Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

1

Jigme Lingpa

De Grote Volmaaktheid Benaderen; gelijktijdige en geleidelijke methoden vanDzogchen beoefening in de Longchen Nyingtig

Sam van Schaik, Wisdom Publications, 2004

Hfdst. 1 Benaderingen van Verlichting

Je vind hier de vertaling van Deel I, De introductie, hfdst 1. Dit geeft een goede introductie in de oorsprongen achtergrond van de Grote Volmaaktheid (Dzogchen). Het onderzoek zelf - hfdst 2 t/m 7 - is leerzaam eninformatief en meer geschikt voor de ingevoerde beoefenaar. Dat deel heb ik niet vertaald.Deel II, Gelijktijdig en Gradueel, hfdst. 8. Conclusie heb ik wel vertaald en kun je vinden opwww.issuu/ramodeboer.Deel III, Vertalingen, bestaat uit vertalingen uit het Tibetaans van verschillende teksten van Jigme Lingpa dieVan Schaik gebruikte in zijn onderzoek. Een aantal daarvan zal ik vertalen in het Nederlands omdat ze be-langrijke leringen bevatten over de Grote Volmaaktheid en zal je op dezelfde locatie kunnen vinden.

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

2

Deel I: Introductie (3)

Hfdst. I Benaderingen van Verlichting1. De Grote Volmaaktheid

De Grote Volmaaktheid

Dit is de erfenis achtergelaten door de Boeddha’s van het verleden, het object vanverwezenlijking voor de Boeddha’s die nog gaan komen, en het enige zuivere paddat begaan wordt door de Boeddha’s van vandaag.Aangezien de intellectuele leerstellingen van de andere acht voertuigen falen in het bereikenervan, komt deze als het hoogtepunt van hen allen.

Dit is de wijze waarop Rigdzin Jigme Lingpa (1730-98) de methode van de Grote Volmaaktheid(rdzogs chen) beschrijft. De Grote Volmaaktheid is een Boeddhistische benadering van verlossing,in een vorm die zover bekend alleen in Tibet heeft bestaan. Vanaf haar vroegste verschijning in deachtste eeuw n. C. heeft ze overleefd tot de dag van vandaag. In de tussenliggende eeuwen ishaar literatuur gegroeid tot een grote verscheidenheid aan teksten die de diverse verschillendesystemen van de Grote Volmaaktheid beschrijven.

In de tijd dat de eerst bekende teksten van de Grote Volmaaktheid verschenen in de achtsteeeuw, had Tibet het hoogtepunt van haar macht als imperium bereikt, veel van Centaal Azië endelen van China omvattend. Het Tibetaanse Imperium ontstond een eeuw eerder door militairesuccessen van de Tibetaanse koning Songtsen Gampo (609-49). Van Songtsen Gampo wordt tra-ditioneel ook gezegd dat hij de eerste koning was die het Boeddhisme propageerde in Tibet. Indie tijd moest Boeddhisme zich meten met de inheemse religieuze praktijken en lokale godencultussen die ervoor zorgden dat de introductie als een staatsreligie niet bepaald ongecompli-ceerd was.

Niettemin verrees het Boeddhisme, terwijl het Tibetaanse Imperium in de twee volgende eeuwenvan succes naar succes ging, tot de voornaamste religieuze kracht binnen de Tibetaanse grenzen.De opkomst van het boeddhisme in Tibet werd zeker gesteld door Songtsen Gampo’s achter-kleinzoon, King Trisong Detsen (756-97). Deze koning poogde om Tibet, terwijl hij de militairesuccessen van zijn voorouders voortzette, te maken tot een waarlijk Boeddhistisch land, naar hetmodel van India en China. (4) Dus nodigde hij de vermaarde Indiase Boeddhistische geleerde San-tarakshita uit om het eerste Tibetaanse klooster te vestigen, met ingewijde Tibetaanse monniken.Hij nodigde ook vertegenwoordigers uit van de Boeddhistische tantra’s, waaronder de semi-legendarische figuur Padmasambhava, die tantrische beoefening onderwees en mogelijk ook deGrote Volmaaktheid.

Gedurende de regeerperiode van Trisong Detsen werden grote hoeveelheden Boeddhistischegeschriften vertaald in het Tibetaans. Een grote verscheidenheid boeddhistische literratuur werdvertaald uit het Sanskriet en Chinees, waaronder de meest recente ontwikkelingen in hetMahāyāna. Kloosters werden opgericht gebaseerd op de monastische regels van de Mūlasarvāstivāda school. Tegelijkertijd werden de beoefeningen van de tantra’s, bekend als het Vajrayāna, geïntroduceerd en beoefent door zowel monniken als leken. De leken tantrische beoe-fenaar (snags pa, Skt. māntrin) werd een gebruikelijke figuur in Tibet, en bleef dat gedurende degeschiedenis van het Tibetaans-Boeddhisme.

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

3

De vroege Grote Volmaaktheid

De vroegste Grote Volmaaktheid teksten komen uit de geheime bergplaats met manuscripten diegevonden zijn in het Centraal Aziatische kloostercomplex van Dunhuang. Gedurende de dominan-tie van het Tibetaanse Imperium was Dunhang onder Tibetaanse controle, hoewel zowel Tibeta-nen en Chinezen er leefden als monniken en doorgingen voor lekenvolgelingen.

De teksten van Dunhuang bevatten enkele van de fundamentele kenmerken van de Grote Vol-maaktheid die bleven in de meeste van haar latere vormen.Deze essentiële kenmerken zijn sterk schatplichtig aan eerdere Boeddhistische literatuur, in hetbijzonder de leerstelling van leegte (Skt. sūnyatā) zoals uiteengezet in de vorm van Prajñāpāramitā sutra’s en het begrip van de natuur van de geest zoals uiteengezet in verschillen-de andere sutra’s, zoals de Lankāvatāra. De volgende passage van een van de Dunhuang teksten is een typerend voorbeeld:

Het maakt niet uit of alle fenomenen van de geest en mentale verschijnselen,of kwelling of verlichting, begrepen worden of niet. Op dit moment, zonderhet door een pad te verwezenlijken of te fabriceren met tegengiften, zou jein de spontane aanwezigheid van lichaam, spraak en geest van oorspronkelijk

boeddhaschap moeten verblijven.1

Zoals deze passage illustreert wijzen de Grote Volmaaktheid instructies de meditator naar eendirecte ervaring van de ware natuur van de realiteit, die onmiddellijk aanwezig is. Deze methodewordt gezien als superieur ten opzichte van alle anderen (5), waarvan gezegd wordt dat ze enigemate van intellectuele fabricatie omvatten. Deze kritiek is van toepassing op de meeste beoefe-ningen die je vindt in het Boeddhisme, van intellectuele analyse tot het gebruik van specifiekemeditatie onderwerpen als tegengiften tegen onwenselijke mentale staten.

De verheffing van de Grote Volmaaktheid boven alle andere scholen van Boeddhistische beoefe-ning blijft een thema door de hele Grote Volmaaktheid literatuur en kan gezien worden in de acht-tiende-eeuwse passage die geciteerd werd aan het begin van dit hoofdstuk. De identificatie vande Grote Volmaaktheid als een apart voertuig (thegs, Skt. yāna) van Boeddhistische tantrische be-oefening is aanwezig in deze vroege teksten. Het staat bekend als het voertuig van de ultieme

yoga (Skt. atiyoga), alle lagere niveaus van tantrische yoga overstijgend.2

Vanuit deze positie als het ultieme systeem van Boeddhistische beoefening werd de Grote Vol-maaktheid gebruikt als een verklarende structuur voor de beoefening van de tantra’s, die in dehiërarchie van de Boeddhistische systemen lager waren geplaatst. De afwijzing van enig soort vanpad (lam), van enige vorm van conceptueel gefabriceerde beoefening, lijkt in deze vroege teksten— zoals te zien in de passage hierboven — de Grote Volmaaktheid tegenover de verschillende encomplexe paden van beoefening te zetten die voortkwamen uit de tantra’s. Eigenlijk bestond hetin feite als een wijze van benaderen van deze beoefeningen, net zoals de doctrine van leegtewordt gebruikt in de Prajñāpāramitā literatuur en de werken van commentatoren als Nagarjuna, als een wijze van benaderen van de beoefening van het Mahayana.

In beide gevallen, hoewel er kritiek is op conceptueel geconstrueerde beoefeningen, is er ook eenflinke discussie over hoe zich te engageren in deze beoefeningen. Dus is het duidelijk dat de kri-tiek niet gezien moet worden als een gebod tegen ieder inlaten met deze beoefeningen; in feitezijn deze beoefeningen gecontextualiseerd binnen het hogere perspectief van non-conceptualiteit en non-dualiteit.3

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

4

De Grote Volmaaktheid was dus niet een echt vertrek van de Boeddhistische tradities. Naast deovereenkomst met de kenmerken van de Prajñāpāramitā sutra’s zijn er andere duidelijke invloe-den van de Mahayana sutra’s op de vroege Grote Volmaaktheid. De ware natuur waar hierbovenop gedoeld wordt staat ook bekend als de basis van alles (kun gzhi, Skt. alaya), een term die vaakvoorkomt in de Lankāvatārasutra en een fundament werd van de Yogācāra school in India.4

In de vroege Grote Volmaaktheid is deze basis van alles synoniem met de ontwaakte geest (byang

chub kyi sems, Skt. bodhicitta), die, onmiddellijk aanwezig, de basis is van alles wat manifesteert. Ditgebruik van de term ontwaakte geest komt ook voort uit de Yogācāra teksten en hun schriftuurlij-ke bronnen, zoals de Sandhinirmocanasūtra.5

De vroege Grote Volmaaktheid werd ook gekarakteriseerd door bepaalde onderscheidende ken-merken, in het bijzonder een vocabulaire dat later uitgebreid en ontwikkeld werd tot een techni-sche terminologie. Voorbeelden van dit vocabulaire in de vroege teksten (6) zijn gnosis (rig pa, Skt.

vidyā), voor het altijd aanwezige non-dualistisch en non-conceptueel gewaarzijn, en spontaneaanwezigheid (lhun gyis grup pa), verwijzend naar — zoals in de passage boven geciteerd — de on-middellijke en ongefabriceerde aanwezigheid van ‘het lichaam, spraak en geest van oorspronke-lijk boeddhaschap.’ Net zo belangrijk is de term oorspronkelijk (ye nas), er op wijzend dat de ont-waakte staat altijd aanwezig is geweest, ongecreëerd. 6

De categorisering van de Grote Volmaaktheid als een afzonderlijke yoga gaat terug maar devroegst bekende Grote Volmaaktheid teksten.7 De Grote Volmaaktheid wordt geklasseerd alsatiyoga, het summum van de drie hoogste vormen van yoga. Daaronder zitten de beoefeningendie voortgekomen zijn uit de tantra’s, geklasseerd als de twee lagere vormen van innerlijke yoga,anuyoga, en mahayoga, hoewel in feite het overgrote deel van tantrische beoefeningen in de ru-briek van het mahayoga viel. Een elfde-eeuws Tibetaans commentaar op de verschillende metho-den van Boeddhistische beoefening onderscheidde mahayoga en atiyoga als afzonderlijke me-thoden, maar eerdere teksten geven een minder geordende staat van zaken weer waarin de ka-rakteristieke benadering van de Grote Volmaaktheid gepresenteerd werd, zowel in afzonderingvan mahayoga beoefening en als de vaardigheid om er mee te engageren.8

Het einde van het imperium en de nieuwe scholen

In de jaren 840 zat er een nieuwe Tibetaanse koning, Langdarma, op de troon. Tibetaanse ge-schiedenis verhaalt dat hij brak met de gewoonte om Boeddhisme te ondersteunen ( hetgeendoorgegaan was tijdens het regeren van Trisong Detsen’s opvolgers) en leiding gaf aan de massa-le ontmanteling van de monastische structuur die gedurende de vorige eeuw opgezet en aange-moedigd was. Er wordt gezegd dat dit de oorzaak is geweest van zijn eliminatie door een monnikin 842, wat de koninklijke lijn beeindigde en het begin was van het uiteenvallen van het Tibetaan-se Imperium in kleine individuele staten. In de daaropvolgende anderhalve eeuw was er weinig ofgeen monastische aanwezigheid in Tibet, maar het lijkt erop dat de lekenbeoefenaren floreerdenen de overdracht van de tantra’s en hun aanverwante beoefeningen onderhielden, inclusief deGrote Volmaaktheid.

Tegen de elfde eeuw wensten bepaalde lokale heersers in de staat Ngari in West-Tibet de herves-tiging van het monastische Boeddhisme in hun land en wat zij zagen als de excessen van de lekentantrische beoefenaren te beteugelen.9 Hun ondersteuning resulteerde in de training van Tibe-taanse vertalers in India en het begin van een nieuwe golf van vertaalactiviteiten. Op hun uitnodi-ging kwam de Indiase monnik Atiśa Dipamkaraśrījñāna (982-1054) naar Tibet en stimuleerde een nieuwe golf van vertalingen van Boeddhistische teksten en commentaren. Zijn discipel Dromtön(1002-64) vestigde een nieuwe Tibetaanse monastische vorm (7) van Boeddhisme bekend als Ka-

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

5

dam. Atiśa’s nalatenschap aan Tibet was een vorm van Boeddhisme gebaseerd op een geleidelijk pad dat de tantrische beoefening omvatte, maar veel meer nadruk legde op algemene Mahayanaleringen, in het bijzonder de beoefening van compassie.

In de daaropvolgende jaren ontwikkelden zich andere scholen. De Sakya baseerden hun tantri-sche doctrines op de nieuw vertaalde tantrische cyclus van Hevajra, waarvan de beoefening ge-structureerd was door een leerstelling genaamd de Eenwording van Samsara en Nirvana, een me-ditatiegeoriënteerde interpretatie van de Madyamaka en Yogācāra. De Sakya werd ook een mo-nastische school met een hoog scholastisch gehalte. Een andere nieuwe school, de Kagyű, kwam ook op in de elfde eeuw, met een minder monastische neiging dan de Kadam en Sakya. De fun-damentele teksten van de Kagyű waren een set van tantrische beoefeningen die voortkwamen uit een Indiase overdrachtslijn van Indiase yogins, en een doctrine die gezien werd als het ultiemeverstaan van tantra, genaamd Mahāmudrā , ‘het grote zegel’. Mahāmudrā heeft veel overeen-komsten met de vroege Grote Volmaaktheid, en het kan dat beide leringen een gezamenlijke brongedeeld hebben.

De laatste van de Tibetaanse hoofdscholen die verscheen was de Gelug, die opgericht werd doorde Tibetaanse monnik Tsongkhapa (1367-1419), gebaseerd op zijn wens om de monastische tradi-tie van de Kadam voort te zetten, die verdrongen was door de meer recente scholen. Tsongkhapaplaatste, net als Atiśa, meer nadruk op de niet-tantrische beoefeningen van het Mahāyāna en op een strikt geleidelijk pad van beoefening. Zijn meest belangrijke innovatie was een nieuwe lezingvan de Madyamaka leerstelling, die hij als een interpretatieve structuur gebruikte voor alle tantri-sche beoefeningen.

Ondanks de verspreiding van de nieuwe scholen in Tibet waren er velen die volgeling bleven vande overdrachtslijnen die gebaseerd waren op de eerste golf van Boeddhisme in Tibet. Zij waren despirituele nakomelingen van die lekenbeoefenaren die de ineenstorting van het monastischeBoeddhisme in de negende eeuw hadden overleefd, en in hun lijnen van overdracht droegen zijde geschriften van de Grote Volmaaktheid met zich mee. Deze beoefenaren werden bekend alsNyingmapa (de Ouden), en hoewel er nooit een coherente Nyingma school als zodanig is geweest,werd het nuttig om met de term Nyingma te verwijzen naar de overdrachtslijnen en geschriftendie voortkwamen uit de eerste periode van overdracht van Boeddhisme in Tibet.

Daarenboven begon de Nyingma canon te groeien, juist op hetzelfde moment dat de nieuwescholen begonnen te verschijnen in Tibet, met de toevoeging van vers materiaal bekend als schat(gter ma). Schatten zijn teksten waarvan gezegd wordt dat ze in Tibet door Padmasambhava ver-borgen zijn in de achtste eeuwen die aan het licht gebracht worden door een schatonthuller (gter

ston). De nieuwe schatten vermeerderden het voor de Nyingmapa's beschikbare schriftuurlijkemateriaal enorm en opende de (8) weg naar de ontwikkeling van de Grote Volmaaktheid van eensimpele vroege vorm naar een veel complexer lichaam van leerstellingen.

De ontwikkeling van de Grote Volmaaktheid

De verspreiding van de Grote Volmaaktheid teksten vanaf de elfde eeuw vroeg om een structuur,en methode of categorisatie om de verschillende systemen die zich ontwikkelden te kunnendoorgronden. De methode die aansloeg was een onderscheid in drie klassen: De Geest Verzame-ling (sems sde), de Ruimte Verzameling (klong sde), en de Instructie Verzameling (man ngag sde).10 In deGeest Verzameling rubriek werden die vroege Grote Volmaaktheid teksten geplaatst die dateer-den uit de achtste eeuw of eerder, en meer recent materiaal met dezelfde strekking. De RuimteVerzameling genoot slechts beperkte populariteit, en vandaag de dag is er weinig van bekend. DeInstructie Verzameling aan de andere kant vergrootte haar populariteit geleidelijk vanaf haar ver-

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

6

schijnen in de elfde eeuw en verving door de tijd volledig de Geest en de RuimteVerzamelingen,en was ten tijde van de achttiende eeuw de enige vorm van de Grote Volmaaktheid die nog beoe-fend werd.

Het vroegst dat dit onderscheid in drie verzamelingen aangetroffen werd is in een vroege In-structie Verzameling tekst, en het drievoudige onderscheid wordt wellicht het meest accuraatgezien als een wijze om vast te stellen wat de Instructie Verzameling onderscheidde van vroegerevormen van de Grote Volmaaktheid.11

De drie verzamelingen werden gedefinieerd als verschillende benaderingen naar de ware natuurvan de geest, met de Instructie Verzameling als belichaming van de meest directe benadering. Dekarakterisering is als volgt:In de Geest Verzameling wordt je eigen geest gezien als de basis van alle verschijnselen, waaropde geest herkent wordt als een leeg en helder gewaarzijn, geest zelf (sems nyid).

In de Ruimte Verzameling benader je geest zelf door haar leegte te herkennen.In de Instructie Verzameling, als laatste, wordt geest zelf direct benaderd door de mediterende,zonder enige noodzaak om haar karakter te zien als de basis van alles, of het herkennen van haarleegte.

De Instructie Verzameling bouwde een veel complexer system op de fundamenten van de vroegeGrote Volmaaktheid literatuur, deels door de toevoeging van materiaal van vroege sutra en tantrabronnen, en deels door kenmerkende doctrines en beoefeningen van zichzelf. De specifieke ken-merken van de Instructie Verzameling worden besproken in hoofdstukken 4 tot 7 verderop. Hieris het alleen belangrijk te noemen dat, in deze fase, de Grote Volmaaktheid zich ontwikkeldevoorbij de rol als een interpretatieve benadering van tantra (hoewel het die rol niet verloor) eneen complexe reeks van meditatieve technieken van zichzelf had ontwikkeld.

(9) De populariteit van de Instructie Verzameling heeft veel te danken aan een corpus van litera-tuur die bekend is als het Vruchtbare Hart (snying thig). Hoewel de term een kernachtige en gecon-centreerde lering suggereert, komen de meest uitgebreide discussies van de Grote Volmaaktheidvoor in de Vruchtbare Hartteksten. Sommige historische beschrijvingen identificeren het Vrucht-bare Hart met de Instructie Verzameling, sommigen plaatsten het aan de top van verschillendeonderverdelingen van de Instructie Verzameling, en sommigen plaatsen het buiten alle drie ver-zamelingen, als de ware essentie van hen allen.12

De vroegst bekende Vruchtbare Hartteksten zijn de collectie van tantra’s die bekend staan als deZeventien Tantra’s en een collectie van gevarieerde teksten die toegeschreven worden aan zesIndiase figuren, genaamd Bima Nyingtig naar een van hen, Vimalamitra. Beide collecties circuleer-den vanaf rond het midden van de elfde eeuw in Tibet. 13

De Indiase meesters die ook figureren in andere Grote Volmaaktheid overdrachtslijnen zijn GarabDorje, Manjushrimitra, Srisimha, Jnanasutra, Vimalamitra en Padmasambhava. De laatste tweewaren beiden actief in Tibet, maar het historische bestaan van de eerste vier is veel minder ze-ker.14 Van de Bima Nyingtig wordt gezegd dat ze verborgen werd in de achtste of negende eeuwen herontdekt in de elfde, toch is zij niet strikt geclassificeerd als een schattekst, om redenen diein hoofdstuk 3 besproken worden.15

Tussen de elfde en veertiende eeuw was het Vruchtbare Hart, niet erg uitzonderlijk, gewoon eenvan meerdere systemen van de Grote Volmaaktheid en tegen het einde van deze periode kan zezelfs in verval geraakt zijn.16 Dit veranderde door het werk van twee mensen, de schatonthullerPema Ledreltsal (1291-1315?) en de geleerde Longchen Rabjampa (1308-63). In de vroege veertien-de eeuw produceerde Pema Ledreltsal de eerste volledig zelfstandige schatcollectie in de Vrucht-bare Hart corpus, de Khandro Nyingtig.Deze collectie bereikte geen onmiddellijke populariteit en zou mogelijk een kort leven beschorenzijn geweest als ze niet door Longchenpa was opgepakt. Longchenpa was waarschijnlijk de

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

7

grootste exponent van de Grote Volmaaktheid in haar lange geschiedenis en was zeker verant-woordelijk voor het nieuwe kracht geven aan de Vruchtbare Hart traditie.

Hij bracht de Bima Nyingtig en de Khandro Nyingtig samen met twee collecties die hij zelf schreef,de Lama Yangtig (gebaseerd op de Bima Nyingtig) en de Khandro Yangtig (gebaseerd op deKhandro Nyingtig) en een derde nieuwe collectie, de Zabmo Yangtig. De duurzaamheid van dezecyclus verzekerde dat de grote variëteit van meditatiebeoefeningen en doctrines in de VruchtbareHartrubriek niet verloren zouden gaan.Dit was niet het einde van Longchenpa’s ontwikkeling van het Vruchtbare Hart. In twee langewerken van proza, de Tegchö Dzö en de wat kortere (10) Tsigdön Dzö, schreef Longchenpa op, ineen coherente en systematische vorm, de diverse en heterogene leerstellingen en beoefeningenvan de Vruchtbare Hartcollecties. In lange verhandelingen trachtte hij de materialen te plaatstenin de context waarvan hij voelde dat ze thuishoorden, namelijk als de hoogste methode vanBoeddhistische beoefening, niet alleen voor de Nyingma school maar voor alle Tibetaanse scho-len.

Hij trachtte deze plaats van het Vruchtbare Hartte vast te leggen door ze aan het Indiase erfgoedte relateren (in het bijzonder de Madyamaka en Yogācāra) en aan de interpretaties van de tan-tra’s die we aantreffen in de nieuwe scholen, daardoor de Grote Volmaaktheid een acceptabeleplaats gevend in het Tibetaans-Boeddhistische milieu van de veertiende eeuw. De Tegchö Dzö enTsigdön Dzö waren slechts twee van de zeven grote verhandelingen die bekend werden als Long-chenpa’s Zeven Kostbaarheden (mdzod bdun).17

In de eeuwen na Longchenpa stierven eerdere vormen van Grote Volmaaktheid beoefening uittoen de Instructie Verzameling meer gangbaar werd. Er kwam echter geen geleerde van gelijkvermogen als hij en in het algemeen waren de nieuwe Grote Volmaaktheid teksten van naturemengvormen. Tegen de achttiende eeuw begon het Vruchtbare Hartte lijken op een aantal com-petitieve en in toenemende mate uiteenlopende systemen van beoefening— dezelfde stand vanzaken die voortgebracht waren in de Grote Volmaaktheid in de twaalfde en dertiende eeuw dooractiviteiten van schat onthullers.

Dit proces werd gestopt en in de tijd teruggedraaid door het werk van de achttiende-eeuwseschatonthuller Jigme Lingpa (1730-98). Zijn schatcyclus, de Longchen Nyingtig, is een op zichzelf-staande collectie van teksten inclusief alle aspecten van de meditatieve beoefeningen die in dietijd bij de Nyingmapa’s gangbaar waren. De vorm van Grote Volmaakte beoefening die dit bevattewas stevig gegrond op het Vruchtbare Hartsysteem, zoals opgesteld door Longchenpa (een be-tekenis van de naam Longchen Nyingtig die deze schuld inlost is ‘het Vruchtbare Hartvan Long-chenpa’).18 Verder deed Jigme Lingpa, in een verhandeling Yönten Dzö, een nieuwe poging tothet realiseren van Longchenpa’s project voor het vestigen van het Vruchtbare Hart als de hoogstemanifestatie van het Boeddhistische pad naar verlichting.

Na Jigme Lingpa’s dood in de 19e eeuw werd de Longchen Nyingtig het meest populair van alleschatcycli, zo nabij normatief komend als welke beoefening dan ook in het heterogene Nyingmamilieu. Jigme Lingpa gaf veel van het krediet voor de totstandkoming van de Longchen Nyingtigaan visioenen die hij had van Longchenpa, en in de Grote Volmaaktheid teksten van zowel dezecollectie en de Yönten Dzö toont hij constant respect voor het werk van Longchenpa. Het succesvan Jigme Lingpa’s werk vestigde het Vruchtbare Hartgrondig in de gesystematiseerde vorm dieLongchenpa ontwikkelde, als de ultieme vorm van Boeddhistische verhandeling voor de meesteNyingma overdrachtslijnen.

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

8

Gelijktijdig en Geleidelijk (11)

Hij kon, zonder het te wensen, dat oude, dat onmiskenbare onderscheid zientussen de twee klassen van mens; aan de ene kant de stabiel gaanden vansupermenselijke kracht die, volhardend en behoudend, het hele alfabet involgorde herhalen, zesentwintig letters in totaal, van begin tot eind; aan deandere kant de begaafden, de geïnspireerden die, wonderbaarlijk, in een flitsalle letters tot een geheel samenvoegen - de wijze van het genie. Hij had nietdat genie; hij legde daar geen claim op: maar hij had, of had kunnen hebben, dekracht om iedere letter van het alfabet van A tot Z in de accurate volgordete herhalen.19

Vele religieuze, mystieke en filosofische tradities hebben het bestaan van twee benaderingen vanhun ultieme doel herkend. De eerste is een stap-voor-stap cultivering, de tweede een onmiddellij-ke realisatie. De eerste benadering wordt vaak geassocieerd met leren, verdienstelijke werken,en de beoefening van moraliteit, terwijl de tweede vaak gezien wordt als het transcenderen vanzulke religieuze en filosofische activiteiten, in feite alle gewone activiteiten overstijgend.In essentie is de eerste benadering, die ik geleidelijk zal noemen, meervoudig in de zin dat heteen verscheidenheid aan methoden met zich mee brengt, en een geleidelijke ontvouwing in detijd.De tweede benadering, die ik gelijktijdig zal noemen, is enkelvoudig in de zin dat het geen metho-de omvat behalve direct inzicht, en geen vooruitgang in de tijd, alleen het enkele moment vanrealisatie. Het is gelijktijdig in de zin dat alle elementen die geaccumuleerd worden door de gelei-delijke methode aanwezig zijn in de enkelvoudige manifestatie van realisatie.

De spanning tussen deze twee benaderingen is te voelen in veel van de geschiedenis van Boed-dhistisch denken. In vroege Boeddhistische geschriften zijn er vele discussies over geleidelijkecultivatie, maar ook bijdragen van discipelen die realisatie verwezenlijkten bij het horen van kortepreken van de Boeddha.20 In de meer technische discussies in de Pāli-canon wordt een onder-scheid gemaakt tussen bevrijding van de geest (Pāl. ceto-vimutti), welke geleidelijke stijging omvatdoor niveaus van opneming (Pāl. jhāna) in śamatha meditatie, en bevrijding door prajñā (Pāl. pañña-

vimutti), waarvan sommigen meenden dat het een directe toegang tot verlichting verschafte zon-der de noodzaak om door de niveaus van opneming te gaan.21

Het bestaan van beide benaderingen is ook evident in de Mahāyāna sutra’s. In de Prajñāpāramitā sutra’s ondermijnde de leerstelling van leegte de substantialiteit van alle filosofische redenatiesen religieuze praktijk.

Andere sutra’s, zoals de Tathāgatagarbhasũtra, bevatte het onderricht dat alle bewuste wezens(12) in het bezit zijn van een inherent boeddhaschap de implicatie dat er toegang zou kunnen zijntot een onmiddellijke realisatie van boeddhaschap. Toch was het ook in deze Mahayana tekstendat het ideaal van de geleidelijke cultivatie van het bodhisattva’s pad uiteen gezet werd, een cul-tivering waarvan algemeen gezegd werd dat ze gedurende meerdere eons zou plaatsvinden. InChina werden de gelijktijdigheidtendensen van sommige van de sutra’s ontwikkeld in een doctri-ne van gelijktijdige verlichting door volgers van de Chan scholen.

De meeste Chan scholen bepleiten een plotselinge, ongecultiveerde realisatie van de ware natuurvan de geest. In het algemeen stelde de Chan doctrine dat door niet-psychische activiteit, de warenatuur van de geest, die aanwezig maar niet manifest is in alle wezens, manifest wordt. Deze non-psychische activiteit is de vermijding van alle conceptuele gedachten. Door de enkelvoudige me-thode van non-psychische activiteit, wordt het enkelvoudige resultaat, verlichting, verwezenlijkt.Dus dit is een gelijktijdheidbenadering.

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

9

In de Chan scholen kreeg dit onderwerp van gelijktijdigheid en geleidelijkheid veel aandacht, en erwerd een bruikbaar onderscheid gemaakt tussen twee aspecten van de dichotomie.

Het eerste aspect is methode. De geleidelijke methode is het aangaan van een hiërarchische serievan beoefeningen die vervolgens meer en meer subtiele obstakels voor verlichting verwijderen.De gelijktijdigheid methode is een enkelvoudige beoefening, zoals non-psychische activiteit, diegeen interne verdeling heeft.

Het tweede aspect is realisatie. In dit model van geleidelijke realisatie worden de kwaliteiten vanverlichting op een cumulatieve wijze duidelijk in de beoefenaar van het pad. Dit is het model vande vijf paden en de tien niveaus die voorkomen in de Mahayana sutra’s. Gelijktijdigheid realisatieis de onmiddellijke aanwezigheid van alle kwaliteiten van verlichting op het moment van verlich-ting.

Dit onderscheid betekent dat er op z’n minst vier alternatieve posities zijn in de vraag van gelijk-tijdigheid versus geleidelijkheid:

i. Een gelijktijdige methode met gelijktijdige realisatieii. Een gelijktijdige methode met geleidelijke realisatie

iii. Een geleidelijke methode met gelijktijdige realisatieiv. Een geleidelijke methode met geleidelijke realisatie.

Al deze benaderingen werden onderwezen door de Chan scholen.22 Uiteindelijk werd de eerste—gelijktijdige methode en realisatie — de orthodoxe Chan positie. Echter, een andere populairebenadering die de standaard werd voor de Koreaanse Chan, was de derde: een geleidelijke me-thode met gelijktijdige realisatie. In dit model ondergaat de ingewijde Chan trainee een gelijktijdi-ge realisatie van de ware natuur van de geest aan het begin van zijn ontwikkeling en cultiveertdaarna de spirituele kwaliteiten van boeddhaschap (13) door standaard, geleidelijke, Mahayanabeoefeningen. Op het eind brengt een andere gelijktijdige realisatie de uiteindelijke verwezenlij-king van boeddhaschap teweeg.23

Verschillen in de capaciteiten van bewuste wezens

Veel van de tradities die de verschillen tussen de gelijktijdige en de geleidelijke benaderingen her-kenden, onderkenden ook dat dit zou kunnen overeenkomen met een verschil in de capaciteitvan hen die zich in de beoefening begeven. De gelijktijdige methode zou kunnen vereisen dat debeoefenaar bovengemiddeld is, misschien zelfs wel uitzonderlijk. Onderscheid tussen niveaus vantalent of bekwaamheid van een trainee zijn gewoon in Boeddhistische literatuur en werden door-gaans gekarakteriseerd als niveaus van een beoefenaar’s verstandelijke vermogens (Skt. indriya),waarbij het hoogste niveau beschreven werd als het hebben van scherpe verstandelijke vermo-gens (Skt. tiksnendriya).

Dit onderscheid is in het bijzonder bruikbaar voor tradities waarin zowel gelijktijdigheid en gelei-delijkheid benaderingen worden bepleit in de geschriften. Voorstanders van beide benaderingenkunnen argumenteren dat de gelijktijdigheid benadering alleen voor hen met de scherpste ver-mogens is. Terwijl de voorstander van de gelijktijdigheid leerstelling kan menen dat dit een sub-stantieel deel van de ingewijden omvat, kan de voorstander van de geleidelijkheid benaderingargumenteren dat maar 1 in een miljoen ingewijden in werkelijkheid deze hoge standaard haalt.Er zijn verschillende passages in de Pāli-canon die hiërarchieën van vermogen beschrijven in de volgelingen van de Boeddha; een komt voor in de discussie van de twee methoden van bevrijdingdie hierboven genoemd werd. Richard Gombrich schrijft:

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

10

Bij MN I, 437, vraagt Ananda de Boeddha waarom sommige monnikenceto-vimutti zijn en sommigen panna-vimuttino. De Boeddha antwoorddeniet, zoals hij wel deed aan de drie monniken bij AN I, 118-20, dat er geenantwoord is op deze vraag. In tegendeel, zegt hij, met extreme bondigheid,dit komt door een ongelijkheid in hun verstandelijke vermogens.24

In deze context is het onderscheid tussen de niveaus in hoeverre een monnik de vijf vermogensvan vertrouwen, energie, gewaarzijn, concentratie en inzicht heeft ontwikkeld.25

Discussies over het concept van ongelijkheid van vermogens komen ook in de Mahayana sutra’svoor. Een verwijzing naar drie niveaus van vermogen komen voor in de Sandhinirmocanasūtra:

Maar terwijl ik onderwijs met zulk een intentie dat er een enkele weg is(Skt. yana), betekent dit niet dat er niet de (verschillende) sferen vanlevende wezens bestaan, afhankelijk van hun natuur, van afgestomptevermogens, van gemiddelde vermogens en van scherpzinnige vermogens.26

(14) Zulke uitspraken worden gemeengoed in de commentaren op de tantra’s. Er is bijvoorbeeldeen veel citeert vers uit de Triptakamāla dat het mantra pad definieert als geschikt voor hen met de scherpste verstandelijke vermogens:

Hoewel de betekenis hetzelfde is, zijn mantra verhandelingenSuperieur omdat ze voor de niet-verduisterden zijn,Heeft vele methoden, geen moeilijkheden, enIs gemaakt voor hen met scherpe vermogens.27

Deze verzen worden geciteerd door Atisa in zijn Bodhipathapradipa, het invloedrijke werk waarinhij het geleidelijke pad uiteenzet, en de hiërarchie van de drie typen wordt gebruikt als een fun-damentele structuur. Later gebruikten Tibetaanse geleerden van alle scholen, waaronderTsongkhapa en Longchenpa, de drie typen van vermogen om het geleidelijke pad te structureren.

Het onderscheid in verschillende niveaus van vermogen was ook gebruikelijk in het ChineseBoeddhisme, in het bijzonder in Chan. Het werd gebruikt in disputen door de Zuidelijke Chan ge-richt naar de Noordelijke Chan, wiens geleidelijke doctrine gekarakteriseerd werd als zijnde voorhen van afgestompte vermogens.28 Het werd ook door Shenxui gebruikt om een geleidelijke be-nadering in de Noordelijke Chan te rechtvaardigen, die schreef dat de Boeddha’s meest diepzin-nige onderricht in het algemeen niet geschikt is voor bewuste wezens want hun verstandelijkevermogens zijn afgestompt.29

Gelijktijdig en geleidelijk in Tibet

Deze twee benaderingen lijken naast elkaar bestaan te hebben in de vroege fasen van Tibets as-similatie van Boeddhisme. In de latere traditie werd de geleidelijke benaderingen orthodoxie, enverkreeg autoriteit door het resultaat van een debat gesponsord door Koning Trisong Detsen.30

Dit debat heeft mogelijk nooit plaatsgevonden, of het waren meerdere debatten, maar het ver-haal dat geaccepteerd werd in de Tibetaanse traditie was dat een groot debat werd georgani-seerd in de late achtste eeuw om vast te stellen of Tibet het Indiase of Chinese Boeddhsime zouaccepteren als normatief.31

De Indiase Boeddhistische geleerde Kamaśila stond tegenover de Chinese leraar Hashang Mahāyāna . De vraag in kwestie was of de beëindiging van dualistische conceptualisatie alleen

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

11

voldoende oorzaak voor verlichting was (Hashang’s positie), ofwel een geleidelijk engagement inde beoefening van de (15) zes volmaaktheden van het Mahāyāna gevraagd werd (Kamaśila’s posi-tie). Dus Hashang representeerde de gelijktijdige benadering (cig char ‘jug pa), en Kamaśila de ge-leidelijke benadering (rim gyis ‘jug pa).

32 Volgens de Tibetaanse versie van het verhaal werd Has-hang verslagen en zijn methode afgewezen.

Voor Tibetaanse geleerden van latere generaties werd de doctrine van een gelijktijdige realisatie,veroorzaakt door het slechts beëindigen van conceptualisatie, toegeschreven aan Hashang, eenstandaard object van weerlegging. Dit zou problematisch worden voor hen die doctrines volgdendie iets gemeen hadden met de Chan van Hashang. Bepaalde objecten van onderricht in Tibet,waaronder de Grote Volmaaktheid, werden beschuldigd van het omhelzen van onmiddellijkerealisatie en het in diskrediet brengen van modellen van geleidelijke methoden en geleidelijkerealisatie, in essentie het voortzetten van de verbannen traditie van Hashang. Deze perceptie wasniet ongegrond: zoals we zagen bevestigen de teksten van de Grote Volmaaktheid regelmatig deonmiddellijke aanwezigheid van de ware natuur van de geest.

De Grote Volmaaktheid was onderwerp van kritiek op z’n minst zo vroeg als de elfde eeuw, toende Nyingma geleerde Rongzom Chökyi Zangpo schreef in haar verdediging.33 Sakya Pandita’s(1182-1251) verhandeling Domsum Rabje is een vroege polemiek die de velen die volgden beïn-vloedde. Sakya Pandita bekritiseerde het onderricht van een doctrine van gelijktijdige realisatiegenaamd de witte panacea (dkar po cig thub) in de Mahamudra leerstelling van de Kagyű school,en leverde in het voorbijgaan dezelfde kritiek op de Grote Volmaaktheid.34 Meer uitgebreide aanval-len volgden. De volgende passage van de grote Gelug geleerde Khedrubje (1385-1438), vertaalddoor David Seyfort Ruegg, is een goed voorbeeld:

Velen die zichzelf zien als meditatoren van de Sneeuwbergen praten,in verheven cryptische termen, van theorie vrij van alle affirmatie, van

meditatieve realisatie vrij van alle psychische activiteit, van beoefeningdie vrij is van alle ontkenning en bevestiging en van een resultaat vrijvan alle wensen en onzekerheid.En zij stellen zich voor dat verstaan geboren wordt in de stroom vanbewustzijn wanneer — omdat in een staat waar over wat dan ook geenpsychische activiteit is, er iets opkomt als non-identificatie van wat danook — men denkt dat er niets bestaat dat identiek of verschillend is.Door dit te doen verklaard men een groot nihilisme waarin er niets is datbevestigd dient te worden volgens een eigen doctrine model, net alsde thesis van de Hwashang waarin niets het object van psychische activiteitkan zijn.35

(16) De inter-sektarische polemieken zijn het meest zichtbare aspect van dit conflict, maar ze be-studeren is wellicht niet het beste instrument voor het onderzoeken van de kenmerken van be-paalde posities in de Tibetaanse tradities. Zoals David Jackson heeft geargumenteerd in een dis-cussie over gelijktijdig versus geleidelijk debat, is het gebruik van polemisch materiaal om doctri-nale posities in een bepaalde traditie toe te lichten beperkt en vertekenend.36

Hoewel polemisch materiaal aantrekkelijk is omdat het naar de probleemgebieden wijst, wordende presentaties van de doctrine van beide zijden zonder meer beïnvloed door de argumenten diezij ondersteunen. We kunnen ook zeggen, zoals Seyforth Ruegg heeft gedaan, dat de studie vanpolemieken verdere verdeeldheid aanmoedigt. Een betere benadering kan zijn de zorgvuldigestudie van de verschillende conflicten en de reacties daarop binnen bepaalde tradities.37

Alle Tibetaanse tradities moesten omgaan met de rijke schriftuurlijke erfenis van het voorbije In-diase Mahayana en Vajrayana, waarin zowel geleidelijke als gelijktijdige posities gevonden konden

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

12

worden. Omdat alle scholen sommige, zo niet alle, van de Vajrayana tantra’s als authentiek accep-teerden, moesten ze zich uiteenzetten met de gelijktijdigheid neigingen in hun geschriften. Voorhen die ook de systemen van de Grote Volmaaktheid en Mahamudra erfden was het probleem inhet bijzonder evident, speciaal onder de druk van de aanvallen van gerespecteerde geleerden alsSakya Pandita. Vertegenwoordigers van deze tradities moesten tot een oplossing komen die zouverhinderen dat ze gelabeld werden met de Chinese ketterij, en toch de essentie van hun eigenonderricht bewaren.

Verder, als vertegenwoordigers van de Grote Volmaaktheid geen totaal gelijktijdige benaderingwilden onderrichten — als zij een geleidelijke methode of realisatie wilden onderrichten, of bei-den — zou het nodig zijn om een weg te vinden waarin de twee benaderingen acceptabel naastelkaar konden bestaan. De latere Grote Volmaaktheid werd zonder twijfel opgenomen in een ge-leidelijke methode die veel van de beoefeningen van het Mahayana en Vajrayana omvatte.In Jigme Lingpa’s 18e eeuwse schatcyclus, de Longchen Nyingtig, bevinden Grote Volmaaktheidteksten zich naast teksten die voortkomen uit andere tradities van Boeddhistische beoefening.

De meeste grote schatcycli worden geacht al het materiaal te bevatten dat nodig is voor hetBoeddhistische pad, en dat is ook het geval voor de Longchen Nyingtig. Waar we mee gepresen-teerd worden lijkt in feite een geleidelijk pad dat, niettemin beoefeningen bevat met een sterkegelijktijdige benadering. Hierdoor, en door de ongeëvenaarde populariteit die de Longchen Nying-tig bereikte, is het een ideale case studie voor de relatie tussen gelijktijdige en geleidelijke bena-deringen in de latere Grote Volmaaktheid.

(17)

De Grote Volmaaktheid van de Longchen Nyingtig

De Longchen Nyingtig bevat elf teksten die direct betrekking hebben op het Vruchtbare Hart,meer dan 300 pagina’s omvattend. Ze verschillen behoorlijk in stijl, waaronder korte en kernach-tige instructies over de essentiële punten van het Vruchtbare Hart, indringende verzen over denatuur van de geest zoals het bekend is door het Vruchtbare Hart, en langere discursieve com-mentaren over aspecten van de doctrine en beoefening van het Vruchtbare Hart. Al deze Long-chen Nyingtig teksten worden gepresenteerd in deel IV, behalve de Yeshe Lama, die te lang is omhier op te nemen maar waarvan ik regelmatig gebruik maak voor het analyseren van de teksten(zie ook Appendix I).

Van de tien vertalingen zijn er zeven nog nooit vertaald.38 Deze vertalingen zijn een rijke bronvoor het onderzoek naar de aanwezigheid van gelijktijdigheid en geleidelijkheid benaderingenbinnen een enkele traditie. Spanningspunten kunnen geïdentificeerd worden tussen verschillendeteksten en zelfs in een enkele tekst. Hermeneutische strategieën die de conflicten tussen geleide-lijkheid en gelijktijdigheid gladstrijken kun je hier zien. Soms zijn ze expliciet aanwezig in deteksten als oplossingen, terwijl ze elders niet als zodanig aangeduid zijn en moeten uit de tekstwaarin ze verborgen zijn getrokken worden. In ieder geval zijn deze strategieën een voorbeeldvan hoe de traditie van de Grote perfectie tegenstellingen belichaamd en hoe het worstelt naarde oplossing van deze tegenstellingen.

Schatteksten, zoals ik eerder noemde, worden gezien als door Padmasambhava verborgen in deachtste eeuw, en om later gevonden te worden door een schatonthuller. Zulke teksten hebbende autoriteit van een geschrift. Een schatcollectie is echter niet volledig gecomponeerd van ont-hult materiaal. Teksten die als gewone composities door de schatonthuller geschreven waren,werden bijgevoegd naast de schatteksten, vaak als direct commentaar daarop. Vijf van de elf

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

13

Grote Volmaaktheid teksten van de Longchen Nyingtig zijn zulke gewone composities, die JigmeLingpa toekent aan zijn eigen hand.Dus in een enkele schattekst collectie kan men meer dan de enkele autoriteit identificeren. Daarzijn de geschriftelijke stemmen van de schatteksten, vaak de eerste persoon stem van de oor-spronkelijke boeddha Samantabhadra. Anderzijds kan de geschriftelijke stem ongespecificeerdzijn, een simpele gezaghebbende stem.39

Er is ook een categorie tekst die, hoewel men aanneemt dat zij niet in de achtste eeuw verborgenis, niettemin een semi-geschriftelijke autoriteit heeft. Van dat soort tekst neemt men aan dat zetot de schrijver is gekomen als een directe realisatie en wordt van daaruit een pure visie (dag

snang) genoemd.

(18) - niet vertaald, behandelt voornamelijk tekst-technische zaken. die hier niet relevant zijn.

Gelijktijdig en geleidelijk in de Longchen Nyingtig (19)

De vertalingen die hier gepresenteerd worden brengen voor het eerst een reeks van schat, purevisie en gezaghebbende literatuur van een enkele auteur en schatonthuller, een mogelijkheidscheppend voor een onderzoek naar de wijzen waarop deze type teksten verschillen in hun leer-stellinginhoud en in stijl. Een significant verschil verschijnt wanneer de teksten onderzocht wor-den in het licht van het onderscheid tuisen gelijktijdig en geleidelijk. De schat en pure visietekstenneigen naar de gelijktijdige benadering, terwijl geleidelijke elementen en pogingen geleidelijkheiden gelijktijdigheid te verzoenen eerder worden gevonden in de gezaghebbende teksten.Deze teksten als geheel werpen licht op de natuur van de algemene spanningen tussen gelijktij-digheid en geleidelijkheid benderingen in het Vruchtbare Hartdie evident zijn vanaf de vroegsteVruchtbare Hart teksten. De interpretatieve strategieën die in de Longchen Nyingtig gebruikt wor-den om deze spanningen te verzoenen kunnen ook teruggevoerd worden naar precedenten in deVruchtbare Harttraditie en elders.

Jigme Lingpa, puttend uit een rijkdom van eerder materiaal, gebruikt de techniek van het onder-scheiden tussen verschillende niveaus in vermogen van beoefenaren van het Boeddhistische padom de co-existentie van gelijktijdigheid en geleidelijkheid in de Longchen Nyingtig te rechtvaardi-gen. Zoals we eerder zagen kan dit onderscheid op diverse wijzen gebruikt worden. Het kan sim-pelweg de co-existentie van twee verschillende, maar valide, soorten van beoefening rechtvaar-digen door te stellen dat de ene voor gelijktijdigheidtypen is en de andere voor geleidelijkheidty-pen. Alternatief kan het onderscheid gebruikt worden om de superioriteit te beargumenteren vaneen gelijktijdigheid vorm van beoefening, superieur omdat het alleen voor hen met het hoogstevermogen is. In beide zaken is de proportie van beoefenaren die het hoogste vermogen hebbenniet bijzonder belangrijk.

Aan de andere kant kan het onderscheid ook gebruikt worden om het onderrichten in een gelei-delijk pad te rechtvaardigen, in welk geval de proportie van hen met het hoogste vermogen ergbelangrijk wordt. Zij die het onderscheid gebruiken om het geleidelijke pad te rechtvaardigen zijnhet eens met hen die het gebruiken om het gelijktijdige pad te rechtvaardigen door te bevestigendat de laatste alleen voor hen met het hoogste vermogen is. Zij verschillen in de vraag van hoe-veel beoefenaren gezegd kan worden dat ze tot die categorie behoren?Voor hen die de geleidelijkheid verdedigen zijn het er slechts weinig, wellicht in deze gedegene-reerde tijden wel helemaal geen, die geschikt zijn voor de gelijktijdigheid benadering. Dit is depositie waarnaar Jigme Lingpa neigt in zijn gezaghebbende teksten in de Longchen Nyingtig.

Ve

rtal

ing

Ram

od

eB

oe

r©

2011

14

Zoals ik zal laten zien in de volgende hoofdstukken tracht hij een geleidelijk pad te onderwijzenzonder de stem van de schatteksten te ontkennen, die de taal van gelijktijdigheid spreken.

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39