Evy Van Cauteren

Master Archeologie

20051668

Promotor: Prof. Dr. Philippe Crombé

Academiejaar 2008-2009

DDEE LLEEEEFF-- EENN DDEENNKKWWEERREELLDD VVAANN

NNOOOORRDDEELLIIJJKKEE JJAAGGEERR--

VVEERRZZAAMMEELLAAAARRSS

EEN ETNOGRAFISCHE EN ETNOARCHEOLOGISCHE ANALYSE

VAN DE RELATIE TUSSEN IDEOLOGIE EN ECOLOGIE

INHOUDSTAFEL

Dankwoord

Abstracts

I. Inleiding ________________________________________________________________ 1

II. Theoretisch kader ________________________________________________________ 3

II. 1. Historische context van het onderzoek _____________________________________ 3

II. 2. Natuur en cultuur _____________________________________________________ 9

II. 2. 1. Dualisme

II. 2. 2. De implicaties van dualisme

II. 2. 3. Voorbij dualisme

II. 3. Universalisme versus relativisme ________________________________________ 12

II. 4. Het nieuwe antropologische paradigma ___________________________________ 13

II. 5. Etnografische analogie en archeologie ____________________________________ 14

III. Noordelijke, subarctische of circumpolaire jager-verzamelaars ________________ 17

III. 1. Inleiding __________________________________________________________ 17

III. 2. Siberische jager-verzamelaars __________________________________________ 18

III. 2. 1. Inleiding

III. 2. 2. Khanti

III. 2. 3. Evenki

III. 3. Noord-Amerikaanse jager-verzamelaars __________________________________ 22

III. 3. 1. Inleiding

III. 3. 2. Chipewyan

III. 3. 3. Mistassini Cree

IV. Ecologische relaties _____________________________________________________ 28

IV. 1. Het belang van de jacht _______________________________________________ 28

IV. 2. Seizoenale cycli _____________________________________________________ 30

IV. 3. De onzekerheid van de jacht ___________________________________________ 31

V. Ideologie en religieuze perceptie van de ecologie______________________________ 33

V. 1. Geanimeerde wereld __________________________________________________ 33

V. 2. Interconnectiviteit van de realiteit _______________________________________ 41

V. 3. Sjamanisme ________________________________________________________ 43

V. 4. Verhaal en woord ____________________________________________________ 46

V. 5. Kosmologie ________________________________________________________ 46

V. 6. Epistemologie en monistisch denken _____________________________________ 49

VI. Reflectie van ecologische relaties en ideologie in de behavioral strategy __________ 51

VI. 1. Khanti ____________________________________________________________ 51

VI. 2. Evenki ____________________________________________________________ 57

VI. 3. Chipewyan ________________________________________________________ 63

VI. 4. Mistassini Cree _____________________________________________________ 65

VII. Historisch perspectief __________________________________________________ 73

VII. 1. Ideologische veranderingen ___________________________________________ 73

VII. 2. Khanti, Evenki en het Russische kolonialisme ____________________________ 75

VII. 3. Chipewyan, Mistassini en het Europese kolonialisme ______________________ 77

VII. 4. Effect van kolonialisme op lokale mythen en sjamanisme ___________________ 78

VII. 5. Migratiestromen en contacten in Eurazië en Noord-Amerika _________________ 80

VII. 6. Circumpolaire kosmologie en diffusie? __________________________________ 82

VIII. Antropologische en archeologische implicaties _____________________________ 85

IX. Besluit ________________________________________________________________ 92

Bibliografie

Illustraties

Dankwoord

Graag zou ik mijn promotor Prof. Dr. Philippe Crombé bedanken voor de begeleiding bij deze

thesis, voor het nalezen van een initiële versie van het theoretische kader en voor het bieden

van hulp en opmerkingen.

Ik zou ook mijn dank willen betuigen aan mijn medestudenten Marijke Derieuw, Virginie

Alfred en Stefanie Haesebeyt voor hun openheid tot discussie en aan mijn goede vriend Henri

Rantalankila voor zijn suggesties.

Tenslotte nog een dankwoord aan mijn mama en zus, wiens blijk van interesse, begrip en

enthousiasme me hebben gemotiveerd om deze thesis tot een goed einde te brengen.

Abstracts

The central subject of this thesis is the relationship between ecology and ideology in the life

and thought of northern hunter-gatherers. With regards to this aspect four indigenous peoples

from North- America (Chipewyan & Mistassini Cree) and Siberia (Khanti & Evenki) are

subsequently discussed. Within the new anthropological paradigm ecology and ideology are

viewed as dynamic and dialectic concepts integrated within the general system of human

activities. The ethnoarchaeological values of this study for the interpretation of northern

European prehistory is derived from the material expression of the ideological and ecological

relations in practice.

Ecology; ideology; northern hunter-gatherers; circumpolar; ethnoarchaeology.

Le sujet central de cette thèse est le rapport entre l'écologie et l'idéologie dans la vie et

pensées des chasseur-ramasseurs nordiques. Quatre peuples autochtones d'Amérique du Nord

(Chipewyan & Mistassini Cree) et de la Sibérie (Khanti & Evenki) sont discutés. Dans le

nouveau paradigme anthropologique l'écologie et l'idéologie sont regardées en tant que

concepts dynamiques et dialectaux intégrés dans le système général des activités humaines.

Les valeurs ethnoarchéologiques pour l'interprétation de la préhistoire Européenne nordique

sont dérivées de l'expression matérielle des relations idéologiques et écologiques dans la

pratique.

Ecologie; idéologie; chasseur-ramasseurs nordiques; circompolaire; ethnoarchéologie.

1

I. Inleiding

Wat volgt is een studie naar de relatie van ecologie en ideologie in de leef- en denkwereld van

noordelijke jager-verzamelaars. Vier jager-verzamelaargroepen uit Noord-Amerika en Siberië

(Chipewyan en Mistassini Cree; Khanti en Evenki) worden in dit kader onderzocht. Ecologie

en ideologie worden in het nieuwe antropologische paradigma beschouwd als dynamische en

dialectische concepten die het systeem van menselijke activiteiten vormgeven. De

etnoarcheologische waarde van het onderzoek voor de interpretatie van de Noord-Europese

prehistorische jager-verzamelaars wordt geëvalueerd op basis van de uitdrukking van de

ideologische en ecologische relaties in de materiële praktijk.

Deze thesis is opgevat in zeven delen. In een eerste deel, onder de algemene hoofding van

'Theoretisch kader', wordt aandacht geschonken aan de historische context van het onderzoek

op het vlak van de relatieve appreciatie van de concepten ideologie en ecologie in het bepalen

van het leven van jager-verzamelaars en wordt de problematiek van natuur-cultuur dualisme

en universalisme versus relativisme in relatie tot het nieuwe antropologische paradigma

besproken. Ten slotte wordt de relevantie van het nieuwe antropologische paradigma in het

kader van etnografische analogie als heuristisch onderzoeksmiddel in de archeologie

aangegeven. In een tweede deel worden de vier jager-verzamelaarvolkeren gesitueerd in hun

afzonderlijke culturele, geografische en ecologische contexten. In een derde deel wordt de

specificiteit van de ecologische relaties van de vier groepen met hun omgeving besproken.

Het vierde deel belicht in detail de ideologie en religieuze geloofssystemen van de culturen

onder beschouwing. De informatie uit het derde en het vierde deel wordt vervolgens

gecombineerd in een vijfde deel waarin de uitdrukking van de relatie tussen ecologie en

ideologie in de behavioral strategy van elk van de groepen afzonderlijk wordt behandeld. Het

zesde deel vormt een apart luik en behandelt in het kader van een historisch perspectief en

diffusie-ideeën betreffende circumpolaire kosmologie het concept van ideologische

verandering. Het zevende en laatste deel plaatst de vaststellingen met betrekking tot de

behavioral strategy van de vier inheemse volkeren opnieuw in een bredere context, namelijk

die van noordelijke jager-verzamelaars in het algemeen, en behandelt de antropologische en

archeologische implicaties van de vaststellingen. Een ecologisch-ideologisch kader voor de

interpretatie van noordelijke en Noord-Europese prehistorische jager-verzamelaars wordt

voorgesteld.

2

De Noord-Amerikaanse en Siberische jager-verzamelaargroepen hier onder beschouwing zijn

uitgekozen enerzijds op basis van hun ecologische contexten, waarbij in elk van beide regio‟s

respectievelijk één groep in een taiga-omgeving leeft in het volle boreale woud en een andere

groep in een taiga/toendra-omgeving in de noordelijke transitionele zone; anderzijds op basis

van de beschikbare literatuur en etnografische bronnen. Bij de Evenki en de Khanti die ook

vandaag hun traditionele levensstijl als jager-verzamelaars nog onderhouden, werd recent

etnoarcheologisch onderzoek uitgevoerd. Bij de Chipewyan en Mistassini Cree die vandaag

voor het grootste deel hun oorspronkelijk jager-verzamelaarleven hebben opgegeven, gaat het

vooral om etnografische materiaal verzameld in de jaren 60 en 70. Zowel bij de Evenki en de

Khanti als bij de Chipewyan en de Mistassini Cree wordt het recente etnografische materiaal

aangevuld met etnografische data uit studies die dateren van begin 20ste

eeuw.

3

II. Theoretisch kader

II. 1. Historische context van het onderzoek

De appreciatie van de concepten ideologie en ecologie, de benadering of waardering van de

relatie tussen beiden en de mate waarin zij respectievelijk invloed uitoefenen op of

vormgeven aan menselijk gedrag heeft aanzienlijke variatie gekend doorheen de geschiedenis

van het onderzoek naar jager-verzamelaarsamenlevingen in de antropologie en archeologie.

Zowel in de antropologische als archeologische literatuur zijn jager-verzamelaars lang

voorgesteld als cultureel minder ontwikkeld en ecologisch meer afhankelijk dan hun

tegenhangers in landbouwersamenlevingen. Zaken als ideologie, symboliek en ritueel, die zo

belangrijk geacht werden voor agrarische maatschappijen zijn in het onderzoek naar zowel

hedendaagse als prehistorische jager-verzamelaars lang onderbelicht gebleven.

In beide disciplines had dit vooral te maken met een residuele toewijding aan het

gedachtegoed van het 19de

eeuws sociaal evolutionisme. Het Finaal-paleolithicum en het

Mesolithicum zijn als zodanig lang gelijkgesteld met historisch gedocumenteerde jager-

verzamelaars die men traditioneel afgeschilderde als primitieve volkeren, als behorende tot

het absoluut laagste niveau van culturele ontwikkeling (Jordan 2003a, p.129; Orlove 1980, p.

236; Kelly 2007, pp. 6- 10).

Franz Boas en de school van het historisch particularisme waren een van de eersten die de

unilineairiteit van de evolutionaire schema‟s en de aanname van vooruitgang als inherent in

evolutie in vraag stelden. De kenmerken van een cultuur, stelde Boas, kunnen niet gezien

worden als bewijs voor de plaats van een samenleving op een evolutionaire schaal. Hij kwam

tot de conclusie dat culturele kenmerken in verschillende culturen konden ontstaan om

verschillende redenen, maar dat ze enkel konden begrepen worden binnen hun eigen culturele

en historische context. De bron van cultuur was cultuur zelf (i.e. onafhankelijke uitvinding,

geschiedenis of diffusie). De omgeving kon mogelijkheden of grenzen vastleggen, vooral in

termen van voedselvoorraad, maar had daarbuiten geen controle of invloed op de samenleving

(Kelly 2007, p. 40; Orlove 1980, pp. 236-237).

4

Alfred Kroeber, een student van Boas, merkte op dat er gebieden waren waar bepaalde

culturele kenmerken geografisch geconcentreerd waren en waar dus een link tussen omgeving

enerzijds en cultuur anderzijds kon verondersteld worden. Deze gebieden duidde men aan met

de term culture areas. Het definiëren van een culture area was echter vaak problematisch

omdat sommige aspecten van cultuur, waaronder religieuze praktijken, bepaalde culturele en

geografische grenzen bleken te overschrijden. Bovendien werden de causale verbanden tussen

cultuur en omgeving relatief onbepaald gelaten. Kroeber gaf toe dat elke cultuur tot op zekere

hoogte bepaald wordt door zijn subsistentie-basis en dat er relaties zijn tussen natuur en

cultuur, maar hij gaf de omgeving slechts met tegenzin enige rol in het teweegbrengen van

culturele diversiteit (Kelly 2007, pp. 40-41).

In zijn “The theory of culture change: the methodology of multilineair evolution”, het

basiswerk van de zogenaamde culturele ecologie, weigerde Julian Steward (1955) de

vruchteloze aanname van Boas en Kroeber dat cultuur bepaald wordt door cultuur en ging hij

dieper op de relaties tussen samenleving, technologie en omgeving. Steward stelde dat

bepaalde elementen van een cultuur rechtstreeks beïnvloed worden door de omgeving. Deze

elementen duidde hij aan met de term culture core, een verzameling voor alle gedragingen

direct gerelateerd aan de extractie van energie uit de omgeving. Andere aspecten van de

samenleving, waaronder ideologie, steunden volgens Steward op deze core, maar werden ook

gemakkelijk beïnvloed door historische en culturele factoren, zoals innovatie en diffusie.

Deze factoren, die primair waren voor Boas en Kroeber, werden secundair in Steward‟s

theorie. Zijn benadering was in essentie materialistisch (Orlove 1980, pp. 237-239; Kelly

2007, pp. 41-44).

De culturele ecologie had een dramatische impact op de Amerikaanse antropologie van de

jaren vijftig en zestig, vooral in studies van jager-verzamelaars. Omdat culturele verandering

toegeschreven werd aan disruptieve krachten van buitenaf, zoals populatiegroei of

wijzigingen in de ecologische omgeving, en niet aan interne socio-politieke structuren, had de

culturele ecologie de neiging om de 19de

eeuwse visie op jager-verzamelaars als relieken van

pleistocene populaties voort te zetten. Huidige jager-verzamelaars werden gezien als analoog

aan prehistorische menselijke samenlevingen, en evolutie werd beschouwd als een additief

proces. Veel antropologen en archeologen kwamen zo tot de betwijfelbare conclusie dat op

het jager-verzamelaarniveau van culturele complexiteit de culture core het totale

gedragspatroon omvatte en dat er niets was voor de core om te determineren, m.a.w. jager-

5

verzamelaarsamenlevingen waren slechts culture core. Ideologie ontbrak. Steward gebruikte

echter geen duidelijk omlijnde methode om de core- elementen in specifieke etnografische

gevallen te bepalen. En, hoewel hij opmerkte dat de omgeving ook onderhevig was aan

culturele perceptie, onderzocht hij hiervan niet de implicaties (Kelly 2007, pp. 42-43).

In de jaren zestig werden zowel de archeologie als de antropologie sterk beïnvloed door

ontwikkelingen in de wetenschapsfilosofie onder de vorm van het positivisme. Dit leidde tot

het centraal stellen van de zoektocht naar algemene cultuuroverschrijdende premissen of

generalisaties en een focus op universele aspecten van de materiële cultuur,

overlevingsstrategieën en ecologie. Dit laatste begrip was zowel essentieel als fundamenteel.

De klemtoon lag op de relatie tussen mens en omgeving en vooral op de manier waarop

ecologische omstandigheden het menselijk gedrag bepaalden.

In de archeologie komt deze benadering overeen met de processuele fase, die geïnitieerd werd

door Lewis Binford. Zogenaamde cost-benefit analyses en optimal foraging models genoten

enorme populariteit en vraagstellingen waren gericht op de economische reconstructie en

functionele organisatie van het landschap. Het grootste deel van de studies naar prehistorische

jager-verzamelaars concentreerde zich op de economische en technologische aspecten van

hun bestaan, met als centrale begrippen subsistentie, rationaliteit en aanpassingsvermogen

(Fewster & Zvelebil 2001, p. 148).

De ecologische antropologie van de jaren zestig werd gekenmerkt door ideëen van neo-

functionalisme en systeemtheorie. De ecologisch antropologische benadering van deze

periode wordt ook wel aangeduid met de term New Ecology (Murphy 1970). Belangrijke

namen in dit verband waren M. Harris, A. Vayda en R. Rappaport. Terwijl de culturele

ecologie culturen als eenheid van analyse had, focuste de New Ecology op lokale populaties in

de ecologische betekenis van dat woord i.e. als componenten van een eco-systeem,

gedefinieerd als het totaal van ecologische populaties en niet-levende substanties die samen

gebonden zijn door materiële uitwisselingen in een afgebakend onderdeel van de biosfeer. De

nieuwe ecologische antropologie nam concepten als adaptatie, niche en draagkracht over van

de biologische ecologie. Men ging uit van de zelfregulatie van ecosystemen en een situatie

van homeostasis (Biersack 1999, pp. 5-6; Orlove 1980, pp. 240-241; Kottak pp. 23-24).

6

De processuele archeologie en de New Ecology waren onderhevig aan zware kritieken die

zich vooral toespitsten op het zuiver materialistische en ecologisch reductionistische karakter

van deze stromingen. Zo had de New Ecology bijvoorbeeld een zeer instrumentele kijk op

cultuur. Cultuur was het gereedschap dat menselijke populaties toeliet zich aan te passen aan

hun omgeving- verklaarbaar in termen van materiële functies of effecten (Orlove 1980, pp.

243-244; Biersack 1999, pp. 6-7). Robert Murphy (1970) zag in de omarming van dit

environmenteel determinisme een problematische verwijdering van het environmenteel

possibilisme van Steward en anderen. De karakteristieken van een cultuur, stelde hij, zijn niet

noodzakelijk reduceerbaar tot overlevingswaarden.

Als gevolg van de algemene ontevredenheid met de bestaande theoretische kaders en onder

invloed van het cultureel relativisme van de jaren zeventig en het postmodernistisch

gedachtegoed van de jaren tachtig ontwikkelden zich in de antropologie en archeologie

nieuwe interpretatieve methodologieën die als het ware lijnrecht stonden tegenover de

natuurwetenschappelijke aanpak van de vorige periode. De nadruk lag voortaan op het

trachten te begrijpen en interpreteren van elke cultuur afzonderlijk en niet langer op een

experimenteel wetenschappelijke zoektocht naar overkoepelende wetten.

In de antropologie werden alternatieve theorieën bedacht die hun inspiratie zochten in het

structuralisme en symbolisme. Er werden opnieuw onderzoekskaders ontwikkeld die cultuur

verklaarden in termen van cultuur. Sahlin‟s Culture and practical reason (1976) was een

onderhouden aanval op het cultureel materialisme en alle bestaande ecologieën, cultureel of

nieuw. Tegenover de instrumentalistische visie, waarbij menselijke culturen gecreëerd worden

uit praktische noodzaak en vooral een utilitair belang dienen, argumenteerde hij dat culturen

zelf-bepalende menselijke producten zijn, verklaarbaar in termen van eigen principes en

logica (Biersack 1999, pp. 6-7). Met de ontwikkeling van de symbolische en cognitieve

antropologie verlegde de focus zich van ecologie naar de menselijke geest en zijn cognitieve

mogelijkheden. Dit leidde tot een verhoogde aandacht voor ideologie, symboliek en ritueel,

maar hield tegelijkertijd een marginalisatie in van het ecologisch concept in antropologische

discussies. De rol van ecologie werd onderschat en dit concept, dat voorheen zo centraal was

in de antropologische benaderingen van de jager-verzamelaarlevenswijze, speelde voortaan

slechts een minimale rol in het bepalen van menselijke gedragingen en gedachten. In een

poging het ecologisch determinisme van de jaren zestig te ontvluchten kwam men tot een

cultureel determinisme (Irimoto 1994, pp 317-318; Descola & Palsson 1996, p. 1).

7

In de archeologie vonden de postmodernistische en culturalistische perspectieven hun invloed

hun weerslag in de post-processuele stroming, met als belangrijke voortrekkers Hodder,

Wobst, Gould en Watson. Er ontstond een tweespalt tussen het onderzoek naar het

Mesolithicum en het Neolithicum, waarbij in Neolithische studies, onder invloed van het post-

processueel gedachtegoed, sterk de nadruk werd gelegd op het voorkomen van culturele

variabiliteit, flexibiliteit, symboliek en ritueel, maar in Finaal-paleolithisch en Mesolithisch

onderzoek de klemtoon nog steeds bleef liggen op subsistentie, rationeel handelen en

ecologisch determinisme, i.e. de aandachtspunten van de processuele archeologie (Jordan

2003a, p. 129; Fewster & Zvelebil 2001, pp. 148-149). Bradley schreef in 1984 in dit verband

de volgende memorabele woorden neer: “(…) successful farmers have social relations with

one another, while hunter-gatherers have ecological relations with hazelnuts” (Bradley 1984,

p. 11).

Het is dus duidelijk dat in de jaren zeventig en tachtig een schisma ontstond tussen de

materialistische benaderingen van de ecologische theorieën enerzijds en de idealistische

benaderingen van de structurele en symbolische theorieën anderzijds (Biersack 1999, p. 11;

Descola & Palsson 1996, pp. 1-4). Terwijl in de jaren zestig de rol van de menselijke cognitie

van de externe omgeving in het bepalen van menselijk gedrag onderschat werd en de rol van

ecologie overschat werd, deed men in de jaren zeventig en tachtig precies het omgekeerde.

Sinds het einde van de jaren tachtig en het begin van de jaren negentig is in de antropologie

echter een ontwikkeling op gang gekomen die de materialisme/idealisme impasse van de

vorige decennia overstijgt. Het is Rappaport (1999) zelf die de relatie tussen ideologie en

ecologie herdefinieerde door het ecofunctionalisme af te wijzen en een hypothese te

formuleren over het menselijke bestaan en zijn complexiteit. De mens is een soort die leeft in

een fysische wereld in termen van betekenis. Deze fysische wereld is verstoken van

intrinsieke betekenis en onderworpen aan causale wetten. Het menselijk leven balanceert

tussen meerdere orden van determinatie, natuurlijk en cultureel. Er kan noch environmenteel

noch cultureel determinisme bestaan. De ecologie voorziet in een analytisch kader, een

perspectief van waaruit problemen en vraagstellingen kunnen gedefinieerd worden. De

aanpassing van culturele vormen aan de ecologie staat altijd open voor vragen. De

instrumentaliteit en utilitaire waarde van cultuur is niet langer gegarandeerd. Niet alle

aspecten van ideologie zijn adaptatief of functioneel. Rappaport‟s herdefiniëring van ecologie

heroriënteerde de ecologie in de richting van studies van mens en natuur relaties in non-

8

reductionistische en non-deterministische termen. De weg werd bereid voor een ecologie of

ecologieën die de idealisme/materialisme discussie zouden vermijden (Biersack 1999, p. 7)

Wat ontstaan is, is een zogenaamd nieuw materialisme, waarbij op synthetische wijze

aandacht wordt geschonken aan het textuele en het semiotische aan de ene kant, en

geschiedenis, politiek, economie, ecologie en biologie aan de andere kant. Elke poging tot het

verklaren van menselijk gedrag in termen van objectieve omstandigheden en materiële noden

(ecologie) ziet het feit dat zogenaamde objectieve omstandigheden en materiële noden

sociohistorische en culturele producten zijn over het hoofd (Biersack 1999, p. 11).

Nieuwe theoretische kaders zoals de symbolische ecologie en historische ecologie trachten dit

nieuwe materialisme te incorporeren. Symbolische ecologie is de studie van de sociale

constructie van de omgeving. Men gaat ervan uit dat elke specifieke vorm van culturele

conceptualisatie van de omgeving ook een set van regels introduceert die het gebruik en de

toe-eigening van de natuur, de evaluaties van technische systemen, de principes waardoor

levende wezens functioneren en ideeën over de structuur van de kosmos leiden.

Representaties van de omgeving en de natuur zijn meestal niet gebaseerd op een coherente en

systematische corpus van ideeën, maar worden contextueel uitgedrukt in dagelijkse acties en

interacties (rituelen, gebruikte kennis, praktische keuzes, etc). De symbolische ecologie

combineert in feite de symbolische antropologie met een ecologische invalshoek (Biersack

1999, p. 8; Descola 1992, p. 10; 1996, pp. 82-102).

De historische ecologie vertoont veel affiniteiten met de symbolische ecologie en gaat uit van

het feit dat de omgeving historisch en cultureel geproduceerd wordt door mens-natuur

interactie. De ruimte van de natuur is als het ware een sediment van de menselijke praktijk,

een constructie in de materiële en semantische zin van dat woord. De relatie tussen mens en

omgeving is dialectisch, want in het proces van het hervormen van de natuur hervormt de

samenleving geleidelijk ook zichzelf. De historische ecologie beschouwt ondermeer de

manier waarop ideeën en gedachten hun stempel kunnen drukken op het landschap in de vorm

van menselijke activiteit. Een landschap bewaart met andere woorden het fysieke bewijs van

mentale activiteiten (Biersack 1999, pp. 8-9).

Het zijn precies de symbolische en historische ecologie die door hun nadruk op de menselijke

praktijk en het historische perspectief nuttig kunnen zijn voor de archeologie. In de

9

archeologie merken we sinds het begin van de jaren negentig in toenemende mate een

erkenning van en aandacht voor de rol van ideologie, symboliek en ritueel bij prehistorische

jager-verzamelaars (e.g. Tilley 1991; 1999; Gosden & Head 1994; Zvelebil 1997).

Verwijzend naar bovenstaande trend in de antropologie, waarbij de nadruk ligt op de

interactie tussen ecologie en het menselijk denken, is het duidelijk dat ook in studies van

prehistorische jager-verzamelaars ideologie, symboliek en ritueel niet losgekoppeld kunnen of

mogen worden van de ecologische realiteiten waarin en waarmee onze prehistorische

voorouders leefden. Er was en er is een relatie tussen mens en omgeving, tussen cultuur en

natuur, tussen ideologie en ecologie en een holistische benadering van beide aspecten is

essentieel in het zoeken naar verklaringen voor menselijk gedrag.

II. 2. Natuur en cultuur

II. 2. 1. Dualisme

Voor meer dan 40 jaar was de natuur-cultuur dichotomie een centraal dogma in de

antropologie, archeologie en andere humane wetenschappen. Materialisten beschouwden de

natuur als de basisdeterminant en importeerden modellen vanuit de natuurwetenschappen in

een poging menselijk gedrag te verklaren. Menselijk gedrag, sociale organisatie en specifieke

culturele kenmerken werden gezien als adaptieve reacties op, of doodgewoon expressies van

environmentele of genetische beperkingen. Idealisten gingen uit van cultuur en gebruikten het

als analytisch middel om mythes, rituelen, systemen van classificatie, voedsel- en

lichaamssymbolisme, en vele andere aspecten van het menselijk sociale leven te begrijpen,

vooral met het doel om discrepanties of convergenties tussen bizarre emic ideëen en de

vooropgestelde westerse etic orthodoxie, belichaamd in de wetten van de natuur, te evalueren.

Het mag duidelijk zijn dat hoewel elk van de twee benaderingen een specifiek aspect van de

polaire oppositie benadrukten- natuur vormt cultuur versus cultuur legt betekenis op aan

natuur- ze desalniettemin de dichotomie als vanzelfsprekend namen. Materialisten en

idealisten deelden het geloof in een identieke universalistische conceptie van de natuur en

vertrokken bij hun vraagstellingen van het westerse ontologisch paradigma van de natuur-

cultuur dichotomie.

10

Dit paradigma, deze dichtomie hindert echter een volledig en echt ecologisch begrip. Ten

eerste worden concepties van de natuur sociaal geconstrueerd; ze variëren naargelang

culturele en historische context. Onze eigen dualistische visie van het universum mag daarom

niet zomaar geprojecteerd worden op andere culturen waarop ze mogelijk niet van toepassing

is. Ten tweede bestaat er een groeiend bewustzijn dat de natuur-cultuur dichotomie niet

correct correspondeert aan de actuele praktijk van de moderne wetenschap. De voorstelling

van natuur en samenleving als antithetische ontologische domeinen resulteert uit een proces

van epistemologische purificatie en de moderne wetenschap is nooit in staat geweest om in de

praktijk aan de theoretische standaarden van dit dualistische paradigma te voldoen.

De shift van een dualistisch naar een monistisch perspectief is bij veel antropologen tot stand

gekomen door observaties tijdens veldwerk bij volkeren voor wie de natuur-cultuur

dichotomie compleet betekenisloos bleek te zijn (Descola & Palsson 1996, pp. 1-21).

II. 2. 2. De implicaties van dualisme

De resultaten van het naturalistisch vooroordeel zijn duidelijk zichtbaar in de studie van de

etno-ecologie. De etno-ecologie bestudeert de inheemse kennis van de natuur en haar

exploitatie en tracht de environmentele percepties van samenlevingen te beschrijven en te

evalueren in het kader van algemene waarheden en orthodoxieën uit de westerse biologische

en ecologische wetenschap (Kottak 1999, p.26). Ontelbare etnografieën zijn uitgegaan van

deze vraagstelling. De context-onafhankelijke werkelijkheid die zou bestaan in de westerse

wetenschappelijke logica vormt echter een verkeerde basis voor het beoordelen en analyseren

van lokale geloofssystemen.

Door het vooropstellen van natuurlijke wetten en door het aandringen op een aangeboren

relatie tussen natuurlijke patronen en de (h)erkenning van die patronen door mensen, ontstaat

het gevaar dat bepaalde fenomenen en domeinen die volgens de westerse ontologie niet tot de

natuur behoren mogelijk uitgesloten worden bij het zoeken naar verklarende variabelen in de

analyse van cultuur-ecologische relaties. Taxonomische categorieën en causale verbanden,

zoals de inheemse bevolking ze percipieert, kunnen door de antropologische observeerder die

redeneert vanuit westers epistemologisch standpunt sterk verkeerd voorgesteld worden. Er is

duidelijk een gebrek aan contextualisatie. Antropologische studies van relaties tussen mensen

11

en hun omgeving moeten de comparatieve analyse van de epistemologieën zelf benadrukken.

Een etno-ecologie moet vergezeld gaan van een etno-epistemologie, die aandacht schenkt aan

de interactionele en relationele visies én processuele eerder dan classificatorische

perspectieven aan belang doet winnen (Hviding 1996, pp. 165-184).

Het theoretisch dualisme bevoordeelde ook de instandhouding van binaire opposities zoals

natuurlijk vs. bovennatuurlijk, want als men aanneemt dat natuur een onafhankelijk

transcultureel en transhistorisch domein van de realiteit is, dan wordt elk fenomeen waarvan

men zegt dat het afwijkt van de gewone fysische natuurlijke mogelijkheden automatisch

bestempeld als bovennatuurlijk. Zonder dualisme en met nadruk op relatie, interactie en

lokale epistemologie wordt al vlug duidelijk dat mensen als sociale wezens niet altijd het

onderscheid maken tussen natuurlijk en boven-natuurlijk. Als er niets „natuurlijk‟ is in de

westerse zin van het woord, kan er ook niets „boven-natuurlijk‟ zijn (Fukui 1994, p. 138;

Hviding 1996, pp. 178-179).

II. 2. 3. Voorbij dualisme

Het achterlaten van dualisme opent een geheel nieuw intellectueel landschap, waarin

toestanden en substanties vervangen worden door processen en relaties (Descola & Palsson

1996, p. 12). Als we dan terugkeren naar de begrippen ecologie en ideologie, dan heeft

voorbij dualisme gaan ook hier verregaande implicaties. Ideologie en ecologie werden op

basis van het natuur-cultuur dualisme afzonderlijk geclassificeerd als geïsoleerde entiteiten.

Ideologie hoorde thuis in de categorie van cultuur, ecologie in de categorie van natuur. Het

wegvallen van de dualistische visie maakt echter dat de grenzen tussen beiden vervagen en de

raakvlakken belangrijker worden, meerbepaald de dynamische relaties tussen deze entiteiten

en andere aspecten van het menselijk leven. Ideologie en ecologie vertegenwoordigen facetten

van het menselijk leven als geheel.

In de nieuwe ecologieën worden de concepten natuur en cultuur samengebracht. De realiteit

die men beschouwt is antropocentrisch, geworteld in de activiteiten en percepties van mensen.

Het is letterlijk een leef-wereld, zowel in de fenomenologische als materiële zin. De

buitenwereld wordt toe-geeigend, beïnvloed, vervaardigd en getransformeerd in en door

mens-natuur interacties. Deze beleefde, gebruikte realiteit wordt als zodanig een

12

binnenwereld, die betekenis en vorm gegeven wordt in de menselijke geest. De leef-wereld is

een ondeelbare materiële/ symbolische/ politieke/sociale/historische realiteit waarin de

natuur-cultuur kloof overbrugd wordt door het omarmen van een nieuwe monistische

ecologische antropologie, gesteund op het feit dat menselijk leven niet tussen natuur en

cultuur ligt, maar precies in beiden (Biersack 1999, pp. 11-12).

II. 3. Universalisme versus relativisme

Dat natuur sociaal geconstrueerd wordt, en dat de visie op de omgeving afhankelijk is van

historische en culturele context werpt de vraag op naar de kwestie van universalisme en

relativisme. Als de relatie tussen ideologie en ecologie zo context-afhankelijk is, zijn er dan

helemaal geen patronen of regelmatigheden in de omgeving die aanleiding zouden kunnen

geven tot gelijkaardige taxonomische classificaties en is de empirische diversiteit van de

verschillende natuur-cultuur complexen dan zo groot dat we niet in staat zouden zijn ze te

vergelijken?

De relativistische positie brengt ons niet ver. Cultureel relativisme veronderstelt datgene wat

nog bewezen moet worden. Als men reeds op voorhand aanneemt dat elke cultuur volgens een

eigen specifiek en uniek systeem de wereld codeert en benadert, dan blijft niet alleen de

oorzaak van de natuur-cultuur divisie onbevraagd, maar kan er ook geen ontsnappen zijn aan

het epistemologisch privilege dat toegekend wordt aan de westerse cultuur (Descola 1996, pp.

81-87).

Het feit dat in veel etnografische studies niet voldoende rekening wordt gehouden met

contextualisatie betekent niet er helemaal geen patronen of regelmatigheden bestaan in de

omgeving (Hornborg 1996, pp. 45-59). De nadrukken die gelegd worden op bepaalde

patronen binnen gelijk welk type van omgeving vertonen echter aanzienlijke culturele variatie

en het is die variatie die moet erkend worden (Hviding 1996, p. 169). Dus noch extreem

relativisme noch universalisme biedt een oplossing.

Waar beginnen we dan wel?

Ten eerste is het mogelijk om een psychische en cognitieve eenheid van de mensheid te

accepteren in zoverre dat mensen beschikken over een reeks van aangeboren predisposities en

13

beperkingen. Het lijkt bijvoorbeeld een algemene antropologische waarheid en universeel

kenmerk van de mens dat hij toegewijd is aan de beschrijving van zijn wereld en dat elke

beschrijving een of andere theorie of gedachtegang impliceert in de menselijke geest. Mensen

lijken hun gedrag te conformeren aan een set van structurele regels en patronen van betekenis.

Ten tweede bestaan deze regels en patronen niet zomaar, maar worden ze contextueel

uitgedrukt in dagelijkse acties en interacties, in gebruikte kennis en lichaamstechnieken, in

praktische keuzes en haastige rituelen, in al die kleine dingen die vanzelfsprekend zijn in het

dagelijks leven van mensen (Bloch 1992). Dus, door te focussen op de praktijk van

menselijke interactie en relatie met de omgeving is het mogelijk de richtlijnen voor

handelingen en gedrag, en als zodanig de ideologie van de volkeren die we bestuderen, te

achterhalen.

Die richtlijnen en onderliggende patronen zijn geen universele structuren van de menselijke

geest die onafhankelijk van culturele en historische contexten werkzaam zijn. De mogelijke

relaties van die richtlijnen en patronen met de omgeving zijn echter minder divers en dus

meer universeel, wat betekent dat de systemen van praxis waaraan zij conformeren

noodzakelijkerwijze eindig zijn in aantal. Dit impliceert dat onderzoek dat zich focust op de

manieren waarop inheemse volkeren relaties leggen tussen zichzelf en de verschillende

elementen in hun omgeving gelijkenissen kan onthullen tussen die volkeren met betrekking

tot de verbanden tussen ecologie en ideologie (Descola 1996, pp. 82-102).

II. 4. Het nieuwe antropologische paradigma

Eens het oude natuur-cultuur orthogonale rooster uit de weg geruimd is, kan een nieuw multi-

dimensioneel antropologisch landschap ontstaan. Een niet-dualistische antropologie komt uit

op een soort van structurele fenomenologie waarin lokale systemen van relaties beschreven en

vergeleken worden, als variaties binnen een eindige set van combinaties (Descola 1996, pp.

98-99). Kernwoorden van het nieuwe antropologisch paradigma zijn interactie, relatie,

dynamiek en menselijke activiteit.

De concepten ecologie en ideologie worden niet benaderd als afzonderlijke entiteiten, maar

als categorieën die in een dynamische relatie staan met elkaar en met andere facetten van het

menselijk leven. Menselijk gedrag en menselijke activiteiten worden beïnvloed en

14

vormgegeven door die relaties. Menselijk gedrag wordt bepaald niet door enkele factoren,

maar door meerdere. Gedrag is in feite over-bepaald, elk aspect van het menselijk bestaan

speelt een rol in het bepalen van gedrag, elk aspect is tegelijkertijd gevolg en oorzaak, of

zoals Schell het verwoordde: „nothing less than everything is a sufficient explanation for

anything‟ (geciteerd in Graham 1992, p. 142). Als onderzoeker is het echter praktisch

onmogelijk om het geheel te vatten, maar als de focus verschoven wordt van individuele losse

entiteiten naar de relaties die de entiteiten vormgeven, kan het begrip van menselijk leven

aanzienlijk verhoogd worden (Minnegal 1996, pp. 153-154). Centrale focus hier is de

dialectische relatie tussen ecologie en ideologie, en hoe deze categorieën interageren in het

systeem van menselijke activiteiten (praktijk) of de human behavioral strategy.

Behavioral strategy is het centrale operationele systeem van menselijke activiteiten. Ecologie

is de realiteit van de wereld waarin de mensen moeten overleven, en ideologie is de

menselijke cognitie en perceptie van de externe wereld (Irimoto 1994, pp. 317-318; pp. 423-

425). Omdat gedrag niet enkel afhankelijk is van de ecologische realiteit, maar ook van de

menselijke perceptie van die ecologische realiteit, is het van essentieel belang om het

dialectisch antropologisch paradigma ook te koppelen aan etno-epistemologie, waarbij men

tracht het inheemse perspectief te begrijpen vanuit niet- westers epistemologisch standpunt,

vanuit inheems standpunt, steunend op het idee dat enkel van binnenuit de lokale ontologie

kan verklaard worden.

II. 5. Etnografische analogie en archeologie

In het moderne steentijdonderzoek spelen zowel etnoarcheologische als etnografische bronnen

een belangrijke rol bij de analyse en studie van Finaal-paleolithische en Mesolithische jager-

verzamelaarculturen. De relatie tussen ideologie en ecologie is een waardevolle invalshoek

die ook voor het onderzoek naar prehistorische jager-verzamelaars relevant kan zijn. Ten

eerste legt het huidige antropologische paradigma de nadruk op de uitdrukking van de mens-

omgeving relatie in de menselijke praktijk, die zijn weerslag heeft in de materiële cultuur, en

ten tweede biedt de ecologische benadering de mogelijkheid om eventuele ideologische

kenmerken te distilleren uit onze kennis van verleden omgevingspatronen en de manier

waarop de mens met die omgeving omging.

15

De extrapolatie van etnografische of etnoarcheologische data van het heden naar het verleden

steunt op het principe van zogenaamde 'analoge redenering' (van Gijn & Zvelebil 1997, p. 5).

In het kader van bovenstaande punten zijn vooral de metaforische analogie, cognitieve

analogie, relationele analogie en direct-historische analogie belangrijk.

De metaforische analogie analyseert de relatie tussen cognitieve en organisatorische

structuren van een samenleving en de manier waarop deze weerspiegeld zijn in de materiële

cultuur. Ze gaat ervan uit dat de materiële cultuur zijn betekenis krijgt door verwijzingen naar

de natuurlijke en bovennatuurlijke werelden. Concreet wil dit zeggen dat de materiële cultuur

van samenlevingen uit het verleden en het heden die dezelfde praktische en ideologische

structuren delen op gelijke wijze gecodeerd zal zijn door referentie aan die structuren

(Fewster & Zvelebil 2001, p.151; Zvelebil & Jordan 1999, p.102). Zo suggereren de

prehistorie, de etnohistorie en het etnografisch heden van Noord-Europa en de circumpolaire

zone dat de materiële cultuur van beide samenlevingen geladen is met eenzelfde symboliek

(Jordan 2003a, p. 130).

Relationele analogie gaat uit van relationele gelijkenissen tussen het heden en het verleden,

waarbij bijvoorbeeld de veronderstelling van gelijkaardige ecologische omstandigheden of

sociale structuren aanleiding zou geven tot gelijkenissen tussen het heden en het verleden in

andere aspecten van het menselijk bestaan. Deze analogie heeft enkel een zogenaamde

possibilist value, in die zin dat ze een reeks van gedragingen aangeeft die mogelijk kunnen

bestaan hebben in vergelijkbare prehistorische situaties (Fewster & Zvelebil 2001, pp. 150-

151; Zvelebil & Jordan 1999, p. 101).

De direct-historische analogie stelt dat, wanneer historische en geografische continuïteit

tussen het verleden en het heden kan aangenomen worden, de gelijkenissen tussen de

chronologisch onderscheiden samenlevingen meer geloofwaardigheid hebben. De

prehistorische jager-verzamelaars uit Noord-Europa en de etnografisch bestudeerde

Siberische jager-verzamelaars stammen uit twee geografisch nabijgelegen en aaneengesloten

gebieden. Beide groepen delen niet alleen ongeveer dezelfde natuurlijke omgeving, maar

beschikken ook over hetzelfde culturele repertoire en gelijklopende overlevingsstrategieën. Er

blijkt bovendien een lange traditie te zijn van contact en uitwisseling tussen beide regio's

(Fewster & Zvelebil 2001, pp.151- 152; Zvelebil & Jordan 1999, pp.102- 103). Daarbij komt

dat veel vorsers geloven dat de brede culturele continuïteit over een groot deel van de

16

circumpolaire regio kan gekoppeld worden aan het feit dat de Noord-Amerikaanse jager-

verzamelaarpopulaties mogelijk ook oorspronkelijk afkomstig waren vanuit Oost-Azië en

Siberië (Hollimon 2001, pp. 123- 133). Hoewel deze stelling met betrekking tot culturele

diffusie het onderwerp is van veel discussie, is de genetische affiniteit die er bestaat tussen

Aziatische en Noord-Amerikaanse populaties alvast bewezen (Greenberg et al. 1986, pp. 477-

497; Forster et al. 1996, pp. 935-945). Problematisch bij de direct-historische analogie is de

betwijfelbare veronderstelling dat samenlevingen niet merkelijk zouden veranderen doorheen

de tijd. We moeten rekening houden met culturele en ideologische veranderingen die mogelijk

een drastische impact hebben gehad op andere aspecten van de samenleving.

De cognitieve analogie heeft betrekking op de algemeen cognitieve mogelijkheden van de

mens. Zo gaat men er ondermeer vanuit dat elke samenleving betekenis geeft aan zijn

omgeving en dat elke samenleving bepaalde percepties van tijd hanteert. De manieren waarop

men tijd waarneemt, waarop men tijd verdeelt en waarop men tijd meet zijn culturele

constructies. Zelfs binnen dezelfde samenleving zijn verschillende tijdschalen werkzaam. Zo

onderscheidt men bijvoorbeeld de concepten van sacrale en seculiere tijd. Seculiere tijd wordt

bepaald door praktische overwegingen en economische activiteiten, terwijl sacrale tijd eerder

gerelateerd is aan rituele praktijken en kosmologisch denken. Het belang van dit onderscheid

voor de studie van prehistorische culturen uit zich in de impact van de verschillende

tijdschalen op de totstandkoming van het archeologische archief (Fewster & Zvelebil 2001, p.

152; Zvelebil & Jordan 1999, p. 103).

De relatie tussen moderne analogieën en het materiaal uit het verleden is moeilijk. Door het

interpreteren van het verleden naar analogie met het heden kunnen we immers nooit iets

ontdekken over vormen van cultuur en samenleving die vandaag niet meer bestaan. Het is

mogelijk dat voor veel materiële overblijfselen van het menselijk verleden geen moderne

analogieën te vinden zijn (Fewster & Zvelebil 2001, p. 153).

17

III. Noordelijke, subarctische of circumpolaire jager-verzamelaars

III. 1. Inleiding

De vier jager-verzamelaarvolkeren die hier zullen worden besproken behoren tot de groep van

de zogenaamde noordelijke jager-verzamelaars (Fig. 1). Deze term refereert algemeen aan alle

inheemse jager-verzamelaars van Noordoost-Azië, noordelijk Noord-Amerika en Groenland.

Ofwel, de jager-verzamelaars die de circumpolaire zone bewonen. In dat opzicht worden zij

ook vaak circumpolaire jager-verzamelaars genoemd. Ook de termen arctische en

subarctische jager-verzamelaars worden vaak in deze context gehanteerd.

De concepten „noordelijk‟, „arctisch en subarctish‟ en „circumpolair‟ kunnen op verschillende

manieren gedefinieerd en geïnterpreteerd worden. In de loop der tijden hebben zij in

verschillende studies zowel ecologische als ideologische betekenissen meegekregen.

Arctisch1 en circumpolair werden oorspronkelijk gebruikt als geografische en ecologische

concepten. Geografisch en klimatologisch komt de circumpolaire zone overeen met de

arctische zone. Deze gebieden worden gekarakteriseerd door lange strenge winters en heel

korte zomers. Binnen de arctische zone kunnen we twee subzones onderscheiden, een

subarctische zone, met meer dan zes maanden onder 5 °C en een polaire zone, waar in het

hele jaar geen warm seizoen voorkomt. De subarctische zone omvat het grootste deel van het

Canadese binnenland, Ijsland, Noord-Scandinavië, Rusland, Centraal-Siberië en Zuid-Alaska.

In deze regio overheersen conifere wouden of taiga- bossen, met spar, den, berk en wilg als

karakteristiek bomen, en beer, eland, rendier (caribou), lynx, wolf, vos en bever als meest

typische diersoorten. De zuidelijke grenzen van deze regio worden gekenmerkt door de

aanwezigheid van loofbomen, steppen en open vlakten. De polaire zone strekt zich uit over de

noordelijke arctische oceanen en de nabijgelegen kusten. Deze zone omvat de Northwest

Territories, de eilanden van noordelijk Canada, Groenland, de kustzones van noordelijk

Rusland, Noord-Siberië, en heel Noord-Alaska. Het landschap is een toendra-landschap, met

permanent bevroren vlakten en een vegetatie van grassen en mossen. De dierenwereld is

beperkt tot vogels, die er nesten in de zomer, rendieren, poolvossen en poolwolven.

1 De term “arctisch” werd afgeleid van het Griekse woord arktos of „beer‟. De arctische regionen werden

verondersteld gelegen te zijn onder de astronomische constellatie van de grote beer (Pentikäinen 1996, p.1).

18

Zeehonden, ijsberen en walrussen treft men aan langs de kust (Hultkrantz 1965, pp. 281-

283). De jager-verzamelaargroepen die we hier bespreken wonen voor het grootste deel in de

taiga van de subarctische zone, met uitzondering van de Evenki en de Chipeywan, wiens

omgeving ook deels bestaat uit toendra-gebied.

Het idee van subarctische, arctische en circumpolaire cultuur of ideologie kreeg voor het eerst

vorm in de laat 19de

eeuwse en vroeg 20ste

eeuwse disciplines van de antropogeografie en

etnologie, en won veld met de publicaties van Byhan, Die Polarvölker (1909) en Karjalainen,

Die Religion der Jugra-völker (1927). Sindsdien gaan veel vorsers uit van het bestaan van

zogenaamde (sub-) arctische religies, die exclusief beoefend zouden worden door volkeren uit

het circumpolaire Noorden (cf. infra, VI).

Als de term „noordelijk‟ gebruikt wordt in ideologische zin, verwijst men meestal naar het

etnische aspect van de noordelijke ideologie enerzijds en naar de holistische relatie van die

ideologie met de omgeving, de economie en de sociale structuur anderzijds (Pentikäinen

1996, p. 2).

III. 2. Siberische jager-verzamelaars

III. 2. 1. Inleiding

In de subarctische regio van Rusland en Noordelijk Eurazië zijn 26 inheemse volkeren

erkend, waarvan sommige tot in zeer recente perioden of ook vandaag nog kunnen beschouwd

worden als jager-verzamelaars (Pentikäinen 1994, pp. 375-376). Deze 26 volkeren zijn

verdeeld over een zevental verschillende taalfamilies. De Evenki en de Khanti van Siberië

behoren respectievelijk tot de tot Tungus-Manchurische en Ugrische taalfamilie (Shnirelman

2004, p. 119).

19

III. 2. 2. Khanti

Algemeen

De Khanti zijn, samen met de Mansi, Ket en Sel'kup groepen, een van de oudste inheemse

volkeren van westelijk Siberië. Het grootste deel van de Khanti populatie woont in het

Khanti-Mansi Autonoom District. Andere Khantis (meer dan 8000) wonen in het Iamal-

Nenets Autonoom District, in de provincie van Tomsk, en in andere delen van Rusland

(Nemysova 2004, p. 161).

De traditionele levenswijze was gebaseerd op vissen, jagen, bessenplukken, ruilhandel en

klein-schalige rendierveeteelt, waarbij 1 tot 5 rendieren gebruikt werden voor transport. Ook

trapping is al sinds oudsher een belangrijke activiteit. Er is bewijs voor het bestaan van

pelshandel- contracten met zuidelijke steppegroepen die teruggaan tot tenminste 2000 jaar

geleden geleden (Jordan 2001a, pp. 25- 27). De etnische cultuur van de Khanti bestaat in zijn

meest conservatieve vorm aan het hoofd van de rivier Ob, waar bepaalde Khanti-clans de

traditionele levenswijze in de taiga aan de oevers van meren en rivieren in stand houden.

Subsistentie is gebaseerd op de exploitatie van talrijke soorten riviervis, vogels en grote en

kleine prooidieren zoals eland, wild hert, rendier, sabelmarter en eekhoorn (Pentikäinen

1996b, pp. 161-162).

Klimaat en omgeving

Het lokale taiga- ecosysteem dat geëxploiteerd wordt door de Khanti bestaat uit stukken

bosland afgewisseld met meren en extensieve moerasgebieden. Boomsoorten als de spar,

zilverspar en den domineren; ceder, berk, esp en wilg komen in mindere hoeveelheden voor.

Het woud is ook rijk aan paddestoelen en een variëteit aan bessensoorten, die vooral in de

muskeg zones voorkomen. Verschillende heesters worden vooral aangetroffen langs de

waterwegen. (Jordan 2003b, pp. 79-82)

Het klimaat is sterk continentaal, met warme zomers (38 °C) en bitterkoude winters (-58 °C)

met een diepe sneeuwbedekking. Ontdooiing van de meren en de rivieren vindt meestal plaats

rond eind April of eind Mei. Als gevolg van de algemeen laagliggende topografie van deze

regio, leidt de zomerdauw vaak tot uitgebreide overstromingen (Jordan 2003a, p. 132).

20

Sociale en territoriale organisatie

De sociale organisatie is gebaseerd op verschillende exogame patrilokale verwantschappen of

lineages, die samen clans vormen. De lineages worden gevormd door de individuele yurt-

gemeenschappen, die worden genoemd naar hun stichter en bestaan uit enkele generaties van

mannen die aan elkaar verwant zijn en de familienaam van de stichter dragen. Gewoonlijk

omvat een yurt 2 tot 6 families. De organisatie in clan-lineages is in veel gevallen geografisch

gelinkt aan de verschillende rivierbekkens (Jordan 2001a, p. 26).

De structurering van de samenleving in clans impliceerde vooral in het verleden sociale

differentiatie, waarbij de oudere mannelijke hoofden van de groep en krachtige sjamaans alle

macht en weelde in handen hadden (Bartels & Bartels 2004, p. 164).

Elke yurt heeft een gemeenschappelijk exploitatiegebied, waarbinnen de individuele families

beschikken over eigen jachtterritoria. Deze jachtterritoria functioneren over de generaties

heen en zijn dus erfbaar. De verdeling van de jachtgebieden wordt niet elk jaar opnieuw

onderhandeld zoals bij de Evenki, maar maakt deel uit van een relatief stabiel

landgebruikpatroon dat binnen de grenzen van het gebied van de yurt-gemeenschap wordt

onderhouden. De erfbare familieterritoria zijn niet afgebakend door exacte grenzen, maar

worden gewoonlijk gedefinieerd aan de hand van natuurlijke elementen in het landschap.

Overtreding van de grenzen van de jachtterritoria gebeurt enkel sporadisch en vooral binnen

een sociaal kader, waarbij de ene familie de andere uitnodigt om gebruik te maken van hun

territorium of toestemming geeft tot exploitatie (Jordan 2003b, pp. 231-275).

III. 2. 3. Evenki

Algemeen

De Evenki zijn een van de meest wijdverspreide nationaliteiten in oostelijk Eurazië. Een groot

deel van hen leeft in China en Mongolië; een ander deel binnen de Russische Federatie

(Anderson 2004, p. 142). De meeste Evenki vandaag overleven als landbouwers of herders,

21

maar in sommige gebieden zijn nog nomadische jager-verzamelaars aanwezig, ondermeer in

de provincies van Kalar, Katanga en Olenok waar recentelijk etnoarcheologisch onderzoek is

uitgevoerd (Grön & Kuznetsov 2003).

Jager-verzamelaarfamilies uit deze regios beschikken meestal over 15 tot 30 gedomesticeerde

rendieren voor transport. Jachtgroepen overleven op het vlees van wild rendier, eland,

edelhert, muskus en bergschaap, maar ook vogels en vis staan op het menu. De

gedomesticeerde rendieren worden niet gegeten wanneer zij sterven (Grön & Kuznetsov

2003, p. 217). Sinds de 16de

eeuw werd trapping onder invloed van contact met Russische

handelaren en als gevolg van de pelsbelasting of yasak een belangrijkere tijdsbesteding

(Anderson 2004, p. 142).

Klimaat en omgeving

Ecologisch gezien is de Kalar regio een gebied van hoge en steile bergen, open graszones in

brede valleien en een open taigawoud op de lagere bergwanden. Het woud bestaat

voornamelijk uit den, lariks en spar, met een klein beetje Siberische ceder en berk op meer

vochtigere plaatsen en een grondbedekking van allerlei soorten mossen. De taiga loopt tot aan

de boomgrens op een hoogte van 2000 meter. De Katanga regio is gelijkaardig, maar heeft

een relatief vlakke topografie. De Olenok regio is licht heuvelachtig en bestaat uit een

taiga/toendra (Grön 2005, p. 7).

De gemiddelde temperatuur varieert van –45°C in de winter tot 18°C in de zomer. Beperkte

sneeuwbedekking als gevolg van een lage gemiddelde neerslag houdt permafrostcondities in

stand doorheen het hele jaar (Grön et al., pp. 343-344).

Sociale en territoriale organisatie

Officieel vormen nucleaire families de socio-economische basiseenheid van de Evenki

samenleving. In de praktijk weven bilaterale verwantschapsrelaties uitgebreide webben van

wederzijdse hulp (Anderson 2004, p. 145). Oorspronkelijk was de Evenki

verwantschapsstructuur gebaseerd op patrilineale exogame clans, die met elkaar verbonden

waren door huwelijksallianties. Clans bestaan uit drie of vier huishoudens of families van 6

tot 8 individuen elk. Grotere clans van ca. 10 families waren vroeger een zeldzaamheid, maar

22

sinds de Russen in de 20ste eeuw de Evenki dwongen om in grotere dorpen te gaan wonen, is

het vandaag normaal om een proces van fusie waar te nemen waarbij grotere clans worden

gecreëerd (Grön & Turov in print a, pp. 2-3).

De clan was en is nog steeds de territoriale basiseenheid in de Evenki samenleving. Elke clan

had in zijn territorium een sacrale assembly-site waar de hele clan in september voor de

herfstjacht en in April en Mei na het jachtseizoen samenkwam. Een aantal van de meer

traditionele clans onderhouden ook vandaag nog deze praktijk. Soms kwam meer dan een clan

samen op een assembly-site. De individuele families jagen in jachtterritoria binnen de grenzen

van het clanterritorium. De jachtterritoria kunnen veranderen van jaar tot jaar (Grön & Turov

in print b, p. 3). Clanterritoria worden niet gezien als 'landzones', maar als 'rivieren met

aangesloten jachtgronden' (Grön & Turov in print a, p.12).

De clanstructuur van de Evenki impliceert een zekere hiërarchie, waarbij de oudste

patrilineale man de aangewezen leider is. Elke clan had ook zijn eigen sjamaan. De Evenki

samenleving is op het niveau van de clans strikt gestratifieerd. Binnen de clans wordt rijkdom

voor een groot deel ge-redistribueerd over de families, maar tussen de clans onderling bestaat

er vaak een duidelijk verschil in weelde. Weelde wordt vooral afgemeten aan het aantal

gedomesticeerde rendieren waarover een clan beschikt (Grön & Turov in print a, pp. 1-2;

Grön & Turov in print b, p. 4).

III. 3. Noord-Amerikaanse jager-verzamelaars

III. 3. 1. Inleiding

In de subarctische regio van Alaska en Canada zijn 33 inheemse volkeren of zogenaamde

tribes te onderscheiden, die traditioneel in hun levensonderhoud voorzagen door activiteiten

als jagen, vissen en verzamelen. In de fysiografisch-ecologische zone van de Shield &

Mackenzie Borderlands, die ongeveer drie vierden van de totale landmassa van het Noord-

Amerikaanse subarcticum omvat, kan een onderscheid gemaakt worden tussen twee

taalfamilies, de Noordelijk Athapaskan in het oosten en de Noordelijke Algonquian in het

westen. De Chipewyan behoren tot de Noordelijke Athapaskan taalfamilie; de Mistassini Cree

tot de Noordelijke Algonquian (Helm 1981, pp. 1-4).

23

III. 3. 2. Chipewyan

Algemeen

De Chipewyan zijn een van de grootste en meest wijdverspreide van de noordelijke

Athapaskan sprekende volkeren, zowel in termen van populatie als territoriale reikwijdte.

Voorheen semi-nomadisch zijn de Chipewyan nu gevestigd in enkele subarctische Canadese

gemeenschappen in de provincies van Manitoba, Saskatchewan, Alberta, en de Northwest

Territories. Momenteel bevinden zij zich in het vijfde decennium van een sedentarisatieproces

dat aanvang nam in de jaren vijftig (Irimoto 1994, p. 319; Sharp 1987, p. 227).

Het oorspronkelijke bewoningsgebied van de Chipewyan bevond zich in de noordelijke

overgangszone van boreaal bos naar toendra, waar de traditionele subsistentie gebaseerd was

op de exploitatie van grote kuddes van sterk migrerende zogenaamde Barren Ground Caribou,

gecombineerd met extensieve secundaire exploitatie van de meeste van de grotere zoogdieren,

vogels en vissoorten uit de arctische en subarctische grensstreken (Sharp 1994, pp. 253-254).

Hun territorium strekte zich in een brede noordwestelijke ark uit van nabij Hudson Bay tot

aan de monding van de Coppermine River. In historische tijden verspreidden zij zich verder

westwaarts in de regio tussen Great Slave Lake en Lake Athabasca, en zuidwaarts tot aan de

meren van de Churchill River drainage (Gillespie 1976, p. 6 ). De zuidwaartse migratie

voltrok zich voornamelijk onder invloed van de pelshandel, waarbij de Chipewyan

aangespoord werden om te verhuizen naar het volle boreale bos, waar pelsdragers talrijker

waren (Smith J.G.E. 1976a, pp. 1-3).

Klimaat en omgeving

Winters in de noordelijke transitionele zone zijn lang en streng, met volledig dichtvriezen van

de rivieren en waterlichamen rond midden-oktober, en een ontdooiing die pas in juni of juli

voltooid wordt. Zomers zijn koel en gematigd, en zelden overdreven warm. Het woud bestaat

voornamelijk uit zwarte spar en een beperkte hoeveelheid witte spar, berk en esp, en wordt

van tijd tot tijd afgewisseld met stukjes toendra. Het is lokaal gekend als the land of the little

sticks omwille van de strenge klimatologische beperkingen opgelegd aan de groei van de

vegetatie. Voorbij de boomgrens komen in beperkte gunstige gebieden nog kleine bomen,

24

struiken en heesters voor. In zowel woud als toendra bestaat de grondvegetatie hoofdzakelijk

uit mossen en korstmossen (hoofdvoedsel van de Caribou) en enkele bessoorten (Smith J.G.E.

1981, pp. 271-273).

Sociale en territoriale organisatie

De sociale organisatie van de Chipewyan was zeer flexibel. Bilateraal verwantschap tussen en

binnen de verschillende regionale bands voorzag in een maximum aantal mogelijke relaties en

liet veranderingen in de grootte en samenstelling van de sociale eenheden toe, in het kader

van een maximum aanpassingsvermogen aan de onzekerheden van het leven in een

subarctische omgeving (Smith J.G.E. 1976b, p. 22). Regionale bands bestonden uit 200 tot

400 of meer individuen en waren zelf samengesteld uit lokale bands van 25 tot 100

individuen. Regionale en lokale bands vormden de domestieke eenheden. Daarnaast was er

ook nog de jachteenheid, die opgericht werd rond een founding male en een

afstammingseenheid was die gevormd werd uit de bilateraal verbonden domestieke eenheden.

Zij varieerden in samenstelling van een minimum groep van twee volwassen individuen tot

gemixte leeftijdgroepen van meer dan 20 individuen. In het midden van de 18de

eeuw

verscheen onder invloed van de Europese handel ook de zogenaamde trading post band

(Smith J.G.E. 1981, pp. 275-276).

Kenmerkend voor de Chipewyan is hun sterk egalitarisme dat tot uiting komt in een gebrek

aan territorialiteit en een onmiskenbare antipathie tegenover hiërarchische systemen van

organisatie of tegenover pogingen om een hiërarchie te handhaven. Ook vandaag, in de

context van half-gedwongen sedentair dorpsleven, blijft de oppositie tegen hiërarchie de

primaire basis voor de Chipewyan identiteit en komt ze op pragmatische wijze tot uiting in de

weerstand tegen de Canadese overheersing (Irimoto 1994, p. 319; Sharp 1994, p. 254).

De fluïditeit van de Chipewyan sociale organisatie werd ook weerspiegeld in hun keuze van

trapping territoria bij de officiële registratie van traplines door de regering in het midden van

de 20ste

eeuw. In plaats van traplines per familie of individu duidden de Chipewyan een

volledige regio als trapline aan, te gebruiken door álle Chipewyan in overeenkomst met de

traditionele gewoonten. Traditie, in dit geval, betekende dat een trapline toebehoorde aan een

individu zolang die daar werkzaam was, of zolang hij van plan was de trapline te gebruiken

(Smith J.G.E. 1976b, p. 20).

25

Kortom, de Chipewyan samenleving is gekarakteriseerd door flexibiliteit en bilateraliteit, die

de gevolgen zijn van een onstabiel nederzettingspatroon zonder territoriale belangen.

III. 3. 3. Mistassini Cree

Algemeen

De Mistassini Cree2 zijn een van de meest bekende en meest bestudeerde van de Oost-

Canadese jager-verzamelaars. Hun exploitatiegebied strekt zich uit over Zuid-Centraal

Quebec, van James Bay in het westen tot voorbij Lake Mistassini in het oosten (Rogers &

Leacock 1981, p. 169). Net als de Chipewyan zijn de Mistassini onderhevig aan een

sedentarisatieproces, waarbij voltijdse jagers vandaag de dag een steeds zeldzamer deel van

de populatie uitmaken (Tanner 2007, p. 135).

De Mistassini Cree wonen in het boreaal bos van het Canadese subarcticum, waar jagen,

vissen en verzamelen tot voor kort de voornaamste manieren waren om te voorzien in een

levensonderhoud. Trapping en pelsjagen was in het verleden van minder belang, maar werd

onder invloed van Europees contact een prominente activiteit. Voornaamste prooidieren

waren de boscaribou, bever en eland. Deze laatste is het gebied echter pas binnengekomen

sinds het begin van de 20ste

eeuw. Als aanvulling van de jacht op grote prooidieren

vertrouwde men ook op een brede variëteit aan vogels en vissen (Rogers 1963, pp. 32-36;

1973, pp. 5-14).

Klimaat en omgeving

Het lokale klimaat is continentaal met lange koude winters en korte, relatief warme zomers. In

juli, juni en augustus is er geen vorst. In september kunnen vorst en sneeuwbuien reeds

voorkomen. Tegen het einde van oktober of vroeg november vormt zich het eerste ijs op de

2 Reeds in vroeg historische tijden werd naar de Mistassini Cree verwezen met de naam Montagnais-Naskapi.

Deze algemene benaming omvat echter een bredere bevolkingsgroep, die het grootste deel van het Labrador

schiereiland, de landmassa ten oosten van Hudson en James Bays, bewonen, en drievoudig onderverdeeld

kunnen worden in de Montagnais in het zuiden, de Naskapi in het noorden en de East Cree, of Mistassini Cree,

in het westen. Deze drie groepen vertegenwoordigen ook verschillen in religie en mythologie, historisch contact

en culturele kenmerken (Rogers & Leacock 1981, p. 169; Rogers 1963, pp. 20-22).

26

kleinere meren en stromen, maar de grotere waterlichamen vriezen meestal niet dicht tot in

december. De ontdooiing is meestal voltooid tegen het midden van mei (Tanner 1979, pp. 27-

34).

Het beboste landschap is doorkruist met stromen, meren en plassen, afgewisseld met zones

van muskeg en overwegend begroeid met zwarte spar. Witte spar en balsam den komen voor

in mindere hoeveelheden; lariks groeit langs de waterlichamen en ceder wordt aangetroffen in

het zuidelijk deel van het gebied. Ook berk, populier en pijnboom zijn aanwezig. Hoger

gelegen delen zoals de Otish Mountains, die zich ten oosten van Lake Mistassini uitstrekken

in zuidwest-noordoostelijke richting, hebben beperkte begroeiing met bomen die klein zijn in

diameter en lengte. Langs de oevers van meren en stromen vindt men vaak een dichte

begroeiing van wilgen en elzen, en allerlei soorten heesters, waaronder ook bessenstruiken.

Korstmossen treft men aan in de meer open boszones in het noorden van het gebied (Rogers

1973, pp. 5-7).

Sociale en territoriale organisatie

De sociale structuren van belang in de Mistassini samenleving waren de band, de jachteenheid

en de nucleaire familie. De bandgemeenschappen kwamen samen in de zomer, nabij de

meren, en vormden ook de latere trading-post bands. De jachteenheden waren samengesteld

uit drie tot vijf nucleaire families en fungeerden van augustus tot laat mei of vroeg juni als de

maximale eenheden van exploitatie. De bands zelf vormden geen geïsoleerde eenheden, maar

waren met elkaar verbonden door verwantschapsbanden en gedeelde culturele kenmerken

(Rogers 1963, pp. 20-31).

Formeel leiderschap bestond niet onder de Mistassini. Leiderschap was informeel. Het ging

vaak om volwassen mannen met grote religieuze en praktische kennis, of om individuen die

men kan bestempelen als sjamaans. Vroeger had elke jachtgroep waarschijnlijk zijn eigen

sjamaan. Het principe van verkozen leiders werd geïntroduceerd door de Jezuïeten met slechts

middelmatig succes (Rogers & Leacock 1981, pp. 179-184). Vrijgevigheid werd gestimuleerd

en voedsel werd ook geredistribueerd door middel van feesten (Tanner 1979, pp. 162-170).

Oorspronkelijk bestond er waarschijnlijk niet zoiets als een afgebakend familie- of

bandterritorium. Alle natuurlijke bronnen waren vrije goederen in de gedachten van de

27

Mistassini. Met de opkomst van de volledige trapping-economie werden echter

gebruiksrechten toegekend aan bepaalde gebieden en werd een onderscheid geïnitieerd tussen

de natuurlijke bronnen die gebruikt werden voor de dagelijkse noden van een groep en de

bronnen die verkocht werden in de vorm van pelsen aan de Europeanen. De eerste soort bleef

beschikbaar voor iedereen, de laatste soort werd het bezit van de jachtgroep of het individu op

wiens territorium ze voorkwamen. Deze evolutie liep gelijk met een tendens van de

jachtgroepen om zich op te splitsen in kleinere eenheden. De band is dus niet de

landbezittende eenheid, dat is het voorrecht van de jachtgroep en de nucleaire families. Het

geheel van territoria van alle individuele jachtgroepen en families vormt een continu blok en

bepaalt de territoriale reikwijdte van de band. Territoriale limieten waren vaak niet stabiel.

Families die leefden aan de grenzen konden zich aansluiten bij andere bands als dit voor hen

gunstiger was. Overtredingen van jachtterritoria kwamen relatief weinig voor, maar het kon

soms gebeuren dat jachtgroepen juist over de grens van de gebieden van andere jachtgroepen

jaagden of dat bij een tekort aan voedselbronnen in een specifiek jachtterritorium de

betreffende jachtgroep toegang krijgt tot jachtterritoria van andere groepen (Rogers 1963, pp.

82-89; Tanner 1979, pp. 182- 202).

28

IV. Ecologische relaties

IV. 1. Het belang van de jacht

De traditionele ecologie van noordelijke jager-verzamelaars wordt gekenmerkt door een

sterke afhankelijkheid van jacht en visvangst en het belang van wild als bron van

levensonderhoud. Plantaardig voedsel en de activiteit van het verzamelen spelen een veel

kleinere rol, zeker wanneer we noordelijke jager-verzamelaars vergelijken met Afrikaanse of

andere zuidelijke groepen. Zo bestond bij de Chipewyan3 van Wollaston Lake quasi 100 %

van de totale calorie-inname uit wild- en vis, uitgezonderd een klein aandeel plantaardige

producten die men aankocht in de nederzettingen (Irimoto 1994, p. 320) versus 67 % aan

plantaardige bronnen bij de Kalahari San (Lee & DeVore 1968, p. 39). Uit diverse

etnografische studies blijkt dat verzamelen in de economieën van noordelijke

gemeenschappen slechts een bijkomende rol speelde en dat ten noorden van de 50°

noorderbreedte verzamelen doorgaans een secundaire activiteit was (Zaliznyak 1998, pp. 45-

52).

De relatieve rol van visvangst versus jacht hangt af van de beschikbaarheid en productiviteit

van de bronnen binnen een gegeven gebied. Bijvoorbeeld, visvangst speelt algemeen een

dominante rol in de economie van gemeenschappen die langs de oevers van grote rivieren

wonen, terwijl jacht een grotere rol speelt in gemeenschappen die in het stroomgebied van de

kleinere zijrivieren leven. Dus, er is een verschil in het aandeel van visvangst tussen de Khanti

die hoofdzakelijk overleven aan de Ob, Iuganskaia Ob en Trom‟‟egan rivieren en de Khanti

die resideren aan de zijrivieren van de Ob of de Malyi en Bolshoi Iugan. Voor de Khanti aan

de Malyi en Bolshoi Iugan betekende dit vaak een aanzet tot brede seizoenale bewegingen

tussen lokale winterjacht enerzijds en zomervisexpedities in de lagere riviergebieden

anderzijds (Jordan 2003b, p. 68) .

3 Voor de Chipewyan wordt verondersteld dat plantaardige voedselbronnen pas een grotere rol zijn gaan spelen

vanaf het moment dat bessoorten en bloem konden verkregen worden in de lokale winkels van de trading posts.

Opmerkelijk is dat voor de Mistassini uitgegaan wordt van precies het omgekeerde, namelijk dat verzamelen

mogelijk een grotere rol speelde in het verleden, toen zij nog geen toegang hadden tot marktproducten in de

trading posts.

29

Visvangst neemt ook schijnbaar aan belang toe in de meer gematigde boreale zones in

vergelijking met de toendra zones. In het dieet van jager-verzamelaars als de Khanti vormt vis

een veel significanter aandeel dan in het dieet van de Evenki. Dit hangt ook samen met de

minachtende houding van de Evenki ten opzichte van vis als voedselbron. Vooral uit

vermeldingen van hun oudere tradities blijkt dat er enkel gevist werd in tijden van absolute

nood. Als men kon kiezen, prefereerde men vlees. Ook vandaag behoudt men deze voorkeur

(Zaliznyak 1998, pp. 45-46; Grön et al. 2002, p. 2).

Gedurende de voorbije eeuwen is de rol van visvangst in vele noordelijke jager-

verzamelaareconomieën toegenomen ten koste van jachtactiveiten. Dit kan verklaard worden

ofwel door een scherpe terugval in het aantal bejaagbare grote zoogdieren, of door de

verspreiding van honden als hulpdieren die geleid heeft tot een re-oriëntatie van de jacht in de

richting van het buitmaken van dieren voor hun pels eerder dan voor hun vlees. De opkomst

van commerciële visvangst en de gemakkelijke conversie van visproducten naar

marktproducten moet ook in aanmerking genomen worden (Zaliznyak 1998, pp. 45-46).

Desondanks behoudt de jacht als activiteit en de jager als persoon in de meeste jager-

verzamelaarsamenlevingen een aanzienlijk prestige, dat niet geassocieerd wordt met visvangst

noch trapping. Bij de Evenki wordt de jacht op dieren voor hun pels niet in hoog aanzien

gehouden en ook prefereert men vlees van wilde over gedomesticeerde rendieren (Zaliznyak

1998, p. 7; Grön 2005, p. 6). Opvallend maakt men bij de Mistassini Cree geen specifiek

onderscheid tussen jacht- en trapping, wat ondermeer blijkt uit het gebruik van dezelfde

algemene termen, natwaawhuw en maaciiw, voor beide activiteiten. Desalniettemin zijn de

meest uitgebreide depositie- en re-distributierituelen verbonden aan de dood van grote

prooidieren, die tijdens de jacht zijn buitgemaakt, zodat we toch kunnen veronderstellen dat

ook hier het belang van de jacht als prestigieuze activiteit onderstreept moet worden (Tanner

1979, pp. 69-72) .

Het sociale en economische belang van groot wild kan verklaard worden in het kader van een

aantal rationele factoren of eisen waaraan deze voedselbron het best beantwoordt. Het vlees

van grote prooidieren wordt geprefereerd omwille van zijn toegankelijkheid in termen van

vereiste tijd en energie, zijn eetbaarheid en smaak, en zijn relatieve overvloed en

bruikbaarheid in termen van caloriewaarden. Kleine dieren, vogels, vis en planten werden

enkel geconsumeerd in afwezigheid van groter wild (Jochim 1976).

30

De jacht is ook vaak zo belangrijk dat de traditionele activiteit van het jagen zelf en het

hoofdprooidier, waarop gejaagd wordt, identiteitsbepalend zijn voor de jager-

verzamelaargroep. Zo was de Barren Ground Caribou van overweldigend belang voor de

Chipewyan en bleef hij dit voor de meest conservatieve Chipewyan groepen tot een goed eind

in de 20ste

eeuw. Deze groepen stonden voor zichzelf en anderen bekend als de Caribou-

Eaters en haalden een groot deel van hun identiteit als volk uit hun rol als predators van de

caribou (Sharp 1994, p. 254). Ook bij de Khanti, waar jacht in vergelijking met visvangst een

meer gelijkwaardig onderdeel vormt van de subsistentie, spelen de hoofdprooidieren een rol

in het vastleggen van een identiteit, zoals in de benaming van de clans, waarbij ondermeer

Pupi Sir, Nekh Sir en Makh Sir, die respectievelijk vertaald kunnen worden als beer-, eland-

en beverclan (Jordan 2001a, p. 26).

IV. 2. Seizoenale cycli

De jaarlijkse cyclus van noordelijke jager-verzamelaars wordt gekarakteriseerd door een

routine, maar variërend patroon van subsistentieactiviteiten en seizoenale migratie, ingegeven

door de verspreiding van primaire voedselbronnen.Vis en andere alternatieve voedselbronnen,

zoals vogels en planten, zijn in toenemende mate beschikbaar in de warme maanden van het

jaar, wanneer de jacht ineffectief is, terwijl de jacht domineert in de koude maanden van het

jaar, wanneer de productiviteit van visvangst afneemt door vorst.

De seizoenale migratie van de Barren Ground Caribou was een voorname factor in het

bepalen van het nederzettingspatroon van de Chipewyan. In de zomer migreerde de caribou

noordwaarts naar de kalfgronden van de toendra; in de winter zuidwaarts in de richting van

het open boreale bos. De Chipewyan anticipeerden deze migratiebewegingen en wachtten in

de winter de zuidelijke migrerende caribou op aan de randen van het bos; in de zomer richtten

ze zich vooral op visvangst. Zowel de Chipewyan als de caribou hielden vast aan een jaarlijks

zomer-winter migratiepatroon, waarbij zij ten opzichte van elkaar in tegengestelde richtingen

bewogen in elk seizoen (Irimoto 1981, p. 88).

Binnen het seizoenale ritme van de Mistassini deden zich eveneens twee belangrijke

bewegingen voor. In de lente of vroege zomer verzamelden ze zich in residentiële kampen bij

31

het Mistassini meer en overleefden ze voornamelijk op visvangst. Wanneer de herfst kwam,

verlieten de bewoners de nederzetting in jachtgroepen en trokken ze naar hun eigen

winterterritorium om vanuit verschillende jachtkampen te jagen op boscaribou, eland, bever

en andere grote en kleine prooidieren. Met de terugkeer van de lente keerde iedereen terug

naar de zomerkampementen (Rogers 1973, pp. 7-9; Tanner 1979, pp. 20-26).

Bij de Evenki in de Olenok provincie is de economische cyclus gebaseerd op migrerende

rendieren die, zoals de Barren Ground Caribou, in de noordelijke toendra verblijven tijdens de

zomerhelft van het jaar en in de zuidelijke bostoendra en taïga tijdens de winterhelft van het

jaar. Tijdens de zomer, wanneer de rendieren wegzijn, overleven residentiële groepen op vis-

en vogelvangst. In de Kalar en Katanga provincies is de economie iets minder cyclus-

gebonden, maar ook daar vindt de jacht bij voorkeur plaats in het herfst-winterseizoen en

vroege lente, terwijl in de late lente en zomer men overschakelt op vis-en vogelvangst. In de

eerste regio is de subsistentie gebaseerd op niet-migrerende rendieren en eland uit de

bergtaiga, in de laatste regio vooral op eland (Grön 2005, pp. 7-8).

De meeste Khanti onderhouden een traditionele semi-nomadische levensstijl, met een cyclisch

patroon van dispersie en aggregatie. In de winter trekken zij in de wouden rond in kleine

familie-eenheden, van geïsoleerde hut naar geïsoleerde hut, om te jagen op prooidieren als

eland, wild hert, rendier, sabelmarter en eekhoorn. In de zomer komen de verschillende

huishoudens samen op grotere basisnederzettingen bij de rivieroevers om te vissen. Lente en

herfst spendeert men ook vaak in de basisnederzetting of in lokale vishutjes (Jordan 2001a, p.

25; Jordan 2003a, p. 132)

IV. 3. De onzekerheid van de jacht

Het jaarlijkse ritme van de jager-wild interactie is noch consistent noch gegarandeerd, omdat

de migratieroutes, populatieaantallen en verspreiding van de prooidieren over het landschap

aanzienlijk kunnen variëren naargelang de jaren. Bovendien is er ook onzekerheid in de

jachtactiviteit zelf. De jacht is niet noodzakelijk altijd succesvol. Ongeluk en kans op

mislukking maken de uitkomst van de jacht onzeker. In het verleden was de jacht ook niet

zonder gevaar en risico voor eigen leven. Men tracht met deze onzekerheden en gevaren om

te gaan door middel van bepaalde socio-ecologische aanpassingen en strategieën, maar

32

aangezien deze geen uitsluiting kunnen bieden, doet men ook een beroep op ideologische

mechanismen, die hun wortels hebben in de religieuze geloofssystemen. De nadruk die in vele

noordelijke jager- verzamelaarsamenlevingen gelegd wordt op experientiële kennis,

praktische vaardigheid en technologie in the mind, die in de ideologische patronen vaak

gelijkgeschakeld worden aan spirituele kracht, kan ook gezien worden als een poging tot het

minimaliseren van de onzekerheid van de mens-natuurrelaties (Ridington 1994, pp. 273-288).

33

V. Ideologie en religieuze perceptie van de ecologie

V. 1. Geanimeerde wereld

De wereld van jager-verzamelaars is vaak een geanimeerde wereld, waarin alles- zelfs zaken

die wij normaal gezien als levensloos beschouwen- een ziel kan hebben of in essentie levend

kan zijn. Het zielsgeloof van jager-verzamelaarvolkeren is complex en omvat veelal het

geloof in meerdere zielen, die meestal onzichtbaar, maar niet noodzakelijk immaterieel van

aard zijn. In veel inheemse talen bestaat er geen woord dat letterlijk vertaald als ons concept

ziel. Vaak circuleren er meerdere woorden en begrippen die affiniteiten vertonen met wat wij

verstaan onder de ziel. Ondanks vele discussies rond de exacte interpretatie van wat een ziel

nu eigenlijk voorstelt, kunnen we simpelweg stellen dat de ziel de essentie van leven is eigen

aan een individu of object in de wereld, hetzij een mens, een dier, een plant of zelfs een steen.

Samenhangend met het geloof in zielen is ook het geloof in de aanwezigheid van diverse

geesten en andere spirituele entiteiten of boven-natuurlijke wezens in de wereld, vaak in de

vorm van natuurlijke fenomenen zoals rivieren, bergen, watervallen etc. Dit onderscheid

tussen het geloof in het voorkomen van individuele zielen in dieren, planten of natuurlijke

objecten, en het geloof in het bezit van bewust leven door de natuur als geheel of natuurlijke

fenomenen komt overeen met het onderscheid dat gemaakt wordt in de literatuur tussen

animisme en animatisme. Dit onderscheid is echter eerder artificieel dan werkelijk in de

overtuigingen van jager-verzamelaarculturen zelf en is dus geenszins absoluut (Hultkrantz

1953, p. 483).

In het Chipewyan geloof zijn er twee manieren waarop men de wereld als geanimeerd kan

karakteriseren, enerzijds door te verwijzen naar de aanwezigheid van een levenskracht of ziel,

anderzijds door het bezit van inkonze.

Wanneer de Chipewyan spreken over levenskracht of ziel refereren zij vaak enkel aan mensen

en dieren als in het bezit zijnde van dit element. Planten, stenen of andere natuurlijke objecten

lijken minder frequent beschouwd te worden als beschikkend over een ziel. De levenskracht

of ziel waarover mensen en dieren zouden beschikken is, hoewel de aanwijzingen schaars

zijn, vermoedelijk tweevoudig. Birket-Smith (1930, p. 79) spreekt over een gecompliceerde

34

„lichaamsziel‟ en Petitot (1876, p. 39) vermeldt een ziel die los kan komen van het lichaam,

de zogenaamde vrije ziel. De combinatie van beide getuigenissen suggereert een dualistische

visie, met de beschikking over een lichaamsziel en een vrije ziel (Hultkrantz 1953, p. 62).

Het begrip inkonze of kracht (cf. infra) is onlosmakelijk verbonden aan de ziel. De Chipewyan

beschouwen dieren als spiritueel krachtiger dan mensen omdat de kracht gelinkt aan dierlijke

zielen groter is dan de kracht gelinkt aan menselijke zielen. 4 Toch is inkonze niet beperkt tot

enkel mensen en dieren. Inkonze is alomtegenwoordig. Alle wezens en objecten waaronder

planten, stenen, rotsen, etc. zijn bronnen van inkonze. Hoewel inkonze op zich niet van het

animerend principe is, is het toch noodzakelijk voor het onderhoud van het leven. Als zodanig

kunnen levende wezens ook gecategoriseerd worden als diegene die kracht hebben of

beschikken over inkonze (Smith D.M. 1990, pp. 157-158).

Hoewel Hultkrantz in zijn thesis rond Noord-Amerikaanse ziel-concepties uitgaat van het

bestaan van een algemeen zielsdualisme in deze regio, is dit voor de Mistassini Cree moeilijk

te attesteren. In zijn analyse van de Montagnais-Naskapi religie beschrijft Speck (1935, pp.

33-46) een eenvoudig zielsgeloof, waarbij mistaapew de individuele ziel van elke persoon is

in de vorm van een schaduw-ziel. Deze ziel stelt tegelijkertijd ook een beschermende geest

voor waarmee men communiceert in dromen. Dit laatste correspondeert met de mistaapew

zoals die voorkomt in de analyse van Tanner (1979, pp. 114-115), niet als een individuele

ziel, maar als de zogenaamde “Great Man”, een geest of wezen dat assisteert in het shaking

tent ritueel (cf. infra). Speck bespreekt verschillende synoniemen en deelaspecten van de

mistaapew, waaronder de term aataacaakw die vertaald kan worden als ziel of schaduw en

nictuutsem wat gedachte, verstand of intellect betekent. Tanner vond geen bevestiging voor

het gebruik van het begrip mistaapew als individuele ziel, maar stuitte wel op de term

aataacaakw, die volgens zijn informanten alomtegenwoordig is. Alles in de wereld heeft

aataacaakw.

De Evenki gaan ervan uit dat alles in de wereld beschikt over tenminste één ziel. Ze geloven

dat de mens drie zielen heeft. Een van de drie zielen, de omi, gaat na de dood naar de

bovenwereld, waaruit hij later zal worden herboren in de middenwereld. Een andere van de

drie zielen blijft als lokale geest achter in het graf. De laatste ziel sterft samen met het lichaam

4 Uitgezonderd honden die men, deels omwille van hun gedomesticeerde aard, als zwak, smerig en afhankelijk

beschouwt.

35

van de dode of gaat naar de onderwereld. In tegenstelling tot wat we zien bij de Chipewyan en

de Mistassini beschikken de dieren bij de Evenki niet over dezelfde hoeveelheid of soort

zielen dan mensen. Dieren zouden slechts twee zielen hebben. Echt intelligente dieren, zoals

jachthonden of beren, kunnen wel beschikken over drie zielen (Grön 2005, p. 4; Grön &

Turov in print a, p. 11; Vasilevich 1963, p. 74).

De Khanti geloven dat een mens beschikt over vier zielen, de „reïncarnatie of adem-ziel‟, de

„materiële of schaduw-ziel‟, de „ziekte ziel‟ en de „droom-ziel‟. Het is de 'ziekte-ziel' die na

de dood in de onderwereld terechtkomt, terwijl de 'reïncarnatieziel' naar de bovenwereld gaat.

Chernetsov (1963, pp. 5- 29) bespreekt al deze zielen en hun functies en aard in detail.

Anderen hebben geargumenteerd dat ze neerkomen op twee essentiële levenskrachten, de

lichaamsziel en de vrije ziel of lil, die min of meer corresponderen aan de schaduw-ziel en de

reïncarnatieziel. De Khanti term lilenky beschrijft levende of geanimeerde wezens met de

aanwezigheid van een ziel of lil. Ongeanimeerde objecten worden als entelilenky bestempeld.

Niet enkel mensen zijn lilenky. De aanwezigheid van lil komt voort uit beweging, adem en

transformatie, met als gevolg dat dieren, bomen, planten en allerlei andere natuurlijke en

materiële objecten ook lilenky zijn. Objecten, die volgens dit principe normaal gezien

ongeanimeerd zijn, zoals een boomstronk of een stilstaande steen, kunnen ook geanimeerd

worden wanneer een bovennatuurlijk wezen erin komt te leven (Jordan 2003b, pp. 216-228).

Hoewel de vier jager-verzamelaargroepen elk hun wereld beschouwen als volledig of deels

geanimeerd, is er toch een aanzienlijke verscheidenheid in de manier waarop die animatie

vorm krijgt. De appreciatie van het concept ziel, de verschillende soorten zielen en het aantal

zielen zijn variabel. In de antropologische literatuur heeft men pogingen ondernomen om deze

variatie te reduceren en de verschillende zielsgeloven onder te brengen in een dualistisch

kader, waarbij men uitgaat van het bestaan van enerzijds een ziel die het lichaam animeert of

vitaliseert en anderzijds een ziel die los kan komen van het lichaam en het levend wezen

waarvan het deel uitmaakt kan observeren vanop een afstand (Hultkrantz 1953, pp. 11-51).

Het onderscheid tussen deze twee zielen is afgeleid van een idee dat gemeenschappelijk blijkt

te zijn aan de verschillende noordelijke jager-verzamelaargroepen, namelijk dat een van de

zielen van een levend persoon in dromen het lichaam verlaat en vrij kan reizen naar verre

plaatsen in zowel tijd als ruimte. Als die persoon over slechts één ziel of levenskracht zou

beschikken, dan zou zijn lichaam op dat moment dood moeten zijn. Zijn lichaam blijft echter

levend en wel, wat een bewijs is voor het feit dat een andere ziel actief is die op zijn plaats

36

blijft. Men gebruikt de term vrije ziel voor de ziel die los kan komen van het lichaam en de

term lichaamsziel voor de ziel die er strikt aan gebonden is (Ingold 1986, pp. 245-246).

Hoewel elk van de jager-verzamelaargroepen hier onder beschouwing beschikt over

zielsconcepten die kunnen overeenkomen met het vooropgesteld dualistisch schema, blijft

deze interpretatie een abstractie en simplificatie van een oneindig veel dieper geloof die geen

recht doet aan de ingewikkelde concepties en ideeën zoals ze bestaan in de inheemse cultuur.

Of zoals een Iglulik Eskimo het ooit verwoordde aan Rasmussen: “(...) we regard the soul as

the greatest and most incomprehensible of all” (Rasmussen 1929, p. 61).

De Khanti, de Evenki, de Mistassini en de Chipewyan delen met elkaar een geloof in het

zielsbezit van dieren. De essentiële vraag is wat de implicaties van dit zielsbezit zijn voor de

visie van mensen op dieren en de relaties tussen dieren en mensen. In antropologische

theoriëen verwijst men vaak in navolging van Hallowell naar de beschouwing van dieren als

personen (Hallowell 1960, pp. 19-52; Ingold 2004, pp. 28- 34). Het is duidelijk dat alle

mensen die beschikken over een vrije ziel en levenskracht personen zijn, maar of ook alle

dieren gezien worden als personen is minder voor de hand liggend en blijkt te variëren

naargelang de samenleving.

Uit de etnografische literatuur blijkt zonder twijfel dat de Mistassini en de Chipewyan dieren

als personen beschouwen waarmee zij sociale relaties onderhouden. De Chipewyan

benadrukken de vele echte en duidelijke gelijkenissen die zij waarnemen tussen mensen en

dieren én het woord Dene dat verwijst naar de Chipewyan als volk impliceert op het hoogste

taxonomische niveau zowel dieren als mensen. Mensen en dieren zijn niet totaal verschillend

van elkaar, maar maken deel uit van dezelfde eenheid (Smith D. M. 1998, pp. 419- 420). De

opvattingen van de Mistassini over dieren zijn gelijkaardig. Zij beschouwen alle dieren

eveneens als personen, maar geloven ook in een geestelijke entiteit die het gedrag van een

hele diersoort of een groep van een soort controleert, de zogenaamde dierenmeester of

geestmeester. Dit concept komt bij de Mistassini vrij sterk tot uiting en krijgt een

hiërarchische connotatie, waarbij de geestmeester effectief heerser is over zijn diersoort

(Rogers 1973, pp. 14-15; Tanner 1979, pp. 152-153; 173; 176). In het systeem van de

Chipewyan kan een parallel voor deze ideeën gevonden worden in hun beschouwing van de

caribou. Men gelooft dat de caribou beschikken over een eengemaakte wil. De caribou kudde

is samengesteld uit vele individuen, maar als groep delen zij één geest. Dit idee impliceert

echter in geen geval een hiërarchische verhouding tussen de collectieve geest en de dieren als

37

individuele personen (Irimoto 1994, p. 323). Dit gaat in tegen het essentiële egalitarisme van

de Chipewyan ideologie (Sharp 1994, p. 258).

Voor de Evenki en de Khanti is de situatie onduidelijker. Het idee van geestmeester of

dierenmeester is leidend voor de mens-dier relatie in beide samenlevingen (Anisimov 1963a,

pp. 160-174; Vasilevich 1963, pp. 60-72; Zvelebil & Jordan 1999, p. 109; Jordan 2003a, p.

133). De vrije ziel van individuele dieren zou toebehoren aan één individualiteit of spirituele

entiteit van een hogere orde, de geestmeester. De wereld van personen zou in dit geval

gevormd worden door de mensen en de geestmeesters van de diersoorten, en niet door de

mensen en dieren als personen, waarbij de mens in de hiërarchische organisatie van de wereld

zich op hetzelfde niveau zou bevinden als de geestmeesters (Ingold 1986, pp. 246-254). Dit

uitgangspunt blijkt echter niet áltijd juist. De beer wordt zowel bij de Evenki als de Khanti

beschouwd als zijn eigen meester. Elke beer is een individu of persoon op zich (Grön 2005, p.

4; Jordan 2003b, p. 115). Bij de Evenki ziet men ook intelligente jachthonden als personen.

Zij zouden net als de beer en de mens over drie zielen beschikken (Grön 2005, p. 4). Bij de

Khanti wordt de eland, die onder bescherming zou staan van zijn geestmeester Vojwort Iki,

soms ook gezien als een semi-onafhankelijk wezen dat geen specifieke meester heeft (Jordan

2003b, p. 106). Bij de Evenki lijken rendieren en elanden ook frequent gezien te worden als

dierlijke personen waarbij men tijdens de jacht niet enkel met de geestmeesters onderhandelt,

maar ook met de dieren als individuele zielen reciproceert (Grön & Turov in print a, pp. 12-

13). Uniek voor de Khanti en Evenki ten opzichte van de Mistassini en de Chipewyan is dat

zij gedomesticeerde rendieren houden of gehouden hebben. Ingold (1986, p. 256) stelt dat de

relatie van de mens ten opzichte van zijn gedomesticeerde dieren gelijk is aan de relatie van

de geestmeester ten opzichte van alle individuen van zijn diersoort. Het lijkt echter zo dat de

hiërarchische visie op de boven-natuurlijke wereld, met geestmeesters als heersers en als

onderdanen van een overkoepelende godheid of godheden, ingegeven is door de sociale

organisatie van de Khanti en de Evenki in hiërarchisch gestructureerde clans met een hogere

graad van sociale differentatie dan de Chipewyan en de Mistassini. Als we de analogie van

van Ingold in het kader van deze vaststelling doortrekken, impliceert dit dat de mensen die

geen heersers zijn binnen de sociale organisatie van de clans ook wezenlijk geen personen

zouden zijn, wat vanzelfsprekend niet zo is. Bovendien vervalt de stelling van Ingold over de

relatie van de mens tot zijn gedomesticeerde dieren in de praxis van de Khanti, waar

gedomesticeerde rendierkarkassen op gelijke wijze worden behandeld als wilde

rendierkarkassen, omdat de geestmeester van beiden dezelfde is, niet de mens, maar Kokor

38

Iki. Het idee dat geestmeesters en mensen op dezelfde hoogte zouden staan, vervalt ook in het

Khanti geloof. Vojwort Iki, de geestmeester van de eland, is een godheid die leeft tussen aarde

en hemel en dus zowel symbolisch als fysisch boven de mens staat (Jordan 2003b, p. 128).

Hoewel zowel bij de Khanti, de Evenki, de Mistassini als de Chipewyan terminologisch en

linguïstisch een onderscheid wordt gemaakt tussen mensen en dieren, functioneert dit

onderscheid niet als zodanig in de algemene ideologie. De distinctie tussen menselijk en niet-

menselijk als een eenvoudige dichotomie gaat niet op voor deze culturen. De grens tussen

mensen en dieren is duidelijk flexibel op een manier die onze westerse cultuur niet gewend is.

In dit verband kan ook gewezen worden op de transformatie-ideeën. Chipewyan gaan ervan

uit dat de capaciteit om te verschijnen in meerdere vormen een inherent potentieel is van alle

levende of bezielde wezens (Smith D.M. 1998, p. 422). De Mistassini koesteren gelijkaardige

ideeën (Tanner 1979, p. 136). De Khanti geloven dat een dierlijke ziel zich enkel manifesteert

als een dier en een menselijke ziel enkel als een mens, maar dezelfde geest kan zowel

antropomorf als zoömorf van aard zijn (Jordan 2003b, pp. 139-143). De Evenki geloven dat

een sjamaan zich tijdens een seance kan transformeren in een vogel om zo te reizen naar de

boven- of onderwereld. De ziel van een sjamaan die zich transformeert in een dier wordt

aangeduid met de term khargi (Anisimov 1963b, p. 86). Het menselijke lichaam is slechts een

“plaatsing” voor een vitale entiteit die net zo goed ergens anders kan geplaatst worden

(Shirokogoroff 1935, p. 190).

Voor de Chipewyan is het onmogelijk om een onderscheid te maken tussen animisme of

animatisme (Smith D.M. 1998, p. 421). Inkonze constitueert de levenskracht van alles in de

wereld, hetzij dieren, mensen of planten, hetzij natuurlijke fenomenen. Ook imaginaire

wezens zoals reuzevissen, reuzeotters en de mysterieuze Goo zijn dragers van inkonze. Ze

kunnen door inkonze vernietigd worden, maar zijn niet onderhevig aan ouderdom of normale

mortaliteit. Sommige wezens zouden al sinds het begin der tijden aanwezig zijn, terwijl

anderen het resultaat zijn van meer recente ontwikkelingen of gebeurtenissen. Er is geen

systematische of hiërarchische ordening of typologie van deze wezens in Chipewyan denken

(Sharp 1987, p. 227).

De Mistassini erkennen het bestaan van meerdere geesten, die elk hun eigen speciale,

onderscheidende karakteristieken hebben, maar een aantal algemene kenmerken delen. Het

gaat om krachtige levende entiteiten, met een mysterieuze aard, die normaal gezien verborgen

39

zijn in de wereld en in staat zijn om bepaalde experiëntiële gebeurtenissen te beïnvloeden. Ze

zijn niet systematisch hiërarchisch geordend, maar worden gekoppeld aan verschillende

functiedomeinen. Sommige geesten worden geassocieerd met geofysische krachten, die

bijvoorbeeld het weer of het algemene welzijn van de jagers bepalen. Andere geesten zijn

verbonden aan specifieke geografische locaties of worden in verband gebracht met

diersoorten en beschouwd als dierenmeesters. Geesten uit de eerste categorie, die controle

hebben over de weersomstandigheden, bevinden zich ofwel boven ofwel beneden. De

onderste entiteiten tracht men gunstig te stemmen door middel van positieve prestaties, in de

vorm van geschenken en giften. De bovenste entiteiten worden beïnvloed door negatieve

relaties, in de vorm van afweerrituelen en taboes. Geesten uit de tweede categorie oefenen

vooral een plaatselijke invloed uit (Tanner 1979, pp. 88-107).

De Evenki geloven in een centrale god of een opperwezen, dat eigenaar is van heel de wereld

en al het land. Dit opperwezen wordt aangeduid met de term Seveki. Het opperwezen heeft

twee aspecten of bestaat in twee entiteiten, Amaka en Eksheri. Amaka heerst over alles wat

betrekking heeft op mensen en Eksheri heerst over alles wat betrekking heeft op het woud.

Alle lokale geesten en geestheersers van heuvels, rivieren, watervallen etc. zijn ondergeschikt

aan zijn gezag. Naast deze twee entiteiten is er in de mythen ook sprake van een dondergod en

een meester van hitte en licht. Natuurlijke fenomenen worden gezien als bewuste individuen,

vertegenwoordigd door geesten (Anisimov 1963a, pp. 160-163). Andere geesten zijn de

geesten van overleden voorouders die vaak controle hebben over het land van hun clan en dat

land ook beschermen én geesten die gekoppeld zijn aan individuele families en wonen in de

haard van het huishouden (Grön & Turov in print a, pp. 6-8).

Ook de Khanti geloven in een oppergod. Deze god draagt de naam Torum. Zijn directe

goddelijke nakomelingen zijn de patroonheiligen van de clans of geestmeesters van rivieren

en de dierenmeesters. Onder hen bevinden zich tal van lokale woud-en riviergeesten en

geesten die gekoppeld worden aan het huishouden of specifieke yurt-gemeenschappen. Men

gelooft dat deze lokale geesten de mythische voorouders zijn die in een ver verleden leefden,

visten, jaagden en verzamelden zoals de Khanti vandaag. Andere geesten of godheden die

door de Khanti worden beschouwd als onafhankelijk of als helpers van Torum zijn Pugos

Anki, de dochter van Torum, My U Imi, de oude vrouw van de aarde, Nai Lung, het vuur en

Kyn Lung, de voornaamste kwade en ziekte geest van de onderwereld (Jordan 2003b, pp. 139-

150).

40

De sterk hiërarchische voorstelling van de spirituele wereld bij de Evenki en de Khanti met

concepten als meesters, heersers en onderdanen is vermoedelijk het gevolg van of de

weerspiegeling van het bestaan van patriarchale clans in de echte wereld. De algemeen

patriarchale houding in het voorkomen en in de attributen van de godheden en geesten wijzen

op een ontwikkeling van deze ideologische concepten parallel met de ontwikkeling van een

nieuwe sociale organisatie in patriarchale clans. Het is niet duidelijk wanneer dit systeem van

patriarchale clans zich respectievelijk bij de Khanti of de Evenki heeft ontwikkeld. Wat wel

blijkt uit de ideologische constructies en uit bepaalde mythen is dat het patriarchale idee van

de geestwereld vooraf is gegaan door andere concepten, die ondermeer aan de figuur van de

moeder en de vrouwelijke aard van de geesten een groter belang toekenden. Zo is er bij de

Evenki het verhaal van Kheglun, de kosmische eland of moeder-eland. Zij stal volgens de

overlevering de zon uit de lucht, maar werd gedood door een menselijke held met de naam

Main die zo de zon terughaalde. Als gevolg daarvan werd Main een oppermachtige geest, die

het lot van de mensen kon bepalen. Als zodanig komt hij overeen met de goddelijke figuur

Amaka. Het woord Seveki dat gebruikt wordt om de godheid in het algemeen aan te duiden is

genetisch verwant aan het woord sevekichen dat het rode rendier of de eland beschrijft. Dit

impliceert dat Kheglun mogelijk ooit een oppergodheid was (Anisimov 1963a, pp. 162-163).

Bepaalde mythen bij de Khanti zien Pugos Anki niet als de dochter van Torum, maar als de

moeder. Een gegeven dat aan haar de opperste positie schenkt en niet aan Torum en mogelijk

net zoals bij de Evenki verwijst naar vroegere ideologische concepten waarbij de vrouwelijke

geesten een belangrijkere rol speelden (Jordan 2003b, p. 153-156).

Het geval van de Mistassini waar ook het idee van geestmeesters als heersers functioneert,

compliceert de situatie. De werkelijke sociale organisatie van de Mistassini, die gekenmerkt

wordt door een gebrek aan sterke hiërarchie staat in contrast met de hiërarchische structuur

die verondersteld wordt in de spirituele wereld. Toch is die hiërarchie in de spirituele wereld

met betrekking tot een systeem van afstamming van de verschillende geesten van één godheid

of opperwezen niet sterk uitgewerkt, zeker niet in vergelijking met de ideëen die we bij de

Evenki en de Khanti vaststellen. Speck (1935, p. 38) vermeldt voor de Montagnais-Naskapi

het geloof in één god, maar voegt daar onmiddellijk aan toe dat dit idee geen deel uitmaakt

van de oorspronkelijke ideologie, maar vermoedelijk geïmporteerd werd door christelijke

missionarissen. Jordan (2003b, p. 150) gaat ervan uit dat voor de Khanti Torum een inheemse

notie is. Voor de Evenki is het mogelijk dat de dubieuze notie van één opperwezen met

41

meerdere aspecten het gevolg is van contact met Russisch orthodoxe missionarissen, die het

idee van één god propageerden. Oorspronkelijk ging het mogelijk om een pantheon van

meerdere godheden.

Essentieel in de inheemse visie op de spirituele wereld is dat veel geesten een onlosmakelijk

onderdeel vormen van deze wereld en dat de spirituele wereld niet bestaat parallel aan de

werkelijke wereld, maar ín de werkelijke wereld of sámen met de werkelijke wereld de wereld

vormt. Dit heeft gevolgen voor de uitbouw van sociale relaties die zich niet enkel beperken tot

mensen alleen, maar een geheel van spirituele entiteiten, boven-natuurlijke wezens en

dierlijke personen omvatten, met wie de mens in het dagelijks leven in interactie treedt. Met

andere woorden wat de intellectuele origine van de ideologie ook mag zijn, voor de Evenki,

de Khanti, de Mistassini en de Chipewyan is ze een sociale realiteit.

V. 2. Interconnectiviteit van de realiteit

De Chipewyan, Mistassini Cree, Evenki en Khanti delen een fundamenteel geloof in de

verbondenheid van alle wezens en dingen, menselijk en niet-menselijk, tussen wie een

harmonieuze relatie bestaat, geleid door verschillende principes en onderhouden door vereiste

rituele handelingen of praktijken. De principes lijken steevast gerelateerd te zijn aan ideëen

van reciprociteit en re-circulatie van zielen. Men tracht vriendschappelijke relaties te

behouden met de verschillende levende entiteiten in de wereld om gezondheid, welzijn en

jachtsucces te verzekeren. De relaties gaan uit van een gemeenschappelijke set van

wederzijdse morele verplichtingen. Deze ideeën komen bij de verschillende jager-

verzamelaarvolkeren vooral tot uiting in de activiteit van de jacht.

De Chipewyan geloven dat zij als mensen niet in staat zijn om dieren te doden enkel en alleen

door hun eigen acties. Succes of falen in de jacht hangt af van inkonze en zintuiglijke intuïties,

maar ook van een gewilligheid aan de kant van de dieren om zichzelf als het ware op te

offeren en te geven aan de jager. Niemand, hoe ervaren ook, kan een dier doden zonder dat

het dier dat toelaat. In essentie omvat het doden van een prooi dus de actieve toestemming

van het dier om te sterven voor de jager (Sharp 1994, p. 259). Dat een dier actief moet

toestemmen om te sterven komt ook voor bij de Mistassini, Evenki en Khanti, maar daar is de

relatie van de jager met het dier in de meeste gevallen ook afhankelijk van de respectievelijke

42

geestmeester, die het dier aan de jager schenkt. De dood van een dier is dus een geschenk of

een offer van het dier of de geestmeester zelf aan de jager. In ruil voor dit geschenk verwacht

het dier of de geestmeester de correcte behandeling van de dierlijke overblijfselen, zodat het

dier kan gereïncarneerd worden en wedergeboorte van de bejaagde dieren verzekerd is.

Verder tracht men de geestenwereld ook te pacificeren of reciproceren door het brengen van

offers, het geven van geschenken of het onderhouden van taboes. In dit kader vormt ook de

notie van respect een essentieel onderdeel van de reciprociteit. Ze negotiëren met de geesten

van het land en dieren in ruil voor jachtsucces en controle over het land (Grön & Turov in

print a, pp. 1-15; Tanner 1979, pp. 136-152; Jordan 2001a, p. 28-31).

Communicatie met geesten en dieren verloopt vaak door middel van sjamanistische

activiteiten en het medium van dromen. De dromen van een individuele jager kunnen van

voorspellende aard zijn en aangeven waar de jager zijn prooi zal kunnen aantreffen. Dit laatste

aspect komt vooral bij de Chipewyan, Mistassini en Evenki tot uiting (Smith D.M. 1998, pp.

417- 418; Tanner 1979, p. 125; Anderson 2004, p. 145 ) maar in mindere mate bij de Khanti,

waar in plaats daarvan een complex netwerk van sacrale sites het hoofdmiddel tot

communicatie met de geestenwereld lijkt uit te maken (Jordan 2001a, pp. 25-42; Jordan

2003b, p. 137).

De Evenki in het specifiek zien hun relatie met de wereld als een collaboratie met die wereld.

Dit idee is vooral ingegeven door hun relatie met gedomesticeerde honden en rendieren, met

wie zij “samenwerken” om te overleven (Grön & Turov in print a, p. 3).

Bij de Chipewyan krijgt de interconnectiviteit van de realiteit verder vorm door het concept

van inkonze. Dit concept is voor de Chipewyan een gevoelig en gevaarlijk onderwerp en kan

moeilijk letterlijk vertaald worden, maar betekent strikt genomen to know something a little.

Het impliceert kennis en als zodanig ook kracht of macht. Alle wezens en dingen dragen in

zich tenminste een beetje kracht of inkonze, en alle wezens en dingen zijn met elkaar

verbonden door die kracht en de mysterieuze wijze waarop die kracht werkzaam is. Iedereen

heeft bovendien het potentieel om meer inkonze te verwerven. Succesvol zijn in bepaalde

activiteiten betekent volgens de Chipewyan gezegend zijn met inkonze. Het is onmogelijk om

kracht te scheiden van alledaagse empirische vaardigheid en kennis. Vaardigheid en kennis

zijn zelf de uiterlijke expressie van de innerlijke gave van kracht. Inkonze als een vorm van

43

supraempirisch afgeleide kennis kan dus nooit volledig losgekoppeld worden van de

pragmatische alledaagse kennis. Empirische en supraempirische vaardigheid zijn één. In beide

gevallen ligt de nadruk op de experiëntiële aard van de kennis, vergaard in dromen of wakker

leven. Chipewyan geloven dat dieren de hoofdbron zijn van inkonze en dat inkonze als een

geschenk komt van dieren in dromen. Dieren beschikken over meer inkonze dan ze werkelijk

nodig hebben en zijn verplicht het teveel aan inkonze te delen met menselijke personen die

een gepaste morele en respectvolle houding aannemen en actief zijn in de ecologische

omgeving (Smith D. M. 1990, pp.157- 160; 1998, pp. 420-423; Sharp 1994, pp. 255-259).

Het mantu-concept van de Mistassini is mogelijk tot op zekere hoogte een parallel van

inkonze. Ook deze term kan moeilijk vertaald worden, maar het woord kracht lijkt het dichtst

in de buurt te komen. Alles wat niet kan begrepen worden is vervat in mantu. Het wordt

beschreven als de natuurlijke fysische kracht die men kan waarnemen in electriciteit,

zwaartekracht, warmte, stoom, maar ook als een psychisch principe dat werkzaam is in

gedachten, uitvinding, herinnering, co-ordinatie, menselijke en dierlijke regeneratie, en

boven-natuurlijke controle (Speck 1935, pp. 27-28).

V. 3. Sjamanisme

Sjamanisme is een complex en moeilijk definieerbaar fenomeen. In de literatuur bestaat veel

discussie over welke activiteiten precies sjamanistisch zijn en welke niet. De term sjamaan is

afkomstig van het Tungus woord saman en werd oorspronkelijk enkel gebruikt om religieuze

specialisten onder de inheemse Siberische volkeren aan te duiden. Later verspreidde de term

zich verder naar de noordelijke sferen van Europa en in de vroege 20ste

eeuw dook de notie

van sjamanisme ook op in de literatuur over Noord-Amerikaanse culturen. Definities van het

concept werden aangepast naargelang lokale omstandigheden en wetenschappelijke trends.

Hoe het ook zij, sjamanisme blijft een extern wetenschappelijke creatie die opgelegd wordt

aan de studieobjecten. Eerder dan een werkelijk bestaand fenomeen in de gedachten van de

inheemse volkeren, is het een nuttig heuristisch middel voor de interpretatie en beschrijving

van bepaalde patronen van ritueel gedrag en geloof. Zelfs de Evenki hebben geen naam voor

wat de sjamaan doet, maar toch hebben ze net als andere volkeren in Siberië en Noord-

Amerika een breed vocabularium om de verschillende componenten van het sjamanistische

44

complex te beschrijven (Price 2001, pp. 3-15). De vraag naar sjamanisme of niet lijkt minder

cruciaal dan de inheemse noties die aan dit fenomeen gekoppeld kunnen worden.

De Chipewyan geloven dat de meest belangrijke en krachtige dromen enkel komen tot

diegenen die speciaal begaafd zijn. Sommige mensen hebben een intensievere en extensievere

communicatie met een bepaald dier en beschikken over meer inkonze dan de gemiddelde

persoon omdat hun dromen levendiger en veelbewogener zijn. Deze begaafde individuen

duidt men aan met de term inkonze helin en ze kunnen de samenleving dienen door genezing,

het bevorderen van de jacht, het waarnemen van dingen en gebeurtenissen vanop een afstand

zowel in tijd als ruimte, het beïnvloeden van de weersomstandigheden etc. Hun vaardigheden

zijn gebaseerd op wat ze leren van hun zogenaamde dieren-helpers of mentors. Inkonze helin

kunnen hun krachten ook aanwenden voor het kwaad, maar dit bespoedigt hun eigen dood.

De dichte relatie van een inkonze helin met zijn dierlijk helper is geen relatie met een

metafysisch wezen of een veronderstelde meester van de diersoort, maar met het dier zelf,

lichaam en geest. Veel antropologen verwijzen naar dit dier als een soort van beschermgeest.

Deze veronderstelling geldt echter niet voor de Chipewyan, die simpelweg stellen dat het dier

hem of haar helpt. De verschillen tussen inkonze helin en degene met minder inkonze is

gewoon een verschil in gradatie, niet in soort. De inkonze helin kan men beschouwen als een

sjamaan, maar de term houdt hier geen statusverschil in. Het egalitarisme van de Chipewyan

en hun open denkcategorieën spreken het idee van een werkelijk sjamaan als categoriek

onderscheiden van en superieur aan andere personen tegen (Smith D.M. 1998, p. 421).

Bij de Mistassini wordt met betrekking tot religieuze kracht een onderscheid gemaakt tussen

de mitew en de emitewaaciiyt. De mitew is een persoon die het vermogen heeft om

gebeurtenissen en voorvallen in de wereld te veranderen; de emitewaaciiyt is enkel in staat om

te weten wat er aan het gebeuren is of wat er gaat gebeuren, maar kan gebeurtenissen niet

veranderen. Niet alle individuen in de samenleving zijn mitew of emitewaaciiyt. Dit is enkel

weggelegd voor personen die van nature uit een aanzienlijke spirituele kracht hebben of die

kracht in de loop der tijden hebben verworven. Meestal gaat het om oudere individuen in de

samenleving. Er bestaat geen sterke scheiding tussen religieuze specialisten en niet-

specialisten, maar is er wel een hele reikwijdte aan individuen met verschillende krachten of

vaardigheden, zowel in hoeveelheid als toepassing (Tanner 1979, pp. 110-111).

45

De Evenki zijn bekend voor hun s' amanil of sjamaans. Sjamaans hebben een belangrijke

status in de Evenki samenleving. Zij beschikken over zowel essentiële als exclusieve

religieuze en spirituele kennis en zijn de intellectuelen van de samenleving. Geloof en religie

zijn hun specialisatie, hun kennis en enkel zij mogen die kennis doorgeven aan wie ze willen

(Grön & Turov in print a, pp. 5-6). De sjamaan staat echter niet alleen. Shirokogoroff was een

van de eersten om het belang van sjamaan-assistenten te herkennen. Iedereen kon in rituelen

de positie van assistent aannemen, maar de voorkeur ging uit naar een persoon die de

specificiteiten van het gedrag van de sjamaan in extase kende en aan hem gewend was

(Basilov 1990, pp. 12-13).

Sjamanisme bij de Khanti is in mindere mate ontwikkeld dan bij de Evenki en lijkt eerder een

idiosyncratische oorsprong gehad te hebben. De Khanti samenleving omvat vele rituele

specialisten, waaronder verteller-zangers, tovenaars, de niukul’ta-ku voorspellers van

jachtgeluk, dromenlezers, waarzeggers en isyl’ta-ku genezers. Enkel de elta-ku zou een echte

sjamaan zijn. Khanti sjamaans zijn in tegenstelling tot de meeste Evenki sjamaans niet-

professioneel. Wanneer zij niet bezig zijn met sjamanistische rituelen, jagen, vissen en

verzamelen ze zoals alle andere leden van de samenleving. Dit hoeft echter geen uitzondering

te zijn. Anna-Leena Siikala (1978) heeft dit de rol occupatie van de sjamaan genoemd en

heeft het fenomeen ook vastgesteld bij andere inheemse Siberische volkeren. De rol van de

sjamaan is bij Khanti in de meeste rituelen beperkt. Zijn hoofdfunctie is het genezen van

ziekten en het voorspellen van de toekomst.Voor iedereen behalve de sjamaan is

communicatie met de geestenwereld enkel mogelijk door brengen van offers en het geven van

geschenken (Jordan 2001b, pp. 87-104; Karjalainen 1927, p. 149).

De sjamaans schrijven geen autoratieve spirituele leerstellingen voor. Alle individuele

volwassenen in de samenleving worden aangemoedigd om onder invloed van verhalen en

wijsheden van ouderen en persoonlijke ervaring ook zelf de aard van de spirituele wereld te

ontdekken. Veel van die ervaringen zijn intiem verbonden met de alledaagse praktijken van

jacht. Sjamaans zijn niet zozeer de dragers van de ideologie van de samenleving, maar eerder

de reflectors van een breder wereldbeeld uitgedrukt en gereproduceerd door sociaal

gesanctioneerde praxis.

46

V. 4. Verhaal en woord

In orale culturen waar traditie mondeling wordt overgeleverd krijgen verhalen en mythen een

centrale positie in de ideologie. De Chipewyan beschouwen verhalen als geschenken die

noodzakelijk zijn voor een succesvol leven. Woorden dragen in zich een speciale kracht en

het simpelweg herinneren van een verhaal dat ooit verteld werd door een oudere kan al

voldoende zijn om succes in de jacht te bevorderen of om een betere staat van gezondheid

teweeg te brengen. Niet omwille van de praktische of morele lessen vervat in het verhaal,

maar omwille van de kracht inherent in de geluiden en klanken van de woorden zelf (Smith

D. M. 1998, pp. 416-417; 2004, pp. 60-79) . Dit geloof is wijdverspreid onder de Noord-

Amerikaanse volkeren. Bij de Evenki blijkt de rol van verhalen in de ideologie uit de sterke

genetische verwantschap tussen termen die verwijzen naar verhalen en de daad van het

vertellen en termen die sjamanistische activiteiten en expressies aanduiden (Vasilevich 1963,

pp. 46-47; Novik 1990, pp. 121-123). Bij de Khanti wordt de verteller of zanger die mythen

of verhalen voordraagt gezien als een ritueel specialist (Jordan 2001b, p. 90).

V. 5. Kosmologie

Over de kosmologische concepten van de Chipewyan is weinig bekend. Hun ideeën over de

indeling van het universum zijn vandaag sterk beïnvloed door de overtuigingen van de

Rooms-Katholieke kerk. Men gelooft dat na de dood de ziel naar de hemel gaat, waar hij

verder leeft, vrij van alle zorgen en bekommernissen van deze wereld (VanStone 1965, pp.

67-68). Oudere bronnen vermelden het geloof in geesten van de doden die de kracht hebben

om de levenden kwaad te berokkenen of te helpen (Birket-Smith 1930, p. 79). De dood als

gespreksonderwerp wordt in de Chipewyan samenleving liefst vermeden en ideeën over de

onderwereld zijn dan ook niet verder bekend. Concepten van reïncarnatie circuleerden onder

de Mission Chipewyan, waarbij personen die jong stierven of hun dood onrechtvaardig

vonden zwangere vrouwen konden opzoeken in hoop op wedergeboorte (Sharp 1986, p. 259) .

Bij de Mistassini wordt het universum of de vorm van de aarde geconceptualiseerd als een

grote heuvel die op het water drijft (Speck 1935, p. 52). De wereld wordt ook vormgegeven

door een concentrisch model met in het centrum steeds de kampplaats, omringd door een

ruimte van bos en meren bewoond door dieren en lokale geesten en in het verste bereik, zowel

47

boven als onder, spirituele entiteiten die geassocieerd worden met geofysische krachten. Men

gelooft dat de zielen van de doden na het overlijden naar het westen reizen, waar zich het land

van de doden of de onderwereld zou bevinden. Het westen of de richting van de ondergaande

zon wordt als zodanig meestal als negatief beschouwd, terwijl het oosten of de richting van de

opkomende zon meestal als positief wordt ervaren. Dit hangt mogelijk samen met de

veronderstelling dat het land van de geestmeesters of dierenmeesters zich in het oosten

bevindt als een schiereiland aan deze wereld. Soms wordt het domein van de geestmeesters

ook gepercipieerd als bestaand op een ander horizontaal vlak (Tanner 1979, pp. 88-107; 140).

Ondanks kleine verschillen en specifieke nuances vertoont het wereldbeeld van de Evenki en

de Khanti brede parallellen. Beide volkeren geloven dat het universum bestaat uit drie lagen:

een bovenwereld, een middenwereld en een onderwereld. De bovenwereld wordt steeds

gepercipieerd als een positieve plaats, waar bovennatuurlijke wezens of geesten wonen en

waar ook de ongeboren zielen van mensen en dieren verblijven vooraleer zij opnieuw

gereïncarneerd worden in de middenwereld, terwijl de onderwereld wordt gezien als een

negatieve plaats, waar de zielen van overleden mensen zich bevinden en van waaruit gevaar

en ziekte zich kunnen verspreiden. De middenwereld komt overeen met de wereld van de

levenden (Jordan 2001a, p. 29; Grön & Turov in print a, p. 6). Bij deze verticale driedeling

ziet men de bovenwereld meestal als een koepelvormige tent met bovenaan de Poolster die als

centrum van het universum of als centrale aslijn fungeert. Dit laatste concept is vooral sterk

ontwikkeld bij de Evenki, maar is ook bij de Khanti geattesteerd (Grön et al. 2002, p. 5;

Zvelebil & Jordan 1999, p. 107).

De verticale driedeling van de wereld wordt soms ook geprojecteerd op een horizontaal vlak,

waarbij de onderwereld gelijk wordt gesteld aan het koude noorden en de bovenwereld

overeenkomt met het lichtere en warmere zuiden (Vasilevich 1963, pp. 72-73; Zvelebil &

Jordan 1999, p. 107). Deze visie vertoont parallellen met de manier waarop de Mistassini hun

universum zien, maar waar de onderwereld gelijk wordt gesteld aan het westen en de

bovenwereld overeenkomt met het oosten. Het is mogelijk dat de verandering van de

windrichtingen te maken heeft met het verloop van de rivieren die voor de Evenki en de

Khanti een noord-zuid verloop hebben, maar voor de Mistassini een dominant oost-west

verloop. De projectering van de drievoudige wereld op een horizontaal vlak hangt immers

samen met het geloof dat de zielen van de overledenen langs de rivier stroomafwaarts naar de

onderwereld reizen (Tanner 1979, p. 140; Grön & Turov in print a, p. 6; Jordan 2001a, p. 29).

48

Het idee van een verticale driedeling is in Noord-Amerika vooral ontwikkeld onder

cultiverende stammen. De jager-verzamelaargroepen hebben meestal wel een notie die

overeen kan komen met een bovenwereld die zich in de lucht bevindt, maar hun ideeën over

een onderwereld die zich werkelijk onder de grond zou bevinden zijn zeer vaag (Huktkrantz

1981, p. 27). Dat het patroon van de verticale driedeling zo sterk ontwikkeld is bij de Evenki

en de Khanti is misschien gerelateerd aan het neolithische verleden van de Evenki en intense

contacten van de Khanti met zuidelijke landbouwvolkeren (cf. infra).

Communicatie tussen de drie werelden verloopt volgens de Evenki via een mythologische

boom, wiens wortels en takken reiken van de onderwereld naar de bovenwereld, via een

mythologische rivier die vanaf de poolster in de bovenwereld langs de middenwereld naar de

onderwereld vloeit of via de duiker (vogelsoort) die als een soort van koerier boodschappen

overbrengt tussen de drie werelden (Grön & Turov in print a, p. 6). De Khanti geloven

eveneens in het bestaan van een mythologische rivier en in watervogels als boodschappers

tussen de onderwereld en de middenwereld en hebben ook vage noties van het idee van een

mythologische boom. Het voorkomen van de boom als communicatiemiddel met andere

werelden lijkt verbonden aan een koepelvormige wereldvisie waarbij de tent en de tentpaal

het centrum van de wereld vormen (Zvelebil & Jordan 1999, pp. 108-109). Dit idee komt ook

voor bij de Mistassini en verklaart waarom ook zij aan alleenstaande bomen dezelfde speciale

communicatieve functie toeschrijven. Ook vogels spelen in het geloof van de Mistassini een

rol in contact met geesten. De schreeuw van uil of de vlucht van een raaf toont de richting

waarin men moet gaan als men de spirituele entiteit mistaapew wil vinden (Tanner 1979, p.

92; pp. 115-116).

Bij de Evenki, Khanti en Mistassini functioneert het idee van de beer als heilige man,

grootvader of gezant van de wereld van de geesten (Anisimov 1963a, p. 163; Grön &

Kuznetsov 2003, p. 218; Jordan 2001a, p. 29; Tanner 1979, pp. 130-132). Hoewel de

Chipewyan dit idee als zodanig niet delen is de beer ook in hun mythen aanwezig als een

prominent figuur en boven-natuurlijk benefactor en stichter (Huld 1983, p. 193).

Het vuur of de haard is ook een manier om in verbinding te treden met de geestenwereld. Via

het vuur kan men rechtstreeks de geestenwereld contacteren. Het vuur wordt ook gebruikt om

offers te brengen aan geesten. Het is belangrijk om de haard te voeden met een stuk vlees, vet

49

of ander voedsel om succes voor de jacht te verzekeren, of om de geesten na een geslaagde

jacht te bedanken. Net zoals bij de boom is het de verticale dimensie van het vuur, in de vorm

van een kolom van oprijzende rook, die een connectie voorziet tussen de mensen en de

geestenwereld boven (Nemysova 2004, p. 163; Tanner 1979, p. 92; 160-161; 180; Sharp

1994, p. 267). Terwijl het vuur bij de Mistassini eerder enkel als communicatiemiddel gezien

wordt, is het bij de Evenki en de Khanti ook zelf een spirituele entiteit op zich. De Evenki

schrijven aan haarden speciale eigenschappen toe. Ze geloven dat de belangrijkste lokale

geesten en de geesten van het huishouden in de haard van het kamp wonen (Grön & Turov in

print a, p. 7). Het vuur van de haard wordt gezien als een concreet individu dat kan begrijpen

en waartegen men kan praten. Bij de Khanti wordt het vuur vereenzelvigd met de godheid of

geest Nai Lung (Jordan 2003b, p. 149).

V. 6. Epistemologie en monistisch denken

De epistemologie van de jager-verzamelaargroepen hier onder beschouwing wordt geleid

door een geloof in de interconnectiviteit van de realiteit, het belang van verhalen in het

vormgeven van de ideologie en een nadruk op persoonlijke ervaring en praktische uitdrukking

van die ideologie in de ecologische omgeving.

De spirituele wereld kan niet gereduceerd worden tot een parallel fenomeen aan de echte

wereld. Spirituele wereld en echte wereld zijn één in de inheemse ideologie. Dit impliceert dat

men de realiteit ziet als tegelijkertijd materieel en spiritueel en dat dualismen zoals heilig

versus profaan of natuurlijk versus boven-natuurlijk niet functioneren. Ook het bestaan is

dynamisch en veranderlijk.

Natuur en cultuur worden niet als zodanig van elkaar onderscheiden. De wereld van de

andere-dan-menselijke levende enititeiten of personen, m.a.w. de wereld van de „natuur‟,

bevindt zich in het sociale verlengde van de wereld van de mensen of de „cultuur‟, wat maakt

dat we hier niet kunnen spreken van een dualistische visie, maar moeten uitgaan van een

monistische kijk op de wereld.

50

Dit element is gemeenschappelijk aan de vier jager-verzamelaarvolkeren die hier worden

besproken en zal verder duidelijk worden wanneer we de expressie van de link tussen

ideologie en ecologie in de behavioral strategy verkennen.

51

VI. Reflectie van ecologische relaties en ideologie in de behavioral strategy

De ideologie van de jager-verzamelaargroepen hiervoor beschreven komt tot uiting in hun

gedrag of behavioral strategy, die geleid wordt door de relatie tussen ecologie en de perceptie

van die ecologie in de vorm van ideologie. Het concept van behavioral strategy zoals het hier

wordt gebruikt en zoals uiteengezet in het kader van het nieuwe antropologische paradigma

omvat ook de uitdrukking van de relatie van ideologie en ecologie in de materiële praktijk.

VI. 1. Khanti

Verbonden aan de seizoenale economische cyclus van de Khanti, afhankelijk van de

ecologische relaties met de omgeving, is het regelmatig bezoek aan sacrale sites. Deze sacrale

sites kaderen in de algemene Khanti perceptie van het landschap, dat in hun visie onder

controle is van en bewoond wordt door geesten, waarmee men in onderhandeling moet treden

wil men succesvol zijn in de jacht en de voedselbronnen in het landschap kunnen exploiteren.

Deze sacrale sites zijn eveneens gekoppeld aan de territorialiteit van de Khanti en

functioneren op verschillende sociale niveau‟s in de samenleving.

Op het niveau van de yurt- gemeenschap zijn er de zgn. lokale sacrale sites waar de

beschermgeest of geestwachter van het betreffende gebied woont. Deze lokale sacrale sites

zijn meestal gelegen in een dichtbeboste zone op aanzienlijke afstand van de nederzetting en

bestaan uit op palen gesteunde hutten of ambarchik waar houten of metalen afbeeldingen van

de lokale geest worden bewaard (Fig. 2). De directe zone rond deze sites mag niet gebruikt

worden voor economische activiteiten, de natuurlijke hulpbronnen behoren immers toe aan de

geest. Als gevolg hiervan zijn deze zones unieke sacrale natuurreservaten. Op deze plaatsen

leven volgens de Khanti goddelijke wezens die de oorspronkelijke bewoners van het land zijn.

Het gaat om machtige helden, krijgers en ouderen die in een ver verleden leefden, visten,

jaagden en verzamelden zoals de Khanti vandaag (Jordan 2003a, pp. 134- 135).

Om het welzijn van de gemeenschap, gezondheid en jachtsucces te verzekeren worden deze

lokale sacrale sites vier keer per jaar bezocht, bij de verandering van de seizoenen wanneer de

yurt- gemeenschap zich opnieuw verzamelt of opnieuw uiteengaat. Men gelooft dat als alle

52

verplichtingen aan de lokale sacrale sites worden voldaan, het verloop van het dagelijks leven

vlot en zonder problemen zal zijn (Jordan 2001b, p. 96).

Lokale geesten hebben ook vaak bepaalde domeinen van specialisatie, en niet-lokalen kunnen

de geesten van een andere yurt- gemeenschap om hulp vragen mits toestemming van de

mannelijke beheerder van de site. Sommige lokale sacrale sites zijn dus de focus van verering

voor Khanti van zowel de lokale als naburige rivierbekkens (Jordan 2001b, pp. 96- 97). Een

voorbeeld is de godin Kasum-Imi die oorspronkelijk enkel vereerd werd door de Khanti van

de Kazym rivier maar door haar schijnbare macht uiteindelijk ook het object van verering

werd voor Khanti van de naburige rivierbekkens (Nemysova 2004, pp. 163-164). De

patroonheilige van een rivierbekken of de leider van de lokale yurt- beschermgeesten beschikt

eveneens over een eigen ambarchik, die in dat geval niet meer uitsluitend aan één yurt-

gemeenschap verbonden is, maar aan de bredere clangemeenschap. Andere belangrijke

godheden huizen in opmerkelijke topografische plaatsen in het landschap, zoals heuvels of

kleine bergen; er is geen specifieke sociale groep die een voorgeschreven relatie met deze

heilige plaatsen heeft (Jordan 2001a, pp. 33-37) .

Naast de lokale sacrale sites op het niveau van de yurt- gemeenschap bestaat er ook een

netwerk van grote en kleine aard-huizen. Elk deel van het landschap dat overeenkomt met het

jachttterritorium van een individuele familie heeft zijn eigen lokale aard-huis of kot mykh

waar Wuhnt Lung, de geest van het woud, zou resideren. Om jachtsucces voor het opkomende

seizoen te verzekeren dient men telkens bij deze huisjes offers te brengen of zoals de Khanti

het zelf uitdrukken, pory te brengen aan Wuhnt Lung, zodat hij jachtwild ter beschikking zal

stellen voor de jager. Deze aard-huizen bevinden zich vaak op kleine beboste heuveltjes of

eilandjes in het verder vlakke en moerassige terrein van Siberië. Offerrituelen op deze sites

markeren de opening van het jachtseizoen in de herfst en opnieuw in januari na de korte

nieuwjaarsperiode die doorgebracht wordt in de yurt (Jordan 2001b, p. 95; Jordan 2003b, pp.

170-173).

Individuele families weten zich op hun seizoenale ronde door het woud ook beschermd door

kleine idolen of als het ware houten poppen die alles zien en horen en kwade geesten uit de

buurt houden (Fig. 3). Deze idolen worden vervaardigd uit cederhout afkomstig van bomen

die groeien in de buurt van de grotere of belangrijkere aard-huizen. Het is zo dat

pasgetrouwde koppels naar het lokale belangrijke aard-huis van de familie van de vrouw

53

reizen om daar door de mannelijke beheerder van de site dergelijk idool te laten vervaardigen.

Het antropomorfische houten idool wordt maandelijks geëerd, vaak als dankbetuiging op

momenten dat de familie voorzien wordt van goederen. De verering gebeurt dus in de context

van een reciprocale relatie om gezondheid, welzijn en jachtsucces voor de directe

familieleden te verzekeren. Het idool vergezelt de familie steeds en heeft ook een speciale

plaats in de woning (cf. infra) (Zvelebil & Jordan 1999, pp. 110-111; Jordan 2001b, p. 96;

Jordan 2003b, p. 173).

Bezoeken van sacrale sites omvatten het aansteken van een heilig vuur, rituele consumptie

van voedselbronnen en het brengen van offers aan de geest. Bij de rituele maaltijd worden

ondermeer thee en vodka gedronken en worden elandhoofden gekookt en geconsumeerd. De

overblijfselen van de maaltijd in de vorm van lege flessen vodka en beenderen en schedels

van de eland deponeert men ter plaatse als offer. Vaak worden ook stukken witte stof en

munten achtergelaten op de site. Op de meer prominente lokale sacrale sites, zoals degene die

toebehoren aan de rechtstreekse nakomelingen van Torum, of op grotere en belangrijkere

aard-huissites offert men soms ook gedomesticeerde rendieren. Bij het offeren van

gedomesticeerde rendieren wordt het dier gedood en gevild waarbij men de hoeven en hoorns

aan de huid of pels vastgehecht laat. Vervolgens wordt de pels samen met de schedel van het

dier opgehangen in een boom. De overige beenderen deponeert men in een klein hoopje

onderaan de stam (Jordan 2001b, pp. 95-99; Jordan 2003b, pp. 154-181) .

In de behavioral strategy van de Khanti geeft het systeem van sacrale sites de menselijke

gemeenschap de kracht om hun noden te volbrengen door succesvol in te spelen op de

natuurlijke wereld door middel van spirituele assistentie. De lokale sacrale sites en

huishoudidolen brengen jachtsucces ongeacht de plaats waar de mensen zich bevinden in het

landschap als geheel. Aard-huizen garanderen jachtsucces binnen een bepaald territorium.

Toch, omdat ook de gebieden van de yurt- gemeenschap die voor een groot deel opgemaakt

zijn uit verschillende jachtterritoria van de afzonderlijke families jaar na jaar door dezelfde

verwantschapsgroepen geëxploiteerd worden, kunnen de lokale geesten ook geassocieerd

worden met specifieke yurt- gemeenschappen en brengen ze als zodanig ook jachtsucces in

het gebied waar die gemeenschap leeft. Kortom, het brengen van offers en verzekeren van

welzijn en geluk in de jacht is direct gerelateerd aan het beschikkingsrecht van een sociale

eenheid in de gemeenschap over een sociaal bezet gebied in het landschap (Jordan 2003b, pp.

266-267).

54

De temporaliteit van de bezoeken aan sacrale sites is afgestemd op de patronen van migratie

van de gemeenschappen en families doorheen het landschap. Deze patronen van migratie

weerspiegelen op hun beurt seizoenale ritmes en veranderingen in subsistentie. Tezelfdertijd

zijn het de seizoenale ritmes die het onderhoud van de sacrale sites mogelijk maken omdat

lokale kennis over de locatie en aard van de sites doorgegeven wordt van generatie op

generatie binnen verwantschapsgroepen die gelijkaardige territoria exploiteren jaar na jaar.

Ecologische cycli en rituele cycli zijn op die manier met elkaar verweven.

Terwijl meer geritualiseerde vormen van communicatie plaatsvinden binnen het hiërarchisch

netwerk van sacrale sites, die het menselijke collectief linken met een reeks van

geestbeschermers, worden dezelfde relaties van respect en reciprociteit ook onderhouden door

meer routine praktijken. Deze routine-praktijken omvatten voornamelijk het naleven van

taboes en regels met betrekking tot de behandeling en depositie van dierlijke overblijfselen na

jacht en consumptie.

Zo snijden sommige jagers na het buitmaken van een eland een stukje pels weg onder de nek

van de eland dat ze ophangen in een boom nabij de kill-site zodat de geestmeester van de

eland kan zien dat zijn eland gedood is (Jordan 2001a, p. 29). Voor de beer worden speciale

inkervingen gemaakt in cederbomen langs het pad dat naar de yurt leidt. Deze inkervingen

stellen het hoofd en de voorpoten van de beer voor. De inkervingen zijn bestemd om duidelijk

te maken aan Torum, de meester van de beer, dat zijn beer dood is (Jordan 2001a, p. 30).

Na consumptie worden de schedel en beenderen van eland en rendier teruggebracht naar het

woud, dat men beschouwt als een zuivere plaats waar noch honden noch mensen de

overblijfselen kunnen verstoren en waar men gelooft dat zij kunnen herleven (Jordan 2003a,

p. 133; Jordan 2001a, p. 31). Depositierituelen gelijk aan die voor eland en rendier zijn ook in

functie voor de sabelmarter. Beenderen van vis worden terug in de rivier gesmeten en dus net

als die van eland, rendier en sabelmarter teruggebracht naar hun oorspronkelijke habitat

(Jordan 2003b, pp. 114-115). Beenderen van de beer worden meestal in een diep meer

gegooid. De schedel van de beer krijgt een speciale plaats op het dak van de opslagplaats van

de jager (Jordan 2001a, p. 29-30). Etnohistorische data tonen aan dat de behandeling van

elandkarkassen in het verleden uitgebreider was. Naast de depositierituelen waren er ook

taboes op het kapotslaan van de beenderen en op het snijden van de spierpezen met een mes.

55

Belangrijk was ook dat het hart van de eland in geen geval aan de honden mocht gegeven

worden, omdat dit een negatief effect zou hebben op de latere jacht (Jordan 2003b, pp. 112-

113).

Omwille van de centrale rol van de beer in de kosmologie van de Khanti worden na het doden

van een beer speciale feesten of rituelen georganiseerd. Na het doden van een beer worden er

eerst verontschuldigingen gemaakt en volgen pogingen tot ontkenning van de moord. Men

tracht de schuld te verplaatsen - 'wij hebben het dier niet gedood- het geweer is van de

Russen- zij hebben het gedood'. Ter ere van de beer wordt in het kamp een soort van festival

gehouden, waarbij de beer als gast wordt gezien. Zijn vlees wordt gekookt en gegeten en er

worden verhalen gezongen over zijn leven (Jordan 2001a, p. 29). Er zijn ook historische

aanwijzingen voor het bestaan van een eland-festival, waarbij bepaalde delen van de eland (de

ogen, de nieren, de lever, het hart, etc) werden ingevroren tijdens de winter en geconsumeerd

in rituele context in de lente. Het festival zou plaatsgevonden hebben bij het aanbreken van de

zomer of het ontdooien en breken van het ijs van de rivieren en meren. De praktijk van een

eland-festival correspondeert aan het sterke economische belang van dit dier (Jordan 2003b,

pp. 129-132).

Dat offerrituelen, depositierituelen en taboes vooral betrekking hebben op schedels komt

voort uit het geloof dat de schedel het zuivere deel is van het lichaam waar de ziel zich

bevindt (Jordan 2001a, p. 29). De depositie van schedels draagt in zich een krachtig

symbolisme door zowel fysiek als metaforisch de overblijfselen van de dieren terug te

brengen naar het domein van de geesten.

We hebben al gezien dat depositiepraktijken op sacrale sites zich niet enkel beperkten tot

dierlijke overblijfselen, maar ook betrekking hadden op stukken stof, munten en flessen

vodka. Ook in de routine van het dagelijkse leven zijn bepaalde alledaagse objecten zoals

oude kleding onderworpen aan depositieregels. Oude kleding mag niet zomaar worden

weggesmeten, maar moet met zorg worden gedeponeerd door ze op te hangen in bomen. Dit

omdat men gelooft dat kleding de indrukken van het lichaam behoudt en geassocieerd kan

worden met de levenskracht van de lichaamsziel (Jordan 2003a, p. 135). Specifiek worden

kledingstukken het liefst opgehangen in zogenaamde bovenwereld- bomen. Khanti

percipiëren bepaalde boomsoorten als behorend tot de bovenwereld en andere als behorend tot

56

de onderwereld. Bovenwereld- bomen, zoals de berk, de pijnboom en de ceder, leggen contact

tussen de middenwereld en de bovenwereld (Jordan 2003b, pp. 205-207).

De relatie tussen ecologie en ideologie komt ook tot uiting in de keuze van een

nederzettingszone en de structurering van landschap. Nederzettingen zijn meestal gelegen aan

rivieroevers. Omdat men gelooft dat ziekte en kwalen zich vanuit de onderwereld

stroomopwaarts verspreiden, plaatst men de nederzettingen steeds tussen de sacrale sites die

stroomopwaarts gelegen zijn, en de begraafplaatsen die zich stroomafwaarts bevinden

(Zvelebil & Jordan 1999, p. 107). Met betrekking tot de indeling van de woonplaatsen zelf

wordt ook gerefereerd aan kosmologische ideeën. Er zijn duidelijk parallellen aan te treffen

tussen de indeling van een woonplaats en het geloof in een boven-, midden-, en onderwereld.

Zo bevindt zich achteraan in een Khanti woonplaats een soort van verheven platform, waar de

mensen slapen en de huishoudidolen worden bewaard. De huishoudidolen worden boven het

platform aan de muur opgehangen om hun verwantschap met de bovenwereld aan te duiden.

Het platform zelf vertegenwoordigt de middenwereld en op de grond onder het platform

kunnen geschenken geplaatst worden voor de onderwereld. Deze geschenken hebben vooral

een afwerende functie en moeten kwade geesten pacificeren (Jordan 2003b, p. 215).

Dat begraafplaatsen ten opzichte van de nederzetting stroomafwaarts gelokaliseerd zijn, hangt

samen met de visie op grafvelden als ingangen tot de onderwereld. Begraafplaatsen worden

sterk gevreesd, omdat men gelooft dat de zielen van overledenen daar verder leven na de

dood. Ze liggen gewoonlijk op 800 m tot 1 km van de nederzetting, in het woud en uit het

zicht. Begraafplaatsen mogen enkel betreden worden tijdens bepaalde periodes in het jaar

wanneer herdenkingsfeesten worden gehouden. Hierbij wordt een vuur aangestoken en bereidt

en consumeert men een rituele maaltijd. Op die manier communiceert men met dode

verwanten. Het is voor de Khanti van het grootste belang om de band met de doden te

behouden en zelfs te versterken, omdat zij geloven dat de overledenen de houding van de

levenden tegenover hen observeren en het verloop van het leven op positieve of negatieve

wijze kunnen beïnvloeden. Bij de Khanti zijn begravingen in uitgeholde boomstammen lang

typisch geweest. Zij kennen een geschiedenis die in West-Siberië terug te voeren is tot

tenminste 700 n.C. Deze praktijk kan geassocieerd worden met het geloof in de

mythologische rivier die naar de onderwereld voert (Jordan 2003b, pp. 221-228).

57

Bezoeken aan sacrale sites, routine-depositiepraktijken en herdenkingsfeesten op

begraafplaatsen verlopen meestal zonder tussenkomst van een echte sjamaan. Individuen

hebben tot op grote hoogte de mogelijkheid en bekwaamheid om zelf te onderhandelen met de

geesten over hun eigen lot. De sjamaan speelt in de huidige Khanti samenleving slechts een

beperkte rol als een soort van trouble-shooter waar men in situaties van crisis en onzekerheid

een beroep op kan doen. Geassocieerd met deze beperkte rol van de sjamaan in de

samenleving is ook een gebrek aan specifiek sjamanistische kleding of decoratiepatronen van

de sjamanistische drums. Er zijn geen werkelijke associaties tussen de sjamaan en zijn

materiële gebruiksvoorwerpen (Jordan 2001b, p. 91; p. 100).

VI. 2. Evenki

In de behavioral strategy van de Evenki is de territoriale perceptie van de omgeving

essentieel. De relatie van de Evenki tot het landschap wordt sterk begrepen in termen van

clanterritorialiteit en ook de uitdrukking van de ideologische relaties met de omgeving

functioneert binnen dit kader. De controle van een clan over een territorium moet niet gezien

worden in termen van eigendom, maar moet begrepen worden als de aanvaarding van de clan

door de geesten van het gebied als rechtmatig gebruiker. De exploitatie van de omgeving en

haar bronnen vereist een voortdurende rituele onderhandeling met de geesten die er de

controle over hebben (Grön & Turov in print a, p. 3). Lokale geesten worden via een

reciprocale relatie gebonden aan een specifieke clan en zouden kwaad gezind zijn ten opzichte

van indringers of leden van andere clans die het territorium willen doorkruisen of exploiteren.

Het is Evenki toegelaten te reizen door de territoria van andere clans, maar ze voelen zich

daarbij vaak ongemakkelijk. Het is de aanwezigheid van zogenaamde territoriale markers die

angst inboezemt, omdat ze de ideologische relaties van de betreffende clan met de omgeving

of het territorium uitdrukken. De ideologie manifesteert zich in de praktijk in de vorm van

oude graven, haarden, sacrale bomen met inkervingen, depositieplatforms en een reeks van

min of meer sacrale plaatsen in het landschap. Sommige sacrale plaatsen stijgen uit boven het

clanniveau. Heilige bergen bijvoorbeeld worden gezien als gemeenschappelijk territorium

voor alle clans in de omgeving, ook al zijn ze gelokaliseerd binnen een specifiek

clanterritorium (Grön & Turov in print a, pp. 4-5).

58

De reciprocale relatie van een clan met zijn omgeving heeft ondermeer betrekking op

jachtactiviteiten. Het Evenki geloof in de re-circulatie van zielen komt tot uiting in de

behavioral strategy rond de behandeling en depositie van dierlijke overblijfselen. Na het

doden van een prooidier is het de gewoonte om de geslachtsdelen van het dier samen met het

projectiel (pijl of kogel) waarmee het dier gedood is in een boom te plaatsen nabij de kill-site.

Het doel van deze handeling is te verzekeren dat de vruchtbaarheid van het dier behouden

blijft en door middel van de boom kan terugkeren naar de bovenwereld. Het slachten van een

dier, dat kan plaatsvinden op de kill-site zelf of op de kampplaats, gaat gepaard met het

uitsnijden van de ogen van het dier die in een boom worden opgehangen of op een platform

worden gedeponeerd. Men tracht hierdoor te vermijden dat de ziel van het dode dier ziet wat

er gebeurt met zijn lichaam. Tijdens het slachten is het ook de gewoonte om de tong uit te

snijden zodat de ziel van het dier niet kan vertellen aan de zielen van andere dieren hoe het

hem vergaan is (Grön & Turov in print a, pp. 12- 13).

Na consumptie worden de beenderen van wilde hoefdieren zoals rendieren gedeponeerd op

speciale platforms of in halbos, kleine uit blokhout opgebouwde kamers. Sommige platforms

worden geconstrueerd aan de rand van het woud zodat het gemakkelijk is voor de zielen van

de dieren om terug te keren naar de plaats waar ze vandaan komen. Andere platforms kunnen

ook bewust nabij de rivier of het water geplaatst worden zodat de rivier wanneer hij meandert

de beenderen meeneemt naar de onderwereld. Eland en muskus krijgen eveneens een speciale

behandeling. Hun beenderen worden gedeponeerd op plaatsen waar zij leefden of waar zij

zich voedden in bepaalde seizoenen van het jaar. De sabelmarter werd vaak traditioneel na het

villen in een holte van een boom geplaatst om hem 'terug thuis te brengen'. De achterliggende

idee van deze praktijken is om de zielen van de gedode dieren zich goed te laten voelen, zodat

zij bij hun reïncarnatie in de middenwereld besluiten terug te keren naar hetzelfde gebied

(lees: clanterritorium). Men wil de zielen van de dieren gunstig te stemmen zodat ze na hun

verblijf in de bovenwereld terug reïncarneren in de middenwereld en hetzelfde gebied

uitkiezen of zodat de geestmeester van het dier zijn onderdanen terug zal sturen naar hetzelfde

gebied. Men gelooft dat via dit geïdealiseerd en spiritueel populatiemanagement de

hoeveelheid prooidieren in een territorium stabiel kan worden gehouden (Grön & Kuznetsov

2003, pp. 219- 220).

Beren die worden beschouwd als menselijk en zelfs als intelligenter dan mensen, worden na

de doding ook onderworpen aan complexe rituelen. Het beerritueel wordt uitgevoerd door de

59

jagers en omvat het aanspreken van de dode beer als grootvader/grootmoeder, en het

overtuigen van de ziel van de beer door de jagers dat zij hem niet vermoord hebben (Grön &

Kuznetsov 2003, p. 220). Het eigenlijke depositieritueel komt binnen de Evenki cultuur in

verschillende versies voor: (a) in het meest noordelijke deel van de Transbaikal wordt het hele

skelet van de beer in een houten grafkist-achtige box gelegd en op een platform geplaatst. In

de nabijheid van dit graf creëert men een heilige boom door het aanbrengen van twee sneden

in de stam en het verwijderen van de schors tot op 70 cm hoogte; (b) in de centrale Kalar

regio wordt het hoofd van de beer op een platform geplaatst. Er wordt eveneens een heilige

boom gemaakt; (c) in de Sredny Kalar regio wordt het beerritueel vandaag niet meer

uitgevoerd. Het hoofd van de beer werd daar in openlucht of in een grot onder een stapel

stenen geplaatst. Beren worden enkel gedood indien onvermijdbaar en het hele beerritueel is

erop gericht een goede relatie met de ziel van de beer te onderhouden (Grön et al. 2003, pp.

345-348).

Net als bij de Khanti mag ook bij de Evenki oude kleding niet zomaar worden weggegooid.

Kledingstukken bevatten de overblijfselen van de ziel van de persoon die ze gedragen heeft en

moeten uit vrees voor contact met de onderwereld opgehangen worden in bomen of op takken

die men in de grond steekt (Grön & Kuznetsov 2003, p. 218).

Centraal in de seizoenale cyclus van de Evenki zijn perioden of momenten waarop de

afzonderlijke families van de clan of verschillende clans samen verzamelen op tiga- of

assembly-sites. Deze samenkomsten gebeuren voor het jachtseizoen in september of oktober

en na het jachtseizoen in mei. Tijdens deze samenkomsten wordt er beslist welke delen van

het clanterritorium de verschillende families zullen exploiteren. Het zijn de sjamanen van de

clans die vervolgens de genomen beslissingen onderhandelen met de geesten van de

exploitatiezones in kwestie (Grön 2005, pp. 6-11). Socio-ecologische aanpassingen worden

ritueel genegotieerd. De behavioral strategy is als zodanig gebaseerd op de bredere spiritueel-

ideologische perceptie van de ecologische relaties.

Op tiga-sites worden uitgebreide rituele activiteiten georganiseerd, waaronder dansen rond

een sacrale boom of een centrale paal met bovenop een duiker, die de centrale tentpaal of het

centrum van het universum vertegenwoordigt (Grön 2005, pp 13-14; Grön & Turov in print a

2, p. 11-12). Zuiver sjamanistische activiteiten, die in de Evenki samenleving het voorrecht

zijn van de sjamaan en waarbij hij rechtstreeks in contact treedt met de geestenwereld, worden

60

uitgevoerd in de sjamanistische tent of shevenchedek. De tent wordt op bevel van de sjamaan

door andere mannen gebouwd in een periode van twee of drie dagen tijdens dewelke de

sjamaan zichzelf uithongert en door uitbundig roken zichzelf voorbereidt op de komende

sjamanistische activiteiten. Op basis van zijn dromen en het contact met zijn khargi bepaalt de

sjamaan de sequentie in de constructie van de tent. De sjamanistische boom, die de sjamaan

toelaat om te reizen naar boven- of onderwereld speelt een centrale rol. Een grote jonge lariks

in het midden van de tent vormt de ladder naar de bovenwereld. De tentconstructie bestaat uit

drie delen, enerzijds de tent an sich en anderzijds twee galerijen, die men respectievelijk de

darpe en de onang noemt. De darpe, die bestaat uit een lange rij van levende jonge lariksen

en verschillende figuren van sjamanistische geesten symboliseert de bron van de

sjamanistische rivier, of de bovenwereld en situeert zich ten oosten van de ingang van de tent.

De onang die opgebouwd is uit dood hout van bomen die „gestorven‟ zijn ten gevolge van een

windval symboliseert de monding van de sjamanistische rivier of de onderwereld en situeert

zich ten westen van de ingang van de tent. De bomen in de darpe staan met hun wortels naar

boven, terwijl de bomen in de onang met hun wortels naar beneden staan. Naast de

mythologische boom met zowel wortels in de onderwereld als takken in de bovenwereld zijn

er dus ook dit soort bomen die specifiek zijn aan elke wereld. In de onang bevinden zich ook

houten figuren of afbeeldingen van vogels, die de weg naar de onderwereld bewaken. De

ingang van de tent is georiënteerd naar het oosten en de tent zelf symboliseert de

middenwereld. Op een platform in de tent worden houten afbeeldingen geplaatst van

zalmforelgeesten, messen, beersperen, jonge lariksen en snoeken, die de sjamaan helpen als

wapens of wachters tegen vreemde en kwade geesten (Anisimov 1963b, pp. 84-93).

Tiga-sites worden georganiseerd als cirkels met de tent van de clanleider in het midden.Vaak

zijn ze gelokaliseerd op oeverbanken van rivieren of meren omdat ze van daaruit goed

zichtbaar zijn. In de buurt van tiga-sites treft men vaak concentraties van traditionele Evenki

begravingen, oude steunpalen van shevenchedek met houten afbeeldingen van hulpgeesten,

indrukwekkende beenderlagen van rendier en sacrale bomen met in de stammen gekerfde

gezichten aan (Grön 2005, pp. 13-14). In de Olenok regio waar de subsistentie voor een groot

deel gesteund is op de anticipatie van migrerende rendierkuddes worden tiga-sites vooral

opgericht op plaatsen waar men verwacht dat er grote groepen van rendieren zullen

voorbijkomen (Grön 2005, p. 8).

61

De nomadische levenswijze van de Evenki heeft aanleiding gegeven tot de ontwikkeling van

een specifiek kosmologisch perspectief dat vertrekt van de veronderstelling dat de tent het

centrum van de wereld is: 'Wij verplaatsen ons nooit, het is de wereld die zich verplaatst'

(Gron & Kuznetsov 2003, p. 217). Deze visie komt ook voor bij andere nomadische culturen,

waaronder de Mistassini (cf. infra), en kan gelinkt worden aan een psychologische noodzaak

tot het creëren van stabiliteit in een voortdurend veranderende wereld. In de behavioral

strategy komt dit ideologisch perspectief tot uiting in het hergebruik van woonplaatsen, dat

enkel mogelijk is wanneer het tentgeraamte nog op de oorspronkelijke plaats aanwezig is

(Fig. 4). De Evenki geloven dat de geesten die verbonden zijn aan het huishouden wonen in

de kamphaard. Ze reizen steeds mee met hun bewoners, maar blijven ook actief

vertegenwoordigd in oude kamphaarden, samen met de lokale geesten en de geest van het

vuur die sowieso in de haard aanwezig zijn. Evenki zien hun trektochten als een herhaling van

een ritme van verplaatsingen die er in het verleden waren en in de toekomst zullen

zijn.Wanneer ze oude haarden observeren, voelen ze de aanwezigheid van de geesten van zij

die hen zijn voorgegaan en zij die achterkomen. Aangezien de tent en de haard van een

huishouden binnen het kosmologisch perspectief van de Evenki altijd dezelfde plaats zijn,

wordt het oprichten van een nieuwe tent op een oude woonplaats als een belediging gezien

voor de geesten van de oude haard (Grön & Kuznetsov 2004, p. 49; Grön & Turov in print a,

p. 7).

Bij de oprichting van een nieuwe nederzetting of een nieuwe kampplaats creëert men

allereerst een sacrale boom die moet beschermen tegen mogelijke kwade geesten in de

omgeving. Na het aanmaken van de haard legt men contact tussen de geesten van de haard en

de sacrale boom door een stukje vet op een gloeiend stuk hout in het vuur te plaatsen en het

vervolgens aan de boom te schenken. Deze activiteiten dienen als initiatie-ritueel van de

gekozen woonplaats en gaan uit van het verlangen om een goede relatie te behouden tot de

omgeving. Om jachtgeluk te verzekeren dragen de Evenki ook kleine poppen of idolen met

zich mee die vaak bij de woonplaats aan de sacrale boom worden opgehangen (Grön & Turov

in print a, pp. 8-9).

De interne ruimtelijke organisatie van een tent wordt bepaald door uitgebreide regels die

gelegitimeerd worden door referentie aan kosmologie en mythologie. Zo weerspiegelt het

organisationeel patroon, waarbij het meest heilige deel van de woonplaats of de „malu‟ zich

achteraan bevindt en waarbij de tent wordt opgedeeld in een mannelijke zijde en een

62

vrouwelijke zijde het patroon beschreven in de creatiemythe (Grön & Kuznetsov 2003, p.

218).

Evenki werden traditioneel begraven in de onmiddellijke nabijheid van de nederzetting waar

ze gestorven waren. Het begrafenisritueel omvatte het aanmaken van een haard nabij het graf

en het voorbereiden van een maal voor de nabestaanden. Als de overleden persoon een rendier

had, werd dit dier gedood en opgegeten. Om de overledene te voeden werd voedsel in het

vuur gegooid. Bij het later opnieuw bezoeken van een graf werd een klein vuur aangemaakt

om te communiceren met de dode. Meestal werd men begraven in een op palen gesteunde

houten kist, maar het geloof in de kosmologische rivier heeft in sommige gebieden aanleiding

gegeven tot het begraven van machtige sjamanen of Evenki die de verdrinkingsdood

gestorven zijn in uitgeholde boomstammen of boten. Na een begraving werd een nederzetting

of woonplaats meestal onmiddellijk verlaten en gedurende een lange periode gemeden (Grön

2005, p. 15). Graven waren gewoonlijk gelokaliseerd nabij rivieren, waterlopen en meren,

vaak op erg zichtbare posities. Deze expositie is bewust en moet binnen het kader van de

territoriale markers gezien worden als een machtsdemonstratie aan leden van andere clans.

Gekoppeld aan het drievoudig zielsgeloof van de Evenki, waarbij een van de zielen

achterblijft in het graf als lokale geest, hebben de graven een bewakingsfunctie. De lokale

geest van het graf zou een deel van het gebied rondom zijn graf beschermen en overheersen.

Zo kan het graf van een krachtige sjamaan een gebied met een radius van ongeveer 1 km

beheersen. Bij de graven van belangrijke sjamanen moet men dan ook een vuur aanmaken en

de geest toestemming vragen voor doorgang. Vandaag de dag is het meestal de gewoonte om

de doden naar een kerkhof te brengen in een van de centrale dorpen (Grön & Turov in print a,

pp. 6-12). Het is Evenki niet toegelaten om de graven van hun overleden verwanten te

onderhouden. De doden moeten in rust gelaten worden. Vandaag kunnen conflicten

waargenomen worden tussen moderne Russische Evenki die erop staan hun familiegraven te

onderhouden en traditionele Evenki die dit weigeren. Deze weigering is in overeenkomst met

de algemene overtuiging dat men de relatie tot de omgeving of de relatie met de geesten van

het land voortdurend opnieuw moet onderhandelen. Beschikkingsrecht over een omgeving of

landschapszone steunt op het gebruik van die omgeving. Graven mogen dus niet onderhouden

worden; ze moeten hernieuwd worden in de vorm van nieuwe graven. Een clan moet

voortdurend kwalificeren om zijn territoriale rechten te behouden (Grön & Turov in print a, p.

11).

63

VI. 3. Chipewyan

In de Chipewyan samenleving is de religieuze perceptie van de omgeving losgekoppeld van

territorialiteit. Het principe van individuele jachtterritoria komt bij de Chipewyan immers niet

voor. Dit impliceert dat jachtsucces en de relatie van een groep met zijn omgeving niet

gebonden is aan een specifiek gebied. In de behavioral strategy komt dit concreet tot uiting in

altruïstische socio-ecologische aanpassingen, die toegepast worden in respons tot de

onzekerheid van de mens- natuur relaties, en in ideologische strategieën, die de algemene

terugkomst van de prooidieren moeten verzekeren voor de hele stam, los van een specifiek

kamp, nederzetting of landschapszone.

De traditionele subsistentiemethode van de Chipewyan is gebaseerd op de anticipatie van

cariboumigraties. Deze behavioral strategy wordt ondersteund door de perceptie van de

ecologische relaties tussen jager en wild. Men gelooft dat de reciprocale relatie tussen

Chipewyan en caribou voortduurt zolang beiden hun plichten vervullen. De afwezigheid van

jachttterritoria leidt ertoe dat de Chipewyan caribou kunnen bejagen waar ze ook willen. Het

gaat er niet om naar welke jachtzone de caribou zullen komen, maar wel óf ze zullen komen

(Irimoto 1994, p. 335). Om de productie van de hele gemeenschap te maximaliseren, wisselen

jagers vaak informatie uit over de locatie van caribou in een gebied. Een jachtgroep zal altijd

proberen om zoveel mogelijk caribou te doden, zodat het vlees later kan gedistribueerd

worden over andere jachtgroepen. Het delen van vlees met groepen die niets te eten hebben

gebeurt vrij en lukraak en past binnen de sociaal egalitaire houding van de Chipewyan

(Irimoto 1994, p. 332). Goede jagers die veel caribou kunnen buitmaken zijn hiertoe in staat

door het gebruik van hun individuele kracht of inkonze, die resulteert uit een respectvolle

houding ten opzichte van de prooidieren. Deze respectvolle houding houdt verband met het

onderhouden van praktijken die een geloof in de onsterfelijkheid en terugkeer van de caribou

uitdrukken. Op deze manier wordt het sociale herverdelingsmechanisme dat deels de

onzekerheid inherent in de subsistentiemethode opvangt aangevuld door een ideologisch

mechanisme.

Het geloof in de onsterfelijkheid en terugkeer van de caribou komt vooral tot uiting in rituelen

die gekoppeld zijn aan het slachten van de caribou, in restrictieve procedures voor het doden

van gewonde caribou en in de speciale behandeling en depositie van beenderen.

64

Birket-Smith (1930, p. 80) vermeldt dat na het doden van de caribou zijn snuit moet afgekapt

worden. Zo wil men verhinderen dat het dode dier andere dieren vertelt over zijn lot.

Bovendien, omdat de snuit samen met het hoofd gezien wordt als de zetel van de ziel, kan

deze handeling ook geïnterpreteerd worden als een manier om de ziel van het dier te

repatriëren of te bevrijden, zodat deze niet meer gestoord wordt bij het verdere slachtproces.

Restrictieve procedures voor het doden van gewonde caribou hebben een gelijkaardige

functie. Chipewyan geloven dat een gewonde caribou niet gedood mag worden door het

inslaan van zijn hoofd met stokken. Een gewonde caribou moet gedood worden met een steen

of, als een steen niet ter beschikking is, met een aangescherpte houten stok die men hanteert

als een lans. Volgens Birket-Smith (1930, p. 80) moet de aangescherpte stok in de hersens

gedreven worden. Soms mag een gewonde caribou ook gedood worden door middel van een

bijl, maar hierbij mag enkel de achterkant van de bijl gebruikt worden. Deze regels mogen in

geen geval overtreden worden. Aangezien de caribou in het Chipewyan geloof één hoofd

delen zou de hele kudde onmiddellijk op de hoogte zijn bij overtreding van een regel, wat zou

resulteren in een algemene stop van cariboumigratie (Irimoto 1994, p.333).

Na consumptie worden de cariboubeenderen gedeponeerd in een put in de grond in het woud

of op het besneeuwde oppervlak van een bevroren meer. Men let er ook op dat de honden niet

knabbelen aan de caribou hoofden of poten. Dergelijk contact ziet men als beledigend voor de

inkonze van de prooidieren (Sharp 1994, p. 267) . Birket-Smith (1930, p. 80) vermeldt ook

een ritueel waarbij de tong en het vet van de eerste caribou van het seizoen in een boom

worden opgehangen.

Door het uitvoeren van bovenstaande praktijken vervullen de Chipewyan hun deel van de

reciprocale relatie met de caribou en geloven zij dat de caribou uit eigen vrije wil naar de

mensen zal komen om hen zijn vlees te schenken (Irimoto 1994, pp. 333-334).

Voor de Chipewyan die niet langer uitsluitend afhankelijk zijn van de cariboumigraties en

verhuisd zijn van hun oorspronkelijke bewoningsgebied naar het volle boreale woud waar zij

zich inlaten met trapping-activiteiten en lokale jacht lijken deze rituele praktijken van veel

minder belang. De behavioral strategy lijkt hier in hogere mate afhankelijk van supra-

empirische kennis in de vorm van inkonze, waarbij de jacht als routine-activiteit wordt

ingepast in dit breder complex van causaliteit, maar enkel nog geïnternaliseerd in de

65

gedachtenwereld van de Chipewyan zonder externe uitdrukking in de vorm van de materiële

praktijk (Smith D. M. 1998, pp. 412-432).

Opvallend is dat formele of publieke rituelen, net als communaal sjamanisme, ontbreken in de

religie van de Chipewyan. Ook gemeenschappelijke offermaaltijden of feesten die

georganiseerd worden naar aanleiding van de jacht zijn afwezig. Hearne, die de Chipewyan

bezocht in 1770, vermeldt in zijn levensdagboek het voorkomen van collectieve ceremonies.

Vermoedelijk maakten deze praktijken dus ooit wel deel uit van het Chipewyan religieuze

leven, maar zijn ze sinds verdwenen, waardoor de Chipewyan in sterk contrast kwamen te

staan met Algonquian-sprekende volkeren ten zuiden en ten oosten, waaronder de Mistassini

Cree, waar collectieve rituelen een belangrijke rol spelen (Sharp 1988, pp. 183-185) (cf.

infra).

Over de inheemse begrafenispraktijken van de Chipewyan is zeer weinig informatie

beschikbaar. Vermoedelijk werden de doden niet begraven, maar in huiden gewikkeld en

achtergelaten op de plaats waar ze gestorven waren en waar ze vermoedelijk zouden

opgegeten worden door wilde dieren en vogels. Hearne stelt dat om deze reden de mensen

nooit vossen, wolven, of raven zouden eten tenzij het absoluut noodzakelijk was (VanStone

1965, pp. 67-68).

Inkonze en het daaraan gekoppelde geloof van interconnectiviteit en causaliteit maakt deel uit

van alles in de wereld. Daarom gooit men bij aanvang van een trektocht in de winter

theebladen op de sneeuw om de wind te kalmeren of smijt men voor het maken van een

oversteek of een lange boottocht een mes of een ander stuk metaal in het water als offer om de

rivier of het meer rustig te houden. In de jacht of visvangst maakt men ook gebruik van

amuletten, zoals tanden van dieren, visbeenderen, en testikels van eekhoorns die men draagt

in kleine leren zakjes om succes en welzijn te verzekeren (VanStone 1965, p. 105).

VI. 4. Mistassini Cree

Binnen de seizoenale en ecologische cyclus van de Mistassini spelen feesten een centrale rol.

Deze feesten vormen een uitdrukking van de ideologische overtuiging van de Mistassini met

betrekking tot de jacht. Ze staan in relatie tot hun bezorgdheid om de uitkomst van de jacht en

66

hun respect voor prooidieren. Naast feesten die georganiseerd worden na de vangst van het

eerste prooidier van zijn soort van het seizoen in de vorm van otter, bever, bever eat all,

caribou, eland, beer, haas, hoen en grote meerforelfeesten, zijn er ook vijf seizoensgebonden

feesten, waarvan er drie betrekking hebben op subsistentie. Het eerste wordt gehouden voor

het begin van de herfstjacht. Het tweede wordt gegeven na de oprichting van de vroege

winternederzetting en het bevriezen van de meren. Vaak worden bij deze feesten ceremoniële

caribouhuiden tentoongesteld om jachtsucces te verzekeren en wordt na het eten gedrumd en

gezongen om toekomstige jachtvooruitzichten te voorspellen. Het derde seizoenale feest

wordt gegeven in de lente ter afsluiting van het jachtseizoen om dank te geven voor een

succesvolle winter en de geesten te pacificeren (Rogers 1973, pp.18-19). Alle feesten delen

enkele basisaspecten die hun ritueel karakter aantonen. Het gaat om gemeenschappelijke

feesten waarbij een surplus aan voedsel wordt bereid. In sommige gevallen wordt dit voedsel

opzettelijk niet volledig geconsumeerd en worden delen ervan na afloop van het feest mee

naar huis genomen. Het moet dan gewikkeld worden in een doek of een stuk stof om het

verborgen te houden voor Ciiwetinsuu, de geest van de winter en de winterdieren, waarvan

men vreest dat hij anders de dieren waarover hij heerst zal terugtrekken uit de omgeving. In

andere gevallen, tijdens zogenaamde eat all feesten, móet al het voedsel volledig

geconsumeerd worden (1). Er wordt in hogere mate rekening gehouden met de status van de

verschillende personen bij het opdienen van het voedsel. Het onderscheid tussen mannen- en

vrouwenvoedsel wordt onderhouden en jagers met een grotere vaardigheid en kennis worden

geëerd met hoofd- en schedeldelen (2). Offers aan diverse geesten van levende of dode

personen, aan geesten die helpen in de jacht of aan prooidieren zoals de beer vormen een

essentieel onderdeel van het feest. Offers omvatten het schenken van voedsel of tabak aan het

vuur en het uitvoeren van activiteiten zoals drummen, zang en dans (3). Verder wordt

iedereen aangemoedigd om zich op een ingehouden en respectvolle manier te gedragen

tijdens het feestmaal (4). Zuiverheid is ook een essentieel kenmerk van feesten. Vaak

vernieuwt men voor een feest de vloer in de tent met verse spar- en balsemtakken die, omdat

ze uit het woud afkomstig zijn, worden gezien als zuiver, in tegenstelling tot de nederzetting

en het kamp zelf (5). Ten slotte zijn het, in contrast met gewone maaltijden, de mannen die

tijdens feestmaaltijden de leiding hebben over en verantwoordelijk zijn voor het koken en

bereiden van het voedsel (6).De meeste feesten vinden plaats op het niveau van de jachtgroep

en hun redistributief karakter kadert in de essentieel egalitaire houding van de jagers (Tanner

1979, pp. 164-169).

67

De jachtgroep is gedurende de langste periode van het jaar de grootste politieke, economische,

sociale en religieuze eenheid (Rogers 1963, p. 54). Wat zich afspeelt op het vlak van relatie

tussen ideologie en ecologie in de behavioral strategy is het best gekend in en komt vooral tot

uiting binnen de context van deze sociale eenheid.

De sterke onvoorspelbaarheid van de jacht in een woudomgeving resulteert bij de Mistassini

in een behavioral strategy met een grote aandacht voor de beoefening en uitvoering van

verschillende divinatieriten, waaronder de shaking tent- rite, de steam tent- rite en de

scapilumantie.

De shaking tent- rite is een publieke voorstelling die plaatsvindt rond zonsondergang en wordt

uitgevoerd om de locatie van prooidieren te achterhalen. De shaking tent- rite kan enkel

uitgevoerd worden door de mitew. De mitew gaat in de tent en de toeschouwers stellen zich op

rond de tent. De aankomst van geesten in de tent wordt aangegeven door het bewegen,

schommelen en schudden van de hele structuur, en door verschillende geluiden in de tent. Het

zijn de stemmen van geesten die men hoort en hoewel de meeste onbegrijpbaar zijn voor de

toeschouwers, kunnen zij vaak toch hun identiteit achterhalen. Men vangt gesprekken op die

worden gevoerd tussen de geesten en de sjamaan en de toeschouwers mogen zelf vragen

stellen. Als sjamanistische séance laat de shaking tent- rite mensen toe te communiceren met

de geestenwereld met de sjamaan als tussenpersoon (Tanner 1979, pp. 111-112).

De shaking tent zelf wordt gebouwd door een of meerdere assistenten van de mitew volgens

zijn exacte instructies. Ze bestaat uit een cirkel van rechte palen van speciaal geselecteerde

bomen die sterk in de grond worden geduwd en worden samengebonden met twee hoepels,

één halverwege en één aan de top. De ronde top blijft open en de zijwanden worden afgedekt

met tentzeil. De selectie van de bomen is belangrijk en de palen hebben soms bovenaan nog

een bosje takken, dat symbool staat voor de verbinding met de bovenwereld in een verticaal

kosmologisch perspectief. De sjamaan staat in de tent met zijn gezicht naar het oosten, waar

de bovenwereld zich bevindt in een horizontaal kosmologisch perspectief (Tanner 1979,p.

113).

De steam tent- rite is in essentie een zuiverings- of reinigingsrite, maar is als zodanig ook

belangrijk voor de jacht. Een slechte gezondheid ziet men immers als bijzonder schadelijk

voor iemand‟s jachtvaardigheden. Het woud is een zuivere plaats die men zuiver moet

68

betreden. De steam tent is als voorbereidingstechniek op de jacht niet expliciet voorspellend

van aard, maar communicatie met geesten kan wel voorkomen.De steam tent is een

koepelconstructie afgedekt met tentzeil en georiënteerd zodat de persoon die binnenzit naar

het oosten kijkt. Binnen in de tent wordt een houten steun gebouwd waarop warme stenen

worden geplaatst (Tanner 1979, pp. 116- 117).

Scapulimantie is een voorspellingstechniek om de locatie van prooidieren te achterhalen

waarbij men een plat been, gewoonlijk een schouderblad van een dier of een borstbeen van

een vogel, verwarmt in het vuur en vervolgens de sporen van verbranding en scheuren op het

been interpreteert (Tanner 1979, pp.117- 124).Het is niet de enige voorspellingstechniek die

gebruik maakt van dierenbeenderen. Rogers (1973, pp. 15-18) vermeldt een uitgebreide reeks

van technieken op basis van knieschijven van beren, heupbeenderen van bevers,

kaakbeenderen van caribous, muskusratschedels, etc. Scapulimantie moet gezien worden in

een bredere symbolische context in relatie met de depositierituelen die ook specifiek

betrekking hebben op de beenderen van dieren.

De ideologie van divinatie benadrukt een onderscheid tussen de persoon met speciale

krachten die een shaking tent-rite kan uitvoeren en de persoon die slechts de kracht verworven

heeft om scapulimanties te interpreteren. Deze personen met verschillende gradaties in

spirituele kracht en vaardigheid kunnen gedifferentieerd worden van personen die over geen

van dergelijke krachten of vaardigheden beschikken, maar wel voorspellende dromen kunnen

hebben of kunnen deelnemen aan kleine divinatiespelletjes. Personen met speciale religieuze

vaardigheden zijn vaak oudere mannen die in analogie met hun spirituele kracht beschikken

over een extensieve praktische kennis van dieren en hun omgeving. In het woud beschikt de

individuele jager zelf over een aanzienlijke hoeveelheid religieuze macht. De rol van

sjamanen was beperkt in de jachtgroep en kwam vooral naar voor tijdens seizoenale

aggregaties of feesten (Tanner 1979, pp. 134- 135).

Naast deze divinatieriten wordt de onzekerheid van de jacht bij de Mistassini ideologisch

opgevangen door een geloof in de reciprociteit tussen mensen en dierlijke personen of hun

geestmeesters die de terugkeer of reïncarnatie en dus de aanwezigheid van prooidieren

verzekert. De behavioral strategy met betrekking tot de consumptie en depositie van

prooidieren is gebaseerd is op dit principe. Bij het opdienen van het vlees tijdens gewone

maaltijden moet men rekening houden met een aantal regels. Bepaalde belangrijke delen van

69

een dier, zoals het hoofd, mogen enkel gegeven worden aan personen die eer toekomt en in

het geval van bever en beer bestaat er een onderscheid tussen delen die bestemd zijn voor

consumptie door mannen en delen die bestemd zijn voor consumptie door vrouwen. Tijdens

maaltijden worden soms ook offers gebracht in de vorm van stukjes vlees of vet die men aan

het vuur schenkt. Deze offers zijn minder formeel van aard dan de gelijksoortige offers die

plaatsvinden tijdens feesten (Tanner 1979, pp. 169-170).

De depositie van dierlijke overblijfselen na consumptie hangt af van het soort dier.

Sommige delen van bepaalde dieren worden bijgehouden door de individuele jager. Het gaat

hier ondermeer om de kin van de beer, die symbolisch gedecoreerd wordt en waarvan wordt

gezegd dat ze de beer als geheel vertegenwoordigt. De huid van de eerste caribou van het

seizoen wordt ook vaak bijgehouden. Ze wordt met de uiterste zorg voorbereid en verwerkt en

een of twee keer tijdens de winter als ceremonieel stuk opgesteld bij de deuropening in de

richting van de opkomende zon bij dageraad, zodat de geest van „buiten‟, „onze grootvader‟ of

een geest die men de „caribou vrouw‟ noemt de huid kan zien. De eerste gans die een jonge

man doodt, wordt vaak aan een vrouw gegeven, die hem droogt, opzet en decoreert en

vervolgens teruggeeft aan de man om bij te houden. Delen van de dieren die niet worden

bijgehouden door de individuele jagers zelf worden tentoongesteld in of rond het kamp in het

zicht van de geesten. Beenderen van zowel landdieren als vogels worden vaak op een

verhoogd platform of speciaal opbergrek geplaatst. Beenderen van echte waterdieren worden

meestal teruggebracht naar het meer of de rivier. Meestal zijn het de schedels van de dieren

die worden tentoongesteld. Ze worden geörienteerd in de richting van de opkomende zon i.e.

in de richting van de plaats waar de geestmeesters zouden leven. De schedels van de eland en

de caribou worden gebroken tijdens consumptie en kunnen niet worden tentoongesteld. In

plaats daarvan gebruikt men de geweitakken en de schouderbladen van deze dieren. Terwijl

de geweitakken op een platform worden geplaatst, hangt men de schouderbladen meestal in

een boom. Ook de voorpoten van beren, bevers en soms ook otters worden gebonden in een

boom, gewoonlijk gewikkeld in berkenschors of een doek. Vroeger werden veel van de

tentoongestelde beenderen opgehangen in een boom die vaak speciaal voorbereid of bewerkt

werd door het ontdoen van alle takken, met uitzondering van die aan de top, en door het

versieren van de stam met geschilderde of ingekraste horizontale banden. Soms gebruikt men

gekleurde linten om schedels en geweitakken te versieren (Tanner 1979, pp. 170-172).

Berenschedels worden soms geschilderd of gebrandmerkt met hout van het vuur. Het doden

van een beer gaat gepaard met een uitgebreidere set van regels dan het doden van andere

70

dieren. Het is de gewoonte dat de jager tot de beer spreekt voor en na de doding. De beer

wordt opzijn rug geplaatst met poten in de lucht en tabak geschonken. Vaak wordt het hele

karkas vóór het slachten naar het kamp gebracht, in tegenstelling tot de karkassen van dieren

als eland of caribou die worden versneden op de kill-site (Tanner 1979, pp. 155-157; Rogers

1973, p.14) . De depositie van beenderen verloopt zodanig dat ze onaangeraakt blijven door

de honden en dat de ruimte in en rondom het kamp zuiver wordt gehouden (Tanner 1979, p.

172).

Alle riten zijn bedoeld om dankbaarheid te tonen ten opzichte van de geestenwereld en de

individuele dieren voor de schenking van vlees en om jachtgeluk in de toekomst te

verzekeren. Centraal in de houding van de jagers tegenover hun prooi is echter het verlangen

en de noodzaak om respect te tonen naar het dier toe. Enerzijds wordt het idee naar voren

gebracht dat de dierenbeenderen, mits gepaste behandeling, opnieuw vleselijk zullen worden

en nieuwe dieren zullen vormen. Anderzijds gaat men ervan uit dat de oneetbare

overblijfselen van een dier deel blijven van de soort als een geheel en dat de gepaste

behandeling van de overblijfselen vereist is om de geestmeester, die als collectief wezen de

soort vertegenwoordigt, gunstig te stemmen en te verzekeren dat hij ook in de toekomst

jachtwild of individuele dieren zal blijven sturen en schenken aan de jagers (Tanner 1979, pp.

180-181).

Net als de Evenki geloven de Mistassini dat hun tent het centrum van de wereld is en nooit

verandert van plaats. Ook bij de Mistassini uit dit geloof zich in een behavioral strategy

waarbij men woonplaatsen kan hergebruiken als het tentgeraamte nog aanwezig is. Men geeft

echter vaak de voorkeur aan een nieuwe plaats om een kamp te stichten omdat een nieuwe

plaats zowel letterlijk als figuurlijk nog zuiver is. Ze is vrij van afval en men riskeert niet de

zielen van prooidieren of entiteiten die helpen in de jacht te beledigen (Tanner 1979, pp. 73-

75).

Bij het oprichten van een kamp wordt een speciaal uitgekozen boom versierd door middel van

ontschorsing en inkerving. Deze boom kent men als mistikukaan (Tanner 1979, p. 92).

Nederzettingen zijn meestal gelegen op de westelijke oever van waterlichamen, waarbij de

tenten gericht zijn met de ingang naar het waterlichaam toe, in de richting van het oosten of

zuidoosten. Een algemene oriëntatie om de koude winden van het noorden en noordwesten en

ook Ciiwetinsuu, de geest van de winter, te vermijden. Deze negatieve afwending van het

71

noorden en noordwesten hangt samen met positieve gevoelens die men koestert ten opzichte

van het oosten (Tanner 1979, pp. 101-105). De materiële of ecologische omstandigheden

suggereren een afkeer van koude en een voorkeur voor warme winden, maar in de algemene

behavioral strategy voegt de ideologie hieraan een extra dimensie toe, waarbij de oriëntatie

naar het oosten ook op basis van spirituele gronden als positiever ervaren wordt. Het achterste

deel van de tent wordt gereserveerd als seat of honour; de persoon of personen in die positie

kunnen rechtstreeks door de ingang van de tent uitkijken op de rivier en de opkomende zon

(Tanner 1979, p. 102). Kampplaatsen of nederzettingen moeten steeds zuiver achtergelaten

worden. Dit omvat meestal de depositie van beenderen op correcte plaatsen. Het zuiveren of

opruimen van een kampplaats bestaat niet in het herstellen van de site tot zijn oorspronkelijke

staat, maar in het neutraliseren of tenietdoen van de effecten van menselijke bewoning op de

site door het behandelen van de lokaliteit als een sacrale plaats (Tanner 1979, p. 75).

Over de precieze traditionele begrafenispraktijken van de Mistassini is weinig gekend. Het

lijkt erop dat het ging om begravingen in de grond op communale begraafplaatsen. Als een

bijzonder ervaren jager of krachtig sjamaan sterft, worden vaak divinatieriten uitgevoerd

tijdens het begravingsfeest om te achterhalen of de dierlijke helper van de jager of sjamaan

het gebied zal verlaten of niet. Men gelooft namelijk dat wanneer een man met een dierlijke

helper sterft, het dier zal rouwen, waardoor de jachtgroep van de overleden man lange tijd

geen dieren van die soort meer zal kunnen doden. Tijdens het begravingsfeest worden ook

offers gebracht om de overledene te overtuigen zijn dierlijke helper niet mee te nemen. Na de

begraving wordt vaak ook wacht gehouden bij het graf om te zien of er dieren het graf

benaderen. Als een dier het graf benadert, interpreteert men dat dier als de dierlijke helper van

de overledene en als een positief teken dat het dier het gebied niet zal verlaten (Tanner 1979,

p. 140). Bij de dood van een persoon worden zijn bezittingen gewoonlijk opgeslagen voor een

periode van één jaar. Tijdens deze periode is het een taboe om de bezittingen weg te gooien of

te gebruiken. Na een periode van één jaar kunnen de bezittingen weggegeven worden of

kunnen de familieleden van de overledene ze opnieuw in gebruik nemen (Rogers 1963, p. 60).

De Mistassini treden in hun dagelijks leven voortdurend in interactie met een levende of

geanimeerde omgeving, waarmee zij kunnen communiceren door middel van offers.

Natuurlijke elementen zoals rivieren of stromen tracht men bij oversteek kalm te houden door

tabak in het water te gooien. Tanner vermeldt ook andere materiële technieken voor het

beïnvloeden van geesten die controle hebben over de weersomstandigheden, waaronder het

72

maken van een model van een haas uit sneeuw om het weer in de winter kouder te maken of

het verbranden van een stukje hout uit het binnenste van een stam om het weer warmer te

maken (Tanner 1979, pp. 94-101).

Gebruiksvoorwerpen die gemaakt zijn van dierlijke resten of opvallend gevormde natuurlijke

objecten fungeren als een soort van geluksamuletten. Deze voorwerpen beschikken over een

intrinsieke spirituele kracht. Bij andere objecten die gemaakt zijn uit decoratief materiaal ligt

de kracht in het ontwerp of de versiering van het object. Zo dienen decoratieve patronen van

kleding en jachtuitrusting om respect te tonen aan het prooidier en om te verzekeren dat de

aataacaakw van de kleding of jachtuitrusting positief werkt tijdens de jacht. Het wordt gezegd

dat het de geest van versierde mocassins en sneeuwschoenen is die de jager naar zijn prooi

leidt en voorkomt dat zijn benen moe worden (Tanner 1979, pp. 140-142; 93).

73

VII. Historisch perspectief

VII. 1. Ideologische veranderingen

In het kader van de historisch ecologische benadering is het belangrijk om ook stil te staan bij

de veranderingen die mogelijk in de loop der tijden kunnen optreden in ideologische systemen

en als zodanig de relatie van ideologie met ecologie kunnen hervormen. De dynamiek van

ideologische veranderingen is een onderwerp dat slechts beperkte aandacht heeft genoten in

de literatuur, zeker met betrekking tot jager-verzamelaars.

Door het verband dat verondersteld wordt tussen ideologie en ecologie heeft men vaak wel

eens de neiging om aan te nemen dat ideologie enkel wijzigt wanneer de ecologie wijzigt.

Deze vooronderstelling is echter onjuist. Nieuwe interpretaties van bestaande ideologische

structuren zijn mogelijk zonder environmentele verandering. Ketterijen of mythen die het

menselijk bestaan herdefiniëren los van ecologische ontwikkelingen komen voor in alle

samenlevingen (Black 1994, pp. 213-215).

In essentie zijn er twee soorten ideologische verandering mogelijk: enerzijds intern

gegenereerde ideologische verandering, anderzijds extern gegenereerde ideologische

verandering. Intern gegenereerde verandering kan plaatsvinden onder invloed van insider

agency en habitus. Onder insider agency verstaan we handelingen en beslissingen van

individuen of groepen in een samenleving die belast zijn met de interpretatie van de rituele en

ideologische structuur; habitus verwijst naar de ontwikkeling van individuele gedragstradities

binnen beperkte sociale eenheden. Extern gegenereerde verandering kan plaatsvinden onder

invloed van outsider agency en ecologische ontwikkelingen. Onder outsider agency verstaan

we contact met outsiders, i.e. mensen of groepen buiten de samenleving, dat aanleiding kan

geven tot syncretisme. Onder ecologische ontwikkelingen verstaan we ingrijpende

verandering in de fysische omgeving, e.g. de mid-holocene opwarming van het klimaat die de

adoptie van Neolithische elementen toeliet (Black 1994, pp. 213-214; Zvelebil & Jordan

1999, p. 106).

Zvelebil & Jordan argumenteren dat deze veranderingen wanneer zij optreden zeer gradueel

plaatsvinden en dat de ideologische structuur op zich, die gekarakteriseerd wordt door een

74

aantal essentiële geloofsaspecten van jager-verzamelaarsamenlevingen, zeer resistent is en pas

ten val zal worden gebracht op het moment dat het hele corpus van symbolen geassocieerd

met jager-verzamelaarsamenlevingen wordt vervangen, bijvoorbeeld door een geloofssysteem

geassocieerd met landbouwersamenlevingen (Zvelebil & Jordan 1999, p. 106). Deze

veronderstelling blijkt voor het grootste deel te kloppen. In de meeste antropologische studies

naar de rol van agency en syncretisme wordt de continuïteit tussen inheemse tradities zoals ze

voor de periode van contact bestonden en het huidige wereldbeeld benadrukt. Slechts zelden

vervangt één ideologisch of religieus systeem volledig het andere, hoe dominant de

draaggroep of outsiders ook zijn (Gossen 1979, pp. 116-290; Fienup-Riordan 1990, pp. 94-

122; Glavatskaya 1996, pp. 373-386). Syncretisme blijkt eigenlijk vooral een proces te zijn

dat voorziet in continuïteit terwijl het tezelfdertijd nieuwe elementen introduceert in de

geloofssystemen (Black 1994, pp. 217-219).

In relatie tot insider agency en habitus is het concept van culturele transmissie zoals dat

voorkomt in de theorieën van de zogenaamde behavioral ecology interessant. Cultureel

gedrag en culturele informatie vormen een onderdeel van symbolische communicatie en

worden doorgegeven van generatie op generatie door enculturatie. Men spreekt van culturele

transmissie. In dit proces van culturele transmissie is de variatie van culturele waarden binnen

een samenleving essentieel. Elk individu binnen een samenleving vertegenwoordigt een lichte

variatie op het cultureel thema. Elk individu ontwikkelt eigen individuele perceptie van de

wereld op de algemene ideologische waarden van de samenleving. Ideologische verandering

kan, naar analogie van genetische verandering, teweeggebracht worden door wijzigingen in de

frequentie van deze individuele varianten (habitus) (Boyd & Richerson 1985). Concreet

betekent dit bijvoorbeeld de overgang van een generatie waarin veel mensen religie heel

ernstig nemen naar een generatie waarin mensen religie veel minder ernstig nemen. Tanner

(1979, p. 207) wijst op de aanwezigheid van verschillen in de standpunten van oudere en

jongere jagers bij de Mistassini Cree. Grön et al. (2002, pp. 2-3) geven aan dat het belang van

ritueel, religie en kosmologie verschilt tussen de individuele families en clans. Sharp (1994, p.

258) vermeldt dat de kennis en ervaring in inkonze die in de visie van de Chipewyan voorheen

gebruikt werd voor alledaagse taken zoals het halen van water of het maken van pijlpunten,

nu nog slechts gekend is door enkele individuen.Voor sommigen zijn de rituelen doodgewone

routines die men vaak uit pure luiheid vergeet of nalaat uit te voeren. Voor anderen zijn het

zaken van het grootste religieuze belang. Met betrekking tot insider agency mag de invloed

van een sterke individuele persoonlijkheid in de samenleving niet worden onderschat. Als

75

uitdrukkelijk bezitter van alle ideologische en religieuze kennis bij de Evenki heeft de

sjamaan de mogelijkheid om nieuwe ideeën te introduceren en een sterke invloed uit te

oefenen op de mythologische en kosmologische geloven van de samenleving (Grön & Turov

in print a, pp. 5-6).

Dat kolonialisme als outsider agency een invloed heeft gehad op de ideologie van de

inheemse jager-verzamelaars is vanzelfsprekend. Hoewel veel kern ideologische elementen

worden doorgegeven door middel van taal en traditie of culturele transmissie, komen in een

koloniale situatie nieuwe elementen en visies ter beschikking die vreemd zijn aan zowel de

ecologische als historische ontwikkeling van de inheemse groepen. Bovendien creëert de

koloniale situatie van economische en politieke onderschikking en afhankelijkheid

tegenstellingen waarbij de oorspronkelijke inheemse ideologie niet langer rijmt met de reële

situatie. Materiële contradicties en problemen van begrip van de werkelijkheid vereisen of

veroorzaken veranderingen in de traditionele ideologie. Kolonialisme kan leiden tot

ideologieën die de nadruk leggen op de minderwaardige status en verleden van de

gekoloniseerde groep en leiden tot pogingen om het model van de samenleving van de

kolonisten te evenaren. Anderzijds kan kolonialisme ook leiden tot ideologieën die de nadruk

leggen op weerstand tegen en afwijzing van de samenleving van de kolonisten waarbij de

incompatibiliteit van de kolonist en gekoloniseerde wordt beklemtoond. Als oplossing voor

deze situatie wordt eliminatie van de kolonisator door strijd, oorlog of het inroepen van

bovennatuurlijke krachten vooropgesteld. Kolonialisme kan ook leiden tot tweevoudige

ideologieën waarbij enerzijds de gelijke waarde en rechten van de gekoloniseerde tegenover

de kolonist en de daaruit volgende onrechtvaardigheid van materiële verschillen tussen beiden

wordt benadrukt en anderzijds de eigen morele of spirituele superioriteit tegenover de kolonist

wordt onderstreept als verklaring voor dat gebrek aan materiële rijkdom dat op die manier

getransformeerd wordt in een bewuste keuze (Tanner 1979, pp. 5-6).

VII. 2. Khanti, Evenki en het Russische kolonialisme

In Siberië bevinden inheemse overtuigingen zich vaak op het raakvlak van christelijke

geloofsideeën. Zo kan de kosmologie van de Khanti en de Evenki met indeling van het

universum in drie lagen gemakkelijk gelijkgeschakeld worden met de christelijke kosmologie

van hemel, aarde, en hel. Het geloof in een opperwezen dat bij de Khanti en Evenki deel zou

76

uitmaken van de inheemse traditie kan vereenzelvigd worden met de figuur van God in het

christendom. Soms leidde de christianisatiebeweging ook tot de opname van nieuwe

elementen in het oude geloofssysteem, zoals de associatie van Torum als oppergod met de

christelijke heilige Sint-Nikolaas bij de Khanti (Grön 2005, p. 11; Jordan; Zvelebil & Jordan

1999, p. 106) .

De religieuze tolerantie van Catherina De Grote in de 18de eeuw en de inefficiëntie van het

missionariswerk hebben ertoe geleid dat in veel gebieden het christendom slechts weinig

ingang vond. We zien ook dat veel Russische kolonisten zelf de inheemse geloofssystemen

overnamen. Bij aanvang van het Sovjet-bewind onder de regering van Stalin in de jaren 30

werd inheemse religie sterk afgewezen en de beoefening ervan zelfs gestraft. Vele Evenki en

Khanti adopteerden in deze periode orthodox christendom als dekmantel voor traditionele

religieuze activiteiten. De drukken van de Sovjetizatie in latere decennia waren moeilijker te

weerstaan. Communistische ambtenaren wilden de inheemse Siberische volkeren afhelpen

van hun veronderstelde bijgeloven. De Khanti en de Evenki hebben zich tot op zekere hoogte

aangepast aan de pragmatische eisen van het communistisch bewind, maar beschikten verder

over een sterk vermogen tot het beschermen van hun eigen identiteit, waardoor traditionele

geloofselementen en praktijken in veel gevallen overleefd hebben (Grön 2005, pp. 11-12;

Jordan 2003b, pp. 32-39).

In Siberië blijken syncretisme en persistentie van inheemse religieuze praktijken vooral uit de

begrafenisrituelen. Bij de Evenki worden de doden begraven en gerouwd met periodieke

waken in Orthodoxe stijl. Graven worden echter gemarkeerd met sjamanistische bomen die

lijken op kruisen, maar in geen geval gelinkt zijn aan het idee van de kruisiging, persoonlijke

bezittingen worden naar oude gewoonte gebroken op de grafsite en rendierschedels worden

op palen geplaatst nabij het graf (Anderson 2004, pp. 145-146). Naar voorbeeld en onder druk

van Russische Orthodoxe priesters wassen de Khanti het lichaam van de overledene, kussen

ze de overledene vaarwel en plaatsen ze Russische orthodoxe kruisen op hun graven. Naar

oude gewoonte houden ze nog steeds herdenkingsfeesten voor de doden op het grafveld,

brengen ze offers en maken ze houten idolen voor de dode (Balzer 1980, pp. 83-84).

Missionariswerk bij de Evenki en de Khanti lijkt grotendeels inefficiënt geweest en ondanks

ingrijpende veranderingen en sterke beïnvloeding door de Russische samenleving, zijn vele

traditionele elementen van de Evenki en de Khanti cultuur erin geslaagd te overleven.

77

VII. 3. Chipewyan, Mistassini en het Europese kolonialisme

Bij de Chipewyan heeft een gevoel van inferioriteit mogelijk een rol gespeeld in de

aanvaarding van de westerse geloofssystemen. Deze factor was waarschijnlijk vooral actief

onder de Chipewyan die in dicht contact stonden met de blanke samenleving en die een groot

deel van het jaar spendeerden in de dorpen of handelsposten. VanStone (1965, p. 106)

vermeldt dat veel van de Snowdrift Chipewyan aarzelen om te spreken over hun inheemse

religieuze geloven uit vrees voor spot door de westerse of blanke samenleving. Externe

religieuze geloofssystemen in de vorm van de Rooms-Katholieke godsdienst werden

overgenomen, maar ook oorspronkelijke religieuze overtuigingen bleven functioneren.

Op het vlak van syncretisme zien we dat door het kenmerkende gebrek aan systematische

organisatie van het religieuze geloof in een hiërarchisch geheel van kennis, het Rooms-

Katholicisme of christendom op effectieve wijze geïncorporeerd is als bron van revelatie,

terwijl het tegelijkertijd veel van zijn hiërarchische aard werd ontnomen (Sharp 1994, p. 255).

Over de rol van de offermaaltijd in de religie van de Chipewyan bestaat veel discussie. Op het

einde van de 18de

eeuw observeerde Hearne nog het bestaan van offermaaltijden in de context

van feesten als bewuste rituele uitdrukkingen van religie in de Chipewyan samenleving. Na

deze periode lijkt deze praktijk te verdwijnen. Rond het midden van de 20ste

eeuw in de

subarctische dorpen en steden duikt de offermaaltijd opnieuw op. Het idee van de

offermaaltijd is zo integraal aan christelijke religieuze praktijken dat het opnieuw opduiken

van het fenomeen in die context moet begrepen worden, los van het inheemse religieuze

geloof van de Chipewyan. De offermaaltijd vormt een aanhangsel van andere Europees-

geïntroduceerde praktijken waaronder het kerkelijk huwelijk (Sharp 1994, pp. 266-269).

Terwijl sommige Chipewyan zich vlug aanpasten aan het moderne en westerse leven in

subarctische dorpen en steden en hun oorspronkelijke religieuze overtuigingen kwijtraakten,

hielden groepen als de Caribou Eaters lang vast aan hun inheemse geloofssysteem waarin de

traditionele relatie met de caribou als een morele verplichting centraal stond (Smith J.G.E.

1981, pp. 273-280). Ook in de ideologie van de Chipewyan die naar het volle boreale woud

verhuisden, bleef dit element een belangrijke rol spelen, ook al waren migrerende caribou in

hun nieuwe leefgebied zeldzaam en supplementair aan eland en een reeks van andere primaire

78

voedselbronnen. De intieme structurele-historische affiniteit met de noordelijke Chipewyan

groepen wordt uitgedrukt in het cognitieve en symbolische belang van de caribou in het

alledaagse leven (Jarvenpa & Brumbach 1988, pp. 599-600) .

Bij de Mistassini heeft zich weinig voorgedaan op het vlak van syncretische ontwikkeling

tussen de inheemse en christelijke tradities. Dit heeft te maken het feit dat de twee tradities

niet met elkaar in conflict waren, maar gescheiden van elkaar voorkwamen in aparte sociale

contexten. In de context van de zomernederzetting was het christendom belangrijk. In de

context van het woudleven in de winter stond de inheemse religie centraal. Het contrast tussen

de religie van de nederzetting en de religie van het woud weerspiegelt het contrast tussen de

geldsectoren van de economie als nieuw geïntroduceerd fenomeen en de jacht als relict van de

oorspronkelijke subsistentie. In de eerste context zijn er veel symptomen van cultuur-verlies

en gevoelens van inferioriteit, vergelijkbaar met de situatie van de Snowdrift Chipewyan. In

de tweede context keren de jagers hun rug toe aan de dominante Euro-Canadese samenleving.

Het leven in het woud is een confrontatie met de krachten van de natuur en wordt gezien als

de ideale levenswijze voor de Mistassini (Tanner 1979, pp. 25-26).

Veel van de Chipewyan en Mistassini Cree zijn vandaag volledig bekeerd tot het christendom

en jachtactiviteiten zijn zeer beperkt. In het geval van de Chipewyan gaat het om Rooms-

Katholicisme; in het geval van de Mistassini Cree om Pentecostalisme en andere vormen van

fundamenteel christendom (Tanner 2007, p. 135). Zodoende hebben beiden veel van hun

specifieke animistische praktijken, die in het verleden sterk verbonden waren met de jacht,

opgegeven. Dit betekent echter niet dat hun oorspronkelijk religieuze overtuigingen in hun

geheel verdwenen zijn, maar wel dat ze als zodanig niet meer actief worden gepraktiseerd.

Rituelen waren voor een groot stuk gebaseerd op het belang van de jacht en zodra deze

activiteit als voorname subsistentiemethode verdween, verviel ook de onmiddellijke

toepassing van inheemse religieuze praktijken.

VII. 4. Effect van kolonialisme op lokale mythen en sjamanisme

Het contact met de Russische en Europese samenleving gaf aanleiding tot de creatie van een

nieuwe werkelijkheid. In het kielzog van deze ontwikkelingen zijn nieuwe mythen en

legenden ontstaan of oude mythen aangepast om de nieuwe gecreëerde situatie te verklaren.

79

Zo is er bij de Chipewyan “The White Man tricked God”- mythe, waar binnen het

causaliteitscomplex van inkonze de overheersing van de westerse samenleving wordt

ontraadseld. Men gelooft dat God de blanken de controle gaf over de mechanische causaliteit,

terwijl de Chipewyan inkonze kregen als manier om het universum te manipuleren. De mythe

beschrijft een oorspronkelijke eenheid van mechanische of materiële oorzaak en gevolg én

inkonze of niet-materiële oorzaak en gevolg. De controle van de blanken over de mechanische

causaliteit komt overeen met de waargenomen koloniale realiteit van de economische en

technologische superioriteit van de kolonisator (Sharp 1994, pp. 257-258). Ook in het

mythologische repertoire van de Evenki, de Khanti en de Mistassini komen dergelijke mythen

voor (Vasilevich 1963, pp. 46-83; Pentikäinen 1994, p. 387-389; Tanner 1979). Het lijkt erop

dat deze mythen vooral tot doel hadden het externe geloofssysteem met het inheemse

geloofssysteem te verzoenen zodat dat laatste kon blijven functioneren.

Het relatieve belang van de sjamaan en sjamanisme lijkt te variëren doorheen de tijd. Bij de

Chipewyan komen sjamanen en sjamanisme als zodanig niet voor. Of ze ooit deel hebben

uitgemaakt van de Chipewyan religie is onbekend. Veel van de eerste schrijfsels over de

Chipewyan, die dateren uit de kolonisatieperiode, vermelden slechts sporadisch iets over

religieuze praktijken en sjamanisme wordt niet vermeld. Bij de Mistassini Cree had vroeger

elke jachtgroep zijn eigen sjamaan of mitew. Omdat spirituele kracht verkregen werd

naarmate men ouder werd, was het meestal de oudste man en leider van de groep die de

positie van sjamaan bekleedde. Toen omstreeks de tweede helft van de 19de

eeuw onder

invloed van de pelshandel afzonderlijke jachtterritoria zich ontwikkelden, kreeg de sjamaan

een functie in het optreden bij overtreding van eigendomsrechten, die betrekking hadden op

pelsdragers binnen een bepaald territorium. In de loop van de 20ste

eeuw nam het belang van

de eigendomsrechten af en aangezien overtredingen op dit vlak nog slechts weinig

voorkwamen, verloor de sjamaan in deze context zijn prominente positie (Rogers 1963, pp.

74-76). Bij de Evenki en de Khanti kreeg sjamanisme onder invloed van contact met

Russische kolonisten aanvankelijk een impuls. Sjamanistische activiteiten werden ingezet in

de verdediging en weerstand tegen de vreemde overheersing (Hamayon 1994, p. 110). Als

gevolg van de aanvallen van het communisme op sjamanisme gaven veel sjamanen hun

praktijken op of doken ze onder. Anderen voerden hun sjamanistische activiteiten nu uit in het

geheim. De Evenki tiga- sites werden bijvoorbeeld op meer teruggetrokken posities in het

landschap gevestigd (Grön & Turov in print a, p. 11). Veel sjamanen werden systematisch

vervolgd en geëxecuteerd onder het communistische regime. Toch stierf sjamanisme niet uit

80

en vandaag kunnen we bij zowel de Evenki als de Khanti zelfs een heropleving waarnemen

van de traditionele praktijken in het kader van de verdediging van de nationale identiteiten

(Pentikäinen 1996a, pp. 1-27).

VII. 5. Migratiestromen en contacten in Eurazië en Noord-Amerika

We hebben vaak de neiging om inheemse jager-verzamelaars in Noord-Amerika of Eurazië

als statisch te interpreteren vóór de komst van de kolonisatoren. De jager-verzamelaars onder

beschouwing hebben echter altijd al deel gehad aan bredere mondiale processen.

Regelmatige permanente exploitatie van de arctische en subarctische regio begon in Eurazië

rond 12000- 10000 BP tijdens het vroege Holoceen, wanneer Mesolithische populaties zich

definitief in deze gebieden vestigden (Shnirelman 2004a, p. 121; 2004b, p. 127). De

Mesolithische populaties waren afkomstig uit verschillende zones, waaronder Centraal-

Europa, de Volga-Oka en Volga-Kama bekkens, de westelijke Siberische taiga zone en de

Lena riviervallei. Migratieroutes en cultureel contact tussen deze zuidelijke gebieden en de

nieuw gevestigde sites in het noorden speelden tot aan de vroege ijzertijd een belangrijke rol.

Migraties en contacten in oostelijke of westelijke richting lijken van minder belang geweest te

zijn, hoewel ze vanaf het late 3de

millenium v.C. een significante rol speelden in de taiga en

toendrazone van de lagere Ob-rivier tot aan de Witte Zee. Ook in het verre oosten van Eurazië

en in het Amerikaanse noorden waren oostwaartse migraties van belang (Shnirelman 2004b,

p. 127) (cf. infra). Uit het archeologische archief blijkt dat aardewerk en metallurgie in het

Noord-Eurazië in een ver verleden goed gekend waren. In het 4de

millenium v.C. werd

aardewerkproductie vanuit het zuiden geïntroduceerd in de taigazone van Oost-Europa en

Siberië. Vanaf het late 3de

millenium v.C. begonnen bronzen en koperen artefacten,

geïmporteerd vanuit het zuiden, te circuleren onder de noordelijke culturen. Vanaf het late 1ste

millenium v.C. kwamen de noordelijke volkeren geleidelijk aan ook in contact met diverse

ijzertijdculturen. Gedurende de laatste 2000 en 3000 jaar zijn de noordelijke populaties

progressief beïnvloed door intensieve contacten met zuidelijke culturen. In sommige gebieden

heeft dit geresulteerd in permanente handelsrelaties zoals bij de Khanti waar pelshandel-

contracten bekend zijn met zuidelijke steppegroepen die teruggaan tot in de vroege ijzertijd

van Siberië (Jordan 2001a, p. 27).

81

Centraal in de discussie rond culturele continuïteit in de circumpolaire regio is de vaststelling

dat de inheemse volkeren van Noord-Amerika oorspronkelijk afkomstig zijn van noordelijk

Oost-Azië en Siberië.Het wordt algemeen aangenomen dat de voorgangers van de vroegste

culturen in Noord-Amerika, die men aanduidt met de term Paleoindianen, ergens tussen

25000 en 14000 BP langs de Beringstraat vanuit Siberië Alaska binnenkwamen. Deze

conclusie wordt ondersteund door de bevindingen van genetisch en linguïstisch onderzoek,

door resultaten van vergelijkende dentale morfologie en door de aanwezigheid van enkel

anatomisch moderne individuen onder de vroege menselijke skeletvondsten in Noord-

Amerika. Men gaat ervan uit dat de eerste volkeren Noord-Amerika te voet binnenkwamen

door gebruik te maken van de landbrug tussen Azië en Alaska, die ten gevolge van een sterke

daling van de zeewaterspiegel tevoorschijn kwam tijdens de koudste fase van de laatste ijstijd

(25000- 10000 BP). Menselijke groepen uit de noordelijke toendra gordel die zich uitstrekte

van Europa tot Alaska zouden grote prooidieren zoals rendieren, paarden en mammoeten

gevolgd zijn in hun migraties naar Amerika. De noordelijke helft van het Noord-

Amerikaanse continent was gedurende deze periode naar het oosten en het zuiden toe bedekt

door twee grote ijsmassa‟s. Omwille van de sterke gelijkenissen in de steenindustrie van de

Siberische sites en de vroeg-Amerikaanse sites spreekt men van een Beringiaanse traditie

(11000-8500 BP) die de archeologische overblijfselen van de vroegste voorouders van alle

inheemse Noord-Amerikaanse volkeren vertegenwoordigt, met uitzondering van de Na-Dene,

de Aleut en de Inuït, die gelinkt worden aan latere migratiebewegingen (Gibbon & Ames

1998, pp.xvi-xvii). In het algemeen wordt gesteld dat er zich drie grote migratiegolven hebben

voorgedaan: de migratiegolf van de zogenaamde Amerind rond 14000 BP, de migratiegolf

van de Na-Dene rond 11000 BP (Kraus & Golla 1981, p. 67) en de migratiegolf van de Aleut-

Inuït, die de arctische regio‟s koloniseerden rond 4000 BP (Greenberg et al. 1986, pp. 477-

497; Fiedel 1999, pp. 95-115).

De interesse in de geschiedenis van de Noord-Amerikaanse inheemse volkeren voor de

periode van de kolonisten is lang gering geweest, zeker met betrekking tot de dialectiek en

relaties tussen de verschillende volkeren onderling. Pas sinds het voorbije decennium is actief

onderzoek naar de lange termijn geschiedenis van jager-verzamelaars in Noord-Amerika

vanuit het perspectief van dialectische en contactmodellen op gang gekomen. Er is vooral een

toenemende aandacht voor de historische dynamiek van de interacties tussen groepen jager-

verzamelaars en horticulturalisten, bijvoorbeeld tussen de Cree en de Iroquois aan de

zuidelijke grens van het Canadian Shield. Dergelijke contacten kunnen een effect gehad

82

hebben op de ontwikkeling van specifieke ideologieën (Cannon 2004, pp. 34-35). Het verloop

van subsequente contacten, migraties en invloeden over de voorbije millenia tussen Noord-

Amerika en Noord-Azië is fel bediscussieerd. Dat er contacten waren, daar bestaat geen

twijfel over.

Het is duidelijk dat de noordelijke jager-verzamelaarculturen van de arctische en subarctische

zone nooit volledig geïsoleerd waren op de globale schaal en beïnvloed zijn door tal van

mondiale processen. Noordelijk Eurazië werd voortdurend gekoloniseerd en geherkoloniseerd

door migranten uit het zuiden, met andere talen, nieuwe technologieën en eigen

geloofssystemen. Noord-Amerika onderging tenminste drie grote migratiegolven en oost-west

contacten hielden vermoedelijk stand. In Noord- Eurazië kan er geen twijfel over bestaan dat

permanente contacten met zuidelijke volkeren een sterk effect hebben gehad op de sociale en

culturele ontwikkeling van de noordelijke culturen en dat mogelijk in de loop der tijden

hierdoor significante ideologische veranderingen zijn opgetreden. Zo is er een hypothese dat

noordelijk sjamanisme sterk beïnvloed zou zijn door bepaalde zuidelijke religieuze geloven

en rites en is het een gekend archeologisch feit dat veel meer Sassanidische zilverborden

ontdekt zijn in de Oeral dan in Iran zelf (Shnirelman 2004a, p. 122).

VII. 6. Circumpolaire kosmologie en diffusie?

De erkenning van gelijkenissen in materiële cultuur en algemene culturele kenmerken van

Aziatische en Noord- Amerikaanse inheemse volkeren kent een lange geschiedenis.

Diverse studies, daterend uit de eerste helft van de 20ste

eeuw en gebaseerd op uitgebreide

reeksen van etnografische data, hebben duidelijke parallellen aan het licht gebracht.

Bekendste voorbeelden zijn de studies van Davidson (1937) over de verspreiding van

specifieke soorten sneeuwschoenen en Hatt (1914) over de karakteristieken van arctische

kledingstukken. Hallowell (1926) en Lowie (1934) hebben specifiek de verspreiding van

spirituele culturele kenmerken en religieuze motieven in relatie tot ondermeer jachtriten,

sjamanisme en zielsgeloof onderzocht in het kader van circumpolaire kosmologie.

Archeologen zoals Gutorm Gjessing (1944) wilden de circumpolaire religieuze en

ideologische tradities historisch interrelateren en gebruikten culturele diffusie en evolutie om

het voorkomen van gelijkenissen te verklaren. Zij gingen uit van één enkele historische

origine of liever nog prehistorische origine voor alle circumpolaire culturen (Hultkrantz 1965,

83

pp. 285-299; Pentikäinen 1996, pp. 1-2). Het is aangeraden om deze theorieën sceptisch te

benaderen, aangezien veel van de gelijkenissen in spirituele traditie verklaard kunnen worden

op basis van gedeelde ecologische omstandigheden; de impact van de natuurlijke omgeving

op de ontwikkeling van de zogenaamde circumpolaire ideologie mag niet onderschat worden.

Bovendien heeft de fervente zoektocht naar gelijkenissen in de tradities, die zich sinds het

begin van de 20ste

eeuw heeft ingezet, mogelijk geleid tot een gesimplificeerde interpretatie

van de lokale geloofssystemen en een verwaarlozing van de aandacht voor specifieke

variaties. In dit verband kan het geloof in de wereldboom of wereldzuil vermeld worden.

Verschillende noordelijke volkeren kennen enkel de boom, anderen enkel de zuil, anderen

beiden (Hultkrantz 1996, pp. 31-49). Het zoeken naar gelijkaardige culturele kenmerken leidt

dus vaak tot de creatie van generalisaties die variaties maskeren. Dit verklaart de soms

tegenstrijdige standpunten van verschillende vorsers, waarbij de ene een kenmerk als

algemeen voorkomend interpreteert, terwijl de ander het beperkte voorkomen ervan

benadrukt. Zo stelt Lowie (1934, p. 188) dat de shaking tent-rite in Noord- Amerika een

algemeen fenomeen was, terwijl Cooper (1944, pp. 82-83) de shaking tent ziet als een

exclusieve praktijk van de Algonkuian indianen. Opvallend is ook dat bij veel volkeren in de

arctische kustzone en de boreale zone van Noordwest- Amerika veel van de zogenaamde

typische circumpolaire kenmerken ontbreken. In de geest van de diffusietheorie tracht men dit

onder de Athapaskan sprekende groepen van de Mackenzie Woodland te verklaren door te

wijzen op de relatief recente migratie van deze volkeren (Hultkrantz 1965, pp. 297-298).

Problematisch is echter dat onze visie op de historisch ideologische ontwikkeling van deze

volkeren beperkt is en dat het moeilijk te achterhalen is of de huidige toestand mogelijk niet

het gevolg is van recent historisch contact waarbij oorspronkelijk circumpolaire ideeën

geërodeerd zijn. Door de nauwe focus op de circumpolaire regio als geheel is ook vaak over

het hoofd gezien dat veel elementen, waarvan men aannam dat ze exclusief circumpolaire

culturele kenmerken waren, ook voorkomen bij jager-verzamelaargroepen in andere gebieden

en dus gemeenschappelijk zijn aan de mensheid op een veel bredere basis. Het gaat hier

ondermeer om het geloof in geestmeesters of meesters van de dieren en concepten van

zielsverlies. Het geloof in geestmeesters komt ook voor bij diverse etnografische volkeren uit

tropische gebieden en het idee van zielsverlies vormt geen primair element van diffusie

(Hultkrantz 1953, p. 448-450).

In relatie tot de veronderstelling van een monolithische historische groei van circumpolaire

cultuur in een ver verleden zijn volgende vragen essentieel: is het wijd verspreid voorkomen

84

van bepaalde culturele kenmerken werkelijk een aanwijzing voor de antiquiteit van deze

kenmerken? Suggereert brede geografische distributie vanzelfsprekend tijdsdiepte? Het

antwoord op deze vragen is complex. Om een sluitend antwoord te geven is gedetailleerde

informatie nodig met betrekking tot de chronologie van verschillende culturele kenmerken en

de verbindingen tussen de verschillende volkeren. We weten dat Noord-Amerika invloed

heeft ondergaan van Siberië, maar Siberië heeft vermoedelijk zelf ook invloed ondergaan van

Noord-Amerika. Daarnaast kunnen we opmerken dat veel migraties en contacten niet enkel

voorkwamen in een oost-west verbinding, maar dat migratiepatronen en contacten ook buiten

de circumpolaire zone reikten, van het zuiden naar het noorden en omgekeerd. Continue

invloeden vanuít en contacten mét zuidelijke regio‟s (cf. supra) zullen vanzelfsprekend ook

hun stempel gedrukt hebben op de arctische en subarctische jager-verzamelaarculturen. Het

geloof in een wereldboom of wereldzuil als centrum van het universum zou bijvoorbeeld

beïnvloed kunnen zijn door gelijkaardige concepten uit het Nabije en Midden-Oosten

(Hultkrantz 1996, p. 43).

Ondanks culturele differentiatie, complexe migratiepatronen en zuidelijke contacten kan toch

een sterke eenheid van verschillende fenomenen onder de circumpolaire culturen onderkend

worden. Echter, in plaats van een exclusieve diffusietheorie lijkt een interpretatie in

ecologische termen van deze uniformiteit meer plausibel.

85

VIII. Antropologische en archeologische implicaties

Het is duidelijk dat de basiselementen waaraan de hiervoor besproken culturen ideologisch en

strategisch relateren de omgeving en haar bronnen zijn. Belangrijkste van deze bronnen is het

wild, waarvan een groot deel van de subsistentie van noordelijke jager-verzamelaars afhing en

afhangt. Veel van de rituelen en geritualiseerde praktijken in de vorm van de speciale

behandeling van beenderen, jachttaboes, offers en feesten zijn bedoeld om dank en respect te

tonen ten opzichte van de geestenwereld en zijn gericht op het onderhouden van een

reciprociteitsrelatie door toe te dragen aan de repatriatie en re-circulatie van zielen. Of deze

rituelen nu gericht zijn aan de zielen van de individuele dieren of de eventuele geestmeesters

die ze controleren, het onderliggende principe van wederzijdse verplichtingen, dat de

behavioral strategy vorm geeft, blijft hetzelfde. Het hele systeem is gericht op de reïncarnatie

of het terug tot leven komen van dieren of dierenzielen om de bron van levensonderhoud van

de samenleving te verzekeren. Veel rituelen zijn als zodanig gesynchroniseerd met de

ecologische of economische bewegingen of cycli van de menselijke en natuurlijke

samenleving. De aard en inhoud van deze rituelen varieert naargelang de cultuur, maar de

religieuze ideeën of ideologische structuren die er aanleiding toegeven blijken fundamenteel

gelijkaardig. Bij de Khanti gebeurt ritueel bewuste uitdrukking van het geloofssysteem binnen

een complex van lokale en familiale sacrale sites; bij de Evenki vormen de tiga-sites als

aggregatieplaatsen voor de families van de clans centra van rituele en sjamanistische

activiteiten; bij de Mistassini zijn er tal van seizoenale en andere feesten met een duidelijk

ritueel karakter, deze feesten vinden voornamelijk plaats op het niveau van de jachtgroep. Dat

in de zomernederzetting rituele uitdrukking van de inheemse geloofssystemen bijna niet

voorkomt heeft te maken met de impact van de koloniale situatie, die tot de vorming van twee

alternatieve sociale en ideologische formaties heeft geleid in de Mistassini samenleving.

Variaties in de rituelen zijn vanzelfsprekend deels toe te wijzen aan aparte historische

ontwikkelingen die zich onvermijdelijk manifesteren op het niveau van een cultuur, maar

kunnen ook verklaard worden in het licht van de verschillende territoriale percepties van de

omgeving. Bij de Chipewyan lijkt de bewust rituele uitdrukking van het geloofssysteem

beperkt of zelfs afwezig. Deze situatie die kenmerkend zou zijn voor de 19de

eeuw en 20ste

eeuw is vermoedelijk het gevolg van de sterke impact van het Rooms-Katholicisme. Mogelijk

werden de inheemse geloofspraktijken op dat moment vervangen door een meer

geïnternaliseerd systeem binnen het causaliteitscomplex van inkonze. Dit impliceert dat de

86

ideologische structuren die gebaseerd zijn op reciprociteitsrelaties ook kunnen functioneren

zonder specifieke rituele uitdrukking, wat gevolgen heeft voor de interpretatie van de

prehistorie. Voor de archeologie worden de geloofssystemen op dat moment immers

ongrijpbaar. De afwezigheid van bewuste ideologische uitdrukking van een bepaald geloof in

de praktijk betekent niet dat ook het geloof afwezig is. Routine-praktijken die ritueel

incorporeren zijn vastgesteld bij zowel Chipewyan, Mistassini, Khanti als Evenki en vertonen

aanzienlijk minder variatie. Het komt steeds neer op een verlangen om de dieren of

respectievelijke geestmeesters gunstig te stemmen door het storen van de ziel van het dier, die

geloofd wordt in specifieke delen van het lichaam aanwezig te zijn, te vermijden en te

voorkomen dat de dierlijke zielen zien, voelen of verder vertellen wat er met hen is gebeurd.

Dit laatste idee lijkt in contrast te staan met de idee dat het dier zich gewillig opoffert of geeft

aan de jager. Of dit betekent dat een van de twee concepten in de antropologische literatuur

mogelijk een misinterpretatie vertegenwoordigt van de inheemse ideeën is niet duidelijk.

Anderzijds is er geen enkele reden om te veronderstellen dat een geloofssysteem niet

paradoxaal van aard kan zijn.

In een context waar rituele praktijken sterk verbonden zijn aan ecologische relaties is het

opmerkelijk dat een dier als de beer, die duidelijk van minder economisch belang is, toch een

uitgebreide rituele behandeling geniet in de vorm van een beer-ritueel en een eigenlijk

depositieritueel. Paulson (1963, pp. 483-490) die het voorkomen van en de gelijkenissen

tussen verschillende beer-rituelen bij noordelijke jager-verzamelaars heeft geanalyseerd,

stelde dat de beer in essentie dezelfde behandeling onderging als andere prooidieren, maar als

voorname figuur in de kosmologie geëerd werd met uitgebreidere rituelen. Jordan (2003b, p.

115) biedt een iets andere verklaring. Hij stelt dat het beer-ritueel niet zomaar een uitbreiding

is van de gewone depositierituelen ten gevolge van de prominante positie van de beer in de

kosmologie, maar kadert in een bredere visie, waarbij de beer ook gezien wordt als een

gevaarlijk dier wiens vlees, pels en vet een kostbare zeldzaamheid zijn. Het 'oplossen' van de

fundamentele binaire spanning tussen de perceptie van de beer als boven-natuurlijk gezant en

de perceptie van de beer als gevaarlijk is een centraal gegeven bij de behandeling van

beerkarkassen. Op deze manier is ook hier het raakvlak tussen ideologie en ecologie een

leidraad voor de behavioral strategy.

Het religieuze denken van de besproken culturen blijkt ook sterk verweven met hun sociale

organisatie en de daaruit volgende al dan niet territoriale perceptie van de omgeving. Bij de

87

Khanti, Evenki en Mistassini vinden de reciprociteit en uitwisseling met de geestenwereld

vooral plaats op het niveau van de verschillende territoriale eenheden. Bij de Khanti zijn dit

de individuele families en de yurt-gemeenschappen, bij de Evenki de individuele families en

de clans en bij de Mistassini de jachtgroep. Bij de Chipewyan, waar territoriale organisatie in

strikte termen ontbreekt, vindt de uitwisseling plaats op het niveau van de samenleving als

geheel. Dieren of dierlijke zielen worden niet gevraagd terug te komen naar een specifiek

gebied of territorium.

In het kader van de historische ecologie en de vorming van een historisch landschap van

betekenis tonen de behavioral strategies van de besproken jager-verzamelaarculturen ook aan

dat zij het landschap encultureren en dat het geëncultureerde landschap door symboliek en

ritueel een rol speelt in processen van sociale productie en reproductie (Zvelebil & Jordan

1999, p. 105; Grön et al. 1999, p. 20). Simpeler gezegd, landschappen beïnvloeden menselijke

culturen en menselijke culturen beïnvloeden het landschap. Op het eenvoudigste niveau gaat

het om de controle en afhankelijkheid van de ecologische aspecten van het landschap en zijn

natuurlijke hulpmiddelen, maar daarnaast daarnaast staan ook de mentale vormgeving van het

landschap en de controle over niet-materiële aspecten van de omgeving centraal.

Landschapszones- en elementen worden geïncorporeerd in een ideologisch wereldbeeld en

krijgen betekenis binnen een kosmologisch referentiekader (Grön et al. 1999, p. 20).

Naast rituelen en geritualiseerde praktijken die de relatie van de noordelijke jager-

verzamelaars met hun prooidieren uitdrukken, wordt het raakvlak tussen ecologie en ideologie

ook duidelijk uit andere praktijken. Kosmologische concepties die uitgaan van een horizontale

driedeling van de wereld zijn waarschijnlijk ingegeven door de perceptie van de loop van de

rivieren. De noordelijke jager-verzamelaargroepen hier onder beschouwing leven in gebieden

van uitgebreide stroom- en rivierbekkens, die vanzelfsprekend essentieel zijn voor het

onderhoud van de samenleving. Territoria worden vaak niet geconceptualiseerd als

landgebieden maar in termen van gebieden aangesloten bij stromen of rivieren. Het geloof dat

de ziel na de dood stroomafwaarts reist naar de onderwereld heeft bij de Khanti een specifiek

spatiaal patroon doen ontstaan met betrekking tot de plaatsing van de nederzettingen,

begraafplaatsen en sacrale sites en heeft bij de Evenki en de Khanti aanleiding gegeven tot

begravingen in uitgeholde boomstammen. De oost-west perceptie van de Mistassini op de

verticale driedeling van de wereld versus de noord-zuid perceptie van de Khanti en de Evenki

is mogelijk het resultaat van het verschil in de richting van het verloop van de rivieren in

88

beide gebieden. De stroomafwaartse afvloei van de rivieren naar het westen in het gebied van

de Mistassini zou dan in combinatie met het geloof in een stroomafwaartse reis voor de ziel

van de dode aanleiding gegeven hebben tot het conceptualiseren van de onderwereld in het

westen en de bovenwereld in het oosten. Dit geloof op zich heeft dan weer invloed

uitgeoefend op de oriëntatie van woonplaatsen en tentstructuren. Percepties van de omgeving

als geanimeerd en geanimatiseerd creëren een wereld van voortdurende interactie waarin men

door middel van bijvoorbeeld offergaven en het dragen van amuletten en houten idolen

negotieert met de aanwezige zielen en geesten met het uiteindelijke doel de omgeving te

manipuleren. Het is duidelijk dat ideologie en ecologie hier hand in hand gaan in de

behavioral strategy.

Wat zijn nu de implicaties van de vaststelling van een relatie tussen ideologie en ecologie in

de behavioral strategy voor archeologie?

De implicaties zijn drievoudig. De eerste implicatie benadrukt het raakvlak tussen ideologie

en ecologie en stelt dat ecologische relaties een belangrijke invloed uitoefenen op de perceptie

van de omgeving en de ontwikkeling van ideologieën. In een poging dit iets verder uit te

werken, wil ik via de toepassing van de visuele perceptie theorie van Gibson (1979) een

vereenvoudigde beschrijving geven van een voorbeeld van de ontwikkeling van ideologische

relaties in een noordelijke ecologische context. Gibson stelt dat mensen in hun alledaagse

leven net als dieren de wereld percipiëren via ambient vision, zijnde een visie die verkregen

wordt terwijl men zijn hoofd of lichaam draait of beweegt en rondkijkt. Een visie die dus

sterk onder invloed is van behavior. Gibson reconceptualiseert de omgeving in ecologische

termen. De omgeving is in sommige opzichten vast en in andere opzichten veranderlijk. Bij

de waarneming van elementen of dingen in de omgeving registreren mensen hun relatieve

standvastigheid of relatieve verandering. In een noordelijke ecologische context wanneer we

te maken hebben met jager-verzamelaars die sterk afhangen van de jacht op prooidieren

impliceert dit een conceptualisatie van de relatie tot die prooidieren in termen van eigen

behavior en in termen van ecologische veranderlijkheid. De idee van recurrentie en

reïncarnatie van prooidieren heeft zich als zodanig ontwikkeld vanuit de vaststelling dat

dierlijke populaties ondanks de jacht steeds opnieuw aangroeien, en dus standvastig zijn,

terwijl het idee van reciprociteit in het onderhouden van die standvastigheid zich heeft

ontwikkeld vanuit de vaststelling dat de aanwezigheid van dierlijke populaties in aantallen

sterk kan variëren, en dus veranderlijk is. Het reciprociteitsprincipe wordt ingegeven door hoe

89

de mens zichzelf ziet in relatie tot de dierlijke populaties in de omgeving. In een ecologische

context waarin mens en dier in dezelfde soort van omgeving overleven, is het niet verrassend

vast te stellen dat de mens zichzelf in oorsprong ziet als een van de populaties onder velen en

dat hij zijn eigen cognitieve vermogens transponeert op de dierlijke populaties om zo een

concept te ontwikkelen waarbij dieren personen worden, waarmee de mens sociale relaties

onderhoudt. De ideologische relaties met de omgeving worden ingegeven door wat de mens

in termen van zijn eigen behavior in die omgeving waarneemt. Eenzelfde omgeving kan

leiden tot verschillende percepties van die omgeving, maar het gaat niet alleen om de

omgeving op zich, maar ook om de relaties met de omgeving en het zijn die relaties die het

aantal mogelijke percepties beperken. In functie van deze logica kunnen we in gelijkaardige

omgevingen waar mensen gelijkaardige ecologische relaties onderhouden gelijkaardige

ideologische structuren verwachten. Deze vaststelling opent perspectieven voor de

interpretatie van de ideologie van prehistorische jager-verzamelaars.

De tweede implicatie focust op het concept van behavioral strategy en gaat ervan uit dat de

concrete uitdrukking in de praktijk van ideologische geloofsstructuren archeologisch grijpbaar

is omdat hij resulteert in de productie van materiële overblijfselen. Aan deze tweede

implicatie kan een derde implicatie gekoppeld worden die zich situeert op een breder

antropologisch niveau en stelt dat jager-verzamelaarculturen de wereld op een andere wijze

conceptualiseren dan wij en dat een begrip van niet-westerse traditionele geloven en niet-

westerse denkwijzen essentieel is voor een begrip van prehistorische geloofssystemen. De

vier hier besproken jager-verzamelaarvolkeren passen in een bredere etnografische record van

jager-verzamelaars die geen uitgesproken onderscheid maken tussen natuur en cultuur en de

wereld conceptualiseren in monistische termen als een spiritueel en materieel geheel. Binnen

dit kader kan de ideologische en spirituele wereld niet gereduceerd worden tot een parallel

fenomeen dat buiten de praktijk van het dagelijkse leven bestaat. Voor de archeoloog zijn

expliciete rituele of sacrale sites uit het verleden meestal makkelijk te onderscheiden (onder

meer door de aanwezigheid van symbolisch geladen kunstobjecten, rotsschilderingen of

andere opmerkelijke vondsten, ...). 5 De werkelijke uitdaging bestaat echter in het

identificeren van de rituele en symbolische dimensie in het bredere alledaagse leven (Zvelebil

5Het herkennen van expliciete rituele of sacrale sites is ook niet zonder problemen. De aard van sacrale sites kan

sterk verschillend zijn van cultuur tot cultuur. Dit kan tot uiting komen in een al dan niet aan de sacrale site

gekoppelde rijke materiële cultuur. Indien die aanwezig is, zal dergelijke site makkelijk identificeerbaar zijn.

Indien niet, is het mogelijk dat het archeologisch bestaan ervan zelfs niet meer te achterhalen is (Hubert 1994, p.

10-11).

90

& Jordan 1999, p. 122). Archeologen houden te weinig rekening met het feit dat een banale

actie, zoals het deponeren van afval, onderhevig kan geweest zijn aan complexe systemen van

selectieve rituele depositie (Grön et al. 2002, p. 2).

De belangrijkste implicatie met betrekking tot de studie van de recent historische contexten is

dat historische wijzigingen kunnen leiden tot tegenstellingen tussen het ecologisch-

economisch niveau enerzijds en het ideologische niveau anderzijds (cf. supra, Chipewyan van

het volle boreale woud). Dit betekent dat er a priori geen reden is om te veronderstellen dat

wat men aantreft op ideologisch vlak steeds een accurate reflectie is van de ecologische of

economische omstandigheden of omgekeerd. Ideologie kan trager evolueren waardoor het

raakvlak tussen ecologie en ideologie en de manier waarop het de behavioral strategy

beïnvloedt ook wijzigt. Dergelijke evoluties zijn moeilijk te achterhalen in archeologie en

kunnen de toepassing van het bovenvermelde theoretische model op basis van ideologische en

ecologische relaties sterk problematiseren. Een andere interessante vaststelling is dat hoewel

in recent historische context sociale praktijken, het relatieve belang van religie en de

betekenis van sjamanisme op korte tijd sterk varieerden, de algemeen ideologische structuren

waaraan gerelateerd werd bewaard bleven. Dit feit is significant met betrekking tot

etnografische extrapolatie naar prehistorische contexten, waar mogelijk dezelfde soort variatie

op korte tijd vertegenwoordigd is samen met de meer overkoepelende ideologische structuren.

Cruciaal is dat het specifiek de overkoepelende ideologische structuren zijn die uitdrukking

krijgen in de materiële praktijk en als systeem van symbolen en betekenissen empirisch

kunnen worden vastgesteld.

Wat betreft de implicaties voor de Europese prehistorie van een mogelijke circumpolaire

kosmologie of ideologie moet gesteld worden dat rechtstreekse diffusie, dé factor waarmee de

Europese prehistorie in oude perspectieven aan huidige noordelijke jager-verzamelaars werd

gelinkt, sterk betwijfelbaar is. Millennia van uitwisseling, ecologische veranderingen,

migraties en verwikkelingen in globale processen maken het onwaarschijnlijk dat

circumpolaire kosmologie of ideologie ongeschonden door diffusie vanuit de prehistorie tot

ons kwam. Dat historische relaties en contacten wederzijdse beïnvloeding hebben

teweeggebracht en een eenheid van spirituele en culturele kenmerken binnen de circumpolaire

regio kunnen hebben in de hand gewerkt, lijkt wel waarschijnlijk. De huidige uniformiteit

hoeft echter geen indicatie te zijn voor de antiquiteit van de kenmerken. In de loop van meer

dan vijf millennia kunnen intense veranderingen zijn opgetreden die oudere geloofssystemen

91

hebben verdrongen. Een directe historische link van de huidige circumpolaire regio met de

Noord- Europese prehistorie blijft dus moeilijk te attesteren, hoewel linguïstisch en genetisch

beide regio‟s tot op zekere hoogte wel verbonden zijn. Diffusie is ongetwijfeld een factor

geweest in de verspreiding van sommige kenmerken over de circumpolaire regio, maar

omwille van de complexe geschiedenis van de regio is het moeilijk vast te stellen hoe ver de

diffusiekern precies mag teruggeprojecteerd worden in de tijd. Bovendien zien we dat veel

gelijkaardige kenmerken zich enkel verspreid hebben binnen gelijkaardige ecologische

contexten, waardoor het heel moeilijk wordt te bepalen of ze het resultaat zijn van gelijke

ecologische omstandigheden of gelijke historische oorsprong.

92

IX. Besluit

Het mag duidelijk zijn dat jager-verzamelaarculturen ideologisch en ritueel "complex" kunnen

zijn. Hun leven is geen eeuwige zoektocht naar ecologische middelen, zoals in vroegere

benaderingen vaak impliciet en onbewust werd aangenomen. Tóch staan ideologie en ritueel

als concepten niet los van de zoektocht naar ecologische middelen. Ideologie en ecologie zijn

geen afzonderlijke entiteiten die elk onafhankelijk van elkaar invloed uitoefenen op het

menselijke gedrag en de menselijke praktijk, maar moeten behandeld worden als categorieën

die via een dynamische en dialectische interrelatie verbonden zijn met elkaar en met andere

facetten van het menselijk leven. De dialectiek tussen ecologie en ideologie functioneert op

basis van relaties, die eindig zijn binnen specifieke ecologische contexten. Ideologische

relaties geven uiting aan de perceptie van ecologische relaties tussen mens en omgeving. Het

religieuze denken van jager-verzamelaars is nauw verweven met hun sociale organisatie en

economie. Samen zijn ze constructief voor de benadering van de omgeving en de praktijk van

ecologische relaties, die zelf in de vorm van seizoenale cycli en onzekerheid van mens-

natuurrelaties invloed uitoefenen op de sociale organisatie en economie.

Concreet blijkt dat de ecologie van noordelijke jager-verzamelaars die wordt gekarakteriseerd

door een sterk belang van de jacht, een jaarlijks of seizoenaal tijd-ruimte ritme en een

inherente onzekerheid, resulteert in ideologische relaties die het geloof in de onsterfelijkheid

en recirculatie van zielen en reciprociteit met de omgeving benadrukken. Gezien de

ecologische analogie tussen Noord-Europese prehistorische jager-verzamelaars en huidige

Siberische en Noord-Amerikaanse jager-verzamelaars uit de taiga en toendrazone is het te

verwachten dat gelijkaardige ideologische relaties in het verleden en het heden

functioneerden.

Door gebruik te maken van het raakvlak tussen ideologie en ecologie in de behavioral

strategy als interpretatief kader voor de archeologie kunnen uit verleden omgevingspatronen

en de manier waarop de mens met die omgeving omging ideologische structuren worden

gedistilleerd, die door uitdrukking in de materiële praktijk empirisch verifieerbaar worden.

Aanwijzingen voor de uitdrukking van ideologie in de materiële praktijk maken van ideologie

een factor die grijpbaar wordt op het archeologisch niveau en in combinatie met een

ecologische interpretatie informatie kan onthullen over de mogelijke geloofssystemen van

93

prehistorische gemeenschappen. In de toekomst zal het veronderstelde verband tussen de

ideologie van hedendaagse en prehistorische jager-verzamelaars in de vorm van concrete

prehistorische case-studies verder ondersteund moeten worden.

Met betrekking tot het historische perspectief omzeilt de toepassing van een ecologisch-

ideologische benadering de problematiek rond het ontstaan en de instandhouding van

circumpolaire ideologische structuren en kosmologie als gevolg van diffusie.

Als archeologen hebben wij vaak de neiging, wanneer we ons zogezegd trachten in te leven in

de denkwereld van prehistorische jager-verzamelaars om ons eigen industrieel denken en onze

eigen ideologie, met ondermeer de nadruk op rationalisatie, strikte scheiding van natuur-

cultuur en een loskoppeling van de spirituele en materiële wereld, toe te passen op de culturen

die we bestuderen. Antropologisch onderzoek van noordelijke jager-verzamelaars toont echter

aan dat zij de wereld percipiëren op een totaal andere manier dan wij. Willen we

prehistorische samenlevingen begrijpen op een ideologisch niveau, moeten we een

conceptualisatie van hun denk- en wereldbeelden in eigen westerse termen vermijden en ons

openstellen voor alternatieve percepties van de wereld die beter aansluiten bij wat we

mogelijk in de gedachten van prehistorische jager-verzamelaars kunnen aantreffen.

Bibliografie

Anderson D. 2004, The Evenki of the lower Enisei Valley, In: Lee R.B. & Daly R. (eds.)

2004, The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge, pp. 142-151.

Anisimov A. F. 1963a, Cosmological Concepts of the Peoples of the North, In: Michael H. N.

(ed.) 1963, Studies in Siberian Shamanism, Toronto, pp. 157-229.

Anisimov A. F. 1963b, The Shaman‟s Tent of the Evenks and the Origin of the Shamanistic

Rite, In: Michael H. N. (ed.) 1963, Studies in Siberian Shamanism, Toronto, pp. 84-123.

applied hunter-gatherer ethnoarchaeology, Before Farming 2005/1, pp. 1-30.

Balzer M. M.1980, Route to Eternity: Cultural Persistence and Change in Siberian Khanty

Burial Ritual, Arctic Anthropology 17/1, pp. 77-90.

Bartels D. & Bartels A. 2004, Khanti domestic and political organization, In: Lee R.B. &

Daly R. (eds.) 2004, The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge, pp.

164-165.

Basilov V. N. 1990, Chosen by the Spirits, In: Balzer M.M. (ed.) 1990, Shamanism: Soviet

Studies of Traditional Religion in Siberia and Central Asia, London & NY, pp. 3-48.

Biersack A. 1999, Introduction: From the "new ecology" to the new ecologies, American

Anthropologist 101/1, pp. 5-18.

Birket- Smith K. 1930, Contributions to Chipewyan Ethnology. Report of the Fifth Thule

Expedition 1921-1924, Kopenhagen.

Black L. 1994, Religious Syncretism as Cultural Dynamic, In: Yamada T. (ed.) 1994,

Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 213-220.

Bloch M. 1992, Prey into hunter, the politics of religious experience, Cambridge.

Boyd R. & Richerson P.J. 1985, Culture and the Evolutionary Process, Chicago.

Bradley R. 1984, The Social Foundations of Prehistoric Britain, London.

Byhan A. 1909, Die Polarvölker, Leipzig.

Cannon A. 2004, Archaeology of North American hunters and gatherers, In: Daly R. & Lee

R.B. (eds.) 2004, The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge, pp. 31-

35.

Chernetsov V. N. 1963, Concepts of the Soul aong the Ob Ugrians, In: Michael H. N. (ed.)

1963, Studies in Siberian Shamanism, Toronto, pp. 3-45.

Cooper J. M. 1944, The Shaking Tent Rite among Plains and Forest Algonquians, Primitive

Man 17/3, pp. 60-84.

Davidson D. S. 1937, Snowshoes, Philadelphia.

Descola P. & Palsson G. 1996, Introduction, In: Descola P. & Palsson G. (eds.) 1996, Nature

and Society: Anthropological Perspectives, London & NY, pp. 1-21.

Descola P. 1992, Societies of Nature and the Nature of Society, In: Kuper A. (ed.) 1992,

Conceptualizing Society, London & NY, pp. 107-126.

Descola P. 1996, Contructing natures: symbolic ecology and social practice, In: Descola P. &

Palsson G. (eds.) 1996, Nature and Society: Anthropological Perspectives, London & NY, pp.

1-21.

Fewster K.J. & Zvelebil M. 2001, Ethnoarchaeology and Hunter-gatherers: Pictures at an

Exhibition, BAR International Series 955, Oxford.

Fiedel S.J. 1999, Older than we thought: implications of corrected dates for Paleoindians,

American Antiquity 64, pp. 95-115.

Fienup-Riordan A. 1990, Selaviq: A Yup‟ik Transformation of a Russian Orthodox

Tradition, In: Fienup-Riordan A. (ed.) 1990, Eskimo Essays, New Brunswick & London, pp.

94-122.

Forster P., Harding R., Torroni A. et al. 1996, Origin and evolution of Native American

mtDNA variation: a reappraisal, American Journal of Human Genetics 59/4, pp. 935-945.

Fukui K. 1994, The Relation Between Symbolism and Ecology, In: Yamada T. (ed.) 1994,

Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 137-140.

Gibbon G. E. & Ames K. M. 1998, Archaeology of prehistoric native America, NY.

Gibson J.J. 1979, The ecological approach to visual perception, Boston.

Gillespie B.C. 1976, Changes in territory and technology of the Chipewyan, Arctic

Anthropology 13/1, pp. 6-11.

Gjessing G. 1944, Circumpolar Stone Age, Kopenhagen.

Glavatskaya E. 1996, Christianization = Russification? On preserving the religious and

ethnic identity of the Ob-Ugrians, In: Pentikäinen J. (ed.) 1996, Shamanism and Northern

Ecology, Berlijn, pp. 373-386.

Gosden C. & Head L. 1994, Landscape- a usefully ambiguous concept, Archaeol.Oceania

29, pp. 113-116.

Gossen G.H. 1979, Temporal and Spatial Equivalents in Chamula Ritual Symbolism, In:

Lessa W. A. & Evon Z.V. (eds.) 1979, Reader in Comparative Religion, NY, pp.116-290.

Graham J. 1992, Anti-essentialism and overdetermination- a response to Dick Peet, Antipode

24, pp. 141-156.

Greenberg J.H., Turner C.G., Zegura S.L. et al. 1986, The Settlement of the Americas: A

comparison of the Linguistic, Dental and Genetic Evidence, Current Anthropology 27/5, pp.

477-497.

Grön O. & Kuznetsov O. 2003, Ethno-archaeology among Evenkian forest hunters.

Preliminary results and a different approach to reality!, In: Larsson L. (ed.) 2003, Mesolithic

on the Move. Papers presented at the Sixth International Conference on the mesolithic in

Europe, Stockholm 2000, Oxford, pp. 216- 221.

Grön O. & Kuznetsov O. 2004, What is a hunter-gatherer settlement? An ethno-

archaeological and interdisciplinary approach, In: Crombé P. (ed.) 2004, Proceedings of the

U.I.S.P.P.- Conference in Liege 2001, BAR International Series 1302, Oxford, pp. 47- 53.

Grön O. & Turov M.G. – in print a , Settling in the landscape - settling the land. Ideological

aspects of territoriality in a Siberian hunter-gatherer society.

Grön O. & Turov M.G. – in print b, Resource 'pooling' in hunter-gatherer resource-

management strategies. An Ethnoarchaeological study of the Evenki in Katanga County,

Siberia.

Grön O. 2005, A Siberian perspective on the north European Hamburgian Culture: a study in

applied hunter-gatherer ethnoarchaeology, Before Farming 2005/1, pp. 1-30.

Grön O., Kuznetsov O. & Klokkernes T. 2002, The tent in the middle of the world, In :

Banard A. & Ingold T. (eds.) 2002, Hunter- Gatherer Studies and the reshaping of

Anthropology. Proceedings of the Ninth International Conference on Hunting and Gathering

Societies- ChaGS 9, Retrieved 16 March 2008 from http://www.abdn.ac.uk/ chags9/ papers_

and_abstracts

Grön O., Kuznetsov O. & Turov M.G. 2003, Cultural micro-mosaics- a problem for the

archaeological culture concept?, In: Bergstöl J. (ed.) 2003, Scandinavian Archaeological

Practice- in Theory.Proceedings from the 6th Nordic TAG, Oslo 2001, Oslo Archaeological

series 1, Oslo, pp. 342- 350.

Hallowell A. I. 1926, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere, American

Anthropologist 28/1, pp. 1-175.

Hallowell A.I. 1960, Ojibwa ontology, behavior and world-view, In: Diamond S. (ed.) 1960,

Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, NY, pp. 19-52.

Hamayon R. 1994, Shamanism: A Religion of Nature?, In: In: Yamada T. (ed.) 1994,

Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 109- 123.

Hatt G. 1914, Arktiske Skinddargter i Eurasien og Amerika: En Etnogrfisk Studie,

Kopenhagen.

Helm J. 1981, Subarctic. Handbook of North American Indians, Volume 6, Washington.

Hollimon S.E. 2001, The gendered peopling of North America: Adressing the antiquity of

systems of multiple genders, In: Price N. (ed.) 2001, The Archaeology of Shamanism,

London, pp. 123- 133.

Hornborg A. 1996, Ecology as semiotics:outlines of a contextualist paradigm for human

ecology, In: Descola P. & Palsson G. (eds.) 1996, Nature and Society: Anthropological

Perspectives, London & NY, pp. 45-62.

Hubert J. 1994, Sacred beliefs and beliefs of sacredness, In: Carmichael D.L., Hubert J.,

Reeves B. et al. (eds.) 1999, Sacred sites, Sacred places, One World Archaeology 23, New

York, pp. 9-19

Huld M.E. 1983, Athapaskan Bears, International Journal of American Linguistics 49/2, pp.

186-195.

Hultkrantz 1996, A new look at the world pillar in Arctic and sub-Arctic religions, In:

Pentikäinen J. (ed.) 1996, Shamanism and Northern Ecology, Berlijn, pp.31- 49.

Hultkrantz Å. 1953, Conceptions of the soul among North American Indians : a study in

religious ethnology, Stockholm.

Hultkrantz A. 1965, Type of Religion in the Arctic hunting cultures: a religio-ecological

approach, In: Hvarfner H. (ed.) 1965, Hunting and Fishing, Lulea, pp. 265-318.

Hultkrantz A. 1981, The Religions of the American Indians, California.

Hviding E. 1996, Nature, culture, magic, science:on meta-languages for comparison in

cultural ecology, In: Descola P. & Palsson G. (eds.) 1996, Nature and Society:

Anthropological Perspectives, London & NY, pp. 165-184.

Ingold T. 1986, The Appropriation of Nature, Manchester.

Ingold T. 2004, A Circumpolar Night‟s Dream, In: Schwimmer E. & Poirier S. (eds.) 2004,

Figured Worlds: Ontological Obstacles in Intercultural Relations, Toronto, pp. 25-57.

Irimoto T. 1981, Chipewyan Ecology: Group Structure and Caribou Hunting System, Osaka.

Irimoto T. 1994, Anthropology of the North, In: Yamada T. (ed.) 1994, Circumpolar

Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 423-440.

Irimoto T. 1994, Religion, Ecology and Behavioral Strategy, In: Yamada T. (ed.) 1994,

Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 317-339.

Jarvenpa R. & Brumbach H.J. 1988, Socio-Spatial Organization and Decision-Making

Processes: Observations from the Chipewyan, American Anthropologist, New Series 90/3, pp.

598-618.

Jochim M. 1976, Hunter-Gatherer Subsystems and Settlement: A predictive model, NY.

Jordan P. 2001a, Ideology, material culture and Khanty ritual landscapes in western Siberia,

BAR International Series 955, pp. 25-42.

Jordan P. 2001b, The Materiality of Shamanism as a “World-View”: Praxis, Artefacts and

Landscape, In: Price N. (ed.) 2001, The Archaeology of Shamanism, London, pp. 87- 104.

Jordan P. 2003a, Investigating post-glacial hunter gatherer landscape enculturation:

ethnographic analogy and interpretative methodologies, In: Larsson L. (ed.) 2003, Mesolithic

on the Move. Papers presented at the Sixth International Conference on the mesolithic in

Europe, Stockholm 2000, Oxford, pp. 128- 138.

Jordan P. 2003b, Material Culture and Sacred Landscape: The Anthropology of the Siberian

Khanty, Oxford.

Karjalainen K.F.1927, Die Religion der Jugra-völker (Vol. 1-3), Helsinki.

Kelly R. L. 2007, The Foraging Spectrum, Diversity in Hunter-Gatherer Lifeways, NY

(Reprint 1995).

Kottak C. P. 1999, The new ecological anthropology, American Anthropologist 101/1, pp.

23-35.

Kraus M.E. & Golla V. K. 1981, Northern Athapaskan Languages, In: In: Helm J.

(ed.)1981, Subarctic. Handbook of North American Indians, Volume 6, Washington, pp. 67-

85.

Lee R.B & DeVore I. (eds.) 1968, Man The Hunter, Chicago.

Lowie R.H. 1934, Religious ideas and practices of the Eurasiatic and North-American areas,

In: Evans-Pritchard E.E., Firth R., Malinowski B. & Schapera I. (eds.) 1934, Essays

Presented to C.G. Seligman, Londen.

Minnegal M. 1996, A necessary unity: The articulation of ecological and social explanations

of behaviour, Journal of the Royal Anthropological Institute 2/1, pp. 141-158.

Murphy R. 1970, Basin Ethnography and Ecological Theory, In: Swanson Jr. E. H. (ed.)

1970, Language and Culture of Western North America, Pocatello, pp. 152-171.

Nemysova E.A. 2004, The Khanti of the West Siberian Plain, In: Lee R.B. & Daly R. (eds.)

2004, The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge, pp. 161-165.

Novik E. S. 1990, Ritual and Folklore in Siberian Shamanism: Experiment in a Comparison

of Structures, In: Balzer M.M. (ed.) 1990, Shamanism: Soviet Studies of Traditional Religion

in Siberia and Central Asia, London & NY, pp.121-186.

Orlove B. S. 1980, Ecological Anthropology, Annual Review of Anthropology 9, pp. 235-

273.

Paulson I. 1963, Zur Aufbewahrung der Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen

Völker, Glaubenswelt and Folklore der Sibirischen Völker, Boedapest, pp. 483-490.

Pentikäinen J. 1994, Shamanism as the Expression of Northern Identity, In: Yamada T. (ed.)

1994, Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 375-

401.

Pentikäinen J. 1996a, Introduction, In: Pentikäinen J. (ed.) 1996, Shamanism and Northern

Ecology, Berlijn, pp. 1-27.

Pentikäinen J. 1996b, Khanty shamanism today: reindeer sacrifice and its mythological

background, In: Pentikäinen J. (ed.) 1996, Shamanism and Northern Ecology, Berlijn, pp.

153- 181.

Petitot E. 1876, Dictionnaire de la langue Dènè-Dindjié, Parijs.

Price N. 2001, An archaeology of altered states: Shamanism and material culture studies, In:

Price N. (ed.) 2001, The Archaeology of Shamanism, London, pp. 3-15.

Rappaport R. A. 1999, Religion and Ritual in the Making of Humanity, Cambridge.

Rasmussen K. 1929, Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule

Expedition, Kopenhagen.

Ridington R. 1994, Tools in the Mind: Northern Athapaskan Ecology, Religion, and

Technology, In: Yamada T. (ed.) 1994, Circumpolar Religion and Ecology: An Anthropology

of the North, Tokyo, pp. 273-288.

Rogers E. S. 1963, The hunting group - hunting territory complex among the Mistassini

Indians, Ottawa.

Rogers E. S. 1973, The quest for food and furs : the Mistassini Cree, 1953-1954, Ottawa.

Rogers E.S. & Leacock E. 1981, Montagnais-Naskapi, In: Helm J. (ed.)1981, Subarctic.

Handbook of North American Indians, Volume 6, Washington, pp. 169-189.

Sahlins M. 1976, Culture and Practical Reason, Chicago.

Sharp H. S. 1986, Experience and Magical Death: Chipewyan Explanations of a Prophet‟s

Decline, Ethnology 25/4, pp. 257-270.

Sharp H. S. 1987, Giant Fish, Giant Otters, and Dinosaurs - Apparently Irrational Beliefs in a

Chipewyan Community, American Ethnologist 14/2, pp. 226-235.

Sharp H.S. 1988, Dry meat and gender: the absence of Chipewyan rituel for the regulation of

hunting and animal numbers, In: Ingold T., Riches D. & Woodburn J. (eds.) 1988, Hunters

and Gatherers: property, power and ideology, Oxford, pp. 183-191.

Sharp H.S. 1994, Inverted Sacrifice, In: Yamada T. (ed.) 1994, Circumpolar Religion and

Ecology: An Anthropology of the North, Tokyo, pp. 253-271.

Shirokogoroff S. M. 1935, Psychomental complex of the Tungus, London.

Shnirelman V. A. 2004a, Introduction: North Eurasia, In: Daly R. & Lee R.B. (eds.) 2004,

The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge, pp. 119-125.

Shnirelman V. A. 2004b, Archaeology of North Eurasian hunters and gatherers, In: Daly R.

& Lee R.B. (eds.) 2004, The Cambridge encyclopedia of hunters and gatherers, Cambridge,

pp. 127-131.

Siikala A.-L. 1978, The Rite technique of the Siberian Shaman, Helsinki.

Smith D. M. 1976, Cultural and ecological change: the Chipewyan of Fort Resolution, Arctic

Anthropology 13/1, pp. 35-42.

Smith D. M. 1990, The Chipewyan Medicine-Fight in Cultural and Ecological Perspective,

In : Winthrop R. (ed.) 1990, Culture and the Anthropological Tradition : Essays in Honor of

Robert F. Spencer, Lanham MD, pp. 153-175.

Smith D. M. 1998, An Athapaskan way of knowing: Chipewyan ontology, American

Ethnologist 25/3, pp. 412-432.

Smith D. M. 2004, The Flesh and the Word: Stories and Other Gifts of the Animals in

Chipewyan Cosmology, Anthropology and Humanism 27/1, pp. 60-79.

Smith J.G.E. 1976a, Introduction: the historical and cultural position of the Chipewyan,

Arctic Anthropology 13/1, pp. 1-5.

Smith J.G.E. 1976b, Local band organization of the Caribou Eater Chipewyan, Arctic

Anthropology 13/1, pp. 12-24.

Smith J.G.E. 1981, Chipewyan, In: Helm J. (ed.)1981, Subarctic. Handbook of North

American Indians, Volume 6, Washington, pp. 271-284.

Speck F. G. 1935, Naskapi: the savage hunters of the Labrador peninsula, Oklahoma.

Steward J. 1955, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution,

Urbana.

Tanner A. 1979, Bringing home animals : religious ideology and mode of production of the

Mistassini Cree hunters, London.

Tanner A. 2007, The Nature of Quebec Cree Animist Practices and Beliefs, In: Laugrand F.

& Oosten J. (eds.) 2007, La nature des esprits dans les cosmologies autochtones, Laval, pp.

133-150.

Tilley C. 1991, Material Culture and Text. The Art of Ambiguity, London.

Tilley C. 1999, Metaphor and Material Culture, Oxford.

van Gijn A. & Zvelebil M. (eds.) 1997, Ideology and Social Structure of Stone age

Communities in Europe, Analecta Praehistorica leidensia 29, Leiden.

VanStone J. W. 1965, The changing culture of the snowdrift Chipewyan, Ottawa.

Vasilevich G. M. 1963, Early Concepts about the Universe among the Evenks (Materials),

In: Michael H. N. (ed.) 1963, Studies in Siberian Shamanism, Toronto, pp. 46-83.

Zaliznyak L. 1998, The Ethnographic Record and Structural Changes in the Prehistoric

Hunter-Gatherer Economy of Boreal Europe, In: Zvelebil M., Dománska L. & Dennell R.

(eds.) 1998, Harvesting the Sea, Farming the Forest, The Emergence of Neolithic Societies in

the Baltic Region, Sheffield, pp. 45-52.

Zvelebil M. & Jordan P. 1999, Hunter Fisher Gatherer Ritual Landscapes: Questions of

Time, Space and Representation, BAR International Series 794, pp. 101- 127.

Zvelebil M. 1997, Hunter-gatherer ritual landscapes: spatial organisation, social structure and

ideology among hunter-gatherers of northern Europe and western Siberia, Analecta

Praehistorica leidensia 29, pp. 33-50.

Illustraties

Fig. 1: Circumpolaire regio: 1) Khanti, 2) Evenki, 3) Chipewyan, 4) Mistassini Cree (op basis

van The Atlas of Canada http://atlas.nrcan.gc.ca/site/english/maps/reference/outlineworld/

circumpolar01/referencemap_image_view)

Fig. 2: Ambarchik (uit Jordan 1998, fig. 3)

Fig. 3: Voorbeeld van een huishoudidool (uit Jordan 2001a, p. 40, fig. 15)

Fig. 4: Tentgeraamte van een moderne canvastent in positie gelaten op een Evenki

nederzetting (uit Grön & Kuznetsov 2004, p. 49, fig. 2)