Het morele instinctOver de natuurlijke oorsprong van onze moraal

Jan Verplaetse

Eerste oplage oktober 2008Tweede oplage november 2008Derde oplage oktober 2009

Uitgegeven door: Uitgeverij Nieuwezijds, AmsterdamZetwerk: CeevanWee, AmsterdamOmslagontwerp: Studio Jan de Boer, Amsterdam

Copyright © 2008, 2009, Jan Verplaetse, AssenedeCopyright afbeelding omslag © Blinkstock / Alamy

isbn 978 90 5712 281 1nur 730

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar ge-maakt door middel van druk, fotokopie, microfilm, geluidsband, elek-tronisch of op welke andere wijze ook en evenmin in een retrieval sys-tem worden opgeslagen zonder voorafgaande schriftelijke toestemmingvan de uitgever.

Hoewel dit boek met veel zorg is samengesteld, aanvaarden schrijver(s)noch uitgever enige aansprakelijkheid voor schade ontstaan door even-tuele fouten en/of onvolkomenheden in dit boek.

Aan alle leden en sympathisanten van The Moral Brain

Voorwoord door Johan Braeckman

In de Euthyphro, een van Plato’s vroege dialogen, ontspint zich eendiscussie tussen Socrates en Euthyphro over de vraag hoe men hetmorele kan verantwoorden. Euthyphro staat op het punt om zijn ei-gen vader, die een slaaf liet sterven, wegens moord aan te klagen. Hijis ervan overtuigd dat zijn actie moreel verantwoord is. Hij noemt deaanklacht vroom, want in overeenstemming met de wil van de go-den. Dit leidt tot de meer algemene opvatting dat moreel verant-woord gedrag datgene is wat de goden ons bevelen. Socrates stelthierop de sceptische vraag of het niet eerder zo is dat de goden ge-drag voorschrijven omdat het op zichzelf moreel is. Dit roept eenprobleem op waar filosofen en theologen tot op de dag van vandaagover discussiëren. Wie er even over nadenkt begrijpt al snel het di-lemma waarmee Socrates diegenen confronteert die het moreleidentificeren als de wil van God. Betekent dit dat iets moreel verant-woord is louter omdat God het wil? Zo staat bijvoorbeeld in het boekExodus (20) dat we niet mogen stelen. Als we veronderstellen dat weniet mogen stelen omdat God niet wil dat we stelen, dan zou stelenop zichzelf, los van de wil van God, noch goed noch kwaad zijn. Hetis slechts omwille van de wil van God dat stelen immoreel is. Maardit geeft de wil van God een willekeurig karakter, alsof God zelf nietweet waarom hij ons verbiedt te stelen. Hij had even goed van me-ning kunnen zijn dat we moeten stelen. Dan was diefstal de wil vanGod en was stelen moreel verantwoord gedrag. Hierop kan men re-pliceren dat God niet wil dat we stelen, omdat stelen op zichzelf im-moreel is. God begrijpt het intrinsiek immorele karakter van dief-stal, en daarom verbiedt hij ons te stelen. Deze optie zorgt ervoor dat

de wil van God niet langer willekeurig is. God heeft goede redenenom diefstal af te keuren en hij baseert zijn opvatting die hij aan onsopdringt op die redenen. Doch deze redenering dreigt de wil vanGod zelf overbodig te maken. Als er aan God externe redenen zijndie duidelijk maken dat stelen immoreel is, dan is het niet nodig omde wil van God te volgen. We kunnen immers rechtstreeks ons ge-drag laten leiden door redenen die onafhankelijk zijn van God. Daar-om is de wil van God overbodig om het verschil tussen moreel ver-antwoord en immoreel gedrag te leren kennen.

Zoals uit de Euthyphro blijkt, worstelen filosofen al ruim twee-duizend jaar met de vraag hoe we het onderscheid kunnen makentussen moreel en immoreel gedrag. Rationeel denkende filosofenhebben, Socrates navolgend, vrijwel alle voorgestelde oplossingengewikt en gewogen, en veelal te licht bevonden, inclusief degene diede rationele traditie zelf naar voren bracht. Het is niet de wil van Goddie moreel gedrag van een onwrikbaar fundament voorziet, maarevenmin zijn het sacrale teksten, menselijke intuïties, overgeleverdetradities, zogenaamde experts of autoriteiten van divers pluimage,natuurlijke processen, categorische of andere imperatieven, enzo-voort, die ons onbetwistbaar het verschil tussen goed en kwaad dui-delijk maken. Alle mogelijke argumenten die men in de loop dereeuwen naar voren bracht om morele opvattingen te onderbouwen,blijken in meer of mindere mate betwistbaar. Het lijkt erop dat ditonontkoombaar leidt tot een relativistische positie met betrekkingtot morele kwesties. Het is een conclusie die velen daadwerkelijkhebben getrokken, sommigen met tegenzin en angst, anderen be-schouwden dit juist als positief en zelfs bevrijdend. Het is ironischdat deze laatsten hierdoor een link leggen tussen het scepticismevan Socrates en het relativisme van de door Socrates verfoeide sofis-ten, zoals Protagoras. De mens is niet alleen de maat van alle din-gen, hij is ook de uitvinder van morele opvattingen. Daarom is hetniet verwonderlijk dat men in verschillende culturen vaak zeer ver-schillende morele codes en redeneringen kan aantreffen, aldus demoreel relativisten. Invloedrijke antropologen zoals Ruth Benedicten Margaret Mead beschouwden moraliteit als synoniem met soci-aal aanvaarde gewoonten. Sommige van die gewoonten blijken nut-tig om de samenhang en de efficiënte werking van de samenleving

viii het morele instinct

in stand te houden, andere zijn in de loop der tijden overbodig ge-worden, maar men houdt ze nog in stand zonder dat er redenen voorbestaan. Velen raakten ervan overtuigd dat moraliteit, evenals demenselijke natuur, eindeloos plastisch en beïnvloedbaar is. Terwijlmen in een cultuur als de onze de waarde van een baby bijzonderhoog inschat, bleek men bij de Inuït bijvoorbeeld tot wel de helft vande pasgeborenen om te brengen na de geboorte. Conclusie: moreleopvattingen zijn aan tijd, plaats en specifieke culturele contingentiesgebonden. Het is zinloos om uit te maken welke morele normen, re-gels en tradities beter of slechter zijn dan andere, want de criteriawaarmee we dat doen zijn even goed gekoppeld aan tijd, plaats encultuur. Het is onmiskenbaar waar dat deze relativistische denkbeel-den enkele bijzonder waardevolle gevolgen hadden. Ze stelden hetmorele superioriteitsgevoel van het Westen in vraag; ze ondergroe-ven het theologisch en politiek morele dogmatisme en zorgden me-de voor tolerantie en aanvaarding van andere samenlevingsvormen.Er zijn niettemin ook grote nadelen. Een consequent relativismebiedt geen steekhoudende argumentatie om de diverse morele op-vattingen van pakweg de grootste misdadigers van de twintigsteeeuw te bestrijden. Mao, Hitler, Stalin, Pol Pot, Mussolini, Idi Amin,enzovoort: hun morele denkbeelden zijn niet beter of slechter danandere. Ook heeft de relativist het moeilijk om praktijken en tradi-ties te veroordelen die volgens zeer velen immoreel zijn, zoals bij-voorbeeld vrouwenbesnijdenis of eermoorden, en kan hij de univer-saliteit van de mensenrechten niet accepteren.

Naast de moeilijk te aanvaarden gevolgen van het morele relati-visme, blijft de fundamentele vraag of het wetenschappelijk steekhoudt. Daarom moeten we ons afvragen of het mensbeeld waarophet berust correct is. Onderzoek van de laatste decennia, uitgevoerdin meerdere disciplines, toont aan dat dit niet het geval is. Het relati-visme ziet de mens fundamenteel als een stuk boetseerklei dat doorde culturele omstandigheden eindeloos kneedbaar is. Hoe zijn an-ders de extreme verschillen tussen culturen in opvattingen en ge-drag te verklaren, in het bijzonder wat betreft moraliteit? Waaromvindt de ene cultuur homoseksualiteit moreel onproblematisch, ter-wijl men er tot op heden in verschillende andere culturen de dood-straf voor kan krijgen? Enkele decennia geleden toonde een aantal

voorwoord ix

belangrijke studies reeds aan dat het kneedbaarheidsmodel betwist-baar is. Zo publiceerde de Nieuw-Zeelandse antropoloog DerekFreeman in 1983 zijn geruchtmakende, uiterst kritische studie overMargaret Meads Coming of Age in Samoa. De Amerikaanse antropo-loge publiceerde dit bijzonder invloedrijke boek in 1928. Ze beweer-de dat jongeren in Samoa, ten gevolge van de grote culturele ver-schillen met de Verenigde Staten, een totaal verschillende seksueleontplooiing kenden. Een emotie zoals seksuele jaloezie, waarmeemen in het Westen vertrouwd is, zou de inwoners van Samoa onbe-kend zijn. Ook zou de samenleving er veel minder geweld kennenen minder op onderlinge competitie zijn gericht. Dergelijke bevin-dingen leken aan te geven dat de mens, en dus de maatschappij, ingrote mate maakbaar is: andere culturele opvattingen en structurenleiden tot andere gedragsvormen. We hoeven ons niet neer te leggenbij geweld, oorlog, vooroordelen, racisme, enzovoort. Met de juisteopvoeding en verstandige politieke maatregelen kunnen we, als wedat zelf willen, aan dit alles een eind maken. Het zijn vermijdbare ei-genschappen van de cultuur, geen intrinsieke onderdelen van demenselijke natuur. Derek Freemans onderzoek leek dit optimismede grond in te boren. Niet alleen was Margaret Mead bewust misleiddoor haar schaarse informanten, grondiger onderzoek toonde bo-vendien aan dat men op Samoa wel degelijk wist wat seksuele jaloe-zie is, men kende er verhoudingsgewijs meer verkrachtingen en an-dere vormen van geweld dan in de Verenigde Staten, enzovoort.Freeman werd fel bekritiseerd, deels om wetenschappelijke rede-nen, maar voor een groot deel ook omdat hij een verschillend, ogen-schijnlijk pessimistischer mensbeeld naar voren bracht dan dat vanMargaret Mead. Men beschuldigde hem van biologisch en genetischdeterminisme, hoewel zijn onderzoek aantoonde dat het eerder Meads opvatting is die deterministisch is. Immers, als cultuur alles-bepalend is, waar zit dan de eigenheid van de mens? De ogenschijn-lijk positieve boodschap dat de menselijke natuur kneedbaar is, lijktuit te monden in het cultureel determinisme dat de ideologischegrondslag biedt voor de massamoorden en genociden van sommigevan de eerder vermelde twintigste-eeuwse dictators. De angst vooreen mensbeeld dat de klemtoon legt op het natuurlijke, het biologi-sche, het neuronale of het genetische is begrijpelijk, maar een al te

x het morele instinct

flexibel mensbeeld lijkt ons niet bepaald vooruit te helpen. Jan Verplaetse knoopt in dit boek aan bij de debatten over de men-

selijke natuur, meer bepaald wat moraliteit betreft, zoals die zijn ge-voerd in de periode na de controverses rond het werk van Mead ende analyse ervan door Freeman. Hij gebruikt hiervoor een grotewaaier aan studies en gegevens uit meerdere disciplines, waaronderde sociale psychologie, de neurowetenschappen, de evolutionairepsychologie, de culturele geschiedenis, ontwikkelings- en moraal p-sychologie, mentaliteitsgeschiedenis en de antropologie. Zijn erudi-tie en belezenheid, zoals de lezer spoedig merkt, zijn enorm. Maarbelangrijker nog dan de hoeveelheid studies die hij in dit boek ver-werkte, is de kern van Jan Verplaetses opvatting over moraliteit. Dieklinkt paradoxaal, maar wordt met verve verdedigd en uiteengezet:de menselijke moraliteit is plastisch, precies omdat de menselijkenatuur dat zelf niet is. Wat we al langer weten over zeer uiteenlopen-de systemen zoals bijvoorbeeld visuele waarneming en taal, blijktook op te gaan voor moraliteit: deze formidabele vaardigheden zijnwerkzaam dankzij gespecialiseerde mechanismen die in de loop vande evolutie zijn ontwikkeld. Naargelang de context worden verschil-lende mechanismen aangesproken, wat de flexibiliteit en variatiemede verklaart. Menselijke moraliteit ontstaat niet vanuit het nietsen evenmin wordt ze volkomen en uitsluitend gecreëerd en gecondi-tioneerd door de cultuur. Ze steunt op adaptieve vermogens die zijnontstaan door evolutionaire selectieprocessen en die we steeds beterbegrijpen dankzij moderne evolutiebiologische en neuroweten-schappelijke ontwikkelingen. Tal van studies, vaak van zeer uiteen-lopende aard, ondersteunen dit, elk op hun manier. Bijvoorbeeld hetwerk van primatologen die nagaan of kapucijneraapjes een gevoelhebben voor rechtvaardigheid, maar evenzeer dat van psychologendie psychopaten morele dilemma’s voorleggen terwijl ze zich in eenfMRI-scanner bevinden. Je komt er meer, veel meer, over te wetentijdens het lezen van Jan Verplaetses bijzonder stimulerende enscherpzinnige boek. De basisstelling maakt duidelijk waarom hij zo-wel geweld als samenwerking als vormen van moraliteit beschouwt,ook al hebben wij de intuïtieve neiging om geweld immoreel en sa-menwerking moreel te noemen. Maar beide gedragsvormen makengebruik van de mentale vermogens die ten grondslag liggen aan het

voorwoord xi

feit dat mensen morele wezens zijn. Zoals zo vaak in de wetenschapzijn het de ogenschijnlijk evidente dingen die het moeilijkst te door-gronden zijn. We openen onze ogen en we zien de wereld: wat lijktmeer vanzelfsprekend? In werkelijkheid is het niet toevallig dat wepas de laatste decennia beginnen te begrijpen hoe visuele waarne-ming precies werkt. Er schuilt een onwaarschijnlijk complex neuro-naal systeem achter dat uit meerdere onderdelen bestaat en zijnwerk uitvoert zonder dat we ons daar bewust van zijn. Dit is verge-lijkbaar met de werking van ons morele apparaat, en we zijn pas be-gonnen met de architectuur ervan wetenschappelijk in kaart te bren-gen. Naarmate dit spannende wetenschappelijk onderzoek vordert,zullen we meer en meer de soms verbijsterende verscheidenheidaan menselijk gedrag begrijpen. Dat is niet iets om angst voor tehebben, integendeel. Velen zijn van mening dat de interpretatie vanons morele apparaat als een natuurlijk systeem het gevaar inhoudtdat men verwerpelijke gedragsvormen en opvattingen zal goedkeu-ren, met als argument dat ze ‘natuurlijk’, en daarom onveranderlijkzijn. Die redenering houdt geen steek. Jan Verplaetse verdedigt opeen indrukwekkende manier het groeiende wetenschappelijke in-zicht dat moraliteit natuurlijk is, maar hij maakt tegelijkertijd ookduidelijk dat moraliteit niet rigide is, en dat in de ontwikkeling vanmorele opvattingen binnen een maatschappij het wel degelijk eenrol speelt welke politieke en pedagogische keuzes we maken. Het isjuist dankzij het inzicht dat moraliteit natuurlijk is, dat we wetenhoe de juiste keuzes tot meer wenselijke resultaten kunnen leiden.

Naar het einde van het boek maakt Jan Verplaetse ook duidelijkdat onze natuurlijke moraliteit op zich geen criteria bevat om goedvan kwaad te onderscheiden. Dat laatste is de taak van de ethiek, detheoretische, rationele reflectie over en de evaluatie van onze moreleopvattingen en ons moreel gedrag. Moraliteit kunnen we weten-schappelijk bestuderen. Dit boek legt haarscherp uit hoe dat in zijnwerk gaat en wat de huidige stand is van het onderzoek. Ethiek daar-entegen is geen wetenschap, maar dat betekent niet dat het onmoge-lijk is om rationeel over ethische kwesties na te denken.

Misschien ben ik bevooroordeeld, omdat de auteur een vriend encollega van me is die ik bijzonder waardeer, maar ik denk dat nie-mand beter dan hij in staat was om dit boek te schrijven. Dat is niet

xii het morele instinct

enkel zo binnen het Nederlandse taalgebied, maar ook internatio-naal. Hij heeft een onovertroffen kennis van de geschiedenis van dezoektocht naar het morele apparaat in disciplines als de geneeskun-de, de psychiatrie en de criminologie. Zijn onderzoek daarover zettehij eerder uiteen in zijn boek Het morele brein. Een geschiedenis over deplaats van de moraal in onze hersenen. Op het moment van dit schrij-ven wordt gewerkt aan een Engelse vertaling van dit boek, dat hij in2006 publiceerde. Het zal hem internationale bekendheid brengenin het snel groeiende, zeer interdisciplinaire onderzoek naar onzemorele vermogens. Die eerdere studie leerde hem ook wat de foutenzijn die men in het verleden maakte. Dat maakt hem tot een bijzon-der kritisch en alert lezer van de studies die de moderne neurowe-tenschappen, de sociale- en evolutiepsychologie, de zoölogie en veleandere disciplines recent uitvoerden aangaande moraliteit. Dit allesis evenwichtig en helder verwerkt in het boek dat u in handen heeft.Daar komt nog bovenop dat hij ook zelf experimenteel onderzoekuitvoert, wat hem, naast de onderzoeksresultaten op zich, ook ken-nis oplevert over de methodologische aspecten van de studies die hijin zijn boek bespreekt. Wij, de lezers, doen met dit alles ons voor-deel. We lezen een belangrijk, razend interessant en zeer betrouw-baar boek over een onderwerp dat misschien wel ons belangrijkstemenselijke kenmerk is: moraliteit. Ik hoop dat ook dit boek snel inhet Engels zal verschijnen. Vele onderzoekers, in meerdere landen,kunnen er baat bij hebben.

Jan Verplaetse is stilaan, geheel terecht, een internationaal ge-waardeerd en invloedrijk filosoof en moraalwetenschapper. Eenie-der met wetenschappelijke interesse voor moreel gedrag zal zijnnieuwe werk zeer leerzaam, vaak verrassend en op iedere pagina in-spirerend vinden.

voorwoord xiii

Woord vooraf

Dit boek is het resultaat van vijftien jaar onderzoek. Aanvankelijkwas dit onderzoek alleen gebaseerd op wat anderen schreven, laterbegon ik samen met collega’s met experimenten, psychologische enneurologische. Dit werk verzamelt wat we momenteel weten over deoorsprong en ontwikkeling van moraal. Hoewel die kennis nog elkeweek toeneemt, biedt het een stand van zaken in het onderzoek.Hiervoor werd geput uit diverse disciplines die ik hier niet allemaalzal opsommen. De lezer zal kennismaken met militaire geschiede-nis, dierproeven, neuroimaging, psychologische experimenten enrechtspraak. Moraal is een studieobject dat vakgebieden over-schrijdt. Voor een beter beeld van onze morele natuur moet menmuren slopen en leentjebuur spelen. Met één discipline red je hetniet. Dit boek is de resultante van deze interdisciplinaire sprokkel-tocht.

Behalve een overzicht biedt dit boek ook mijn visie op de wortelsvan ons morele gedrag. Die visie is in de loop van de afgelopen vijf-tien jaar grondig gewijzigd. Aanvankelijk was mijn visie gekleurddoor het stabiele politiek-sociale klimaat in het naoorlogse West-Eu-ropa waarin geweld nagenoeg verdwenen is, zachte waarden als me-dedogen, solidariteit en zorg een voorname plaats in het morele dis-cours kregen en mensenrechten niet meer weg te denken zijn uit deethisch-juridische praktijk en het maatschappelijke debat. In dit be-voorrechte klimaat was mijn kijk op moraal nogal positief en opti-mistisch. Eerder Rousseau (de mens is goed), dan Hobbes (de mensis slecht). Als gevolg hiervan had ik het moeilijk om een bevredigen-de verklaring te geven voor het massale ‘immorele’ gedrag uit het

verleden en in minder bevoorrechte wereldregio’s. Ik bleef immora-liteit als het tegendeel van moraal zien, als een tijdelijke ontsporingdie voortkwam uit wanhoop en ellende. Het ‘kwaad’ was geen bete-kenisvol en geen zelfstandig verschijnsel. Gruwel en horror lekenveeleer incidenten.

Ik heb die visie verlaten na intensieve studie van geweld enwreedheden. Vrienden en collega’s heb ik de laatste jaren lastigge-vallen met de vreselijkste verhalen. Sommigen vreesden dat ik aaneen afwijking leed of erger. Hun ben ik een verklaring schuldig. Dieverhalen hebben mij ervan overtuigd dat geweldorgieën en griezeli-ge reinigingsrituelen deel uitmaken van een ander soort moraal. Ditzijn morele systemen die uiteraard bijzonder ver verwijderd zijn vanhet onze, maar niettemin moralen vormen. Ik heb ingezien dat lief-de én haat, mededogen én geweld morele waarden zijn. Bepalendhiervoor is de context waarin die waarden zich ontwikkelen. In eencontext van permanente bedreiging kan het gebruik van geweldeven altruïstisch zijn als het helpen van medemensen. Ik besef datdeze beknopte uitleg verontruste vrienden en collega’s niet gerust-stelt. Integendeel zelfs. Maar hun raad ik precies aan om dit boek telezen. Mijn visie is geen provocatie. Ik geloof dat ik goede argumen-ten heb om afscheid te nemen van de klassieke tegenstelling tussengoed en kwaad. Het model dat ik hier verdedig verklaart ‘moreel’ en‘immoreel’ gedrag als uitdrukkingsvormen van verschillende more-le systemen. Dit betekent niet, en ik hoop dat dit toch enkelen ge-ruststelt, dat ik alle moralen apprecieer en hartstochtelijk verdedig.Of dat ik van oordeel ben dat immoreel gedrag niet zou voorkomen.Moralen beschrijven is één zaak, ze rechtvaardigen is een andere.Tussen het verklaren van moreel gedrag en het rechtvaardigen vaneen morele beslissing blijft er een niet te overbruggen kloof. Die af-stand laat me toe om een onderscheid te maken tussen de oorsprongen de toekomst van moraal. Tussen feit en hoop.

Ik draag dit boek op aan alle sympathisanten en medewerkers vanThe Moral Brain. Dit is een groep van Belgische en Nederlandse onderzoekers die zoekt naar de evolutionaire en neurologischegrondslagen van moraal en sociaal gedrag. The Moral Brain verenigtmedewerkers met diverse achtergronden, zoals zijn psychologen, fi-losofen, biologen, neurochirurgen en psychiaters. Deze interdisci-

xvi het morele instinct

plinaire aanpak past uitstekend bij de studie van de moraal. Aan henheb ik expertise, discussie, ideeën en steun te danken. Ze maaktenhet mogelijk om experimenten uit te voeren en met scanners hetmorele brein te verkennen. Zonder hen was ik slechts een archivarisvan andermans bevindingen. Nu heb ik het gevoel dat ik midden inhet onderzoeksveld sta. Ik kan alleen maar hopen dat die samenwer-king mag uitmonden in meer uitmuntende publicaties. Specialedank heb ik voor mijn mentoren, in het bijzonder voor Freddy Mor-tier en Koen Raes. Zij openden mij de ogen met hun uiteenzettingenover moraalpsychologie en moraalsociologie. Door hen ben ik gaannadenken over die vraag die zoveel mensen bezighoudt: waaromkunnen mensen zo goed en liefdevol, maar tegelijk ook slecht enwreed zijn? Ik beschouw dit boek als een lang antwoord op die vraag.Ik wil alle mensen danken die me inspireerden. Johan Braeckmandie het voorwoord schreef, Rutger Goekoop, Dirk De Ridder, JorgeMoll, James Blair, Adrian Raine, Sven Vanneste, Carolyn Declerck,Danny Praet, Bart Van Den Bossche en mijn vriendin Isabelle DeWulf. Ook dank ik Marc Meuleman, Koen Raes en Johan Braeckmanvoor het grondig nalezen van het manuscript en de vele nuttige sug-gesties.

woord vooraf xvii

Inhoud

Inleiding 1

1. De hechtingsmoraal 13Weerloze wezens 14Hechting 15Empathie 26Schuldgevoelens 38Hechting en altruïsme 41Agressieremming 50De grenzen van agressieremming 64Conclusie 70

2. De geweldmoraal 72Zinvol geweld 73Angst en agressie 83Psychopaten 90Agressie als levensstijl 100Ontrukt aan de hechtingsmoraal 108Cultus van het geweld 118De oorlog van allen tegen allen 127Conclusie 129

3. De reinigingsmoraal 132Moraal en hygiëne 133Walging 135Morele weerzin 143

Universele weerzin 151Reinigingsrituelen 161Conclusie 173

4. De samenwerkingsmoraal 175Nut en risico 177Collectieve en wederzijdse samenwerking 181Gedragseconomie: de wetenschap van de samenwerking 182De evolutie van welwillendheid 194Coöperatie neurologisch bezien 200Bedrogherkenning 203De stok achter de deur 217Evolutie of cultuur? 228De grenzen van samenwerking 232

5. De beginselenmoraal 236Een rationele ethiek 237Bentham, Kant en Kohlberg: lof der beginselenmoraal 244Rechtvaardiging toetsen 262Morele paradoxen 276Beginselen in het brein 282Conclusie 284

Besluit 286Literatuur 293Index 323

xx het morele instinct

Inleiding

Nieuwe metaforen

Poëtische metaforen zijn dikwijls krachtiger dan academisch proza.Beeldspraken kunnen evoluties op gang brengen waar volzinnenniet in slagen. In 1725 bedacht de Ierse filosoof Francis Hutchesoneen nieuwe term voor het oude geweten, of het mentale vermogenwaarmee wij mensen op het sociaal wenselijke spoor blijven. Moder-ne critici hadden dat vermogen genadeloos onder vuur genomen.De stoutmoedigsten onder hen verwierpen de idee dat God de menseen ziel vol morele wetten had gegeven. Het geweten werd een ver-zameling regels die opvoeding en cultuur ons leerden. Wie een an-dere morele opvoeding genoot, bezat een verschillend moreel besef.Er waren dus mensen met een heel andere moraal. Meer nog, er wa-ren ook mensen zonder moraal. Gewetenloze mensen die we van-daag psychopaten zouden noemen. Is deze gedachte voor ons nogweinig schokkend, voor vrome christenen was dit onaanvaardbaar.Voor hen was een geweten zonder God, ziel of eeuwige morele wet-ten ondenkbaar.

De gelovige Hutcheson zocht een manier om die godlasterendeconclusie te vermijden. In zijn An inquiry into the original of our ideasof beauty and virtue (1725) stelde hij het geweten voor als een moreelzintuig (moral sense). Net zoals een oog dat een subliem landschapbewondert of een neus die van een stinkende stortplaats walgt, regi-streert ons morele zintuig impressies die behagen of pijn doen. Zieje goede dingen, dan keurt je morele zintuig dit goed. Neem je im-moreel gedrag waar, dan keurt je zintuig dit af. Dankzij dit morele

zintuig weten mensen direct wat goed en kwaad is. Nadenken isoverbodig. Het oordeel volgt automatisch uit de waarneming. Hoe-wel uitzonderingen moreel blind kunnen zijn, bezitten alle mensenhetzelfde morele zintuig dat God ons gegeven heeft. Hiermee hadHutcheson het universele karakter en de goddelijke oorsprong vande moraal gered.

Op filosofen maakte Hutchesons morele zintuig weinig indruk.De Franse filosoof Denis Diderot vond dit zesde zintuig een hersen-schim, een visie die de poëzie kon inspireren, maar die wetenschapen wijsbegeerte verwierpen. Een uitzondering was Jean-JacquesRousseau die in zijn Emile, ou de l’éducation (1762) dit zintuig beju-belde. Julie von Bondeli, een vriendin van Rousseau, was scepti-scher. ‘Iedereen heeft het over het morele zintuig (sens moral), maargeeft dit een andere naam’, zo stelde ze verrast vast (Bodemann,1874). Velen vonden de term ‘moreel zintuig’ inderdaad te bizar. DeFranse vertaler van Hutcheson koos aanvankelijk voor ‘moreel ge-voel’. Hij kon het begrip ‘moreel zintuig’ niet met zijn gezond ver-stand rijmen. Want wie sprak over een moreel zintuig, moest tocheen idee hebben waar het zich in het menselijk lichaam bevond. Jekon toch niet doen alsof het een apart orgaan was en tegelijk volhou-den dat het een louter spiritueel zintuig was. Toch was dit Hutche-sons positie. Zijn beeldspraak was zowel modern als ouderwets. Mo-dern omdat ze aansloot bij een veranderende tijdsgeest die eenvoorliefde had voor begrippen die verwezen naar waarneembare enlichamelijke objecten, ouderwets omdat hij God, ziel en eeuwigemorele wetten niet kon loslaten.

Maar beeldspraken heb je niet in de hand. Ze gaan een eigen le-ven leiden. Zo ook het morele zintuig. Het duurde niet lang of diemetafoor gooide alle bovennatuurlijke inhouden van zich af die Hut-cheson eraan gaf. Het morele zintuig maakte weldra deel uit van dewoordenschat van een beweging die de bedenker ervan zonder meerhad verworpen. De beeldspraak sijpelde binnen in academischekringen waar medici het menselijke morele gedrag in verbandbrachten met elektrochemische processen in het brein. De metafoorstimuleerde neurowetenschappers om te zoeken naar hersengebie-den die betrokken waren bij vermogens die filosofen traditioneel inde spirituele ziel plaatsten. Weldra formuleerden ze de eerste hypo-

2 het morele instinct