This article was downloaded by: [University of Cambridge]On: 20 December 2014, At: 09:38Publisher: RoutledgeInforma Ltd Registered in England and Wales Registered Number: 1072954Registered office: Mortimer House, 37-41 Mortimer Street, London W1T 3JH,UK

Bijdragen: InternationalJournal for Philosophy andTheologyPublication details, including instructions for authorsand subscription information:http://www.tandfonline.com/loi/rjpt19

Ethiek Van Ver En Van NabijJohan Taelsa

a Johan Taels, geboren te Antwerpen in 1952, isals hoogleraar wijsbegeerte verbonden aan deUniversiteit Antwerpen (UFSIA).Published online: 25 Jul 2013.

To cite this article: Johan Taels (1998) Ethiek Van Ver En Van Nabij, Bijdragen:International Journal for Philosophy and Theology, 59:4, 369-390, DOI:10.1080/00062278.1998.10739711

To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/00062278.1998.10739711

PLEASE SCROLL DOWN FOR ARTICLE

Taylor & Francis makes every effort to ensure the accuracy of all theinformation (the “Content”) contained in the publications on our platform.However, Taylor & Francis, our agents, and our licensors make norepresentations or warranties whatsoever as to the accuracy, completeness,or suitability for any purpose of the Content. Any opinions and viewsexpressed in this publication are the opinions and views of the authors, andare not the views of or endorsed by Taylor & Francis. The accuracy of theContent should not be relied upon and should be independently verified withprimary sources of information. Taylor and Francis shall not be liable for anylosses, actions, claims, proceedings, demands, costs, expenses, damages,and other liabilities whatsoever or howsoever caused arising directly orindirectly in connection with, in relation to or arising out of the use of theContent.

This article may be used for research, teaching, and private study purposes.Any substantial or systematic reproduction, redistribution, reselling, loan,sub-licensing, systematic supply, or distribution in any form to anyone isexpressly forbidden. Terms & Conditions of access and use can be found athttp://www.tandfonline.com/page/terms-and-conditions

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie 59 (1998) 369-390

ETHIEK VAN VER EN VAN NABIJ

REFLECTIE EN ZELFDISTANTIE: DRIE MODELLEN

JOHANTAELS

In het centrale vijfde hoofdstuk van De gebroeders Karamazow, net v66r het verhaal van de Groot-Inquisiteur, vindt er een levendige discussie plaats tussen Iwan Karamazow, agnosticus en opstandig intellectueel, en zijn diepgelovige broer Aljosja. Iwan, door Dostojewski zelf beschreven als de belichaming van de (pre)revolutionaire Russische elite1, schreeuwt er zijn ongeloof uit en gaat heftig tekeer tegen Aljosja's ideaal van naastenliefde: "Bedelaars, vooral diegenen die nog een zekere waardigheid wensen op te houden, moesten zich eigenlijk nooit laten zien, maar in de krant om steun verzoeken. In abstracto kun je je naaste nog wel liefbebben, uit de verte gaat ook nog, maar van nabij is het onmogelijk. Als het nu was als op het toneel of in een ballet waar de bedelaars opkomen met zijden lompen en gescheurd kant aan hun lijf en waar ze gracieus dansend om een aalmoes vragen, dan zou je ze een zekere charme niet kunnen ontzeggen ... "2•

In zijn cynische uitval confronteert Iwan twee typen van ethiek met elkaar: een (religieus ge1nspireerde) liefdesethiek of ethiek van nabijheid, die hij radicaal van de hand wijst en een ethiek van distantie, waarvan hij, zij het in het gegeven citaat alleen op negatieve wijze, de mogelijkheid openlaat. Uit de globale context van het vijfde hoofdstuk is de strekking van zijn betoog echter duidelijk: voor de moderne mens is een ethiek van nabijheid niet langer legitimeerbaar. Voor de moderne mens kan ethiek alleen maar beteke­nen: een (rationele of esthetische) ethiek van distantie. Op het eerste gezicht heeft Iwans ethische waardering, wanneer we tenminste abstractie maken van de revolutionair-anarchistische achtergrond ervan, nog niets aan kracht ingeboet. W aarin zou immers, in het hedendaagse ethische debat en in de context van onze liberate democratie, de relevantie van een

1 D. Arban, Dostoievski par lui-meme, Paris, Seuil, 1962, p.170-171. 2 F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, (Verzamelde Werken IX), Amsterdam, G.A. Van

Oorschot, 1978, p.294-295.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

370 Ethiek van ver en van nabij

ethiek van nabijheid kunnen gelegen zijn? Zijn de uitgangspunten van een dergelijke ethiek niet achterhaald, zijn ze niet volledig onverenigbaar, zowel met die van de modeme ethiek van autonomie en respect, als met die van een meer postmodeme esthetische ethiek? Houdt een ethiek die de ethische grondervaring situeert in bet 'face-a-face' geen vorm van escapisme in, ont­vlucht zij de sociale en politieke verantwoordelijkheid niet? In deze bijdrage wil ik een poging doen een genuanceerder beeld te schetsen van de onderlinge verhouding tussen een ethiek van distantie en een van nabijheid. Daartoe tracht ik in eerste instantie aan te tonen dat en waarom het be grip 'reflexieve afstandelijkheid' beschouwd kan worden als de psycho­logische grondslag van bet morele besef, en dit inzonderheid in de Modeme Tijd. Met behulp van dit begrip maak ik vervolgens een schetsmatig onder­scheid tussen drie voor de hedendaagse cultuur markante modellen van ethiek: een ration eel en een esthetisch model (die ik be ide identificeer als een ethiek van distantie) en een concreet ( d.i. een ethiek van nabijheid). Omwille van de noodzakelijke beknoptheid en duidelijkheid van mijn uiteenzetting, leg ik hierbij vooral de nadruk op de 'formele' verschillen tussen deze modellen, en niet op de talrijke wisselwerkingen en tussenposities die er feitelijk gezien uiteraard bestaan. In een slotwoord betoog ik dat de potentiele meerwaarde van een concrete ethiek gelegen is in een band die vaak wordt ontkend of genegeerd: die tussen ethiek en werkelijkheid.

1. Psychologische grondslag van bet morele besef

Dubbele beweging

Termen als 'ethiek van distantie' of 'ethiek van nabijheid' zijn in feite mislei­dend. Elk ethisch perspectief - hoe rationeel of emotioneel ook gekleurd -veronderstelt immers dat bet subject zich in een zeker evenwicht bevindt tussen twee bewegingen: een beweging van afstandname en een van betrok­kenheid. De eerste beweging moet waarborgen dat het ethische standpunt meer is dan de directe neerslag van spontane reacties en natuurlijke neigin­gen; de tweede dat bet verder reikt dan een strikt neutraal-wetenschappelijke of intellectuele positie. Om de vanzelfsprekendheid van een dergelijk even­wicht te illustreren, wil ik een negatief voorbeeld gebruiken: een waarin het evenwicht tussen afstandelijkheid en betrokkenheid juist op bewuste wijze wordt verstoord. Twee jaar geleden vond in Londen onder de titel Don't be scared een opmer­kelijke tentoonstelling plaats. Op een sofa, in een oude vleesfabriek, zaten

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 371

twee naakte seropositieven. Boven hen bing een bordje: 'Wees niet bang. Raak mij aan, a.u.b.'. In een interview werd aan een van de acteurs gevraagd of met deze performance geen grens werd overschreden, of de volgende stap er niet zou in bestaan aidslijders te zien sterven. "Als dat nodig is om mensen wakker te schudden, waarom niet", antwoordde de ntan. "Wie geeft er nu om grenzen? Twintig miljoen mensen sterven aan aids. Wie wil dan nog over goede smaak of andere etiketten discussieren? Alleen al de gedachte eraan maakt me boos, want bet is niets anders dan een excuus voor mensen om afstand te nemen en weg te kijken ... ". Deze illustratie - die overigens een merkwaardige gelijkenis vertoont met lwan Karamazows voorstel ('bedelaars met gescheurd kant aan hun lijf') -toont m.i. zeer scherp, zij bet dan op negatieve wijze, waar bet in elk ethisch inzicht en elke ethische houding op aankomt: bet juiste midden, de juiste harmonie weten te treffen tussen afstand en nabijheid. In naam van een heilige verontwaardiging, van een ethiek van de laatste kans, overschrijdt de tentoon­stelling bewust de grenzen van deze harmonie. Zij brengt een gewilde dishar­monie teweeg van opdringerige directheid: performers als keurvlees in een etalage; toeschouwers in de rol van voyeurs die met hun neus gedrukt worden op een scene die ze toch niet anders dan afstandelijk kunnen bekijken.

Reflexieve afstandelijkheid

Elk ethisch standpunt, hoe we dit verder ook mogen typeren, vooronderstelt dus een zeker evenwicht tussen beide bewegingen: geen distantie zonder betrokkenheid en vice versa. Maar psychologisch beschouwd ligt bet toch voor de hand de eerste beweging een zekere prioriteit toe te kennen en - zoals in de geschiedenis van de ethiek en bij uitstek in die van de Modeme Tijd telkens opnieuw is gebeurd - de (psychologische) grondslag van bet morele besef in eerste instantie te zoeken in een beweging van reflexieve afstande­lijkheid. De term reflectie heeft een lange en rijke geschiedenis met tal van complexe (en min of meer zelfstandige) vertakkingen3• In de ruime zin ervan verwijst hij vooral naar (een combinatie van) volgende twee betekenissen: 1e etymolo­gisch wijst bet begrip op een terugbuigende beweging waarin bet subject zich

3 In zijn ruime betekenis is het begrip reflectie zo oud als de filosofie zelf; in zijn engere, meer technische, betekenissen begint de eigenlijke geschiedenis ervan eerst in de Modeme Tijd. Cf. J. Ritter und K. Griinder (Hrsg.), Historisches Worterbuch der Philosophie, Band 8, Darmstadt, Wissen­schaftliche Buchgesellschaft, 1992, p.396 e. v.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

372 Ethiek van ver en van nabij

uit de onmiddellijke inscbakeling in de natuur in zicbzelf terugplooit en con­centreert; 2e de reflexieve beweging is altijd ook een spiegelbeweging: een waarnemen van bet waarnemen, een weten van bet weten, een nooit eindigend zelfbesef4 •••

Dat en waarom bet begrip reflectie in de gescbiedenis van de (Westerse) etbiek altijd zo'n vooraanstaande rol beeft vervuld, is niet moeilijk in te zien. Het vermogen tot reflexiviteit vormt immers de mogelijkheidsvoorwaarde van elke kennis en van elke etbiscbe verbouding. Want zolang bet subject dit ver­mogen niet beeft ontwikkeld of geactualiseerd, moet bet - altbans psycbolo­giscb gesproken - bescbouwd worden als een symbiotiscb wezen dat nog in fusie leeft met de natuurlijke omgeving. Berst in en doorbeen de reflexieve act ontstaat er een scbeiding tussen bet 'ik' en bet 'niet-ik', en eerst op grond van deze scbeiding kan dit 'ik' zicb van bet andere dan zicbzelf- en zo ook van zicbzelf- bewust worden (dit is de grondslag van de kennisverbouding), en zicb tot dit andere en tot zicbzelf verbouden ( dit is de grondslag van de ethiscbe verbouding). Reflexiviteit is ecbter niet aileen de mogelijkheidsvoorwaarde van kennis en ethiek. Zij is ook en vooral een antropologiscbe grondwet die de bele mense­lijke bestaanswijze kenmerkt en tekent. Een grondwet waardoor de mens zicb onderscbeidt van bet dier5. Deze laatste opvatting is zeer verspreid en draagt niet noodzakelijk een rationalistiscbe of idealistiscbe signatuur. Zij is zelfs terug te vinden bij een denker als Cb. Darwin6• In een opmerkelijke passus illustreert deze bet verscbil tussen bet natuurlijke gedrag van bet dier en bet reflexieve gedrag van de mens met bet voorbeeld van een zwaluw die baar jong, dat bet tot dan toegewijd beeft verzorgd en gevoed, op bet tijdstip van de zwaluwtrek plots en zonder scbijnbare aarzeling kan verlaten. lemand, zo

4 Cf. Plato: "als de wijsheid niets anders is dan kennis van kennis ... " (Charmides, 171 C); Aristoteles,: "zodat we waarnemen dat we waarnemen en denken dat we denken" (Ethica Nicoma­chea, IX, 9, 1170a, 32).

5 Deze 'grondwet' speelde een belangrijke rol in de stroming van 'de wijsgerige antropologie' in de eerste helft van deze eeuw (met denkers als M. Scheler, H. Plessner, F.J. Buytendijk, A. Gehlen e.a., die onder meer beinvloed werden door M. Heidegger). Vooral A. Gehlen ziet in de talig­reflexieve bestaanswijze het voornaamste punt van onderscheid tussen mens en dier (Cf. Der Mensch. Seine Natur und seine Ste/lung in der Welt, (1840), Bonn/Frankfurt a.M., Athenaum Verlag, 1966 [8•]). H. Plessner van zijn kant meent dat reflexiviteit (in de zin van bewustzijn) eigen is aan aile levensvormen - dus ook die van planten en dieren. Maar de mens onderscheidt zich dan weer op beslissende wijze van het dier doordat hij zich bewust is van deze reflexiviteit, en zich bewust is van dit bewustzijn (Cf. Die Stufen des Organischen und der Mensch, (1928), Gesammelte Schriften IV, Hrsg. G. Dux & 0. Marquard, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1980-85).

6 Cf. M. Midgley, 'The Origin of Ethics', in P. Singer (ed.), A Companion to Ethics, Oxford, Blackwell, 1991, p.9, verwijzend naar Ch. Darwin, The Descent of Man, 1859, Vol.I, Part I, Ch.3.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 373

meende Darwin, die zoals de mens gezegend is - of moeten we zeggen ver­vloekt- met een beter geheugen en een meer actieve verbeelding, zou iets dergelijks niet kunnen doen zonder een verscheurend moreel conflict. Ook aan het gedrag van de mens liggen natuurlijke disposities ten grondslag, maar de conflicten tussen deze disposities moeten door hem zelf reflexief worden opgelost (en alleen al het inzicht dat er een conflict bestaat, is een zaak van reflectie). Bij het dier kan er wel sprake zijn van een momentane tegenstrij­digheid van disposities, maar in de eigenlijke zin niet van een conflict: die natuurlijke dispositie die het krachtigst is, zal hoe dan ook de overhand krijgen. Darwins illustratie is om diverse redenen interessant: ze toont niet aileen de nauwe band tussen reflexiviteit en moraliteit, maar laat ook zien hoe ambigu dit eerste vermogen wel is. Ambigu'iteit die vooral vanaf de Modeme Tijd door tal van denkers als zodanig is ervaren en beschreven. Ruw geschetst kan de betekenis ervan als volgt worden samengevat: ( 1) Reflexiviteit breekt de tover van de onmiddellijkheid, zij rukt de mens weg uit zijn substantiele rust, ontneemt hem zijn natuurlijke onschuld, verstoort defmitief het aardse paradijs7• Zij maakt dat elke directe identificatie van het 'ik' met het 'niet-ik', maar ook elke directe identificatie van dit 'ego' met zich­zelf8, voorgoed verijdeld is, dat strijd en conflict het bestaan beheersen. Anders gezegd: door de reflexieve beweging wordt in het hart zelf van het 'ego' een onophetbare spanning gevestigd, een polariteit of tweespalt tussen feitelijke en symbolische werkelijkheid, tussen natuur en cultuur, realiteit en idealiteit9•

(2) Juist omdat de mens geen onmiddellijk wezen is, juist door zijn onver­mogen om zoals het dier directe aansluiting te vinden bij zijn natuurlijke omgeving, kan hij zich - althans in potentie - tenvolle als een menselijk zelf ontplooien10• Door deze hiaat komt er een dynamiek in zijn bestaan van wording en van streven, van behoefte en verlangen. Precies omdat hij het 'nicht fest­gestellte Tier ist' (Nietzsche) is hij ook een moreel wezen, een wezen dat zich­zelf als opgave heeft, een wezen nl. dat niet zonder meer samenvalt met de eigen psychosomatische functies, of opgaat in de natuurlijke of sociale ruimte, maar

7 Voor J.-J. Rousseau b.v. is reflexiviteit daarom iets tegennatuurlijks. Cf. Discours sur l'origine et le fondement de l'im?galite parmi les hommes, (1755), Paris, Gallimard, 1965, p.142.

8 K. Jaspers, Philosophie II. Existenzerhellung, (1932), Berlin/New York, Springer-Verlag, 1973 (4<), p.40.

9 Cf. Hegel: "die trennende Thiitigkeit ist das Reflektiren" (Vergleichung des Schelling'schen Princips der Philosophie mit den Fichte'schen, (1801), in Gesammelte Werke 8.4, Hrsg. H. Buchner und 0. Ptiggeler, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1968, p.63). J.-P. Sartre spreekt over een tweevoudige reflexieve beweging van verinnerlijking en objectivering (l'Etre et le neant, (1943), Paris, Gallimard, 1970, p.200).

10 A.Gehlen, o.c., onder meer p.l31 e.v.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

374 Ethiek van ver en van nabij

dat zich tot zichzelf, tot die omgeving en tot die ander verhoudt, en dat deze verhouding zin en betekenis kan geven. Kortom: zonder reflexiviteit geen conflict of tweespalt, zonder conflict of tweespalt geen moraliteit en ethiek. Reflexiviteit is mogelijkheidsvoorwaarde van kennis en moreel besef. Zij is ook een kenmerk dat de menselijke bestaanswijze vanaf de aanvang tekent. Maar er bestaat een nog meer specifieke en inhoudelijke band tussen reflexi­viteit en ethiek. Reflexiviteit, en meer bepaald zelfreflectie, ligt immers ook aan de basis van wat altijd al, doorheen heel de geschiedenis van de ethiek, als een primordiale ethische opdracht werd beschouwd: de plicht tot zelfkennis. Deze imperatief houdt allereerst de eis in om, in een act van zelfdistantie, de eigen beperktheid en de eigen grenzen in te zien en te erkennen. In bet licht van de voorgaande paragraaf, en dus toegespitst op de Modeme Tijd, betekent dit: de eis tot erkenning van de eigen tragische verdeeldheid, van de blijvende tweespalt in mijn bestaan, de erkenning dat ik nooit helemaal ben die ik zou moeten of kunnen zijn, dat rnijn bestaan versnipperd en versplinterd is door een veelheid van prikkels en verlangens. We staan bier- ook met bet oog op wat volgt- voor een cruciale gedachte: de eerste ethische imperatief luidt niet 'draag er zorg voor de conflicten van je bestaan zo goed mogelijk op te lossen', maar wel: 'besef op lucide wijze dat je bestaan zich altijd al in bet conflict bevond'. Zelfreflectie is uiteraard een tweede orde-reflectie: ik reflecteer niet over een wereldse toestand, maar over mezelf als een reflecterend wezen. De tweede orde-reflectie waarover bet in de imperatief tot zelfkennis gaat, is nu echter van zeer specifieke aard. Doel ervan is een zo volkomen mogelijke zelftrans­parantie, een luciditeit in de omgang met zichzelf. Maar deze zelftransparan­tie en luciditeit berusten tevens op een wilsaspect en een handelen, zij zijn tegelijk bet resultaat van een tweede orde-attitude. Zij vooronderstellen immers als grondhouding mijn bereidheid om, ongeacht mijn verdere inzich­ten en houdingen, mijn leven niet te laten bepalen door mijn willekeurige aan­driften en affecten, maar bet als bet ware onder eigen beheer te voeren en zo een zekere vorm van meesterschap over mezelf uit te oefenen11 • Mijn bereidheid

11 In zijn zuivere vorm gaat het om een 'Stoicijnse grondhouding'. E. De Stryker beschrijft deze attitude bij de Stoa als volgt: "Bijzonder kenmerkend voor de Wijze is zijn vrijheid tegenover de affecten. De affecten zijn irrationele stemmingen die in het menselijk gemoed naar aanleiding van uitwendige gebeurtenissen opkomen en aldaar aandriften verwekken, welke op hun beurt aanleiding geven tot onjuiste oordelen over de waarde van indifferente dingen ( ... ). Om tot de ideale 'apathie' te komen raden de Stoicijnen aan, distantie tegenover de affecten te nemen, hetzij in de tijd (b.v. door toekomstige moeilijkheden rustig te voorzien), hetzij in de persoon (door te onderstellen dat het­zelfde zich met een vreemd iemand voordoet)" (Beknopte Geschiedenis van de Antieke Filosofie, A'pen/Baam, De Nederlandsche boekhandeV Ambo, 1980 (2), p.l68).

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 375

met andere woorden al mijn toekomstige inzichten en houdingen aan devol­gende eis te toetsen: 'val niet terug in de oorspronkelijke toestand van limiet­loos en onmiddellijk genie ten', 'zie af van elk direct streven naar symbiose', 'niet hier en nu, maar later en elders'. Zelftransparantie, zo mogen we samen­vatten, is gebouwd op een ethische levenswijze als kunst van de indirectheid. Met de op deze wijze begrepen eis tot zelfdistantie en zelftransparantie, is m.i. het centrale uitgangspunt, de naakte kern gegeven die aan de grondslag ligt van elke waarachtige ethische opvatting. Ben positie waarin deze eis niet wordt erkend, plaatst zichzelf in de marge van de ethiek: zij kan mogelijk wel beschouwd worden als een psychologische of sociologische of economische theorie (zoals b.v. het prudentialisme of ethisch ego'isme), maar niet als een ethische. De eis tot zelfdistantie en -transparantie kan vanzelfsprekend op tal van ver­schillende manieren worden uitgewerkt, inhoudelijk ingevuld en ge'interpre­teerd. Globaal genomen meen ik toch dat in de (post)modeme tijd drie ver­schillende types kunnen worden onderscheiden: een (in de modeme en striktere zin) rationele opvatting, een esthetische en een wat ik wil noemen concrete invulling. In elk van deze drie opvattingen is er een verschillende waardering van het evenwicht tussen afstand en nabijheid, tussen reflectie en attitude, of een andere beoordeling van wat zelfdistantie, meesterschap over zichzelf of 'indirecte levenswijze' inhoudt.

2. Drie soorten zelfdistantie

Rationele opvatting

Zoals bekend neemt reflexieve (zelf)distantie in de Modeme Tijd een zeer cen­trale plaats in: ze fungeert er zonder meer als een zelfstandig ideaal12• "Onze tijd", verklaart Kant, "is het ( ... ) tijdperk van de kritiek. Ben kritiek die alles aan zich moet onderwerpen. De religie op grond van haar heiligheid en de wet­ten op grond van hun majesteit, proberen zich doorgaans daaraan te onttrekken. Maar precies dan wekken zij terecht argwaan en kunnen zij geen aanspraak meer maken op de oprechte achting die de rede aileen maar opbrengt voor datgene dat het vrije en publieke onderzoek door de rede heeft doorstaan"13•

12 A. Rudd, 'The Disengaged View', in lb., Kierkegaard and the Limits of the Ethical, Oxford, Clarendon Press, 1993, p.1-18.

13 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, (1781), Vorrede, Xll vn. Cf. Kant's Gesammelte Schriften, B.IV, Berlin, G. Reimer Verlag, 1911, p.9.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

376 Ethiek van ver en van nabij

De krachtigste intellectuele uitdrukking van dit ideaal is uiteraard te vinden in de modeme wetenschap, of toch alleszins in de ge'idealiseerde opvatting ervan. Overeenkomstig deze opvatting moet de wetenschapper zich trachten los te maken van alles wat particulier en bijzonder is aan zijn eigen standpunt, van de vooroordelen en specifieke gewoonten van de eigen cultuur. Zijn streefdoel is een zo volkomen mogelijke zelftranscendentie, d.w.z. het berei­ken van een "standpunt over de wereld dat in de mate van het mogelijke geen standpunt meer is vanuit enig punt in die wereld" 14• Want, zo spiegelt het ideaal hem voor, joist door onthechting aan zijn particuliere eigenschappen en zijn concrete leefwereld, zal hij ertoe in staat zijn een objectief standpunt in te nemen van waaruit de wereld hem eerst toegankelijk en inzichtelijk wordt. Berst doorheen de afstand van de kritisch-wetenschappelijke blik komt de werkelijkheid hem nabij. Reflexieve afstandelijkheid is in de Modeme Tijd echter niet aileen een intel­lectueel, maar evengoed een praktisch-ethisch ideaal. De sociale contractleer - de gemeenschap als het resultaat van een contractuele overeenkomst tussen rationele individuen - is niet denkbaar zonder dit ideaal. En hetzelfde geldt voor het utilitarisme. Het antwoord op de vraag 'hoe de gemeenschap ordenen zodat de hoeveelheid genot/geluk kan worden gemaximaliseerd', vergt een grote mate van zelfdistantie en onthechting. De ethische persoon wordt hier, als rationele actor, verondersteld de mogelijke gevolgen van zijn daad af te wegen vanuit een panoramisch overzicht, zonder rekening te houden met de eigen plaats in het geheel. Hij moet aan dat beleid de voorkeur geven dat het algemene goed bevordert, ook al spreekt dat in zijn eigen nadeel. Zijn zelf­distantie gaat m.a. w. gepaard met een specifieke vorm van zelfverdubbeling: als rationele actor neemt hij een universeel standpunt in, en oefent zo een zeker meesterschap uit over zichzelf als dit particuliere subject met deze en gene toevallige preferenties 15•

Het typevoorbeeld van een modeme ethische opvatting waarin het 'pathos van de zelfdistantie' centraal staat, is, meer nog dan het utilitarisme, de Kantiaanse ethiek. Kant beklemtoont dat ethisch handelen autonoom is. Dit laatste betekent echter het tegendeel van subjectivistisch of willekeurig gedrag. Een persoon handelt

14 T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge, University Press, 1980, p.206. 15 In bet geluksutilisme (van b.v. J. Bentham) staat deze 'zelfverdubbeling' op gespannen voet

met het hedonistische uitgangspunt van dit utilisme: enerzijds moet de mens een meesterschap over zichzelf uitoefenen, anderzijds moeten pijn en genot beschouwd worden als de twee soevereine heer­sers van het menselijk gedrag.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 377

autonoom als de door hem gekozen maximes de meest adequate uitdrukking zijn van zijn natuur als een vrij en rationeel wezen16• De criteria van zijn morele gedrag mogen met andere woorden niet afhankelijk zijn van externe factoren, zoals zijn sociale positie of zijn aangeboren talenten, of de eigen specifieke behoeftes of verlangens, of de particuliere gemeenschap waartoe hij behoort, of zijn geloof in God17• Door geen van deze factoren mag hij er zich van Iaten afleiden zijn gedrag uitsluitend te Iaten bepalen door de inner­lijke stem van zijn redelijke wil. "Een goede wil is niet goed door wat hij tot stand brengt of verricht, niet door zijn geschiktheid om een gesteld doel te bereiken, maar hij is enkel goed door het willen, dat wil zeggen: op zich genomen" 18•

Autonoom handelen is lang niet vanzelfsprekend. De mens is immers ook een empirisch, fenomenaal wezen. En volgens Kant - die op dit punt een psycho­logisch hedonisme huldigt19 - is de menselijke natuur als zodanig door en door heteronoom: onderworpen aan natuurwetten en gedreven door behoeftes en begeerten. Eerst doordat de wil zich onderwerpt aan de redelijke wet wordt de natuurlijke mens een autonoom en ethisch subject. Of anders gezegd: doordat de wet van de rede de zelfgenoegzame hedonistische natuur van de mens verdringt, wordt deze, onder de dwang van die wet, een autonoom, ethisch subject. Negatief uitgedrukt, bestaat de ethische opdracht er dus in niet terug te vallen in een toestand van symbiose met de natuur, niet samen te vallen met wat ik ben als een onmiddellijk, natuurlijk wezen. Positief uitgedrukt, komt het erop aan een zo groot mogelijk meesterschap over zichzelf uit te oefenen. Het bereiken van dit meesterschap vereist de grootst mogelijke zelftransparantie. Ben doorzichtigheid waarbij de duisternis, aanwezig in aile motieven, wordt weggezuiverd door de filter van de eigen zedelijke en redelijke gezindheid. "Elk redelijk wezen moet zich, als doel op zichzelf, ten aanzien van aile wet­ten waaraan het ooit onderworpen kan zijn, tegelijk kunnen beschouwen als

16 J. Rawls, 'The Kantian Interpretation of Justice as Fairness', in A Theory of Justice, (1971), London/New York, Oxford University Press, 1973, p.252.

17 Weliswaar verkrijg ik door mijn more1e gedrag toegang tot de noumenale werkelijkheid, waar ik mag hopen God, vrijheid en onsterfelijkheid te ontdekken. Maar dit is dan een gevo1g van mijn onderwerping aan mijn redelijke wi1, en geen fundament ervan.

18 I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, (1785), Kant Werke, 8.6, Darmstadt, Wissen­schaftliche Buchgesellschaft, 1968, p.19 (Vertaling Thomas Mertens, Fundering voor de metafysica van de zeden, Amsterdam, Boom, 1997, p.37).

19 Ph. Foot in Morality as a System of Hypothetical Imperatives: "Kant, in fact, was a psychological hedonist in respect of all actions except those done for the sake of the moral law( ... )" (Cf. S.M. Cahn and P. Markie (eds.), Ethics. History, Theory, and Contemporary Issues, New York/Oxford, Oxford University Press, 1998, p.619).

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

378 Ethiek van ver en van nabij

algemeen wetgevend"20• Kants autonomie-eis is (zoals overigens de twee eer­dere formuleringen van zijn kategoriscbe imperatief) een tweede orde-imperatief. Hij gebiedt immers niet om in concreto zus of zo te bandelen. Wei om zicb bij elke concrete bandeling te Iaten leiden door een voorafgaande gezindbeid, een hoe: de bereidbeid om zicb te onderwerpen aan de redelijke wet - en niet door een inhoudelijk goed of een wat. Uiteraard is de redelijke wet, zoals reeds uit bet voorgaande bleek, geen extern goed: zij is immers tegelijk impe­ratief en immanent. "lmperatief omdat deze rede in mij door baar universali­teit bet empiriscbe ik overstijgt. Immanent omdat de stem geen vreemde wet uitvaardigt, maar deze van de rede zelf. Het antwoord op deze innerlijke eis maakt precies de moraliteit van mijn bandelen uit. Zedelijk bandelen is bandelen uit innerlijke gemotiveerdbeid, ( ... ) komt voort uit persoonlijke stel­lingname. Juist in dit vermogen om uit een bewuste gezindheid te Ieven ligt de adel van bet mens-zijn " 21 •

Kants ethiek is bij uitstek een ethiek van de intellectuele onthecbting en ascese. Een ethiek waarbij de mens alle kracbten inzet om zicb te onttrekken aan bet dictaat van de natuurlijke drijfveren, en om los te komen van al wat particulier en bijzonder is aan bet eigen standpunt. Idealiter leidt deze ethiek tot een volkomen zelfverdubbeling: als zedelijk-rationeel wezen is bet subject beer en meester over zijn onmiddellijke drijfveren en beboeftes, is bij voor zicbzelf doorzicbtig in zijn keuzes en motieven. Voor een liberaal-democratiscbe samenleving als de onze is de rationele grammatica van zelfdistantie en -verdubbeling zeer aantrekkelijk en zelfs onontbeerlijk. De autonomie-eis die eraan ten grondslag ligt, maakt bet als tweede orde-imperatief immers mogelijk dat regels worden opgesteld die bet goede voorbouden voor alle rationele subjecten in aile omstandigbeden, los van inhoudelijke metafysiscbe en levensbescbouwelijke vooronderstellingen. En ook al is er een aanzienlijke betekenisverscbuiving tussen Kants autonomie­opvatting en bet bedendaagse discours over zelfbeschikking22, dan blijft er tocb een belangrijk punt van gelijkenis. Een morele opstelling vooronderstelt dat ik zoveel als mogelijk los kom te staan van mijn exteme verboudingen, dat ik me tegenover mezelf opstel als een autonoom, kritiscb individu, dat ik mezelf controleer zoals een onpersoonlijke derde me zou controleren.

20 I. Kant, o.c., p.72 (Vert.:o.c., p.96). 21 J.Verhaeghe, 'Plicht en vrijheid: een inleiding tot de ethiek van Kant', in: J. Leilich (red.),

Immanuel Kant. Een inleiding, Kapellen/Karnpen, Pelckrnans/Kok Agora, 1994, p.l07. 22 Dit hedendaagse discours is minder ethisch en meer liberaal-individualistisch gelnspireerd, en

verwijst eerder naar de opvatting van J. St.Mill die meende dat het autonomiebeginsel in een liberale sarnenleving enkel kan ingeperkt worden door het 'niet-schade-beginsel'.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 379

Esthetische opvatting

Vooral de laatste decennia worden, zowel in de ethische literatuur als in de alledaagse cultuur, steeds meer aspecten van de rationele ethiek verweven met of vervangen door elementen van een heel andere opvatting: die van het estheticisme23• Deze term verwijst naar de (postmoderne) tendens tot estheti­sering van het ethische Ieven: de tendens om de esthetische ervaring te beschouwen als het eigenlijke ethische ideaal. Ge'inspireerd door de verstren­geling van kunst en levenskunst bij de avant-gardisten, beschouwt ook de postmoderne estheticus zijn bestaan als een experiment, een persoonlijk kunstwerk, een vrij gekozen spel. De centrale regel van dit spel luidt dat aile keuzemogelijkheden open moeten blijven, dat niets de expressie en explora­tiedrang van het individu mag beperken. In de woorden van R. Rorty, een van de voornaamste pleitbezorgers van het estheticisme, is het prototype van het esthetische ideaal dat van de "nieuwsgierige intellectueel" die "onophou­delijk ironisch, schertsend, vrij en inventief is"24•

Traditioneel verwijst de ethiek naar de moeizame zoektocht van de mens naar een duurzame identiteit. Voor Rorty is een dergelijk 'metafysisch' ideaalleeg en verdacht. De mens heeft immers geen centrum: hij is een toevallig knoop­punt van allerlei draden en verhalen, bestaat uit een veelheid van zelven of quasi-zelven. Rorty verwerpt daarom elke ethiek van 'zuiverheid' en van 'zelfkennis'. In de plaats daarvan propageert hij een ethiek van 'zelfcreatie en zelfverruiming': "het verlangen zichzelf te verruimen, is het verlangen meer en meer mogelijkheden te omvatten, alles in zich op te nemen, zich geheel over te geven aan de nieuwsgierigheid"25• Gedreven door deze nieuwsgierig­heid zoekt de estheticus naar steeds nieuwe ervaringen en naar steeds nieuwe verhalen om deze ervaringen te herschrijven en te intensifieren. Zijn ideaal is de narratieve herschepping van het eigen Ieven, is de eerste auteur te zijn van het eigen en steeds wisselende levensverhaaF6•

Rorty's esthetisch ideaal is geen literair-filosofisch verzinsel. Het sluit onmis­kenbaar aan bij een hedendaags levensgevoel. Cultuursocioloog en -filosoof

23 Vaak wordt hierbij verwezen naar Wittgensteins cryptische uitspraak: "Ethik und Asthetik sind eins" (Tractatus Logico-Philosophicus, propositie 6.421).

24 R. Rorty, 'Freud and moral reflection', in J.H. Smith and W. Kerrigan (eds.), Pragmatism's Freud: The Moral Disposition of Psychoanalysis, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1986, p.12.

25 R. Rorty, o.c., p.11. 26 C. Lansink, 'Postmoderne ze1fcreatie', in Vrijheid en ironie. Kierkegaards ethiek van de ze/f­

wording, Leuven, Peeters, 1997, p.130-136.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

380 Ethiek van ver en van nabij

Z. Bauman toont dit op overtuigende wijze aan in zijn essay Van pelgrim tot toerist27•

De postmodeme samenleving, betoogt Z. Bauman, wordt gekenmerkt door vier bij uitstek esthetische levensstijlen: die van de flaneur, de vagebond, de toerist en de speler. Deze levensstijlen waren weliswaar reeds bekend in de Modeme Tijd, maar werden toen enkel beoefend door marginate mensen op marginale tijden en plaatsen. Nu overheersen zij echter de samenleving. Teza­men vormen zij de metafoor voor de postmodeme levensstrategie die, zoals mag blijken uit de volgende korte typering, "gedreven wordt door de vrees om zich te binden en een vaste vorm aan te nemen" 28•

- De flaneur beschouwt en ensceneert de menselijke realiteit als een reeks episodes, als gebeurtenissen zonder verleden en zonder consequenties. Hij "weeft de vluchtige fragmenten die hij van bet Ieven van de voorbijgangers te zien krijgt ineen tot zelf verzonnen verhalen"29•

- De vagebond staat niet onder controle, hij springt uit de band, leidt een losbandig leven. Hij heeft geen opgezet reisplan, geen welbepaalde bestem­ming. Niemand weet waar hij heentrekt, hij zelf nog bet minst. Hij koestert bet 'nergens thuishoren', wat aan al zijn beslissingen een bijsmaak van voor­lopigheid, van 'alles blijft mogelijk', geeft. - In tegenstelling tot de vagebond trekt de toerist rond met een welbepaald doel voor ogen: hij zoekt bewust nieuwe en andere ervaringen op, ervaringen van bet andere en bet nieuwe, wil zich onderdompelen in bet vreemde en bet bizarre. Op voorwaarde dan wel dat bet vreemde weer kan afgeschud worden wanneer hij bet wil, dat bet hem 'getemd' wordt aangeboden. Zijn wereld "wordt volledig en uitsluitend gestructureerd door esthetische criteria": bet is een wereld die aangenaam plooibaar is en voldoet aan aile wensen30•

- De wereld van de speler is die van de risico's, van de intu'itie, van de anti­cipatie van te verwachten zetten. Spelen gelijkt op oorlog voeren, behalve dat bet spel geen mentale littekens mag achterlaten en er geen wrok mag gekoes­terd worden. De zorg van de speler is dan ook dat elk spel telkens vanaf nul begint. Immers: 'we zijn toch volwassen, laat ons als vrienden uiteengaan en een ander spel spelen'. W at deze vier levensstrategieen met elkaar gemeen hebben, is dat bet gaat om uitgesproken rusteloze, wispelturige, besluiteloze levensstijlen. Aile vier

27 Cf. Tijdschrift voor Sociologie, 16 (1995) 1, p.31-49. 28 z. Bauman, o.c., p.38. 29 z. Bauman, o.c., p.39. 30 z. Bauman, o.c., p.42.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 381

maken ze de menselijke relaties fragmentair en discontinu, zijn ze gericht tegen hechte banden en tegen de constructie van blijvende netwerken en wederzijdse plichten. ~ werken de afstand tot de ander in de hand. ~ zien deze in eerste instantie als een object van esthetische en niet van morele beoordeling, als een kwestie van smaak, niet van verantwoordelijkheid. Steeds staat de esthetische ordening centraal: niet de eigenschappen van de geordende objecten worden als uitgangspunt genomen, maar de kenmerken en kwaliteiten - d. w .z. de interesse, opwinding, bevrediging - van bet ordenende subject. De wereld verandert zo in een reservoir van interessante en steeds wisselende mogelijkheden.

Op enkele cruciale punten staan de esthetische en de rationele opvatting van de ethiek lijnrecht tegenover elkaar. In de laatstgenoemde opvatting zoekt de ethicus naar een rationele en universele orde van waaruit de morele proble­men eerst hanteerbaar worden; in de eerstgenoemde wordt de nadruk gelegd op de contingentie van bet eigen levensverhaal en wordt de mogelijkheid van de formulering en fundering van een dergelijke rationele orde juist ontkend. De rationele ethiek is gericht op intensiteit: die van de zelfk:ennis en -transpa­rantie, van de intellectuele onthouding en ascese; de esthetische ethiek zoekt veeleer naar de ervaring van bet extensieve: zelfverruiming en -creatie, een levensruimte vol opwindende mogelijkheden en ervaringen. Maar tussen beide opvattingen bestaat ook een belangrijk punt van gelijkenis: evenals de rationele ethiek is ook de esthetische een ethiek van zelfdistantie en -verdubbeling. Op bet eerste gezicht is men misschien geneigd bet tegendeel te beweren. De estheticus, zou men kunnen argumenteren, gelooft helemaal niet in de duurzame identiteit van bet zelf, hij benadrukt juist de contingentie en gefragmenteerdheid van bet eigen levensverhaal. Is zijn ethiek dan niet veeleer een ethiek van bet concrete en bet nabije? Ben dergelijke interpretatie is echter volstrekt onhoudbaar. Wat de estheticus met klem verwerpt, is bet bestaan van een werkelijke, vaststaande identiteit van bet zelf. Tegelijk gelooft hij echter hartstochtelijk in een zelf dat beer en meester is van bet rijk van mogelijkheden, dat bet eigen contingente levensverhaal vorm geeft en herschept. V andaar Rorty's ideaal van autonomie als zelfcreatie, van de uitzonderlijke individuen die aan de oorsprong van zichzelf staan, en "hun leven tot een kunstwerk maken" 31 • Onmiskenbaar berust dit ideaal op een grarnmatica van zelfdistan­tie en -verdubbeling, zij bet dan een esthetische grarnmatica. Gedreven door 'bet pathos van de mogelijkheid' wil de estheticus zich met geen enkele

31 R. Rorty, o.c., p.ll.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

382 Ethiek van ver en van nabij

onmiddellijke gegevenheid, geen enkele voorhanden band of relatie, identifice­ren. Voor zichzelf is hij, net zoals de ander dat voor hem is, louter een bron van esthetische beoordeling. En van deze bron wil hij onbeperkt (zij bet niet zonder solidariteit met bet leed van anderen) kunnen genieten. Zijn esthetisch genot is dan ook niet onmiddellijk, maar reflexief: hij geniet niet van de werkelijkheid, maar van de eigen lucide en geraffmeerde omgang ermee, van bet eigen mees­terschap in bet scheppen van een ruimte die geen grenzen of obstakels meer kent.

Concrete opvatting

Om de inhoud en de vooronderstellingen van wat ik onder een concrete ethi­sche opvatting versta te verduidelijken, is bet nodig even terug te keren naar een vorig punt uit mijn betoog: moraliteit wordt geboren uit bet conflict en dit conflict is van wezenlijk reflexieve aard. De achterliggende gedachtegang was de volgende: enerzijds rukt bet vermogen tot reflexiviteit 'bet ik' los uit zijn symbiotische droom en vestigt bet daardoor een onophefbare spanning in bet bestaan tussen 'ik' en 'niet-ik', voorstellingswereld en feitelijke wereld. Maar anderzijds brengt deze spanning een dynamiek van wording en streven, van behoefte en verlangen in de existentie, en staat zij zo aan de oorsprong van moraal en moraliteit. Rationele en esthetische ethiek geven een antwoord op dit bestaansconflict. Zij wijzen een weg aan waarlangs de existentiele tweespalt - zij bet dan momentaan en nooit voorgoed verworven- kan worden 'opgeheven'. Eerst door de afstand van de kritische rede, zo meent de rationele ethicus, ontstijgt de mens de chaotische gespletenheid van zijn bestaan, en is hij (althans poten­tieel) op de waarheid van bet goede betrokken. Eerst door de afstand van de verbeelding, zegt de estheticus, is de mens ertoe in staat bet eigen chaotische en contingente levensverhaal vorm en betekenis te geven, en zich in bet leed van anderen in te leven. Beide wegen, hoe verschillend en zelfs tegengesteld ook qua inhoud, kennen 'formeel' gezien een gelijkaardig patroon: zelfdis­tantie en -transparantie, bet op lucide wijze afstandnemen van de inworteling van bet concrete 'zelf' in de omwereld. De ethische opvatting die ik, omwille van de etymologische betekenis van bet woord, 'concreet' wil noemen (concrescere betekent 'samengroeien'), ver­schilt op enkele cruciale pun ten van beide andere typen van ethiek32•

32 Vele kenrnerken van dit derde model zijn terug te vinden bij klassieke auteurs, op de eerste plaats (maar niet uitsluitend) diegenen die aanleunen bij de traditie van de deugdenethiek. In de modeme en hedendaagse tijd is er vooral verwantschap met de existentieel-fenomenologische en

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 383

Een concrete ethiek zoekt geen antwoord, in de zin van een wederwoord, op het oorspronkelijke bestaansconflict. Zij stelt zich niet tot doel dit conflict te ontstijgen of het 'op te heffen' vanuit een boger standpunt, zoals dat van de rationele wil of de creatieve verbeelding. Zij wil in eerste instantie bestaans­verheldering zijn, antropologische contemplatie die recht doet aan deze span­ning, waardoor de aard en de betekenis ervan voor de dynamiek en het ver­langen van de mens in concreto wordt verhelderd. Kortom: zij is een hermeneutische ethiek die er niet zozeer naar streeft het bestaansconflict te begrijpen, dan zichzelf als concreet ethisch subject in dat conflict te begrijpen33•

De concrete ethiek is een ethiek van nabijheid die de eis tot zelfbegrip zo con­creet mogelijk in het Ieven van 'dit welbepaalde subject' plaatst. Van meetaf aan verbindt zij - en dit in veel sterkere mate dan het rationele en esthetische model - de realisatie van deze eis met de ontwikkeling van morele houdingen en een morele praxis. Het zelfbegrip waarnaar zij op zoek gaat, berust immers tegelijk op een handelen, het vooronderstelt niet aileen een hogere orde­reflectie, maar ook en vooral een hogere orde-attitude. "Het ken je zelf", aldus K. Jaspers, "is niet de eis om in een spiegel te weten wie ik ben, maar wei de eis om zo op mij in te werken dat ik word wie ik ben"34• Op deze manier is de concrete ethiek op de eerste plaats een ethiek van de juiste ver­houding, van een adequate levensvoltrekking, een ethiek van het hoe en niet zozeer van het wat. Zij geeft aan hoe in reele nabijheid te Ieven met zichzelf, de omwereld, de ander, God. Deze reele nabijheid mag echter niet misleiden: zij is wezenlijk indirect. Zij heeft niets van doen met de romantische verheerlijking van een paradijselijke onmiddellijkheid, met heimwee naar een oorspronkelijke toestand van sym­biose. Op dit punt blijkt dat de concrete ethiek dezelfde wortels heeft als de rationele en esthetische: ook zij is gefundeerd op de hogere orde-eis tot zelf­distantie die elk fusioneel verlangen verbiedt en onmogelijk maakt35• Maar de

hermeneutische ethiek, de opvatting van de communitaristen, de hedendaagse deugdenethiek en de zgn. zorgethiek. De volgende schets is vooral geinspireerd door de ethische opvattingen van S. Kier­kegaard en E. Levinas (maar is geenszins bedoeld als een getrouwe weergave van deze opvattingen).

33 Voor de methode van een derge1ijke hermeneutische ethiek, zie o.a. H. De Dijn, 'Reflectie en spiritualiteit', in De Ui/ Van Minerva, 14 (1997) 1, p.41-55; d.i. een uitvoerige bespreking van Th. de Boers Langs de gewesten van het zijn. Spiritualiteit van de woestijn en andere opstellen (Zoeter­meer, Meinema, 1996).

34 K. Jaspers, o.c., p.37. 35 De p1aats en de betekenis van de traditie in de bier geschetste concrete ethiek is dan ook

ambigu. Enerzijds kan, juist omwille van de eis tot zelfdistantie, bet !outer dee1 uitmaken van een traditie nooit vo1staan om in de eigenlijke zin ethisch te Ieven. Maar dit betekent natuurlijk niet dat de concrete ethiek los zou willen staan van elke traditie. Niemand kan zich immers de b1ik en de

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

384 Ethiek van ver en van nabij

concrete ethiek voegt aan deze eerste eis een tweede toe. Nadat, zo zegt zij, bet subject zich in een beweging van zelftranscendentie (of -verdubbeling) op beslissende wijze bewust is geworden van zichzelf in zijn onvervreemd­bare ethische verantwoordelijkheid, moet bet een tweede, als bet ware tegen­gestelde, beweging maken. Een beweging waarbij bet alles wat dit feitelijke, toevallige, singuliere 'zelf' inhoudt, alles waarmee bet is vergroeid (cf. con­crescere), op zich neemt en bet bewust onder de wet van zijn zelfverantwoor­ding plaatst. Een existentiele beweging dus waarbij bet subject de eis tot menswaardigheid, die bet in de eerste beweging op ideele wijze had gevat, nu, in een tweede beweging, handelend uitdrukt en realiseert in de concreetheid van bet eigen bestaan. De rationele ethiek streeft een menswaardig leven na door algemeengeldende handelingsregels op te stellen, d.w.z. regels die in een zo groot mogelijke mate abstractie maken van de contingentie van bet bestaan. De esthetische ethiek streeft eenzelfde doel na door de grillige en toevallige bestaanscondities narratief te transformeren en te herscheppen. De concrete ethiek daarentegen meent dat de eis tot menswaardigheid slechts dan kan worden vervuld, wan­neer bet subject de ernst van bet 'bier en nu' tenvolle erkent, wanneer bet bereid is de last of de lichtheid ervan als een opgave op zich te nemen36• Dit laatste is echter een paradoxale activiteit37• Zij is geen daad van zelfbeschik­king, geen decisionistische geste. Wel een aanvaarding en beaming van iets dat reeds gegeven was, een bekrachtiging van een appel, een zich verbinden met iets dat zich al buiten mijn actieve wil had aangediend. De grammatica van de 'zelfverdubbeling' in de concrete ethiek heeft dus een paradoxale structuur: zij is een activiteit maar tevens ook een passiviteit, een meesterschap maar ook een onderwerping. Deze paradoxaliteit is niet toevallig, zij is wezenlijk eigen aan de concrete ethiek. Zij hangt samen met de 'ontologische grondslag' ervan: bet feit dat deze ethiek de tweespalt tussen feitelijke en symbolische werkelijkheid, realiteit (als gegevenheid) en ideali­teit (als opgave), van binnenuit emstig neemt. Eenzelfde paradoxale structuur keert dan ook terug in alle morele houdingen: telkens gaat bet om een

houdingen op grond waarvan de ander als concrete ander wordt erkend, op eigen houtje eigen maken. Wie met deze blik en deze houdingen niet vertrouwd werd gemaakt door ouders, opvoeders, leraars, instituten, krijgt de concrete ander allicht nooit te zien.

36 Of zoals Kierkegaard bet in Het Een of het Ander (Enten!Eller 1843) eenvoudig uitdrukt: "Wie ethisch leeft, heeft dus zichzelf als opgave. Zijn zelf is als onmiddellijkheid toevallig bepaald, en de opgave bestaat erin bet toevallige en bet algemene in elkaar te werken" (Entweder/Oder /1, Gesammelte Werke, 2. und 3. Abt., Hrsg. E. Hirsch, Diisseldorf/Koln, 1951-1963, p.273).

37 Cf. C. Lansink, "Moree! Besluiten" in lb., o.c., p.210-219.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 385

"afstandelijkheid binnen de verwikkeldheid", "een passiviteit van bet onder­gaan die toch heerschappij is"38, een "onthechte hechting"39, een transcen­dentie in de imrnanentie, een prijsgave die tegelijk een ontvangen is. Gemeen­schappelijk in al deze houdingen is dat de mens er niet op de vlucht gaat voor de eigen beperktheid en onmacht, dat hij de duistere en zwakke zijde van zijn 'zelf' niet wegprojecteert in denk-, droom- of schijnbeelden, zich niet inkap­selt in zeltbedrog, maar de realiteit als zodanig erkent, er gehoor aan geeft. En precies in dit gehoor geven aan de werkelijkheid, in deze daad van nederig­heid, opent zich een ruimte waarin hem een nieuwe toestand van integriteit, een tweede onbevangenheid, ten deel kan vallen. Aanhangers van bet rationele model staan meestal weigerachtig tegenover een dergelijke concrete opvatting van 'reele nabijheid' en 'integriteit'. Zij zijn dan van oordeel dat de concrete ethiek een zekere hang naar individuele besloten­heid, naar solipsisme, vertoont. Deze verdenking is echter onterecht en wel om de volgende redenen. In de strikt-rationele positie wordt doorgaans een vrij eenzijdige opvatting gehuldigd over de verhouding tussen bet singuliere en bet universele. Univer­saliteit verwijst er naar de universele geldigheid van rationele begrippen en inzichten. Begrijpen betekent dan dat iets singuliers op logische wijze wordt ondergebracht bij een algemeen begrip. Het singuliere is m.a.w. enkel beteke­nisvol als drager van universele eigenschappen: bet krijgt slechts zin doordat bet wordt opgenomen in een algemene categorie, wordt gezien als een instan­tiatie van een algemene regel. Er bestaat echter nog een andere mogelijke verhouding tussen bet singuliere en bet universele, een meer paradoxale verhouding40• Daarin is bet singuliere (of dit nu een ervaring is, een persoon of een ander 'fenomeen') de eigenlijke vindplaats van bet universele, dat wil zeggen de vindplaats van betekenissen waarvan ik, eens ik ze heb aangetroffen, niet anders kan dan aannemen dat ze mij transcenderen, en dat ze ook voor anderen waardevol moeten zijn. Nemen we als voorbeeld de opdracht van bet vaderschap41 • Uiteraard heeft deze

38 E. Levinas over het geduld in De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, (1961), vert. Th. de Boer, Baarn, Ambo, 1987, p.282.

39 H. De Dijn, o.c., p.49. 40 Cf. Th. de Boer, verwijzend naar Dilthey, Levinas, Heidegger, De Waehlens: "er bestaat ken­

nelijk een denken of begrijpen dat contingente, niet generaliseerbare ervaringen kan vatten" (o.c., p.304). S. Kierkegaard spreekt in dit verband over 'existentiewetenschap' (S. Kierkegaards Papirer, udg. P.A. Heiberg, K!llbenhavn, Gyldendal, 1968, IV C 100); M. Heidegger over een 'hermeneutiek van de facticiteit' (Th. de Boer, o.c., p.34l).

41 Het voorbeeld is ge'inspireerd op C. Lansink, 'De dichter en de vader. Over de verhouding van individualiteit en algemeenheid', in De Uil Van Minerva, 12 (1995) l, p.2l-33.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

386 Ethiek van ver en van nabij

opdracht een algemene betekenis die elke individuele invulling ervan over­stijgt. Maar toch zou het zinloos zijn te beweren dat de wijze waarop een individu deze opdracht vervult, afgeleid is uit de algemene betekenis ervan. Eerder het omgekeerde is waar: in de individuele verhouding tot de eigen kin­deren wordt tegelijk een algemene betekenis zichtbaar, zonder dat dit ook maar iets afdoet aan de individualiteit van de verhouding. En het zou alleen maar lachwekkend zijn wanneer een vader van een kroostrijk gezin zich tegenover een vader van een kind neerbuigend zou gedragen. Want in welke mate de individuele verhouding de algemene betekenis incameert, is geen zaak van kwantiteit, maar van intensiteit van beleving. Het is evident dat in de concrete ethiek deze tweede verhouding, die van de gei'ncameerde betekenis42, centraal staat. Daarom ook zegt deze ethiek dat de ethische eis nooit ontdekt of gerealiseerd kan worden door abstractie te maken van de concreetheid en singulariteit van persoon en situatie. Immers: "de epi­fanie van het gelaat als gelaat opent de dimensie van de humaniteit"43, mijn verantwoordelijkheid voor de unieke ander is tegelijk een universele verant­woordelijkheid. Of algemener: in en doorheen mijn ethische betrokkenheid op deze singuliere situatie of persoon, in deze particuliere en toevallige con­text, openbaart zich voor mij iets algemeens en ben ikzelf op allen betrokken, opent de wereld zich eerst voor mij en krijg ik eerst betekenis voor haar. De verdenking van solipsisme die op de concrete ethiek rust, is ook om een andere reden misplaatst. Uit de aard van de zaak zelf staat in deze ethiek het 'concrete zelf' centraal. Maar juist in zijn hoedanigheid van 'concreet zelf' kan de mens nooit beschouwd worden als een in zichzelf besloten, gei'soleerd ego, als een monade die zich onafhankelijk van de wereld ontwikkelt. Integendeel, juist in deze hoedanigheid is hij, vanuit zijn wezensstructuur zelf, een exta­tisch wezen: aangewezen op, gericht naar, intentioneel betrokken op het andere dan zichzelf. Hij is een wezen dat niet tot zichzelf kan komen, geen zin kan beleven, tenzij in openheid op, in verbondenheid met, ja zelfs in verzet tegen dit andere. Als concreet 'zelf', zegt Kierkegaard, is hij een verhouding tot de ander, de omwereld, God, die zich eerst in en doorheen de realisatie van deze verhoudingen (die tegelijk gave en opgave zijn) 66k tot zichzelf ver­houdt44. Of zoals Buber het nog kemachtiger formuleert: "Der Mensch wird

42 Cf. H. De Dijn: "zin is met andere woorden altijd verbonden met singu1ariteit, dat wil zeggen met gelncarneerde betekenis" ('Reflectie en Spiritualiteit', o.c., p.42).

43 E. Levinas, De totaliteit en het Oneindige, o.c., p.249. 44 S. Kierkegaard, Over de vertwijfeling, (Sygdommen til DI/Jden 1849), vert. H.A. Van Munster,

Utrecht/Antwerpen, Het Spectrum, 1963, p.23 e.v.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 387

am Du zum lcb"45• En wat betekent dit anders dan dat de mens juist als con­creet ethiscb wezen met allen verbonden is, dat hij door de eigen etbiscbe opdracbt op zicb te nemen, tegelijk een algemene ethiscbe opdracbt vervult. "Elk van ons is ten overstaan van allen voor allen en alles scbuldig en ik meer dan de anderen", zo citeert Levinas Dostojewski. "Het ik dat ik zegt is niet een ik dat bet begrip of de soort verbijzondert en individualiseert: bet is een ik uniek in zijn soort dat tot u spreekt in de eerste persoon "46• Levinas vat hiermee de vorige gedacbtegang samen: concrete ethiscbe verantwoordelijk­beid - 'gerecbtigbeid' in zijn termen - veronderstelt altijd een eerste-persoons­perspectieF7. De verdenking waarmee aanhangers van bet rationele model de concrete etbiscbe opvatting belasten, is voor benzelf dan ook niet zonder gevaar. Ze kan immers worden omgekeerd en aanleiding geven tot indrin­gende (weder)vragen: leidt bet abstracte recbtvaardigbeidsstreven niet tot een ontpersoonlijking van bet bestaan, tot de alomtegenwoordigbeid van bet derde-persoons-perspectief? Kan bet er niet toe leiden dat bet bele bestaan vanuit uitsluitend politieke of ideologiscbe categorieen wordt bescbouwd, dat politiek en recbt elke vorm van etbiscbe verantwoordelijkheid in beslag nemen? Deze kritiscbe vragen boeven geen aanleiding te geven tot een a1 te simplis­tiscbe keuze tussen 'recbtvaardigbeid' of 'gerecbtigbeid', want bet streven naar dit laatste ontslaat in bet gebeel niet van de plicbt tegelijk te streven naar bet eerste. Ook vanuit bet standpunt van de concrete etbiek kan en moet daarom de eigenwaarde en zelfs de onvervangbaarbeid van de rationele ethiek worden erkend. Maar deze erkenning staat niet los van bet inzicbt dat een rationele ethiek die volkomen autonoom functioneert, die op geen enkele manier berust op een voorafgaandelijk eerste-persoons-perspectief, op de concrete erkenning van de ander als ander, baar eigen doeleinden nooit zal kunnen bereiken. Want baar recbtvaardigbeidsstreven zal dan onvermijdelijk verzanden in een totaliserende ideologisering en/of dogmatisering van bet bestaan.

45 M. Buber, Jch und Du, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1983 (11•), dl.2. 46 E. Levinas, God en defilosofie, (1982}, vert. Th. de Boer, 's-Gravenhage, Meinema, 1990, p.33. 47 Cf. S. Kierkegaard: "Een van de ongelukken van de modeme tijd is juist dat men het ik, het

persoon1ijke ik heeft afgeschaft. Juist daarom is ook de eigenlijke ethisch-religieuze mededeling uit de wereld verdwenen. Want de ethisch-religieuze waarheid verhoudt zich wezenlijk tot de persoon­lijkheid, en kan enkel door een ik aan een ik worden meegedeeld; Zodra de mededeling hier objec­tief wordt, is de waarheid tot onwaarheid geworden". Uit: De dialectiek van de ethische en de ethisch-religieuze mededeling (Den Ethiske ogden Ethisk-Religieuse Medde/elses Dialektik 1847), in S. Kierkegaards Papirer, o.c., VIII2 B, p.183.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

388 Ethiek van ver en van nabij

Slotwoord

In ooze liberaal-democratische samenleving hebben rationele en esthetische ethiek elk een eigen functie. De eerste als grondslag voor en waakhond van democratische waarden. De tweede (alleszins de gematigde vorm ervan) als mogelijke correctie op bet al te rigide karakter van de eerste. Toch vertonen beide, ook in hun complementariteit, een aanzienlijke leemte: die van de reele nabijheid bij zichzelf, de ander, de omwereld. Of anders gezegd: die van de concrete, zinvolle werkelijkheid. In de klassieke benadering werd ethiek gefundeerd op metafysica. De mens handelde moreel inzoverre hij de ordening van bet reele in zijn handelen respecteerde en bevorderde, een ordening die door de metafysica werd ontcij­ferd48 en in haar eigen ( vaak essentialistische) term en werd verwoord. In de moderne (rationele en esthetische) benadering lijkt er voor een dergelijke band tussen ethiek en zijnsproblematiek geen plaats meer: theoretische en praktische rede gaan elk hun eigen weg; bet probleem van schijn en zijn is een kenprobleem dat niet thuishoort in de ethiek. De concrete ethiek neemt bier echter een uitzonderingspositie in. Niet dat zij opnieuw op zoek zou gaan naar een metafysisch fundament. Maar zij legt wel een nadrukkelijke band tussen de ontwikkeling van morele houdingen enerzijds en de ontdekking of openbaring van de orde van bet reele anderzijds49. Eerst door mijn morele betrokkenheid op bet appel van deze welbepaalde persoon of situatie, zo meent zij, openbaart zich voor mij de concrete zinvolle werkelijkheid, wordt de sluier van schijn en melancholie die over bet bestaan hangt voor mij - zij bet nooit defmitief - opgelost. Keren we terug naar bet begin: de Lon dense happening waarin twee naakte seropositieven zichzelf tentoonstelden. De acteurs wilden door middel van een shockeffect - teweeggebracht door een mengsel van rationele en esthetische distantie- de kijkers wakker schudden en sensibiliseren. Deze onderneming was echter vanaf de aanvang tot mislukking gedoemd. Zij ging immers uit van de vooronderstelling dat de mens als toeschouwer, als empirisch-rationeel wezen dus, zonder meer betrokken is op de concrete werkelijkheid. Maar deze vooronderstelling berust op een misverstand. Want hoezeer de mens ook

48 J. Verhaeghe, o.c., p.l09. 49 Een verband dat zowel doorS. Kierkegaard als E. Levinas wordt gethematiseerd. Voor beiden

kan de orde van het reele slechts worden (her)ontdekt vanuit het eerste-persoons-perspectief van de ethiek. Maar deze (her)ontdekking houdt noodzakelijkerwijze een doorbraak en een transcendentie in van strikt (voor Kierkegaard) logisch-metafysische of (in een omgekeerd woordgebruik voor Levi­nas) ontologische concepten.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

Johan Taels 389

wordt bestookt met prikkels allerhande, als observator komt hij de concrete werkelijkheid van de ander niet naderbij. Die ander is en blijft voor hem een object van intellectuele en/of esthetische nieuwsgierigheid: een type of instantiatie van een soort, een bezienswaardigheid of curiosum, maar geen concreet mens wiens leed hij zou willen delen. De blik die toegang geeft tot de concrete, zinvolle werkelijkheid behoort niet tot de natuurlijke uitrusting van de mens. Hij wordt slechts moeizaam ver­worven doorheen een tweede orde-attitude (en niet doorheen een tweede orde­reflectie zoals die eigen is aan de blik van de kritische observator). Dit bete­kent: hij wordt verworven met behulp van een grondhouding van openheid en betrokkenheid, van waaruit de mens antwoordt op de concrete betekenissen die hem appelleren en transcenderen, en in welk antwoord het bestaan van hemzelf en de ander eerst concrete identiteit verkrijgt. Zonder deze grond­houdingen blijft de werkelijkheid een abstractum, "een schimmenspel"50, een melancholisch spel van zijn en schijn. Dit moet dan ook het antwoord zijn op de uitval van lwan Karamazow ten aanzien van een ethiek van nabijheid: de naaste op afstand beminnen is onmogelijk. "Op afstand wordt de naaste door allen herkend ( ... );" schrijft Kierkegaard, "op afstand kent iedereen de naaste en toch is het onmogelijk hem op afstand te zien; als je hem niet z6 dichtbij ziet dat je hem onvoor­waardelijk in iedere mens ziet, dan zie je hem helemaal niet"51 • 'De naaste zien' betekent juist de afstand van de intellectuele en esthetische blik te hoven en te buiten gaan door in betrokkenheid gelijktijdig te worden met de ander, zonder toch terug te vallen in een fusioneel verlangen52•

Summary

Ethics of distance and of nearness Reflection and self-distance: three models

'In abstracto you might be able to love your fellow-creature, from a distance it is even possi­ble, but from close by it is impossible', according to the intellectual revolutionary I wan in The Karamazow Brothers. Starting from this famous statement, the question is raised towards the relation between ethics of nearness and ethics of distance. In a first paragraph it is shown that

50 Het ligt dan ook voor de hand een verband te vermoeden tussen de 'overreflexiviteit' van onze cultuur en het o.a. door cultuursociologen geconstateerde onwerkelijkheidsgehalte ervan. R. Laer­mans, Schimmenspel. Essays over de hedendaagse onwerkelijkheid, Leuven, Van Halewyck, 1997.

51 S. Kierkegaard, Daden van Liefde, (Kjerlighedens Gjerninger 1847), vert. M. Veltman, Leuven, Garant, 1993, p.86-87.

52 Want lietbebben is precies "de onmogelijkheid zich een voorstelling te maken van datgene wat ons het meest nabij is" (A. Thone, 'Eros zonder perversie?', Bijdragen, 57 [1996] 3, p.299).

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014

390 Ethiek van ver en van nabij

and why the concept of 'reflexive distance' might be considered as the psychological founda­tion of moral consciousness, more specifically in modern times. By means of this concept, a distinction is outlined in the second paragraph between three models of ethics that are typical of current culture: a rational and an esthetic one (i.e. ethics of distance) and a concrete one (i.e. ethics of nearness). Eventually, it is concluded that a potential surplus value of concrete ethics consists in a bond which has often been denied or neglected: that between ethics and reality.

Johan Taels, geboren te Antwerpen in 1952, is als hoogleraar wijsbegeerte verbonden aan de Universiteit Antwerpen (UFSIA). Adres: Baron de Celleslaan 14, 2650 Edegem, Belgie.

Dow

nloa

ded

by [

Uni

vers

ity o

f C

ambr

idge

] at

09:

38 2

0 D

ecem

ber

2014