepten die weerhouden zijn werden

geselecteerd aangezien ze mee aan de basis liggen van de unieke posities die de onderzochtte

figuren innemen. De voornaamste beperking daar is dat er mogelijks tal van andere factoren en

facetten zijn die mee de positie bepalen van wijsgeer en analyticus. Er zijn echter geen auteurs

voorhanden die een meer holistische vergelijking maken. David Loy (1985) bijvoorbeeld herneemt

wel Wu wei en licht dit vanuit een Westers kader verder toe, het vindt geen directe aansluiting bij

psychoanalyse. Raul Moncayo (2012) maakt een vergelijkende studie van psychoanalyse en

boeddhisme. Het geeft inspiratie voor bepaalde aspecten te vergelijken, maar heeft als beperking

eveneens dat taoïsme een aantal fundamenteel andere uitgangspunten heeft dan boeddhisme.

Vervolgonderzoek

Er zijn veel aspecten die in deze literatuurstudie niet aan bod kwamen door de afbakening van

‘beschikbaarheid’. Taoïsme toont zich tot dusver echter een zeer vruchtbare grond als filosofische

stroming om vanuit te reflecteren over psychoanalyse. Oosters denken kent meer en meer zijn

ingang in hedendaagse psychoanalyse en algemene psychologie. Denk maar aan het concept

‘mindfullness’ dat meer en meer als therapeutische techniek gehanteerd wordt. De manier waarop

de wijsgeer communiceert en deze het filosofische in-wording zijn volgt, sluit nauw aan bij de

betekenaarsketting die nooit af is. Men stopt nooit met verlangen en men stopt nooit met worden.

Wat niet duidelijk wordt door de selectie van onderzoeksmateriaal zoals hier gebruikt, is of de

invulling van beschikbaarheid anders is volgens de boeddhisme of confucianisme. Een vergelijkende

literatuurstudie, vertrekkend vanuit de conceptualisatie zoals ze hier gegeven wordt, tussen

boeddhisme, toaïsme en confucianisme kan het denken rond beschikbaarheid nog verder

vormgeven.

Een laatste belangrijk punt dat een aanzet kan geven tot vervolgonderzoek en de validiteit van deze

thesis exponentieel zou verhogen, is het gebruik van lacaniaanse termen om de positie van de

wijsgeer in te beschrijven. Een van de beperkingen in het vergelijkend werken tussen de twee

stromingen, is dat ze een andere visie hebben op de oorspronkelijkheid van het subject. Waar het

subject in psychoanalyse weliswaar een lichaam heeft en dit de grond zal vormen voor het

70

ontwikkelen van een identiteit als afweer of verdedigingsmechanisme tegen de aandrift (De Kesel,

2002), maakt qi het lichaam even psychisch. Zo kan het lichaam als psychische entiteit ook als

verdediging worden gezien tegen...iets anders. De formele vraag die hieruit voortkomt is, onder de

premisse dat het denken over het subject volgens psychoanalyse via reële, imaginaire en symbolische

as verloopt, of het wijsgerig, taoïstische subject in dezelfde termen gedacht kan worden. En meer,

hoe verhoudt dit subject zich volgens de taoïstische literatuur ten opzichte van deze assen. Is qi en

het verhouding ertegenover op deze assen te situeren?

71

Conclusie

Dit werk maakte een vergelijkende studie van taoïstische en psychoanalytische literatuur. Het doel

ervan was een conceptualisatie te bekomen van beschikbaarheid. De figuren die geïdentificeerd

werden als zijnde beschikbaar, waren de wijsgeer en de analyticus. Beide figuren nemen een

bijzondere verhouding in ten opzichte van anderen en deze positie in deze verhouding is telkens

bepaald door een proces dat beide figuren doorlopen hebben. Bij de analyticus houdt dit in dat deze

een analytische zuivering heeft doorgemaakt en kennis heeft genomen van zijn structurele

verhouding ten aanzien van het reële, de imaginaire as en symbolische as. Bij de wijsgeer houdt dit in

dat deze via een proces van cultivatie zijn eigen qi gecultiveerd heeft en zo zich meer langst de kant

van de tao van de Hemel situeert. Beide posities houden een bepaalde ethiek in, hoewel deze enkel

in de psychoanalytische literatuur ook een apart statuut krijgt. Deze ethische houding, in beide

velden respectievelijk, sluit op zijn manier aan bij het concept ‘beschikbaarheid’ zoals geponeerd

door Francois Julien (2012). Beide behouden de positie van het mi-lieu, hetgeen overal tussen ligt. De

analyticus neemt voor analysant de plaats van het object in, een positie die niet aansluit bij eender

welke invulling van waarden en normen, en dit normeringsproces volledig teruggeeft aan analysant.

De wijsgeer neemt zijn plaats in de tao in, volledig ongedefinieerd en niet bepaald door een gangbare

norm. Op die manier duikt de uiteindelijke conceptualisatie van beschikbaarheid op. Door deze

respectievelijke posities in te nemen, installeren analyticus en wijsgeer een heldere spiegeling voor

de vragende ander die zo zijn eigen noden, liggend voorbij sociale eisen en druk, kan ontdekken.

72

Bibliografie

Baarda, B., de Goede, M., & Teunissen, J. (2001). Basisboek kwalitatief onderzoek. Handleiding voor

het opzetten en uitvoeren van kwalitatief onderzoek. Groningen: Stenfert Kroese.

Cleary, T. (1988). Sun Tzu: The art of war. Boston & London: Shambhala.

De Kesel, M. (2002). Eros & ethiek. Leuven: Acco.

De Martelaere, P. (2012). Taoïsme: De weg om niet te volgen. Amsterdam: Ambo.

De Saussure, F. (1976). Cours de linguistique générale [edition critique, préparée par Tullio de

Mauro]. Paris: Payot.

Dewulf, D. (2009). Mindfulness. Een pad van vrijheid. Leuven/Den Haag: Acco.

Freud, S. (1958). Standard Edition of the Complete Works of Sigmund Freud, Vol.12 (1911-1913).

Toronto: The Hogarth Press Limited.

Freud, S. (1992a [1912]). Adviezen voor de arts bij de psychoanalytische behandeling. Klinische

beschouwingen 4, 85-99. Amsterdam: Boom.

Freud, S. (1992b [1913]). Verdere adviezen over de psychoanalytische techniek I: Over het inleiden

van de behandeling. Klinische beschouwingen 4, 101-128. Amsterdam: Boom.

Freud, S. (1992c [1937]). De eindige en oneindige analyse. Klinische beschouwingen 4, 193-263.

Amsterdam: Boom.

Hoff, B. (1984). Tao van Poeh (H.Bervoets, vert.). Groningen: Sirius en Siderius.

Hoff, B. (1993). Teh van Knorretje (H. Bervoets, vert.) Groningen: Sirius en Siderius.

Jullien, F. (2012). Cinq concepts proposés à la psychanalyse. Paris: Grasset.

Kabat-Zinn, J. (2011). Mindfulness for beginners: Reclaiming the present moment – and your life.

Retrieved from http://books.google.com/books?id=6_hc1abbaVUC&pgis=1

Lacan, J. (1949). Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je. In: Écrits (93-100). Paris:

Seuil.

73

Lacan, J. (1954). Réponse au commentaire de Jean Hyppolite sur la Verneinung de Freud. In: Écrits

(381-401). Paris: Seuil.

Lacan, J. (1973 [1964]). Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse

(texte établi par J.-A. Miller). Paris: Seuil.

Loy, D. (1985). Wei-wu-wei: non-dual action. Philosophy East and West, vol. 35,73-86.

Major, J.S., Queen, S., Meyer, A., & Roth, H. (2010). The Huainanzi: A quide to the theory and practice

of government in early Han China, by Liu An, King of Huainan. New York: Columbia University

Press. ISBN 978-0-231-14204-5

Moncayo, R. (2012). The signifier pointing at the moon. London: Karnac Books Ltd.

Schippers, K. (2007). Zhuang Zi: De volledige geschriften. Amsterdam: Augustus.

Verhaeghe, P. (1987). Tussen hysterie en vrouw. Van Freud tot Lacan: een weg door honderd jaar

psychoanalyse. Leuven/Voorburg: Acco.

Verhaeghe, P. (2008). Over normaliteit en andere afwijkingen. Leuven/Voorburg: Acco.

Verhaeghe, P. (2011). Liefde in tijden van eenzaamheid. Amsterdam: De Bezige Bij.

Verhaeghe, P. (2012). Identiteit. Amsterdam: De Bezige Bij.