1

Denkwijzer Denkwijzer over over

Chinese filosofieChinese filosofie

door door Erik HoogcarspelErik Hoogcarspel

2

InhoudsopgaveInleiding 3 Uitspraak en schrijfwijze van Chinese woorden 4 Overzicht van de dynastieën 51. De geschiedenis van China 72. Centrale begrippen in het Chinese denken 11

1. De geschiedenis en de weg 112. Dé 143. Yìn en yáng; de vijf energievormen 154. De Yìjīng 17

3. De Stijlmeesters 191. Kŏng Fūzĭ 192. Mèng Zĭ 283. Xún Zĭ 36

4. Eenheid voor alles 415. Puur natuur 46

1. De oorsprong van het taoisme 462. Lièh Zĭ 463. Yáng Zhū 494. Lăo Zĭ 525. Zhuāng Zĭ 63

6. De regelneven 711. De filosofie van de terreur 712. Shāng Yāng 723. Hán Fēi Zĭ 73

7. Terug naar de natuur 771. De zeven heren van het bamboebos 772. Wáng Bì 783. Ho Yen 794. Guo Xiang 795. Wáng Qŏng 80

8. Chinees boeddhisme 841. De introductie 842. Verschillende scholen 843. De teksten 854. Het Tiantai 865. De Huayen 906. Chan 94

9. De helikoptervisie 981. De renaissance van het confucianisme 982. Het Grote Onderricht 983. De leer van het midden 994. Zhōu Dūnyí 1005. Shào Yōng 1026. Zhāng Zăi 1057. De gebroeders Qéng 1078. Zhū Xī 1139. Lù Xiàngshān 11710. Wáng Yáng-míng 119

10. Terug naar de bron 1251. Wáng Fūzhī 1252. Yen Yuan 1263. Dài Zhèn 1274. Kāng Yŏuwéi 1295. Féng Yŏulán 131

Antwoorden op de vragen 137

3

Inleiding

Dit boekje is een historische inleiding in de Chinese filosofie, maar het is niet bedoeld als geschiedenisboek. Het is nu eenmaal zo dat in China geschiedenis en filosofie nauw met elkaar zijn verweven. Je kunt het ene niet begrijpen zonder het andere. De filosofen die hier behandeld worden leven niet meer, ze zijn zelfs door het huidige regiem dood verklaard. Net als alle filosofen kunnen ze bij het overdenken echter weer springlevend worden. Ze kunnen opnieuw mensen inspireren tot vernieuwende gedachten en handelingen. Het lezen van een filosofische tekst is een andere activiteit dan het lezen dan een geschiedenisboek of een roman. Je hebt er niets aan als je alleen de tekst onthoudt, misschien kun je die zelfs maar beter vergeten. Het gaat erom of je er over nadenkt, dan krijgen de gedachten die je leest nakomelingen en geven ze leven aan je eigen gedachten. Daarom is de tekst verrijkt met verwerkingsvragen en drie soorten opdrachten, die elk hun eigen icoontjes hebben.

Betekent: experiment, dit helpt om te begrijpen wat in woorden niet kan worden weergegeven.

Betekent: stop even met lezen en denk na, dat helpt om het onderwerp te begrijpen.

Betekent: let op, dit is een centraal begrip of stelling, als je de stof wilt onthouden dan heb je hier houvast aan.Er zijn ook verwerkingsvragen en samenvattingen die zijn bedoeld om je de gelegenheid te geven nog eens goed over de stof na te denken. De antwoorden, of suggesties daarvoor, staan achter in het boek.Er zijn vele mensen aan wie ik dank veschuldigd ben, maar bij dit boek moet ik in elk geval Vincent Okker noemen, die zo vriendelijk was om de tekst te corrigeren.Veel succes en plezier met deze inleiding in de Chinese filosofie!

Erik Hoogcarspel, Rotterdam 2008

4

UITSPRAAK EN SCHRIJFWIJZE VAN CHINESE WOORDEN

De Chinese taal heeft zijn eigen tekens. Deze tekens zijn geen letters, die zoals bij ons een klinker of medeklinker weergeven, ze geven begrippen weer. Verschillende manieren zijn bedacht om Chinese woorden met Westerse letters weer te geven. In oudere boeken wordt meestal het Engelse Wade-Gilessysteem gebruikt en in sommige oudere Nederlandse vertalingen gebruiken schrijvers de Nederlandse normaal-transcriptie. Voor moderne boeken wordt vaak het Chinese pīnyīn-systeem. gebruikt. pīnyīn Wade-Giles Nederlandse spelling uitspraak

b p p b

p p' p' ph

d t t d

t t t th

g k k 'g' van guerre

k k' k' kh

c c c tsh

ch q tsj' tsjh

j ch tj dj

q q tj' tjh

r j zj z + engelse r

sh sh sj sj

x x s scherpe s(j)

y y j j

z ts ts dz

zh ch tsj dzj

Het pīnyīn heeft als voordeel dat het gemakkelijk is voor typen, maar het geeft soms verwarring met het woordbeeld, omdat sommige letters een heel andere uitspraak hebben. De 'q' wordt bijvoorbeeld voor 'tjh' gebruikt en de 'x' voor de scherpe 's'. In dit boek zijn de Chinese woorden met het pīnyīn geschreven.Je spreekt Chinese woorden uit in vier verschillende tonen (vroeger zelfs vijf). De eerste toon (aangegeven met een 1 of een ¯) is vlak en vrij hoog. Dit klinkt zoals het geluid van een bel: 'trīng'. De tweede toon (aangegeven met een 2 of een ´) gaat van laag naar hoog, ongeveer zoals het vragende 'hè' in 'mooi hè'. De derde toon (aangegeven met een 3 of een ̆̆) gaat van hoog naar laag en dan weer iets omhoog. Een beetje zoals we soms 'hallo' zeggen wanneer we de telefoon aannemen. De

5

vierde toon (aangegeven met een 4 of een `) gaat van hoog naar laag, ongeveer zoals een gedecideerd 'nee!'.De toon maakt deel uit van het woord en bepaalt ook de betekenis. Het heeft dezelfde functie als de klemtoon in het Nederlands, zo betekent bijvoorbeeld voorkómen iets anders dan vóórkomen. Het woord wa bijvoorbeeld betekent uitgesproken in de eerste toon (wā,1) 'depressie' of 'moeras'. Wanneer wa wordt uitgesproken in de tweede toon (wá,2) betekent het 'baby' of 'pop'. Wanneer de uitspraak wa plaatsheeft in de derde toon (wă,3) betekent het 'tegel'. Als wa ten slotte in de vierde toon wordt uitgesproken (wà,4), betekent het 'sok'. Zoals je ziet in de voetnoten wordt in deze vier gevallen het woord in het Chinese schrift telkens met een ander karakter geschreven.Een manier om de tonen te onthouden is de volgende situatie: iemand roept Jan en die reageert niet. Eerst neutraal: 'Jān', dan wat indringender en vragend met de ondertoon hoor je me wel?: 'Ján', dan inderdingender en met klemtoon: 'Jăn' en ten slotte boos: 'Jàn'.De uitspraak is moeilijk te beschrijven, wat hier staat is niet meer dan een benadering. De a wordt meestal uitgesproken als de Nederlandse aa, maar an heeft doorgaans de uitspraak 'en'. De e in -ye, -ie en -ue is kort zoals in het lidwoord het, anders toonloos zoals in het lidwoord de. Dit is ook de uitspraak van een i na een sisklank, echter ei wordt uitgesproken als ee, iu als ioe en ui als wee. Na ch, q, x en y wordt de u uitgesproken als uu, anders als oe. De klank ou klinkt ten slotte als ow. Ga naar http://www.mandarintools/dimsum.html en installeer het programma op je computer. Verken de mogelijkheden.Ga naar http://chinesepod.com/lessons/time-for-class en speel de podcast af.

1 姱2 娃3 瓦4 襪

6

Overzicht van de dynastieën

7

8

1. De geschiedenis van ChinaIn China is altijd een nauwe samenhang geweest tussen de politieke verhoudingen en de filosofie. Je kunt de ontwikkelingen in de Chinese filosofie daarom beter begrijpen als je iets weet van de geschiedenis van China. Deze is volgens de traditie begonnen met de Shang-dynastie, een serie van drie mythische keizers. Een van hen is de Gele Keizer, naar verluidt de uitvinder van de geneeskunst. In die tijd was de koning ook priester en hij moest rituelen voor natuurgoden uitvoeren. Een kleine welgestelde elite heerste toen over een volk van arme boeren. Omstreeks 1100 v.j.5 werd het land van de Shang, een klein deel van het tegenwoor-dige China, veroverd door het volk van Zhou, dat vanuit het westen binnenviel. In de Zhou-dynastie werd de keizer voor het eerst 'Zoon van de Hemel' genoemd. De verovering werd gerechtvaardigd door de bewering dat de vorige dynastie de toestemming van de hemel of kosmos had verloren. De keizers van de Zhou-dynas-tie konden hun gebied verder uitbreiden. Volgens de overlevering was dit een periode van ongekende welvaart en geluk. In deze periode regeerden de keizers volgens de dào. Niemand merkte iets van hun bestaan en toch ging alles zoals het hoort. In het bijzonder keizer Wu en de regent van zijn zoon, de hertog van Zhou, werden later vaak genoemd als voorbeelden van deugdzaamheid en wijsheid.In het jaar 722 v.j. viel de Zhou-dynastie. Er volgde een periode van strijd tussen verschillende vorstendommen, waarbij een bepaalde code van ridderlijkheid gold en men door diplomatie en het sluiten van verdragen streefde naar een machtsevenwicht. Deze tijd heet de 'Lente en Herfst Periode', omdat verslagen van episodes uit deze periode zijn bewaard gebleven onder de naam 'Annalen van Lente en Herfst'. De tekst wordt waarschijnlijk ten onrechte aan Kŏng Fūzĭ toegeschreven.Vanaf 481 v.j. bepaalden de strijdmethoden van de nomadenstammen uit het noorden en westen steeds meer de oorlogen. Daaraan deden veel ruiters mee, maar de riddercode werd vergeten. Het doel van de oorlog werd de totale onderwerping van de tegenstander. Dit tijdperk is bekend als de 'Periode van de Strijdende Staten', het is een bloeiperiode voor de handel en de filosofie. In deze tijd discussieërden de 'Honderd Scholen' met elkaar. Alle grote klassieke filosofen leefden in deze periode.De Qin-dynastie slaagde er in 221 v.j. uiteindelijk in de staten aan zich te onderwer-pen. Voor het eerst was China een staatkundige eenheid. Zelfs de naam 'China' is afgeleid van 'Qin'. De keizer noemde zich huáng-dì, naar de legendarische keizers van weleer. Zijn regiem was tiranniek en genadeloos maar uiterst efficiënt. Onder dit bewind werden vele wegen en kanalen aangelegd en begon de bouw van de bekende Chinese muur. De keizer liet zich leiden door de filosofie van het legalisme: laat niet de keizer maar de wet regeren. Een belangrijk gevolg van dit principe waren boekverbrandingen en vervolging van intellectuelen. De keizer werd afgezet door een opstand in 206 v.j. De nieuwe dynastie noemde zich Hàn (Chinezen noemen zichzelf hàn-rén, 'volk van de Han'). Tijdens deze periode werd het staatkundig model gemaakt waarmee het Chinese rijk meer dan

5 v.j. is een afkorting van 'voor het begin van onze jaartelling', dit is beter dan v. C. omdat Jezus niet precies in het jaar 0 is geboren

9

tweeduizend jaar is georganiseerd. Zo werd het ambtenarenstelsel ingevoerd en de examens. De bevolking groef kanalen en legde dijken aan door middel van een corveesysteem. De handel bloeide op.Voor korte tijd verjoeg de Xin-dynastie de Hàn-dynastie. Eerstgenoemde probeerde het rijk te organiseren naar het model van de legendarische hertog van Zhou, maar met weinig succes. Door het land te nationaliseren verspeelde de keizer de steun van de adel. Gelukkig voor de adel vormden aardbevingen en overstromingen het onweerlegbare bewijs dat de keizer zijn kosmische toestemming was kwijtgeraakt. De Hàn-dynastie kwam weer aan de macht en breidde door veroveringen het Chinese rijk zelfs uit tot aan Centraal Azië. Handelsroutes reikten toen tot aan de Middellandse Zee. Het papier werd uitgevonden en het boeddhisme deed zijn intrede.In het jaar 221 n.j.6 brak door de val van de Hàn een nieuwe periode aan van strijd tussen de 'Drie Koninkrijken' waarin het rijk uiteenvalt. In 280 werd het rijk weer verenigd onder de Chin-dynastie. Korte tijd later, in 316, veroverden buitenlandse heersers het noorden. Daar kwamen na elkaar de 'Vijf Barbaarse Koningen met hun Zestien Koninkrijken' aan de macht en in het zuiden regeerden na elkaar de 'Zes Dynastieën'. De sjamanen werden van het hof verjaagd, maar bleven op het platteland voortbestaan. Het religieus taoïsme ontstond uit onder meer de 'Sekte van de Gele Tulbanden' en de 'Orde van de Hemelse Meester'. De half-buitenlandse Sui-dynastie kon in 586 het gehele rijk aan zich onderwerpen. Opnieuw werd de staatsinrichting van de Hàn ingesteld, waterwerken werden gerepareerd en het rijk werd opnieuw uitgebreid. De landadel verdween langzamerhand, maar er ontstond een nieuwe klasse: de 'heren-stand'. De Tang verdringt de Sui in 618. Tibet, dat in 607 onder één koning is verenigd, werd veroverd, maar in 763 stonde de Tibetanen met een leger voor China's toenmalige hoofdstad Qang-an. Ze bezetten de stad, maar vertrokken na veertien dagen, omdat ze niet wisten wat ze er verder nog zouden doen. De Chinese cultuur bloeide en verspreidde zich over alle buurstaten, zoals Korea en Japan. De boekdrukkunst werd uitgevonden. De macht van de keizer werd langzaam minder en corruptie werd steeds meer een integraal deel van het politieke systeem. Tussen 844 en 846 werden vele boeddhistische kloosters met de grond gelijk gemaakt. In 907 werd de keizer afgezet en de daaropvolgende machtsstrijd, de 'Periode van de Vijf Dynastieën en de Tien Koninkrijken' duurde tot 960. De Sung-dynastie kwam als overwinnaar uit de strijd. De Sung-periode was een tijd van welvaart. Door belastinghervormingen kreeg de staat een stabiel inkomen. De handel nam toe en de steden groeiden snel. De uitvinding van het kompas in 1100 maakte langere reizen mogelijk. In 1024 werd voor het eerst papiergeld gebruikt.In 1271 veroverde de Mongoolse vorst Choebilai, zoon van Chengiz Chan (de 'Wereldheerser') het Chinese rijk. Zijn dynastie wordt de 'Yüan' genoemd. Deze heersers vermengden zich niet met de Chinezen en namen geenChinese levensstijl aan, zoals de vorige overheersers deden. Ze namen het tantrisch boeddhisme van de Tibetanen over, maar stonden ook christelijke missionarissen toe. Westerse kooplieden, waaronder Marco Polo, bezochten de nieuwe hoofdstad Peking die toen

6 na het begin van onze jaartelling

10

nog 'Chan-baligh' of 'Cambaluc' heette. Het rijk vielt uiteen door een inwendige strijd, waarin de 'Sekte van de Witte Lotus' een aandeel had, daarna kwam de Ming-dynastie aan de macht. Er volgde een periode van xenofobie en conservatisme, veroorzaakt door het trauma van de Mongoolse verovering. De keizer schafte nieuwe uitvindingen zoals papiergeld af, daarnaast beperkte hij de handel en de contacten met het buitenland. Een Chinese vloot met schepen van meer dan 120 meter lengte kwam tot aan Madagaskar (de schepen van Columbus waren niet langer dan dertig meter en die van de V.O.C. niet meer dan zestig), maar admiraal Cheng He werd teruggeroepen en moest voortaan aan wal blijven. Om zich te beschermen tegen te veel kwade invloeden van het buitenland, regelde het hof alle contacten met buitenlanders. Elk land dat handel met China wil, moest eerst zijn beschaafdheid bewijzen door de Chinese keizer als universeel heerser te erkennen. Dit betekende dat handelslanden jaarlijks ambassadeurs met geschenken naar het Chinese hof stuurden. Deze moesten zich dan drie keer met het voorhoofd op de grond voor de keizer buigen (kowtow, kòu tóu7), waarna zij als tegenprestatie de keizerlijke kalender en het keizerlijke zegel ontvingen. Het samenstellen van de juiste kalender, die natuurlijk vooral van nut is voor de landbouw, was een van de belangrijkste taken van de keizer. Voor de buitenlandse mogendheden betekende deze erkenning een kleine investering, die ruim de moeite loonde. De tribuut-regeling bleef tot aan de laatste dynastie bestaan, landen zoals Rusland, Engeland maar ook Tibet zijn tribuut-staten van China geweest.De laatste dynastie is de Qing. Deze kwamt in 1644 aan de macht, doordat de machtige Manchu-koning uit het noorden Peking innam. Ook de Manchus zijn op den duur helemaal Chinees geworden. Zij gaven veel geld uit aan het behoud van de Chinese cultuur en traditie. Oude geschriften werden opnieuw uitgegeven en er werden veel encyclopedieën, catalogi en woordenboeken geschreven. De censuur van het hof blokkeerde echter nieuwe ontwikkelingen en uitvindingen. De oude teksten werden wel opnieuw onderzocht. Dit leidde tot de ontdekking dat de Shujing, het Boek der Documenten, een vervalsing is. In 1750 werd Tibet veroverd. Door de politieke stabiliteit nam de bevolking toe. De behoefte aan bouwland groeide ondanks de invoering van betere rijstsoorten, zoete aardappel, maïs en pinda's. Dit leidde tot ontbossing, wat weer grote overstromingen tot gevolg had. In het zuiden veroorzaakte dit grote armoede en hongersnood. In het begin van de negentiende eeuw leidde het massale gebruik van opium, dat door de Engelsen vanuit India werd ingevoerd, tot grote problemen. Toen de Chinese regering de opiumhandel probeerde te stoppen, reageerden de Engelsen met wapengeweld. De Chinese houten zeilschepen waren geen partij voor de ijzeren stoomschepen. Het Chinese zelfbeeld van superieur volk bleek niet langer houdbaar. Opstanden en conflicten met het buitenland verzwakten de positie van de keizer en de economie. De keizer werd van de troon gestoten en de republiek uitgeroepen. In 1911 verklaarden Tibet en Mongolië zich onafhankelijk, de Chinese president kon alleen maar toestemmen. De periode van modernisering, technologie en invoer van buitenlandse kennis was aangebroken.Op 12 februari 1912 deed de laatste keizer van de Qing troonsafstand, maar de

7 叩頭

11

nieuwe republiek bleef verdeeld. In 1937 viel het Japanse leger China binnen, waarmee in zekere zin de Tweede Wereldoorlog begon. De communisten waren het handigste in de strijd tegen de Japanners en kregen zo steeds meer invloed bij het volk. Op 1 oktober 1949 riep Mao Zedong de Volksrepubliek uit. In 1950 versloeg het Chinese leger de schamele en slecht bewapende Tibetaanse troepen en negen jaar later vluchtte de Dalai Lama uit Tibet naar India.

Samenvatting

tot 256 v.j. Shang Mythisch keizerrijk, groot verschil arm-rijk

256 v.j. - 206 v.j. Qin Onderdrukking, legalisme, militaire staat

206 v.j. - 221 Han klassieke periode, ambtenarenstaat

221 - 589 Verdeeld handel, filosofie

1297 - 1368 Yuan Mongoolse rijk, Marco Polo

1368 - 1912 Ming, Qing Afgesloten en in zichzelf gekeerd

1949 Volksrepubliek Mao, vanaf 1958 geleidelijke liberalisering

12

2. Centrale begrippen in het Chinese denken2.1 De geschiedenis en de weg

Filosofie is voor een deel praktisch, want een belangrijke reden om te gaan nadenken is om met meer succes te kunnen handelen. Zo is het tenminste eens begonnen, nu spelen in het westen ook techniek en wetenschap een belangrijke rol. Techniek gaat over hoe je het beste werktuigen maakt en toepast, wetenschap levert de theorie en filosofen proberen het waarom te achterhalen en of het wel mag. Als ik twijfel of ik wel of niet een paraplu naar buiten meeneem, is de technische kant de vraag of de paraplu een goed middel is om me tegen de regen te beschermen. De wetenschappelijke kant is in hoeverre ik regen kan verwachten en de filosofische of ik wel naar buiten moet en of het acceptabel is om met een paraplu te lopen. Het kan handig zijn deze verschillende aspecten te scheiden en ze over te laten aan specialisten, hier de paraplu-maker, het meteorologisch instituut en het individu. Bij existentiële vraagstukken, waar het gaat om het leven zelf, zijn die verschillende gebieden moeilijk uit elkaar te houden. Daardoor kom je vaak uit op heel fundamentele vragen, zoals hoe de werkelijkheid eigenlijk in elkaar zit.Net zoals de westerse filosofen hebben hun Chinese collega's veel nagedacht over wat de werkelijkheid nu echt is, dus over het wezen van het zijn. Net zoals westerse filosofen kregen zij namelijk al gauw de indruk dat de dingen anders zijn dan ze lijken. Zij constateerden dat de werkelijkheid wel veranderlijk is, zelfs vluchtig, maar ook een onveranderlijke orde heeft. Westerse filosofen concludeerden dat alle dingen en wezens daarom elk een eigen stabiele kern een eigen wezen moesten hebben. In China had men evenwel meer het vermoeden dat het geheel op een of andere manier stabiel is en dat dit doorwerkt in elk ding op een bepaalde manier. Deze fundamentele onherleidbare combinatie van orde en veranderlijkheid noemden zij de dào8, letterlijk 'de weg'. Dào is de manier waarop de dingen er zijn, of liever gezegd gebeuren, want de dingen veranderen voortdurend. Het is de onherleidbare orde, de manier waarop alles gebeurt. De dào is niet alleen hoe de dingen zijn, maar ook hoe ze behoren te zijn. Het woord beschrijft niet alleen, het schrijft ook voor. De dào is de manier waarop de dingen vanuit zichzelf gebeuren en dus ook horen te gebeuren. Iemand die iets doet zoals het hoort, of die iets heel goed kan, handelt zoals het moet, handelt oorspronkelijk en handelt dus volgens de dào. Hij handelt dan niet meer volgens zijn eigen wil en verstoort de dào niet maar laat juist toe dat deze zich voltrekt. Iemand die de dào van het pannekoeken bakken beheerst, heeft de slag te pakken. Hij of zij bakt pannekoeken alsof het vanzelf gaat, helemaal moeiteloos. Hij laat de dào van het pannekoeken bakken zijn gang gaan, daarom gaat het zo gemakkelijk. Deze moeiteloosheid is een belangrijk kenmerk: iemand die erg zijn best moet doen, heeft de slag - de dào - nog niet te pakken. De dào is er overal en altijd, maar hij bestaat niet op zichzelf buiten de wereld; hij is geen metafysisch beginsel zoals God, de stoïcijnse logos of de Platoonse idee van het goede. Je kunt zeggen dat de dào het oorspronkelijke beginsel is waar alles wat er is zijn vorm aan te danken heeft. Het is niet tijdelijk, maar bestaat evenmin buiten de tijd om; het is de tijdelijkheid zelf.

8 道

13

Hoe leer je de dào kennen? Een veelbelovende manier is door de dingen te bestuderen. We kunnen proberen de dào af te lezen aan de dingen, door te zien hoe zij uit zichzelf bestaan en veranderen. We kunnen ook proberen te begrijpen hoe de maatschappij verandert. We leren de dào dan uit de geschiedenis. Om de geschiede-nis te leren kennen, moeten we weten wat de mensen vroeger deden, zodat we kunnen begrijpen hoe de maatschappij is veranderd. Studie van de geschiedenis en de geschiedschrijving, het maken van kronieken en ook encyclopedieën is daarom in China altijd een belangrijke vorm van wetenschapsbeoefening geweest.Het is niet mogelijk dat er iets mis is met iets dat vanzelf ontstaat. Iets dat vanzelf ontstaat, komt immers voort uit de dào, de totale in elk ding vertegenwoordigde samenhang van de dingen, en de totaliteit kan alleen maar volledig en volmaakt zijn. Het is absurd om te denken dat er naast alles wat er is nog iets anders zou zijn dat volmaakter is. De oorsprong van iets is dus ook de volmaaktheid ervan. We kunnen dus de dào opvatten als de natuurlijke onschuld, de onbedorvenheid van de dingen. Dit betekent dat de mensen vroeger dichter bij de dào stonden, want toen waren ze nog maar kort op aarde en dus meer volmaakt. Er was minder bedorven door menselijk handelen. De kronieken beschrijven daarom een meer volmaakte periode van de geschiedenis en zijn dus een goed hulpmiddel om de dào beter te leren kennen. Chinese auteurs hebben meestal weinig moeite de tekenen van verval in hun tijd vast te stellen en roepen dan vervolgens vaak op om heersers uit het verleden als voorbeeld te nemen. Het is volgens sommigen niet genoeg om de voorbeelden uit het verleden te volgen, we moeten ook de dào direct leren kennen, want sommige situaties zijn vroeger nooit voorgekomen. Alleen is het volgen van grote voorbeelden is voor de meesten al moeilijk genoeg en lukt het meestal niet helemaal. Als we uiteindelijk de dào zelf leren kennen, gaan we er vanzelf naar handelen. Als we dat doen en alles gaat zoals het hoort, is er voorspoed en geluk.Neem een leeg blad en probeer uit de losse hand cirkels te tekenen. Let op de dingen die helpen om een volmaakte cirkel te tekenen: experimenteer met je houding, de stand van je pen, let op je stemming enzo. Kijk hoe alles zijn weerslag heeft op de cirkels. Ontdek wat de houding, stemming en instelling is die hoort bij een volmaakte cirkel. Bedenk wat er voor nodig is om de slag te pakken te krijgen.Er is niets beters, er is geen hoger doel dan het leren kennen van de dào. Dit geldt op het gebied van zowel de ethiek als het praktische doelmatige handelen. Het handelen volgens de dào heeft een harmonieuze samenleving tot gevolg, de dào is het hoogste ethische beginsel. Handelen volgens de dào heeft ook tot gevolg dat de dingen vanzelf gebeuren zoals het moet. In het westen is er een onderscheid tussen plichtethiek en deugdethiek. Je kunt eerlijk zijn omdat je vindt dat het je plicht is en dat iedereen dat moet doen of omdat je daardoor zelf een beter mens wordt. In China bestaat dat verschil niet: je wordt een beter mens door je plicht te doen, want dat is de dào. Het is erg nuttig de dào te leren kennen. Het geeft een lang leven en gezondheid. Een landbouwmethode die overeenstemt met de dào, is succesvol net zoals een genees-

14

wijze en alles wat de mens onderneemt. De dào is naast het ethische ook het ultieme wetenschappelijke beginsel. Hij is niet specifiek voor een enkel ding, hij is de totale samenhang. De Chinese wetenschap heeft daarom altijd de neiging gehad om met het algemene bezig te zijn. Specialisaties en experimenten komen er minder voor dan in de westerse wetenschap.Er is nog een derde reden om de dào te leren kennen, de filosofische. Als we over ons bestaan nadenken, voelen we ons soms met onszelf en de wereld opgescheept. Waarom is alles er en waarom is het zoals het is? Wat is de betekenis van het zijn? Het antwoord hierop van de Chinese filosofie is: alles is er vanwege de dào. De dào is de zin van het zijn, dat wat het bestaan zinvol maakt. Kennis van de dào is weten wie en wat je bent, het maakt een volmaakt mens van je. Door kennis van de dào wordt je één met de wereld. De wereld is volmaakt, het is alles wat er is en er is niets beters dan wat er is. Kennis van de dào is leven volgens de dào. Wie ook maar ergens de slag van te pakken heeft, heeft al iets van de dào begrepen. Vandaar dat de studie van de dào kan beginnen met het oefenen in een specifieke kunst, bijvoorbeeld de kalligrafie. Het is aan de andere kant onmogelijk iets van de dào te begrijpen zonder dat er iets in je doen en laten verandert. Kennis van de dào is geen informatieve, maar transformatieve kennis. Het ontstaat niet door het verzamelen van informatie, maar door het vinden van de juiste levensinstelling. De wijze kent de wereld zonder zijn huis te verlaten of boeken te bestuderen. Dit komt niet doordat hij de geheime formule van het universum heeft ontdekt of een persoonlijke relatie heeft opgebouwd met de baas van het universum, maar doordat hij loopt, ademt en denkt in overeenstemming met de dào. Wie de dào kent, handelt juist en blinkt uit. Dat heeft allerhande voordelen. Voortreffelijkheid in de omgang met mensen is erg belangrijk, want daardoor krijg je harmonie in de samenleving en alleen in een harmonieuze samenleving kan een mens gelukkig zijn. Voortreffelijkheid is de karaktereigenschap van met de dào te leven. Het is geen beperking, je hoeft je niet aan bepaalde regels te houden, het is een manier van doen die het resultaat is van het cultiveren van een natuurlijke levenshouding. Voortreffelijkheid leidt tot heil in religieuze zin en ook tot voorspoed in materiële zin; beide horen bij elkaar. Het wereldse en het religieuze zijn in het Chinese denken niet van elkaar te scheiden. Hoe leren we de juiste instelling? Dit kunnen we alleen maar leren door het voorbeeld van anderen en wel voornamelijk van hen die in het verleden leefden en dichter bij de dào stonden. Het is dus erg belangrijk het gedrag van voortreffelijke mensen te bestuderen. De klassieke boeken waarin de uitspraken en het optreden van wijze mensen en de voorschriften en voorbeelden van juist gedrag zijn opgetekend, worden jīng genoemd (letterlijk 'schering'). Volgens de traditie zijn er vijf jīngs: het Shījīng (Boek van de Liederen), het Shūjīng (Boek van de Geschriften), het Yìjīng (Boek van de Veranderingen), het Chūn Qiū (Annalen van Lente en Herfst) en het Lĭ Jì (Optekening van de Riten). Als je voortreffelijkheid krijgt door het bestuderen van de klassieken, kun je iemand erop testen. Je kijkt gewoon of de persoon de teksten heeft geleerd door hem een examen te laten doen. Daaruit moet dan blijken of iemand de juiste instelling en kennis heeft, zodat hij op de juiste wijze naar de mensen kijkt en situaties op de juiste wijze beoordeelt. In de Han-dynastie is daarom het ambtenarenexamen

15

ingevoerd. Dit is een examen waaraan de kandidaten voor een verantwoordelijke positie worden onderworpen en bestaat uit het schrijven van een opstel over een onderwerp uit de vijf klassieken. Er hebben drie soorten examens bestaan die regelmatig plaatsvonden. Voor het hoogste examen werd de kandidaat drie dagen in een cel opgesloten om zijn opstel te schrijven. Wat is de dào van het koken?

2.2 Dé9

Wat is voortreffelijkheid? Iedereen bezit een zekere voortreffelijkheid, dé. Het dé is de mate waarin je deel hebt aan de dào. Deze voortreffelijkheid is een innerlijke kracht. In het Confucianisme is het eerbiedwaardigheid en in het taoïsme vitaliteit. Door iemands dé ontstaan de goede dingen, zoals eer, goede naam, gezondheid, voorspoed en alle andere bronnen van geluk. Door je dé ben je een voorbeeld voor anderen. Daardoor inspireer je anderen om goed te leven en zo verbeter je de wereld. In het westen hebben de filosofen Nietzsche en Sartre erop gewezen dat de ethische waarde van je handelen voor een groot deel bestaat uit het voorbeeld dat je geeft. Dat geldt ook in China. Hoe hoger je staat op de sociale ladder, hoe bekender je bent en hoe meer mensen je door je voorbeeld tot het goede kunt inspireren. Een hoge positie is in een goede maatschappij het gevolg van je eigen dé. Hooggeplaatste mensen hebben veel dé en de keizer heeft het dé van alle mensen die onder hem zijn geplaatst, dus van de gehele beschaafde mensheid. De mensen die buiten China wonen zijn onbeschaafd en hebben uiteraard geen dé. Als de keizer zich gedraagt volgens zijn positie en leeft in overeenstemming met de dào, in het bijzonder met de loop van de seizoenen en de planeten, dan is er harmonie en welvaart. Rampen en oorlogen zijn het teken dat de keizer hierin faalt en zijn hemelse volmacht, zijn tīan-mìng10, heeft verloren. Als dat het geval is, dan is het in het belang van ieder dat de keizer zo snel mogelijk wordt vervangen om de harmonie in de wereld te herstellen. Dé is dus een kenmerk van gedrag en niet van goede bedoelingen. De keizer moet de juiste kleren dragen, de juiste rituelen uitvoeren, enzovoort; wat hij daarbij denkt doet er niet toe. Wat is de dé van de Nederlandse koningin?Vooruitkomen in de wereld betekent je eigen dé vermeerderen, dit doe je door het goede voorbeeld te geven. Daardoor kom je hoger op de sociale ladder, waardoor je nog beter een goed voorbeeld kunt zijn. Je komt ook dichter bij de keizer en je kunt zo hem en de mensheid op meer directe wijze dienen. Dat betekent dat je meer bijdraagt aan orde, harmonie en welvaart in de wereld en dus meer dé krijgt.Dé betekent niet meer daadkracht, integendeel: als iemand veel moeite moet doen om de zaken in orde te krijgen, dan is zijn dé niet erg groot. Een docent die geen orde kan houden moet veel straf geven. Juist iemand die niets hoeft te doen, die alleen al door er te zijn de dingen goed maakt, heeft pas dé. De westerse filmheld die op het nippertje na veel bloed, zweet en tranen alles voor elkaar krijgt, zoals Rambo of Rocky, is voor een Chinees maar een armzalige ploeteraar. De man met dé spant

9 德

10 天命

16

zich niet in. Alleen al zijn aanwezigheid is genoeg, daardoor gaat alles zoals het hoort.Werkt het in de politiek of op een school ook zo? Heeft de persoon met de meeste dé ook het meeste gezag? Waarom wel of niet?Een belangrijk aspect van dé is rén11, welwillendheid. Het is de houding die een ideale vorst heeft tegenover zijn onderdanen, een gerichtheid op het welzijn van anderen zonder de totale samenleving uit het oog te verliezen. Het is een ongelijke verhouding. Er worden later voor elk van de zes soorten relaties waarden onderscheiden: • tussen heerser en onderdaan is er welwillendheid en trouw, • tussen leraar en student is er zorgzaamheid en eerbied, • tussen ouder en kind is er zorgzaamheid en eerbied voor de

ouders, • tussen man en vrouw is er plichtsbetrachting in de

rolverdeling, • tussen oudere en jongere broer is er

verantwoordelijkheidsbesef en eerbied en • tussen vrienden is er kameraadschap. In alle gevallen moet de eerstgenoemde een soort welwillendheid betrachten tegenover de tweede en de tweede respect tegenover de eerste. Ongelijkheid is onvermijdelijk en zelfs goed, het voorkomt dat iedereen met iedereen om dezelfde plaats vecht. De mens met beschaving heeft rén, dat wil zeggen hij of zij in daad en woord respect toont voor de juiste intermenselijke verhoudingen. Laster moet je in elk geval vermijden, het verstoort de goede relaties en maakt dat mensen hun deugdzaamheid verliezen. Het is belangrijk in woord en geschrift bij te dragen aan de groei van deugdzaamheid. Boeken die deugdzaam zijn, zijn ook nuttig en deugdelijk, maar omgekeerd zijn nutteloze boeken schadelijk. Wat is het verband tussen dé en rén?

2.3 Yìn en yáng; de vijf energievormenDe begrippen yìn12 en yáng13 vormen de basis van de Chinese wetenschap. Waar ze precies vandaan komen is niet helemaal zeker. Waarschijnlijk bedoelde men eerst met yìn de schaduwzijde van een berg, waar het kouder was en waar alles langzamer groeide, en met yáng de zonzijde. Het zijn vanaf het begin complementaire en tegengestelde begrippen

11 仁12 廕13 廕

water

aarde vuur

houtMetaal

17

geweest in de geschiedenis van China, die al gauw ook op andere complementaire relaties werden toegepast. Ze zijn ook relatief ten opzichte van elkaar. Zo is de aarde yìn ten opzichte van de hemel, die yáng is, want de aarde ontvangt de kosmische invloeden en brengt als reactie alle dingen voort. De vrouw is yìn ten opzichte van de man, want zij volgt hem en brengt zijn kinderen voort. Yáng wordt in verband gebracht met warmte, activiteit en alles wat ermee vergelijkbaar is; yìn met het tegengestelde. Beide worden gezien als twee aspecten van de materie. Materie is altijd in beweging, het is energie14. Yìn en yáng zijn twee fasen van die energie, als de + en - van de elektriciteit, die voortdurend in elkaar overgaan.In de Japanse macrobiotiek, die sinds de zestiger jaren ook in het westen bekend is, worden de meeste ziektes toegeschreven aan een yìn-conditie van het lichaam. Om gezond te blijven dient het lichaam in yáng-conditie te zijn. Dit betekent dat de voeding overwegend yìn van kwaliteit moet zijn, want yìn brengt yáng voort. Suiker en alcohol zijn licht verteerbaar en energierijk, dus yáng, ze maken het lichaam traag, dus yìn. Vlees en peulvruchten verteren langzamer en vragen daarbij meer inspanning van het spijsverteringssysteem, ze maken het lichaam actiever en weerbaarder, dus yáng.Een andere leer waarvan de herkomst onbekend is, onderscheidt in het wereldgebeu-ren vijf verschillende processen. Dit zijn de vijf manieren waarop de qì, de universele energie en levenskracht, zich manifesteert: water (vochtig en zakkend), hout (rechte of kromme vormen), vuur (brandend en stijgend), grond (dat wat voortbrengt) en metaal (dat wat weerstand biedt en buigt). Deze vijf elementen vormen in bovenstaande volgorde een cyclus van fasen die in elkaar over gaan. Water brengt hout voort, want alle planten hebben water nodig om te groeien. Hout brengt vuur voort, want het is brandstof. Vuur brengt grond voort, namelijk as. Grond brengt metaal voort, zoals blijkt bij het winnen van erts. Metaal brengt water voort, want het kan smelten. Stadia die niet op elkaar aansluiten vernietigen elkaar. Water vernietigt vuur, door het te blussen, zodat het aarde wordt. Metaal vernietigt hout, want met een bijl of een mes kan hout worden bewerkt en tot bruikbare brandstof worden gevormd. Grond vernietigt water, zoals bij waterwerken. Vuur vernietigt metaal bij het smelten, hout vernietigt of verbruikt aarde bij het groeien. De beelden van de vijf energievormen komen van een agrarisch wereldbeeld, maar de structuur waarin zij zijn samengebracht, groeide uit tot een verfijnd en bruikbaar verklaringsmodel dat op allerhande gebieden kan worden toegepast. Het yin-yangsysteem en het systeem van de vijf energievormen zijn in de derde eeuw in één systeem samengebracht. Zo ontstond een wetenschappelijk wereldbeeld, waarin resultaten van onderzoek en observaties redelijk goed kunnen worden beschreven. De vijf energievormen worden in verband gebracht met allerhande verschillende zaken zoals vijf menselijke functies, vijf smaken, vijf menselijke vermogens en vijf soorten dynastieën. Dit systeem is het fundament geworden van de Chinese wetenschappen, waaronder de medische wetenschap. Sommige auteurs hebben getracht deze vijf elementen gelijk te stellen aan de Griekse of Indiase elementenleer, die óók zijn gebaseerd op vijf elementen: de vier aggregatietoestanden (aarde = vast, water = vloeibaar, lucht = gas en vuur = straling) met een vijfde element, ether of

14 qì, 氣

18

ruimte. Tussen beide stelsels bestaan principiële verschillen. Het Chinese systeem is concreter en meer gericht op het beschrijven van functies en wisselwerking, door de combinatie met het yin-yangsysteem is het een hecht en praktisch systeem.

2.4 De Yìjīng

Dit is misschien wel het meest invloedrijke boek geweest uit de Chinese literatuur. Oorspronkelijk is de Yìjīng bedoeld als orakelboek, maar vele Chinese filosofen hebben zich er door laten inspireren en er passages uit geciteerd. Het ziet er echter naar uit dat in China de populariteit van het boek voorbij is. In het westen is het boek in de vertaling van Richard Wilhelm nog steeds erg populair. Letterlijk vertaald betekent Yìjīng15 'Boek der Verandering'. De structuur ervan wordt bepaald door een systeem van 64 hexagrammen, tekens die uit zes horizontale lijnen bestaan. Elk hexagram bestaat weer uit twee trigrammen, tekens met drie horizontale onderbroken of ononderbroken lijnen. Een hexagram stelt een structuur voor van het qì. Het staat voor een specifiek patroon dat kenmerkend is voor een situatie, met een symbolische naam en een bepaalde interpretatie. De onderbroken lijn staat voor de yìn-fase, de ononderbroken voor de yáng-fase van de qì. De yìn- of yáng-lijn kan stabiel of veranderlijk zijn, in het laatste geval slaat hij om in zijn tegendeel. Bij het raadplegen van het orakel wordt zes keer van een lijn vastgesteld of deze yìn of yáng, stabiel of veranderlijk is. Dit gebeurt door het gooien van muntjes of het trekken van gedroogde duizendbladstelen. Zo wordt van onderaf het hexagram opgebouwd. Dit symboliseert de situatie waarin je je bevindt en hiervan kun je de interpretatie in het boek opzoeken. Het teken dat ontstaat als de veranderlijke lijnen in hun tegendeel omslaan, is een weergave van de situatie die zich uit de huidige gaat ontwikkelen. De kern van het boek bestaat uit de 64 tekens, daaraan zijn de commentaren op de tekens toegevoegd en de commentaren op de afzonderlijke lijnen. Daarnaast zijn er de zogenaamde '10 vleugels' van de Yìjīng. Dit zijn latere commentaren die volgens de traditie geschreven zijn door Kŏng Fūzĭ, al heeft deze er niets mee te maken. De Yìjīng is zo tussen de vijfde en de derde eeuw v.j. door de bijdrage van vele onbekende auteurs langzaam gegroeid.Afgezien van de filosofische inzichten die in de commentaren zijn verwerkt, betekent de Yìjīng wel een verandering van het wereldbeeld. De wereld wordt niet langer geregeerd door vooroudergeesten, demonen en goden, waarvan men de kwade (yìn) of goede (yáng) invloed door het orakel moest opsporen en door offers afwenden. De wereld ziet er volgens de Yìjīng uit als een systematisch geheel, dat een geordend patroon van veranderingen ondergaat. De veranderingen hebben een eigen logisch systeem. Er worden geen offers of ceremonieel meer

15 易經

Yìjīng in oude karakters

w

a v

M

h

19

gevraagd. In plaats daarvan komt er een 'technische' aanpak. Door een soort meting waaraan geen vooroudergeest te pas komt, kun je de toestand van het qì bepalen en door verstandig handelen kun je succes krijgen. Bovendien zijn de adviezen gesystematiseerd, elke situatie krijgt een standaard aanpak. Door kennis van de structuur van de wereld kan de mens zijn lot in eigen hand nemen.Aan de acht trigrammen16 wordt een grote magische kracht toegeschreven en nog steeds hebben de meeste Chinezen er wel een plaatje van in huis. Er is ook een zelfverdedigingssysteem dat naar de acht trigrammen is genoemd.Ga naar één van onderstaande webpagina's en raadpleeg de Yìjīng. h ttp://www.afpc.asso.fr/wengu/wg/wengu.php?l=Yijing http://members.home.nl/hfl/it/iching.htm Samenvattingdào: de oorspronkelijke manier waarop alles perfect gaat, de slag, de kunstdé: voortreffelijkheid, innerlijke kracht, het meedoen aan de dào rén: welwillendheid, een van de belangrijkste voortreffelijkhedenzes relaties: heerser - onderdaan, leraar - student, ouder - kind, man - vrouw, oudere - jongere broer, vrienden.qì: energie, vitaliteityìn: passieve fase van het qìyáng: actieve fase van van het qìVijf elementen: Vuur - Aarde - Metaal - Water - HoutYìjīng: Boek van de veranderingen, orakel en wijsheidsboekTrigram: teken bestaand uit drie strepen, er zijn er acht Hexagram: combinatie van twee trigrammen, er zijn er 64bā kùa: de cirkel met de acht trigrammen

3. De stijlmeesters3.1. Kŏng Fūzĭ17, Een behoudend vernieuwer

De meest invloedrijke filosoof van China is ongetwijfeld Kŏng Fūzĭ. Zijn roem is tot in het westen doorgedrongen, onder andere door een Latijnse vertaling van enkele van zijn belangrijkste teksten, die in 1662 onder de titel 'Confucius Sinarum Philosophus' in China werd gedrukt.Kŏng Fūzĭ kan worden beschouwd als de grondlegger van de Chinese filosofie, toch is zijn inhoudelijke bijdrage niet erg origineel. Daar was hij zich ook van bewust. Hij twijfelde er niet aan dat hij door de hemel naar de mensen was gestuurd om hen te onderrichten, maar hij beschouwde zichzelf zeker niet als een revolutionair of de brenger van een nieuwe boodschap. Hij deed alleen zijn best om de wijsheid van vorige generaties door te geven, met name die van de traditie van de beroemde hertog van Zhōu. 'Zhōu had het voordeel twee voorafgaande dynastieën te kunnen overzien. Hoe rijk is zijn cultuur! Ik volg Zhōu.' (Lúnyŭ 3.14) De manier waarop meester Kŏng dit deed was echter wel nieuw en had belangrijke gevolgen voor de

16 bā gùa, 八卦17 551-479 v.j.

20

ontwikkeling van de filosofie: hij maakte van filosofie een levenswijze en een manier van zelfontplooiing.Het meeste dat we weten van het leven van Kŏng Fūzĭ, 'Grote Meester Kŏng', komt uit hoofdstuk 47 van het Shĭjì, de 'Historische Verslagen'. Hij heeft, in tegenstelling tot wat de overlevering zegt, zelf geen geschriften nagelaten, maar zijn filosofie is bewaard gebleven in het Lúnyŭ18, 'Analecten' of 'Opgetekende Gesprekken', een verzameling verslagen van het optreden van Kŏng Fūzĭ en zijn leerlingen. Naast later geschreven stukjes staan er een aantal in die waarschijnlijk wel van leerlingen van Kŏng Fūzĭ afkomstig zijn.Kŏng Fūzĭ19 werd geboren in 551 v.j. in de provincie Lu (dicht bij het plaatsje Jofu in het huidige Shandong), waar nog resten van de cultuur van de Zhōu-dynastie in ere werden gehouden. Zijn familienaam was Kŏng en zijn eigennaam Qūi. Zijn naam heeft dus niets te maken met gōngfū20 het Chinese woord voor vechtkunst, inspanning of training. De familie Kŏng was van adel maar erg arm, daarom moest Kŏng Qūi de kost verdienen als ambtenaar. Hoewel hij waarschijnlijk weinig onderwijs heeft gehad, werd hij door zelfstudie één van de grootste geleerden van zijn tijd. Hij maakte snel carrière en op zijn 51e werd hij benoemd tot minister van justitie van de provincie Lu. Hij raakte teleurgesteld in de politiek en nam na vijf jaar ontslag. Hij begon rond te reizen en mensen te onderwijzen. Dertien jaar lang zwierf 'Meester Kŏng' rond. Overal waar hij kwam gaf hij lessen en probeerde machthebbers tot meer fatsoen over te halen. De laatste drie jaar van zijn leven leefde hij terugge-trokken in zijn geboortedorp. Zijn grafsteen is daar nog steeds te zien.Toen hij op 73-jarige leeftijd stierf was hij een teleurgesteld man. Ondanks al zijn inspanningen had hij de politiek van zijn tijd niet kunnen verbeteren en hij had geen erkenning gekregen. Hij had wel veel studenten en na zijn dood werd hij langzamer-hand beroemd. Uiteindelijk maakte keizer Wŭ-dì (140-87 v.j.) zijn leer tot staatsfilosofie.

Een praktische filosofieKŏng Fūzĭ was de eerste die al zijn tijd wijdde aan het geven van onderricht. Hij was ook de eerste die in het openbaar de klassieken onderwees, dat waren de Shūjīng ('Boek van de Documenten') en de Shījīng ('Boek van de Oden'). Deze werden voor die tijd alleen door politici bestudeerd. Door zijn onderricht ontstond een nieuw soort leefwijze, die van de intellectueel21 of filosoof, de mens die zijn leven wijdt aan studie en zelfverbetering. Zo werd de kunst van het regeren toegepast op het leven en zo werd het leven zelf een kunst. Hiermee maakte Kŏng Fūzĭ voor het eerst een mogelijkheid tot zelfstilering voor de gewone mens. Door zo te studeren kon je 'aan jezelf werken', je leven een stijl geven, een voorbeeld zijn voor anderen en zo eigenwaarde en zelfrespect ontwikkelen. Naarmate je vorderde was je leven iets dat gezien mocht worden, dus een esthetische bron van genoegen.22 Daarbij kwam nog dat het leuk is en aanzien en innerlijke rust geeft. Bovendien ben je nooit klaar, de

18 論 語

19 孔 夫 子

20 功 夫

21 rú, 儒22 In het westen hebben Nietzsche en Foucault die deze verbinding tussen ethiek en esthetiek gelegd.

21

graad van volmaaktheid die Kŏng Fūzĭ toeschreef aan de mythische keizers, die als ideaalvoorbeeld dienden, is zo hoog dat ze praktisch onhaalbaar is.Studie en zelfverbetering liggen daarom in elkaars verlengde. De klassieken vormen de leidraad voor de praktijk, zoals een receptenboek de leidraad vormt voor het gerecht. Een intellectueel is dus een deskundige op het gebied van juist gedrag en ethiek, hij is geen asceet of heilige maar staat midden in de maatschappij. Alleen zo kan hij zijn idealen gestalte geven. Hij mediteert niet, doet geen oefeningen om zijn leven te verlengen of één te worden met de natuur, dat is allemaal zelfzuchtig. Het is beter om de menselijke beperkingen te aanvaarden en mens te zijn naast je medemensen, zodat je iets voor ze kunt betekenen. Wat bedoelde Kŏng Fūzĭ eigenlijk met 'studeren'? Hoe zou een leerling van hem dat doen? Hoe kun je door boeken je leven veranderen?De voornaamste voortreffelijkheid, soms zelfs DE voortreffelijkheid genoemd, is medemenselijkheid of welwillendheid23. Deze wordt kortweg gedefinieerd als liefde voor de medemens. Het is een combinatie van de twee belangrijke deugden: zorgvuldigheid of trouw24 en wederkerigheid25, dat wil zeggen anderen behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden. Daarnaast is de voortreffelijkheid van de goede wil ook belangrijk. Deze goede wil wordt uitgedrukt in het begrip moraal26, het is de wil om te doen wat juist is. Het gaat daarbij niet om het resultaat maar om het handelen zelf, 'de edele begrijpt moraal, de kleine man begrijpt winst27'. Naast eerlijkheid, bescheidenheid en wijsheid is juist gedrag of gepastheid28, erg belangrijk. Met alleen goede wil kom je er niet. Je moet ook doen wat in elke situatie passend is en wel op de juiste manier. Echte gepastheid is geen zelfbeheersing, het gaat spontaan. Alleen beginners moeten op hun gedrag letten.Kŏng Fūzĭ vindt dat je zelf verantwoordelijk bent en je niet moet laten leiden door principes, hoe mooi ook: 'het is de mens die de dào groot kan maken en niet de dào die de mens groot kan maken'. Hij ziet niets in metafysische theorieën omdat ze niet kunnen leiden tot een betere levenswijze. De zin van het leven ligt bij hem in deze wereld, niet in een hogere of volgende, dus geluk en welvaart in een goede maatschappij onder een goede vorst.Voorwaarde daarvoor is dat de oude waarden worden hersteld, want de goede maatschappij heeft eens onder de hertog van Zhou daadwerkelijk bestaan. Dit in ere herstellen van de oude waarden kan volgens Kŏng Fūzĭ het beste worden bereikt door het geven van onderricht en door het goede voorbeeld, niet door actie te voeren of politieke druk uit te oefenen. Hij was ervan overtuigd dat alle mensen konden worden opgevoed tot edelen, letterlijk 'prinsen'. Het woord werd tot dan toe slechts in de letterlijke betekenis gebruikt, maar voor Kŏng Fūzĭ was echte adel ziele-adel, iets wat men verwerft en niet erft. De edele verenigt in zich de beste eigenschappen van de boer en de intellectueel. De boer heeft een sterk karakter, de

23 rén, 仁24 zhōng, 忠25 shù, 恕

26 yì, 義27 lì,利28 lĭ, 禮

22

intellectueel heeft eruditie en beschaving, bij de edele zijn beide in harmonisch evenwicht. Het kenmerk van de edele is welwillendheid, rén. Oorspronkelijk werd met dit woord de welwillendheid van de goede vorst tegenover zijn onderdanen uitgedrukt. Het wordt naast moraal het belangrijkste onderwerp van discussie. Zonder rén zijn alle andere voortreffelijkheden leeg. De edele streeft ernaar zijn eigen goede eigenschappen zoveel mogelijk te ontwikke-len en deze aan anderen door te geven en wel door welwillendheid te betrachten, door hen te inspireren, door het goede voorbeeld te geven en hen op de juiste manier van dienst te zijn. Het is daarbij niet erg om fouten te maken, wel om de eigen fouten niet te willen verbeteren. De uitoefening van toewijding is het verbete-ren van het eigen karakter, het helpen van anderen is de uitoefening van wederkerig-heid. Dit betekent niet dat je je vijanden moet liefhebben, dat is tegennatuurlijk, maar wel dat je anderen moet behandelen zoals je zelf behandeld wilt worden. In het algemeen hoort goed gedrag wel bij een goede motivatie, maar motivatie alleen is niet genoeg. Niet passend gedrag is slecht, wat de goede bedoelingen ook zijn. Gevoelens zijn alleen maar nobel als ze gepaard gaan met goed gedrag. De volgelingen van Kŏng Fūzĭ zijn erin geslaagd zijn ethiek tot een blijvend onderdeel te maken van het Chinese levensideaal.

Het corrigeren van de woorden

Kŏng Fūzĭ gaf nieuwe inhoud aan bestaande woorden zoals rén en 'edele'. Dit was voor hem een middel om zijn ethiek te verbreiden. De ethische betekenis van de woorden was voor hem erg belangrijk. Het streefde daarom naar wat hij noemde 'het corrigeren van de woorden'29. Dit zou een belangrijk thema blijven in de Chinese filosofie. Kŏng Fūzĭ moet hebben geconstateerd dat de mensen van zijn tijd op een andere manier spraken over individu en maatschappij dan in de klassieken. Hij concludeerde daaruit dat de taal was veranderd. Men gebruikte de woorden niet meer zoals tijdens de hertog van Zhou, het taalgebruik was dus niet meer zoals het hoorde, niet meer volgens de dào. (De veronderstelling dat er een natuurlijke beteke-nis is van de woorden, een natuurlijke band tussen betekenis en betekenisdrager, ligt in de Chinese taal wat meer voor de hand dan in westerse talen. Dit omdat de Chinese karakters op vaak herkenbare wijze afgeleid zijn van tekeningen van dingen of menselijke handelingen.) Het verval van de moraal kwam volgens Kŏng Fūzĭ voor een belangrijk deel doordat de oorspronkelijke betekenis van de woorden was vergeten. Men kende alleen nog maar afgeleide betekenissen. Door de ontwikkeling van de cultuur waren de mensen van de dào afgedreven. Doordat de woorden niet meer betekenden wat ze behoorden te betekenen, gaven ze niet meer aan welk gedrag passend is en daardoor was maatschappelijke wanorde ontstaan en moreel verval. De mensen wisten niet meer wat hoort en wat niet, zij konden de juiste begrippen niet meer denken, want de woorden hadden hun eigenlijke betekenis verloren. Die betekenis hadden ze nog wel tijdens de ideale samenleving onder de hertog van Zhou. Als de woorden en de karakters hun oorspronkelijke betekenis zouden terugkrijgen, zouden de mensen

29 jèng míng, 正名

23

weer begrijpen welk gedrag juist is en welk gedrag onjuist. Kŏng Fūzĭ zag het als één van zijn voornaamste taken om de mensen te herinneren aan de oorspronkelijke betekenis van de woorden. (Nog vandaag de dag is juist benoemen van grote betekenis in China. Het is bijvoorbeeld belangrijk dat Taiwan een provincie van het Chinese rijk wordt genoemd. Wie Taiwan een zelfstandige republiek noemt, pleegt een aanval op het Chinese rijk.)Niettemin gaf Kŏng Fūzĭ wel degelijk een nieuwe betekenis aan bestaande woorden. Het schijnt hem daarbij niet om de letterlijke betekenis te gaan, maar om de morele draagkracht van de taal. De letterlijke betekenis van de woorden berust volgens hem blijkbaar op de morele inhoud. Als hij het woord 'prins' de nieuwe betekenis van 'edel mens' geeft, is hij naar eigen zeggen niet in strijd met de traditie. Een edel mens werd oorspronkelijk 'prins' genoemd vanwege zijn edele inborst en kreeg als gevolg hiervan een hoge maatschappelijke positie. Als men later met het woord 'prins' alleen naar een maatschappelijke status verwijst, is dus de morele draagkracht van het woord verloren gegaan en deze wilde Kŏng Fūzĭ weer herstellen. De keizer moest op vaste tijden een aantal ceremoniën uitvoeren om de harmonie tussen cultuur en natuur zeker te stellen, men noemde deze riten de lĭ30, Kŏng Fūzĭ vatte lĭ echter op als gepast gedrag. Historici zullen hem misschien geen gelijk geven, maar dit doet niets af aan de waarde van zijn streven. Hij zag in de dào een ethische wereldorde, die praktisch realiseerbaar is en die ieder mens op zijn eigen manier en niveau moet nastreven. In deze wereldorde heeft iedereen zijn eigen plaats, zij is hiërarchisch. Alleen in een hiërarchische wereldorde is er plaats voor iedereen en kan iedereen zijn eigen gepaste rol spelen. Alleen zo kan een samenleving goed functioneren en alleen als de samenleving goed functioneert, krijgt ieder wat hem of haar toekomt en is er geluk. Opvallend is dat Kŏng Fūzĭ weinig belang hecht aan religieuze rituelen en diensten aan goden of geesten. De wereldorde, de dào, is onpersoonlijk; iedereen en alles dat zich daarnaar voegt en zijn eigen taak daarin vervult, doet het goed. Men moet respect hebben voor bestaansvormen die men niet kent, maar het is ongepast zich ermee te bemoeien.Kŏng Fūzĭ was een idealist, die zijn ideaal niet op de toekomst projecteerde zoals in het westen gebruikelijk is, maar op het verleden. Het langdurige succes van zijn filosofie toont de grote kracht van dit ideaal. Het is het ideaal van een harmonieuze samenleving. Een mens is op zijn best als hij zich in dienst stelt van dit ideaal. Geluk is geen zaak van ieder voor zich, maar van ieder voor allen. Dit is niet zonder problemen, want de maatschappij trekt zich gewoonlijk weinig aan van wat een enkel individu wil. Het kan dus tot grote teleurstellingen leiden. Kŏng Fūzĭ heeft dit zelf ook moeten ervaren. Bovendien biedt dit nauwelijks oplossingen voor existentiële problemen, zoals dood, ziekte en verlies van geliefden. De gemeenschappelijke riten kunnen ze voor een deel verzachten, maar het lijkt toch of de persoonlijke problematiek wordt verwaarloosd. Deze is voor Kŏng Fūzĭ niet interessant, omdat praten erover leidt tot zelfmedelijden en problemen bovendien zo niet worden opgelost. Fysieke pijn los je zo ook niet op, je kunt er wel medicijnen voor nemen en die zijn te vinden in een goede maatschappij.

30 禮

24

Samenvatting

De edele is degene die de klassieken bestudeert en zichzelf verbetert. Belangrijkste eigenschappen zijn moraal en welwillendheid. Moraal bestaat uit zorgvuldigheid en wederkerigheid, zorgvuldigheid in sociale situaties leidt tot gepastheid. De woorden moeten hun morele draagkracht (terug)krijgen, de taal bepaalt de samenleving. Leef je leven zo goed mogelijk en speculeer niet over bovennatuurlijke dingen waar je toch nooit iets van kunt weten. Stel je dienstbaar op en denk niet aan je eigenbelang, de samenleving is belangrijker dan jij. Oefen geduldig, op den duur gaat het steeds gemakkelijker en op het laatst gaat het vanzelf. Als het vanzelf gaat ben je gelukkig en in overeenstemming met de dào.

Uit de Opgetekende Gesprekken

Boek 1IDe meester zei: 'Is het niet fijn om vlijtig te leren en het geleerde steeds in praktijk te brengen? Is het niet prachtig om vrienden te hebben die je van verre komen opzoeken? Is het niet een verheven mens die zich niet gekwetst voelt als men geen aandacht aan hem schenkt?

IIDe filosoof Yu zei: 'Er zijn maar weinig mensen die gehoorzame zonen zijn, hun broers in ere houden, maar toch brutaal zijn tegen hun meerderen en iemand die niet brutaal is tegen zijn meerderen heeft nog nooit chaos veroorzaakt.Een verheven mens houdt zich met fundamentele zaken bezig. Als deze in orde zijn zal de dào zijn beloop hebben. Gehoorzaamheid van de kinderen en respect voor de broers vormen de basis van rén.'

III

25

De meester zei: 'Mooie woorden en indrukwekkende kleding gaan zelden samen met dé.'

IVDe filosoof Zeng zei: 'Ik onderzoek mezelf dagelijk op drie punten: ben ik betrouwbaar geweest tegenover anderen, ben ik trouw geweest tegenover mijn vrienden en heb ik me gehouden aan de aanwijzingen van mijn leraar.'

VIIIDe meester sprak: 'Als een leerling niet serieus is zal hij niet worden gerespecteerd en zijn studie zal geen basis hebben. Laat betrouwbaarheid en eerlijkheid de belangrijkste drijfveren zijn. Onderhoud geen vriendschap met mensen die minderwaardig zijn. Als je een fout hebt gemaakt, wees niet bang deze te herstellen.'

XIIDe filosoof Yu zei: 'Bij het beoefenen van gepastheid is het prima om natuurlijk ontspannen te zijn. Het is de kwaliteit waaraan de oude koningen hun grootheid ontleenden. Wij volgen dit leidend beginsel in alle dingen, of ze nu groot zijn of klein. Toch komt het weinig voor. Het is bovendien niet goed als iemand die weet hoe goed zo'n ontspannen houding is, deze aanneemt zonder zich iets aan te trekken van de fatsoensregels.

XIVDe meester zei: 'Wie een edele wil zijn, bekommert zich niet om de vervulling van zijn begeerten of om een comfortabele woning. Hij vervult zorgvuldig zijn plicht en past op zijn woorden. Hij gaat om met fatsoenlijke mensen en probeert zo zichzelf te ontplooien. Van zo iemand kun je zeggen dat hij houdt van studie.'

Boek 2IDe meester zei: 'Een heerser die regeert door dé is als de poolster die zelf op zijn plaats blijft, maar waar alle andere sterren omheen

26

draaien.'

IIDe meester zei: 'Alle driehonderd oden kunnen worden samengevat in één enkele: koester geen verkeerde gedachten'.

IVDe meester zei: 'Op mijn vijftiende wilde ik studeren. Op mijn dertigste was mijn karakter gevormd. Op mijn veertigste was ik nergens meer onzeker over. Op mijn vijftigste kende ik de wet van de hemel (tien ming). Op mijn zestigste was mijn oor gewillig voor het ontvangen van de waarheid.Op mijn zeventigste kon ik mijn wensen volgen zonder iets verkeerds te doen.'

XIDe meester zei: 'Een man die het oude bestudeert om het nieuwe te ontdekken, is geschikt om anderen te onderwijzen.'

Boek 4IIDe meester zei: 'Wie geen heeft kan geen tegenslag lang verdragen en geen voorspoed lang genieten. Wie wel dé heeft, voelt zich van nature op zijn gemak. Vanwege dit voordeel cultiveert een wijs mens dé.'XVDe meester zei: 'Shen, er is een rode draad die door al mijn instructies loopt.' Shen zei: 'Inderdaad.' Toen de meester weg was vroegen de andere leerlingen: 'Wat bedoelde hij?' Shen antwoordde: 'De weg van onze meester Grafsteen van Confucius

27

bestaat uit toewijding en wederkerigheid.' (hertaling uit Legge, Wing-tsit Chan 1973, Duyvendak 1941)

28

Vragen1. Wat verwacht je te lezen in een boek dat heet

‘De dào van tuinieren’? 2. Beschrijf een voorbeeld van een vaardigheid die

je hebt geleerd en waarvan je de dào te pakken hebt gekregen. Wat ging daar aan vooraf? Hoe voelde het toen het lekker en vanzelf ging?

3. In de Europese cultuur wordt verbetering altijd gezien als een vernieuwing, hoe zit dat in de Chinese cultuur? Wat vind je zelf en waarom? Illustreer je mening met voorbeelden.

4. Je leert de dào kennen door de geschiedenis te bestuderen, maar het is niet genoeg om alleen maar informatie te vergaren. Waarom wel of niet?

5. Wat zijn de voornaamste verschillen tussen het Chinese begrip deugd of voortreffelijkheid en het Europese?

6. Komen de verschillen in deugd tussen China en Europa tot uiting in de verschillen tussen de vechtsporten? Zo ja, hoe?

7. Als iemand bronchitis heeft, heeft hij teveel metaalenergie, want metaal hoort bij de longen. De nieren horen bij water, de lever hoort bij hout, het hart hoort bij vuur en de milt hoort bij aarde. Welke symptomen kun je verwachten? Welke energie zou je stimuleren en welke afremmen om de ziekte te bestrijden?

8. Vergelijk het begrip dào met het begrip essentie.9. Wat voor soort ethiek verkondigt Kŏng Fūzĭ?10. Ben je het eens met het beginsel van de correctie van de woorden?

Waarom wel of niet?11. Waarom vormen gehoorzaamheid en respect de basis voor rén? Vind

je dat zelf ook? Waarom wel of niet?12. Hoe kun je je aan de normen houden en toch ontspannen zijn?13. Hoe kun je het nieuwe ontdekken door het oude te bestuderen?

Mèng Zĭ

29

3.2 Mèng ZĭIn het spoor van de meester

Eén van de belangrijkste en daarom ook meest bekende filosofen uit de school van Kŏng Fūzĭ, is Mèng Zĭ. Deze volgde in vele aspecten zijn leermeester op. Mèng Zĭ of Mencius werd geboren in het huidige Shandong, vermoedelijk in het jaar 371 v.j. en moet ongeveer 82 jaar zijn geworden. Mèng volgde een klassieke opleiding en studeerde zelfs bij een leerling van de kleinzoon van Kŏng Fūzĭ. Het was dan ook niet verwonderlijk dat hij diep onder de indruk was van de grootheid van de klassieke heersers en de gedegenereerdheid van zijn tijd. Hij nam zich voor om de leer van Kŏng Fūzĭ weer te verbreiden. In tegenstelling tot Kŏng Fūzĭ toonde hij weinig respect voor de vorsten van zijn tijd. Het rijk was uiteengevallen in verschillende vorstendommen en iedere heerser verleende zichzelf allerhande keizerlijke titels. Omdat Mèng Zĭ zelf van hoge adel was en bovendien nogal trots van karakter, had hij vaak ruzie met vorsten over de juiste etiquette.Mèng Zĭ werd nooit moe de mensen te wijzen op de kostbare waarden en normen die verloren dreigden te gaan. Hij reisde veel en overal trachtte hij door openbare discussies zij die zich niet stoorden aan de oude waarden van hun ongelijk te overtuigen. Zijn grootste tegenstanders waren Mò Zĭ en Yáng Zhū, hun filosofieën bevatten te veel revolutionaire elementen om nog te gelden als een voortzetting van de filosofie van de klassieken. Net als Kŏng Fūzĭ bood Mèng Zĭ zich vaak bij heersers als raadsman aan. Hij wordt binnen de Confucianistische school geëerd als 'tweede heilige', na Kŏng Fūzĭ. In die tijd genoot de leer van Kŏng Fūzĭ weinig belangstelling en het is grotendeels aan hem te danken dat het Confucianisme tot zo'n grote bloei kwam. Hij was een goed spreker en duidelijk schrijver. Het was voornamelijk zijn werk dat de fundamentele leerstof vormde van de Chinese klassieke scholing.

De goedheid van de mensHoewel gebaseerd op de leer van Kŏng Fūzĭ en zijn uitleg van de klassieken, draagt de filosofie van Mèng Zĭ toch een geheel eigen karakter. Terwijl Kŏng Fūzĭ alleen wijst op de verantwoordelijkheid van de mens, gaat Mèng Zĭ er vanuit dat de mens van nature goed is, of in elk geval geneigd is naar het goede. Hieruit volgt dat niemand bewust iets verkeerds doet. Ieder mens weet immers in zijn hart best wat goed is en wat slecht. Als iemand iets verkeerds doet, komt dat door slechte invloe-den van de omgeving of door omstandigheden, die de mensen door hun zwakte niet kunnen vermijden. Dezelfde gedachte bestaat bij de Griekse filosoof Plato, die een tijdgenoot is van Mèng Zĭ en met wie de laatste wel eens wordt vergeleken. Het verschil is echter dat bij Plato de mensen op aarde tijdelijke projecties zijn van de bovennatuurlijke vorm 'mens' en elk levend mens een materiële manifestatie is van zijn immateriële ziel. Mèng Zĭ denkt geen moment aan bovennatuurlijke zaken, net als Kŏng Fūzĭ blijft hij concreet. Het karakter dat gebruikt wordt voor 'natuur' is xìng31; het betekent 'aanleg', 'eigenschap' of 'sexe' en verwijst niet naar iets dat buiten de wereld bestaat. Net als Jean-Jacques Rousseau is het positieve mensbeeld van

31 性

30

Mèng Zĭ gebaseerd op een positieve waardering van de natuur. Het goede van de mens zit in zijn lijf en niet in een bovennatuurlijke ziel die alleen in het lijf gevangen zit.Doordat Mèng Zĭ zo'n positief mensbeeld verdedigt, is het aan hem te danken dat het Chinese begrip rén (dat letterlijk 'menselijkheid' betekend, maar hier vertaald is als 'welwillendheid') dezelfde positieve betekenis heeft als het westerse begrip 'humaniteit'. Rén breidt zich bij Mèng Zĭ zelfs uit naar dieren. Medelijden met dieren is voor hem een teken van hoge beschaafdheid. Dat de mens van nature geneigd is tot het goede, was niet voor alle tijdgenoten van Mèng Zĭ even vanzelfsprekend. Het was een woelige tijd, met veel oorlogen en politieke intriges. Als er een natuurlijke geneigdheid in de mens zou zijn, dan leek deze zeker niet zonder kwaad! Een natuurlijke neiging tot het goede in de mens zou tot gevolg hebben dat met een liberale politiek alles in orde komt. Dat leek nu erg onwaarschijnlijk. Bovendien is het dan een raadsel hoe de mensen ooit tot kwaad zijn vervallen.De meeste discussies die van Mèng Zĭ zijn genoteerd, hebben met deze problema-tiek te maken. Mèng Zĭ's argumentatie is inductief, dat wil zeggen hij probeert aan de hand van voorbeelden tot algemene uitspraken te komen. Het komt er meestal op neer dat mensen wel kunnen verschillen in hun opvattingen over goed en kwaad, maar dat er niemand is die het verschil niet kent tussen goed en kwaad. Deze kennis is dus aangeboren. Er bestaat geen mens die niet in staat is tot gevoelens van mede-lijden en het gevoel van medelijden is in wezen hetzelfde als rén. Net zo is het gevoel van schaamte hetzelfde als gepastheid, lĭ, het gevoel van eerbied (voor ouderen) hetzelfde als moraal, yì, en het gevoel voor goed en slecht hetzelfde als wijsheid. Alle mensen zijn in wezen gelijk, want ieder heeft deze vier fundamentele eigenschappen. De verschillen tussen de mensen zijn slechts uiterlijk en van voorbijgaande aard. Iedereen kan daarom door de juiste opvoeding en training een heilige worden. Deze natuurlijk aanleg die alle mensen gemeen hebben, noemt Mèng Zĭ het yì-lĭ. Het is de neiging van mensen om in harmonie met elkaar samen te leven en zich aan te passen aan een van nature goede wereld. Een goede training en opvoeding bestaat uit het vrijmaken van deze menselijke neiging, zodat de mens uit zichzelf tot volmaaktheid komt. 'Uit zichzelf' betekent echter niet vanzelf, het ontwikkelen van de oorspron-kelijk goedheid vraagt veel inspanning en geduld. De weg daartoe is de weg van inzicht. Als we ons verstand niet gebruiken en niet opletten bij wat we doen, worden we misleid en verliezen we ons gevoel voor goed en kwaad. Waarom heeft mededogen iets te maken met kennis van het goede?

De zedelijke vormingDe juiste opvoeding van de mens, het ontwikkelen van zijn neiging naar het goede, bestaat uit het cultiveren van inzicht en waakzaamheid. Wie erin slaagt zijn goede inborst te ontwikkelen, heeft het doel van zijn leven vervuld: het verdere leven bestaat dan uit het spontaan 'dienen van de hemel'. Dit is geen nieuw verworven situatie, het is de oorspronkelijke natuur van de mens. Als het iets nieuws zou zijn, dan zou het ingaan tegen de oorspronkelijke natuur van de mens en daarom niet goed zijn. Het resultaat van het sterker worden van rén is het volbrengen van goede

31

daden. Als gevolg van de accumulatie van goede daden ontstaat er in de mens een 'sterke bewegende kracht'. Deze kracht wordt gevoed door oprechtheid en vergezeld van moraal en overeenstemming met de weg, de dào. Dit betekent overigens niet dat Mèng Zĭ dacht dat alles wat de mens overkomt het gevolg is van vroegere daden. Hij volgde Kŏng Fūzĭ in zijn 'afwachten van het lot'. Dit betekent dat hij de positieve gevolgen van goede daden niet ontkent, maar besefte dat men niet kon verwachten automatisch te worden beloond. De mens heeft nu eenmaal zijn lot niet in eigen handen en kan zijn toekomst nooit helemaal zelf bepalen. Dat wat gebeurt zonder menselijke opzet, is de wil van de hemel, hiernaar moet men zich schikken. Alles wat de mens in zijn macht heeft, valt onder zijn eigen verantwoordelijkheid. Dit heeft tot gevolg dat een staatsgreep, die op zich ethisch verwerpelijk is, gerechtvaardigd wordt als deze lukt. Het slagen van de staatsgreep is immers het bewijs dat zij de volmacht van de hemel heeft.De aangeboren goedheid en naastenliefde van de mens heeft bij Mèng Zĭ een bepaalde gelaagdheid. De liefde van de mens voor degene met wie hij direct verbonden is, is van nature sterker dan voor hen die verder van hem af staan. Dit is in overeenstemming met de opvatting van de klassieken. Naastenliefde is niet democratisch of universeel, zij is gebaseerd op de innige en natuurlijke banden in het gezin. Traditioneel onderscheidt men in China zes fundamentele relaties (zie inleiding §2.2). Deze zijn het fundament van alle andere sociale relaties, ze zijn bij elk mens aangeboren. Van groot belang is daarbij dat de kinderen de ouders goed verzorgen en een passende begrafenis geven. Mèng Zĭ is wel eens de meest democratische Chinese filosoof genoemd. Dit betekent echter niet dat hij vond dat het volk invloed moet hebben op de regering, of dat grote inkomensverschillen moeten verdwijnen (deze ideeën werden wel door enkele tijdgenoten van hem verdedigd). Hij benadrukte dat ieder zich moet beperken tot de hem passende plaats en rol in het maatschappelijk geheel. Toch vond hij niet dat dat de ene mens van nature beter of machtiger was dan de andere. Een maatschappij moet zijn gebaseerd op samenwerking en samenwerking berust op sympathie. De vorst moet een vader zijn voor zijn volk en dat houdt in dat hij naar het volk moet luisteren en dat hij mensen moet aanstellen en benoemen, die door het volk worden gewaardeerd. Hij moet ook respect tonen voor zijn ministers en de ambtenaren. Als een vorst te kort schiet, verliest hij de 'volmacht van de hemel' en moet zonder meer worden afgezet. Een van de belangrijkste taken van de vorst is het bevorderen van de economie, want als er gebrek heerst, kunnen de deugden zich niet ontplooien. Ook bepleitte Mèng Zĭ de verzorging van staatswege van weduwen, wezen en armen. De vorst mag zijn heerschappij niet baseren op macht en geweld, hij mag ook geen oorlog voeren. Zelfs het sluiten van verdragen met andere vorsten, dat aanleiding kan zijn voor een oorlog, is verwerpelijk. Hij moet regeren door het goede voorbeeld te geven en sympathie op te wekken bij zijn volk en andere heersers. De ideale vorst laat zich leiden door moraal. De tiran laat zich leiden door winstbejag. Deze politieke ideeën vonden veel instemming bij hen die een opstand trachtten te ontketenen, of die een greep naar de macht pleegden. Vele vorsten vonden hem maar een gevaarlijke lastpost. Daarbij kwam nog dat Mèng Zĭ de theorie verdedigde dat periode van chaos en orde elkaar cyclisch afwisselden, hetgeen kon worden

32

uitgelegd als een relativering van de absolute macht die de vorsten zichzelf graag toekenden. Na bloei komt verval en na verval komt er altijd weer bloei, de vorst is meer een soort werktuig van de hemelse getijden.Er is een element van mystiek in de filosofie van Mèng Zĭ, dat niet te vinden is in de filosofie van Kŏng Fūzĭ. Dat komt door de nadruk op de principiële gelijkheid van de mensen en op het ontwikkelen van de oorspronkelijke natuurlijke aanleg. Hierbij gaat Mèng Zĭ met zijn ideaal boven de concrete werkelijkheid uit naar een sfeer van pure principes die ver verheven zijn boven de alledaagse gang van zaken. Zijn ideaal is echter niet dat van een leven in afzondering, maar een leven van dienstbaarheid aan de maatschappij tussen de mensen.

33

Uit de Mèng Zĭ Boek 1Mèng Zĭ bezocht koning Hwei van Liang.De koning sprak: 'Mijnheer, u vond de afstand van duizend li niet te ver om hier naar toe te komen; ik neem aan dat u gekomen bent met adviezen die nuttig zijn voor mijn staat?'Mèng Zĭ zei:' Waarom gebruikt Uwe Majesteit het woord 'nuttig'? Ik heb voor u alleen adviezen over welwillendheid (rén) en moraal (yì), dit zijn mijn enige onderwerpen.Als Uwe Majesteit vraagt 'wat is nuttig voor mijn staat?', vragen de edelen 'wat is nuttig voor mijn familie?' en de opzichters en het volk zullen vragen 'wat is nuttig voor mijzelf?'. Hoog en laag zullen proberen elkaar voordeel proberen te ontfutselen en daardoor zal het rijk in gevaar komen. In een staat met tienduizend strijdwagens zal de moordenaar van de vorst het hoofd zijn van een familie met duizend strijdwagens. In een staat met duizend strijdwagens zal de moordenaar van de vorst het hoofd zijn van een familie met honderd strijdwagens. duizend van de tienduizend of honderd van de duizend kun je niet een klein aandeel noemen, maar als nut belangrijker wordt gevonden dan moraal, zal niemand tevreden zijn voordat hij alles heeft. Nog nooit heeft een welwillend mens zijn ouders laten verkommeren. Nog nooit heeft een rechtvaardig mens zijn plichten tegenover zijn vorst verwaarloosd. Uwe Majesteit zou daarom beter alleen spreken over welwillendheid en moraal, waarom zou u het woord 'nut' gebruiken?'Koning Hwei van Liang zei: 'Mijnheer, zoals u weet was er in het rijk geen sterkere staat dan Tsien, maar sinds het onder mijn bewind is gekomen, zijn we in het oosten verslagen door Qin. Hierbij is mijn oudste zoon gesneuveld. In het westen zijn we een gebied van zevenhonderd li kwijt geraakt aan de Qin en in het zuiden hebben we gezichtsverlies geleden door de Qu. Ik heb schande gebracht over mijn voorouders en wil omwille van hen deze schande voorgoed uitwissen. Hoe moet ik dat doen?'Mèng Zĭ zei: 'Met een gebied van slechts honderd li in het vierkant

34

kan men keizerlijke waardigheid bereiken. Als Uwe Majesteit echt het volk welwillend zou regeren, spaarzaam zou zijn met straffen en boetes, lichte belastingen en heffingen zou opleggen, zou zorgen dat de ploegen diepe voren maken, dat de velden zorgvuldig zouden worden gewied en dat de arbeiders gedurende hun vrije tijd goed voor hun ouders zorgen, respect hebben voor hun broers, eerlijk en oprecht zijn, thuis hun vader en oudere broers dienen en buitenshuis ouderen en meerderen, dan zou u een volk hebben dat in staat is met daarvoor geschikt gemaakte stokken de sterke schilden en scherpe wapens van Qin en Qu te weerstaan. De heersers van die staten beroven hun volk van zijn tijd, zodat de mensen niet kunnen ploegen en hun velden niet kunnen wieden, zodat ze hun ouders niet kunnen onderhouden. Deze lijden honger en kou. Broers, echtgenotes en kinderen zijn op drift geraakt en zwerven door het land.Deze heersers drijven hun volk in een valkuil en laten het verdrinken. Wie zou Uwe Majesteit tegenstand bieden als u hen daarvoor zou straffen?Zo zegt het spreekwoord: 'Een welwillend mens heeft geen vijanden'. Ik smeek uwe Majesteit hier niet aan te twijfelen.'

Boek 6Meester Kow zei: 'De menselijke natuur is als een wilg en moraal is als een kop of een kom. Welwillendheid en moraal vormen uit de menselijke natuur is als het maken van koppen en kommen uit van wilg.'Mèng Zĭ antwoordde: 'Kun je koppen en kommen maken zonder de natuur van de wilg aan te tasten? Je moet de wilg geweld aandoen en verwonden voordat je er koppen en kommen van kunt maken. Uit het feit dat je de wilg geweld aan moet doen om er koppen en kommen van te maken, volgt volgens u dus dat je ook de menselijke natuur geweld moet doen en moet verwonden om er welwillendheid en moraal van te vormen. Als het waar zou zijn wat u zegt, zou iedereen welwillendheid en moraal rampzalig vinden!'1.2.1Meester Kow zei: 'De menselijke natuur is als water dat ronddraait in een poel. Maak een opening naar het oosten en het stroomt naar het oosten; maak een opening naar het westen en het stroomt naar

35

het westen. De menselijke natuur maakt geen onderscheid tussen goed en kwaad, zoals ook water geen onderscheid maakt tussen oost en west.'Mèng Zĭ antwoordde: 'Het water maakt inderdaad geen onderscheid tussen oost of west, maar maakt het ook geen onderscheid tussen hoog en laag? De neiging tot het goede van de menselijke natuur is als de neiging van het water om naar beneden te stromen. Iedereen heeft deze neiging tot het goede, net zoals al het water naar beneden stroomt.Je kunt water naar boven laten springen door erop te slaan. Je kunt het tot boven je voorhoofd laten opspatten en door dammen en stuwen tegen een heuvel op laten stromen, maar is dit de natuur van het water? Dit wordt toch veroorzaakt door uitwendige krachten! Hetzelfde gebeurt met de menselijk natuur als mensen gedwongen worden iets te doen dat niet goed is.'1.3.1Meester Kow zei: ''Leven' is een ander woord voor 'natuur'.'Mèng Zĭ antwoordde: 'Noem je natuur 'leven' zoals iets wits 'wit wordt genoemd?''Inderdaad', was het antwoord.Mèng Zĭ vervolgde: 'En is een witte veer op dezelfde manier wit als witte sneeuw en is witte sneeuw op dezelfde manier wit als een witte edelsteen?' 'Ja.' 'Wel, is dan de natuurlijke aanleg van een hond dezelfde als de natuurlijke aanleg van een os en de natuurlijke aanleg van een os dezelfde als de natuurlijke aanleg van een mens?' Meester Kow zei:'De natuur is genieten van voedsel en kleur. Welwillendheid komt van binnenuit en niet van buitenaf; moraal komt van buitenaf en niet van binnenuit.'Mèng Zĭ vroeg: 'Op grond waarvan zegt u dat welwillendheid van binnenuit komt en moraal van buitenaf?'Meester Kow antwoordde: 'Een man die ouder is dan ik, respecteer ik vanwege zijn leeftijd. Er komt op zo'n moment niet eerst het principe van eerbied voor leeftijd in mij op. Wanneer ik een grijsaard zie en ik herken hem als grijsaard, respecteer ik hem als zodanig. Op grond hiervan zeg ik dat moraal van buitenaf komt.'

36

Mèng Zĭ zei: 'Het maakt niet uit of wij van een wit paard zeggen dat het wit is of van een grijsaard dat hij grijs is. Is er echter niet een verschil tussen de blik waarmee we de leeftijd van een oud paard en die waarmee we de leeftijd van een oude man herkennen? En wat is nu eigenlijk moraal? Het feit dat de man oud is, of het feit dat wij hem om zijn leeftijd respecteren?'Kow zei: 'Ik heb een jongere broer en ik houd van hem, maar ik heb geen gevoelens voor de jongere broer van iemand uit Qin; het gevoel komt dus vanuit mijzelf en daarom zeg ik dat welwillendheid van binnenuit komt. Ik respecteer echter iedere oudere man in Qu en ook iedere oude man van mijn eigen volk; dit gevoel wordt dus veroorzaakt door de leeftijd en daarom zeg ik dat moraal van buitenaf komt.'Mèng Zĭ antwoordde: 'We vinden vlees dat geroosterd is door iemand uit Qin net zo lekker als vlees dat we zelf geroosterd hebben. Dit is dus net zoals bij wat u zegt. Wilt nu ook zeggen dat onze smaak voor geroosterd vlees van buitenaf komt?'

(hertaling uit Wing-Zit Zhan 1973 en Ware 1960)

Vragen1. Wat is het belangrijkste verschil tussen het mensbeeld van Plato en

dat van Mèng Zĭ?2. Geef een argument waarom de mens van nature goed is en een

argument waarom de mens van nature slecht is.3. Verzin een voorbeeld van een inductieve redenering.4. Verzin een voorbeeld van een deductieve redenering.5. Wat zijn de zes relaties? Ga bij elk na of je het eens bent met de

omschrijving.6. Zou Mèng Zĭ lid worden van de Partij van de Dieren?7. Zou Mèng Zĭ lid het eens zijn geweest met het communisme van Máo

Zédōng ?8. Waarom is Mèng Zĭ principiëler dan Kŏng Fūzĭ?

37

3.3 Xún ZĭDe menselijk natuur

De filosofie van Xún Zĭ (310-238 v.j.) doet op enkele punten verrassend westers en modern aan; men zou hem zelfs een empirist kunnen noemen. Hij ontwikkelde originele denkbeel-den, schrok niet terug voor kritiek op voorgangers en was een van de eersten die verhandelingen schreef en geen dialogen of parabels. Toch zag hij zichzelf ook niet als een vernieuwer, maar als een verdediger van de traditionele waarden en normen. Zijn filosofie heeft een belangrijke impuls gegeven aan het Chinese denken. Tot aan het einde van de Han-dynastie (200 n.j.) had hij meer invloed dan Mèng Zĭ. Later, vooral sinds de Sung-dynastie, werden zijn boeken steeds minder gelezen. Zijn realisme was nu eenmaal geen troost in moeilijke tijden en bovendien werd zijn kritische stijl over het algemeen weinig gewaardeerd. Openlijke kritiek op tegenstanders wordt in China vaak beschouwd als een gebrek aan beschaafdheid en literaire kwaliteit. Xún Zĭ zelf was ervan overtuigd dat zijn leer direct aansloot op die van Kŏng Fūzĭ. Volgens hem was beschaafdheid de belangrijkste menselijke deugd. Op een aantal punten komt hij in zijn denkbeelden dicht bij het filosofisch taoïsme. De bekende filosoof Hán Fēi Zĭ (zie onder), één van de grondleggers van het later zo veraf-schuwde legalisme, was een leerling van hem en dit heeft Xún Zĭ in ogen van velen verdacht gemaakt.In de filosofie van Xún Zĭ staat de verantwoordelijkheid van de mens centraal. Dit wordt mogelijk doordat de kosmos, de dào, ziet als een natuurkracht met een eigen vaste wetmatigheid. Of iemand welvaart kent en gelukkig is, of arm en ongelukkig, dat heeft hij aan zichzelf te danken. Niemand kan de hemel daarvoor verantwoorde-lijk stellen, want dit is een natuurproces. Het heeft wel een ethisch aspect: de dào is niet alleen de natuurwet, het is ook het principe waarop deugd en eerlijkheid zijn gebaseerd. Alleen een hoogstaand mens is gelukkig. Daarom is opvoeding erg belangrijk. Dit is alleen niet het ontplooien van het goede innerlijk, zoals bij Mèng Zĭ, maar het aanbrengen en vervolgens ontwikkelen van moreel besef dat in de praktijk moet worden beoefend. Iemand ontwikkelt zich alleen door het beoefenen van ethiek. Xún Zĭ gaat er, in tegenstelling tot Mèng Zĭ, dus vanuit dat de mens van nature slecht is en goedheid nog moet leren. Als de mensen van nature goed waren, zegt Xún Zĭ, dan was ethiek niet nodig. Er waren dan ook geen wetten nodig, geen vorst en geen rechter. Als Mèng Zĭ daar tegenin brengt dat de mensen toch onschuldig worden geboren, dan moet hij toch toegeven dat ze deze onschuld uit zichzelf bederven. De slechtheid van de mens is een natuurlijk gegeven, de emoties en zwakheden zijn van hemelse oorsprong. We zouden dus kunnen zeggen dat voor Xún Zĭ het menselijk bestaan de opgave tot moraal met zich mee brengt. De natuurlijke aanleg van de mens is wat uit zichzelf doet, zonder dat het hem geleerd wordt. Opvoeding betekent dat je iemand iets leert dat hij niet uit zichzelf zou doen. We zien, aldus Xún Zĭ, dat de mensen uit zichzelf egoïstisch zijn en de neiging hebben hun wensen te bevredigen zonder rekening te houden met iemand anders. Zonder vorst, wetten

Xún Zĭ

38

en opvoeding, zou alleen het recht van de sterkste gelden. Dat er zoiets is als ethiek en recht danken we aan wijze mensen, die hebben ingezien dat een dergelijke situatie alleen maar ongeluk en ellende brengt. Ethiek en recht zijn dus menselijke uitvindin-gen, al zijn ze gebaseerd op objectieve wetmatigheden van de dào.Wijze mensen hebben dezelfde natuur als domme en slechte mensen, ze gedragen zich alleen verstandiger. Elk mens kan in principe een wijze worden. De meesten missen evenwel de motivatie en daarom komen ze er niet aan toe. De traditie is het belangrijkste hulpmiddel. Men ontwikkelt zich door de verslagen van juist handelen te bestuderen van voorbeelden uit het verleden. Door nadenken leert men niets nieuws en daarom is een moment van studie beter dan een dag lang nadenken. Deze opvattingen maken van Xún Zĭ nog geen mensenhater, hij twijfelde niet aan de bereikbaarheid van een goede samenleving. Hij twijfelde ook niet aan de mens, want deze kan beschaafd worden. Mèng Zĭ vertrouwde op de natuurlijke aanleg van het individu, Xún Zĭ op de verworvenheden van de samenleving en traditie. Bij de laatste is daarom niet welwillendheid (rén) de basis van de ethiek, maar gepastheid (lĭ). Dit is gebaseerd op wijsheid en onderscheidingsvermogen. Juist hierdoor onderscheidt de mens zich van de dieren en is hij in staat een beschaving op te bouwen. Volgens Xún Zĭ is er een vast principe dat al het verstandig handelen gemeen heeft: het aanhouden van de middenweg. Wie wijs is, bewaart de harmonie en de harmonie is een midden. De mens wordt geboren met zintuigen en een geest. Je geest bepaalt je handelen. Door je geest leert je de dào kennen en je ontwikkelt je geest door openheid, concentratie en innerlijke stilte te cultiveren. Je moet je daarvoor niet terugtrekken uit de maatschappij, zoals de taoïsten dat doen. Het cultiveren van de geest is voor Xún Zĭ geen mystieke eenwording, maar het bestuderen van de dào, als hoogste ethische beginsel van de werkelijkheid. Zoek een een goede en een slechte eigenschap van je zelf: welke is aangeleerd en welke aangeboren ?

De kosmosDe natuur of kosmos, is bij Xún Zĭ een zelfstandige objectieve werkelijkheid. Zij gaat haar eigen gang zonder zich iets van de mensen aan te trekken. De natuur doet alles vanzelf, zij spant zich niet in. Haar werking is ondoorgrondelijk, een verstandig mens breekt zich er het hoofd niet over. Xún Zĭ lacht om de mensen die bidden voor regen, of met veel lawaai trachten het monster van de zonsverduistering weg te jagen om te voorkomen dat hij de zon opeet. Dit heeft volgens hem totaal geen invloed. Uitzonderlijke verschijnselen zijn niets dan spelingen van de natuur en zeker geen voortekenen van rampen. Voor de natuur hoeven we volgens hem niet bang te zijn, het grote gevaar is de mens. Als de mensen verstandig handelen, is er orde en welvaart. De landbouw zal dan voldoende voedsel opleveren en de mensen zullen genoeg te eten hebben, zodat ze niet ziek worden. Als de mensen alleen maar bidden, vertrouwen op de voorzienigheid en niets uitvoeren, gebeurt er niets en komt er gebrek. Juist door te handelen wordt de mens opgenomen in de natuur. In plaats van de natuurverschijn-selen te aanbidden, kunnen we ze beter bestuderen en benutten, luidt zijn advies.

39

Xún Zĭ zou de moderne technologie zeker hebben toegejuicht. Dit geldt niet voor de theoretische wetenschappen. Hij is empirist, dat wil zeggen dat voor hem alle kennis voortkomt uit waarneming. Daarbij schenkt hij ook aandacht aan waarnemingsbedrog en komt tot de conclusie dat waarnemingen onder normale omstandigheden moeten worden gedaan en door andere waarnemingen gecorrigeerd. Het doel is het leren begrijpen van de dào en ernaar te leven. Kennis die puur theoretisch is, alleen bestaat uit nieuwsgierigheid en niet in dienst staat van het streven naar juist handelen, is volgens hem nutteloos en verwerpelijk. Discussies kunnen zinvol zijn, als ze maar gericht zijn op de praktijk. Theoretische discussies over logische of kentheoretische problemen stichten alleen maar verwarring. Een goede economie kan alleen ontstaan onder een rechtvaardig heerser en in een goed geordende maatschappij, waarin verschillen tussen rangen en standen worden gerespecteerd. Het is de taak van de heerser het volk hierbij op de juiste manier leiden. Dit kan alleen als hij het vertrouwen van het volk heeft, hetgeen hij niet kan afdwingen met geweld en straffen. Mocht hij onverstandige beslissingen nemen, dan is het de taak van zijn ministers om hem te waarschuwen en in het uiterste geval hem zelfs te dwingen om zijn beslissingen te herzien. Xún Zĭ is voorstander van de doodstraf voor moord en ook van een rechtvaardige oorlog, in zijn ogen een oorlog die niet door machtshonger of bezitsdrang wordt gemotiveerd.

Het corrigeren van de woordenKŏng Fūzĭ had al opgemerkt dat de normen waren vervaagd doordat het taalgebruik was veranderd en de mensen het gevoel voor fatsoen waren kwijtgeraakt. Xún Zĭ stemt hiermee in en maakt hiervan zijn uitgangspunt voor een bezinning over kennis en taal. Volgens hem hebben de woorden ooit een eenduidige betekenis gehad. Deze betekenis is verloren gegaan, doordat mensen zelf nieuwe woorden en varianten hebben gemaakt, bovendien hebben ze de woorden uit hun verband gerukt en slordig gebruikt. Zo is er verwarring in de taal gekomen en hebben de woorden hun duidelijkheid verloren. Woorden en feiten worden verward en de mensen weten niet meer de juiste woorden te vinden. Wie de taal vervuilt, wie zelf nieuwe woorden of uitdrukkingen gebruikt, zou net zo gestraft moeten worden als iemand die de gewichten vervalst.

40

Uit de Xún ZĭHoofdstuk 17 Over de natuurDe hemel werkt automatisch, hij bestond niet omdat de goede keizer Yao dat wilde en verdween niet omdat de verdorven keizer Chieh dat wenste. Met vrede en orde onder de hemel krijg je welvaart, met chaos krijg je rampen. Als je goed voor de levensbehoeften zorgt en ze niet verkwist, zal de natuur de mensen geen armoede laten lijden. Als de mensen goed eten en ze in overeenstemming met de seizoenen werken, zal de natuur niemand ziek maken. Als alles de dào volgt zonder ervan af te wijken, kan de natuur geen rampen veroorzaken...Een wijs mens begrijpt het verschil tussen de hemel en de mens. De hemel voltooit zonder iets te doen en vindt zonder te zoeken. Dit is een diepzinnige waarheid, maar de wijze piekert er niet over. Alhoewel het groots is doet hij het niet na en hoewel het verfijnd is ontrafelt hij het niet. Men noemt dit de hemel niet evenaren. De hemel heeft zijn seizoenen, de aarde zijn rijkdom en de mens zijn regering. Ze vormen zo een drietal, ieder heeft zijn taak en het zou dom zijn om zijn eigen taak op te geven en te hopen dat de andere twee die zouden vervullen. De vaste sterren draaien achter elkaar en de zon en de maan schijnen om de beurt, de seizoenen volgen elkaar op en yin en yang ondergaan hun veranderingen. Het regent en waait overal, elk van de tienduizend dingen komt tot harmonie en groeit...De hemel stopt niet met de winter omdat de mensen de kou niet leuk vinden. De aarde krimpt niet omdat de mensen niet van afstanden houden. Een edel mens houdt niet op met goed gedrag omdat een vulgair mens hem dat kwalijk neemt. De hemel werkt automatisch, de aarde blijft even groot en de edel toont ononderbroken zijn voortreffelijkheid. De edele volgt het principe van de continuïteit, de vulgaire mens berekent wat hij er beter van wordt.Hertaling op basis van Wing Tsit Chan en Fung Yu-Lan

41

Vragen1. Wat is een hoogstaand mens volgens Xún

Zĭ? Ben je het met hem eens? Waarom wel of niet?

2. Waarom is alleen een hoogstaand mens gelukkig? Ben je het ermee eens? Waarom wel of niet?

3. Door nadenken leer je niets nieuws en daarom is een moment van studie beter dan een dag lang nadenken, volgens Xún Zĭ. Waarom zou je van een moment studie wel iets nieuws leren?

4. Waarom is het volgens Xún Zĭ belangrijk om iets nieuws te leren?5. Waarom is de harmonie een midden?6. Hoe dacht Xún Zĭ over democratie?

Samenvatting De mens is in wezen goed volgens Mèng Zĭ. Als je je ontwikkelt komt deze ware aard boven. Welwillendheid is volgens hem de belangrijkste deugd, naast gepastheid, moraal en wijsheid. Je houdt meer van je naasten dan van vreemden. Oorlog is het grootste kwaad. De vorst regeert door het goede voorbeeld. Volgens Xún Zĭ is de mens van oorsprong slecht. Hij is wel verantwoordelijk voor wat hij doet. Beschaafdheid of gepastheid is volgens hem de belangrijkste deugd, die is gebaseerd op onderscheidingsvermogen en wijsheid. We kennis komt door de waarneming. Er bestaan rechtvaardige oorlogen. De taal moet gecorrigeerd worden. Wie nieuwe woorden maakt moet worden gestraft.

Mó Zĭ

42

4. Eenheid voor allesEen praktische pacifist

Tot aan het begin van de tweede eeuw v.j. vormde de filosofie van Mó Zĭ de belangrijkste tegenstandster van het confucianisme. Daarna werd het aantal volgelingen snel kleiner en tenslotte werd de leer geheel vergeten.Over de persoon van Mó Zĭ of Mó Di is weinig bekend. Hij werd in dezelfde provincie geboren als Kŏng Fūzĭ, waarschijnlijk in het jaar 479 v.j., toen de laatste nog in leven was. Hij stierf in het jaar 438 v.j., nog voordat Mèng Zĭ geboren werd. Hij leidde, evenals beide andere filosofen, een reizend bestaan. Soms deed hij zijn uiterste best om een vorst op tijd te bereiken, in de hoop als raadsman te worden aanvaard en een dreigende oorlog te kunnen voorkomen; want Mó Zĭ had voor alles een grote hekel aan geweld. 'Make love not war' had zijn leuze kunnen zijn. Zijn volgelingen vormden niettemin een strakke organisatie, zo zelfs dat ze op den duur vorsten bij de verdediging van hun rijk een handje konden helpen. De centrale boodschap van zijn filosofie is de onvoorwaardelijk sympathie32. Dit betekent niet dat hij sympathie beschouwde als de manier waarop de wereld in elkaar zit of als een bovennatuurlijke kracht. Sympathie was volgens hem gewoon praktisch gezien het enige middel waarmee welvaart en geluk kunnen worden bereikt en hij was er vast van overtuigd dat het ook echt werkt. Het revolutionaire aan zijn boodschap is dat de sympathie onvoorwaardelijk moet zijn en moet gelden voor iedereen ongeacht de persoon. Het moïsme legt de nadruk op een goede levensstijl en niet zozeer op geleerdheid, zoals het confucianisme. Een ascetische leefwijze en geweldloosheid is het ideaal van de moïsten, niet kennis van de klassieken. In plaats van de klassieke keizers te imiteren, zoals Kŏng Fūzĭ voorschreef, willen ze naastenliefde betrachten. Dit is iets dat ieder mens in zijn eigen situatie kan herkennen en begrijpen. Dat dit juist is wordt volgens Mó bewezen doordat:

● het in overeenstemming is met de traditie, ● logisch kan worden gerechtvaardigd,● het navolgen ervan in de praktijk voordeel brengt.

(Deze redenering wordt vandaag de dag ook door de Dalai Lama verkondigd.) Het voordeel is volgens Kŏng Fūzĭ geen geldige reden, omdat het bij ethiek juist niet mag gaan om de beloning. Een handeling is op zich goed of niet, wat er ook van komt. Mó Zĭ wijst dit dus af en staat dichter bij het westerse utilisme. Overigens is volgens Mó Zĭ het voorbeeld van klassieke wijsheid niet het beleid van de heersers uit de Zhou-dynastie, zoals bij Kŏng Fūzĭ, maar dat van de heersers uit de oudere Shang. Deze waren zo wijs dat zij het principe van universele welwillendheid volgden, omdat zij begrepen dat dit het enige middel is tot welvaart en geluk. Voor Mó Zĭ moet elke filosofie dus niet alleen een goede theoretische basis hebben, maar ook in overeenstemming zijn met de ervaring en bovendien zijn nut in de praktijk hebben bewezen. Het gaat hem om het resultaat en het nut33en niet om

32 jiān ài, 兼愛

33 lì,利

43

principiële juistheid. Hij verdedigt zich dan ook vaak met behulp van praktijkvoor-beelden en gedachtenexperimenten. Als je probeert de wereld beter te maken wil je toch resultaten zien! Dit is ook het verschil met Mèng Zĭ: deze is tegen de oorlog omdat hij niet moreel is, Mó is er tegen omdat hij niet nuttig is. Het moïsme is vrij radicaal en daarom met Chinese maatschappelijke verhoudingen minder gemakkelijk in overeenstemming te brengen dan het confucianisme. Deze filosofie heeft met zijn streven naar verheffing van het volk en zijn grote nadruk op traditie, veel heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van de Chinese levenshouding. Het confucianisme propageert wel gelijkheid, maar erkent ook het bestaan van een hogere stand en was dus meer aanvaardbaar voor de adel. Het moïsme, met zijn nadruk op praktisch nut en felle kritiek op zinloze rituelen, had meer aanhang bij het gewone volk. Niettemin heeft het moïsme enige tijd een grote filosofische bloei gekend. Naast een ethiek ontwikkelden de moïsten een aanzet tot een kenleer, een definitieleer en een argumentatieleer. Deze filosofische disciplines zijn echter in de Chinese filosofie in het algemeen nooit erg populair geweest, zodat de inzichten van de moïsten niet verder werden ontwikkeld. Er is in de derde eeuw v.j. wel een groep filosofen geweest die de leer van de onvoorwaardelijke sympathie aanhingen en zich met ontologische, metafysische, logische en kentheoretische problemen bezig hielden. Deze 'School van het juiste Woord' (Ming-Jia) kreeg weinig aanhang en heeft maar even bestaan. Het denkbeeld van de filosofie omwille van zichzelf, de theoria zoals de Grieken die kenden, de bespiegeling als oefening voor de ziel, die zich daarbij losmaakt van alle aardse beslommeringen, heeft de Chinezen nooit erg aangetrokken.

Universeel denkenDe verschillen tussen het confucianisme en het moïsme zijn nogal principieel. Mó Zĭ verkondigt een gevolgenethiek. Universele menslievendheid is goed omdat het goede gevolgen heeft. Kŏng Fūzĭ verdedigt een principe-ethiek, welwillendheid moet omdat het zo hoort. De welwillendheid is het ideaal van de volmaakte menselijke samenleving waarnaar je in deze wereld hoort te streven streven. Menslievendheid is volgens Mó Zĭ de wil van de hemel en daarom praktisch gerechtvaardigd. De hemel is een persoon en zijn wil is de structuur van de wereld waaraan iedereen en alles moet gehoorzamen. Als je dit niet doet, gaat alles fout; als je dat wel doet, krijg je een wereld zoals hij bedoeld is. Want de Hemel houdt van de mensen en straft moorde-naars. Als iedereen de belangen van anderen net zo zorgvuldig zou behartigen als zijn eigen belangen, zou het leed in de wereld snel voorbij zijn. Mensenliefde helpt omdat iedereen daar voordeel van heeft en wat goed is is ook nuttig. Het principe van rechtvaardigheid schrijft het zelfs voor, omdat iedereen recht heeft op sympathie. Wie dit recht erkent, wordt geëerd door de mensen en leeft in overeen-stemming met de wil van de hemel; hij zal daardoor in voorspoed leven. De mens moet dit nog wel leren, want Mó gelooft niet in aangeboren ideeën. De keizer vertegenwoordigt de hemel en moet onvoorwaardelijk worden gehoorzaamd, behalve als hij de mensen onderdrukt. Dit verklaart ook de strakke organisatie van Mo's volgelingen, want Mó vindt dat er één principe moet zijn en één kapitein op het schip. Naast mensenliefde stelt hij blijkbaar ook grote prijs op gehoorzaamheid.

44

Kan naastenliefde nadelig zijn voor de betrokkenen?De sympathie van Mó Zĭ is nauw verbonden met onpartijdigheid en juist daardoor is zijn filosofie zo in tegenspraak met het confucianisme. Mó is egalitair, Kŏng Fūzĭ juist elitair. Deze vindt ongelijkheid natuurlijk, gelijkheid geeft jaloezie en dus gedrang. Zonder hoogteverschillen is er in een landschap er geen plaats voor de arend en de kikker en die horen er bij. Deze ongelijkheid heeft de vorm van de vijf of zes traditionele intermenselijke verhoudingen en vormt het fundament van het confucianisme. Sympathie die onpartijdig is, waarbij men de buren net zo welwillend behandelt als zijn eigen ouders, leidt in de ogen van Kŏng Fūzĭ regelrecht tot degeneratie en tot de ondergang van de beschaving!In veel landen mogen echtgenoten niet tegen of voor elkaar getuigen, is dit niet een vorm van partijdigheid? Op grond van zijn pragmatische instelling veroordeelt Mó Zĭ ook een van Kŏng Fūzĭ's meest geliefde tijdpasseringen: de muziek. Volgens hem is niet alleen muziek, maar ook al het staatsritueel, niets dan een tijdrovende en geldverslindende tijdpassering voor de adel. Ook de traditionele begrafenissen en rouwvoorschriften worden door Mó Zĭ veroordeeld vanwege hun verlammende werking op de econo-mie. De traditie schrijft namelijk bij het overlijden van de ouders een rouwperiode voor van drie jaar, waarin de maatschappelijke activiteiten van de kinderen uiterst beperkt zijn.Als Mó Zĭ vandaag de dag in het westen zou discussiëren met Kŏng Fūzĭ of Mèng Zĭ, zou hij veel bijval krijgen, vooral van christelijke kant. In het moderne China komt er ook weer belangstelling voor zijn filosofie. Misschien heeft Mó Zĭ niet de subtiliteit en metafysische diepgang van de beste confucianistische en taoïstische auteurs, maar zijn praktisch inzicht en beroep op het gezonde verstand appelleren aan het praktische denken van de moderne tijd.

SamenvattingOorlog is de grootste domheid, omdat het tegen ieders belang in gaat. Universele naastenliefde voor ieder is de enige manier om een goede samenleving te krijgen. De ideale leefwijze is ascetisch en vredelievend, om dat te doen hoef je niet veel te studeren. Je moet niet kijken naar de traditie maar naar het praktisch nut (utilisme). Goede daden hebben goede gevolgen, dat is de wil van de Hemel. De mens moet dit wel leren. Muziek en rituelen zijn nutteloos.

45

Uit de Mó Zĭ4.15Meester Mó zei: 'Fatsoenlijke mensen vinden dat ze moeten bevor-deren wat nuttig is voor alles onder de hemel en bestrijden van wat daarvoor schadelijk is.'Wat is dan nuttig en wat schadelijk voor alles onder de hemel?Meester Mó zei:'Schadelijk voor alles onder de hemel is als de ene staat de andere aanvalt, de ene clan bezit van de andere afneemt, de ene mens de andere berooft. Als vorst en onderdaan niet vergevings-gezind en trouw zijn, vaders en zonen niet toegeeflijk en onderdanig, laten oudere en jongere broers elkaar in de steek.'Als je dit schadelijke onderzoekt, hoe komt het? Komt het niet door gebrek aan mensenliefde?Meester Mó zei: 'Dit komt door gebrek aan mensenliefde. De leenvorsten van vandaag kennen alleen liefde voor hun eigen land, maar geen liefde voor dat van anderen. Daarom hebben ze er geen moeite mee hun eigen land te mobiliseren en dat van een ander aan te vallen. De clanhoofden van vandaag kennen alleen liefde voor hun eigen clan. Daarom hebben ze er geen moeite mee hun clan in mobiliseren om bezit van een andere clan te af te nemen. De mensen van vandaag kennen alleen liefde voor hun eigen persoon, maar niet voor een ander. Daarom hebben ze er geen moeite mee om een ander te beroven. Dus doordat de leenvorsten geen mensenliefde voor elkaar voelen zijn er veldslagen, doordat de clanhoofden geen mensenliefde voor elkaar voelen nemen ze elkaars bezit af, doordat de mensen geen mensenliefde voor elkaar voelen beroven ze elkaar, doordat vaders en zonen geen mensenliefde voor elkaar voelen zijn zij niet toegeeflijk en gehoorzaam en doordat oudere en jongere broers geen mensenliefde voor elkaar voelen laten zij elkaar in de steek. Doordat de mensen in de wereld geen mensenliefde voor elkaar voelen, vallen de sterken de zwakken aan, beledigen de rijken de armen, zijn de voornamen arrogant tegenover het volk en bedriegen de sluwen de dommen. Alle ongeluk, bezetting, vete en haat in de wereld komt door gebrek aan mensenliefde. Daarom wil een fatsoenlijk mens dit niet.'Als hij het niet wil, hoe kan hij het dan veranderen?

46

Meester Mo zei: 'Door de methode van alomvattende mensenliefde voor elkaar en uitwisseling van elkaars voordeel.'Hoe komt men dan tot de methode van alomvattende mensenliefde voor elkaar en uitwisseling van elkaars voordeel?Meester Mo zei: 'Door het land van een andere, de clan van een andere en de persoon van een andere te beschouwen als je eigen. Als de leenvorsten mensenliefde voor elkaar voelen zijn er geen veldslagen. Als de clanhoofden mensenliefde voor elkaar voelen, zijn er geen bezettingen. Als de mensen mensenliefde voor elkaar voelen

47

zijn er geen berovingen. Als vorst en onderdaan mensenliefde voor elkaar voelen zijn zij genadig en trouw. Als vaders en zonen mensenliefde voor elkaar voelen zijn zij toegeeflijk en onderdanig. Als oudere en jongere broers mensenliefde voor elkaar voelen, laten zij elkaar niet in de steek. Als de mensen in de wereld mensenliefde voor elkaar voelen vallen de sterken de zwakken niet aan, overweldigt de meerderheid de minderheid niet, beledigen de rijken de armen niet, zijn de voornamen niet arrogant tegenover het volk en bedriegen de sluwen de dommen niet. Het middel om alle ongeluk, bezettingen, vete en haat uit de wereld te helpen is de universele mensenliefde, daarom doen mensen van goede wil er hun best voor.(hertaling naar Duyvendak en Wing Zit Zhan)

Vragen1. Waarom moeten we volgens Mó naastenliefde nastreven?2. Zou Mó zich laten bekeren tot het christendom?3. Zou Mó blij zijn met de leer van Maoze Dong?4. Waar zou de belangstelling voor logica bij de moïsten vandaan

komen?

48

5 Puur natuur 5.1 De oorsprong van het taoïsme

Het begrip 'taoïsme' wordt pas omstreeks het begin van onze jaartelling voor het eerst gebruikt, maar het begrip dào is daarentegen erg oud. Het is niet zo dat taoïstische teksten over de dào gaan en andere niet. Het woord dào komt in de meeste Chinese religieuze en filosofische teksten regelmatig voor. Kŏng Fūzĭ en andere maatschappijfilosofen definieerden de dào echter als ethisch-sociaal ideaal. Kenmer-kend is de uitspraak 'het is niet de dào die de mens groot maakt, maar de mens die de dào groot maakt'. De taoïstische teksten beweren het tegendeel, zij beschouwen de dào als het kosmische principe dat de mens groot kan maken. De dào is hier synoniem met de natuur in de antieke zin, dus de werkelijkheid die er uit zichzelf is. Kŏng Fūzĭ en zijn volgelingen deden erg hun best om een bijdrage te leveren aan een betere samenleving, maar in veel gevallen liep dat uit op een teleurstelling. Er zijn er altijd wel een paar die roet in het eten gooien. Als je de hongersnood hebt opgelost, krijg je overconsumptie. Als je politieke onlusten hebt opgelost, krijg je voetbalrellen. Er zijn altijd wel weer mensen die uit domheid of kwaadwilligheid de samenleving bederven. Wat heeft het dan voor zin om je daar druk over te maken? Waarom zorg je niet voor jezelf, voor je eigen geluk? Heel veel teleurgestelde en verbitterde politici hebben dan ook uiteindelijk hun heil gezocht en gevonden in het taoïsme. Taoïsme is een levenskunst en een manier om zelf geluk te vinden, in dat opzicht heeft het veel raakvlakken met het boeddhisme en antieke filosofische stromingen. Als je wilt weten hoe je moet handelen en hoe je gelukkig moet worden, kijk je als taoïst niet meer naar de maatschappij, maar naar de natuur.

5.2 Lìe Yŭkòu Lìe Yŭkòu of Lièh Zĭ (4e eeuw v.j.) is volgens sommigen de eerste taoïstisch filosoof, maar er is weinig over hem bekend. Sommigen denken dat hij een literair personage is, die door de filosoof Zhuāng Zĭ is verzonnen. De tekst die aan hem wordt toegeschreven heet: 'Het zuivere boek van de volmaakte deugd van eenvoud en leegte'. Deze is niet van hem, want de meeste stukken staan ook in de later geschreven Zhuāng Zĭ. Een van de hoofdstukken heet 'Yáng Zhū', misschien komt dat van een filosoof met die naam. Anderzijds kunnen sommige stukken uit het boek wel van een echte Lièh Zĭ zijn. Het zijn wellicht passages uit een boek van Lièh Zĭ dat in de 2e eeuw v.j. verloren is gegaan.We hebben gezien dat in de confucianistische teksten de mens centraal staat. De mens wordt er opgevat als een sociaal wezen en het geluk van de mens valt samen met het geluk van de gemeenschap. In een gelukkige gemeenschap is er rust, orde en beschaving en de enige plaats waar beschaving heerst is China. In de taoïstische teksten staat in de eerste plaats de natuur of de hemel centraal, de mens maakt daar van uit. De mens is in de eerste plaats individu en is als zodanig een manifestatie van het kosmische of hemelse beginsel, de dào. De enige manier om gelukkig te worden is één te worden met de dáo. Lièh Zĭ is scepticus, hij is zich sterk bewust van de grenzen van het weten. Op de vraag of de wereld ooit zal vergaan, verwerpt hij alle kosmologieën als zinloze

49

speculaties. De toekomst is onvoorspelbaar en het verleden kun je ook niet meer kennen, want het is voorgoed voorbij. Lièh Zĭ vindt dat geen probleem, want hij vindt het niet nodig om verleden of toekomst te kennen. Het geluk zit in het hier-en-nu, als je je hierop richt laat je je meedrijven op de stroom van de dào. Deze levensin-stelling doet denken aan de Griekse filosoof Epicurus. Lièh Zĭ zegt bijvoorbeeld: 'het leven kent de dood niet en de dood kent het leven niet en Epicurus: 'als ik er nog ben is de dood er niet, als de dood er is ben ik er niet meer'. Het gaat dus om de concrete individuele ervaring van het bestaan. Er zijn ook verschillen met het Epicurisme, want een taoïst wil opgaan in de dáo en daarvoor moet je je menszijn te boven komen. Je moet in de woorden van de westerse filosoof Friedrich Nietzsche een 'bovenmens' worden. Je moet je bevrijden van het beperkende begrippenkader van de taal. De dáo is voorbij woorden, voorbij gedachten. Je hebt de dáo te pakken als je niet meer hoeft na te denken, als het vanzelf gaat. Net zoals lopen en fietsen pas goed gaan als je niet meer hoeft te beslissen om je linker of rechterbeen te gebruiken, zo moet je leven vanuit een ontspannen spontaniteit. Vanuit wetenschappelijke inzichten valt er wel wat voor te zeggen. We vertrouwen vaak op redeneringen en rationele afwegingen, maar ingewikkelde beslissingen kunnen we zo niet maken. Een taak die ons verstand nog net aan kan, is het kopen van een nieuwe sjaal. Als we moeten kiezen voor een baan of voor een nieuw huis doen we graag een beroep op ons gevoel. We kunnen dan niet alle factoren goed inschatten, laat staan afwegen. Als we niet in het wilde weg een gok willen wagen moeten we er een 'nachtje over slapen'. In dat laatste geval denken we er even niet bewust aan en gaat ons onbewuste verstand ermee aan de slag. Meestal schiet ons dan op een onbewaakt moment te binnen wat we eigenlijk willen en waarom. Soms ook hebben we het gevoel dat alles lukt, bijvoorbeeld bij het maken van muziek of bij een sport. We doen dan spontaan alles op de juiste manier op het juiste moment. Als je eerst moet nadenken ben je altijd te laat en je kunt je bovendien nogal vergissen omdat je iets over het hoofd ziet. Sommige mensen noemen dit intuïtie34, ze denken dat het iets natuurlijks en spontaans is en dat je er niets voor hoeft te doen. De taoïsten gaan er vanuit dat je dit door oefening kunt leren, al gaat het je praktische verstand te boven. Het is niet zo dat je daarom je verstand maar moet uitschakelen. Leven volgens de dáo is wat anders dan je van de domme houden. Je moet niet je verstand uitschakelen door bijvoorbeeld het gebruik van verdovende middelen. Dit werkt niet, de dáo krijg je niet te pakken door een roes of door onvermogen. Wat wel helpt is het doen van oefeningen, zoals meditaties, kalligrafie, bewegingskunst en veel meer, maar ook een soort filosofie. Zo komt er een woordeloos weten dat de alledaagse begrippen van het bewuste verstand te boven gaat. Zoals een volwassene niet meer met poppen speelt, zo laat het individu de begrippen van het verstand vanzelf achter zich als hij de dào leert kennen.In een discussie met vrienden gaat alles van zelf, je krijgt goede invallen en je voelt dat alles lekker gaat. Als je een officiële toespraak moet houden, kan het gebeuren dat je niet weet wat je moet zeggen.

34 Dit woord betekent letterlijk 'schouwen' en het Grieks ervoor is theoria. Het betekende het wezen van iets begrijpen met behulp van het intellect, dus door diep na te denken.

50

Hoe komt dat? Wat moet je doen om het verschil kleiner te maken?Als je met behulp van onbewust denken een nieuw huis wilt kiezen, betekent dat niet dat je er gewoon niet aan moet denken. Je moet wel degelijk proberen te begrijpen waar het om gaat. Het helpt om te berekenen of je de hypotheek kunt betalen en hoe ver het is van het station en van de supermarkt. Het helpt om te berekenen hoe groot de kamers zijn en hoeveel het kost om alles op te knappen. Al die verschillen-de aspecten moet je wel degelijk tot je laten doordringen en daar heb je het praktische berekenende verstand hard bij nodig. Zo moet je ook voor het leren kennen van de dáo wel degelijk nadenken, daarna moet je je echter openstellen voor inzichten die buiten redeneringen om ontstaan. Heel veel taoïstische teksten proberen meer te doen dan alleen het voorbereidende werk en de dáo en de weg ertoe zo direct mogelijk te beschrijven. Daartoe maken ze gebruik van modellen en metaforen. Het zijn vaak ook uitdrukkingen die bewust uit hun context zijn gehaald om een hele cluster van betekenissen weer te geven. Zo wordt in de Zhuāng Zĭ en de Lièh Zĭ de sjamanistische uitdrukking 'rijden op de wind' gebruikt. Dit betekent in de eerste plaats dat vanzelf alles gaat, maar kan daarnaast verwijzen naar een gevoel van onbezorgdheid of naar een lichamelijk gevoel van zweven bij meditatie of bij het beoefenen van bewegingskunst35.Taoïsten hebben veel kritiek op het praktische verstand met zijn zorgen en berekeningen, want het domineert volgens hen veel te veel. Ze hebben in dat opzicht veel gemeen met sceptici. Droom en werkelijkheid worden als uitwisselbaar voorgesteld, waanzin en gezond verstand eveneens. Het ontstaan en vergaan van de dingen is alleen maar relatief. Wat was er voor het ontstaan van het heelal? Als je zegt dat het niets is, roep een bodemloze leegte op waaruit niets kan ontstaan. Als je zegt dat het iets is, dan is het begrensd en kom je terecht bij de vraag naar wat er voor dit iets was. Dit leidt tot een vragen zonder einde. Wat is er na dit heelal? Deze vraag leidt tot soortgelijke tegenspraken. Misschien is het einde hetzelfde als het begin en is tijd een illusie. Wie zich laat meedrijven met de dào, weet niet wat de toekomst brengt. Hij kan zich ook niet voorbereiden op de toekomst, want er kan van alles gebeuren. De dào heeft een eigen dynamiek en bepaalt zelf zijn richting. De dào bepaalt met andere woorden het lot. De mens moet zijn lot afwachten, hij is machteloos. Er is dan ook geen enkele garantie dat goede daden worden beloond en slechte gestraft. Wie wijs is en gezond leeft, kan voortijdig sterven. Wie zich misdraagt kan een lang en gelukkig leven beschoren zijn. Alles hangt af van het lot. Dit doet denken aan de strofe van de antieke filosoof Heracleitos: 'Het eeuwige leven is een kind: spelend als een kind, dobbelstenen werpend; het koningschap is aan een kind.'Neem een leeg blad en probeer uit de losse hand cirkels te tekenen. Probeer het zo natuurlijk mogelijk te doen, met zo weinig mogelijk inspanning. Hoe ziet een natuurlijke cirkel er uit?

5.3 Yáng Zhū We weten van het bestaan van Yáng Zhū (440-360 v.j.) doordat een deel van zijn

35 Tài jí quán, 太極拳

51

geschriften is bewaard gebleven in het boek van Lièh Zĭ. Hij is ook bekend geworden doordat confucianisten hem nogal eens noemen als voorbeeld van egoïsme. Dit dankt hij aan zijn uitspraak dat een wijs mens zich niet inspant om een ander te helpen. Deze uitspraak is blijkbaar een reactie op de rage van naastenliefde die door Mèng Zĭ en Mó Zĭ waren ontketend. 'De heiligen uit de oudheid wilden niet eens een haar missen om de wereld te helpen, omgekeerd wilden zij ook niet door de wereld worden ondersteund. Als iedereen er voor op zou passen om zelfs maar een haar op te offeren en als iedereen zou nalaten om de wereld te helpen, dan zou de wereld in orde zijn.' Dit is een krasse uitspraak, het lijkt schaamteloos ultra-liberalisme! Yáng Zhū maakt het nog erger met de uitspraak dat de heiligen uit de oudheid volop genoten van wat de wereld te bieden had, omdat zij zich bewust waren van de vluchtigheid van het bestaan. 'Zij deden wat ze wilden en ontzegden zich niet wat zij van nature begeerden.' Dit is voor Yáng Zhū leven volgens de dào. Alweer worden we herinnerd aan het Epicurisme. Yáng Zhū maakt overigens niet de indruk een levensgenieter te zijn. Het leven bestaat volgens hem voor de helft uit opgroeien en aftakelen, voor een kwart uit slapen en dagdromen, voor een achtste uit pijn, zorg en angst en in de rest van de tijd ,is nauwelijks sprake van een moment van zuiver geluk. Natuurlijk zijn er verschillen tussen mensenlevens onderling, maar wat voor belang heeft dat? Elk leven hoe rijk, geniaal of gelukkig ook, eindigt met de grote gelijkmaker: er blijft niets over dan een stinkende hoop rottende beenderen. Wat voor geluk hopen de mensen te vinden? Geluk zoeken ze in schoonheid en weelde en anders niet. Het gaat daarbij voornamelijk om muziek en erotiek. Begeerten kunnen echter niet altijd worden vervuld vanwege de wetten van de staat. De mensen maken zich in gezelschap voortdurend druk over hun reputatie en als ze alleen zijn over hun gezondheid en over wat ze zien en horen. Ze zijn gevangenen van zichzelf en kennen geen moment van onbezorgde vrijheid. Het streven naar een betere maatschappij van de confucia-nisten is volgens Yáng Zhū een vergissing. Het gaat in tegen de dào, de mens moet gewoon voor zichzelf zorgen en zijn beperkingen en lot aanvaarden.Zou jij willen dat je nooit meer iets zelf hoefde te doen? Is het goed om bedelaars iets te geven?Wie zich afkeert van de maatschappij en terugkeert naar zijn eigen natuur, ontdekt zijn eigen begeerten en beperkingen. Omdat ze deel zijn van je natuur moet je ze aanvaarden. Laat de wereld zorgen voor de wereld en de mens voor zichzelf, dan zorgt de dào voor alles! Het is de vraag of Yáng Zhū het egoïsme aanmoedigt, zoals zijn tegenstanders hem in de schoenen willen schuiven. Misschien wil hij het natuurlijke egoïsme van de mens niet ontkennen en geen geweld aandoen. Hij is voorstander van een eenvoudige leefwijze, zonder pretenties met eenvoudige genoegens, waarin men elkaar van dienst was zonder het te beseffen en zonder de illusie dat je elkaar van de kwalen en het leed van deze wereld kan bevrijden. Lièh Zĭ vindt dat je niet aan het verleden of de toekomst moet denken en helemaal moet leven in het hier-en-nu. Alle zorgen zijn overbodig. Yáng Zhū ziet dat het leven vol zorg is en dat het onmogelijk is om de

52

wereld te verbeteren. Je kunt veel beter aan jezelf denken en leven met de dào. Beiden vinden dat je je niet met de maatschappij moet bemoeien.

53

Vragen1. Er is een groot verschil tussen Epicurus en Lièh Zĭ: de laatste

heeft het niet over vrienden. Is er plaats voor vriendschap in de filosofie van Lièh Zĭ?

2. Wat denk je zelf: ben je een deel van de natuur of van de cultuur?3. Is de mens volgens Lièh Zĭ van nature goed of slecht?4. Wat is de rol van naastenliefde bij Lièh Zĭ?5. Hoe dacht Lièh Zĭ over democratie?6. Denk je dat de wereld beter zou zijn als meer mensen de raad

van Lièh Zĭ zouden opvolgen? Waarom wel of niet?7. Bedenk een voorbeeld dat het standpunt van Yáng Zhū over

naastenliefde ondersteunt.8. Bedenk een voorbeeld dat het standpunt van Yáng Zhū over

naastenliefde weerlegt.

54

5.4 Lăo Zĭ (ongeveer 300 v.j.)Lăo Zĭ als persoon Volgens een legende is Lăo Zĭ (letterlijk 'Oude Meester') de auteur van de Dào-dé Jīng ('Boek van de weg en dé, hier het beste op te vatten als innerlijke kracht). Hij zou een tijdgenoot zijn geweest van Kŏng Fūzĭ en deze zou hem zelfs om raad hebben gevraagd. Lăo Zĭ zou als oude man naar het westen zijn gereisd en op verzoek van een grenswachter het boek hebben geschreven. De naam 'Lăo Zĭ' is waarschijnlijk de oorspronkelijke naam van de Dào-dé Jīng. Het is niet erg waarschijnlijk dat er één enkele auteur is van de Lăo Zĭ, het geheel maakt de indruk een compilatie van zegswijzen, met hier en daar een aanvulling en commentaar.De Dào-dé Jīng is een korte moeilijk geschreven verzameling aforismen, die later is onderverdeeld in 81 paragrafen. Het eerste deel bestaat in de oorspronkelijke versie uit 44 paragrafen (deze is in latere versies het tweede deel geworden). De overgele-verde tekst is corrupt en niet consistent. Er bestaat veel twijfel over de interpretatie. Het is vele malen becommentarieerd en vertaald in Europese talen. Het eerste deel bestaat uit raadgevingen aan de keizer, gefundeerd door filosofische beschouwingen. De beschouwingen worden in het tweede deel uitgewerkt. De adviezen zijn tot op zekere hoogte pragmatisch van aard en zeker niet geschreven voor kluizenaars, niettemin worden ze vaak uitgelegd als raadgevingen voor het leven en de mystiek. De populariteit van het boek, zowel in de Chinese traditie als in het westen, komt misschien wel doordat het zo moeilijk te interpreteren is. Vele auteurs hebben er veel diepzinnigs in herkend, misschien wel meer dan ooit is bedoeld. Bij Kŏng Fūzĭ is de dào een universele morele orde, hier is het een natuurlijke orde. De keizer wordt aangeraden niet in te grijpen in staatszaken, maar zich ertoe te beperken in overeenstemming met de dào te leven, daardoor kan de dào, de orde der dingen, zichzelf herstellen. (Hier is wat voor te zeggen, volgens onderzoek zijn de meest passieve regeringen vaak het meest succesvol. In de politiek heeft daadkracht vaak veel onvoorziene en onbedoelde gevolgen, die vervolgens weer hersteld moeten worden.) Ook hier wordt verondersteld dat de werkelijkheid op zich goed is, dat de mens oorspronkelijk bij deze werkelijkheid hoort, maar ervan door beschaving en geleerdheid is vervreemd. Jean-Jaques Rousseau, de filosoof van het onbedorven kind en de edele natuurmens, zou het boek in zijn hart hebben gesloten!De wijze, of de mens die tot inzicht moet worden gebracht, is de heerser omdat hij als zoon van de hemel door de magische werking van zijn voorbeeld het oorspron-kelijke heil weer onder de mensen kan brengen. Eigenlijk is hij de universele mens, het volk, de gewone mens of het individu is niet van belang. Overigens is ook hier geen sprake van een heilig moeten. Het is gewoon verstandig de dào te volgen omdat het werkt, omdat het leidt tot succesvol handelen, tot welvaart, geluk, innerlijke vrede, gezondheid of zelfs onsterfelijkheid en niet omdat je er de god of goden er een plezier mee doet.

De weg naar succesHoe moet de keizer nu handelen? Hij mag in elk geval niet ingrijpen, want als hij dat

55

doet in zijn rijk, dan handelt hij uit eigen wil en belemmert hij de natuurlijke heilzame orde der dingen. De keizer moet juist proberen deze orde niet in de weg te staan. Daartoe moet hij zelf leven volgens de dào. Dit betekent dat hij eenvoudig moet zijn en zich niet bezig mag houden met cultuur en geleerdheid. Hij mag zijn volk niet jaloers maken door zijn rijkdom te tonen of door indrukwekkende ceremonies of rituelen. Hij mag het ook niet wantrouwig maken door wapenvertoon van het leger. Hij mag het volk niet in de war maken door onderwijs of het verkon-digen van een leer. Het enige dat hij moet doen is voor welvaart zorgen, dan is het volk tevreden en zijn er geen misdadigers. In plaats van recht en politie moet de misdaad worden bestreden met eenvoud en tevredenheid. Het beste zou het zijn als alle kunstmatige ingewikkelde menselijke uitvindingen, zoals landbouwwerktuigen, wapens en het schrift zouden verdwijnen. Reizen en handeldrijven mag niet worden gestimuleerd. Iedereen moet tevreden zijn met wat hij in zijn directe omgeving aantreft. De keizer moet zijn als de kosmos: hij behandelt de mensen alsof het kinderen zijn of stropoppen36, hij is onpartijdig en zonder eigen voorkeur of vooroordelen. (Dit lijkt erg harteloos, maar eigenlijk is het gewoon een wetenschappelijke aanpak avant la lettre, het regeren op basis van statistieken.) Hij is toegevend en juist daardoor houdt hij de touwtjes in handen. Innerlijk is hij verzonken in de dào, uiterlijk vertoont hij de voortreffelijkheden. Toch verwacht hij geen succes of roem. De keizer is in alles gematigd en geweldloos, want niet ingrijpen brengt met zich mee dat hij meegeeft zonder geweld. Als ingrijpen nodig is, is de keizer te laat. Hij moet op tijd te reageren, want voorkomen is beter dan genezen. Als de keizer deze raadgevingen opvolgt, zal hij de toestand van eenvoud weer terugkeren, zoals deze bestond toen het rijk nog maar net was ontstaan. Alle maatregelen en wetten zullen onnodig blijken. Pas toen de natuurlijke oorspronkelijke harmonie tussen de mensen verloren ging, zijn zaken als ethiek, oorlog, filosofie en werktuigen ontstaan. Dit zijn echter tekenen van verval, zij brengen slechts onheil. Dat wat krachtig is, is energiek en in de staat van groei. In zo'n toestand zijn de dingen zacht, soepel en meegaand als jonge bamboe of als een kind. Wie zo is wordt nooit moe, wilde dieren en insecten laten hem met rust. Wat hij wil dat gebeurt, zonder dat hij zich daartoe behoeft in te spannen. Teken opnieuw een aantal cirkels en probeer nu zover te komen dat de cirkels zichzelf tekenen. Houd je lichaam zo zacht en soepel mogelijk.

5.4.3 Yìn over yángDe filosofische rechtvaardiging van deze ultra-liberale ethiek is gebaseerd op het idee dat de gehele werkelijkheid een grofstoffelijke manifestatie is van een universeel beginsel, de dào. De manifestatie is het gevolg van het qì, de manifestatiekracht of energie, die een opkomende yáng-fase en een afnemende yìn-fase heeft. Omdat de manifestatie gedomineerd wordt door de yáng-fase, wordt de dào in zijn karakter van oorsprong aangeduid als vrouwelijk. De dào is eenvoudig en goed, zij is de moeder van alle dingen, de bodemloze eenheid van alle tegenstellingen van waaruit de loop der dingen wordt bepaald. Zij is onbeschrijfelijk, want ze gaat elke voorstelling en

36 deze werden gebruikt bij rituelen en na afloop weggegooid

56

taal te boven. Taal behoort tot het niveau van de voorstelbaarheid en is de eenvoud voorbij, in taal is er de splitsing van woord en betekenis. De mens die de grofstoffe-lijke dingen en de woorden voor de enige werkelijkheid houdt, is vervreemd van de dào, dat ook zijn eigen diepste beginsel is. Daarom ziet hij de dingen niet zoals ze zijn. Het gevolg hiervan is egoïsme, begeerte en bevooroordeeldheid. Hij heeft zijn wezen dus beperkt tot de yáng-fase van het qì. Wie begeerte en dogmatisme heeft overwonnen, ziet de subtiele werkelijkheid van de dingen: hun dé (innerlijke kracht of integriteit, hetzelfde begrip dat in het confucia-nisme opgevat wordt als voortreffelijkheid); wat ze zijn als ze overeenkomen met de dào. Hij vestigt zijn wezen in de yìn-fase van het qì, ziet dus af van actief ingrijpen en richt zich in plaats daarvan op het vrijgeven, het mogelijk maken, het laten gebeuren. Alle cultuur, technologie, filosofie en wetenschap berust op vervreemding, want zij verdrijven de mens van de natuurlijke eenvoud. Zij behoren alle tot de yáng-fase, die de fase van uiterlijkheid en grofstoffelijkheid is. Als de dingen aan zichzelf worden overgelaten, manifesteren zij hun dé. Het dé van de aarde is rust, van de hemel helderheid, van de vooroudergeesten heiligheid, van de natuur groei, van de dingen ontwikkeling en van de heerser het heersen.

Religie en filosofieDe Dào-dé Jīng heeft zowel in China als in het westen veel invloed gehad. Er bestaan tientallen westerse vertalingen van en het is een van de belangrijkste geschriften van zowel het filosofische als het religieuze taoïsme met zijn onsterfelijkheidscultus, dat zich omstreeks de vierde eeuw begon te ontwikkelen. De voorgeschiedenis van het religieuze taoïsme gaat overigens verder terug. Omstreeks de vierde eeuw v.j. wordt er al melding gemaakt van specialisten die claimden middelen te kunnen verschaffen om onsterfelijk te worden. Omstreeks 300 v.j. bestond er korte tijd een cultus van de 'Keizerin van het Westen', die zijn aanhangers onsterfelijkheid beloofde. Aan het einde van de tweede eeuw n.j. ontstonden twee kort durende utopische bewegingen, die beide Lăo Zĭ als een schepper-god aanbaden. Dit waren de 'Gele Tulbanden' of de 'Orde van de Grote Vrede en Welvaart en de Orde van de Hemelse Meester'.Het filosofisch taoïsme was geen volksbeweging, maar een alternatief voor het politiek gerichte en vormelijke confucianisme. Het oefende de grootste aantrekkings-kracht uit op de kleine groep van intellectuelen die geen politieke interesse hadden en op ambtenaren die al dan niet op onrechtvaardige wijze waren uitgerangeerd en teleurgesteld waren in de politiek. Confucianisten en taoïsten hebben geprobeerd zich ten opzichte van elkaar te profileren. Ze zijn het erover eens dat de werkelijkheid in zich goed is en dat de mens thuis is op deze wereld, maar over vrijwel alle andere punten staan de opvattingen diametraal tegenover elkaar. In dat opzicht zijn het elkaar aanvullende alternatieven.Vooral de nadruk op spontaniteit heeft het taoïsme een grote populariteit gegeven in het westen. Men vergeet daarbij vaak dat de spontaniteit van het taoïsme geen verering, maar juist een verwerping van het individu betekent. In het taoïsme moet het individu zich volledig wegcijferen om zo de spontaniteit van de dào door zich heen te laten werken, niet zijn individuele spontaniteit. Je het is een beetje

57

vergelijkbaar met devotie in het christelijke geloof, waar men zich helemaal aan God overgeeft, maar het verschil is dat dit in het taoïsme geen emotionele geladenheid met zich mee brengt. Wel is er in beide gevallen soms sprake van anti-intellectualis-me en een angst voor woorden en begrippen. Yìn is belangrijker dan yáng. Richt je op de voorbereiding en laat alles dan vanzelf gaan. Zo kun je handelen op de manier van niet handelen. Grote daadkracht komt voort uit ontspanning, want dan handel je niet zelf maar de dào.Samenvatting van de Dào-dé JīngIn het eerste vers wordt het naamloze als de basis van het benoemde beschreven. De oorsprong van alles is de oorsprong van het voorgestelde, van wat een naam heeft, en kan dus zelf geen naam hebben. We kunnen het de moeder van het zijnde noemen. We kunnen ons het totaal van het zijnde niet voorstellen, het niet-zijnde kan ook niet. Beiden zijn hetzelfde: de dào. Alle voorstellingen roepen hun tegengestelde op, daardoor ontstaat verdeeldheid en diversiteit. De wijze heerser vermijdt ingrijpen, zo vermijdt hij ook tegenstand. Hij houdt zich stil, laat de dingen gebeuren, zonder zich ervan af te keren of er beslag op te leggen. Hij steunt niet op eigen bekwaamheden of verworvenheden. Hij eist geen verdienste, maar krijgt dit vanzelf. Hij is gelijkmoedig en zonder voorkeur. Zo wordt ook het volk vredig en tevreden. Hij zorgt dat het volk te eten heeft en vrijwaart het van cultuur en onderwijs. Hij kent geen gevoelens van welwillendheid, de mensen zijn voor hem als stropoppen. Hij richt zich naar de dào en niet naar de mens. De dào is leeg, bodemloos en de vereniging van alle tegenstellingen. Zij is de geest van het dal, het subtiele en geheimzinnige vrouwelijke principe. Alles wat zelfstandig bestaat moet vergaan, daarom moet men zich verzekeren van de steun van anderen door hen te dienen. Het water is het symbool van de dào, het komt op de laagste en minderwaardigste plaatsen maar overwint het sterkste. De man van de dào verlangt naar het diepzinnige, maar verkeert uiterlijk met de gewone mensen en beoefent de voortreffelijkheden. Het handelen moet worden vermeden, maar als er gehandeld moet worden, dan moet men zich direct na de handeling zo snel mogelijk terugtrekken zonder verdienste te claimen. Men moet het qì in het lichaam concentreren zodat het zacht en soepel wordt, net zoals bij een kind. De zintuigen eisen de aandacht op en verhinderen het ontstaan van inzicht. Het probleem van het bestaan is lichamelijk. Wie hecht aan zijn taak als aan zijn lichaam is geschikt voor belangrijke taken. De dào is moeilijk te kennen omdat we er middenin zitten. De klassieke heersers benaderden de dào van binnenuit. Het wordt bereikt door leegte en stilte. Uit de leegte en stilte komen alle dingen voort en ze keren er ook weer terug. Wie vanuit deze staat handelt, handelt niet zelf, maar laat de dào handelen. Alle voortreffelijkhe-den zijn kunstmatige hulpmiddelen en tekenen van verval. In vers 20 komt de auteur zelf aan het woord. Hij is totaal verschillend van andere mensen doordat hij niets weet, niets kan en nergens zeker van is en zich laat onderhouden door de moeder. 'Meegeven betekent het geheel behouden', wie zich richt op het yìn, laat het yáng zichzelf voltrekken. Er bestaan van nature weinig dingen die lange tijd blijven, 'de natuur spreekt met weinig woorden'. Alle heftige dingen gaan snel voorbij. Men kan

58

een worden met de dào door het te volgen, de dào volgt de mens die de dào volgt (wederkerigheid). De dào is de moeder van het universum, zij is onafhankelijk en onveranderlijk, alles hangt ervan af en verandert erdoor. (In vers 74 en 75 verandert de toonzetting en wordt er gesproken van wapens en veroveringen. Daar vinden we ook de regels met de soldatenrangen uit de Han. Het zijn de enige verzen die door Wang Pi [226-249] niet zijn becommentarieerd en daarom misschien latere toevoegingen.) Hij die zichzelf kent en overwint is machtig. Hij die binnen de dào verblijft, sterft wel, maar zijn invloed zal blijven bestaan. Wie iets wil bereiken moet eerst het tegendeel laten ontstaan, wie iets wil pakken, moet eerst iets geven. Het zwakke overwint het sterke, men moet geen weerstand laten ontstaan en niets laten merken. De man van de dào heeft geen motieven voor wat hij doet. Uit de dào komt het ene, daaruit het tweetal, daaruit het drietal en daaruit de tienduizend dingen. Deze dragen het yìn, omvatten het yáng en komen door het qì tot harmonie. 'Gewelddadige mensen sterven geen natuurlijke dood', laat dit het basisprincipe zijn van de leer. Oorlog komt voort uit begeerte. Men kan de wereld kennen zonder zijn huis te verlaten, echter niet door studie, dat maakt alles maar ingewikkeld. Men kent de wereld pas echt door vermindering van begrippen en kennis. Het rijk brengt men op orde door er niets aan te doen. Men neemt de oordelen over van anderen, zonder oordelen van zichzelf te hebben. Men vergeldt goed met goed en slecht met goed. Wie zich identificeert met de dingen, is na dit leven verloren. Wie kennis heeft vreest het handelen. Wie dào heeft, wordt niet door dieren aangevallen. Het regeren van een groot land is als het bakken van een klein visje, men moet er zo weinig mogelijk aan doen. In een land dat goed wordt geregeerd, kunnen de geesten de mensen niet meer schaden. Een groot land trekt van nature kleinere landen aan en overheerst ze. Het is de natuur van een grote staat om andere staten te annexeren en erop te passen. Het is de natuur van een kleine staat om andere staten te dienen. Zij die de dào zoeken zullen het vinden, wie zondigt wordt zo bevrijd. Wie wil slagen moet zich zeer goed voorbereiden. Los de moeilijkheden op voordat ze beginnen. Maak de mensen onwetend. Wie de mensen wil leiden moet hen volgen. Zo wordt je geroemd. Grote liefde, kwetsbaarheid en het initiatief afwachten zijn drie kostbaar-heden, hierdoor ontstaan respectievelijk moed, vrijgevigheid en leiderschap. De leer is gemakkelijk te begrijpen en in praktijk te brengen, maar niemand is ertoe in staat (de dào alleen kan dit doen). Er ontstaat oorlog als de mensen er niet bang voor zijn. De wijze houdt van zichzelf. Laat het straffen over aan de hemel. Wat vol leven is, is week, het harde en sterke staat dicht bij de dood. Na de bloei worden de dingen oud en dus tegengesteld aan de dào, daarom verdwijnen ze daarna snel. In een ideale staat worden de instrumenten niet meer gebruikt, men schrijft niet meer, maar gebruikt alleen knopentouwtjes als geheugensteun. De enige vreugde ligt in kleding, voeding en traditie. Men bemoeit zich niet met het volgende dorp, ook al kan men er de hanen horen kraaien en sterft zonder er ooit te zijn geweest.

59

OVER DE WEG EN DE INNERLIJKE KRACHT (fragmenten)

1. Dé (innerlijke kracht)

1Iemand met echte dé hecht niet aan zijn dé, juist daarom heeft hij dé. Iemand met schijnbare dé past op zijn dé, daarom heeft hij geen dé.

Mensen met echte dé handelden niet en hoefden niet te handelen. Mensen met echte rén handelden zonder dat het moest. Mensen met echte yì handelden omdat het moest. Mensen met echt lĭ (gepastheid) toonden dat voortdurend en als de mensen er niet op reageerden, rolden ze hun mouwen op en dwongen hen. Dus als de dào vergeten wordt, komt er dé, als dé vergeten wordt, dan komt er rén, als rén vergeten wordt, komt er yì (moraal) en als yì verloren is gegaan, komt er lĭ.Welnu, lĭ is gedegenereerde volgzaamheid en het begin van wanorde. Slimheid is de bloem van de dào en het begin van domheid.Dus een wijs mens blijft bij het blijvende en vermijdt het vluchtige, hij neemt de vrucht en niet de bloem. Daarom kiest hij voor het ene en niet voor het andere.

5Van de dào kwam eenheid37, van de eenheid tweeheid38, van de tweeheid drieheid39 en van drieheid de tienduizend dingen. De tienduizend dingen dragen yìn op hun rug en omhelzen yáng op hun borst.40 Ze krijgen evenwicht door de adem van de leegte. De mensen vinden het erg wees of weduwnaar te worden, of geen graan te hebben. Toch noemen koningen en hertogen zichzelf zo. Zo is het met alle dingen, sommige worden groter door er iets af te nemen, andere kleiner door er iets bij te doen. Ik zeg daarom wat anderen ook al zeggen en ik denk erover na.

37 het bestaan38 yìn en yáng 39 hemel, mens en aarde40 ze ontstaan passief en gaan door activiteit ten onder

60

Iemand die gewelddadig is en sterk, sterft geen natuurlijke dood, laat dit mijn lijfspreuk zijn.

8Echte volmaaktheid lijkt gebrekkig, de waarde ervan is er niet minder door. Echte volmaaktheid lijkt leeg, de waarde ervan staat niettemin vast. Echte moraal lijkt oneerlijk, echte slimheid lijkt onhandig, echte overwinningen lijken nadelig. Door druk bezig te zijn verdrijft men de kou, door zich rustig te houden de hitte. Door zuiverheid en stilte kan men de dingen overal onder de hemel op orde brengen.

12Een wijs mens heeft nooit een eigen mening, hij neemt de meningen van anderen over. Behandel zowel goede mensen als kwade mensen goed, zo krijg je goedheid. Wees eerlijk tegen eerlijke mensen en ook tegen oneerlijke, zo krijg je eerlijkheid.Een wijs mens is onzelfzuchtig in zijn betrekkingen met alle wezens onder de hemel en ziet van zijn meningen af om hen te helpen. De gewone mensen vestigen alle hun blik en oren op hem en de wijze behandelt hen als zijn kinderen.

15Het begin van alles onder de hemel kun je zien als de moeder van alles. Als je de moeder kent, ken je ook haar kinderen. Als weet wie je moeder is en in stand houdt wat je van haar hebt gekregen, dan zal je je hele leven veilig zijn.Sluit de openingen van je geest en je deuren41, dan zul je je leven lang geen leed kennen. Als je de poorten van je geest opent en je inlaat met allerhande zaken, zul je gehele leven niet verlost kunnen worden.Een goede blik hebben is het kleine zien, kracht is het behouden van het zachte en weke. Gebruik je eigen licht om inzicht te krijgen, houd je lichaam vrij van bederf en verberg het onveranderlijke.

26

41 emoties en zintuigen

61

Handel door niet te handelen. Regel je zaken door je er niet mee te bemoeien. Proef wat geen smaak heeft, beschouw het kleine als groot, het weinige als veel en beantwoord vijandigheid met dé. Voer een zware opgave uit door aan te pakken wat er gemakkelijk aan is. Volbreng grote daden door je te concentreren op de details. Alle moeilijkheden onder de hemel komen voort uit wat gemakkelijk is, alle grote dingen uit wat klein is. Daarom probeert een wijs mens nooit iets groots te volbrengen en zo bereikt hij grootheid. Iemand die goedgelovig is wordt zelden geloofd, iemand die alles gemakkelijk opneemt zal voor grote problemen komen te staan. Daarom ziet een wijs mens juist overal problemen en is hij uiteindelijk vrij van problemen.

30Een rijk moet klein zijn met een kleine bevolking, waar wapens geen nut hebben. De mensen moeten zich hun dood herinneren en geen zin hebben om te reizen. Ze mogen wagens en boten hebben, maar er mag geen reden zijn om zich ermee te verplaatsen. Ze mogen wapens hebben, maar geen reden om ze te laten zien. Laat de mensen weer knopentouwtjes gebruiken om hun boekhouding bij te houden. Laat hun eten smakelijk zijn, hun kleding prachtig, hun gewoonten aangenaam en hun woningen veilig. Hoewel ze een ander dorp misschien kunnen zien en het geluid van honden en kippen daar horen, totdat ze sterven van ouderdom zullen ze niet rond reizen.

41Mensen zijn zacht en soepel als ze leven, maar hard en stijf als ze dood zijn. De tienduizend wezens, het gras en de bomen zijn zacht en teer als ze leven, maar dor en ruw als ze dood zijn. Daarom wordt er gezegd: 'Rigide mensen zijn leerlingen van de dood, zachte soepele en delicate mensen houden van het leven'. Een leger dat niet flexibel is, zal niets kunnen veroveren, een boom die niet buigt zal breken. De machtigen die niet buigen, zullen ten val komen en de zachte soepele en delicate mensen zullen hen overtreffen.

2. Dào (de loop der dingen)

62

45Een weg waarover je kunt spreken is niet de echte weg (dào), de woorden die je uitspreekt zijn niet het ware woord. Wat geen naam heeft is de oorsprong van de tienduizend wezens. Het wordt 'de moeder van de tienduizend wezens' genoemd. Overwin je begeerte dan kun je haar wonderlijke principes zien. Zolang je begeerte koestert, zie je haar manifestaties. Het zijn twee aspecten van hetzelfde, twee verschillende woorden die hetzelfde betekenen: het geheim van alle geheimen, de toegang tot al het wonderbaarlijke.

47Als je goede mensen niet prijst, zijn de mensen niet jaloers op elkaar. Als je geen waarde hecht aan zeldzame dingen, zijn er geen rovers. Als je geen mooie dingen laat zien, raken de mensen niet in de war. Daarom maakt een goede vorst bij zijn onderdanen de geesten leeg, de magen vol, de wil zwak en de beenderen sterk. Hij houdt de mensen onwetend en zonder begeerte en zorgt dat de geleerden niet vijandig durven te zijn, dat is alles. Zonder dat hij wat doet is er overal orde.

49Hemel en aarde handelen niet uit welwillendheid, zij behandelen de 10.000 wezens als honden van stro42. Een wijs mens handelt ook niet uit welwillendheid, hij behandelt de mensen als honden van stro.De ruimte tussen hemel en aarde lijkt op een blaasbalg, hij raakt steeds leeg maar nooit uitgeput. Hoe meer er in gaat hoe meer er uit komt. Als je veel leert, word je alleen maar moe. Richt je op je innerlijk, dat is veel beter.

54Voed je geest en omhels het ene, kun je dat doen zonder hen los te laten?.43 Richt je aandacht op je adem en maak die licht, kun je die maken als van een baby? Veeg je innerlijke spiegel schoon, kun je die

42 worden gebruikt bij rituelen en vervolgens weggegooid43 breng je qì samen in het midden van je lichaam twee vingerbreedtes onder de navel en houdt het vast met je aandacht.

63

smetteloos maken?44 Als je de staat regeert terwijl je van mensen houdt, kun je dat zonder te handelen? Als je de poort naar de hemel open en dicht doet, kun je dat doen op de manier van het vrouwelijke?45 Als je bewustzijn naar alle kanten gaat, kun je dan zonder weten zijn?46

Het laat hen ontstaan en voedt hen. Het laat hen ontstaan, maar bezit hen niet. Breng hen groot, maar overheers hen niet. Dit heet 'de verborgen dé'.

55Op de naaf komen dertig spaken samen, maar het nut van het wiel zit in de lege ruimte ertussen. Klei wordt tot een pot gekneed, maar het nut van de pot zit in de lege ruimte binnen in. Een kamer krijg je door deuren en ramen uit te hakken, het nut van de kamer zit in de lege ruimte. Dus van iets kunnen we iets anders maken, maar nut komt van het niets.

61De machtigste vorst is die waarvan de onderdanen maar nauwelijks weten dat hij bestaat. Op de tweede plaats komt iemand die ze vertrouwen en eren. Dan volgt iemand waarvoor ze bang zijn en de slechtste is iemand waarop ze neerkijken. Als een vorst op niemand rekent, zal niemand op hem rekenen. Hij past op zijn woorden en als zijn werk erop zit en zijn zaken in orde zijn, zeggen de gewone mensen 'we willen zelf zijn zoals we zijn'.

69Voordat hemel en aarde bestonden was er iets zonder kenmerken, dat toch compleet was. Het was eenzaam, stil, vormloos en onveranderlijk, aldoordringend. We kunnen het beschouwen als de moeder van hemel en aarde. Omdat ik haar naam niet ken noem ik het 'dào' en als ik het zou moeten beschrijven dan zou ik het groot

44 laat alle beelden en gedachten die opkomen gaan, totdat er geen gedachten meer zijn45 houdt je aandacht bij je neusgaten (poorten naar de hemel) en blijf passief46 staar in de ruimte een laat alle gedachten los

Zhuāng Zĭ

64

noemen. Omdat het groot is gaat het steeds maar door, omdat het steeds maar doorgaat, is het eindeloos, omdat het eindeloos is komt het steeds weer terug.De dào, de hemel is groot, de aarde is groot en de koning is ook groot.Dit zijn de vier grootheden van de kosmos en de koning is er een van. De mens richt zich naar de aarde, de aarde richt zich naar de hemel, de hemel richt zich zelf naar de loop der dingen en de loop der dingen richt zich naar zichzelf.

80Als je wilt inademen moet je toch eerst uitademen. Als je iets wilt verzwakken, moet je het eerst versterken. Als je een vorst wilt afzetten, moet je die eerst prijzen. Als je iemand wilt beroven, moet je die eerst iets geven. Dit heet 'het verborgen licht'. Het zachte overwint het harde en het zwakke het sterke. Je kunt geen vissen uit diep water halen. Je moet de mensen niet de werktuigen laten zien waar het land rijk van wordt.Hertaald op basis van Duyvendak, Mansvelt Beck en James Legge.

Vragen1. Hoe zou je met eenvoud en tevredenheid misdaad kunnen

bestrijden? Zou dit vandaag de dag ook kunnen?2. Waarom moet je het volk geen onderwijs geven of geen moraal

onderwijzen? Is dit niet een tegenspraak? Wat zegt dit over het mensbeeld van Lăo Zĭ?

3. Is de mens volgens Lăo Zĭ van nature goed of slecht?4. Wat is de rol van naastenliefde bij Lăo Zĭ?5. Hoe dacht Lăo Zĭ over democratie?6. Denk je dat de wereld beter zou zijn als meer mensen de raad

van Lăo Zĭ zouden opvolgen? Waarom wel of niet?7. Hoe kun je merken dat Máo Zédōng Lăo Zĭ heeft gelezen?8. Zoek Nederlandse spreuken die passen bij spreuken van Lăo Zĭ,

bijvoorbeeld 'wie goed doet goed ontmoet', 'eenvoud is het kenmerk van het ware', enz.

9. Waarom kunnen de geesten de mensen niet meer schaden als het land goed wordt geregeerd? Wat zegt dat over de geesten?

10. Wat is de overeenkomst van denkwijze tussen Lăo Zĭ en de Yìjīng?

11. Wat is de rol van de oefeningen? Denk je dat deze bij de oudste delen van de tekst horen?

65

66

5.5 Zhuāng Zĭ (tweede helft 4e eeuw v.j.)Een bescheiden bestaan

Van het leven van Zhuāng Zĭ is weinig bekend. Hij werkte als klerk van een lakfabriek in de tweede helft van de vierde eeuw en wees een benoeming tot eerste minister af omdat hij zijn vrijheid niet wilde verliezen. Hij was getrouwd, vader en een goede vriend van de dialecticus Hui Zĭ, waarmee hij ongetwijfeld zijn kentheoretische scepsis deelde. Hij was erg belezen en stond bekend om zijn spitsvondige argumenten. Daarmee heeft hij een enorme invloed uitgeoefend op het taoïsme, het chán-boeddhisme en het neoconfucianisme, dit laatste ondanks de weerzin die confucianisten hadden van zijn standpunten. Toch is hij de enige van de klassieke taoïstische meesters waarvan vaststaat dat hij echt moet hebben geleefd, de anderen zijn slechts stemmen zonder historische drager.De overgeleverde teksten over hem zijn bewaard gebleven in het boek 'Zhuāng Zĭ' dat is onderverdeeld in 33 hoofdstukken. Daarvan zijn alleen de eerste zeven, de zogenaamde 'binnenste hoofdstukken' waarschijnlijk van zijn hand. De andere, de vijftien zogenaamde 'buitenste hoofdstukken' en de elf 'gemengde hoofdstukken', zijn latere toevoegingen. Het is echter niet onmogelijk dat ook daarin nog enkele passages van Zhuāng Zĭ zelf te vinden zijn. Er is ook wat voor te zeggen dat het hele werk door leerlingen is geschreven, omdat de auteur nooit naar zichzelf verwijst in de ik-vorm, maar het altijd heeft over 'hij' en 'meester Zhuāng'. Het werk is door zijn denkkracht, subtiliteit en literaire schoonheid een van de hoogtepunten van de Chinese literatuur.

De mystiek van Zhuāng ZĭDe Tào-dé Jīng en de Zhuāng Zĭ behoren tot hetzelfde filosofische milieu, maar de Zhuāng Zĭ heeft een geheel andere benadering. Om te beginnen is de Zhuāng Zĭ geen verzameling aforismen, maar een verzameling anekdotes. Het zijn korte verhaaltjes over vaak mythische figuren, met veel metaforen. De vorm lijkt een karikatuur van de Verzamelde Gesprekken van Kŏng Fūzĭ, alleen gaat het hier om het juiste inzicht en niet om de juiste handelwijze van de meester. Zhuāng Zĭ is een natuurmysticus, politiek interesseert hem niet. Hij streeft naar verlossing van het individu, dat gevangen is in het bekrompen en bezorgde alledaagse denken. Daarom spreekt zijn leer een uitgerangeerde ambtenaar of een teleurgestelde politicus meer aan dan iemand die midden in de maatschappij staat. De verlossing is het verwerkelijken van de onbezorgde speelse vrijheid van de dào. Sommige uitdrukkingen, zoals 'rijden op de wolken', 'zon en maan aan zijn kant hebben' en 'het onder de armen nemen van het universum', doen denken aan sjamanistische invloeden. De meeste confucianisten vonden zijn geschriften daarom warrige nutteloze dromerij en is hij een tijd in de vergetelheid geraakt. Zhuāng Zĭ gebruikt veel gelijkenissen en sprookjesachtige beelden, dit maakt zijn geschriften meer toegankelijk maar soms ook raadselachtig. Er zijn zelfs passages waarvoor geen bevredigende uitleg is gevonden. Het is ook waarschijnlijk dat passages zijn verminkt en dat andere zelfs verloren zijn gegaan.Lăo Zĭ adviseert het cultiveren van de yìn-fase: het leven in armoede, het zich terugtrekken, de zachtheid, de nederigheid, enzovoort. Zhuāng Zĭ wil alle dualiteit te boven gaan. Lăo Zĭ wil de wereld verbeteren, Zhuāng Zĭ wil in haar opgaan. Lăo Zĭ

67

rechtvaardigt en verdedigt, Zhuāng Zĭ vraagt, toont de grenzen van het denken en wijst op onzekerheid. Daarbij ontwikkelt hij inzichten die ook in het boeddhisme zijn terug te vinden, zoals de correlativiteit van de dingen, het verwerpen van het tetralemma47 en het uitstijgen boven alle conventies en begrippen. Er zijn ook overeenkomsten in meditatiemethoden. Wat hem onderscheidt van het boeddhisme, is zijn positieve waardering van de natuur, zijn eenvoud en zijn afwijzen van elke systematiek of psychologie bij training of onderricht. Deze verschillen gelden overigens ook voor de Chinese en Indiase filosofie in het algemeen.

De grenzen van het wetenWat is de oorsprong van de leer van Zhuāng Zĭ? Zhuāng Zĭ geeft er een allegorische voorstelling van. Het begint met twijfel, door twijfel dring je door in de leegte, dan ontdek je de orde van de dingen. Dit uit zich in blij zingen en hard oefenen. Daardoor krijg je ingevingen en helder inzicht. Deze worden doorgegeven: eerst mondeling, later door middel van geschriften. Wat wordt doorgegeven is geen kennis. Zhuāng Zĭ trekt de geldigheid en zekerheid van alle kennis juist in twijfel. Wat kunnen we eigenlijk echt weten? Weten is een subjectieve ervaring. We kunnen niet eens vaststellen wat we wel weten en wat niet, want er is geen norm. We worden geboren zonder zekerheden en bij alles wat we leren kunnen we ons vergissen. Of wat we leren waar is, kunnen we evenmin weten. Wat Zhuāng Zĭ juiste kennis vindt, is een soort een 'wetend niet-weten', het is een doordringende exististentiële sceptische zelf-ervaring. Je kunt er niet over discussiëren, je kunt het wel herkennen. Discussie is een vorm van eigenwaan: het verdedigen van standpunten die worden gekozen door iemand onder invloed van subjectieve emoties. Deze eigenwaan, de waan van het eigen standpunt, houdt de dào uit het zicht. Discussies kunnen ook niet worden beslist, niet door een van beide discussiërenden en evenmin door een neutrale scheidsrechter. Er is geen neutraal oordeel mogelijk. Als twee standpunten onverenigbaar zijn, omvat een oordeel altijd de keuze voor een van beide standpunten en is daarom partijdig. Een oordeel dat voor of tegen beide standpunten kiest, is zeker partijdig.Bedenk iets dat je echt zeker weet en dat niet afhangt van afspraken.

Verzin een stelling, bijvoorbeeld 'de doodstraf moet worden afgeschaft', of 'het regent nu niet'. Ga na of er een neutraal standpunt mogelijk is, zoek naar verborgen voor- of afkeuren .Taal kan ons geen definitieve kennis geven. Het laatste woord over iets is immers nooit gesproken? Hoe kan de waarheid dan ooit ter sprake komen? Zhuāng Zĭ vraagt zich zelfs af wat dan het verschil is tussen het spreken van de mensen en dierengeluiden. Al dat argumenteren is niets dan het uitspelen van vooroordelen die de dào verbergen en ons in verwarring brengen. Er is geen enkele maatstaf om het oordeel van geleerden te verkiezen boven dat van ongeletterden.

47 niet, wel, wel en niet, niet wel of niet

68

Het heilzameDe dingen zijn in wezen allemaal hetzelfde. Het gemeenschappelijke 'zelf' van de dingen is het heilzame. Wie dat kent voelt zich op zijn gemak en woont dicht bij de dào. Zo gaat alles vanzelf. Daardoor heeft de man van de dào grote vaardigheden. De dingen krijgen hun kenmerken door taal. Taal brengt de tegenstellingen aan, ook al zijn die nergens op gebaseerd. Ze ontstaan correlatief: 'kort' laat 'lang' ontstaan en omgekeerd. Zelfs de begrippen 'bestaan' en 'niet-bestaan' hebben op zich geen enkele betekenis. Er is alleen maar 'groot' als er 'klein' is en omgekeerd. Buiten het onderscheid tussen groot en klein is er niets dat de dingen groot of klein maakt. Hoe kun je zeggen dat iets op zich groot is? Iets is altijd groter en tegelijk kleiner dan iets anders. Wat is er aan een atoom of aan een melkwegstelsel dat maakt dat het groot of klein is? In het heelal zijn er geen grenzen, waar is dan de maatstaf waardoor je iets groot of klein kunt noemen? Hoe kan iets dan toenemen of afnemen? We kunnen alleen maar zeggen dat we iets klein of groot vinden en dat iets is toe- of afgenomen in vergelijking met wat we ons herinneren van een vorige situaties. De dào is tijdloos en heeft geen vroeger of later. Het is duidelijk dat we denken vanuit een subjectief standpunt en niet volgens de universele dào. Volgens de dào is elke dood te vroeg en elk leven compleet, elk grassprietje bevat het gehele universum en een berg kun je in de palm van je hand houden.

De weg naar 'de weg'De klassieke heersers waren volgens Zhuāng Zĭ nog een met de dào. Zij wisten dat de dingen eigenlijk niet zelfstandig bestaan, dat er eigenlijk geen verschillen zijn tussen de dingen en dat er niet zoiets is als goed en kwaad. Zij maakten geen verschil tussen zichzelf en de dingen. Hun bestaan was verbonden met het gehele universum. Kennis was voor hen slechts voorbijgaand, een ritueel was voor hen slechts conventie en deugd geen eigenschap, maar een handelwijze. De leer van wereldverbeteraars zoals Kŏng Fūzĭ, is gebaseerd is op ethiek en dus een teken van verval en vergetelheid van de dào. Doordat de dào is vergeten, zwoegen en lijden de mensen vergeefs om hun bestaan zelf te verzorgen en te regelen. Zij piekeren en discussiëren, verzinnen nieuwe theorieën en ontwerpen werktuigen zonder dat er ook maar iets wezenlijk verandert. Niettemin neemt Zhuāng Zĭ niet het gedrag van vroegere keizers als voorbeeld, maar dat van heiligen. Een heilige is niet onkwetsbaar en onsterfelijk, ook hij wordt ziek en sterft. Het grote verschil met gewone mensen is alleen dat dit hem niets kan schelen. Ziekte en gezondheid, leven en dood zijn voor hem hetzelfde. De drang naar onsterfelijkheid, die in het latere taoïsme zo'n belangrijke rol zal spelen, is bij Lăo Zĭ en Zhuāng Zĭ nog niet aan de orde. Na de dood beslissen de vader en moeder van de mens, dat wil zeggen het spel van yáng en yìn, wat er gebeurt. De heilige is innerlijk een met de dào en verzet zich niet tegen de natuur. Wat maakt het uit? Misschien gaat het bewustzijn wel door in een dier of in een ding. Vanuit de dào gezien is het individuele bestaan onbeduidend. Door dit 'tweesporenbeleid' is de heilige altijd gelijkmoedig. Hij maakt deel uit van de bovenmenselijke wereld, terwijl de gewone mensen zijn gebonden door maatschappelijke verhoudingen. De heilige lijkt daarom soms onaangepast of gedraagt zich ongepast, maar men kan hem niet beoordelen naar conventionele

69

normen. Hoe zou je een heilige kunnen beoordelen?Een belangrijke vraag is nu: hoe kun je de dào leren begrijpen? Nadenken en uitleggen zal niet veel helpen, want de dào is onnoembaar. Zhuāng Zĭ zegt dat we hier gebruik moeten maken van een vermogen dat hij 'het natuurlijke licht' of 'natuurlijke wijsheid' noemt. Niet iedereen kan de dào begrijpen, er is een zekere aanleg voor nodig, gelegenheid om te praktiseren en een leraar. Over het praktiseren wordt gezegd dat je jezelf moet vergeten. Je gaat zitten en laat je lichaam worden 'als dor hout' en je gedachten als 'uitgedoofde as'. Dit moet je leren. Van iemand die aanleg had wordt gezegd dat hij na drie dagen de wereld kon overstijgen, na tien dagen al het materiële en na negentien dagen al het levende. Toen ontstond een grote helderheid van geest en inzicht in het ene. Daardoor verdween het verschil tussen heden en verleden en opende zich de toegang tot de heilige dimensie voorbij leven en dood. Toen was er gelijkmoedigheid en innerlijke vrede.De nadruk op het individu en de eigen verlossing, het verwerpen van de noodzaak om de samenleving te helpen verbeteren en het afwijzen van de ethiek, werden door confucianisten vaak bekritiseerd als egoïstisch. Zhuāng Zĭ's filosofie maakte de acceptatie van het boeddhisme in China gemakkelijker. Het lijkt wel wat op boeddhisme. Daardoor heeft Zhuāng Zĭ's filosofie veel invloed gehad op de ontwikkeling en interpretatie van het boeddhisme in China.Zit in een gemakkelijke houding, zodat je je niet hoeft te bewegen. Richt je aandacht op het gevoel van het in- en uitstromen van de lucht door je neusgaten. Zodra je beseft aan iets anders te denken richt je je aandacht opnieuw. Houd dit minstens twintig minuten vol. Als je dit elke dag doet, merk je na een paar weken dat het steeds gemakkelijker gaat en dat er een stilte komt naast je gedachten.

Kijk naar de blauwe lucht, laat alle gedachten erin oplossen, vergeet dat je kijkt, maar blijf helder bewust.

De dào gaat het denken te boven, je vindt deze door te mediteren en voorbij je denken te gaan. Dan vind je verlossing en geluk. Leef bescheiden, er is niets te bereiken. Leef niet volgens de vooroordelen van de mensen, maar volgens de dào, als je deze gevonden hebt.

70

Zhuāng Zĭ, binnenste hoofdstukken (fragmenten)1 Ontspannen genieten...Jian Wu zei: 'Ver weg op Berg Ku leeft een heilige. Zijn vlees en huid zijn als ijs en sneeuw, hij is zacht als een jong meisje. Hij eet geen van de vijf granen, maar hij neemt grote teugen wind en drinkt dauw. Hij rijdt op de wolken en bestijgt een vliegende draak. Hij zwerft over de vier zeeën. Door zijn toverkracht kan hij wezens beschermen tegen ziekte en verval en hij kan voor een rijke oogst zorgen. Ik vind dit een belachelijk verhaal en geloof er niets van.' Lian Xu zei: 'Zo staan de zaken nu eenmaal. Blinden kunnen mooie kleuren niet waarderen, doven kunnen de muziek van bellen en trommels niet horen. Blindheid en doofheid zijn niet alleen lichame-lijk, ze kunnen ook geestelijk zijn. Bij jou is dit het geval. De heilige met al zijn deugden ziet in alle tegenstellingen van de tienduizend dingen een eenheid. Alleen al omdat hij bestaat, ontsnapt de wereld van de chaos. Waarom zou hij proberen iets te veranderen? Niets kan hem deren. Een vloedgolf die tot aan de hemel reikt, kan hem niet verdrinken. Als er een hittegolf zou zijn, die metaal en rotsen laat smelten en de aarde en de heuvels schroeit, zou hij geen warmte voelen. Uit zijn eigen natuur kan hij filosofen laten ontstaan als Yao of Xun. Waarom zou hij zich druk maken over dingen van deze wereld?'...

2. Gelijkheid van tegenstellingenNan Guo Ziqì zat naar de blauwe hemel te staren, terwijl hij op een laag tafeltje leunde. Hij zuchtte en leek in trance en iedereen om zich heen vergeten. Zijn leerling Yancheng Zi You, die naast hem stond vroeg: 'Wat doet u? Kunt u echt uw lichaam als droog hout laten zijn en uw geest als uitgebrande as? De man die op de tafel leunt is niet degeen die hier zonet was.' Ziqì zei: 'Yen, het is goed dat je dat vraagt. Ik was zonet mezelf kwijt, maar hoe zou je dat kunnen begrijpen? Misschien heb je de muziek van de mensen gehoord, maar niet de muziek van de aarde en al heb je de muziek van de aarde gehoord, dan misschien nog niet die van de hemel. Zi You zei: 'Zoudt u hier wat meer over willen vertellen?' Ziqì antwoordde: 'Het heelal heeft een kosmische adem, deze wordt

71

'wind' genoemd. Soms is deze niet actief, maar als de wind zich opwindt, huilt hij vanuit tienduizend gaten. Heb je ooit een loeiende storm gehoord? In de bossen op de steile en gevaarlijke bergen, staan er reusachtige bomen, wel honderd meter dik, met gaten en holten, als neusvleugels, monden en oren, sommige hoekig andere als bekers en stampers, sommige als voetafdrukken in de modder andere als modderplassen. De geluiden razen er als water, fluiten als pijlen, kijven, zuigen, klagen, kreunen en huilen. Het begint met sissende geluiden, deze worden gevolgd door diepere geluiden in harmonie. Zachte briesjes geven een kleine reactie, felle winden een grote. Als de heftige windvlagen tot rust komen, worden alle gaten stil. Heb je nooit de takken en bladeren zien schudden en trillen?' Zi You zei: 'De muziek van de aarde is het geluid dat door deze gaten wordt gemaakt. De muziek van de mensen komt uit een hol rietje. Mag ik vragen wat de muziek van de hemel is?'Ziqì zei: 'Als het waait klinken de tienduizend holtes verschillend, als de wind gaat liggen wordt het vanzelf stil. Het geluid en de stilte ontstaan door de wind en de holten, waarom zou er nog iets anders moeten bestaan dat het geluid veroorzaakt? Grote kennis is alomvattend, kleine kennis is bekrompen. Grote woorden zijn veelzeggend, kleine woorden zijn geklets. In de slaap zijn we in aanraking met onze ziel. Zodra we wakker worden, komt ons lichaam tot leven. We raken betrokken bij wat we doen en onze gedachten komen met elkaar in conflict. Soms aarzelen we, soms maken we ons zorgen, houden we een slag om de arm. Kleine ongerijmdheden veroorzaken veel onrust, grote veel angst. We schieten onze woorden af als een pijl uit een boog, alsof we zeker weten wat goed is en wat slecht. We houden vast aan ons standpunt, alsof daar alles van afhangt. Toch zijn standpunten niet eeuwig, ze vergaan als de planten in herfst en winter. Het is als een stroom: het water dat voorbij is gestroomd, komt niet meer terug. Onze vooroordelen zijn onbeweeglijk als knopen in een touw en we zijn als oude lappen, ons einde nadert en onze jeugd is voorgoed voorbij. Vreugde en verdriet, droefheid en blijheid, hoop en angst, zwakheid en kracht, nederigheid en trots, enthousiasme en weerzin, al deze stemmingen zijn als muziek uit een leeg rietje, of paddestoelen die opkomen in broeierige aarde, ze volgen elkaar dag en nacht op en we

72

weten niet waar ze vandaan komen. Laten we hiermee ophouden, laten we ophouden. Hoe zouden we onze stemmingen tegelijk kunnen begrijpen als ze opkomen? Als er geen ander is, is er geen ik. Als er geen ik is, is er niemand die iets ervaart. Al lijkt dit waar, we weten niet waarom. Het lijkt wel alsof er zoiets is als een heersende macht, maar daar is geen spoor van te vinden. Je kunt wel geloven dat er zo'n macht is, maar hem niet zien. Hij heeft wel een geest, maar geen lichaam.Welke van de honderd gewrichten, negen openingen en zes organen van het lichaam heb je het liefst? Ben je op elk evenveel gesteld, of heb je voorkeuren? Zijn ze niet allemaal jouw dienaren? Als dat zo is, wie kan hen dan leiden, of doen ze dat om de beurt? Misschien is er wel een echte leider. Het maakt niet uit of je weet wat of wie dat is of niet, zijn leiding gaat toch wel door. Als een mens eenmaal een lichaam heeft, is het in touw zolang als het blijft voortbestaan. Het gaat maar door, in moeilijke en gemakkelijke tijden, als een op hol geslagen paard: niets kan het stoppen. Is dat niet droevig? Heel je leven put je je uit zonder enig blijvend resultaat. Een mens heeft geen plaats om te rusten, hoe vermoeid en uitgeput hij ook is. Wat voor zin heeft het als iemand zegt dat er geen dood is? Als het lichaam aftakelt, takelt de geest ook af. Is dat niet treurig? Is het leven echt zo absurd? Ben ik de enige die deze absurditeit ziet? Zien anderen dit niet?Hoe kan iemand zonder leraar zijn als hij eerlijk tegenover zichzelf blijft en zijn eigen inzichten volgt? De wijzen hebben dan net zo goed een leraar als de dwazen. Als iemand die niet eerlijk tegenover zichzelf is, probeert uit te maken wat goed is of slecht, is het alsof hij vandaag naar Yüeh vertrekt en gisteren is aangekomen. Hij laat iets bestaan dat niet bestaat. Dit lukte zelfs de tovenaar Yü niet, hoe zou hij dat wel kunnen?Woorden zijn niet alleen maar windstoten, ze hebben een betekenis. Als je niet weet waar je het over hebt, zeg je dan iets of zeg je niets? Je denkt dat je woorden niet hetzelfde zijn als het tjirpen van vogels, maar is dat wel zo? Hoe kan de dào zo duister zijn dat er sprake is van waar en onwaar? Hoe kunnen woorden zo duister zijn dat er sprake is van goed en kwaad? Hoe kan de loop der dingen stoppen, hoe kunnen woorden niet worden gehoord? De dào wordt

73

verborgen door gebrek aan begrip, de betekenis van de woorden door retoriek. Zo is er de discussie tussen de confucianisten en de moïsten. Wat de ene goed noemt, noemt de andere verkeerd en omgekeerd. Als we zouden proberen uit te vinden wie gelijk heeft, zouden we ons nergens op kunnen baseren.'...

(hertaling op basis van Gia-fu Feng & Jane English en James Legge)

Vragen1. Zou Zhuāng Zĭ erin toestemmen een medische behandeling te

ondergaan?2. Zou Zhuāng Zĭ net zo lief een wortelkanaalbehandeling door een

timmerman ondergaan in plaats van door een tandarts?3. Als je overal aan twijfelt, kun je niets doen. Het is bijvoorbeeld

zinloos om boodschappen te doen als je niet zeker weet of de supermarkt open is. Wat zou Zhuāng Zĭ hierop zeggen?

4. Kun je eigenlijk wel aan alles twijfelen?5. Als je weet dat je niets weet, wat kun je dan nog aan anderen

vertellen? Is de boodschap van Zhuāng Zĭ niet in tegenspraak met zichzelf?

6. Als niets zeker is, is dat dan ook niet zeker?7. Als discussiëren zinloos is, moeten we Zhuāng Zĭ dan maar op

zijn woord geloven?8. Wat is het verschil tussen menselijke spraak en het geblaf van

een hond?9. Als je je veilig voelt door te bidden, is dat dan hetzelfde als het

'heilzame' waar Zhuāng Zĭ het over heeft?

74

6. De regelneven6.1 Filosofie van de terreur

Het legalisme is de meest radicale politieke filosofie uit de Chinese geschiedenis, met ook de meest rigoureuze gevolgen. Hoewel het maar korte tijd is toegepast, is het in de herinnering blijven voortleven als een toonbeeld van verschrikking. De uitgangspunten van het legalisme zijn eenvoudig: de mens is van nature slecht en bovendien onverbeterlijk. De slechte natuur van de mens kan alleen in bedwang worden gehouden door afschrikking en geweld enerzijds en beloning anderzijds. Het is de taak van de vorst de orde te handhaven en niet het volk te verheffen of de wereld te verbeteren, zoals confucianisten en moïsten denken. Met de taoïsten zeggen de legalisten dat de vorst niet moet regeren, maar slechts aanwezig zijn. Ze denken alleen niet dat alles dan vanzelf goed komt. Daarvoor zijn wetten nodig en die moeten regeren. Net als Machiavelli vinden de legalisten dat de vorst daarom voor alles zijn macht moet veiligstellen en zelfs zoveel mogelijk vermeerderen. Hij moet zijn problemen niet oplossen door het navolgen van oude heersers, maar zich richten op het heden en zijn gezag laten gelden. Dat gezag mag echter niet berusten op willekeur, maar op wetten. Alleen door wetten kan er orde zijn en alleen door orde is er welvaart. De vorst regeert door middel van wetten, hij moet zorgen dat de wetten overal bekend zijn en door iedereen worden nageleefd. De wetten moeten op iedereen van toepassing zijn, ongeacht rang en stand. Nooit mogen wetten ter discussie staan. Dit kan alleen maar leiden tot opstand en wanorde. Ook de verbeel-ding moet aan de wet worden onderworpen. De enige wettige literatuur is daarom wetsliteratuur. Door de wet moet het volk worden opgevoed en onderwezen, iedere andere soort literatuur kan alleen maar verwarring brengen.Dit soort denkbeelden zijn al vrij oud, bij staatslieden uit de Zhōu-dynastie in de Lăo Zĭ zijn al verwante ideeën te vinden. Tijdens de Qin-dynastie (221-206 v.j.) werden legalistische opvattingen voor het eerst op grote schaal toegepast. De eerste minister Shang, die de Qin sterk maakte, speelde hierin een belangrijke rol. Aan hem wordt het legalistische werk 'Het Boek van de Heer Shang' toegeschreven. (Onderzoek heeft uitgewezen dat het boek niet door een auteur geschreven is en jongere passages bevat.) Eén van de belangrijkste teksten is de 'Han Fei Zĭ' van prins Han (280-233 v.j.) Nadat de Qin-dynastie ten val was gebracht, werd het legalisme, dat het strenge bewind van de Qin had gerechtvaardigd, voor eens en altijd officieel verworpen. Net zoals bij het werk van Macchiavelli zijn de praktische adviezen door alle Chinese regeringen stilzwijgend altijd zeer ter harte genomen, ook door de huidige. Het legalisme heeft een duidelijk stempel gedrukt op de Chinese geschiedenis. In 213 v.j. heeft er onder invloed van deze filosofie een boekverbranding plaatsgevonden, waardoor veel waardevolle teksten verloren zijn gegaan. Het legalisme is daarom voor de confucianistische filosofen een toonbeeld van barbarij en verdorvenheid. De keizers hebben zich wel degelijk bediend van legalistische strategieën. Zij hadden heimelijk bewondering voor het succes van de Qin-dynastie. Uiteindelijk is deze dynastie er voor het eerst in geslaagd het gehele rijk onder een vorst te verenigen.

75

6.2 Shāng Yāng Shāng Yāng (eind derde eeuw v.j.) is degene geweest die door zijn hervormingen de Qin-dynastie sterk heeft gemaakt. Hij stoorde zich niet aan traditie, zede, moraal of reputatie, maar richtte zich uitsluitend op het sterk maken van de staat. Als de staat sterk is, heerst er welvaart. Twee dingen zijn hierbij belangrijk: militie en politie. Het leger moet sterk zijn en de wet moet strikt worden nageleefd. Als niemand het in zijn hoofd durft te halen om iets te doen dat niet mag, is er vrede en is het volk gelukkig. De confucianistische waarden zijn volgens hem goed voor de elite, maar slecht voor de staat. Cultuur is verspilling van tijd en arbeid, ethiek geeft de mensen gelegenheid om verkeerd te handelen. Beide verzwakken de samenleving en geven daarmee gelegenheid tot honger, oorlog en het ontstaan van roversbenden. Éen van de meest ingrijpende maatregelen die hij door wist te voeren was het uit elkaar halen van de families. Elk gezin moest in een apart huis wonen en werd daarmee apart belastingplichtig. Het rijk werd ingedeeld in gemeenten die bestonden uit tien clans van elk vijf families. Deze gemeenten moesten voor elkaar zorgen en elkaar bewaken (Mao Zedong heeft dit systeem opnieuw ingevoerd). Wie een verrader niet aangaf werd onthoofd. Wie er een wel aangaf of een vijand doodde, werd beloond. In de landbouw werd het 'bron-systeem' vervangen door een individueel systeem waarbij op de opbrengst van elk stuk land tien procent belasting werd geheven. Bij het bronsysteem bebouwden acht families elk voor zich een stuk land en samen een ander stuk voor de staat.

familie 1 familie 2 familie 3

familie 4 gemeenschappelijk familie 5

familie 6 familie 7 familie 8Hierdoor kwam bouwland vrij, dit trok immigranten aan en stimuleerde de econo-mie. De economie steunde voornamelijk op de landbouw, handel was toegestaan maar werd zwaar belast. Door de toegenomen inkomsten kon er een beroepsleger worden gevormd en hierdoor was de vorst van Qin in staat alle andere vorstendom-men aan zich te onderwerpen. Zo werd het huidige China voor het eerst verenigd onder één keizer. Het succes van Shang Yáng maakte hem wel geliefd bij de keizer, maar niet bij de adel. Hij was een fel voorstander van regeren door wetten, waarbij iedereen voor de wet gelijk was. Zo werd er voor het eerst de neus afgesneden van een prins! Het was niet ongewoon in het toenmalige China dat iemand gestraft werd door het afsnijden van een uitstekend lichaamsdeel, maar wel dat het voor een licht vergrijp gebeurde. Shāng Yāng vond dat je een licht vergrijp, of alleen al een gebleken aanzet tot een vergrijp, zwaar moet straffen. Dan worden er op den duur helemaal geen misdaden meer begaan. Hij huldigde dus het principe dat zachte heelmeesters stinkende wonden maken. Zo werd het op straat gooien van huisvuil streng gestraft. Het gevolg na enkele jaren was inderdaad dat de roversbenden waren verdwenen en niemand zelfs verloren voorwerpen van de straat durfde op te rapen. Shāng Yāng verzette zich ook tegen aangeboren adel, elke maatschappelijke positie moet je verdienen en door de keizer worden verleend. De beloningen moeten voornamelijk worden gegeven na getoonde dapperheid. Lafheid moet streng worden bestraft. OP

76

die manier krijg je een sterk leger.

4.3 Hán Fēi Zĭ Hán Fēi Zĭ (±280-233 v.j.) behoorde tot het vorstenhuis van Hán. Toen hij zich als raadsman aanbood aan het hof van de machtige vorst van Qin werd hij vermoord door intriges van jaloerse ministers. Hij hij was leerling geweest van Xún Zĭ en had Shāng Yāng gelezen. Eén van de belangrijkste inspiratiebronnen van Hán Fēi Zĭ is echter het taoïsme en in het bijzonder de Lăo Zĭ. De reden dat hij in de wet het belangrijkste en meest effectieve middel van regeren zag, is dat zo op de duur niet de vorst maar de wet zou regeren. Op die manier kon de vorst zich beperken tot het handelen-op-de-wijze-van-niet-handelen48. Hán Fēi Zĭ interpreteert de Lăo Zĭ op een soms eigenzinnige, maar ook vernieuwende manier. Zijn kritiek op andere filosofieën is vooral gericht tegen het confucianisme en het moïsme. De dào is de norm voor alles, dus ook voor de ethiek. Het is echter ethisch onbe-paald, zodat er geen vaste richtlijn voor het handelen uit valt af te leiden. Het overeenkomen met de dào wordt gevoeld in leegte, rust en niet-ingrijpen. Dé is de activiteit van de dào in de dingen en in de mens, het werkt door de afwisseling van yìn en yáng. De dingen hebben elk een structuur of beginsel49, waardoor ze bepaald worden. De beginselen of structuren zijn niet stabiel maar veranderlijk. Ze komen voort uit de dào en vormen een hecht systeem.Het heil van de mens wordt bereikt door het overeenkomen met de dào. Hierdoor zie je ervan af zelf in te grijpen en laat je de dào werken. Het heil bestaat uit zelfbehoud en geluk. Je moet je niet inspannen door je te bemoeien met de maatschappij, maar je gezondheid sparen door rust te bewaren en te wachten tot de dào vanzelf tot activiteit komt. De confucianisten richten zich op studie, ethiek en vormelijkheid. Ze richten zich op de fenomenen en niet op de dào. Dit leidt alleen maar tot toenemende verwarring en zelfvervreemding. Het zich beroepen op de oude keizers is ook een teken van verwarring. Wie de geschiedenis goed bestudeert, ontdekt al gauw dat deze oude keizers beslist geen heiligen waren en vele fouten en misdaden hebben begaan.Het ideaal van de regering moet zijn dat de dingen zichzelf regelen. De vorst moet in elk geval niets doen. De ambtenaren natuurlijk wel, zij moeten de bestuurstaken uitvoeren en zijn aansprakelijk als er iets mis gaat. Zij moeten met voorstellen komen voor de nodige maatregelen, de keizer hoeft ze alleen maar goed te keuren. Zo gaat alles goed en verdient de keizer alle roem. In elk geval moet macht van de keizer boven alle twijfel staan. De ministers moeten ontzag voor hem hebben. Daarom is het noodzakelijk dat de keizer zijn bevelen heimelijk geeft. Hij moet onvoorspelbaar blijven. Als hij iets doet dat iedereen verwacht, verliezen de mensen hun vertrouwen in hem. Ze gaan dan denken dat ze het zelf beter weten. Straffen vormen een noodzakelijk kwaad, daarom moeten ze zo weinig mogelijk voorkomen. Dat kan alleen als ze extreem zwaar zijn. Naast beloningen zijn ze het belangrijkste middel om te regeren. De mensen zijn in wezen slecht, het heeft geen zin om te proberen hen goed te maken. Het enige dat je kunt doen is zorgen dat ze

48 wú-wéi, 無為49 lĭ, 理

77

niets verkeerds doen. Dit geldt voor alle mensen, ongeacht hun sociale positie. De wetten moeten ook overal bekend zijn, voor iedereen begrijpelijk en schriftelijk vastliggen. Voor prins Hán zijn dus alle mensen voor de wet gelijk. Hij is tegen een armenzorg, omdat hij bang is dat sommigen dan niet meer zouden willen werken, maar pleit er wel voor dat de staat de zorg op zich neemt voor weduwen, wezen en bejaarden.De algemene vage richtlijnen die de Lăo Zĭ geeft voor het regeren, blijken bij een concrete uitwerking niet altijd letterlijk te toepasbaar te zijn. Het legalisme van Hán Fēi Zĭ en anderen is een politieke interpretatie van het taoïsme. Het is echter op sommige punten niet consequent. Geheime bevelen kun je bijvoorbeeld niet zien als niet-handelen: het is gewoon stiekem handelen. Dit is wel vaker de prijs geweest die je moet betalen als je uitgaat van regels en die wilt laten gelden voor een weerbarstige praktijk. Het is natuurlijk wel zo dat de Lăo Zĭ voor een groot deel bestaat uit adviezen voor de keizer, maar het zijn algemene spreuken en adviezen. Het is geen enkel bezwaar als ze tegen elkaar in gaan. Zo kun je bijvoorbeeld zowel zeggen 'oost west, thuis best' als 'wie veel reist kent de wereld' of 'de mensen willen bedrogen worden'. Het is allemaal waar. Ze zijn nooit bedoeld om een systeem te vormen.De mensen zijn gelukkig als er orde is. Die krijg je door niet zelf te regeren, maar door de wet te laten regeren. Je moet alleen zorgen dat de wet goed is en effectief wordt toegepast. Laat op de kleine fouten en overtredingen, dan voorkom je de grote. Mensen houden zich alleen aan de wet door angst voor straf. Orde krijg je door gelijkheid en efficiëntie. Zorg dat er geen moeite wordt verspild aan nutteloze dingen.

78

Uit de Hán Fēi Zĭ

2.5Drogredeneringen en scherpzinnigheid bevorderen wetteloosheid, etiquette en muziek zijn symptomen van uitspattingen en losbandig-heid, vriendelijkheid en welwillendheid zijn de oorzaak van overtre-dingen en benoemingen en bevorderingen zijn prikkels tot hebzucht voor slechte mensen. Als wetteloosheid wordt bevorderd, wordt zij algemeen; als er symptomen zijn van uitspattingen en losbandigheid, worden zij een gewoonte; als er een oorzaak is voor overtredingen, gebeuren ze ook; als hebzucht van slechte mensen wordt geprikkeld, komt er geen eind aan. Als deze acht dingen samenkomen is het volk sterker dan de regering, als ze niet voorkomen in een staat, is de regering sterker dan het volk. Als het volk sterker is dan de rege-ring, is de staat zwak, als de regering sterker is dan het volk is het leger sterk. Want als de acht dingen voorkomen, heeft de vorst niemand die hij kan gebruiken voor de verdediging en oorlog, zodat de staat grondgebied zal verliezen en ten onder zal gaan. Als de acht dingen niet voorkomen, heeft de vorst het nodige voor verdediging en aanval, zodat de staat zal bloeien en heerschappij over de wereld zal krijgen.Als er deugdzame ambtenaren worden aangesteld, vertrouwt het volk op zijn eigen bloedverwanten, maar als slechte mensen ambtenaar worden, vertrouwt het volk op de regels (waaraan iedere ambtenaar zich moet houden). Goede mensen zijn gewillig en meegaand; slechte mensen zijn eigenzinnig en hebben kritiek. Als goede mensen op hoge posten worden geplaatst, blijven de overtredingen verborgen, maar als er slechte mensen worden benoemd, worden de misdaden gestraft. Als de overtredingen verborgen blijven, is het volk sterker dan de wet, maar als de misdaden worden gestraft, is de wet sterker dan het volk. Als het volk sterker is dan de wet, is er wetteloosheid in de staat, maar als de wet sterker is dan het volk, is het leger sterk. Daarom zegt men: regering door goede mensen leidt tot wetteloosheid en verlies van grondgebied, regering door slechte mensen leidt tot orde en kracht.Een staat die strijdt met tegenstand, wint tien punten voor elk punt

79

dat hij onderneemt; een staat die strijdt met ondersteuning, verliest honderd man voor elke tien die er uitrukken. Daarom zegt men dat een staat die strijdt met tegenstand van kracht houdt. Een staat die strijdt met ondersteuning houdt van woorden. Het volk praat gemak-kelijk, maar wil niet dienen. Een staat waar het volk het moeilijk heeft doordat de wetten worden toegepast, valt aan met kracht want het ervaart krijgsdienst als gemakkelijk. Zo'n staat wint tien punten voor elk punt dat het onderneemt. Een staat waar het volk het gemakkelijk heeft doordat de wetten worden toegepast, valt aan met woorden want het ervaart krijgsdienst als moeilijk. Zo'n staat verliest honderd man voor elke tien die er uitrukken.Als straffen zwaar zijn, worden rangen eervoller. Als beloningen licht zijn, wordt lijfstraf des te strenger. Als rangen eervol zijn, toont de vorst daarin zijn liefde voor het volk. Als lijfstraffen streng zijn, is het volk bereid te sterven voor zijn vorst. Daarom is het volk gebaat bij het opleggen van straffen als een staat tot bloei geraakt en krijgt de vorst meer prestige door het uitdelen van beloningen. ...Het volk is van nature ordelijk, maar omstandigheden kunnen wetteloosheid veroorzaken, daarom moeten lichte vergrijpen als zware worden behandeld bij het opleggen van straf. Als lichte vergrijpen niet voorkomen, kunnen zware onmogelijk ontstaan. Dit noemt men het volk regeren in een toestand van orde.

(hertaald naar Duyvendak blz 176 e.v.)

Vragen1. Waarom kan het legalisme alleen worden aanvaard in een

bestaande staat?2. Moet de keizer zich aan de wet houden?3. Waarom kun je het legalisme nooit volledig doorvoeren?4. De keizers wezen openlijk het legalisme af maar aanvaardden het

heimelijk, waarom?5. Waarom moest de keizer zijn bevelen in het geheim geven?

80

7. Terug naar de natuur7.1 De zeven heren van het bamboebos

Het confucianisme werd tijdens de Hàn-dynastie de belangrijkste filosofische stroming, maar het taoïsme bleef zijn aantrekkingskracht behouden. Ook confucianistische filosofen lieten zich namelijk door het taoïsme inspireren. De late Hàn-tijd en de periode van de drie koninkrijken in het zuiden, was een roerige tijd, waarin natuurrampen en oorlogen elkaar afwisselden. De regering was in handen van intriganten, vaak hof-eneuchen en corrupte ambtenaren. Machtswisselingen kwamen vaak voor en leidden tot veel sociale onrust en armoede. Het confucianisme had enkele eeuwen de filosofie gedomineerd, maar was nu verworden tot een droge scholastiek, waarbij de discussies vooral gingen over onbelangrijke kleinigheden. Vele intellectuelen bedankten voor het bestuur omdat ze niet wilden meewerken aan een corrupt gezag. Er ontstonden voor het eerst grote utopische religieuze bewegin-gen en er was grote belangstelling voor occultisme. In het jaar 190 keerden tijdens een massale bijeenkomst enkele duizenden intellectu-elen zich demonstratief af van de studie van de confucianistische klassieken. Teksten als de Lăo Zĭ, Zhuāng Zĭ en Mo Zĭ, werden weer populair, maar de confucianistische nadruk op ethiek bleef. Vooral de ideeën van Mó Zĭ gaven een nieuwe impuls aan de filosofische discussies en ook teksten over logische problemen. Men kreeg belang-stelling voor argumentatie voor de vragen over de aard van de werkelijkheid. Er komt nieuw begrip naar voren, dat al door Hán Fēi Zĭ was gelanceerd: de structuur of het beginsel van een ding50. Oorspronkelijk betekent het 'aderen in marmer' en in het algemeen 'orde' of 'structuur'. Als werkwoord betekent het 'ordenen'. Het is een dynamisch ordenend principe, dat samen met de materiële energie51 het ding vormt. Het lijkt een beetje op het begrip 'wezen' of 'idee' zoals dat in de westerse filosofie gebruikt wordt, maar het is niet statisch.In discussiegroepen, die gevormd werden door romantische jonge intellectuelen bloeide de filosofie op. Een bekende methode was het analyseren van de principes en het onderscheiden van de betekenissen. Er ontstonden twee scholen: die van de 'Zuivere Conversatie' en die van het 'Diepzinnig Onderricht' (ook wel 'Metafysische School' genoemd). In de discussiegroepen was het taboe om te praten over wereldse en banale zaken als politiek of moraal. Men sprak alleen over kunstzinnige onderwerpen zoals poëzie, erotiek en filosofie. Een bekende zuivere conversatiegroep was de 'Zeven heren van het Bamboebos', een groep van zeven anarchistische intellectuelen die in een bamboebos bij elkaar kwamen. Het is onwaarschijnlijk dat ze elkaar allemaal echt gekend hebben, maar het beeld van een groep eerlijke intellectuelen die zich afkeerden van het decadente hof en zich terugtrokken in een eenvoudig leven op het platteland was te mooi om niet waar te zijn.De afwijzing van het confucianisme leidde niet tot een terugkeer naar het oude taoïsme. In plaats daarvan werd de confucianistisch ethiek gecombineerd met een taoïstische kosmologie. Deze nieuwe filosofie werd later 'neo-taoïsme' genoemd. De

50 lĭ, 理51 qí, 氣

81

belangrijkste filosofen van deze stroming zijn Wáng-bì, Ho-yen en Kuo-xiang.

5.2 Wáng Bì Wáng Bì (226-249, gestorven op drieëntwintigjarige leeftijd) schreef commentaren op de Yìjīng en de Lăo Zĭ. Zijn filosofie is sterk taoïstisch geïnspireerd, maar hij is ook voorstander van een actief sociaal leven. Alleen in de maatschappij kun je de in eenzaamheid gevonden wijsheid in praktijk brengen. Zijn bewondering voor de Lăo Zĭ verhindert hem dus niet de levenswijze van een confucianistische edele na te streven. In zijn commentaar op de Yìjīng legt hij de relatie uit tussen taal en werkelijkheid. Er zijn drie lagen: tekst of woorden, tekens en begrippen. De woorden leggen de hexagrammen of tekens uit en de tekens staan op hun beurt voor begrippen. Het gaat zelfs zo ver dat je de woorden niet meer nodig hebt als je de tekens hebt begrepen en de tekens kunt vergeten als je de begrippen kent. Zo kom je van de uiterlijke veelheid in drie stappen terug naar de innerlijke eenheid. De tekens betekenen de beginselen en die vormen de categorieën van de dingen. De beginselen zijn de structuren van de werkelijkheid, ze komen voort uit de dào en maken de dingen mogelijk. Het teken 'paard' betekent bijvoorbeeld de categorie van alle dingen die worden geleid door het principe van stevigheid, zoals rotsen, forten, enz.52 Met woorden kun je een teken wel degelijk compleet uitleggen, Wáng Bì is het dus niet eens met de uitspraak dat de ware dào niet in woorden is uit te drukken. Dat kan wel, tenminste op het niveau van de tekens. Begrippen zijn concreet bestaande dingen. De werkelijkheid is ordelijk, dit komt doordat alle dingen een leidend beginsel hebben en alle beginselen op hun beurt een leidend beginsel en zo verder totdat alles uitkomt op de dào, het leidende principe van alles. De relatie van de beginselen lijkt dus op de relatie van de ideeën in het Platonisme: ze maken deel uit van elkaar. Het zijn komt voort uit het niet-zijn. Uit het ene zijn komen de vele dingen. Het taoïstische niet-zijn is voor Wáng Bì geen tegenpool van het zijn, maar gaat aan het zijn vooraf. Het is de moeder van alle dingen en in die zin is het het zuivere zijn. Het is de meest fundamentele laag van de werkelijkheid. Het niet-zijn is ook de geest. Dit niet-zijn of niets is dus geen afwezigheid zonder meer, maar een onbepaaldheid vol mogelijkheden, net zoals het niets van Plato en de negatieve theologie.Het doel van het menselijk bestaan is de ontwikkeling van voortreffelijkheid. Dit is de functie of werking53 van het niet-zijn en het niet-zijn is de kern of de substantie54 van de voortreffelijkheid. Dit wil zeggen dat een voortreffelijk persoon zijn voortreffelijkheid uitoefent door de geest leeg te houden en de dingen te begrijpen in hun niet-zijn. De gedachte hierachter komt uit de Lăo Zĭ. Daarin wordt gezegd dat de functie van het wiel mogelijk wordt gemaakt door de lege ruimte tussen de spaken de functie van een huis door de gaten in de muur waarin ramen en deuren zitten.

52 Bij getallensymboliek of numerologie gaat het ook zo. Als het getal 2 staat voor evenwicht, dan vertegenwoordigt dit ook de categorie van alle evenwichtige zaken, zoals het ook deel uitmaakt van elk even getal.

53 róng, 容, het bestaan van iets naar buiten toe54 tĭ, 體, het bestaan van iets op zich

82

Hij maakt een nieuw onderscheid: tussen werking en substantie. De werking is wat iets doet, of wat de invloed van iets is, de substantie wat iets is op zichzelf. Een gloeilamp is op zich een glazen bol met een gloeidraad, de werking ervan is licht. Zijn55 en niet-zijn56 staan dus niet tegenover elkaar als tegengestelden waarbij de ene de ontkenning is van de andere, het zijn correlatieven die elkaar wederzijds mogelijk maken. De substantie van een ding is daarom ook het niet-zijn ervan, het is de bron van waaruit de functie of de werking van het ding ontstaat. De dynamiek van de dingen wordt mogelijk gemaakt doordat ze een niet-zijn om zich heen hebben: dit geeft ruimte voor beweging. Hierdoor ontstaat de verscheidenheid van de dingen. De dingen komen overeen in hun niet-zijn, daarmee ze hebben deel aan de dào, dat als niet-zijn onbenoembaar is. De begrippen 'substantie' en 'werking' komen voor het eerst voor bij Wáng Bì. In het latere neo-confucianisme staan ze centraal bij het filosofisch onderzoek. De relatie tussen zijn en niet-zijn is een belangrijk gespreks-onderwerp in het chán- of zenboeddhisme.

5.3 Ho Yen Ho Yen (omstreeks 200) neemt de taal als uitgangspunt en benadrukt de onbenoem-baarheid van de dào. Elke aanduiding is voorlopig en moet na het uitspreken direct weer worden vergeten, anders wordt het een dogma. Iemand die leeft volgens de dào, vergeet ook zijn naam en identiteit zodra hij of zij alleen is. Het naamloze is groot en universeel, dat wat een naam heeft, heeft een identiteit en is daarom onveranderlijk. Wat onveranderlijk is kan niet meegaan met de stroom van de tijd en moet daarom eens vergaan.

5.4 Guo Xiang Guo Xiang († 312) was een groot bewonderaar van Zhuāng Zĭ. Niettemin bekritiseert hij andere klassieke taoïstische auteurs vanwege hun gebrek aan maatschappelijk engagement. Hij legde vooral de nadruk op natuurlijke spontaniteit57 en de natuur. Dingen veranderen vanzelf, zonder dat daarvoor iets anders nodig is. Ze doen dit vanzelf. Er is geen ordenend of scheppend principe. Elk ding heeft daarom zijn eigen natuur, zijn eigen wezen. De kosmos is voor Guo Xiang een soort samenwerkingsverband tussen alle dingen, er is geen transcendent ordenend principe zoals bij Wáng Bì. Guo-xiang denkt als het ware gedecentraliseerd. Waar Wáng Bì de eenheid achter de verscheidenheid zoekt, ziet Guo Xiang de concrete eigen identiteit van de dingen.Het ik is zichzelf genoeg, net zoals de dingen, juist daarom is het een deel van de natuur. De natuur is niet iets op zichzelf, het is alle dingen bij elkaar. De wijze kent elk ding naar zijn unieke identiteit. Daarom vergelijkt hij de dingen niet en is vrij van voor- of afkeur.De essenties van de dingen zijn vanaf het begin altijd volmaakt geweest en alles

55 yŏu, 有56 wú, 無57 zì-rán, 自然

83

gebeurt dan ook zoals het behoort. Een betere wereld is dus niet mogelijk. Niemand kan de wereld verbeteren of veranderen, alles gebeurt uit zichzelf. Alleen domme mensen vechten tegen hun lot. We moeten wel handelen, maar daarbij met het lot meewerken en het leven moeten nemen zoals het is. De wijze keert zich niet van de wereld af, maar doet wat er te doen is, zonder in te grijpen, zonder iets te willen veranderen. Hij laat toe dat de wereld zich vanzelf voltrekt en weet dat op deze manier alle dingen zich ten goede zullen keren.Wáng Bì: de ervaren werkelijkheid is een tegenhanger van het niets. De dào is de werking van het niets, daaruit komen de begrippen, die worden uitgedrukt in tekens, waarvan de betekenis een bepaalde uitleg is.Ho-yen: de dào is het onbenoembare. Je kunt dit dus niet vinden in de taal, alleen in de stilte.Guo Xiang: de dào zit in elk ding, dat zelfstandig bestaat. De dingen werken uit zichzelf samen. Alles gaat zoals het moet. De wijze aanvaardt dat en doet zijn plicht zonder gehechtheid.

7.5 Wáng Qŏng Misschien is Wáng Qŏng (27-100) wel de Chinese denker die het meest beantwoordt aan het beeld westerlingen hebben van een filosoof. Hij was kritisch, onderzoekend, stelt verklaringen ter discussie en trachtte al redenerend tot een eigen oplossing te komen. Hij was een origineel denker, die weigerde veronderstellingen te aanvaarden die de toets van de redelijkheid niet kunnen doorstaan. Zijn carrière dankt hij voornamelijk aan zijn eigen inspanning. Daarom past hij in geen enkel rijtje, ook niet in het rijtje van Neotaoïsten, niettemin mag hij niet ontbreken in een inleiding in het Chinese denken.Al jong verloor hij zijn ouders, maar ging toch op zijn achtste naar school en wist door te dringen tot de nationale universiteit. Omdat hij weinig inkomsten had, was hij vaak gedwongen boeken in een boekwinkel te lezen. Na een succesvolle ambtelijke carrière keerde hij terug naar zijn eigen dorp om daar les te geven. Zijn enige werk is de 'Lung-heng' ('Kritische Opstellen'), waarin hij het bijgeloof van zijn tijd bekritiseert en ter discussie stelt.De filosofie van Wáng Qŏng is in grote lijnen taoïstisch. Niettemin staat hij zeer septisch tegenover het idee van een hoger principe dat de wereld bestuurt. Veel van wat er gebeurt is volgens hem domweg toeval. Ook worden slechte mensen niet automatisch bestraft en goede niet automatisch beloond. De dingen ontstaan doordat de energieën van aarde en kosmos samenkomen, net zoals kinderen worden geboren wanneer de energieën van man en vrouw samenkomen. Na de geboorte is men afhankelijk van zijn karakter en van het lot. Daden komen voort uit het karakter; of men succes heeft, hangt af van het lot. De mensen hebben daarom niet door openbaringen van de goden, maar uit nood en ervaring geleerd hoe zich te voeden en te beschermen tegen regen en kou. Dit betekent niet dat het leven vroeger veel anders was dan nu. Vroeger waren de mensen net zo wijs of dom als

84

tegenwoordig, meent Wáng Qŏng. De regering was daarom ook niet veel anders dan nu. De kosmos verandert niet, de aarde evenmin en de mensen blijven altijd hetzelfde. Goed en kwaad blijven altijd bestaan. De theorie van de wijze oude heersers van de Shang- en Zhou-dynastieën, die voor bijna alle Chinese filosofen als vanzelfsprekend geldt, verwijst hij daarmee dus naar de prullenbak!De mensen geloven dat rampen de straf zijn van de hemel. Vroeger geloofde men dat ze te wijten waren aan het volk, dat iets verkeerds had gedaan. In de tijd van Wáng Qōng dacht men dat de keizer, die 'Zoon van de Hemel' werd genoemd, tussen mens en kosmos moest bemiddelen. Als deze zijn leven niet genoeg ceremonieel afstemde op de kosmos, zou dat een ramp veroorzaken. De kosmos zou daardoor uit balans raken en de verstoorde qì-stromen zouden de natuur in de war maken. Dit vindt Wáng Qŏng absurd. De kosmos of hemel heeft geen eigen wil, hij laat de dingen ontstaan zonder opzet58, zonder iets te doen. Hij verspreidt de energie waardoor de dingen vanzelf ontstaan. Hij heeft geen zintuigen om de dingen waar te nemen of te onderscheiden. Hoe zou hij dan rampen kunnen veroorzaken en waarom? Eigenlijk is de hemel niets anders dan kosmische energie en heeft hij geen bewustzijn. Bovendien is het juist door de kosmos dat de dingen ontstaan, de dingen zijn in hun aard en bestaan van de kosmos afhankelijk, hoe zouden ze deze dan kunnen beïnvloeden? Ook wonderbaarlijke gebeurtenissen, zoals wanneer een pruimenboom perziken voortbrengt, zijn geen bijzondere voortekenen, zoals de mensen geloven. Hoe zouden we ons dat moeten voorstellen, dat de hemel of de aarde in een pruimenboom kruipen om daar een perzik te maken?Een ander bijgeloof is het bestaan van vooroudergeesten, die op aarde de mensen schade toebrengen als zij geen vrede vinden. Men nam aan dat de geesten van de keizer en zijn familie zouden voortbestaan in een eigen hemel. Bij de gewone mensen zijn er twee soorten geesten: de geest59 die naar de hemel gaat en daar langzaam oplost in de kosmische energie en de aardse geest60, die geen vrede kan vinden en terugkeert naar de aarde. Wáng Qŏng geeft een hele reeks argumenten om dit geloof te weerleggen. Het gaat hem daarbij vooral om de aardse geesten. 1. De mens is een levend wezen, maar niet de enige soort; dieren zijn ook levende wezens. Dieren sterven ook, maar niemand gelooft dat er geesten van dieren over de aarde rondzwerven. Waarom zou mensen dan wel rusteloze geesten kunnen worden na hun dood? 2. We moeten goed begrijpen wat we bedoelen met 'leven' en 'sterven'. Iemand leeft omdat hij levenskracht heeft. Deze levenskracht zit in het bloed nam men toentertijd in China aan. Als iemand sterft dan is zijn levenskracht uitgeput. Zijn lichaam vergaat. De levenskracht is op, het lichaam is na enige tijd ook verdwenen. Wat is er dan nog over van de persoon dat geest zou kunnen worden? 3. Een geest heeft geen zintuigen, want die maken deel uit van het lichaam. Iets dat geen zintuigen heeft, heeft geen bewustzijn (van zijn omgeving). Iets dat geen bewustzijn heeft, kan niet handelen. Als er geesten zouden bestaan dan zouden ze slechts kunnen vegeteren als planten.

58 wú-wéi, 無為59 shén, 神60 gŭi, 鬼

85

4. Sommige mensen zeggen dat ze de geesten van overledenen hebben gezien en dat die het uiterlijk van de overledene hebben. Dit vindt Wáng Qōng ook absurd. Een geest kan immers geen uiterlijk hebben. Het uiterlijk van iets hangt af van het innerlijk. Een zak rijst staat bol en blijft overeind door de rijst die er in zit. Als we er een gat in snijden en de rijst loopt er uit, houden we slechts een slap stuk stof over dat er heel anders uit ziet dan de stevige vorm van de gevulde zak. Een persoon waarvan de levenskracht is verdwenen, kan er dus ook niet meer zo uitzien als toen hij nog in leven was. Geesten kunnen onmogelijk een uiterlijke vorm hebben, iemands uiterlijk is zijn lichaam.5. Stel echter dat al deze argumenten niet geldig zouden zijn en geesten echt zouden bestaan in deze wereld: waar zouden al die geesten dan moeten blijven? Er zijn in de geschiedenis van de mensheid ontelbaar veel mensen gestorven. Er zou nergens op de gehele wereld plaats meer over zijn. De mensen zeggen dat een stervende geesten kan zien, maar zo iemand ziet er nooit meer dan één of twee. Als geesten echt zouden bestaan, dan zou een stervende alleen al in zijn kamer miljoenen geesten moeten zien.6. Als iemand overlijdt en geest wordt, dan zou hij in de hoedanigheid van geest naakt moeten zijn. Iedereen kan zien dat de kleding van de overledene samen met het lichaam vergaat. De kleding bestaat uit levenloos materiaal; dat kan nooit 'geestelijk' worden!7. De mens is een zelfbewust wezen. Dit komt doordat hij vijf vermogens heeft:

- rén, die in zijn hart zit.- moraal, die in zijn lever zit.- gepastheid, die in zijn maag zit.

- verstand, dat in zijn longen zit.- trouw, dat in zijn nieren zit.

Als iemand ziek wordt, worden zijn vermogens minder. De dood is het toppunt van ziekte, er is van de vermogens dus weinig meer over. We zien daarom dat zieken hun bewustzijn verliezen. We weten dat we geen zelfbewustzijn meer hebben als we bewusteloos raken. Hoe kan er dan zoiets bestaan als zelfbewustzijn na de dood?8. Als we aannemen dat de vermogens in de organen zitten, waar zouden de vermogens dan moeten blijven als deze organen zijn vergaan?9. Er is geen bewustzijn mogelijk zonder lichaam, zoals er geen vuur kan zijn zonder brandstof. Zodra het vuur gedoofd is, zien we ook geen gloed meer. Als iemand sterft, dan is zijn levenskracht op, zijn 'vuur' uitgedoofd. Hoe zou hij dan nog als geest kunnen 'nagloeien'?10. Zelfs al zouden geesten bestaan, dan kunnen ze ons niet schaden of helpen. We weten uit ervaring hoeveel kracht het ons kost als we kwaad op iemand zijn en we hem willen schaden. Het kenmerk van geesten is juist dat hun levenskracht op is, anders zou de persoon nog in leven zijn. Bovendien hebben we ons lichaam nodig om iets tot stand te brengen, dus om iemand schade toe te brengen. Het typische van geesten is nu dat ze juist geen lichaam hebben!Uit al deze argumenten valt af te leiden hoe sterk lichaam en geest bij Wáng Qōng zijn verweven en hoe hij op haast wetenschappelijke wijze logica en ervaringskennis vooropstelt. De mens is voor hem een individualisering van de kosmische energie, het qì. Net zoals water bevriest tot ijs, verdikt zich het qì tot een individu. Bij het

86

sterven lost de mens zich weer op in het qì, zoals ijs bij het smelten weer water wordt. Wáng Qŏng stelt meer dan andere Chinese filosofen de fundamenten van het Chinese wereldbeeld ter discussie. Niemand heeft hem daarbij kunnen of willen weerleggen. Men vond hem te buitenissig om hem serieus te nemen. De filosofen bouwden en schaafden verder aan het bouwwerk van de Chinese ethiek dat het hoofdgebouw vormt van de Chinese filosofie, zonder zich om de kritiek van Wáng Qŏng te bekommeren.Er bestaan geen geesten er is geen wil van de hemel. Alles gebeurt door oorzaken en gevolgen. Alles bestaat materieel. Wat je doet hangt van jou af, of het lukt hangt van het lot af.

Vragen1. Waarom kun je de woorden vergeten als je de tekens kent?2. Wat zou Wáng Bì zeggen van de huidige natuurwetenschap?3. Wat is het wezen van een boek?4. Wat is de werking van wijsheid?5. Als een christelijk theoloog moet kiezen tussen benadering van

God volgens Ho Yen of Wáng Bì, welke zou hij kiezen en waarom?

6. Als een christelijk theoloog moet kiezen tussen benadering van God volgens Ho Yen of Guo Xiang, welke zou hij kiezen en waarom?

7. Kijk eens naar de volgende redenering van Wáng Qōng. 'Een geest heeft geen zintuigen, want de zintuigen maken deel uit van het lichaam. Iets dat geen zintuigen heeft, heeft geen bewustzijn (van zijn omgeving). Iets dat geen bewustzijn heeft, kan niet handelen, als geesten zouden bestaan dan zouden ze slechts kunnen vegeteren als planten.' Zouden christenen het met deze redenering eens zijn?

87

8. Chinees boeddhisme8. 1 De introductie De geschiedenissen van India en China zijn over het algemeen onafhankelijk van elkaar verlopen. Dit ondanks de handel die wel degelijk plaats vond. De handelsroutes gingen voor een deel over zee, maar de belangrijkste liepen via Centraal Azië. Vanaf de eerste eeuw v.j. was Centraal Azië hoofdzakelijk boeddhis-tisch en vanaf de eerste eeuw n.j. kwamen vandaar regelmatig boeddhistische missionarissen China binnen om er de leer te onderwijzen. De eerste boeddhistische monniken die naar China kwamen, behoorden tot thera-vāda-scholen. Ze legden de nadruk op meditatie en monniksdiscipline. Deze slaagden erin enkele religieuze centra op te richten, maar het boeddhisme werd slechts op kleine schaal beoefend. Dit veranderde echter toen de mahāyāna-leer tot China doordrong. Deze leer van mededogen, met een diepzinnige filosofie, rituelen en een uitgebreide deugdenleer sprak de sociaal ingestelde Chinezen erg aan. Taoïstische intellectuelen zagen in het begin het boeddhisme als een uitbreiding van de taoïsme. Zij probeerden de boeddhistische begrippen in taoïstische te vertalen. Dit stimuleerde de verspreiding van het boeddhisme in China, want het was vaak onderwerp van discussie en kreeg niet het stigma van exotisch te zijn. Het Chinese boeddhisme heeft als gevolg daarvan invloed van het taoïsme ondergaan. De kennis van het boeddhisme in China bleef in het begin nog vaag en werd beheerst door de taoïstische interpretaties. Het werk van Kumārajīva, de beroemde vertaler uit Kucha, maakte een meer gedegen kennismaking met het boeddhisme mogelijk. Hij werd in de tweede helft van de vierde eeuw op last van de keizer naar China ontvoerd en kreeg de opdracht om boeddhistische teksten te vertalen. Hij leidde medewerkers op en zijn leerlingen zetten zijn werk voort. Een diepgaander begrip van het boeddhisme ontstond toen er Indiërs naar China kwamen om er onderricht te geven en Chinese pelgrims naar India trokken om er te studeren en teksten te vergaren. Geleidelijk werd het boeddhisme de meest verbreide religie en filosofie in China, tot het aan het begin van het tweede millennium door het neo-confucianisme werd verdrongen.

8.2. De verschillende scholen Er is een fundamenteel verschil tussen de Indiase en Chinese boeddhistische scholen. De meeste scholen van het Chinese, maar ook van het Japanse en Tibetaanse boeddhisme, baseren zich op een bepaalde tekst of een bepaalde leraar. De Indiase scholen zijn ontstaan door discussie, verschil van mening over de leer of te volgen leefregels en afscheiding. De Chinese scholen zijn dus gebaseerd op gemeenschappelijkheid en instemming, gecombineerd met exclusief denken (wij zijn verschillend van de anderen), de Indiase op individualiteit en verschil van mening met anderen gecombineerd met inclusief denken (de anderen zijn net als wij, alleen niet zo goed). Dit heeft tot gevolg dat het boeddhisme buiten India stabieler en minder beweeglijk is geweest, maar meer conflicten heeft gekend. In India was het niet ongewoon dat monniken met verschillende overtuigingen en meditatiepraktijken

88

in het zelfde klooster woonden, dit was buiten India ondenkbaar.De eerste periode van het boeddhisme in China wordt de 'Periode van de Zeven Scholen' genoemd. De Chinezen waren gewend aan het idee van een natuurlijke harmonie tussen mens, maatschappij en kosmos, ze vonden het Indiase wantrouwen tegen de natuur en de maatschappij maar vreemd. Het begrip 'leegte' uit de boeddhistische madhyamaka-filosofie lijkt bijvoorbeeld op het taoïstische begrip. Met name Zhuāng Zĭ klinkt erg boeddhistisch, als hij het heeft over het leed van het gewone bestaan, de meditatie op de leegte, de dào als het niets en de illusie van de wereld. De meeste taoïsten willen echter helemaal niet zo ver gaan, voor hen is de natuur echt en de dào geen absoluut niets, maar een principe dat je kunt ontdekken als je de natuur bestudeert. Als die de dào het 'niets' noemen, bedoelen ze niet gewoon niets, maar het 'niets' van de negatieve theologie en Plato: het creatieve onbepaalde.De eerste zeven scholen zijn gebaseerd op verschillende interpretaties van het begrip leegte. Door de vertalingen van grote vertaler Kumārajīva (344-413) ontstond er een beter inzicht in het begrip leegte en de madhyamaka-filosofie. Het Chinese madhya-maka dat mede hierdoor ontstond, werd de 'School van de Drie Verhande-lingen' (Sān Lùn) genoemd, omdat het zich baseerde op drie Indiase teksten. Deze school, gesticht door Kumārajīva's leerling Seng Zhao (384-414) en gesystematiseerd door Jízàng (549-623), had tot aan de zevende eeuw veel aanhangers. Een andere belangrijke school was het Chinees-boeddhistische idealisme. Deze school ontstond nadat de pelgrim Xuán Zàng (596-664) na zestien jaar studie aan de beroemde boeddhistische universiteit van Nālandā uit India terugkeerde met 657 boeken. Terug in China vertaalde hij daarvan 75 en schreef de basistekst van het Chinees-boeddhistisch idealisme, het Qeng-wei-shih Lun (Vijñaptimātratā-siddhi, Onweerlegbaarheid van het idealisme). Na verloop van tijd verloren beide scholen hun aanhangers. Ze hadden zich niet van hun Indiase herkomst kunnen bevrijden. Het is hier niet nodig om dieper op hun denkbeelden in te gaan, aangezien zij niet veel verschillen van hun Indiase tegenhangers. Een uitleg over deze scholen hoort meer daarom thuis in een werk over de Indiase filosofie.

8.3. De teksten De meeste boeddhistische teksten zijn in het Chinees bewaard gebleven, zelfs aantal waarvan het Indiase origineel verloren is gegaan. Dit dankzij de prestaties van de Chinese vertalers. De vertalingen zijn echter meestal geen nauwkeurig weergave van het origineel. Niet alle vertalers waren zich bewust van de alle vertaalproblemen. Vaak werden vertalingen door groepen van soms wel vertalers gemaakt. Dit leidde niet zelden tot heftige discussies over de beste vertaling. Als een vertaling dan uiteindelijk werd aanvaard, werd deze weer niet altijd en door iedereen nagevolgd. Een van de problemen is dat de Indiase teksten de structuur hebben van een mondelinge traditie. Mondelinge teksten zijn ritmisch gestructureerd, dat helpt om te onthouden, ze bevatten daarom veel herhalingen. Er zijn ook woorden in opgenomen die alleen dienen om het ritme te bewaren. De onthoudbaarheid wordt verder nog eens versterkt door rijm, alliteratie en woordspelingen. Bovendien is de inhoud van de Mahāyāna-sūtras vaak ondergesneeuwd door een opeenhoping van

89

fantastische versieringen die generaties vertellers erbij hadden verzonnen. De Chinese cultuur is vanaf het begin al gebaseerd op het geschreven woord. Men had geschreven klassieken, waarover schriftelijke examens werden afgelegd en geschreven literatuur. De vertalers waren hiermee opgevoed en hierin opgeleid. Ze zagen daarom het nut niet van de herhalingen en hadden de neiging de teksten 'glad te strijken'. Soms heeft een vertaling daardoor maar een kwart van de lengte van het origineel. Het is op deze manier onvermijdelijk dat sommige begrippen anders worden weergegeven en sommige subtiele toespelingen verloren zijn gegaan. Niettemin zijn de meeste vertalingen verrassend betrouwbaar. Door hun klassieke opleiding waren de Chinese boeddhisten zich duidelijk bewust van de waarde van geschriften. Het woord 'sūtra', dat verwijst naar een tekst waarin de woorden van de historische boeddha worden weergegeven, is door hen vertaald als klassieke tekst61. Alle boeddhistische scholen in China, zelfs het vroege Chán, hechtten daarom grote waarde aan degelijke tekststudie. De eerste vertaalde mahāyāna-geschriften gingen voornamelijk over de leegte, het begrip boeddhanatuur of het beginsel van de eenheid van al het boeddhistische onderricht (ekayāna). Dit laatste wordt onder andere uitgelegd in het Lotus Sūtra, dat al in het jaar 255 werd vertaald. Dit sprak de Chinezen meer aan dan de Indiërs, die verzot zijn op discussies en een verschil van mening niet uit de weg plegen te gaan. Het beginsel van de eenheid van alle boeddhistische scholen en ook de leer van de boeddhanatuur waren toen in Centraal Azië al populair. De leer van de boeddhanatuur geeft de mogelijkheid tot een meer positieve waardering van de werkelijkheid dan de leer van de leegte. Het is een stuk leuker om te denken dat alles de natuur van wijsheid en mededogen heeft, dan te denken dat alles alleen maar illusie is. De vraag naar het wezen van de boeddhanatuur en de relatie tussen boeddhanatuur en ervaringswereld enerzijds en tussen boeddhanatuur en leegte anderzijds, werd het belangrijkste gespreksonderwerp van het Chinese en Japanse boeddhisme.

8.4 Het Tiantai62.

Het ontstaan

De leer van de Tiantai School werd ontwikkeld door Huiwen (550-577) en Huisi (538-597), maar groeide pas uit tot een zelfstandige filosofie door Zhiyi (538-597) de Huisi's leerling. De naam van de school is afgeleid van de berg Tiantai (Hemels Terras), waar Zhiyi meestal zijn onderricht gaf. Het boeddhisme heeft zichzelf altijd als een soort middenweg beschouwd. Het begrip 'middenweg' werd in het Indiase boeddhisme opgevat als een te boven gaan, een transcendentie. De Boeddha verkondigde bijvoorbeeld dat zowel het baden in weelde als het beoefenen van strenge ascese nutteloos is. Zijn middenweg is, dat overdaad en gebrek niets te maken hebben met verlossing. Je kunt ze dus het beste vermijden. De beroemde boeddhistische filosoof Nāgārjuna betoogde dat je het bestaan van dingen en personen niet kunt ontkennen noch bevestigen, omdat er in werkelijkheid niets te

61 'jīng', 經62 天台宗

90

ontkennen of te bevestigen valt. Je moet proberen deze tegenstelling te overwinnen. Het Tiantai legt nu de middenweg uit als harmonie. Voor de verloste mens is de tegenstelling tussen subject en object opgelost in harmonie. Het is dus geen kwestie meer van overstijgen, maar van op zijn plaats vallen. Voor iemand die verlost is, is alles wat er is een manifestatie van een harmonie, die wordt vereenzelvigd met het bewustzijn. Deze harmonie is holistisch, dat wil zeggen dat elk deel gelijk is aan elk geheel (als in een fractal). Bovendien is de harmonie is relatief, elk geheel bestaat alleen dankzij de delen en elk deel bestaat alleen omdat er een geheel is. In het Indiase boeddhisme is deze leer van het correlatief bestaan (pratītya samutpāda) reden om te concluderen dat er helemaal niets echt bestaat en dat de wereld een illusie is. Als alle dingen wederzijds in hun bestaan van elkaar afhankelijk zijn en er dus niets op zich bestaat, kan er niets echt zijn. Als Mickey Mouse en Donald Duck elkaar garanderen dat ze bestaan, kunnen ze nog geen bankrekening openen. Het Tiantai zegt nu niet dat beide niet bestaan, maar dat ze volmaakt bij elkaar passen. Harmonie en bestaan horen bij elkaar. De berg is er vanwege het dal, de dag vanwege de nacht en vice versa, enzovoort. Daarom horen ze bij elkaar. Voor het Tiantai bestaan de dingen bovendien niet naast elkaar, maar liggen zij in elkaar besloten doordat zij elkaar wederzijds oproepen. Elk deel roept een geheel op en elk geheel weer een deel. Zhiyi zou als voorbeeld een kaars hebben gezet in het midden van een aantal spiegels, zodat de vlammen zich eindeloos weerspiegelden.De harmonie van het midden is een harmonie op drie niveaus van waarheid, deze driedeling is overgenomen van het boeddhistische idealisme (yogacāra). Het eerste waarheidsniveau is het niveau van de dingen. Deze bestaan niet zelfstandig, ze zijn afhankelijk van oorzaken en omstandigheden. Als we ze nauwkeurig onderzoeken, ontdekken we dat er in hen geen eigen essentie aanwezig is. Ze zijn leeg, als schaduwen of projecties. Er is niets in hen dat ze laat ontstaan, of dat overblijft als ze zijn vergaan. Onze waarneming en gezond verstand maken ons wijs dat ze wel zelfstandig bestaan. We moeten leren inzien dat dit een illusie is. Het niveau van het verschijnen van de dingen is het tweede waarheidsniveau. Dit is hun onderlinge afhankelijkheid. Hoewel ze niet echt zelfstandig bestaan, verschijnen de dingen toch aan ons alsof dat wel zo is. Dit komt doordat ons bewustzijn een wereld projecteert. De basis hiervan is het onderbewuste dat opslagbewustzijn wordt genoemd, omdat alle kiemen van de fenomenen erin worden opgeslagen. Het derde waarheidsniveau is het niveau van het bewustzijn. Dit is het niveau van zuivere boeddhaschap, waar alle kwaliteiten van het bewustzijn tot uitdrukking komen. Het bewustzijn toont zich als de substantie waaruit alle dingen bestaan. Denk aan het bestaan van dit boek. Als inkt, papier en lijm van elkaar gescheiden zouden worden, waar zou het boek dan blijven? Maar als je het boek niet zou lezen zou je dit nooit kunnen bedenken. Het boek bestaat dus wel (in zekere zin). Dat hangt blijkbaar af van je bewustzijn. Als je niet zou weten wat een boek is, zou het boek niet voor je bestaan. Breid deze gedachte nu uit naar de plaats waar je bent en dan verder naar de hele wereld.

91

Het Tiantai en het yogacāra denken verschillend over het bewustzijn. Volgens het Yogacāra is het iets individueels. Het Tiantai zegt dat alles uit bewustzijn bestaat en dat bewustzijn onafhankelijk is van een subject. Het bewustzijn, dat hetzelfde is als de boeddhanatuur, bestaat buiten ons om. Bovendien heeft het een vaste structuur, want het bestaat uit twee aspecten: een zuiver verlost en een onzuiver werelds aspect. Het bewustzijn in de Tiantai School is dus niet zozeer datgene wat de wezens bindt aan hun bestaan in dit tranendal, maar de oorsprong van alles, net als de dào. De uitspraak dat alles illusie is, betekent in het Tiantai dat alles anders is dan het lijkt en niet dat er helemaal niets bestaat.

De werkelijkheid Het geheel van de werkelijkheid bestaat uit tien bestaanswerelden: 1 de wereld van de boeddha's (verlosten);

2 de wereld van de bodhisattva's (verlossers);

3 de wereld van de pratyeka-boeddha's (verlosten van lager niveau);

4 de wereld van de arhants (verlosten van nog lager niveau);

5 de wereld van de natuurgoden;

6 de wereld van de vredige natuurgeesten;

7 de wereld van de mensen;

8 de wereld van de voorouders;

9 de wereld van de dieren;

10 de wereld van de kwaadwillige geestenElk van deze werelden omvat alle andere, er zijn dus in totaal honderd werelden. Elk van deze honderd werelden heeft tien bestaanskenmerken: 1. karakter, 2. natuur, 3. substantie, 4. ontwikkeling,

5. activiteit, 6. oorzaak, 7. omstandigheid, 8. gevolg

9. vergelding10. absolute werkelijkheid.

Elk kenmerk omvat de gehele werkelijkheid. Er zijn dus duizend wereldse dimensies. Deze dimensies bestaan nu, bestonden vroeger en zullen in de toekomst bestaan. Heel de werkelijkheid, die zich over verleden, heden en toekomst uitstrekt, bestaat dus uit 'de drieduizend wereldse dimensies' (denk aan de kaars tussen de spiegels). Hoewel de werkelijkheid in verschillende categorieën kan worden onderverdeeld, is zij in wezen één geheel. Zij is holistisch: elk deel bevat het geheel evenals het geheel elk deel bevat. Dit kan omdat er in werkelijkheid niet zoiets bestaat als een zelfstandig materieel ding. Daarom is in elke gedachte de gehele werkelijkheid al impliciet aanwezig. We kunnen aan een zandkorrel of aan een melkwegstelsel denken, zonder dat ons bewustzijn daardoor kleiner of groter wordt. We kunnen aan een ver verleden of aan een verre toekomst denken, zonder dat het bewustzijn daardoor jonger of ouder wordt. Het bewustzijn gaat daarom alle manifestaties te boven. Bovendien is het bewustzijn datgene wat het zandkorreltje, het melkweg-

92

stelsel, het verleden, de toekomst en alles wat we ons voorstellen gemeenschappelijk hebben. Omdat al deze dingen bestaan als illusies, als een droom, is het bewustzijn het enige dat echt bestaat. Het bevat elk moment de drieduizend wereldse dimensies. Daarom is het niet ons eigen subjectieve bewustzijn, het is het universele bewustzijn, het wezen van het zijn. Het gaat elke voorstelling en elk begrip te boven. Het is onveranderlijk, maar niets bestaat, ontstaat of vergaat apart ervan. Het valt niet samen met de dingen, de dingen zijn niets anders dan de werkzaamheid ervan. Het is dezelfde werkelijkheid die zich aan de boeddha's of de gewone wezens voordoet, de gewone wezens herkennen de werkelijkheid alleen niet zoals ze is. Ieder wezen dat bewust bestaat kan echter de natuur van het bewustzijn herkennen als de omstandigheden dat toelaten en zo verlost worden van de zorg en het leed van het wereldse bestaan. Het bewustzijn is het vermogen om boeddha te worden, met andere woorden de boeddhanatuur.Als alle dingen manifestaties zijn van het bewustzijn en dit op zijn beurt hetzelfde is als de boeddhanatuur, is er geen wezenlijk verschil tussen bezielde wezens en onbezielde dingen. In dat geval is dit boek bewustzijn en de lezer ook. Daarom horen ze bij elkaar. Ze bestaan niet daarom absoluut en lossen op in hogere niveaus van waarheid. Deze conclusie werd door Zhàn-rán (711-782) getrokken. Anderen waren al tot de conclusie gekomen dat wezens boeddhanatuur hebben en dat bomen, rotsen en rivieren boeddhanatuur zijn. Zhàn-rán stelde dat het hetzelfde is of iets boeddhanatuur heeft of is. Deze stellingname leidde tot heftige discussies. Voorstanders verdedigden zich met het argument dat het waar is gezien vanuit het standpunt van het boeddhaschap. Het standpunt van een boeddha is het enige ware, zodat op deze manier de ongerijmdheid juist werd versterkt in plaats van gerelati-veerd. Uiteindelijk accepteerden de meeste Tiantai-filosofen het onderscheid tussen een bezielde en een onbezielde boeddhanatuur zoals dat al bestond in de Huáyán-filosofie. Zhi-li (960-1028) bekritiseerde dit onderscheid, wat leidde tot een opsplitsing in twee Tiantai scholen.

De verlossingsweg Om het boeddhaschap te bereiken is een zekere mentale training nodig. Deze bestaat volgens het Tiantai uit verstilling en oplettendheid. In India is verstilling concentratievermogen: de aandacht kan door oefening steeds langer zonder afgeleid te raken op een bepaald object blijven gericht. Hierdoor wordt het bewustzijn steeds stiller en komt zelfs tijdelijk tot volledige rust. Dit stimuleert de ontwikkeling van bovennatuurlijke vermogens zoals helderziendheid, de herinnering van vorige levens en nog meer. Oplettendheid is de training in het zich bewust worden en blijven van alles wat object van aandacht wordt. Alles wat zich afspeelt in de persoon, van lichamelijke sensaties tot de meest onderbewuste vooroordelen, wordt daardoor duidelijk onderscheiden en als vluchtig verschijnsel herkend. Het gevolg is een steeds

Fractal van Noel Giffin, http://spanky.triumf.ca/www/fractint/noel/noel1.html

93

groeiende helderheid en openheid van geest. Vanaf het begin zijn dit de twee fundamentele trainingsmethoden geweest in het Indiase boeddhisme. Volgens het Tiantai is verstilling het zich verenigen met het oorspronkelijke bewustzijn. Je gaat begrijpen dat de dingen niets dan illusies zijn, zodat je er niet meer aan gehecht bent. Vervolgens moet je begrijpen dat ze afhankelijk zijn van het bewustzijn en dan moet je proberen het bewustzijn zelf te ervaren. Zodra dat gebeurt, voel je je niet langer een ik, maar ervaart het universele bewustzijn zichzelf. Dit is het begin van het nirvāṇa, het uitdoven van het wereldse bestaan. Boeddha's blijven echter niet in de toestand van nirvāṇa, maar keren terug naar de wereld en de wezens, om hen de weg naar verlossing te wijzen. Wie het nirvāṇa kent en ervaart, maar in de wereld actief blijft, beoefent volgens het Tiantai oplettendheid. Hij streeft ernaar alle dingen te zien als manifestaties van het universele bewustzijn. Wie eenmaal boeddha is, kent zijn oorspronkelijke natuur, de natuur van het zuivere universele bewustzijn. Dit betekent niet dat hij zijn wereldse natuur achter zich laat. Het verschil met gewone wezens is dat boeddha's ontwaaktheid (zhì, Sanskrit bodhi,) bezitten, dat wil zeggen dat ze zich bewust zijn van hun absolute natuur die niet kan worden aangetast door iets wat er in de wereld gebeurt. De gewone wezens hebben dezelfde absolute natuur, maar beseffen het niet. Het Tiantai heeft invloed gehad op andere boeddhistische scholen in China. Het heeft vrij veel aanhangers in Japan, waar het 'Tendai' wordt genoemd. Daar ontwik-kelde het een esoterische leer (Tendai Mikkyo), verwant aan het tantrisch boeddhis-me. Er zijn ook invloeden terug te vinden in het hedendaagse Japanse Nichiren-boeddhisme. Probeer je het wereldbeeld van de Tiantai voor te stellen. Stel dat je helderziend bent en je kunt alle verbanden overzien. De wereld is een multidimensionale puzzel waarin elk stukje, elke gebeurtenis past bij alle andere gebeurtenissen, waarin alles een spiegel is van alle andere dingen.

Alles is boeddhanatuur, het universele bewustzijn, dat de dingen in harmonie, in duizend dimensies, laat verschijnen. Elk ding ligt besloten in alle andere dingen en omgekeerd. Verlossing is ontdekken dat je deel hebt aan het absolute bewustzijn. Daartoe moet je de drie niveaus van bestaan begrijpen: verschijning, afhankelijkheid en bewustzijnsobject. Er is discussie over de vraag of een ding boeddhanatuur heeft.

94

8.5 De HuáyánDe oorsprong

De Huáyán School (Japans: Kegon) is gebaseerd op het Huáyán Jīng (Gaņdhavyūha Sūtra of Boeket Soetra, ooit een aparte tekst, nu het laatste hoofdstuk van de Avatamsaka Sūtra of Ornament Sūtra). Deze tekst is al vertaald in 420, maar bleef lange tijd onbekend. De monnik Fāzàng gebruikte de tekst als basis voor zijn doordachte syncretistische filosofie. Hij werkte zijn filosofie uit in een zestigtal boeken. Het Huáyán kreeg veel aanhangers, waaronder de keizerin Wŭ (684-705). Om haar de principes van het Huáyán uit te leggen, gebruikte Fāzàng een gouden tempelbeeld van een leeuw als voorbeeld. Dit onderricht werd opgeschreven en staat bekend als de 'Verhandeling over de Gouden Leeuw'. Het uitgangspunt van Fāzàng is het onderscheid tussen materie of verschijning63 en64 beginsel. De verschijning van iets wordt bepaald door het beginsel dat in zuivere vorm, zonder verschijning, het bewustzijn is. Beginsel en verschijning vormen twee aspecten van één enkele werkelijkheid. Zij maken elkaar mogelijk en zijn oorspronkelijk met elkaar in harmonie. Een ding bestaat als verschijning, hoe is dat? Fāzàng omschrijft dit aan de hand van zes principes, twee aan twee verenigd onder drie perspectieven:

1: uniek - algemeen

a) een ding is iets algemeens omdat het uit delen bestaat die een geheel vormen

b) een ding is iets unieks omdat het alleen zichzelf is

2: gemeenschappelijk - apart

a) een ding is iets gemeenschappelijks omdat een enkele oorzaak meerdere dingen tot gevolg kan hebben

b) een ding is iets aparts omdat de dingen die uit dezelfde oorzaak voortkomen niet hetzelfde zijn

3: afhankelijk - zelfstandig

a) de dingen staan met elkaar in een bepaalde verhouding omdat ze samen een geheel vormen

b) de dingen zijn zelfstandig omdat ze met elkaar in een bepaalde verhouding staan

De opvatting van de structuur van de werkelijkheid verschilt niet erg veel van die van het Tiantai. De dingen bestaan afhankelijk van hun oorzaken, daarom bestaan ze niet echt, want iets dat echt bestaat heeft niet iets anders nodig om te kunnen bestaan. De dingen bestaan dus op een bepaalde manier, de manier van afhankelijk zijn. Ze zijn leeg van zelfstandigheid, zoals een regenboog of een televisiebeeld. Hun bestaan bestaat uit verschijnen maar omdat ze in hun verschijnen de indruk geven

63 shì, 事64 lĭ, 理

Bodhidharma

95

zelfstandig te bestaan, zijn ze illusies. Er zijn drie waarheidsniveaus: de illusie van de dingen, de waarheid van het verschijnen van de dingen en de absolute waarheid van de dingen, de werkelijkheid op zich, het beginsel van de dingen. De relatie tussen de dingen en hun universele beginsel is als die tussen de golven en de zee. Beginsel en verschijning bestaan niet naast elkaar, maar doordringen elkaar. Omdat de dingen in werkelijkheid uit verschijningen bestaan, kan er nooit iets vergaan of ontstaan. Als de ene golf weer opgaat in de zee, of een andere verheft zich, kunnen we niet zeggen dat er iets verloren gaat of iets nieuws ontstaat. Er is geen golf die uit het niets ontstaat of die in het niets verdwijnt. Wie op deze manier begrijpt dat er in werkelijkheid nooit iets verloren gaat, ontdekt het beginsel en ontwikkelt innerlijke vrede. Dit is het ontwaken, de dào, het bevrijdende inzicht. Het is als het ontwaken uit een nachtmerrie of de ontdekking dat wat men eerst voor een giftig slang hield, in werkelijkheid een stuk touw is. Het is het nirvāṇa, waar het de verschijning van de mens opgaat in het beginsel. Een boeddha verblijft niet in deze staat, maar keert terug naar de wezens om hen de weg naar de bevrijding te wijzen.

Holistische logica

De structuur van de werkelijkheid is volgens Fāzàng holistisch. Hij werkt dit uit in een holistische logica, een logica van vertegenwoordiging, bestaande uit tien punten: de 'Tien mysteriën'.1) Verschijning en beginsel bestaan tegelijk, elke verschijning is een verschijning

van een beginsel; beide zijn compleet, niets ontbreekt.2) Verschijning en beginsel zijn geen aparte zaken, verschijning is beginsel en

beginsel is verschijning, in elke verschijning is het beginsel compleet tegen-woordig.

3) Aan de ene kant is de verschijning veelvoudig en het beginsel enkelvoudig en hebben beide hun eigen kenmerken. Aan de andere kant is het ene niet verschillend van het vele en omgekeerd, beide standpunten vullen elkaar aan.

4) Elk ding bevat op zich de gehele wereld, maar de dingen zijn toch niet hetzelfde en hebben hun eigen specifieke eigenschappen. Beide vaststellingen spreken elkaar niet tegen, zij impliceren elkaar wederzijds.

5) Vanuit het standpunt van de veelheid blijft de eenheid ondenkbaar en omgekeerd.

6) Als we aan iets denken, staat het op dat moment in het centrum van de aandacht: van andere zaken zijn we ons dan niet bewust, dit is geen onvolko-menheid, maar de enige mogelijkheid: elke zienswijze is betrekkelijk en perspectivisch.

7) Als elk ding de gehele wereld in zich draagt, dragend de dingen in de wereld van elk ding weer de gehele wereld in zich. Dit betekent dat de wereld en de dingen elkaar wederzijds oproepen in een eindeloze serie (om dit te illustreren

Vierde patriarch Daoxin

96

omgaf Fāzàng een boeddhabeeld aan alle kanten met spiegels, we zouden hier met Umberto Eco kunnen spreken van een encyclopedie of een rizoom van verwijzingen)

8) Verschijningen zijn er door ons voorstellingsvermogen, doordat we de werkelijkheid op zich niet kennen. Ze verdwijnen als we beseffen dat ze ook beginsel zijn, dan is er verlossing.

9) Elk moment heeft verleden, heden en toekomst, elk van deze drie tijdsaspecten heeft ook weer verleden, heden en toekomst. Met de eenheid van deze negen meegeteld zijn dit tien tijdsaspecten, die samen ongrijpbaar zijn en niet verschillend van de eeuwigheid.

10) Verschijning en beginsel vormen samen de dynamiek van het absolute bewustzijn.

Met deze subtiele en ingewikkelde logica wordt het dualisme van het Tiantai zo niet geheel, dan toch op een belangrijk aantal punten te overwonnen. De tegenstelling tussen wereld en absoluut bewustzijn verdwijnt in een eindeloze wederzijdse verwij-zing. Fāzàng bouwt voort op de ideeën van het Indiase boeddhistische idealisme, maar maakt doordacht gebruik van een logica van wederzijdse implicatie, al dan niet geïnspireerd door de filosofie van de leegte. Verschijning en beginsel kunnen alleen bestaan vanwege hun wederzijdse implicatie, een goed voorbeeld van deze relatie is die tussen een enkele muzieknoot en een melodie. De melodie bestaat dankzij de noten en is tegenwoordig in elke noot, toch bestaan deze afzonderlijk. In het Tiantai is er nog een verschil in zijnswijze tussen boeddhanatuur en onverlichte wezens, hier wordt dit voor een groot deel vermeden.Het Huáyán heeft veel invloed gehad op de Chinese filosofie, niet alleen op de boeddhistische scholen maar ook op de neo-confucianistische.

Alles is bewustzijn, al verschijnt de werkelijkheid aan ons als dingen. Dit verandert als we begrijpen dat het absolute bewustzijn het beginsel van de dingen is. Er zijn drie aspecten: uniek-algemeen, gemeenschappelijk-apart, afhankelijk-zelfstandig. Het holisme van de werkelijkheid bestaat uit de tien mysteries. Verlossing ontstaat door het inzicht in de Huáyán-filosofie.

Vragen 1. Wat zijn de verschillen tussen de Huáyán en de Tiantai? 2. Wat wordt eigenlijk bedoeld met het woord 'harmonie'? 3. Wat is de invloed van de neotaoïstische filosofie? 4. Hoe zou het komen dat je gelukkiger leeft door deze filosofieën?

Dogen

97

8.6 Chán

Het ontstaan

Chán is het meest bekend onder zijn Japanse naam: Zen. Toch zijn ze niet identiek. Het Zenboeddhisme heeft na zijn invoering in Japan een eigen ontwikkeling doorgemaakt. In het algemeen hecht men er meer aan discipline. Zen dankt zijn populariteit aan zijn aureool van rationele, nondogmatische mystiek. Men beschouwt het vaak als een natuurlijke onritualistische vorm van religiositeit. Het is een van Japans meest verbreide exportproducten en heeft zijn weg gevonden naar vele verschillende consumenten. Sommigen menen zelfs dat zen ondanks zijn geschiedenis niets met boeddhisme te maken heeft. Je kunt Zen echter niet begrijpen zonder de boeddhistische achtergrond te kennen. De grondlegger van de chanschool is naar verluidt de Zuid-Indiase monnik Bodhidharma (460-534). Of hij echt heeft bestaan is niet helemaal zeker, wel zeker is dat lang niet alle verhalen over hem waar kunnen zijn. Een andere chanleraar uit India was een zekere Gunabhadra. Ook hij kwam uit Zuid-India en net als Bodhidharma behoorde hij waarschijnlijk tot een school waar de leer van de boeddhanatuur en de eenheid van al het boeddhistisch onderricht werd verkondigd. Tot aan het einde van de tiende eeuw behoorde het bestuderen van de belangrijkste tekst uit deze traditie, het Lankāvatāra Sūtra, tot een onmisbaar onderdeel van de verlossingsweg. Het andere onmisbare onderdeel was de mentale yoga waaraan de school zijn naam dankt. Chán is een afkorting van chán-na, de Chinese uitspraak van dhyāna, mentale verstilling. Voordat het boeddhisme zijn intrede deed in China, bestond er al een traditie van mentale en fysieke training in de taoïsme. Deze oefeningen zijn vooral bedoeld om meer vitaliteit te krijgen en leeg te worden van emoties. Sommige oefe-ningen zijn gericht op een staat van geestelijke openheid en spontaniteit te krijgen en zo één te worden met de dào. In China waren de oefeningen van de Zeven Scholen uit de eerste periode bijna helemaal taoïstisch. De boeddhistische oefeningen in India hebben echter een totaal andere bedoeling. Je moet juist een bovennatuurlijke staat bereiken en niet een natuurlijke staat behouden of terugkrijgen. De oefeningen zijn gericht op het ontwikkelen van bovennatuurlijke vermogens en op het onderdrukken van natuurlijke processen zoals begeerte of de gedachten. Het uiteindelijke doel is altijd het scheppen van gunstige omstandigheden voor het laten ontstaan van het verlossende inzicht. De mentale oefeningen in het Tiantai zijn daarom anders dan de Indiase technieken al hebben ze dezelfde naam.

98

Dit is ook zo met chán-na en dhyāna. Dhyāna is de toestand waarin een yogi moeiteloos zijn aandacht op één enkel object gericht heeft. Er is dan een grote innerlijke rust. De verlossingsweg is een doelbewuste inspanning. Het gaat in tegen de menselijke natuur om lang stil te zitten, begeerten te negeren, ademhalingsoefe-ningen te doen, enzovoort. In India zijn de vele verschillende technieken manieren om de natuur te slim af te zijn. Het Chinese boeddhisme denkt over de boeddhanatuur op taoïstische wijze: juist door tegemoet te komen aan de bedoeling van de natuur wordt je verlost. Vanuit dit standpunt betekent religieuze training de natuur zijn gang laten gaan en ophouden met tegennatuurlijk te doen. Het is geen yoga, want yoga betekent letterlijk 'inspanning'. Specifieke methoden zijn er niet voor nodig, behalve misschien een methode om geen methodes toe te passen. Het verlossingsproces is plotseling, want onnatuurlijke activiteit kan plotseling wegvallen. Het werd vaak niet ingrijpen65 genoemd. Zoals de mythische keizers niet ingrepen, één waren met de dào en alles zich ten goede lieten keren, zo is ook de verloste chanmeester alleen al door zijn aanwezigheid een bron van inspiratie voor zijn omgeving. Chán ontwikkelde zich tot de kunst van de gecultiveerde spontaniteit, van de natuurlijke discipline. Volgens overlevering zou Bodhidharma naast chán ook de training in vechtkunst hebben geïntroduceerd. Dit om de lichamelijke conditie op peil te houden en zich te kunnen verdedigen tegen de vele rovers. De plaats waar Bodhidharma volgens de overlevering heeft gewoond, het Shaolinklooster66 (provincie Henan), is inderdaad een boeddhistisch klooster met een lange traditie van training in vechtkunst. Men kan er nog steeds meedoen aan trainingen en mediteren.67

Het gezag van de tekstDe belangrijkste tekst van Chán is het Lankāvatāra Sūtra (de Verhandeling over de Neerdaling op Lanka). Hongrén, de vijfde Chinese patriarch introduceerde een andere tekst, het Vajracchedika Sūtra (Leerrede van de klievende bliksem). Na hem splitste de chánschool zich in een noordelijke en een zuidelijke tak. De zesde patriarch van de noordelijke school beweerde dat het ontwaken alleen geleidelijk kon plaatsvinden, als de geest door langdurige beoefening van chán is gezuiverd. Hij kreeg de steun van de keizer en gedurende enige tijd was zijn school dominant. De zesde patriarch van de zuidelijke School was Huìnéng. Deze volgde het Vajracchedika: het ontwaken is volgens hem geen resultaat van lange training, maar een plotseling inzicht dat altijd mogelijk is als je er maar open voor staat. Zijn leerling Shen-hui ging in 743 naar het noorden en bekritiseerde de geleidelijke methode van de noordelijke school. Hij won het debat, zodat vanaf dat moment de zuidelijke school de overhand kreeg en de noordelijke langzaam maar zeker zijn aanhang verloor en uiteindelijk verdween. In het begin, toen de studie van teksten nog een belangrijke plaats innam in de beoefening van de verlossingsweg, werd het zitten in chán gezien als de manifestatie

65 wú-wéi, 無為66 Shàolínsì, 少林寺 67 De geschiedenis van de vechtkunst in China is veel ouder. India heeft ook een vechtkunsttraditie, waarvan de meeste scholen zich in het zuiden bevinden. Blijkbaar heeft Bodhidharma een Indiase variant ingevoerd. In het Wudang gebergte zijn er taoïstische kloosters met een vechtkunsttraditie.

99

van het in ieder latent aanwezige boeddhaschap. Chán was een oefening gebaseerd op boeddhaschap en het was het grootste wonder van het heelal. Toen in het begin van het tweede millennium tekststudie in chán een taboe werd, werden de monniken opgedragen te mediteren op de verslagen van uitspraken en handelingen van bekende chanmeesters. Niet de geschreven Indiase, maar de levende Chinese traditie moest de inspiratie tot het ontwaken geven. Deze verslagen werden gong-an (Japans koan) genoemd. In feite werd hierdoor een variant van het klassieke confucianistische opleidingsmodel ingevoerd, want ook de ambtenaren moesten de verslagen van het optreden van confucianistische meesters bestuderen. Het ambtenarenexamen bestond uit het schrijven van een opstel waaruit de juiste zienswijze moest blijken. De chanleerling moet ook van tijd tot tijd bij de meester komen en door een uitspraak blijk geven van zijn gewonnen inzicht en net als bij het examen, moet hij terug naar zijn studie als hij faalt. Dit is een ommekeer in de relatie tussen middel en doel, want het zitten in chán is nu nadenken over de gong-an en niet het zitten in boeddhanatuur. De boeddhanatuur is het doel geworden waarnaar de leerling onderweg is en niet weet wanneer het is bereikt. De leerling kan niet langer vertrouwen op zijn eigen geest, hij zit ingeklemd tussen de onrealiseerbare voorbeelden uit de traditie en de meester, naar wiens onvoorspelbare goedkeuring hij streeft. Het streven naar natuurlijkheid en spontaniteit wordt niet opgegeven, maar het is wel een stuk minder geloofwaardig. Deze ontwikkeling stimuleerde de vraag naar de juiste methode. Chanmeesters uit die tijd ontwikkelden steeds meer eigen methoden, zelfs het maken van lange reizen werd als een methode aangeprezen! Er was een klein klooster in het zuiden, het klooster van Cáodòngzōng, waar de oude methode van het zitten in chán, het 'stille ontwaken', nog werd beoefend. Toen de Japanse zenmeester Dogen van 1223 tot 1228 door China reisde schrok hij van de decadentie en corruptie die hij in veel chankloosters aantrof. Hij kwam ook op plaatsen waar de traditie nog voortleefde, een van die plaatsen was het Cáodòngzōng klooster (Japans Soto). Daar studeerde hij enkele jaren. Teruggekomen in Japan verbreidde hij deze Soto Zen. De andere zenschool, die welke gebruik maakt van koans, werd enige tijd later in Japan geïntroduceerd. Deze wordt Rinzai Zen genoemd, naar de radicale Chinese meester Línjì Yìxuán.

De beginselen Er zijn vijf beginselen waarover alle zenscholen het eens zijn: 1. De absolute waarheid kan niet in woorden worden uitgedrukt. Dit wordt al gezegd in het Lankāvatāra Sūtra. Alleen door mentale training of yoga kan het verlossende inzicht worden verkregen. Het verlossende inzicht gaat alle begrippen te boven en behoort tot het gebied van de directe ervaring. 2. Innerlijke ontwikkeling kan niet worden gecultiveerd. Daarom propageren alle chanscholen hun methodes als methodes van niet-cultiveren. Deze benadering is typisch Chinees. Dit betekent niet dat het Indiase boeddhisme dogmatisch over zijn methodes denkt. De ondogmatische Indiase benadering is niet het vermijden van een methode, maar de vrijheid elke methode te gebruiken die van pas komt. 3. Het ontwaken maakt de wereld niet beter. Dit betekent niet dat het boeddha-

100

schap niet de moeite waard is, maar dat men niet aan de verlossingsweg moet beginnen in de hoop er beter van te worden. In andere boeddhistische scholen heet dit het zich bevrijden van de wereldse dharmas, dat wil zeggen van alle normen van werelds succes.4. De Boeddha heeft niets bijzonders te vertellen. Op zich is dit een zeer bijzondere leerstelling. De betekenis hiervan is dat het niet gaat om diepzinnige uiteenzettingen of een ingewikkelde metafysica. De leer van de Boeddha gaat over gewone concrete zaken, zaken die zo gewoon zijn dat we, in ons verlangen naar het ongewone, er meestal aan voorbijgaan. 5. Het wonder van het ontwaken ligt besloten in de dagelijkse karweitjes. Dit betekent niet dat die dagelijkse karweitjes nu opeens heilig worden. Als dat zo zou zijn, dan waren we allemaal heiligen! Het betekent dat een ontwaakte geen speciale voorkeur heeft voor tempels of heilige grotten, maar onder de gewone mensen verblijft. Hij leeft met hen en wijst hen de weg naar de verlossing met behulp van gewone dingen. Het betekent ook dat dit geen opoffering is, maar dat er voor de ontwaakte geen wezenlijk verschil is tussen een tempel en een openbaar toilet. Elk stukje werkelijkheid heeft dezelfde kwaliteit (samarasa, dezelfde smaak) van verlos-sing. De nadruk op spontaniteit en de onmiddellijke ervaring heeft geleid tot zeer interessante discussietechnieken zoals schreeuwen, slaan, absurde antwoorden enzovoort. Het meest besproken onderwerp is de boeddhanatuur. Chanmeesters lijken wel te wedijveren in het vinden van de meest originele manier om op vraag naar de boeddhanatuur een antwoord te geven. Een klap of een schreeuw is bedoeld om een situatie van totale beduusdheid te scheppen, zodat het denken zijn vertrouwde vanzelfsprekende begrippen loslaat en een vermoeden van boeddhanatuur ontstaat. Een absurd antwoord geeft weer dat de boeddhanatuur niet door filosofische verhandelingen of religieuze voorstellingen kan worden begrepen, maar alleen door de onmiddellijke ervaring, die zich niet stoort aan grammatica en logica. In de discussies klinkt soms ook de invloed door van het Huáyán en het Tiantai, als bijvoorbeeld de vraag wordt gesteld in welk levend deel van een doorgesneden regenworm de boeddhanatuur zit, of de vraag of levenloze dingen een boeddha-natuur bezitten. Ga op de grond zitten met gekruiste benen, de handen rusten op de schoot, de rug is recht. Zit rechtop en beweeg niet. Je ogen staren naar een plekje op de grond, ongeveer een meter voor je. In het begin let je op je uitademing, maar als het kan laat je al je gedachten los en zit. Laat gedachten opkomen en weer verdwijnen zonder eraan te hechten. Probeer dit eens 20 minuten vol te houden.

101

9. De helikoptervisie9.1 De renaissance van het confucianisme

Nadat het confucianisme zijn populariteit verloren had, bleef het de rest van het millennium op de achtergrond. Een uitzondering vormden de geschriften van de beide vrienden Hán Yù en Lĭ Áo uit de tweede helft van de achtste eeuw. Ze leverden geen nieuwe bijdrage aan de Chinese filosofie, maar verdedigden met literair talent het bijna vergeten klassieke confucianisme tegenover het populaire boeddhisme en taoïsme. Door het werk van Zhōu Dūnyí in de elfde eeuw verrees het confucianisme echter weer uit zijn as. Dit zogenaamde neoconfucianisme68 was verrijkt met invloeden uit het taoïsme en het boeddhisme. Zhōu stond echter niet alleen, zijn ideeën werden ondersteund door grote tijdgenoten als Shào Yōng, Zhāng Zăi en de gebroeders Qéng, allen grote filosofen, die zich baseerden op de leer van Kŏng Fūzĭ. Samen worden zij 'De vijf meesters van de vroege Sung-dynastie' genoemd. Deze filosofen werkten allemaal mee aan de restauratie van het confucianisme, zij waren tijdgenoten en zelfs onderling bevriend. Er zijn twee korte teksten die veel invloed hebben gehad op de Chinese filosofie, met name op de ethiek. Het zijn de 'Dà Xué69' (Het grote onderricht) en de 'Zhōngyōng70' (De leer van het midden). Beide teksten zijn hoofdstukken van de Optekening van de Riten (Lĭ Jì) en dateren van ongeveer 200 v.j. Ze worden pas tijdens het neoconfucianismedan ontdekt door Sīmă Guāng (1019-1086), die op elk van de teksten een commentaar schreef. Zo kwamen ze onder de aandacht van filosofen als de gebroeders Qéng, Zhu Xi en vele anderen. Zhu Xi maakte ze tot een vast onderdeel van de ambtenarenexamens, waardoor ze veel invloed kregen op het Chinese wereldbeeld.

9.2 Het Grote Onderricht Het woord 'groot' in 'Het grote onderricht' niet alleen dat het onderricht in de tekst van hoogstaand niveau is. Het betekent ook dat het uitlegt hoe je zelf een hoogstaand niveau kan bereiken. Een hoogstaand mens is een mens met een goed karakter, die 'verblijft in het hoogste goed'. Als je dit wilt bereiken, moet je een heldere geest ontwikkelen en een warm hart. Ben je eenmaal een hoogstaand mens geworden, dan zul je leven in voorspoed en een waardevolle bijdrage leveren aan de samenleving. Doordat je een hoogstaand mens bent, heb je een goed karakter. Hierdoor heb je altijd een goed geweten en ben je onder alle omstandigheden ontspannen. Als gevolg hiervan kom je tot zelfbezinning en wordt je tot nadenken gestemd. Zo ontstaat vanzelf persoonlijke ontwikkeling. Dit begint met het onderzoek van de dingen, met andere woorden filosofie. Zo begrijp je steeds meer van jezelf en de mens (existentieel inzicht) en daardoor word je steeds meer een eerlijk en integer mens. Je krijgt zo de juiste levenshouding en daardoor ontstaat nog meer persoonlijke groei en een toenemende harmonie, eerst in je privé-leven en daarna als gevolg daarvan ook in het openbaar. Daardoor lukt alles wat je doet en

68 lĭxué, 理學

69 學 大

70 中庸

102

heeft het een goede invloed op anderen. Zo krijg je vrede en welvaart in je leven.Wat een goed karakter is, wordt verder uitgelegd aan de hand van vijf relaties:1. als heerser ben je welwillend tegenover zijn ondergeschikten,2. als ondergeschikte of minister ben je nederig tegenover je heerser,3. als kind ben je eerbiedig tegenover je ouders,4. als ouder ben je liefhebbend tegenover je kinderen5. als mens ben je betrouwbaar tegenover je medemensen.De relatie tussen echtgenoten onderling, die voorkomt in het lijstje van Mèng Zĭ, is hier vervangen door de relatie tussen ouder en kind. Integriteit is belangrijk, het wordt omschreven als 'op jezelf passen wanneer je alleen bent'. Alleen zo krijg je de juiste levenshouding en blijft je gelijkmoedig en onpartijdig in alle omstandigheden. Je behoudt je tegenwoordigheid van geest en laat je niet meeslepen door je emoties. Doordat je ieder het zijne gunt en niet de ene mens bevoordeelt ten koste van de andere, krijg je een harmonieus privé-leven. Als het privé-leven goed is, als het gezin harmonieus is, dan komt de rest vanzelf in orde. Kinderen groeien op tot evenwichtige volwassenen en de samenleving komt vanzelf in orde doordat de mensen evenwichtig en harmonieus zijn. Doe het goede, daardoor krijg je een goed geweten. Van een goed geweten word je rustig, daardoor ga je nadenken, daardoor ga je jezelf beter begrijpen en word je eerlijk tegenover jezelf en gelukkig.

9.3 De leer van het Midden Deze tekst bestaat waarschijnlijk uit verschillende lagen. De kern is later ingedeeld als het eerste hoofdstuk, de overige tweeëndertig hoofdstukken zijn voor het grootste deel uitwerkingen en voorbeelden die aan Kŏng Fūzĭ worden toegeschreven. Sommige passages doen sterk denken aan de leer van Mèng Zĭ. De tekst heeft het karakter van een lofzang op de rijkdom van de ethische natuur van de mens. Doordat het niet al te concreet en ietwat mystiek gericht is, is het ook buiten het neoconfucianisme als bron van inspiratie gebruikt.De menselijke natuur komt voort uit de kosmos en is één met de dào. Ethiek is dus het volgen van de eigen natuur of de dào. Zich hierop richten is de ware persoonlijke groei. De dào is de menselijke natuur in zijn oorspronkelijke staat van onschuld en integriteit. 'Behandel anderen zoals je zelf behandeld wilt worden', is het praktische advies. De dào is ons het meest nabij, vandaar dat we er het minst van weten. 'Niets is meer zichtbaar dan dit verborgene en niets ligt meer voor de hand dan dit inherente. Wees daarom waakzaam als je alleen bent.' De dào is de staat van het midden, de staat van evenwicht, waar alle dingen uit voortkomen. De dào is ook de staat van de harmonie van de dingen. Daarom beteugelt de wijze zijn gevoelens. Beide aspecten van de dào, evenwicht en harmonie, zorgen samen voor voorspoed en geluk. De mens moet dus twee dingen doen: zijn voortreffelijkheden cultiveren en de wereld bestuderen. Als de tijden ordelijk en voorspoedig zijn, doet hij dit terwijl hij vooraanstaande posities

Shào Yong

103

bekleedt. Als de tijden wanordelijk en vervallen zijn, dan doet hij dit terwijl hij teruggetrokken leeft.

De mens is van nature één met de dào, dit is het midden, het evenwicht en de harmonie. Als je je daarop richt, word je gelukkig. Je ontwikkelt je goede eigenschappen en kennis van de wereld. Als je omgeving tegenwerkt, houd je je rustig.

9.4 Zhōu Dūnyí Oorspronkelijk heete hij 'Zhōu Dūnshi'. 'Shi' echter werd taboe verklaard omdat het de persoonlijke naam van de keizer was. Daarom werd Zhōu's naam veranderd in 'Zhōu Dūnyí'. Zhōu (1017-1073) heeft zich intensief bezig gehouden met taoïsme en boeddhisme. Hij heeft daar misschien wel zijn liefde voor de natuur en afschuw van geweld aan te danken. Hij ging zelfs zover dat hij het gras om zijn woning niet wilde maaien, omdat hij de grassprietjes geen pijn wilde doen. Al deze invloeden worden door hem geïntegreerd in een rationele filosofie, waarin de mens en de oude waarden van meester Kŏng centraal staan. Hij heeft ook als persoon een grote indruk nagelaten, het schijnt dat zijn graf in Kiukiang nog steeds door pelgrims wordt bezocht.Zhōu zet zijn filosofie uiteen in een werk dat heet 'Een interpretatie van het diagram van het absolute'71, waarin hij als aanknopingspunt een diagram neemt dat door taoïsten werd gebruikt als theoretische basis voor recepten van de onsterfelijkheids-drank. Centraal staat bij Zhōu de universele harmonie van al wat bestaat. De werkelijkheid is één, maar manifesteert zich in verscheidenheid. De eenheid is de harmonie van de verscheidenheid. Een wijze heeft de harmonie in zich en straalt deze naar buiten toe uit. Hij is niet alleen mysticus, maar heeft volgens Zhōu ook een taak in de maatschappij te vervullen. Hoe kan iemand een wijze worden? Om te beginnen moet je het willen, zonder een sterke wil en veel persoonlijke inzet kom je niet ver. Deze inzet gebruik je dan om geduldig en zorgvuldig een aantal oefeningen te doen. Deze oefeningen ontleent Zhōu aan het boeddhisme. Hij raadt aan rustig te gaan zitten en je gedachten op één ding te concentreren. Als dit lukt, en oefening baart kunst, verdwijnen alle begeerten. Als er na veel oefenen geen begeerten meer zijn, worden ook de gedachten minder en uiteindelijk ontstaat er innerlijke stilte. Wie deze innerlijke stilte in zichzelf weet te handhaven en van daar uit leeft, is oprecht en

71 tàijítú zhùo

Het meegevende en het stuwende zijn de kerntekens van het hexagram gevormd door lijnen 2-3-4 en 3-4-5 van hemel en aarde. Water en vuur zijn de kerntekens van het hexagram van het meegevende en het stuwende. In het hexagram van water en vuur zijn de kerntekens weer water en vuur; als water weg is blijft steen over en als vuur weg is aarde.

104

onpartijdig.Deze nieuwe vorm van confucianisme verschilt nogal van de oude. De basis voor ethisch handelen is niet tekststudie, maar een soort mentale yoga. Bovendien zijn alle begeerten vijanden van de mens geworden, terwijl Kŏng Fūzĭ alleen maar gevaar zag in verkeerde of asociale begeerten. Tenslotte was Kŏng Fūzĭ geen voorstander van onpartijdigheid. Innerlijke stilte, een belangrijke doelstelling in taoïsme en boeddhisme, wordt gekoppeld aan maatschappelijke activiteit. Het beginsel72 van de wijze is zijn innerlijke stilte, zijn substantie is zijn integere of oprechte handelen. Deze oprechtheid73 is de ware natuur van de geest, die zich manifesteert als de geest in rust is. Het is het goede in de mens, het meest fundamentele ethische besef en de basis voor zowel goede als kwade handelingen.Als de geest, die onuitputtelijk en ondefinieerbaar is, actief wordt, kan hij van de dào afwijken en tot kwaad vervallen. Zhōu komt hier voor een probleem te staan: de 'taodicee'. Hiervoor weet hij zelf geen oplossing. Wat is de oorsprong van het kwaad als de mens in wezen goed is? Dit probleem zal voor neoconfucianisten na hem een belangrijk punt van discussie vormen.Hoe ontstaat nu activiteit uit innerlijke stilte en waarom hebben de taoïsten geen gelijk als ze zeggen dat hij die de innerlijke stilte heeft bereikt geen binding meer heeft met de maatschappij? Om met de tweede vraag te beginnen: Zhōu kan zich geen zinvol bestaan buiten de maatschappij voorstellen. Hij heeft ook nog een tweede argument: innerlijke stilte is niet leeg. Deze stilte is latente activiteit, activiteit in voor-manifeste staat. Dit is de yìn-fase, en waar yìn is, is yáng in opkomst. In de innerlijke stilte is er geen verschil tussen zijn en niet-zijn. De wijze leeft wel vanuit deze staat en cultiveert hem, maar hij blijft er niet in steken. Enerzijds is hij vrij van gedachten, maar anderzijds denkt hij zoals ieder mens. Zijn gedachten zijn echter diepzinnig, omdat die hun oorsprong van stilte in zich dragen. Zhōu wil een stilte die in het denken blijft doorklinken en geen afwezigheid van gedachten zoals de taoïsten. Dit is in overeenstemming met de actieve verloste bodhisattva van het mahāyāna-boeddhisme. De wijze verenigt het latente met het gemanifesteerde. Daarom weerspiegelt hij het absolute, het alomvattende, het tàijí. Het absolute sluit ook de wereldse sfeer van relatieve begrippen en vergankelijke handelingen in zich en uiteindelijk is er geen scheiding tussen het relatieve en het absolute.Het tàijí manifesteert zich in de wereld door de afwisseling van yìn en yáng. Hieruit ontstaan de vijf elementen: vuur, aarde, metaal, water en hout. De acht trigrammen van de Yìjīng laat Zhōu buiten beschouwing. De elementen maken samen de harmonie en afwisseling van de seizoenen mogelijk. In het spanningsveld tussen hemel en aarde ontstaan de oneindig vele dingen. Zhou erkent op het gebied van de ethiek vijf fundamentele voortreffelijkheden:1. welwillendheid (rén)2. moraal (yì)3. gepastheid (lĭ),4. wijsheid of inzicht5. trouw, zorgvuldigheid (zhōng)De mens die het goede nastreeft, zal proberen al deze deugden in harmonie in de 72 lĭ, 理73 chéng, 誠

105

praktijk te brengen. Muziek vindt Zhōu een uitstekend middel om de innerlijke harmonie te versterken. De wijze heeft deze harmonie in zichzelf en hoeft deze niet door uitwendige middelen op te wekken. Zhōu noemt de harmonie ook wel de 'middenweg'. De wijze onderscheidt zich van de gewone mensen door zijn middenweg, zijn zorgvuldigheid, moraliteit, wijsheid en trouw zijn blijkbaar gebaseerd op innerlijke harmonie en zorgvuldigheid. Luister naar een stukje muziek. Merk je iets van harmonie? Zijn er verschillen tussen soorten muziek?De taoïstische en boeddhistische aspecten van Zhōu's filosofie worden niet door alle neoconfucianisten aanvaard. Zhōu Dūnyí heeft de discussie geopend en het ideaal van de confucianistische edele weer in ere hersteld. Dit had meer succes dan ooit tevoren. Het neoconfucianisme waarvan hij de pionier was, zou alle andere stromingen verdringen en zich ontwikkelen tot de nationale filosofie van China.

9.5 Shào Yōng Leven en werk

In het algemeen wordt Shào Yōng (1011-1077) niet gerekend tot de centrale traditie van het neo-confucianisme, maar hij is wel een van de 'Vijf meesters uit de vroege Sung'. Hij neemt in deze groep echter een aparte plaats in. Dit komt niet door zijn boeddhistische en taoïstische ideeën, die hadden ze allemaal min of meer, maar vanwege het feit dat in zijn filosofie niet de ethiek of de antropologie maar de metafysica centraal staat. Hij blijft binnen het confucianistische begrippenkader van beginsel, concreet bestaan, werking en lotsbestemming, maar deelt niet de ethische en maatschappelijke interesse van de anderen. We vinden bij hem gedachten die doen denken aan de filosofie van Pythagoras, Plato, Descartes en Hegel, maar ook aan Indiase filosofen. Shào was een geëerd filosoof, al vonden zijn ideeën geen navolging en al leefde hij in armoede. Hij woonde in de provincie Loyang, een belangrijk cultureel centrum, waar hij de andere 'meesters uit de vroege Sung' leerde kennen. Hij reisde veel. Zijn vrienden gaven hem eerst een huis even buiten de stad en later zelfs een huis in het centrum. Shào had een stoïcijnse levenshouding en was altijd vrolijk. De ochtenden bracht hij gewoonlijk door met het zitten in stilte. Elke middag dronk hij drie of vier bekers wijn en ontving dan ook graag gasten, bij voorkeur van alle rangen en standen. Zijn belangrijkste werk is intuïtief en schouwend, het heet 'De hoogste principes die de wereld bepalen'.

De kosmosZoals alle neoconfucianisten baseert Shào Yōng zijn kosmologie op de Yìjīng. De oorsprong van de wereld is het tot activiteit komen van het alomvattende, het tàijí, dat op zichzelf stabiel en onveranderlijk is. Deze activiteit is het yáng-principe en het roept zijn tegendeel op, het yìn-principe. Uit het yáng-principe komt de hemel voort, uit het yìn-principe de aarde (zie illustratie). Op de aarde ontwikkelt zich het yìn als het element van het meegevende en door wisselwerking met yáng ontstaat het stuwende. Uit de wisselwerking van het meegevende en het stuwende ontstaan water (sterk meegevend), het element aarde (zwak meegevend), vuur (sterk stuwend) en steen (zwak stuwend). Uit de wisselwerking van deze vier elementen ontstaan

106

vervolgens alle substanties en hieruit ontstaan weer alle transformaties op aarde: uit water komt regen voort, uit vuur de wind, uit aarde de dauw en uit steen de donder. Deze hebben hun invloed op het aardse leven: de regen beïnvloedt de dieren, de wind de vogels, de dauw het gras en de donder de planten. In de hemel ontwikkelt zich het yáng als activiteit en door wisselwerking met het yìn ontstaat de passiviteit. Uit de wisselwerking tussen beide ontstaat de zon (sterke activiteit), de sterren (zwakke activiteit), de maan (sterke passiviteit) en de dierenriem (zwakke passiviteit). (De ontwikkeling ziet er hetzelfde uit als in de illustratie met als enig verschil dat de aarde nu onder de hemel staat.) Uit de zon komt warmte voort, uit de sterren het daglicht, uit de maan de koude en uit de dierenriem de nacht. Door de wisselwerking van deze vier ontstaan de hemelse transformaties. Onder invloed van warmte ontstaan de verborgen krachten in de dingen, onder invloed van koude de manifeste eigenschappen, onder invloed van daglicht de materiële vormen en onder invloed van de nacht de soorten materie. De dingen zijn verschijnselen, fenomenen. De mens is het meest intelligente fenomeen, omdat hij door middel van zijn vier zintuigen (zicht, gehoor, reuk en smaak) de vier materiële eigenschappen (kleur, geluid, geur en smaak) kan waarnemen. De zintuigen zijn functies van de mens, zij bestaan alleen in wisselwer-king met materiële eigenschappen. Eigenschappen zijn stukjes continuïteit in een steeds veranderende werkelijkheid. Uit de geest komt de adem voort en daaruit het lichaam. De geest ontwikkelt in het lichaam verschillende levensfuncties: bewustzijn in het hart, wil in de milt, levensgeest in de gal en vitaliteit in de geslachtsdelen. De beide eerstgenoemde functies gaan bij de dood naar de hemel, beide laatstgenoemde kunnen samen een spook vormen.We zien hier dus een kosmos die bestaat uit een ingewikkeld systeem van wisselwer-kingen en transformaties, waarvan de mens deel uitmaakt. De mens en zijn geschie-denis vormen daarin slechts een marginaal proces, al is de mens als microkosmos een uitdrukking van de macrokosmos. Dit geeft een mystieke ondertoon aan de filosofie van Shào Yōng: hij streeft naar kennis vanuit het standpunt van de eeuwigheid (zoals Spinoza), kennis die boven de menselijke uitgaat die absoluut is en niet afhankelijk is van een standpunt. Shào Yōng noemt dit kennis vanuit de fenomenen zelf of het kennen van de fenomenen volgens hun eigen beginsel. Menselijke kennis is subjectieve kennis, gekleurd door emoties en vergankelijk.

Absolute kennisIn het westen is streven naar absolute kennis altijd erg in trek geweest, maar het gaat in tegen de geest van het confucianisme. Wie dat doet is blijkbaar niet tevreden met de kennis van grote meesters, die het confucianisme zo dierbaar zijn. Bovendien gaat absolute kennis voorbij aan ethiek en moraal en dat vinden de meeste confucianisten nu juist het belangrijkste van de filosofie. Je kunt op twee manieren kennis opbouwen: inductief en deductief. Bij inductie leid je algemene regels af uit voorbeelden. Die voorbeelden krijg je door waarneming. Waarnemingskennis of empirische kennis is niet logisch, zij is contingent, niet uit iets anders af te leiden. De regels leid je pas af nadat je een aantal overeenkomstige gevallen hebt waargenomen. Je weet niet van tevoren dat kraaien zwart zijn, dat concludeer je pas nadat je een hoop kraaien hebt gezien en vaststelt dat ze allemaal

107

zwart zijn. Bij deductie ga je uit van een algemene regel en leid je daarvan andere minder algemene regels af. Als je weet dat alle kraaien zwart zijn en dat er alleen maar kraaien in het park zitten, dan weet je ook dat er geen witte vogels in het park voorkomen. Empiristen, mensen die aannemen dat echte kennis voortkomt uit waarnemingen, gebruiken dus de inductieve methode. Om te zorgen dat de kennis die ze opbouwen voor iedereen geldt, vergelijken ze waarnemingen (die altijd persoonlijk zijn) en filteren zo alle persoonlijke elementen eruit. Rationalisten gebruiken de deductieve methode, ze proberen uit te gaan van een regel die door niemand wordt betwijfeld. Shào Yōng is een rationalist. Denken is voor hem de hoogste soort handeling, het is handelen zonder iets geweld aan te doen, handelen op de manier van niet-handelen74. Alleen zo krijg je volgens hem waarheid. De dingen leren kennen door zoiets oppervlakkigs als waarneming is volgens hem onmogelijk. Dit blijkt onder meer uit de kosmische geschiedenis die hij zich voorstelt. Tijd vormt daarbij een kringloop en is een gesloten zelfstandig systeem. Menselijke uitdrukkingen zoals 'heden', 'verleden' en 'toekomst zijn relatief en noemen niet het wezen van de tijd. Wat we nu 'verleden' noemen, was vroeger toekomst. Met deze woorden drukken we alleen maar ons standpunt uit, niet de werkelijkheid. De kleinste kosmische tijdseenheid is een generatie, deze stelt Shào Yōng op dertig jaar. Twaalf generaties vormen een kosmische dag, dertig kosmische dagen is een kosmische maand en een kosmisch jaar duurt twaalf maanden, dus 30×12×30×12=129.600 jaar. Zo lang duurt een wereld, aan het einde wordt de wereld vernietigd; daarna ontstaat er een nieuwe wereld en begint alles opnieuw. Een kosmisch jaar heeft vier seizoenen, het begint met de op komend yáng-fase die halverwege zijn hoogtepunt bereikt. Daarna komt de yìn-fase die aan het einde op zijn hoogst is. Shào Yōng schatte dat hij leefde in een tijd waarin het hoogtepunt van de yáng-fase net voorbij was. Wat zijn getalsymboliek betreft zou Shào Yōng een leerling van Pythagoras geweest kunnen zijn. Net als Pythagoras probeerde Shào Yōng door middel van getallensym-boliek tot een bovenpersoonlijke visie op de wereld te komen. De wereld wordt volgens hem gestructureerd door de getallen een tot en met tien. Zo'n getal drukt de eeuwige 'inwendige vorm' of het beginsel75 uit; dit in tegenstelling tot de tijdelijke uitwendige vorm, de substantie76, wat iets is op zich genomen. De even getallen zijn passief en horen bij het getal aarde, de oneven zijn actief, want zij horen bij de hemel. Het absolute komt overeen met het getal een, de elementen komen overeen met het getal vier. Het grote stabiele yáng heeft als getalwaarde negen het kleine yáng, dat op het punt staat om te slaan in yìn, zeven. Het grote yìn heeft getalwaarde zes, het kleine acht. (Dit vindt toepassing in het gebruik van de Yìjīng als orakelboek. Een hexagram kan worden gevonden door duizendblad stelen of door muntjes. Bij de muntjes-methode worden er drie munten gebruikt. 'Kop' geldt als yáng, met getalwaarde drie, en 'munt' als yìn, met getalwaarde twee. Elke worp bepaalt een lijn van het hexagram en die kan dus een zes, een zeven, een acht of een negen opleveren. De eerste worp is de onderste lijn.)

74 wú-wéi, 無為75 lĭ, 理76 tĭ, 體

108

Als de werkelijkheid die we ervaren slechts een afspiegeling is van een tijdloze structuur, een structuur die ook terug te vinden is in de Yìjīng, dan blijft de vraag hoe er kennis kan zijn. Waar is met andere woorden het waarheid kennend bewustzijn? Shào Yōng identificeert, net als de westerse filosoof Hegel, het kennend bewustzijn als het bovenpersoonlijke absolute zelf. Daarom komt de mens die de beginselen van de dingen heeft doorzien tot alwetendheid, zijn bewustzijn is niet langer verschillend van het aldoordringende absolute dat op dat moment volledig transparant voor zichzelf is geworden.Shào Yōng mag dan een metafysicus zijn van het soort dat nu in het westen weinig in de belangstelling staat, hij is niettemin een opmerkelijk filosoof in de Chinese traditie vanwege zijn originele inzichten. Opmerkelijk is dat hij tot conclusies komt die een verrassende gelijkenis vertonen met gedachten uit de westerse filosofie.

9.6 Zhāng Zăi Deze derde meester uit de vroege Song, die leefde van 1020 tot 1072, heeft een grote invloed gehad binnen het neoconfucianisme. Hij werd geboren als zoon van een hoge ambtenaar in de toenmalige hoofdstad Qang-an (nu in de provincie Shensi). Al vroeg toonde hij grote belangstelling voor krijgskunde en de klassieken. Na zich met boeddhisme en later taoïsme te hebben bezig gehouden, keerde hij uiteindelijk toch weer terug naar de klassieken, maar door zijn eerdere studies kwam hij vaak tot nieuwe interpretaties. Op zesendertigjarige leeftijd vestigde Zhāng zich als leraar. In het begin deed hij niet veel meer dan zittend op een tijgervel de Yìjīng uitleggen. In de loop van zijn leven werd hij een geëerd filosoof en is op hoge staatsambten benoemd. Verschillenden malen keerde hij zich teleurgesteld van de politiek af. Onder zijn studenten bevonden zich invloedrijke denkers zoals de gebroeders Qèng. Zijn belangrijkste werk is een korte ethische verhandeling getiteld de 'Westelijke Inscriptie', omdat het was gegraveerd op de muur aan de westkant van Zhāng's leslokaal. Het is een deel van een grotere tekst: 'Ter verbetering van de onwetend-heid van de jeugd'.De filosofie van Zhāng Zăi is gebaseerd op de Yìjīng, maar hij maakt weinig gebruik van de begrippen yìn en yáng, van de vijf elementen of de acht trigrammen. De basis van alles is de 'Grote Stilte'77 of 'Grote Harmonie'78. Dit is het oorspronkelijke lichaam van de qì, kosmische energie, en het is ook geest. In het taoïsme wordt met deze term de staat van innerlijke rust aangeduid, waarin de mens zich heeft losgemaakt van de wereld en door geen enkele zintuiglijke indruk of gedachte wordt gestoord. Het bewustzijn is dan leeg van gedachten. Deze staat is de basis van het individuele bewustzijn. De kosmische grote stilte is de basis van de wereld; het is de dào. Het is vormloos en tegelijk de oervorm van het qì. Qì is niet de moderne energie die je in batterijtjes kunt stoppen. Het heeft meer de oude Griekse betekenis van 'werkzaamheid' en 'tot ontplooiing komen'. Het is het opkomen en vergaan van de dingen.Het grote geheim van de dào is dat qì en Grote Stilte hetzelfde zijn. Het is het geheim van de eenheid van zijn en niet-zijn. Dit is een van de grondbeginselen van Zhāng

77 tài xū, 太 虛

78 tài hé, 太和

109

Zăi's monistische filosofie: de eenheid van werking79 en beginsel80. Qì is zonder begin of einde en altijd werkzaam, maar heeft ook een ordenend beginsel. Volgens dit beginsel ontstaan de dingen uit de grote stilte en keren zij er na verloop van tijd weer in terug, volgens een harmonieuze orde. De wijze herkent deze orde en begrijpt de noodzakelijkheid ervan, hij identificeert zich ermee en wordt zo één met de dào. De boeddhisten streven ernaar zich er aan te onttrekken, maar dit kan niet. De taoïsten streven naar onsterfelijkheid, zij hechten te veel aan dit leven en zijn bang voor de natuurlijke verandering. Beide filosofieën zijn gebaseerd op een subjectivistische antropocentrische en oppervlakkige kijk op de wereld. Zij definiëren een qì-vorm als een ding en vormloze qì als een niet-zijnde en zien in beide een tegenstelling (oftewel zij zien het zijn als een zijnde). Zij zien niet in dat het ontstaan van een qì-vorm en het uiteenvallen ervan niet verschilt van het bevriezen en ontdooien van water.

Materialisme De mens hoort thuis in de Grote Stilte, de kosmische ruimte waarin alles bestaat. Zijn leven is slechts een kort uitstapje naar het rijk der vormen, mogelijk gemaakt door de wisselwerking tussen hemel en aarde. De kosmische geest manifesteert zich als integriteit en voortreffelijkheid in de mens, als yìn en yáng in de hemel en op de aarde als harde en zachte dingen. De materie is niets dan het spoor van de activiteit van de kosmische geest. Het bewustzijn is dus niet tegengesteld aan de materie. Het is qì in zijn oorspronkelijke heldere toestand. Materie is vertroebelde qì. Geesten en voorouderzielen zijn ook materiële vormen en niets anders dan gevolgen van de wisselwerking tussen yìn en yáng.De wereld is volgens Zhāng Zăi dus geen product maar een proces. Hij heeft daarom geen ontstaansverklaring nodig en geen schepper of ordenend principe. De dào is de orde, maar de dào is er vanzelf, niemand hoeft die te bedenken. De wereld is een autonoom proces met zijn eigen onpersoonlijke intelligentie zoals een regenbui of een aardbeving. Plato gebruikt het model van de ambachtsman, die volgens een vooropgezet plan de wereld welbewust maakt. De metafysica van Zhāng Zăi gebruikt het model van een natuurgebeuren. In beide gevallen geldt: zo boven zo beneden, met andere woorden de kosmische orde heeft dezelfde structuur als die van het individuele bewustzijn. Voor Plato moet de wereld een bedoeling hebben, simpelweg omdat mensen een bedoeling hebben. Voor Zhāng Zăi is de menselijke geest als een natuurproces, dus zonder doel op zich, dat plaatsvindt in samenhang

79 yong, 用80 lĭ, 理

110

met de andere geestelijke processen van de maatschappij. Als deze samenhang harmonieus is, is er geluk en vindt het leven zijn vervulling. Dit is eigenlijk tegengesteld aan de leer van de boeddhisten. Voor hen is het doel van het individuele bewustzijn niet gelegen in zelfontplooiing, maar in zelfopheffing. Bovendien is de natuur slechts een individuele en collectieve illusie en het decor van het leven vol met zorgen. Hetzelfde geldt voor de maatschappij. De taoïsten willen er niet aan dat de natuur een illusie is, de confucianisten niet dat dit het geval is met de maatschappij.

VerantwoordelijkheidDe natuur heeft als gezegd zijn eigen intelligentie en doel, maar ook de mens heeft een zekere verantwoordelijkheid. Hij kan kiezen met de natuur mee te werken, of er tegenin te gaan. In dat laatste geval laat hij zich leiden door egocentrische motieven en begeerten. Het vermogen tot de juiste levenswijze is de mens van nature gegeven. Het kwaad ontstaat als het evenwicht verloren gaat, doordat iemand zich laat misleiden door oppervlakkige tegenstellingen. De natuur heeft dus een misleidende werking, maar deze kan worden overwonnen door deugdzaamheid. De wijze voegt zich naar de dào, zo brengt hij harmonie in de wereld. Zo vervult hij zijn eigen bestemming en helpt anderen de hunne te vervullen; dit is de uitoefening van rén, welwillendheid. Dit gebeurt op een volmaakte manier als men de Grote Stilte in zichzelf laat ontstaan. In uiterste instantie is rén gebaseerd op innerlijke leegte. Daarnaast is het belangrijk oprecht te zijn en deze oprechtheid te versterken door alle dingen te onderzoeken. Studie is een belangrijk hulpmiddel voor de ontwikkeling van ethisch besef en offerrituelen bevorderen de gepastheid.De wijze is niet van anderen afhankelijk, maar ziet niettemin alle wezens als verwanten. Hij is een met de dào. Zijn moeder is de aarde, zijn vader de hemel, de mensen zijn broers en zusters. Hij is verheven boven alle partijdigheid en vervult uiterst zorgvuldig zijn plichten met betrekking tot de vijf intermenselijke relaties.Zhāng Zăi is de eerste Chinese filosoof die een poging doet om het kwaad te verkla-ren. Zijn naturalistische metafysica geeft een zekere ruimte daarvoor en is ook een stevig fundament voor zijn ethiek. De opzet van zijn metafysica doet een beetje denken aan die van Spinoza. Daarnaast is zijn pleidooi voor natuurkundig onderzoek en zijn kritiek op taoïsme en boeddhisme van groot belang voor de neoconfucia-nistische traditie geweest.

7.7 De gebroeders Qéng

Verschillen en overeenkomsten

Van Zhōu Dūnyí kan worden gezegd dat hij de basis legde voor het neoconfucia-nisme, maar Qéng Hào (1032-1085) en Yí (1033-1107) hebben de richting bepaald waarin het neoconfucianisme zich verder zou ontwikkelen. Beiden waren leerling van Zhōu Dūnyí, neef van Zhāng Zăi en vriend van Shào Yōng. Beiden hadden ze zich bezig gehouden met boeddhisme en taoïsme voordat ze de confucianistische klassieken gingen bestuderen. Beiden ontwikkelden ze uiteindelijk een eigen filosofie,

111

die een belangrijke stimulans zou worden voor filosofen na hen. Hierdoor splitste het neoconfucianisme na hen zich in twee stromingen: de navolgers van Hào, die de nadruk legden op intuïtie en motivatie, en de navolgers van Yí, die de voorrang gaven aan onderzoek en inzicht.Beide broers waren zeer verschillende persoonlijkheden. Hào was een beminnelijk man, hij had veel studenten en was erg geliefd. Hij was altijd vrolijk en bekleedde met succes een paar voorname regeringsposten. Als assistent-bestuurder voorkwam hij in zijn provincie een hongersnood door extra aandacht te besteden aan het onderhoud van de dijken. Nadat hij bestuurder was geworden, wist hij de sympathie van de bevolking te winnen door vrede te stichten en de openbare orde in de provincie te herstellen. Hij voelde dezelfde liefde voor het leven als zijn meester Zhōu en ook hij wilde het gras onder zijn raam niet maaien. Qéng Yí was daarentegen streng, kritisch en had neiging tot ascese. Verschillende keren heeft hij een hoge aanstelling bij de regering afgewezen omdat hij het met de politiek niet eens was. Zijn kritiek op de magistraten bezorgde hem nogal wat vijanden. Aan het einde van zijn leven in 1097, werd hij zelfs voor drie jaar verbannen en werden zijn boeken verboden. Dit laatste heeft, met een enkele korte onderbreking, geduurd tot 1155.Ondanks hun verschillen hadden beide broers toch gemeenschappelijke uitgangs-punten. Hun uitspraken zijn door elkaar opgetekend en het is vaak moeilijk om uit te maken welke uitspraak van wie is. Een aantal uitspraken worden zelfs aan beiden toegeschreven.Centraal staat de mens, zijn plichten en de weg naar het heil. Het beginsel81 speelt hier een belangrijke rol. Het is het 'waarom' van een ding, een wetmatigheid die de basis vormt voor het bestaan van een ding. Het is wel eens vergeleken met de Platoonse idee, maar het grote verschil is dat het niet statisch is. Volgens het neo-confucianisme is elk ding op zich82 steeds aan het veranderen. Alles bestaat dus op de manier van verandering, maar iets verandert niet willekeurig en niet onbeperkt. De orde, de specifieke manier van veranderen, het specifieke patroon dat tevens het bestaansrecht is van het ding, dat is het beginsel. Elk ding heeft zijn beginsel, zijn bestaansreden en wetmatigheid, die af te leiden is uit de materiële vorm83. Het bestaansrecht en de wetmatigheid van alle dingen samen is het kosmische beginsel, de dào. Vanwege deze uitgangspunten wordt het neoconfucianisme soms weleens omschreven als de filosofie van materiële vorm en beginsel. Het maakt ook een duidelijk onderscheid tussen materiële dingen die uit qì bestaan84, en wat er boven uitgaat85, zoals het principe van iets, met andere woorden tussen fysica en metafysica. Het beginsel van een ding is de bestaansreden ervan en de wetmatig-heid, dat wat het maakt tot wat het is. Het is niet statisch, maar verandert voortdurend.

81 lĭ, 理82 tĭ, 體83 xíng, 形84 xíng ér xià, 形而下 (wat onder de vormen is)85 xíng ér shàng, 形而上 (wat boven de vormen is)

112

De materiële vorm van een ding is de manier waarop het op een bepaald moment en op een bepaalde plaats bestaat en op andere dingen reageert.

Qéng Hào Qéng Hào zag niet veel in de grote leegte van Zhāng Zăi, hij vond dat iets groots een vorm moet hebben en dus geen leegte kan zijn. Voor hem is het beginsel van de kosmos86 de universele levenskracht of creativiteit. Alles wat er is dankt zijn bestaan uit dit universele beginsel en keert na verloop van tijd hierin weer terug. Door de dingen te laten ontstaan schenkt dit beginsel zichzelf weg aan de dingen, op een vanzelfsprekende, natuurlijke wijze. Het maakt geen verschil tussen zichzelf en de dingen. Het wezen van dit beginsel is niets anders dan juist deze voortdurende zelfopoffering. Op deze wijze draagt het zorg voor alles. Wie dit heeft begrepen herkent dit beginsel ook in zichzelf als de dragende kracht van zijn bestaan en gaat zich bewust naar dit beginsel richten. Op deze wijze verwerkelijkt hij de natuurlijke bestemming van het menselijk bestaan: rén. Hij wordt wat hij behoort te zijn: een echt compleet mens. De wijze die rén heeft, kent geen verschil tussen zichzelf en de wereld om hem heen. Hij is zelfloos, maar treft tegelijkertijd zijn zelf overal om hem heen aan. Hierdoor ontstaan ook de andere traditionele deugden, die eigenlijk niets anders zijn dan bijzondere toepassingen van rén. De mens die rén heeft, is één met de dào. Alles wat er in de wereld gebeurt heeft ook met hem te maken; hij is onzelf-zuchtig en daardoor bij alles betrokken.Als dit de natuurlijke bestemming87 van de mens is, waarom bereikt iedereen dit dan niet vanzelf? In elk geval dachten zowel Hào als Yí dat deze bestemming haalbaar is, omdat de mens een vonk is van de dào. De dào is het beginsel van alle dingen en bewustzijn of geest is de werking88 ervan. Rén is het ongestoord functioneren van het bewustzijn, maar blijkbaar functioneert het vaak niet ongestoord. We worden allemaal geboren met een karakter met goede en slechte eigenschappen. Dit karakter is nu een min of meer geslaagde manifestatie van onze op zich goede aanleg. Daarom kan elk mens zichzelf verbeteren. Om een echte heilige te worden, om een geslaagd mens te worden, moet een mens oefenen. Deze oefeningen zijn drieledig:

➢ je onderzoekt het universele beginsel, ➢ je doet goede dingen en ➢ je probeert je bestemming in het leven te vervullen.

Deze drie doeleinden zijn al eerder door andere filosofen genoemd, maar Hào is de eerste die erop staat dat je ze alle drie tegelijk moet nastreven en niet na elkaar. Dat je je levensbestemming al vervult door goede daden te doen, ligt voor de hand. Hào raadt aan om te beginnen met het oefenen in gelijkmoedigheid. Probeer elke vorm van opwinding te voorkomen, probeer egocentrische gevoelens en voorkeuren de pas af te snijden door een onpartijdig standpunt in te nemen. Hiervoor hoef je niet geleerd of slim te zijn, een goede wil en volharding is genoeg om je zelfzucht te

86 tīan lĭ, 天理

87 mìng, 命88 yong, 用

113

overwinnen. Zo mag je geen beloning verwachten van wat je doet. Alles wat je doet doe je met een gelijkmoedige concentratie. Zo verjaag je de oppervlakkige kleingees-tigheid, de kruideniersgeest van de 'calculerende burger' en winstbejag en maak je ruimte voor de universele denkwijze van het dào, je eigenlijke zelf. Daarbij moet je ook proberen om echt oprecht te zijn, zodat er een scheiding komt tussen je eigen gedachten en voorstellingen aan de ene kant en de wereld om je heen aan de andere kant. Het belangrijkste bij deze oefening is toegewijde zorgvuldigheid89. Je mag jezelf niet toestaan te sjoemelen of op een of andere manier slordig of nalatig te zijn. Een goede manier om zorgvuldigheid te oefenen is voortdurend oplettend te zijn bij alles wat je doet. Blijf met je aandacht gericht op wat je aan het doen bent en laat je gedachten niet afdwalen. Zorgvuldigheid is het beginsel90 van oprechtheid en oprechtheid is de substantie91 van zorgvuldigheid, het ontwikkelen van oprechtheid wordt met andere woorden geleid door zorgvuldigheid en het ontwikkelen van zorgvuldigheid uit zich in oprechtheid. Een goede manier om beide te oefenen is de kunst van het kalligraferen.Is de goedheid van de natuur bij Qéng Hào niet een vooroordeel dat door de oefeningen wordt bevestigd? Probeer argumenten en voor en tegen deze stelling te geven. De dào ontwikkelt zich in de mens door de beoefening van innerlijke stilte. Als de geest hierdoor is gezuiverd en concentratie heeft ontwikkeld, kun je vervolgens proberen het rén in de dingen te herkennen als creatieve impuls. Hierdoor ontdek je het beginsel van leven, namelijk de gevende goedheid in alle dingen om je heen. Na verloop van tijd valt de tegenstelling tussen eigenbelang en de gebeurtenissen om je heen weg en versmelt je geest met de universele rén. Qéng Hào's ethiek is niet gebaseerd op regels, het gaat volgens hem om het ontwikkelen van de juiste instelling. Hoe kan iemand met een goede instelling iets verkeerds doen? Hoe kan iemand met een verkeerde instelling ooit iets goeds doen? De juiste instelling bestaat niet uit goede bedoelingen, want iets probeert te bereiken wil je een beloning. Wie iets wil, iets voor ogen heeft, denkt nog aan resultaten, zijn geest is nog vertroebeld door vooroordelen van voor- en afkeur. De juiste instelling is je te laten leiden door alles wat zich voordoet, een soort Nietzscheaanse onschuld. Je handelingen worden dan gemotiveerd door de dào zelf; niet door eigenbelang maar door kosmisch belang. De wil tot handelen die dan ontstaat, komt vanzelf en de handelingen voltrekken zich dan ook moeiteloos. Wie op deze manier open staat voor alles wat is, heeft geen eigen voorkeur en leeft vanuit een innerlijke stilte, die voortdurend op de achtergrond aanwezig blijft.

89 chīng, 精90 lĭ, 理91 tĭ, 體

Zhū Xī

114

Qéng Yí Van Qéng Yí zijn vijf keer zoveel uitspraken bewaard gebleven als van Hào. Hij was streng, stoïcijns en veeleisend en niet bang om rond voor zijn mening uit te komen. Daarom was hij een stuk minder populair dan zijn broer. Ook bij de grassprietjes, want planten hebben volgens Yí geen bewustzijn, zoals dieren en mensen. ('De wijze mijdt de slachthuizen, omdat de aanblik ervan tot gevolg kan hebben dat hij geen vlees meer lust.') De filosofie van Yí verschilt in het algemeen met die van Hào door een meer rationalistische inslag. Voor Hào is het universele beginsel levengevende goedheid, voor Yí is het de wezenlijke eenheid de kosmos met de veelheid van de dingen. 'Het beginsel is één, maar het manifesteert zich op vele manieren', was zijn motto. Dit is op zich niet erg origineel, maar de uitwerking die Yí eraan geeft, wel. Zijn filosofie wordt wel dualistisch genoemd, omdat hij een scherp onderscheid maakt tussen het materiële qì en het immateriële beginsel lĭ. Anderzijds kan dit ook worden gezien als het gevolg van een twee aspecten-leer. Qì en lĭ zijn in dat geval twee aspecten van dezelfde werkelijkheid. Deze ene werkelijkheid, de dào, is op zich vormloos. Hij manifesteert zich op het meest fundamentele niveau als qì92, materiële energie van inkrimping en uitzetting, van yìn en yáng. Dit zijn de twee meest algemene eigenschappen van de dingen. Het qì neemt door de wisselwerking van yìn en yáng de vorm aan van de vijf elementen. De qì is dus alleen het materiële aspect van al het bestaande. Geen van beide broers erkennen de wet van het behoud van energie. De qì ontstaat steeds opnieuw door de dào, het is net zoals warmte die steeds door de zon wordt voortgebracht. De dingen bestaan zolang hun qì wordt aangevuld en vergaan als het raakt uitgeput. Uit de dào komt behalve de qì ook de wereldgeest voort, het noodlot en de gewone geesten. De wereldgeest is een scheppende kracht die wordt gekenmerkt door rén, welwillendheid. Hij wordt in de mens bewustzijn en levensgeest. De mens is in wezen goed, kwade karaktertrekken en onwetendheid zijn het gevolg van storingen in de substantie93, dat wil zeggen in de qì-formatie. De andere geesten zorgen voor de patronen van uitzetting en inkrimping, waardoor de dingen ontstaan en vergaan.

De weg naar de dào Bij Qéng Hào is het nog een beetje vaag hoe het rén in de dingen eigenlijk moet worden herkend, maar zijn broer Yí is hier duidelijker. Een gevaar van Hào's leer is dat die zou kunnen leiden tot quiëtisme, een levenshouding waarbij je je bij alles neerlegt en je nalaat iets te doen om problemen op te lossen of te voorkomen, al is hiervan in de praktijk weinig gebleken. Omdat de mens een vonk is van de dào, is zijn meest fundamentele vermogen ook rén. Dit is de basis van alle goede eigen-schappen, het is het vermogen tot het goede. Verder heeft de mens geen aangeboren vermogens, hij moet alles leren. Het kwaad komt voort uit gebrek aan zorgvuldig-heid. De oefening die tot een worden met de dào moet leiden, begint bij Yí met het oefenen in zorgvuldigheid, niet met het cultiveren van innerlijke stilte. Volgens Yí groeit de innerlijke stilte vanzelf als je zorgvuldigheid beoefent, want innerlijke stilte en leegheid van gedachten zijn een teken dat je dichter bij de dào komt. Stil zitten

92 氣93 tĭ, 體

115

vindt hij nutteloos, want gedachten kun je volgens hem toch niet in bedwang houden. Emoties zijn ook niet verkeerd, want ze zijn natuurlijk. Er zijn wel verkeerde emoties maar die kunnen worden bestreden, zodat alleen de goede overblijven. Teken weer cirkels, maar probeer dit keer alles zo zorgvuldig mogelijk te doen. Doe alles bedachtzaam en probeer alle slordigheid uit te bannen. Let erop hoe je handelingen van karakter veranderen, hoe het doel van de handeling in de handeling zelf komt te liggen.Naast het cultiveren van zorgvuldigheid moet je ook de dingen onderzoeken. Je leert zo de beginselen van de dingen begrijpen en herkent daarin de werkzaamheid van de dào. Dit onderzoek bestaat uit een nadenkend beschouwen van iets, het van alle kanten benaderen en in alle mogelijke situaties plaatsen, totdat je het beginsel ervan hebt begrepen. (Dit doet sterk denken aan de eidetische reductie van de westerse filosoof Edmund Husserl.) Wat je dan hebt begrepen is volgens Yí niet hoe iets verschijnt (zoals bij Husserl) maar hoe iets echt is. Op deze manier leer je geleidelijk handelen volgens de dào. Zelfonderzoek is ook belangrijk, want hierdoor leer je je eigen ware natuur kennen, deze bestaat uit de vijf fundamentele deugden. Van onze waarneming we leren niets, die kan alleen maar duidelijk maken hoe de dingen verschijnen. Bekijk dit boek goed, bedenk wat de functie ervan is. Bedenk wat je aan het boek kunt veranderen zonder dat het ophoudt een boek te zijn.Qéng Yí waarschuwt ervoor dat je moet voorkomen dat je een wereldvreemde intellectueel wordt. Studie vindt hij wel belangrijk, maar het is niet de enige manier om wijsheid te ontwikkelen. Het is het beste een middenweg te bewandelen. Wie alleen maar de beginselen aanschouwt, raakt in de ban van de universele liefde en vergeet de eerbied. Dit is het geval met de volgelingen van Mo Zĭ en de boeddhisten. Liefde moet worden geleid door respect voor de mensen94, zodat iedereen krijgt wat hem toekomt. Alleen zo kun je de vijf intermenselijke relaties in ere houden.Qéng Yí is dus rationeler dan Qéng Hào. In sommige gevallen vult hij zijn broer aan, in andere gevallen biedt hij een alternatief. Bij Yí staan discipline en inzicht voorop, terwijl Hào meer de nadruk legt op een positieve instelling en meditatie. Het gezamenlijke werk van beide broers is van grote invloed geweest en de beide accenten die zij gelegd hebben, zijn eeuwenlang toonaangevend geweest in het neoconfucianisme. Alle heren van de vroege Sung zijn monist. De werkelijkheid is een harmonie en als harmonie is hij de dào. Iedereen vindt ook dat de wijze ernaar moet streven zich naar deze harmonie te voegen en dat de mens in wezen een vonk is van de dào. Ze zijn het eens over het ideaal: betrokkenheid met de maatschappij, welwillendheid, met besef van de eenheid van het al.

94 jìng, 敬

116

Zhōu Dūnyí beveelt het beoefenen van innerlijke verstilling aan. Daardoor verdwijnen je begeerten. De dào is stilte en dit is dus ook het beginsel van de mens, zijn kwaliteit is handelen. Innerlijke stilte wordt zo de basis voor activiteit en betrokkenheid in de maatschappij. Door het verdwijnen van de begeerte ontstaat harmonie en dat is de basis voor alle goede eigenschappen. Shào Yōng is de Chinese Spinoza. Hij geeft een natuurkundig-oorzakelijke verklaring voor het ontstaan van de wereld. Getallen vormen de beginselen van de dingen. Door het begrijpen van hoe de wereld in elkaar zit, krijg je absolute kennis en daardoor kosmisch bewustzijn dat boven de menselijke beperktheid uitgaat. Denken is handelen zonder handelen en het optimale functio-neren van de geest. Zhāng Zăi is materialist. De dào is de Grote Stilte, de oervorm van het materiële spontaan veranderende qì. De wijze wordt door innerlijke verstilling één met deze stilte. Materie is gestolde qì, geest is zuivere vloeiende qì. Voor Qéng Hào is de kosmos is geen leegte maar creativiteit, het offert zich voortdurend op door zich weg te schenken. Wie dit heeft begrepen is verlost. Hij geeft zichzelf spontaan aan de wereld. Hào gebruikt meditatie, maar ook hecht ook aan goede eigenschappen en het accepteren van je lot. Qéng Yí beschouwt qì en lĭ als twee aspecten van de dào, die hij ziet als een scheppende wereldgeest. Hij wijst meditatie af. Door zorgvuldigheid en onderzoek van de dingen ontwikkel je je goede aanleg.

9.8 Zhū Xī

Een kritisch filosoof

De belangrijkste denker uit de post-klassieke geschiedenis van de Chinese filosofie is ongetwijfeld Zhū Xī (1130-1200). Zijn filosofie bleef toonaangevend tot aan de zestiende eeuw en inspireerde ook daarna nog vele filosofen, waaronder in de moderne tijd Féng Yŏulán. Hij was een echte filosoof, zeer toegewijd in studie en onderzoek. Hij was niet gauw tevreden met zijn eigen antwoorden en hij vergeleek zijn oplossingen vaak met die van zijn voorgangers. Meerdere malen weigerde hij hoge bestuursambten en voelde zich het meest op zijn gemak als tempelwachter van een kleine afgelegen tempel. Hij hechtte geen waarde aan een hoog inkomen, wel aan rust en gelegenheid tot studeren en schrijven. Xī las graag poëzie en was natuurlief-hebber. In het begin van zijn loopbaan drong hij er enkele malen bij de keizer op aan om de ethische beginselen van het confucianisme niet te verwaarlozen. Hij heeft gedurende negen jaar een bestuursambt gehad en deed toen veel ter bevordering van landbouw en onderwijs. Hij maakte echter vele vijanden onder de hoge ambtenaren

117

door zijn ongezouten kritiek op de welig tierende corruptie. Dit leidde zelfs vier jaar voor zijn dood tot een verbod op het geven van onderricht en er werd zelfs voorgesteld hem te executeren. De waarheid was hem liever dan de diplomatie. Dit geldt echter ook voor zijn eigen werk. In zijn geschriften uit hij vaak zelfkritiek en herziet hij zijn eigen standpunten. Zijn colleges trokken vele studenten, waaronder prominente filosofen. Hij heeft het neoconfucianisme dichter bij het klassieke confucianisme gebracht en gezuiverd van taoïstische en boeddhistische invloeden. De traditie van het orthodoxe confucianisme werd door hem vastgesteld als de overdrachtslijn van Kŏng Fūzĭ, via Mèng Zĭ, Zhōu Dūnyí, Zhāng Zăi en de gebroeders Qéng (Shào Yōng werd dus niet meegerekend). Nieuw was ook zijn opvatting dat de Yìjīng geen filosofische tekst is, maar een orakelboek. Zijn geschriften hebben grote invloed gehad op de Chinese filosofie en zelfs op het Chinese wereldbeeld. Zijn werk is tot in Japan bekend geworden. De door hem ingevoerde groep van vier klassieken (de 'Verzamelde Opstellen', de 'Mèng Zĭ', het 'Grote Onderricht en de 'Leer van het Midden') werd met zijn interpretatie gebruikt als basisstof voor alle ambtenarenexamens. Dit bleef zo tot aan het begin van deze eeuw.Filosofie is voor hem onderzoek naar de dingen met als hoogste doel de vervolmaking van het menselijk bestaan. Dit heeft hij gemeen met de Griekse filosofen, met name Aristoteles. Net als bij de door hem bewonderde Qéng Yí bestaat de vervulling van het menselijk bestaan voor hem uit goed gedrag met kennis. Als middelen tot deze kennis vond hij theorievorming belangrijk met als middel daartoe nauwkeurige observatie. Hij boekte daarbij ook resultaten, onder andere ontdekte hij fossielen en leidde hij daaruit af dat de bergen vroeger grote golven waren geweest.De oorzaken waardoor zich in de Chinese cultuur geen natuurwetenschap heeft ontwikkeld zoals in Europa zijn niet helemaal duidelijk. In elk geval bestaat er wel literatuurwetenschap in China en ook medische wetenschap. Een belangrijke oorzaak van het ontbreken van natuurwetenschap is waarschijnlijk het feit dat onderzoek in China hoofdzakelijk werd gedaan vanuit de vraag 'hoe behoort de mens te handelen?' en minder vanuit de vraag 'hoe zitten de dingen in elkaar?' of 'hoe krijg ik dit voor elkaar?'. Er is trouwens een tijd geweest dat de Chinese technologie veel verder was dan de Europese. De echte grote voorsprong van Europa ontstond pas in de 19e eeuw met de industriële revolutie en de uitvinding van de stoommachine. In China had onderzoek hoofdzakelijk tot doel om van de natuur te leren hoe je je moet gedragen. Het lag veel minder voor de hand om de natuur in dienst te stellen van de mens, want mens en natuur werden niet als vijanden gezien. Beslissend is geweest dat er tijdens de Ming-dynastie in de 14e eeuw het besluit viel om alle technologie te verbieden. Een andere belangrijke factor is het gebrek aan belangstelling voor logica en wiskunde. Theorieën konden daarom moeilijk tegen elkaar worden afgewogen en stellingen of ontdekkingen konden niet worden bewezen. Het meten en rekenen, zowel de kracht als de zwakte en eenzijdigheid van de natuurwetenschappen, heeft zich in China beperkt tot de handel.

118

Ontologie Zhū Xī baseerde zijn wereldbeeld op het diagram van Zhōu Dūnyí95. Het absolute, de werkelijkheid op zich, is de tàijí96. Het is vormloos en holistisch, het is met andere woorden geheel tegenwoordig in al zijn delen, daarom is de wereld een organische eenheid. In dit universele beginsel komen alle beginselen samen. De relatie tussen het geheel en zijn delen, tussen het absolute en de concrete dingen is zodanig, dat het absolute zich weerspiegelt in elk ding en dus gekend kan worden door onderzoek van de dingen. Het absolute is onpersoonlijk en niet subjectief, maar heeft wel bewustzijn. Dit heeft tot gevolg dat levenloze voorwerpen, zoals stenen en stukken hout ook een soort bewustzijn hebben. Toen iemand een bewijs vroeg, wees Zhū Xī erop dat verschillende soorten stenen en de as van verschillende stoffen op verschillende manieren reageren met hun omgeving. Dingen hebben met andere woorden specifieke eigenschappen en daarom een eigen wil. Het absolute heeft twee aspecten: beginsel (lĭ) en materiële energie (qì). Het univer-sele beginsel is het ordenend principe, dat wat de dingen laat zijn wat ze zijn. Het vormt een eenheid en is immaterieel, onveranderlijk en goed. De materiële energie vormt een veelheid en is materieel, veranderlijk, zowel goed als kwaad en het heeft de drang tot voortdurende schepping. De samenwerking tussen beide aspecten is de kwaliteit van het bewustzijn, dat zich voltrekt als de wereldziel. Het is het beginsel van groei en ontwikkeling, dat we ook al aantroffen bij Qéng Hào. Het universele beginsel is tijdloos, maar Zhū Xī heeft wel een theorie over het ontstaan van deze wereld. Voor dit gebeurde was er chaos, dat wil zeggen het absolute manifesteerde zich als ongevormde materiële energie, qì. Qì is van nature verandering, dat wil zeggen de afwisseling van yìn en yáng. Het qì begon te kolken en wervelen en perste zich samen tot een klont. Zo ontstond de aarde, het onbeweeglijke midden van de kosmos. De draaiende beweging van de kosmos is er nog steeds, want de sterren draaien om de aarde. Het qì verdikte zich eerst tot water en vuur. Het water verdikte zich gedeeltelijk tot aarde, vandaar dat de bergen eerst water zijn geweest. Het bewijs daarvan is de aanwezigheid van fossielen van waterdiertjes. Het vuur verdikte zich gedeeltelijk tot wind. Deze wereld zal ook eens eindigen en terugkeren tot de staat van chaos. Het leven ontstaat spontaan uit de materie, als de omstandigheden geschikt zijn. Geen enkel levend wezen bestaat eeuwig. Er bestaan wel demonen, goede en kwade geesten en goden, die veroorzaken occulte verschijnselen. We weten niet hoe lang ze blijven voortbestaan, maar eens zal hun bewustzijn weer worden opgenomen in het absolute. Er is immers niets dat eeuwig kan voortbestaan. Alles bestaat uit qì en verbruikt qì om te kunnen bestaan. Het blijft slechts bestaan zolang het energie blijft ontvangen. Het feit dat het mogelijk is occulte verschijnselen door rituelen te beïnvloeden, toont aan dat de zielen van goden, geesten en mensen in wezen een eenheid vormen. Deze eenheid is de wereldziel. Het woord 'ziel' is hier misschien misleidend. Zhū Xī gelooft niet in het bestaan van zoiets als een ondeelbare

95 zie blz. 10596 太極

Lù Xiàngshān

119

geestelijke eenheid van subjectiviteit. 'Ziel' betekent hier de manifestatie van het bezield zijn, een eigen wil hebben. Dit is een eigenschap van het absolute, dat zich in samenwerking met de materie als leven manifesteert. Het lijkt op de boeddhanatuur en de levenswil van Schopenhauer. De 'ziel' van iets is het richtinggevende principe, het is het streven naar eenheid met het absolute. Bewustzijn, leven en geest zijn in deze context allemaal aspecten van de ziel. Voor Zhū Xī is de mens nauw verbonden met alles om hem heen. De mens is de meest complete afspiegeling van het absolute. Alle dingen weerspiegelen het absolute in meerdere of mindere mate, afhankelijk van de zuiverheid van hun energie. De mens heeft de meest zuivere energie, maar bij mensen onderling verschilt dit weer. Men kan de eigen energie zuiveren door oefening. De beide aspecten van de menselijke ziel, het beginsel en de vitale energie of qì, vergelijkt Zhū Xī met een rivier. Het beginsel weerspiegelt zich op individueel niveau als de substantie van de dingen. Het qì is als het water van de rivier, het stromen ervan is de ziel. Het water bestaat al voordat de rivier is gevormd en is van nature helder. De substantie van de rivier is haar loop, deze kan rustig zijn of wild, helder of troebel, enzovoort. Daarom toont de rivier op sommige plaatsen de heldere natuur van het water beter dan op andere plaatsen en sommige rivieren doen dit beter dan andere. De manifestatie van een rivier kunnen we dus goed of slecht noemen, maar niet het water zelf. De golven van het water kunnen we daarbij vergelijken met de menselijke gevoelens. Zij ontstaan als de natuurlijke loop van de rivier wordt verstoord. Hoe kan de mens zijn energie zuiveren? Energie, de wisselwerking van yìn en yáng, manifesteert zich als de vijf elementen: hout, metaal, water, vuur en aarde. Onzuivere energie betekent dat de verhouding tussen yìn en yáng is verstoord. Bij de mens betekent dit bijvoorbeeld dat het element hout te yáng, te dominant wordt. Dit heeft een overmaat aan gevoel voor naastenliefde tot gevolg. Overheersing van yáng in het element metaal geeft een overmaat aan schaamtegevoel. Overheersing van yáng in het element water geeft een overmaat aan gevoel voor respect. Overheersing van yáng in het element vuur geeft een overmaat aan gevoel voor goed en kwaad. Zo worden vier elementen in verband gebracht met vier deugden: hout met rén of welwillendheid, metaal met eerbied, water met gepastheid en vuur met wijsheid. Het vijfde element aarde wordt hier niet genoemd, maar in een ander verband wel in verband gebracht met de vijfde deugd: trouw. Zhū Xī noemt de vier belangrijkste deugden: rén, eerbied, gepastheid en wijsheid, de uitdrukking in de mens van de vier aspecten van de werkelijkheid: begin, bloei, vrucht dragen en stabilisatie. In deze vier kan men ook de vier groeistadia van een plant herkennen en de vier jaargetijden. Hieruit blijkt hoe nauw mens en kosmos bij Zhū Xī met elkaar verweven zijn. De eerste van dit viertal is de belangrijkste omdat de andere drie eruit voortkomen. Rén is de belangrijkste deugd. Het beginsel van rén is voor Zhū Xī onpartijdigheid of zelfloosheid, de substantie ervan is creativiteit en naastenliefde. Energie die zuiver is, is harmonische energie. Evenwicht bestaat alleen voordat er substantie is. In de mens is het de toestand voor het ontstaan van gevoelens. De substantie is dus een Wáng Yáng-míng

120

verstoring van evenwicht, die de goedheid van het absolute weerspiegelt als zij een zekere harmonie bereikt. Gevoelens zijn op zich al disharmonisch, omdat zij eenzijdig het verschil tussen het ik en het andere benadrukken. De staat van harmonie is die waarin de deugden de gevoelens hebben vervangen. De staat van evenwicht zou je ook de staat van onschuld kunnen noemen, dit geeft ook het aspect van spontaniteit en natuurlijkheid weer.Energie kan troebel of helder zijn, in het laatste geval manifesteert zij zich als intel-ligentie. De meest volmaakte weerspiegeling van het absolute beginsel is daarom de mens die zowel harmonisch en gewetensvol is, als wijs of alwetend. Iets kennen is voor Zhū Xī zijn geest naar iets uitstrekken en het omvatten. Wie alwetend is doordringt met zijn geest alle dingen. De weg naar menselijke volmaaktheid, die de vervulling is van de bestemming van de mens, is dus een weg van ethiek en kennis. Als je je niet wilt verliezen in de oppervlakkige leefwijze van de banale onverschillige mensen, moet je beide elk moment van de dag cultiveren. De mensen verschillen al vanaf hun geboorte in helderheid en zuiverheid, maar iedereen heeft de aanleg en er is geen ander wezenlijk levensdoel dan deze aanleg te ontwikkelen. Dit noemt Zhū Xī ook wel 'het behouden van de ziel en het voeden van de natuur'. Het behouden van de ziel is het behouden van het gewetensbesef onder alle omstandigheden. Ja laat je dan leiden door gevoelens, die zijn allemaal zelfzuchtig. Het behouden van de ziel is dus het cultiveren van zelfloosheid. Het voeden van de natuur is het onderzoek van de dingen. Daarbij hoort ook zelfonderzoek, het beoordelen van de ethische waarde van je handelingen en gevoelens. Beide activiteiten vullen elkaar aan en ze komen samen naarmate ze meer worden geperfectioneerd. Als je kennis van de dingen hebt, handel je spontaan in overeenstemming met het universele beginsel. Door een heldere onderzoekende en onpartijdige geesteshouding te cultiveren behoud je je gewetensbesef. De basis van beide activiteiten is voor Zhū Xī, net als voor Qéng Yí, gewetensvolle zorgvuldigheid. Dit wil zeggen dat je jezelf steeds in de hand hebt en je je bewust bent van wat je doet. Je moet niet dogmatisch, maar wel zorgvuldig en aandachtig zijn. Zo blijf je actief deelnemen aan de maatschappij, terwijl je innerlijk vrij bent, omdat je een bent geworden met je oorspronkelijke natuur.Werkelijkheid op zich, tàijí97, is vormloos en holistisch. Het weerspie-gelt zich in alles. Het heeft twee aspecten: beginsel (lĭ) en materiële energie (qì). Het beginsel is de wereldorde, deze is een eenheid, imma-terieel, onveranderlijk en goed. Materiële energie is een veelheid, veranderlijk, neutraal en creatief, het laat voortdurend materie ontstaan door te stollen. Beide samen vormen de wereldziel en andere vormen van bewustzijn. Alles heeft bewustzijn. Leven ontstaat spontaan uit de materie. De mens is de meest complete afspiegeling van het absolute dat betekent dat bij de mens het evenwicht tussen yìn en yáng het meest harmonisch is. De voortreffelijkheden worden

97 太極

121

veroorzaakt door dominantie van de elementen. Iets kennen is met de geest iets omvatten. Volmaaktheid komt door ethiek, het cultiveren van zelfloosheid, en kennis, wetenschappelijk onderzoek en ook zelfonderzoek. Het ideaal is met behoud van de oorspronkelijke natuur midden in de maatschappij te staan.

9.9 Lù Xiàngshān

Lù Xiàngshān (1139-1193) was een tijdgenoot van Zhū Xī en één van de weinigen diens filosofie bekritiseerde. Hij doorliep een voorspoedige carrière, was enige tijd professor van de nationale universiteit en later zelfs bestuurder van een provincie. Niettemin was hij geen groot schrijver en hechtte weinig waarde aan intensieve literatuurstudie. Zelfs de klassieken waren voor hem slechts 'voetnoten'. Hij las ze wel, maar zag geen heil in het bestuderen van de commentaren, waarvan het aantal in zijn tijd al behoorlijk was gegroeid. Hij was een man met een overtuiging en een boodschap. Tot zijn overtuiging behoorde dat wat hij te zeggen had niet verschilde van wat er in de klassieken geschreven stond. Evenals Qéng Hào schreef hij slechts brieven. Hij was echter een goede spreker die zijn toehoorders tot tranen toe wist te ontroeren. Zijn filosofie sluit enigszins aan bij die van Qéng Hào, maar hij is niet echt een volgeling van Hào. Zijn volgelingen bleven in oppositie met de school van Zhū Xī en pas na enkele eeuwen kregen zij de overhand door het werk van Wáng Yáng-míng.De filosofie van Lù Xiàngshān is eenvoudig en wil dat ook zijn. Voor hem geldt dat eenvoud het kenmerk is van het ware. Eén van de bekendste discussies uit de geschiedenis van de Chinese filosofie vond plaats toen hij samen met zijn oudere broer Fu-chai een ontmoeting had met Zhū Xī. Terwijl Fu-chai en Zhū Xī discus-sieerden onderbrak Lù Xiàngshān hen en las hen een kort gedicht voor dat hij onderweg had geschreven:

Arbeid die gemakkelijk is en eenvoudig, zal uiteindelijk blijvende

(en belangrijke) resultaten voortbrengen, een denken dat gericht is op afzonderlijke details

zal eindigen in een doelloos dwalen. Waarom is eenvoud zo belangrijk? Omdat intellectuele speculaties de mens niet in staat stellen zijn weg naar het heil te vinden. Zij leiden tot verwarring en oppervlak-kigheid en vormen volgens Lù Xiàngshān een belemmering voor de ethiek. Het versterken van het karakter, zodat de kwade eigenschappen worden overwonnen, is het enige waar hij waarde aan hechtte. De mens heeft voor hem een belangrijke taak hier op aarde: orde op zaken stellen. Dit is noodzakelijk omdat de mens door onwetendheid de natuurlijke orde en goedheid van de kosmos heeft verstoord. De kosmos is van nature goed. Dit is het uitgangspunt van alle (neo)-confucianisten en ook van Lù Xiàngshān. De kosmos is goed en vormt een eenheid, de mens maakt daar deel van uit. Het kosmische beginsel is tevens het beginsel van de mens. Wat is het beginsel van de mens? Zijn bewustzijn, zijn geest! De mens is een geestelijk wezen en zijn geest is een met het beginsel van de kosmos, dat daarom eveneens

122

geest is. Onze eigen individuele geest is niet verschillend van de kosmische geest. Deze geest is goed en creatief.Lù Xiàngshān is wel een voorstander van het onderzoek naar de beginselen van de dingen, maar bij hem is er niet meer dan een enkel beginsel der dingen en dat is niets anders dan de kosmische geest. Deze kosmische geest is het natuurlijke, aangeboren geweten en het vormt de basis van zijn ethiek. Omdat de mens één is met de kosmische geest, is zijn karakter van nature goed. Dit goede karakter is het vermogen spontaan te beseffen wat goed is. Het is een natuurlijk gevoel van medelijden en zelfkennis. Wijsheid berust hier dus niet op kennis of inzicht, maar op het cultiveren van voortreffelijkheden. Er is voor Lù Xiàngshān niets meer verheven, niets diepzinniger dan dit. Geleerdheid is voor hem het andere uiterste van dwaasheid en uitersten moet een mens vermijden.Op vele punten staan de inzichten van Lù Xiàngshān diametraal tegenover die van Zhū Xī. Waar Zhū Xī zegt dat er een morele geest is naast een menselijke, zegt Lù Xiàngshān dat er maar één enkele geest is, die bij de meesten mensen lijdt aan gebrek aan zelfbesef. Waar Zhū Xī zegt dat de menselijke natuur de werking is van het universele beginsel, zegt Lù Xiàngshān dat de menselijke natuur samenvalt met het universele beginsel en spreekt vervolgens niet meer over menselijke natuur, maar over geest. Waar Zhū Xī een onderscheid maakt tussen de dào en de qì, de materiële energie, zijn deze voor Lù Xiàngshān het zelfde. De dào is de loop der dingen, er is geen ding buiten de dào en er is geen dào buiten de dingen. De dào is bij Zhū Xī transcendent, bij Lù Xiàngshān immanent. Waar bij Zhū Xī de menselijke begeerte in tegenstelling staat tot het kosmische beginsel, is voor Lù Xiàngshān de begeerte er slechts een afwijking van. Waar tenslotte Zhū Xī de nadruk legt op onderzoek van de beginselen van de dingen, is er bij Lù Xiàngshān sprake van onderzoek van de eigen en kosmische geest. Al deze tegenstellingen zullen bij Wáng Yáng-míng opnieuw aan de orde komen, die zijn positie uitwerkt en fundeert tot een rijke en doordachte filosofie.Lù Xiàngshān heeft alleen oog voor ethiek, het verbeteren van het karakter. De mens heeft de natuurlijke orde en goedheid van de kosmos verstoord. Onze geest is niet verschillend van de kosmische geest. Deze is goed en creatief. De mens heeft natuurlijk gevoel van medelijden en zelfkennis, hij moet deze cultiveren en ontwikkelen.

Bedenk de organisatie en het lesrooster van een school die ingericht is volgens de principes van Lù Xiàngshān en één die ingericht is volgens de principes van Zhū Xī.

9.10 Wáng Yáng-míng,

Het verval

Wáng Yáng-míng (1472-1529) leefde in een roerige tijd. De Mongoolse dynastie was

123

verdreven en de conservatieve ambtenaren en eneuchen hadden de macht naar zich toegetrokken. Wetenschappen, handel met het buitenland en reizen waren verboden. Alles wat buitenlands was, was verdacht. Geleerden hielden zich uitsluitend bezig met geschiedenis en tekstonderzoek. Decadente, zwakke keizers hieven zulke zware belastingen, dat vele arme boeren genoodzaakt werden misdadigers te worden. Het volk kwam regelmatig in opstand. De machtsstrijd onder de hoge adel en de hofeneuchen veroorzaakte een labiele politieke situatie, waarbij ook intellectuelen onder druk werden gezet.Wáng Yáng-míng kreeg een goede opleiding. Zijn familie was van rijke adel en zijn loopbaan begon voorspoedig. Hij had krijgskunde gestudeerd en doorliep een korte carrière als dichter, waarna hij verdiepte zich in de taoïstische alchemie en probeerde een onsterfelijkheidsdrank te maken. Uiteindelijk keerde hij toch terug naar de studie van de klassieken. Als bestuurder lukte het hem enkele malen een opstand te onderdrukken, waarbij hij de opstandelingen rehabiliteerde. Hij hielp de economie op de been in de provincies die hij bestuurde en opende nieuwe scholen. Hij had echter vaak kritiek op de machthebbers en was weinig diplomatiek in zijn optreden. Dit alles en ook zijn radicale ideeën bezorgden hem vijanden, zoveel zelfs dat hij twee jaar naar een randprovincie werd verbannen. Alle tegenwerking maakte hem alleen maar meer vastbesloten zijn filosofische werk voort te zetten; 'wijsheid komt door ontbering', was zijn leus. De geschiedenis heeft hem gelijk gegeven. Zijn geschriften hebben vele filosofen geïnspireerd, ook in de moderne tijd. Vlak na zijn dood werd zijn leer veroordeeld, maar achtendertig jaar later werd zijn gedenkplaat opgenomen in de tempel van Kŏng Fūzĭ. Dit was de hoogste onderscheiding die een geleerde in die tijd in China kon krijgen.Wáng Yáng-míng zocht naar een filosofische verklaring voor het zedenverval en hij kwam tot de conclusie dat de nog steeds toonaangevende filosofie van daar debet aan was. Zelf had hij Zhū Xī een tijdje bestudeerd en geprobeerd deze filosofie in praktijk te brengen. Zo probeerde hij een week lang zittend voor een bamboebosje het beginsel ervan te ontdekken, maar hij vond dat hij er niet veel wijzer van werd.

Van rationalisme naar idealisme

Wat was er nu mis met de filosofie van Zhū Xī? Waarom leidt het onderzoek van de dingen niet tot kennis van het absolute? Wáng Yáng-míng had uit ervaring geleerd dat je niet verder komt dan het ding zelf. Bovendien was de leer door zijn langdurige populariteit een soort dogma geworden en filosofische discussies gingen meestal over detailkwesties. De meeste mensen bestudeerden trouwens alleen de filosofie van Zhū Xī om een aanstelling te krijgen. Men gebruikte daarbij speciale handboe-ken die geschreven waren om iemand zo snel mogelijk door een examen heen te helpen. In zo'n geval is er van het nastreven van ethische doeleinden als zelfloosheid natuurlijk geen sprake. Wáng Yáng-míng had echter nog een ander en meer fundamenteel bezwaar. Wie door onderzoek van de dingen het universele beginsel probeert te ontdekken, bevestigt daarmee tevens het idee dat het beginsel buiten hem, dus in of aan het ding te ontdekken valt. Het universele beginsel zit echter ook in het innerlijk van de mens, het is de meest fundamentele voortreffelijkheid. Voor Wáng Yáng-míng is dit rén, net zoals bij andere filosofen. Het kan onmogelijk zo zijn dat een voortreffelijkheid zich toont in of aan dingen. Als dat zo zou zijn, dan zou

124

bijvoorbeeld respect voor de ouders, één van de vijf concrete manifestaties van rén, verdwijnen op het moment dat de ouders zijn gestorven. Waar is het respect voor de ouders dan wel aanwezig? In onze eigen geest natuurlijk! Wáng Yáng-míng komt daarom tot de conclusie dat de fout van Zhū Xī en zijn volgelingen is, dat zij vergeten dat onze eigen geest niet los bestaat van het absolute. Het universele beginsel, de dào, is de universele geest en deze is niet verschillend van onze eigen geest. Wáng Yáng-míng gaat nog een stap verder: alle dingen bestaan alleen door onze eigen geest! Waar en hoe zouden de dingen kunnen bestaan als wij ze niet zouden kennen? Kennen betekent in de eerste plaats waarnemen. Het bestaan van de dingen is dus hun waargenomen zijn, oftewel: 'esse est percipi'. De veronderstelling dat er zintuigen bestaan die uit een materiële wereld buiten onze geest prikkels ontvangt, klopt dus niet. Het oog is hetzelfde als de kleuren en vormen, het oor hetzelfde als de geluiden, enzovoort. Iemand die gestorven is, is niet meer van deze wereld, dus deze wereld bestaat voor hem niet meer.

Het belang van de ervaring Wáng Yáng-míng baseert zich op zijn persoonlijke ervaring en Zhū Xī uitgaat van metafysische veronderstellingen. Wáng Yáng-míng denkt existentieel en is daarnaast ethisch gericht, Zhū Xī is rationalist en hecht meer belang aan metafysica. Dit blijkt onder andere uit het feit dat Zhū Xī in zijn redactie van 'Het Grote Onderricht van Kŏng Fūzĭ' het hoofdstuk over het onderzoek van de dingen vóór het hoofdstuk over oprechtheid had geplaatst. Wáng Yáng-míng herstelt in zijn redactie de oude volgorde, omdat hij vindt dat oprechtheid vooraf gaat aan juiste kennis. Bovendien is het onderzoek van de dingen bij Wáng Yáng-míng het beoordelen van de ethische waarde van de dingen en niet het vaststellen van gegevens. De geest is bij Wáng yáng-ming verbonden met de wil. De dingen zijn er omdat de geest wil dat ze er zijn. De geest is in wezen scheppende wil of goede wil, daarom is rén letterlijk wel-willendheid,. We kunnen echter pas van voortreffelijkheden en van ethiek spreken als er dingen zijn, dat wil zeggen, als het qì uit evenwicht is geraakt en het absolute zich als dingen manifesteert. Het absolute op zich is goed noch slecht en daarom het hoogste goed. Een ding is geen statische entiteit, maar een gebeurtenis en dankt zijn bestaan aan de creatieve wil van de kennis. Deze uitdiepen betekent dat je het universele principe leert kennen dat aan alles ten grondslag ligt. Dit leidt uiteindelijk tot eenwording met de dào, dus eenwording met de absolute geest.Hoe kan deze filosofie het zedenverval bestrijden? Wáng Yáng-míng formuleert hiervoor zijn 'Leer van het uitdiepen van aangeboren kennis'. De aangeboren kennis is de oorspronkelijke substantie van de geest, die gelijk is aan de kosmische geest. Deze kennis bestaat uit het kosmische beginsel dat omschreven kan worden als zuivere intelligentie en helderheid. De geest is de lichtende smetteloze manifestatie van de dingen. Zij schept ononderbroken nieuwe dingen. Zij is de basis van het menselijk individu en geeft de mens een aangeboren ethisch besef: het zuivere spontane en onschuldige geweten. Zonder dat het aangeleerd hoeft te worden weet iedereen wat goed is en wat slecht. Daarom is het niet de bedoeling dat je door studie meer gegevens en meer kennis van de dingen vergaart, dit is het uitbreiden van kennis. Uitdiepen betekent dat je het wezenlijke universele principe leert kennen

125

dat aan alles ten grondslag ligt. Dit leidt uiteindelijk tot eenwording met de dào.Met deze nadruk op de persoonlijke ervaring en de aangeboren kennis relativeerde Wáng Yáng-míng het belang van studie. Vertrouwen in en studie van de traditie van filosofen vond hij nutteloos. Enige tijd onderwees hij zijn leerlingen een soort meditatie. Later verwierp hij dit, omdat het zitten in concentratie leidt tot gehecht-heid aan innerlijke rust en verwaarlozing van de ethiek.

Eenheid van kennis en handelen Een andere nieuwe leer die Wáng Yáng-míng invoert, is de 'Leer van de eenheid van kennis en handelen'. Deze is gericht tegen het objectiverende denken. De leer zegt dat wat we weten bepaalt wat we doen en wat we doen bepaalt wat we weten. De dingen die we kennen zijn met andere woorden geen neutrale objecten waar we onverschillig tegenover staan, maar uitnodigingen tot handelen. Waarnemen is interpreteren en dit interpreteren is altijd tot op zekere hoogte ethisch en praktisch gericht. Kennis impliceert met andere woorden altijd een zekere bereidheid en mogelijkheid tot handelen. Sommige dingen kennen we als waardevol, wat betekent dat we van alles zullen doen om ze te behouden. Andere dingen kennen we als verwerpelijk, daarom zullen we ons best doen om deze dingen kwijt te raken. Het is niet zo dat we eerst de geur van een roos ruiken en vervolgens beslissen dat we de geur lekker vinden. Het lekkere is een aspect van het waarnemen van de geur. Het is onmogelijk een voortreffelijkheid op te vatten als neutrale informatie, een voortref-felijkheid kennen en begrijpen betekent ernaar leven. Wie niet voortreffelijk leeft is dus onwetend. Het opheffen van dit gebrek aan kennis bestaat in de eerste plaats uit het overwinnen van slechte gewoontes en niet uit studie. Wáng Yáng-míng vond daarom doorzettingsvermogen belangrijker dan slimheid. Als we iemand zien lijden, dan voelen we ons daardoor getroffen. Ernstig leed kunnen we vaak zelfs 'niet aanzien'. Hieruit concludeert Wáng Yáng-míng dat we eigenlijk verbonden zijn met alle anderen. Ook door dierenleed worden we getroffen en zelfs als voorwerpen kapot gaan, vinden we dit meestal jammer. We zijn dus verbonden met alles wat bestaat, doordat de zorg voor het zijnde ons is aangeboren. De gehele kosmos vormt daarom een organisch geheel. Onze individualiteit is met andere woorden niet meer dan een oppervlakkige illusie. Eigenlijk weten we dat wel, anders zou het gevoel van medelijden niet zo vanzelfsprekend zijn. Zelfzucht en alle daaruit voortkomende begeerten en misdaden, sluwheid en decadentie, komen voort uit onbegrip. Wijsheid is het overwinnen van dit onbegrip en deze zelfzucht. Zij uit zich noodzakelijkerwijs als zorg en liefde voor alles wat er is. Dit rén manifesteert zich wel steeds op een andere manier al naar gelang de omstandigheden, bijvoorbeeld als eerbied tegenover de ouders, als trouw aan de keizer, enzovoort. Wáng Yáng-míng ziet niets in de universele naastenliefde van Mo Zĭ. Net zoals bij alle neoconfucianisten is volgens hem het gezin niet alleen hoeksteen van de samenleving, maar zelfs de noodzakelijke voorwaarde voor de individuele ontplooiing. De ontkenning hiervan kan alleen maar voortkomen uit zelfzucht.Bekijk dit boek. Het is een ding en heeft een eigen doel, maar het bestaat als boek alleen voor degene die er een boek in ziet. Stel dat je boos op iemand bent, hoe zie je het boek dan, als iets om mee te

126

gooien, als middel om iets af te weren. Stel dat je het beste voor hebt met iemand, hoe zie je het boek dan: als cadeau, als brandstof om iemand te verwarmen? Hoe is het als je je eigen voorkeuren tussen haakjes zet en je het boek laat zijn wat het uit zichzelf is?

Stadia op de weg Het kwaad is dus voor Wáng Yáng-míng een product van het menselijk falen, het goede is het oorspronkelijke wezen van het zijn. Als een mens de bestemming van zijn bestaan wil vervullen, moet hij dit eerst begrijpen. Hij zal dan tot inkeer komen en de onschuld en het geweten in zichzelf ontdekken. Dan ontstaat er oprechtheid. Door deze oprechtheid ontstaat er een diepe innerlijke vrede. Hierdoor wordt de mens ten slotte zorgvuldig en gewetensvol. Dit is het pad naar wijsheid zoals Wáng Yáng-míng het zich voorstelt. Er zijn daarbij drie verschillende stadia. Het laatste stadium is dat van de heilige. Die kent de dào als niet verschillend van zijn eigen wezen en zijn geest groeit vanzelf naar volmaaktheid. De edele is nog niet zover. Hij heeft zijn zelfzucht overwonnen en dient de dào, maar hij begrijpt die nog niet helemaal. Hij verdiept nog steeds zijn inzicht en cultiveert zijn tegenwoordigheid van geweten. Het eerste stadium is dat van de leerling, die probeert de dào zo goed mogelijk te dienen en ontplooit zijn leven zonder een beloning te verwachten, in afwachting van wat het lot hem brengt.Men heeft Wáng Yáng-míng wel eens verweten dat hij boeddhistische ideeën in een confucianistische gedaante heeft verkondigd, maar hij distantieert zich heel duidelijk van het boeddhisme. Hij verwijt de boeddhisten dat zij zich terugtrekken uit de maatschappij. Daardoor onttrekken zij zich aan hun sociale verplichtingen te beginnen met de zorg voor hun familie, waardoor hun leer van naastenliefde een leeg idealisme blijft. Zijn ideaal van de heilige is ook niet hetzelfde als het boeddhis-tische ideaal van de bodhisattva. De bodhisattva heeft weliswaar het dualistische denken en het onderscheid tussen goed en kwaad overwonnen, maar hij is volgens Wáng Yáng-míng nog gehecht aan zijn bereikte staat. Daarom onttrekt hij zich aan de maatschappij. (Dit klopt niet met de boeddhistische teksten, die een bodhisattva beschrijven. Deze lijkt erg op de heilige van Wang Yáng-ming, maar het klopt misschien wel voor het kloosterboeddhisme dat zich in China had ontwikkeld.) De heilige heeft alle gehechtheid of voorkeur overwonnen. Hij laat zijn qì vrij stromen, volgt spontaan de dào en vervult zijn verplichtingen in de maatschappij. Hij toont emoties, want hij is geen robot of zombie. Dit zijn echter geen emoties die voortkomen uit zelfzucht, maar emoties die ontstaan volgens de dào. Zij zijn spontaan, onschuldig, laten geen sporen na en werken niet belemmerend. De filosofie van Wáng Yáng-míng is vooral ethiek, deze kent drie stadia: leerling, edele en heilige. De leerling oefent vooral ren en probeert dichter bij de dào te komen, de edele heeft zijn zelfzucht overwonnen en steunt op zijn geweten, de heilige is één met de dào. De dào is het absoute en absoluut goed. Het doordringt alles. Het is het ethische aspect ook van de dingen. De dingen bestaan voor ons en

127

in onze geest, ze bestaan voorzover ze worden waargenomen. Elke waarneming is ethisch geladen, want het is een uitnodiging om iets te doen. We ontwikkelen onze voortreffelijkheden door onze wil. Door onze goede wil nemen we het goede waar en maken de dingen dus goed. Kennis is ook ethisch geladen, het goede kennen is goed handelen. Het goede aan een ding leren kennis is kennis uitdiepen, dat is iets anders dan kennis uitbreiden door meer gegevens te verzamelen. Eerst dacht Wáng Yáng-míng dat je door middel van meditatie je kennis kunt uitdiepen, later verwerpt hij dit omdat het een gehechtheid aan innerlijke stilte veroorzaakt.

Vragen

1. Is er verschil in de manier van gelukkig worden tussen 'De leer van het midden' en 'Het grote onderricht'?

2. Hoe ontstaan de dingen volgens het diagram van Zhōu Dūnyí? Vergelijk dat met de theorie van de oerknal.

3. Wat is de relatie tussen de innerlijke stilte en de leer van het midden?

4. Wat is het principiële verschil tussen het ontstaan van de kosmos volgens Zhōu Dūnyí en Shào Yōng?

5. Waaruit blijkt dat Shào Yōng een rationalist is?6. Is Zhāng Zăi net zo rationalistisch?7. Wat is het verschil in opvatting over het bewustzijn tussen Shào

Yōng en Zhāng Zăi?8. Qéng Yí vindt mediteren zinloos omdat je gedachten niet kunt

tegenhouden. Als dat waar is, dan heeft hij een probleem met het rechtvaardigen van het beoefenen van zorgvuldigheid. Welk probleem? Is daar een oplossing voor?

9. Welke overeenkomst heeft de filosofie van Qéng Hào met het christendom en hoe onderscheidt hij zich daarvan?

10. Zhū Xī legt een verband tussen de vijf elementen en de voortreffelijkheden, welk probleem doet hij daardoor ontstaan?

11. Voor Zhū Xī is het voeden van de ziel een belangrijk aspect van de persoonlijke ontwikkeling. Welke kritiek zou Zhuāng Zĭ hierop hebben?

12. Lù Xiàngshān legt in plaats daarvan de nadruk op zelfonderzoek. Is hij daarmee niet meer vatbaar voor de kritiek van Zhuāng Zĭ?

13. Leg uit:'Het absolute op zich is goed noch slecht en daarom het hoogste goed.'

14. Kennis omvat volgens Wáng Yáng-míng altijd een zekere bereidheid en mogelijkheid tot handelen. Verder beveelt hij aan om

128

zelfkennis uit te diepen. Welke mogelijkheid en bereidheid tot handelen zou je daarmee kunnen bereiken?

129

10. Terug naar de bronHet intellectuele klimaat versoberde met het aanbreken van de Qing-dynastie. De nadruk kwam meer dan ooit te liggen op traditie en conformisme. In dat licht leken de meesters van de Sung-dynastie met hun metafysische modellen ver afgedreven van de oude leer van. Het neoconfucianisme had geprobeerd om de inzichten van Kŏng Fūzĭ te combineren met inzichten in het boeddhisme en taoïsme. De nieuwe trend werd nu om deze combinaties weer ongedaan te maken en terug te keren naar de zuivere leer van Kŏng Fūzĭ. Daardoor werd elke vorm van metafysica verdacht. Daarnaast ontstond er een voorkeur voor empirisme en materialisme, mede onder invloed van contacten met het Westen.

10.1 Wáng Fūzhī

In 1644 viel de Ming dynastie en werd de macht overgenomen door de Manchu's. (1619-1692) heeft nog met een legertje geprobeerd het tij te keren. Na zijn nederlaag trok hij zich terug en wijdde de rest van zijn leven aan het schrijven.Zijn filosofie sluit aan bij het materialisme van Zhāng Zăi, maar is nog concreter. Wáng Fūzhī was ervan overtuigd dat er alleen maar concrete dingen bestaan. Lĭ of beginsel en qì, materiële energie, zijn dus alleen in de concrete dingen98 te vinden en niet transcendent. Eigenlijk bestaan er alleen maar concrete dingen, energie en principe zijn de aspecten ervan. Ook de dào bestaat niet los van de dingen, hij bestaat dankzij de dingen. Dat er orde is, is dus niet te danken aan iets dat vooraf aan het heelal bestaat. Er is niets dan dingen en alles zit in de dingen. De dingen hebben dus uit zichzelf de neiging om zich tot een ordelijk geheel samen te voegen. Als er veel energie is, heerst er orde. Wanorde is een symptoom van verval. De dingen ontwikkelen zichzelf, niets blijft hetzelfde en de orde van het universum verandert mee. Alles is in voortdurende beweging, alles verandert steeds. Alles wordt steeds zelfs beter, er vindt evolutie plaats. Het is daarom volgens Wáng Fūzhī absurd om de voorschriften van eerdere keizers over te nemen en toe te passen op de huidige tijd. Elke tijd heeft zijn eigen unieke aanpak nodig. Welke dat is, weet je pas als je goed observeert, want we leren de essenties pas kennen door de werkingen van de dingen te bestuderen. Wáng Fūzhī is met andere woorden een overtuigd empirist.Hij heeft geen goed woord over voor het idee dat iets uit het niets is ontstaan. Dit is een taoïstische of boeddhistische fantasie. Niets is de afwezigheid van iets, van een ding dus en veronderstelt het bestaan ervan. Als je het over een haas zonder horens hebt, vergelijk je eigenlijk een haas met een hert. Je kunt niet uitsluitend een haas in gedachten hebben en dan opmerken dat hij geen horens heeft. Het begrip 'niets' ontstaat pas als je iets mist. Het is dus onzin om er een soort geheimzinnig iets van

98 qì, 器, het betekent ook 'apparaat' of 'instrument', dus het is iets met structuur en eigenschappen

Kāng Yŏuwéi

130

te maken waaruit alles ontstaat.

10.2 Yen Yuan

Yen Yuan (1635-1704) begon zijn carrière met de studie van taoïstische en neoconfucianistische teksten en ontdekte dat ze niet met de leer van Kŏng Fūzĭ overeenkomen. Daarop begon hij zijn kritiek op te schrijven. Hij besloot geen ambtenarenexamen af te leggen en studeerde in plaats daarvan geneeskunde en beoefende vechtkunst. Op drieëntwintigjarige leeftijd startte hij een filosofische school waarbij de nadruk lag op lichamelijke vaardigheid. Meditatie en studie vond hij te abstract. De neoconfucianistische filosofen vergeleek hij met mensen die een reisgids bestudeerden zonder ooit ergens naartoe te gaan. Alleen in het handelen zijn volgens hem de deugden actief en worden ze ontwikkeld. Yen Yuan las de klassieke confucianistische boeken99 dus als praktische aanwijzingen voor het handelen. Hij was een pragmatist. Kennis op zich is leeg, alleen toegepaste kennis heeft waarde. Je kunt nog zoveel boeken over moraal lezen, het is zinloos als je je niet weet te gedragen. Alleen wie zich weet te gedragen, weet wat moraal is. Yen Yuan's leerling Li Kung (1659-1733) was hierin nog radicaler en heeft er vele teksten aan gewijd. Diens kritiek op geleerden in het algemeen en het neoconfucianisme in het bijzonder is zonder meer anti-intellectualistisch te noemen.Een gezonde geest heeft volgens Yen Yuan een gezond lichaam nodig. Als je teveel leest, raak je alleen maar afgeleid. Toch moedigde hij de studie van de klassieken en de neoconfucianisten aan, maar dit was niet meer dan een deel van de persoonlijke vorming. In zijn school waren er daarom naast ruimtes voor studie ook ruimtes voor muziek, vechtkunst en zelfs bouwkunde. Zelf beoefende hij geneeskunde en onder-hield een boerderij, waarbij zijn studenten moesten meehelpen. Hij hechtte veel waarde aan het bijhouden van een dagboek, om de goede en slechte daden bij te houden en over jezelf na te denken. De gedachte dat wijsheid wordt ontwikkeld door fysieke of artistieke training, heeft veel invloed gehad op de Chinese filosofie en ertoe geleid dat bewegingskunst, vechtkunst, muziek of schilderkunst worden gezien als wegen tot wijsheid.Alles is een combinatie van qì en lĭ. Het qì is volgens Yen Yuan materiële energie en bij een mens is lĭ, het beginsel, niets anders dan vitaliteit. Gevoelens worden de mens gegeven door de natuur. Sympathie komt van de welwillendheid van de natuur, antipathie van haar rechtvaardigheid, respect van haar moraal en wijsheid van haar kennis. De natuur is in zichzelf goed, want qì en het lĭ van de natuur zijn homogeen. Daarom zijn ze ofwel volledig goed ofwel volledig slecht. Slecht kunnen ze niet zijn, want ze vormen de grond van het menselijk bestaan. Het slechte is het gevolg van het slecht functioneren van iets. Dit is geen natuur maar bijzaak en het kan gecorrigeerd worden. Het is als met water dat van nature helder is, maar troebel kan worden. Yen Yuan zet zich hier met name af tegen de negatieve waardering van de natuur in het boeddhisme. De mens is een kind van hemel en aarde. Hij is zelfs de meest verheven levensvorm, daarom mag hij zich niet beklagen maar moet zich voegen naar zijn lot en de

99 Shījīng, Shūjīng, Yìjīng, Chūn Qiū en Lĭ Jì (zie blz. 15)

131

harmonie van de wereld. Als hij dat doet, kan hij een wijze worden. De echte wijze is in staat om de loop van de dingen te veranderen, omdat hij de hemel beschouwt als zijn ouderlijk huis. De mens wordt geboren met (in volgorde van belangrijkheid) een zeker bezit, een lichaam en moraal. Als je geluk hebt, behoud je alles. Als je iets moet verliezen, moet je wel het belangrijkste proberen te behouden. Het zou dus verkeerd zijn als je bij verlies van bezit zo hard zou werken dat je ziek wordt. Het zou ook jammer zijn te proberen je gezondheid terug te krijgen door een misdaad te begaan. Dit alles zou een belediging zijn voor hemel en aarde van wie de mens alles heeft meegekregen. Omgekeerd kun je ziektes genezen door het zuiveren van je hart. Dit kun je doen door je noodlot te begrijpen en je daarin te schikken. Het helpt ook om begeerten te verminderen.

10.3 Dài Zhèn

Dài Zhèn (1723-1777) is de belangrijkste filosoof uit de Qing dynastie. Hij zakte verschillende keren voor het hoogste ambtenarenexamen, maar kreeg niettemin de titel op grond van zijn verdienste. De laatste vier jaar van zijn leven gaf hij zeventien boeken uit. Hij werkte zich over de kop en toen hij niet van opgeven wilde weten, werd dat ook zijn dood. Hij heeft in totaal vijftig boeken geschreven.Zijn kritiek op de neoconfucianistische filosofen uit de Sung-tijd was nog radicaler dan die van zijn voorgangers. Zij hadden volgens hem Kŏng Fūzĭ met een boeddhistische of taoïstische bril gelezen. Hij wilde met behulp van de filologie terug naar het oorspronkelijke confucianisme. In China heerste er in de achttiende eeuw een wetenschappelijk klimaat. Geleerden accepteerden geen conclusies meer zonder duidelijke bewijzen. Het arbeidsterrein bestond echter niet uit de exacte vakken, maar uit geschiedenis en literatuuronderzoek. Men streefde naar restauratie en de filologie was een van de belangrijkste vormen van wetenschap geworden. Dài Zhèn probeert de oorspronkelijke betekenis van de klassieken terug te vinden, met name van het werk van Confucius en Mencius. Hij leest echter als man van zijn tijd, dat wil zeggen als een overtuigd materialist. De beginselen en de dào maken voor hem deel uit van het alledaagse leven, ze zijn zo concreet als eten en drinken. Je ontdekt ze door de dingen 'uit elkaar te halen en samen te voegen'. Het beginsel in iets, het lĭ, is datgene wat iets steeds hoort te zijn. Kŏng Fūzĭ en Mèng Zĭ maakten volgens Dài nog geen onderscheid tussen qì en lĭ, dat deden filosofen na hen wel. Die hebben ook van yìn en yáng een soort dingen gemaakt. Dit is onjuist volgens Dài Zhèn. Qì is materiële energie die zich manifesteert als yìn en yáng en de vijf elementen. De dào is niet iets dat los daarvan bestaat, maar gewoon de manier waarop dit gebeurt. Het is de onvermijdelijke orde en structuur van de onophoudelijke evolutie100 van het qì. Dài zet dus de vijf elementen op de plaats van de vier voortreffelijkheden van Yen Yuan. De vijf elementen treffen we als zodanig niet in de wereld aan, daar zijn er alleen maar dingen en geen elementen. De voortreffelijkheden als welwillendheid, fatsoen en rechtvaardigheid zijn besloten in de structuur van de dào.

100 huà, 化

132

Om de gebeurtenissen op de wereld te kunnen verklaren onderscheidt Dài het vermogen101, het lot102 en de aard103 van de dingen. Het vermogen is wat iets kan worden, het lot is de plaats die iets inneemt in het geheel en de aard is hoe iets vorm krijgt in de materiële elementen. Een plant, streeft ernaar een bepaalde vorm en kleur te krijgen, dit heeft een bepaalde functie in de natuur, maar of het die vorm en kleur krijgt hangt af van de elementen. De aard van de mens bestaat uit bloed adem en geest. De geest bestaat uit emoties, verlangen en kennis. De emoties geven de ervaring van vreugde en verdriet door omgang met de dingen. Verlangen drijft ons tot zintuiglijke ervaringen. Door middel van kennis van goed en kwaad en mooi en lelijk kunnen we de raadsels van het bestaan begrijpen. Vervulling van verlangen en gevoel is het doel van het menselijk bestaan. Om dit te krijgen hebben we kennis nodig. Als je verlangen zich eenzijdig ontwikkelt, ontstaan er zelfzuchtigheid en begeerte. Kennis kan vervallen tot illusies en misvattingen. Als je deze twee fouten weet te voorkomen of verhelpen door aan anderen te denken en te studeren, ontstaat er vanzelf welwillendheid, moraal en rechtvaardigheid. Dài verdedigde een correctie van de verlangens. Verlangens zijn immers natuurlijk en kunnen op zich niet verkeerd zijn. Hij verweet de neoconfucianisten dat ze streefden naar een staat zonder verlangen, maar dat is niet fair, want ook zij erkenden goede verlangens. De fijnste vorm van qì is geest of bewustzijn. Daarom is de menselijke geest verbonden met de hemelse geest en zijn alle emoties en gedachten en manifestatie van qì. Alle ervaringen en waarden, zoals kleuren, smaken, rechtvaardigheid enzovoort, maken deel uit van de dingen. Ze komen van buiten af onze geest binnen. Onze geest heeft van zichzelf ook een eigen beginsel. Beginselen zijn materiële structuren. Onze geest bestaat uit een actieve ziel en een passieve levensgeest. De levensgeest bestaat uit de levensfuncties en maakt waarnemingen mogelijk. De menselijke persoon wordt gevormd door drie zaken: ervaringen, begeerte en kennis. Als het verlangen en de ervaringen zich goed ontwikkelen, dan zijn ze in overeenstemming met de voortreffelijkheid van hemel en aarde. Dan ontstaat er wijsheid. Wijsheid is de voortreffelijkheid van de natuur. De mens is daarom van nature goed, zoals Mèng Zĭ al beweerde. De welwillendheid van de natuur komt tot uitdrukking in de evolutie, het voortdurend voortbrengen van nieuwe vormen van leven. Als je de orde van de natuur begrijpt, leer je van haar moraal en door de vaste onderscheidingen van soorten en vormen leer je rechtvaardigheid. Dài ziet dus ethiek als een zaak die de mens leert door zich aan de natuur aan te passen. Er is voor hem geen onderscheid tussen wat is en wat hoort. Dit sluit aan bij de opvatting dat je een beter mens kunt worden door het beoefenen van praktische vaardigheden als kalligrafie of vechtkunst. In de westerse filosofie is er wel een principieel onderscheid tussen feit en behoren. Feiten zijn contingent en zeggen niets over de vraag of je iets wel of niet hoort te doen. De wereld gaat in de ogen van de meeste westerse filosofen gewoon zijn gang, je kunt niet zeggen of ze goed is of niet. Ethiek veronderstelt verantwoordelijkheid, dus iemand die een keuze maakt. De natuur is geen persoon en dus niet verantwoordelijk.

101 cái, 才102 mìng, 命103 xìng, 性

133

Dài meent dat de filosoof het beginsel van de dingen leert begrijpen door te leren wat natuurlijk is. Daardoor leer je begrijpen wat ethisch en dus noodzakelijk is. Ethiek berust op de bewuste keuze om te handelen volgens de universele beginselen. Zo bereikt de natuur haar hoogste vorm van evolutie. In tegenstelling tot de neoconfucianisten moet de mens het beginsel niet in zichzelf, maar in de wereld zoeken.Hoe ontdek je dan het beginsel van de dingen? Het beginsel op menselijk niveau bestaat uit de juiste emoties die op de juiste manier worden uitgedrukt. Je ontdekt ze als je boven jezelf uitstijgt, bijvoorbeeld als je je eigen emoties vergelijkt met en gelijkwaardig ziet als die van anderen. Het beginsel van de dingen vind je op 'wetenschappelijke wijze' (zoals we dat nu zouden noemen), door de dingen te analyseren en naar de algemene onveranderlijke en gemeenschappelijke eigenschap-pen te zoeken. Dài verwijt de neoconfucianisten dat ze niet wetenschappelijk waren ingesteld en persoonlijke meningen verwarden met feiten. Dit kwam volgens hem onder andere doordat ze het beginsel zagen als één enkel ding en niet als de orde van de dingen.

10.4 Kāng Yŏuwéi

Kāng Yŏuwéi (1858-1927) kwam uit een aanzienlijke familie in Canton. Hij studeerde zeven jaar bij een rationalistisch ingestelde leraar, maar voelde zich meer verwant met de idealisten. Hij opende zijn school in Canton na een jarenlange rondreis door China en was erg onder de indruk van de Europese kennis die hij onderweg opdeed. Hij zag een nieuw tijdperk aanbreken en vond het erg belangrijk om de jeugd daarop voor te bereiden. In zijn school werd boeddhisme gegeven, confucianisme en neoconfucianisme, maar ook Europese kennis en muziek. Hij wilde zijn leerlingen leren om zelfstandig en logisch te denken.In de 19e eeuw veranderde er veel in China. Door de toenemende buitenlandse contacten werd duidelijk dat China niet het midden van de wereld was (in het Chinees heet China letterlijk het 'Rijk van het Midden') en zelfs niet het machtigste land. De buitenlandse heersers dwongen hun concessies gewoon af in plaats van tribuut te betalen aan de keizer. Het Chinese leger bleek niet in staat veel uit te richten tegen de technologisch superieure buitenlandse legers. De Engelsen wonnen met hun ijzeren stoomschepen de opiumoorlogen (1839-1842 en 1856-1860) en de Chinese keizer was machteloos. Zelfs toen Tibet zich onafhankelijk verklaarde, kon de keizer daar niets tegen doen. China bleek een achterlijk en arm land te zijn. Missionarissen stichtten overal kerken. Als tegenbeweging kwam ook het boeddhisme weer op. De schok kwam hard aan. Wat maakte de andere landen zo machtig? Sommigen waren jaloers op de eenheid van ideologie in het westen: het christendom. China had geen staatsgodsdienst en sommigen probeerden daarom van het confucianisme zo'n staatsgodsdienst te maken. Dit betekende dat Confucius nog meer nadrukkelijk de status kreeg van een godheid. Er gingen natuurlijk stemmen op voor politieke hervormingen. Kāng Yŏuwéi en andere intellectuelen verzochten de keizer keer op keer om hervormingen in te voeren naar westers model, zoals Japan dat deed. Alleen zo zou China zich kunnen emanciperen, dachten zij. In de zomer

134

van 1898 stemde de keizer toe en deed Kāng Yŏuwéi actief mee aan deze 'Honderd dagen van politieke hervorming'. In snel tempo werden allerhande edicten geproduceerd, scholen werden omgevormd naar Europees model en er werden voorbereidingen gemaakt voor het instellen van een parlement. De keizerin-moeder werd echter gewaarschuwd, zij zette haar zoon af en liet de leiders terechtstellen. Om geen 'martelaar' van het nieuwe China te worden moest Kāng Yŏuwéi vluchten voor zijn leven. Hij verbleef 16 jaar in het buitenland.Hij reageerde op zijn tijd met een terugkeer naar de teksten van Confucius zelf, maar las ze met een religieuze ondertoon die doet denken aan het christendom en het boeddhisme. Confucius was voor hem een heilige, net als Jezus en de Boeddha en volgens hem waren er tussen de drie religies geen principiële verschillen. Het confucianisme was alleen meer geschikt voor de Chinese cultuur en levenswijze. Hij stelde voor om in het confucianisme net als in het christendom de hemel centraal te stellen. Kŏng Fūzĭ is dan een door de hemel gestuurde verlosser en grondlegger van de Chinese cultuur. Hij meende zelfs in de klassieken te kunnen lezen, dat dit in de oudheid ook zo werd gezien. Kŏng Fūzĭ heeft ook de mensenrechten al in China ingevoerd, dus wat dat betreft had China niets van het Westen te leren. Kāng Yŏuwéi pleitte ervoor het confucianisme officieel als staatsgodsdienst in te voeren, om zo het verval tegen te gaan. Na een uitgebreide studie van de verschillende staatsvormen, komt hij in zijn 'Kritiek op de republiek' tot de conclusie dat democratie geen geschikte staatsvorm is voor China. China heeft nog nooit een democratie gehad en het volk zou niet weten hoe het ermee om zou moeten gaan. Als men een republiek zou instellen, zou die waarschijnlijk al snel veranderen in een dictatuur. Het beste voor China is een constitutionele monarchie waarin de keizer nog echte macht heeft. Een statenbond is niet goed, want alleen door eenheid krijg je kracht.Dit principe laat hij vallen in zijn 'Boek van de grote eenheid'104, dat hij volgens eigen zeggen schreef in 1884. Het is een geïnspireerde beschrijving van een ideale samenle-ving. Dit boek werd echter pas in 1935, acht jaar na zijn dood gepubliceerd. In dit boek verdeelt hij de wereldgeschiedenis in drie perioden: die van chaos, van kleine vrede en van grote eenheid. Deze indeling bestond al in de Han-tijd en Kāng Yŏuwéi schrijft hem toe aan Kŏng Fūzĭ. In de oude geschriften worden de drie perioden echter gepresenteerd als een cyclus, Kāng Yŏuwéi ziet er een evolutie in. Hij denkt bovendien dat met het sluiten van de Volkenbond in 1919 de periode van de grote eenheid is aangebroken. In deze periode zal er eendracht zijn en zorgt men voor elkaar. Er is bovendien geen misdaad, want privébezit is overbodig. Deze staatsvorm lijkt een beetje op de proletarische heilsstaat zoals die door Karl Marx wordt voorgesteld en het is vreemd dat Kāng Yŏuwéi deze door Kŏng Fūzĭ laat verkondigen. Er zijn namelijk talloze passages in de teksten van Confucius waarin deze juist het privébezit verdedigt. Kāng Yŏuwéi heeft met zijn beschrijving geprobeerd een definitieve oplossing te vinden voor het menselijk leed voorzover dit door de maatschappij wordt veroor-zaakt. Hij steeg daarbij boven het nationale belang uit, zijn visie is kosmopolitisch, zij geldt voor de hele wereld. Volgens Kāng Yŏuwéi zijn grote staten niet geschikt voor

104 Dá tòng-xū, 大同書

135

een democratie, omdat de regering te ver afstaat van het volk. De grote landen zouden dus moeten worden opgedeeld in kantons of deelstaten met een eigen bestuur. China zo veranderen in veertig tot vijftig van deze deelstaten. Het bestuur over al deze kantons zou gevormd moeten worden door een wereldregering. Op deze manier zou nationalisme en partijdigheid moeten worden overwonnen. Om dit voor elkaar te krijgen is er een nieuwe mens nodig. Deze kan niet worden opgevoed in een nationalistisch gezin waar hem aangeleerd wordt alleen voor zijn eigenbelang te vechten. De kinderen moeten daarom door de staat worden opgevoed. Bevallingen gebeuren in staatsziekenhuizen en na de geboorte gaan de baby's naar een staatsverpleeginrichting en daarna naar een staatskinderopvang. Op het twintigste levensjaar is men volwassen en vervult men een jaar maatschappelijke dienstplicht. Daarna is werken verplicht, maar door de technologische vooruitgang is dat niet meer dan vier uur per dag en de staat zorgt voor arbeidsplaatsen. Op het zestigste jaar mag iedereen met pensioen en komt in een bejaardenhuis van de staat. Huwelijken zijn ook een vorm van leed vanwege jaloezie en ruzie, deze worden bij Kāng Yŏuwéi gereduceerd tot samenlevingscontracten van een jaar, die naar vrije keuze telkens kunnen worden vernieuwd. Mannen en vrouwen hebben gelijke rechten en men is vrij om zijn leven in te richten zoals men wil, omdat er geen knellende familiebanden meer zijn. Religieuze vieringen van allerhande soort vinden elke zondag plaats in kerken en ieder kiest zelf waaraan deel te nemen. Hoe krijg je de mensen zover om de samenleving zo in te richten? Kāng Yŏuwéi ziet hierin een leidende rol weggelegd voor de religie. Zoals gezegd waren de wereldreli-gies voor hem in essentie hetzelfde. Religieuze leiders zouden dus moeten kunnen samenwerken in het leiden van de mens naar de nieuwe Grote Eenheid. Kāng Yŏuwéi denkt dat in zijn samenleving, die er volgens hem beslist zal komen, geen oorlog en geen grote misdaad meer zal zijn. Zijn beschrijving doet sterk denken aan het 'Utopia' van Thomas More, met het grote verschil dat More zijn beschrijving zag als een kritiek op het Engeland van zijn tijd en geen moment heeft gedacht dat die ooit werkelijkheid zou worden. Alles pleit ervoor dat Kāng Yŏuwéi zijn boek serieus als ontwerp heeft bedoeld. Zijn boek is een gedurfde en doordachte visie, vervuld van hoop op een betere toekomst, gebaseerd op de oude gedachte dat de mens van nature goed is.

10.5 Féng Yŏulán

De laatste grote filosoof uit de Chinese geschiedenis die niet onvermeld mag blijven is Féng Yŏulán (1895-1990). Hij studeerde na zijn promotie in de V.S. bij John Dewey. Verder is hij bekend geworden door zijn 'History of Chinese philosophy' (1934), dat nog steeds te verkrijgen is. In zijn eigen filosofie sluit hij aan bij het neoconfucianisme. Centraal staan bij hem het beginsel. Dit is eeuwig en een idee in de Platoonse zin van het woord. Het bestaat buiten tijd en ruimte. Daarnaast is er de qì, die kan worden vergeleken met het Westerse begrip 'materie'. Verder is er de dào, het zich voltrekken van het universum en tenslotte is er de wereld, die een holistisch geheel vormt. Féng Yŏulán noemt zijn filosofische systeem, dat hij in 1939 voor het eerst beschrijft, de nieuwe Lixue (het nieuwe neoconfucianisme).

136

In de vijftiger jaren kwam hij onder vuur te liggen en moest van de communistische regering zijn eigen werk afzweren. Na verloop van tijd verslapte de censuur en mocht hij weer schrijven. Hij deed echter geen moeite. Filosofie was nu echter een zaak van het volk en van de praktijk. Alles moest in het verlengde liggen van de ideologie van de partij. In de verborgenheid heeft de filosofische traditie zich in China ondanks de censuur voortgezet en komt er steeds meer ruimte voor een nieuwe bloei.De laatste periode in de premoderne Chinese filosofie valt samen met de Qing-dynastie. Wáng Fūzhī was de positivist, alles bestaat, er zijn alleen feiten. Het beroemde niets is niets anders dan het gevoel iets te missen. De orde van de wereld zit in de dingen en wordt ontdekt door wetenschappelijk onderzoek en niet uit de traditie. Yen Yuan is de pragmatist, kennis is niets anders dan mogelijkheid tot handelen. Hij is ook materialist: energie en beginsel zijn in wezen dezelfde substantie. Als je goed handelt, handel je volgens de natuur. De natuur is goed, kwaad is een onvoorziene afwijking en gecorrigeerd worden. Kennis moet ondersteund worden door praktische vaardigheden en gezondheid. Ethiek is de basis van gezondheid. Dài Zhèn is ook een materialist en ziet eveneens in wetenschappelijk onderzoek de enige manier om de dào te leren kennen. Hij vindt ook dat beginsel en energie dezelfde substantie zijn en definieert energie als de beweging van yìn en yáng. Het beginsel is wat iets hoort te zijn, daarnaast hebben dingen vermogen, lot en aard. Ethiek is gebaseerd op de goede wil te handelen volgens de beginselen. Deze moet je wel ontdekken. Niet alle verlangens zijn verkeerd. Kāng Yŏuwéi was kosmopoliet tegen wil en dank en liet een grootse politieke visie na in zijn beschrijving van het ideale toekomstige politieke bestel. Bij Féng Yŏulán ontstond enerzijds aansluiting met de westerse filosofie doordat het beginsel gaat lijken op de Platoonse idee en energie op Platoonse materie. Helaas toont zijn latere leven de overgang van de Chinese premoderne filosofie naar de communistische dogmatiek.

137

Vragen1. 'Voordat er bogen waren, bestond er geen dào van het

boogschieten', schrijft Wáng Fūzhī. Welke tegenargumenten kun je geven?

2. Klopt het dat er door veel energie er ook veel orde komt? Wat zegt dit over het begrip energie (qì)?

3. Klopt het dat 'niets' alleen maar betekent dat er iets niet is dat we wel verwachten?

4. Is voor de huidige wetenschap kennis ook alleen maar mogelijk-heid tot handelen?

5. Kun je ziek zijn en toch een gezond karakter hebben?6. Is er verlangen dat niet zelfzuchtig is?7. Zouden wetenschappers tegenwoordig beamen dat geest energie

is?8. Waarom zouden de boeken van Kāng Yŏuwéi door de Chinese

autoriteiten zo gevaarlijk worden gevonden?9. Waarom zou Féng Yŏulán zijn filosofie hebben herroepen, zou dit

ook kunnen uit een positieve waardering voor het Marxisme?

138

Antwoorden op de vragen (de met * aangeduide antwoorden hebben geen standaard antwoord).blz. 271. De beste manier om met succes te tuinieren en hoe je eigenlijk hoort te tuinieren.2. *3. In de Chinese cultuur wordt een vernieuwing meestal gezien als een verdere afdwaling van hoe het hoort. Als een vernieuwing wordt goedgekeurd, beschouwt men dit meestal als een terugkeer naar de oorspronkelijke manier. *4. Je moet aan de geschiedenis herkennen hoe je iets moet doen of bekijken. Je moet proberen de handelingen van eerdere goede mensen als een voorbeeld te zien voor hoe je iets moet doen.5. Een Chinese deugd of voortreffelijkheid is een vaardigheid die je steeds verder kunt verfijnen door oefening onder leiding van een meester. De Europese deugd is meer een karaktereigenschap en een instelling waartoe je overgehaald kunt worden.6. In zekere zin. De Chinese vechtsporten hebben allemaal een sterk element van vaardigheid en verfijning. Dit vind je trouwens ook bij het schermen.7. Vuur vernietigt metaal, water vernietigt vuur, aarde vernietigt water en metaal voedt water. Er is dus een tekort aan vuur en dat komt door een teveel aan water, dat weer veroorzaakt wordt door teveel metaal. Een veelbelovende therapie zou dus zijn om het water te remmen en dat kan door aarde te versterken. Je zou dus door acupunctuur of kruiden de milt kunnen stimuleren en de nieren kunnen kalmeren.8. De dào is het dynamische principe van hoe alles hoort te gaan, de essentie is een statisch principe dat in het ding zit en iets maakt tot wat het is.9. Het is een deugdenethiek, want hij vraagt om ethiek te beoefenen teneinde een goed mens te worden.10. *11. Gehoorzaamheid is de wil om iets te leren, om open te staan voor de gedachten van meerderen. Respect is het aanvaarden van verschillen. Welwillendheid heeft dus een sterke ondertoon van nederigheid. *12. Door lang oefenen en nederig te zijn.13. Het oude geeft aan hoe het nieuwe zou moeten zijn. Als het nieuwe zich niet aan het oude houdt, zal het snel verdwijnen.

blz 351. Plato is dualist, de geest is gevangen in het lichaam. Bovendien moet de geest zich bevrijden uit de materie om gelukkig te worden. De geest is al wat hij is door zijn essentie, de begeerte naar materie zorgt ervoor dat de mens slecht is.

2. (bijvoorbeeld) Het kwaad komt niet uit de lucht vallen, dat wordt door mensen veroorzaakt. Goede mensen tonen door hun voorbeeld hoe goed een mens kan zijn en zij zeggen dat iedereen dat in zich heeft. 3. bijvoorbeeld telkens als ik iets los laat valt het naar beneden, dus alles valt naar beneden. 4. Omdat alles naar beneden valt zal mijn pen ook naar beneden vallen als ik hem los laat.5. Keizer-onderdaan, vrienden onderling, man-vrouw, ouder-kind, jongere broer-oudere, leraar-student. *6. Ja medelijden met dieren is een teken van beschaafdheid.7. Nee, dat is te egalitair en verwaarloost het gezin.8. Mèng Zĭ gelooft dat de mens principiëel goed is en dat het principe van oorlog verkeerd is.

Blz. 401. Dat is een beschaafd mens.2. Geluk komt door vorming en opvoeding.3. Omdat je uit jezelf niets weet, kennis (van goed handelen) en beschaving moeten van buiten komen.4. Omdat alleen zo je geest gevormd wordt en van slecht naar goed kan ontwikkelen.5. Omdat de mens vanzelf leert dat uitersten slechte gevolgen hebben.6. Daar is hij tegen. Verschillen in macht zijn natuurlijk, de vorst moet het voorbeeld zijn voor de mensen.

Blz. 451. Omdat het praktisch de enige goede manier is om met elkaar om te gaan. Gebrek aan naastenliefde leidt tot economische schade.2. Nee, want het gebod tot naastenliefde is totaal absurd. Het is hetzelfde als iemand bevelen een jas aan te doen als het koud is.3. Nee, want in de Volksrepubliek zijn de 'voornamen' nog steeds arrogant tegen het volk en de manier waarop zij met met minderheden omgaan si niet bepaald een voorbeeld van naastenliefde.4. Omdat Mó zijn leer verdedigt op praktische en logische gronden, is logica een interessant middel om zijn leer te ondersteunen. Dit ligt veel minder voor de hand bij traditionalisten zoals Kŏng Fūzĭ.

Blz 51.1. Ja, maar ze dragen niet bijzonder bij tot het levensgeluk, het zijn meer lotgenoten.2. *3. De mens is natuur en verzint de begrippen

139

'goed' en 'slecht', deze vraag is zinloos.4. Alleen maar een gelegenheid tot gekibbel en speculaties.5. Dat is een zaak van de politiek en daar houdt een verstandig mens zich niet mee bezig.6. *7. bijvoorbeeld als je een klein kind dat steeds zijn speelgoed weggooit niet dwingt om dat speelgoed zelf weer te zoeken, wordt het een erg onhandig mens, omdat het gevoel voor ruimtelijke oriëntatie minder goed is ontwikkeld.8. Als je het kind geen eten geeft, verhongert het.

Blz. 621. Dit lukt in kleine afgesloten staatjes als bijvoorbeeld Buthan. er is onbetwist gezag, die de verkrijgbaarheid van luxe goederen beperkt. Status moet ook losgekoppeld zijn van bezit.2. Volgens Lăo Zĭ wordt de mens bepaald door zijn wil en niet door zijn verstand. Als de wil overeenkomt met de natuur (de dào) leeft de mens op de goede manier en is de mens gelukkig. Het verstand maakt de wereld ingewikkelder en meer kunstmatig. De keuzemogelijkheden doen begeerte ontstaan verleiden de wil om zich af te keren van de dào. Als de mensen leven zoals het hoort, dan hoeven ook geen ethiek te kennen. Ze doen wat hoort zonder erbij na te denken.3. De mens is natuur en verzint de begrippen 'goed' en 'slecht', deze vraag is zinloos.4. Wees zacht en meegaand, ver minder je wil en laat anderen met rust, dan hoeven ze geen naastenliefde.5. Dat is een zaak van de politiek en daar houdt een verstandig mens zich niet mee bezig.6. *7. De Culturele Revolutie was een grootscheepse poging om de mensen eenvoudig te laten leven. Alle professoren moesten op het land gaan werken. De kleding bestond uit een uniform en de media werden sterk gecensureerd.8. Eenvoud is de kenmerk van het ware, in de beperking toont zich de meester, oost-west thuis best, al draagt een aap een gouden ring het is en blijft een lelijk ding, enz.9. Geesten zijn gefrustreerde overledenen, als het land wordt geregeerd zoals het hoort, worden de mensen niet meer gefrustreerd en sterven ze gelukkig en op het juiste moment.10. De nadruk op yìn en yáng en het idee dat alles door deze wordt bepaald. De natuur is een zelfstandig proces, net als het weer en de mens kan daar niets aan veranderen, dus moet je je aanpassen. 11. Oefeningen zijn voor asceten en helpen niet met regeren. Stukken die erover gaan zijn dus waarschijnlijk niet de oudste delen van de teksten.

Bovendien worden de oefeningen ook genoemd door Zhuāng Zĭ. Verder zijn de oefeningen niet meer sjamanistisch, wat je zou verwachten als ze echt oud waren.

Blz.691. Geen bezwaar, als het nodig is, waarom niet? Hij zou alleen geen verwachtingen koesteren.2. Nee, want dat is niet praktisch.3. De twijfel gaat over het goed zijn of het bestaan van de dingen, het is een filosofische twijfel en geen praktische.4. Ja, alleen dan is het geen piekeren meer, maar het stoppen van alle gepieker. Alles kan, je weet het niet, nou en?5. Je moet oppassen dat je niet in een discussie wordt getrokken. Er zijn mensen die direct zeggen dat je toch iets weet als je niets weet. Die mensen vinden zichzelf meestal erg slim, omdat ze niet nadenken. Het lijkt logisch wel te kloppen, maar wat de mensen missen is de geesteshouding van het niet weten en daar gaat het om. Je kunt het meestal beter tonen in plaats van zeggen en dat probeert Zhuāng Zĭ ook.6. Dit heet de paradox van Russell en de oplossing is dat een uitspraak niet mag gaan over zijn eigen inhoud. Een uitspraak kan alleen iets zeggen over de inhoud van andere uitspraken. 'Niets is zeker' betekent dus alle andere uitspraken zijn niet zeker.7. Nee, we moeten er over nadenken en het uitproberen.8. Hetzelfde verschil als tussen het knipperen van je ogen en het houden van een toespraak. Een hond blaft zonder erbij na te denken, uit een innerlijke drang. Hij beseft het ook niet. Het geblaf is een symptoom, net als het knipperen van je ogen. Een toespraak houd je willens en wetens, maar als je nergens over nadenkt wordt het verschil wel kleiner.9. Het gaat om een vergelijkbaar innerlijk en doorleefd gevoel van veiligheid. Zhuāng Zĭ verwijst alleen niet naar een verhaal of een bovennatuurlijke persoon, maar naar de natuur zelf. Zijn gevoel van veiligheid is wel moeilijker te bereiken en vraagt veel oefening.

Blz. 761. Er moeten wetten zijn waarop de macht van de wetgever is gebaseerd. Het tot stand komen van de staat ligt buiten het bereik van het legalisme.2. Nee, de keizer moet de wetten maken. De maker is altijd van een ander niveau dan wat hij maakt.3. Je kunt zeggen dat er geen wet is die zegt dat je je aan de wet moet houden, maar dat is misschien een beetje flauw. Iets anders is dat wetten altijd

140

gaan over bekende te verwachten situaties en openbaar moeten worden gemaakt. Er zullen zich altijd situaties voordoen waarvoor geen wet is ingevoerd.4. Als je je moet laten gelden, is het beter te regeren op basis van vertrouwen en respect, dan op basis van straf. De keizer moet dus sympathiek over komen bij het volk en daarom het strikte legalisme afwijzen. Hij regeert door welwillendheid. Er zullen echter altijd opstandige elementen zijn en misdadigers, die moet je straffen en dat kun je beter aan de wet overlaten. Bovendien garandeert het legalisme orde en macht en is het effectief.5. Als de keizer voorspelbaar wordt, krijg je betweters en staat hij bloot aan kritiek. Dan is zijn macht niet absoluut meer.

Blz. 831. Het gaat om de betekenis en de tekens zijn de betekenis van de woorden.2. Daar zou hij enthousiast over zijn omdat de natuurwetenschap naar de beginselen zoekt en de beginselen in tekens uitdrukt, die vervolgens, maar met de grootste moeite kunnen worden geïnterpreteerd.3. Het wezen van een boek is de eenheid eenheid van betekenis die je in je gedachten hebt nadat het gelezen is.4. Geluk.5. Ho Yen zegt dat God onbenoembaar is, dat klopt wel volgens de bijbel, maar het is verschrikkelijk onhandig voor een theoloog. Wáng-bì laat het zijn uit het niet-zijn komen. God opvatten als het niet-zijn is acceptabel volgens de negatieve theologie.6. Guo Xiang ontkent het bestaan van een God die boven de wereld staat, die komt dus niet in aanmerking.7. Nee, want de christenen geloven dat de overledene in de hemel of hel komt met een soort lichaam. De relatie tussen het lichaam op aarde en in de hemel is een punt van discussie.

Blz. 931. In de Huáyán worden de relaties tussen de begrippen uitgewerkt en in de Tiantai gaat het om relaties tusesn categorieën. In de eerste zit een theorie verwerkt over wat onze begrippen met elkaar te maken hebben. Bovendien is er geen dualisme tussen verlost en niet verlost en tussen wereld en bewustzijn.2. Twee dingen zijn harmonisch als ze elkaar weerspiegeling zijn.3. Het uitgangspunt: het onderscheid tussen verschijnen in beginsel.4. Door de verwijzing naar de werkelijkheid als

werkelijkheid ontstaat er relativering van de toevallige gebeurtenissen en een gevoel van verbondenheid met het geheel.

Blz. 1241. GO: door filosofie ontwikkelt zich inzicht en vriendelijkheid. LVM: door zorgvuldigheid ontwikkelt zich goedheid2. Je kunt het lezen als een ontwikkelingsschema in 5 stadia: het tàijí., de splitsing in yìn en yáng, de 5 elementen, het scheiden van hemel en aarde en ten slotte het ontstaan van de wereld (alle dingen). Het komt in grote lijnen overeen met het model van de oerknal: uit de eenheid van de explosie ontstaan de positieve en negatieve deeltjes, daaruit ontstaan de elementen, dan de planeten en tenslotte het leven.3. In het midden is harmonie, want er is geen begeerte en dus innerlijke stilte.4. Uit yìn en yáng komen hemel en aarde en dan pas 4 elementen voort: aarde, vuur, water en steen. Daaruit ontstaan de dingen.5. Onder andere doordat hij streeft naar objectieve absolute kennis. Verder is zijn kosmologie erg logisch en gebaseerd op getallen en berekeningen.6. Nee, hij ziet meer in het cultiveren van innerlijke stilte en is dus meer mystiek geörienteerd7. Bij Shào Yōng is de menselijke geest in wezen één met het absolute, de geest wordt adem en vandaar individueel bewustzijn. Bij Zhāng Zăi is het bewustzijn een product van de materiële energie.8. Hoe kun je zorgvuldig zijn als je je gedachten niet kunt tegenhouden, want dan kun je niet voorkomen dat je afgeleid wordt. De oplossing zou kunnen zijn dat je wel gedachten kunt tegenhouden, maar niet de activiteit van het denken.9. In het christendom wordt de mens gered van zonden doordat God zijn zoon offert. God geeft zichzelf dus via een plaatsvervanger weg. God is dus welwillend. Bij Qéng Hào offert het absolute zichzelf op in de dingen ook uit welwillendheid. Het grote verschil is dat de christelijke god met zijn welwillendheid een oplossing voor de erfzonde geeft. Dit princiep is gebaseerd op het idee van de [plaatsvervanger. De erfzonde ontstaat doordat de volgende generatie de plaatsvervanger is van de vorige. Daarom wordt het evenwicht hersteld door een plaatsvervanger van God. Qéng Hào gaat uit van een structurele zelfopoffering van het absolute, zelf opoffering is het wezen van het zijn. Het heeft de functie van de schepping van de wereld door de god van de christenen.10. Als de voortreffelijkheden gebaseerd zijn op materiële elementen zou je een misdadiger door een dieet of door pillen in een heilige kunnen

141

veranderen. Voedselgebrek zou kunnen leiden tot een slecht karakter. Het principe van verantwoordelijkheid komt dus in gevaar.11. Het voeden van de ziel is het doen van onderzoek en het ontwikkelen van kennis Zhuāng Zĭ is scepticus en gelooft niet in ware kennis. Elke kennis is niet meer dan een interpretatie, een verhaal over de werkelijkheid, dat kennis van de werkelijkheid in de weg staat. Het gaat bij hem om kennis van het zijn en niet om kennis van de dingen.12. Het zelf is volgens Zhuāng Zĭ geen ding dat je kunt onderzoeken. Het is een element van de wereld, een vorm van illusie, dat verbleekt in het licht van echte kennis. De heilige doet spontaan goed zonder een besef te hebben van zelf. Het is net zo slim om te proberen beter te lopen door op je beenspieren te gaan letten.13. Het absolute is de basis van goed en slecht. Het maakt dus het goede mogelijk en is het goede zonder het kwade. Je zou natuurlijk ook kunnen zeggen dat het het kwade is zonder het goede, maar Wang Yáng-ming gaat er vanuit dat het kwaad pas in de wereld komt door menselijk fouten.14. Het uitdiepen van zelfkennis schept de mogelijkheid om zinvoller te handelen en met name te leven van het de instelling van welwillendheid. Daardoor zie je in dat het geluk niet te vinden is in het bevredigen van behoeften.

Blz. 1331. Hoe kan het dat een mens kan leren boogschieten? Is daar geen dào voor nodig? Is er een dào van het leren boogschieten? Stel dat alle bogen zouden verdwijnen, zou ook de dào van het boogschieten verdwijnen? Was er dan geen dào voor het ontstaan van de wereld?2. De huidige natuurkunde zegt wat anders. Als je ergens energie aan toe voegt, wordt het warmer, dan gaan de moleculen heftiger trillen en dat kan ertoe leiden dat de orde van de materie verbroken

wordt en uit vaste stof vloeistof ontstaat en verder gas. Het begrip qì is blijkbaar niet helemaal hetzelfde als materiële energie.3. Dat ligt er maar aan hoe je het bekijkt. In de mystiek wordt het niets vak gezien als de oorsprong van en mogelijkheid tot het iets. Als God de wereld uit het niets schept, heeft dit niets blijkbaar de mogelijkheid iets te worden. In de negatieve theologie is God zelfs het Niets. Het niets is ook de innerlijke stilte die aan elke gedachte vooraf gaat. Beide begrippen niets komen dus ook in de westerse filosofie voor.4. Niet direct, er is wetenschappelijk onderzoek waarvan met geen idee heeft wat je ermee zou kunnen. Het is wel zo dat wetenschappers ervan overtuigd zijn dat alle wetenschappelijke kennis op den duur tot nuttige toepassingen leiden, alleen weet je dat vaak in het begin niet.5. De meeste mensen vinden van wel. Je wordt niet opeens kwaadaardig als je besmet wordt door een ziektekiem. Meestal gebeurt dit buiten je schuld.6. Het verlangen anderen te helpen of aan goede doelen te geven. De vraag is wel: is dit hetzelfde soort verlangen als verlangen naar vakantie? Is hier niet een verwarring van begrippen door slordig woordgebruik?7. De vraag is je energie verliest als je sterft. Een zaklamp verliest geen energie als het lampje stuk gaat. Wat is energie? Is geest iets materieels? 8. Het zijn boeken die geschreven zijn vanuit een kosmopolitische blik, waarbij niet de staat China, maar de mens het onderwerp van zorg is. Hij voorziet zelfs het uiteenvallen van staten en noemt dat vooruitgang. Het nationalisme wordt dus geschilderd als een bekrompen en te overwinnen standpunt.9. Het is een zaak van speculatie, het kan zijn dat hij bezweek onder de druk die op hem werd uitgeoefend. Het kan ook zijn dat hij toch vertrouwen had in de nieuwe ontwikkelingen.

142

Trefwoordenregisteraard...........................................................128absolute kennis.........................................103ambtenarenexamens................................114Avatamsaka................................................91bā gùa.........................................................18begeerten..................................................100beginsel...............................................91, 101bestaanskenmerken....................................88Bodhidharma...............................................94bodhisattva........................................101, 123boeddhanatuur......................................86, 89bovenmens.................................................47bronsysteem...............................................72Cambaluc......................................................8Chán............................................................94christendom..............................................129Chūn Qiū.....................................................13Confucius....................................................19correlatief bestaan......................................87corrigeren van de woorden...................21, 38Dà Xué........................................................98Dài Zhèn...................................................127Dalai Lama..................................................41dào........................................................11, 21Dào-dé Jīng..........................................52, 55dé..........................................................14, 54De hoogste principes die de wereld bepalen..................................................................102De leer van het midden...............................98De leer van het Midden...............................99deductie....................................................104democratie................................................130Dewey.......................................................131dhyāna........................................................94dieren..........................................................29dood............................................................47edele.........................................................123Een interpretatie van het diagram van het absolute....................................................100eenvoud....................................................118egalitair........................................................43egoïsme...................................................49p.eidetische reductie....................................112ekayāna.......................................................86elementen.................................................116elitair............................................................43emoties......................................................123empirist......................................................125Epicurus......................................................47esse est percipi.........................................121Féng Yŏulán..............................................131filologie......................................................127

fossielen....................................................114Fractal.........................................................92Gaņdhavyūha Sūtra....................................91Gele Keizer...................................................7Gele Tulbanden..........................................54gelijkmoedigheid.......................................109gevende goedheid....................................110gewetensbesef..........................................117gong-an.......................................................96gōngfū.........................................................19grote eenheid............................................130Gunabhadra................................................94Hàn................................................................7Han Fei Zĭ...................................................71Hán Fēi Zĭ...................................................73handeldrijven...............................................53harmonie...............................................87, 99heilige........................................................123Het grote onderricht....................................98hexagrammen.............................................17holistisch...................................................115holistische logica.........................................92Honderd dagen van politieke hervorming.130huáng-dì........................................................7Huáyán........................................................91Huìnéng.......................................................95inductie......................................................104intuïtie..........................................................48jiān ài...........................................................41jīng..............................................................13Kāng Yŏuwéi.............................................129Keizerin van het Westen.............................54kleine vrede...............................................130koan............................................................96Kŏng Fūzĭ....................................................19kosmische dag..........................................104Kumārajīva..................................................85Lankāvatāra Sūtra...................................94p.Lăo Zĭ..........................................................52leegte..........................................................85Leer van de eenheid van kennis en handelen..................................................................122Leer van het uitdiepen van aangeboren kennis........................................................121leerling.......................................................123legalisme.............7, 10, 36, 71, 74, 76, 135p.levengevende goedheid............................111lì..................................................................20lĭ..................................................................20Lĭ Jì.............................................................13Li Kung......................................................126Lièh Zĭ.........................................................47

143

lot........................................................49, 128Lotus Sūtra..................................................86Lù Xiàngshān............................................117Lúnyŭ..........................................................19Macchiavelli................................................71Marco Polo....................................................8Materialisme..............................................106materialist..................................................127middenweg..........................................86, 101monarchie.................................................130negatieve theologie.....................................78neo-taoïsme................................................78niet ingrijpen................................................52niet-zijn........................................................78niets....................................................85, 125nirvā aṇ ........................................................90niveaus van waarheid.................................87onbewuste verstand....................................48onsterfelijkheidscultus.................................54ontspannen spontaniteit..............................48ontwaaktheid...............................................90oorspronkelijke harmonie............................53oorsprong van het kwaad.........................101opiumoorlogen..........................................129oplettendheid..............................................89oprechtheid...............................................101opslagbewustzijn.........................................87Orde van de Grote Vrede en Welvaart en de Orde van de Hemelse Meester...................54Periode van de Strijdende Staten.................7Plato....................................85, 102, 106, 131pragmatist.................................................126proletarische heilsstaat.............................130Pythagoras................................................102Qéng Hào..........................................107, 109Qéng Yí.....................................................108qì.................................................................16Qin-dynastie............................................7, 71rechtvaardige oorlog...................................38rén...............................................................15Rinzai Zen...................................................96Rousseau....................................................52rú.................................................................20samarasa....................................................97Sān Lùn.......................................................85schaamtegevoel........................................116schenkt......................................................109schepper...................................................106Shang..........................................................71Shāng Yāng................................................72Shào Yōng................................................102Shaolinklooster...........................................95Shījīng.........................................................13shù..............................................................20Shūjīng........................................................13Soto Zen......................................................96

staat van het midden..................................99stropoppen..................................................53substantie....................................................79sūtra............................................................86taal..............................................................47tàijí.............................................................115Tendai Mikkyo.............................................90Tiantai.........................................................86Tibet.................................................8pp., 129tien bestaanswerelden................................88toegewijde zorgvuldigheid........................110training......................................................126tribuut-regeling..............................................9trigrammen...............................................17p.twee aspecten-leer....................................111universele welwillendheid...........................41utilisme..................................................41, 43Utopia........................................................131Vajracchedika Sūtra....................................95vechtkunst...................................................95Verhandeling over de Gouden Leeuw........91vermogen..................................................128verschijning.................................................91verstand......................................................48verstilling.....................................................89vier klassieken..........................................114vijf elementen......................................16, 127Vijf meesters uit de vroege Sung..............102vijf relaties...................................................99Volkenbond...............................................130voortreffelijkheden.....................................101voortreffelijkheid..........................................20waarheidsniveaus.......................................91Wáng Bì......................................................78Wáng Fūzhī...............................................125Wáng Yáng-míng......................................119Wanorde...................................................125wederzijdse implicatie.................................93welwillendheid.............................................20wereldziel..................................................115werking........................................................79Westelijke Inscriptie..................................105wil..............................................................121wil van de hemel.........................................42Xuán Zàng..................................................85yáng......................................................15, 53Yáng Zhū..............................................47, 49Yen Yuan..................................................126yì.................................................................20yì-lĭ..............................................................29Yìjīng......2, 13, 17p., 62, 78, 101p., 105, 114yìn.........................................................15, 53zedenverval...............................................120zelfloosheid...............................................116Zen..............................................................94Zhāng Zăi..................................................105

144

zhōng..........................................................20Zhōngyōng..................................................98Zhou..............................................................7Zhōu Dūnyí...............................................100

Zhū Xī...............................................113, 120Zhuāng Zĭ....................................................63zorgvuldigheid...........................................111'Lente en Herfst Periode...............................7

Literatuurlijst

Allinson, R.E. Chuang Tzu for inner transformation – State U.P., New York 1989Bishop, D.H. Chinese thought – Motilal Banarsidas, Delhi 1985Defoort, C. & Standaert, N. In gesprek met Mencius – Kok, Kampen 1998 Dawson, R. The legacy of China – Clarendon Press, Oxford 1964Duyvendak, dr.J.J.L. Uren met Chinese denkers – Hollandia, Baarn 1941Eichhorn, W. Cultuurgeschiedenis van China -Aula, Utrecht 1967Féng Yŏulán A history of Chinese philosophy – Motilal Banarsidas, Delhi 1994Forke, A. Geschichte der neueren Chinesischen Philosophie – 1938Forke, A. Geschichte der mittelalterlichen Chinesischen Philosophie - 1934Forke, A. Geschichte der alten Chinesischen Philosophie – Hamburg 1927Horst, D. van der Geschiedenis van China – Spectrum, Utrecht 1987Leeuw, K. van der Het Chinese denken – Boom, Amsterdam 1994 Legge, J. The Sacred books of China – Motilal Banarsidas, Delhi 1988Mair, V.H. Tao te ching – Bantam, New York 1990Mansvelt Beck, dr. B.J. Lao-tzu Te-tao ching, Servire, Utrecht 2005Schipper, K Zhuang Zi – Augustus, Amsterdam 2007Schipper, K. Tao, de levende religie van China – Meulenhoff, Amsterdam 1988Ware, J.R. The Sayings of Mencius – New American Library, New York 1960Wing-zit Zhan A sourcebook in Chinese philosophy – Princeton U.P. 1973Idema, W. & Haft, L. Chinese letterkunde – Spectrum, Utrecht 1985