Filosofie voor beginners is aflevering 1 van de virtuele bibliotheek van De Standaard der Letteren. © Alain de Botton © Nederlandse vertaling Patricia de Martelaere Filosofie voor beginners verscheen in reeksvorm in De Standaard der Letteren in de loop van 1998. De volledige tekst werd, ook in het Engels, niet eerder gepuliceerd.

2

Hoofdstuk 1

Waartoe denken? Weinig mensen zijn zo geestdriftig over het denken als filosofen. ,,De rede is wat de mens onderscheidt van de dieren,’’ zei Aristoteles. ,,De deugd kan enkel worden bereikt door het gebruik van de rede,’’ vond Plato, en voor Thomas van Aquino gold: ,,De rede is voor de mens wat God is voor het universum.’’ En nog het meest bekend van al gaf Socrates vlak voor zijn terdoodveroordeling door het bekrompen volk van Athene zijn hartstochtelijke overtuiging te kennen dat een leven dat niet onderzocht werd het gewoon niet waard was om geleefd te worden. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat filosofen de enigen zijn die zouden denken. We zijn voortdurend bezig met mentale processen die erg lijken op die van filosofen. We proberen te begrijpen, we zoeken verklaringen en kennen oorzaken toe. Maar wat filosofen kenmerkt is dat ze zo veeleisend zijn in de criteria die ze hanteren alvorens ze iets als waar aanvaarden. Toen de filosofie in het oude Griekenland ontstond was dat in oppositie met de toenmalig leidinggevende bron van verklaring van de wereld, de volksreligie. De religie vertelde de mensen wel wat ze moesten geloven, maar ze gaf hen geen logisch gefundeerde redenen om dat te doen. Meningen werden bijgevolg aanvaard op basis van vertrouwen, en dat was in de ogen van filosofen een irrationele vorm van slavernij, want voor hen kan er geen grotere zonde bestaan dan te vertrouwen op overgeleverde wijsheid. Wanneer men de overgeleverde wijsheid verwerpt komt men tot het besef veel minder te weten dan men zich voordien had ingebeeld - en dat is het begin van de filosofische wijsheid als men de grootste twijfelaar van de filosofie, Socrates, moet geloven. Socrates bracht zijn hele leven door met het stellen van het soort basisvragen waarvan de meeste van zijn Atheense medeburgers onbezorgd dachten dat ze er al alles over wisten, vragen als ,,Wat is deugd?’’, ,,Hoe moet men leven?’’ of ,,Wat is wijsheid?’’ Maar hij stelde niet alleen vragen, hij probeerde ook manieren te definiëren om juiste antwoorden te vinden. Als mensen doorgaans verward zijn in hun denken dan komt dat, dacht Socrates, doordat het hen ontbreekt aan een logische methode om te denken. ,,Ze beginnen hun discussie niet met een overeenkomst over het gebruik van de termen, met het natuurlijke gevolg dat ze naarmate ze vorderen in contradicties en misverstanden vervallen.’’ Het filosofisch denken daarentegen probeerde uitsluitend

3

argumenten op te bouwen op de stevigste funderingen, en het richtte zich naar de meetkunde als inspiratiebron. De meetkunde werd bewonderd omwille van haar vermogen om, uitgaande van een paar basisaxioma's, over te gaan tot de noodzakelijke deductie van grotere waarheden. De filosofische logica vond haar pionier in Aristoteles, de eerste die letters gebruikte in het formele denken (bijvoorbeeld de logische formule dat als A geldt voor elke B, en elke B voor elke C, dan geldt A noodzakelijk voor elke C). De logica test de waarheidsaanspraken van uitingen als ,,Alle Europeanen zijn sterfelijk’’ door ze te herleiden tot twee meer enkelvoudige beweringen, de eerste ,,Alle Europeanen zijn mensen’’, de tweede ,,Alle mensen zijn sterfelijk’’ - bijgevolg moeten alle Europeanen inderdaad sterfelijk zijn. Dat komt natuurlijk niet als een verrassing aan, maar het maakt wel duidelijk hoe de filosofische methode op haar enkelvoudigste niveau functioneert. Het is misschien beter de filosofie niet zozeer te definiëren vanuit het onderwerp waarover zij handelt, als wel vanuit haar logische onderzoeksmethode, haar manier van denken: logisch, syllogistisch en axiomatisch. Heel wat wetenschappelijke onderwerpen die uitgroeiden tot onafhankelijke disciplines zagen het daglicht als takken van de filosofie (tot in de negentiende eeuw stonden de colleges fysica op de universiteiten beschreven als natuurlijke filosofie). Toch zijn er doorheen de hele lange geschiedenis van de filosofie vijf domeinen geweest waarin de meeste van haar beoefenaars hun denken hebben verricht: epistemologie, ethiek, politieke theorie, esthetica en filosofie van de godsdienst. Het is de eerste van deze takken die wellicht de meeste mensen van de filosofie heeft afgeschrikt. Eerstejaarsstudenten filosofie, die een aantal bruikbare suggesties verwachten aangaande hoe te leven, worden heel typisch onderworpen aan een fatale cursus epistemologie, de tak van de filosofie die bezig is met de theorie van de kennis. Een centrale kwestie is hoe kennis is opgebouwd. Rationalisten (Plato en Descartes bijvoorbeeld) beweren dat de ideeën van de rede die intrinsiek in de geest aanwezig zijn de enige bron zijn van kennis, terwijl empiristen (Locke en Hume) beweren dat de zintuiglijke ervaring de enige bron is van kennis. Dat kunnen abstracte bemoeienissen lijken, vooral wanneer de debatten zich gaan toespitsen op het wezen van de taal (geeft de taal ons een correct beeld van de wereld? en hoe verhouden woorden zich tot dingen?), maar toch blijft de epistemologie wezenlijk verbonden met de globale filosofische onderneming. Het is gewoon zo dat nuchtere epistemologen insisteren dat men alvorens te vragen hoe men moet leven, eerst en vooral moet vragen hoe de taal ons toelaat deze vraag te stellen.

4

Het is tot de ethiek dat we ons moeten wenden voor hulp in onze meer dagelijkse bekommernissen. De hellenistische scholen van Griekenland en Rome - de epicuristen, de sceptici en de Stoa - gingen er allemaal van uit dat de filosofie de meest pijnlijke problemen van het leven moest aanpakken, in het bijzonder de dood, de liefde, de seksualiteit en de woede. Epicurus redeneerde als volgt: ,,Ieder filosofenargument dat het menselijk lijden niet therapeutisch behandelt, is waardeloos. Want net zoals een geneesmiddel niets oplevert als het de ziekten van het lichaam niet verdrijft, zo levert ook de filosofie niets op, als ze het lijden van de geest niet verdrijft.’’ Geconfronteerd met iemand die zich zorgen maakt over de dood, zou een typisch epicurist het probleem ontbinden in componenten; hij zou aantonen dat de enige dingen die we moeten vrezen die zijn die ons pijn bezorgen. Dat we, eenmaal dood, noch pijn noch genot zullen voelen. Dat er bijgevolg geen logische reden kan zijn om de dood te vrezen. ,,Hij die waarachtig heeft begrepen dat er niets verschrikkelijks is aan ophouden met leven, heeft niets verschrikkelijks te vrezen in het leven,’’ besloot Epicurus. ,,Dus spreekt een mens nonsens als hij zegt dat hij de dood vreest. De dood zal hem geen pijn doen als hij komt. Hij doet alleen pijn in het vooruitzicht.’’ Bij het overlopen van de argumenten die filosofen hebben aangehaald ten voordele van het leven van de rede doet men er goed aan zich ook een ondergeschikte maar belangrijke stroming in de filosofie te herinneren die pleitte tegen de rede in en in plaats daarvan het geloof of het instinct ophemelde. Veeleer dan dat de rede ons zou helpen met het oplossen van problemen werd ze er bij tijden van beschuldigd deze laatste op de eerste plaats zelf te veroorzaken. Augustinus schreef laatdunkend over ,,al die theorieën waarmee mensen moeizaam hebben geprobeerd voor zichzelf geluk op te bouwen te midden van de ellende van dit leven’’ - en beval in plaats daarvan de onderwerping aan Gods wil aan. En Rousseau, die de idealen van de verlichting verwierp, zou aantonen dat het denken onze natuurlijke, positieve instincten doet ontaarden. Hij stelde zich voor hoe een filosoof die getuige was van een moord voor zijn vensterraam, alleen maar ,,een beetje met zichzelf zou moeten redeneren om te verhinderen dat zijn natuur zich zou identificeren met het ongelukkige slachtoffer’’. Dat is een heel eind verwijderd van het socratische vertrouwen in het leven van de rede, al schuilt er wel enige ironie in het feit dat deze oproep om de filosofen niet te vertrouwen uitgerekend afkomstig was van een filosoof. Als het denken het werktuig is van de filosofie, dan moet nog altijd worden nagegaan hoe verschillende filosofen ons hebben aangeraden het

5

te gebruiken. En dat is een andere manier om te vragen: hoe moet men volgens de filosofen leven? Of, waarin bestaat precies het goede leven?

6

Hoofdstuk 2 Wat is het goede leven?

Het woord filosofie bergt in zich twee Griekse woorden - philo (liefde), sophia (wijsheid) - die ons moeten herinneren aan haar oorspronkelijke ambitie: ons te leren hoe we moeten leven, gezond, gepast en goed. Vrijwel iedere filosofie houdt ons een visie voor van het goede leven alsook een diagnose van de menselijke kwalen, al is het feit dat geen twee filosofen het hierover ooit eens zijn geworden wel een aanwijzing voor de complexiteit van deze onderneming. Plato was van mening dat alle kwaad en ongeluk kan verklaard worden door een tekort aan kennis. Als mensen maar wisten wat goed is, dan zouden ze nooit dom of slecht handelen. Het is dan ook belangrijk voor de mensen dat ze hun leven zouden wijden aan rationele ondernemingen, in feite is het mooiste wat een persoon zou kunnen willen worden datgene wat hij zelf was, een filosoof. Hij stelde zich de menselijke ziel voor als onderverdeeld in lagere en hogere delen, de eerste strevend naar onbetrouwbare, onbevredigende geneugten (seks, voedsel of roem), de tweede gedreven door een liefde voor de waarheid, die Plato het Goede noemde. Dit laatste valt niet noodzakelijk samen met genot of geluk, het staat onafhankelijk van onze neigingen en verlangens, bijna zoals een mathematische formule. Bovendien kan het alleen maar worden ontdekt door speciaal begaafde en intelligente mensen, en dat was de reden waarom Plato er in de voorstelling van zijn ideale staat De Republiek op aan drong dat deze zou bestuurd worden door filosofen, die met een absolute macht werden bekleed (waarom zou men een parlement nodig hebben om toe te zien op de leider, als hij of zij toch al precies wist wat het Goede was?). Het valt gemakkelijk in te zien waarom Plato's ideeën over het goede leven totalitaire trekken hebben, want wat erin ontbreekt is enig besef dat verschillende mensen er uiteenlopende, maar even gewettigde gezichtspunten zouden kunnen op na houden, en dat moraal een kwestie zou kunnen zijn van opinie of het product van een specifieke historische situatie. Het gaat bij Plato om een louter intellectuele opvatting van het goede leven, die weliswaar aantrekkelijk is gebleken voor selecte groepen van mensen in alle tijden, maar die niet in aanmerking komt voor een grotere bijval.

7

Een ruimere opvatting van het goede leven vinden we bij Aristoteles, die het beschreef met het Griekse woord eudaimonia . De term wordt vaak vertaald als ,,geluk’’ maar suggereert eigenlijk iets actievers, meer in de buurt van het openbloeien van het volle bereik van iemands vermogens. Eudaimonia bereiken we door niet alleen gebruik te maken van ons intellect, maar ook van onze karaktereigenschappen. Aristoteles voelde aan - en dat is ongewoon voor een filosoof - dat het voor een mens belangrijk was geestig te zijn, een levendige conversatie te kunnen aangaan, niet te zelfingenomen te zijn en vulgariteit te vermijden. Helemaal in je eentje in een studeervertrek zitten denken is niet genoeg, want, zoals Aristoteles zei, ,,de mens is een sociaal wezen’’. Hij kwam tot de bevinding dat vele karakterdeugden tussen twee extremen van sociaal gedrag in liggen : bijvoorbeeld moed tussen lafheid en roekeloosheid, vrijgevigheid tussen kwistigheid en zuinigheid. Dit bracht hem bij zijn theorie van de gulden middenweg, waarin deugd wordt gelijkgesteld met gematigdheid. Aristoteles begreep, in tegenstelling tot Plato, dat kennis van het goede vaak niet volstond om ons tot deugdzaam leven te brengen, en hij pleitte er dan ook voor dat jonge mensen een training zouden krijgen in goede gewoonten, zodat ze, wanneer ze de idee van de gulden middenweg verstandelijk zouden kunnen bevatten, ook de vereiste zelfcontrole zouden hebben om deze idee toe te passen. Mensen met een levenshouding gericht op genot omschrijven zichzelf nogal eens als epicuristen, en proberen hun liefde voor goede wijn, weelde en lange bubbelbaden te rechtvaardigen door een beroep te doen op de geschriften van Epicurus. Ze hebben daar wel enig recht toe, want Epicurus was een aanhanger van het hedonisme, een filosofische leer die stelt dat het genot het hoogste goed en de bestemming van het leven is. Maar Epicurus was geen hedonist of Epicurist in de populaire betekenis, want zijn opvattingen aangaande het genot waren opmerkelijk onmaterialistisch (hij schreef aan een vriend: ,,Ik word vervuld van lichamelijk genot als ik leef van water en brood, en ik verfoei het genot van weelde.’’). Hij raadde alle activiteiten af die aanvankelijk genotvol zijn maar vervolgens pijnlijk; hij viel de seksuele liefde aan omdat ze zo vaak gepaard gaat met vermoeidheid en spijt, en het drinken omdat het hoofdpijn en neerslachtigheid met zich meebrengt. Deze ascetische houding werd gedeeld door de daaropvolgende cynische en stoïcijnse filosofen, die voorstanders waren van de algehele verwerping van de samenleving. Het doel was onverschillig te worden voor externe invloeden, verlangens en passies. Zo werd de cynicus Diogenes naar verluidt bezocht door Alexander de Grote, die hem vroeg of hij hem iets

8

kon geven om zijn armoede te verlichten. ,,Ja’’, antwoordde Diogenes, ,,Je kunt uit mijn licht gaan staan zodat ik de zon kan zien.’’ Het gelijkstellen van de samenleving met ongeluk is een steeds terugkerend thema in de geschiedenis van de filosofie. Vanuit christelijk perspectief was er Augustinus die gebruikmaakte van veel argumenten in de zin van Epicurus en die de christenen aanraadde zich terug te trekken uit de hypocrisie en de ijdelheid van de wereld. Het thema werd opnieuw in een seculiere zin opgenomen in het midden van de achttiende eeuw. ,,Het overgrote deel van onze kwalen wordt door onszelf voortgebracht, en we hadden ze kunnen vermijden door ons te houden aan de eenvoudige, uniforme en solitaire levenswijze die de natuur heeft voorgeschreven,’’ meende Rousseau. Hiermee reageerde hij tegen het weelderige leven van de elites in het pre-revolutionaire Frankrijk, om terug te keren naar een eenvoudiger, gelukkiger bestaan. We kunnen verlangen naar mooie kleren of naar een paleis met vergulde plafonds, maar dat zal ons nooit blijvend gelukkig maken, dacht Rousseau. ,,Het is duidelijk dat de mens die voor het eerst voor zichzelf kleren of een woonplaats maakte zich uitrustte met dingen die niet in het minst noodzakelijk waren.’’ Veel van Rousseaus bekommernissen werden geherformuleerd in een economische context door Marx, die beweerde dat het moderne kapitalisme, met zijn fabrieken en enorme steden, het geluk had verstoord van een eenvoudiger, ambachtelijk tijdperk. Een persoon aan het werk aan een productieloopband in het bezit van een kapitalist kon niet het plezier hebben van een middeleeuwse ambachtsman in een gilde die tafels of stoelen maakte voor mensen die hij kende. Volgens Marx werden menselijke belangen vernietigd door het belang van het geld: ,,De ontwaarding van de wereld van mensen staat in directe verhouding tot de toenemende waarde van de wereld van de dingen.’’ Het werd duidelijk tijd voor een revolutie. Omdat deze oplossing door de geschiedenis sterk in diskrediet is gebracht zijn filosofen in het algemeen minder geneigd geworden om benaderingen van het goede leven aan te bevelen. Deze voorzichtigheid werd oorspronkelijk het sterkst geuit door J.S. Mill, die beweerde dat de ,,antieke filosofen’’ zich weliswaar gerechtigd hadden gevoeld zich diepgaand te interesseren voor de algehele lichamelijke en geestelijke discipline van mensen, maar dat het moderne leven niet toeliet om regels vast te leggen aangaande hoe te leven. Het moderne ideaal was gewoon gerust gelaten te worden en het eigen geluk uit te bouwen op om het even welke mogelijke manier. Zoals Mill zei: ,,De enige vrijheid die de naam waard is, is die van het nastreven van ons eigen goed, op onze eigen manier, zolang we niet proberen anderen te beroven van de hunne.’’

9

Het was zeker een minder ambitieus programma dan dat van Plato; en het werd er vaak van beschuldigd een moreel en ethisch vacuüm in de moderne samenleving te hebben teweeggebracht. Of we het al dan niet eens zijn met Mills positie hangt op de eerste plaats af van onze houding tegenover onze volgende vraag: of we geloven dat moraal een subjectieve of een objectieve aangelegenheid is.

10

Hoofdstuk 3

Hoe kunnen we uitmaken of iets goed of slecht is? Stel je voor dat je op miraculeuze wijze terugreist in de tijd naar het jaar 1890 en terechtkomt in de schilderachtige Oostenrijkse stad Braunau aan de Inn. Het is een warme lentedag en je ziet een vrouw met een kinderwagen wandelen in het stadspark. Ze heeft halflang bruin haar, lichtbruine ogen en een vriendelijke glimlach. Haar naam is mevrouw Hitler, de peuter in de kinderwagen is net een jaar oud. Ze hebben je ook een geweer gegeven (en een keurtraining, indien nodig), en je bent grondig op de hoogte gebracht van de geschiedenis van de Tweede Wereldoorlog. Zelden zou een achtergrondopleiding in ethiek nuttiger kunnen zijn. Ethiek is immers de tak van de filosofie die zoekt naar algemene principes om te kunnen uitmaken of een handeling goed of slecht is. De peuter doden, en hopen daarmee een wereldramp af te wenden? Of afzien van moord wegens de onvoorspelbaarheid van dergelijke stap (wat indien Goering de oorlog net zo goed op gang zou brengen), en de moeder en het kind hun weg laten voortzetten? Minder extreme maar structureel gelijkaardige morele dilemma's zijn er in overvloed. Moeten mensen onder dwang gesteriliseerd worden als dat helpt om een hongersnood of een economische catastrofe te voorkomen? Moeten misvormde menselijke foetussen geaborteerd worden ? Moeten ernstig zieke mensen het recht krijgen om hun leven pijnloos door een dokter te laten beëindigen? De ethiek probeert met echte antwoorden voor de dag te komen, niet met louter schouderophalen of met vooroordelen. De vroegste en nog steeds vrij algemene manier om morele dilemma's op te lossen bestaat erin een beroep te doen op de religie en op Gods wil. Voor joods-christelijke filosofen is het de bijbel die bepaalt wat goed en slecht is. De tien geboden zullen ons vertellen wat te doen met Frau Hitler en de kinderwagen. Maar zelfs als we ervan uitgaan dat de bijbel Gods wil weergeeft zullen we al gauw merken dat Gods wil vatbaar is voor vele verschillende en vaak onderling onverenigbare interpretaties. Volgens sommige lezingen is doden bij tijden geoorloofd (christelijke theologen erkennen de mogelijkheid van een ‘‘rechtvaardige oorlog’’), en zowel voor- als tegenstanders van abortus kunnen er zich rustig op beroemen God aan hun zijde te hebben.

11

Het was bij wijze van uitweg uit dergelijke theologische twisten dat Jeremy Bentham (1748-1832) en John Stuart Mill (1808-1873) een originele en zeer invloedrijke morele filosofie ontwierpen. Het utilitarisme schreef een ijzeren wet voor - bekend als het principe van het nut - om iemand te helpen uit te maken of een handeling goed of slecht is. Het principe van het nut zegt dat ‘‘handelingen goed zijn in de mate waarin ze bijdragen tot geluk, en slecht in de mate waarin ze het tegendeel van geluk teweegbrengen’’. Een handeling is altijd goed als ze bijdraagt tot het grootste geluk van het grootste aantal mensen. Is liegen goed? Goede manieren en religieuze overtuigingen geven te kennen van niet. Maar voor een utilitarist hangt het af van de graad van geluk die zou volgen uit de betreffende leugen. Als een kleine leugen omtrent de kwaliteit van het eten op een feest kan verhinderen dat de gastheer in tranen zou uitbarsten, dan is ze wellicht goed. Maar als diezelfde lof de gastheer versterkt in zijn tragisch misplaatste overtuiging dat hij zijn baan moet opzeggen en een restaurant beginnen, dan is ze verkeerd. Bentham besteedde heel wat tijd aan het uitwerken van de notie van geluk, die zo centraal staat in zijn theorie. Hij ontwierp een ‘‘hedonistische calculus’’ met zeven factoren om ondermeer de duur en de intensiteit van het geluk te bepalen. Doorgedreven tot in het extreme haalt het utilitarisme heel wat traditionele oordelen overhoop. Is het beter om een dwaas spelletje te spelen dan om Dante te lezen? ‘‘Aangezien de kwantiteit van het plezier dezelfde is, is Hamertje Tik even goed als poëzie,’’ beweerde Bentham in volle vertrouwen. Zoals te voorspellen was is het utilitarisme doelwit geworden van vele aanvallen uit diverse hoeken. Een eerste bezwaar ligt al in de praktische moeilijkheid om uit te maken welke graad van geluk precies zal resulteren uit een bepaalde handeling. Het utilitarisme is gebaseerd op de gedachte dat de consequenties moeten gekend zijn alvorens men kan beslissen of een handeling moreel is of niet. Maar vaak is het niet mogelijk de gevolgen te kennen voordat jaren zijn verstreken. Was het goed om de A-bom op Japan te laten vallen? Op korte termijn gezien zou een utilitarist ja kunnen zeggen, maar als nucleaire wapens uiteindelijk de planeet vernietigen, dan allicht niet. Het principe van het nut is problematisch omdat de effecten van een handeling meestal pas lange tijd na het handelen kunnen worden ontdekt - zodat het ons onmogelijk kan helpen bij het kiezen van een juiste handelwijze. Een ander bezwaar komt van aristocratisch gezinde moraalfilosofen die vinden dat door het beklemtonen van het geluk van het grootste aantal mensen geen rekening gehouden wordt met de mogelijkheid dat in

12

bepaalde gevallen het geluk van sommige mensen belangrijker zou kunnen zijn dan dat van anderen. Nietzsche (1844-1900) beschreef J.S. Mill als een domkop, een onnozelaar en een idioot. ‘‘Ik verafschuw de vulgariteit van die man wanneer hij zegt dat wat goed is voor de ene mens ook goed is voor de andere.’’ Zonder daarom zo ver te gaan als Nietzsche kan men toch inzien dat het utilitarisme dreigt een soort bendementaliteit te rechtvaardigen, omdat het uit is op het bevorderen van het geluk van het grootste aantal ten koste van een minderheid. Wat indien de belangen van de meerderheid het best zouden gediend worden door het opofferen van een onschuldige betrokkene? Wat indien het een miljoen mensen diep gelukkig zou maken om iemand de ogen te zien uitsteken? Een laatste bezwaar is dat het utilitarisme zich niet bekommert om de motieven waarmee iemand een handeling verricht. Neem het geval van de goede Samaritaan. Gewoonlijk wordt de hulp die hij bood aan de reiziger naast de weg beschreven als goed vanuit de veronderstelling dat ze geboden werd uit goede motieven. Maar wat indien we vernamen dat de Samaritaan louter uit ijdelheid de weg was overgestoken, omdat hij bijvoorbeeld wist dat zijn naam daarmee voor de komende eeuwen met goedkeuring zou worden vernoemd vanachter alle lessenaars ter wereld? Dit was precies het probleem dat Immanuel Kant (1724-1804) probeerde aan te pakken in zijn moraalfilosofie. Kant verschilt van de utilitaristen omdat hij ervan uitgaat dat de essentie van moraliteit gelegen is in het motief waarmee een daad wordt gesteld. Voor Kant handelt een persoon alleen maar moreel wanneer hij zijn gevoelens en neigingen onderdrukt en datgene doet wat hij moet doen. Iemand die aan liefdadigheid doet gewoon omdat hij bang is dat zijn buren hem gierig zullen vinden, kan niet moreel worden genoemd. Kant kwam ook voor de dag met een handige vuistregel: een handeling is enkel moreel voor zover ze zonder gevaar een universele praktijk kan worden. Is het goed of slecht om op het piekuur het verkeer te snel af te zijn door van de weg af te rijden en de grasberm te nemen? Het komt mij ongetwijfeld goed uit (ik ben een uur vroeger thuis), maar Kant vindt het immoreel omdat dit een van die handelingen is die geen universele praktijk zou kunnen worden zonder tot chaos te leiden. Kant adviseerde: ‘‘Handel alleen vanuit dat maxime waarvan je tegelijk kunt willen dat het een universele wet zou worden.’’ Wat in gewone taal zoveel betekent als: voor je iets doet, vraag jezelf af wat er zou gebeuren als iedereen deed zoals jij denkt te doen. Moreel handelen is een moeilijke opgave in de kantiaanse zienswijze. Kunnen we ooit zo onzelfzuchtig handelen als Kant lijkt te hopen? Of zijn we in wezen veel meer zelfbetrokken dan de Duitse filosoof zich

13

voorstelde? Deze kwestie brengt ons bij een volgende vraag: is het voor menselijke wezens mogelijk om echt altruïstisch te handelen, of zijn we in wezen zelfzuchtig?

14

Hoofdstuk 4

Kunnen mensen altruïstisch handelen of zijn ze gewoon zelfzuchtig?

James Boswell vroeg Dr. Johnson eens naar zijn opvattingen over het huwelijk: dacht hij dat het huwelijk een natuurlijke instelling was? Verre van: ,,Mijnheer, een wilde man en een wilde vrouw ontmoeten elkaar bij toeval, en als de man een andere vrouw ziet die hem beter bevalt, zal hij de eerste terstond verlaten,’’ antwoordde Johnson met zijn kenschetsende cynisme - want deze achttiende-eeuwse man van letteren weigerde te geloven dat menselijke wezens zich ooit fatsoenlijk kunnen gedragen zonder wetten en gewoonten, opvoeding en verstand. En toen Boswell hem vroeg of hij dacht dat mensen van nature medelijden voelen voor hun soortgenoten, antwoordde Johnson: ,,Medelijden is niet natuurlijk voor de mens. Kinderen zijn altijd wreed. Wilden zijn altijd wreed. Medelijden wordt uitsluitend verworven en versterkt door de ontwikkeling van de rede.’’ Johnsons antwoorden weerspiegelen een gangbare, zeer nuchtere opvatting over wat menselijke wezens van nature zijn: wezenlijk zelfzuchtig en zelfbetrokken. Natuurlijk betekent dit niet dat iedereen zich altijd zelfzuchtig zal gedragen, altijd zijn partner zal verlaten en nooit medelijden zal voelen. Alleen is het zo dat wie zich een keer vriendelijk gedraagt dat uitsluitend doet omdat hij opgevoed en gesocialiseerd is en heeft geleerd zijn natuurlijke hebzuchtige en agressieve instincten te onderdrukken. Zonder dwang en positieve aanmoediging zou er alleen barbarij zijn. Deze egoïstische opvatting van de menselijke natuur vond veel aanhang onder filosofen en werd in de zeventiende eeuw het meest treffend uitgedrukt door Thomas Hobbes in zijn Leviathan (1651). Het leven van de mens in natuurtoestand - zonder wetten of regering - zou, volgens Hobbes, ,,solitair, arm, gemeen, brutaal en kort’’ zijn, omdat mensen in hun hart agressief zijn, zelfbetrokken, zonder gemeenschapszin en geobsedeerd door een ,,verlangen naar onmiddellijk voordeel’’. In een natuurtoestand zouden mensen hetzij elkaar onmiddellijk doden, hetzij elkaar heimelijk ,,vrezen en wantrouwen’’. Hobbes stond niet alleen met deze overtuiging: ook Spinoza ging ervanuit dat mensen van nature geneigd zijn enkel aan zichzelf te denken: ,,In hun verlangens en hun oordelen over wat gunstig voor hen is worden mensen altijd gedreven door hun hartstochten, en die houden geen rekening met de toekomst

15

noch met een ander persoon.’’ En Freud was van mening dat de mens op een onbewust, primitief niveau wezenlijk vijandig, destructief, egoïstisch en wreed is. ,,De neiging tot agressie is een oorspronkelijke, instinctieve aanleg in de mens. Het onbewuste is altijd infantiel.’’ Maar hoe verklaren deze pessimistische filosofen het feit dat het dagelijkse leven overloopt van voorbeelden van samenwerking, vrijgevigheid en onmiskenbaar altruïsme? Vanuit de gedachte dat het best mogelijk is dat mensen met elkaar samenwerken om redenen die volkomen egoïstisch zijn. Het is niet omdat ik zo lief ben dat ik je red uit de rivier: je bent misschien in een positie om mij een job aan te bieden, of misschien probeer ik indruk te maken op een journalist die op de oever staat om mijn foto in de krant te krijgen. Voor Hobbes zijn mensen die besluiten toe te treden tot een samenleving helemaal niet vriendelijker of minder egoïstisch dan wilden: ze zijn alleen maar meer ,,verlicht’’, omdat ze zich realiseren dat ze door een tijd samen te werken rijker en gelukkiger kunnen worden. De oorsprong van hun goed gedrag ligt in hun egoïsme: twee prehistorische mensen ontdekken dat ze het best zonder kwetsuren een sabeltandtijger kunnen doden als ze elkaar helpen - het optimistische resultaat van de zeer pessimistische premisse dat ze aanvankelijk zouden hebben geprobeerd om zowel de tijger als elkaar te doden. Voor Adam Smith in The Wealth of Nations (1776) geldt het als een wonderlijk kenmerk van de moderne samenleving en haar financiële marktbasis dat ze mensen ertoe brengt zich onderling goed te gedragen door een beroep te doen op hun hebzucht, het kenmerk waar je het meest kunt op rekenen in de menselijke psychologie. ,,Het hangt niet af van de welwillendheid van de slager, de brouwer en de bakker of we een avondmaal kunnen verwachten, maar van hun bekommernis om hun eigen belang. We richten ons niet tot hun menselijkheid, maar tot hun eigenliefde, en we hebben het met hen nooit over onze behoeften, maar enkel over hun voordeel.’’ Hiermee is niet gezegd dat we nooit een avondmaal van de slager zouden krijgen als we uitgehongerd aan zijn deur komen bedelen, alleen dat we er niet moeten op rekenen. Het filosofische egoïsme kende zijn sterkste bloei door de publicatie in 1859 van Darwins The Origin of Species. Darwin legde uit hoe een overgeërfde eigenschap zich alleen maar meer kan verspreiden als ze het reproductievermogen versterkt van degenen die haar dragen, wat geïnterpreteerd werd als inhoudend dat alle eigenschappen die de mens geen persoonlijk voordeel opleveren na verloop van tijd zullen worden uitgeroeid. Er is bijgevolg, voor een streng darwinist, geen enkele evolutionaire reden om iets te doen voor iemand anders. Het zou louter

16

dwaasheid zijn om in een rivier te springen in de hoop een verdrinkend kind te redden. En toch volstaat het een blik te werpen op het daadwerkelijke functioneren van de wereld om aan te tonen dat psychologisch egoïsme, hoe overtuigend misschien ook, niet het hele verhaal kan zijn. De meest uitnodigende verklaring voor altruïsme werd gegeven door David Hume in zijn Enquiry Concerning the Principles of Morals (1751). Veeleer dan alle menselijke verlangens beperkt te houden tot een basis van eigenbelang (voedsel, geld, roem, enz.), was hij bereid te erkennen dat heel wat passies gebaseerd zijn op wat hij sympathie noemde, te weten het vermogen om het leed of zelfs de vreugde van anderen intens in zichzelf te ervaren. De opvatting van menselijke wezens als sympathiserende schepselen maakte het onmogelijk een scherpe lijn te trekken, zoals Hobbes had gedaan, tussen het eigenbelang en de belangen van anderen, want ze hield in dat het mogelijk was de belangen van anderen te ervaren alsof het om de eigen belangen ging. Het was Humes verdienste dat hij een emotionele reden gaf waarom we soms in het belang van anderen handelen (het is gemakkelijk genoeg om rationele redenen te bedenken - als je een ander helpt, kun je ook op jouw beurt worden geholpen als je in nood bent, enz.). Verwoede aanhangers van de egoïstische theorie kunnen op dit punt natuurlijk antwoorden dat wie een hongerlijdende helpt uit sympathie dit nog steeds, op een duistere en verdachte manier, doet om zichzelf te behagen. Helpen bij hongersnood is misschien niet wat iedereen onder pret verstaat, maar wie het doet beleeft er duidelijk genoegen aan, en zou zichzelf bijgevolg niet altruïstisch mogen noemen. Krachtens dit argument is Moeder Theresa net zo egoïstisch als een keiharde zakenman, want ze ontleent evenveel genoegen aan haar werk als hij aan het zijne. Dat betekent dat iemand volkomen ,,onzelfzuchtig’’ kan handelen (zijn huis verkopen, met zijn auto en zijn wasmachine erbij, en de opbrengst schenken aan hongerlijders) om volslagen egoïstische redenen, een twijfelachtigheid van motieven die men terugvindt in het feit dat men er mensen soms van beschuldigt ,,weldoeners’’ te zijn. Hier moet evenwel een cruciaal onderscheid worden gemaakt: zeggen dat alle menselijke verlangens, gaande van het verlangen om hongerlijders te helpen tot het verlangen om munt te slaan uit een zaak, fysiologisch egoïstisch zijn (d.w.z. zich kenbaar maken doordat de persoon zegt: ,,Ik wil dit doen...’’), betekent niet dat het object van dit verlangen noodzakelijk egoïstisch is. Men kan Hobbes volgen en ervan uitgaan dat ieder persoon zoekt wat ,,goed’’ voor hem is: maar deze definitie houdt geen enkele afbakening in van wat mensen als goed kunnen beschouwen.

17

Zoals het dagelijkse leven herhaaldelijk toont, houdt wat mensen als goed beschouwen niet enkel hun eigen voordeel in, maar soms ook het opofferen van hun tijd, hun gezondheid, hun status, hun rijkdom en in tragische omstandigheden zelfs hun leven.

18

Hoofdstuk 5

Zijn mensen vrij om te handelen zoals ze dat doen – of zijn ze gedetermineerd?

Niets wekt meer razernij op, wanneer je met iemand in een discussie verwikkeld bent, dan dat men je zegt dat je er alleen maar een bepaald standpunt op nahoudt omdat je een man bent of een vrouw, rijk of arm, ouder dan vijfenveertig of jonger dan achttien. We zijn gehecht aan de gedachte dat ons handelen en ons voelen het gevolg is van bewuste beslissingen, en dat we niet louter het speeltuig zijn van onze omgeving, onze leeftijdsgroep, de Goden of ons lichaam. Dit belette filosofen niet om overtuigende argumenten te leveren voor het determinisme, de gedachte dat mensen alleen maar denken dat ze vrij en zelfstandig handelen omdat ze geen besef hebben van de volle omvang van de oorzaken van hun handelingen. Spinoza, geobsedeerd als hij was door de gedachte dat alles gedetermineerd is, redeneerde als volgt: ,,Mensen denken ten onrechte dat ze vrij zijn, en dit geloof komt voort uit het feit dat ze zich bewust zijn van hun handelingen maar niets weten van de oorzaken waardoor deze worden bepaald.’’ Zo kunnen mensen volgens Spinoza geloven dat ze bewust hebben besloten om gelukkig te zijn, of om timmerman te worden, of om kip met citroensaus te bestellen, maar hun neigingen zijn alleen maar het gevolg van een complex geheel van factoren dat voor degene die handelt volkomen onbekend is. Het determinisme werd oorspronkelijk verdedigd door een beroep te doen op God. ,,Goddelijke’’ deterministen stellen dat God, aangezien Hij almachtig en alwetend is, alles moet kunnen beheersen wat op aarde gebeurt, gaande van het weer in Engeland tot onze keuze van een ijsje. Seculiere deterministen hebben andere argumenten in petto. Ze wijzen op de onbewuste invloed van de sociale omgeving op ons gedrag. We geloven dat we kunstgaleries bezoeken omdat we van Van Goghs kleuren houden, of we zeggen dat we graag naar de opera gaan omdat we genieten van Mozarts aria's, maar milieudeterministen zien onze smaken in deze domeinen slechts als het resultaat van onze middenklasse-opvoeding. Waren we opgegroeid in een flat in de ruwe binnenstad, dan had onze omgeving ons er net zo goed kunnen toe bepalen misdadigers te worden. Baron d'Holbach, een dandyeske Franse aristocraat die aan zijn droevig einde kwam in de Franse revolutie, verdedigde deze zienswijze reeds in het

19

midden van de achttiende eeuw: ,,De handelingen van mensen zijn nooit vrij; ze zijn altijd het noodzakelijke gevolg van de opvoeding en de ervaring van alledag. Veel misdaden op aarde zijn er louter en alleen omdat de dingen lijken samen te zweren om van iemand een gemeen en misdadig persoon te maken: de religie die hij aanhing, zijn regering en zijn opvoeding, de voorbeelden die hem werden voorgehouden drijven hem onweerstaanbaar naar het kwaad.’’ (een houding die er mogelijk toe leidde dat de baron best wat sympathie had voor de mensen die hoofden afhakten tijdens de Franse revolutie). Een paar jaar later werd in Duitsland een andere invloedrijke vorm van determinisme uitgewerkt door de filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (wiens colleges geregeld vol zaten met blauwkousen, dwepend met Friedrichs indrukwekkende bakkebaarden en zijn obscure literaire stijl: ,,Nooit schreef een filosoof minder helder,’’ verklaarde Bertrand Russell over hem). Hegel was van mening dat niet alleen individuele levens gedetermineerd waren, maar dat ook de hele menselijke geschiedenis een logisch, onontkoombaar patroon volgde. Sla de krant open en je wordt geconfronteerd met een warboel van gebeurtenissen, maar voor Hegel zijn het allemaal onderdelen van een patroon, dat hij meende te kunnen aflijnen in zijn magistrale Lezingen over de filosofie van de wereldgeschiedenis. De geschiedenis sinds de oude Grieken was volgens hem niets anders geweest dan de ontwikkeling van wat hij de ,,wereldgeest’’ noemde. ,,De geschiedenis van de wereld is niets anders dan die van de vooruitgang van het bewustzijn van de geest van zijn eigen vrijheid.’’ (welke positie men ook inneemt in het debat over vrije wil of determinisme, het is voorafbepaald dat men Hegels terminologie duister zal vinden). Hegels wereldgeest latend voor wat hij was, vond de gedachte dat de geschiedenis een patroon volgt haar bekendste weerklank bij Karl Marx, die aantoonde dat de geschiedenis onvermijdelijk zou leiden tot een proletarische revolutie. Als kapitalist zou je kunnen denken dat je voor een gelukkige toekomst aan het zorgen bent, maar Marx, van bovenuit, kon zien dat je ertoe bepaald bent om aan het verkeerde eind van de revolutie te eindigen, met de arbeiders aan het stuur van je Jaguar. Wat wijst op een probleem voor wie determinist wil zijn, een probleem dat ook geldt voor alle handpalmlezers, kristallenbolstaarders en astrologen. Het klinkt indrukwekkend om iemand te vertellen wat onvermijdelijk zal gebeuren (,,Je zult een knappe vreemdeling ontmoeten met een licht Noord-Bavariaans accent’’) maar je hebt dan ook de verantwoordelijkheid om het met je voorspelling bij het rechte eind te hebben.

20

De deterministen hebben sinds kort een nieuwe, meer betrouwbare bondgenoot gevonden: de wetenschap. Ontdekkingen in de fysiologie, neurologie en farmacologie laten vermoeden dat we op een dag het deterministische ideaal zullen kunnen waarmaken en het gehele menselijke gedrag zullen kunnen voorspellen. Misschien wordt het op een dag mogelijk om enkel door te kijken naar het genetisch materiaal van een baby alles te voorspellen omtrent zijn gedachten, zijn opvattingen en zijn handelingen. En toch, om van spoor te veranderen, zijn er ernstige redenen die maken dat determinisme niet het hele verhaal kan zijn. Het meest overtuigende argument, dat bovendien stevig verankerd is in het gezond verstand, is dat we helemaal niet het gevoel hebben gedetermineerd te zijn, hoezeer we dat ook mogen zijn. Het overgrote deel van de tijd voelen we ons, soms zelfs op een beklemmende manier, vrij. William James, de baardige broer van de meer bekende schrijver Henry, schreef een essay met als titel ,,Het dilemma van het determinisme’’, waarin hij aantoonde dat het niet mogelijk is dat we geheel gedetermineerd zijn, omwille van onze vatbaarheid voor intense gevoelens van spijt. En spijt kan gedefinieerd worden als een pijn die voortkomt uit het gevoel dat men voordien de vrijheid had om een andere handelwijze te kiezen dan die welke men daadwerkelijk koos (een pijn als: ,,Waarom was ik zo dwaas Kate niet ten huwelijk te vragen in het begin van de maand...’’ enzovoort). Wat levert het ons dan op om hetzij een deterministische hetzij een vrijewilsfilosofie van het leven aan te hangen? Determinist zijn heeft een prachtig voordeel: je voelt je niet verantwoordelijk voor de dingen; ze moeten gewoon gebeuren zoals ze gebeuren. De vaas valt van de schoorsteenmantel: het moest zo zijn. Een liefdesgeschiedenis eindigt slecht: het was onvermijdelijk enz. Dit was in hoofdzaak de filosofie van de Griekse stoïcijnen (een verheven versie van de Californische leuze: ,,relax!’’). Daartegenover is een vrijewilsfilosofie nogal hard. Om te beginnen maakt ze dat je je verantwoordelijk voelt voor alles. Het wordt gewoon jouw schuld dat dingen goed of verkeerd lopen, je kunt het niet langer allemaal op rekening zetten van God, van de genen, of van het middagmaal dat je had. Maar anderzijds is het zielsverheffend om het gevoel te hebben dat je controle hebt over je leven. Jean-Paul Sartre ging ervanuit dat we allemaal vrij zijn om wat dan ook te doen, een bijzonder opbeurende gedachte die hij uitwerkte bij de koffie in Café Flore in Parijs. Volgens Sartre kan niets mij verhinderen om biochemicus te worden en zou niets hemzelf hebben verhinderd om skileraar te worden als hij dat had gewild. Geen geklaag

21

meer over het veroordeeld zijn tot een saaie baan of tot een onbevredigend liefdesleven. Het debat over vrije wil versus determinisme is typisch voor vele debatten in de filosofie, omdat men zich na een tijd realiseert dat de waarheid gewoon in het midden van de twee stellingnamen moet liggen. Kennelijk zijn we in zekere zin gedetermineerd en in zekere zin vrij. Maar met een redelijke houding kom je nooit aan een noemenswaardige reputatie in de filosofie. Filosofen worden doorgaans slechts beroemd wanneer ze standpunten overdrijven.

22

Hoofdstuk 6

Kunnen we ooit van iets zeker zijn? Er zijn tijden waarop je, zelfs al ben je de filosofie zeer genegen, geneigd bent te beginnen zuchten en twijfelen. Je begint je af te vragen wat filosofen bezielt om per se vragen te willen stellen die al met al nogal buitenissig zijn en los staan van alle dagelijkse bezigheden. Waarom zou iemand bijvoorbeeld de moeite doen om zich af te vragen hoe de mens kan zeker zijn van iets? Waarom moet dit kleine woordspelletje opklimmen tot nummer één op iemands lijstje van ‘‘dingen-om-aan-te-denken’‘? De bekendste filosoof die met deze vraag worstelde was René Descartes, filosoof en mathematicus met een snor, die een van de meest verkochte en belangrijkste werken uit de filosofie schreef (Discours de la Méthode, 1637), als een poging om met een definitief antwoord op deze vragen voor de dag te komen. Descartes groeide op in een snel veranderende wereld, waarin vele zekerheden op losse schroeven kwamen te staan. Overtuigingen die eeuwenlang in ere werden gehouden begonnen plotseling af te brokkelen; wetenschappelijke methoden toonden de mensen nieuwe dingen over de fysische wereld (het was nog niet zo lang geleden dat mensen geloofden dat de aarde plat was en dat ze er geen idee van hadden dat het bloed door het lichaam loopt); de ontdekking van het Amerikaanse continent bracht de Europeanen ertoe heel wat van hun ethische gedragingen in vraag te stellen (misschien was het beter om rond te lopen in strooien rokjes?), en het conflict tussen katholieken en hugenoten wees erop dat er radicaal verschillende interpretaties waren van Gods wil. In deze verglijdende wereld heerste een in filosofische kringen wijdverbreide sceptische stemming. Veeleer dan te insisteren op wat ze wisten waren filosofen eropuit aan te tonen hoe weinig ze in werkelijkheid konden begrijpen. Que sais-je? was Montaignes motto. Wat weet ik? Neem het simpele geval van sneeuw. Montaigne wees erop dat iedereen denkt dat sneeuw wit is, omdat sneeuw voor ons wit lijkt te zijn. Maar hoe kunnen we er werkelijk zeker van zijn dat sneeuw ook op zichzelf wit is? ,,We kunnen er nooit in slagen te bewijzen dat sneeuw in wezen en in waarheid wit is, en wanneer eenmaal dit startpunt aan het wankelen is gebracht, gaat alle kennis van de wereld onvermijdelijk overboord.’’

23

Wie een pleidooi wil houden voor scepticisme hoeft enkel aan te tonen hoe vaak onze zintuigen ons misleiden en ons doen denken dat de wereld zo en zo is terwijl hij in feite anders is. Warme lucht die in de zomer boven een hete weg opstijgt ziet eruit als water maar is geen water, een stok in het water kan er krom uitzien, treinsporen kunnen eruitzien alsof ze in de verte samenkomen, de aarde kan er plat uitzien, de maan kan er groter uitzien wanneer ze lager tegen de horizon staat. In al deze beschreven gevallen zijn we gelukkig in het bezit van de nodige informatie om een tijdelijk misvormd beeld te corrigeren, maar wat met andere mogelijke gevallen waarin we niet eens weten dat we worden misleid? Hoe kunnen we er bijvoorbeeld zeker van zijn dat alles wat we zien of wat we doen niet alleen maar een deel is van een droom? ,,Hoe vaak is het me gebeurd dat ik 's nachts droomde dat ik aangekleed was en bij het vuur zat, terwijl ik in werkelijkheid ongekleed in bed lag,’’ schreef Descartes als een van de voorbeelden op een lijst van dingen waarover hij sceptisch meende te moeten zijn. Maar Descartes vond het niet leuk om sceptisch te zijn, en zijn filosofische ambitie bestond erin zekerheid te vinden. Zoals hij later verklaarde: ,,Ik deed niet zoals de sceptici, die enkel twijfelen om het twijfelen zelf, en voorwenden altijd onzeker te zijn. Integendeel, mijn opzet was enkel om voor mijzelf vaste grond voor zekerheid te vinden en alle drijfzand en modder op te ruimen zodat ik de rots of de klei eronder kon vinden.’’ Hoe kon hij die rots of klei vinden, als er zoveel dingen waren om sceptisch over te zijn, als de informatie van zijn zintuigen verkeerd kon zijn, als het zelfs mogelijk was dat hij droomde? Descartes' antwoord op zulk scepticisme ligt vervat in wat wellicht de meest beroemde slagzin van de filosofie is geworden: cogito ergo sum. Jammer genoeg is ,,Ik denk dus ik ben’’ ook meteen de meest onbegrepen slagzin uit de filosofie geworden. Hij wordt doorgaans te pas en te onpas aangehaald om te bewijzen dat Descartes het toonbeeld was van een droge, rationele geest die dacht dat er in het leven niets anders was dan denken. Dat is niet alleen op het biografische niveau onjuist (Descartes hield van paardrijden, van de liefde, van wijn en van boogschieten), het is ook een verkeerde opvatting van Descartes' filosofische doelstelling. Het cogito houdt geen waarde-oordeel in, al mag dat zo lijken wanneer het wordt omgevormd en gebruikt om naar andere activiteiten te verwijzen (,,Ik voel, dus ik ben’’, ,,Ik speel squash, dus ik ben’’...) Het cogito was veeleer Descartes' manier om te wijzen op het enige waarvan hij absoluut kon zeker zijn dat het waar was, zelfs als al de rest twijfelachtig was. Voor Descartes was het enige dat hij niet betwijfelen kon, en dus de enige zekerheid in de hele wereld, het feit dat hij daadwerkelijk aan het denken

24

was. Denkende wezens zoals Montaigne en anderen kunnen alles betwijfelen, gaande van de kleur van de sneeuw tot de vorm van de aarde, maar ze kunnen desalniettemin van iets zeker zijn wanneer ze hun ideeën zelf bekijken. Zoals Descartes het uitdrukte: ,,Zelfs als ik ervan uitga dat alles wat ik zeg of wat ik mij voorstel verkeerd is, dan nog kan ik niet ontkennen dat deze ideeën werkelijk in mijn geest aanwezig zijn.’’ Absolute zekerheid van het eigen denken stelt misschien niet bijster veel voor als waarheid, maar voor Descartes was het een punt van doorbraak. Als hij één ding zeker wist, dan was het misschien mogelijk om verder te gaan en nog andere dingen te vinden. Zijn scepsis was opgeheven, hij was in de zevende hemel. Er is niet veel nodig - en toch weer heel wat - om een filosoof gelukkig te maken. Descartes' benadering van kennis wordt gewoonlijk rationalistisch genoemd omwille van het wantrouwen van de informatie van de zintuigen en het beklemtonen van de gedachte dat waarheden enkel langs intellectuele weg, d.w.z. door redeneren, kunnen worden gevonden. Tegenover het rationalistische kamp staat een team van empiristen, met als sleutelspelers John Locke en David Hume, waarmee de rationalisten eeuwenlang spelletjes filosofisch voetbal hebben gespeeld. In plaats van te zoeken naar absoluut zekere kennis, probeerden empiristische filosofen te ontdekken waar we daadwerkelijk onze informatie vandaan halen, en welke waarde ze bezit. Gemakshalve zijn rationalisten en empiristen uiteengevallen in netjes afgelijnde nationale kampen die netjes afgelijnde nationale vooroordelen bevestigen. Rationalisten zijn doorgaans Frans, met alle zweverige abstracties waar de Fransen zo vaak van worden beschuldigd, en empiristen zijn doorgaans Brits, met de nuchterheid waar deze natie zich op beroemt. John Locke toont aan dat kennis ons enkel doorheen de zintuigen bereikt en dat we wantrouwend moeten staan tegenover rationele abstracties. Schematisch weergegeven houdt de empiristische stellingname in dat we dicht bij de zintuigen moeten blijven en dat we ons beter onthouden van al te fantasievolle intellectualisering. Het kan ongeloofwaardig lijken dat dit debat tussen rationalisme en empirisme zo'n centrale rol heeft gespeeld in de geschiedenis van de filosofie. Iedere cursus en ieder handboek kent het een centrale plaats toe. De meeste mensen, de auteur van dit stuk inbegrepen, vallen erbij in slaap. Maar misschien moeten we welwillender zijn. Proberen in het reine te komen met de manier waarop we iets kunnen weten is tenslotte een onmisbaar onderdeel wanneer men de fundamenten wil leggen voor meer complexe, meer menselijke en meer belangwekkende onderzoeksgebieden.

25

Hoofdstuk 7 Wie ben ik?

In 1571 trok een achtendertigjarige Franse edelman zich terug op zijn eigendom in de buurt van Bordeaux, in een klein studeervertrek in de top van een toren met uitzicht over het platteland, en begon daar met het schrijven van een van de meest merkwaardige boeken ter wereld. Zijn naam was Michel de Montaigne, zijn boek zijn Essais. Het werk was merkwaardig ondermeer omwille van zijn onderwerp, want Montaigne stelde zich tot doel, zoals niemand dat voordien had gedaan, zichzelf te ontdekken en te beschrijven. Het onderwerp van zijn boek was hijzelf. ,,Het gebruik wil dat over zichzelf spreken een zonde is, en men verbiedt het hardnekkig uit vrees voor het opscheppen dat er altijd mee lijkt gepaard te gaan,’’ schreef Montaigne, maar zelf bracht hij daartegenin dat wat hij omtrent zichzelf ontdekte ook nuttig kon zijn voor anderen, want ,,ieder mens draagt in zich de hele menselijke natuur.’’ Om het modern te zeggen: Montaigne was begonnen aan een reis ,,op zoek naar zichzelf’’. Velen zijn hem sindsdien gevolgd. Zichzelf vinden is een van de voornaamste doelstellingen geworden van mensen die nadenken. Het is ook een van de meest verraderlijke doelstellingen, want het ik is niet een gemakkelijk localiseerbaar object - iets wat ook Montaigne opviel, toen hij het zoeken naar het eigen ik vergeleek met een hond die zijn eigen staart wil vangen. ,,Het is een netelige onderneming om te proberen een beweging zo dolend als die van de eigen geest te volgen, door te dringen tot de duistere diepten van zijn binnenste plooien en de ontelbare impulsen die hem drijven te isoleren en te immobiliseren.’’ Hoe meer Montaigne naar zichzelf zocht, hoe meer hij besefte dat het eigen ik een waanzinnig complex, voortvluchtig onderwerp is. Dit wordt gedeeltelijk verklaard door het feit dat we voortdurend veranderen in de tijd. Wie ik vandaag ben is niet wie ik gisteren was of wie ik morgen zal zijn. Een centrale vraag voor filosofen die nadenken over de persoonsidentiteit is hoe het ik van een persoon overleeft doorheen de tijd. Stel je een baby voor, we noemen haar Sofie, vertederend brabbelend in haar kinderwagen. En stel je dan deze zelfde Sofie voor als een oude dame, zittend op de sofa. Het gezond verstand laat toe te zeggen dat dit dezelfde persoon is, maar filosofen, met hun typische veeleisendheid,

26

onderzoeken de basis van deze veronderstelling. Waarom nemen we aan dat de persoon dezelfde is, als ze er beide zo verschillend uitzien en zo verschillend denken? Een mogelijke manier om de persoonsidentiteit te verklaren is te wijzen op de continuïteit van het lichaam doorheen de tijd. Een lichaam kan veranderen (Sofies vingers kunnen langer of brozer worden doorheen de tijd), maar er zijn nog voldoende verbindingen tussen Sofie op punt x en Sofie op punt y om zeker te kunnen zijn dat het gaat om een en dezelfde persoon. Maar een mogelijk bezwaar tegen deze fysische theorie van de identiteit berust op de vaststelling dat sommige delen van het lichaam belangrijker voor ons blijken te zijn dan andere. Indien vastgesteld werd dat ik leverkanker heb en men mij zou zeggen dat ik binnenkort een levertransplantatie zal ondergaan, dan zou ik dit bericht met betrekkelijke kalmte aanhoren vergeleken met de paniek die ik zou voelen als men mij zou vertellen dat ik (wegens een hersentumor, en dankzij bepaalde ontwikkelingen in de medische wetenschap) een hersentransplantatie zou ondergaan. Dit argument werd gebruikt door theoretici over persoonsidentiteit zoals Descartes, die het allesbepalende belang van de geest beklemtonen wanneer het erom gaat onze identiteit te waarborgen. Het is niet omdat ik hetzelfde lichaam heb dat ik dezelfde persoon ben als ik gisteren was. Ik zou, als dat mogelijk was, volledig van lichaam kunnen veranderen en toch nog steeds mezelf zijn - zolang mijn geest met mij mee reisde. In zijn Méditations schreef Descartes: ,,Er is een groot verschil tussen de geest en het lichaam, in zover het lichaam door zijn natuur altijd deelbaar is, en de geest volkomen ondeelbaar is.’’ Ik kan een vinger verliezen en toch nog ,,mijzelf’’ zijn, maar er is voor Descartes geen vergelijkbare speelruimte als het op de geest aankomt. Maar ook hier zou men bijvoorbeeld kunnen tegen inbrengen dat mensen die betrokken waren bij een auto-ongeval soms een deel van hun mentaal functioneren verliezen - ze vergeten hoe ze hun computer moeten bedienen, of hoe ze het grasveld moeten maaien, of ze vergeten de naam van hun vrouw - terwijl we daarom nog niet onmiddellijk zouden denken dat ze hun identiteit waren verloren. Sommige delen van de geest blijken belangrijker te zijn dan andere. Voor de Engelse filosoof John Locke is het belangrijkste deel van de geest het geheugen. Alleen het geheugen kan een continue persoonsidentiteit verzekeren. John is nog steeds de John die hij vroeger was als en slechts als hij zich herinnert dezelfde dingen te hebben gedaan en meegemaakt. In Lockes theorie kun je de geest zien als een reeks estafettelopers die herinneringen doorgeven aan leden van hetzelfde team.

27

Ik heb geen direct contact met het ,,ik’’ dat op de leeftijd van acht jaar geslagen werd door een leraar, maar de herinnering hieraan werd doorgegeven door al mijn opeenvolgende ikken en waarborgt zo dat ik nog steeds dezelfde persoon ben. Maar ook hier is het weer gemakkelijk om deze veronderstelling te bekritiseren: we hoeven maar te denken aan alle dingen die we ons niet herinneren maar die toch tot ons behoren. In Marcel Prousts roman A la recherche du temps perdu brengt het toevallige proeven van een madeleinekoekje de verteller terug naar een verleden dat beslist het zijne was, maar dat niet onder zijn bewuste controle viel. Dit inzicht werd bevestigd en uitgewerkt door Freud, die aantoonde in welke mate een vergeten verleden onbewust ons gedrag kan beïnvloeden. Het lijkt misschien wat solipsistisch om per se ,,naar zichzelf’’ te willen op zoek gaan - alsof het ik een roerloos voorwerp was dat er in alle eenzaamheid op ligt te wachten ontdekt te worden. De filosoof en psycholoog William James benadrukte daarentegen de mate waarin onze identiteit wordt gevormd door andere mensen: het zijn de anderen die ons toelaten een gevoel van identiteit te ontwikkelen, en het zijn de mensen die ons het meest adequate beeld van onszelf voorspiegelen bij wie we ons het meest gerust voelen (James wees op de vaak gehoorde beschuldiging in ongelukkige relaties, dat onze identiteit er tot een ,,karikatuur’’ wordt herleid). Het argument van James berust op een heropname van een thema van Aristoteles: vriendschap is essentieel voor ieder standvastig gevoel van identiteit. ,,Niemand zou ooit verkiezen zonder vrienden te leven, zelfs indien hij alle andere goederen ter wereld zou bezitten.’’ Een twistpunt tussen filosofen is de vraag hoe vrij we zijn om onze eigen identiteit te vormen. Karl Marx ging ervanuit dat de identiteit van een persoon uitsluitend samenhangt met zijn of haar klassenpositie, terwijl Nietzsche opperde dat we vrij zijn om een identiteit te vormen zoals we dat willen, en dat we onze levens kunnen scheppen zoals een kunstenaar zijn werk. Het gebod om jezelf te kennen mag dan nog het belangrijkste filosofische advies zijn, het blijft een hachelijke zaak om jezelf te vinden, en dat is misschien maar goed ook.

28

Hoofdstuk 8

Wat is rechtvaardigheid? Op een kwade dag heeft men nogal gemakkelijk het gevoel dat de wereld een onrechtvaardige plek is. Om maar iets te zeggen, waarom kan ik mij niet een van die zomerhuizen in Umbrië veroorloven zoals ze afgebeeld staan in de weekendbijlage? En hoe onrechtvaardig is het niet dat sommige van mijn universiteitsvrienden, die niet meer talent hadden dan ik, het gebracht hebben tot veel beter betaalde en meer roemvolle jobs? Soms voelt men zich niet alleen afgunstig (d.w.z. ik wil iets wat een ander heeft), maar ook uitgesproken bitter (een ander heeft geheel ten onrechte iets bekomen dat ik geheel ten onrechte niet in handen kreeg). Politiek gezien is bitterheid een niet te onderschatten gevoel, want wanneer er in een samenleving te veel mensen zijn die zich bitter voelen, volgt er een revolutie of een weigering tot samenwerken. De goede gang van zaken in een staat berust op het feit dat een voldoende aantal leden vertrouwen heeft in de rechtvaardigheid van haar organisatie. Dit bracht veel filosofen ertoe zich af te vragen wat rechtvaardigheid eigenlijk inhoudt. Een mogelijk antwoord luidt dat rechtvaardigheid gelijkheid betekent, en dus inhoudt dat iedereen een huis zou moeten hebben in Umbrië (of anders niemand). Maar Aristoteles formuleerde een klassieke opwerping tegen deze zienswijze, door erop te wijzen dat bitterheid twee redenen kan hebben: ,,wanneer gelijken ongelijk bedeeld worden, of ongelijken gelijk worden bedeeld’’. Waar we op uit zijn is vaak niet zozeer gelijkheid in loon, maar loon in verhouding tot datgene waar we menen recht op te hebben. Een leraar die een A geeft zowel voor een goed als voor een slecht essay is even onrechtvaardig als een leraar die twee even goede essays verschillend beoordeelt. Discriminatie is niet onrechtvaardig op zichzelf, alleen wanneer ze gebeurt volgens onrechtvaardige criteria (wanneer een leraar bij voorbeeld A's zou geven niet op basis van talent, maar op basis van huidskleur of sociale herkomst). Men moet iemand niet te snel een snob noemen omdat hij mensen ,,discrimineert’’; een echte snob is enkel te veroordelen omdat hij discrimineert volgens oppervlakkige criteria (het bezitten van een familiewapen of van een leuk accent). Maar er zijn ook momenten waarop iedere vorm van discriminatie onrechtvaardig lijkt. Neem bijvoorbeeld Shylocks klacht in The Merchant

29

of Venice: ,,Heeft een jood geen handen en organen, geen afmetingen, geen verstand, gevoelens en passies...? Als men ons prikt, bloeden we soms niet? Als we gekieteld worden, lachen we niet? Als men ons vergiftigt, sterven we niet?’’ Shylock beweert niet dat mensen altijd op gelijke wijze reageren en daarom een gelijke behandeling verdienen, hij pleit er op welsprekende wijze voor dat op een elementair niveau ieder mens, wat ook zijn religie of zijn natie is, bepaalde onvervreemdbare rechten zou moeten hebben - rechten die hij verdient louter op basis van het feit dat hij mens is. Toen Thomas Jefferson in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring schreef: ,,We houden deze Waarheid voor evident, dat alle mensen gelijk geboren zijn,’’ gaf hij hiermee te kennen dat er centrale politieke rechten zijn waarop iedereen kan aanspraak maken (leven, vrijheid, en het nastreven van geluk). Dit mag vandaag de dag vanzelfsprekend lijken, maar we moeten niet vergeten dat zowel Plato als Aristoteles van mening waren dat het in hoge mate rechtvaardig was als sommige mensen politieke rechten hadden en andere niet, en dat sommigen het verdienden te gaan stemmen, terwijl de slaaf die de tuin onderhield niets beters verdiende dan thuis te blijven op de verkiezingsdag. Er heerst vandaag de dag een haast algemene eensgezindheid over de rechtvaardigheid van gelijke toekenning van politieke rechten, maar we zitten nog steeds met de vraag hoe de rijkdom van een natie moet worden verdeeld. Volgens Marx (1818-1883) zou er geen verschil horen te zijn tussen politieke en economische rechtvaardigheid: beide vereisen volgens hem gelijkheid. In Marx' ogen was financiële ongelijkheid trouwens niet alleen jammerlijk, maar zelfs een onverhulde vorm van diefstal. Voor wie een werknemer is bij iemand anders geldt het als een wet van het kapitalisme dat de werkgever meer geld aan hem zal verdienen dan hij of zij hem uitbetaalt aan het eind van de maand. Dat betekent dat de werkgever altijd winst zal slaan uit zijn arbeid. Hij betaalt hem bijvoorbeeld tien pond om een stoel te maken, maar hij verkoopt de stoel voor vijftien pond. Deze vijf pond verschil, door Marx ,,surpluswaarde’’ genoemd, wordt door marxisten beschouwd als een vorm van diefstal, omdat de kapitalist iets wat eigenlijk de arbeider toekomt in eigen zak steekt. Utilitaristische filosofen (ondermeer Mill en Bentham) zien het anders. Utilitaristen definiëren rechtvaardigheid als ,,het grootste geluk voor het grootste aantal’’. Economische rechtvaardigheid veronderstelt bijgevolg de verdeling van economische goederen op een manier die het globale welzijn van de bevolking maximaal zal maken, en hierbij hoort wezenlijk geen enkele bepaling van de manier waarop dit welzijn zou moeten worden bevorderd. Een utilitarist zou niet meteen zeggen dat een stadsbankier die een astronomische geldsom opstrijkt ook iedere cent van dit pakket echt

30

verdient, maar hij zou er wel van uitgaan dat dergelijke lonen rechtvaardig kunnen zijn, en wel omdat ze samenhangen met een kapitalistisch systeem dat in laatste instantie kan bijdragen tot het geluk van het grootste aantal. Het onderscheid tussen economische gelijkheid en rechtvaardigheid werd voor het eerst duidelijk geformuleerd door Adam Smith (1723-‘90). De genialiteit van Smith bestond hierin dat hij inzag dat het er niet toe doet hoe rijk de rijken in een land zijn, of hoe groot de kloof is tussen rijk en arm - wat er echt toe doet is de algemene welvaart van een natie. Hij ontkende niet dat de boeren er in Europa vrij slecht aan toe waren vergeleken met de koningen en koninginnen, maar hij voegde hieraan toe dat deze boeren er dankzij het moderne kapitalisme nog altijd veel beter aan toe waren dan ,,menig Afrikaans koning, die de absolute meester is van de levens en van de vrijheid van duizend naakte wilden’’. De rechtvaardigheid van het kapitalisme was voor hem dus verbonden met de mogelijkheid om ook bij de armste leden de levensstandaard omhoog te halen. Een subtiele opwerping tegen de utilitaristische zienwijze kwam van de moderne filosoof John Rawls (1921- ). In zijn boek A Theory of Justice toont Rawls aan dat het globale welzijn van een natie niet per definitie onverenigbaar is met zoiets afschuwelijks als slavernij (indien bijvoorbeeld ontdekt zou worden dat slavernij bijdraagt tot het geluk van het grootste aantal). In een poging om aan dit probleem te ontkomen stelt Rawls dat een rechtvaardige samenleving er een zou moeten zijn waarin het leven ook voor iedere willekeurige persoon op om het even welke sociale trap rechtvaardig is. Hoe moet zo'n samenleving eruit zien? Bij wijze van gedachte-experiment verzoekt Rawls zijn lezers (meestal mensen uit de middenklasse) zich voor te stellen dat de heersende sociale orde geheel ontbonden zou worden alvorens men vervolgens zou overgaan tot de inrichting van een nieuwe samenleving. Niemand zou enige garantie krijgen aangaande de plaats op de sociale ladder waar hij in deze nieuwe staat zou terechtkomen. Wie in de oude staat was geboren in bevoorrechte omstandigheden zou kunnen terugkomen als de nazaat van een alleenstaande moeder in Harlem. In dat geval vraagt Rawls ons om op een ,,onthechte’’ manier - dat wil zeggen, egoïstisch, maar rationeel - te overwegen hoe we deze samenleving zouden willen inrichten opdat we er zeker zo goed mogelijk zouden van af komen in welke positie dan ook. Rawls conclusie luidt dat een rationeel persoon een staat zou verkiezen met, vooreerst, burgerrechten voor iedereen en vervolgens een sociaal-economische regeling ,,met het grootste voordeel voor de minstbedeelden’’. Rawls velt een bedroevend verdict over zijn eigen staat, de Verenigde Staten, want hij stelt dat in het beschreven hypothetische scenario geen

31

zinnig persoon zou kiezen voor een samenleving ingericht volgens het Amerikaanse model, en wel omdat het een te groot risico zou inhouden om terecht te komen op de bodem van deze, in de ogen van ieder rationeel persoon onrechtvaardige hoop. Of men het nu eens is met Rawls of niet, het snuggere van zijn inzicht ligt in het besef dat mensen blijkbaar het best over rechtvaardigheid kunnen nadenken wanneer ze het gevaar lopen dat hen een onrecht zou te beurt vallen.

32

Hoofdstuk 9

Wat is politieke vrijheid?

We worden er vaak toe aangemoedigd het prettig te vinden dat we in een ,,vrij’’ land leven. Als we het niet eens zijn met het staatsbeleid zijn we vrij om kritiek te uiten, en als we zin hebben om de hele dag in bed te blijven, dan zal niemand (althans geen wettelijke instantie) ons dwingen om ons te bewegen. Het was John Stuart Mill (1806-73) die het eerst en het duidelijkst dit beeld van vrijheid ophemelde in zijn klassieke tekst van het moderne liberalisme On Liberty (verschenen in 1859). Mill schreef: ,,De enige vrijheid die de naam waard is, is de vrijheid om ons eigen goed na te streven, op onze eigen manier, zolang we niet proberen anderen te beroven van het hunne of hen dwarsbomen in hun pogingen om het te bereiken.’’ Terugblikkend naar de geschiedenis constateerde Mill dat het vaak was gebeurd dat een regering de opinies van de bevolking had gecensureerd of gedirigeerd: ze had de mensen verhinderd bepaalde goden te aanbidden, ze had ze niet meer laten stemmen, of ze had ze zelfs gedwongen, zoals in het oude Sparta, om regelmatig beweging buitenshuis te nemen. Deze antieke staten konden er zich op beroemen, in Mills woorden, ,,een groot belang te hechten aan de globale lichamelijke en geestelijke discipline van elk van hun burgers’’. Maar voor Mill betekende dergelijke interventie een grote inbreuk op de vrijheid. Zelfs al zou de hele mensheid behalve één persoon geloven dat beweging goed is voor het lichaam, dan nog vond hij het niet geoorloofd die ene persoon te dwingen zijn ideeën te herzien. ,,Iemand het zwijgen opleggen berust altijd op een veronderstelling van onfeilbaarheid,’’ en dat is een gevaarlijke en verkeerde veronderstelling, want ,,er bestaat niet zoiets als absolute zekerheid’’. Hieruit blijkt de centrale reden waarom Mill de vrijheid verdedigt: politieke vrijheid is het logische gevolg van ons onvermogen om absoluut zeker te zijn van bepaalde dingen. Dit verklaart ook waarom hij protesteerde tegen ,,de exclusieve aanmatiging om van een gedeeltelijke waarheid de gehele waarheid te maken’’, hieraan toevoegend: ,,Alleen door een diversiteit van meningen is er in de bestaande toestand van het menselijk intellect een redelijke kans op eerlijk spel voor alle aspecten van de waarheid.’’ Dit pleidooi voor vrijheid lijkt buitengewoon aannemelijk, het lijkt gewoon boven alle twijfel verheven. En toch, als we bijvoorbeeld van Mill

33

overstappen naar Plato zien we dat een van de grootste filosofen ter wereld het er niet mee eens was en zelfs een regeringsvorm voorstelde die in Mills ogen een tirannie zou zijn geweest. In Plato's Ideale Staat (zoals hij die beschreef in De Staat) zou geen spoor te vinden zijn van de vrijheid waar Mill om vroeg. Niemand zou de vrijheid hebben om in het stemlokaal zijn mening te uiten; men zou iedereen gewoon zeggen welke job hij moest uitoefenen, waar hij moest wonen, hoeveel hij moest studeren en welke boeken hij moest lezen (geen poëzie). De grenzen van de vrijheid zouden bepaald worden door de heersende klasse, bestaande uit een niet verkozen groep van zorgvuldig opgeleide filosofen. Hoe kon Plato dit bestuur van alwetenden rechtvaardigen? Precies omdat hij niet geloofde in de pejoratieve associaties van de term ,,alwetende’’, omdat hij geloofde dat men daadwerkelijk alles kon weten. Gemakkelijk is het natuurlijk niet, alleen een paar mensen kunnen er op een gegeven tijdstip in slagen, maar als deze eenmaal opgeklommen zijn tot de opperste top van waarheid en wijsheid, dan verdienen ze het volgens hem ook de absolute heersers van een land te worden. Vandaar Plato's plannen voor een regering van filosofen. Geheel volgens Mills logica, dat de graad van toegekende vrijheid omgekeerd evenredig is met de graad van bereikbare zekerheid, resulteerde Plato's geloof in de mogelijkheid van absolute waarheid dan ook in een extreem onliberale filosofie. Plato zou het zelf niet zo hebben gezien. Voor hem gold het niet als een inbreuk op de vrijheid als men een persoon vertelde wat te doen of hem verhinderde iets te doen, zolang de betreffende interventie correct was. In Plato's ogen beperk ik iemands vrijheid niet als ik hem ervan weerhoud de hele nacht wijn te drinken en zijn geld te verspelen, omdat deze dingen beslist nadelig zijn, en omdat vrijheid niet mag gelijkgesteld worden met de vrijheid om om het even welke stomme daad te verrichten: vrijheid moet enkel bepaald worden als de vrijheid om te doen wat juist is. Volgen we het bekende onderscheid van Augustinus dan moeten we hier een onderscheid maken tussen de vrijheid om keuzen te maken en de vrijheid om de juiste keuzen te maken. Het zegt iets over het scepticisme en het morele relativisme van onze tijd dat moderne regeringen er zich vrijwel geheel van onthouden om mensen tot de juiste keuzen te brengen. Regeerders mogen er nog zo zeker van zijn dat het beter voor de mensen is om Shakespeare te lezen dan om domino te spelen, ze zullen er niet openlijk voor pleiten uit vrees om verkeerd te zijn. Dit gebrek aan vertrouwen om mensen te vertellen hoe ze moeten leven is ongetwijfeld een gevolg van het feit dat de meeste directieve, onliberale regeringen zo rampzalig zijn gebleken. Bertrand Russell, die het soort van moderne democratie verdedigde waar Mill voor pleitte, zei niet

34

dat het de beste regeringsvorm was die men zich kon voorstellen, alleen dat het de ,,minst slechte’’ was, rekening houdend met het feit dat ambitieuze door wijzen bestuurde staten zo vaak uitliepen op regelrechte rampen. De twee rivaliserende visies op vrijheid die hoger werden geschetst komen ook ter sprake in een klassiek essay van de Oxfordse filosoof Isaiah Berlin, die in dit verband de termen ,,negatieve’’ en ,,positieve’’ vrijheid invoert. Negatieve vrijheid is veruit de meest bescheiden van de twee; ze formuleert het verlangen om gerust gelaten te worden om te denken en te doen wat men wil, zolang men er anderen geen schade mee berokkent (Mills idee). Positieve vrijheid houdt daarentegen ook het meer ambitieuze en potentieel gevaarlijke verlangen in om mensen te vertellen wat ze moeten denken op basis van een inzicht in wat juist is (Plato's idee). Maar waarom moet dit gevaarlijk zijn? Alles welbeschouwd is het soms toch een goed idee om te proberen de meningen van mensen te veranderen als deze meningen overduidelijk al te dwaas zijn. Berlin gaf dit volmondig toe: ,,Het is mogelijk, en het valt bij tijden te rechtvaardigen, om dwang uit te oefenen op mensen in naam van een doel (laten we zeggen, rechtvaardigheid of publieke gezondheid) dat ze zelf zouden nastreven als ze meer verlicht waren, maar dat ze niet zelf nastreven omdat ze blind of onwetend of corrupt zijn.’’ Maar dit maakt het wel gevaarlijk gemakkelijk voor mij - aldus Berlin - om mijzelf te zien als ,,iemand die dwang op anderen uitoefent voor hun eigen goed... Ik maak er dan aanspraak op beter te weten wat ze eigenlijk nodig hebben dan ze dat zelf weten... Als ik daar eenmal van uitga ben ik in een positie om geen rekening meer te houden met de feitelijke wensen van mensen of samenlevingen en hen te tiranniseren, te onderdrukken, of zelfs te folteren in naam van hun echte ‘ik’.’’ Iedere tirannie, van Robespierres Frankrijk tot nazi-Duitsland, heeft het huiveringwekkende verlangen uitgedrukt om mensen ,,vrij te maken’’ - en ze te doden als ze weerstand boden tegen deze pogingen tot verlichting. Als filosofen een negatief vrijheidsconcept verdedigen dan is dat vooral omwille van het gevaar dat er volgens hen ligt in een positieve invulling. Geloven in negatieve vrijheid is niet altijd een teken van moreel relativisme (d. i. de filosofie die stelt dat niemand de waarheid kent en dat jouw poging tot gissen even goed is als de mijne). Wel gaat het om de overtuiging dat er meer gevaar schuilt in een politiek systeem dat mensen wil vertellen wat te doen dan in een politiek systeem dat mensen grotendeels met rust laat - zelfs als dit met zich mee brengt dat mensen de vrijheid krijgen om dingen te doen die ontegensprekelijk dwaas zijn (de hele nacht drinken, denken dat de aarde plat is,...)

35

Hoofdstuk 10

Wat is de beste staatsvorm? Van alle takken van de filosofie is, aldus Aristoteles, de politiek de belangrijkste, omdat een goed leven onmogelijk is zonder een verwijzing naar de politieke sfeer. ,,Het is onmogelijk te zorgen voor zijn eigen goed los van de politieke wetenschap,’’ schreef hij in zijn beroemde boek, de Politeia. ,,Het is natuurlijk wenselijk om in een individueel geval te zorgen voor het goede, maar het is veel verfijnder en hoogstaander om dat te doen voor een hele staat of voor een volk.’’ In een poging om te weten te komen waarin dit sublieme goed bestond voerde Aristoteles een klein onderzoek uit. Hij bestudeerde de grondwetten van 158 verschillende staten rondom de Middellandse Zee, gaande van verweerde eilanden met een paar duizend inwoners tot economische grootmachten als Egypte. Vervolgens verdeelde hij de resultaten in twee groepen: de goede en de slechte. Slechte staten waren die waarin de macht geconcentreerd was in de handen van een enkele klasse die uitsluitend begaan was met privé-belangen; het waren hetzij tirannieën (bestuurd door één mens), hetzij oligarchieën (bestuurd door een paar mensen), hetzij democratieën (bestuurd door de menigte, in de pejoratieve betekenis van de ,,bendementaliteit’’). Goede staten daarentegen richtten zich in hun bestuur op het belang van alle burgers; het waren monarchieën, aristocratieën of polissen (het dichtst bij onze moderne vorm van liberale democratie). Aristoteles besloot in het voordeel van de polis, die hij zag als een combinatie van de beste elementen uit democratie en oligarchie: vele burgers zouden deelnemen aan het bestuur, maar slechts enkelen zouden daadwerkelijk aan het bewind komen. Hoe redelijk deze manier om de dingen te regelen ook mag lijken, toch waren heel wat filosofen het met Aristoteles oneens. Plato bijvoorbeeld vond dat niet meer dan een handvol burgers ooit zou mogen betrokken worden bij politieke beslissingen, want ,,de menigte kan nooit filosofisch zijn’’. Politiek was voor hem een ambt zoals scheepvaart, iets dat moet worden overgelaten aan een speciaal getrainde bemanning. Plato vergeleek democratische staten met schepen waarop ,,iedereen vindt dat hij het vaartuig moet besturen’’ en de matrozen ,,beweren dat varen iets is dat niet kan worden aangeleerd en

36

klaarstaan om iedereen aan stukken te scheuren die beweert van wel’’. Liever dan deze chaos zag hij staten bij voorkeur bestuurd door een elite van wijze mensen, door hem ,,filosoof-koningen’’ genoemd, die zou regeren in het belang van het volk, maar zonder het volk te raadplegen. Aristoteles, die praktischer was dan Plato, was de eerste die zag dat deze theoretisch fraaie idee in praktijk zou neerkomen op tirannie, en dit wegens de onmogelijkheid om koningen te vinden die echt filosofisch zouden zijn. Plato verantwoordde zijn absolutistische politieke systeem vanuit de gedachte dat er zoiets is als een ,,expert’’ in het regeren; maar de basisgedachte van democratische samenlevingen is dat er geen experts zijn, of liever, dat er geen betrouwbare manier bestaat om ze te vinden en nog minder om hun continuïteit te waarborgen. Ondanks hun onderlinge verschillen waren de Griekse filosofen het erover eens dat mensen sociale wezens zijn voor wie het volkomen natuurlijk is te leven in georganiseerde, op wetten gebaseerde politieke groepen. De zeventiende-eeuwse Engelse filosoof Thomas Hobbes (1588-1679) ont-naturaliseerde dit proces en vroeg zich af waarom mensen er eerst en vooral in zouden toestemmen zich te onderwerpen aan een regering. Om een antwoord te vinden bedacht hij het hypothetische scenario van een ,,natuurtoestand’’ voorafgaand aan iedere regeringsvorm. Hoe zou het leven er daar hebben uitgezien? ,,Lelijk, gemeen, brutaal en kort,’’ in zijn beroemde woorden: ,,Gedurende de tijd waarin mensen leven zonder een gemeenschappelijke macht die hen vrees inboezemt, verkeren ze in een toestand die oorlog wordt genoemd.’’ Dit had belangrijke gevolgen voor Hobbes' staatsopvatting. In het begin van zijn bekende Leviathan, geschreven tijdens de Engelse burgeroorlog, verklaarde Hobbes dat zijn bedoeling erin bestond ,,de mensen de ogen te openen voor de wederkerige relatie die er is tussen bescherming en gehoorzaamheid’’. Waarmee hij bedoelde dat hij hen wilde laten zien in welke mate ze zouden moeten gehoorzamen als ze wilden beschermd worden. De catastrofale gevolgen van de strijd tussen koning en parlement waren voor Hobbes een voorbeeld geweest van wat er gebeurt wanneer de macht in een land verdeeld is. De macht diende dan ook voor hem gelocaliseerd te zijn in een enkele soevereine kracht (de Leviathan uit de titel) als men wilde dat er enige hoop bestond om de orde te vrijwaren. Hobbes' politieke theorie is gebaseerd op een fundamenteel pessimistische visie op hoe menselijke wezens zijn. Het is hun agressieve, zelfbetrokken aard die een absolutistische regering noodzakelijk maakt. Hobbes redeneerde - en dat lijkt aannemelijk telkens zich een anarchistische situatie voordoet - dat men beter het kwaad van een absolute macht kan ondergaan dan het kwaad van een samenleving met

37

strijdende machtscentra. Vandaar zijn staatssysteem zonder enige controle of tegenwicht. Was dit niet meteen de grond effenen voor een tirannie? Misschien wel, maar tirannie was altijd nog beter dan anarchie - en wat Hobbes betrof (met de Engelse burgeroorlog voor ogen) was dit het enige alternatief. ,,Ook al kan men zich veel slechte gevolgen voorstellen van zo'n onbeperkte macht, toch zijn de gevolgen van het ontbreken ervan - namelijk de voortdurende oorlog van ieder mens met zijn buren - nog veel slechter.’’ Hobbes' verdediging van het absolutisme is dus vrijwel geheel gebaseerd op de veronderstelling dat er zonder absolutisme chaos zou zijn. Maar deze gedachte wordt precies verworpen door een ander groot politiek denker uit Engeland, John Locke (1632-1704). Net zoals Hobbes stelde Locke zich voor dat de samenleving was ontstaan als een poging om de moeilijkheden op te lossen van een leven in natuurtoestand. Maar in tegenstelling tot Hobbes beschouwde hij deze moeilijkheden niet als bijzonder groot. Hij beschreef de natuurtoestand als een betrekkelijk vredige, welvarende organisatie, waarin zich alleen maar nu en dan de noodzaak voordeed om twisten tussen heetgeblakerde mensen op te lossen. Dit houdt in dat er meteen ook een minder grote rechtvaardiging is voor een sterk bestuur, want het blijkt niet langer nodig om de hobbesiaanse keuze te maken tussen een sterk bestuur of de dood. Locke is de politieke filosoof bij wie we de meest treffende beschrijving vinden van de liberale democratieën van het huidige Westen. Zowel de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring als de Amerikaanse grondwet dragen zijn stempel, met hun nadruk op de rechten van ieder burger, met hun systeem van controle en tegenwicht om machtsconcentraties in afzonderlijke bestuursorganen te vermijden, en met hun opvatting van de regering als beschermer van de privé-eigendom. De verdediging van de eigendom bleef niet lang onbetwist. In de achttiende eeuw maakte Jean Jacques Rousseau (1712-1778) gebruik van de idee van een natuurtoestand om aan te tonen dat staatswetten er waren om diefstal te rechtvaardigen en een ongelijkheid te versterken die er niet was in primitieve samenlevingen: ,,De eerste mens die een stuk land omheinde, bij zichzelf dacht: ‘Dit is van mij’, en mensen vond die simpel genoeg waren om hem te geloven, was de stichter van de burgerstaat.’’ De samenleving en de wet hebben in Rousseaus ogen ,,een handige vorm van verovering omgezet in een onvervreemdbaar recht, en de meerderheid der mensheid tot slaven gemaakt voor het heil en welzijn van enkelingen’’. Deze verdachtmaking van de staat vindt men ook terug in de geschriften van Karl Marx ((1818-1883), die Rousseau volgde in zijn opvatting van de wet als een bescherming van de belangen van de rijken tegen de armen.

38

Voor Marx, zoals eigenlijk ook voor Locke, lag de functie van de staat in de bescherming van privé-eigendom. Maar in tegenstelling tot Locke zag Marx privé-eigendom als een kwaad. In zijn woorden, of liever zijn jargon: ,,De onvervreemdbaarheid (d.i. verdediging) van privé-eigendom is de vervreemdbaarheid van (d.w.z. verhindert) universele vrijheid en ethisch leven.’’ Daarom ook zal het communistische Utopia, na de afschaffing van privé-eigendom, geen nood meer hebben aan een regering, en de staat zal eenvoudigweg ,,wegkwijnen’’.

39

Hoofdstuk 11

Wat betekent logisch zijn? Op een avond in Plato's Republiek begeeft de held in toga, Socrates, zich op weg naar het huis van Cephalus, een rijke fabrikant die in Piraeus woont, een havenstad vijf mijl van Athene. Cephalus heeft een aantal vrienden uitgenodigd voor een lichte vismaaltijd; tot het gezelschap behoren zijn zonen, Polemarchus en Lysias, en Thrasymachus van Chalcedonië, een leraar retoriek. Ze schertsen een tijdje, ontkurken wijnflessen, snoepen van de olijven, en dan gaat de conversatie de richting op van een abstract filosofisch vraagstuk: wat is rechtvaardigheid? Iedereen staat klaar met een gepast antwoord. Iedereen, dat wil zeggen, iedereen behalve Socrates, die eerst aandachtig luistert en vervolgens de argumenten van zijn metgezellen aan een nauwgezette analyse onderwerpt, in een elegant vertoon van wat sindsdien bekend staat als ,,Socratische logica’’. Polemarchus verklaart zelfvoldaan dat rechtvaardigheid betekent dat je je vrienden helpt en je vijanden benadeelt. ,,Werkelijk,’’ zegt Socrates, om vervolgens deze gedachte door zijn logische molen te halen, ,,Wat bedoel je met je vrienden en vijanden - diegenen waarvan je gelooft dat het goede en eerlijke mensen of het tegendeel daarvan zijn, of diegenen die het werkelijk zijn, ook al lijken ze het misschien niet?’’ Polemarchus weet het niet. Socrates dringt aan: ,,Gebeurt het niet vaak dat mensen een eerlijk man voor een boef houden, of een boef voor een eerlijk man - in dat geval beschouwen ze goede mensen als vijanden en slechte mensen als vrienden.’’ ,,Zonder twijfel,’’ zegt Polemarchus. ,,Dus is het volgens jouw interpretatie goed om kwaad te doen aan iemand die jou geen kwaad berokkent?’’ ,,Nee, nee, Socrates, dat kan niet juist zijn,’’ protesteert Polemarchus. Inderdaad niet, luidt Socrates' antwoord. Vaak geloven we dingen zonder dat we een logische reden hebben om dat te doen: als we onze overtuigingen van meer nabij zouden onderzoeken, zouden we uiteindelijk misschien van idee veranderen. Socrates en de filosofen na hem namen het op zich om te proberen vergissingen in het denken op te helderen. Logica is de tak van de filosofie die nadenkt over het denken zelf en die de structuur en de principes van geldig redeneren bestudeert door vragen te stellen als: Wat betekent het om een argument redelijk te formuleren? Wat betekent het als iets uit iets anders volgt?

40

De grootste Griekse logicus was Aristoteles, de auteur van twee boeken over dit onderwerp, de Analytica Priora en de Analytica Posteriora . Hierin definieerde hij het basisonderdeel van de logica, het syllogisme. In ieder syllogisme vinden we drie logisch verbonden delen, een majorpremisse, een minorpremisse en een conclusie. Bijvoorbeeld: 1. Alle honden zijn gewervelde dieren (majorpremisse) 2. Alle gewervelde dieren zijn dieren (minorpremisse) 3. Alle honden zijn dieren (conclusie) Of, om het meest klassieke voorbeeld te gebruiken: 1. Alle mensen zijn sterfelijk (majorpremisse) 2. Socrates is een mens (minorpremisse) 3. Socrates is sterfelijk (conclusie) Dit zijn nog maar basisvoorbeelden, maar het wonderlijke aan het syllogisme is dat het ons een methode geeft om van eenvoudige beweringen over te gaan naar meer complexe beweringen. Aristoteles' tweede grote bijdrage tot de logica bestond erin in bepaalde types van filosofische redeneringen woorden te vervangen door letters. Veeleer dan specifieke termen te gebruiken in zijn discussies - termen als mens, hond, olijf - vinden we bij Aristoteles letters; in plaats van zinnen als ,,elke hond heeft vier poten’’ treffen we quasizinnen aan als ,,elke A is B’’. Dat klinkt misschien abstract, maar de bedoeling van de logica is precies zich te verwijderen van het particuliere. Zoals Bertrand Russell opmerkte, logica handelt niet over de manier waarop mensen informatie verwerven, maar over de manier waarop men logische gevolgtrekkingen kan maken op basis van het materiaal dat men heeft. In een klassiek aristotelisch schema genoteerd zou het hoger vermelde argument van Socrates er dan ook als volgt uitzien: ‘‘Als A wordt toegeschreven aan elke B, en B aan elke C, dan moet A noodzakelijk toegeschreven worden aan elke C’‘. Dit zegt ons niets bepaalds over Socrates' status als persoon, maar enkel iets over de structuur die ten grondslag ligt aan onze conclusie. Sinds Aristoteles hebben heel wat filosofen wetten geformuleerd voor logisch redeneren. Zo schreef een Engels Fransiscaan uit de veertiende eeuw, William van Ockham genaamd (1285-1349), een Commentaar op de Zinnen , een bespreking van Aristoteles' logische geschriften, waar filosofen de zogenaamde ,,wet van het scheermes van Ockham’’ uit hebben afgeleid. Het betreft hier een principe van ontologische economie, doorgaans geformuleerd als ,,Men moet de zijnden niet meer vermenigvuldigen dan noodzakelijk is’’ (Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem). Gewoon gezegd betekent dit dat men in een argument de redenen niet veelvuldiger moet maken dan strikt noodzakelijk is. Het betekent dat men moet zoeken naar redenen die de gebeurtenis op

41

de meest onmiddellijke manier verklaren, liever dan alle mogelijke redenen aan te halen waarom zo'n gebeurtenis zou hebben kunnen gebeuren. Stel dat ik een perzik eet. Een syllogistische weergave van dit proces zou er als volgt kunnen uitzien: 1. Ik eet wat ik lust. 2. Ik lust perziken. 3. Ik eet perziken. Dit kan best waar zijn in het algemeen, maar het is misschien niet de enige of de meest onmiddellijke reden waarom ik op dit bepaald moment ook daadwerkelijk een perzik eet. Ik word er misschien door een perverse kidnapper toe gedwongen onder bedreiging met een revolver. Niet alle redenen die we voor onze handelingen geven verklaren deze handeling ook daadwerkelijk. Een handeling logisch rationeel maken betekent haar verklaren vanuit de onmiddellijke reden om de handeling zelf te stellen, en niet vanuit iedere mogelijke reden waarom iemand zo'n handeling had kunnen stellen. Logici zijn er traditioneel op uit geweest om populaire redeneerfouten voor het voetlicht te plaatsen, en ze hebben termen bedacht om deze vormen van onlogica te kunnen definiëren. Een kleine selectie. Logici hebben het over amfibolieën, waarmee ze zinnen bedoelen waarvan de betekenis ambigu is. Het beste voorbeeld is het oude Griekse orakel in Delphi, dat zijn voorspellingen altijd op amfibolische wijze leverde. Tijdens het conflict tussen de Grieken en de Perzen vroeg een Grieks bevelhebber naar verluidt wie de oorlog zou winnen. ,,Apollo zegt dat de Grieken en de Perzen het onderspit zullen delven’’, antwoordde het orakel - wat logisch gezien nonsens is. Een andere logische fout staat bekend als argumentum ad ignorantiam. Stel je voor dat je gelooft in geesten en een discussie aangaat om iemand van hun bestaan te overtuigen. In vertwijfeling over het scepticisme van je gesprekspartner zou je uiteindelijk kunnen aanvoeren: ,,Wel, er is geen evidentie dat geesten niet bestaan - dus kunnen ze bestaan’’. Gelukkig maar voor mensen die niet in geesten geloven hebben logici gewezen op een centrale wet van rationeel redeneren: dat je niet mag zeggen dat iets waar is louter en alleen omdat je geen evidentie hebt voor het tegendeel. Om aan te tonen dat iets waar is volstaat het niet te zeggen dat er geen tegenevidentie is, je moet ook nog positieve evidentie hebben. De geschiedenis van de filosofische logica is de geschiedenis van de ontdekking van almaar strengere criteria voor een logisch coherente redenering: zo streng feitelijk dat moderne filosofen zich in het algemeen onthouden van alles wat eruitziet als een redenering en hun toevlucht zoeken in obscure mathematische formules. Moderne filosofen houden

42

zich niet meer bezig met vragen als ,,Bestaat deze tafel?’’ - ze vragen in plaats daarvan ,,Hoe stelt de taal ons in staat om deze uitspraak te doen?’’. Het zou onlogisch - of gewoon waanzin - zijn om te proberen in dit korte bestek een overzicht te geven van deze moderne stroming, maar nieuwsgierige lezers moeten maar een duik nemen in publicaties op het gebied van het logisch atomisme en de symbolische logica. Meer sceptische lezers zullen opmerken dat een beetje logica misschien wel een mooie zaak is, maar dat te veel logica er begint uit te zien als nonsens.

43

Hoofdstuk 12

Kunnen we over religie filosoferen?

Religie en filosofie lijken een natuurlijke verwantschap te hebben, want beide disciplines proberen zin te geven aan de grote vragen: wat is goed en kwaad, waarvoor leven we en hoe moeten we staan tegenover de dood? Toch zijn deze twee disciplines traditioneel niet zulke beste bedgenoten geweest en rezen er tussen hen spanningen rond een aantal grote kwesties. Vooreerst, hoe kunnen we als nuchtere rationalisten filosofisch redeneren over God? En vervolgens, hoe kunnen we als gelovigen door filosofisch redeneren tot de waarheid worden gebracht? Vanuit bepaalde hoeken zijn er een paar (amusante) kordate antwoorden op deze problemen gekomen . Dat van A.J. Ayer (1910- ) bijvoorbeeld in zijn boek Language, Truth and Logic: ,,Wie zegt ‘God bestaat’ doet een metafysische uitspraak die niet waar of onwaar kan zijn. En geen enkele zin die voorwendt het wezen van een god te beschrijven kan enige letterlijke betekenis hebben.’’ Dat komt, aldus Ayer, omdat dingen alleen maar filosofisch waar kunnen zijn indien ze bevestigd worden door de zintuiglijke ervaring. En omdat we het bestaan van God niet empirisch kunnen verifiëren is het een onzinnige veronderstelling dat we ooit zouden kunnen zeggen dat Hij bestaat (of net zo goed dat Hij niet bestaat). Op gelijkaardige wijze wilde in de achttiende eeuw ook David Hume (1711-1776) het bereik van het filosofisch onderzoek beperkt houden tot empirische of mathematische waarheden: ,,Wie een boek over goedheid in handen neemt moet zich afvragen, ‘Bevat het abstracte redeneringen over kwantiteit en aantal?’ Nee. ‘Bevat het experimentele redeneringen over feiten en over bestaan?’ Nee. Gooi het dan de vlammen in, want het kan alleen sofisterij en illusies bevatten.’’ Religieuze denkers hebben nu en dan op gelijkaardige wijze hun misprijzen geuit over wat zij bestempelden als de onbeschaamdheid van filosofen. Volgens Augustinus viel de mens buiten de genade Gods op het moment dat hij zijn afhankelijkheid van God niet erkende, en was hij voortaan aangewezen op God, en niet op de rede, om hem naar de waarheid te brengen. ,,Wat voor waarheidsbesef is er in dit lijfelijke vlees?’’ vroeg hij zich af, en hiermee keerde hij zich tegen wat hij de ,,verbluffende arrogantie’’ van stoïcijnse filosofen noemde, die meenden een antwoord te kunnen vinden op de grote vragen zonder een beroep te doen op God.

44

Dit zijn de meest extreme standpunten. Maar er is ook een middenterrein waar filosofie en religie met elkaar in gesprek gingen, een proces dat in de christelijke wereld begon met de geschriften van Thomas van Aquino (1225-1274). Thomas van Aquino verwierp de gedachte van een wezensconflict tussen rede en geloof: beide waren voor hem een deel van wat hij de goddelijke wet noemde. Alles wat redelijk was, was daardoor ook meteen in lijn met de goddelijke waarheid. Hiermee verviel het christelijke monopolie op de waarheid, en ook niet-christelijke schrijvers als Aristoteles en Cicero konden voortaan door christelijke denkers worden geraadpleegd, aangezien deze antieke schrijvers de christelijke waarheid volgden louter door het feit dat ze redelijk waren. Traditioneel bestond het grootste probleem voor religieuze denkers erin filosofisch geldige redenen te vinden om hun geloof te ondersteunen. Van de vele theorieën die het daglicht zagen is vooral een drietal het vermelden waard. De eerste theorie werd het argument van doelmatigheid genoemd; ze probeerde het bestaan van God aan te tonen op basis van een onderzoek van de ordelijke, gestructureerde en complexe doelmatigheid van de wereld, zowel van de natuur als van de mens. Bekijk het wonder van constructie van de poten van een mier, de kieuwen van een vis, of het menselijk DNA. Veronderstelt dit alles niet de aanwezigheid van een goddelijke maker? De klassieke verdediger van deze visie was de Britse filosoof William Paley (1743-1805), auteur van Natuurlijke Theologie, met als ondertitel Evidentie voor het bestaan en de eigenschappen van de Godheid, verzameld uit de verschijningsvormen van de natuur. Paley verzocht ons om ons voor te stellen dat we een horloge zouden vinden op een verlaten eiland. De mechanische complexiteit ervan zou ons onmiddellijk brengen tot de voorstelling dat iemand het had gemaakt en daar had gelegd (wat we niet noodzakelijk zouden denken als we alleen maar een steen of een twijg hadden aangetroffen). En Paley toont aan dat we de aarde moeten opvatten zoals dit horloge; ze is een systeem dat zo goed in elkaar zit dat we moeten veronderstellen dat iemand, dat wil zeggen God, het zorgvuldig en liefdevol heeft ontworpen. Onzin, vond de atheïst David Hume (1711-1776). We kunnen misschien wel denken dat de wereld geordend is, we kunnen haar opvatten als zo'n volmaakte achttiende-eeuwse klok die we kunnen bewonderen en waarvoor we dankbaar kunnen zijn, maar hoe kunnen wij, menselijke ellendelingen, weten of ze daadwerkelijk zo is? Misschien is het allemaal uiteindelijk niet zo indrukwekkend. ,,Het is ons onmogelijk om vanuit ons beperkte standpunt te zeggen of dit systeem misschien geen grote fouten bevat, veeleer dan grote lof verdient, vergeleken met andere mogelijke of

45

zelfs werkelijke systemen. Zou een boer, aan wie de Aeneis werd voorgelezen, in staat zijn dit gedicht voor absoluut foutloos te verklaren of het zelfs zijn juiste plaats toe te kennen onder de producten van het menselijk vernuft?’’ De tweede theorie die vaak werd aangehaald ten voordele van het Godsbestaan werd het argument van de eerste oorzaak genoemd; ze houdt in dat er een ultieme oorzaak moet zijn voor het bestaan van deze wereld, en dat het deze oorzaak is die we God noemen. De bekendste verdediger van deze zienswijze was Thomas van Aquino, die in zijn Summa Theologiae schreef: ,,We stellen vast dat er bij de materiële dingen een regelmatige orde van efficiënte oorzaken is. Maar we zien niets dat de efficiënte oorzaak is van zichzelf ... en toch is het noozakelijk het bestaan te veronderstellen van een eerste efficiënte oorzaak: deze wordt door de mensen God genoemd.’’ Maar ook dit argument staat bloot aan kritiek: zelfs als er een Eerste Oorzaak is, waarom zouden we dan moeten denken dat deze eruit ziet zoals de joods-christelijke God? De eerste oorzaak zou ook een onpersoonlijk energieveld kunnen zijn, dat misschien zelfs uitgestorven is nadat het een keten van gebeurtenissen in beweging bracht. Voor wie door deze twee argumenten niet overtuigd is hebben religieuze filosofen er nog een derde in petto, het ontologische argument genoemd. Dit houdt in dat God moet bestaan omdat we ons Hem kunnen voorstellen en omdat het woord God een weerklank in ons oproept (zelfs als we niet werkelijk gelovig zijn). Deze gedachte werd het best geformuleerd in de elfde eeuw door de theoloog Anselmus (1033-1109). In zijn boek Prologion schreef hij: ,,De dwaas heeft in zijn hart gezegd dat er geen God is. Maar ook deze dwaas, wanneer hij van dit wezen hoort, begrijpt wat hij hoort... En alles wat begrepen wordt, bestaat in het begripsvermogen. En God kan zeker niet uitsluitend bestaan in het begripsvermogen alleen... Dus is er geen twijfel dat er een wezen bestaat, groter dan hetwelk niets kan voorgesteld worden, en dat het zowel in het begripsvermogen als in de realiteit bestaat.’’ Een opwerping tegen dit argument is dat er geen noodzakelijke band is tussen het vermogen om zich iets voor te stellen en het werkelijk bestaan van het voorgestelde ding.We kunnen ons een wolkenkrabber van twintig mijl hoog voorstellen zonder dat zo'n constructie daadwerkelijk ergens op deze planeet bestaat. Maar Anselmus zou het natuurlijk niet zo snel hebben opgegeven, en hij vermeldt massa's tegenargumenten in het complexe proza van zijn Prologion. Maar op dit punt kunnen veel gelovigen het gevoel beginnen krijgen dat het geloof in God niet door zulke filosofische slimheid (engelen die dansen

46

op een speldenkop) kan worden gerechtvaardigd. Geloven is veeleer een zaak van het geloof, zullen ze zeggen. En van hun kant zullen filosofen zoals Hume en Ayer deze argumenten dan weer bestempelen als charmant maar filosofisch nonsensicaal. Het lijkt erop dat de relatie tussen religie en filosofie gedoemd is om uiterst kwetsbaar te blijven.

47

Hoofdstuk 13

Waarvoor dient kunst? Filosofen hebben kunstenaars doorgaans met nieuwsgierigheid en met een tikkeltje afgunst bekeken. Het komt niet voor dat mensen op het eind van filosofische boeken wenen (behalve studenten, van opluchting); beeldhouwers, muzikanten en schrijvers kunnen ons diepste ik aanspreken op een manier waarop filosofen dat nooit doen; mensen vonden Hegel en Hume misschien wel verstandig, maar het was met Byron en Keats dat ze naar bed wilden. Wat is kunst dan wel voor iets, en waarom heeft kunst zo'n sterke impact op ons? Een van de interessantste denkers die met deze vragen worstelde was de achttiende-eeuwse Duitse filosoof en toneelschrijver Friedrich Schiller (1759-1805). In zijn Brieven over de esthetische opvoeding van de mens stelt Schiller zich de vraag waarvoor kunst dienst. Hij begint met een onderscheid te maken tussen twee aspecten van de menselijke natuur. Het eerste noemt hij de zintuiglijke toestand, waarmee hij de spontane, emotionele kant bedoelt die kinderen hebben. Het tweede noemt hij de toestand van de rede, een rationele, geordende en logische manier van kijken naar de wereld, zoals filosofen die vaak hebben. Schiller ging ervanuit dat zijn tijdgenoten innerlijk verdeeld waren in hun psychologie; ze hadden het er moeilijk mee de twee aspecten van hun natuur te integreren. Dat is precies de plaats waar de kunst ten tonele verschijnt, want voor Schiller is de kunst het beste middel om de natuurlijke, zintuiglijke kant van de mens te verenigen met de rationele. De kunst kan mensen die het ene of het andere temperament missen ertoe aanzetten om meer afgeronde individuen te worden. ,,Men kan de zintuiglijke mens alleen maar rationeel maken door hem eerst esthetisch te maken,’’ zei hij, en hij voegde eraan toe: ,,Alleen het aanschouwen van schoonheid maakt van de mens een geheel, omdat zijn beide naturen ermee overeenstemmen.’’ Schiller was niet de eerste filosoof die pleitte voor de therapeutische dimensie van kunst. Aristoteles onderzocht in zijn Poetica waarom mensen graag naar tragische toneelstukken gaan kijken, en kwam voor de dag met de catharsisleer. Een goede tragedie zou, aldus Aristoteles, bij het publiek een mengeling van medelijden en vrees voor het lot van de held of heldin oproepen. De mensen zouden wenen en sidderen bij het kijken naar Medea , maar het toneelstuk zou ook een catharsis of zuivering van deze

48

emoties teweegbrengen - zodat ze het theater enigszins verlicht zouden verlaten en een groter vermogen zouden hebben om de realiteit aan te kunnen. De invloed van Aristoteles en Schiller is terug te vinden in het eerste boek van Nietzsche (1844-1900), De geboorte van de tragedie. Hierin toont Nietzsche aan dat de antieke Griekse tragedie ontstond uit een verbinding van twee impulsen in de menselijke natuur. De eerste noemt hij de Dionysische geest, een wilde toestand van roes en dronkenschap, de tweede, de Apollinische geest, een koele, ordenende houding die zich in de kunst uitdrukt als formele schoonheid. Het wonder van de kunst is, aldus Nietzsche, dat ze in staat is deze twee elementen samen te houden, en dus orde en dronkenschap te verenigen. De esthetische opvattingen van Nietzsche, Aristoteles en Schiller zijn opvallend praktisch. Kunst is waardevol door haar weldadige effecten op de psychologie van het publiek. Anderen waren het daar niet mee eens, vooral Immanuel Kant (1724-1804) niet, die in zijn Kritik der Urteilskraft de gedachte verwierp als zou kunst enige manifeste doelstelling hebben. Voor Kant moet onze benadering van kunst er altijd naar streven ,,belangeloos’’ te zijn. Onze gevoelens voor een schilderij moeten vrij zijn van iedere fysiologische begeerte naar de afgebeelde personen, en bij de lectuur van een roman mogen we ons nooit identificeren met de personages of wensen dat ons leven meer zou lijken op dat van hen. Nietzsche fronste sarcastisch bij deze ,,belangeloze’’ kantiaanse kunstopvatting. ,,Belangeloos! Vergelijk deze definitie met een andere, ditmaal van een echt kunstenaar - Stendhal, die het schone omschreef als een belofte van geluk. Wie heeft gelijk, Kant of Stendhal? Als onze estheten niet ophouden te beweren, ten voordele van Kant, dat men onder de betovering van schoonheid zelfs ongeklede vrouwenbeelden ‘belangeloos’ kan aanschouwen, dan mogen we ons toch wel een beetje vrolijk maken over hen.’’ Nietzsche zelf, van zijn kant, stond natuurlijk geheel achter Schillers visie dat kunst en schoonheid een centrale rol spelen als het erom gaat gelukkig te worden. Het spreekt vanzelf dat filosofen, die zich traditioneel bezighielden met het zoeken naar waarheid en het vermijden van illusie, het af en toe ook hadden over de waarheidswaarde van de kunst. Per slot van rekening zijn heel wat kunstwerken ,,imaginair’’, dat wil zeggen dat ze geen basis hebben in feitelijke gebeurtenissen. Het gaat om louter producten van de verbeelding, die bijgevolg weinig aanspraak kunnen maken op het respect van waarheidszoekende filosofen. De bekendste filosoof die de kunst van de hand wees als louter illusie was Plato. Volgens Plato doet kunst niets anders dan de wereld imiteren,

49

doordat ze kopieën produceert van dingen die al bestonden in de realiteit. Hij verwijst naar een Grieks schilder, Zeuxis genaamd, die zo bedreven was in het schilderen van druiven dat de vogels herhaaldelijk aan zijn werk kwamen pikken. Plato geeft toe dat Zeuxis een goed schilder kan zijn, maar waartoe dient het om te proberen zo goed mogelijk druiven op doek na te maken als druiven toch al bestaan in de echte wereld? Plato heeft ook kritiek op de emotionele impact van kunst. Veel kunstwerken verschaffen plezier doordat ze mensen afbeelden in extreme emotionele toestanden. Toneelstukken vol wijze, kalme mensen leveren geen goed drama op - maar Plato vindt goed drama helemaal niet goed voor de ziel, omdat het de mensen opgejaagd en verstoord achterlaat. Hij probeert aan te tonen dat de razernij en het verdriet van Medea helemaal niet het hoogste deel in ons aanspreken; het toneelstuk ,,stimuleert en versterkt een element dat dreigt de rede te ondermijnen’’. In het algemeen geeft theater ,,voedsel aan de groei van passies die men zou moeten laten afsterven’’. Dramatische poëzie kan wel aangenaam zijn, zegt Plato, maar ,,we moeten een voorbeeld nemen aan de minnaar die ten allen prijs aan een passie verzaakt wanneer hij merkt dat ze hem geen goed doet’’. Omdat ,,dramatische poëzie een ontzaglijk vermogen heeft om zelfs mensen met een hoogstand karakter te bederven’’ was Plato van mening dat alle goede burgers zich van dit soort lectuur dienden te onthouden, zelfs wanneer het ging om Hesiodos en Homeros. Historisch waren er twee manieren om Plato's kritiek op de kunst te weerleggen. De eerste bestond erin te zeggen dat kunst ons niet van de waarheid weghoudt, maar een manier is om ons bepaalde waarheden te tonen die we met de rede alleen niet hadden kunnen zien (Schillers houding). Maar het was wellicht Nietzsche die het interessantste antwoord gaf op de platoonse aanval. Veeleer dan de kunst te verdedigen op grond van het feit dat ze waar was, verkondigde hij integendeel dat de waarde van de kunst precies lag in het feit dat ze niet waar was, dat ze inderdaad een illusie was. De wereld zonder kunst is voor Nietzsche een droefgeestige plek, en een redelijke, klare kijk op het leven zou ons er alleen toe brengen onszelf te willen doden. Vandaar het volgende aforisme: ,,Onze uiteindelijke reden tot dankbaarheid voor de kunst: redelijkheid zou enkel afkeer en zelfmoord met zich mee brengen. Maar redelijkheid heeft een tegenkracht die ons helpt deze gevolgen te vermijden: de kunst.’’ De kunstenaar transformeert de wereld, geeft hem een zin en een schoonheid en maakt hem op die manier leefbaar: ,,De kunst benadert ons als een reddende en helende tovenares. Ze zet afschuwelijke reflecties over de ontzetting en de absurditeit van het bestaan om in voorstellingen waarmee de mens kan

50

leven... Kunst is wezenlijk de affirmatie, de zegening en de vergoddelijking van het bestaan.’’ Vandaar Nietzsches overweging, terloops gemaakt in de kantlijn van een notitieboek: ,,In het algemeen genomen ben ik een veel groter verdediger van de kunstenaars dan enig ander filosoof tot op heden is geweest.’’ Gelukkig voor hem hebben heel wat kunstenaars hem dit compliment teruggegeven - en we zien dat, onder vele anderen, Bernard Shaw, Kafka, Proust, Mann en D.H. Lawrence Nietzsche kozen als een van hun uitverkoren denkers.

51

Hoofdstuk 14

Hoe moeten we over de dood denken? De gedachte van het ,,filosofisch’’ tegemoettreden van het levenseinde roept voorstellingen op van zelfbeheersing, sereniteit en moed. Voor de filosoof geen geweeklaag, geen schrik of geen zelfmedelijden zoals voor de minder rationele stervelingen; in plaats daarvan een volwassen verzaken in de aanschijn van het onvermijdelijke. Niemand heeft meer bijgedragen tot het verspreiden van het beeld van de filosofische dood dan de vader van de filosofie, Plato. In zijn Phaedo geeft Plato ons een dramatisch verslag van de laatste dagen van Socrates, in de gevangenis waartoe de heersers van Athene hem veroordeelden. Iedereen is door wanhoop geslagen, zijn vrouw Xanthippe is zo hysterisch aan het jammeren dat Socrates haar moet vragen zijn cel te verlaten. Zijn vrienden breken los in gedempte snikken, ze zeggen dat het leven nooit meer hetzelfde zal zijn zonder hem, sommigen bieden zelfs aan om zelfmoord te plegen om hem gezelschap te houden. Maar te midden van dit alles blijft Socrates volkomen sereen. Heb geen medelijden met mij, zegt hij aan zijn vrienden, heb geen verdriet omdat ik niet meer bij jullie zal zijn. ,,Ik wil jullie verklaren waarom het mij natuurlijk voorkomt dat een man die zijn leven aan de filosofie wijdde vrolijk zou zijn in het aanzien van de dood.’’ Waarom zou iemand sereen blijven in confrontatie met zijn eigen vernietiging? Alles draait om Socrates' opvatting van een menselijk wezen als onderverdeeld in een sterfelijk lichaam en een onsterfelijke ziel. Gedurende het leven worden lichaam en ziel samengehouden, maar de dood brengt een scheiding teweeg: het lichaam ontbindt zich en laat de ziel vrij om op te stijgen naar de hemel. Maar de ziel kan dit alleen maar doen als de persoon in kwestie tijdens zijn leven veel filosofie heeft beoefend. Het is de taak van de filosofie om de ziel los te maken van het lichaam, zodat ze licht genoeg zal zijn om op te stijgen wanneer de dood komt. Er is niets om zich zorgen over te maken, zegt Socrates, als ,,de ziel zuiver is wanneer ze het lichaam verlaat en niets lichamelijks met zich mee sleept omdat ze tijdens het leven geen bewuste verbinding met het lichaam heeft gezocht maar deze veeleer heeft vermeden... Op de juiste manier filosofie beoefenen is een oefening om gemakkelijk te sterven.’’

52

Het is duidelijk dat christelijke denkers heel wat aan Plato verschuldigd zijn. In het christelijke denkkader vinden we hetzelfde onderscheid tussen lichaam en geest, en dezelfde troostgevende benadering van onze laatste ogenblikken. Sint Augustinus (354-430) zegt ons dat we ons zelfs op de dood moeten verheugen, want als we op aarde godvruchtig geweest zijn zal de beloning in het volgende leven onvoorstelbaar groot zijn. ,,Ieder geluk dat dit leven te bieden heeft zal volslagen ellende blijken te zijn vergeleken met de uiteindelijke gelukzaligheid.’’ Epicuristische filosofen hebben de gedachte van de dood niet minder sereen onthaald; zij cultiveren immers een geesteshouding die hen onverschillig maakt voor externe invloeden en stellen zich tot doel zich te bevrijden van lichamelijke passies en alle gebeurtenissen met een rustig fatalisme te aanvaarden. In de werken van Lucretius (99-55 voor Christus) vinden we twee redenen waarom we ons geen zorgen zouden moeten maken over de dood. Voor wie een succesvol leven heeft gehad, zegt Lucretius, is er geen reden om het einde te betreuren. En voor wie het niet zo best had: ,,Waarom zoek je er nog meer jaren aan toe te voegen, die ook alleen maar slecht zouden verlopen?’’ Het klinkt allemaal zo logisch, het is een raadsel waarom iemand er zich ooit druk zou over hebben gemaakt. Hoe komt het dan dat dit toch het geval is? Misschien door de oppervlakkigheid van de hoger geschetste argumenten. Neem Lucretius' gedachtegang: de dood is enkel het ophouden te bestaan, en dat kan op zichzelf niet slecht zijn. Volgens de hedendaagse filosoof Thomas Nagel is dit een verkeerde voorstelling van de reden waarom we niet graag doodgaan. We zijn niet alleen bang voor het doodgaan zelf, we worden ook gekweld door de gedachte dat we ons aardse leven niet meer zullen hebben. ,,We kunnen de gedachte dat de dood slecht is alleen maar zinvol invullen door ervanuit te gaan dat het leven een goed is en de dood een corresponderend verlies of ontberen daarvan, slecht niet omwille van eigen positieve kenmerken, maar omwille van de wenselijkheid van wat erdoor ongedaan wordt gemaakt.’’ Lucretius redeneert dat niemand het storend vindt te denken aan de eeuwigheid die aan zijn geboorte voorafgaat en dat het dus irrationeel is om de dood te vrezen, aangezien de dood enkel het spiegelbeeld is van de duisternis van voordien. Maar Nagel wijst erop dat de periode voor de geboorte en die na de dood weliswaar allebei duister zijn, maar dat de tijd nadien een verlies inhoudt van iets dat we eenmaal hadden. Het is een tijd waarin een persoon zou hebben geleefd, als de dood er niet was geweest. Het gaat bijgevolg om een verlies, en een zeer betreurenswaardig verlies. Een meer evenwichtige en realistische benadering van de dood vindt men in Montaignes Essais (1533-92). Montaigne begint met het erkennen van

53

het volstrekt afschrikwekkende karakter van de dood. Toen hij jonger was, op feestjes, omringd door vrouwen, lekker eten en wijn, verviel hij vaak in een sombere stemming. Mensen stelden zich voor dat hij een of andere jaloezie aan het verteren was, maar in werkelijkheid zat hij te denken aan iemand die op een vergelijkbaar feest een paar dagen tevoren een kou had opgelopen en was gestorven, met zijn hoofd vol van liefde en plezier. Dat was misschien een morbide manier om een feestje bij te wonen, maar Montaigne is van mening dat dergelijke weemoedige momenten van vitaal belang zijn, omdat ze ons de kans bieden om ons bewust te worden van de breekbaarheid van onze greep op het leven. Koningen worden gedood door een schrammetje van een kam, Achilles werd gedood door het schild van een schildpad dat een arend liet vallen, sommige mensen vinden de dood nadat ze getroffen worden door een tennisbal. De alomtegenwoordigheid van de dood geeft ons de plicht om aan de dood te denken, niet in de zin dat we zouden moeten doen alsof hij er niets toe doet (Plato, Augustinus, Lucretius), maar om er ons mentaal op voor te bereiden, want de dood komt ons zo verschrikkelijk en zo vreemd voor. ,,Laten we de dood van zijn vreemdheid ontdoen,’’ raadt Montaigne ons aan, ,,Laten we hem leren kennen en aan hem wennen. Laten we hem op ieder moment en in al zijn aspecten in onze verbeelding aanwezig stellen. Bij het struikelen van een paard, bij het vallen van een tegel, de kleinste speldenprik, laten we terstond het volgende overwegen: Wel, wat indien het de dood zelf was.’’ Montaigne biedt ons geen eenvoudige troost. Het leven is voor hem te belangrijk om te ontkennen dat het einde ervan een verlies zou betekenen. Vergeleken met hem lijken Plato of Lucretius wel op maniakaal vrolijke vrienden die het gevoel hebben dat ze altijd, hoe ernstig ook de situatie is, iets optimistisch en troostends moeten zeggen - en op den duur daardoor precies zeer deprimerend worden. Een meer standvastige troost kan daarentegen misschien gevonden worden in een meer welwillende verkenning van de waarheid. In deze gedachtegang toont Montaigne ons een belangrijk kenmerk van goed filosoferen: een allesomvattende intellectuele eerlijkheid. Maar hij toont ons tegelijk ook het waarmerk van de meest aantrekkelijke, meest leesbare filosofen: het vermogen om te troosten zonder sentimenteel te zijn, het vermogen om bevrijdend te werken en toch waarachtig te blijven.

54

Hoofdstuk 15 Wat is liefde?

Wat kan de filosofie voor je doen als je verliefd bent? Om die vraag te beantwoorden stellen we ons een dolverliefde ziel voor - we noemen haar Julia - op het hoogtepunt van kwelling, vervoering en verwarring, die advies vraagt aan een van de grote filosofen van de liefde. Julia: Kunnen filosofen mij echt helpen om zin te geven aan mijn hartstocht? Ik kan nauwelijks een boek lezen, ik denk alleen nog maar aan de ogen van Romeo. Antwoord: Het meest bekende boek over de liefde is Plato's Symposium, en het goede nieuws is dat het maar tachtig bladzijden lang is. Vraag: Kun je mij het verhaal ervan vertellen? Antwoord: Het is het verslag van een avondfeest waarop een paar oude Grieken proberen uit te leggen waarom de liefde zo'n macht over ons heeft. Een van de gasten, Aristophanes, heeft het erover hoe het soms lijkt alsof iemand van wie we houden ons vertrouwd is, alsof we hem voordien al kenden, misschien uit een vorig leven, of uit onze dromen. Hij verklaart dit door te zeggen dat de beminde in feite onze lang verloren ,,andere helft’’ is, met wiens lichaam we oorspronkelijk verenigd waren. Bij de schepping waren alle menselijke wezens hermafrodieten, met dubbele ruggen en flanken, vier handen en vier benen en twee gezichten in tegengestelde richtingen op hetzelfde hoofd. Deze hermafrodieten waren zo machtig en hun trots was zo buitensporig dat Zeus zich verplicht zag hen in twee te snijden, in een mannelijke en een vrouwelijke helft - en sinds die dag heeft iedereen ernaar gehunkerd om opnieuw verenigd te zijn met de helft waarvan hij of zij was gescheiden. Om die reden definieert Aristophanes de liefde als ,,het verlangen en het streven naar het geheel’’. Vraag: Ik snap het. En wat hadden de andere gasten van het feest daarop te zeggen? Antwoord: Wel, Socrates praatte het meest, en hij kwam voor de dag met een theorie van wat bekend is geworden als de ,,Platoonse liefde’’. Hij verklaarde dat wie jong is en onervaren is in de filosofie de neiging heeft om verliefd te worden op fysiek aantrekkelijke mensen, met het verlangen om met hen het bed te delen. Maar jammer genoeg is dit voor Socrates geen al te zuivere en nobele vorm van liefde - hoewel we er met de juiste leiding wel kunnen toe komen te zien dat de specifieke schoonheid van een

55

lichaam alleen maar een voorbeeld is van lichamelijke schoonheid in het algemeen. Wanneer we ons hiervan bewust worden zal onze maniakale gehechtheid aan dat ene specifieke lichaam afnemen - en we zullen beginnen van schoonheid te houden waar we die ook vinden. Vervolgens kunnen we leren zien dat de schoonheid van de ziel in feite veel waardevoller is dan fysieke schoonheid. En van hieruit kunnen we beginnen de schoonheid van wetenschap en wijsbegeerte te waarderen, en uiteindelijk de schoonheid van schoonheid. Voor Socrates begint liefde dus met het aangetrokken worden door een verleidelijk lichaam, om te eindigen in een liefde voor absolute schoonheid. Vraag: Dus is liefde helemaal niet seksueel van aard? Antwoord: Seksuele begeerte is niet geheel irrelevant voor de liefde, maar het gaat hier om een lagere versie van de hogere liefde die we pas ontdekken als we onze fysieke begeerten achter ons laten - een standpunt dat aansloeg bij de eerste christelijke denkers, en dat verklaart waarom het Westen traditioneel zoveel problemen heeft gehad met het lichaam. Vraag: Waarom zijn filosofen allemaal zo preuts? Antwoord: Dat zijn ze niet. Neem bijvoorbeeld Arthur Schopenhauer (1788-1860). Voor hem is ,,verliefdheid uitsluitend geworteld in de seksuele impuls’’. Liefde is alleen maar de fantasievolle naam die we geven aan een impuls om de soort verder te zetten. ,,(De minnaar) beeldt zich in dat hij zich inspant en offers brengt voor zijn eigen genoegen, terwijl hij dat eigenlijk alleen maar doet voor het behoud van de soort’’. Vraag: Maar wat is het dat hartstocht zo triviaal en laag doet lijken? Antwoord: Hartstocht is helemaal niet triviaal in Schopenhauers ogen, ze kan niet belangrijker zijn. ,,(De liefde) is het waard met zulke diepe ernst door iedereen te worden nagestreefd. Zij beslist over niets minder dan over de samenstelling van de volgende generatie.’’ In zijn grote boek, De wereld als wil en voorstelling (jammer genoeg een beetje dikker dan het Symposium) verklaart Schopenhauer waarom de liefde door de tijden heen zo belangrijk is. ,,(De liefde) is het uiteindelijke doel van vrijwel alle menselijke inspanningen; daarom beïnvloedt ze de meest belangrijke zaken, onderbreekt ze de meest ernstige bezigheden en brengt ze soms zelfs de grootste geesten in de war. Ze aarzelt niet zich te mengen in de onderhandelingen van staatslui en het onderzoek van geleerden. Ze weet hoe ze haar liefdesbriefjes en ringetjes zelfs in ministeriële portefeuilles en filosofische manuscripten moet laten glijden.’’ Vraag: Kunnen we ooit gelukkig zijn in de liefde? Zijn filosofen ooit optimistisch in hun geschriften?

56

Antwoord: Wie tevreden is heeft zelden behoefte om te denken - nee dus. Kijk naar Nietzsche (1844-1900), die de liefde zag als een oorlog. ,,Liefde is de dodelijke haat tussen de geslachten.’’ Vraag: Waarom? Antwoord: Omdat ,,de man onvoorwaardelijke macht wil zowel over de ziel als over het lichaam van de vrouw’’. Bovendien meende Friedrich dat ,,de wil om te heersen het kenmerk is van de sensueelste mannen’’. In zijn ogen verlangen vrouwen er alleen maar naar om ,,bezeten’’ te worden door een viriele man. ,,Wat een vrouw onder liefde verstaat, is de totale overgave van haar lichaam en ziel, zonder beperking.’’ Vraag: Niet bepaald het onderwerp om het over te hebben op een eerste afspraak dus. Antwoord: Hij is niet de enige die er zo'n sombere visie op nahoudt. Het wordt nog erger als je een kijkje neemt bij J.P. Sartre (1905-80), voor wie de liefde een ,,onrealiseerbaar ideaal’’ is. De reden hiervoor is dat we iets onmogelijks willen van de mensen die we liefhebben: we voelen ons aangetrokken tot de vrijheid en de onafhankelijkheid die we in hen ontdekken, en tegelijk voelen we ons daardoor ook diep bedreigd, en proberen we hen hiervan te beroven zodra we een relatie met hen hebben. Of, zoals Sartre het stelt: ,,De minnaar wil bemind worden door een vrijheid maar vraagt dat deze vrijheid, als vrijheid, niet langer vrij zou zijn.’’ Vraag: Maar wijst niemand er dan op dat je ook goed en vrijgevig wilt zijn wanneer je van iemand houdt? Antwoord: Immanuel Kant (1724-1804) besefte dat, maar hij vond niet dat geliefden ooit moreel konden zijn. Hij maakt een onderscheid tussen praktische en pathologische liefde. Praktische liefde ziet hij als een rationele bereidheid om welwillend te handelen jegens degenen die in nood zijn, onafgezien van de relatie die men met hen heeft. Pathologische liefde daarentegen is een neiging om onze geliefden te helpen , alles welbeschouwd om irrationele redenen, en wel omdat ze seksueel in onze smaak vallen. Daden van pathologische liefde komen voort uit oppervlakkige passies veeleer dan uit een rationele inschatting van wat het juiste is om te doen, en daarom zijn ze in Kants ogen verstoken van de ethische verdienste die daden van praktische liefde wel bezitten. Vraag: Lieve hemel! Er moet toch wel een filosoof zijn die iets aardigs over de liefde te zeggen had? Antwoord: De gezelligste visie is misschien die van Aristoteles, die het niet had over de liefde als zodanig, maar veeleer over de vriendschap. Voor hem is een goede vriendschap, waarin twee mensen verenigd zijn in een liefde voor de waarheid, het mooiste wat er op aarde bestaat:

57

,,Niemand zou een bestaan zonder vrienden verkiezen zelfs als hij alle andere goederen ter wereld bezat.’’ Vraag: Werkelijk. En nu, waar is mijn Romeo?