Hannah Arendt

VITA ACTIVA

of

Over het actieve leven

2

Inhoud Opmerkingen vooraf I. De menselijke conditie 1. Vita activa en condition humaine 2. Het begrip vita activa 3. Eeuwigheid en onsterfelijkheid II. De openbare ruimte en het privédomein 4. De mens, een maatschappelijk of een politiek wezen 5. De polis en het huishouden 6. Het ontstaan van de maatschappij 7. De openbare ruimte: het gemeenschappelijke 8. Het privédomein: eigendom en bezit 9. Het maatschappelijke en het private 10. De localisering van de activiteiten III. Werken 11. “Het werk van ons lichaam en het werk van onze handen” 12. Het dingkarakter van de wereld 13. Arbeid en het leven 14. De vruchtbaarheid van arbeid tegenover zijn vermeende

“productiviteit” 15. De afschaffing van “dood” eigendom ten gunste van “levende”

toe-eigening 16. Werktuig en arbeidsdeling 17. De maatschappij van consumenten IV. Maken 18. De duurzaamheid van de wereld 19. Verstoffelijking 20. De rol van het instrumentele bij het werken 21. De rol van het instrumentele voor het maken 22. De ruilmarkt 23. De bestendigheid van de wereld en het kunstwerk

3

V. Handelen 24. De onthulling van de persoon in handelen en spreken 25. Het web van menselijke aangelegenheden en de daarin

voorgestelde verhalen 26. De zwakheid van menselijke aangelegenheden 27. De Griekse uitweg uit de aporieën van het handelen 28. Verschijningsruimte en het fenomeen macht 29. De homo faber en de verschijningsruimte 30. De arbeidersbeweging 31. De poging van de traditie handelen door maken te vervangen en

overbodig te maken 32. Het proceskarakter van handelen 33. De onherroepelijkheid van het gedane en het vermogen tot

vergeven 34. De onafzienbaarheid van daden en het vermogen tot beloven VI. De Vita activa en de nieuwe tijd 35. Het begin van de wereldvervreemding 36. De ontdekking van het archimedische punt 37. Kosmische algemene wetenschap tegenover natuurwetenschap 38. De twijfel van Descartes 39. Zelfreflectie en het verlies van gemeenschapszin 40. Het denk- en kenvermogen en het wereldbeeld van de nieuwe tijd 41. De omkering van theorie en praktijk 42. De omkering binnen de vita activa en de overwinning van de homo

faber 43. De nederlaag van de homo faber en geluksberekening 44. Het leven als hoogste goed 45. De overwinning van het animal laborans

4

Opmerkingen vooraf

Toen hij in de witte schoot opgroeide, Baal, Was de hemel al zo groot en stil en vaal, Jong en naakt en wonderlijk en vol elan, En toen Baal er kwam, hield hij ervan. . . . . . . . . . . Toen hij in de donk’re aarde rotte, Baal, Was de hemel nog zo groot en stil en vaal, Jong en naakt en wonderlijk en vol elan, En toen Baal er was, hield hij ervan.

Bertolt Brecht De mensen, de wereld, de aarde en het heelal – daar gaat dit boek beslist niet over. Het vertelt ook niet hoe de door mensen gevormde wereld zich vanaf de aarde in de hemel uitstrekt en vanuit de hemel in het heelal grijpt, in de buurt van de zon, de maan en de sterren. Wie zou er al durven spreken over datgene waar we toch de hele tijd aan denken, sinds het eerste door mensen gemaakte ding het heelal in gevlogen is om daar een tijd de door de zwaartekracht bepaalde banen af te leggen waarvan de hemellichamen al een eeuwigheid de weg en de slingerende loop laten zien. Sindsdien is de ene satelliet na de andere in de ruimte opgestegen, er is een baan om de maan af-gelegd, en wat tien jaar geleden nog in een oneindig verheven verte, in de stille regionen van een onbenaderbaar geheim lag, moet nu toestaan dat het de voorraad ruimte boven de hemel die zich rond de aarde welft met aardse en menselijke voorwer-pen deelt. In betekenis doet de gebeurtenis van het jaar 1957 voor geen enkele andere onder, ook niet voor de atoomsplitsing, en we zouden mogen aannemen dat ze ondanks alle zorgen om de be-geleidende militaire en politieke toestanden door de mensen met groot gejuich ontvangen werd. Vreemd genoeg bleef het gejuich achterwege en van triomf was ook nauwelijks iets te merken, maar ook niets van een gevoel van het griezelige dat uit de sterrenhemel boven ons nu onze eigen apparaten en toe-

5

stellen naar ons zullen schijnen. In plaats daarvan was de eerste reactie een curieus gevoel van opluchting “dat de eerste stap gezet was om de gevangenis van de aarde te ontvluchten”. En hoe fantastisch het idee ook is dat de mensen, die de aarde moe zijn, op zoek naar nieuwe woonplaatsen het universum ingaan, het is toch beslist geen toevallige ontsporing van een Ameri-kaanse journalist die iets sensationeels voor een krantenkop wilde bedenken; het zegt alleen maar, en waarschijnlijk onbe-wust, wat meer dan twintig jaar geleden als opschrift op de grafsteen van een grote wetenschapper in Rusland verscheen: De mensheid zal niet altijd aan de aarde geketend blijven. Frappant aan zulke uitingen is dat ze helemaal geen over-dreven fantasieën van vandaag zijn, alsof de nieuwste verwor-venheden van de techniek een paar mensen naar het hoofd ge-stegen zijn, maar doodgewone ideeën van gisteren en eergiste-ren. Hoe kunnen we, gelet op deze en soortgelijke feiten, nu denken dat het “denken” van de mensen bij de wetenschappe-lijke ontdekkingen en technische ontwikkelingen achtergeble-ven is? Het heeft altijd een voorsprong van tientallen jaren ge-had, en wel het denken en de ideeën van iedereen, niet alleen van degenen die die ontdekkingen deden en de ontwikkeling ervan bevorderden. Want de wetenschap heeft alleen maar ver-wezenlijkt wat mensen droomden en alleen maar bevestigd dat dromen geen fantasie hoeven te blijven. Een blik in de science-fictionliteratuur met haar vreemde gekte, waar nog niemand zich serieus mee beziggehouden heeft, zou duidelijk kunnen maken hoezeer de moderne ontwikkelingen juist de wensen en heimelijke verlangens van de massa’s tegemoetkomen. En on-danks de platvloerse en kitscherige journalistentaal moeten we inzien dat wat die zegt heel uitzonderlijk en beslist niet gewoon is, als we daarmee bedoelen waar we aan gewend zijn. Want al noemde het christendom de aarde soms een tranendal en al zag de filosofie het lichaam soms als een kerker van de geest en de ziel, niemand kwam vóór de twintigste eeuw op het idee om de aarde als een gevangenis van het menselijk lichaam te zien of serieus te proberen een reisje naar de maan te maken. Zou wat de Verlichting als een mondigheidsverklaring van de mens zag en wat inderdaad een verwijdering betekende, wel niet van God in het algemeen, maar van de God die voor de mensen een vader in de hemel was, ten slotte eindigen bij een emancipatie

6

van de mens van de aarde, die voor zover we weten de moeder is van alles wat leeft? Want hoe het ook gesteld is met “de plaats van de mens in de kosmos”, de aarde en de aardse natuur lijken tenminste zo-verre uniek in het heelal te zijn, dat ze voor wezens als mensen de voorwaarden scheppen waarop die zonder moeite en zonder op zelfbedachte middelen aangewezen te zijn kunnen leven, be-wegen en ademen. De wereld als een door de mens gemaakt geheel is, anders dan de dierenwereld, niet volkomen afhanke-lijk van de natuur, maar het leven als zodanig past nooit hele-maal in die kunstmatige wereld en kan er ook nooit helemaal in opgaan; als levend wezen blijft de mens gebonden aan het rijk van alles wat leeft, waarvan hij zich toch voortdurend op een kunstmatige, door hemzelf geschapen wereld verwijdert. Al ge-ruime tijd proberen de natuurwetenschappen ook het leven kunstmatig te scheppen, en zou dat lukken, dan hadden ze werkelijk de navelstreng doorgesneden tussen de mens en de moeder van alles wat leeft, de aarde. Het streven om uit “de gevangenis van de aarde” te ontsnappen en daarmee uit de omstandigheden waaronder de mensen het leven ontvangen hebben, is aan het werk in de pogingen om leven in een rea-geerbuis te scheppen of door kunstmatige inseminatie super-mensen te fokken of mutaties tot stand te brengen waarin de menselijke gestalte en functies radicaal “verbeterd” zouden worden, zoals het vermoedelijk ook tot uiting komt in de po-gingen om de levensduur tot ver over de grens van honderd jaar te verlengen. Die toekomstige mens, van wie de natuurwetenschappers denken dat hij binnen honderd jaar de aarde zal bevolken, zou als hij werkelijk ooit ontstond, zijn bestaan te danken hebben aan de opstand van de mens tegen zijn eigen bestaan, namelijk tegen datgene wat hem bij zijn geboorte als kostenloze gift ge-schonken was en wat hij nu als het ware wil ruilen voor om-standigheden die hij zelf creëert. Dat zo’n ruil binnen de moge-lijkheden ligt, daar hoeven we niet aan te twijfelen, net zoals we er niet aan hoeven te twijfelen dat we in staat zijn al het organi-sche leven op aarde te vernietigen. De vraag is alleen of we on-ze nieuwe wetenschappelijke kennis en onze enorme technische vaardigheden in die richting willen gebruiken, en die vraag is in het kader van de wetenschap gewoon niet te beantwoorden;

7

ze is in dat kader nog niet eens zinvol gesteld, omdat het in de aard van de wetenschap ligt, iedere eenmaal ingeslagen weg tot het eind toe te volgen. In ieder geval is die vraag een politieke vraag van de eerste orde en kan alleen al om die reden niet goed aan vakmensen overgelaten worden, of dat nu beroeps-wetenschappers of beroepspolitici zijn. Terwijl dit allemaal nog een zaak van een verre toekomst kan zijn, hebben zich de eerste tegenslagen van de grote weten-schappelijke triomfen in de zogenaamde fundamentele crisis van de natuurwetenschappen zelf voorgedaan. Het blijkt name-lijk dat de “waarheden” van het moderne wetenschappelijke wereldbeeld, die wiskundig te bewijzen en technisch te demon-streren zijn, op geen enkele manier meer in taal of gedachten uitgedrukt kunnen worden. Zodra geprobeerd wordt die “waarheden” in begrippen te vatten en in gesproken taal aan-schouwelijk te maken, komt er onzin uit die misschien niet zo on-zinnig is als een “driehoekige cirkel”, maar heel wat onzinniger dan een “gevleugelde leeuw”. (Erwin Schödinger). We weten nog niet of dat definitief is. Het zou best kunnen zijn dat het voor aan de aarde gebonden wezens die doen alsof ze thuis zijn in het heel-al, voorgoed onmogelijk is de dingen die ze zo doen ook te be-grijpen, dat wil zeggen er denkend over te spreken. Zou dat waar blijken te zijn, dan zou dat betekenen dat onze hersen-structuur, dat wil zeggen de fysiek-materiële begrensdheid van het menselijk denken, ons hindert om de dingen die we doen in gedachten te volgen – wat inderdaad zou betekenen dat ons niets anders overblijft dan nu ook machines te verzinnen die het denken en spreken van ons overnemen. Zou blijken dat waarnemen en denken niets meer met elkaar te maken hebben, dat we aanzienlijk meer kunnen waarnemen en dus ook maken dan we denkend kunnen begrijpen, dan zouden we in zekere zin echt in de val getrapt zijn of slaven geworden zijn – en dan niet, zoals meestal gedacht wordt, van onze machines, maar van ons eigen kenvermogen, dan zouden we als hersenloze schepsels, door alle goede geesten verlaten, hulpeloos uitgele-verd zijn aan ieder apparaat dat ze maar kunnen maken, hoe krankzinnig of moorddadig dat ook zou zijn. Maar ook afgezien van die laatste, nog onvoorspelbare ge-volgen heeft de fundamentele crisis van de wetenschap ernstige politieke aspecten. Altijd als het om de relevantie van taal gaat,

8

speelt noodzakelijkerwijs politiek een rol, want mensen hebben alleen maar politieke aanle, omdat ze aanleg voor taal hebben. Als we dwaas genoeg waren om naar de tegenwoordig van alle kanten gegeven adviezen te luisteren en ons aan de huidige stand van de wetenschap aan te passen, dan bleef ons niets an-ders over dan het spreken maar helemaal op te geven. Want de wetenschappen spreken tegenwoordig in een wiskundige sym-booltaal, die oorspronkelijk alleen maar als een beknopte weer-gave van gesproken taal bedoeld was, maar daar allang van los-gekomen is en bestaat uit formules die op geen enkele manier weer te herleiden zijn tot gesproken taal. Wetenschappers leven dus al in een sprakeloze wereld, waaraan ze als wetenschap-pers niet meer kunnen ontsnappen. En dat feit moet, wat poli-tiek beoordelingsvermogen betreft, een zeker wantrouwen wekken. Wat ertegen is in kwesties die menselijke aangelegen-heden betreffen op wetenschappers als wetenschappers te ver-trouwen, is niet dat ze bereid waren de atoombom te maken of dat ze naïef genoeg waren om te denken dat de mensen naar hun adviezen zouden luisteren en bij hen te informeren of en hoe die gebruikt zou moeten worden; veel ernstiger is dat ze zich überhaupt in een wereld bewegen waarin taal geen macht meer heeft, die de taal niet machtig is. Want alles wat mensen doen, waarnemen, ervaren of weten wordt alleen maar zinvol voor zover erover gesproken kan worden. Er kunnen waarhe-den zijn die niet onder woorden gebracht kunnen worden en die kunnen voor de mens, voor zover hij ook bestaat in het en-kelvoud, dat wil zeggen buiten de politiek in de ruimste zin van het woord, van het grootste belang zijn. Voor zover we in het meervoud bestaan en dat wil zeggen: voor zover we in deze wereld leven, bewegen en handelen, heeft alleen datgene zin waarover we met elkaar of ook wel met onszelf kunnen spre-ken, waardoor spreken zinvol wordt. Dichterbij en misschien even beslissend is een andere bedrei-gende gebeurtenis van het afgelopen decennium: de nog in het beginstadium verkerende uitbreiding van de automatisering. We weten al, zonder dat we het ons goed voor kunnen stellen, dat fabrieken het over enkele jaren zonder mensen afkunnen en dat de mensheid de oeroude banden die haar direct aan de na-tuur ketenen, kwijt zal zijn, net als de last van de arbeid en het juk van de noodzakelijkheid. Ook hier gaat het om een funda-

9

menteel aspect van het menselijk bestaan, maar de opstand te-gen die menselijke bestaansvoorwaarde, het verlangen naar een licht, van inspanning en werk bevrijd, godgelijk leven is zo oud als de overgeleverde geschiedenis. Ook een van arbeid bevrijd leven is niet nieuw: dat behoorde ooit tot de meest vanzelfspre-kende en de best beschermde voorrechten en privileges van de weinigen die over de velen heersten. Het kan dus lijken of hier door de technische vooruitgang verwezenlijkt wordt waarvan alle generaties van de menselijke soort alleen maar konden dro-men, zonder het te kunnen verwezenlijken. Maar die schijn bedriegt. De nieuwe tijd is in de zeventiende eeuw begonnen met de theoretische verheerlijking van de ar-beid en heeft ten slotte aan het begin van onze eeuw de hele maatschappij veranderd in een arbeidsmaatschappij. De vervul-ling van de oeroude droom stuit net als in de vervulling van sprookjeswensen op een constellatie waarin de gedroomde ze-gen een vloek wordt. Want het is een arbeidsmaatschappij die van de ketenen van de arbeid bevrijd moet worden en die maatschappij kent nauwelijks nog van horen zeggen de hogere en zinvollere activiteiten waarvoor bevrijding lonend zou zijn. Binnen die maatschappij, die egalitair is, omdat dat de bij ar-beid passende levensvorm is, bestaat geen groep, geen aristo-cratie van politieke of intellectuele aard die aan een herstel van de menselijke vermogens zou kunnen beginnen. Ook presiden-ten van republieken, koningen en kanseliers van machtige rij-ken beschouwen wat ze doen als voor het leven van de maat-schappij noodzakelijk werk en hun ambt is een baan net als ie-dere andere, en wat degenen die zich met intellectueel werk bezighouden van hun bezigheden vinden, drukt de term “hoofdarbeider” goed genoeg uit: terwijl anderen met hun han-den werken, bedienen zij zich van een ander lichaamsdeel, na-melijk hun hoofd. Uitzonderingen zijn echt alleen nog maar de “dichters en denkers”, die alleen al om die reden buiten de maatschappij staan. Wat ons te wachten staat, is uitzicht op een arbeidsmaatschappij waarin arbeid niet meer bestaat, dus de enige bezigheid waar ze nog verstand van heeft. Is er iets nood-lottigers denkbaar? Op al deze vragen, zorgen en problemen heeft dit boek geen antwoord. Wat er aan antwoorden is, wordt iedere dag al over-al door mensen gegeven en voor zover het om oplossingen voor

10

problemen zou moeten gaan, zijn die een kwestie van prakti-sche politiek, die van een overeenkomst tussen veel mensen afhangen en moeten afhangen. Ze zijn geen kwestie van theore-tische overwegingen van een individu en mogen dat ook niet zijn, omdat ze dan nooit meer dan de mening van één mens weergeven, alsof we hier te maken hebben met dingen waar-voor maar één oplossing bestaat. Wat ik hieronder dan ook voorstel, is een soort bezinning op de condities waaronder, voor zover we weten, mensen tot nu toe geleefd hebben, en die bezinning wordt geleid, ook als dat er niet uitdrukkelijk bij staat, door de ervaringen en de zorgen van de huidige situatie. Zo’n bezinning blijft natuurlijk in het domein van het denken en nadenken, en praktisch gesproken kan ze niets meer dan aansporen tot verdere bezinning – wat misschien niet te ver-waarlozen is, gezien het vaak zorgeloze optimisme, de hopelo-ze verwarring of het argeloze herkauwen van oude koek, dat al te vaak de intellectuele sfeer bepaalt waarin die dingen bedis-cussieerd worden. Hoe dan ook: wat ik voorstel is iets heel een-voudigs en het gaat me alleen maar om nadenken over wat we eigenlijk doen, als we bezig zijn. “Wat we doen, als we bezig zijn” – dat is het onderwerp van dit boek. Het gaat alleen om de allerelementairste geledingen waarin het bezig-zijn uiteenvalt, dus van wat zowel volgens de traditie als volgens onze eigen mening blijkbaar binnen de er-varingshorizon van ieder mens zou moeten liggen. Om die re-den en om andere, later genoemde redenen valt de hoogste en misschien zuiverste activiteit die mensen kennen, de activiteit van het denken, buiten het kader van deze overwegingen. Daaruit volgt systematisch, dat het boek draait om de drie hoofdstukken die achtereenvolgens een analyse van werken, maken en handelen bevatten. Een afsluitend hoofdstuk bekijkt historisch hoe in de nieuwe tijd de verhouding tussen die acti-viteiten geweest is, maar ook in de systematisch gehouden ana-lyse van de andere hoofdstukken wordt steeds rekening gehou-den met de verschillende constellaties binnen de vita activa zelf en met de verhouding tussen de vita activa en de vita contempla-tiva, zoals we die uit de geschiedenis kennen. Zo reikt de historische horizon van het boek niet verder dan het einde van de nieuwe tijd. De nieuwe tijd en de moderne wereld zijn niet hetzelfde. Wat de wetenschappelijke ontwikke-

11

ling betreft: de nieuwe tijd, die in de zeventiende eeuw begon, is al omstreeks de eeuwwisseling afgesloten; wat de politiek be-treft: de wereld waarin we nu leven zou begonnen kunnen zijn toen de eerste atoomexplosies op aarde plaatsvonden. Maar die moderne wereld blijft op de achtergrond van mijn overwegin-gen, die ervan uitgaan dat de basisvermogens van de mens, die met de basiscondities van het menselijk bestaan op aarde over-eenkomen, niet veranderen; ze kunnen niet onherroepelijk ver-loren gaan, zolang die basiscondities niet radicaal door andere vervangen zijn. Het doel van de historische analyses is de mo-derne vervreemding van de wereld in dubbel opzicht: de vlucht vanaf de aarde in het heelal en de vlucht uit de wereld in het zelfbewustzijn, in hun ontstaan te volgen om zo misschien te komen tot een beter begrip van het fenomeen van de moderne maatschappij, respectievelijk van de toestand van de Europese mensheid op het moment dat voor haar en daarmee voor alle mensen op aarde een nieuw tijdperk aangebroken is.

12

I. De menselijke conditie

1. Vita activa en condition humaine Met de term vita activa worden hieronder drie menselijke basis-activiteiten samengevat: werken, maken en handelen. Het zijn basisactiviteiten, omdat ieder ervan correspondeert met de ba-siscondities waarop de menselijke soort het leven op aarde ge-geven is. De activiteit van het werken correspondeert met het biologi-sche proces van het menselijk lichaam, dat zich in zijn spontane groei, stofwisseling en verval met natuurlijke dingen voedt die het werken voortbrengt en klaarmaakt om ze als noodzakelijk voedsel aan het lichaam toe te dienen. De basisvoorwaarde voor de activiteit van het werken is het leven zelf. In het maken manifesteert zich het tegennatuurlijke van een van de natuur afhankelijk wezen, dat zich niet kan schikken naar de voortdurende terugkeer van het leven van de soort en voor zijn individuele vergankelijkheid geen compensatie vindt in de potentiële onvergankelijkheid van de soort. Maken pro-duceert een kunstmatige wereld van dingen die niet gewoon aansluiten bij de natuurlijke dingen, maar zich daarvan onder-scheiden doordat ze in zekere mate weerstand bieden aan de natuur en door levende processen niet zomaar vernietigd wor-den. In die wereld van dingen is menselijk leven thuis, dat van nature ontheemd is in de natuur, en de wereld biedt mensen in die mate een thuis waarin ze menselijk leven overleeft, het weerstaat en het objectief-concreet tegemoet treedt. De basis-voorwaarde voor de activiteit van het maken is wereldlijkheid, namelijk het aangewezen zijn van het menselijk bestaan op concreetheid en objectiviteit. Handelen is de enige activiteit van de vita activa die zich zonder tussenkomst van materie, materiaal en dingen direct tussen mensen afspeelt. De corresponderende basisvoorwaarde die daarmee overeenkomt is het feit van de pluraliteit, namelijk het feit dat er niet één mens, maar vele mensen op aarde leven en de wereld bevolken. De menselijke conditie heeft weliswaar in al haar aspecten met politiek te maken, maar de bepaaldheid door pluraliteit heeft met het feit dat er zoiets is als politiek van mensen ook nog eens een buitengewone relatie; ze is niet alleen

13

de conditio sine qua non, maar ook de conditio per quam. Voor mensen is leven – zoals het Latijn zegt, dus de taal van het meest politieke van de ons bekende volkeren – zoveel als “on-der de mensen zijn” (inter homines esse) en sterven zoveel als “niet langer onder de mensen zijn” (desinere inter homines esse). Hiermee komt de Bijbel in zekere zin overeen, voor zover in een van de versies van het scheppingsverhaal God niet de mens schiep, maar de mensen: Mannelijk en vrouwelijk schiep hij de mensen. Die in meervoud geschapen mens onderscheidt zich principieel van de Adam die God uit stof, uit aarde vormde, om hem dan naderhand een vrouw te geven die, geschapen uit de rib van de mens, zijn eigen gebeente en zijn eigen vlees was. Hier is pluraliteit geen oorspronkelijke eigenschap van de men-sen, maar hun veelheid wordt verklaard door vermenigvuldi-ging.1 Ieder “idee van de mens in het algemeen” ziet de mense-lijke pluraliteit hoe dan ook als resultaat van een oneindig vari-abele reproductie van een oermodel en ontkent daarmee bij voorbaat en impliciet de mogelijkheid tot handelen. Voor han-delen is een pluraliteit nodig waarin iedereen weliswaar het-zelfde is, namelijk een mens, maar dan wel zo speciaal, dat geen

1 Voor de analyse van postklassieke politieke theorie is het vaak heel verhelderend om in te zien op welk van de twee bijbelse versies van het scheppingsverhaal de auteur zich beroept. Zo is het heel kenmer-kend voor het onderscheid tussen Jezus en Paulus dat Jezus zich be-roept op Gen. 1:27 – “Hebt u niet gelezen dat de schepper de mens bij het begin mannelijk en vrouwelijk heeft gemaakt?” (Mat. 19:4) – terwijl Pau-lus benadrukt: De man is immers niet uit de vrouw voortgekomen, maar de vrouw uit de man en dus ook omwille van de man geschapen, wat daar-na overigens door Paulus terloops wat afgezwakt wordt: ... is de vrouw niets zonder de man, en ook de man niets zonder de vrouw. (1 Kor. 11:4-8). Uit het onderscheid blijkt veel meer dan alleen maar een ver-schillende houding tegenover de rol van de vrouw. Het hangt ermee samen dat voor Jezus het geloof direct tot handelen leidde en dat zijn preek dus het terrein van de pluraliteit van de mensen onaangetast moest laten, terwijl voor Paulus het geloof alleen een aangelegenheid van het individuele zielenheil was. Bijzonder opmerkelijk is in dit opzicht Augustinus (De civitate Dei, Boek XII, hfst. 21), die niet alleen Gen. 1:27 volkomen negeert, maar ook het eigenlijke onderscheid tussen mens en dier ziet in het feit dat de mens unum ac singulum, maar het dier in meervoud geschapen is (plura simul iussit exsistere). Augustinus gebruikt het scheppingsver-haal om het soortkarakter van dierlijk leven te onderstrepen, in te-genstelling tot het unieke van het menselijk bestaan.

14

van die mensen gelijk is aan een ander die ooit geleefd heeft, leeft of leven zal. Alle drie de fundamentele activiteiten met hun bijbehorende condities zijn nu nog eens verankerd in de algemeenste conditie van het menselijk leven, namelijk dat het door de geboorte ter wereld komt en door de dood weer van de wereld verdwijnt. Wat mortaliteit betreft: werken stelt het in leven blijven van het individu en het voortleven van de soort veilig; maken bouwt een kunstmatige wereld, die tot op zekere hoogte onafhankelijk is van de sterfelijkheid van de bewoners en zo tegenover hun vluchtige bestaan iets als bestendigheid en duur stelt, en ten slotte schept handelen, voor zover het de vorming en het be-houd van politieke gemeenschappen dient, de voorwaarden voor continuïteit van de generaties, voor herinnering en daar-mee voor geschiedenis. Ook op nataliteit zijn alle activiteiten op dezelfde manier georiënteerd, omdat ze altijd ook tot taak heb-ben voor de toekomst te zorgen, daarvoor dat het leven en de wereld bestand zijn tegen en voorbereid op de voortdurende toestroom van nieuwkomers, die als vreemdelingen op de we-reld geboren worden. Daarbij is handelen echter nauwer met de basisconditie van nataliteit verbonden dan werken en maken. Het nieuwe begin dat met iedere geboorte ter wereld komt, kan zich op de wereld alleen laten gelden, doordat de nieuwkomer het vermogen krijgt zelf een nieuw begin te maken, dat wil zeg-gen: te handelen. In de zin van een initiatief – een initium ma-ken – zit er een element van handelen in alle menselijke activi-teiten, wat niets anders betekent dan dat die activiteiten ver-richt worden door wezens die door geboorte ter wereld geko-men zijn en door nataliteit bepaald worden. En omdat handelen verder de politieke activiteit par excellence is, zou het best kun-nen zijn dat nataliteit voor politiek denken een even beslissend, categorievormend feit is als sterfelijkheid sinds mensenheuge-nis en in Europa tenminste sinds Plato het feit is waarover het metafysisch-filosofische denken losbarstte. Nu omvat de condition humaine, de algehele menselijke con-ditie, echter meer dan alleen de omstandigheden waaronder de mensen het leven op aarde gegeven is. Mensen zijn geconditio-neerde wezens, doordat alles waarmee ze in aanraking komen onmiddellijk in een conditie van hun bestaan verandert. De we-reld waarin de vita activa zich beweegt, bestaat in de grond van

15

de zaak uit dingen die door mensen gemaakt zijn, en die din-gen, die zonder de mens nooit ontstaan waren, zijn weer een conditie van het menselijk bestaan. Mensen leven dus niet al-leen onder de condities die als het ware de bruidsschat van hun aardse bestaan überhaupt vormen, maar ook nog onder zelfge-schapen condities, die ongeacht hun menselijke oorsprong de-zelfde conditionerende kracht hebben als de conditionerende dingen van de natuur. Alles wat het menselijk leven raakt en alles wat erin doordringt, verandert direct in een conditie van het menselijk bestaan. Daarom zijn mensen, wat ze ook doen of laten, altijd geconditioneerde wezens. Wat in hun wereld ver-schijnt, wordt direct een bestanddeel van de menselijke condi-tie. De werkelijkheid van de wereld laat zich binnen het mense-lijk bestaan gelden als de kracht die dat bestaan conditioneert en wordt door het bestaan ook zo ervaren. De objectiviteit van de wereld – haar object- en dingkarakter – en de menselijke conditie vullen elkaar aan en zijn op elkaar ingespeeld; doordat het menselijk bestaan geconditioneerd is, heeft het dingen no-dig en die dingen zouden een onsamenhangende hoop voor-werpen zijn, een niet-wereld, als niet ieder ding op zichzelf en alle dingen samen het menselijk bestaan zouden conditioneren. Om misverstanden te voorkomen: spreken over de menselij-ke conditie en uitspraken over de “natuur” van de mens zijn niet hetzelfde. Ook het totaal van menselijke activiteiten en vermogens, voor zover die met menselijke condities overeen-komen, is niet zoiets als een beschrijving van de menselijke na-tuur. Zelfs als we, wat we hier uitdrukkelijk niet doen, de acti-viteit van het denken en de gave van het verstand bij onze uit-eenzetting zouden betrekken, en zelfs als iemand erin zou sla-gen een pijnlijk nauwkeurige catalogus te maken van alle men-selijke mogelijkheden waarover we tegenwoordig beschikken, dan waren daarmee de wezenlijke karaktertrekken van het menselijk bestaan nog lang niet uitgeput, niet eens in negatieve zin, alsof we nu tenminste ontdekt hadden wat er in het mense-lijk bestaan beslist niet mag ontbreken om het menselijk te houden. De radicaalste verandering in de menselijke conditie die we ons kunnen voorstellen zou een emigratie naar een an-dere planeet zijn, en dat idee is tegenwoordig allang geen nutte-loze fantasie meer. Dat zou betekenen dat de mensen hun leven totaal zouden onttrekken aan de gegeven aardse condities om

16

ze helemaal te onderwerpen aan condities die ze zelf gecreëerd hadden. De ervaringshorizon van zo’n leven zou vermoedelijk zo radicaal anders zijn, dat wat we onder werken, maken, han-delen en denken verstaan daar nauwelijks meer zin zou heb-ben. En toch kunnen we nauwelijks ontkennen dat zelfs die hy-pothetische planetaire emigranten nog mensen zouden blijven, maar de enige uitspraak die we over hun menselijke natuur zouden kunnen doen, was dat ze nog steeds geconditioneerde wezens zouden zijn, al was de menselijke conditie onder zulke omstandigheden bijna uitsluitend het product van mensen zelf. In tegenstelling tot de menselijke conditie, waarover we, wel-iswaar heel ontoereikende, uitspraken kunnen doen, lijkt het probleem van het wezen van de mens, het quaestio mihi factus sum van Augustinus – “ik ben voor mezelf een vraagstuk ge-worden” – onoplosbaar, waarbij het zelfs niets uitmaakt of we die vraag individualpsychologisch of algemeen-filosofisch op-vatten. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat wij, die het wezen van de dingen die ons omgeven en die wij niet zijn, dus het we-zen van aardse dingen en misschien enkele dingen in de kos-mos rond de aarde kunnen kennen, bepalen en definiëren, ook in staat zijn hetzelfde voor onszelf te doen – alsof we echt over onze eigen schaduw zouden kunnen springen. Bovendien heb-ben we geen enkele reden om te denken dat de mens überhaupt een wezen of een natuur bezit in dezelfde zin als alle andere dingen. Maar voor zover er echt zoiets als het wezen van de mens zou zijn, staat vast dat alleen een god het zou kunnen kennen en definiëren, omdat alleen een god misschien in staat is over een “wie” dezelfde soort uitspraken te doen als over een “wat”.2 De vormen van het menselijk kennen zijn toepasbaar op

2 Augustinus, aan wie gewoonlijk wordt toegeschreven dat hij de zo-genaamde antropologische vraag in de filosofie geïntroduceerd heeft, kende die verschillen en problemen heel goed. Hij maakte onder-scheid tussen de vragen “Wie ben ik?” en “Wat ben ik?”; de eerste stelde de mens aan zichzelf – En ik keerde me tot mezelf en zei tegen mezelf: “Wie ben je?” (tu, quis es?). En ik antwoordde: “Een mens.” (Confessiones X, 6). De tweede vraag richtte de mens echter tot God: “Wat ben ik dan, mijn God? Wat is mijn wezen?” (Quid ergo sum, De-us meus? Quae natura sum? ibd. X, 17). Want in het grande profundum dat de mens is (IV, 14), is “iets menselijks (aliquid hominis), waarvan de geest van de mens, die in hem is, niets weet. Alleen u, Heer, die hem geschapen hebt, weet alles van hem (eius omnia)” (X, 5).

17

alles wat “natuurlijke” eigenschappen heeft en dus ook op ons-zelf, voor zover de mensen exemplaren van de hoogst ontwik-kelde soort organisch leven zijn, maar diezelfde vormen van het menselijke kennen schieten tekort, zodra we niet meer vragen: “Wat zijn we?” maar “Wie zijn we?” Dat tekortschieten is de eigenlijke reden waarom de pogingen het wezen van de mens te bepalen meestal eindigen met de een of andere constructie van een godheid, een filosofengod, die zich bij nader inzien al-tijd een soort oermodel of platonische idee van de mens ont-popt. Natuurlijk is de ontmaskering van zulke filosofische be-grippen van het goddelijke als een vergoddelijking van mense-lijke vermogens en activiteiten geen bewijs en niet eens een ar-gument voor het niet-bestaan van God. Maar het feit dat pogin-gen het wezen van de mens te bepalen zo makkelijk tot voor-stellingen leiden die alleen maar een “goddelijke” indruk op ons maken, omdat ze blijkbaar extrapolaties van een mensbeeld zijn, zou ons misschien toch argwanend moeten stemmen te-genover pogingen het wezen van de mens te definiëren. Aan de andere kant kunnen de condities van het menselijk bestaan – het leven zelf en de aarde, nataliteit en mortaliteit, wereldsheid en pluraliteit – nooit “de mens” verklaren of ant-woord geven op de vraag wat en wie we zijn, en wel om de eenvoudige reden dat geen ervan een absolute conditie is. Dat is altijd de bedoeling geweest van de filosofie, in tegenstelling tot de wetenschappen, antropologie, psychologie, biologie en-zovoort, die zich ook met de mens bezighouden. Maar tegen-woordig kunnen we bijna zeggen dat wetenschappelijk bewe-zen is dat de mensen, die immers onder aardse omstandighe-den leven en waarschijnlijk altijd zullen leven, toch beslist niet in dezelfde mate aan de aarde gebonden schepsels zijn als alle andere levende wezens. De moderne natuurwetenschap heeft Dienovereenkomstig is de bekendste van die uitspraken die ik in de tekst citeer, het quaestio mihi factus sum, een in aanwezigheid van God gestelde en eigenlijk tot hem gerichte vraag (X, 33), die ook al-leen God beantwoorden kan. Wat de antwoorden betreft: we kunnen kortweg zeggen dat “Wie ben ik?” met “Een mens, wat dat ook moge zijn” beantwoord kan worden, terwijl de vraag “Wat ben ik?” über-haupt alleen maar te beantwoorden is door God, die de mens gescha-pen heeft. Met andere woorden: de vraag naar het wezen van de mens is net zo’n theoretische vraag als de vraag naar het wezen van God; beide kunnen alleen in het kader van een goddelijke openbaring beantwoord worden.

18

haar buitengewone triomfen immers te danken aan het feit dat ze een ander gezichtspunt ingenomen heeft en de aardse natuur bekijkt en zo behandelt alsof ze als wetenschap helemaal niet meer op aarde, maar in het heelal gelocaliseerd is, alsof het ge-lukt is het archimedische punt niet alleen te vinden, maar het ook in te nemen en van daaruit te opereren.

2. Het begrip vita activa Het begrip vita activa is beladen en overladen met traditionele ideeën. Het is precies even oud als, maar niet ouder dan onze traditie van het politieke denken zelf en hoewel het lang niet alle politieke ervaringen van de Avondlandse mensheid omvat, dankt het zijn ontstaan aan een specifieke historische constella-tie, die het nooit echt ontgroeid is: het proces van Socrates, en dat betekent natuurlijk het conflict tussen de filosoof en de polis. De politieke filosofie, die daar is ontstaan en de grondslag heeft gelegd voor de westerse traditie van zowel filosofie als politiek, heeft een groot deel van de ervaringen van een vroeger verle-den gewoonweg geëlimineerd, omdat die voor haar directe po-litieke doeleinden irrelevant en voor haar filosofische bedoelin-gen storend waren. De term vita activa is pas te vinden in de middeleeuwse filosofie, waar hij dient om de aristotelische bios politikos in het Latijn te vertalen en, zoals we zullen zien, beslis-send te herinterpreteren. Daarentegen spreekt Augustinus nog van een vita negotiosa of actuosa in de oorspronkelijke Griekse betekenis: een leven dat aan de publieke politieke zaak gewijd is.3 Aristoteles onderscheidde drie levenswijzen – bioi – waartus-sen een vrij man, dat wil zeggen een man die onafhankelijk was van de natuurlijke levensbehoeften en de daardoor geschapen verhoudingen, kon kiezen. Omdat het om vrije levenswijzen ging, vervielen alle beroepen die het leven zelf en de instand-houding ervan dienden, dus vooral het werken dat als levens-wijze van de slaven onder een dubbele dwang te lijden had, na-melijk het gedwongen worden door het leven zelf en door de bevelen van de meester; maar ook het maken als levenswijze

3 De civitate Dei XIX, 2 en 19.

19

van de vrije ambachtslieden en het op gewin gerichte leven van de koopman kwamen niet in aanmerking. Daardoor vervielen al degenen die zich vrijwillig of onvrijwillig, tijdelijk of gedu-rende hun hele leven, niet vrij bewegen of werken konden, die niet ieder moment van hun leven iets te zeggen hadden over hun tijd en verblijfplaats.4 De drie levenswijzen die na deze eli-minering overblijven, hebben met elkaar gemeen dat ze zich in het domein van het “schone” afspelen, dat wil zeggen in de na-bijheid van dingen die niet noodzakelijk zijn of niet eens een bepaald doel dienen. Aristoteles noemt de volgende: het leven dat in het genot en het gebruik van lichamelijke schoonheid verloopt, het leven dat binnen de polis schone daden verricht, en het leven van de filosoof, die door onderzoek en contempla-tie van het onvergankelijke in een domein van eeuwigdurende schoonheid verblijft dat onttrokken is aan de dubbele ingreep van de mens: zijn maken van nieuwe dingen en zijn verbruik van wat er is.5 Wat de bios politikos betreft: het voornaamste verschil tussen dat aristotelische begrip en de latere, middeleeuwse vita activa ligt daarin, dat Aristoteles daarmee uitdrukkelijk alleen het ter-rein van de eigenlijke politiek bedoelde, en daarmee het hande-

4 William L. Westermann zegt in “Between Slavery and Freedom” in de American Historical Review, Vol. 50 (1945): de bewering van Aristo-teles dat handwerkers in een soort beperkte slavernij leven, betekent dat een handwerker die een arbeidscontract afsluit, afziet van twee van de vier facto-ren die hem tot vrij man maken, namelijk van vrijheid van beroepsuitoefe-ning en van onbeperkte bewegingsvrijheid, maar dat dat verlies van vrijheid beperkt is, voor zover het vrijwillig is en maar voor beperkte tijd geldt. De door Westermann geciteerde voorbeelden laten zien dat onder vrij-heid status, vrijheid van beroepsuitoefening, onschendbaarheid van de per-soon en bewegingsvrijheid verstaan werd en dat slavernij dienovereen-komstig uit het ontbreken van die vier attributen bestond. Vanwege de zekere mate van knechtschap noemt Aristoteles in zijn opsomming van de verschillende menselijke levenswijzen het leven van de hand-werker helemaal niet; het is geen vrije levensvorm (Nicomachische ethiek, boek I, 5; vgl. ook Politica 1337b5). Daarentegen wordt door hem wel de levensvorm van het kostwinnerschap genoemd – en ver-worpen, omdat dat ook nog aan dwang onderworpen is (Nic. Ethiek 1096a5). Dat het bij de opsomming van levensvormen alleen om vrije levensvormen gaat, wordt bijzonder duidelijk in de Eudemische ethiek, waar benadrukt wordt dat het om een leven gaat dat vrijwillig geko-zen is (1215a35 e.v.). 5 Zie voor de tegenstelling tussen enerzijds het schone en anderzijds het noodzakelijke en nuttige Politica 1333a30 e.v. en 1332b32.

20

len (prattein) als de politieke activiteit in strikte zin. In de zin van de Grieken kon noch werken, noch maken überhaupt een bios vormen, dat wil zeggen een levenswijze die een vrij man waardig is en waarin zich vrijheid manifesteert; omdat die dienden om voor het noodzakelijke te zorgen en het nuttige te produceren, waren ze onvrij, namelijk gedwongen door de no-den en wensen van de mensen.6 Onder dit verdict van de nood-zaak en het nut kon het leven in het domein van de polis niet vallen, omdat volgens de Griekse opvattingen het eigenlijk poli-tieke beslist niet noodzakelijkerwijs ontstond waar mensen in geordende omstandigheden samenleefden. Niet dat de Grieken in het algemeen en Aristoteles in het bijzonder niet heel goed wisten dat samenleven van mensen altijd de een of andere vorm van organisatie vraagt en dat heerschappij als zodanig mogelijkerwijs een uitstekende levenswijze is, maar juist omdat het samenleven van mensen organisatie vereist, vonden ze dat louter georganiseerd zijn nog niet politiek, en omdat despoti-sche heerschappij, die naar hun ervaring noodzakelijk was in alle gemeenschappen die geen polis vormden, heerste op een manier die onder zulke omstandigheden van levensbelang was, waren ze van mening dat het leven van een heerser niet tot de levenswijzen van een vrij man behoorde.7 Met het verdwijnen van de antieke stadstaat – Augustinus was misschien de laatste die tenminste nog wist welke plaats de politiek ooit had gehad – verloor het begrip vita activa zijn ei-genlijke politieke betekenis en kreeg langzamerhand betrekking op alle soorten actieve bezigheid met de dingen van de wereld. Daaruit volgde beslist niet dat werken en maken stegen in de rangorde van menselijke activiteiten, waardoor ze het in respec-tabiliteit nu tegen de politiek hadden kunnen opnemen.8 Het lag eerder omgekeerd: ook het handelen was nu afgedaald tot het niveau van de activiteiten die voor het leven op aarde absoluut nodig waren, waardoor van de drie vrije levenswijzen van Aris- 6 Zie voor de tegenstelling tussen enerzijds het vrije en anderzijds het noodzakelijke en nuttige ebd. 1332b2. 7 Voor de tegenstelling tussen de tirannieke en de politieke levens-vorm ebd. 1277b8. Het argument dat het leven van een despoot niet vrij is, doordat het zich met “noodzakelijke dingen” bezighoudt, is ook te vinden ebd. 1325a24. 8 Zie over de wijdverbreide mening dat de moderne waardering van de arbeid van christelijke oorsprong is hoofdstuk VI, 44.

21

toteles alleen de derde, de vita contemplativa, de bios theorètikos, overbleef.9 Toch is de buitengewone prioriteit die contemplatie in de traditie bezit voor alle andere activiteiten, ook de politieke van het handelen, niet van christelijke oorsprong. We komen haar al tegen in Plato’s politieke filosofie, waarin de utopische orde van de polis niet alleen door het superieure inzicht van de filo-sofen geleid wordt, maar waarin die al als orde geen ander doel heeft dan de levenswijze van de filosoof mogelijk te maken. Precies zo wordt Aristoteles’ opsomming van de vrije levens-wijzen duidelijk geleid door het ideaal van de contemplatie en de bijbehorende levenswijze – de theoria en de bios theorètikos. Aan de gebruikelijke voorwaarden voor vrijheid in de Griekse wereld: het vrij zijn van de noden van het leven en de dwang van anderen, voegden de filosofen de bevrijding van politieke activiteit toe, dat wil zeggen de onthouding van alle publieke zaken (scholè),10 en ongetwijfeld is aan de latere christelijke eis om ongehinderd door alle politieke zaken en onbekommerd om

9 Zie vooral Thomas van Aquino, Summa theologica II.2.179 art. 2: de vita activa is een direct gevolg van de necessitas vitae praesentis, en Ex-posito in Psalmos 45,3: het is de taak van de politiek voor alles te zor-gen wat voor het leven noodzakelijk is: in civitate oportet invenire om-nia necessaria ad vitam. 10 Het Griekse scholè en het Latijnse otium betekenen niet zozeer vrije tijd als wel vrijheid van politieke activiteit; overigens worden beide woorden ook gebruikt om vrijheid van arbeid en levensnoodzaken aan te duiden. In ieder geval gaat het niet in de eerste plaats om vrije tijd, maar om een leven vrij van zorgen en inspanning. Bij Fustel de Coulanges (La cité antique) is een beschrijving te vinden van het dage-lijks leven van een Atheens burger (in boek 4, hoofdstuk 11), die bij-zonder indringend laat zien hoe enorm tijdrovend de normale poli-tieke activiteit van een gemiddelde burger onder de omstandigheden van de polis geworden was. Maar niet alleen tijdrovend, maar ook hoogst enerverend en een bron van langdurige zorgen, want de Atheense wet stond bij conflicten tussen fracties geen stemonthou-ding toe, maar bestrafte die mogelijkheid om tenminste aan de op-windende zorgen te ontkomen, door de schuldige zijn burgerschap te ontnemen. Als we dat allemaal bedenken, kunnen we ten eerste be-grijpen dat actieve burgers werkelijk in het bezit van de scholè moes-ten zijn, namelijk bevrijd van gewone zorgen om het bestaan, en ten tweede dat het voor filosofen ook zeer voor de hand gelegen moet hebben van hun kant ook bevrijding van de inspanningen van het politieke leven te eisen; wat ze daarvan dachten, blijkt al uit de keus van het woord scholè. Met vrije tijd zoals wij die kennen had dat alle-maal heel weinig te maken.

22

wat er in de openbare ruimte gebeurde te mogen leven de be-wuste desinteresse in politiek van de laatantieke filosofenscho-len voorafgegaan. Het christendom eiste alleen voor allen wat tot dan toe alleen voor weinigen verlangd was. De middeleeuwse vita activa, die alle menselijke activiteiten omvat, voor zover ze allemaal van het standpunt van de abso-lute rust in contemplatie begrepen worden, staat dus dichter bij de Griekse ascholia van de on-rust, die al voor Aristoteles het teken van iedere activiteit was, dan bij de bios politikos in Griek-se zin. Het onderscheid tussen rust die in een als het ware ademloze zelfbeheersing iedere lichamelijke beweging stillegt en de onrust waarmee iedere activiteit gepaard gaat, is al bij Aristoteles van groter gewicht dan het onderscheid tussen de politieke en de contemplatieve levenswijze, omdat dat verschil in alle drie de levenswijzen nog eens aantoonbaar is. Aristoteles vergelijkt het met het onderscheid tussen oorlog en vrede en vindt: zoals oorlog omwille van vrede gevoerd wordt, moet iedere activiteit, zelfs de activiteit van het denken, omwille van absolute rust plaatsvinden en daarin culmineren.11 Wat lichaam en ziel ook beweegt, de uiterlijke zowel als de innerlijke bewe-gingen van het spreken en het denken moeten tot rust komen in het aanschouwen van de waarheid. En dat gold niet alleen voor het verschijnen van de Griekse waarheid van het zijn, maar bleef ook gelden voor de christelijke openbaring van de waar-heid door het woord van een levende God.12 Zo is tot het begin van de nieuwe tijd de idee van de vita ac-tiva altijd aan iets negatiefs gebonden; ze stond in het teken van de on-rust, ze was nec-otium en a-scholia. Daardoor was ze heel nauw betrokken bij het nog fundamentelere Griekse onder-scheid tussen de dingen die uit zichzelf zijn wat ze zijn en de andere, die hun bestaan aan de mens danken, tussen dingen die fusei en dingen die nomo zijn. Het absolute primaat van contem-platie vóór iedere andere activiteit berustte uiteindelijk op de overtuiging dat niets wat door mensen gemaakt was het in 11 Zie Aristoteles, Politica 1333a30-33. Thomas van Aquino definieert contemplatie direct als het stilleggen van alle uiterlijke bewegingen: quies ab exterioribus motibus (S. Th. 2, 178, 1). 12 Zo benadrukt Thomas van Aquino de stilte van de ziel en beveelt de vita activa, omdat die de mens uitput en daardoor de innerlijke harts-tochten tot rust brengt, wat de voorbereiding tot de contemplatie dient (ebd. II, 2, 182, 3).

23

schoonheid en waarheid kon opnemen tegen het natuurlijke en het kosmische, dat zonder inmenging of hulp van mensen on-vergankelijk en onveranderlijk in zichzelf trilde van eeuwig-heid tot eeuwigheid. Het is die eeuwigheid, die zich voor de veranderlijke stervelingen alleen maar onthullen kan, als die al hun bewegingen en activiteiten beheersen en volledig tot rust gekomen zijn. Tegenover die houding van volledige stilte ver-dwijnen alle verschillen en geledingen binnen de vita activa als zodanig. Gezien vanuit het standpunt van de contemplatie maakt het niets meer uit wat de daarvoor noodzakelijke rust verstoort; daar wordt alles wat beweging of activiteit is zonder uitzondering storend. In de zin van de traditie wordt het wezen van de vita activa dus bepaald vanuit het standpunt van de vita contemplativa en de beperkte erkenning die haar altijd nog ten deel valt, krijgt ze voor zover ze de behoeften dient van een levend lichaam, waar-aan de contemplatie gebonden blijft.13 Het christelijke geloof aan een leven na de dood, waarvan de toekomstige gelukzaligheid aangekondigd wordt in de vreugde van de contemplatie,14 be-zegelde de degradatie van de vita activa, maar de vastlegging van een absoluut primaat van de rust tegenover iedere vorm van activiteit is niet christelijk, maar berust op de ontdekking dat contemplatie in de zin van een theorein een van de activitei-ten van het denken en argumenteren onafhankelijk vermogen is, en die ontdekking van de school van Socrates heeft tot in de nieuwe tijd zowel het metafysische als het politieke denken be-heerst.15 Het lijkt in dit verband niet nodig de zakelijke achter- 13 Thomas van Aquino spreekt uitvoering over de verbinding tussen de vita activa en de lichamelijke functies en noodzaken, en hij consta-teert uitdrukkelijk dat het hier om iets dierlijks in de mens gaat, om-dat dieren en mensen het lichamelijke gemeen hebben. 14 Augustinus spreekt over de last (sarcina) van het werkzame leven, die de plicht van de naastenliefde oplegt en die ondraaglijk zou zijn zonder de “zoete” (suavitas) gelukzaligheden van de contemplatie en een goddelijk geopenbaarde waarheid (De civitate Dei XIX, 19). 15 Het oeroude ressentiment van filosofen tegen het menselijk lichaam heeft niets te maken met de minachting voor levensnoodzaken in de Oudheid, want noodzaak vormde maar één aspect van het lichame-lijke bestaan, en een van de noodzaken en het misvormende werken bevrijd lichaam was in staat tot die zuivere verschijning die de Grie-ken schoonheid noemden. Bij de filosofen, tenminste sinds Plato, gaat het om meer dan het onbehagen door lichamelijke behoeften ge-dwongen te worden; wat ze aan bezwaren tegen het lichamelijke le-

24

gronden van die traditie te behandelen; natuurlijk liggen die dieper dan in de historische omstandigheden die tot het conflict tussen de filosofen en de polis leidden, waarbij schijnbaar toe-vallig ook de vita contemplativa als levenswijze van de filosoof ontdekt werd. Ze liggen vermoedelijk in een aspect van de menselijke conditie, die door de geledingen van de vita activa, waarmee we hier te maken hebben, niet uitgeput is en ook dan niet uitgeput was, als we het denken en zijn specifieke bewo-genheid erbij betrokken hadden. Als dus mijn toe-eigening van het begrip vita activa een dui-delijke tegenspraak met de traditie vormt, is dat niet omdat ik de geldigheid betwijfel van de ervaringen die tot het onder-scheid tussen een vita activa en een vita contemplativa leidden; wat ik betwijfel is eerder alleen maar de hiërarchische orde die vanaf het begin met dat onderscheid verbonden was. Dat bete-kent niet dat ik het traditionele begrip waarheid als iets wat de mens in wezen altijd gegeven is – en zich aan hem openbaart of hem door God geopenbaard wordt – wil bestrijden of zelfs maar ter discussie stellen, of dat ik schatplichtig ben aan de mo-derne pragmatische opvattingen van waarheid, volgens welke de mens alleen kan weten wat door mensen gemaakt is of in principe door hen gemaakt kan worden. Mijn bezwaar tegen de traditie is in wezen dat door het in de traditionele hiërarchie aan contemplatie toegekende primaat de geledingen en ver-schillen binnen de vita activa uitgewist of onopgemerkt werden en dat ondanks de schijn van het tegendeel die toestand ook niet veranderd is door de breuk met de traditie in de nieuwe tijd en de omkering van de overgeleverde orde door Marx en Nietzsche. Het ligt in het karakter van het beroemde op-zijn-kop-zetten van filosofische stelsels of gangbare waarderingen

ven aanvoeren, draait juist om het feit dat het lichaam het eigenlijk levende aan de mens uitmaakt, dat het leven namelijk in voortduren-de beweging is, zolang het levensproces duurt. Het lichaam verzet zich tegen de absolute stilte waarnaar de filosoof verlangt; heeft hij die stilte bereikt, dan is het of hij geen lichaam meer heeft. Om die reden dacht Plato dat alleen het lichaam van de filosoof nog de polis, dat wil zeggen de wereld bewoonde. Daar ligt ook de oorsprong van het al vroeg opgekomen verwijt van de “drukte” (polupragmosunè) jegens degenen die zich uitsluitend met openbare aangelegenheden bezighielden.

25

dat het begripsmatige kader waarin die herwaarderingen zich voltrekken bijna volledig intact blijft. De moderne omkeringen van de traditionele orde hebben daarmee de overtuiging gemeen dat aan alle menselijke activi-teiten één enkel verlangen ten grondslag moet liggen, omdat er zonder zo’n verbindend principe helemaal geen orde kan be-staan. Die opvatting is echter niet vanzelfsprekend en als ik het over de vita activa heb, ga ik ervan uit dat de daarin besloten activiteiten niet herleid kunnen worden tot een altijd gelijkblij-vend fundamenteel verlangen van “de mens in het algemeen” en dat ze verder niet superieur of inferieur zijn aan het funda-mentele verlangen van een vita contemplativa.

3. Eeuwigheid en onsterfelijkheid Sinds het begin van onze traditie van politieke filosofie in de school van Socrates en dat wil zeggen sinds het moment dat het denken zich van het handelen emancipeerde,16 werd het van-zelfsprekend gevonden dat het zuivere denken, dat culmineer-de in contemplatie, en aan alle soorten activiteit waardoor men-sen zich met de dingen van deze wereld bezig kunnen houden, correspondeerden met twee van elkaar gescheiden, centrale verlangens van het mens-zijn. Beslissend voor deze veronder-stelling was dat de filosofen – vermoedelijk Socrates zelf – ont-dekten dat het terrein van de politiek niet noodzakelijkerwijs ruimte biedt voor de ontplooiing van alle hogere mogelijkhe-den van de mens, en uit die ontdekking de conclusie trokken dat ze in het zuivere denken niet alleen een nieuw principe ontdekt hadden, maar ook een dat superieur was aan alle prin-cipes die in de polis golden. Als we ons even indenken waar het bij deze strijd van mannen en principes eigenlijk om ging, dan is het voor ons doel genoeg om ons op het onderscheid tussen onsterfelijkheid en eeuwigheid te bezinnen.

16 In de woorden van Conford (“Plato’s Commonwealth” in Unwritten Philosophy, Cambridge, 1950, p. 54): Pericles’ dood en de Peloponnesische Oorlog markeren het moment waarop de mannen van de daad en de mannen van het denken verschillende wegen begonnen in te slaan, die steeds verder uiteen zouden lopen, tot uiteindelijk de stoïcijnse wijze niet langer burger van het land was en burger van het universum werd.

26

Onsterfelijkheid is een aanhouden en duren in de tijd, een le-ven zonder dood, zoals dat volgens de Grieken typerend was voor de natuur en de Olympische goden. In dat eindeloze leven van de natuur en onder de hemel van de doodloze en niet ver-ouderende goden werden de sterfelijke mensen geboren, het enige vergankelijke in een onvergankelijke kosmos, waarin stervelingen en onsterfelijken elkaar ontmoetten, maar waarin geen eeuwigheid of heerschappij van een eeuwige god bestond. Als we Herodotus moeten geloven, was dat onderscheid tussen onsterfelijke goden en een eeuwige god de Grieken zeker niet onbekend, en daarop afgestemd was blijkbaar een in zekere zin nog rudimentair zelfbesef, vóór de Griekse filosofie in haar spe-culaties over het zijn de specifiek Griekse ervaring van het eeu-wige theoretisch verduidelijkte en formuleerde. Naar aanlei-ding van een onderzoek naar Aziatische vereringen van een on-zichtbare god merkt Herodotus uitdrukkelijk op dat vergeleken met die, zoals we nu zouden zeggen, transcendente goden (die buiten tijd en ruimte bestonden), de Griekse goden beslist niet antropomorf waren, dus er net zo uitzagen als mensen, maar anthropofueis waren, dus dezelfde aard als de mensen hadden.17 Bij de Grieken groeide een verlangen naar onsterfelijkheid uit het bewustzijn dat ze als stervelingen door een onvergankelijke natuur omringd waren en hun leven onder de ogen van dood-loze goden moesten leiden. Toegelaten tot een orde waarin alles onsterfelijk was behalve de mensen, werd sterfelijkheid als zo-danig het ware kenmerk van het menselijk bestaan. Mensen zijn “de stervelingen” bij uitstek, namelijk het enige wat überhaupt sterfelijk is en ze onderscheiden zich van de dieren, doordat ze niet bestaan als exemplaren van een soort, waarvan de onsterfe-lijkheid door voortplanting gegarandeerd is.18 Mortaliteit ligt be-sloten in het feit dat er voor de mens een individueel leven met 17 Herodotus maakt deze opmerking naar aanleiding van zijn schilde-ring van de Perzische godencultus, die godenbeelden, tempels en altaren als dwaasheid beschouwde (I, 131). Ook Pindarus – Carmina nemaea VI – zegt uitdrukkelijk dat het geslacht van de mensen en dat van de goden “van één moeder ademen”: En andron, en theon genos, ek mias de pneomen matros amfoteroi. 18 Zie het pseudo-aristotelische geschrift Oikonomika 1343b24: door terugkeer (periodos) garandeert de natuur de soort een eeuwige duur, die ze het individu echter niet kan garanderen. Als Aristoteles in De anima (415b13) zegt: Voor wat leeft is het leven het zijn, dan gaat het in feite om dezelfde gedachte.

27

een herkenbare levensgeschiedenis uit het biologische levens-proces groeit en hem toevalt. Deze individuele levensgeschie-denis onderscheidt zich van alle andere natuurlijke processen doordat ze lineair verloopt en zo de kringloop van het biologi-sche leven als het ware doorkruist. Sterfelijk zijn – dat betekent in een heelal waarin zich alles in een kring beweegt en begin en eind altijd hetzelfde zijn, een begin hebben en een eind en daar-door aan de volkomen “onnatuurlijke” vorm van een rechtlijni-ge beweging onderworpen zijn. Alleen daardoor, dacht Alc-maeon, zijn de mensen vergankelijk, doordat ze het begin niet aan het eind kunnen vastknopen.19 Nu ligt de taak en potentiële grootheid van de stervelingen daarin dat ze dingen voort kunnen brengen – werken, daden, woorden20 – die het verdienen in de kosmos van het eeuwigdu-rende ondergebracht te worden en waardoor de stervelingen zelf hun verdiende plaats kunnen vinden in een orde waarin alles onvergankelijk is behalve zijzelf. Door onsterfelijke daden die, voor zover de menselijke soort reikt, onvergankelijke spo-ren in de wereld achterlaten, kunnen stervelingen een speciale, menselijke soort onsterfelijkheid bereiken en zo bewijzen dat ook zij een goddelijke natuur hebben. Zo loopt de grens tussen de mens en het gewone (dierlijke) levende wezen dwars door de menselijke soort: alleen de “besten” (aristoi), die bovendien voortdurend moeten bewijzen dat ze de “besten” zijn (aris-teuein, een werkwoord dat in geen enkele andere taal bestaat), en wel doordat ze blijvende roem de voorkeur geven boven sterfelijke dingen, zijn meer dan gewone levende wezens; de velen die te-vreden zijn met wat de natuur hun gunt, leven en sterven als 19 Alcmaeon B2 in Diels-Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 1954. 20 De Griekse taal maakt geen onderscheid tussen “werken” en “da-den”, maar noemt beide erga, dat wil zeggen dingen die ofwel be-stendig genoeg zijn om te blijven bestaan ofwel groot genoeg om in de herinnering te blijven. Pas toen de filosofen, respectievelijk de so-fisten met hun “eindeloze verschillen” begonnen, werd er ook tussen maken en handelen (poiein en prattein) zo’n onderscheid gemaakt, dat de bijbehorende zelfstandige naamwoorden poièmata en pragmata het algemenere woord erga begonnen te verdringen (zie vooral Plato’s Charmides 163). Homerus kent het woord pragmata nog niet; bij Plato, waar ta ton anthropon pragmata alle specifiek menselijke aangelegen-heden aanduidt, heeft het woord een duidelijke bijbetekenis van on-verkwikkelijke moeilijkheden en vergeefse moeite. Maar dat hoeft niet tot Plato terug te gaan. Bij Herodotus kan het woord pragmata overeenkomstige associaties wekken (zie bijvoorbeeld I, 155).

28

dieren. Dit was in ieder geval nog de opvatting van Heraclitus,21 waarvoor overigens moeilijk een bewijs bij een filosoof na So-crates te vinden is. In dit verband is het niet belangrijk of het nu Socrates zelf was of pas Plato, die het eeuwige als het eigenlijke middelpunt van het metafysisch-filosofische denken ontdekte. Het pleit in ieder geval voor Socrates dat hij als enige – uniek als hij onder de grote denkers was in dit en vele andere opzichten – er nooit aan gedacht heeft om iets op schrift na te laten. Het is immers duidelijk dat, hoezeer het eeuwige ook in het middelpunt van zijn denken staat, de denker zelf dat verlangen laat varen op het moment dat hij gaat zitten om zijn gedachten op te schrijven; zolang hij schrijft, is zijn eerste gedachte niet meer het eeuwige, maar de zorg om sporen van zijn gedachten voor het nageslacht achter te laten. Hij is op zijn manier tot de vita activa toegetre-den, hij is “actief” geworden en heeft zich daardoor ingelaten met de in de vita activa geldende regels en wegen, die naar de duur en mogelijkerwijs naar de onsterfelijkheid, maar niet naar de eeuwigheid kunnen leiden. Maar dat deed Socrates juist niet, al stond hij nog zo dicht bij de politiek. En dat is des te verba-zingwekkender, omdat het zeker Plato en niet Socrates was die de eigenlijke tegenstelling tussen eeuwigheid en onsterfelijk-heid ontdekte en daarmee het onoplosbare conflict tussen het leven van de filosoof en de polis, respectievelijk tussen de bios theorètikos en de bios politikos. De filosofische ervaring van het eeuwige, die Plato als “on-uitsprekelijk” (arrètos) en Aristoteles als “woord-loos” (aneu-logou) beschouwde en waarvan het begrip later in de paradox van het “staande nu” (nunc stans) verschijnt, kan zich alleen buiten het bereik van menselijke aangelegenheden voltrekken, zoals het alleen diegene kan treffen die de pluraliteit van de menselijke maatschappij verlaten heeft. Over die condities gaat de gelijkenis van de grot in De staat van Plato, die vertelt hoe de filosoof zich moet bevrijden van de ketenen die hem aan zijn medemensen binden, om dan in volkomen eenzaamheid de grot te verlaten, niet begeleid of gevolgd door zijn medemen-sen. Politiek gesproken, dat wil zeggen in een taal waarvoor sterven betekent “niet langer onder mensen verkeren”, betekent

21 Fragment B29, Diels-Kranz.

29

de ervaring van het eeuwige dus een soort dood, en Plato had nog genoeg verstand van politiek om dat ook op de man af uit te spreken (in Phaedo); het verschil tussen de echte dood en de filosofische dood is natuurlijk dat de laatste niet definitief is, omdat geen levend schepsel de ervaring van het eeuwige in de tijd kan doorstaan; het leven zelf dwingt de mensen terug in de grot, waar ze weer leven, omdat ze “onder de mensen zijn”. Precies zo heeft ook het middeleeuwse denken de vita activa, waarin we kunnen verblijven, gescheiden van de vita contempla-tiva, waarin we ons op geen enkele manier kunnen handhaven.22 Doorslaggevend is daarbij dat de ervaring van het eeuwige, in tegenstelling tot die van het onsterfelijke, in geen enkele activi-teit vertegenwoordigd is en in geen ervan getransformeerd kan worden, want ook de activiteit van het denken, een aan woor-den gebonden proces in het innerlijk van de mens, is niet alleen ontoereikend om de ervaring weer te geven, maar kan die niet eens begeleiden; juist doordat ook het denken een activiteit is, kan het de contemplatie van het eeuwige alleen maar onder-breken en ruïneren. Theoria, dat oorspronkelijk niet kijken, maar toekijken bete-kent, of contemplatie duidt op de ervaring van het eeuwige in tegenstelling tot de al bekende ervaringen van onsterfelijkheid en de daaraan verbonden activiteiten van allerlei aard. Het kan zijn dat de hoogst gerechtvaardigde en niet alleen bij filosofen bestaande twijfel aan de duurzaamheid van de polis aan het eind van de vijfde en het begin van de vierde eeuw een beslis-sende bijdrage geleverd heeft aan de ontdekking van het eeu-wige, en het zou best kunnen dat de vreselijke schrik over dat inzicht zo nauw verbonden raakte met de verbazingwekkende verrukking over het gevonden eeuwige, dat de filosofen in ze-kere zin niet anders konden dan demonstratieve minachting tonen voor ieder streven naar onsterfelijkheid, dat van nu af aan fataal verdacht was als ijdel en hoogmoedig. Het staat vast dat ze pas daardoor in een onoplosbaar conflict met de antieke polis belandden en met de religie die er het fundament van was. Maar dat de filosofische gerichtheid op de eeuwigheid het ten slotte won van alle pogingen zich van onsterfelijkheid te verze- 22 Zo zegt bijvoorbeeld Thomas van Aquino in S. Th. II2, 181, 4: In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente ma-nere nullo modo valemus.

30

keren, kan eigenlijk niet meer toegeschreven worden aan het filosofische denken of aan de invloed van de filosofen. De on-dergang van het Romeinse Rijk bewees heel overtuigend dat geen enkel werk van sterfelijke handen op onsterfelijkheid mag hopen, en die ondergang werd begeleid en als het ware door-galmd door de christelijke boodschap dat het leven van de in-dividuele mens van nu af aan eeuwig zou duren. Dat was het einde van de antieke religies, die juist gebaseerd waren op de sterfelijkheid van de mens en de mogelijke onsterfelijkheid van de door hem geschapen wereld. Onder die omstandigheden moest ieder streven naar aardse onsterfelijkheid even ijdel als overbodig zijn en de vita activa, de oude bios politikos, kon zich überhaupt alleen nog maar handhaven voor zover ze bereid was de vita contemplativa te dienen en zich aan haar eisen te on-derwerpen. Het succes van die onderwerping blijkt wel uit het feit dat de opkomst van de nieuwe tijd en haar gewelddadige omkeringen van de overgeleverde orde, van de traditionele verhouding tussen handelen en contemplatie, niet eens in staat waren het streven naar onsterfelijkheid, dat ooit bron en mid-delpunt van de vita activa en van de hele politiek geweest was, zelfs maar aan de vergetelheid te ontrukken.

II. De openbare ruimte en het privédomein

4. De mens, een maatschappelijk of een politiek wezen De vita activa, menselijk leven voor zover het met bezig-zijn te maken heeft, beweegt zich in een mensen- en dingenwereld waar het nooit uit komt en die het nooit transcendeert. Iedere menselijke activiteit speelt zich af in een omgeving van dingen en mensen; daarin is ze gelocaliseerd en zonder die omgeving zou ze geen enkele zin hebben. Die omringende wereld, waarin iedereen geboren is, heeft haar bestaan wezenlijk te danken aan de mens, aan zijn maken van dingen, zijn zorg voor de grond en het landschap, zijn handelend organiseren van politieke ver-banden in menselijke gemeenschappen. Er is geen menselijk le-ven, ook niet dat van de heremiet in de woestijn, dat niet, voor zover het überhaupt leefbaar is, in een wereld leeft die direct of indirect getuigt van de aanwezigheid van andere mensen. Alle menselijke activiteiten worden bepaald door het feit dat mensen samenleven, maar alleen het handelen is niet eens voorstelbaar buiten de mensenmaatschappij. Voor de activiteit van het werken als zodanig is de aanwezigheid van andere mensen niet nodig, al zou een in volkomen eenzaamheid wer-kend wezen nauwelijks nog een mens zijn; hij zou een animal laborans zijn in de letterlijkste en vreselijkste betekenis van het woord. Een wezen dat dingen maakt en een alleen door hem-zelf bewoonde wereld bouwt, zou nog wel een maker zijn, maar eigenlijk geen homo faber; het zou zijn specifiek menselijke eigenschap verloren hebben en eerder een god lijken – welis-waar geen scheppende god, maar wel de goddelijke demiurg, zoals Plato die in een van zijn mythen beschrijft. Alleen het handelen is het exclusieve voorrecht van de mens; dier noch god zijn in staat tot handelen1 en alleen handelen kan als activi-

1 Het is opvallend dat de homerische goden alleen handelen, als er mensen in het spel zijn, al regeren ze van verre of bemoeien zich di-rect met hun aangelegenheden. Ook de ruzies tussen de goden lijken hoofdzakelijk door hun bemoeienis met menselijke aangelegenheden veroorzaakt te worden, vooral doordat ze in de conflicten van de stervelingen partij kiezen. Zo ontstaan verhalen waarin mensen en goden samen handelen, maar het zijn de stervelingen die het initiatief nemen, ook als de beslissing dan in de vergadering van de goden op de Olympus valt. Ik heb het idee dat het homerische erg’andron te

32

teit überhaupt geen kans krijgen zonder de voortdurende aan-wezigheid van medemensen. Die bijzondere relatie, die handelen aan het menselijk samen-zijn bindt, lijkt volkomen te rechtvaardigen dat al heel vroeg (bij Seneca) de aristotelische definitie van de mens als een zoön politikon, een politiek wezen, in het Latijn door animal sociale weergegeven wordt, totdat Thomas van Aquino uitdrukkelijk zegt: homo est naturaliter politicus, id est, socialis: “De mens is van nature politiek, dat wil zeggen sociaal.”2 In werkelijkheid liggen de dingen heel anders en de vanzelfsprekendheid waarmee hier het sociale de plaats inneemt van het politieke verraadt meer dan alle theorieën hoezeer de oorspronkelijke Griekse opvatting van wat politiek eigenlijk is verloren gegaan was. Weliswaar niet beslissend, maar wel typerend voor de verkeerde vertaling is dat het woord “sociaal” alleen in het Latijn bestaat en geen equivalent in de Griekse taal of in het Griekse denken heeft. Nog wezenlijker is dat het woord societas in het Latijn oor-spronkelijk een duidelijke, zij het beperkte politieke betekenis had; het sloeg op een bondgenootschap waarin mensen met elkaar een bepaald doel nastreefden, dus bijvoorbeeld om de heerschappij over anderen te veroveren of ook wel om een mis-daad te begaan.3 Pas toen men later ging spreken over een socie-tas generis humani, een maatschappij van de menselijke soort,4 zouden we ook kunnen denken dat het de mens eigen was om “sociaal” te zijn en in een maatschappij te leven. Het verschil met het Griekse denken ligt hierin: natuurlijk wisten ook Plato

theon te (Odyssee I, 338) op zo’n “samen handelen” wijst; de dichter bezingt de daden van de goden en de mensen, maar niet enerzijds godenverhalen en anderzijds mensenverhalen. Zo gaat het in Hesio-dus’ Theogonie ook niet om de daden van de goden, maar ofwel om het ontstaan van de wereld (116 e.v.), waarmee de Olympische goden niets te maken hebben (omdat vers 118 blijkbaar onecht is), ofwel om de gelukzalige goden en de roemrijke daden van de mensen (99 f.), maar voor zover ik zie nergens om de roemrijke daden van de goden. 2 Ik citeer uit de Index Rerum van de Editio Taurina. In de tekst komt het woord politicus niet voor, maar de Index vat Thomas bedoeling goed samen; zie Summa theologica I, 96, 4. II2, 109, 3. 3 Societas regni bij Livius en societas sceleris bij Cornelius Nepos. Na-tuurlijk konden zulke “bondgenootschappen” ook voor maatschap-pelijke doelen gesloten worden, en het woord “sociëteit” is in die zin al in de economie van de Middeleeuwen te vinden. Zie W.J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory, 1931, p. 419.

33

en Aristoteles dat de mens niet niet buiten de mensenmaat-schappij kan leven, maar dat beschouwden zij niet als een spe-cifiek menselijke eigenschap, maar juist als iets wat menselijk en dierlijk leven gemeen hadden en wat dus in geen geval tot de specifieke grondvoorwaarden van het mens-zijn gerekend kon worden. Het natuurlijke, maatschappelijke samenleven van de menselijke soort werd beschouwd als een beperking die de mens door de noodzaken van zijn biologische leven opgelegd werd, juist omdat die noodzaken voor het menselijk leven blijk-baar dezelfde zijn als voor andere vormen van organisch leven. Volgens het Griekse denken is het menselijke vermogen tot politieke organisatie van het natuurlijke samenleven met in het middelpunt het huis (oikia) en het gezin niet alleen te scheiden, maar het staat daar zelfs lijnrecht tegenover. Het ontstaan van de polis, die helemaal het kader vormt voor de Griekse opvat-ting van politiek, had tot gevolg dat iedereen buiten zijn privéle-ven nog een soort tweede leven kreeg, zijn bios politikos. Iedere bur-ger hoorde van nu af aan tot twee soorten bestaan en zijn leven werd gekenmerkt door een scherpe scheiding tussen wat hij zijn eigendom (idion) noemde en wat gemeenschappelijk (koinon) was.5 Het is geen willekeurige mening of theorie van Aristoteles, maar een historisch feit dat aan de stichting van de polis de vernietiging de vernietiging voorafgegaan was van alle banden die zoals de fratrè of de fulè op het natuurlijke berustten, dus op gezin en bloedverwantschap.6 Van de activiteiten die in alle vormen van

5 Werner Jäger, Paideia III, p. 111 (Amerikaanse uitgave). 6 In de inleiding tot La cité antique beweert Fustel de Coulanges wel dat hij zal laten zien dat in de Oudheid “dezelfde religie” aan de ge-zinsorganisatie en de stadstaat ten grondslag ligt, maar in werkelijk-heid komt hij dan met talrijke bewijzen dat de heerschappij van de gens en de heerschappij van de polis ... étaient, au fond, deux régimes opposés ... qui devaient un jour ou l’autre se faire la guerre. ... Ou la cité ne devait pas durer, ou elle devait à la longue briser la famille (Boek IV, hfst. 5). Die tegenstrijdigheid in het boek, dat nog steeds van fundamen-teel belang is, lijkt ontstaan te zijn, doordat Coulanges Rome en de Griekse stadstaten samen behandelt en wel zo dat hij zijn categorieën en illustraties hoofdzakelijk aan de Romeinse geschiedenis ontleent en ze dan op Griekse omstandigheden toepast – al benadrukt hij na-tuurlijk ook dat het aan de Romeinse Vesta-cultus beantwoordende Prytanaeum s’affaiblit de bonne heure en Grèce. Mais [cette grande vénéra-tion] ne s’affaiblit jamais en Rome (boek III, hoofdstuk 6). In Grieken-land was de kloof tussen de organisaties van gezin en staat niet alleen veel dieper dan in Rome, maar de religie van Homerus en de Olym-

34

menselijk samenleven aangetroffen worden, golden er maar twee als echt politiek, namelijk handelen (praxis) en spreken (lexis), en alleen daarop was het “domein van de menselijke aangelegenheden” gebaseerd, ta ton anthropon pragmata, zoals Plato placht te zeggen, waaruit alles wat alleen maar noodzake-lijk of alleen maar nuttig was uitgesloten was. Inderdaad maakte pas de stichting van de stadstaat het de Grieken mogelijk hun leven in zo hoge mate aan dat politieke domein, dus aan handelen en spreken te wijden, maar de over-tuiging dat die twee menselijke vermogens heel nauw met el-kaar verbonden zijn en de grootste gaven van de mens zijn, lijkt ouder dan de stichting van de polis en is al bij Homerus iets vanzelfsprekends. Want de grootheid van de homerische Achil-les ligt natuurlijk al in het feit dat hij inderdaad de dader van grote daden en de spreker van grote woorden is.7 En in tegen-stelling tot de moderne opvatting werden zijn woorden niet als groot beschouwd omdat ze grote gedachten uitdrukten. Zoals we uit de laatste verzen van Antigone weten, is het eerder om-gekeerd: megaloi logoi, grote woorden, of zoals Hölderlin ver-taalt: Grote blikken echter / Grote slagen van de hoge schouders / Vergeldend, / Onderwezen op hoge leeftijd het denken. Hier komt inzicht en daarmee denken voort uit spreken, en niet omge-keerd, maar spreken en handelen werden als even oorspronke-lijk en gelijkwaardig beschouwd, ze waren gelijksoortig en van dezelfde orde. En dat niet alleen, omdat blijkbaar ieder politiek handelen zich, voor zover het geen geweld gebruikt, door spre-ken voltrekt, maar ook in een nog elementairdere zin, dat na- pische goden, die dan de religie van de polis werd, was bij voorbaat gescheiden van de oudere godheden van het gezin en het huishou-den. Terwijl Vesta, de godin van de huiselijke haard, de bescherm-vrouw van Rome werd en haar cultus een uitgesproken politiek ka-rakter droeg, werd haar Griekse collega Hestia voor het eerst bij He-siodus genoemd, de enige Griekse schrijver van formaat die bewust in tegenstelling tot Homerus het leven bij de huiselijke haard prijst. In de openbare religie van de polis moest zij haar plaats in de vergade-ring van de twaalf Olympische goden echter afstaan aan Dionysus (zie Mommsen, Römische Geschichte, boek I, hfst. 12 van de 5e druk en Robert Graves, The Greek Myths, 1955, 27k). 7 Dat, zegt Phoinix, had Peleus hem opgedragen de zoon te leren: muthon te rètèr emmenai prèktèra te ergon (Ilias, IX, 443). Het gaat blijk-baar om een opvoeding voor de agora en voor de oorlog, die gemeen hebben dat beide de gelegenheid bieden om zich te onderscheiden en wel in woorden en daden.

35

melijk het vinden van het juiste woord op het juiste moment, helemaal los van zijn informatieve of communicatieve inhoud voor andere mensen, al handelen is. Stom is alleen geweld en alleen al om die reden kan puur geweld nooit aanspraak maken op grootheid. Zelfs wanneer in later tijd krijgskunst en welspre-kendheid een voorname plaats in de eigenlijke politieke vor-ming krijgen, wordt die samenstelling zelf nog altijd door die vroegste, als het ware prepolitieke ervaringen bepaald. Pas in de ervaringswereld van de polis zelf, die door Burck-hardt niet zonder reden de “praatziektste” van alle staatsvor-men genoemd werd, en nog duidelijker in de politieke filosofie, die immers uit de ervaringswereld van de polis afkomstig is, ko-men handelen en spreken steeds verder uit elkaar te liggen, tot ze twee volledig van elkaar gescheiden activiteiten zijn. Daarbij verschoof het accent van handelen naar spreken, en spreken werd niet zozeer beschouwd als een uitstekende kunst, waarin mensen beantwoorden aan of zich meten met of zich kunnen verweren tegen wat er met hen gebeurt of wat zich voor hun ogen afspeelt, maar spreken werd nu in wezen beschouwd als een middel om over te halen en te overtuigen.8 Politiek zijn, in een polis leven, betekende dat alle zaken geregeld werden door woorden die konden overtuigen en niet door dwang en geweld. Anderen met geweld dwingen, bevelen in plaats van overtui-gen, werd door de Grieken beschouwd als een in zekere zin prepolitieke manier van omgaan met mensen, zoals gebruike-lijk was in het leven buiten de polis, dus in de omgang met huispersoneel en het gezin, waarover het gezinshoofd een des-potische macht uitoefende, maar ook in de barbaarse rijken van Azië, waarvan de despotische regeringsvormen vaak met de organisatie van het huishouden en het gezin vergeleken wer-den. 8 Voor die ontwikkeling is kenmerkend dat een politicus uiteindelijk “redenaar” (rètèr) genoemd wordt en dat retorica, de kunst van het spreken in het openbaar (in tegenstelling tot dialectiek, de kunst van het filosofisch spreken), door Aristoteles juist gedefinieerd wordt als de kunst van het overhalen en overtuigen (Retorica 1354a 12 e.v. en 1355b26 e.v.). (Het onderscheid tussen filosofisch en politiek spreken gaat terug tot Plato, Gorgias 448). Zo kon men ook in Griekenland van mening zijn dat de neergang van Thebe veroorzaakt werd doordat daar de retorica ten gunste van de krijgskunst verwaarloosd was (Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, uitgave Kröner, deel III, p. 190).

36

Aristoteles’ definitie van de mens als een politiek wezen be-rustte dus op ervaringen die juist buiten het natuurlijke domein van het menselijk samenleven opgedaan waren en er lijnrecht tegenover stonden. Echt begrepen wordt ze bovendien pas, als je er de tweede beroemde aristotelische “definitie” van de mens aan toevoegt, namelijk dat de mens een zoön logon echon is, een wezen dat beschikt over de logos. De Latijnse vertaling van deze definitie, animal rationale, berust op een even fundamenteel mis-verstand als het begrip animal sociale. Aristoteles wilde de mens niet echt definiëren en ook niet het hoogste menselijke vermo-gen bepalen, want dat was voor hem niet de logos, het spreken, het sprekend argumenteren en het argumenterend denken, maar de nous, het vermogen tot contemplatie, dat juist uitblinkt doordat het niets met spreken te maken heeft.9 Wat gewoonlijk als de beroemde definitie van de mens door Aristoteles be-schouwd wordt, is in werkelijkheid alleen maar de uitgespro-ken en helder gedefinieerde weergave van de heersende opvat-ting van de polis over het wezen van de mens, voor zover hij polisbewoner en politiek is, want volgens die opvatting waren degenen die geen burgers van een polis waren – slaven en bar-baren – aneu logon, zonder logos, wat natuurlijk niet betekent dat ze niet konden spreken, maar wel dat hun leven zich buiten de logos afspeelde, dat spreken als zodanig voor hen geen beteke-nis had, juist omdat de Griekse levensvorm zich onderscheidde door het belang van het spreken en door de voornaamste wens van de burgers: het met-elkaar-spreken. Het diepe misverstand dat in de Latijnse vertaling van het woord “politiek” door “sociaal” tot uiting komt, komt mis-schien het duidelijkst tot uiting als Thomas van Aquino het we-zen van het beheer van een huishouden vergelijkt met de heer-schappij in het publieke politieke domein: het hoofd van een huishouden is volgens hem te vergelijken met het hoofd van een koninkrijk, alleen voegt hij eraan toe dat zijn absolute macht geringer is dan die van een koning.10 Hier is het onder-scheid tussen de algemene publieke opinie van de hele westerse Oudheid en die van de Middeleeuwen, waar Aristoteles respec-tievelijk Thomas van Aquino natuurlijk allebei vanzelfsprekend

9 Ethica nicomachea 1142a25 en 1178a6 e.v. 10 Thomas van Aquino, S. Th. II2, 50, 3.

37

van uitgaan, inderdaad eclatant. Want niets was niet alleen voor de polis, maar voor de hele Oudheid vanzelfsprekender dan dat zelfs de macht van de tiran begrensd was en minder absoluut dan de macht waarmee een pater familias, die werkelijk een dominus was, over zijn slavenhuishouding en zijn gezin heerste. En dat niet omdat de macht van de politieke heersers gecontroleerd werd door eensgezinde burgers, maar omdat ab-solute, onaantastbare heerschappij in het politieke domein als een contradictio in adiecto werd beschouwd.11

5. De polis en het huishouden Hoewel het misverstand dat het politieke gelijkstelt aan het sociale zou oud is als de vertaling van Griekse begrippen in het Latijn en hun aanpassing aan Romeins-christelijke denken, heeft de nieuwe tijd met haar moderne maatschappijopvatting die dingen toch nog eens extra moeilijk gemaakt. Het eenvou-dige onderscheid tussen privé en openbaar komt overeen met het domein van het huishouden enerzijds en de openbare ruim-te anderzijds, en die domeinen hebben als verschillende, scherp van elkaar gescheiden eenheden tenminste sinds het begin van de antieke stadstaat bestaan. Nieuw daarentegen is de opkomst van een in de eigenlijke zin van het woord maatschappelijk ter-rein, waarvan de verschijning samenvalt met de geboorte van de nieuwe tijd en die zijn politieke vorm in de nationale staat gevonden heeft. We moeten in dit verband eerst goed beseffen hoe buitenge-woon moeilijk het door de moderne ontwikkeling voor ons is om die beslissende scheidingen en verschillen tussen openbaar en privé, tussen de ruimte van de polis en het domein van het huishouden en het gezin en ten slotte tussen de activiteiten voor de instandhouding van het leven en de activiteiten gericht op een voor iedereen gemeenschappelijke wereld te begrijpen, 11 Daarom werden dominus en pater familias als synoniemen be-schouwd, zoals anderzijds servus en familiaris: Dominum patrem fami-liae appellaverunt; servos ... familiares (Seneca, Epistulae 47, 12). Toen de Romeinse keizers ten slotte de titel dominus aannamen – ce nom, qu’Auguste et que Tibère encore repoussaient comme une malédiction et une injure – was het met de oude Romeinse vrijheid afgelopen (H. Wal-lon, Histoire de l’esclavage dans l’Antiquité, 1847, deel III, p. 21).

38

waarbij we niet uit het oog mogen verliezen dat die scheidingen en verschillen het vanzelfsprekende en axiomatische funda-ment van het hele politieke denken van de Oudheid vormen. Voor ons is het vanzelfsprekend die dingen niet scherp van el-kaar te scheiden, omdat wij sinds het begin van de nieuwe tijd ieder volk en iedere politieke gemeenschap zien als één groot gezin, waarvan de zaken en dagelijkse beslommeringen als een huishouden van gigantische afmetingen bestuurd en geregeld worden. Het wetenschappelijke denken dat met die ontwikke-ling correspondeert, heet niet meer politicologie, maar “staat-huishoudkunde” of “economie” of “social economy” en al die termen wijzen erop dat we hier inderdaad met een soort “col-lectief huishouden” te maken hebben.12 Wat wij tegenwoordig maatschappij noemen is een collectief van gezinnen, dat zich-zelf economisch als een gigantisch supergezin beschouwt en waarvan de politieke organisatievorm gevormd wordt door de natie.13 Daarom kunnen we ons maar moeilijk voorstellen dat in het antieke denken een begrip als “economie” een innerlijke tegenstrijdigheid geweest zou zijn: alles wat “economisch” was, namelijk behorend tot het leven van de individu en het overle-ven van de soort, was daardoor per definitie al niet-politiek.14 Historisch is het heel waarschijnlijk dat het ontstaan van de stadstaat en het openbare domein ten koste is gegaan van de

12 Zie het buitengewoon verhelderende onderzoek van Gunnar Myr-dal, The Political Element in the Development of the Economic Theory, 1953, dat “economie” vertaalt met “Social Economy or collective hou-sekeeping”. 13 Daarmee moet niet ontkend worden dat de nationale staat en zijn maatschappij ontstaan zijn uit het middeleeuwse koningschap en het feodalisme, waarin het gezin en het huishouden al een algemene be-tekenis had, die de Oudheid niet kende. Toch kunnen we het onder-scheid tussen feodalisme en de nieuwe tijd niet over het hoofd zien. Binnen het feodalisme waren gezinnen en huishoudens vrijwel onaf-hankelijk van elkaar; daarom kon het koninklijke huishouden, dat het land in zijn geheel vertegenwoordigde en zich tot de feodale heren verhield als primus inter pares, ook niet in de zin van een absolute heerser pretenderen het hoofd van één enkel, reusachtig gezin te zijn. De middeleeuwse “natie” bestond uit een conglomeraat van gezin-nen; de leden beschouwden zichzelf niet als leden van één enkel ge-zin, dat als natie de hele bevolking omvatte. 14 Het onderscheid wordt heel duide