Werken zonder waarom Over de betekenis van spiritualiteit voor werken in onze hedendaagse, seculiere tijd Caroline Goossens

2

Werken zonder waarom

Over de betekenis van spiritualiteit voor werken in de hedendaagse, seculiere tijd Masterscriptie Christendom en Cultuur Universiteit van Tilburg Faculteit Geesteswetenschappen Docenten: Prof. Dr. D.A.A. Loose Prof. Dr. F. A. Maas Caroline Goossens S 914235 ’s-Hertogenbosch, 15 januari 2009

3

Samenvatting Het onderzoek naar spiritualiteit en werk wordt vaak vanuit een functionele benadering uitgevoerd, waarbij het effect van spiritualiteit op de praktijk van het werken wordt onderzocht. Meestal wordt een sociaal-wetenschappelijke, empirische benadering gekozen. Hoewel er ook kritiek is op deze eenzijdige benadering is er weinig onderzoek dat de betekenis van spiritualiteit voor werk op een meer theoretische, filosofisch-theologische wijze onderzoekt. Deze studie probeert een aanzet te geven voor een verbreding van het onderzoek naar spiritualiteit en werk. Daartoe wordt eerst een hedendaagse visie op mens en werk gegeven, met behulp van onderzoek van de Canadese filosoof Charles Taylor. Uit dit onderzoek volgt dat de ontwikkeling van de positie van werk in het leven van mensen verwant is aan de ontwikkeling van de positie van geloof van de middeleeuwen tot nu. In de middeleeuwen werkten mensen in een door God gegeven, in wezen voor de mens nutteloze orde, waar alles z’n plaats had. Met de reformatie ontstond het idee van werken als roeping, waarin ieder zich individueel aan een fatsoenlijk beroep moest wijden en waarin mensen zich moeten ontplooien. Ieder kon en moest een bijdrage leveren aan het realiseren van de wereldse orde. Werk werd de mogelijkheid voor het bereiken van een positie in de samenleving en de mogelijkheid voor mensen om zich te ontwikkelen. Het onderzoek van Hannah Arendt vervolgens laat zien dat de activiteit van werken is versmald tot wat zij arbeiden noemt. Wat mensen doen wordt beoordeeld op hun bijdrage aan het verkrijgen van middelen van bestaan, zowel op individueel niveau als op niveau van de samenleving. Daartoe is er binnen werk nauwelijks ruimte voor de twee andere fundamenteel menselijke activiteiten, namelijk het maken van dingen die iets toevoegen aan het natuurlijke milieu waarbinnen mensen leven (wat Arendt werken noemt), en handelen, de activiteit die tussen mensen plaatsvindt. De versmalling van werken tot arbeiden leidt volgens Arendt tot een verschraling van het menselijke ervaringsleven, omdat er geen ruimte meer is voor het duurzame, of het nutteloze. De christelijke mystici Meester Eckhart en Dag Hammarskjöld bekritiseren de positie van werk als ultieme ontplooiingsmogelijkheid en als louter middel van bestaan. Voor Eckhart werken mensen goed als ze gewoon hun werk doen, als ze zonder waarom werken. Een waarachtig mens werkt vanuit z’n eigen grond, in de aardse werkelijkheid, maar staat er tegelijkertijd los van. ‘Bij de dingen staan’ noemt Eckhart dat. Hij integreert werken in het mystieke ritme van de mens naar God, waar ook contemplatie een plaats heeft. Werken vraagt niet iets buitengewoons, gewoon je werk doen is voldoende. Vanuit een houding van gelatenheid, ook een begrip van Eckhart, kunnen we de dingen laten zijn. Niet omdat wij dat doen, alsof we tegenover de dingen staan, maar omdat we altijd al geborgen zijn in het geheel der dingen. Ook Hammarskjöld leeft en werkt vanuit het besef dat hij het wezenlijke niet zelf bewerkstelligt. Hij leidde een actief werkend leven van grote maatschappelijke betrokkenheid, maar stelde niet zichzelf, maar God centraal, wat hem uiteindelijke grote vervulling schonk. Hoewel voor Hammarskjöld de gegeven goddelijke orde niet vanzelfsprekend is, zoals nog wel voor Eckhart, kiest hij ervoor zich te laten leiden door iets buiten hemzelf. Door te kiezen voor leven en werken buiten de veilige grenzen van zijn binnenperspectief merkt hij dat hij wordt gedragen door iets dat groter is dan hij zelf. Een hedendaags voorbeeld van leven en werken gericht op iets buiten de mens is het leven in het ritme van de seizoenen. De seizoenen vertegenwoordigen de doorgaande

4

levenstroom, en het toevertrouwen aan het ritme van de seizoenen betekent enerzijds overgave aan deze levensstroom, anderzijds een voortdurende afstemming op de vraag wat er aan de orde is. De vraag naar iets doen of laten wordt getoetst aan iets wat buiten de directe doelstelling van de activiteit ligt. Spiritualiteit en werk zijn met elkaar verbonden, maar niet zo dat spiritualiteit werken alleen beter of makkelijker zou maken. Werken in de dagelijkse werkelijkheid, maar er niet helemaal in opgaan, omdat het is gegrond in een onderliggende, vanzelfsprekende en nutteloze orde, geeft werken een ontspannen natuurlijkheid. Werken zonder waarom, gewoon werken zonder er zelf iets aan te ontlenen, is daarmee niets bijzonders.

5

Inhoudsopgave 1. Inleiding 6 2. Spiritualiteit en werk: 8

Een kort overzicht van de literatuur

3. Werken als levenswerk 10 Een historische-filosofische benadering van werken

4. Werken als arbeiden 16 Een filosofische benadering van werken

5. Werken gericht op God 21 Een spirituele benadering van werken

a. Meester Eckhart over Martha en Maria 21 b. Het leven en werken van Dag Hammerskjöld 23

6. Werken zonder waarom 26 Een spiritueel perspectief op werken in deze tijd

7. Aanbevelingen voor verder onderzoek 31 8. Literatuur 32

6

1 Inleiding Werken zonder waarom is de titel van deze scriptie, die handelt over de betekenis van spiritualiteit voor werk in deze tijd. Het is het resultaat van een zoektocht naar een antwoord op de vraag hoe spiritualiteit en werk met elkaar verbonden kunnen zijn, zonder dat spiritualiteit slechts wordt ingezet om werk aangenamer of beter te maken. Of, anders gezegd, zonder dat spiritualiteit functioneel ten behoeve van het werk wordt aangewend. Het idee voor dit onderzoek kwam onder andere na het lezen van het volgende verhaal. Het is een Joods verhaal van de Maggied, de verhalenverteller van Mezritch, de naam waaronder Dov Baer bekendstaat, één van de vier leerlingen van de oprichter van het chassidisme, de Ba’al Sjem Tov. ‘Om je bewust te zijn van je zelf,’ zo legde de Maggied uit, ‘moet een deel van jezelf kijken naar de rest van jou. Breek welbewust een stuk van je bewustzijn af. Zet het enkele centimeters boven je schouder neer en vertrouw dan op dit kleine stukje kennis van jezelf om dat wat van je bewustzijn achterbleef te informeren dat jij het bent.’ ‘Is dat slecht?’ vroeg Jacob. ‘Nee, in feite is het noodzakelijk voor de meeste dingen die mensen doen. Vroeg of laat vereist elke taak dat je je bewust bent dat jij het bent die het doet. Vind ik wat ik heb gedaan goed?, Wat denken anderen erover?, Wat is de beste manier om mijzelf te verbeteren? Voortdurend moet je jezelf eraan herinneren dat jij het bent.’ ‘Maar je zei dat het doel juist is jezelf te vergeten.’ ‘Ja, dat is het uiteindelijke doel. Maar je moet begrijpen dat er in jezelf drie lagen zijn.’ De Maggied beschrijft een paar doorsnee mensen die hard aan het werk zijn. ‘Het eerste stadium is eenvoudigweg je brood verdienen. Je bezighouden met de monden die je moet vullen, de slaap die je nodig hebt en, als je geluk hebt, een beetje vrije tijd vinden om te zitten en rust te nemen. Zij hebben geen tijd om te overwegen of je al dan niet lagen in jezelf hebt of wat de plannen van God zijn. Voor die mensen is het voldoende om in de morgen en de avond naar het gebedshuis te gaan, een beetje geld aan liefdadigheid te geven en de sjabbat in acht te nemen.’ ‘Mijn vader Iza’ak leek daarop, toen hij dat hout de berg op droeg’ bedacht Jacob met een glimlach. ‘Dan zijn er verder mensen die zich gedwongen voelen vragen te stellen,’ vervolgde Dov Baer. En hij vroeg Jacob zich een zaal voor te stellen vol met eeuwige studenten die verspreid over de ruimte in stilte aan het studeren zijn, fluisterend met elkaar in gesprek zijn, bidden in een vast ritme of onrustig slapen. ‘Dit zijn mensen die zich bewust zijn van hun ik. Geraakt door de oude vragen wie je bent en wie God is, zitten ze met hun voeten in koud water zodat ze nog een paar uur langer wakker kunnen blijven en nog een bladzij of twee meer uit de Talmoed kunnen leren, gedreven door de hoop dat het antwoord op de volgende pagina staat, veroordeeld tot nadenken over zichzelf, zich bewust dat zij het zijn die zoeken.’ ‘Maar er zijn er ook, een derde categorie’, en hij wierp een blik op de eerste stralen van het zonlicht die de nachtelijke hemel in morgenrood veranderden, ‘die zich niet meer bewust zijn van zichzelf. Zij zijn heel dicht bij God.’ ‘Maar wat is het verschil tussen hen en de eerste groep die zich bezighield met hun brood te verdienen?’ vroeg Jacob. ‘Niet geweldig veel. Misschien alleen dat die laatste groep op reis is gegaan en teruggekeerd op dezelfde plek waar zij begonnen waren,’ zei de meester terwijl hij zijn schouders ophaalde.1 Heel in het kort verwijst dit verhaal naar het inzicht dat werken vanuit een spirituele gerichtheid niets bijzonders is. Zij die heel dicht bij God zijn, zijn nauwelijks te onderscheiden van degenen die bezig zijn hun brood te verdienen. Zij die dicht bij God zijn doen gewoon 1 L. Kusher, Langs de Jakobsladder, Zeven joodse wijzen in gesprek met Jakob, de dromer, Baarn 2002, 80-81.

7

hun werk. Dat is een verrassende constatering, omdat zowel spiritualiteit en werk vaak worden geassocieerd met grote inspanning en bijzondere verrichtingen. De huidige belangstelling voor spiritualiteit en werk2 doet vermoeden dat spiritualiteit op de één of andere manier heilzaam is voor werkende mensen. Veel studies onderzoeken het effect van spiritualiteit op werk en beamen de positieve bijdrage van spiritualiteit voor de werknemer en de organisatie.3 Toch wringt er iets. Bovenstaand verhaal uit de Joodse traditie laat zien dat het effect van spiritualiteit op werk uiteindelijk niet zo duidelijk is. Sterker nog, in dit verhaal gaat het niet om het effect dat spiritualiteit heeft, maar om de vanzelfsprekendheid van dicht bij God zijn én leven en werken in de dagelijkse realiteit. Nu is dit een verhaal uit de Joodse traditie, met een theïstisch godsbeeld, waarin zowel de mens als de wereld is doortrokken van God. Het is een verhaal van een spirituele leraar die zijn leerlingen inwijdt in ‘het geheim van het dienen van God’. In onze geseculariseerde wereld is zo’n godsbeeld niet vanzelfsprekend, en werken en leven maar weinig mensen vanuit een spirituele instelling die heel het leven en werken doortrekt. Welke betekenis kan spiritualiteit in deze tijd dan hebben voor werk? Om deze vraag te kunnen beantwoorden onderzoek ik eerst een hedendaagse visie op mens en werk. Daartoe gebruik ik een onderzoek van de Canadese filosoof Charles Taylor, die in zijn boek Een seculiere tijd een historisch filosofische analyse geeft van het ontstaan van onze geseculariseerde wereld. Uit deze studie is de ontwikkeling van de positie van werk in het leven van mensen af te leiden, vanaf de middeleeuwen tot nu. Vervolgens lees ik het werk De menselijke conditie van de filosofe Hannah Arendt, waarin zij het actieve leven, de vita activa, van de mens onderzoekt. Wat doen mensen als ze werken? En welke waarde wordt aan de verschillende activiteiten waaruit werken bestaat toegekend? Ook Arendt’s onderzoek is historisch van aard. Een visie op werken vanuit het oogpunt van spiritualiteit onderzoek ik met behulp van een preek van de middeleeuwse mysticus Meester Eckhart. In deze preek over Martha en Maria spreekt hij over het gewone werken als weg naar God, vergelijkbaar met de visie die uit het Joodse verhaal spreekt. Een hedendaagse spirituele visie op werk kan gevonden worden in het dagboek van Dag Hammarskjöld, de secretaris-generaal van de Verenigde Naties van 1953 tot 1961. Voor Hammarskjöld, wiens leven voor de buitenwereld in het teken stond van zijn werk, was uiteindelijk het perspectief van iets buiten hemzelf, een perspectief dat hij gedurende zijn leven met God in verband leerde brengen, bepalend voor zijn werk en leven. Het laatste hoofdstuk tenslotte zal ik laten zien hoe de visie op werk die uit de teksten van Eckhart en Hammarskjöld is af te leiden, van betekenis is voor werk in deze tijd zoals afgeleid uit het werk van Taylor en Arendt. De spiritualiteit van Eckhart en Hammarskjöld leert, dat als werken is ingebed in een groter geheel, gericht op iets dat buiten de mens ligt, werken tot grote vervulling kan leiden. Eckhart en Hammarskjöld zijn gericht op God en in onze, seculiere, tijd kunnen andere voorbeelden gevonden worden die blijk geven van eenzelfde gerichtheid. Voor ik echter begin met de bespreking van de visie op werk uitgaande van Charles Taylor, zal ik een overzicht geven van de wetenschappelijke literatuur op het gebied van spiritualiteit en werk, om zo de relevantie van dit onderzoek aan te geven.

2 K. Waaijman, Spirituality-a multifaceted phenomenon, in: Studies en spirituality, 17 2007, 80. 3 . Gotsis, Z. Kortezi, Philosophical foundations of workplace spirituality: A critical approach, in: Journal of business ethics, 78 2008, 576.

8

2 Spiritualiteit en werk Een kort overzicht van de literatuur De aandacht voor spiritualiteit in de context van werk is de afgelopen tijd toegenomen.4 Dit blijkt uit de praktijk van het werk, bijvoorbeeld uit het feit dat organisaties en werknemers een beroep kunnen doen op talrijke advies en trainingsbureaus op het gebied van zingeving en spiritualiteit.5 En uit het grote beschikbare aantal boeken over management en spiritualiteit. Een overzicht met een selectie van literatuur over management en spiritualiteit van de afgelopen decennia bevat meer dan 100 titels.6 Spiritualiteit en werk is ook een belangrijker onderzoeksgebied binnen de wetenschap geworden, met name binnen de management wetenschappen. De meeste studies op dit gebied kiezen het perspectief van de sociale en management wetenschappen, waarbij het effect van spiritualiteit op het werk wordt onderzocht.7 Spiritualiteit wordt dan vooral gezien als een nieuw managementtool, waar een functionele benadering van spiritualiteit centraal staat.8 Deze studies laten zien dat de toepassing van spiritualiteit drieledig is. 9 De eerste functie is de ontwikkeling van de werknemer: energie vrijmaken, versterken van motivatie, bevorderen van innovatie en creativiteit, bevorderen van samenwerking. Zie bijvoorbeeld een onderzoek naar de positieve invloed van boeddhistische waarden als compassie en zelfloosheid op de praktijk van managementtraining.10 Ten tweede helpt spiritualiteit bij de verdieping van de oriëntatie van de organisatie: het zoeken naar de missie van de onderneming, verduidelijken van de waarden van de organisatie en zingeving. Een voorbeeld hiervan is onderzoek naar de toepassing van de typologie van de relatie tussen Christus en cultuur ontwikkeld door de theoloog Richard Niebuhr binnen businessethiek.11 Tenslotte zoeken organisaties binnen de spiritualiteit naar concrete modellen, methoden en trainingen die toepasbaar zijn binnen de organisatie: de inrichting van een meditatie- of stilteruimte, ‘onderscheiding’ als hulp bij management beslissingen12 en modellen op het gebied van spiritueel leiderschap. Verschillende onderzoekers stellen vragen bij deze functionele benadering van spiritualiteit, die voornamelijk wordt onderzocht met behulp van kwalitatieve, empirische onderzoeksmethoden.13 Driscoll bijvoorbeeld constateert dat de meeste religies problemen zouden hebben met inzetten van spiritualiteit als een instrument. En zij refereert aan elf andere artikelen waarin onderzoekers kritiek hebben op de resultaat gerichte benadering van spiritualiteit en werk.14 De functionele benadering laat ook het onbeheersbare aspect van spiritualiteit, de rol van crisis en de ‘donkere kant’ van spiritualiteit buiten beschouwing.15 Een ander probleem is het ontbreken van de verankering van spiritualiteit. Onderzocht wordt de toepassing van spiritualiteit op de werkplek, los van de rol die spiritualiteit speelt buiten het werkzame leven van mensen en los van de verankering van spiritualiteit in een traditie.

4 Waaijman, Spirituality-a multifaceted phenomenon, 80. 5 W. Driscoll, Wiebe, E, Technical spirituality at work: Jacques Ellul on workplace spirituality, in: Journal of management inquiry 16 2007, 337. 6 S. Heine, From art of war to Atilla the Hun: A critical survey of recent works on Philosophy/spirituality and Business Leadership, in: Philosophy East & West 58 2008, 126-143. 7 T.a.p., 81 8 Zie o.a. R. Brown, Organizational Spirituality: The sceptic version, in: Organization, 10 2003, 25; Driscol, Technical spirituality at work, 333. 9K. Waaijman, Spiritualiteit in seculiere contexten – een projectvoorstel 2007, 1. 10 R. Kernochan, D. Mccormick, J. White, Spirituality and the management teacher, Reflections of three Buddhists on compassion, mindfulness and selflessness in the classroom, in: Journal of management inquiry, 16 2007, 61-75. 11L. van Wensveen Siker, Christ and Business: A Typoloy for Christian Business Ethics, in: Jounal of Business Ethics, 8 1989, 883-888. 12 M. Benefiel, Using discernment to make better business Decisions, in: G. Flynn (ed.), Leadership and Business Ethics, New York, 2008, 31-38. 13 Waaijman, Spirituality-a multifaceted phenomenon, 81; Gotsis, Philosophical foundations of workplace spirituality, 579 14 Driscol, Technical spirituality at work, 339 15 T.a.p., 340

9

Daarnaast is er kritiek op het eenzijdige, kwantitatieve onderzoek naar spiritualiteit en werk, dat vooral vanuit een sociaalwetenschappelijk perspectief wordt uitgevoerd. Het theologisch-filosofisch perspectief ontbreekt. Door de vooral empirische benadering is een theoretische fundering van spiritualiteit en werk nauwelijks aanwezig. Dit uit zich onder andere in het ontbreken van een algemeen aanvaarde definitie van spiritualiteit in onderzoeken op het gebied van spiritualiteit en werk.16 Bovendien spreken beide benaderingen verschillende talen. Vanuit de sociaalwetenschappelijke benadering wordt onderzoek naar spiritualiteit op de werkplek gegrond in bestaande empirische onderzoekstraditie, waar spiritualiteit getoetst wordt aan de hand van objectieve criteria. Ashmos bijvoorbeeld heeft een instrument ontwikkeld, waarmee spiritualiteit op het werk gemeten kan worden.17 Een benadering van spiritualiteit vanuit religie is niet empirisch verifieerbaar, en daarom niet bruikbaar. Daarmee wordt een bijdrage aan het onderzoek vanuit een filosofisch-theologische benadering afgewezen, en een belangrijk expertise gebied vanuit de scholen van spiritualiteit genegeerd. De theoretische diepte zou vanuit een meer theologisch-filosofische benadering van spiritualiteit en werk geboden kunnen worden.18 In mijn onderzoek zal ik zowel werken als spiritualiteit vanuit een theologisch-filosofische benadering onderzoeken, om zo te proberen inzicht te krijgen in de betekenis van spiritualiteit voor werk breder dan vanuit een functionele benadering. In het volgende hoofdstuk zal ik beginnen met een visie op mens en werk vanuit een historisch filosofische benadering, gebaseerd op het boek De seculiere tijd van de Canadese filosoof Charles Taylor. Hieruit zal blijken dat de visie op werk en de praktijk van werken ingrijpend is veranderd sinds het ontstaan van de moderniteit, en niet is los te zien van de religieuze hervormingen die de moderniteit teweeg bracht.

16 G. Gotsis, Philosophical foundations of workplace spirituality, 579. 17 D. Ashmos, D. Duchon, Spirituality at work: a conceptualization and measure, in: Journal of management inquiry 2000, 9, 134-145. 18 Waaijman, Spirituality-a multifaceted phenomenon, 82

10

3 Werken als levenswerk Een historisch-filosofische benadering van werken Welke rol speelt werk in het leven van mensen? De filosoof Alain de Botton beschrijft in zijn recent verschenen boek Ode aan de arbeid de vreugde en ellende van mensen in verschillende werkomgevingen. In een interview naar aanleiding van dit boek zegt hij “De baan als roeping, als bron van geluk, is een problematisch idee. Maar het working class-idee van werk als niets anders dan een manier om rond te komen, is ook niet ideaal.”19 Werk is heel belangrijk, hij noemt het “een fundamentele noodzaak, absoluut essentieel voor geluk”.20 Mensen werken niet alleen voor het geld, maar ook omdat ze zich nuttig willen maken. Ze willen een carrière, iets bereiken. De keerzijde is dat op mensen, die het niet maken, wordt neergekeken, en dat mensen zelf gefrustreerd raken omdat ze niet hebben bereikt wat ze gedacht hadden. Het ideaal van werk als roeping, als iets dat nuttig en van betekenis is, is een modern ideaal. En de ontwikkeling van dit ideaal heeft verband met de ontwikkeling van positie van geloof van de premoderniteit naar de moderniteit, een ontwikkeling die meestal wordt beschreven als het proces van secularisatie, dat na de middeleeuwen op gang is gekomen. Charles Taylor beschrijft in zijn boek Een seculiere tijd het verhaal van secularisatie. Hij probeert in dit boek een antwoord te geven op de vraag waarom het in onze westerse samenleving omstreeks 1500 onmogelijk was niet in God te geloven, terwijl dit voor velen in 2000 eenvoudig en zelfs onvermijdelijk is. De overgang van een premoderne, westerse leefwereld, waarin mensen leven in een door God gegeven orde, waarin vrijwel alles verwijst naar God en zonder God geen betekenis heeft, naar een moderne wereld waarin de mens centraal staat, die zijn eigen orde en betekenis maakt in interactie met de wereld om hem heen, en waarin verschillende bronnen met het leven in verband kunnen worden gebracht. In Taylors visie op het secularisatieverhaal is seculariteit niet slechts te verklaren “als proces waarin mensen bepaalde vroegere beperkende horizonnen, illusies of beperkingen van kennis hebben verloren of afgeworpen, of zich daarvan hebben bevrijd.”21 Het gebruikelijk verhaal schrijft de opkomst van secularisatie toe aan onttovering. De wetenschap, en niet langer Gods plan, gaf een verklaring voor de wereld. Maar zo is het volgens Taylor niet gegaan, omdat de wetenschappelijke verklaring in de 17e eeuw niet het geloof in God bedreigde, maar het betoverende universum en de magie. Heel in het kort is de opkomst van het exclusief humanisme, als humanistisch alternatief voor het geloof, met haar nieuwe besef van het zelf en de plaats van het zelf in de kosmos en het vertrouwen van de mens in haar eigen vermogens tot morele ordening volgens Taylor de sleutel in het antwoord op de vraag naar het ontstaan van de moderne samenleving. Dit exclusief humanisme kwam niet uit de lucht vallen, maar komt voort uit het christendom. De opkomst van de moderniteit is een verandering in het begrijpen van ‘volheid’. Het is de overgang van een situatie waarin het spirituele en morele leven van mensen verwijst naar God, en zonder God geen betekenis heeft, naar een situatie waarin dit leven met verschillende bronnen in verband kan worden gebracht, bronnen die vaak het bestaan van God ontkennen. Niet God, maar iets anders is de bron van volheid geworden. De veranderende positie van geloof In 1500 spraken veel kenmerken van de leefwereld van mensen ten gunste van geloof. Taylor noemt er drie: Ten eerste getuigde de natuurlijke wereld waarin mensen leefden van een goddelijk plan en van goddelijk handelen. Ten tweede was God betrokken bij het

19 M. Soomers, Er is geen zinvol leven zonder werk, Een socioloog en een filosoof debatteren over vakmanschap, arbeidsvreugde en financiële beunhazerij, in: NRC, 16-01-2009. 20 P. Giesen, Status? Er is niks mis met een huisvrouw, interview met A. de Botton in: De Volkskrant, 12-09-2009. 21 C. Taylor, Een seculiere tijd, Rotterdam 2009, 6.

11

stichten en in standhouden van de samenleving, en ten derde leefden mensen in een ‘betoverde’ wereld, met geesten, demonen en andere morele krachten. De Christelijke God was de garantie dat het goede deze kwade krachten zou overwinnen. Atheïsme is in zo’n wereld bijna onvoorstelbaar. De positie van geloof van de premoderniteit naar de moderniteit veranderde als gevolg van een aantal ontwikkelingen. Ten eerste maakt het besef van de mogelijkheid van reflexiviteit en introspectief zelfbewustzijn in de moderniteit dat we het bestaan van geesten en krachten buiten ons niet meer ervaren. Taylor spreekt van de overgang van een ‘poreus’ naar een ‘omsloten’ zelf. Het poreuze zelf is kwetsbaar voor geesten, demonen en kosmische krachten. Het is als het ware één met de dingen om hem heen, en de betoverde wereld “kan ons overnemen, we kunnen in haar krachtenveld komen.”22 De grens tussen mensen en de wereld is poreus. Voor het omsloten zelf bestaat angst voor krachten buiten hemzelf niet. Het omsloten zelf kan zich onthechten van alles wat zich buiten zijn eigen grenzen bevindt en zelf zijn leven bepalen en controleren.23 In de moderne wereld scheppen mensen door gebruik van de rede en wil hun eigen orde en staan als het ware tegenover de dingen in de wereld. Daarvoor zijn mensen al opgenomen in een betekenisvol geheel, en is de grens tussen de mens en de dingen om hem heen niet zo scherp te trekken. Ten tweede was het leven in de betoverde, poreuze premoderne wereld een sociaal bestaan: de krachten werkten niet alleen op mensen maar op de samenleving als geheel en mensen verdedigden zich ertegen als samenleving. Leven in een gemeenschap was noodzakelijk, en God speelde een existentiële en fundamentele rol in de samenleving. Ten derde bestond er in de middeleeuwen een spanning tussen de eisen van de totale transformatie waartoe het geloof oproept en de eisen van het gewone menselijke leven. Er is een spanning tussen het ideaal van het celibataire leven en het huwelijkse leven, een spanning die deels opgelost wordt met een evenwicht gebaseerd op complementariteit van functies. 24 Dit betekent dat er in principe plaats is voor minder dan de hoogste roeping en de hoogste idealen. De vierde constatering van Taylor is dat deze spanning in evenwicht zich nog op een andere manier voor doet: gedurende de feesten waarbij de gewone orde der dingen werd omgekeerd. Er was een besef van complementariteit, van noodzakelijke tegenstellingen. Een tegenstrijdigheid tussen wat wordt opgelegd en wat wordt veroordeeld, het geoorloofde en ongeoorloofde, orde en chaos.25 De orde heeft de chaos als het ware nodig. Taylor gebruikt hier een theorie van Victor Turner, die spreekt over structuur en antistructuur. In onze tijd komt dit tot uiting in de behoefte aan vakantie en retraites, om er ‘even helemaal tussen uit te zijn’. Verschil is wel dat deze behoefte aan antistructuur niet langer erkend wordt op het niveau van de samenleving als geheel. Volgens Taylor ging de verdwijning van het besef van noodzakelijke complementariteit vooraf aan de secularisering van de publieke ruimte en hielp deze tot stand te brengen. Tegenwoordig is de plaats van de antistructuur verschoven naar het privé-domein. Antistructuur bestaat nog wel, maar heeft als doel de bestaande orde te vervangen, als een revolutie, en maakt daarmee een einde aan alle antistructuur.26 Ten vijfde veranderde het tijdsbewustzijn. Hogere tijden, tijden verbonden met een begrip van eeuwigheid, verdwenen. Hogere tijden verdichtten de ‘gewone’ tijd, brachten opnieuw ordeningen aan.27 Als gevolg hiervan wordt het leven ingekapseld in de seculiere tijd. “We

22 A.w., 82. 23A.w., 88. 24 A.w., 95. 25 A.w., 98. 26A.w., 106. 27 A.w., 107.

12

hebben een omgeving geconstrueerd waarin we in een uniforme, eenduidige seculiere tijd leven, die we proberen te meten en te controleren teneinde dingen tot stand te brengen”. 28 Tenslotte veranderde de visie op het leven van leven in een kosmos naar opgenomen zijn in een universum. Een kosmos wordt gekenmerkt door een hiërarchie van zijn, en wijst naar de eeuwigheid als plaats van het principe van samenhang ervan. In een universum staan de ordenende principes niet in verband met menselijke betekenis.29 Innerlijke transformatie als deugd Hoe kon dit gebeuren? Taylor noemt ten eerste de religieuze hervorming aan het eind van de middeleeuwen, leidend tot de reformatie en contrareformatie. In de religieuze vernieuwing, waar de hervorming toe leidde, kreeg persoonlijke devotie een belangrijk plaats, uit onbehagen over verlossing door sacramentele handelingen en door de kerk gecontroleerde magie. Verlossing kon op geen enkele manier door de mens zelf worden bewerkstelligd. Alleen God kon de mens redden, op voorwaarde van het geloof van de mens. Daarmee leidde de hervorming tot het ontstaan van een nieuw soort spiritualiteit met een meer individueel karakter. Een gevolg van deze ontwikkeling is een verruiming van de mogelijkheden tot heiliging van de mens. Taylor zegt hierover het volgende: “Gods macht werkt niet via sacramentele handelingen en voorwerpen, of geheiligde plaatsen, want de eer en glorie van God overtreffen alles. Het werk van onze verlossing komt geheel op God neer. Daarmee valt het onderscheid tussen heilig en profaan weg, voorzover het in een persoon, een tijd, een ruimte of een handeling kan worden gesitueerd. Dit betekent dat het sacrale plotseling wordt verruimd: God heiligt degenen die gered zijn overal, dus ook in het gewone leven, in ons werk, in ons huwelijk, enzovoort. Maar in andere zin worden de kanalen radicaal versmald, omdat deze heiliging volkomen afhangt van onze innerlijke transformatie, van ons in geloof toevertrouwen aan Gods genade.”30 Die innerlijke transformatie heeft volgens Taylor niet alleen een religieuze component. Ook de opkomst van beschaafdheid, die het gevolg is van opvoeding of het temmen van een oorspronkelijke wilde natuur heeft tot doel een innerlijke verandering te weeg te brengen. Beschaafdheid vereist dat je hard aan jezelf werkt en niet alles gewoon laat zoals het is, maar het vernieuwt. Het is een te bevechten ideaal, zowel persoonlijk, als op bestuurlijk niveau. De armen dienden te worden gedisciplineerd ten behoeve van de veiligheid van de rijken.31 Ook vanuit religieus perspectief werd beschaving als een deugd gezien, het moest een einde maken aan de wanorde die een gevolg was van zonde. Het christelijk leven (sinds de reformatie) omvatte niet langer alleen communiteiten voor een minderheid, maar iedereen, en iedereen diende zich te veranderen in beschaafde mensen. Religieuze bekering zou leiden tot een geordend leven. Deze twee ontwikkelingen maakten tevens dat er geen duidelijk onderscheid meer was tussen religieuze kwesties en kwesties van goed, ordelijk gedrag, ten behoeve van de samenleving.32 Werken in een nieuwe sociale orde “De godvrezende mens werd gezien als steunpilaar van de nieuwe sociale orde. In tegenstelling tot de luiheid en ordeloosheid van monniken, bedelaars, landlopers en adellijke nietsnutten ‘oefent hij een eerlijk en fatsoenlijk ambacht uit en laat hij zijn zintuigen niet door ledigheid verkwijnen. Dit duidt niet op de eerste de beste activiteit, maar op een roeping waaraan hij zich levenslang wijdt. ‘Hij die geen fatsoenlijk bedrijf heeft waarin hij gewoon zijn werk doet en geen vaste weg waarop hij zich begeeft, kan God niet welgevallig zijn.” zo citeert Taylor de puriteinse predikant Samuel Hieron.33 In deze context ontwikkelen zich ook

28 A.w., 113. 29 A.w., 114. 30 A.w., 138. 31 A.w., 165. 32 A.w., 169. 33 A.w., 171.

13

verschillende vormen van discipline, gericht op het transformeren van het zelf, voor intellectuele of spirituele ontwikkeling, bijvoorbeeld de spirituele oefeningen van Ignatius van Loyola. Deze disciplinering wordt gekenmerkt door nadruk op de wil, en het opleggen van vorm aan een inerte of weerbarstige materie.34 De premoderne samenleving werd gestructureerd door middel van vormen van hiërarchische complementariteit. Voorbeeld is de middeleeuwse idealisering van de samenleving van drie standen, oratores, belletores en laboratores: mensen die bidden, mensen die vechten en mensen die werken.35 Deze hiërarchische differentiatie werd gezien als de juiste orde der dingen. In de moderne samenleving wordt het fundamentele normatieve principe dat de leden van de samenleving aan elkaars behoeften voldoen, elkaar helpen, elkaar aanvullen. Maar aan de specifieke functionele differentiatie waarvan ze gebruik moeten maken om dit zo effectief mogelijk te doen wordt geen intrinsieke waarde toegekend. Alle roepingen zijn in de ogen van God gelijk. De fundamentele bedoeling van de nieuwe normatieve orde was het wederzijdse respect en de wederzijdse dienstverlening van de individuen die de samenleving vormen. De feitelijke structuur van de samenleving wordt niet langer beoordeeld op basis van haar intrinsieke vorm, maar instrumenteel.36 De samenleving is ten behoeve van individuen tot stand gebracht en deze samenleving stelt individuen in staat elkaar van dienst te zijn ten behoeve van wederzijds nut. Verschillen binnen de samenleving moeten door dit doel gerechtvaardigd worden; er bestaat geen enkele hiërarchische of andere vorm die intrinsiek goed is. Opkomst van het deïsme De volgende stap naar het exclusief humanisme als alternatief voor geloof is het ontstaan van het deïsme van de voorzienigheid. Het deïsme ziet het doel van de goddelijke voorzienigheid in de totale aanvaarding van de orde van wederkerig nut die God voor ons heeft ontworpen. Deze visie wordt mogelijk door een verschuiving in denkbeelden die Taylor de viervoudige antropocentrische verschuiving noemt. Ten eerste wordt het plan van God ten behoeve van de mensen gereduceerd tot het feit dat zijzelf de orde in hun leven moesten verwerkelijken die hij voor hen had ontworpen ten behoeve van hun welzijn en geluk. Het tot stand brengen van de orde van wederkerig nut was in essentie de reden dat God ons heeft geschapen. Het besef dat een mens buiten menselijke ontplooiing nog tot iets anders is geroepen, verdwijnt in het klimaat van het deïsme. Daarnaast verdwijnt de genade: de door God geschapen orde is door de menselijke rede toegankelijk. “De mens kan zijn hoogste inspiratie kennen zonder naar God te verwijzen.”37 Tenslotte vervaagt het besef van mysterie. En komt een einde aan de overtuiging dat God een transformatie van de mens vraagt, die de louter menselijke ontplooiing overstijgt. Het idee dat mensen zullen delen in Gods leven in het hiernamaals houdt het langst stand, maar verdwijnt uiteindelijk ook.38 Het gewone leven als plaats om zich aan God te wijd en De economische dimensie krijgt steeds meer gewicht en ‘economische’ activiteit wordt het model voor menselijk gedrag.39 Hier volgt Taylor Webers theorie over de ontwikkeling van het protestantisme en haar relatie tot het kapitalisme. Dat mensen boven zichzelf uitstijgen is niet de bedoeling. “Als God simpelweg met ons voor heeft dat we ons ontplooien, en als we ons ontplooien door een verstandig gebruik van arbeidzaamheid en van de instrumentele rede, wat zal God dan beginnen met een Fransciscus van Assisi, die in onstuimige liefde zijn volgelingen oproept zich te wijden aan een leven van armoede? Op zijn gunstigst verlaagt dit het bruto nationaal product omdat deze bedelmonniken worden onttrokken aan de beroepsbevolking, maar erger is dat het de veerkracht van de productieve mensen kan

34 A.w., 179. 35 A.w., 241. 36 A.w., 242. 37 A.w., 342. 38 A.w., 314-317 en 339. 39 A.w., 323.

14

ondermijnen”.40 Deze visie correspondeert met de visie van de Hervormers dat het gewone bestaan en de roeping tot beroep en gezinsleven de plaatsen zijn voor mens om zich aan God te wijden, en niet het celibaat of monnikenleven.41 Zelfontplooiing als centraal doel in de moderne tij d Onze tijd wordt door Taylor gekarakteriseerd als het tijdperk van authenticiteit, met als kenmerk expressief individualisme, met de consumentenrevolutie als manifestatie van individualisme. In de cultuur van authenticiteit heeft iedereen zijn eigen wijze om menselijkheid te realiseren, en het is belangrijk die levenswijze te ontdekken en realiseren, tegenover zwichten voor aanpassing aan een model dat ons van buitenaf wordt opgelegd, door de samenleving, de vorige generatie of religieus of politiek gezag.42 “Het gaat erom dat je ervoor zorgt zoveel mogelijk uit jezelf te halen, en dat betekent een baan vinden die spirituele vervulling biedt, die maatschappelijk opbouwend, afwisselend en emotioneel verrijkend is, die je gevoel van eigenwaarde opkrikt en je voortdurend uitdaagt, en waarvan tot in eeuwigheid iets te leren valt.”43 Keuze als waarde op zich.44 Vanuit de expressionistische zienswijze moet het religieuze leven of de religieuze beoefening waaraan ik ga deelnemen niet alleen mijn keuze zijn, maar moet me ook aanspreken, het moet betekenis hebben in termen van mijn spirituele ontwikkeling zoals ik die opvat.45 Hij ziet zelfontplooiing als centraal doel in het leven.46 Toch neemt Taylor een onbehagen met deze situatie weer als hij de huidige tijd karakteriseert met een motto ontleend aan de Amerikaanse zangeres Peggy Lee: “Is that all there is?”47 Het leven moet meer zijn dat wat onze huidige definities van maatschappelijk en individueel succes voor ons afbakenen. Werken in de hedendaagse seculiere samenleving In het verhaal van Taylor zitten een aantal interessante observaties die te maken hebben met werk. De overgang van de premoderniteit naar de moderniteit is een overgang van leven in een door God gegeven geordende samenleving, naar een samenleving waarin niet God, maar de mens centraal staat, die zijn eigen orde schept. In de door God geordende samenleving had ieder zijn plek, zijn eigen functie in de kosmos. Sommige functies stonden dichter bij God dan anderen. Er was dan ook een spanning tussen het ideaal van het celibataire, aan God gewijde en het gewone, werkzame, huwelijkse leven. Deze spanning wordt deels opgelost met een evenwicht gebaseerd op de complementariteit van functies, die werd gezien als de juiste orde der dingen. In de moderne samenleving verdwijnt deze spanning, nadat de reformatie tot het besef leidt dat God mensen overal heiligt, ook in het gewone leven, in werk, huwelijk enzovoorts. Gods heiliging hangt dan volledig af van de innerlijke transformatie van de mens, van de mate waarin hij zich in geloof toevertrouwt aan God. Deze ontwikkeling leidt opnieuw tot een spanning, namelijk die van enerzijds de eis God lief te hebben en leven te leiden als volgeling van Christus, en een gewoon leven te leiden van werken, gezinsleven en openbaar leven. Dit persoonlijke geloof werd geïntegreerd met het gewone leven. Een christen vereert God in zijn alledaagse bestaan, tijdens zijn werk en gezinsleven. De context van het gewone bestaan wordt geheiligd. De premoderne spanning tussen een aan God gewijd, celibatair leven en een huwelijksleven wordt in de moderniteit als het ware geïnternaliseerd. Met het nastreven van beschaafdheid, ontwikkeling en disciplinering werd de mens de vormgever van de orde die eerst buiten de mens gegeven was. Menselijke ontplooiing werd

40 A.w., 324. 41 A.w., 324. 42 A.w., 627. 43 A.w., 630. 44 A.w., 631. 45 A.w., 641. 46 A.w., 649. 47 A.w., 667.

15

een deugd, en werk werd een manier voor mensen om zich te ontwikkelen. Daarnaast werd werk gezien als de noodzakelijke bijdrage die mensen leveren aan de samenleving. Ieders bijdrage, ieders werk wordt beoordeeld vanuit haar toegevoegde waarde voor de samenleving, en niet langer vanuit een door God gegeven functie. Werk wordt dé mogelijkheid voor het bereiken van een positie in de samenleving, en voor menselijke ontplooiing, eerst in dienst van God, later in dienst van de mens zelf. Ook de verandering van het tijdsbesef is van invloed op de beleving van werk in de moderne tijd. Het verdwijnen van het besef van een ‘hogere’ tijd, die ordening aanbracht in de ‘gewone’ geleefde tijd, maakte dat de geleefde tijd uniform, seculier werd. Hiermee wordt op de werkende mens een grote druk gelegd, om continu te presteren en zich te ontwikkelen. En er is geen ontsnapping mogelijk buiten dit leven of buiten de geleefde tijd. Deugden als ontplooiing en ontwikkeling hadden in de premoderne tijd geen betekenis, terwijl ze in de moderne tijd centraal komen te staan. Mensen geloven dat ze iemand anders kunnen worden, en dat stilstaan in ontwikkeling in feite achteruitgang betekent. De druk op werk tegenwoordig is dus niet alleen een gevolg van eisen die vanwege economische belangen worden gesteld. De druk die op werk wordt gelegd is ook een gevolg van morele factoren. Werk is dé manier voor mensen om zich te ontwikkelen, om hun capaciteiten te ontplooien. Hiermee leveren ze een bijdrage aan de samenleving, én verdienen ze een eigen plaats in de samenleving. De door God gegeven orde, waarin alles z’n plaats had, komt niet meer terug, en dat is ook niet de bedoeling. Waar we wel over kunnen nadenken, is of de centrale positie van werk kan veranderen, door werken te plaatsen binnen een verband van de mens met een geheel dat groter is dan hijzelf. Niet de mens en zijn werk staan dan centraal, maar de werkende mens binnen een verband dat hem overstijgt. Ook Taylor suggereert in zijn boek De malaise van de moderniteit dat we “misschien onszelf nog steeds moeten zien als deel van een groter geheel dat aanspraken op ons kan doen gelden.”48 De onderliggende vanzelfsprekende ‘nutteloze orde’ uit de middeleeuwen verschafte dat verband, maar zoals gezegd kunnen we daar niet zomaar naar terug. Ik kom hier na het bespreken van Hannah Arendt op terug.

48 C. Taylor, De malaise van de moderniteit, Kampen 2000, 93.

16

4 Werken als arbeiden Een filosofische benadering van werken Met behulp van het werk van Charles Taylor is een historische ontwikkeling te beschrijven van de positie van werk in het leven van mensen. In feite kon deze ontwikkeling worden verbonden met de veranderende positie van geloof van de premoderniteit naar de moderniteit. Een andere mogelijkheid voor het onderzoeken van werk in deze tijd is een filosofische benadering, vanuit het denken over het begrip werk. De filosofe Hannah Arendt analyseert in haar boek De menselijke conditie wat zij noemt de vita activa van de mens. Zij gebruikt de Latijnse term vita activa als een overkoepelend begrip voor drie soorten fundamentele menselijke activiteiten, namelijk arbeiden, werken en handelen. Deze activiteiten zijn fundamenteel omdat volgens Arendt “elk van deze activiteiten correspondeert met een van de fundamentele voorwaarden, waaronder aan de mens het leven op aarde is gegeven.”49 De vita activa Arbeiden (labor) hangt samen met het biologische proces van het menselijk lichaam. We arbeiden om in leven te blijven, om voort te bestaan, niet alleen als individu, maar ook als soort. Het is de zorg voor eten en drinken, het werken op het land, de alsmaar terugkerende huishoudelijke taken als koken, schoonmaken en wassen. Arbeiden vervult de natuurlijke, steeds terugkerende behoeften die mensen gemeen hebben met andere levende wezens. De tweede activiteit, werken (work), heeft te maken met het feit dat de mens een door hem gecreëerde wereld bewoont. Door te werken stapt de mens buiten de noodzakelijke activeiten van de arbeid en schept de mens voor zichzelf een artificiële wereld, die onderscheiden is van de natuurlijke wereld. Werken creëert een artificieel milieu, gericht op duurzaamheid, van dingen, huizen, gereedschappen, waarin de mens leeft. Handelen (action), de derde activiteit van de vita activa, is de activiteit die tussen mensen plaatsvindt, zonder tussenkomst van dingen. Het is de activiteit van spreken, overtuigen, dingen in beweging zetten. Handelen correspondeert met het feit dat de wereld wordt bewoond door mensen. Leven op aarde is zijn onder de mensen, mensen die menselijk zijn, “in die zin dat niemand ooit gelijk is aan iemand anders die ooit heeft geleefd, leeft of zal leven.”50 Zowel werken als handelen hebben te maken met de bewoonbaarheid van de wereld. Werken heeft een duidelijk begin en van te voren bepaald einde, en daarin verschilt het van alle andere menselijke activiteiten. Arbeiden kent geen begin of einde, omdat het is gebonden aan de natuurlijke kringloop van het levensproces. Handelen kent wel een begin, maar het einde is onvoorspelbaar.51 De homo faber, de werkende mens, is “heer en meester” over zichzelf en wat hij doet, in tegenstelling tot de animal laborans, de arbeidende mens, die is onderworpen aan de noodzakelijkheden van zijn eigen leven, en de handelende mens, die afhankelijk is van zijn medemensen. Arbeiden, werken en handelen zijn geen losstaande activiteiten, ze kunnen onderscheiden worden in het geheel van de vita activa. Neem bijvoorbeeld een houtbewerker die zijn geld verdient met het maken van meubels. Voor zover hij werkt, leidt zijn activiteit tot concrete, duurzame producten, die bestaansrecht hebben los van de maker. Het werk eindigt als het beoogde eindresultaat is behaald. Voor zover hij arbeidt, is het maken van de producten ingebed in een doorgaand ritme van inspanning en rust. De lichamelijke behoeften van de maker vragen steeds opnieuw op vervuld te worden, zolang hij leeft, en daarmee komt aan de noodzaak van arbeid nooit een einde, of hij moet anderen zijn behoeften laten vervullen. Hij handelt wanneer hij met een opdrachtgever bespreekt hoe de stoel die hij gaat maken

49 H. Arendt, De menselijke conditie, Amsterdam 2009, 15 50 A.w., 16 51 A.w., 130

17

eruit komt te zien. Werken en arbeiden zijn beide activiteiten die met een zekere anonimiteit uitgevoerd kunnen worden. De stoel die hij maakt kan, eenmaal klaar, ook door iemand anders gemaakt zijn. En wanneer hij arbeidt, is hij niet te onderscheiden van andere meubelmakers. Maar handelen kan niet in de anonimiteit gebeuren. Bij het bespreken van de opdracht komt de opdrachtgever naar hem toe, en niet naar een andere meubelmaker. Waar arbeid noodzakelijk is, en werk nuttig, is handelen een activiteit voortkomend uit het eigen initiatief van de mens. Althans dat was de betekenis van handelen in de oudheid, waar handelen een politieke activiteit was, de enige activiteit waarin de mens vrij was. Arbeid was verbannen naar het private domein van de huishouding. Dit was de sfeer waarin men de voorzieningen van de noodzakelijke levensbehoeften en de zorg voor het voortbestaan, zowel van het individu als van de soort op zich nam en waarborgde.52 Ook werken was niet vrij, omdat werken net als arbeiden dienstbaar is, niet aan dat wat noodzakelijk is, maar wat nuttig is voor en gericht op het vervullen van behoeften van de mens.53 Na het verdwijnen van de antieke stadsstaat verloor handelen zijn politieke betekenis, en werd het beschouwd als te behoren tot de noodzakelijke behoeften van het aardse leven. Daarmee bleef contemplatie, het vrije denkende beschouwen, alleen over als waarlijk vrije wijze van leven.54 Dit toekennen van een hogere waarde aan contemplatie dan aan het actieve leven is niet alleen christelijk. Ook Plato en Aristoteles zagen de filosoof als degene die bevrijd van de zorg om het bestaan het ideaal van de contemplatie leefde. De vita activa, dat alle activiteiten omvat, stond ten dienste van de vita contemplativa. “Het primaatschap van de contemplatie ten opzicht van de activiteit berust op de overtuiging dat geen werk van mensenhanden ooit de schoonheid en waarheid kan evenaren van de fysieke kosmos, die onveranderlijk en eeuwig in zichzelf rust. Deze eeuwigheid onthult zich slechts aan de ogen van de stervelingen wanneer alle menselijke beweging en activiteit volledig tot stilstand zijn gekomen.”, aldus Arendt.55 Arbeiden als overheersende activiteit binnen de vita activa Tegenwoordig heeft niet contemplatie maar het actieve leven de hoogste waarde, en is volgens Arendt arbeiden de overheersende activiteit geworden. “Wij leven in een maatschappij van arbeiders….Wat wij ook doen, wij worden geacht het te doen om de kost te verdienen; dat is immers het gebod van de maatschappij.”56 Activiteit die niet gericht is op het verdienen van de kost wordt een ‘hobby’. Alleen voor kunstenaars wordt nog een uitzondering gemaakt, en zij zijn daarmee de enig overgebleven werkers in een maatschappij van arbeiders. Het productieproces bijvoorbeeld, dat het maken van dingen tot doel heeft en daarmee aanvankelijk onder de categorie werk viel, heeft het karakter gekregen van arbeid. In plaats van gebruiksproducten worden verbruiksproducten, producten bedoeld voor consumptie, geproduceerd. Consumptie, de eindeloze vervulling van behoeften is de keerzijde van productie. De steeds terugkerende consumptiebehoeften vragen om een eindeloos productieproces. Daarmee is deze productie verworden tot arbeiden, de activiteit die verbonden is met het leven zelf, met de noodzaak en de eindeloosheid ervan.57 De inspanning die arbeiden vraagt is noodzakelijk, omdat het leven zelf van deze inspanning afhangt. Anders dan werken, waaraan een einde komt als het werkstuk is voltooid, blijft arbeiden voortduren, opgenomen in de kringloop van het biologische levensproces. Er komt pas een einde aan arbeid met de dood. “Het kenmerkende van arbeid is dat het niets blijvends achterlaat, dat het resultaat van de inspanning die het vraagt bijna even snel is

52 A.w., 47 53 A.w., 20 54 A.w., 21 55 A.w., 21-22 56 A.w., 117 57 A.w., 115

18

verbruikt als die inspanning zelf.”58, volgens Arendt. Bijna alles wat arbeid produceert, is bedoeld voor onmiddellijke consumptie, en die consumptie is noodzakelijk om te kunnen arbeiden. De ‘noodzaak te blijven bestaan’ dwingt zowel tot arbeid als consumptie. Naast in leven blijven, heeft arbeid de functie van de voortdurende strijd tegen de processen van groei en verval, het behoeden van de wereld voor aantasting door natuurlijke processen. Dit zijn de eentonige, dagelijks terugkerende karweitjes. De vita activa boven de vita contemplativa Voordat arbeid de overheersende activiteit zou worden, vond er eerst een omkering plaats in de rangorde van de vita contemplativa en de vita activa. Tot de moderniteit had in de christelijke wereld de vita contemplativa het primaat. Alleen via het contemplatieve schouwen kon de waarheid worden benaderd. De ontdekkingen van de moderne tijd, en volgens Arendt met name de ontdekking van het punt van Archimedes door Galileï, en de daarop volgende Cartesiaanse twijfel, leiden tot een omkering van de hiërarchische rangorde van de vita contemplativa en de vita activa. Galileï maakte via waarneming door een telescoop zichtbaar dat de aarde rond de zon draait, iets wat voorheen alleen via berekeningen werd vermoed en tegen de tot dan toe gebruikelijke visie van de aarde als middelpunt van het heelal inging. Hij gebruikte de telescoop, een door mensenhanden gemaakt instrument, op zodanige wijze dat datgene wat vroeger alleen via speculatie aannemelijk kon worden gemaakt, nu ‘met de zekerheid van de zintuiglijke waarneming’ onthuld kon worden.59 Waar waarheid voorheen slechts door contemplatie bereikt kon worden, werd nu duidelijk dat waarheid slechts kon worden benaderd door te doen, door een activiteit van de mens.60 Arendt zegt hierover: “Toen eenmaal was ontdekt dat zijn en verschijning elkaar niet dekken, en dat niet mocht worden verwacht dat de waarheid voor het geestesoog van een waarnemer zou verschijnen en zich voor hem zou ontsluieren, deed zich de reële noodzaak voor die waarheid achter de bedrieglijke verschijnselen op het spoor te komen. ... Om ergens zeker van te kunnen zijn moest men zekerheid scheppen, en om iets te weten te komen moest men iets doen.” Arendt bedoelt niet dat contemplatie en doen van plaats verwisselen, zij stelt dat functie van het denken verandert. In de middeleeuwse filosofie was denken de dienstmaagd van “het innerlijk schouwen van de waarheid van de goddelijke waarheid”, en in de antieke filosofie de dienstmaagd van “het innerlijk schouwen van de waarheid van het Zijnde”, in de moderniteit werd denken voortaan de dienstmaagd van het doen. Het denken was voortaan vooral toegespitst op door de mens gemaakte dingen. Deze omkering betekende niet alleen dat de contemplatie alle zin verloor, maar ook dat binnen de vita activa werken de voornaamste positie innam, een positie die voorheen werd ingenomen door het politieke handelen. Illustratief hiervoor is de verschuiving van de vragen waarop de wetenschap antwoord probeerde te geven, van de oude vragen ‘wat’ of ‘waarom’ naar de vraag ‘hoe’ iets is ontstaan. Op deze laatste vraag kan alleen het experiment antwoord geven, want met het experiment herhaalt de mens het natuurlijke proces. Niet door contemplatie, maar door te werken, kan het antwoord worden gevonden. De homo faber, de mens als bouwer en maker neemt de hoogste plaats in. Creativiteit en productiviteit worden de belangrijkste maatstaven in het begin van de moderniteit. De omkering hield ook in dat de feitelijke objecten van het kennen niet langer dingen of eeuwigdurende bewegingen konden zijn, maar processen, die slechts afgeleid kunnen worden uit het optreden van bepaalde verschijnselen.61 Niet het ding zelf, maar het proces waarmee het is vervaardigd, kwam centraal te staan.

58 A.w., 82 59 A.w., 241 60 A.w., 270 61 A.w., 276

19

De arbeidende mens boven de werkende mens De werkende homo faber bleef echter niet de hoogst positie binnen de vita activa behouden, maar werd ingehaald door de arbeidende animal laborans. De mens ziet zichzelf niet langer als de maker van de wereld, maar als onderworpen aan en onderdeel van de aardse levensprocessen. De mens is een levend organisme, eerder dan een res cogitans voor wie de kloof met de omringende wereld van de res extensae onoverbrugbaar is. Het leven is in de moderne tijd de hoogste maatstaf en het hoogste goed geworden. Nadat de moderne mens zijn idee van onsterfelijkheid verloor werd hij teruggeworpen niet op de wereld, maar op zichzelf. Het enige dat hij kon vertrouwen was het eeuwigdurende levensproces van de soort mens. “Pas toen de vita activa haar betekenis niet langer behoefde te ontlenen aan de vita contemplativa, kon ze tot een actief handelend leven in de volste zin van het woord worden, en slechts omdat dit actieve leven gebonden bleef aan het biologische leven, en alleen daar zijn betekenis aan ontleende kon dit biologische leven als zodanig, namelijk de zich in het arbeiden voltrekkende stofwisseling tussen mens en natuur, tot volle ontplooiing van zijn activiteit en vruchtbaarheid komen.”62, schrijft Arendt. Werken is slechts arbeiden geworden En hoewel zij arbeiden ziet als activiteit die de mens grote voldoening kan schenken, omdat bij arbeiden “de bevrediging even onmiddellijk volgt op de inspanning als de consumptie van de middelen van bestaan volgt op hun productie, zodat geluk reeds ligt opgesloten in het proces zelf, evenzeer als genot ligt opgesloten in het functioneren van een gezond lichaam”, kan deze voldoening in de huidige situatie niet meer worden gevonden, omdat de inspanning die voorafgaat aan de voldoening niet meer wordt gevoeld. Of omgekeerd: omdat op de inspanning geen ontspanning meer volgt. Zij zegt hierover: “Er is geen blijvend geluk te vinden buiten de door de natuur voorgeschreven kringloop van moeizame inspanning en aangename ontspanning, en alles wat het ritme van deze kringloop verstoort – armoede en ellende, waarin op inspanning uitputting en moedeloosheid volgen in plaats van rust en ontspanning, of grote rijkdom en leven zonder inspanning, waarin verveling in de plaats treedt van vermoeidheid, en een onvruchtbaar menselijke lichaam in de sleurgang van de dagelijkse behoeften genadeloos tot waardeloos kaf wordt vermalen tussen de molenstenen van consumptie en spijsvertering – verwoest het loutere geluk van te leven. Want hoe gemakkelijker het leven in een maatschappij van arbeiders en consumenten is geworden, hoe moeilijker het zal zijn zich bewust te blijven van de dwang van de noodzaak die het leven gaande houdt, ook al is er van pijn of inspanning, de uiterlijke kenmerken van deze noodzaak, nauwelijks meer iets te bespeuren.”63 De wens van mensen om zich vrij te maken van de druk en de pijn van arbeid is een streven niet alleen van deze tijd, ook in de oudheid waren enkele gelukkigen vrij van arbeid. Hoewel dit een wens van velen is, maakt dit streven mensen ook los van een volgens Arendt fundamenteel aspect van de menselijke conditie. De huidige maatschappij is een maatschappij van arbeiders, omdat hun activiteiten worden beschouwd als middel van bestaan, als een voor de maatschappij noodzakelijke taak, en niet als werk, een activiteit die iets toevoegt aan het leven. Automatisering, of andere manieren die ernaar streven mensen vrij te maken van arbeid, leidt tot arbeiders zonder arbeid, en zonder dat er een alternatieve activiteit wordt geboden. Iets ergers kan men zich volgens Arendt niet voorstellen. “Vergelijken wij de moderne wereld met die van het verleden, dan moet het ons met buitengewone scherpte treffen hoezeer het menselijke ervaringsleven is verschraald. Niet slechts – en zelfs niet in de eerste plaats- de contemplatie is een ervaring geworden die alle zin heeft verloren. Het denken zelf, herleid tot ‘het maken van gevolgtrekkingen’, werd een functie van de hersenen, met het resultaat dat elektronische instrumenten dit soort functies veel beter blijken te vervullen dan wij het ooit zouden kunnen. Het handelen werd al spoedig,

62 A.w., 299 63 A.w., 123

20

en wordt nog altijd, vrijwel uitsluitend opgevat als een vorm van maken en vervaardigen, echter met dien verstande dat maken nu, omdat het op de wereld is gericht en uiteraard van geen rechtstreeks belang is voor het leven, werd beschouwd als slechts aan andere vorm van arbeiden, als een weliswaar gecompliceerder, maar niet geheimzinniger functie van het levensproces.”64 Werken, in de huidige brede zin van het woord, een activiteit waarmee mensen geld verdienen, is volgens Arendt versmald tot de noodzakelijke activiteit, die zij arbeiden noemt. Arbeiden, dat vanwege de verbondenheid met het levensproces mensen grote voldoening kon schenken, kan dat tegenwoordig nauwelijks nog, omdat mensen zich niet meer bewust zijn van de dwang van de noodzaak die het leven gaande houdt, en de inspanning die daaraan verbonden is. Ze zijn niet meer verbonden met het levensproces zelf. Arbeiden is slechts noodzaak, als middel van bestaan, zonder verbondenheid met het leven zelf. De moeite, en de pijn die ermee gepaard kan gaan, horen bij arbeiden, en horen bij het leven. In onze maatschappij wordt geprobeerd de pijnlijke kant van arbeid zoveel mogelijk te elimineren. Een daarmee wordt de donkere, pijnlijke kant die eigen is aan het leven genegeerd. Volgens Arendt is de prijs die betaald wordt voor het bevrijden van de noodzaak van de arbeid het leven zelf.65 Zij bedoelt niet dat we moeten ophouden met arbeiden, maar is wel bezorgd over het grote beslag dat arbeid legt op het leven van mensen, zowel in tijd als in gerichtheid, in de zin dat mensen zichzelf identificeren zich met hun werk en ook door anderen op hun werk worden beoordeeld. De twee andere activiteiten van de vita activa, namelijk werken en handelen staan tegenwoordig in laag aanzien. Werken, de activiteit waarmee de mens zijn eigen wereld creëert, en iets toevoegt aan dat wat voor de mens van nature beschikbaar is, wordt gewaardeerd als wordt ingezet als middel van bestaan, en daarmee onderscheid het zich niet meer van arbeiden. Problematisch is dan dat alle activiteiten onderdeel zijn van het levens- en consumptieproces, waardoor er geen ruimte is voor bijvoorbeeld duurzaamheid of het nutteloze. Ook handelen wordt slechts getolereerd als het van rechtstreeks belang is voor het leven. In handelen en spreken echter laten mensen zien wie zij zijn, en waarmee zij zich onderscheiden van andere mensen. 66 Bij handelen is de individuele mens het beginpunt, degene die iets in beweging zet. Omdat het einde van de activiteit niet is te voorspellen, kan handelen in deze betekenis geen doel hebben, en staat het niet ten dienste van iets anders, maar geheel ten dienste van zichzelf. Het is nutteloos vanuit het gezichtspunt dat het ergens voor bedoeld zou moeten zijn, maar niet zinloos, omdat het als doel op zich de mens als mens betekenis geeft. Werken binnen een gegeven nutteloze orde Uit Arendt’s analyse van de vita activa blijkt dat nutteloosheid een belangrijk begrip is in relatie tot werk. Werk is hier bedoeld in de brede zin van het woord, en niet in de technische betekenis van Arendt. Werken wordt schraal en zinloos als het nutteloze ontbreekt. Taylors analyse liet zien dat in onze huidige tijd met het verdwijnen van de door God gegeven orde werken geheel in dienst is komen te staan van de mens zelf. Sterker nog, werk is dé activiteit geworden waarbinnen mensen zich moeten ontplooien en waarmaken binnen de samenleving. Mijn vraag is nu of en hoe spiritualiteit een aanzet kan geven om de positie van werk louter in dienst van de mens en gericht op het verkrijgen van een middel van bestaan, te relativeren. Daartoe onderzoek ik in het volgende hoofdstuk twee auteurs uit de christelijke spirituele traditie. De eerste, Meester Eckhart, is een mysticus uit de 14e eeuw, de tweede, Dag Hammarskjöld, is een mysticus uit de vorige eeuw. 64 A.w., 301 65 A.w., 119-120 66 A.w., 164

21

5 Werken gericht op God Een spirituele benadering van werken 5.1 Meester Eckhart over Martha en Maria Meester Eckhart, de christelijke mysticus die leefde rond 1300, schrijft in één van zijn preken over actief en contemplatief leven. Anders dan de christelijke traditie doorgaans aanneemt, stelt Eckhart het contemplatieve leven niet boven het actieve leven. Ze horen bij elkaar is zijn boodschap in de preek. Hij bespreekt de plaats van werken in de drievoudige weg van de mens naar God.67 Hij bespreekt de tekst uit het evangelie van Lucas, over Martha en Maria bij wie Jezus in huis is. “Op zijn reis ging hij een dorp in. Een vrouw, Martha genaamd, ontving hem. Zij had een zuster die Maria heette. Die kwam aan de voeten van de Heer zitten en luisterde naar zijn woorden. Martha had het heel druk met bedienen. Ze ging naar Jezus toe en vroeg: “Heer, laat het u koud dat mijn zuster mij alleen laat bedienen? Zeg haar dat ze mij komt helpen. De Heer gaf haar ten antwoord: “Martha, Martha, je maakt je bezorgd en druk over van alles, maar slechts één ding is nodig. Maria heeft het beste deel gekozen en dat zal haar niet worden ontnomen.” (Luc. 10, 38-42). Deze tekst is meestal begrepen als was Maria, met haar beschouwende houding, op een betere en hogere religieuze weg dan de actief werkende Martha. Eckhart draait het echter om. Voor hem is het actieve, gewone werken de manier voor de mens om bij God te komen. Martha is verder op de weg naar God dan Maria. De verrukking waarmee Maria aan Jezus’ voeten zit en zijn woorden aanhoort verbindt hij met de tweede weg uit de christelijke spiritualiteit, de weg van de extatische verrukking, uit de gewone werkelijkheid. In Eckhart’s woorden: “De tweede weg is een weg-loze weg, vrij en toch gebonden, waar men zonder wil en zonder beelden ver verheven en ontrukt is aan zichzelf en alle dingen, ofschoon dit toch nog geen wezenlijke bestendige toestand is.”68 Maria is gegrepen door God, maar nog niet ‘thuis bij God’, zoals Martha wel is. Martha is teruggekeerd op aarde, en is in haar gewone werken zowel bij God als in de wereld. Hij zegt hierover: “Hij gaf daarmee aan dat Martha alles wat er aan tijdelijk en eeuwig goed bestaat en wat een schepsel moet bezitten, volledig bezat. Met de eerste Martha bedoelde hij haar volkomenheid in tijdelijke activiteiten. Toen hij de tweede keer Martha zei, bedoelde hij daarmee dat zij ook niets miste van al wat nodig is voor de eeuwige zaligheid.”69 Dit noemt hij de derde weg, waarin mensen vanuit een eenheid met God hun gewone werk doen. Echkart verwoordt het verschil tussen de tweede en de derde weg nog op een andere manier wanneer hij zegt over Martha: “Jij staat bíj de dingen, maar de dingen staan niet ín jóu. Zorgzaam nu zijn die mensen die in al hun bezigheden niet gehinderd worden. Zonder hinder zijn zij die al hun werk ordelijk verrichten volgens het voorbeeld van het eeuwige licht. Zulke mensen staan bij de dingen, en niet in de dingen. Ze staan heel dichtbij de dingen en hebben daarom toch niet minder dan wanneer ze bovenaan de ‘rand van de eeuwigheid’ zouden staan.”70 Werken als bij de dingen staan In de dingen staan is de houding van druk werken, waarin je je kunt verliezen, maar wel een buitenstaander blijft, omdat je er geen wezenlijk verband mee hebt. Deze manier van werken maakt onvrij, omdat de veelheid van dingen de aandacht versplinterd en je als het ware bezeten wordt door de dingen. Bij de dingen staan is werken vanuit een innerlijke verbintenis

67 Voor mijn bespreking van deze preek van Eckhart maak ik gebruik van de vertaling en het commentaar van Frans Maas uit zijn boek Van God houden als van niemand. Preken van Meester Eckhart, Kampen 1997, 87-100. 68 A.w., 93. 69 A.w., 91. 70 A.w., 91.

22

en betrokkenheid op God. “Deze bezonnen werkzaamheid is de vrije toewending tot God in de gestalte van de aardse dingen”71, in de woorden van Frans Maas. De overgang van het gewone werken naar het bezonnen werken is geen naadloze overgang. Het vraagt ten eerste van de mens gewoon te werken, en geen enkel werk uit de weg te gaan, maar het werk te laten wat het is, geen doel maar een middel. Vrij worden van werk betekent niet ophouden met werken, zoals de weg van contemplatie vraagt, maar zó werken dat men er niet in opgaat, dat men zowel werkt maar ook vrij is van het werk. Dit vraagt een breuk, omdat er geen rechte lijn loopt naar zowel bij God als bij de dingen zijn. Frans Maas zegt het zo: “Er is een breukmoment nodig, je moet afscheid nemen van alle schepsellijkheid om de Aanwezige toch dáár te ontmoeten.”72 Martha gaat vanuit een eenheid met God uit naar de dingen, Maas noemt dat “immanente transcendentie of presentische eschatologie”.73 Werken geïntegreerd in het mystieke drievoudige rit me naar God Op de eerste weg, het zoeken van God in alle dingen door te werken, volgt de tweede weg, namelijk het moment van het vinden van God, van de extatische verrukking van Maria. Martha bevindt zich op de derde weg, waarin zij gebroken heeft met de tweeheid die toch nog aanwezig is in de tweede weg. Voor Martha geldt dat zij in alles wat ze doet thuis is bij God. “Hoe wonderbaarlijk” schrijft Eckhart, “buiten staan en tevens binnen, bevatten en omvat worden, schouwen en tegelijk het geschouwde zelf zin, vasthouden en vastgehouden worden- dat is het doel waar de geest in rust blijft en vereend met de lieve eeuwigheid.”74 Het ritme van de drievoudige weg, het eerste moment van het zoeken van God in alle werk, het tweede moment waarin de mens aangeraakt wordt door God en hij zo de aardse werkelijkheid kan loslaten en het derde moment van het opnieuw vinden van God in de werkelijkheid. Zo leeft men tegelijkertijd ín én los van de werkelijkheid. Eckhart leidt uit dit drievoudige ritme drie kwalificaties af voor werk, namelijk dat men “ordelijk, vol inzicht en bezonnen werkt.” Ten eerste dient werk geordend te zijn, dat wil zeggen in dezelfde richting te staan als de gerichtheid van de mens op leven in de wereld vanuit een eenheid met God. Werk moet vervolgens vol inzicht gebeuren, wat betekent dat men steeds moet doen wat op dat moment het beste lijkt, en zich niet laten leiden door het voor de hand liggende of dat wat vaststaat. Ten derde moet het werk bezonnen zijn, zodat men in het werk de Ene gewaar wordt. Maria’s extase, of contemplatie, is in de visie van Eckhart een moment op de weg naar God. En omdat het een moment is, hoeft Martha zich geen zorgen te maken. Maria zal volgens Jezus ook komen waar Martha zich al bevindt. Werken zonder waarom Godsdienstig leven is niet verheven boven gewoon werken, zoals het quiëtisme voorstaat, integendeel, volgens Eckhart kunnen juist godsdienstig volwassen mensen goed werken. Zij hebben hun handen vrij om te werken, ‘zonder waarom’. In een andere preek legt Eckhart uit wat hij daarmee bedoelt: “Vanuit deze binnenste grond moet je al je werken verrichten zonder waarom. Voorwaar, ik zeg: zolang je je werken verricht om het hemelrijk of omwille van God of je eeuwige zaligheid, dus om iets buiten je, zolang is het werkelijk nog niet goed met je gesteld. Men mag dat dan wel goed van je vinden, maar het beste is het toch niet. Want werkelijk, wanneer je meent in diepe verzonkenheid, vrome stemming, zoete vervoering en uitzonderlijke begenadiging meer van God te bekomen dan bij het haardvuur of in de stal, dan doe je niets anders dan God nemen, een mantel om zijn hoofd wikkelen en hem onder een bank schuiven. Want wie God op een bepaalde ‘wijze’ zoekt, die grijpt wel de wijze, maar mist God die in de wijze verborgen is…..Als je nu een waarachtig mens die werkt

71 A.w., 91. 72 A.w., 92. 73 A.w., 93 74 A.w., 94-95.

23

vanuit zijn eigen grond, zou vragen: ‘Waarom doe je je werk?’ – en als hij goed zou antwoorden, zou hij niets anders zeggen dan: ‘Ik werk omdat ik werk.’”75 Eckhart zegt in zijn preek over Martha en Maria twee dingen: Ten eerste integreert hij werken in het mystieke ritme naar God. Ook werken is een weg naar God, waarin het ritme van de drie wegen, waar hij in zijn preek over spreekt, te herkennen is. Ten tweede laat hij zien dat het traditionele onderscheid tussen actie en contemplatie geen verschillende wegen naar God zijn, maar momenten in de weg van de mens naar God. Dit betekent dat er een spanning is tussen actie en contemplatie, waarvan het niet de bedoeling deze spanning op te heffen, maar deze uit te houden. In het uithouden kan er een moment van breuk optreden, waarin gebroken wordt met de tweeheid van de actie en contemplatie, en wordt ingezien dat niet één van de twee een antwoord biedt, maar dat het antwoord ligt in het voortdurende proces van de drie wegen. In de eerste weg wordt God nog gezocht als iets buiten het werk. Via de tweede weg, via de breuk met het zoeken naar God buiten het werk, kan God uiteindelijk in het werk gevonden worden. Het zoeken van God in de eerste weg is het vinden van God in de derde weg geworden. Dan kan Eckhart slechts spreken in paradoxen, van bij de dingen staan, maar niet in de dingen, zoals hij Martha’s werken kwalificeert. Van werken in de aardse werkelijkheid en daar tegelijkertijd vrij van zijn. Dan werken mensen ‘zonder waarom’. Een hedendaagse spirituele visie op werk kan gevonden worden in het dagboek van Dag Hammarskjöld, de secretaris-generaal van de Verenigde Naties van 1953 tot 1961. Voor Hammarskjöld, wiens leven voor de buitenwereld in het teken stond van zijn werk, was uiteindelijk het perspectief van iets buiten hemzelf, een perspectief dat hij gedurende zijn leven met God in verband leerde brengen, bepalend voor zijn werk en leven. 5.2 Het leven en werken van Dag Hammarskjöld Het dagboek van Dag Hammarskjöld getuigt van de ontwikkeling die Eckhart in zijn preek over Martha en Maria beschrijft. Het dagboek werd na de dood van Hammerskjöld gevonden in zijn huis. Hammarskjöld is een voorbeeld van het inzicht dat mystiek godsgeloof niet leidt tot zweverigheid en een teruggetrokken leven, maar juist het concrete werken in de maatschappij mogelijk maakt. Hij zegt het zo: “De wereld waarin ik opgroeide werd beheerst door principes en idealen uit een voor ons verre tijd, en, naar men schijnt, ver verwijderd van de problemen waarmee een mens geconfronteerd wordt in het midden van de twintigste eeuw. Mijn weg betekende evenwel geen breuk met deze idealen. Integendeel, ik ben gaan begrijpen dat ze ook geldigheid bezitten in onze wereld van tegenwoordig. Ik wilde oprecht en ronduit een persoonlijk geloof opbouwen in het licht van de ervaring en van eerlijk nadenken. Deze inspanning, die ik nooit opgaf, heeft me teruggebracht bij mijn uitgangspunt. Nu onderken en onderschrijf ik onvoorwaardelijk dezelfde overtuiging die eens aan me waren overgeleverd.”76 Hij schrijft deze woorden niet in zijn dagboek maar in een toespraak in 1954 voor de canadese radio. In diezelfde toespraak vertelt hij dat middeleeuwse mystici een grote bron van inspiratie waren. Bij hen vond hij het antwoord op de vraag “hoe de mens een leven kan leiden van actieve maatschappelijke dienstbaarheid – in volledige harmonie met zichzelf als lid van de gemeenschap van de geest -…Zelfovergave is voor hen immers de weg naar zelfverwerkelijking geweest. Zij hebben in eenvoud van geest en gerichtheid naar binnen de kracht gevonden om ja te zeggen tegen ieder appèl dat de behoeften van naasten op hen deden, en om ook ja te zeggen tegen alles wat het leven voor hen met zich meebracht, wanneer ze de roep van hun plichtsbesef volgden.”77 Zijn weg naar God is een weg van actief werken ín de wereld, van grote persoonlijke inzet, maar vanuit een besef dat hij het wezenlijke of eigenlijke niet zelf bewerkstelligt. Het wezenlijke komt op hem toe. Dat is de 75 A.w., 53. 76 Hammarskjöld, Merkstenen, Kampen 1998, 14. 77 A.w., 15-16.

24

zelfovergave die hij ervaart. Niet hijzelf kiest de weg, maar eerder kiest de weg hem schrijft hij op het eind van zijn dagboek. Werken vanuit zelfovergave, een moeizame weg Niet dat hem dat altijd makkelijk afgaat. Zijn dagboek notities laten zien dat het een moeizame weg is, en hij worstelt met zijn persoonlijke verleidingen, vooral met arrogantie en zelfingenomenheid, en de behoefte aan erkenning. Hij is ontevreden met deze gevoelens, en hoewel hij zichzelf op bestraffende manier terechtwijst verwijzen de dagboekteksten ook naar een groot verlangen los te komen van deze strijd. Hij verlangt naar overgave, zodat niet zijn eigen worsteling centraal staat, maar het andere of de ander. Hij schrijft hierover: “Hij kwam dus – de dag dat het verdriet klein werd. Omdat de moeilijkheden die over me kwamen, onbeduidend waren tegenover de eisen die God stelde. Maar hoe moeilijk is het te beseffen dat dit ook, en juist daarom, de dag was dat de vreugde groot werd.”78 Zelfovergave en het buitenperspectief Hammarskjöld associeert de zelfovergave die hij ervaart met het woord ‘buiten’. Buiten staat voor hem tegenover binnen, de veilige, bekende ruimte, waarin de mens zelf alles onder controle heeft. Naar buiten gaan betekent de bekende grens overgaan, zonder terughoudendheid gehoor geven aan dat wat wordt gevraagd. Hij noemt het buitenperspectief ook wel Het Leven, en het is duidelijk dat dit met God heeft te maken.79 De dingen alleen vanuit het binnencircuit zien en organiseren brengt uiteindelijk alleen chaos. De bekende orde van het binnencircuit is slechts een schijnorde. “Zo, toen koos je opnieuw voor jezelf – en opende de deur voor de chaos. De chaos die jij bent als Gods hand niet op je hoofd rust. Wie eenmaal in Gods hand geweest is heeft zijn onschuld verloren; hij alleen kent de verschrikkelijke explosieve kracht van de concessie. Maar indien zijn oog gericht is op de wereld buiten en boven hem, hoe sterk staat hij dan niet – met de hulp van Gods kracht die in hem is omdat hij in God is. Sterk en vrij, omdat hij niet langer bestaat.”80 Niet dat met de gerichtheid op buiten het binnenperspectief zou moeten verdwijnen. Voor Hammarskjöld verdwijnt de verantwoordelijkheid voor het gewone leven en werken van het binnencircuit niet met de roep om zijn eigen grenzen te overschrijden. Hij zegt juist dat door het naar buiten treden het werk dat in binnenperspectief nu eenmaal moet gebeuren zin krijgt. “je persoonlijk leven kan geen blijvende, specifieke zin hebben. Een afgeleide zin kan het alleen dan verwerven, wanneer het opgenomen is, en ondergeschikt gemaakt is aan iets, dat ‘blijft’ en dat zelf ‘zin’ heeft. Is dit wat we bedoelen te objectiveren wanneer we spreken over Het Leven? Kan je leven zin hebben als fragment van Het Leven? Of Het Leven bestaat - ? Onderga het en je zult het ervaren: het Leven als werkelijkheid. Of Het Leven ‘zin’ heeft? Ervaar Het Leven als werkelijkheid en je zult de vraag zinloos vinden. ‘Onderga het - ? Onderga het, door de sprong te wagen in een ondergeschikt maken van jezelf, zonder voorbehoud. Durf die sprong te nemen wanneer je uitgedaagd wordt, want alleen in het licht van de uitdaging kun je de tweesprong zien, en hopen dat je intuïtief de keus doet om je persoonlijk leven de rug toe te keren – zonder het recht om óm te zien. Je zult merken dat je ‘in het patroon’ bevrijd bent van de behoefte om ‘in de kudde’ te leven. Je zult merken dat je leven, ondergeschikt gemaakt aan Het Leven, geheel zijn zin behoudt, onafhankelijk van het kader waarin je het mag realiseren.”81, zo schrijft Hammarskjöld. Dit fragment toont ook de keerzijde van de weg die Hammarskjöld gaat, namelijk eenzaamheid. Want het losmaken van de behoefte om in de kudde leven betekent dat ook loskomen de behaaglijkheid van de gemeenschap. De weg waarin de vertrouwdheid van het binnenperspectief wordt losgelaten, ga je noodzakelijkerwijze alleen. Vruchtbaarheid van het

78 A.w., 75 79 Maas, Spiritualiteit als inzicht, 71. 80 Hammarskjöld, Merkstenen, 86. 81 A.w., 104.

25

ervaren buitenperspectief in de concrete werkelijkheid. De vruchtbaarheid van de mystieke ervaring is dat de mens zelf met Gods kracht in deze wereld staat.82 Zelfovergave leidt tot zinvol leven en werken Ergens in zijn dagboek schrijft Hammarskjöld: “Ik weet niet wie, of wat – de vraag stelde. Ik weet niet wanneer zij gesteld werd. Ik herinner me niet dat ik antwoordde. Maar eens zei ik ‘ja’, tegen iemand – of iets. Vanaf dat moment heb ik de zekerheid dat het leven zinvol is en dat mijn leven in onderwerping een doel heeft.”83 Uit dit citaat blijkt dat hij antwoordt op een aanspraak die van buiten op hem wordt gedaan. Hij geeft zichzelf over, in de zin dat hij niet zijn eigen perspectief als leidend beschouwt in zijn leven, maar de sprong waagt naar iets buiten hem. Hij is een voorbeeld van een moderne mens, voor wie Het Leven als leidraad geldt, en niet hijzelf. Net als bij Eckhart is werken voor Hammarskjöld een weg naar God. Hij werkt, doet wat nodig is, maar niet vanuit een gerichtheid op zichzelf. Hij werkt tegelijkertijd helemaal ín de wereld, én hij staat er los van, omdat hij wezenlijk verbonden is met iets dat die dagelijkse realiteit overstijgt. Juist dat perspectief werkt voor hem vervullend. In het volgende hoofdstuk zal ik de filosofische perspectieven op werk van Taylor en Arendt en de visies op werk van Eckhart en Hammarskjöld bij elkaar brengen om zo een antwoord te zoeken op de vraag naar de betekenis van spiritualiteit voor werk in onze hedendaagse, seculiere tijd.

82 Maas, Spiritualiteit als inzicht, 95. 83 Hammarskjöld, Merkstenen, 158.

26

6 Werken zonder waarom Een spiritueel perspectief op werken in deze tijd Charles Taylor liet zien dat na de religieuze hervorming na de middeleeuwen het idee van roeping ontstaat, een roeping waaraan ieder individueel zich via ‘een fatsoenlijk ambacht’ levenslang wijdt, en waarin hij zich moet ontplooien. De door God gegeven wereldse orde van de middeleeuwen waarin ieder mens zijn plek had, was verdwenen. De wereldse orde was niet langer gegeven, maar diende door de mens gerealiseerd te worden. Ieder kon en moest een bijdrage leveren, door z’n eigen functie te vervullen. Werk stond in dienst van de instrumentele samenleving, en in werk kon het individu zich ontplooien. Werk werd levenswerk, bedoeld om totale vervulling in te vinden. Voor Hannah Arendt heeft de versmalling van de activiteiten van de mens tot arbeiden geleid tot een verschraling van het menselijke ervaringsleven. Wat de mens doet, wordt beoordeeld op de bijdrage aan het verkrijgen van middelen van bestaan. Arbeiden richt zich op het voortbestaan van het individu en de soort mens en niet meer dan dat. Er is nauwelijks ruimte voor activiteiten die iets toevoegen aan het leven of die niet direct bruikbaar resultaat opleveren, die nutteloos zijn. Binnen de vita activa is de nadruk komen te liggen op arbeiden, en de vita contemplativa heeft haar betekenis verloren. Gewoon je werk doen Eckhart en Hammerskjöld bekritiseren de positie van werk als ultieme ontplooiingsmogelijkheid, waarin de mens door te werken kan en moet laten zien wie hij is en wat hij kan en hoe hij door te werken een bijdrage levert aan de samenleving. Bovendien bekritiseren zij het primaat van de vita activa boven de vita contemplativa, of andersom. Contemplatie en actie beschouwen zij als momenten in zoeken van de mens naar God. Voor Eckhart werken mensen goed, als ze dat niet doen om iets anders te bereiken. Mensen werken goed als ze ‘zonder waarom’ werken. Werk is gewoon werk, en staat niet ten dienste van iets anders. Een waarachtig mens werkt vanuit zijn eigen grond, in de aardse werkelijkheid, maar staat er tegelijkertijd los van. Dat is bij de dingen staan, en niet in de dingen. Eckhart integreert werken in het mystieke ritme van de mens naar God, waar ook contemplatie een plaats heeft. Contemplatie en actie staan niet tegenover elkaar, maar zijn momenten in de weg van de mens naar God. Hammarskjöld stelt zichzelf de vraag hoe hij een leven kan leiden van maatschappelijke dienstbaarheid, in volledige harmonie met zichzelf als gelovig mens. Hij heeft zelf ervaren dat zelfovergave voor hem de weg naar zelfverwerkelijking is geweest. Zijn weg naar God is een weg van actief werken in de wereld, van grote persoonlijke inzet, maar vanuit het besef dat hij het wezenlijke of eigenlijk niet zelf bewerkstelligt. Het wezenlijke komt op hem toe. Hij ervaart zijn werk, zijn persoonlijke inzet, als een roeping, als zijn antwoord op de vraag die hem werd gesteld. Hammarskjöld en Eckhart zien werken niet als een buitengewone activiteit, die iets uitzonderlijks van de mens vraagt. Gewoon je werk doen is voldoende, en met gewoon bedoelen zij werken zonder bijbedoelingen. Werken maar niet geheel in het werk opgaan is hun boodschap. Zij doen wat gevraagd wordt, met hun beste weten en kunnen, dat wel, maar stellen het werk, en zichzelf daarin niet centraal. Zij zijn gericht op iets anders, iets buiten hen. Voor Eckhart is dat God, en voor Hammarskjöld wordt gaandeweg zijn dagboek duidelijk dat datgene waar hij door wordt uitgedaagd, God zou kunnen noemen.

27

Eckhart spreekt over werken ‘zonder waarom’. Hammarskjöld getuigt in zijn dagboek van “de vruchtbaarheid van het ervaren buitenperspectief in de concrete werkelijkheid”84. Werken gericht op iets van buiten In onze tijd is het ongewoon om je zo te richten op iets buiten je en wordt dat al gauw gezien als een verlies van eigen vrijheid en subjectiviteit. Toch blijkt juist de ervaring van het toelaten van wat op hen afkomt grote voldoening te geven. Deze ervaring lijkt op het opgenomen zijn in iets anders dan het perspectief van de mens zelf, mogelijk bedoelt Hammarskjöld dat wanneer hij schrijft over Het Leven. Zijn persoonlijke leven kan geen blijvende zin hebben, zolang het niet is opgenomen aan iets dat blijft en dat zelf zin heeft. En zijn leven, ondergeschikt gemaakt aan Het Leven behoudt geheel zijn zin, onafhankelijk van het kader waarin hij het mag realiseren, onafhankelijk van de concrete omstandigheden. Deze inzichten van Hammarskjöld doen denken aan de middeleeuwse, door God gegeven, wereldse orde, zoals we die bij Taylor tegenkwamen en waarin ieder was opgenomen en zijn eigen plaats innam. Die orde was op zich nutteloos, want als gegevenheid diende ze nergens toe. Geloven was voor mensen niet zozeer uiting geven aan een persoonlijke relatie met het goddelijke. Persoonlijke devotie als concentratie van godsdienstigheid kwam immers pas op na de middeleeuwen. Mensen leefden in een wereld waarin alles van God doortrokken was, en deze gegeven orde ordende het leven en werken van mensen. Die orde was de gegevenheid voor iedereen, en daarmee een verbindende factor. Mensen leefden gericht op iets buiten hen, iets dat orde en structuur bracht. In onze tijd zijn seculariteit en subjectiviteit gegevenheden, en daarmee ligt de middeleeuwse goddelijke orde en de vanzelfsprekende plaats van mensen in die orde achter ons. Toch laten Eckhart en Hammarskjöld zien dat het mogelijk is met behoud van subjectiviteit te kiezen voor een leven en werken gericht op iets buiten hen. De vervulling van werk ligt voor hen niet in het leveren van bijzondere prestaties, maar het werk doen dat wordt gevraagd, zonder dat ze daar zelf iets aan ontlenen. Ze richten zich op wat buiten hen ligt, en voor hen zelf niet direct nut heeft. Door zo te werken blijkt dat hun inzet wordt beantwoord, en dat de vervulling van het werk ligt in dat wat op hen toekomt. Leven en werken met de seizoenen Een hedendaags voorbeeld van werken ingebed in een nutteloze orde geeft Jaap Voigt in zijn boek Leven en werken in het ritme van de seizoenen.85 Het ritme van de seizoenen is voor mensen een natuurlijke ritme waarin activiteit en rust elkaar afwisselen. Wie een scheppend leven wil leiden, heeft ritme nodig, volgens Voigt. Met scheppen bedoelt hij het vormgeven van ideeën, van inspiratie. Het boek is heel concreet. Het gaat over vragen als “wat is er aan de orde, en wat is er niet aan de orde? en dan vertaalt naar de seizoenen. Jaap Voigt is geïnspireerd door het Chinese Taoïsme, en spreekt niet over God als de grond van het bestaan maar over “een doorgaande levensstroom”. Hij zegt hierover: “Er is een doorgaande levensstroom, die er altijd is; die bezit van ons kan nemen en waar wij gehoor aan kunnen geven. Leven is een wonderbaarlijk proces dat door ons heen komt. Wat wij kunnen doen, is het leven volgen. En dan blijkt dat wij als mens de seizoenen zijn: ons fysieke lichaam en ons gevoel, ons denken en ervaren doorlopen evenzeer de lente, de zomer de herfst en de winter. Wij zijn belichamingen van dat ritme.”86 Door gehoor te geven aan dit natuurlijke ritme komt leven en werken van mensen in balans en wordt uitputting en burn-out voorkomen. “Het leven in onze westerse maatschappij is tegenwoordig voornamelijk gericht op expansie: alles moet groter, meer, sneller. Het lijkt alsof het alleen maar lente en zomer mag zijn, want lente en zomer staan voor groei en expansie. Zodra het wat minder gaat, noemen we dat een teruggang of een inzinking. Alsof 84 Maas, Spiritualiteit als inzicht, 95. 85 J. Voigt, H. Smele, Leven en werken in het ritme van de seizoenen, Amsterdam, 2009. 86 A.w., 9

28

de perioden waarin geen naar buiten gaande groei plaatsvindt – de herfst en de winter- er niet bij zouden horen, alsof die niet inherent zijn aan het leven….Voortdurende expansie leidt tot uitholling en stagnatie, tot implosie en fragmentatie.”87 Door de natuurlijke seizoenen als gegevenheid te zien, en het natuurlijke ritme van de seizoenen te volgen, kunnen we werken en leven in verbondenheid met de doorgaande levenstroom. We zijn echter geneigd de wisseling van de seizoenen te zien als iets dat buiten ons plaatsvindt. Daarmee stellen we ons, volgens Voigt, “buiten de cyclische beleving van de seizoenen. En daarmee beschouwen we ons als losstaand, zelfstandig en onafhankelijk individu dat het beginpunt van alles is. Je gaat ervan uit dat je beschikt over een grote mate van vrije wil en dat de wereld maakbaar is. Je houdt dan hoogstens rekening met de seizoenen om je vakantie te plannen en je ervaart misschien de periode rond Kerst wat bewuster, omdat je dan –meestal- niet werkt.”88 Het volgen van het ritme van de seizoenen in het werk betekent dat de tijd in het jaar richting geeft aan de activiteiten die binnen het werk plaatsvinden. De periode rond Kerst is de tijd dat het maximaal stil is in de natuur. Het is donker, en alles wacht op de terugkeer van het licht, van de groei en de activiteit. Ook het werk dient stil te liggen. Het begin van de lente is dan de tijd dat van binnenuit, vanuit de rust, het licht terugkeert. Voor het werk betekent dit dat van binnenuit impulsen opkomen, die weliswaar nog geen vorm hebben, maar zich al wel aandienen. Net als in de natuur de groei een autonoom proces is, is het ook mogelijk de impulsen als autonoom te beschouwen, die je niet zelf bewerkstelligt maar als het ware door je heen komen. In de lente en de zomer kunnen die impulsen tot volle vorm en volgroeiing komen. De herfst is de tijd van de rijping, en van consolidatie, waarin de vormen en activiteiten productief zijn en mensen hard werken om hun taken te volbrengen. Het is ook de tijd van de introspectie, van beoordeling van het gedane werk op winst en verlies. De oogst is binnen, en de tijd van naar buiten gerichte groei is voorbij. De winter is als de nacht van het jaar. Van buiten is het stil, maar van binnen is er groei. In de aarde bouwt zich de energie op die straks nodig is voor de groei. Die groei is niet zichtbaar, en niet alles wat als een zaad in de grond zit zal groeien. Daarom is het ook de tijd van het opbouwen van vertrouwen dat inspiratie vanzelf zal komen, vanuit het niets. De seizoenen vertellen niet concreet en letterlijk wat er aan de orde is. Wat wordt gevraagd is het vertrouwen dat het menselijk leven een autonoom proces is. Leven en werken in het ritme van de seizoenen betekent enerzijds je overgeven aan de onderliggende levensstroom, accepteren dat je niet alles zelf bewerkstelligt. Anderzijds betekent het voortdurende afstemming op datgene wat concreet van je wordt gevraagd. De vraag naar iets doen of laten wordt getoetst aan iets wat buiten de directe doelstelling van de activiteit zelf ligt. Dit vraagt bewustzijn en eigen inzet van de mens zelf. De overgave leidt dus niet tot passiviteit, maar juist tot voortdurende afstemming op dat wat aan de orde is, wat alleen door de mens zelf ontdekt kan worden. Gelatenheid en het gehouden zijn in de dingen Afstemming op het ritme van de seizoenen en overgave aan de doorgaande levensstroom betekent dat de gedachte van maakbaarheid, de gedachte dat de mens zijn eigen orde maakt onder kritiek wordt gesteld. De leidse filosoof Gerard Visser onderschrijft deze kritiek vanuit een ander gezichtspunt. Hij bespreekt in een artikel het begrip beleving dat hij als kernwoord van onze cultuur beschouwt. Beleving kan op twee manieren worden begrepen. Op de eerste manier is beleving iets wat de mens voor zichzelf kan bewerkstelligen. Heidegger heeft daar het woord Machenschaft of Ge-stell als het over techniek gaat, voor geïntroduceerd. Visser legt deze woorden niet uit, maar geeft wel twee pregnante

87 A.w., 9 88 A.w., 8

29

voorbeelden. “Hoe zijn wij er ooit toe gekomen kalveren op te sluiten in kisten, opdat zij geen onnodige energie verspillen buiten de omzetting van voedsel in hoogwaardig vlees? Wat maakt dat er al universiteiten zijn waar je zelfs in de wijsbegeerte niet meer op een boek mag promoveren, maar alleen op artikelen in internationale zogenaamde A-tijdschriften, omdat men onderzoek alleen bekostigd krijgt naar ratio van een dergelijke productie. Heidegger geeft ter overweging of de overmacht van dit rekenende denken niet moet worden toegeschreven aan de omstandigheid dat wij onvoldoende of zelfs geen voeling meer hebben met het geheim van het ene in het leven.”89 Heidegger denkt, volgens Visser, voort op wat de oudste Griekse denkers en de Chinese Lao Zi en Zhuang Zi onder het ene verstonden. Voor de dichter Archilochos (7e eeuw voor Christus) was dat ritme. “Leer inzien welk ritmisch verband de mens draagt.” zegt hij. Daar zijn wij als mens aan gehouden. Beleving als Machenschaft leidt tot een belevingsindustrie, waarbinnen mensen voortdurend zelf hun eigen belevenissen kunnen creëren, en zo een eigen orde scheppen. Hiertegenover stelt Visser het door Heidegger aan Eckhart ontleende Gelassenheit. Het duitse Gelassenheit betekent niet lijdzaamheid of berusting, zoals het Nederlandse gelatenheid betekent, maar een in zichzelf rusten. Eckhart plaatst gelatenheid tegen over eigenwilligheid. Ik citeer Visser: “Eigenwilligheid is de verhouding waarin ik mij tot God verhoud alsof Hij een persoon, een substantie buiten mij is, waar ik met mijn gebeden of offergave op in kan werken. Maar God is absoluut innerlijk, aldus Eckhart. Hij kan zich alleen openbaren in een ledic gemuete, een leeg gemoed, dat elke intentionele gerichtheid, elk doelmatig van zich uit willen bewerkstelligen, heeft losgelaten.”90 Voor Eckhart heeft gelatenheid drie betekenissen. Een ethische, loslaten, een spirituele, toelaten en een ontologische, zijn laten. Het loslaten van de eigen wil, het toelaten, in de zin van het jezelf overlaten aan of verlaten op God en het zijn laten van God. Het zijn drie momenten van de Godsgeboorte in de ziel, zoals Eckhart de ervaring van de weg van de mens naar God noemt. Voor Heidegger is gelatenheid vooral in de ontologische betekenis van belang. Gelatenheid is “een houding die ons moet leren leven in een technisch georganiseerde wereld.”91 Het is de houding waarin we een oorspronkelijke vertrouwdheid met de dingen laten zijn, in plaats van met behulp van de wil, of vanuit mechanische argumenten te sturen of te verklaren. Visser geeft een voorbeeld van het drinken van een beker water. “Pak ik een beker op om daaruit te drinken, dan zijn wij geneigd dat alleen als een zaak van mij en de beker, van een actief subject en een passief object, op te vatten. Maar dan zien we het eenheidsfenomeen over het hoofd van een tijdspeelruimte en betekenissamenhang van waaruit de beker mij, nog voor ik mij erop richt, toegankelijk en vertrouwd is.”92 Deze onderliggende laag van het bestaan is in wezen ‘nutteloos’, in de zin dat ze niets direct bewerkstelligt en ik er niets aan kan ontlenen. Het is een orde die vertrouwdheid en geborgenheid geeft, op een vanzelfsprekende manier. Voor Eckhart heeft deze onderliggende nutteloze orde met de godheid te maken, het ondoorgrondelijke Ene in alles. De Godsgeboorte in de ziel, de hereniging van de mens met God beschrijft hij in het ritme van laten. “In het loslaten van eigenwilligheid verlaat het gemoed zich op een leegte die de dingen zijn laat.”93 Gelatenheid is de houding van het laten zijn van de dingen, niet omdat ik dat doe, alsof ik tegenover de dingen sta, maar omdat ik gehouden ben in de dingen, zo legt Visser uit.

89 G. Visser, What’s in a name. Over beleving, sereniteit en gelatenheid, in: De gids, 5 2009. 90 Visser, What’s in a name, 9. 91 T.a.p., 10. 92 T.a.p., 10. 93 T.a.p., 12.

30

Werken vanuit ontspannenheid Zo komen gelatenheid van Eckhart, de gegeven orde van Taylor, het belang van het nutteloze bij Arendt en ‘zelfovergave’ van Hammarskjöld bij elkaar. In de dingen gehouden zijn, de houding van gelatenheid, betekent dat ik altijd al ben opgenomen in de eenheid van mijzelf en de dingen om mij heen. Een eenheid die volgens mij verwant is aan de gegeven orde waar Taylor over spreekt. Die eenheid, de onderliggende laag van het bestaan dient nergens toe, is in wezen nutteloos. Ik kan alleen leven en werken alsof ik naast alle inspanning die het me kost, er ook als vanzelfsprekend op kan vertrouwen dat ik al opgenomen ben in een gegeven orde. Wanneer Hammarskjöld zich overgeeft, vertrouwt hij erop dat het werk dat hij doet precies goed is. Uit de besproken teksten volgt een levens- en werkhouding van vanzelfsprekende ontspannenheid. Deze ontspannenheid staat tegenover het fanatisme waarmee mensen proberen leven en werken naar hun hand te zetten. In een houding van gelatenheid spelen nadrukkelijkheid en gewildheid niet mee. Daarmee wordt werken niet ineens iets heel anders. Juist het gewone werken van Martha leidt voor Eckhart tot God. Van Hammarskjöld wisten mensen pas na de vondst van zijn dagboek dat hij werkte vanuit een diep geloof in God. Ook Gerard Visser begint zijn artikel met de mededeling dat hij na een eerdere studie nog eens filosofie ging studeren. Niet als gevolg van een eigenwillige beslissing. Hij ging het doen vanuit een andere overweging, die hij uitlegt aan de hand van Nietzsche: “ben ik nu wat je noemt een onderzoeker? Ik ben alleen maar zwaar, ik val, ik val, telkens weer, tot ik op een grond kom.” Het verlangen in aanraking te komen met de grond is de reden voor Visser om filosofie te gaan studeren. En het verhaal van de maggied uit de inleiding eindigt met de constatering dat er nauwelijks verschil is tussen mensen die gewoon hun brood verdienen en mensen die heel dicht bij God zijn. Terwijl hij dit zegt haalt hij zijn schouders op, alsof het een terloopse constatering is, zonder dat er een groot belang aan moet worden gehecht.

31

7 Aanbevelingen voor verder onderzoek Dit onderzoek geeft aanleiding tot een aantal vragen voor verder onderzoek. Een eerste vraag bouwt voort op het inzicht van werken gericht op of ingebed in een in wezen voor de mens nutteloze orde. Het leven en werken in het ritme van de seizoenen is hiervan een voorbeeld. Welke andere gestaltes van deze vanzelfsprekende, onderliggende nutteloze orde kunnen worden gevonden in onze hedendaagse maatschappij? Een volgende vraag heeft te maken met het begrip van werken als ‘bij de dingen staan’ en niet ‘in de dingen’ waar Eckhart over sprak. Werken in de dagelijkse realiteit, maar er niet door worden bepaald. Zijn er voorbeelden te vinden die deze gerichtheid verwoorden? Bijvoorbeeld bij andere mystici of schrijvers uit niet-christelijke spirituele tradities? Of bij niet religieuze auteurs, kunstenaars of dichters? Of in de praktijk van het werk? Een derde vraag is of deze gerichtheid in de praktijk van het werken terug is te vinden, bijvoorbeeld bij mensen die na een burn-out opnieuw aan het werk zijn gegaan. Wat is er veranderd in hun werkzame leven? Speelt het hervinden van een nieuwe orde, of verandering van het perspectief van waaruit ze werken een rol bij de terugkeer in het werk? Een laatste vraag heeft eveneens te maken met de praktijk van het werk. Is er bij mensen die ‘gewoon hun werk doen’, een perspectief van een onderliggende gegeven orde te herkennen? En zo ja, hoe verwoorden ze dat perspectief?

32

8 Literatuur Arendt, H., De menselijke conditie, vertaald door C. Houwaard, Amsterdam, 2009. Ashmos, D., Duchon, D., Spirituality at work: a conceptualization and measure, in: Journal of management inquiry 2000, 9. Benefiel, M., Using discernment to make better business Decisions, in: G. Flynn (ed.), Leadership and Business Ethics, New York, 2008. Brown, R., Organizational Spirituality: The sceptic version, in: Organization, 10, 2003. Driscoll, W., Wiebe, E, Technical spirituality at work: Jacques Ellul on workplace spirituality, in: Journal of management inquiry 16 2007. Giesen, P., Status? Er is niks mis met een huisvrouw, interview met A. de Botton in: De Volkskrant, 12-09-2009. Gotsis, G., Kortezi, Z., Philosophical foundations of workplace spirituality: A critical approach, in: Journal of business ethics, 78 2008. Hammarskjöld, D., Merkstenen, vertaald door R. Boshouwers en ingeleid door H. Blommestijn, Kampen, 1998. Heine, S., From art of war to Atilla the Hun: A critical survey of recent works on Philosophy/spirituality and Business Leadership, in: Philosophy East & West 58 2008. Kernochan, R., Mccormick, D., White, J., Spirituality and the management teacher, Reflections of three Buddhists on compassion, mindfulness and selflessness in the classroom, in: Journal of management inquiry, 16 2007. Kusher, L., Langs de Jakobsladder, Zeven joodse wijzen in gesprek met Jakob, de dromer, vertaald door H. Huyser, Baarn, 2002 Maas, F., Spiritualiteit als inzicht, Mystieke gedachten en theologische reflecties, Zoetermeer, 2002. Maas, F., Van God houden als van niemand. Preken van Meester Eckhart, Kampen, 1997. Soomers, M., Er is geen zinvol leven zonder werk, Een socioloog en een filosoof debatteren over vakmanschap, arbeidsvreugde en financiële beunhazerij, in: NRC, 16-01-2009. Taylor, C., Een seculiere tijd, vertaald door M. Stoltenkamp en ingeleid door G. Groot, Rotterdam, 2009. Taylor, C., De malaise van de moderne tijd, vertaald door M. van der Marel en ingeleid door R. Houtepen, Kampen, 2000. Visser, G., What’s in a name, Over beleving sereniteit en gelatenheid, in: De Gids 5 juni-juli 2009. Voigt, J, Smeele, H., Leven en werken in het ritme van de seizoenen, Amsterdam, 2009. Waaijman, K., Spirituality-a multifaceted phenomenon, in: Studies en spirituality, 17 2007.

33

Waaijman, K., Spiritualiteit in seculiere contexten – een projectvoorstel, 2007. Wensveen Siker, L. van., Christ and Business: A Typology for Christian Business Ethics, in: Journal of Business Ethics, 8 1989.