Ervaring en waarheid

Duccio Trombadori in gesprek met Michel Foucault

1. Schrijven vanuit een ervaring

De belangstelling die zich, vooral de laatste tijd, van verschillende kanten heeft samengetrokken rond de resultaten van uw denken, zou als volgt verklaard kunnen worden: hoezeer de 'talen' of ideologische standpunten ook uiteenlopen, maar weinigen zijn niet bereid te erkennen dat de dissociatie tussen de woorden en de dingen in de huidige wereld voortschrijdt en tot verwarring leidt. Dit verklaart tevens het doel van ons gesprek: we willen beter begrijpen welke overgangen u in de loop van uw reflecties en onderzoeken hebt doorgemaakt, welke verschuivingen er zijn opgetreden in het veld van uw analyses en tot welke nieuwe theoretische inzichten u bent gekomen.

Vanaf de verkenning van de 'oorspronkelijke ervaring' in De geschiedenis van de waanzin tot aan de meer recente stellingen over De wil tot weten lijkt het alsof u sprongsgewijs te werk gaat, alsof er zich in de onderzoeksniveaus verschuivingen voordoen. Daar ik een balans wil opmaken die het essentiële en de continuïteit in uw denken benadrukt, zou ik willen beginnen met de vraag: wat acht u, in het licht van uw recente onderzoek op het gebied van de macht en de wil tot weten, in uw voorgaande boeken achterhaald?

Er is zonder meer veel achterhaald. Ik ben me er volledig van bewust dat ik zowel wat betreft de dingen die mij interesseren, als wat betreft wat ik al heb gedacht, voortdurend verschuivingen doorvoer. Trouwens, de boeken die ik schrijf vormen een ervaring, waarvan ik wenste dat ze telkens zo rijk mogelijk was. Een ervaring is iets waaruit men veranderd te voorschijn komt.

Ik zou nooit de moed hebben mij aan het schrijven van een boek te zetten, waarin ik zou meedelen wat ik al heb gedacht. Ik schrijf juist omdat ik nog niet weet wat ik van een onderwerp dat mijn belangstelling trekt, moet denken. Terwijl ik het schrijf, verandert het boek mij; het wijzigt wat ik denk; elk nieuw werk verlegt de denklimieten die ik met mijn vorige boek had bereikt.

In die zin vind ik mijzelf meer een experimentator dan een theoreticus, ik ontwikkel geen deductieve systemen die men op verschillende onderzoeksniveaus eenvormig kan toepassen. Wanneer ik schrijf, doe ik dat vooral om mezelf te veranderen en om niet meer hetzelfde te denken als voorheen.

De opvatting van een boek als 'ervaring' kan in elk geval een methodologisch oriëntatiepunt opleve ren, of althans methodische aanwijzingen geven over de verhouding tussen de in het onderzoek gebruikte middelen en de ermee bereikte resultaten.

Zoals ik aan het begin van een boek nooit weet wat ik aan het einde zal denken, zo valt het me ook moeilijk duidelijk aan te geven welke methode ik toepas. Elk van mijn boeken is een manier om een bepaald object te demonteren en met betrekking daartoe een analysemethode te construeren. Als het boek eenmaal af is, kan ik natuurlijk wel, min of meer retrospectief, uit de ervaring die ik heb opgedaan methodologische overwegingen distilleren. Het blijkt dat ik toevallig afwisselend boeken schrijf die ik explorerende boeken zou willen noemen, en methodische boeken. Explorerende boeken: De geschiedenis van de waanzin, Het ontstaan van de kliniek enzovoort. Methodische boeken: De woorden en de dingen, De archeologie van het weten. En na Toezicht houden en straffen en alvorens De geschiedenis van de seksualiteit te voltooien, leg ik tegenwoordig ideeën vast in artikelen, interviews en dergelijke.

Er is geen vaste, definitieve regel maar wel een reeks toegespitste gedachten over voltooide boeken, die mij in staat stellen andere onderwerpen af te bakenen die onderzocht kunnen worden. Om een beeld te gebruiken, u kunt denken aan steunberen die als 'relais' fungeren tussen een boek dat ik aan het afronden ben en een volgend. Ik construeer dus geen algemene methode die voor mij of anderen als definitief geldt. Wat ik schrijf, schrijft noch mijzelf noch anderen iets voor. Al met al heeft het een instrumenteel en tegelijk bespiegelend karakter.

Wat u zegt bevestigt de excentriciteit van uw positie en verklaart tot op zekere hoogte de moeilijkheden die critici, commentatoren en tekstverklaarders hebben ondervonden, als zij uw denken wilden systematiseren of het een afgebakende plaats in het hedendaagse filosofische denken geven.

Maar ik beschouw mezelf niet als filosoof. Wat ik doe, is noch een manier van filosofie bedrijven noch een manier om anderen het bedrijven van filosofie af te raden. Wat mezelf betreft, de belangrijkste auteurs die mij gevormd hebben, of beter gezegd, die het mij mogelijk hebben gemaakt een verschuiving ten opzichte van mijn aanvankelijke universitaire vorming door te voeren, waren Friedrich Nietzsche, Georges Bataille, Maurice Blanchot en Pierre Klossowski. Stuk voor stuk waren zij geen filosoof in de strikte, institutionele zin van het woord. Wat mij in hen trof en fascineerde, was dat hun probleem er niet in bestond systemen op te bouwen maar recht te doen aan directe persoonlijke ervaringen. Aan de universiteit daarentegen werd ik op de weg gezet die moest leiden naar het begrijpen van die grote filosofische bouwsels die in mijn studententijd het hegelianisme en de fenomenologie waren.

U brengt de fenomenologie ter sprake. Maar het fenomenologisch denken concentreert zich rond het vraagstuk van de ervaring, en op deze ervaring vertrouwt zij om haar eigen theoretische horizon te ontwerpen. In welk opzicht onderscheidt u zich daarvan?

De ervaring van de fenomenologie is in wezen een bepaalde manier om de reflexieve blik op willekeurig welk aspect van de beleving, op het alledaagse in zijn voorbijgaande vorm te organiseren, ten einde er de betekenis van te vatten. Nietzsche, Bataille en Blanchot daarentegen proberen via de ervaring zo dicht mogelijk tot dat punt in het leven te raken waar het leven onmogelijk wordt: tot aan het overschrijdingspunt ervan. En wel om tegelijk de maximale intensiteit en de maximale onmogelijkheid van leven te oogsten. De fenomenologische arbeid daarentegen bestaat er in wezen uit, het veld van de mogelijkheden die in alledaagse ervaring liggen besloten, open te leggen.

Bovendien: de fenomenologie probeert de betekenis van de alledaagse ervaring te vatten teneinde het funderende karakter van het subject, van het ik en zijn transcendentale functies te herstellen. Bij Nietzsche, Blanchot en Bataille daarentegen heeft de ervaring eerder de taak het subject aan zichzelf te ontrukken, zodanig dat het dat niet meer is, of helemaal anders is dan zichzelf, tot zijn zelfopheffing en desintegratie toe.

Deze poging tot ontsubjectivering, de idee van een grenservaring die het subject aan zichzelf ontrukt, is de fundamentele les die ik van deze schrijvers geleerd heb; een les die mij ertoe heeft gebracht mijn boeken, hoe vervelend en geleerd ze ook mogen wezen, altijd op te vatten als ervaringen die erop gericht zijn mij van mezelf los te maken, me te verhinderen steeds dezelfde te zijn.

Schrijven als ervaring in voortdurende ontwikkeling, uiterste betrekkelijkheid van de methode, spanning van de ontsubjectivering: dat zijn, als ik u goed heb begrepen, drie belangrijke aspecten in uw wijze van denken. Dan rijst echter de vraag wat men kan verwachten van de uitkomst van een onderzoek met deze uitgangspunten. Kortom, welk waarheidscriterium volgt uit deze premissen in uw denkwijze?

Het probleem van de waarheid van wat ik zeg, is voor mij heel moeilijk en ook centraal. In feite is het de vraag die ik tot op heden nog niet heb beantwoord.

In mijn opeenvolgende boeken gebruik ik methoden die deel uitmaken van het klassieke repertoire: bewijsvoering, gebruik van historische bronnen, het citeren van teksten, het verwijzen naar gezaghebbende commentaren, relaties tussen ideeën en feiten, het opstellen van verklarende schema's, enzovoort. In dat alles steekt niets origineels. In dit opzicht kan al wat ik in mijn geschriften beweer, worden bevestigd of worden weerlegd, zoals voor elk ander historisch boek geldt.

Desondanks zeggen mensen die mij lezen, ook zij die mijn werk appreciëren, vaak met een lachje: 'In de grond weet je best dat de dingen die je zegt enkel fictie zijn! 'Mijn antwoord luidt dan steevast: 'Wie heeft ooit gemeend iets anders dan fictie te maken?'

Als ik bijvoorbeeld de geschiedenis van de psychiatrische inrichtingen in Europa van de zeventiende tot de negentiende eeuw had willen schrijven, dan had ik zeker niet een boek als De geschiedenis van de waanzin geschreven. Maar het probleem is niet dat men aan de eisen van de professionele historici moet voldoen. Waar ik op uit ben is eerder, aan de hand van een bepaalde historische inhoud te ervaren - eerst zelf, en vervolgens nodig ik anderen uit die ervaring met mij te voltrekken - wie wij vandaag de dag zijn, wat niet alleen ons verleden maar nog steeds ons heden is. Ik ben dus uit op een zodanige ervaring van onze moderniteit dat wij daaruit veranderd te voorschijn kunnen komen. Op die manier kunnen wij aan het eind van een boek een nieuwe verhouding bepalen tot wat erin is behandeld: bijvoorbeeld de waanzin, haar status, haar geschiedenis in de moderne wereld.

Uw vertoog dankt zijn doeltreffendheid volledig aan het evenwicht tussen bewijskracbt en het vermogen om de weg te wijzen naar een ervaring die aanzet tot een mutatie van de culturele horizon waarbinnen wij het heden beoordelen en beleven. Maar ik begrijp nog steeds niet welk verband er nu volgens u is tussen dit proces en wat ik zoëven het 'waarheidscriterium' noemde. Met andere woorden, in hoeverre houden de veranderingen waarover u spreekt verband met de waarheid, produceren ze 'waarheidseffecten'?

Tussen de dingen die ik heb geschreven en de effecten die zij hebben gehad, bestaat een eigenaardig verband. Dit zeg ik niet uit ijdelheid. Bekijk de lotgevallen van De geschiedenis van de waanzin. Bij zijn verschijnen werd het in bepaalde literaire kringen goed ontvangen (Blanchot, Roland Barthes, enzovoort); de psychiaters gaven aanvankelijk blijk van een zekere nieuwsgierigheid; door historici werd het volledig genegeerd, ze vonden het niet interessant, enzovoort. Maar binnen een paar maanden was er een enorme vijandigheid ontstaan, men was het boek gaan beschouwen als een rechtstreekse aanval op de moderne psychiatrie en als een manifest van de antipsychiatrie. Welnu, dat lag absoluut niet in mijn bedoeling, om minstens twee redenen niet. Ten eerste, toen ik het boek in 1958 in Polen schreef, bestond de antipsychiatrie in Europa niet (Laing was nog nauwelijks bekend). En ten tweede: het ging hoe dan ook niet om een directe aanval op de hedendaagse psychiatrie, omdat het boek eindigde met de analyse van feiten en gebeurtenissen aan het begin van de negentiende eeuw. Maar waarom heeft men in dit werk dan per se een directe aanval op de psychiatrie in onze tijd willen zien? Volgens mij omdat het boek voor mij - en voor hen die het hebben gelezen of gebruikt - onze (historische, theoreti-sche en ook ethische) relatie tot de waanzin, tot de institutie van de psychiatrie en de 'waarheid' van haar vertoog heeft veranderd.

Het gaat dus om een boek dat functioneert als een ervaring, meer dan als de vaststelling van een historische waarheid. Zo kom ik terug op de waarheidsvraag. Wil een dergelijke ervaring via een boek als De geschiedenis van de waanzin mogelijk zijn, dan is het evident dat wat het beweert enigszins waar moet zijn, in termen van een historisch overtuigende waarheid. Maar het wezenlijke ervan schuilt niet in de reeks van historisch verifieerbare vaststellingen, maar eerder in de ervaring waartoe het de mogelijkheid biedt. En een ervaring is waar noch onwaar. Ze is altijd een fictie, een geconstrueerd iets, iets dat alleen bestaat nadat het gemaakt is, niet eerder; ze is niet iets waars, maar ze is een realiteit geweest. Welnu, de verhouding tot de waarheid is daarom zo moeilijk, omdat de waarheid betrokken is op een ervaring die van haar kant niet aan waarheid is gebonden en deze tot op zekere hoog te zelfs vernietigt.

Is deze 'moeilijke verhouding met de 'waarheid' een constante in uw verdere onderzoek, kunnen we haar ook in de boeken na De gescbiedenis van de waanzin terugvinden?

Hetzelfde kan worden gezegd van Toezicht houden en straffen. Het onderzoek strekt niet verder dan tot ongeveer 1830. Maar ook dit boek werd door - kritische en niet-kritische - lezers onthaald als een beschrijving van de moderne samenleving. U zult in dit boek geen analyse van de huidige tijd vinden, al ging het mij inderdaad om een bepaalde ervaring met betrekking tot de huidige tijd.

Ook hier steunt het onderzoek op authentieke bronnen, maar zodanig dat dank zij deze niet alleen waar -heid kan worden vastgesteld, maar ook een ervaring kan worden beleefd die een verandering mogelijk maakt, namelijk een transformatie van de verhouding waarin wij staan tot onszelf en tot onze culturele wereld, kortom tot ons weten.

Dit spel van waarheid en fictie - of zo u wilt, van constatering en constructie - zal aldus duidelijk maken wat ons bindt aan onze moderniteit en er tegelijkertijd voor zorgen dat wij die anders gaan zien. De ervaring op grond waarvan wij bepaalde mechanismen (zoals inhechtenisneming, strafoplegging, enzovoort) gaan onderscheiden en er tegelijkertijd afstand van kunnen nemen door ze in een heel ander licht te zien, die ervaring is één en dezelfde.

Deze werkwijze is het hart van heel mijn werk. Welke gevolgen heeft dat? Allereerst dat er geen gelijkblijvende en systematische theoretische achtergrond is. In de tweede plaats dat geen enkel boek door mij is geschreven zonder dat daaraan althans gedeeltelijk een directe persoonlijke ervaring ten grondslag lag. Ik heb in een persoonlijke, ingewikkelde en directe verhouding gestaan tot de waanzin, de psychiatrische inrichting, de ziekte. En ook tot de dood: toen ik aan Het ontstaan van de kliniek werkte, dat over het thema van de dood in het medische weten handelt, gebeurde dat op een moment dat dit thema een zeker belang voor mij had. Ten derde: uitgaande van de ervaring dient de weg te worden geëffend voor een verandering, een metamorfose die niet louter individueel is, maar ook voor anderen toegankelijk. Met andere woorden, deze ervaring moet tot op zekere hoogte verbonden kunnen worden met een collectieve praktijk en met een wijze van denken. Zo is dat bijvoorbeeld gebeurd met een beweging als de antipsychiatrie, of die van de gevangenen in Frankrijk.

In het aanduiden, of zoals u zegt, in het effenen van de weg voor een 'verandering' die kan aansluiten bij een 'collectieve praktijk' ligt al een methodologie, althans een bepaald type onderricht uitgestippeld, vindt u niet? En zo ja, denkt u dan niet in tegenspraak te komen met een andere eis die u stelt, namelijk dat men een vertoog moet vermijden dat 'voorschrijft'?

De term onderricht wil ik afwijzen: die zou het karakter weergeven van een systematisch boek dat een methode ontvouwt die zich leent tot veralgemening, vol positieve aanwijzingen, 'onderrichtingen' voor de lezers. Bij mij gaat het om iets heel anders: mijn boeken hebben een dergelijke waarde niet. Ze functioneren als uitnodigingen, als gebaren in het openbaar ter attentie van diegenen die eventueel hetzelfde zouden willen doen of iets wat erop lijkt; kortom, ze zijn er op uit de lezers in dit soort ervaring binnen te voeren.

Maar gaat een 'collectieve praktijk` niet noodzakelijk terug op waarden, criteria en gedragingen die de individuele ervaring overstijgen?

Stellig is een ervaring iets dat men alléén opdoet; maar ze kan zich niet voltrekken als ze er niet in slaagt aan de pure subjectiviteit te ontsnappen en als niet anderen deze ervaring, ik zal niet zeggen precies kunnen navolgen, maar wel kruisen, snijden.

Neem het boek over de gevangenissen. In zekere zin is het een historisch onderzoek. Maar het publiek heeft het niet in de eerste plaats als geschiedschrijving gewaardeerd, of afgekeurd. Allen hadden het gevoel, of de indruk, dat het over hen ging, over de wereld van nu, of over hun verhouding tot de huidige tijd zoals die door iedereen wordt aanvaard en herkend. Zij hadden het gevoel dat er iets actueels ter discussie gesteld werd. En inderdaad ben ik aan dit boek pas begonnen nadat ik enkele jaren had deelgenomen aan werkgroepen die studie verrichtten naar en strijd leverden tegen de gevangenissen. Een complex, moeilijk boek dat samen met gedetineerden, hun gezinnen, bewakers, rechters enzovoort is gemaakt.

Toen het uitkwam, hebben verschillende lezers - met name bewakers en maatschappelijk werkers - dit zonderlinge oordeel geveld: 'Het boek is verlammend; mogelijk dat er juiste observaties in staan, maar in elk geval heeft het beperkingen omdat het ons blokkeert, ons belemmert ons werk voort te zetten.' Mijn antwoord is, dat juist deze reactie bewijst dat het boek geslaagd is, dat het gefunctioneerd heeft zoals ik wilde. Met andere woorden, men leest het als een ervaring die tot verandering leidt, die belet dezelfde te blijven, of tot de dingen en de anderen in dezelfde verhouding te staan als vóór lezing ervan. Dit is voor mij het bewijs dat er in het boek een ervaring uitgedrukt wordt die ruimer is dan die van mij alleen. Het vond zijn plaats in iets dat daadwerkelijk aan de gang was: we zouden kunnen zeggen in de verandering van het zelfbeeld van de hedendaagse mens. Anderzijds heeft het boek deze verandering

ook bevorderd: het heeft daartoe misschien voor een klein deel bijgedragen. Dit is voor mij nu een 'ervaringsboek', in tegenstelling tot een 'waarheidsboek' en een 'bewijsvoeringsboek'.

2. Hegel of Nietzsche - naar een geschiedenis van de waarheid

Op dit punt zou ik graag een opmerking maken. U spreekt over uzelf en uw onderzoek alsof dit zich autonoom ontwikkeld heeft, los van de historische context, en vooral van de culturele relaties waarin het gerijpt is. U hebt Nietzsche, Bataille en Blanchot genoemd. Hoe bent u op hen gestuit? Hoe was het intellectuele klimaat in Frankrijk en welk theoretisch debat overheerste in de periode dat u gevormd werd? Hoe bent u tot uw keuzen gekomen en wat waren de voornaamste bakens voor uw denken?

Ik vertelde u al over Nietzsche, Blanchot en Bataille. Deze schrijvers hebben het mij mogelijk gemaakt me los te maken van anderen, bij wie ik mijn universitaire opleiding had gevolgd, begin jaren vijftig. Ook over Hegel en de fenomenologie heb ik het gehad: dat was zo'n beetje het hart van de universitaire studies in die periode in Frankrijk. Filosofie doen kwam in die dagen, en ook vandaag is dat meestal nog het geval, in feite neer op het bestuderen van de geschiedenis van de filosofie. Daarbij ging men volgens bepaalde lijnen te werk: enerzijds opereerde men vanuit het veld van de hegeliaanse systematiek, anderzijds vanuit de filosofie van het subject, in de vorm van de fenomenologie en het existentialisme. In wezen domineerde Hegel het veld. Voor Frankrijk betrof het een soort nieuwe ontdekking, na de boeken van Jean Wahl en de colleges van Hyppolite. Dit hegelianisme was sterk doortrokken van de fenomenologie en het existentialisme, het draaide rond het thema van het 'ongelukkige bewustzijn'. Met de tragedie van de Tweede Wereldoorlog net achter de rug en na de grote beroeringen die er aan voorafgegaan waren: de Russische Revolutie, het nationaal-socialisme enzovoort, was het hegelianisme in de grond van de zaak het beste wat de Franse universiteit aan begrip van de huidige wereld kon bieden. Het hegelianisme presenteerde zich als manier om rationeel te denken over het tragische, dat de vorige generatie had doorgemaakt en dat nog altijd dreigend aanwezig was. Buiten de universiteit had Sartre de overhand met zijn filosofie van het subject. Op het kruispunt van de twee stromingen stond Merleau-Ponty. Hij ontwikkelde het existentiële vertoog op een gebied als de intelligibiliteit van de wereld, van het werkelijke.

Tegen de achtergrond van dit intellectuele panorama, om dat woord te gebruiken, is mijn keuze gegroeid: geen professor in de filosofie worden en aan de andere kant iets totaal anders zoeken dan het existentialisme. Vandaar de ontmoeting met Bataille en Blanchot, via wie ik Nietzsche ging lezen. Wat hebben ze voor mij vertegenwoordigd? In feite een uitnodiging om de categorie subject, het primaat en de funderende functie van het subject, ter discussie te stellen. Vervolgens de overtuiging dat een dergelijke operatie geen enkele zin zou hebben als ze beperkt bleef tot het terrein van het speculatieve denken. Het subject ter discussie stellen moest inhouden dat men de proef op de som nam in een praktijk die het werkelijk vernietigen zou, of uiteen zou laten vallen, laten exploderen of transformeren in iets radicaal anders.

Werd die oriëntatie enkel ingegeven door kritiek op het heersende filosofische klimaat, of ontstond ze ook uit een beoordeling van bepaalde aspecten van de Franse realiteit, zoals die er aan het eind van de oorlog uitzag? Ik denk aan de verhouding tussen politiek en cultuur, en aan de manier waarop de politiek werd beleefd en begrepen door de nieuwe generatie intellectuelen.

Voor mij is de politieke ervaring in de grond ook een toetssteen geweest voor wat zich bij mij aan theoretische reflectie ontwikkelde. Ze bood de gelegenheid een ervaring 'á la Nietzsehe' of 'á la Bataille' op te doen. Wat kon, voor wie vlak na de oorlog twintig was en deze tragedie meer ondergaan had dan eraan had deelgenomen, de politiek ooit voorstellen, als de keuze ging tussen de VS van Truman en de Sovjet-Unie van Stalin? Of tussen de oude Franse socialistische partij en de christen-democratie, enzovoort? Veel jonge intellectuelen, en ik was een van hen, vonden het vooruitzicht van een 'burgerlijk` beroep als leraar, journalist, schrijver of iets dergelijks ondraaglijk juist de ervaring van de oorlog had ons op de noodzaak en de urgentie gedrukt om een maatschappij tot stand te brengen die radicaal verschilde van die waarin wij opgegroeid waren: een maatschappij die het nationaal-socialisme had laten passeren, daarmee had gehoereerd en vervolgens en bloc naar De Gaulle was overgelopen. Een groot deel van de Franse jeugd reageerde op dit alles met totale afwijzing. Niet alleen verlangden we naar een andere wereld en maatschappij, maar we wilden dieper gaan: onszelf veranderen, de verhoudingen revolutionair omvormen: totaal 'anders' zijn. Het zal duidelijk zijn dat het hegelianisme waarover ik sprak, dat ons aan de universiteit werd voorgeschoteld, met zijn model van een breukloze

intelligibiliteit, niet aan onze eisen kon voldoen. En nog minder de fenomenologie en het existentialisme, die vasthielden aan het primaat van het subject en zijn fundamentele waarde, zonder radicale breuken.

Wat ontdekten we daarentegen in Nietzsche? Het idee van discontinuiteit, de aankondiging van een Übermensch die de mens in waarde zou overtreffen. En in Bataille het thema van de grenservaringen waarin het subject tot onbinding komt, uit zichzelf treedt, op de grenzen van zijn eigen onmogelijkheid. Dat alles heeft voor mij een wezenlijke waarde gehad. Het vormde de uitvalsweg, de mogelijkheid me los te maken uit bepaalde traditionele filosofische ketenen.

U sprak over de ervaring van het tragische in de Tweede Wereldoorlog en over de substantiële onmogelijkheid zich daarvan rekenschap te geven aan de hand van de speculatieve schema's van de filosofische traditie. Maar waarom wilt u ook het denken van Sartre in de sfeer van die onmogelijkheid plaatsen? Vertegenwoordigde, vooral in Frankrijk, ook het existentialisme niet een reactie op de theoretische traditie, een poging om de status van de intellectueel ten opzichte van zijn eigen tijd ter discussie te stellen?

Ook in een filosofie als die van Sartre was het in de grond van de zaak het subject dat de wereld weer een zin ga£ Dat werd niet ter discussie gesteld. Het subject kende de betekenissen toe. Maar hier rees voor mij de vraag: kan men beweren dat het subject de enig mogelijke bestaansvorm is? Kunnen er geen ervaringen zijn waarin het subject, in zijn constituerende betrekkingen waarin het met zichzelf identiek is, er niet meer is? En zijn er geen ervaringen denkbaar waarin het subject uiteen kan vallen, de verhou-ding met zichzelf kan breken en zijn identiteit verliezen? Was dat misschien niet de ervaning van Nietzsche, uitgedrukt in de metafoor van de eeuwige wederkeer?

Wie, behalve de al genoemde auteurs, schreef in die tijd over de werken van Nietzsche of dacht daarover na?

Nietzsche werd ontdekt buiten de universiteit. Doordat de nazi's een bepaald gebruik van Nietzsche hadden gemaakt, werd over hem niet gesproken, geen college gegeven. Daartegenover kreeg aan de universiteit een lectuur van het filosofische denken de overhand als vormde dit een continuum, en bestond daar een voorkeur voor de 'filosofie van de geschiedenis', die in zekere zin hegelianisme en existentialisme verenigde. En om de waarheid te zeggen, dit was ook een tendens die door de marxisti -sche cultuur werd gedeeld.

U verwijst nu pas naar het marxisme en naar de marxistische cultuur, alsof ze de grote afwezige was. Maar ik meen dat zulks niet het geval was.

Over de marxistische cultuur wil ik het dadelijk hebben. Nu wil ik wijzen op een feit dat mij nogal eigenaardig lijkt. Voor velen van ons, jonge intellectuelen, was de belangstelling voor Nietzsche of Bataille niet een manier om ons van het marxisme of communisme te verwijderen. Integendeel, het vormde zowat de enige communicatie- en doorgangsweg in de richting, uiteraard, van wat wij van het communisme meenden te mogen verwachten. Aan de eis van totale verwerping van de wereld waarin we toevallig leefden, kwam de hegeliaanse filosofie stellig niet tegemoet. Anderzijds waren we op zoek naar andere intellectuele wegen, juist omdat we daar wilden uitkomen waar iets totaal anders gestalte leek te krijgen of al bestond, dat wil zeggen het communisme. En zo gebeurde het dat ik, zonder Marx goed te kennen, vanuit een verwerping van het hegelianisme en uit onbehagen over de grenzen van het existentialisme, besloot lid te worden van de Franse Communistische Partij. Dat was in 1950. Toen 'nietzscheaanse communist' zijn, dat lag werkelijk aan de grens van het leefbare! En zo u wilt - ik wist het ook zelf - misschien was het ook een beetje belachelijk

U bent lid geweest van de PCF; U bent tot de communistische partij gekomen langs een merkwaardige intellectuele weg. In hoeverre heeft die ervaring invloed gehad op uzelf en op de ontwikkeling van uw theoretisch onderzoek? Wat was uw ervaring als partijlid? En wat deed u besluiten om uit de partij te treden?

In Frankrijk gaat de overgang van jongeren naar de communistische partij heel snel. Velen zijn erin en eruit gegaan zonder dat dit tot een definitieve breuk heeft geleid.

Ikzelf ben eruit gegaan na het befaamde 'artsencomplot' tegen Stalin, in de winter van 1952. Bovendien had ik mij er voortdurend onprettig en onbehaaglijk gevoeld. Vlak voor de dood van Stalin was het bericht verspreid dat een groep Joodse artsen een aanslag op zijn leven gepleegd had. André Wurmser belegde een vergadering van onze studentencel om uit te leggen hoe het complot daadwerkelijk verlopen zou zijn. Alhoewel we niet overtuigd waren, spanden we ons allemaal in te geloven wat ons werd gezegd Ook dat maakte deel uit van een houding die ik rampzalig zou willen noemen, maar die tevens mijn manier was om in de partij te blijven: de verplichting iets te ondersteunen dat zo sterk in strijd met het geloofwaardige was, maakte juist deel uit van die oefening van 'ik-ontbinding', van het zoeken naar een manier van anders-zijn.

Aldus namen we het verhaal van Wurmser voor waar aan. Drie maanden na Stalins dood echter vernamen we, dat het artsencomplot een puur verzinsel geweest was. Wat gebeurde er daarna? We schreven Wurmser een brief waarin we hem min of meer vroegen ons te komen uitleggen hoe het kwam dat die aanslag waarover hij ons had verteld, niet plaats had gevonden. Daar kregen we geen antwoord op. U zult zeggen: een normale praktijk, een akkefietje... Feit is dat ik sindsdien afstand heb genomen van de PCF.

De episode waarover u verhaalt, beleef ik als een voorstelling naar een scenario uit het verleden, als een 'tragedie' met haar eigen ontstaanscondities: de Koude Oorlog, de verharding van het stalinisme, een bijzondere verhouding van ideologie en politiek van partij en partijleden. In soortgelijke, en misschien zelfs ernstiger gevallen kozen anderen echter niet de weg van de breuk met de partij, zij kozen juist voor strijd en kritiek. Ik denk niet dat uw oplossing de beste is geweest.

Ik besef wel dat ik argumenten in handen geef van degenen die mij verwijten een slechte communist te zijn geweest, een kleinburger op dwaalwegen, enzovoort. Maar ik vertel die dingen omdat ze waar zijn. En omdat ik ervan overtuigd ben niet de enige te zijn die zich zo heeft gedragen. In elk geval, mijn korte partijervaring is nuttig geweest, vooral omdat ik een en ander heb kunnen zien. Ik heb meegewerkt en deelgenomen aan een hele reeks gebeurtenissen die ik heb aanvaard en gedeeld met anderen Juist omwille van die 'wil tot zelfverandering' waarover ik sprak. Geen goede reden natuurlijk; de ietwat belachelijke kant van de bekering, van de ascese, van de zelfkastijding, die een van de belangrijkste elementen is van de manier waarop vele studenten - in Frankrijk nog altijd - opgaan in de activiteiten van de communistische partij. Zo heb ik intellectuelen gekend die ten tijde van de Tito-affaire de partij hebben verlaten. Maar ik ken anderen die juist op dat moment, om die reden, vanwege de manier waarop dat alles gebeurd was, lid zijn geworden. Sterker nog, die dat deden bij wijze van antwoord op hen die teleurgesteld hun partijboekje hadden ingeleverd.

Heeft u na deze korte ervaring in de communistische partij ooit nog deelgenomen aan politieke activiteiten?

Nee, ik heb me in mijn studie verdiept, ik heb haar beëindigd. In die tijd ging ik veel met Louis Althusser om die lid was van de PCN Het was ook een beetje onder zijn invloed dat ik lid was geworden van de partij. Toen ik uit de partij was gegaan, heeft hij geen banvloek over mij uitgesproken, noch heeft hij om die reden de band met mij willen verbreken.

Uw band, of althans een zekere intellectuele verwantschap met Althusser gaat verder terug en is misschien ook nauwer dan men in het algemeen weet. Ik doel in het bijzonder op het feit dat uw naam meermalen aan die van Althusser is gekoppeld in de polemieken over het structuralisme die in het Frankrijk van de jaren zestig het theoretisch debat domineerden. Althusser marxist, u niet,

Lévi-Strauss en anderen evenmin: de kritiek heeft u allen min of meer over de kam van het structuralisme geschoren. Hoe verklaart u dat? En wat was, zo die er was, de gemeenschappelijke noemer van uw en hun onderzoekingen?

Er was een gemeenschappelijk punt tussen degenen die in de afgelopen vijftien jaar structuralisten zijn genoemd maar die het, uitgezonderd Lévi-Strauss natuurlijk, helemaal niet waren: Althusser, Lacan en ik. Wat was dat convergentiepunt? Het ging erom het thema van het subject ter discussie te stellen, het fundamentele postulaat dat de Franse filosofie vanaf Descartes tot op heden nooit had prijsgegeven.

Uitgaande van de psychoanalyse heeft Lacan ontdekt, of belicht, dat de theorie van het onbewuste niet te rijmen is met een theorie van het subject in de cartesiaanse noch in de fenomenologische zin van het woord. Sartre, en met hem Politzer, hadden de psychoanalyse afgewezen uit kritiek op het thema van het onbewuste, dat zij niet verenigbaar achtten met de filosofie van het subject. Het verschil zat in de conclusies. Want Lacan leidde uit die onverenigbaarheid af, dat men juist de filosofie van het subject moest verlaten, en weer moest vertrekken vanuit een analyse van de mechanismen van het onbewuste. Lévi-Strauss van zijn kant kwam er ook toe de theorie van het subject ter discussie te stellen, op grond van de structurele analyses die steunden op de uitkomsten van de taalwetenschap; en hetzelfde gebeurde vanuit literaire ervaringen, zoals in het geval van Blanchot en Bataille.

Langs een andere weg heeft Althusser soortgelijk werk verricht, toen hij het Franse marxisme aan een grondige kritiek onderwierp. Dit marxisme, dat geheel en al doordrongen was van de fenomenologie en het humanisme, maakte de theorie van de vervreemding, die in de kern subjectivistisch is, tot zijn theoretische grondslag, waardoor de politiek-economische analyses van Marx in filosofische termen konden worden vertaald. Deze zienswijze heeft Althusser omvergeworpen. Hij hernam de analyses van Marx en stelde de vraag of deze conceptie van de menselijke natuur, van het subject, de vervreemde mens enzovoort - waarop de theoretische stellingen van bepaalde marxisten zoals Roger Garaudy steunden - daarin voorkwam. Zoals u weet, was zijn antwoord radicaal ontkennend.

Dit was min of meer het samenstel van gedachten en onderzoeken dat men in de jaren zestig heeft willen samenvatten onder de noemer structuralisme. Maar daar gaat het niet om. Misschien heeft het structuralisme of de structurele methode als steunpunt en bevestiging gediend van iets radicalers: het ter discussie stellen van de theorie van het subject.

U wijst de benaming structuralist af als een etiket dat niet klopt. U beroept zich liever op het thema van de decentrering van het subject, waarbij u vooral verwijst naar het idee van de grenservaringen, in een lijn die van Nietzsche naar Bataille loopt. Toch is uw denken en de ontwikkeling van uw theoretisch vertoog voor een groot deel onmiskenbaar tot stand gekomen via een kritische doortocht door de problemen van de epistemologie en de wetenschapsfilosofie.

Dat is zo. Een van de wezenlijke punten van mijn ontwikkeling ligt ook in het denken over wetenschap en over de geschiedenis van de wetenschappen. In zekere zin ligt dit probleemgebied ver af van de vragen die Nietzsche en Bataille hebben opgeworpen. Maar tot op welke hoogte? In de tijd dat ik studeerde, begon de geschiedenis van de wetenschappen met de problemen die zij stelde een strategische positie in te nemen. De theoretische debatten draaiden bijna geheel om het thema van de wetenschap: men stelde vragen omtrent haar fundament, haar rationaliteit, haar geschiedenis. Dit gebeurde onder invloed van de fenomenologie, of van die fenomenologen die in het spoor van Husserl de grondslagen en de objectiviteit van de kennis aan een onderzoek onderwierpen.

Een analoog vertoog kwam uit het marxistische kamp. In de jaren na de bevrijding was het marxisme immers een belangrijke rol gaan spelen, niet alleen op theoretisch vlak, maar ook in het dagelijks leven van jonge studenten en intellectuelen. Het marxisme presenteerde zich als een wetenschap, althans als een algemene theorie van de wetenschappelijkheid van de wetenschappen; als een soort tribunaal van de Rede, dat wetenschap en ideologie zou scheiden. Kortom, als een algemeen criterium van rationaliteit voor elke vorm van weten. Dit kluwen van vraagstukken en dit onderzoeksveld leidden ertoe dat men de wetenschap en haar geschiedenis ging ondervragen. De fenomenoloog stelde de vraag in hoeverre in de historiciteit van de wetenschappen een absolute rationele grondslag kan worden blootgelegd en manifest gemaakt. Anderzijds stelde de marxist zich de vraag: in hoeverre kan het marxisme met de schema's waarmee een geschiedenis van de maatschappij kan worden geconstrueerd, een verklaring bieden voor de geschiedenis van de wetenschappen, het ontstaan en de ontwikkeling van de wiskunde of de theoretische natuurkunde?

Dit knooppunt van problemen die ik summier aangeduid heb - en waarin de geschiedenis van de wetenschappen, de fenomenologie en het marxisme figureren - stond in die tijd centraal. Een groot deel van de vraagstukken van die tijd kwam daarin samen als in een brandglas. Ik herinner me de invloed die Louis Althusser in dat opzicht op mij gehad heeft; hij was iets ouder dan ik, maar al docent.

Hoe ging de problematiek van de geschiedenis van de wetenschappen een rol in uw ontwikkeling spelen?

Paradoxaal genoeg een beetje op dezelfde manier als Nietzsche, Blanchot en Bataille. De vraag luidde: in hoeverre kan de geschiedenis van een wetenschap haar rationaliteit ter discussie stellen, deze begrenzen en er van buitenaf elementen aan toevoegen? Welke contingente effecten dringen in de wetenschap binnen vanaf het moment dat ze een geschiedenis heeft, zich ontwikkelt in een maatschappij die historisch bepaald is? Deze vragen lokten andere uit. Kan men een rationele geschiedenis van de wetenschap schrijven? Is er een criterium te vinden voor de intelligibiliteit van de verschillende accidentele, toevallige en zelfs irrationele elementen die in de geschiedenis van de wetenschappen binnensluipen?

Dit waren zo ongeveer de problemen die naar voren werden gebracht door het marxistische of het fenomenologische denken. Voor mij lagen de vragen lichtelijk anders. Ik had Nietzsche gelezen, en de verwerking van die lectuur vindt men terug in de volgende overgang: nodig is niet zozeer een geschiedenis van de rationaliteit als wel van de waarheid zelf Was het niet - eerder dan aan een wetenschap te vragen of haar geschiedenis haar dichter bij de waarheid heeft gebracht (of haar daartoe de toegang ontzegd heeft) - veeleer nodig te erkennen dat de waarheid bestaat uit een bepaalde verhouding van het vertoog, van het weten tot zichzelf? En: heeft deze verhouding in zichzelf niet een eigen geschiedenis?

Wat mij het meest in Nietzsche heeft getroffen, is dat voor hem de rationaliteit - van een wetenschap, een praktijk of vertoog - niet af te meten is aan de waarheid die ze weet voort te brengen. De waarheid maakt daarentegen zelf deel uit van de geschiedenis van het vertoog en is in zekere zin een effect dat aan een vertoog of praktijk intern is.

Nietzsche's vertoog over de 'geschiedenis van de waarheid' en over de grenzen van de 'theoretische mens' vertegenwoordigt ongewijfeld een niveau- en perpectiefverschuiving ten opzichte van de klassieke kennistheoretische horizon, daar het in zekere zin de premissen ervan tot nul terugbrengt door de fundamentele 'niet-waarheid van het weten' te verkondigen. Ik zou echter dit willen weten: hoe bent u ertoe gekomen om de analyse van de oorsprong van de wetenschap te verbinden met die van de 'grenservaringen' of van de ervaring als verandering?

Ik stelde het probleem ongeveer als volgt: kan men een wetenschap niet een beetje analyseren of opvatten als een ervaring, dus als een bijzondere verhouding die zich zodanig voltrekt dat het subject van die ervaring erdoor verandert? Anders gezegd: constitueren zich in de wetenschappelijke praktijk niet zowel het kennissubject als het kennisobject? Zou de historische wortel van een wetenschap niet juist liggen in deze wederzijdse genese van subject en object? Welk waarheidseffect komt op deze manier tot stand? Hieruit zou voortvloeien dat er niet één waarheid is. Dit houdt niet de bewering in dat de geschiedenis irrationeel is, en evenmin dat de wetenschap illusoir is: integendeel, het houdt de bevestiging in dat er een werkelijke en intelligibele geschiedenis is, een reeks rationele collectieve ervaringen die beantwoorden aan een verzameling heel precieze, welomlijnde regels, ervaringen in de loop waarvan zowel het kennende subject als het gekende object worden geconstrueerd. De beste manier om dit wordingsproces in de geschiedenis van de wetenschappen opnieuw te begrijpen leek mij dus, dit na te gaan voor nog niet zo gevestigde disciplines die relatief jong waren en in zekere zin dichter bij hun oorsprong en directe urgentie stonden. Kortom, dat type wetenschappen waarvan het wetenschappelijk gehalte het meest onzeker was en die probeerden te begrijpen wat het minst binnen een bepaald rationaliteitsschema paste. Dit nu was het geval met de waanzin. Ik wilde begrijpen hoe het kwam dat de waanzin in de westerse wereld pas vanaf de achttiende eeuw een omlijnd object van wetenschappelijk onderzoek en analyse was geworden, alhoewel men daarvóór al medische verhandelingen kende die in korte hoofdstukken de 'ziekten van de geest' bespraken. Zo kon ik nagaan of op hetzelfde moment waarop dit object 'waanzin' gestalte kreeg, ook het subject geconstrueerd werd dat geacht werd de waanzin te kunnen begrijpen. Aan de constructie van het object waanzin beantwoordde die van een rationeel subject dat 'weet had' van de waanzin, haar 'begreep'. In De geschiedenis van de waanzin probeerde ik inzicht te krijgen in dit type collectieve, meervoudige ervaring, die haar contouren kreeg tussen de zestiende en de negentiende eeuw en werd gekenmerkt door de interactie tussen de geboorte

van een 'rationele' mens die 'weet heeft' van de waanzin en haar herkent, en de waanzin zelf als object dat kan worden bepaald en begrepen.

Dit.oorspronkelijke gebaar dat rede en onrede scheidde en tegenover elkaar stelde, met alle gevolgen voor de lotgevallen van de westerse cultuur die u heeft geanalyseerd, zou de wezenlijke voorafgaande voorwaarde zijn gebleken voor de historische ontwikkeling, of voor de geschiedenis van de moderne rede. Komt deze 'grenservaring', die de mogelijkheid van de geschiedenis ontsluit, niet tot stand in een dimensie buiten de tijd, buiten de geschiedenis zelf?

Ik heb me altijd ingespannen om aan te tonen dat mijn werk niet een soort apologie van de waanzin behelst - dit spreekt vanzelf- en ook niet de bewering inhoudt van een irrationaliteit van de geschiedenis. Integendeel, ik heb willen aantonen hoe die ervaring - die de waanzin als object heeft gecreëerd, te zamen met het subject dat haar kent - niet volledig begrepen kan worden als men haar niet strikt op bepaalde welbekende historische processen betrekt: het ontstaan van een specifieke normaliserende maatschappij, gebonden aan uitsluitingspraktijken, die op hun beurt zijn verbonden met een economische en maatschappelijke situatie die beantwoordt aan de fase van verstedelijking, aan de opkomst van het kapitalisme met een fluctuerende en verspreide bevolking waardoor er fricties met de eisen van economie en staat ontstonden.

Ik heb daarom een - zo rationeel mogelijke - geschiedenis proberen te schrijven van het ontstaan van een weten en van een nieuwe objectiviteitsverhouding, van iets dat ik ook als de 'waarheid van de waanzin' zou kunnen definiëren. Dit betekent natuurlijk niet dat dit weten erin geslaagd zou zijn effectieve criteria op te stellen om de waanzin in haar waarheid bloot te leggen. Nee, het was eerder zo dat er een ervaring vorm kreeg, die van de 'waarheid van de waanzin', die de mogelijkheid biedt tot een objectieve kennis die op haar beurt tot het ontstaan van een subject leidt.

Laten we even een stap teruggaan. In het natrekken van de lijnen van uw intellectuele ontwikkeling, en speciaal in verband met epistemologische vraagstukken, heeft u nergens de naam van Gaston Bachelard genoemd. Niettemin is opgemerkt, en niet ten onrechte, dat het 'rationeel materialisme' van Bachelard, gefundeerd op het primaat van een wetenschappelijke praktijk die in staat is haar eigen analyse-objecten te construeren, in zekere zin een achterland is van de onderzoeksstrategie die door u is ontwikkeld. Bent u het daarmee eens?

Toen ik student was, heb ik Bachelards boeken intensief gelezen: in zijn gedachten over de discontiniiiteit in de geschiedenis van de wetenschappen en vooral in zijn gedachte dat de Rede op zichzelf inwerkt wanneer zij analyse-objecten creëert, steekt veel waardevols waarop ik heb voortgebouwd. Maar op het gebied van de wetenschapsfilosofie heb ik misschien de grootste invloed ondergaan, in een latere periode, van Georges Canguilhem. Hij heeft met name de problemen van de biologie in het algemeen onderzocht. Hij wilde aangeven hoe de mens in dit experiment zichzelf als levend wezen in het geding bracht.

Door de totstandkoming van de biologische wetenschappen veranderde de mens als levend wezen, doordat hij een bepaald weten creëerde: doordat hij in zichzelf kon ingrijpen, zijn levensvoorwaarden en zijn eigen leven kon veranderen, construeerde de mens een biologie, waarmee de wetenschappen van het leven werden opgenomen in de algemene geschiedenis van de soort. Dit is een belangrijke gedachte in het werk van Canguilhem, die naar ik meen ook zelf zijn verwantschap met Nietzsche erkent. Zo ziet u hoe, paradoxaal genoeg, hoofdzakelijk rond de figuur van Nietzsche een soort verbintenis, een verknoping, kruising en aansluiting is te vinden tussen het vertoog over de desintegratie van het subject in de grenservaringen -waarover we spraken in verband met Bataille - en het vertoog over de verandering van het subject door de constructie van een 'weten'.

Hoe verhouden zich volgens u de 'grenservaringen', die in zekere zin voorafgaan aan de constituering van de rede, tot het 'weten' dat van zijn kant de historische grens van een culturele horizon bepaalt?

Wanneer ik het woord 'weten' gebruik, doe ik dat in onderscheid van de term 'kennis'. Weten is het proces waarin het subject verandert door wat het kent, of liever door de arbeid die het verricht om te

kennen. Het is de mogelijkheidsvoorwaarde voor de verandering van het subject en voor de constructie van het object. Kennis daarentegen is het proces dat het mogelijk maakt de reeks van kenbare objecten uit te breiden, er de intelligibiliteit van te ontwikkelen en er de rationaliteit van te begrijpen, waarbij het subject dat het onderzoek verricht buiten schot blijft.

Ik heb dit vooropgesteld om mijn opvatting over een 'archeologie van het weten' beter te kunnen omschrijven. Deze wil de totstandkoming van kennis, dat is een verhouding tussen een bepaald subject en een bepaald objectenveld, begrijpen, er de historische wortels van blootleggen, en die kennis terugplaatsen in de 'beweging van het weten' die dat kennen mogelijk maakt. Dat waarmee ik mij tot op heden heb beziggehouden, betrof steeds de manier waarop de mensen in de westerse samenlevingen ervaringen hebben opgedaan waardoor zij zich hebben begeven in een proces van kennis omtrent een bepaald objectief geheel, waarbij zij tegelijkertijd zichzelf als subjecten hebben geconstitueerd met een vaste en bepaalde status. Door de waanzin te kennen bijvoorbeeld vormt zich het rationele subject; door de economie te kennen vormt zich het arbeidende subject; door het recht vormt zich een subject dat in betrekking staat tot de wet, dat wil zeggen misdrijven kan begaan, enzovoort. In het eigen 'weten' is men dus altijd zelf in het spel. Vanuit dit inzicht heb ik in het bijzonder pogen te begrijpen hoe de mens bepaalde grenservaringen heeft herleid tot kennisobjecten: de waanzin, de dood en de misdaad. Hierin zijn de thema's van Georges Bataille herkenbaar, maar nu hernomen in het kader van een collectieve geschiedenis, namelijk de geschiedenis van het Westen en van het westerse weten. Bij de vraag: hoe verhouden de 'grenservaringen' zich tot de 'geschiedenis van de waarheid', voel ik me min of meer gevangen, in het nauw gebracht door dat kluwen van problemen. Ik krijg er beter zicht op wanneer ik de draden van enkele perioden van mijn leven opnieuw aan elkaar knoop. Wat ik zeg, heeft geen enkele objectieve waarde, maar kan er misschien toe dienen om de problemen die ik aan het licht heb willen brengen, op te helderen, alsook de volgorde waarin zij zich aandienen.

Een laatste opmerking over de culturele componenten van uw intellectuele ontwikkeling. Ik doel op de fenomenologische antropologie en op de poging om fenomenologie en psychoanalyse met elkaar te verbinden. Een van uw eerste geschriften, uit 1954, is een inleiding bij de Franse vertaling van Traum und Existenz van Binswanger. Daarin oppert u het idee van de droom of het imaginaire als een 'oorspronkelijke ruimte' die de mens vormt.

Het lezen van wat 'existentiële analyse' of 'fenomenologische psychiatrie' werd genoemd, is voor mij zonder meer van groot belang geweest: het was een periode waarin ik in psychiatrische inrichtingen werkte en een tegenwicht tegen het traditionele raster van de medische blik zocht. Die schitterende beschrijvingen van de waanzin als unieke, niet met andere te vergelijken grondervaring zijn stellig bepalend geweest. Ik geloof ook dat Laing erg onder de invloed van dit alles gestaan heeft. Lange tijd steunde ook hij op de existentiële analyse (bij hem meer van sartriaanse, bij mij meer van heideggeriaanse snit). Maar daarbij zijn wij niet blijven staan. Laing heeft zijn onderzoek, in het verlengde van zijn medische praktijk verder ontwikkeld: een kolossale arbeid, samen met Cooper was hij de grondlegger van de antipsychiatrie. Wat mijzelf betreft: ik geloof dat de existentiële analyse vooral nuttig geweest is om scherper te kunnen omschrijven hoe bezwarend en onderdrukkend het universitaire psychiatrische weten geweest is.

In hoeverre hebt u de leer van Lacan ondergaan en verwerkt?

Voorzover ik van zijn theorieën kennis heb kunnen nemen, heeft Lacan zeker invloed op mij gehad. Maar ik heb hem niet zo intensief gevolgd dat ik zou kunnen beweren dat zijn onderricht voor mij echt een ervaring is geworden. Ik heb enkele van zijn geschriften gelezen. Maar het is bekend dat het niet volstaat Lacan gelezen te hebben om hem goed te begrijpen. Men moet ook zijn colleges volgen, zijn seminars bijwonen en eventueel in analyse gaan. Dat heb ik allemaal niet gedaan. In 1955, toen Lacan de kern van zijn leer initieerde, was ik al weg uit Frankrijk.

Hebt u lang buiten Frankrijk gewoond?

Ja, een aantal jaren. Ik ben in het buitenland werkzaam geweest als assistent-hoogleraar, als lector aan de universiteiten van Uppsala, Warschau en Hamburg. En wel tijdens een cruciale periode in de Franse

geschiedenis: tijdens de Algerijnse oorlog. Ik heb die oorlog een beetje als een vreemdeling ondergaan, terwijl die gebeurtenis in feite belangrijke repercussies gehad heeft in de intellectuele wereld en de hele cultuur van Frankrijk. Doordat ik de feiten als een vreemdeling waarnam, is het mij niettemin gemakkelijker gevallen om de absurditeit ervan te begrijpen en scherper in te zien wat de noodzakelijke afloop van die oorlog moest zijn. Natuurlijk was ik tegen dat conflict. Maar doordat ik in het buitenland verbleef en niet aan den lijve ervoer wat er in mijn land gebeurde, heb ik niet in eigen persoon deelgenomen aan de ervaringen die beslissend waren voor het moderne Frankrijk.

Toen ik terugkwam, had ik juist De geschiedenis van de waanzin geschreven. Dit boek kwam voort uit een reeks van verspreide onderzoeken, en was in zekere zin de weerklank van mijn directe ervaringen in die jaren. Ik doel op mijn kennismaking met de Zweedse samenleving, een overgemedicaliseerde samenleving, beschermd, waarin alle sociale gevaren in zekere zin zijn gedempt door subtiele en rationele mechanismen. En ik noem ook de Poolse samenleving, waarin de 'internerings'-mechanismen van een heel ander type waren... Het betrof heel belangrijke concrete ervaringen met twee verschillende maatschappijvormen. Maar ze harmonieerden zeker niet met wat er toentertijd in Frankrijk leefde, dat in een complete oorlogsstemming was en in de ban van problemen die het einde van het koloniale tijdperk stelde. De geschiédénis van de waanzin, dat zelf een vrucht was van die merkwaardige distantie ten opzichte van de Franse realiteit, vond bij zijn verschijnen enkel een gunstig onthaal bij mensen als Blan -chot, Klossowski en Barthes. De reacties onder artsen en psychiaters liepen uiteen: er was een zekere belangstelling bij sommigen die liberaal en marxistisch waren georiënteerd; anderzijds een totale afwijzing door anderen, conservatieven. Over het geheel genomen werd, zoals gezegd, mijn boek geen blik waardig gekeurd: onverschilligheid, stilzwijgen. Men hechtte weinig belang aan dergelijke onderzoeken.

Hoe reageerde u daarop? Een tijdje later zou De geschiedenis van de waanzin ook door hen die de stellingen ervan niet onderschreven, als een belangrijk boek worden erkend. Hoe verklaart u die aanvankelijke quasi-onverschilligheid?

Ik moet zeggen dat ik ietwat verrast was. Maar dat was niet terecht. Het Franse intellectuele milieu in die tijd was in de ban van een ander type belangstelling. Men sprak veel over marxisme, wetenschap en ideologie. Voor De geschiedenis van de waanzin was men niet gedisponeerd. Ik geloof dat dat als volgt kan worden verklaard. Ten eerste betrof het een historisch onderzoek en in die tijd was de aandacht voornamelijk theoretisch gericht, discussieerde men over grote begrippenstelsels. Ten tweede werd een analyseveld als dat van de geneeskunde van de geestesziekten, de psychiatrie, als marginaal beschouwd ten opzichte van de omvattendheid van het lopende debat; en was het tenslotte ook niet zo dat de waanzin en de waanzinnigen aan de rand van de samenleving stonden? Dat waren zo ongeveer de motieven voor de onverschilligheid of het stilzwijgen rond mijn boek. Ik herhaal dat ik daar erg door verrast en teleurgesteld was. Ik dacht dat in mijn boek dingen stonden die juist die intellectuelen zouden moeten interesseren die zich toelegden op de analyse van maatschappelijke en politieke systemen. Ikzelf had gepoogd de oorsprong en vorming van het psychiatrische vertoog te begrijpen juist uitgaande van bepaalde historische situaties. Vervolgens had ik gepoogd de maatschappelijke en economische functies van dat vertoog te bepalen: ik probeerde een geschiedenis van de psychiatrie te schrijven uitgaande van de wijzigingen in de produktiewijzen, die de bevolking zodanig raakten dat ze niet alleen het probleem van de verpaupering deden ontstaan of, algemeen gezegd, van epidemieën, maar ook de verschillen tussen de diverse categorieën armen en zieken, dus ook waanzinnigen. Ik was ervan overtuigd dat dit alles met name marxisten zou moeten interesseren. In plaats daavan volgde echter enkel stilte.

Wat heeft volgens u de belangstelling voor uw tekst weer aangewakkerd en daarbij ook heftige polemieken uitgelokt?

Terugblikkend kan men van dit alles waarschijnlijk een geschiedenis traceren. Het was in de periode die direct aan '68 voorafging. De eerste symptomen van wat erin dat jaar zou gebeuren kondigden zich aan, de reacties en houdingen veranderden en radicaliseerden.

Wat was er aan de hand? Deze problemen van de waanzin, van de opsluitingssystemen, van de sociale normaliseringsprocessen werden lekkere brokken die men zich, vooral in uiterst linkse kringen, niet meer liet afpakken. Daartegenover namen al diegenen die meenden afstand van deze aanrollende vloedgolf te moeten nemen, mijn boek als mikpunt. Ze wezen erop hoe idealistisch het was, dat het niet de kern van de problemen raakte, enzovoort. Dit ging zover dat de groep 'Evolution psychiatrique' - waarin zich vooraanstaande artsen in Frankrijk hadden verenigd - een hele vergadering in Toulouse belegde met het doel De geschiedenis van de waanzin te excommuniceren. Dezelfde Bonafé, een marxistische psychiater die mijn boek bij het verschijnen ervan met veel belangstelling had ontvangen, verwierp het na '68 als ideologiserend en als een falsificatie. In deze delta van polemieken en door de herleefde belangstelling voor bepaalde thema's werd De geschiedenis van de waanzin weer actueel.

Welke effecten had de actualisering van uw vertoog in psychiatrische kringen? In die jaren nam de protestbeweging tegen de traditionele psychiatrie een hoge vlucht en bracht daarbij een heel systeem van gevestigde culturele evenwichten in een moeilijk parket.

De geschiedenis, situatie en problemen van de Franse psychiatrie vertonen interessante aspecten waarover het de moeite loont na te denken. Vlak na de oorlog had zich immers in Frankrijk een tendens gemanifesteerd om de traditionele psychiatrische praktijk ter discussie te stellen: het betrof een spontane impuls die gegroeid was in medische kringen. Allerlei projecten, theorieën, analyses en onderzoeken in verband met het functioneren van de psychiatrie werden op een zo vroeg moment op touw gezet, dat datgene wat later de antipsychiatrie zou worden genoemd waarschijnlijk had kunnen ontstaan aan het be -gin van de jaren vijftig in Frankrijk. Dat dit niet is gebeurd, heeft volgens mij de volgende redenen: veel van die psychiaters stonden dicht bij het marxisme of waren marxist; en mede daarom hielden ze het oog gericht op wat er in de Sovjet-Unie van Pavlov gebeurde, op de reflexleer, op een 'materialistische psychiatrie' en een heel complex van theoretische en wetenschappelijke problemen dat hen zeker niet ver kon brengen. Enkelen ondernamen studiereizen naar de Sovjet-Unie. Maar ik geloof niet dat zij achteraf over hun ervaringen aldaar hebben gesproken of geschreven. Daarom denk ik - en ik zeg het zonder agressie - dat het marxistische klimaat hen steeds meer in een impasse gebracht had. En secundo, ik denk dat velen van hen, misschien ook omdat ze als psychiater werkzaam waren, werden gedwongen in korte tijd de problematisering van de psychiatrie binnen de perken van hun institutionele functie te brengen. Zij kwamen in een defensieve positie tegenover een verpletterend burocratisch overheidsapparaat. Door deze impasses kwamen personen die door hun bekwaamheid, belangstelling en kennis op een hele reeks problemen omtrent de status van de psychiatrie hadden kunnen anticiperen, buiten de stroom van de ge -beurtenissen te staan. Tegenover de explosie van de antipsychiatrie in de jaren zestig stonden zij in toenemende mate afwijzend en soms zelfs agressief Mijn boek werd op de index geplaatst alsof het het evangelie van de duivel was. Ik weet dat men in bepaalde kringen nog altijd met een ongelooflijke weerzin over De geschiedenis van de waanzin spreekt.

3. Het structuralisme-debat

Nu we terugdenken aan de polemieken die uw boeken uitlokten, zou ik willen herinneren aan die welke in de jaren zestig op het structuralisme-debat zijn gevolgd. In die periode vond een heftige discussie plaats waarin tegenover u een wrange toon werd aangeslagen, bijvoorbeeld door Sartre. Maar ik herinner u aan andere oordelen over uw denken: Garaudy sprak over abstract structuralisme; Jean Piaget over structuralisme zonder structuren; Mikel Dufrenne over neopositivisme; Henri Lefébvre over neo-eleatisme; Sylvie Le Bon over een wanhopig positivisme; Michel Amiot óver een cultureel relativisme of historistisch skepticisme; enzovoort. Een hele reeks opmerkingen en verschillende, onderling tegenstrijdige talen convergeerden in de kritiek op uw stellingen, ongeveer in de tijd nadat u De woorden en de dingen had gepubliceerd. Maar het oververhitte klimaat van de Franse cultuur kwam hoogstwaarschijnlijk voort uit de veel bredere polemiek tegen het structuralisme. Hoe schat u deze beoordelingen en de algemene betekenis van die polemiek thans in?

Het structuralisme-debat is een moeilijk te ontwarren kluwen. Mocht iemand daarin slagen, dan zou dat heel interessant zijn. Laten we even een reeks verbitterde polemieken terzijde, die vaak theatraal en soms grotesk geformuleerd waren, zoals in Frankrijk niet ongewoon is. Daartoe zou ik ook de bekende uitspraak van Sartre willen rekenen die mij bestempelde als 'het laatste bolwerk van de bourgeoisie'. Arme bourgeoisie, als ze mij als bolwerk nodig zou hebben, had ze de macht allang verloren!

Dit gezegd zijnde moeten we echter de vraag stellen waarom een verschijnsel als het structuralisme de gemoederen zo in beroering heeft gebracht, dat sommigen waarlijk absurde uitspraken deden. Wanneer serieuze, redelijke mensen hun zelfbeheersing verliezen, moet men zich afvragen waardoor dit komt. Ik heb me dit vaak afgevraagd, en voor mezelf een reeks hypothesen geformuleerd waarvan ik niet weet of ze kloppen. Laten we uitgaan van een vaststelling. Ten tijde van die polemieken, midden jaren zestig, werd een aantal intellectuelen die volkomen verschillende onderzoeken hadden verricht, als structuralist gekenmerkt. Wel hadden zij één punt gemeen: de eis zich op te stellen tegen dat geheel van filosofische stelsels, gedachten en analyses die in wezen cirkelden rond de theoretische bevestiging van het primaat van het subject. Dat liep van het type marxisme dat in de ban was van het vervreemdingsbegrip, tot het fenomenologisch existentialisme met als kern de ervaringsbeleving, en die stromingen in de psychologie die in naam van de ervaring - waaraan zij de mens gelijkstelden -, dus uit naam van laat ons zeggen de 'zelfervaring', het thema van het onbewuste afwezen. Het is waar dat de 'structuralisten' zich tegen dit alles kantten. En de bittere polemieken tegen hen zijn daaruit te verklaren.

Ik denk evenwel dat achter dit geruzie iets veel diepers schuilging, een geschiedenis waarover in die tijd niet veel nagedacht werd. Het structuralisme op zich was zeker niet ontdekt door de 'structuralisten' van de jaren zestig, het was zelfs geen Franse vinding. De echte oorsprong ervan ligt in een reeks onderzoeken die in de Sovjet-Unie en Centraal-Europa waren ontwikkeld rond de jaren twintig. Die grote culturele expansie op het gebied van de taalwetenschap, de mythologie, de folklore, enzovoort die aan de Russische Revolutie van 1917 voorafgegaan was en er in zekere zin mee samenviel, was daarna weggedrukt en als het ware verpletterd onder de stalinistische stoomwals. De structuralistische cultuur belandde uiteindelijk in Frankrijk langs min of meer ondergrondse, althans weinig bekende wegen. Denk aan de fonologie van Troebetzkoy, aan de invloed van Propp op Dumézil en Lévi-Strauss, en-zovoort. Het lijkt me dus dat er in de agressiviteit waarmee bijvoorbeeld bepaalde Franse marxisten zich tegen de 'structuralisten' van de jaren zestig keerden, een soort 'historisch weten' aanwezig was: namelijk dat het structuralisme het grote culturele slachtoffer van het stalinisme geweest was. Ik weet niet of u het eens bent met wat ik hier zeg.

Ik zou zeggen dat u een bepaalde culturele stroming een bevoorrechte status geeft door haar tot slachtoffer uit te roepen. Niet alleen het structuralisme werd verpletterd door wat u de stalinistische stoomwals noemt, maar een hele reeks culturele en ideologische stromingen en uitingsvormen die de Oktoberrevolutie in gang gezet had. Ik geloof niet dat hier een scherpe scheidslijn kan worden getrokken. Ook het marxisme bijvoorbeeld werd teruggebracht tot een doctrinair corpus, ten detrimente van zijn kritische flexibiliteit, zijn openheid...

Toch vraagt dit eigenaardige feit om een uitleg: hoe komt het dat een verschijnsel als het structuralisme, dat in de grond van de zaak zo specifiek is, de gemoederen in de jaren zestig zo heeft verhit? En hoe komt het dat men een aantal intellectuelen als structuralisten heeft willen bestempelen, die dat niet waren of althans dit etiket van de hand wezen? Ik ben ervan overtuigd dat men daarop pas een bevredigend antwoord kan vinden, als men het zwaartepunt van de analyse verplaatst. Het vraagstuk van het structuralisme in Europa was in de grond van de zaak niets anders dan een weerslag van veel belangrijker problemen die in Oost-Europa aan de orde waren. Eerst en vooral moet rekening worden gehouden met de inspanningen van vele - Sovjet-Russische, Tsjechische, enzovoort - intellectuelen tijdens de destalinisatie om meer autonomie te verwerven ten opzichte van de politieke macht en zich van de officiële ideologieën te bevrijden. In dit verband en daartoe hadden zij de beschikking over een soort occulte traditie uit de jaren twintig waarover ik u sprak en die een dubbele waarde had: enerzijds betrof het een van de belangrijkste innovaties die het Oosten aan de westerse cultuur kon voorleggen (formalisme, structuralisme, enzovoort); anderzijds was deze cultuur direct of indirect verbonden met de Oktoberrevolutie en hadden de belangrijkste exponenten van die revolutie zich daarin herkend. Nu wordt het beeld duidelijker: tijdens de destalinisatie hadden de intellectuelen hun autonomie proberen terug te veroveren door de draad van die traditie weer op te pakken, die cultureel zo prestigieus was en politiek niet als reactionair en westers verdacht gemaakt kon worden. Ze was revolutionair en oosters. Vandaar de wil om deze stromingen weer te activeren, weer in omloop te brengen in het denken en in de kunst. Ik geloof dat de Sovjet-Russische autoriteiten terdege het gevaar beseften en niet het risico wilden lopen van een openlijke confrontatie, waar vele intellectuelen van hun kant op aanstuurden.

Welnu, ik geloof dat wat in Frankrijk gebeurde eigenlijk een blinde en onbewuste weerslag van dit alles was. De min of meer marxistische kringen, zowel communisten als zij die door het marxisme waren beïnvloed, moeten aangevoeld hebben dat er in het 'structuralisme' zoals het in Frankrijk werd beoefend, iets school dat de doodsklok voor de traditionele marxistische cultuur luidde. Misschien stond een linkse, niet-marxistische cultuur op het punt geboren te worden. Daarin zie ik de bron van bepaalde reacties die er rechtstreeks op waren gericht deze onderzoeken te veroordelen als technocratisch, idealistisch, enzovoort, onderzoeken die zich niet bewogen langs dezelfde lijn als het marxistisch onderzoek. Zo ongeveer als in de USSR Sommige kritieken in Les Temps Modernes vertoonden een grote gelijkenis met die van het late stalinisme, of met oordelen over formalisme en structuralisme tijdens de Chroesjtsjov-periode.

Ik geloof dat u ook hier wat overdrijft, in die zin dat een overeenkomstig oordeel nog geen convergentie van culturele, laat staan van politieke standpunten inhoudt.

Ik wil u twee verhaaltjes vertellen, die nogal tekenend zijn. Van het eerste ben ik niet helemaal zeker, het werd mij ongeveer een jaar geleden verteld door een Tsjechische emigrant. Een van de belangrijkste filosofen uit het Westen, een Fransman, werd - ik weet niet of het eind 1967 of begin 1968 was - uitgenodigd om in Praag een voordracht te houden. De Tsjechen wachtten met spanning op hem. Het was de eerste niet-communistische grote intellectueel die werd uitgenodigd in een periode van sterke culturele en maatschappelijke gisting, bij het aanbreken van de Tsjechische 'lente'. Men verwachtte dat hij min of meer zou spreken over wat in West-Europa niet met de traditionele marxistische cultuur strookte. Maar wat gebeurde? Vanaf het begin van zijn voordracht ging de Franse filosoof tekeer tegen die groepen intellectuelen - 'structuralisten' - die in dienst zouden staan van het grootkapitaal en een dam trachtten op te werpen tegen de grote marxistische ideologische traditie. Daarmee dacht hij waarschijnlijk de Tsjechen een genoegen te doen, door een soort dialoog voor te stellen in de vorm van een 'oecumenisch' marxisme. Zonder zich daarvan bewust te zijn bracht hij echter juist datgene waarmee die intellectuelen bezig waren, een slag toe. Tegelijkertijd gaf hij de Tsjechische autoriteiten een uitmuntend wapen in handen om een aanval te lanceren tegen het structuralisme, dat zelfs door een niet-communistisch filosoof als een reactionaire en burgerlijke ideologie werd bestempeld. Zoals u ziet, een grote deceptie.

Nu kom ik bij mijn tweede verhaal, waarvan ikzelf de protagonist ben. In 1967 werd mij aangeboden een reeks lezingen in Hongarije te houden. Ik had onder andere voorgesteld de thema's van het lopende structuralisme-debat te behandelen. Alle onderwerpen werden aanvaard en ik begon mijn tournee langs universitaire aula's en theaters. Maar toen het moment was aangebroken dat ik over het structuralisme

zou spreken, werd mij meegedeeld dat voor die gelegenheid de lezing op het kantoor van de rector zou plaatsvinden: het was zo'n specialistisch onderwerp, werd me gezegd, er was weinig belangstelling voor. Ik geloofde er niets van. Ik sprak erover met mijn jonge tolk en hij antwoordde me: 'Er zijn drie dingen waarover wij op de universiteit niet mogen spreken: het nationaalsocialisme, het Horty-bewind en het structuralisme.' Ik was stomverbaasd. Ook uit dit voorval heb ik, achteraf, kunnen opmaken dat het vraagstuk van het structuralisme in feite een vraagstuk van het Oosten was en dat de levendige en verwarde discussies die in Frankrijk over dat thema waren ontbrand, slechts de - stellig door iedereen misverstane - weerslag waren van een strijd die in de landen van het Oosten veel serieuzer en harder gevoerd werd.

Wat bedoelt u met 'weerslag'? Had het theoretische debat in Frankrijk niet een specifieke originaliteit die het vraagstuk van het structuralisme oversteeg?

Wat ik hier in overweging heb gegeven, kan nuttig zijn om het oordeel te preciseren en de intensiteit en de aard van het debat in West-Europa te bepalen. Inderdaad, achter wat structuralisme genoemd werd, rees een aantal belangrijke vragen: een bepaalde manier om theoretische problemen te stellen zonder nog langer het subject centraal te stellen; vervolgens het probleem van analyses die weliswaar strikt rationeel, maar niet van het marxistische type waren. Het was de geboorte, naar ik meen, van een type theoretische beschouwingen dat zich losmaakte van de marxistische belijdenis. Daarom werden de waarden en de strijd die in het Oosten op het spel stonden, min of meer getransponeerd naar wat in het Westen gebeurde.

Ik begrijp niet goed wat dit 'transponeren' betekent. De herleefde belangstelling voor de structurele methode en haar traditie in de Oosteuropese landen had weinig te maken met de lijn van het 'theoretische antihumanisme' dat de Franse 'structuralisten' tot uitdrukking brachten.

Het kan zijn dat ik me slecht heb uitgedrukt... Maar in de grond was dat wat in Oost- en West-Europa gebeurde, binnen zekere grenzen gelijksoortig. De inzet was immers: in hoeverre kunnen bepaalde vormen van theorievorming en analyse worden ontwikkeld die niet irrationeel, niet 'rechts' zijn, maar desalniettemin niet zijn te reduceren tot de marxistische dogmatiek? Deze ingewikkelde problematiek, met alle ontwikkelingen die ze gekend heeft, werd samengevat onder de vage en verwarde term structuralisme. En waarom is die term naar boven gekomen? Omdat het structuralisme-debat in werkelijkheid de hoofdinzet was in de Sovjet-Unie en in de Oosteuropese landen. Anderzijds werd daar, in verband met het structuralisme, een probleem aan de orde gesteld dat analoog was aan wat bij ons speelde: is er een wetenschappelijk, rationeel, theoretisch onderzoek mogelijk dat de wetten en de dogmatiek van het dialectisch materialisme te boven gaat? Zoals u ziet, was dit sterk verwant aan wat er in Frankrijk gebeurde, met dit verschil dat in Frankrijk het structuralisme in strikte zin niet de kern van het debat vormde, terwijl men in de Oosteuropese landen juist dit structuralisme wilde verbergen en bestrijden, tot op de dag van vandaag. Zo wordt ook de zin van een reeks banvloeken inzichtelijker.

Maar eigenaardig genoeg was ook Louis Althusse voorwerp van deze banvloek, Althusser wiens onderzoek zich ten volle met het marxisme identificeerde, ja die zelfs verkondigde daarvan de meest getrouwe interpretatie te geven. Ook Althusser behoorde dus tot de 'structuralisten'. Hoe komt het dan dat een marxistisch werk als Het Kapitaal lezen en uw boek De woorden en de dingen - beide gepubliceerd in het midden van de jaren zestig en zo verschillend van strekking - het mikpunt werden van een gemeenschappelijke 'anti-structuralistische' polemiek?

Afgezien van zijn theoretische verzet tegen het primaat van het subject zou ik niet precies kunnen zeggen waarom Althusser, die geen structuralist was, ook onder dat hoedje werd gevangen. Wat mezelf betreft, ik geloof dat men mij wilde laten boeten voor De geschiedenis van de waanzin door dat andere boek, De woorden en de dingen, aan te vallen. De gescbiedenis van de waanzin had her en der veel wre-vel gewekt, ondanks alles: het verschoof de aandacht van hoogstaande problemen naar minieme kwesties, het analyseerde futiliteiten als de intemeringspraktijken van gekkenhuizen in plaats van over Marx te spreken. Volgens mij is het schandaal dat eigenlijk een tiental jaren eerder had moeten uitbreken, pas gekomen in 1966 bij het verschijnen van De woorden en de dingen. Men sprak erover als over een puur formele, abstracte tekst. Alles wat men over mijn eerste boek over de waanzin niet had

kunnen zeggen. Maar als men serieus aandacht aan De geschiedenis van de waanzin en daarna aan Het ontstaan van de kliniek had geschonken, had men kunnen inzien dat De woorden en de dingen voor mij geen eindpunt of conclusie betekende. Dit boek was gesitueerd in een specifieke dimensie, ge-concipieerd om een aantal thema's onder ogen te zien. Het is zeker niet zo dat al mijn preoccupaties daarin tot een oplossing kwamen, zeker niet die van methodologische aard. Trouwens, uitgerekend aan het slot van het boek stelde ik nog eens dat het in wezen ging om een analyse van veranderingen van het weten en van de kennis. En ik erkende de noodzaak om, uitgaande van de tot dan toe bereikte resultaten, een hele reeks problemen en motieven verder uit te diepen. Als mijn critici mijn voorgaande boeken hadden gelezen of als ze die niet hadden willen vergeten, dan hadden ze moeten toegeven dat ik daarin al een reeks van die problemen, verklaringen en motieven naar voren gebracht had. Het vloeit een beetje voort uit de ingewortelde slechte gewoonte om een boek te beoordelen als ware het iets absoluuts, in elk onderdeel helemaal af. Maar zoals u weet schrijf ik mijn boeken in een voortgaande beweging: het eerste laat problemen open waarop het tweede inhaakt, dat op zijn beurt om een derde boek vraagt. En dat alles gebeurt niet in een permanente, ononderbroken lijn: diezelfde teksten kruisen elkaar, lopen door elkaar heen.

Wat verbond een 'methodisch boek' als De woorden en de dingen met 'explorerende boeken' zoals die over de waanzin en de kliniek? Welke problemen noopten u over te gaan tot een meer systematische verkenning, waaruit u vervolgens het begrip 'episteme' geput hebt, het geheel van regels dat de 'discursieve praktijken' in een bepaalde cultuur of historisch tijdperk stuurt?

In De woorden en de dingen heb ik methoden, procedures en classificatiesystemen in het westerse experimenteel-wetenschappelijke weten geanalyseerd. Op dit probleem was ik gestuit toen ik werkte aan Het ontstaan van de kliniek - ik heb het daarin trouwens gesignaleerd - in verband met de vraagstukken van de biologie, de geneeskunde en de natuurwetenschappen. Maar het probleem van de classificerende geneeskunde was ik al tegengekomen tijdens mijn werk aan De geschiedenis van de waanzin, omdat een soortgelijke methodologie juist voor de geestesziekten was toegepast. Zoals u ziet, een thematiek die zich verplaatste als een loper op een schaakbord, telkens van richting veranderend, soms met zigzag-bewegingen, dan weer van het ene naar het andere vakje springend. Daarom besloot ik het complexe beeld dat zich tijdens mijn onderzoekingen aftekende, in een aparte tekst te systematiseren. Zo ontstond De woorden en de dingen: een erg technisch boek dat zich vooral tot de specialisten van de wetenschapsfilosofie richtte. Het concept ervan heb ik opgesteld na daarover met Georges Canguilhein te hebben gediscussieerd, en het publiek dat ik beoogde, was vooral dat van de vakgeleerden. Maar om eerlijk te zijn, dat waren niet de problemen die mij het meest boeiden. Ik sprak al over de grenservaringen: dat thema fascineert me echt. Waanzin, dood, seksualiteit en misdaad hebben het meest mijn aandacht. De woorden en de dingen daarentegen heb ik altijd als een soort formele exercitie beschouwd.

U wilt me toch niet wijsmaken dat De woorden en de dingen voor u geen belang heeft gehad! In die tekst hebt u een opmerkelijke overgang in uw denken doorgevoerd. Het onderzoeksveld betrof niet meer de 'oorspronkelijke ervaring' van de waanzin, maar de criteria en ordeningen van de cultuur en de geschiedenis.

Ik zeg dit niet om mij van de resultaten die ik in dat boek heb bereikt af te maken. Maar De woorden en de dingen is niet 'echt` een boek van mij: het neemt een typische uitzonderingspositie in, vergeleken met de inzet en de belangstelling waarmee de andere boeken zijn geschreven. En, merkwaardige paradox, De woorden en de dingen was het boek dat bij het publiek het meeste succes had. Waarschijnlijk ook door het ongehoorde spervuur aan kritieken die het bij zijn verschijnen kreeg. Iedereen wilde het kopen. Tienduizenden exemplaren gingen de deur uit. Een paradox die te wijten is aan het ongezonde gegeven dat de verkoop van een theoretische tekst afhangt van de hoeveelheid kritieken in kranten en tijdschriften.

Wilt u nader omschrijven welke zin, welke betekenis u aan het boek toekende toen u besloot het te schrijven?

Voor alles heb ik getracht drie wetenschappelijke praktijken te ordenen en te vergelijken. Onder 'wetenschappelijke praktijk' versta ik een bepaalde manier om vertogen te reguleren en te construeren,

die op hun beurt een veld van objecten afbakenen, terwijl ze tegelijk het ideële subject bepalen dat ertoe bestemd is deze te kennen. Het leek me nogal vreemd dat drie onderscheiden velden - natuurlijke historie, grammatica en politieke economie - wat hun regels betreft ongeveer in dezelfde periode waren ontstaan, te weten rond de zeventiende eeuw, en in een tijdperk van honderd jaar gelijksoortige veranderingen ondergingen. Een strikte vergelijking van heterogene praktijken hield bijvoorbeeld niet vanzelfsprekend de afbakening in van de eventueel bestaande verhouding tussen het ontstaan van de analyse van de rijkdom en de ontwikkeling van het kapitalisme. Ik wilde niet aan de weet komen hoe de politieke economie was ontstaan, maar gemeenschappelijke punten vinden tussen verschillende 'discursieve praktijken': een vergelijkende analyse van de interne procedures van het wetenschappelijke vertoog. Daarin stelden toentertijd maar weinigen belang. Maar de fundamentele vraag die essentieel was en nog altijd is, luidt grosso modo: hoe kan een bepaald type weten dat op wetenschappelijkheld aanspraak maakt, ontstaan uit een werkelijke praktijk... Dit probleem is nog altijd actueel en domineert alle andere.

Dit dominante probleem' van het ontstaan van een weten uit de maatschappelijke praktijk is in De woorden en de dingen echter in de schaduw gebleven. Een van de scherpste kritieken op het boek was, dunkt me, de beschuldiging van structureel 'formalisme', of van de reductie van het vraagstuk van de geschiedenis en van de maatschappij tot een reeks 'discontiniiiteiten' en 'breuken' die inherent zijn aan de structuur van het kennen.

Diegenen die mij verweten dit probleem niet behandeld of niet onder ogen te hebben gezien, wil ik antwoorden dat ik De geschiedenis van de waanzin ook heb geschreven opdat men zou weten dat ik dit probleem niet negeer. En wanneer ik er in andere boeken niet over heb gesproken, komt dat doordat ik andere thema's heb gekozen. Men kan ook de legitimiteit van bepaalde vergelijkingen tussen verschillende discursieve praktijken betwisten, als men maar voor ogen houdt dat ik een aantal problemen, die zeker niet bijkomstig zijn, aan het licht wilde brengen.

In De woorden en de dingen hebt u in elk geval het marxisme gereduceerd tot een episode die binnen de grenzen blijft van de episteme van de negentiende eeuw. Bij Marx zou er geen sprake geweest zijn van een epistemologische breuk ten aanzien van de culturele horizon. Deze onderwaardering van Marx' denken en van de revolutionaire draagwijdte ervan lokte vinnige kritieken uit.

Inderdaad, op dat punt heeft een hevig dispuut gewoed: alsof het om een krenking ging. Vandaag, nu het mode is geworden om Marx onder de eerst verantwoordelijken voor de goelag van onze tijd te scharen, zou men mij als Urheber van een bepaald type kritiek kunnen beschouwen. Maar dat is absoluut onterecht. Mijn opmerkingen heb ik bewust beperkt tot Marx' politieke economie. Over het marxisme heb ik nooit gesproken, of als ik deze term gebruikt heb, dan om te verwijzen naar de theorie van de politieke economie. En rechtuit gezegd, ik denk niets buitensporigs te hebben gezegd toen ik beweerde dat de marxistische economie - door haar grondbegrippen en de algemene regels van haar vertoog - tot een type discursieve formatie behoort dat omstreeks de tijd van Ricardo gedefinieerd werd. In elk geval heeft Marx zelfgesteld dat zijn politieke economie schatplichtig was aan de grond-beginselen van David Ricardo.

Wat was de bedoeling van die, zij het marginale, verwijzing naar het marxisme? Was het niet al te voorbarig een oordeel over het marxisme te vellen in het kader van een terloopse uitweiding, die niet meer dan een tiental bladzijden beslaat?

Inderdaad, ik wilde bewust tegen iets ageren en wel tegen een bepaalde hagiografische verheerlijking van de marxistische politieke economie, die mijns inziens meer te danken is aan het historische fortuin van het marxisme als politieke ideologie dan aan iets anders. Deze ideologie is ontstaan in de negentiende eeuw, maar haar belangrijkste effecten heeft zij gehad in de twintigste eeuw. Dat neemt niet weg dat de regels van het economische vertoog van Marx deel uitmaken van de episteme, van de formatiecriteria van het wetenschappelijk vertoog die eigen zijn aan de negentiende eeuw. Dat uit te spreken is toch niet zo monsterlijk. Wat mij eigenaardig voorkomt is dat velen dit niet hebben kunnen verdragen.

Ik denk dat dit begrijpelijk wordt als men rekening houdt met die bijzondere conjunctuur. Enerzijds was er de absolute weigering bij traditionele marxisten om zelfs maar de geringste kritische opmerking te accepteren die het prestige en de theoretische suprematie van Marx zou kunnen beschadigen. Toch waren niet zij het meest agressief in die tijd. Sterker nog, ik denk dat de marxisten die het meest in de vraagstukken van de economische theorie waren geïnteresseerd zich niet zo geschoffeerd voelden door wat ik beweerde. Maar wie een ware shock kregen, waren die jonge neo-marxistische intellectuelen die bezig waren hun theoretische vorming af te ronden en zich in het algemeen afzetten tegen de traditionele intellectuelen van de Franse Communistische Partij. Preciezer gezegd, zij die de 'marxisten-leninisten` of ook de 'maoïsten' van '68 zouden worden. Voor hen was Marx het voorwerp van een uiterst belangrijke theoretische strijd tegen de burgerlijke ideologie maar ook tegen de communistische partij, die men verweet dat ze theoretisch inert was, niets anders wist te doen dan dogma's door te geven, enzovoort.

In heel die generatie van 'anti-PCF-marxisten' die Marx verheerlijkten en waardeerden als 'drempel' naar een absolute wetenschappelijkheid, was de reactie het hevigst. Zij vergaven mij niet wat ik had geschreven en stuurden me beledigende brieven.

Op wie doelt u in het bijzonder wanneer u over marxisten-leninisten of maoïsten spreekt?

Min of meer op die intellectuelen die, zoals ik al zei, na mei '68 al die hyper-marxistische vertogen hebben gehouden, met de verbreiding van een op een vreemde manier aan Marx ontleende woordenschat; overigens zou die terminologie, zoals u weet, weer binnen een jaar of wat worden verlaten. Op zo'n moment van dwepen met Marx, van algemene hyper-marxisering, was wat ik had ge-schreven kennelijk ondraaglijk, hoewel ik mij had beperkt tot een welomschreven vaststelling die au fond slechts een opvatting van Marx hernam.

Deze verwerpende houding lijkt mij de laatste te zijn in de reeks die we hebben opgesomd: het thema van het 'structuralisme', de weerstand vanuit een bepaalde marxistische traditie, en de decentrening ten opzichte van de filosofie van het subject.

En ook nog het feit dat iemand die zich enerzijds met de waanzin bezighield en anderzijds de geschiedenis van de wetenschappen op zo'n bizarre manier reconstrueerde, niet al te serieus kon worden genomen, met name niet waar het ging om problemen die algemeen als geldig en belangrijk werden erkend. De samenloop van al deze motieven die ik heb opgesomd, heeft ongetwijfeld bijgedragen tot de banvloek, tot de 'grote excommunicatie' van De woorden en de dingen. Van alle kanten: Les Temps Modernes, Esprit, Le Nouvel Observateur, ter linkerzijde, ter rechterzijde en in het centrum hagelde de kritiek op me neer. En het boek, waarvan ik dacht dat er maar een paar honderd exemplaren van zouden worden verkocht, werd een razend succes.

De tweede helft van de jaren zestig vormt, niet alleen in Frankrijk, een cruciaal punt in de geschie denis van de Europese cultuur vanwege de beroering die in de lucht hing. We zijn er vandaag nog ver van verwijderd de historische betekenis van die periode te begrijpen. Was het 'hyper-marxisme' werkelijk het teken van een terugwinnen, van een werkelijk hernemen van Marx' vertoog? Welke reële processen werden in gang gezet? Welke waardenhorizon tekende zich af? Stuk voor stuk open vragen, die wellicht nog niet in de juiste termen gesteld zijn.

De diepere betekenis van wat er in die jaren gebeurd is, zou moeten worden begrepen, waarbij ook met wat u hier opmerkt rekening zou moeten worden gehouden. Terugdenkend aan die periode zou ik zeggen, dat ervoor wat er toen plaatsgreep geen eigen theorie, geen eigen woordenschat voorradig was. De veranderingen die zich voltrokken raakten ook een geheel van filosofische en theoretische systematiseringen en een type cultuur dat kenmerkend was geweest voor de eerste helft van deze eeuw ongeveer. De 'dingen' stonden op het punt uiteen te vallen en er was geen adequate terminologie om dit proces te benoemen. Welnu, in De woorden en de dingen herkenden de mensen misschien iets eigenaardigs, een verschil met de gangbare, heersende terminologie; en dat wekte zowel belangstelling als reactie. Maar houden we ons bij het thema van de terminologie. Wat was er aan de hand? Frankrijk beleefde het einde van de koloniale tijd; en het feit dat Frankrijk in het evenwicht van de wereldmachten

niet meer de suprematie van weleer had, is van niet te onderschatten betekenis voor een land waarvan de cultuur stijf staat van nationale zelfverheerlijking. In de tweede plaats kwam steeds meer aan het licht van al wat men over de Sovjet-Unie had trachten te verzwijgen: van Tito tot Hongarije, tot Tsjechoslowakije, raakten, vooral in linkse milieus, schema's en waarden steeds meer in het ongerede. Tenslotte moeten we de Algerijnse oorlog niet vergeten. Zij die in Frankrijk het radicaalst die oorlog hadden bestreden, waren over het algemeen lid van de PCF, Of stonden dicht bij de communistische partij. Maar in die actie werden ze eigenlijk niet gesteund door de partij, die een weifelende en dubbelzinnige houding tegenover die oorlog aannam. Dat kwam haar duur te staan. De tol die zij betaalde bestond in een toenemend verlies van controle op de oriëntaties van de jongeren, van de studenten, wat uitmondde in de grote tegenstellingen in de jaren 1968-1970. Juist met de Algerijnse oorlog werd voor Frankrijk een lange periode afgesloten waarin men ter linkerzijde enigszins naief had geloofd dat de communistische partij samenviel met rechtvaardige strijd voor rechtvaardige zaken. Dit ging zover dat zelfs als men de partij kritiseerde, men altijd afsloot met de conclusie dat de partij ondanks alles aan de goede kant stond. Maar na Algerije was het uit met dit type onvoorwaardelijke ad-hesie, ze begon scheuren te vertonen. Het was natuurlijk niet eenvoudig om deze nieuwe kritische positie te formuleren, juist omdat de adequate terminologie ontbrak en men de categorieën van rechts niet wilde overnemen.

In werkelijkheid is uit dit probleem nog geen uitweg gevonden. Dit is volgens mij een van de redenen waarom vele vraagstukken warrig zijn gebleven en de theoretische debatten zo verwoed en verward zijn gevoerd. Ik bedoel: kritisch nadenken over het stalinisme, over de politiek van de Sovjet-Unie, over de zwenkingen van de PCF, zonder daarbij de taal van rechts over te nemen, was een ingewikkelde operatie die niet zonder risico was. Is dat niet nog steeds zo?

Ik zou zeggen van wel. Maar wat de 'terminologie' betreft: toen u De archeologie van het weten schreef, voerde u weer een verschuiving door in wat u met de begrippen 'episteme' en 'discursieve formaties' had bereikt. De analyse werd nu verruimd tot de 'niet-discursieve praktijken' door middel van de notie 'uitspraak' als de materiële of institutionele voorwaarde van het wetenschappelijke vertoog. Denkt u niet dat deze opmerkelijke koerswijziging, die mij ook voor uw huidige onderzoeksveld bepalend lijkt, te danken is aan het klimaat, aan de theoretische en praktische beroeringen in de jaren 1968-1970?

Nee. De archeologie van bet weten heb ik vóór 1968 geschreven, al werd het pas in 1969 gepubliceerd. In wezen was dit boek bedoeld als antwoord op heel dat structuralisme-debat dat in mijn ogen dikwijls schimmig en verward was geweest. Mij lijkt het dus niet juist de betekenis van dit boek te verbinden met mei '68 in Frankrijk of met 1968 in het algemeen. Denk liever aan de algemene verwarring over de term structuralisme. Eerder hebt u herinnerd aan Piagets kritiek op mij. Welnu, ik kan me herinneren dat een leerling van diezelfde Piaget mij in die tijd een tekst stuurde waarin hij uitlegde dat ik weliswaar een structurele analyse maakte, maar dat het mij aan een theorie van het structuralisme ontbrak. Piaget van zijn kant publiceerde een paar maanden later een boek waarin hij over mij spreekt als een theoreticus van het structuralisme, bij wie analyses van structuren ontbraken. Precies het tegendeel van wat zijn leerling vond. U begrijpt, dat wanneer zelfs leerling en leermeester het niet eens kunnen worden over wat structuralisme en structuur betekenen, de discussie volstrekt vervalst en per saldo nutteloos is. De critici van mijn boeken wisten zelf niet goed waarover zij het hadden. Daarop heb ik proberen aan te geven hoe al mijn boeken cirkelen rond een reeks problemen van hetzelfde type: hoe kan een bepaald object, namelijk discursieve produkties worden geanalyseerd, zowel in hun interne regels als in hun ontstaans- en verschijningsvoorwaarden. Zo is De archeologie van het weten tot stand gekomen.

4. Parallellen en verschillen met de Frankfurter Schule

Een andere theoretische ader kreeg in '68 weer gewicht als bijzonder belangrijk referentiepunt voor de jongerencultuur. Ik bedoel de Frankfurter Schule: Adorno, Horkheimer en meer nog Marcuse stonden met hun boeken in het middelpunt van de ideologische studentendebatten. Hun strijd tegen de repressie, hun anti-autoritarisme, hun vlucht uit de 'civilisatie' hun radicale negatie van het 'systeem': stuk voor stuk thema's die met meer of minder intellectuele verwarring als leuzen werden gescandeerd door massa's jongeren. Ik zou willen weten hoe uw denken zich tot deze theoretische stroming verhoudt, ook al omdat u er voor zover ik weet nooit rechtstreeks op ingegaan bent.

Eerst en vooral zouden we moeten begrijpen waarom de Frankfurter Schule in Frankrijk zo lang onopgemerkt is gebleven, hoewel veel van haar exponenten, nadat zij door het nationaal-socialisme van de Duitse universiteiten waren verdreven, in Parijs hebben gewerkt. Pas via het denken van Marcuse en zijn 'freudo-marxisme' begon men met een zekere intensiteit en frequentie over de Frankfurter Schule te spreken. Persoonlijk wist ik in ieder geval maar weinig van de Frankfurter Schule. Ik had een paar teksten van Horkheimer gelezen, die verweven waren met een heel netwerk van discussies waarvan ik met moeite de draagwijdte snapte en waarin ik een zekere luchthartigheid opmerkte, vooral met betrekking tot het historisch materiaal dat werd geanalyseerd. Ook herinner ik me een boek te hebben gelezen over vraagstukken van het strafstelsel en strafmechanismen dat door Kirchheimer in de vs was geschreven.

Toen begreep ik hoe de Frankfurters eigenlijk al eerder dingen hadden willen poneren die ikzelf jarenlang moeizaam had verdedigd. Dit verklaart ook een zekere irritatie bij sommige Frankfurters, toen ze zagen hoe in Frankrijk weliswaar niet identieke, maar op de een of andere manier zeer gelijksoortige experimenten werden ondernomen: het zou voor de theorie inderdaad juister en vruchtbaarder zijn geweest, als we de Frankfurter Schule beter hadden gekend en veel grondiger hadden bestudeerd. Wat mezelf betreft denk ik dat de Frankfurters problemen aan de orde hebben gesteld waar we nog steeds niet uit zijn. Ze betreffen onder meer de machtseffecten van een rationali teit die historisch en geografisch sinds de zestiende eeuw in het Westen gestalte heeft gekregen. Het Westen had de economische en culturele resultaten die het kenmerken nooit kunnen bereiken, als het niet die specifieke vorm van rationaliteit had beoefend. De vraag is nu hoe deze rationaliteit kan worden losgemaakt van de mechanismen, procedures, technieken en effecten van de macht die haar determineren. Die machtstechnieken en -effecten accepteren wij immers niet meer; wij wijzen ze aan als de typische vorm die de onderdrukking in de kapitalistische, en misschien ook in de socialistische maatschappijen aan-neemt. Dringt de conclusie zich niet op dat de belofte van de Aufklärung, namelijk dat de aanwending van de rede tot vrijheid zou leiden, in haar tegendeel is verkeerd, namelijk in een heerschappij van de rede zelf die de vrijheid steeds verder terugdringt? Dit is een fundamenteel vraagstuk dat ons allen aangaat en door velen, zowel communisten als niet-communisten, gesteld wordt. Zoals u weet was Horkheimer de eerste die dit vraagstuk formuleerde en signaleerde. Op basis van deze hypothese bepaalde de Frankfurter Schule haar verhouding tot Marx. Was het niet Horkheimer die beweerde dat bij Marx het idee is te vinden van de maatschappij als een onmetelijke fabriek?

U hecht veel belang aan die denkrichting. Waaraan schrijft u het 'anticiperend' karakter en de door werking toe van de bevindingen waartoe de Frankfurter Schule kwam, zoals u die kort heeft samengevat.?

Ik geloof dat de Frankfurters meer mogelijkheden hadden om aan de hand van exacte informatie vroegtijdig kennis te nemen van en te analyseren wat er in de Sovjet-Unie gebeurde; en dit in het kader van een hevige en dramatische politieke strijd waanin het nationaal-socialisme bezig was de Republiek van Weimar ten grave te dragen; en binnen een culturele horizon als de Duitse, waar het marxisme en het theoretische denken over Marx een solide, meer dan vijftig jaar oude traditie kende.

Wanneer ik al deze verdiensten van de Frankfurters erken, doe ik dat met het slechte geweten van iemand die ze al eerder had moeten bestuderen en kennen. Had ik deze boeken eerder gelezen, dan zou me dat heel wat kostbare tijd bespaard hebben: sommige dingen had ik niet hoeven schrijven en bepaalde fouten zou ik hebben vermeden. Had ik in mijn jonge jaren met de Frankfurters kennis-gemaakt, dan zou ik zo verrukt geweest zijn dat ik niets anders meer zou hebben gedaan in mijn leven

dan hun werk te commentariëren. Hun invloed op mij is evenwel retrospectief, hun bijdrage bereikte mij op een moment dat ik niet meer de leeftijd had waarop men intellectuele ontdekkingen doet. En ik weet nog altijd niet of ik daar blij of bedroefd om moet zijn.

Tot nu toe hebt u enkel gesproken over de dingen die u in de Frankfurter Schule hebben aangesproken. Maar ik wil weten hoe en waarom u zich ervan onderscheidt. Bijvoorbeeld: van de Frankfurters of hun school is scherpe kritiek gekomen op het Franse 'structuralisme'. Ik herinner u bijvoorbeeld aan de opstellen van Alfred Schmidt over Lévi-Strauss, Althusser en ook over u: u werd allemaal te kijk gezet als 'ontkenners van de geschiedenis'.

Natuurlijk zijn er verschillen. Schematiserend zou je kunnen zeggen dat de subjectopvatting van de Frankfurter Schule nogal traditioneel was en een filosofisch stempel droeg. Voorts was ze sterk gekleurd door een humanisme van het marxistische type. Dit verklaart ook de specifieke verbinding van dit humanisme met bepaalde begrippen van Freud in de verhouding tussen vervreemding en onderdrukking, tussen 'bevrijding', opheffing van de vervreemding en einde van de uitbuiting. Ik ben ervan overtuigd dat op grond van deze premissen de Frankfurter Schule er altijd aan moet blijven vasthouden dat het pro-bleem erin bestaat onze 'verloren' identiteit te herwinnen, onze gevangen natuur te bevrijden, en onze diepste waarheid bloot te leggen. Het probleem is echter hoe wij ons kunnen bewegen in de richting van iets dat radicaal anders is. Centraal lijkt mij nog altijd een uitspraak van Marx: 'De mens produceert de mens.' Alles hangt ervan af welke uitleg men daaraan geeft. Voor mij is dat wat geproduceerd moet worden, niet de naar zijn wezen of zijn natuur aan zichzelf identieke mens. Integendeel, wij moeten iets produceren dat nog niet bestaat en waarvan wij niet kunnen weten hoe en wat het zal zijn.

Ten tweede moeten we stilstaan bij het woord 'produceren'. Ik ben het er niet mee eens dat deze produktie van de mens door de mens op dezelfde wijze plaatsheeft als bijvoorbeeld die van de waarde, van de rijkdom, of van een gebruiksvoorwerp, als produktie in economische zin; veeleer gaat het om de destructie van wat wij zijn en om de creatie van iets heel anders, om een totale vernieuwing. Nu wil het mij voorkomen dat de idee die de Frankfurters zich van deze 'produktie van de mens door de mens' vormden, in wezen de noodzaak betrof om al datgene te bevrijden dat, gebonden als het was aan de rationaliteit in een repressief systeem of aan de klassenmaatschappij in een uitbuitingssysteem, ver van de mens en zijn diepste wezen zou hebben geleefd.

Waarschijnlijk zit het verschil geheel en al hier in, dat de Frankfurters de 'oorsprong' van de mens in metafysische termen denken, en deze niet in historisch-genealogische zin willen of kunnen denken. Het thema of de metafoor van 'de dood van de mens' is hier in het geding.

Toen ik over de dood van de mens sprak, wilde ik daarmee aangeven dat het erom gaat een produktieregel, een wezenlijke begrenzing van deze 'produktie van de mens door de mens' vast te leggen.

In De woorden en de dingen heb ik me vergist toen ik het deed voorkomen alsof deze 'dood' zich al min of meer in onze tijd voltrok. Ik haalde twee aspecten door elkaar. Het eerste is een verschijnsel op kleine schaal: de vaststelling dat de mens in de verschillende menswetenschappen' zoals ze zich hebben ontwikkeld en waarin hij zijn eigen subjectiviteit heeft ingezet en ook veranderd, nooit oog in oog met zijn eigen 'natuur' heeft gestaan. Op de bodem van de menswetenschappen bevond zich niet 'het wezen van de mens'. En gesteld al dat de belofte van de menswetenschappen had geluid dat ze tot de ontdekking van 'de mens' zouden leiden, dan hebben ze die belofte zeker niet ingelost. Als algemeen cultureel experiment beoogden ze vooral een nieuwe subjectiviteit tot stand te brengen, en wel door het menselijke subject te herleiden tot een kennisobject. Het tweede aspect, dat ik met het eerste verwarde, is dat de mensen in de loop van hun geschiedenis nooit zijn opgehouden zichzelf te construeren, dat wil zeggen het niveau van hun subjectiviteit voortdurend te verleggen en zichzelf te constitueren in een veelvuldige en oneindige reeks van uiteenlopende subjectiviteiten die nooit een eindpunt zullen bereiken en ons nooit oog in oog met 'de mens' zullen brengen.

De mens is een ervaringsdier dat zich eindeloos verwikkelt in een proces dat, terwijl het een objectenveld afbakent, tegelijk de mens als subject verplaatst, vervormt en verandert tot een telkens

nieuwe gestalte. Dit bedoelde ik eigenlijk, toen ik in een verwarde, simplificerende en ietwat profetische trant over 'de dood van de mens' sprak: maar ik geloof niet dat ik daarmee de kern raakte. Welnu, met betrekking tot deze thema's is er duidelijk een onverenigbaarheid met de Frankfurter Schule.

Hoe weerspiegelt zich dit onderscheid met de Frankfurters, dat zich laat afmeten aan het vertoog van het 'antihumanisme', in de manier om de geschiedenis te concipiëren en te analyseren?

Ook de verhouding tot de geschiedenis heeft mij bij de Frankfurters teleurgesteld. Ik vond dat ze er maar weinig van maakten. Ze verwezen naar onderzoeken die door anderen waren verricht, naar een geschiedenis die al was geschreven en geëvalueerd en die zij presenteerden als verklarende background. Sommigen van hen, vooral marxistisch georiënteerde geleerden, beweren of hebben beweerd, dat ik een 'ontkenner van de geschiedenis' zou zijn. Ook Sartre zegt dat, dunkt me. Eerder kan men van hen zeggen dat zij de geschiedenis slikken zoals anderen die voor hen hebben geconfectioneerd. Daarmee wil ik niet zeggen dat men naar eigen goeddunken de geschiedenis moet construeren. Maar het is wel een feit dat ik mij op het gebied van het historisch onderzoek nooit helemaal voldaan heb gevoeld over de uitkomsten waartoe anderen waren gekomen. Al heb ik me gebaseerd op en me bediend van vele historische studies, altijd heb ik erop gestaan om op de velden die mij interesseerden zelf historische analyses te verrichten. Daarentegen denk ik dat wanneer de Frankfurters gebruik maken van de geschiedenis, zij als volgt redeneren: de arbeid van de professionele historicus levert een soort materiële grondslag waarop men een redenering kan bouwen aangaande deze of gene theoretische, sociologische, psychologische en andere problemen. Een dergelijke houding impliceert twee postulaten: 1. datgene waarover de filosofen spreken, kan niet als geschiedenis worden beschouwd (dat wat iemand door het hoofd gaat is een sociaal verschijnsel, maar behoort niet tot de orde van de geschiedenis); 2. een geschiedenis zal, mits ze des-kundig is geschreven en bovendien over economie gaat, in zichzelf altijd een verklarende waarde hebben.

Een dergelijke gedachtengang is tegelijk te bescheiden en te lichtgelovig. Te bescheiden omdat dat wat iemand (de filosofen incluis) door het hoofd gaat, uiteindelijk wel degelijk deel van de geschiedenis uitmaakt: iets zeggen is een gebeurtenis. Een wetenschappelijk vertoog houden is niet iets dat boven of buiten de geschiedenis staat, het maakt daarvan evenzeer deel uit als een veldslag, de uitvinding van de stoommachine, of een epidemie. Het zal dan misschien niet gaan om gebeurtenissen van hetzelfde type, maar wel altijd om gebeurtenissen. Wanneer ik over de een of andere arts spreek die zoveel stompzinnigheden over de waanzin heeft uitgekraamd, behoort dat niet evengoed tot de geschiedenis als de slag bij Waterloo?

Nu kom ik bij de lichtgelovige kant van die gedachtengang. Hoe waardevol economische analyses ook zijn, de bewering dat een analyse gebaseerd op veranderingen van de economische structuur in zichzelf verklaringskracht heeft, lijkt mij typisch een naïviteit van mensen die geen professioneel historicus zijn. Zo'n verklaringskracht komt haar niet noodzakelijk toe. Om een voorbeeld te geven: een paar jaar geleden bestond er een zekere belangstelling voor de vraag hoe het kwam dat de verboden op seksueel gebied zich in de achttiende eeuw hoofdzakelijk zijn gaan concentreren op masturbatie. Sommige theoretici verklaarden dit verschijnsel uit het feit dat in die tijd de huwbare leeftijd werd verhoogd, zodat de jongeren langer gedwongen waren tot een celibatair leven. Welnu, dit feit, dat vanzelfsprekend met welomschreven economische motieven verband houdt, verklaart de oorsprong van dit verbod niet, hoe relevant die motieven ook zijn. Masturbatie begint immers niet in het jaar dat direct aan het huwelijk voorafgaat. Secundo, gesteld dat het verhogen van de huwbare leeftijd grote aantallen jongeren jarenlang in ongehuwde staat heeft gelaten, dan is het nog niet begrijpelijk waarom het antwoord daarop geen verruiming van de seksuele vrijheid maar een grotere onderdrukking moest zijn. Het is best mogelijk dat we hier meer zicht op krijgen als we het vraagstuk van de huwbare leeftijd in het licht van de opkomst van de nieuwe kapitalistische produktiewijze zien. Maar wanneer het gaat om zulke delicate analyses als van de produktie van een weten of een vertoog met zijn interne mechanismen en regels, moet men veel dieper graven. Waarschijnlijk komt men dan niet tot een enkele oplossing, of tot een verklaring in termen van noodzakelijkheid. Het zou al heel wat zijn als we erin zouden slagen bepaalde verbindingen aan het licht te brengen tussen wat we willen analyseren en de daarmee verbonden verschijnselen.

Wilt u daarmee zeggen dat theoriebeoefening altijd gebonden is aan een specifieke bewerking van het historisch materiaal? Is 'denken' niets anders dan een manier om de geschiedenis te schrijven of te interpreteren?

Ik wil onderstrepen dat de intelligibiliteit die ik probeer te produceren, niet kan worden herleid tot de projectie van een sociaal-economische geschiedenis op een cultureel verschijnsel, zodanig dat dit laatste als extrinsiek en noodzakelijk produkt van die oorzaak verschijnt. Er is geen eenduidige noodzakelijkheid: ook wat in de cultuur wordt voortgebracht, maakt deel uit van het historische weefsel. Om die reden ben ik verplicht zelf historische analyses te doen. Het idee om mij af te schilderen als iemand 'die de geschiedenis ontkent' is nogal fraai, zoals u ziet. Ik doe niet anders dan geschiedenis bedrijven. Toch is het interessant te begrijpen waarom men mij ervan beschuldigt de geschiedenis te ontkennen. Natuurlijk omdat ik geen gebruik maak van een bepaald type historisch onderzoek waartoe anderen hun toevlucht nemen, een onderzoek dat onaantastbaar, heilig en allesverklarend is. Die anderen beschuldigen mij ervan de geschiedenis te ontkennen. Zeker, als ik gewild had, had ik in mijn boeken deze of gene bladzijde van een Mathiez of een andere historicus kunnen citeren. Dat heb ik niet gedaan, omdat ik niet hetzelfde type analyses doorvoer. Dat is alles. Het idee dat ik de geschiedenis zou afwijzen is niet afkomstig van professionele historici, maar meer uit filosofische kringen: het type verhouding - terzelfder tijd afstandelijk en respectvol - waar de historische analyse om vraagt, is daar eigenlijk niet bekend; dan concludeert men al gauw dat ik de geschiedenis ontken.

5. Maart en mei '68

Tijdens en vlak na mei '68 in Parijs hebben veel Franse intellectuelen deelgenomen aan de studentenstrijd: een ervaring die het vraagstuk van het engagement, van de verhouding tot de politiek, van de mogelijkheden en grenzen van culturele actie in nieuwe bewoordingen stelde. Uw naam ontbreekt in die rij. Tenminste tot het begin van de jaren zeventig bent u afwezig in het debat waarin toen andere figuren in de Franse intellectuele wereld waren betrokken. Hoe heeft u mei '68 ervaren en wat heeft het voor u betekend?

Net als ten tijde van de Algerijnse oorlog was ik ook in mei '68 niet in Frankrijk: altijd een beetje 'décalé', aan de rand. En ook bij die gelegenheid, toen ik in Parijs terugkwam, bezag ik de dingen met de ogen van een vreemde, met als niet moeilijk voorspelbaar gevolg: wat ik beweerde viel niet altijd in goede aarde. Ik herinner me dat Marcuse eens op verwijtende toon zei: waar was Foucault ten tijde van de barricaden in mei '68? Wel, ik was in Tunesië, opnieuw in verband met mijn werk. En ik moet eraan toevoegen dat die ervaring voor mij bepalend was. Ja, in mijn leven heb ik het geluk gehad enkele belangrijke werkelijkheden van nabij te mogen aanschouwen. In Zweden zag ik een sociaal-democratisch land dat goed functioneerde; in Polen een volksdemocratie die 'slecht' functioneerde. De Duitse Bondsrepubliek leerde ik kennen ten tijde van het Wirtschaftswunder in het begin van de jaren zestig. En tenslotte heb ik in een ontwikkelingsland geleefd. In Tunesië, twee en een half jaar. Een indrukwekkende ervaring. Vlak voor mei '68 in Frankrijk braken daar ongelooflijk gewelddadige studentenrevoltes uit. Het was in maart 1968: stakingen, collegeboycots en arrestaties hielden het hele jaar aan. Politie kwam de universiteiten binnen, viel studenten aan, sloeg erop los en gooide ze in de gevangenis.

Ze werden tot acht, tien en zelfs veertien jaar gevangenisstraf veroordeeld. Sommigen zitten nog altijd hun straf uit. Als hoogleraar, en wel uit Frankrijk, in die realiteit beland, verkeerde ik in de positie om dat alles beter te begrijpen en in verband te brengen met wat er aan universiteiten elders in de wereld gebeurde. Ik genoot een zeker ontzag bij de plaatselijke autoriteiten, en dat vergemakkelijkte het mij bepaalde acties te ondernemen en tegelijkertijd de reacties van de Franse regering op dit alles exact te registreren. Ik moet erkennen dat haar houding niet prijzenswaardig was. In die woelige situatie werd ik diep getroffen door die bewonderenswaardige jongens en meisjes die zich blootstelden aan grote gevaren om de simpele reden dat ze een pamflet hadden geschreven en verspreid of tot staken hadden opgeroepen. Dat was al genoeg om vrijheid, lijf en leven op het spel te zetten. Dit maakte een diepe indruk op mij: het was voor mij een echte politieke ervaring.

In de zin van een directe politieke ervaring?

Ja. Sinds mijn toetreden tot de PCF en na al die wederwaardigheden in de loop der jaren sindsdien, waarover we al hebben gesproken, had ik een wat bittere smaak overgehouden van politieke ervaringen. Ik had mij teruggetrokken in een soort beschouwelijk skepticisme, ik wil het niet verhelen. In de tijd van de Algerijnse oorlog had ik evenmin direct kunnen meedoen; als ik het had gedaan, dan zonder mijn persoonlijke veiligheid op het spel te zetten. Maar in Tunesië werd ik ertoe gedreven de studenten persoonlijk te steunen, eigenhandig te experimenteren en kennis te nemen van iets dat volstrekt verschilde van het geroezemoes van de politieke debatten en gesprekken in Europa. Begrijp me goed: als ik bijvoorbeeld bedenk wat het marxisme was en hoe het functioneerde bij ons, studenten in de jaren 1950-1952; als ik bedenk wat het voorstelde in een land als Polen, waar het voor de meeste jongeren het voorwerp van een volslagen afkeer was geworden (nog afgezien van hun sociale omstandigheden) en waar het ongeveer zoals de katechismus werd onderwezen; wanneer ik vervolgens terugdenk aan al die kille academische discussies over het marxisme waaraan ik in Frankrijk in het begin van de jaren zestig heb deelgenomen. Och... In Tunesië daarentegen beriep iedereen zich op het marxisme met een radicale intensiteit en heftigheid, en met een heilig vuur. Voor deze jongeren was het marxisme niet alleen een manier om de werkelijkheid te analyseren, maar ook een soort morele energie tot existentieel handelen die verbijsterend was. Ik voelde bitterheid en ontgoocheling in me opkomen als ik dacht aan de kloof tussen de manier waarop de Tunesische studenten marxist waren, en wat ik wist over het functioneren van het marxisme in Europa (Frankrijk, Polen, enzovoort). Kijk, Tunesië gaf mij toen in zekere zin de gelegenheid weer aan te haken bij het politieke debat. Niet in mei '68 in Frankrijk, maar in maart 1968, in een land van de Derde Wereld.

U hecht veel belang aan het 'existentiële handelen' dat verbonden is met de politieke ervaring. Waarom? Is dat misschien voor u de enige waarborg voor authenticiteit? En denkt u niet dat er voor de Tunesische jongeren een verband was tussen hun ideologische keuze voor het marxisme en de vastberadenheid waarmee zij handelden?

Wat kan, in de wereld waarin wij leven, in een individu het verlangen, de vreugde, de mogelijkheid en het vermogen tot een absoluut offer opwekken? Zonder dat daarin ook maar het geringste streven of verlangen naar macht of persoonlijk voordeel valt te bekennen of te vermoeden? Dat heb ik in Tunesië gezien. Duidelijk en vanzelfsprekend tekende zich daar de noodzaak af van een strijd, vanwege de ondraaglijkheid van bepaalde toestanden die het produkt waren van het kapitalisme, het kolonialisme en neokolonialisme. Zo'n strijd impliceerde meteen de vraag naar de directe, existentiële en zelfs fysieke inzet. En tenslotte de verwijzing naar de theorie. Maar die was, geloof ik, niet de essentie. Ik verklaar me nader. De marxistische scholing van de Tunesische studenten ging niet zo diep, noch vertoonden zij de neiging die te verdiepen. Het echte debat bij hen ging over tactische en strategische keuzen, over de vraag wat te doen. Het speelde zich niet af binnen de waaier van de diverse ideologische richtingen van het marxisme. Het ging om iets heel anders. En dit deed bij mij de overtuiging postvatten dat de rol van de politieke ideologie of van een politieke wereldbeschouwing zonder meer onmisbaar is om de strijd aan te gaan; maar dat anderzijds de juistheid van de theorie, haar wetenschappelijkheid, volledig secundair was en in de debatten meer als verleiding functioneerde dan als ware, correcte en juiste gedragscriteria.

Trof u de tekenen van die levendige en directe participatie, die u in Tunesië had ervaren, niet ook in Frankrijk aan? Hoe verhielden die twee ervaringen zich? Hoe besloot u, na mei '68, weer aansluiting te zoeken bij de studentenacties, waarbij u een dialoog en een confrontatie op gang bracht, die u er bij diverse gelegenheden toe hebben gebracht stelling te nemen en u direct in te zetten in bewegingen als de Groupe d'Information sur Les Prisons, in verband met de toestand in de gevangenissen, zij aan zij met intellectuelen als Sartre, Jean-Marie Domenach en Maurice Clavel?

Toen ik weer terugkwam in Frankrijk, in november-december 1968, was ik verrast en verwonderd, en vooral ook teleurgesteld, als ik het vergeleek met wat ik in Tunesië gezien had. Hoe intens men ook aan de strijd had deelgenomen en hoe hevig hij ook was geweest, hij had in geen geval dezelfde prijs, dezelfde offers geëist. Er is geen vergelijking mogelijk tussen de barricaden in het Quartier Latin, en het reële risico om vijftien jaar gevangenisstraf op te lopen, zoals in Tunesië. We spraken al over het Franse hypermarxisme, over die waarlijk verbijsterende en bar oninteressante stortvloed van theorieën, banvloeken en secten. Het was echt de omkering, de keerzijde van wat mij in Tunesië had geboeid. Toen besloot ik duidelijk afstand te nemen van die eindeloze discussiestroom, die hypermarxisering, dat vrijblijvende gepraat waaruit het universitaire leven met name in Vincennes in 1968-'69 bestond. Dus heb ik een paar daden willen stellen die werkelijk een persoonlijke, fysieke inzet vroegen; daden die reëel waren en de problemen in concrete, precieze, afgebakende termen aan de orde stelden, in een welbepaalde situatie.

Alleen vanuit een dergelijk uitgangspunt konden noodzakelijke onderzoeken en analyses worden ontwikkeld. Door in de GIP aan het vraagstuk van de gevangenen te werken heb ik een bepaalde ervaring tot in al haar consequenties willen doortrekken. Wat mij tot het schrijven van boeken als De geschiedenis van de waanzin en Het ontstaan van de kliniek had gedreven, kon ik zo verbinden met wat ik in Tunesië had mogen ervaren en leren kennen.

Als u een beeld geeft van mei '68, spreekt u daarover steeds op de toon van iemand die de draagwijdte van die gebeurtenis wil minimaliseren. Het lijkt wel alsof u slechts oog heeft voor de groteske, ideologiserende kant ervan. Maar in 1968 maakten studenten en arbeiders een intense strijdervaring door, die bewustzijnsniveaus veranderde, sociale, politieke en culturele evenwichten verschoof. Hoe juist het ook zijn mag om de beperkingen van bijvoorbeeld het sectenwezen te onderstrepen, toch denk ik dat het belang van die massabeweging die zich in vrijwel heel Europa voordeed, moeilijk overschat kan worden.

1968 is ongetwijfeld uitzonderlijk belangrijk geweest. Zoëven sprak ik daarover vanuit mijn ervaring in Frankrijk, toen dat gebeuren al in zijn neergaande fase verkeerde. Maar het staat als een paal boven water dat ik zonder mei '68 nooit de dingen zou hebben gedaan die ik vandaag doe: onderzoeken als die naar de gevangenis, de seksualiteit enzovoort, zouden ondenkbaar zijn. Het klimaat van 1968 heeft de doorslag gegeven. Ik heb dus niet willen zeggen dat mei '68 onbelangrijk geweest is. Maar bepaalde gevolgen, bepaalde meer oppervlakkige en in het oog springende aspecten die op mei '68 volgden en daarvan het produkt waren, waren mij volslagen vreemd. Toch ben ik ervan overtuigd dat datgene wat in Frankrijk werkelijk op het spel stond en veel veranderingen mogelijk heeft gemaakt, in de grond van de zaak van dezelfde aard was als wat ik in Tunesië had leren kennen. Alleen werd bij ons, als in een soort contrapunt, mei '68 bedolven onder het verschijnsel van de sectenvorming en de vergruizing van het marxisme in doctrinaire splintergroepen die elkaar over en weer verketterden.

Het is inderdaad waar dat er dingen waren veranderd en dat ik me meer op mijn gemak voelde in vergelijking met de jaren daarvoor. De zaken waarmee ik me altijd had beziggehouden, begonnen gemeengoed te worden, ondervonden begrip en waardering. Veel vraagstukken die in het verleden geen vergelijkbare'belangstelling of weerklank hadden gevonden, behalve in de Engelse antipsychiatrie, werden nu actueel. Maar om verder te komen, om het vertoog te verdiepen, moesten we een doorgang forceren, een bres slaan in die gesloten en tegelijk verbrokkelde muur van de secten en hun oeverloos gezwam. Het ging erom nieuwe verhoudingen en een nieuwe samenwerking tot stand te brengen tussen intellectuelen en niet-intellectuelen, van heel andere aard dan in het verleden.

Maar op grond waarvan, met welke inhoud en welk vertoog kwam een verhouding tot stand, als de 'talen' niet op elkaar aansloten?

Dat is waar, mijn woordenschat was niet de meest geschikte. Ik had andere wegen bewandeld. Toch waren er in zekere zin gemeenschappelijke punten: als het om concrete punten, reële problemen ging, verstonden we elkaar. Vergeet niet dat er toen een heleboel mensen zich met hart en ziel bezighielden met de vraagstukken van de gekkenhuizen, de waanzin, de gevangenen; anderen stelden belang in de geneeskunde, in het leven, de dood, in al die uiterst concrete aspecten van het bestaan die reusachtige theoretische problemen opwerpen.

In 1970 hield u uw inaugurele rede voor het Collège de France, nadien gepubliceerd onder de titel De orde van bet vertoog. In dit universitaire relaas, waarin u de 'uitsluitingsprocedures' analyseert die het vertoog controleren, begint u de verhouding van macht en weten duidelijker te stellen. Het vraagstuk van de heerschappij van de macht over de waarheid, van de 'wil tot waarheid' markeert een nieuwe, belangrijke overgang in uw denken.'Hoe bent u ertoe gekomen dit probleem in deze termen te stellen, of liever, te lokaliseren? En hoe raakte de machtsthematiek die u heeft ontwikkeld het clan van de jongerenbeweging van '68?

Dan moeten wij weer de draad van ons gesprek opnemen en de vraag stellen: welke prikkel had mijn bestaan en mijn werk tot dan toe bepaald? En anderzijds, door welke drijfveer werd de jongerenbeweging van '68 geleid? Ik vraag me af.- wat betekende bijvoorbeeld dat ernstige onbehagen in de Zweedse samenleving, waarvan ik de uitingen zelf had ervaren? En waarop duidde het analoge onbehagen van de Polen waarvan zij meermalen blijk hebben gegeven, hoewel, zoals mij van verschillende kanten werd verzekerd, de materiële bestaansvoorwaarden niet slechter waren dan vroeger? En tenslotte, wat betekende die uitbarsting van radicale revolte bij de Tunesische studenten? Wat was er overal in het geding? Ik meen te kunnen antwoorden dat het onbehagen voortkwam uit de manier waarop door de staat of door andere dwanginstanties en -instellingen een soort permanente onderdrukking in het dagelijks leven werd uitgeoefend. Wat slecht werd verdragen, voortdurend werd aangevochten en dat soort onbehagen creëerde, was de macht. En niet alleen de staatsmacht, maar de macht die in het maatschappelijk lichaam langs zeer verschillende kanalen, vormen en instellingen werd uitgeoefend. Men accepteerde niet langer op een bepaalde manier te worden bestuurd. Besturen versta ik dan in brede zin, ik denk daarbij niet alleen aan het staatsbestuur en de personen die dit vertegenwoordigen, maar ook aan de mensen die ons dagelijks leven sturen door middel van regels, via directe of indirecte invloeden zoals de massamedia bijvoorbeeld. Als ik thans op mijn verleden terug-kijk, herinner ik mij dat ik dacht in wezen te werken aan een 'genealogische' geschiedenis van het weten.

Maar het echte Leitmotiv was dit probleem van de macht. Au fond heb ik niets anders gedaan dan pogen te achterhalen hoe een aantal instellingen in naam van de rede en de normali teit het klaargespeeld hebben hun macht uit te oefenen op groepen individuen ten aanzien van bepaalde gedragswijzen, zijnswijzen, handel- of spreekwijzen die ze aanduidden als anomalieën, waanzin enzovoort. Au fond heb ik niets anders gedaan dan een geschiedenis van de 'macht' schrijven. Anderzijds, als ik terugdenk aan mei '68 en een zekere inadequate en hypertheoretiserende terminologie terzijde schuif. wie zou vandaag willen ontkennen dat het toen, algemeen gezegd, om een rebellie ging tegen een reeks machtsvormen die in de wereld van de jeugd en in bepaalde sociale lagen en milieus hun greep deden voelen? Uit al die verschillende ervaringen, waaronder de mijne, kwam maar één woord naar voren, als met onzichtbare inkt geschreven, en dat op het papier zou verschijnen zodra men het juiste reageeriniddel gebruikte: het woord macht.

6. De status van de machtstheorie

Vanaf het begin van de jaren zeventig tot heden heeft uw vertoog over macht aan duidelijkheid en scherpte gewonnen in een reeks artikelen, interviews, gesprekken met studenten, met jonge 'gauchistische' activisten en met intellectuelen. Deze beschouwingen hebt u vervolgens samengevat in enkele bladzijden van uw boek De wil tot weten. De kritieken op uw geschriften liepen erg uiteen, maar men was het er wel over eens dat uw vertoog de macht en de machtsrelaties tot onderwerp heeft. Mijn vraag aan u luidt: staan we hier voor een verklaringsprincipe van de werkelijkheid, zoals velen hebben opgemerkt, of gaat het om iets anders?

Of het gaat hier om een groot misverstand, of ik heb me slecht uitgedrukt. Ik heb nooit beweerd dat de macht alles zou kunnen verklaren. Het is nooit mijn bedoeling geweest om een verklaring gebaseerd op de economie te vervangen door een andere, gebaseerd op de macht. Ik wilde de verschillende analyses en benaderingen met betrekking tot de macht coördineren en systematiseren zonder ze van hun empirisch gehalte te ontdoen: het ging mij dus in zekere zin om iets dat nog opgehelderd moest worden. Voor mij is de macht dat wat verklaring behoeft. Als ik terugdenk aan mijn ervaringen in hedendaagse samenlevingen of aan de onderzoeken die ik verricht heb, stuit ik altijd op het vraagstuk van de macht. Een vraagstuk dat door geen enkel theoretisch systeem ooit opgelost is - of het nu een filosofie van de geschiedenis, een algemene maatschappijtheorie of een theorie van de politiek is. Wie kan deze machtsmechanismen en -relaties verklaren, die ik geregistreerd heb, aan het werk heb gezien, die aanwezig zijn in het probleem van de waanzin, van de geneeskunde, van de gevangenis, enzovoort? Op dit kleine, nog tamelijk duistere probleemcomplex van de machtsrelaties heb ik mijn krachten beproefd als op iets dat verklaring behoefde. Het geldt zeker niet als een verklaringsprincipe voor al het overige. Daarom probeer ik stap voor stap voort te gaan en tracht daarbij steeds de meest passende en algemene verklaring te geven. Maar ik sta nog maar aan het begin van mijn werk, het is zeker niet af. Daarom begrijp ik ook niet dat men heeft kunnen beweren dat de macht voor mij een soort abstract principe is, dat zich als zodanig opdringt en dat ik uiteindelijk onverklaard laat. Ik zou dat onverklaard laten? Maar tot op heden heeft niemand daarvan een verklaring gegeven.

Bij dergelijke, moeilijk grijpbare problemen is het beter stap voor stap voorwaarts te gaan, telkens een ander veld te betreden om te zien hoe een theorie van de macht kan worden opgesteld; of liever, want dat is mijn echte probleem, hoe een algemene conceptie kan worden geformuleerd over het verband tussen de totstandkoming van een weten en de uitoefening van een macht. En zoals ik al zei ik sta nog maar aan het begin.

Over uw benadering van het thema van de macht zou men kunnen opmerken, dat de extreme parcel lering of 'lokalisering' van de problemen uiteindelijk verhindert dat van een, laat ons zeggen, louter 'corporatieve' dimensie in de machtsanalyse wordt overgegaan naar een omvattende visie waarin het specifieke probleem ingebed ligt.

Dit is een vraag die mij vaak wordt gesteld: u werpt lokale problemen op, maar neemt geen standpunt in ten aanzien van het geheel. Inderdaad, de problemen die ik stel, betreffen altijd lokale en specifieke kwesties. Maar ik vraag me af of het anders kan, bijvoorbeeld in het geval van de waanzin en van de psychiatrische inrichtingen. Als we de problemen strikt, exact willen stellen zodat serieuze vragen gesteld kunnen worden, zouden we ze dan niet juist in hun meest bijzondere en concrete vormen moeten nagaan?Ik meen van wel. Eerst en vooral omdat geen van de grote vertogen die over de maatschappij mogelijk zijn, in mijn ogen zo overtuigend is dat men daarin vertrouwen kan stellen; als men echt iets nieuws en iets anders wil opbouwen, althans als men wil dat de grote systemen zich eindelijk openstellen voor bepaalde werkelijke problemen, dan moet men de gegevens en vragen daar zoeken waar ze verborgen liggen. Ten tweede is het niet mijn overtuiging dat de intellectueel - op grond van zijn academische en erudiete schrijftafelonderzoeken - de wezenlijke problemen kan aangeven van de maatschappij waarin hij leeft. Een van de beste mogelijkheden om met niet-intellectuelen samen te werken is integendeel juist naar hun problemen te luisteren en ze gezamenlijk onder woorden te brengen: Wat zeggen de gekken? Hoe is het leven in een psychiatrische kliniek? Waaruit bestaat het werk van een verpleger? Hoe reageren de patiënten? Enzovoort.

Misschien was ik niet duidelijk genoeg. Ik betwist niet de noodzaak om, waar nodig ook radicaal, lokale problemen aan de orde te stellen. Bovendien ben ik gevoelig voor wat u over de intellectuele arbeid zegt. Toch lijkt het mij dat een benadering die steeds maar weer naar een verbijzondering van de problemen zoekt, uiteindelijk belet dat ze met andere problemen worden gecoördineerd in een algemene visie op een bepaalde historisch-politieke situatie.

Het lokaliseren van problemen is onontbeerlijk om theoretische en politieke redenen. Maar dat wil niet zeggen dat er geen algemene problemen zouden zijn. Want wat is in een maatschappij algemener dan de manier waarop zij haar verhouding tot de waanzin definieert? Of de manier waarop ze zichzelf als 'rationeel' opvat? En waarom schrijft ze de rede en haar rede macht toe? Hoe komt het dat deze rationaliteit als rede in het algemeen gaat gelden, en waarom kan in naam van de rede de macht van sommige mensen over andere worden gevestigd? Zoals u ziet, is dit een van de meest algemene vragen die men met betrekking tot de maatschappij kan stellen; een ondervraging van haar functioneren en haar geschiedenis. Voorts kan men zich afvragen hoe het legale van het illegale wordt onderscheiden. Stelt de macht die men de wet toebedeelt, niet het probleem van de verdeling en verscheuring die de wet in een maatschappelijk lichaam bewerkstelligt? Ook dit zijn de meest algemene vragen die men maar kan be-denken. Het is waar dat ik de problemen lokaliseer, maar aldus meen ik andere, zeer algemene problemen aan het licht te kunnen brengen, althans problemen die volgens goede gewoonte als zodanig worden beschouwd. Is de heerschappij van de rede niet een even algemeen vraagstuk als de heerschappij van de bourgeoisie?

Toen ik het over een algemene visie had, verwees ik in wezen naar de politieke dimensie van een probleem en naar de noodzaak om het in te passen in een bredere actie of een ruimer programma, die tegelijk aan bepaalde historisch-politieke contingenties gebonden blijven.

Het type algemeenheid dat ik aan het licht probeer te brengen, is een ander. Als men mij verwijt dat ik de problemen lokaliseer, begrijpt men het lokale karakter van mijn analyses verkeerd en hanteert men een notie van algemeenheid zoals die bij historici, sociologen en economen voorkomt.

De problemen die ik naar voren breng, zijn niet minder algemeen dan die welke politieke partijen of bepaalde grote theoretische systemen aan de orde plegen te stellen.

Het is nooit voorgekomen dat de communistische of de socialistische partij bijvoorbeeld het vraagstuk van de macht die de rede over de onrede uitoefent, op de agenda hebben gezet. Waarschijnlijk is dat hun taak niet. Maar als dat hun taak niet is, des te minder gaan hun problemen mij aan.

Wat u zegt is heel aanvaardbaar. Maar mij lijkt dat u daarmee een zekere geslotenheid bevestigt, of een zekere onwil om uw vertoog open te stellen or het niveau van de politiek.

Als u dat liever hebt, stel ik het probleem op een andere manier. Hoe komt het dat de grote theoretisch-politieke apparaten die onze maatschappij organiseren en de criteria van de consensus definiëren, nooit hebben gereageerd op dermate algemene problemen die ik in het licht heb trachten te stellen? Hoe komt het dat, toen ik het thema van de waanzin aan de orde stelde - een algemeen themain elke maatschappij en uiterst belangrijk in de geschiedenis van de onze -, men aanvankelijk met stilzwijgen gereageerd heeft en soms met ideologische veroordeling? Weet u hoe de PCF gerepliceerd heeft toen ik samen met anderen, met voormalige gevangenen, met bewakers, met de families van gedetineerden het probleem van de gevangenissen in Frankrijk aan de orde stelde? In een van haar plaatselijke kranten in de voorsteden van Parijs vroeg men zich af waarom wij, die dergelijk werk deden, nog niet in het gevang gezet waren en wat voor duistere banden met de politie er dan wel waren, aangezien die ons tolereerde en ons onze gang liet gaan.

Daarom zeg ik: hoe kan men mij verwijten geen algemene problemen te stellen, nooit een standpunt in te nemen ten opzichte van de grote problemen die de politieke partijen aan de orde stellen? In werkelijkheid is het zo, dat als ik algemene problemen stel, men mij in de ban doet; en vervolgens, als men ziet dat deze verkettering niet aanslaat, of als men erkent dat de opgeworpen problemen een zeker belang hebben, dan beschuldigt men mij ervan niet in staat te zijn een hele reeks vragen in zogezegd

algemene termen te formuleren. Maar ik weiger dat type algemeenheid dat, zo geconcipieerd, als primair effect heeft mijn benadering te veroordelen of mij uit te sluiten van het werk dat ik doe. Nu ben ik het die de anderen de vraag voorleg: waarom weigeren zij de algemene problemen zoals ik ze stel?

Het voorval dat u zoëven vertelde naar aanleiding van uw werk ten aanzien van het gevangeniswezen kende ik niet. In elk geval doelde ik niet op uw verhouding tot de Franse politiek in het bijzonder tot de PCF. De vraag die ik stelde, had een algemenere strekking. Voor elk lokaal probleem moet altijd een 'politieke' oplossing worden gevonden, al is die voorlopig en van voorbijgaande aard. Daaruit ontstaat de noodzaak om het aandachtspunt van een specifieke analyse te verleggen naar het onderzoek van de reële mogelijkheden voor verandering en transformaties. In dit evenwicht tussen lokale situatie en algemeen kader heeft de politiek haar functie.

Ook die opmerking heb ik dikwijls gehoord: u zegt nooit wat de concrete oplossingen zijn voor de problemen die u stelt, u doet geen voorstellen. De politieke partijen daarentegen moeten een standpunt innemen tegenover specifieke gebeurtenissen; met uw houding zijn zij niet gebaat. Daarop antwoord ik: om redenen die in wezen mijn politieke keuze in de breedste zin van het woord aangaan, wil ik absoluut niet behoren tot degenen die oplossingen voorschrijven. Ik beweer dat de taak van de intellectueel er tegenwoordig niet in bestaat wetten uit te vaardigen, oplossingen voor te stellen, te profeteren, omdat hij daarmee slechts zou bijdragen tot het beter functioneren van een bepaalde machtssituatie die naar mijn mening juist gekritiseerd moet worden.

Ik begrijp dat politieke partijen liever betrekkingen onderhouden met intellectuelen die oplossingen aanbieden of voorstellen; zo kunnen die partijen met hen op voet van gelijkheid verkeren. De intellectueel doet een voorstel, de partij kritiseert het of formuleert een alternatie£ Welnu, ik weiger de rol te spelen van alter ego, dubbelganger en tegelijk alibi van de politieke partij.

Maar denkt u niet dat u met uw geschriften, artikelen en uitspraken niettemin een rol speelt? En zo welke?

Mijn rol bestaat erin de problemen effectief te stellen: ze zo strikt mogelijk te stellen, met een maximum aan complexiteit en moeilijkheid, zodat een oplossing niet zomaar in het hoofd van een hervormer of zelfs in het brein van een politieke partij opborrelt. De problemen die ik aan de orde stel zijn complex: de misdaad, de waanzin, de seksualiteit, ze raken het dagelijks leven en er is geen gemakkelijke oplossing voor. jaren, tientallen jaren werken zijn nodig, aan de basis, met de direct betrokkenen, om hun het recht van spreken en het recht op een politieke verbeelding terug te geven. Alleen dan is misschien vernieuwing mogelijk van een toestand, die in de termen waarin ze vandaag wordt gesteld, slechts tot uitzichtloze impasses kan leiden. Ik bedank ervoor wetten te maken. Eerder ben ik erop uit problemen af te bakenen, ze in beweging te zetten en ze in al hun complexiteit te laten zien, zodat profeten en wetgevers de mond wordt gesnoerd: al degenen die voor en boven de anderen spreken. Pas dan zal het probleem kunnen verschijnen in zijn complexiteit, in zijn samenhang met het leven van de mensen; op die manier zal ook de legitimiteit blijken van het gezamenlijk werken aan een probleem aan de hand van concrete vragen, moeilijke gevallen, opstandige bewegingen, theoretische arbeid en getuigenissen. Het doel is dus stukje bij beetje iets uit te werken, wijzigingen in gang te zetten die, al bieden ze geen uitzicht op oplossingen voor een probleem, althans de wijze waarop het gesteld wordt veranderen.

De arbeid die ik wil bevorderen is maatschappelijk van aard, speelt zich in het lichaam van de maatschappij zelf af en is gericht op haar specifieke problemen. Aan die arbeid zou ik persoonlijk willen deelnemen zonder dat de verantwoordelijkheid wordt gedelegeerd aan de een of andere specialist, ook niet aan mij. In de maatschappij zelf moeten de problemen zich wijzigen en de impasses worden doorbroken. Kortom, weg met de woordvoerders.

Ik geef u een concreet voorbeeld. Een paar jaar geleden werd de publieke opinie in Italië geschokt door het geval van een jongen die zijn vader had gedood na een tragische geschiedenis waarin hij en zijn moeder fysiek en geestelijk waren gekweld. Hoe moeten we die moord beoordelen, begaan door een minderjarige, als climax na een reeks ongehoorde wreedheden van zijn vader? De rechters zaten met het geval in hun maag, de publieke opinie was sterk verdeeld, de discussies waren hevig. Ziedaar een gebeuren waarbij een,

stellig voorlopige, oplossing gevonden diende te worden voor een zeer delicaat probleem. Hier blijkt dan de beslissende rol van de 'politieke' afweging en de 'politieke' keuze. De jonge vadermoordenaar werd veroor-deeld tot een straf die in het licht van de heersende strafwet betrekkelijk licht was: de discussies daarover zijn natuurlijk nog steeds niet verstomd. Moet men in dergelijke situaties geen standpunt innemen?

Naar aanleiding van dit voorval bereikten mij uit Italië verzoeken om een verklaring af te leggen. Ik heb geantwoord dat ik er niets van wist en daarom geen uitspraak kon doen. In dezelfde tijd speelde in Frankrijk een soortgelijk geval. Een jongeman van dertig had eerst zijn vrouw gedood en vervolgens een jongen van twaalf verkracht en met een hamer doodgeslagen. De moordenaar was iemand die meer dan vijftien jaar in psychiatrische innichtingen had verbleven (ongeveer van zijn tiende tot zijn vijfentwintigste): de maatschappij, de psychiaters, de medische instanties hadden hem ontoerekeningsvatbaar verklaard, onder voogdij gesteld en in vreselijke omstandigheden laten leven. En binnen twee jaar nadat de man vrij kwam, heeft hij die verschrikkelijke misdaad begaan. Iemand die gisteren nog ontoerekeningsvatbaar werd verklaard, wordt nu plotseling toerekeningsvatbaar. Wat mij in dit verhaal het meest verwondert, is wat de moordenaar verklaard heeft: 'Het is waar, ik ben verantwoordelijk voor wat er gebeurd is; u hebt mij tot een monster gemaakt en daarom, omdat ik een monster ben, hak me maar het hoofd af.' Hij kreeg levenslang. Daar ik in het verleden heb samengewerkt met onderzoeksgroepen inzake de psychiatrische expertise, vroeg een van de advocaten van de moordenaar mij in de pers stelling te nemen omtrent dit geval. Ik weigerde. Voor dit verschrikkelijk moeilijke geval had ik het recept niet op zak: wat voor zin had het dan, de profeet of de censor te spelen? Nee, ik aanvaard niet dat men mij een politieke rol toeschrijft: mijn rol speel ik op het moment dat ik problemen in hun volle complexiteit toon, waardoor ik twijfel en onzekerheid zaai en diepgaande veranderingen uitlok. Dat is een werk van lange adem dat op radicalere veranderingen mikt dan wanneer men mij zou vragen de tekst op te stellen van een wet die bijvoorbeeld onmiddellijk het probleem van de psychiatrische expertise zou regelen. Het probleem is veel ingewikkelder en fundamenteler. Het betreft niet alleen de verhouding tussen geneeskunde en rechtssysteem maar ook tussen de wet en het weten. Anders gezegd: hoe kan een wetenschappelijk weten functioneren binnen een systeem als het recht? Een reusachtig probleem. En dan zeg ik: wat heeft het voor zin het enorme gewicht daarvan te verminderen door de een of andere wetgever - of het nu een filosoof of een politicus is - opdracht te geven een nieuwe wet te redigeren? Het belangrijkste is, dit zo moeilijk te overwinnen conflict tussen wet en weten op de proef te stellen en diep in de maatschappij te laten doordringen, zodat deze uit zichzelf nieuwe en evenwichtige betrekkingen laat opbloeien.

Ik zou niet zo optimistisch zijn over deze mogelijke 'automatismen' die u voorziet en die door een beweging binnen de burgerlijke maatschappij naar een nieuw evenwicht tussen wet en weten zouden moeten leiden.

De term burgerlijke maatschappij heb ik niet gebruikt. En met opzet: ik ben van mening dat de theoretische oppositie van staat en burgerlijke maatschappij. waarover de traditionele politieke theorie zich het hoofd breekt, niet erg vruchtbaar is. Ook dat is een van mijn motieven om het vraagstuk van de macht daar te stellen waar de macht zich manifesteert en uitgeoefend wordt, zonder dat ik daarbij naar algemene formuleringen of grondslagen zoek; zonder bijvoorbeeld te verwijzen naar een staat die de macht zou bezitten en zijn souvereiniteit zou uitoefenen over een burgerlijke maatschappij die zelf niet over analoge machtsprocessen zou beschikken. Alleen al daarom denk ik dat de theoretische oppositie van staat en burgerlijke maatschappij niet steekhoudend is.

Maar denkt u niet dat uw werkwijze, door de politieke dimensie in zekere zin te ontwijken, in feite het risico loopt een soort 'afleidingsmanoeuvre' te vormen ten opzichte van toevallige en tegelijk complexe strijdpunten? Weliswaar doen die zich voor in de maatschappij, maar ze hebben toch hun directe weerslag op het vlak van de instituties en de partijen?

Een ander oud verwijt: ik zou me bezighouden met specifieke problemen om de aandacht van andere, algemene en wezenlijke problemen af te leiden. Ik herhaal: dat waarmee ik mij bezighoud, is algemeen, misschien meer dan wat ook. Wij leven in een maatschappelijk universum waarin de vorming, de circulatie en het gebruik van het weten een fundamentele kwestie is. Als de accumulatie van kapitaal een wezenlijke trek van onze maatschappij is geweest, dan was de accumulatie van weten dat niet minder. Welnu, de uitoefening, produktie en accumulatie van dit weten kan niet worden losgemaakt van

machtsmechanismen; daartussen bestaan complexe relaties die we moeten analyseren en kennen. Vanaf de zestiende eeuw heeft men altijd aangenomen dat de ontwikkeling van de vormen en inhouden van het weten een van de belangrijkste waarborgen was voor de bevrijding van de mensheid. Het is een postulaat van onze westerse beschaving dat een universeel karakter heeft gekregen en min of meer door iedereen wordt aanvaard. Het is echter een feit - en ik ben niet de eerste die dat vastgesteld heeft - dat de vorming van de grote systemen van het weten in functie van heerschappij en onderwerping heeft gestaan en zelf ook heerschappij- en onderwerpingseffecten heeft gehad. Dit noopt ons het postulaat dat de ontwikkeling van het weten zonder meer bevrijding waarborgt, vrijwel geheel te herzien. Vindt u niet dat dit in alle opzichten een algemeen probleem is? Denkt u dat een dergelijk vertoog een afleidingsmanoeuvre is ten opzichte van de thema's die de politieke partijen aan de orde stellen? Natuurlijk gaat het om vragen die zij niet direct kunnen overnemen of integreren, ook al omdat ze in de grond alleen die algemeenheden aanvaarden die passen in een programma, tot groepsvorming en consensus leiden en bij deze of gene tactische gelegenheid passen.

Maar het is niet aanvaardbaar dat bepaalde problemen als lokaal of afleidend worden gedefinieerd, louter omdat ze niet door de filter van de algemeenheden gaan die de politieke partijen hebben aanvaard en gecodificeerd op grond van hun eigen behoefte.

U lijkt het vraagstuk van de 'macht' te behandelen zonder direct te verwijzen naar het onderscheid tussen de 'effecten' van de macht op het niveau van de staat en op dat van de verschillende institu ties. In die zin is beweerd dat de macht voor u geen gezicht heeft, alomtegenwoordig is. Is er dan geen verschil tussen bijvoorbeeld een totalitair en een democratisch regime?

In Toezicht houden en straffen heb ik pogen aan te tonen hoe een bepaald type macht, dat op de individuen via de opvoeding en de vorming van hun persoonlijkheid wordt uitgeoefend, in het Westen was verbonden met het ontstaan niet alleen van een liberale ideologie, maar ook van een liberaal regime. In andere politieke en sociale systemen - de absolute monarchie, het feodalisme enzovoort - zou een dergelijke machtsuitoefening over de individuen niet mogelijk zijn geweest. Ik analyseer altijd welomschreven en gelokaliseerde verschijnselen: bijvoorbeeld het ontstaan van disciplinaire systemen in het Europa van de achttiende eeuw. Dat doe ik niet om te beweren dat de westerse beschaving in al haar aspecten een 'disciplinaire beschaving' is. De disciplinaire systemen worden door sommigen op anderen toegepast. Er is een verschil tussen regeerders en geregeerden. Dat onderstreep ik. Vervolgens wil ik exact verklaren waarom deze systemen in een bepaald tijdperk zijn ontstaan, in een bepaald land, als reactie op bepaalde behoeften. Ik heb het dus niet over maatschappijen zonder datum of geografische ligging. Ik zie echt niet in hoe men mij kan verwijten dat ik geen verschil maak tussen bijvoorbeeld totalitaire en niet-totalitaire regimes. In de achttiende eeuw bestonden er geen totalitaire staten in de moderne zin van het woord.

Maar als we uw onderzoek willen beschouwen als een 'ervaring' van de moderniteit, welke les kunnen wij dan daaruit trekken? Dat er uiteindelijk geen substantieel onderscheid is tussen de democratische en de totalitaire maatschappijen wat betreft de grote vragen van de verhouding tussen weten en macht die zich altijd opnieuw stellen en onopgelost blijven? Met andere woorden, de machtsmechanismen die u analyseert zijn in elk maatschappijtype van de moderne wereld identiek of vrijwel identiek.

Dergelijke tegenwerpingen doen mij denken aan die psychiaters die, na het lezen van De geschiedenis van de waanzin dat handelt over onderwerpen in de achttiende eeuw, zeiden: 'Foucault valt ons aan'. Ik had er geen greintje schuld aan dat ze zichzelf herkenden in wat ik had geschreven. Waarschijnlijk bewijst dit alleen dat er nog niet veel is veranderd. Toen ik het boek over de gevangenissen schreef, verwees ik zeker niet naar de gevangenissen in de volksdemocratieën of in de Sovjet-Unie; ik had het over Frankrijk in de achttiende eeuw. De analyse betrof specifieke processen en ging tot 1840. Men had haar kunnen uitbreiden. Maar opeens staat iemand op en beweert: 'U maakt geen onderscheid tussen een totalitair en een democratisch regime!' Hoe komt hij daarbij? Zo'n reactie bewijst alleen maar, dat wat ik zeg au fond als actueel wordt herkend. je kunt het in de Sovjet-Unie of in een westers land situeren, dat doet er niet toe. Feit is dat het wordt herkend. Ik van mijn kant span me in om aan te tonen dat het gaat om problemen die in een bepaald tijdperk gesitueerd zijn. De anderen tonen met hun reactie daarentegen dat zij geen verschil zien.

Nu dit is opgehelderd, zou ik willen zeggen dat de machtstechnologieën inderdaad in de loop van de ge-schiedenis van het ene naar het andere kamp kunnen worden overgebracht. Hun geschiedenis is relatief autonoom ten opzichte van de gang der economische processen. Denk aan de technieken die gehanteerd zijn in de slavenkoloniën in Latijns-Amerika, die we kunnen terugvinden in Frankrijk of Engeland in de negentiende eeuw. Er is dus een autonomie, zij het een relatieve, geen absolute. Maar ik heb nooit beweerd dat een machtsmechanisme volstaat om een gehele maatschappij te kenmerken.

De concentratiekampen? Ze zijn een Engelse uitvinding. Dat betekent echter niet, en geeft niemand het recht te beweren, dat Engeland een totalitair land is. Wel zijn de concentratiekampen een van de belangrijkste instrumenten geweest van totalitaire regimes: hier heb je dus een voorbeeld van de transpositie van een machtstechniek. Maar ik heb nooit gezegd, en ik denk ook beslist niet, dat het feit alleen dat er zowel in democratische als in totalitaire landen concentratiekampen bestaan, impliceert dat er tussen die twee realiteiten geen verschil is.

Akkoord. Maar denk even aan de 'politieke' functionaliteit, aan de uitwerking van uw vertoog in de vorming van de publieke opinie. Kan de strikte, maar wel begrensde analyse van de machtstechnologieën niet tot een soort onverschilligheid leiden tegenover de waarden, de grote keuzen die de verschillende hedendaagse politieke en maatschappelijke systemen belichamen?

Er is een tendens, waarbij ik mij niet aansluit, om een bepaald politiek regime van zijn verantwoordelijkheid vrij te pleiten in naam van principes waardoor het geïnspireerd is. Het is de democratie - of beter gezegd, het liberalisme dat opkwam in de negentiende eeuw - die bepaalde extre-me dwangtechnieken heeft vervolmaakt die in zekere zin het tegenwicht tegen een bepaalde economische en maatschappelijke 'vrijheid' vormden. Men kon de individuen natuurlijk niet 'bevrijden' zonder ze in zekere zin op te voeden. Ik zie niet in dat ik de eigen aard van de democratie misken als ik zeg, hoe en waarom zij een geheel van machtstechnieken nodig gehad heeft en nog altijd heeft. Wanneer deze technieken vervolgens door regimes van het totalitaire type worden overgenomen, waarom zou dan het constateren en belichten van dit gegeven het verschil tussen de twee realiteiten en de twee regimes teniet doen? Hoe dan ook, men kan niet stellen dat er een verschil qua 'waarden' bestaat, als dit niet kan worden vastgemaakt aan een analyse of aan een analyseerbaar verschil. Het is zinloos te zeggen: dit is beter dan dat, als niet eerst gezegd is waaruit dit en waaruit dat bestaat. Ik wil als intel lectueel niet de moralist of de profeet uithangen. Ik wil niet zeggen: de westerse landen zijn beter dan die van het Oosten, enzovoort. De massa's zijn, politiek en moreel, meerderjarig geworden. Zij zijn het die, individueel en collectief, moeten kiezen. Waar het op aan komt, is te zeggen hoe een bepaald regime functioneert, waaruit het bestaat, en manipulaties en mystificaties te verhinderen. Maar de keuze is aan de massa's.

Een paar jaar geleden kwamen in Frankrijk de 'nieuwe filosofen' in de mode: een culturele stroming waarvan we kortweg kunnen zeggen dat ze als kern had een 'weigering van de politiek'. Wat was uw oordeel daarover en wat was uw houding?

Ik ken de nieuwe filosofen niet goed. Ik heb erg weinig van hen gelezen. Wel weet ik dat men hun de stelling toeschrijft dat er geen alternatief is: de meester blijft altijd de meester en wat er ook gebeurt, wij zitten in de val. Ik weet niet of dat werkelijk hun grondstelling is. In elk geval is ze exact het tegendeel van de mijne, daar ik precieze en gedifferentieerde analyses beproef, juist om aan te geven hoe de dingen transformeren, wisselen, zich wijzigen, enzovoort... Wanneer ik de machtsmechanismen bestudeer, tracht ik ze in hun specificiteit te analyseren. Niets is mij vreemder dan het idee van een meester die zijn wet oplegt. Eerder dan op de aanwezigheid van een meester te wijzen, wil ik de mechanismen begrijpen waardoor heerschappij daadwerkelijk wordt uitgeoefend; dat doe ik opdat zij die in bepaalde machtsrelaties gevangen en verwikkeld zijn, daaraan door hun acties, hun verzet en rebellie kunnen ontsnappen, opdat ze die relaties kunnen omvormen en er niet langer aan onderworpen zijn. Als ik nooit zeg wat te doen, is dat niet omdat ik meen dat er niets te doen is; integendeel, ik denk dat er wel duizend dingen moeten worden gedaan, bedacht en beraamd door hen die de machtsrelaties waarin zij zijn verwikkeld, hebben onderkend en vastbesloten zijn daaraan weerstand te bieden of eraan te ontsnappen. Zo gezien steunt heel mijn onderzoek op een postulaat van absoluut optimisme. Ik ontwik-

kel mijn analyses niet om te zeggen: zo staan de zaken, kijk eens hoe jullie in de val zijn gelopen. Bepaalde dingen zeg ik alleen omdat ik vind dat ze ertoe bijdragen de werkelijkheid te veranderen.

Nu zou ik u willen herinneren aan de inhoud van een brief van 1 december 1978 die u schreef aan de Unità. Daarin stelde u onder andere dat u bereid was tot een ontmoeting en een dialoog met Italiaanse communistische intellectuelen over een hele reeks onderwerpen. Ik citeer: 'het functioneren van de kapitalistische en de socialistische staten, de maatschappijvormen die aan die verschillende landen eigen zijn, de stand van de revolutionaire bewegingen in de wereld, de organisatie en strategie van de partijen in West-Europa, de wildgroei van de repressie-apparaten en de veiligheidsdiensten zowat overal ter wereld, de moeilijkbeid om lokale strijdvormen en algemene strijdpunten met elkaar te verbinden...'Een dergelijke discussie zou niet polemisch moeten zijn maar erop gericht 'het aantal onderzoeksvelden en het aantal gesprekspartners te vergroten door de verschillen tussen hen te belichten en daarmee de invalshoeken van het onderzoek'. Ik wil u vragen de strekking van uw voorstel nader toe te lichten.

Tja, het ging om thema's die konden dienen als grondslag voor een mogelijk gesprek. Het lijkt mij dat men in de huidige economische crisis en in de grote tegenstellingen en conflicten tussen de rijke en de arme (de geïndustriallseerde en de niet-geïndustrialiseerde) landen duidelijk kan zien hoe juist in de meer ontwikkelde landen een bestuurscrisis is uitgebroken. Onder bestuur versta ik het geheel van instellingen en praktijken waardoor de mensen worden geleid: vanaf het administratief apparaat tot aan het onderwijs, enzovoort. Dit geheel van procedures, technieken en methoden die het bestuur over mensen garanderen, lijkt me zich heden in een crisis te bevinden. Zowel in de westerse als in de socialistische wereld: want mij lijkt dat ook daar de mensen zich steeds onbehaaglijker voelen, steeds meer moeite hebben met en lijden onder de wijze waarop zij worden geleid. Dit verschijnsel doortrekt het dagelijks leven en uit zich in specifieke en gespreide vormen van verzet, soms van opstand, inzake alledaagse problemen, maar ook inzake meer algemene opties (zie bijvoorbeeld de reacties tegen kernenergie en kernbewapening of met betrekking tot de keuze voor dit of dat economisch-politieke blok).

Ik geloof dat er in de geschiedenis van het Westen een periode is die tot op zekere hoogte op de onze lijkt, al herhaalt de geschiedenis zich natuurlijk niet, zelfs niet de tragedie in de vorm van een farce. Ik doel op het einde van de Middeleeuwen. Op het breukvlak van de vijftiende naar de zestiende eeuw voltrok zich een hele reorganisatie van het bestuur over mensen: het protestantisme, de vorming van grote nationale staten, het ontstaan van autoritaire monarchieën, de administratie van grondgebieden, de Contra-reformatie en een nieuw evenwicht in de verhouding tussen de Katholieke Kerk en de rest van de wereld. Dat alles heeft de wijze waarop de mensen werden geleid en bestuurd veranderd, zowel in hun persoonlijke als in hun maatschappelijke, politieke en andere verhoudingen. Ik meen dat we vandaag de dag niet ver afstaan van een gelijksoortige periode. Alle verhoudingen komen ter discussie te staan, en zij die besturen en regeren lopen daarbij uiteraard niet voorop, al kunnen zij onmogelijk voorbijgaan aan de bestaande moeilijkheden. Wij staan naar ik meen aan het begin van een grote crisis waarin het vraagstuk van het bestuur op alle punten wordt herijkt. Wat mij betreft, ik heb geprobeerd problemen te berde te brengen, al zijn die specifiek. Maar ik geloof dat de polemieken die over al die punten ontstaan zijn, momenteel nog geen stappen voorwaarts mogelijk maken. De politieke partijen bijvoorbeeld lijken geen oog te hebben voor de algemeenheid van de problemen die ter tafel liggen.

In een onderzoek als dit, zo merkt u op, 'is het analyse-instrumentarium onzeker, als het al niet ontbreekt'. Ook de uitgangspunten van waaruit bepaalde analyses kunnen worden ondernomen, de koers en het oordeel kunnen worden bepaald, zijn zeer divers. Anderzijds stelt u een ontmoeting in het vooruitzicht die de polemiek overstijgt.

Wat ik heb gezegd of verklaard, heeft dikwijls tot hevige reacties geleid bij sommige Franse en ook Italiaanse communistische intellectuelen. Daar ik geen Italiaans spreek, heb ik hun kritieken helaas nooit kunnen volgen en daarom heb ik nooit geantwoord. Maar daar van verschillende kanten vandaag de wil blijkt om bepaalde methoden in het theoretische debat te laten varen, zou ik willen zeggen: kunnen we niet beter een serieuze discussie houden in plaats van koppig vast te houden aan die rol, waarin de een iets zegt en de ander hem als 'ideoloog van de bourgeoisie', als 'klassevijand', enzovoort brandmerkt? Nemen we bijvoorbeeld de gedachten die ik over de crisis van het bestuur naar voren gebracht heb: als men toegeeft dat dit een belangrijk probleem is, waarom zou het dan niet als uitgangspunt kunnen

dienen voor een dieper gravend debat? Ten tweede heb ik de indruk dat de Italiaanse communisten meer ontvankelijk zijn voor een reeks problemen die verband houden met bijvoorbeeld de geneeskunde of de lokale aanpak van economische en sociale thema's, die ook het voorwerp van mijn onderzoeken zijn geweest. Neem de verhouding van wetgeving en normalisering in de huidige maatschappijen: dit is een algemeen probleem, maar met welomschreven en gelokaliseerde effecten. Het komt mij voor dat de Italiaanse communistische intellectuelen, althans velen van hen, het belang van deze problematiek inzien. Dus waarom zouden we haar niet samen bespreken?

Ik kom nog even terug op de polemiek. U hebt ook gezegd dat u niet houdt van het soort discussies 'die een nabootsing zijn van de oorlog en een parodie op de rechtspraak'. Zou u willen uitleggen wat u daarmee bedoelt?

Het vervelende van ideologische discussies is dat men noodzakelijk meegesleurd wordt door het oorlogsmodel: wanneer men tegenover iemand met andere ideeën staat, is men altijd geneigd hem als een vijand te identificeren (klasse- of sociale vijand). En zoals bekend, een vijand moet men bestrijden tot aan de overwinning. Dit grote thema van de ideologische strijd hangt me de keel uit. Eerst en vooral omdat de theoretische coördinaten van elk van ons vaak, zo niet altijd, verward zijn en fluctueren, vooral wanneer we ze in hun ontwikkeling bezien.

Zou deze 'strijd' die men tegen de 'vijand' voert, in wezen niet slechts een manier zijn om een klein geschil kunstmatig op te blazen? Is het niet zo dat bepaalde intellectuelen, door zich in de ideologische strijd te storten, hopen meer politiek gewicht te krijgen dan ze in werkelijkheid hebben? Een boek heeft men zo uit, nietwaar? En dan fluks een artikel.

Maar wat is serieuzer: de strijd tegen de 'vijand' te ensceneren, of samen met anderen, ook al verschilt men soms met hen van mening, onderzoek te doen naar belangrijke actuele problemen? Ik voeg eraan toe: ik vind dit oorlogsmodel niet alleen een beetje lachwekkend, maar vooral ook gevaarlijk. Want als men zegt of denkt: 'ik sta hier te vechten tegen de vijand', zal men deze zo verwenste vijand dan niet daadwerkelijk als zodanig behandelen zodra men daartoe de machtsmiddelen heeft, in een werkelijke oorlogssituatie? Die weg leidt rechtstreeks naar de onderdrukking: dat is het werkelijke gevaar. Ik kan me voorstellen dat het voor bepaalde intellectuelen aangenaam is door een partij of maatschappelijk au sérieux te worden genomen en dat zij daarom een oorlogsspel spelen tegen een ideologische tegenstander: dit geldt vooral voor wie op provocaties uit is. Is het niet veel beter aan te nemen dat degenen met wie men het niet eens is, zich misschien hebben vergist, of dat men niet goed heeft be-grepen wat zij bedoelden?

Nawoord bij de Nederlandse uitgave

Duccio Trombadori

De aanleiding tot de gesprekken die ik eind 1978 in Parijs met Michel Foucault voerde, was een polemiek in de pers waarin hij betrokken was geraak.(1) Dat was enige maanden na de ontvoering van Aldo Moro, op een moment dat Italië in de greep was van terroristische samenzweringen en politieke intriges. Die polemiek, die weliswaar tekenend is voor een bepaald klimaat maar waarvan de culturele betekenis gering is, heeft een belangrijke brief opgeleverd die Foucault aan de Unità schreef.(2) Daarin werden intellectuelen die marxist waren of lid van de PCI expliciet uitgenodigd tot een theoretisch debat over de kenmerken van de huidige culturele crisis, van de bestuurssystemen in de industriële maatschappij en van de machtsmechanismen in de samenlevingen in het Westen en het Oosten. Van die opzet, die helaas nooit uit de verf is gekomen, vormen de gesprekken die hier opnieuw worden gepubliceerd een gedeeltelijke weerslag: ze kunnen er naar mijn mening onder andere toe dienen om een scherper zicht te krijgen op de culturele en historisch-politieke overeenkomst tussen Foucaults onderzoek en de 'innerlijke waarheid' van de culturele protestbewegingen die vanaf 1968 als grensverleggende stuwkrachten door Europa gingen. Aan het verhaal dat beide vertellen, ligt impliciet het oordeel ten grondslag dat de verschillende, meer of minder orthodoxe lijnen der marxistische interpretatie theoretisch betrekkelijk wankel zijn; ze leveren geen stevige argumenten voor de vrijheidseisen die de 'macht' willen treffen in haar innerlijke 'rationaliteit' en in haar vermogen de individuen te besturen.

Ten tijde van de gesprekken stond ik tamelijk ver van Foucaults standpunten af. Ik moet evenwel erkennen dat een groot deel van zijn analyses, van zijn interpretatiestijl en zijn vermogen om het gecompliceerde mechanisme van het 'weten' in onze tijd te demonteren, thans mijn instemming hebben: vooral omdat ze de mogelijkheid bieden de blik op de wereld te richten zonder daarbij te worden gehinderd door ideologische sluiers en hypnotiserende wereldbeschouwingen. En dit was misschien wat zijn onstuimige, analytische geest ten diepste bewoog. Een moralist? Mogelijk. Maar dan wel van een heel apart slag. L'archéologie du savoir, 1969. Hoe onaangedaan maar allerminst gratuit klinken deze woorden van Michel Foucault: ' . . menigeen, waarschijnlijk ook ik schrijft om geen gezicht meer te hebben. Vraag me niet wie ik ben en verzoek me niet dezelfde te blijven: het is de moraal van de burgerlijke stand, ze beheert onze papieren. Dat ze ons op zijn minst vrij laat als het om schrijven gaat!' (3) In deze tekst, die de sleutel vormt tot zijn theoretische produktie, voltrok Foucault met het illusieloze positivisme dat hem bezielde, kort en krachtig de openlijke, beargumenteerde vernietiging van het begrip 'grondslag' in de filosofie. Daarmee kantte hij zich tegen de dialectische rede en pleegde hij een formidabel 'verraad' aan de functie van de intellectueel, die hij terugbracht tot het zich aandienen van de een of andere praktische omstandigheid, tot een existentiële schakel in een oneindige keten van interpretaties en mutaties.

Ziehier, aan het eind van onze eeuw, het profiel van een van de hoofdfiguren in de crisis van de Europese cultuur. Een getuige op de bres, die zijn radicale programma op tegendraadse en coherente wijze doorleefd heeft, in het ingewikkelde mozaïek van zijn analytische teksten, interviews, verklaringen, veldonderzoeken, zijn inzet voor een verandering van de toestanden in de gevangenissen, voor de geesteszieken, en voor hen die aan de zelfkant leven...

Welke plaats kunnen we hem, nu hij dood is, in de 'ideeëngeschiedenis' geven? In welke nis kunnen we hem bijzetten tussen al die anderen die in de loop der tijden iets 'te zeggen' hebben gehad? Een moeilijke opdracht voor de exegeet. Een onmogelijke misschien, in ieder geval niet een die Foucault recht doet: want hij zelf was de laatste om zich thuis te voelen in de gelederen van hen die 'oplossin gen voorschrijven', de intellectuelen die naar zijn zeggen de 'rol van alter ego, dubbelganger en tegelijk alibi van de politieke partij' spelen.(4)

Een bijzondere historische conjunctuur heeft ertoe geleid dat de scrupuleuze 'archivaris van de waanzin' zijn houding op een lijn heeft gebracht met wat er in de Europese protestbewegingen aan theoretische uitspraken, bekommernissen en vragen in de afgelopen vijftien jaar leefde. En dat zijn woord gefunctioneerd heeft als reagens, als multiplier van zowel individuele als collectieve culturele ervaringen en impulsen, bewijst de

vitaliteit van een denkhouding ten aanzien van historische overgangen die de traditionele gebieds-afbakeningen van de ideologie en het weten op de proef stellen.

Schrijven 'om geen gezicht meer te hebben': zijn theoretisch anti-humanisme, zijn structuralistische aanpak, zijn confrontatie met het marxisme, zijn polemiek met de psychoanalyse die hij terugbracht tot een hoofdstuk uit de menswetenschappen, en met de subject-filosofie van de Frankfurter Schule, het is allemaal voldoende bekend. Wat telt is de wezenlijke trouw aan een intellectueel programma: de theorie moet geen 'waarden vastleggen', geen 'zin' voortbrengen, maar veeleer de regels beschrijven van het functioneren van een praktijk en van het vertoog dat de vorm van die praktijk bepaalt.

Zo is Foucault in de loop van zijn onderzoek een leidraad op het spoor gekomen: het machtsvertoog als communicatieve orde die correspondeert met het waarheidseffect in de betrekkingen tussen de verschillende disciplines en in de totstandkoming van het weten. De ideologische apparaten, heel het complexe kader van een cultuur, het stramien van de menswetenschappen, het komt allemaal open te liggen: het materiële framework ervan wordt ontcijferd, ook de praktijken die erin ontstaan, en het 'menstype' waartoe het leidt.

Als 'structuralist zonder structuren', zoals Jean Piaget hem polemisch noemde (5), voerde Foucault zijn onderzoekstechniek naar twee extreme polen: enerzijds de disciplinaire macht, de bonte waaier van betrekkingen tussen weten en macht, anderzijds het verzet van het lichaam, 'dat iets dat in zekere zin aan de machtsrelaties ontsnapt'.(6) Hieruit spreekt een heel bijzonder radicalisme dat op zich nog geen 'libertaire syndromen' rechtvaardigt - wat wel het geval is met de 'wensmachines' van Deleuze en Guattari - maar veeleer afzonderlijke vormen van 'heerschappij' op een specifieke manier leest, en aldus een sleutel levert om het functioneren van het hele maatschappelijke organisme te analyseren als produkt van oneindig veel machtsrelaties, macht die, telkens anders, 'van alle kanten' komt. Niet dat de maatschappij door hem wordt opgevat als een organisme, zo min als hij een totaliserend beeld van de maatschappij en de macht schetst. Wel komt hier het treffende beeld vandaan van Foucault als 'cartograaf van de macht' zoals Deleuze hem omschreef (7) Maar hij had er het woord 'grensverleggend' aan toe moeten voegen, om de waarde aan te geven van Foucaults ontginning van de geschiedenis, van zijn genealogie van de dispositieven van de cultuur en van het bestuur over de individuen, waarin hij de lof zingt van het onophefbare 'andere', de noodzakelijkerwijs gewelddadige instelling van de 'rationele gang van zaken' memoreert en zich ongenegen toont de verzoenende, dialectische formules te gebruiken van de historicistische logica.

Hij was mét Nietzsche tegen Hegel. En Nietzsche blijft zijn voornaamste theoretische referentiepunt, via de bijzondere suggestieve lezing die een andere favoriete schrijver van hem, de 'mysticus' Georges Bataille, van Nietzsche bood. 'Het enige eerbetoon dat men aan het denken van iemand als Nietzsche kan betuigen is nu juist het te gebruiken, te vervormen, het te laten knarsen en schreeuwen. . . '(8); en ook rekende hij het Nietzsche als verdienste aan, de 'filosoof van de macht' te zijn geweest die zich 'niet binnen een politieke theorie heeft opgesloten'. En om de vergelijking door te trekken: ook de Nietzsche van Bataille vraagt niet om tekstexegese maar om herhaling van dezelfde ervaring, namelijk die van een denken dat opponeert tegen het rationele principe van de 'wereld van de arbeid', tegen de rationele aanwending van middelen voor een doel, kortom tegen het 'historisch plan'. Het voor-logische, door Bataille als het rijk van de soevereiniteit en de autonomie aangeduid, wordt bij Foucault de wil tot verzet tegen de regels van de disciplinaire macht: een soort onburgerlijke ongehoorzaamheid - om de titel van een van Thoreau's boeken te variëren (9) - die een bijzonder licht werpt op de eigenlijke, duidelijk herkenbare geest van de protestbewegingen in hun voor-politieke en uiteindelijk zelfs anti-politieke uitingen.

Dit alles geeft aan hoe onvruchtbaar de pogingen zijn om dergelijke standpunten van Foucault te verenigen of te mengen met de methodologieën die direct of indirect geïnspireerd zijn door de marxistische traditie. Gramsci op de eerste plaats, bij wie het project van de bevrijding gestalte krijgt in de notie van de 'partij als moderne Vorst', in de mythe van een totaliteit die door een politiek subject verzoend wordt. En het 'primaat van de politiek' strookt nu eenmaal niet met de stelling die het 'einde van de politieke misère' verkondigt. Men kan Lenin niet met Foucault verenigen zonder zich theoretisch belachelijk te maken. Toch is iets dergelijks geprobeerd (bijvoorbeeld in bepaalde denkbeelden van Antonio Negri). Maar zo maakt men zich van het werkelijke probleem af. het serieus ter discussie stellen vak heel het complex van vaststaande 'waarheden' die de marxistische cultuur in de politieke theorie huldigt, opdat 'binnen de revolutionaire beweging het beeld van het Staatsapparaat geen gelding meer heeft` (10). Uitgaande van de anti-jacobijnse

strekking van dit denken, kan de complexe verhouding tussen macht en maatschappij opnieuw aan de orde komen, in een grondige kritiek op het 'reële' socialisme en op de totalitaire systemen die op die grond ontstaan zijn. Anderzijds is het duidelijk dat het 'afwijzen van de politiek' als vorm om conflicten tot uitdrukking te brengen, in Foucaults radicalisme uiteindelijk kan uitlopen op het simpele parool 'niet aan het spel mee te doen', om alternatieve ruimten af te bakenen waar andere regels gelden dan die van de macht. Dit stuit op een niet te loochenen grens: als men uitgaat van verschillende ruimten die complementair aan elkaar zijn en waartussen een permanente relatie bestaat, laat men per saldo het gebied waar de macht in haar totaliteit voortbestaat, onverlet. Zo'n theoretische uitkomst, waartoe heel Foucaults denken schijnbaar leidt, kan niet helemaal bevredigend zijn. Dat neemt niet weg dat de problemen die hij aan de orde gesteld heeft als geheel fundamenteel blijven voor het kritisch onderzoek van het 'revolutionaire' denken in onze eeuw, de tegenspraken ervan en de gruwelen die het voortgebracht heeft.

'Schrijven om geen gezicht meer te hebben': dit is de tragische grondtoon van een denken dat de onopgeloste spanningen van onze tijd illusieloos onder ogen heeft willen zien, wars van elke voorbarige verzoening. Onze situatie lijkt, aldus Foucault, op die aan het eind van de Middeleeuwen: alle 'procedures, technieken en methoden die bet bestuur over mensen garanderen, lijken me zich heden in een crisis te bevinden ( . .) alle persoonlijk maatschappelijke en politieke verhoudingen ( . .) komen ter discussie te staan. Wij staan, naar ik meen, aan het begin van een grote crisis waarin het vraagstuk van het bestuur op alle punten wordt herijkt. Wat mij betreft, ik heb geprobeerd problemen te berde te brengen, al zijn die specifiek ( . .) De politieke partijen bijvoorbeeld lijken geen oog te hebben voor de algemeenheid van de problemen die ter tafel liggen.'(11) Deze woorden werden bitter en vol overtuiging uitgesproken, en daagden uit tot een con-frontatie. Heel zijn eigen ervaring, de nietzscheaanse 'weigering van dienstbaarheid' bracht hij in stelling tegen de normaliserende macht van het discursieve denken.

Foucault was geen bevrijdingsprofect (de individuen waren voor hem produkten die 'tegelijkertijd effect èn verbindingselement van de macht waren`(12): maar wel heeft hij zich willen vereenzelvigen met de praktijk van een libertair vertoog. Dit is, naast de voorlopige conclusies die hij in zijn geschriften heeft nagelaten, de meest authentieke erkenning van zijn rol als intellectueel. Het tekent zijn actualiteit als cultureel voorbeeld dat hij een stimulerende functie uitoefent voor wat nog gezegd moet worden en voor wat nog te doen staat. Wie zal de poging wagen om hém aan het 'schreeuwen' te brengen?

Foucault heeft geen antwoorden gegeven, laat staan afdoende. Maar zijn onderzoeksapparaat, zijn archeologie van de culturele en maatschappelijke bestuurspraktijken in de moderne westerse maatschappijen vragen dringend om nieuwe schakels in de keten van interpretaties met betrekking tot het 'grote spel der Geschiedenis'. Als het waar is dat het bestuur over zowel de kapitalistische als de socialistische samenlevingen thans steeds meer ter discussie gesteld wordt, dan kunnen we de doeltreffendheid begrijpen van Foucaults genealogische operatie. Serieuze en grondige tegenwerpingen tegen het irrationalisme van zijn theoretisch apparaat helpen ons niet de complexiteit uit te bannen van de problemen die hij in zijn analyse aan de orde stelt. Schrijven 'om geen gezicht meer te hebben'. Laten we hem letterlijk nemen. Zijn theorie kan, zo min als welke andere ook, 'iets voorschrijven', maar wel kan ze waardevol zijn door het waarheidseffect dat ze voortbrengt. In dit opzicht valt het moeilijk te zeggen of de confrontatie met Foucaults teksten geen noodzakelijke voorwaarde is voor wie wil werken aan andere verhoudingen tussen de mensen en in de maatschappij. Hem parafraserend zouden we kunnen herhalen wat hij zei over het 'ervaringsboek`, waaruit men altijd 'veranderd tevoorschijn komt` (13). Foucault lezen kan nuttig zijn, om zichzelf te veranderen en om niet meer hetzelfde te denken als voorheen' (14)

De noten bij dit Nawoord zijn van redactiewege toegevoegd.

1. Voor gegevens over deze polemiek zie: Noot van de redactie, op pagina 108 van deze uitgave. 2. 'Brief van Foucault aan de Unità'. 1-12-1978. Vertaling op de pagina's 109 e.v. van deze uitgave. 3. Michel Foucault, L'archéologie du savoir. Parijs (Gallimard) 1969, p. 28. 4. Ervaring en waarheid. Duccio Trombadóri in gesprek met Michel Foucault. Nijmegen (Te Elfder Ure)

1985, p. 83. 5. Jean Piaget, Le structuralisme. Parijs (PUF) 1968; Ned. vertaling: Jean Piaget, Strukturalisme. Meppel

(Boom) 1969, pp. 111 -117.

6. Verg. Michel Foucault, Histoire de la sexualité I, La volonté de savoir. Parijs (Gallimard) 1976, p. 208; Ned. vertaling: Idem, De wil tot weten. Nijmegen (SUN) 1984, p. 155.

7. G.Deleuze, 'Ecrivain non: un nouveau cartographe' in: Critique, I975,343, pp. 1207-1227;Ned. vertaling: G. Deleuze,'Geen schrijver maar een nieuwe kartograaf' in: Te Elfder Ure 29. Foucault over macht Nijmegen 1981, pp. 635-658.

8. Michel Foucault, 'Les jeux du pouvoir' in: Magazine littéraire, 1975, 101, p. 33 . Interview door J.J. Brochier.

9. Henry David Thoreau, On the duty of civil disobedience. 1849.10. Michel Foucault, Pouvoir et corps' in: QuelCorps? 1975, 2, p. 4.11. Ervaring en waarheid, a. w., pp. 93 -95.12. Michel Foucault, Microfisica del Potere. Turijn (Einaudi) 1977, pp. 184-185; Ned. vertaling: Michel

Foucault, 'Twee typen macht', in: Te Elfder Ure 29, a.w., p. 578.13. Ervaring en waarheid, a.w., p. 7.14. Ervaring en waarheid a. w., p. 8.

In het dubbelnummer van Aut Aut (1978, 167-168) verschenen twee teksten van Michel Foucault: 'Precisazioni sul potere. Riposta ad alcuni critici' (pp- 3-11) en 'La .governamentalitá"' (pp. 12-29) waarin Foucault onder andere van leer trekt tegen de marxistische opvatting van de macht. M. Cacciari neemt Foucault op de korrel in het tijdschrift, L'Espresso (1978, 46) onder de titel: 'Polemiche furiose/Foucault e i communisti italian« (pp. 151-152). Daarbij werd een deel van Foucaults interview uit Aut Aut (Trecisazioni sul potere. Riposta ad alcuni critici') opgenomen (L'Espresso pp. 152-156). Foucault is het niet eens met de werkwijze van L'Espresso en schrijft hierover een brief aan de partijkrant van de Italiaanse communisten (l'Unitá, 1/12/1978, p. 1). Hiervan vindt men de vertaling hiernaast. Op zijn beurt reageerde L'Espresso (1978, 49, p. 17) op de brief van Foucault: 'Polemiche. Il vero e il falso Foucault'.Naar aanleiding van de brief van Foucault aan de Unità had D. Trombadori (medewerker van de Unità) gesprekken met Foucault, gepubliceerd onder de titel 'Conversazione con Michel Foucault' in Il Contributo (1980, iv, I, pp. 23-84), waarvan de lezer in dit boekje de vertaling vindt.

De Franse geleerde weerlegt een falsificatie van L'Espresso en stelteen ernstige politiek-culturele gedachtenwisseling voor

Gaarne publiceren we deze brief van Michel Foucault. Hij lijkt ons van betekenis, niet alleen omdat een ontoelaatbaar staaltje van schandaaljournalistiek waarvan de vooraanstaande Franse intellectueel het slachtoffer is geworden, erin aan de kaak gesteld wordt, maar ook om een bredere en diepere reden. Hij geeft ook ons in overweging dat er een meer vruchtbare relatie tussen politiek en cultuur nodig is en een opener dialoog tussen degenen die de oorzaken van de huidige crisis onder ogen willen zien. Het is een toonbeeld van intellectuele evenwichtigheid en oprechtheid dat we des te meer benadrukken nu we in ons land, en zelfs in bepaalde linkse kringen, er getuige van zijn hoe debatten en problemen aangepakt worden: de nadruk ligt meer op propaganda en verkettering dan op kritische bezinning en op een niet-sectarische houding.

Brief van Foueault aan de Unità

In het nummer van 19 november 1978 heeft L'Espresso een polemiek geënsceneerd tussen mij en de intellectuelen van de Italiaanse Communistische Partij. Geënseeneerd? Ik kan beter zeggen: totaal uit de lucht gegrepen.1. Zonder dat iemand daarvoor mijn toestemming had gevraagd, publiceerde L'Espresso een fragment van

een interview dat ik had gegeven aan het tijdschrift Aut Aut.2. Bovendien heeft L'Espresso de presentatie van die tekst in het tijdschrift vervangen door een inleiding

die de zin van mijn tekst verminkt; deze wordt voorgesteld als een regelrechte aanval op de Italiaanse cultuur in het algemeen en op de intellectuelen van de PCI in het bijzonder.

3. Ter ondersteuning van deze falsificatie heeft L'Espresso mijn tekst gemanipuleerd en er op eigen houtje een verwijzing naar de heer Cacciari aan toegevoegd. Deze verwijzing is niet van mijn hand om de een-voudige reden dat ik de geschriften van de heer Cacciari niet ken.

4. Het heeft geen zin nog langer stil te staan bij wat alleen maar verachtelijk is. Laten we L'Espresso en zijn praktijken dus terzijde. Maar gelooft u niet dat we het eens kunnen zijn over de volgende punten? We staan vandaag voor een enorme denkarbeid. Het functioneren van de kapitalistische en de socialistische staten, de maatschappijvormen die aan die verschillende landen eigen zijn, de stand van de revolutionaire bewegingen in de wereld, de organisatie en strategie van de partijen in West-Europa, de wildgroei van de repressie-apparaten en de veiligheidsdiensten zowat overal ter wereld, de moeilijkheid om lokale strijdvormen en algemene strijdpunten met elkaar te verbinden, dit alles stelt ons voor lastige vragen.

We kunnen er niet mee volstaan te zeggen dat het probleem van de macht centraal staat. We moeten veel verder gaan. Het is u welbekend dat het analyse-instrumentarium onzeker is, zo het al niet ontbreekt. U weet ook dat op dit terrein het denken gevaren inhoudt waarvoor men met recht hang mag zijn: het is al eerder gebeurd dat dogma's, illusies, zelfs skepsis en onwetendheid gevolgen hebben gehad waarvoor hele volkeren hebben moeten boeten.

Daarom schuw ik de polemiek, waarmee ik het type discussies bedoel die een nabootsing zijn van de oorlog en een parodie op de rechtspraak: 'laten we de vijand in het vizier nemen', 'laten we de schuldige brandmerken' en'laten we veroordelen en ter dood brengen'. Mijn voorkeur gaat uit naar diegenen die beseffen hoeveel doden er door een 'juiste theorie' kunnen worden gerechtvaardigd; ik prefereer diegenen die schrikken van wat ze zelf kunnen zeggen, vooral als het waar is. We proberen steeds het gevaarlijke weg te laten in wat we zeggen en denken. Maar laten we de opsporing van gevaarlijke indi -viduen over aan de politie.

Wilt u discussiëren, dan discussiëren we. Ik zou dat graag met u doen, op de plaats en de wijze die u schikken. Maar ver van de instituties die discussies verdraaien tot vonnissen, en buiten die kranten om die ze verbasteren tot een klucht. Ik denk met weemoed aan een debat waarvan de functie niet zozeer is om de ideeën te herleiden tot hun auteurs, de auteurs tot strijders en de strijd tot een overwinning, maar dat het aantal hypothesen, onderzoeksvelden, vragen en het aantal gesprekspartners zou vergroten door de verschillen tussen hen te belichten en daarmee de invalshoeken van het onderzoek.

Men kan al op zijn eentje in de plaats van de anderen denken; en met tweeën kan men al tegen elkaar op denken. Met hoevelen moeten we zijn - zonder dat we noodzakelijkerwijs op elkaar lijken - opdat we althans een begin kunnen maken met te doordenken wat er vandaag gebeurt en ons al door de vingers glipt?

Duccio Trombadori in gesprek met Michel FoucaultTe Elfder Ure 1985