OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en...

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde,letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

bronOSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13. Stichting

Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek, [Nijmegen] 1994

Zie voor verantwoording: https://www.dbnl.org/tekst/_oso001199401_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermdzijn.

[Nummer 1]Afbeeldingen omslag

De afbeelding op de voorzijde van de omslag is een tekening van het EBG-gebouwaan de Domineestraat 48, overgenomen uit C.L. Temminck Grol, De architektuurvan Suriname, 1667-1930. Zutphen: Walburg Pers, 1973. De afbeelding op deachterzijde is een fragment van ‘De dou, of het grote slavenfeest’ uit P.J. Benoits,Voyage à Surinam, voor het eerst uitgegeven in 1839.

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 13

4

Huis Domineestraat 48, E.B.G. (uit C.L. Temminck Grol,De architektuur van Suriname, 1667-1930.Zutphen: Walburg.


5

Van de redactieWoord vooraf

In oktober 1993 werd in Paramaribo Ben Scholtens vermoord. Na zijn universitaireopleiding geschiedenis vertrok Scholtens in 1983 naar Suriname, waar hij tot 1986werkte aan de Anton-de-Kom-Universiteit. Daarna was hij coördinator bij de AfdelingCultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Volksontwikkeling. Scholtenspubliceerde onder andere in dit tijdschrift. Scholtens is niet de enige Surinamist diein dit nummer herdacht wordt, want in december bereikte ons de droeve tijding datons redactielid JustWekker in Paramaribo was overleden. Zijn hobby's, de kartografieen geschiedenis van Suriname, hebben zijn leven geleid. Zijn promotie op het gebiedvan de Historische Kartografie aan de Universiteit van Utrecht in 1983 was debekroning van vele jaren noeste arbeid. Just Wekker was ons meest actieve, inSuriname woonachtige redactielid. Wij zullen zijn inzet en enthousiasme missen.Als eerste bijdrage in dit nummer treft U een artikel van hem aan, dat hij enigemaanden voor zijn dood persklaar maakte. De In Memoriams vindt U voor onzevaste rubrieken Recensies en Recente Publikaties.De redactie is verheugd in dit algemene nummer vanOso een keur van interessante

artikelen te kunnen publiceren. Just Wekker stelt in het openingsartikel twee zakenaan de orde. Allereerst bekijkt hij wat oude landkaarten ons kunnen vertellen overde historische gebieden waar de Surinaamse indianen woonden. Daarna gaat hij inop de huidige grondrechten-discussie in Suriname. Sinds de staatkundigeonafhankelijkheid van Surinamewenst de overheid geen onderscheid te maken tussende diverse bevolkingsgroepen. Dit betekent evenwel niet dat Bosnegers en Indianengeen recht op stam- of dorpsgronden meer hebben, zoals Wekker overduidelijkaantoont. Nog een tweede (kort) artikel over Indianen werd opgenomen: AndréSchoorl bericht ons over zijn onderzoek naar Surinaamse Indianen in Nederland.Een drietal onderwerpen op het gebied van de taalen letterkunde in deze Oso.

Kees van Doorne bespreekt twee gedichten van Eugène Rellum: ‘Geesten-dans’ uitde bundel Faja lobi (1973), en ‘Winti dansi’ uitOembra foe Sranan (1972). Hij vindt‘Geesten-dans’ maar een zeer zwakke vertaling van ‘Winti dansi’, reden waarom hijeen poging doet tot een betere Nederlandse versie. Het gedicht heeft de redactie inieder geval in hoge mate geïnspireerd. Een fragment uit Benoits ‘De Dou of het groteslavenfeest’ is daardoor op de achterzijde van de omslag gekomen. Om een uitgebreidecorrespondentie vast bij voorbaat in te dammen: wij weten dat een doe niet hetzelfdeis, of behoeft te zijn, als een winti dansi.J. van Donselaar bespreekt daarna de overneming van Karaïbische en Arowakse

plante- en dierennamen in het Sranantongo en het Nederlands van Suriname. Hetliteraire drieluik wordt afgesloten door Aart Broek die uitgebreid ingaat op AnilRamdas' essaybundel De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea (1992).Binnen het geheel van de Caraïbische (migranten)literatuur is Ramdas deNederlandstalige woordvoerder van een literaire heroriëntatie die binnen hetCaraïbisch gebied al veel langer aan de gang is. Tussen al het literaire geweld in eengedegen artikel van Ellen Klinkers over de (EGB)-zending onder de plantageslavenin Coronie.


De redactie


6

Just WekkerIndiaanse woon- en leefgebieden in Suriname

Uit vele oude kaarten, zoals die van Jodocus Hondius (1599), Pierre du Val (1654),Hessel Gerritsz (1625) en reisverslagen zoals die vanWalter Raleigh (1595) en Jessede Forest (1625) om maar enkele te noemen, is voldoende bekend dat de kusten ende vlakten der Guiana's zo'n 500 jaar geleden dicht bevolkt waren. Dat was ook nogzo toen de Engelsen in 1650 bezit van Suriname namen.

De goed geïnformeerde Major J. Scott spreekt in zijn publikatie The Discription ofGuyana over een haast ongelooflijk groot aantal Indianen. Hij schrijft: ‘De grootstestammen van Indianen in Guyane zijn de Caraïben. Zij wonen niet 6.000 familiesaan de Oapock; nabij Cayenne en aan de Approuaque met 11.000 families; en aande Marowijne met ruim 800 families. Daar wonen ook, evenals aan de Sinamary,1400 Paracutto-Indianen. Aan de Suriname, Commewijne, Saramacca, Coppenameen Corantijn wonen ruim 5.000 Caraïben families. Ten westen van de Corantijn totWina wonen ruim 8.000 Arowakken families. Verder wonen daar 400 Warrauwfamilies in kleine dorpen aan de zee, terwijl er aan de Orinoco-monding nog 5.000families van deWarrauws wonen' (Scott geciteerd in Abbenhuis 1943: 93). De Goejegeeft, volgens Abbenhuis, in een artikel in deWest-Indische Gids eveneens een getalvan 100.000 voor de indiaanse bevolking van Suriname ten tijde der ontdekkingen(De Goeje geciteerd in Abbenhuis 1943: 93).Een tastbaar bewijs van een vroegere talrijke bewoning vormen de vele

archeologische vindplaatsen van nederzettingen op het deklandschap en de ritsenvan de kustvlakte. De opgeworpen terpen en akkerbedden in de zwampen langs dekust en de slijpgroeven en petroglyphen aan de bovenloop van de rivieren zijnaanwijzingen voor omvangrijke bewoning (Versteegh 1980 en 1983).Achtereenvolgende Europese overheersers hebben deze oorspronkelijke bewoners

met geweld van hun woonoorden verdreven, terwijl het contact met zowel de blankenals de slavenbevolking funest voor de gezondheid van de Indianen bleek. Hun aantalnam drastisch af. Er was zelfs sprake van het uitsterven van dit mensenras, zodat deIndianen zich uit veiligheidsoverwegingen en zelfbehoud terugtrokken uit debewoonde centra en zich op de Savannen of langs de rivieren en kreken vestigden.Kartografen hebben door de eeuwen heen slechts sporadisch de exacte ligging van

Indiaanse dorpen in Suriname aangegeven. De Indianen, na zich uit de cultuurgebiedente hebben teruggetrokken, hadden geen sociale betekenis meer voor de kolonialeoverheid en de plantocratie. Zij hadden die maatschappij niet nodig: het bos verschaftehun eten, drinken, huisvesting, slaap- en kookgerei, tot zelfs hun korjalen. Van dekant van de kolonie werden zij niet tot de werkelijke bevolking gerekend. Indianenbetaalden geen belasting, kenden geen leerplicht en werden slechts op eigen verzoekingeschreven in het Burgerregister. Veel nederzettingen lagen niet direkt langs eenbevaarbare rivier, maar vaak op afgelegen Savannen, waardoor ze gemakkelijk aande aandacht van rondtrekkende kartografen ontglipten. Dientengevolge kende menhun woonplaatsen noch hun aantal.


7

Sedentaire nederzettingen

Als voornaamste reden voor de weinige kartografische gegevens wordt meestalaangehaald dat de Indianen zich steeds verplaatsten, waardoor het de moeite nietloonde de toevallige nederzettingen in kaart te brengen. Deze vermeendeverplaatsingen komen ons na onderzoek van hun woon- en leefgebieden, enigzinsoverdreven voor. Uiteraard waren verplaatsingen nodig ten behoeve van hunkostgronden (shifting-cultivation). De direkte omgeving, echter, werd in het algemeenniet prijs gegeven. Zeker de benedenlandse Indianen vertonen eerder een sedentairedan een nomadische vestigingsvorm. Voor de laatste 150 jaar geldt dat zeker.Aan de hand van kaarten, recente vondsten van archeologische nederzettingen,

reisverslagen vanmissionarissen, het doopkaarten-bestand van het bisdomParamaribo,alsmede ander archiefmateriaal, kon voor de laatste 150 jaren voldoende materiaalworden gevonden. Het onderzoek leverde in totaal 85 woonoorden op, waarvan 23slechts tijdelijk (maximaal 10 jaar) werden bewoond en een additioneel getal van 25dorpen die na langere tijd werden verlaten (niet verplaatst of vervangen). Dezegrootscheepse verlating vond hoofdzakelijk plaats tijdens en direkt na de TweedeWereldoorlog en houdt verband met een urbanisatiegolf als gevolg van het op gangkomen van Nederlandse ontwikkelings-projekten. Van de thans nog bestaande 37dorpen zijn zeventeen, wat neerkomt op 46%, honderd of meer jaren oud, terwijlacht stuks ouder dan 50 jaar zijn. Het is van belang er ook op te wijzen, dat op dertienvan de nog bestaande dorpen, archeologische vondsten zijn gedaan, die aantonen datdaar ook vroeger al Indianen hebben geleefd. 67,5% van de bestaande dorpen bestaatdus langer dan een halve eeuw. Als voorbeelden van de zeventien oudste dorpenmoge de navolgende toelichting op een drietal woonplaatsen dienen.

Apura

Met betrekking tot het Arowakkendorp Apura aan de Corantijn bericht Staehelin1913-19: III, 180) dat rond 1800 door de Surinaamse overheid het gebied tussen deKaurikreek en Kapurikreek (de Apura-Washabo regio) als woongebied voor deIndianen uit de Aulibisikreek en omgeving was aangewezen. Toen Schomburgk in1843 een tocht op de Corantijn ondernam, trof hij teWashabo (nabij Apura) Indianenaan. De kaart van Van Sypesteyn uit 1849 geeft Indianendorpen aan (geentoponiemen) aan de Apura- en Washabo-kreek. Na die datum ontbreken verderegegevens over Apura tot 1900, wanneer de balata-industrieel L.H. Wix aldaar voorzijn bleeders een magazijn opzet. Het was verboden dit bij de Indianen te Washabote doen. Volgens Vernooy (1988: 24) ontstond vervolgens het huidige IndianendorpApura rond 1920, hetgeen goed overeenstemt met het doopkaartenbestand van hetbisdom Paramaribo, waarin het jaar 1922 staat genoteerd voor de eerste doop teApura.

Mata


Tenwesten van de luchthaven Zanderij ligt tegenwoordig de Arowakken-nederzettingMata. Volgens Abbenhuis (1939: 61) vestigden Arowakken die van 1757 tot 1792op Saron bij de Herrnhutters woonden, zich daarna in de omgeving van de Coerpabo-of Watramiri-savanna nabij Mata. Op de kaart van Heneman,1. worden twee dorpenop de Watramiri-savanna aangegeven (zie ook Price 1990: 114). In 18492. maakt decommissaris van de ‘inlandse bevolking’, H.C. Slengarde,melding van een ontmoetingmet


8

kapitein Albert en zijn stamgenoten op de savanne achter de post Saron aan deBoven-Saramacca. Vervolgens vinden wij het dorp Mata terug in hetdoopkaartenbestand vanaf 1880, terwijl ook de overzichtskaart van Suriname, doorF.E. Spirlet in 1913 uitgegeven, dit Indianendorp op de huidige plek situeert. Het isdus meer dan waarschijnlijk dat het dorp Mala al bijna tweehonderd jaar bestaat, alis het dan niet precies in de huidige vorm.

Christiaankondre

Het Caraïbendorp Christiaankondre langs deMarowijne heeft een lange geschiedenis.Reeds in 1625 - in het journaal annex de manuscriptkaart van Jesse Forest - wordende oevers van de Marowijne vanaf de monding tot aan het huidige dorp Bigistonaangegeven als Indiaanse woonplaats. De kaart van N. Sanson uit 1656 geeft nabijde Marowijne-monding op de linkeroever de aanwijzing van Caraïbense bewoning.De Marowijne werd nimmer opgenomen in het plantagestelsel van Suriname: in de17e en 18e eeuw besteedde men derhalve geen aandacht aan de geschiedenis vandeze regio. De diaria van de Herrnhutter zendelingen uit de 18e eeuw, samengevatdoor Staehelin (1913-19) geven inzicht omtrent de verspreide woongebieden derIndianen tussen de Marowijne en de Corantijn. Uit 1742 (Deel I, afd. 1 p. 82) stamteen bericht waarin melding wordt gemaakt van zeven dorpen aan de Marowijne envoorts Indiaanse woonplaatsen langs de Cottica, Coermotibo en Patamaka, welkemen zonder een pas van de Overheid niet mocht bezoeken.Uit Hoogbergens dissertatie over de Boni-Marrons wordt duidelijk dat in de tweede

helft van de 18e eeuw de Boni's contacten onderhielden met Indianen aan deBeneden-Marowijne. Uit zijn verleden jaar in Oso verschenen artikel (Hoogbergen1993: 12-13) blijkt dat in augustus 1831 een groep van twaalf Caraïben door(Krabbeholle) Marrons overvallen werd, die het dochtertje van de hoofdmanChristiaan roofden. Later trekken deze Indianen tegen deMarrons ten strijde, vindenhun dorp, doden dertien inwoners, nemen acht mensen gevangen en bevrijden dedochter van Christiaan. August Kappler bracht rond de jaren dertig van de vorigeeeuw deze Indianen ook onder de aandacht. Hij vertelt over Caraïbendorpen in deMarowijne, evenwel zonder geografische namen te geven. Hij vermeldt dat het dorpvan kapitein Christiaan in de nabijheid van de militaire postWillem Frederik Hendriklag, aan de monding van de Marowijne. Volgens Kloos (1975: 80) was Christiaankapitein van het thans verlaten dorp Alusiaka, dat door de Bosnegers Georgekondregenoemd werd, aangezien rond 1850 een zekere George kapitein was. Dankzij dekaart van Van Panhuys uit 1895 wordt het aantal en de ligging der dorpen langs debenedenloop van de Marowijne bekend. Op zijn kaart komt ook Christiaankondrevoor. Hoewel blijkens deze kaart het tegenwoordige Christiaankondre 5 km van hetvroegere Alusiaka verwijderd is, kan deze verplaatsing niet het stempel ‘nomadisch’opgedrukt krijgen. Die woongemeenschap kan dus gerekendworden daar reeds langerdan 150 jaren gevestigd te zijn.


Konkordari-sani 1686-1820

De Indianen hebben zich met geweld verzet tegen de eerste kolonisten. In wat de‘rode oorlog’ genoemd werd, boekten zij aanvankelijk succes. Later werden zij,vanwege overmacht, gedwongen tot een vredesverdrag met Gouverneur CornelisAerssen van Sommelsdijck. Dit verdrag is door de tijden heen bij de Indianen bekendgebleven onder de naam Konkordari. In een nogal controversieel artikel in ‘DeSurinamer’ van 1 april


9

1939 schrijft Abbenhuis, naar aanleiding van ‘urenlange gesprekken’ met Indianen,dat zij onder konkordari-sani (verdragszaken) alle aangelegenheden verstaanbetreffende hun vrijheid, die in oude tijdenmet de blanken geconcordeerd zijn. Helaasis nergens een schriftelijk document als bewijsstuk voor dit verdrag gevonden. Dateen overeenkomst tot stand kwam is evenwel buiten twijfel. Oudschans Dentz (1938:83) citeert hieromtrent uit een brief van Van Sommelsdijck van 10 januari 1686: ‘Dehemel heeft ons begunstigd met het schoonste en beste jaar, dat men zoude desireren,alsmede het tracteren ende sluyten van de vreede met onze gewezene indiaansevijanden.’Het is niet duidelijk welke konkrete afspraken zijn gemaakt met de Indianen,

behalve dan dat zij niet in slavernij mochten worden gebracht. Het is nietwaarschijnlijk dat hen toen speciale woongebieden zijn aangewezen, zoals dat laterhet geval was bij de vredesverdragen met de Marrons (1760-67). In die verdragenstond expliciet, dat zij zouden blijven wonen alwaar zij zich toen bevonden (namelijkboven de vallen) en slechts met toestemming van de Regering van woonplaatsmochten veranderen. Ook werd een pasjessysteem ingesteld om de bewegingen vandeze Marrons in de gaten te houden en posthouders aangesteld, die streng hieropmoesten toezien. Een dergelijke bepaling zou wat betreft de Indianen weinig zinvolzijn geweest. Zij woonden in vele kleine eenheden verspreid over het gehele noordelijkdeel van ons land, waardoor controle op hun verplaatsingen een flink corpsposthouders zou vergen. De Indianen waren vrij in hun bewegingen en vestigdenzich naar eigen keuze langs rivieren of kreken alsook aan de rand der Savannen. Hunwerden zeer vermoedelijk garanties gegeven op een ongestoord bezit van hun dorpenen kostgronden, terwijl zij vrijelijk houtkap, jacht en visvangst mochten beoefenen.Een bevestiging van dit vermoeden is te vinden in de oude gronden permissiebrieven, zijdens de Overheid, aan derden waarin steeds de clausule werd opgenomen,dat de toekomstige concessionaris, allodiaal eigenaar, of pachter niets mochtondernemen ten nadele van de Indianen. Een dergelijke provisionele maatregel werdniet genomen ten aanzien van de Bosnegers bij de vredesverdragen. In 1820 vervielechter ook ten aanzien van de Indianen deze bepaling voor wat betreft het in cultuurgebracht gebied, doch gold slechts nog voor de onontgonnen gebieden, alwaar hetde concessionaris verboden was iets te doen tot ongerief of overlast van de VrijeIndianen.

Grondrechten

Een andere formule werd gekozen in 1877 bij het verlenen van rechten aan pachtersvan goudconcessies op afgelegen terreinen. Omstreeks de emancipatie worden deBosnegers en Indianen in de grondbrieven en dergelijke steeds gezamenlijk vermeld:‘dat geen rechten van Bosnegers en Indianen mochten worden geschonden op hundorpen, nederzettingen en kostgronden.’ Voor het eerst wordt dus gesproken overrechten, zij het op daadwerkelijk geoccupeerde gronden. Quintus Bosz (1980:329-335) besteedt enige aandacht aan de historische rechten van Bosnegers enIndianen op grond: ‘In eenMemorie van Toelichting betreffende de goudverordeningvan 1882 (G.B. 1882 no. 19) deelt de gouverneur mee, dat bedoelde rechten zich


gronden op in 1761 en 1762 gesloten tractaten, waarbij het aan Bosnegers wasvrijgelaten te blijven wonen in de dorpen en ter plaatse waar zij toen waren. Dezerechten werden opnieuw gegarandeerd, waartoe nu alle plaatsen op domeingrondwerden gerekend waar zij (in 1882) woonden en de kostgronden, die zij daar hadden.Over de Indianen werd slechts


10

vermeld, dat zij schenen uit te sterven.Stilzwijgend gold de vrijheid van houtkap ook voor de Indianen zoals blijkt uit de

vaststelling, uit 1919, dat Bosnegers én Indianen voortaan vergunning moestenaanvragen om hout te bewerken en tevens verplicht waren de gewone retributie tebetalen voor alle door hen te bewerken houtwaren, welke niet voor eigen gebruikbestemd waren. In de Agrarische verordening (G.B. 1937 no. 35) werden debeschermende rechten uit de garantieformule weer overgenomen, luidende: ‘Debeschikking over domeingrond geschiedt met eerbiediging van wettelijke rechten enaanspraken van derden, daaronder begrepen de rechten van Bosnegers en Indianenop hunne dorpen, nederzettingen en kostgronden.’ In deMemorie van Antwoordmetbetrekking tot deze Agrarische Verordening wordt gesteld: ‘Met de rechten vanbosbewoners worden de in de gewoonte gegronde rechten bedoeld, welke zij ophunne dorpen, nederzettingen en kostgronden kunnen laten gelden.’

Huidige wetgeving

Sinds de staatkundige onafhankelijkheid van Suriname wenst de overheid geenonderscheid te maken tussen de diverse bevolkingsgroepen, maar allen te rekenenonder de noemer van Surinaams staatsburger. Hoewel de nog in stamverband levendebewoners van het binnenland voor hun bestaan afhankelijk zijn van bepaalde gebiedenin het oerwoud, en het een eis van rechtvaardigheid is bij de uitgifte van domeingronddaarmee rekening te houden, verwacht men dat deze groepen geleidelijk aan in hetsociaal-economisch leven zullen worden ingepast. Bij decreet L-1 no. 10 van 1982is de Agrarische Verordenig goeddeels vervangen. Artikel 4 sub. 1 van hoofdstuk Istelt ondermeer: ‘Bij het beschikken over domeingronden worden de rechten van instamverband levende Bosnegers en Indianen op hun dorpen, nederzettingen enkostgronden geëerbiedigd voorzover het algemeen belang zich daartegen niet verzet.’De Nota van Toelichting op dit decreet argumenteert het aangehaalde artikel 4

alsvolgt: ‘Gelet op het feit, dat de bewoners van het binnenland, die nog instamverband leven, voor hun bestaan afhankelijk zijn van bepaalde gebieden in hetoerwoud is het een eis van rechtvaardigheid, dat bij uitgifte van domeingrond methun feitelijke rechten op die gebieden zoveel mogelijk rekening wordt gehouden.Natuurlijk dient dit beginsel te worden toegepast gedurende een - wellicht lange -overgangsperiode, waarin de boslandbevolking geleidelijk aan in het totalesociaal-economische leven wordt ingepast.’Als eerste aanzet om Indianen die gevestigd waren in een streek waar ook de

overige bevolking geregelde landbouw bedreef, geleidelijk aan geordende toestandente doen wennen, werd in 1952 een verkavelingsproject uitgevoerd. Te Grankreekaan de Saramacca werd een oppervlak van circa 60 ha. in 30 kavels verdeeld tenbehoeve van de aldaar wonende Indianen. Ook het Indianendorp aan het Pad vanWanica (thans Bernhard-dorp geheten) kreeg een terrein toegewezen voorlandbouwgronden (ter grootte van ca. 90 ha en verder grond voor 268 woonkavels).Onlangs werd bij wijze van uitbreiding de voormalige houtgrond Matille, groot 214ha., gelegen aan de Pararaclijn (nagenoeg de noordgrens van Bernharddorp), aan ditdorp toegevoegd.3.


Vanaf 1919 moesten de boslandbewoners voor het bewerken van hout vergunningaanvragen. Op grond van de Houlverordening (G.B. 1947 no. 42) werden aan veertienIndiaanse woongemeenschappen (zeven Caraïbische en zeven Arowakse)houtkapvergunningen verleend. Deze vergunningen worden kosteloos verstrekt enstaan op naam van het dorpshoofd, maar worden


11

mede verstrekt ten behoeve van de familieleden van de vergunninghouder en vanpersonen, die van 's Landswege geacht kunnen worden onder zijn gezag te staan. Devergunning betreft ook het verzamelen van bosbijprodukten zoals dakbedekking. Zijwordt verleend tot wederopzegging en kan dus ten alle tijden worden ingetrokken.

Aanspraken

Welke aanspraken kunnen de Indiaanse binnenlandbewoners nu eigenlijk maken?In de eerste plaats kunnen zij recht doen gelden op verschillende stukken grond, hendoor de overheid toegewezen. Het totaal bosareaal verdeeld over twaalf vergunningenbedraagt 129.900 ha. Momenteel worden in totaal 37 dorpen door benedenlandseIndianen bewoond, verspreid over het geheel kustgebied: twaalf in Oost-Suriname,veertien in Midden-Suriname en elf in West-Suriname. Deze dorpen kunnengrotendeels wijzen op een langewoontraditie in de betreffende gebieden. Lang genoegin ieder geval om aanspraak te kunnen maken op historische rechten. Uit eenpublikatie van Zonneveld en Kruyer (1951) kan worden afgeleid dat de grootte derdorpen varieert tussen één en vijf hectare. (Mata met een oppervlakte van tien hectaredient als uitschieter beschouwd te worden).Bij elk dorp horen kostgronden. Volgens Hurault (1989) en Brands (1969) moet

ten aanzien van de grootte der kostgronden gerekend worden op 0,7 á 1 ha. per gezinvan vijf á zes eters (honden meegerekend). Volgens gebruik wordt de kostgrondgedurende twee jaren benut, waarna een nieuwe wordt aangelegd, terwijl men nacirca vijf jaren terugkeert naar de eerst kostgrond.Dit impliceert per gezin dus een totaal oppervlak van ongeveer vier hectare.

Vernooy (1991) meldt dat het aantal benedenlandse Indianen in 1986 geschat werdop 7 á 8000 personen. Uit officiële tellingen is gebleken dat meer dan de helft vandeze bevolkingsgroepen zich in Paramaribo of elders buiten de dorpsgemeenschapheeft gevestigd, waardoor de in stamverband levende benedenlandse Indianen opcirca 4000 kan worden geschat. Aan kostgrond wordt dus maximaal 3200 hectare.benut. Woon- en kostgronden alsmede de houtkaparealen voor de benedenlandseIndianen omvatten momenteel in totaal dus ongeveer 134.000 hectare grond, slechtscirca 1% van het oppervlak van het noordelijk deel van Suriname!De eens zo talrijke volkeren der Guianese Indianen werden zozeer gedecimeerd

door oorlogen, epidemieën en drank, dat rond het midden van de vorige eeuw hunaantal in Suriname op slechts een duizendtal werd geschat en men een algeheeluitsterven voorzag. Maar zij hebben zich hersteld en vanaf het begin van deze eeuwhebben de Indianen zich verveelvoudigd, waardoor het aantal in Frans Guyana thans3000 zielen bedraagt, in Suriname circa 12.000 en in Guyana zelfs 43.000. Mogehet gegeven zijn, dat zij die, om welke reden dan ook, het leefpatroon van hunvoorouders in het oerwoud prefereren boven het comfort dat sociaal-economischeintegratie hen biedt, eindelijk als onvervreemdbaar recht, dat deel van hun erfgoedkrijgen, waarop zij op historische gronden aanspraak maken. Dat daarbij allegekunstelde of dwangmatige structuren achterwege mogen blijven, want niets is deIndiaan dierbaarder dan zijn vrijheid.


12

Geraadpleegde kaarten

Jodocius Hondius: Nieuwe caerte van hetwonderbaer ende goudrijck landt Guianaenz. enz.

1599

Geritsz Hessel: Guiana ofte provincientussen Rio de las Amazones en de RioYviapori ofte Orinoque.

1625

d'Abbeville & Pierre du Val: La guianeou coste sauvage, autrement Eldorado etpais des Amazones etc. etc.

1654

Sanson N.: Part of the map of Guiana(Koeman 1973).

1656

Walraven, M.: Manuscript-copie naar dez.g. Labadistenkaart.

1686

Sypesteyn, C.A. van: Kaart van dekolonie Suriname.

1849

Panhuys, L.C. van: Kaart van deBeneden-Marowijne.

1895

Spirlet, F.E.: Overzichtskaart vanSuriname.

1913

Literatuur

Abbenhuis, Fr. M.F., 1939Arowakken in Suriname. Paramaribo: Leo-Victor.Abbenhuis, Fr. M.F., 1939Artikel in De Surinamer. 1 April 1939, no. 4141.Abbenhuis, Fr. M.F., 1943Volksplanting. Paramaribo: Eben Haezer.Brands, A., 1969Notities betreffende de sociologie en de landbouw der bovenlandse Indianen inSuriname. (Stencil) Medische Zending Suriname.Hoogbergen, Wim S.M., 1985De Boni-oorlogen, 1757-1860. Marronage en guerilla in Oost-Suriname.Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11. Utrecht: Centrumvoor Caraïbische Studies.Hoogbergen, Wim S.M., 1993‘De verdwenen Marrons van Krabbeholle.’ OSO, Tijdschrift voor SurinaamseTaalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(1): 6-27.Hurault, Jean, 1989


Français et Indiens de Guyane, Cayenne: Presse Diffusion,Jesse de Forest, z.j.Journal du voyage fait par les peres de famiulles envoyés parMrs. les Directeursde la compagnie des Indes occidentales pour visiter la coste de Guyane.Manuscript British Museum 179b.Kappler, August, 1854Zes jaren in Suriname. Schetsen en tafereelen uit het maatschappelijke enmilitaire leven in de kolonie. Utrecht: W.F. Dannenfelser.Kloos, Peter, 1975Galibi: Een Karaïbendorp in Suriname. Paramaribo: Bureau Volkslectuur.


13

Koeman, Dr. Ir. C. (ed), 1973Links with the Past. The History of the Cartography of Surinam 1500-1971.Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum B.V.Lampe, Armando & Joop Vernooij & Ben Vocking, 1991De kracht ons erfgoed. Oegstgeest: Centraal Missie Commissariaat.Oudschans Dentz, F., 1938Cornelis Aerssen van Sommelsdijck. Amsterdam: Kampen & Zn.Price, Richard, 1990Alabis World, Coersion, Colonialism and Resistance on an AfroamericanFrontier. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.Quintus Bosz., A.J.A., 1980Drie eeuwen grondpolitiek in Suriname. Paramaribo: Universiteit van Suriname.Raleigh, W., 1596The Discoverie of the Large, Rich and Bewtiful Empyre of Guaina, etc. etc.London: Robert Robinson.Schomburgk, R., 1848Reisen in British-Guiana in Jahren 1840-1844. Leipzig: J. Weber.Stachelin, F., 1913-19Die Mission der Bruderergemeine in Suriname und Berbice im achtzehntenJahrhundert; Eine Missionsgeschichte hauptsächlich in Auszügen aus Briefenund Originalberichten. Herrnhut: Verlag von Kersten & Co in Paramaribo imKommission bei der Missionsbuchhandlung Herrnhut und für den Buchhandelbei der Unitätsbuchhandlung in Gnadau.Tempelaar, A.M. & R.M. Hanbourdin, 1984Inventaris van het archief van J.F.A. Cateau van Rosevelt (1824-1891).Algemeen Rijksarchief, Den Haag.Vernooij, Joop, 1988Actie grondrechten binnenland. Paramaribo: SWI.Versteegh, A.H., 1980C-14 dateringen van archeologische vindplaatsen in Suriname. StichtingSurinaams Museum No. 32. Paramaribo.Versteegh, A.H., 1983‘Onderzoek naar de Indianen van precolombiaans Suriname.’ SuralcoMagazine15(1). Zutphen.Wix, L.H., z.j.Balata-industrie van Nickerie. Nickerie.Zonneveld, J.J.S. & G.J. Kruyer, 1951‘Nederzettings- en occupatie-vormen in Suriname.’ Tijdschrift KoninklijkNederlands Aardrijkskundig Genootschap 67(4). Leiden.

Eindnoten:


1. Deze kaart werd opgenomen door kapitein Dörig in 1771. Hij bevindt zich in het AlgemeenRijksarchief Den Haag: collectie Leupe no. 2025.

2. Brievenboek der Inlandse Bevolking, 27 mei 1849. Staatsarchief, depot Doekhiweg.3. Overigens werden bij Gouvernementsresoluties van 1937 no. 10 en 1945 no. 131 de Indiaanse

dorpen Powaka, Casipora, Groot-Poika en Redidoti tot dorpsgemeenten ingesteld met eengezamenlijk oppervlak van 23.507 ha. Deze maatregel, destijds bedoeld om bepaaldebevolkingsgroepen te beschermen, gesloten gemeenschappen te creëren en het uitvoeren vanzelfbeschikkingsrecht te bevorderen, heeft weinig praktisch nut opgeleverd en werd in 1981(Decreet C-44, no. 25) weer opgeheven.


14

Kees van Doorne‘Geesten-dans’ van Eugène RellumAfzonderlijke versie of vertaling van ‘Winti dansi’?

Bij vergelijking van de gedichtenWinti dansi van Eugène Rellum (uit Oembra foeSranan, 1972) en Geesten-dans (uit Faja Lobi, 1973), twee gedichten van EugèneRellum, valt naast de overeenkomsten meteen het verschil op. Voor de duidelijkheidgeef ik eerst de teksten van beide gedichten naast elkaar.

Geesten-dansWinti dansiII

1. Diep in het bos1. A lakoe-dron

2. brult de lakoe-trom2. e kré en prisiri

3. zijn boodschap uit,3. baka boesi

4. wanneer de ‘Nacht’ gekomen is4. te a neti kon

5. bomka - bom - bom!5. bomka bom bom.

IIII

1. Wat het oog niet ziet1. San ai n' e si

2. bespeurt de geest;2. kra e sméi;

3. de medicijn-man3. loekoe-man e kar

4. roept zijn ‘herten’ op:4. den dia kon


IIIIII

1. Sta op, dans mee...1. Opo,

2. vlijmscherpe houwers,2. opo kon dansi;

3. awara-bomen,3. srapoe owroe,

4. vuur, vuurrr...4. awara-bon,

5. bomka - bom - bom!5. faja, faja...

6. bomka bom bom.

IVIV

1. Maak dat je wegkomt1. Ef' joe no tranga

2. als je er niet tegen kan.2. a betre joe lon:


15

VV

1. Mannen en vrouwen1. Oema nanga man

2. brengen hun offers;2. e doe den fanodoe,

3. ziet ze tekeer gaan...3. loek' fa d' e rigeri,

4. hoe krijgen ze dat voor elkaar?4. den n' e weri;


6. bomka - bom - bom!

VIVI

1. Geesten paren,1. Takroe-sani e mati,

2. spoken slaan de apinti-trom:2. jorka e nak' apinti;...



VIIVII

1. Medicijn-man en1. Loekoe-man,

2. offer-brengers,2. begi-man,

3. wat weten zij,3. san den sabi,

4. wat weten wij4. san wi sabi foe winti?

5. van geesten?

Winti dansi is met uitzondering van de derde strofe korter dan Geesten-dans. In hetgeheel is het drie regels korter doordat het refrein in strofe 5 niet wordt herhaald enin strofe 6 ontbreekt, terwijl in strofe 7 de laatste zin over twee regels wordt gebracht.Ook in ander opzicht is de tekst korter. Er worden minder woorden gebruikt enkortere: baka boesi - diep in het bos; den n'e weri - hoe krijgen ze het voor elkaar?;srapoe - vlijmscherpe; faja, faja - vuur, vuurrr. In het eerste voorbeeld is het nietgoed mogelijk in het Nederlands dezelfde kortheid aan te houden als in het Sranan,maar in de volgende voorbeelden lukt dat wel.Ook het taalgebruik is verschillend. Het doet behalve als wat wijdlopig en

explicatief (vlijmscherpe ten opzichte van enkel srapoe), ook enigszins archaïschaan: ‘ziet ze tekeer gaan’, en ‘medicijn-man’ (dat hier een beetje Karl May-achtigklinkt). Het tekenen interpunctiegebruik is inGeesten-dans nadrukkelijker en meerexplicatief dan inWinti dansi: veel aanhalingstekens, puntkomma's, streepjes enuitroeptekens:

wanneer de ‘Nacht’ gekomen is;bomka - bom - bom!


gezien tegen de vergelijkbare tekst in het Sranan:

te a neti konbomka bom bom.

De stijl vertoont opmerkelijke verschillen. Geesten-dans begint met: ‘Diep in hetbos’, waarmee een sfeer opgeroepen wordt die naar mijn gevoel meer thuishoort bijeen sprookje of een griezelverhaal.Winti dansi begint met een galmende tromroffel,die door zijn geraffineerd bijna-gelijk, oplopend ritme met twee in hoge matebepalende accenten: A lákoe-drón / e kré en prisíri


16

( / ) het hele gedicht tot aan de beschouwende slotstrofe zaldoorklinken, afsluitend met apinti... (de laatste vermelding van een drum). Ook inhet refrein is het ritme zeer belangrijk. Daarenboven heeft de tweede regel hetbijna-binnenrijm van kré en prisíri, beidemet lange, verwante klinkers en de bijzondersfeerbepalende r-klanken die een grote rol spelen. Opo/opo kon dansi is, mede doorde herhaling en de spreiding over twee regels, waardoor een pauze optreedt tussende tweemaal genoemde woorden opo, veel dwingender dan het wat lamme ‘sta op,dans mee’.De vele herhalingen van het refrein in Geesten-dans tenslotte, doen afbreuk aan

de effectiviteit. Bomka bom bom is op zichzelf een suggestieve weergave van hetgeluid van het ritme van een grote, laag gestemde trommel, in het geval van eenlakuprei hoogstwaarschijnlijk een mandron, speciaal wanneer die met een stokgeslagen wordt (Wooding 1972: 261), in combinatie met een hoog, scherp ritmezoals bijvoorbeeld dat van een pudya en eventueel een kwakwabangi.Beide,mandronen pudya, zijn bij een lakuprei gebruikelijk, maar het -ka doet vooral sterk aan dehoge, penetrante klank van een kwakwabangi denken. Bij teveel herhaling krijgt hetechter - men neme mij de vrijpostige vergelijking niet kwalijk - een ietwatTarzanfilm-achtig effect. Het geheel wekt de indruk, dat het Sranan de dichter alsgegoten past, terwijl het Nederlands hem, in deze versie, als een te ruime jas zit, metoverbodige koloniale tressen en epauletten.Het lijkt dus ofGeesten-dans in de eerste plaats een afzonderlijk gedicht is, bedoeld

om Nederlanders een zeer Surinaams gedicht uit te leggen, waarbij de moeilijkheidSurinaamse zaken in een wezenlijk niet-Surinaams taalgebruik over te brengen, leidttot een overdadig woorden tekengebruik, tot een onecht aandoende stijl, kortomtot een blijk van dichterlijke onmacht. Dat is vooral een verwijt aan een kolonialemaatschappij die zelfs een, ook in het Nederlands, oorspronkelijk dichter als EugèneRellum, blijkbaar zo beïnvloedde dat hij bij het vertalen van een gedicht over eenonderwerp waar in de kolonie cq. het rijksdeel een taboe op rustte, een onderwerpdat tegelijk belachelijk gemaakt, verboden, geminacht en gevreesd werd, bijnaautomatisch de taal van de planterssoos, de kansel en de gouvernementsburelenovernam.Daarmee is meteen iets gezegd over de ambivalentie en de inconsistenties van het

gedicht. Ten eerste is niet geheel duidelijk over welk onderwerp Rellum het heeft:te oordelen naar de kernwoorden lakoe-dron, jorka en apinti is het waarschijnlijkdat een lakuprei beschreven wordt, waar ik dan ook maar vanuit ben gegaan. Maardat sluit niet uit dat mede het Winti-gebeuren als geheel geduid wordt. Overigenswordt een belangrijk gedeelte van een lakuprei niet genoemd: het toneelstuk dat tweedagen na de opo dron, het dansfeest, opgevoerd wordt (Van Ronselaar 1958: 39).Uit dit alles wordt ook de verhouding van de dichter tot zijn onderwerp duidelijker.Uit verscheidene gedichten blijkt zijn inspiratie door het Christendom. Rellum moetbehoorlijk (of eigenlijk bijzonder onbehoorlijk) koloniaal opgevoed zijn. Ook zijncarrière als landmeter in het koloniale Nederlandsch-Indië, en later in Suriname, zaltot zijn houding ten opzichte van het verschijnsel Winti bijgedragen hebben.Uit zijn werk als Sranan-dichter, als sociaal geëngageerd mens en didacticus blijkt

overigens overduidelijk, dat Rellum veel meer was dan zomaar een produkt vankoloniale en Christelijke opvoeding. Hij was een vernieuwer die het als eersteaandurfde een dichtbundel,Moesoedé uit 1959, geheel in het Sranan te laten


verschijnen in Suriname.Niet in Nederland, niet met vertaling en commentaar, zoalsde bundel Trotji van Trefossa (Amsterdam, 1957), hoewel die hem ongetwijfeld totvoorbeeld gestrekt


17

heeft. Hij liet ook niet een meertalige bundel het licht zien, of een Nederlandstaligebundel met een enkel regeltje in het nog zo verachte ‘Negerengels’ als randversiering,ter affichering van nationalisme, maar een bundel in zijn geheel geschreven in hetweinig gelezen en nog minder gewaardeerde Sranantongo.In de gedichtenWinti dansi en Geestendans gaat het om een impressie van een

Wintiprei, laten we maar aannemen dat het in hoofdzaak om een lakuprei gaat.Rellums beschrijving is wat dat betreft beslist niet consistent. Een lakuprei is nietzo'n angstaanjagende gebeurtenis als in Geesten-dans wordt gesuggereerd. Het is inwezen een religieus en magisch getint familiefeest, waar doden en levenden uitdezelfde gemeenschap samenkomen en hun relatieproblemen, aanmagische oorzakentoegeschreven ziekten, ruzies en sterfgevallen bespreken en proberen op te lossen(Stephen 1988: 63; Wooding 1972: 274 e.v.; Van Renselaar 1958: 38). De dodenspreken en handelen daarbij door de mond en het lichaam van levenden te gebruiken.Iemand die zo ‘gebruikt’ wordt, die ‘bezeten is’, wordt de asi genoemd van de geestvan de voorouder (of de Winti) die in hem of haar getreden is (asi = paard, rijdier).Sociaal gezien is dit hele Winti-gebeuren van onmiskenbaar belang voor de morelecohesie van een dorps- of familiegemeenschap. Ook religieus gezien is Winti alsverbinding tussen het menselijke en het goddelijke, tussen het verklaarbare enaanvaardbare en het onverklaarbare en onaanvaardbare, van grote waarde. Dat zijnnu vrij algemeen erkende feiten, maar Rellum is zonder twijfel met andere inzichtenopgevoed: afkodrei (bijgeloof, hekserij), waarmee voornamelijk Wintipraktijkenbedoeld werden en waarbij de wisi, de zwarte magie, met de hele Wintigodsdienstop één hoop werd gegooid, was bij de wet verboden. Als overtreding werd het pasin 1971 (!) afgeschaft, al zijn voor deze ‘overtreding’ na 1916 voor zover bekendgeen vonnissen meer geveld. Het tijdstip (nacht) en de plaats (diep in het bos)waarnaar in de gedichten verwezen wordt, hebben stellig te maken met denoodzakelijke geheimhouding in verbandmet dit verbod. Rellum, geboortig uit 1896,zal zeker zijn opgevoed in deze tweeslachtige cultuur, waarin de gouvernements- enkerkelijke gezagsdragers de officiële cultuur bepaalden, terwijl langs geheime, engeheimzinniger wegen de niet-officiële cultuur verspreid werd, door toespelingen,vaak in de vorm van een odo (spreekwoord, volkswijsheid), of in de een of anderevorm van kropina (geheimtaal), door plotselinge en gedeeltelijk, in kryptischebewoordingen of in het geheel niet uitgelegde verboden en geboden, enz.Het verbodene en geheimzinnige oefent nu eenmaal een onweerstaanbare

aantrekkingskracht uit. Dit alles vormt een zekere verklaring voor de ambivalentievan beide gedichten. Zowel in Geesten-dans als, in mindere mate, inWinti dansiheeft de dichter het fenomeen Winti op zijn minst op twee manieren benaderd.Allereerst als een te veroordelen vorm van bijgeloof, hekserij, waarin zinnen passenals ‘spoken slaan de apinti-trom’, het angstaanjagend klinkende ‘Maak dat jewegkomt/als je er niet tegen kan’, en ‘Geesten paren’ (verboden seksualiteit!): hetdemoniserend aspect. Dan is er een tweede aspect: dat van de fascinatie door hetlokkende verbodene, (waarnaast, zeker in de jaren van nationale bewustwording enontwakend cultureel-etnisch besef, ook stellig de trots op een eigen cultuur engodsdienst een rol gespeeld zal hebben), maar ook: het vermoeden van een groot, enmogelijk heilig, mysterie.


Ik denk op grond van de voorafgaande overwegingen tot de conclusie te kunnenkomen dat Geesten-dans geen letterlijke vertaling is vanWinti dansi, en ook nietwezenlijk zo bedoeld is.Winti dansi is een


18

Eugène Rellum op ongeveer zestigjarige leeftijd


19

ambivalent en in enkele gevallen inconsistent gedicht. Desondanks reken ik het totde meest boeiende gedichten uit de Sranan-letterkunde. Verder dient geconstateerdte worden dat Rellum geen knullige vertaler van eigen werk is, maar in zijn kwaliteitvan dichter van Geesten-dans als exponent, en in zekere zin als tragisch exponent,moet worden gezien van een regentesk, patriarchaal en repressief koloniaal bewind.Het is dan ook niet mijn bedoeling geweest om hier Rellums eigen versie van éénvan zijn eigen gedichten at te kraken, of te gaan ‘verbeteren’, maar uitsluitend omhem uit die oude koloniale jas met al zijn lelijke versierselen, oude zweetlucht enander oud zeer te hijsen, teneinde, in het Nederlands, iets meer van de wareSranan-dichter Eugène Willem Eduard Rellum te laten zien.Om het gedichtWinti dansi, en de dichter Rellum, recht te doen in hedendaags,

niet koloniaal Nederlands, heb ik geprobeerd een vertaling vanWinti dansi te brengen.Die vertaling zou idealiter aan de volgende eisen moeten voldoen. Allereerst zou devertaling zo letterlijk mogelijk moeten zijn. Verder zouden de werkelijk onvertaalbarewoorden onvertaald moeten blijven. Eigenlijk zouden zij met behulp van een, vooralvoor niet-Surinamers bedoelde, annotatie verklaard moeten worden. Om de lezingniet te ontoegankelijk te laten zijn, zal zoveel mogelijk voor een omschrijving vaneen moeilijk of niet vertaalbaar woord moeten worden gekozen. Een tekst die alleenmet uitvoerige annotatie gelezen kan worden, maakt zichzelf onleesbaar. De stijl,gang en indeling, ritmiek, enz. zouden zo getrouw mogelijk nagevolgd moetenworden. Dat is beslist geen geringe opgave en één die soms met zichzelf integenspraak is. Ik wil er dan ook alleen in alle bescheidenheid aan beginnen:

Winti-dans

De laku-drumhuilt zijn genot uitdiep in het bos,als die nacht gekomen is,bom ka bom bom.

Wat ogen niet ziendat ruikt de ziel;de priester roeptde herten op,bom ka bom bom.

Sta op,sta op en dans:scherpe houwers,awarapalmen,vuur, vuur...bom ka bom bom.

Als je niet sterk bentvlucht dan maar weg:

Vrouwen en mannenverrichten hun riten,zie ze bezeten zijn,onvermoeibaar;


bom ka bom bom.

Kwade krachten gaan samen,doden slaan de apintimet levende handen...

Priesters,aanbidders,wat weten zij,wat weten wij,van de goddelijke wind?

Annotaties, tevens verantwoording voor de vertaling van sommige termen, inalfabetische volgorde.

1 Apinti: hoog gestemde tenordrum, met vèrdragend geluid, en een waaraan zeer


20

krachtige magische eigenschappen toegeschreven worden; roept speciaal deluchtgoden, de kromanti en de vooroudergeesten, de yorka, op (Wooding 1972: 259;Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 28); na middernacht wordt de mandronverwisseld voor de apinti (Van Renselaar 1958: 39). Wooding (1972: 274) geeft aandat een prei voor de Wenu (= Winti, goden), en een yorkaprei (voor de voorouders)strikt gescheiden worden gehouden en op verschillende dagen plaatsvinden. Met deintroductie van de woorden yorka en apinti zou dus ook een chronologische lijn inhet gedicht te ontdekken zijn, al pleit daartegen dat na de eerste vier strofen pas deaan het dansfeest voorafgaande voorbereidende rituelen worden genoemd (zie ook:19. Riten).2 Awarapalmen: boomsoort (Jacaratia spinosa), waarvan de bast en de takken

bezet zijn met scherpe stekels; iemand die door een bepaalde Winti (Gebri-Winti,een luchtgod) bezeten is, is onkwetsbaar voor scherpe voorwerpen (en voorgeweerkogels en vuur) en kan zo'n boom inklimmen zonder zich te verwonden(Wooding 1972: 219, 220).3 Bom ka bom bom./bomka bom bom.: voor deze weergave, in vier eenlettergrepige

woorden afwijkend van het origineel dat drie woorden telt, is gekozen omdat eenniet-Surinamer de oorspronkelijke versie vrijwel zeker zal lezen als: bómka bombóm (- -), terwijl het als suggestieve weergave van het drumspel, beter gelezenkan worden als: Bómká bóm bóm (- - - -).4 Bos: ‘diep in het bos’; door het verbod op afgoderij moesten de Winti-rituelen

altijd op een afgelegen plek plaatsvinden.5 Dans: de dans vervult in het sociale en cultische leven van de Creolen een

essentiële rol. Door de dans wendt de deelnemer aan een prei zich tot een godheid.In de bezetenheid die tijdens de dans kan optreden, treedt de godheid of de yorka(vooroudergeest) in het lichaam van de bezetene. De gemiddelde Nederlander, diezich bij dans niet veel meer kan voorstellen dan een prettig sociaal en lichamelijkgebeuren, moet beseffen dat in de Creoolse cultuur de dans (ook) een serieus tenemen religieuze handeling is.6Doden: vertaling van yorka = geesten van overledenen; normaal wordt een yorka

geacht zich in het dodenrijk op te houden, of zich bij zijn graf te bevinden. Men kanechter ook ‘zomaar’ een yorka ontmoeten. Dit wordt algemeen als een slechtvoorteken gezien en zeer gevreesd, maar bij een voorouderritueel zoals de lakuworden de yorka juist opgeroepen en zijn het welkome gasten en familieleden: ‘dodenslaan de apinti/met levende handen’. Een yorka kan, net als een Winti, bezit nemenvan iemand, die dan de yorka ‘is’ en als de yorka handelt, dus ook bij het bespelenvan de apinti.7 Goddelijke wind: vertaling van Winti. Met deze vertaling heb ik dus duidelijk

gekozen voor het positieve aspect van het Winti-gebeuren: Winti als een religieusfenomeen. Op zichzelf geeft de contemplatieve slotfase geen duidelijke conclusie:zij kan worden geïnterpreteerd als een schouderophalend: zij weten het niet, wijweten het niet, en we zullen het ook nooit weten. Misschien zelfs als een verwijzingnaar de vuilstort van de afkofrei en hekserij: zij weten niet wat ze doen, en wij wetenniet wat we ermee aan moeten, we staan machteloos; òf: als een verwijzing naar eenreligieus mysterie, dat de deelnemers aan de prei, en zelfs de priesters, boven hunverstand gaat. Voor het laatste heb ik gekozen. Er is veel in het gedichtWinti dansidat


21

deze keuze rechtvaardigt: hetWintigebeuren wordt weliswaar niet uitsluitend of zelfsmaar in voornamelijk positieve termen beschreven (en zeker niet in de versieGeesten-dans), maar in het gedichtWinti dansi breekt de positieve waardering alshet ware door het negatieve vernislaagje van de officiële opinie heen. Al was hetalleen maar omdat het een afzonderlijk, en niet per se afkeurend, gedicht waardiggeacht wordt.8 Herten: een, vermoedelijk verhullende, term voor Winti-goden.9Houwers: houwer is het Surinaams-Nederlandse woord voor kapmes. Het woord

wordt hier genoemd in verband met de onkwetsbaarheid bij bezetenheid (zie verderbij: 2. Awarapalmen).10Kwade krachten: letterlijk: takru sani (= slechte dingen, eenwel zeer verhullende

term); ‘boosaardige bovennatuurlijke wezens’ (Gordijn 1977: 599); ‘kwade krachtengaan samen’. Voor deze vertaling is gekozen, behalve vanwege het aan het origineelgelijke metrum en de ook in het origineel aanwezige opeenvolging van drie langea-klanken, omdat de vertaling in Geesten-dans: ‘geesten paren’ wel wat ergsensationeel klinkt.Mati betekent als werkwoord, voorzover ik weet, meestal‘bevriend zijn’, of iets dergelijks. Alleen in verband met lesbische verhoudingen kanhet een erotische connotatie hebben. Overigens worden ‘bovennatuurlijke wezens’,zoals Wintigoden, evenals de goden uit bijvoorbeeld de Griekse en Germaansepantheons, zeer wel in staat geacht te paren, te huwen en kinderen te krijgen. Eenalom geldige definitie van het begrip takru sani is niet, of zeer moeilijk, te vinden.Veelal wordt de kwaadaardige invloed van takru sani toegeschreven aanwisi (zwartemagie) en kunnen de gevolgen van die kwade invloed genezen worden door eenfanowdu (genezingsritueel) (Wooding 1972: 366). Takru sani is overigens zo omgevenmet geheimzinnigheid, afkeer en elkaar tegensprekende verklaringen, dat ik gekozenheb voor een neutrale vertaling, bijna even nietszeggend als de woorden takru sani;woorden verhuld door de angst zelf die ze oproepen.11 Kwakwabangi: een houten bankje, waarop met stokken een hoog en bijzonder

penetrant ritme geslagen wordt. Het -ka in het refrein duidt misschien op het gebruikvan een kwakwabangi. Letterlijk betekent het woord ‘eendebankje’. Het zou hetgeluid geven van een plotseling opgeschrikte, kwakende eend.Kwakwabangiwordenvaak naast mandron en pudya gebruikt in een lakuprei.12 Laku-drum: een wat wonderlijke term. Er is niet één speciale drum die alleen

bij een lakuprei gespeeld wordt. Toch staat er het bepaald lidwoord ‘a’ (= de). In ditgeval zou ‘a’ overigens ook kunnen aangeven dat de ‘belangrijkste’ drum, die voorhet oproepen van de Winti, bedoeld wordt. Het ‘bom’ in het refrein zou daaropkunnen duiden. Bij een lakuprei zijn twee drums onmisbaar: demandron en de pudya.Het woord drum in plaats van trom heb ik gekozen omdat ik, vermoedelijk ompersoonlijke redenen, bij de woorden trom of trommel, een associatie krijg metfanfareorkesten en blikken kindertrommeltjes. Het woord drum, al is het als anglicismete vermijden, heeft zich echter, vooral via de jazz, in het Nederlands burgerrechtverworven als term voor een serieus te nemen instrument. In de Winti-cultuur wordtde drum hoogst serieus genomen; drums zijn gewijde instrumenten en hebbenmagische eigenschappen (Wooding 1972: 259).13 Laku(prei): een voorouderritueel dat in twee gedeelten uiteenvalt: na de

komparsi, de repetitie, volgt eerst de opo


22

dron, het eigenlijke religieuze dansfeest, waarop na twee dagen een toneelstuk volgensvast patroon volgt (Van Renselaar 1958: 39). In de hier behandelde gedichten isalleen sprake van de opo dron.14 Mandron: de op één na grootste en meest laag gestemde drum van de

Wintidrums, speciaal voor het oproepen van de bosgoden en de chtonische godengebruikt (Herskovits 1969: 521; Stephen 1988: 45, 67).15 Nacht: ‘als die nacht gekomen is’: het woord neti (= nacht) is hier pregnant

gebruikt: die speciale nacht waarvoor alle voorbereidselen getroffen zijn’. Als zomaareen nacht bedoeld zou zijn, zou in het Nederlands ook het bepaald lidwoord ‘de’gebruikt zijn. In het Sranan echter niet, dan zou er gestaan hebben: te neti kon, enniet te a neti kon. Om het gebruik van het lidwoord in het Sranan in de Nederlandsevertaling goed te laten uitkomen, heb ik het vertaald met het aanwijzendvoornaamwoord die. Het woord neti wordt overigens, behalve door het lidwoord,niet verder gespecificeerd, wat wijst op een verhullend woordgebruik, het zoveelsteblijk van de aanpassing van het taalgebruik aan het verbod op afkodrei.16 Onvermoeibaar: een prei duurt vaak de hele nacht, tot aan het aanbreken van

de dag. Al die tijd wordt gedanst en gezongen.17 Priester: geen letterlijke vertaling van ‘Loekoe-man’. Een lukuman is, letterlijk

vertaald, een ziener, een helderziende. Hij stelt bij door magische krachtenveroorzaakte ziekten de diagnose; vaak echter is hij tegelijk bonuman, ook obiamangenoemd (Wooding 1972: 207, 226). Het woord medicijnman, hoewel nietongebruikelijk in dit verband, is een wat onhandig lang woord. Alleen al daarom hebik het vermeden en voor het woord priester gekozen; ten eerste vanwege het duidelijksacrale karakter van zijn bezigheden, ten tweede omdat bij enigszins vergelijkbareen verwante religies als Voodoo (Haïti, Westafrika), Macumba en Candomblé(Brazilië) ookmeestal de term priester gebruikt wordt voor een religieuze functionarisvergelijkbaar met een bonuman/obiaman. Ik heb ‘medicijnman’ ook vermeden omdathet een beladen woord is, beladen met die hele voorstellingswereld van spiegeltjesen kralen, malicieuze ‘toverdokters’ en superieure ontdekkingsreizigers. Ook wekthet woord, vooral door de literatuur over Indianen, teveel associaties met het begripsjamaan. Hoewel Winti raakpunten heeft met sjamanisme, is het zeker niet eraangelijk te stellen. De keuze voor de vertaling ‘priester’ is tevens een keuze voor eenpositieve benadering van Winti inWinti dansi (zie ook bij: 7. Goddelijke wind).Overigens staat in het origineel: loekoe-man; eigenlijk het collectief meervoud,letterlijk vertaald dus: priesters. In navolging van Geesten-dans heb ik het vertaaldmet een, generaliserend, enkelvoud, ook al omdat ik geen aanwijzing heb kunnenvinden voor een Winti-ceremonie die geleid wordt door meer dan één bonumantegelijk. Mogelijk is overigens dat Rellum hiermee aan wil geven dat niet éénspecifieke prei beschreven wordt, hiermee vooruitlopend op de beschouwendeslotstrofe, waar gesproken wordt van loekoe-man, nu vertaald met een collectiefmeervoud.18 Pudya: de kleinste drum in een Winti-instrumentarium, hoog gestemd, even

onmisbaar bij een lakuprei als de mand-ron.19 Riten: ‘verrichten hun riten’; de oorspronkelijke tekst luidt: e doe den fanodoe,

letterlijk vertaald: doen de dingen die voor hen nodig zijn, een verhullende


23

term voor: treffen de rituele voorbereidselen voor een wintiprei. Rellum vertaalt hetinGeesten-dansmet: brengen hun offers. Dat is inderdaad één van de voorbereidingendie moeten plaatsvinden, wil een prei slagen. Andere zijn bijvoorbeeld rituelereiniging door kruidenbaden, het houden van rituele maaltijden, enz. In de gedichtenWinti dansi en Geesten-dans worden deze rituelen geplaatst midden in de dans zelf.Door het gebruik van het partikel ‘e’, dat onontkoombaar de tegenwoordige tijd (ofalthans de actualiteit van het gebeuren) weergeeft, kunnen we niet aan deze conclusieontkomen. Regel is dat deze rituelen vóór het dansfeest plaatsvinden (Gordijn 1977:679; Wooding 1972: 301). Een vergissing van Rellum?Mogelijk. Maar er is ook eenandere mogelijkheid: Rellum beschrijft niet één, al dan niet imaginaire gebeurtenis,correct in de tijd gesitueerd, maar schildert als een middeleeuwer, op één doek eenreeks gebeurtenissen die niet op dezelfde plaats en tegelijkertijd plaatsvinden, maardie samen een compleet verhaal vertellen. In die visie verliezen de inconsistentieshun storend karakter grotendeels.20 Sterk: ‘als je niet sterk bent/vlucht dan maar weg’; sommige niet goed

voorbereide en begeleidewintiprei kunnen uit de hand lopen. Door ongericht handelenvan ‘bezetenen’ kunnen gevaarlijke situaties ontstaan (Stephen 1986: 75-76). Datzoiets ook bij een lakuprei gebeurd is, heb ik nergens kunnen vinden.21 Vlucht: zie: 20. Sterk.22 Vuur: een door een Winti in bezit genomene kan onkwetsbaar zijn voor onder

andere vuur (zie verder bij: 2. Awarapalmen).23Winti: 1) = wind; 2) bezielende goddelijke adem (vgl. Grieks pneuma = wind,

adem, geest: Hagion Pneuma = Heilige Geest); 3) een afzonderlijke godheid uit hetWinti-pantheon; en 4) het ervaren van het goddelijke in de bezetenheid, die kanoptreden bij een religieus dansfeest, een wintiprei.24 Ziel: vertaling van kra: de persoonlijke ziel, het goddelijk element in de mens

(Stephen 1988: 26, 58; Wooding 1972: 122 e.v.).

Literatuur

Gordijn, W., 1977 (samensteller)Encyclopedie van Suriname. Amsterdam, Brussel: Elsevier.Herskovits. M.J. & F.S., 1969 (reprint)Suriname folk-lore. New York: AMS Press.Kempen, Michiel van, 1987De Surinaamse literatuur 1970-1985. Paramaribo: Volksboekwinkel.Kempen, Michiel van, 1989Surinaamse schrijvers en dichters. Amsterdam: Arbeiderspers.Rellum, E.W.E., 1972Oembra foe Sranan. [Rijswijk]: s.n.Rellum, E.W.E., 1973Faja lobi. s.l.: s.n.Renselaar, H.C. van, 1958‘Een laku-pree’. Vox Guyanae 3 (1958/1959): 37-47.Stephen, H.J.M., 1986De macht van de fodoe-winti. Amsterdam: Karnak.


Stephen, H.J.M., [1988]Lexicon van de Winti-kultuur. s.l.: druk: ‘De West’.


24

Wooding, C.J., 1972Winti: een Afro-Amerikaanse godsdienst (Proefschrift Amsterdam). Meppel:Krips Repro.

Kees van Doorne is bibliothecaris, en was van 1967 tot zijn vervroegde pensioneringbij de Bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam in verschillende functieswerkzaam. Vanaf 1974 was hij belast met de acquisitie van Surinamica. Op hetogenblik werkt hij er als vrijwilliger aan het Suriname-project. Behalvevakopleidingen volgde hij o.a. cursussen op het gebied van Caraïbistiek en eentweejarige avondcursus Surinaamse taalen letterkunde, waar Eugène Rellum eenvan de docenten was.


25

Ellen KlinkersDe zending onder de plantageslaven in Coronie1.

Vanaf de jaren dertig van de negentiende eeuw stelden steeds meer planters hunplantages voor de Herrnhutters open, waardoor de zending onder de plantageslavenin een stroomversnelling raakte. Het aantal plantages waarop de Herrnhutters hungeloof verkondigden, groeide van elf plantages in 1830 tot 190 in 1863. In dat jaarverbleven in Suriname 70 zendelingen, zowel mannen als vrouwen. In dit artikelwordt de positie van de zendelingen in Suriname besproken en naar aanleiding vanhun waarnemingen een beeld gegeven van hun invloed op het leven van deplantageslaven in Coronie.

Een smalle strook plantages langs de kust van de Atlantische oceaan vormde hetdistrict Coronie. Het was het laatste plantagegebied dat tijdens de periode van deslavernij in cultuur werd gebracht. Pas in het begin van de negentiende eeuw, bijnaanderhalve eeuw nadat de eerste plantages in Suriname werden aangelegd, werd eenbegin gemaakt met de ontginning van het gebied. Oorspronkelijk was Coronie deelvan Nickerie, maar ondoordringbare bossen maakten het verkeer tussen de beidegebieden vrijwel onmogelijk. Coronie werd daarom in 1836 een afzonderlijk districten kreeg een eigen landdrost toegewezen. Coronie was overigens niet alleen vanuitNickerie moeilijk te bereiken. Ook vanuit Paramaribo was het district over landontoegankelijk. Een moeizame en niet ongevaarlijke reis met een schoener over dekanalen of over zee moest worden gemaakt om Coronie te bereiken.De invloed van de Engelsen, die Suriname van 1804 tot 1816 hadden bezet, was

goed merkbaar in het district. Niet alleen waren veel Coronische plantage-eigenarenvan Engelse of Schotse afkomst, maar ook stimuleerden de Engelsen de verbouwvan katoen in het district. Het gewas werd, met uitzondering van de suikerplantageBurnside, op alle plantages verbouwd.2.De Engelsen verboden in 1808, toen Coroniezich nog als plantagegebied aan het ontwikkelen was, de Transatlantischeslavenhandel. De illegale handel in slaven die tot 1826 zou floreren, bracht nog velennaar het district. Ook werden slaven uit Paramaribo en van onrendabele plantages(veelal koffieplantages) uit andere districten gehaald en naar Coronie gebracht.3.

Teenstra (1835) berekende het aantal slaven in Coronie op 2328. Daarna nam zowelhet aantal slaven, als het aantal plantages af. Volgens een berekening van VanSijpestijn uit 1852, leefden in dat jaar 1997 slaven in Coronie. Het Koloniaal Verslagvermeldde voor dat jaar 2007 slaven. De meeste slaven van opgeheven plantageszullen een plaats gevonden hebben op de overgebleven plantages in Coronie,aangezien de slavenmachten op die plantages over het algemeen groter werden. Vande 90 slaven die op Oxford werkten, is bekend dat zij naar plantage Kent in hetdistrict Saramacca werden gebracht (zie tabel 1).In de jaren vijftig bleef het aantal slaven in Coronie stabiel en groeide zelfs

enigszins tot 2107 in 1858.4. Deze vrij gunstige demografische ontwikkeling kantoegeschreven worden aan de teelt van katoen. De katoensector werd gekenmerktdoor een relatief laag sterftecijfer, wat vooral aan de arbeidsomstandigheden te dankenwas die over het algemeen minder zwaar waren dan op de koffie- en desuikerplantages. Verder was het klimaat in Coronie gezonder dan in de oude


plantage-gebieden die meer in het vochtige binnenland gelegen waren (Van Stipriaan1993: 316-318). Epidemieën, die


26

Tabel 1: Slaven in Coronie in 1835 en 1852

18521835Plantage18521835Plantage

12132Moy156148Potosie

2912Hamilton118108Hope

5942Inver-ness385280Burnside

-104Buckleburg300194Sarah

-259Lot nr. 20932216261

Leasowes enClyde

-38Novar2298Bella-drum

-70CardrossPark

7523JohannaMaria

-32Welgelegen105104150

John enBantas-kine

(*)90Oxford154181Mary's hope

-onbekendTotness11760Bellevue

19972328Totaal3430Persévérance

zich regelmatig over de slavenbevolking van Suriname verspreidden, bereiktenbovendien niet altijd het geïsoleerde Coronie. Een pokkenepidemie sloeg bijvoorbeeldhet district in 1856 over. In 1859 ontkwam echter ook Coronie niet aan eenpokkenepidemie. In de jaren daarna bleven klachten over de gezondheidstoestandin het district aanhouden. De slavenbevolking nam in de jaren na 1859 weer af tot1995 in 1862. Vanaf 1861 waren er meer vrouwen dan mannen onder deslavenbevolking in het district.5.

Als een van de weinige districten in Suriname bleven de vrijgemaakte slaven nade emancipatie en na de beëindiging van het Staatstoezicht (1863-1873) in Coronie.De meesten kochten of huurden een stukje

(*) De slaven van Oxford waren in 1852 reeds verkocht aan de suikerplantage Kent in het districtSaramacca. Bron 1835, Teenstra 1835: 126; Bron 1852, Sijpestijn 1854: 142, 143.


27

grond en vestigden zich als kleinlandbouwer. Een aantal plantages werd door devroegere slaven gezamenlijk gekocht. Degenen die Coronie wel verlieten voegdenzich bij familieleden in Brits Guyana die tijdens de slavernij van de Coronischeplantages waren weggelopen en naar de Engelse kolonie waren gevlucht, waar deslavernij bijna dertig jaar eerder was afgeschaft. Sommige jongeren trokken naarParamaribo of zochten in de binnenlanden hun geluk als goudzoekers.6.

Kerstening, een tweeledige opdracht

Een poging de slaven te kerstenen werd al in de eerste helft van de achttiende eeuwdoor dominee J.G. Kals genomen. Toen hij in 1731 zijn plannen aan de Surinaamseplanters kenbaar maakte, stuitte hij echter op hevig verzet:

Wel Dominé! laat ons diegene bekeeren, die met ons een Vel hebben, envan eene Verve met ons zyn, en laat (-) die vervloekte Chams Kinderenvoor den Duyvel vaaren; die zyn Geschaapen om ons Koffy en Suyker teplanten (Kals 1756 in Zeefuik 1973: 27).

Het verzet van de Surinaamse planters tegen de kerstening van de slaven hield aantot de jaren dertig van de negentiende eeuw. De afwijzende houding kan wordenopgevat als een manier om sociale afstand tussen hen en de slaven te bewaren. Deeigenaren meenden dat kerstening van de slaven niet nodig zou zijn en enkel totonrust onder de slaven zou leiden wanneer die zich in religieus opzicht gelijk zoudenvoelen aan henzelf. De religie van de slaven karakteriseerden zij als heidendom,hetgeen de inferioriteit van de slaven bevestigde. De eigenaren hadden weinigbelangstelling die symbolische bevestiging van de bestaande rangorde omver tewerpen en slechts enkelen stonden de kerstening van hun slaven toe (Van Lier 1949:71). De negentiende eeuw bracht echter een aantal belangrijke veranderingen in deSurinaamse samenleving, waardoor de eigenaren hun oude standpunt verlieten. Zijwaren van mening veranderd, nadat aan de slavenhandel een einde was gekomen enhet sterfteoverschot niet meer met nieuwe slavenimporten kon worden aangevuld.De eigenaren hoopten dat kerstening de slaven tot een stabiel gezinsleven zou kunnenbewegen en dat daarmee ook het aantal geboorten zou toenemen.7. Verder hooptenzij dat een christelijke levenswijze de arbeidsmoraal van de slaven zou verbeteren.De noodzaak de slaven onder controle te houden werd groter nadat de emancipatiein de Britse en later de Franse koloniën was bekrachtigd. Kerstening werd gezien alsmiddel om de slaven in toom te houden. Zo besloten de eigenaren Gulcker en LeChevalier in 1841 de Herrnhutters op de door hen beheerde koffieplantages toe telaten. Zij meenden dat ‘het onderwijs derMoravische Broeders in de kolonie Surinamealleszins geschikt is, om de negers godsdienstig en zedelijk gevoel in te prenten, datdit onderwijs hun achting voor hunne meesters leert en lust tot werken inboezemt.’8.

In Coronie richtten de Herrnhutters in 1840 de zendingspost Salem op. Daarvoorhadden de zendelingen Coronie slechts sporadisch bezocht en was hun invloed onderde plantageslaven beperkt gebleven. De aanleiding voor de oprichting van Salemwas de onrust die in 1836 op de plantages in Coronie was ontstaan door de opruiendeaktiviteiten van de slaaf Colin van plantage Leasowes. Colin, wiens geschiedenis


inmiddels bekend is uit de literatuur over de Surinaamse plantageslavernij, had vierjaar daarvoor ook al onrust veroorzaakt op Leasowes. Hij had toen de slaven zovergekregen dat zij de arbeid staakten en hun


28

tijd dansend doorbrachten.

De plantage Leasowes rond 1890(Foto EBG-archief, Rijksarchief Utrecht)

Nadat Colin gestraft was voor zijn opruiende activiteiten, weigerde hij nog langer tewerken of te spreken. McIntosch, zijn eigenaar, liet hem aan zijn lot over, waarnahet drie jaar duurde voordat hij zijn stilzwijgen verbrak. In december 1835 kwamColin zingend uit zijn hut en zette die in brand. Hij gaf zich voor de zoon van Goduit en verhaalde over zijn reizen die hij tijdens zijn geestelijke afwezigheid hadgemaakt naar verschillende landen waar hij de slavernij had afgeschaft. Colin deeldede slaven mee dat nu ook in Suriname de tijd was aangebroken om de slaven tebevrijden. Hij werd door de eigenaar gevangen genomen, maar werd iedere nachtdoor de slavin Peggy bevrijd en door slaven van omringende plantages bezocht. Aande nachtelijke bijeenkomsten kwam in juni 1836 een einde, nadat deplantagedirecteuren er lucht van hadden gekregen. Colin werd samenmet zijn trouwstevolgelingen naar de gevangenis in Paramaribo gebracht. Daar wachtte hem dedoodstraf, maar hij was zodanig verzwakt (volgens de zendeling Treu vanwege zijn‘buitensporigheden’) dat hij stierf voordat zijn straf kon worden uitgevoerd. Zijnvolgelingen werden veroor-


29

deeld tot een paar jaar ‘vestingsarbeid’ en lijfstraffen, welke laatste in Coronie tenoverstaan van een grote menigte werden voltrokken. Treu was bij de voltrekking vande straf aanwezig. Hem was door de autoriteiten gevraagd de slaven op de hele kusteen ‘christelijke vermaning’ toe te spreken. Daarmee werd tevens een begin gemaaktmet de verkondiging van het Evangelie, wat leidde tot de oprichting van dezendingspost Salem (Voorhoeve en van Renselaar 1962).9.

Salem werd de eerste zeven jaar door de zendeling Jacobs en zijn vrouw bemand,waarna zij werden opgevolgd door het echtpaar Räthling, dat de post tot 1864 bezetteen uitgebreide verslagen over het reilen en zeilen in het district achterliet. Räthlingmoet ook reizen langs plantages in andere districten gemaakt hebben, want van zijnhand bestaan ook berichten uit onder andere Saramacca en Para. Na het vertrek vanRäthling werd Salem achtereenvolgens bezet door de echtparen Wied (1864-1866)en Gaisert (1867, 1868). De bijeenkomsten van de Herrnhutters op Salem werdenbezocht door slaven van de verschillende plantages in het district. Tijdens dezebijeenkomsten lazen de zendelingen uit het Nieuwe Testament en legden de tekstenuit aan de toehoorders. Van de ‘bloed en wonden’ ideologie, zoals die door Van derLinde (1956) is uiteengezet en die door Richard Price (1990) in Alabi's World zouitdrukkelijk werd beschreven, is in de specialiën (verslagen van de zendelingen)weinig terug te vinden. De passie-mystiek, waarin de kruisiging en de wonden vanChristus vereerd werden, was in de tijd dat de zending aanving al over haar hoogtepuntheen. Dat wil niet zeggen dat de wonden en het bloed van Christus geen rol meerspeelden in de geloofsbeleving van de Hernnhutters in de negentiende eeuw, zoalsuit het volgende lied uit 1858 blijkt:

O Hede nanga broedoeNang'hebi pyn en sjem.O hede, die dem weriNang'spot wan makka-kroon!

O hede, di ben soriDa Gado Glori-skyn!Ma now joe hede bendi-

Mi gi joe bigi nem!

O hoofd met bloed engrote smart en schande.O hoofd dat men met spoteen doornen kroon deed dragen.

O hoofd dat de glans derGlorie Gods getoond heeft,maar nu is uw hoofd gebogen.

Ik breng U mijn eerbiedige hulde!(Van der Linde 1956: 184).

De figuur van Christus kwam overeen met de voorstelling van de oppergod, de GranGado, in het godenpantheon van de Afro-Surinaamse religie en in een aantal liederennoemden de Herrnhutters Christus zelfs Gran Gado (Van der Linde 1956: 182, 183).


Om volledig lid van de gemeenschap te worden, moest een aantal fasen wordendoorlopen. De slaven die zich aanmeldden bij de Herrnhutters kwamen eerst op eenlijst van ‘nieuwe mensen’ te staan. Na verloop van tijd werden zij doopkandidatenen wanneer zij de beginselen van het christendom voldoende beheersten, kwamenzij in aanmerking voor de doop. Na de doop volgde de lijst van avondmaalkandidatenen ten slotte was er die van de volledige gemeenteleden (Van der Linde 1975: 243).Met de verschillende geledingen werden afzonderlijk gesprekken gehouden na dealgemene bijeenkomst. Ook hielden de zendelingen individuele gesprekken met degemeenteleden en met de echtelieden uit de


30

gemeente. De inhoud van die gesprekken noteerden zij in de specialiën. Van deplantages die ‘reizend’ werden bezocht, werden afzonderlijke specialiën bijgehouden.Van Coronie, waar de slaven de bijeenkomsten op de zendingspost bijwoonden,bestaan geen specialiën van de afzonderlijke plantages, maar alleen van de gemeenteSalem in het algemeen. Oude en gebrekkige slaven, die niet in staat waren de wegnaar Salem af te leggen werden wel door de zendelingen op de plantages bezocht.De tijd die verstreek tussen de aanmelding en het volledige lidmaatschap varieerde.

De benaming ‘nieuwemensen’ voor degenen in de eerste fase was niet erg toepasselijkwant, zoals Räthling berichtte, velen stonden al tussen de acht en twaalf jaaringeschreven.10.Ookwaren er lijsten van leden die uitgeslotenwaren, meestal vanwege‘onzedelijkheid’. Na een periode van berouw en goed gedrag konden de uitgeslotenenweer worden opgenomen. Lang niet iedereen bereikte de laatste fase, hoewel bij deemancipatie een aanzienlijk deel van de Coronische slavenbevolking door deHerrnhutters gedoopt bleek (zie grafiek 2).In de negentiende eeuw trokken ook missionarissen naar Suriname om de slaven

voor het katholicisme te winnen. Hun invloed bleef echter gering tijdens deslavernijperiode. In 1863 predikten slechts zes missionarissen op 21 plantages. InCoronie richtten zij in 1842 een vaste statie op en hielden zij regelmatig diensten(Getrouw&Morpurgo 1966: 7, 8). In 1851 telde Coronie 671 katholieken en in 1861waren er dat 750 (Bossers 1884: 241, 224). Een en ander betekent overigens dat in1861 vrijwel 85% van de Coronische slavenbevolking gekerstend was.11.

DeHerrnhutters dankten hun succes voor een groot deel aan de in 1828 opgerichte‘Maatschappij ter bevordering van het godsdienstig onderwijs onder de heidensebevolking in Suriname’. Deze protestantse maatschappij vertrouwde de kersteningvan de slaven geheel aan de Herrnhutters toe en gaf hen financiële steun. Verder washet een belangrijke ontwikkeling voor de plantagezending dat het wantrouwen vande eigenaren jegens de zendelingen afnam toen de Herrnhutters zelf slavenbezitterswerden, waardoor de kans dat zij de vrijheidsdrang onder de slaven zouden stimulerenminder waarschijnlijk werd (Fontaine 1985: 54). De Herrnhutters veroordeelden inde verslagen en brieven soms wel de hardvochtige handelswijzen van de eigenaren,maar volgens hun leer behoorde de slavernij tot de wil van God, waardoor zij zichnooit openlijk tegen de slavernij uitspraken.12. De zendelingen hadden geleerd zichniet met de sociale verhoudingen in de zendingsgebieden te bemoeien en enkel degeestelijke vrijheid van de bekeerlingen voor te staan (Unterricht 1837: 85-87). Dezendelingen werden wel geconfronteerd met vragen over slavernij, zoals Räthling,toen hij het concept ‘zonde’ aan een slaaf wilde uitleggen. De zendeling gaf datgesprek als volgt weer:

Is het ook het gevolg van de zonde, dat ik uit mijn vaderland geroofd benen hier als slaaf verkocht werd? Zeer zeker, antwoordde ik. Het is je nietonbekend dat je landgenoten je gestolen en verkocht hebben. Aan jezelfkun je echter zien, hoe de barmhartige God de gevolgen van de zonde injouw voordeel heeft weten te keren. Hij heeft je uit je vaderland latenontvoeren, zodat je de gelegenheid kon krijgen de zaligmakende leer vanhet christendom te horen en door het geloof in Jesus een kind van God teworden.Wees daarom niet ontevredenmet je situatie, maar dank God voor


zijn leiding, die je de mogelijkheid geeft, wat beters te vinden dan delijfelijke vrijheid.13.


31

Grafiek 2: De slavenbevolking van Coronie en het aantal gedoopte Herrnhutters

Na de emancipatie van de slaven in de Britse gebieden kwam er kritiek vanuitEngeland op de houding van de Herrnhutters, die de slavernij niet alleen tolereerden,maar zelf ook slaven in hun bezit hadden. In 1843 schreef de Britse voorvechter vande emancipatie, Thomas Clarkson, in een kritische brief namens The Britisch &Foreign Antislavery Society naar de broedergemeente in Herrnhut:

We are well aware that in times gone by, various religieus bodies wereimplicated in the same practice, and that it was not at the period consideredto be sinful or even improper. But of late years so much light has beenthrown both upon the frightful evils of slavery, and upon it's essentialinjustice, that men of human principles, to say nothing of religion, havehastened to wash their hands of it entirelly. It effects us with unfeignedsorrow to see that the United Brethren, who might have been expected tobe among the foremost, have not even kept-equal pace with their fellowchristians in this advance of thruth righteousness.Far are we from impointing to the Brethren the practice of severity towardsthe slaves held by them. We submit however, on the one hand, that nokindness of treatment can cancel the primary wrong of holding in slaveryhuman beings who are in every sense entitled to their free-


32

dom; and on the other, that the gentleness of the Moravian slave-mastersis, but an atom compared with the mass of oppression and cruelty whichcharacterizes the system they uphold.14.

Clarkson begreep echter ook dat het voor de zendelingen geen makkelijke beslissingzou zijn hun slaven te bevrijden. De zendelingen, die de planters uiteraard te vriendwensten te houden, zouden met de vrijlating van hun slaven tegen de belangen vande planters handelen. Verder realiseerde Clarkson zich dat die beslissing zou wordenafgekeurd door de koloniale regering die eveneens de planters steunden en die deopschudding wilden voorkomen die sociale veranderingen met zich meebrachten.15.

De Herrnhutters waren afhankelijk van de eigenaren, maar het zou onterecht zijnde zendelingen en de eigenaren als gelijkgezinden te beschouwen. De zendelingenwaren vaak overgeleverd aan de volstrekte willekeur van de eigenaren die henregelmatig de toegang tot de plantages weigerden en de zendelingen voor niets dereis naar de plantages lietenmaken. Op de suikerplantage Schoonoord aan de BenedenCommewijne verliep de relatie tussen de zendelingen en Colli, de directeur, bijzondermoeizaam:

3 sept. 1859: H. Colli kan zijn toorn en haat tegen ons met gebaren (datzou nog het minste zijn) maar ook met woorden op allerlei manieren nietverbergen ... Toen ik gisterenavond, vrijdag, aankwam, gaf hij toestemmingom kerk te geven, terwijl hij ons onlangs op de 5de, 8e en 9e zonderoorzaak of reden weggestuurd had.16.

De zendelingen moesten hun werk verrichten binnen de marges die de eigenaren hengaven. De Herrnhutters negeerden echter niet de belangen van de slaven. Zij gavende slaven onderwijs in zoverre de eigenaren dat toelieten en communiceerden methen in het Sranan Tongo. Door de bijbel in het Sranan te vertalen stelden ze die taalbovendien als eersten op schrift (Jones 1980). Verder kochten ze slaven vrij of hielpenze anderen met het vrijkopen van familieleden.17. Vooruitzichten op manumissie wasaan de andere kant ook een reden voor de slaven om zich bij de gemeente aan tesluiten, want een slaaf kon uitsluitend gemanumiteerd worden wanneer hij of zij bijeen christelijke gemeente aangeslotenwas. De zendelingen probeerden het vertrouwenvan de slaven te winnen, maar dit vertrouwen kende duidelijk zijn grenzen. Zoontkenden veel slaven het ‘oude’ geloof nog aan te hangen, maar huisbezoekenbrachten regelmatig Afro-Surinaamse sacrale voorwerpen aan het licht. Na de spullenverbrand of in het water gegooid te hebben vonden de zendelingen soortgelijkevoorwerpen later weer terug. Ook de afhankelijkheid van de zendelingen ten opzichtevan de eigenaren begrensde het vertrouwen van de slaven in de Herrnhutters.Alhoewel de Herrnhutters de (gekerstende) slaven als hun gelijken wildenbeschouwen, werd hun relatie beperkt door de ongelijke machtsverhoudingen in hetland, die ook de zendelingen niet konden veranderen. Vooral in perioden vanspanningen en onrust op de plantages namen de slaven afstand van de zendelingenen het christendom, zoals later in dit stuk zal worden uiteengezet. Eenvertrouwensrelatie werd bovendien bemoeilijkt door de slechts incidentele bezoekenvan de zendelingen aan de plantages. Het was niet uitzonderlijk wanneer dezendelingen een plantage slechts vier of vijf keer in een jaar aandeden. Vooral de


afgelegen en moeilijk bereikbare plantages bleven verstoken van regelmatig bezoek.Gedurende hun afwezigheid namen demeest trouwe volgelingen van de zendelingen,die als Dienerbrüder of Dienerschwester werden aangewezen, de zaken waar enhielden de zendelingen op de


33

hoogte van de gebeurtenissen op de plantages. Deze ‘helpers’ van de zendelingenwerden niet altijd gewaardeerd door de slaven, omdat zij de zendelingen inlichttenover gebeurtenissen die de slaven achterhielden. Vooral ontrouw en het bijwonenvan Afro-Surinaamse religieuze bijeenkomsten waren zaken waarmee slavenriskeerden van de gemeente te worden uitgesloten. Om hun positie binnen deslavensamenleving te handhaven gaven de ‘helpers’ niet alle informatie aan dezendelingen door, wat blijkt uit de klachten van zendelingen over de loyaliteit vande Dienerbrüder.

Het familieleven

Voor de Herrnhutters was de stabiliteit van de verbintenissen tussen slaven enslavinnen een van hun grootste zorgen. Nergens besteedden ze in de specialiënmeeraandacht aan dan aan relatieproblemen. De visie van de zendelingen op hetfamilieleven van de slaven verschilde niet veel van die van hun tijdgenoten. Datwaren planters, artsen en avonturiers die de pen voerden en hun ervaringen in detropen uitvoerig en bloemrijk op papier zetten. Ze schetsten een stereotiep beeld vanhet leven van de slaven, waarin familiebetrekkingen een geringe rol speelden en deslaven een losbandig bestaan werd toegedicht. Die gedachte werd zowel doorverdedigers als door tegenstanders van de slavernij verwoord.18. Ook in andere delenvan de Nieuwe Wereld meenden eigentijdse schrijvers dat de familierelaties van deslaven onstabiel waren.19.

De grote belangstelling die zowel de zendelingen als de auteurs hadden voor delosse verbintenissen tussen slaven wekt het vermoeden dat het een levenswijze betrofdie in Europa onbekend was. Toch meende Breughel (1842: 87, 88), die Surinamein de negentiende eeuw voor een korte tijd bezocht om de zakelijke belangen vanzijn familie te behartigen, dat degenen die de slaven op hun onzedelijke gedragveroordeelden, de situatie in eigen land beter in ogenschouw moesten nemen, waarmannen en vrouwen uit de lagere sociale lagen van de bevolking ook ongehuwdsamenleefden, waar vele bordelen waren en onwettige kinderen te vondeling werdengelegd. De Zeeuwse arts Coronel (1859: 252-270) schetste een soortgelijk beeld vande armlastigeMiddelburgse bevolking.Moderne opvattingen over huwelijk en gezinontwikkelden zich in Europa in de zeventiende en achttiende eeuw, maar werden tothet einde van de negentiende eeuw slechts in praktijk gebracht door de bovenstelagen van de bevolking.20. Het ‘normale’ gezinsleven was voor de mindergefortuneerde Europeanen niet zo alledaags en hun levenswijze was wellicht nietminder ‘exotisch’, dan het leven van de slaven. De Europese auteurs vergeleken hunwaarnemingen over het familieleven van de slaven vooral met hun kennis over degezinnen uit de midden en hogere klassen in Europa waaruit zij zelf afkomstig waren.Ze toonden vrijwel uitsluitend belangstelling voor de relaties tussen mannen envrouwen en lieten de verdere familierelaties onbesproken.De zendelingen probeerden onvermoeibaar de ruziënde partners te verzoenen. De

dialogen die uit de bemoeienissen van de zendelingen met de verbintenissen van deslaven voortkwamen, tonen echter aan dat de man-vrouw relaties niet onbelangrijkof willekeurig waren in het leven van de slaven. De gesprekken laten zien dat een


beslissing om een relatie te beëindigen meestal niet makkelijk genomen werd en dathet vaak om slepende kwesties ging. Ook blijkt uit de geschriften dat er stabielegezinnen met twee ouders op de plantages waren, maar in welke verhouding dezegezinnen stonden tot gezinnen die alleen uit de moeder en haar kinderen bestonden,valt daar niet uit op te maken.21. Charles Antonie Röman, een


34

molenmaker die op verschillende Surinaamse plantages had gewerkt ennoodgedwongen zelfs drie jaar onder de slaven had geleefd, schreef in 1828 dat opeen plantage van honderd slaven er ongeveer tien tot twaalf waren die als man envrouw bijelkaar leefden.22.

In Coronie klaagden de Herrnhutters niet meer of minder over ‘onzedelijkheid’en de onwil om stabiele gezinnen te vormen dan de zendelingen elders in Suriname.Ontrouw en het regelmatig wisselen van partners waren volgens Räthling dehardnekkigste kwalen van de samenleving. Hij verweet de slavinnen dat zij zich nietaan een man op de plantage wilden binden, maar in plaats daarvan liever optrokkenmet de vrije lieden, ook al waren die zelden bereid een gezinslevenmet hen te leiden.Toch kon Räthling wel enig begrip opbrengen voor de houding van de slavinnen.Hij vond dat de mannen zich tegenover hun vrouwen gedroegen als een eigenaartegenover zijn slaven.

Veel jongeren zijn zo hoogmoedig dat wanneer zij een vrouw hebben, danlaten ze haar alles doen en laten zij zich bedienen zoals de meesters datdoen. Velen behandelen hun vrouwen alsof zij hun slavinnen zijn. Maaktde vrouw een misstap dan krijgt ze slaag. Wordt het de vrouw te erg danneemt ze haar kinderen en gaat ze zonder omslag weg.23.

Ook de nieuwjaarsfeesten en andere danspartijen waaraan vooral de jongerendeelnamen en waarbij de drank overvloedig vloeide, waren een doorn in het oog vande zendelingen. De zendelingen Jacobs en Räthling meenden dat de slaven niet altijduit vrije wil aan de feesten deelnamen, maar daar ook regelmatig door hun eigenarentoe werden gedwongen.24.

Het sluiten van een burgerlijk huwelijk was voor de slaven verboden en eenkerkelijke inzegeningwas evenmin toegestaan. Als alternatief voerden deHerrnhuttersin 1850 het verbond in, een religieuze verbintenis, die geen wettige geldingskrachthad. In 1862 sprak Räthling met 92 ‘gehuwde’ paren in zijn gemeente, maar geheelnauwkeurig valt uit de archieven niet op te maken hoeveel slaven een verbond sloten.Lang niet alle slaven met een stabiele relatie gingen tot een dergelijke verbintenisover en de aantallen ‘gehuwden’ geven dan ook wellicht meer informatie over deinvloed van de zending dan over de stabiliteit van de verbintenissen.Räthling meende dat niet alleen aan de verbintenissen tussen mannen en vrouwen

veel te verbeteren viel, maar dat de opvoeding van kinderen eveneens veel te wensenover liet. Ouders klaagden over de ongehoorzaamheid van hun kinderen, maarRäthling meende dat zij dat vooral aan zichzelf te wijten hadden. Net zoals hij vonddat de mannen de vrouwen als hun slavinnen behandelden, vond hij dat de ouderstegenover hun kinderen het gedrag van de eigenaren, directeuren en opzichtersovernamen:

Komen ze 's avonds thuis, dan moeten ze hun ouders bedienen, die henvaak net zo onbarmhartig behandelen als de drijvers dat overdag doen ofze worden aan hun lot overgelaten, zoals dat het geval is wanneer demoeder haar man op een andere plantage heeft en daar 's avonds heen gaatom haar huishoudelijke taken te verrichten. Komt daar ook nog, zoals zo


vaak het geval is, een onzedelijk leven van de ouders bij, wat kan men dannog verwachten?25.

Toch toont Räthling ook het belang van de relatie tussen ouders en hun kinderen aan.Vooral oudere slaven, die van hun eigenaren weinig steun hoefden te verwachten,waren afhankelijk van de zorg van kinderen en kleinkinderen.


35

Hun hele leven door hebben ze de meesters gediend, aan hem hebben zehun krachten en vaak hun gezondheid opgeofferd; en wanneer ze oud enzwak zijn, bekommert zich menig meester niet meer om hen en zijn ze opde milddadigheid van hun medeslaven aangewezen. Minder hard is hetlot van degenen die familie of verwanten hebben die de zorg overnemen.26.

Räthling gaf meerdere malen de hachelijke situatie aan, waarin ouderen zonderfamilie verkeerden zoals in het volgende voorbeeld uit 1857:

Bij een bezoek op plantage John was het zeer aandoenlijk om twee oudemoedertjes te vinden die in een hut woonden, waarvan het dak grotendeelsverloren was gegaan en de mooie blauwe hemel door het gat te zien was.Het overige balkwerk dreigde ieder ogenblik in te storten. Het is waar,men bevriest niet in Suriname, maar toch heeft men beschutting voor regenen zonneschijn nodig. Zo gaat het wanneer de slaven oud zijn en niet meerwerken kunnen. Dan zijn ze een last voor de meester en bekommert hijzich niet om hen. Als zij geen familie hebben dan ontberen zij alleverzorging, dan lijden ze vaak het bitterste gebrek.27.

In hetzelfde verslag schrijft Räthling ook over oude slaven, die goed verzorgd werdendoor hun kinderen en kleinkinderen, zoals de oude slavin Chistina Lucretia vanplantage Burnside.

Bij een ziekenbezoek op plantage Burnside trof ik de oude ChristinaLucretia zeer zwak aan ... Zo lang ze kon, ontbrak ze op geen enkelebijeenkomst, ofschoon ze ruim een half uur naar de kerk moest lopen. Nulaten haar krachten dat niet meer toe en ze kan het maar moeilijk verdragendat ze niet meer zoveel kan als vroeger. Ze voelt zich verlaten en denktdat ze veel te lijden heeft. Dat is echter niet het geval want in vergelijkingmet anderen heeft ze het betrekkelijk goed. Ze heeft veel kinderen,volwassen kleinkinderen en meerdere achterkleinkinderen.28.

De stabiliserende invloed van de Herrnhutters op de verbintenissen tussen slavenbleef beperkt, maar het zou onjuist zijn hieruit te concluderen dat de familierelatieszwak waren. De zorg voor ouderen toont aan hoe belangrijk familieleden waren inhet dagelijkse leven van de slaven. Uit het laatste voorbeeld blijkt bovendien hoezich in Coronie in ruim een halve eeuw families van meerdere generaties gevormdhadden.Het belang van het familieleven en het groepsleven van de slaven kwam verder

tot uitdrukking in de uit Afrika meegenomen religie waarin voorouderverering eenbelangrijke rol speelde. Räthling werd er soms van op de hoogte gebracht als eeneen lid van zijn gemeente deelnam aan een Afro-Surinaamse religieuze bijeenkomst.Op plantage Persévérance vond bijvoorbeeld een trowe watra plaats voor eengestorven slavin. Dit werd acht dagen na haar dood georganiseerd door de man vande overleden vrouw, die opzichter was op de plantage. Volgens Räthling betekendetrowe watra zoveel als ‘nu niet meer over de doden te huilen’ en werd er bij diegelegenheid gedanst, gedronken en gegeten. Een deel van het eten en het drinken


werd op het graf van de overledene geplaatst.29. De trowe watra vindt ook heden tendage nog plaats en wordt vertaald met ‘water op de grond gieten’. De trowe watrakan bij verschillende gelegenheden plaatsvinden, maar kan onder andere het afscheidvan een overledene betekenen. Er wordt bier en sterke drank over de grond gegotenen de geest van de overledene wordt uitgenodigd. Met de trowe watra wil


36

men de geest van de overledene gunstig stemmen.Na de emancipatie verlieten weinigen Coronie en evenmin vond een trek van

andere districten of van Paramaribo naar Coronie plaats. In 1867 schreef de zendelingGeisert dat de meeste families in Coronie met elkaar verweven waren en dat velenaan elkaar verwant waren. Wat betreft de zedelijkheid vonden de zendelingen datgeen vooruitgang was geboekt na de emancipatie. Van de mogelijkheid een burgerlijken kerkelijk huwelijk te sluiten werd nauwelijks gebruik gemaakt. Na de emancipatieaccepteerden de Herrnhutters het ongehuwd samenleven echter niet meer en velenwerden om die reden uit de gemeente gesloten.30.

Verzet

Bij de ongeregeldheden op de plantages in Coronie speelde de emancipatie van deslaven in Brits Guyana een belangrijke rol, zoals dat ook het geval was bij de eerdervermelde geschiedenis van de slaaf Colin. De vrijheid die de slaven daar verworvenhadden, was in de nabijgelegen districten Coronie en Nickerie wellicht meer voelbaardan elders in Suriname.De emancipatie in het Britse buurland maakte de Coronische slaven echter niet

alleen bewust van hun situatie, maar maakte het ook daadwerkelijk mogelijk aan deslavernij te ontsnappen. Een aantal slaven vond de weg naar de vrijheid over zee.De gevluchte slaven waren bijzonder welkom in Brits Guyana waar de planters meteen arbeiderstekort kampten en die de ontvluchtingen daarom stimuleerden (Hira1983: 166, 167). Alhoewel de controle langs de kust door de zeemacht en de uitgangenvan rivieren en kreken door gewone militairen werd verscherpt, konden de slavener niet van weerhouden worden vluchtpogingen te ondernemen (Siwpersad 1979: 4,21). De slaven gingen gedurende de dag naar de Nickerie-punt, waar ze wachtten tothet avond werd en de oversteek naar het aangrenzende Berbice gemaakt kon worden(Hoogbergen 1978: 18). Op Burnside kaapten slaven onder leiding van de slaaf Philipin 1853 een schoener en voeren daarmee naar Brits Guyana. Philip, die het voortouwin de actie had genomen, was tot zijn daad gekomen nadat Gray, de plantage-eigenaar,hem voor onbekende redenen twee jaar had verbannen. Philip, die voor de verbanningbastiaan was geweest, wilde op deze manier wraak nemen op zijn eigenaar (Lamur1983). Een volgende vluchtpoging in 1859, werd ternauwernood door Räthlingvoorkomen. Zijn Dienerbrüder Paulus had ontdekt dat een aantal slaven het planhad opgevat een schoener te kapen. Toen hij dat aan de zendeling had doorgegeven,kreeg hij van deze de opdracht de slaven door overreding van hun voornemen teweerhouden, waarin hij ook slaagde.31.

Drie jaar daarna werd er weer een vluchtpoging ondernomen en dit keer met succes.In de nacht van Hemelvaart 1862 kreeg een deel van de slaven de opdracht suikervatenin een schoener te laden. Dit gebeurde zonder toezicht en de slaven lieten dezegelegenheid niet onbenut. Negentien slaven namen bezit van de schoener en voerennaar Demarara. Tot Räthlings teleurstelling was de Dienerbrüder David Parory eenvan de kapers. Op Hemelvaartsdag verscheen de schoener echter weer aan deaanlegplaats van Burnside met alleen David Parory aan boord. Hij bleek door deanderen gedwongen te zijn aan de vlucht deel te nemen, maar zelfs de gouverneur


had hem niet kunnen overreden in Demarara te blijven. Gray bevorderen DavidParory tot zijn huisslaaf en later werd hij zelfs met de vrijheid beloond.32.

Tot ieders verbazing herhaalde de geschiedenis op Burnside zich meer dan één


37

jaar na de emancipatie nogmaals. Eind 1864 ontvluchtten veertien jongens van 14tot 16 jaar de plantage. Een gouvernementsschoener ondernam een vruchtelozepoging de jongens in te halen en een vader verzocht het gouvernement in Demararatevergeefs zijn veertienjarige zoon uit te leveren. Het voorval gebeurde nadat eenaantal van de eerder ontvluchte slaven uit Demarara hun familie op Burnside hadbezocht. Bij die gelegenheid hadden zij de jongens beloofd hen te zullen opvangenin het Britse buurland.33.

Het is onduidelijk in hoeverre de behandeling van de slaven een rol speelde bijontvluchtingen. Behalve van Burnside vluchtten ook slaven van de plantages Sarah,Hope en Mary'shope. Op enkele plantages kregen de eigenaren en directeurenvermaningen van de koloniale overheid over het achterwege laten of in onvoldoendemate uitdelen van kleding en versnaperingen, of over het achterstallig onderhoudaan de slavenwoningen en ziekenhuizen. Ook werden vonnissen uitgespoken tegeneigenaren en directeuren vanwege te harde straffen, nalatigheid in het onderhoudvan slavenwoningen en het te veel werk opgeven aan de slaven.34. Er zijn echter geenaanwijzingen dat er een relatie bestaat tussen die vermaningen en ontvluchtingen.Verplaatsingen van slaven naar een andere plantage waren in Suriname vaak reden

voor heftig verzet. Dit wordt over het algemeen toegeschreven aan de verbondenheiddie de slaven met elkaar en met de plantages voelden na meer dan 150 jaar slavernij.Verder werd het verzet aangewakkerd wanneer de slaven naar een plantage werdenverplaatst waar de levensomstandigheden zwaarder waren (Van Stipriaan 1993: 389,392). De zwaarste vorm van plantage-arbeid wordt over het algemeen aan desuikerplantages toegeschreven, gevolgd door de koffieplantages. Het werk op dekatoen- en houtplantages wordt als het minst belastend voor de slaven beschouwd(Van Lier 1949: 166, 167). Het is dan ook niet verwonderlijk dat Burnside, de enigesuikerplantage te midden van de katoenplantages in Coronie, een voortdurend toneelvan ongeregeldheden was. In 1857 kwam het tot beroering toen Gray dekatoenplantage Potosie kocht en de slaven van deze onrendabele plantage wildeverplaatsen naar zijn suikerplantage Burnside. De slaven weigerden naar Burnsidete verhuizen en bleven op Potosie wonen. Aanvankelijk liepen ze iedere dag een uurnaar Burnside heen en 's avonds weer terug, maar ook hiertegen kwamen zij in verzetdoor regelmatig te staken. Ook beklaagden zij zich meerdere malen bij de landdrost.Tot twee maal toe kwam de procureur-generaal met een commissie uit Paramariboom de zaak te onderzoeken, maar er veranderde niets. Het bleef onrustig. Ook Räthlingsprak de onruststokers toe en sloot enkelen voor onbepaalde tijd van de gemeenteuit.35. De produktie bleek overigens niet te lijden onder de ongeregeldheden, wantBurnside bleef tot de Surinaamse suikerplantages met een hoge produklie behoren.36.

Religie en verzet

Wanneer het tot ongeregeldheden kwam, arbitreerden de Herrnhutters tussen deeigenaren en de opstandige slaven, meestal ten gunste van de eigenaren. Ze wistenopstanden de kop in te drukken en maanden opstandige slaven met succes tot rust.Ook Räthling getroostte zich veel moeite gedurende roerige tijden de rust op deplantages te herstellen door de slaven berispend toe te spreken en hen met uitsluiting


te straffen. Wanneer spanningen tussen de slaven en hun eigenaren hoog opliepen,kwam het voor dat de slaven afstand namen van de kerk en vertroosting in dewinti-religie vonden. Tijdens de ongeregeldheden


38

op Potosie zag Räthling bijvoorbeeld een aanlal gedoopte en schijnbaar toegewijdeslaven tijdens de ongeregeldheden hun toevlucht zoeken in ‘tovenarij en afgoderij’,InFromRebellion to Revolution geeft Genovese aan dat Afro-Amerikaanse religieuzeleiders in het Caribisch gebied en Zuid-Amerika opstanden vaak leidden ofstimuleerden. Dat betekent volgens hem overigens niet dat Afro-amerikaanse religiesméér revolutionair potentieel zouden hebben dan het christendom. Niet-christelijkereligies verdiepten de kloof tussen de wereld van de slaven en hun meesters.Wanneerde slaven zich daarentegen tot dezelfde God, hetzelfde boek en hetzelfdegodsdienstonderwijs als hun meesters aangetrokken voelden, zouden zij moeilijkertot rebellie over te halen zijn (Genovese 1979: 28, 29). Genovese verwoordde duszo'n honderd jaar na dato de gevoelens van de eigenaren van de Coronische plantagesdie merkten dal de slaven na kerstening niet opstandig werden, zoals zij aanvankelijkgevreesd hadden. Volgens Genovese (1979: 29) hadden islamitische slaven eenreputatie opstandig te zijn. Genovese meent dat hun politiek-religieuze ideologie hetmoeilijk maakte om zichzelf als slaven van ‘ongelovigen’ te aanvaarden. Er zijnechter geen aanwijzingen dat islamieten een leidende of actieve rol vervulden in deongeregeldheden op de plantages te Coronie.Op de Tweede kerstdag in 1848 doopte Räthling op Salem een mohammedaanse

slaaf.37. Net zoals de islamitische slaven die de Herrnhutters elders in Surinametegenkwamen, was deze slaaf in Afrika geboren. Niet alle islamieten bekeerden zichtot het christendom, maar evenmin leken zij in staat om hun geloof op een volgendegeneratie over te dragen. De verslagen van de Herrnhutters wijzen er niet op dat dezeslaven een groep vormden, maar geven de indruk dat zij religieus geïsoleerd waren.Dat gold overigens ook voor de rest van het Caribisch gebied, waar het voor deislamitische slaven, die klein in aantal waren en verspreid over de plantages leefden,vrijwel onmogelijk was zich te verenigen en de islam te praktiseren. Bisnauth (1984:82, 83) toont aan dat het voortbestaan van de islam op de plantages verder werdbemoeilijkt door het ontbreken van de Koran en de Imans die de slaven leiderschapmoesten geven. Bovendien vielen de strenge voedselvoorschriften en de verplichtegebeden op gezette tijden moeilijk te verenigen met het leven van een slaaf op eenplantage.Volgens Lewis (1991) kunnen geestvervoeringen een versluierde vorm van protest

zijn voor marginale en onderdrukte bevolkingsgroepen, waarvoor het openlijk tonenvan kritiek gevaar met zich zou meebrengen. In de winti-religie staat het geloof ingepersonifiëerde bovennatuurlijke wezens die van de mens bezit kunnen nemen enzijn bewustzijn uitschakelen centraal (Wooding 1972: 490). DeHerrnhutters berichttenregelmatig over geestvervoeringen bij de slaven. Ze noemden vrijwel uitsluitend devrouwelijkeGötterpriesterin ofwinti-mama die werd geraadpleegd bij ziekte, droogteof andere moeilijkheden. Vooral in het Paragebied gebeurde dat met grote regelmaat:

De godenpriesteres danst onder een boom, tot de toverwind over haarkomt. Daarop wordt haar gevraagd wat de zieke moet doen om weer beterte worden. De priesteres antwoordt dat deze kippen of eieren of zoietsmoet offeren.38.

Ook in Coronie berichtte Räthling van geestvervoeringen. Op plantageMay in Coroniewerd een winti-geest opgeroepen om de meester gunstig te stemmen, zodat hij de


slaven vrij zou geven.39.Ook de opstandige slaaf Colin openbaarde zijn kritiek in eengeestvervoering. De beweging van Colin was syncretistisch en bevatte zowelAfrikaanse als christelijke elementen. Colin


39

kwam in 1816, op achtjarige leeftijd, voor het eerst in aanraking met het Christendomtoen een Herrnhutter-zendeling enige maanden in Coronie verbleef. In 1823 en 1824preekten twee missionarissen in het district, die wellicht ook Colin onder huntoehoorders hadden. Colin wilde overigens niets van het Christendom weten, toende zendeling Treu hem in de gevangenis van Paramaribo wilde bekeren (Voorhoeve& Renselaar 1862).Het geloof in de winti-religie was in Coronie minder sterk dan elders in Suriname

en in 1867 meende de zendeling Wied zelfs dat het geloof geheel verdwenen was inhet district. Dit schreef hij toe aan de afwezigheid van bosnegers in de omgevingvan Coronie die het geloof elders in Suriname levendig hielden. In 1880 melddende zendelingen echter weer gevallen van ‘afgoderij’ en bakroe in het district. Na deemancipatie constateerden zowel Räthling als zijn opvolgers Wied en Geisert groteonverschilligheid jegens de kerk.

Conclusie

De zendelingen stonden dichter bij de slaven dan de planters en hun relatie met deslaven was minder rigide dan die van de eigenaren met de slaven. Toch kregen ookde zendelingen niet altijd toegang tot de wereld achter de coulissen en bleef veel vanhet leven dat zich afspeelde in de ‘slavendorpen’ voor hen verborgen. In die ‘dorpen’brachten de slaven hun vrije uren door, gingen ze verbintenissen met elkaar aan enontstonden families. Daar wendden de slaven zich tot de ‘winti-goden’ en daarpraatten de slavenmet elkaar over zaken uit het dagelijkse leven. De vele uitsluitingenen herhaalde waarschuwingen tonen de onmacht van de zendelingen om hetfamilieleven van de slaven naar hun goeddunken te vormen. Het aantal bekeerlingensteeg in de laatste deccenia voor de emancipatie, maar een bekering betekende geenabsolute loyaliteit aan de Herrnhutters. Alhoewel beroering op de plantages somswerd voorkomen of getemperd door tussenkomst van de zendelingen, was hun invloedook op dit terrein begrensd. Wanneer de slaven het wezenlijk oneens waren met degang van zaken op de plantages en de beslissingen van de Herrnhutters keerden zijde zendelingen de rug toe.


40

Literatuur

Bisnauth, Dale, 1989History of Religions in the Caribbean. Kingston.Blom, A., 1786Verhandelingen over den landbouw in de colonie Suriname, volgens eenenegentien-jarige ondervinding zamengesteld. Amsterdam: J.W. Smit.Breugel, G.P.C., 1842Dagverhaal van eene reis naar Paramaribo en verdere omstreken in de kolonieSuriname. Amsterdam: Sulpke.


41

Bossers, A., 1884Beknopte geschiedenis der katholieke missie in Suriname door een paterRedemptorist. Gulpen: Alberts.Condorcet, 1989Beschouwingen over de negerslavernij.Weesp: Heureka (oorspronkelijke tekstuit 1781).Coronel, S., 1859Middelburg Voorheen en thans. Bijdrage tot de kennis van den voormaligen entegenwoordigen toestand van het armwezen aldaar.Middelburg: Benthem enJutting.Fermin, Philip, 1769Nieuwe algemene beschrijving van de colonie Suriname. Harlingen: Van derPlaats Junior.Fontaine, Jos. 1985Onderweg van onafhankelijkheid naar zelfstandigheid. 250 jaarHerrnhutterzending in Suriname 1735-1985.Zulphen: De Walburg Pers.Genovese, Eugene D., 1979From Rebellion to Revolution: Afro American Slave Revolts in the Making ofthe New World. New York: Vintage.Getrouw, C.F.G. & A.J. Morpurgo, 1966Honderd jaarWoord en Daad. Gedenkboek bij het eeuwfeest der Redemptoristenin Suriname 1866-26 maart 1966.Hartsinck, Mr. Jan Jacob, 1770Beschrijving van Guiana of de wilde kust in Zuid-America: betreffende deaardrykskunde en historie des lands, de zeeden en gewoontes der inwooners,de dieren, vogels, visschen, boomen en gewassen.... Amsterdam: GerritTielenburg, II delen.Higman, Barry W., 1973‘Household Structure and Fertility on Jamaican Plantations.’ Population Studies27 (3); 527-550.Hira, Sandrew, 1983Van Priary tot en met de Kom. De geschiedenis van het verzet in Suriname1630-1840. Rotterdam: Futile.Hofstee, E.W., 1978De demografische ontwikkeling van Nederland in de eerste helft van denegentiende eeuw. Deventer: Van Loghum Slaterus.Hoogbergen, Wim S.M., 1978De Surinaamse ‘Weglopers’ van de negentiende eeuw. (BSB.1.) Utrecht: Instituutvoor Culturele Antropologie.Jones, Johan F., 1981Tussen Kwakoe en Christus. Brussel: Academisch ProefschriftLamur, Humphrey E., 1983‘De kaping van een Surinaamse schoener door de slaaf Philip, 1853.’ OSO,Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 2(1):35-66.Lamur, Humphrey E., 1985


De Kerstening van de slaven van de Surinaamse plantage Vossenburg,1847-1878. CANSA no. 23. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam.Lans, W.H., 1842Bijdrage tot de kennis der kolonie Suriname. 's Gravenhage: Nederlandse Mij.van Schoone Kunsten.Lewis, I.M., 1991Esctatic Religion: an Anthropological Study of Spirit Posssesion andShamnanism. (Second edition). London & New York: Routledge.Lier, Rudolf A.J. van, 1949Samenleving in een grensgebied: een sociaal-historische studie van Suriname.Den Haag: Martinus Nijhoff.Linde, J.M. van der, 1956Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broeders inSuriname, 1735-1863. Paramaribo: C. Kersten en Co.Linde, J.M. van der, 1988Jan Willem Kals 1700-1781. Leraar der hervormden, advocaat van Indiaan enNeger. Kampen: Uitgeversmaatschappij J.H. Kok.Neufville, M.D. de, 1841De vrijlating der slaven in hare gevolgen beschouwd en op de NederlandscheVolksplantingen toegepast. Amsterdam: Groebe.


42

Oostindie, Gert J., 1989Roosenburg enMon Bijou. Twee Surinaamse plantages, 1720-1870.KoninklijkInstituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde. Caribbean Series 11.Dordrecht-Holland/Providence USA Foris Publications.Price, Richard, 1990Alabi's World. Baltimore: Johns Hopkins University Press.Siwpersad, J.P., 1979De Nederlandse regering en de afschaffing van de Surinaamse slavernij(1833-1963). Groningen: Bouma's Boekhuis B.V.Stipriaan, Alex van, 1993Surinaams contrast.Roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij. Caribbean Series 13.Teenstra, Marten Douwes, 1835De landbouw in de Kolonie Suriname voorafgegaan door ene geschied- ennatuurkundige beschouwing der kolonie (2 delen). Groningen: Eekhoff H.Z.Teenstra, Marten Douwes, 1842De negerslaven in de kolonie Suriname en de uitbreiding van het Christendomonder de heidensche bevolking. Dordrecht: H. Lagerweij.Unterricht, 1837Unterricht für die Brüder und Schwester welche den Heiden am evangeliumdienen. Gnadau.Voorhoeve J. van & H.C. van Renselaar, 1962‘Messianism and Nationalism in Surinam.’ Bijdragen tot de Taal-, Land- enVolkenkunde 118: 193-216.Winkels. W.E.H., 1856Slavernij en emancipatie. Eene beschouwing van den toestand der slavernij inSuriname. Utrecht: Andriessen.Wooding, C.J., 1972Winti: Een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname. Een cultreel-historischeanalyse van de religieuze verschijnselen in de Para.Meppel: Krips Repro.Zeefuik, K.A., 1973Herrnhutter zending en HaagscheMaatschappij, 1828-1867. Een hoofdstuk uitde geschiedenis van zending en emancipatie in Suriname. Utrecht: Elinkwijk.

Ellen Klinkers (1964) studeerde culturele antropologie aan de Universiteit Utrecht.Momenteel is zij AIO bij het CNWS te Leiden. Zij werkt aan een proefschrift overde Surinaamse plantageslaven in de laatste decennia vóór en dat van de vrijgemaakteslaven in de eerste decennia na de emancipatie (1830-1880).

Eindnoten:

1. Met dank aan Dr. W. Hoogbergen voor zijn commentaar op de eerste versie van dit artikel.


2. De Engelsen wilden daarmee tegemoetkomen aan de groeiende vraag naar ruwe katoen, die inEngeland door de Industriële Revolutie was ontstaan (Van Stipriaan 1993; 140, 141). Burnsidewas ook als katoenplantage begonnen.

3. Aan de smokkelhandel werd een einde gemaakt, toen de planters in 1826 verplicht werden hunslaven te registreren. Ook de verplaatsing van slaven uit andere delen van Suriname naar Coronieen Nickerie werd steeds moeilijker. Het Koloniaal Verslag van 1849 vermeldde dat het niettoegestaan was slaven naar Nickerie te vervoeren zonder toestemming van de gouverneur.Gebeurde dit toch, dan stond dit gelijk met het vervoeren van slaven buiten de kolonie. Degenendie slaven naar Nickerie wilden vervoeren moesten dit bovendien in de krant bekend maken.

4. Koloniale Verslagen.5. Ibidem.6. Archiv der Brüderunität Herrnhut (A.B.H.): 15 Lb 15.7. Volgens Higman (1973: 545-248), was deze vooronderstelling van de eigenaren niet onrealistisch.

Zijn studie naar Jamaicaanse plantageslaven wees uit dat vrouwen die samen met hun manleefden de meeste kinderen kregen, gevolgd door vrouwen die alleen met hun kinderen leefden.De minst vruchtbare vrouwen leefden samen met andere volwassenen van wie er geenaanwijzingen zijn dat zij familie waren.

8. A.B.H.: 15 La 10.9. Zie verder Nachrichten aus der Brüdergemeine (Nachrichten) 1838 en het Rijksarchief Utrecht,

het Archief van het Zeister Zendingsgenootschap (Verder afgekort: Z.Z.G.): 822.10. Rijksarchief Utrecht, het archief van de Evangelische Broedergemeente (Verder afgekort:

E.B.G): inventarisnummer 560.11. Koloniaal Verslag 186212. Een uitzondering hierop was Otto Tank. In een brief uit 1848 uitte hij zich tegen de slavernij.

Hij was zelfs van mening dat wanneer het Christendom de slavernij dienstbaar is, er beter geenonderwijs meer gegeven kon worden: ‘liever aanraden, het Christelijk onderwijs geheel te latenvaren, men loopt anders het gevaar, het Christendom te willen dienstig maken, tot doeleinden,welke het nimmer kan bevorderen’ (Z.Z.G.: 823). Tank kreeg echter weinig steun vanuit debroedergemeente.

13. Nachrichten 1850: 583 (De citaten van de Herrnhutters zijn door mij vertaald).14. A.B.H.: 15 La 10 (7).15. Ibidem.16. E.B.G.: 372.17. Z.Z.G.: 825.18. Een aantal andere belangrijke eigentijdse auteurs die het familieleven van de slaven beschreven

waren: Hartsinck (1770): Fermin (1769); Blom (1786); Lans (1842); Neufville (1841); Teenstra(1842): Winkels (1856).

19. Zie bijvoorbeeld Condorcet 1989: 15 (oorspronkelijke uitgave 1785).20. In Amsterdam werd bijvoorbeeld in 1815 20% van de geborenen niet wettig erkend (Hofstee

1978: 71-73).21. Zie ook Lamur (1985) en Oostindie (1989).22. Algemeen Rijksarchief Den Haag (ARA). Het archief van J. van den Bosch: 2.21.028 (142).23. A.B.H.: 15 Lb 15.24. Nachrichten 1847: 1848, 1850. Op alle plantages waar de Herrnhutters werkzaam waren,

probeerden zij de nieuwjaars- en andere danspartijen tegen te gaan. Hun moeite was meestalvergeefs en de feesten bleven plaatsvinden.

25. Nachrichten 1863: 138, 139.26. Nachrichten 1949: 668.27. E.B.G.: 560.28. E.B.G.: 560.29. E.B.G.: 560.30. A.B.H.: 15 Lb 15.31. Nachrichten 1861: 676.32. A.B.H.: 15 Lb 15.33. A.B.H.: 15 Lb 15.34. Koloniale Verslagen.35. E.B.G.: 560.36. Koloniale verslagen.37. Nachrichten 1850: 590.


38. Nachrichten 1949: 717.39. E.B.G. 560.


43

André SchoorlSurinaamse Indianen in Nederland

Tot voor kort was er nauwelijks iets bekend over de woon- en leefsituatie van deSurinaamse Indianen in Nederland. De laatste jaren neemt de aandacht voor despecifieke problemen van deze etnische groepering iets toe. In opdracht van destichting landelijke federatie van welzijnsorganisaties voor Surinamers heeft Researchvoor beleid een kortlopend onderzoek uitgevoerd naar de positie van de SurinaamseIndianen in Nederland. Doelstelling van het onderzoek was meer inzicht te krijgenin de behoeften van de Surinaamse Indianen en de eventuele problemen die zijondervinden in het verbeteren van hun maatschappelijke positie. Dit artikel vat deresultaten samen.Onder de ongeveer 200.000 Surinamers die momenteel in Nederland wonen,

bevinden zich ook diverse Surinaamse Indianen. Het merendeel van hen behoort tothet Caraïbische volk. Daarnaast is er ook een groot aantal Indianen dat zich tot deArowakken rekent. Vanaf de jaren zeventig is er een grote groep Surinaamse Indianenuit politieke en/of economische overwegingen naar Nederland gekomen.Er kunnen twee verschillendemigrantenstromen onderscheiden worden: De eerste

wordt gevormd door Indianen die vanuit Paramaribo naar Nederland zijn gekomen;de Stads-Indianen. Missie en zending hebben een grote rol van betekenis gespeeldbij de vorming van deze mensen en hun besluit om naar Nederland te gaan. Een deelvan hen is door de missie als kind weggehaald bij de eigen ouders en opgevoed invoogdijgezinnen. In Suriname staan deze mensen bekend als ‘kweekjes’. Een anderdeel van de Stadindianen was werkzaam in de hoofdstad als huishoudhulp,verpleeghulp of in ander dienstverlenende beroepen. Vaak hebben deze Indianenhun contacten met de Indiaanse dorpen grotendeels verloren. Zij zijn meergeoriënteerd op het leven in de grote stad.De tweede migratiestroom bestaat uit Indianen die rechtstreeks vanuit de dorpen

in het binnenland naar Nederland zijn gekomen. Deze stroom kwam op gang na deonafhankelijkheid van Suriname in 1975. Deze Indianen zijn voornamelijk naarNederland gevlucht als gevolg van de oorlogssituatie in WestSuriname en de slechteeconomische situatie waarin men verkeerde.Door enkelewoordvoerders uit de Surinaams-Indiaanse gemeenschapwordt geschat

dat het aantal Surinaamse Indianen in Nederlandmomenteel ongeveer 2000 bedraagt.Er komen binnen de Indiaanse gemeenschap geregeld gemengde huwelijken voor,zowel tussen Indianen en leden van de overige Surinaamse ethnische groepen inSuriname (met name Creolen en Javanen) als tussen Indianen en Nederlanders.Wanneer we ook de kinderen uit gemengde huwelijken (een indiaanse vader ofmoeder), die zich tot de indiaanse gemeenschap rekenen, betrekken in de schatting,wonen er zo'n 2500 à 3000 Indianen in Nederland, waarvan ongeveer 60 à 70%jonger dan 30 jaar. Volgens voornoemde woordvoerders wonen er meer vrouwendan mannen in Nederland. Vaak zijn de vrouwen uit onvrede met hun situatie inSuriname (huwelijk, werksituatie) alleen of met de kinderen naar Nederland gekomen.Anderen werden uitgenodigd door Nederlandse mannen die ze hebben leren kennenin Suriname.


De Surinaamse Indianen zijn in het kader van het in Nederland gevoerdespreidingsbeleid op verschillende plaatsen in Nederland gehuisvest. Hierbij is eenconcentratie van Indianen waarneembaar in en rondom de


44

grote steden zoals Rotterdam, Amsterdam, Utrecht, de regio Lelystad/Emmeloorden de regio Noord-Brahant (Breda, Tilburg en Eindhoven).Het is moeilijk inzicht te krijgen in de maatschappelijke positie van de Surinaamse

Indianen in Nederland. De Surinaamse Indianen staan niet als aparte etnischegroepering in Nederland geregistreerd. Bovendien zijn er Indianenmet deNederlandseen Surinaamse nationaliteit. Op basis van gesprekken met sleutelfiguren uit deSurinaams indiaanse gemeenschap kunnen wel indicaties verkregen worden van depositie van de Surinaamse Indianen. Volgens enkele woordvoerders is er in deindiaanse gemeenschap in Nederland sprake van een achterstandspositie op deterreinen onderwijs, arbeid en welzijn. Deze achterstandspositie manifesteert zichvoornamelijk bij de groep vrouwen, ouderen en jongeren.De onderwijssituatie van de indiaanse ouderen wordt gekenmerkt door een, over

het algemeen, laag onderwijsniveau. Onder de groep ouderen komt nog veelanalfabetisme voor en veel oudere Indianen kunnen geen goed Nederlands lezen enschrijven. Dit betekent dat men hulp nodig heeft voor het verkrijgen van informatie,het invullen van formulieren, etc. Geschat wordt dat 90% van de indiaanse ouderenboven de 50 jaar werkloos is. Als gevolg van het lage opleidingsniveau, de slechtebeheersing van de Nederlandse taal en de hoge werkeloosheid, bevinden veel ouderenzich in een sociaal isolement. Zij kunnen alleen terugvallen op de eigen familie enindiaanse kennissen. Door het gevoerde spreidingsbeleid van deNederlandse overheidwonen veel familieleden en kennissen in andere steden in Nederland, waardoor menveel moet reizen om hen te bezoeken. Ook maken veel Surinaams indiaanse ouderennauwelijks gebruik van de Nederlandse gezondheidszorg. Men vertrouwt veelal opde eigen kruiden en geneesmiddelen, voor zover die verkrijgbaar zijn in Nederland.Veel oudere Surinaamse Indianen hebben psychosomatische klachten. Doordat hetziektebeeld van Surinaamse Indianen veelal afwijkt van de bekende ‘westerse’ziektebeelden, wordt een enkele keer een familielid in Suriname geconsulteerd.Er is sprake van een hoog uitvalpercentage van de indiaanse jongeren op

Nederlandse scholen. Bijna 80% van de jongeren heeft alleen lager onderwijs gevolgd.De doorzetters hebben MAVO of een lagere beroepsopleiding. De redenen hiervoorhouden verband met de andere culturele achtergrond van de indiaanse jongeren.Doordat de indiaanse vaardigheden en normen en waarden afwijken van deNederlandse cultuur, vinden de jongeren nauwelijks aansluiting bij het Nederlandseonderwijssysteem. In tegenstelling tot het Nederlandse onderwijs is het indiaanseonderwijs bijvoorbeeld veel meer op het individu gericht. Deze eigen normen enwaarden van de Indianen worden in het Nederlandse onderwijs te weinig onderkend,hetgeen tot gevolg heeft dat veel indiaanse jongeren knelpunten ervaren in hetonderwijs. Zij kunnen moeilijk terugvallen op de hulp van de ouders omdat dezevaak onbekend zijn met het Nederlandse onderwijs. Veel jongeren verlaten bovendienvoortijdig de school en gaan op zoek naar werk.Als gevolg van het geringe onderwijsniveau is de arbeidspositie van de indiaanse

jongeren erg zwak. Er is sprake van een hoge werkloosheid. Geschat wordt dat 60%van de indiaanse jongeren werkloos is. Veel jongeren die afkomstig zijn uit Surinamesrurale gebieden, hebben vaardigheden ontwikkeld (zoals het werk in de bosbouw inSuriname) die nauwelijks bruikbaar zijn in Nederland. Daarnaast worden de indiaansejongeren bij het zoeken naar een baan regelmatig geconfronteerd met discriminatie.


Doordat de Indiaan over het algemeen een trots persoon is met een groot gevoel vaneigenwaarde, nodigen dit soort ervaringen niet uit tot een


45

intensief zoekgedrag naar banen. Doordat veel jongeren zich buitengesloten voelenten opzichte van de Nederlandse samenleving vindt er vaak een heroriëntering plaatsop de eigen culturele ‘wortels’. Dit geld ook voor de jongeren uit gemengdehuwelijken. In samenwerking met de ouderen uit de indiaanse gemeenschap willenveel jongeren zich de indiaanse cultuur eigen maken en behoeden voor uitsterven.Dit uit zich, onder meer, in de indiaanse schilderkunst, dansen en het leren van deeigen taal.Er zijn in Nederland relatief veel alleenstaande indiaanse vrouwen. Deze vrouwen

hebben hun partner verlaten of zijn meegekomen met een Nederlands gezin(‘kweekjes’). Het merendeel van deze vrouwen is ouder dan dertig jaar. Met namebij deze groep van vrouwen doen zich problemen voor. Deze vrouwen hebbennauwelijks een opleiding gevolgd en beheersen de Nederlandse taal onvoldoende.De meeste vrouwen zijn werkloos en hebben een bijstandsuitkering. Sommigenwerken af en toe als hulp in de huishouding. Doordat zij alleenmet de kinderen levenen verspreid door het land wonen, leiden ook zij een geïsoleerd bestaan. De vrouwenzijn vaak ontworteld van de eigen familie en/of etnische groep en hebben problemenbij het functioneren in de Nederlandse samenleving, de opvoeding van kinderen, etc.Zij hebben nauwelijks contact met andere vrouwengroepen of instellingen in de regiouit vrees niet begrepen te worden. Soms raadplegen de vrouwen andere Indiaansevrouwen omdat zij zich bij hen vertrouwd voelen. De Indiaanse vrouwen vormenevenwel een dynamische groep binnen de Indiaanse gemeenschap.Een deel van de Indianen is georganiseerd in een achttal sociaal-culturele

verenigingen. Deze verenigingen zijn Tukayana, Wayonong, Paramu (Tilburg),Paramu (Breda), Ikyoshi, Jamore. Daarnaast zijn er enkele stichtingen die naastsociaal-culturele activiteiten ook activiteiten hebben als voorlichting over Indianenen het opzetten van projecten. Voorbeelden van deze laatste verenigingen zijnWayamu enYarowato. Demeeste verenigingen hebben financiële en organisatorischeproblemen en kampen met een gebrek aan een eigen ruimte waar men samen kankomen.Voor het verbeteren van de maatschappelijke positie van de Surinaamse Indianen

bestaat behoefte aan ondersteuning. De eigen sociaal-culturele verenigingen kunnenslechts marginaal bijdragen aan hun emancipatieproces. De meeste sociaal-cultureleverenigingen zijn hiervoor te beperkt van omvang. Ook de spreiding van deSurinaamse Indianen in Nederland bemoeilijkt de communicatie tussen zowel deleden van de vereniging als de verenigingen onderling. Door de spreiding van deleden is het bovendien voor de verenigingenmoeilijk toegang te krijgen tot gemeenten,algemene en categoriale instellingen voor ondersteuning en subsidies. Desociaal-culturele verenigingen zijn evenwel van groot belang voor de indiaansegemeenschap. Het zijn de enige organisaties die binding hebben met de SurinaamseIndianen in Nederland. Alleen via deze verenigingen kan informatie verkregenwordenover hun situatie. Daarnaast vervullen deze verenigingen een belangrijke rol bij hetvormgeven van de indiaanse identiteit en het beleven van de eigen cultuur. Indiengeen steun gegeven wordt aan deze organisaties dreigt de Indiaanse cultuur inNederland uit te sterven.


46

J. van DonselaarKaraïbische en Arowakse plante- en dierenamen in het Sranantongoen het Nederlands van Suriname

Door een nauwgezette bestudering van literatuur en kaarten kwam Just Wekker(1993) tot de conclusie, dat zowel in de Engelse tijd als daarna tot 1686 de Karaïbenhet veruit dominerende Indianenvolk in het toenmalige Suriname waren (p. 174-177)en ‘dat de remigratie van Arowakken naar het laagland van Suriname plaats vondna de pacificatie van de Caraïben in 1686’ (p. 177). Ook gaf hij als bevinding‘indicaties, dat circa 90 jaren na de pacificatie, de Arowakken nog een zwakkeminderheid vormden en de Caraïben zich nog onverschrokken opstelden’ (p. 178).

Wekkers betoog komt mij als zeer aannemelijk voor, te meer gezien enige door hemniet meegenomen gegevens uit de publikatie van George Warren van 1667. DezeEngelsman, die voordien drie jaar in het toen Engelse Suriname woonde, berichtteover de Indianen (p. 23): ‘There are several Nations which Trade and familiarlyConverse with the People of the Colony, but those they live amongst are theCharibes,orCaniballs, who are more numerous than any of the rest (...).’ Dat het hier inderdaadKaraïben betreft, blijkt ook uit de vervaardiging van katoenen hangmatten en detoepassing van de ‘mierenproef’, beide bij Arowakken onbekend (resp. Benjamins& Snelleman 1914/17: 16; Bruijning & Voorhoeve 1977: 402). Volgens Warren(1667: 26) noemden zij een geest yarakin en hun sjamanen peeies, twee woordendie naar het Karaïbisch verwijzen. De Arowakse equivalenten zouden jaloko ensemeti geweest zijn.Mijn belangstelling voor Wekkers inzichten werd echter in de eerste plaats

geprikkeld, doordat ik al langere tijd rondliep met een vaag idee omtrent een verschiltussen de invloed van het Karaïbisch en die van het Arowaks op de andere Surinaamsetalen. Dat verschil zou daarin bestaan, dat het Sranantongo en hetSurinaams-Nederlands aanmerkelijk meer woorden aan het Karaibisch dan aan hetArowaks zouden hebben ontleend. Het bleekmogelijk deze veronderstelling te toetsenaan de hand van materiaal dat ik al eerder in een ander verband verzameld had.De vraagstelling hieronder wordt voorafgegaan door de overwegingen die geleid

hebben tot de wijze waarop deze is ingeperkt en geformuleerd. De daarop volgendeparagraaf geeft een overzicht van de bronnen waaraan de woorden uit de Indiaansetalen en de niet deze geconfronteerde talen zijn ontleend. De gestelde vragen wordenonderzocht voor drie perioden, namelijk 1667-1700, 1667-1750 en de tegenwoordigetijd. De resultaten worden voor de eerste twee perioden in tabel 1 samengevat envervolgens meer in detail besproken. De derde periode wordt slechts globaalbehandeld. Tenslotte worden alle resultaten - getalsmatig samengevat in tabel 2 -bediscussieerd, in het bijzonder met het oog op de inzichten van Wekker.

Vraagstelling

Het Sranan en het Nederlands van Surina-


47

me hebben voor vele planten en dieren een naam van Indiaanse herkomst. Bovendienblijkt van de categorieën woorden die de Indiaanse talen aan de andere talen leenden,die van de plante- en dierenamen verreweg de grootste. De verhouding tussen deaantallen namen van planten en dieren uit hel Karaïbisch en uit het Arowaks lijktdaarom een goede maatstaf voor de bedoelde toetsing. Eerst moet echter aan driebijzondere groepen van woorden aandacht besteed worden.De Karaïben en Arowakken van Suriname gebruiken van oudsher een groot aantal

woorden die al voor 1667, het jaar waarin de Nederlanders Suriname van de Engelsenovernamen, behoorden tot talen van de Westindische eilanden, zoals het Taino enhet Eiland-Karaïbisch, en/of van andere kustgebieden van Zuid-Amerika inclusiefhet voormalig Nederlands Brazilië, bijvoorbeeld het Tupi. Voor zover het namenvan planten en dieren betreft, zijn taya (een leverancier van knollen en bladgroente)en pakira (een soort zwijn) daar voorbeelden van. Het is waarschijnlijk en in sommigegevallen zelfs zeker, dat negerslaven en/of kolonisten zulke woorden elders al haddenopgepikt voordat ze ze na hun aankomst in Suriname daar ook gingen gebruiken.Om deze reden hoort deze groep van woorden bij dit onderzoek niet betrokken teworden.De tweede groep bestaat uit woorden die pas in Suriname aan een Indiaanse taal

ontleend werden, echter zonder dat aan te geven is welke, omdat ze in het Karaïbischen het Arowaks vrijwel of geheel hetzelfde zijn. De oorzaak van dat laatste doet hierniet ter zake. Ze horen wel in dit onderzoek thuis, maar dragen niet bij tot kennisomtrent de invloed die elk van deze talen afzonderlijk heeft gehad op het Sranan enhet Nederlands.Bij de derde bijzondere groep betreft het als Karaïbisch of Arowaks identificeerbare

woorden die in vroege Nederlandstalige bronnen worden aangetroffen, zonder datvaststaat dat ze door de kolonisten ook werkelijk meer algemeen gebruikt werden.Om deze reden - reserve op dit punt - is in tabel 1 de aanduiding‘Surinaams-Nederlands’ tussen aanhalingstekens gezet. Deze woorden dragenniettemin bij tot inzicht in de mate waarin de kolonisten met respectievelijk Karaïbenen Arowakken in conversatie waren. Ze tellen dus mee.De te beantwoorden vragen kunnen nu als volgt geformuleerd worden:- Welke namen van planten en dieren hebben de kolonisten en/of de negerslavenvernomen en eventueel overgenomen van de Karaïben of de Arowakken, in hetbijzonder in het begin van de Nederlandse koloniale tijd?

- Geven de respectievelijke aantallen steun aan de veronderstelling dat het aandeelvan het Karaïbisch groter was dan dat van het Arowaks?

- Zo ja, kan dat verklaard worden?

Bronnen

Ik heb naar de betreffende woorden gezocht in alle mij bekende en levens hier terzake doende boeken en andere publikaties alsmede enige archiefstukken. Ze volgenhieronder - zie ook de lijst van literatuur en bronnen achteraan - met aantekeningen


over hun betekenis voor en, op voorhand, hun aandeel in het resultaat van ditonderzoek.Ik vestig hierbij apart de aandacht op twee min of meer verborgen bronnen die

van grote waarde bleken, namelijk enige lijsten met plantenamen van gouverneurVan Aerssen van Sommelsdijck uit 1685 en 1686 en het zogenaamde ‘HerbariumHermann’ uit 1689.De bronnen komen met dezelfde letters als hier voor in de tabel 1.a. Gouverneur Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck was een plantenliefhebber.


48

In een brief van 8 maart 1685 aan de directeuren van de Societeit van Suriname teAmsterdam maakt hij gewag van ‘een packje van de curieuste saaden.’ Als bijlagebij de brief zit een lijst met genummerde namen. Het zijn er 21 waarvan ik er hiertien heb kunnen gebruiken. Bij de overige zitten er zes waarvan ik de taal vanherkomst niet heb kunnen vaststellen.b. Als a, nu bij de brief van 22 april 1686. Van Aerssen schrijft onder meer:

‘Hiernevens gaen eenige backen met boomen en planten mitsgaders eenige saden.De Heeren gelieven daervan te nemen dat tot de Statstuijn dienstig is en de rest aanmijn vrouw af te slaan, also haer ordre hebbe gegeven die aen sijn Hoogheijt tebehandigen in voldoeninge van het versoeck aen mijn gedaen.’ Met die hoogheidbedoelt hij stadhouder Willem III. Van de 31 zaden c.q. planten hebben er vijfaantoonbaar een Surinaams Indiaanse naam. Het aantal qua taal van herkomst nietbenoembare is ook vijf.c. Als b, betreffende de bakken die in de brief genoemd worden. Het gaat om

dertien planten waarvan er slechts een in het verband van dit onderzoek een plaatskan krijgen. Zes andere hebben een naam die (nog) geheel duister is.d. Ahlbrinck 1931. Een aantal woorden kon alleen dankzij dit boek als Karaïbisch

geïdentificeerd worden.e. Van Baarle e.a. 1989: momenteel de meest volledige woordenlijst van het

Arowaks in Suriname.f. Fanshawe 1949: aanvulling en ondersteuning van e en o vanuit Guyana.g. (1 en 2) Fermin 1765 en 1769. De publikaties van deze arts werden door zijn

tijdgenoten als onbetrouwbaar beschouwd, gezien de twee volgende citaten: ‘Onlangsis 'er een Description de Suriname in 't ligt gekomen par P. Fermin, dog dat werk iszoo Superficieel in accuraat en zelfs met Contrariteyten vervuld, dat het geen bezienswaardig is, en ook de minste denkbeeld van de Colonie niet kan geeven’ (Nepveu1771: 6). ‘... algemeen voor iemand bekend die byna altyd door een anders oogenzag, en op wiens getuigenis weinig staat te maaken is’ (Mazer 1788: 96). Zorgvuldigelezing laat niettemin zien dat de boeken enige eerste vondsten van Sranan woordenbevatten.h. Focke 1855: beval enige oudste vondsten van Sranan woorden en vermeldt als

toevoeging op veel plaatsen een Arowaks woord.i. Herlein 1718. Hoewel deze auteur een onbetrouwbare overschrijver was (zie

Van Donselaar 1993: 91), brengt een kritische analyse van zijn tekst toch enige juistgebruikte woorden uit het Nederlands van Suriname aan het licht.j. Hermann 1689. Het zogenaamde ‘Herbarium Hermann’ is een map met planten

die in 1687-1689 door de overigens onbekendeHendrikMeyer in Suriname verzameldwerden en in 1689 geschonken aan de Leidse hoogleraar in de plantkunde PaulHermann. Omdat het onderzoek van de plantengroei van Suriname in Utrechtgeconcentreerd raakte, schonk Leiden het later aan Utrecht (Ek 1991). Nog in deLeidse tijd werden de 49 exemplaren voor zover mogelijk gedetermineerd door VanOoststroom (1939). In drie gevallen heeft de plant uit deze collectie een aantoonbaarIndiaanse naam, in twaalf gevallen is de taal van herkomst (nog) niet te bepalengeweest.k. Hoff 1968: in enkele gevallen een aanvulling op d en o.l. Kappler 1883: als k.


m.Merian 1705. Omdat zij in 1699-1701 in Suriname verbleef, wordt haar (kleine)aandeel hier gerekend tot de periode van voor 1700. Voor de determinaties


49

van de door haar behandelde organismen zie men Rücker & Stearn (1982).n. Nepveu 1771: enige eerste vondsten van Sranan woorden.o. Ostendorf 1962: geeft het meest omvattende overzicht van Indiaanse en andere

volksnamen voor planten in het huidige Suriname.p. Van Panhuys 1904: een kleine bijdrage.q. Plakaat van 22 september 1685 in Schiltkamp & de Smidt (1973: 162).r. Reeps 1692-1693: geeft enkele woorden voor Suriname die hier van betekenis

zijn.s. Schumann 1783. Een aantal van de eerste vondsten van Sranan woorden zijn

afkomstig uit dit manuscript.t. Seba 1734: één bijdrage die hij zelf aan een mij onbekende bron heeft ontleend.u. Teenstra 1835: enige eerste vondsten van Sranan woorden.v. Warren 1667. Uit dit Engelstalige boek blijkt dat enkele hier relevante namen

al in de Engelse tijd door niet-Indianen in Suriname gebruikt werden.w. Woordenlijst SNE 1980: aanvulling op o en basis voor het onderzoek van de

tegenwoordige situatie.

Vermelding verdient ten slotte dat Brinkman (1980) zowel Hermann als Van Aerssenuitvoerig behandelt en als eerste vele van de namen bij laatstgenoemde heeft wetenthuis te brengen. Hij kon daarbij steunen, evenals schrijver dezes ook nu weer, ophet archief van Surinaamse volksnamen, aanwezig bij het herbarium van deUniversiteit Utrecht. Dit archief wordt beheerd en bijgehouden door dr. J.C. Lindeman.

Resultaten

Overzicht over de periode 1667-1750 (tabel 1)

Tabel 1 vat de resultaten over de periode 1667-1700 samen onder de nummers 1-25(planten 1-19, dieren 20-25) en over 1700-1750 onder de nummers 26-32 (planten26-27, dieren 28-32). Let wel: bij ieder woord is de spelling als gegeven door deaangehaalde auteur onveranderd overgenomen, met als gevolg volstrekleinconsistentie. Ook moet bedacht worden, dat de uitspraak van Schumann (r) Duitswas, van Fermin (g) Frans en van Fanshawe (f) en Warren (t) Engels.Geen van de genoemde Sranan woorden komt voor in een bron uit deze periode.

Toch staat vast, dat het Sranan toen al wel in enige vorm bestond en het lijkt zeeronwaarschijnlijk dat het niet ook al namen van planten en dieren van de Indianenzou hebben overgenomen, eventueel via het Engels of het Nederlands. Met het oogop de mogelijkheid van nader en ander onderzoek dan het onderhavige, is ernaargestreefd in de tabel de oudste vondst van een Sranan woord op te nemen.

Nadere gegevens bij de naani in tabel 1


1. Van Aerssen vermeld awari ook bij zijn tweede zending (1686: 13). Hartsinck(1770: 70) schrijft aware. De naam awara is voor Astrocaryum vulgare nog altijdde gebruikelijke in alle genoemde talen.2. Ook in het Nederlands wordt thans paramaka gebruikt voor Astrocaryum

paramaca. Geen andere bron vermeldt ooit de naam als bij Van Aerssen.3. De hier aangehaalde naamweiki voor een Inga-soort was geen toevallige vondst

van Van Aerssen. Ook Merian (1705: 51) schrijftWycke. Deze niet nader tespecificeren Indiaanse naam is in het Nederlands inmiddels verdrongen door demerkwaardige samenstelling switiboontje.4. Men noemt Oenocarpus bacaba tegenwoordig kumbu/koemboe.


50

Tabel 1: Ontleningen uit het Karaïbisch en Arowaks

betekenis‘Sur.-Nederlands’SranantongoArowaksKaraïbischnr.palmawari (a: 10)awara (s: 8)awara (o:

258)awara (o:258)

1

palmconane (a: 9)paramaca (n:356)

koenana (o:259)

koenana (o:259)

2

boomweiki (a: 8)zwieti boonti(uI: 403)

waiki (f: 72)waiki (d:491)

3

palmcoeme (a:14)

kumu (s: 94)lo (o: 261)koemoe (o:261)

4

palmmaripe (a:12)

maripa (g1:181)

koeroeliti (o:260)

maripa (o:260)

5

palmmorici (a:13)

morisi (h:84)

ite (o: 264)murisi (d:309)

6

boomiracobi (b:17)

moeniridan(o: 47)

irakopi (o:47)

7

jarakopi (a:47)

yarakopi (d:540)

boom, struikmeribei (a:7)

meri (w:172)

tawara-anroe(o: 122)

meri (o: 122)8

boommope (b: 2)mone (h: 84)hoeboe (o:141)

mope (o:141)

9

kruidmocoemoke(c: 2)

mokkomokko(s: 112)

julika (r:112)

mokomoko(o: 249)

10

kruidquarunna (j:8)

warimbo (s:198)

itiriti (o:246)

waroema (o:246)

11

palmmocaja (a:11)

kauw-maca(n: 356)

?mokaja (o:259)

12

boom, struikanakokke (a:1.2)

kokriki (o:100)

barakaroe(o: 100)

anakoko (o:100)

13

boommatoziran (j:48)

égronbebe(w: 165)

itikiborohororodikoro(o: 97)

moetoesirian(o: 97)

14

boomaracîcoeran(a: 20)

swampoesoensaka(w: 178)

?arastiuran15

struikquacici (b:15)

matrosidroifi(w: 172)

?kwasisi (d:26)

16


liaanuepollin (j:35)

gonofroetité(a: 166)

aboeja-mibia(o: 166)

woe-ipole(o: 166)

17

struikconnari (b:18)

konna-mie(uI: 420)

konali (o:212)

koenami (o:212)

18

kruidcarawatte (r:21)

singrasi (o:222)

karoeada (o:222)

koerawa (o:222)

19

vispierhein (r:21)

piren (h:102)

oma (e: 256)pirai (k: 14)20

viswarappen(mv.) (q)

warappe (g1:86)

jarau (e:265)

warapa (d:495)

21

vis, kikkerjakje (m: 71)jakies (g2:244)

kasji (e: 265)yaki (d: 540)22

zwijnpinko (v: 11)pingo (g1:12)

dodole (e:188)

poingo (k:423)

23

aapquotto(e) (v:11)

quata (g1:44)

adafe (e:237)

kuwata (k:14)

24

aapjecusharee (v:11)

sagoewinki(h: 112)

sèrhèrhè (e:237)

kusiri (d:256)

25

boomkraphout (i:227)

krapa (h: 65)karaba (o:136)

karapa (o:136)

26

boomwanenhout(i: 81)

wana (s:197)

teteroema(o: 49)

wana, wane(d: 492)

27

visheymaar (i:199)

haymar (g1:99)

aiïmora (h:4)

haimura (1:264)

28

adjoe ma ra(uII: 459)

visquerman (i:199)

kiweriman(s: 83)

kiwerime (h:68)

couéréman(p: 613)

29

neusbeerkwasje (t:68)

quasi (g1: 3)kibihi (e:208)

kuasi (d:231)

30

mugmaker (i:179)

maku (s:106)

arakahanijoe (h:75)

makoe (1:83)

31

mugmoepier (i:179)

mapira (s:108)

srikapè (h:76)

mapiri (d:269)

32


51

5. Ook in 1686 (nr. 12) zond Van Aerssen maripe (thans maripa, Attalea maripa)mee.6.Morisi, thans ook vaak geschreven en uitgesproken alsmaurisi of zelfsmauritius-

enMauricius(palm), komt uit het Karaïbisch. Het was kennelijk al vroeg voor alleinwoners van Suriname (behalve eventuele Arowakken) de naam voor deze statigewaaierpalm en is dat nog steeds. Laatstgenoemde vervormingen van de naamsuggereren dat niet-ingewijden een verband veronderstellen met J.J. Mauricius,gouverneur van Suriname in 1742-1751 (Van Donselaar 1989: 250). Ten onrechte.Ook de wetenschappelijke naam (Mauritia flexuosa) wordt soms, zelfs in de vakpers,aangezien voor een vernoeming, namelijk naar prins Johan Maurits van Nassau, inde jaren 1636-1644 gouverneur van het toenmalige Nederlandse deel van Brazilië.Het was de Zweed Dalberg die materiaal van deze palm vanuit Suriname en voorzienvan de volksnaam naar Zweden stuurde. Daar onderkende de zoon van Linnaeus -ook een botanicus - dat het niet alleen een onbeschreven soort betrof, maar zelfs eennieuw genus (geslacht). Hij vormde de wetenschappelijke naam van het genus doorde volksnaam te latiniseren:Mauritia (Wessels Boer 1965: 10). Dit alles roept devraag op waarom Ostendorf (1962: 262) in zijn onvolprezen boek als Karaïbischenaam alleen toerisiri geeft.7. De geleende naam voor het boompje Siparuna guianensis is thans bij allen

jarakopi.8. De toevoeging ‘bei’ is Nederlands en betekende ‘bes’. Deze soort (Humiria

balsamifera) wordt in het Sranan tegenwoordig vaker blak'beri genoemd, zo ook inhet Surinaams-Nederlands.9.Mope (Spondias mombin), nog steeds de gebruikelijke naam, werd vroeger ook

wel (varkens)pruim genoemd.10. Bij de volksnaam van de moerasplantMontrichardia arborescens is de

vernederlandste vorm op -e verdwenen.11. Waarschijnlijk is de schrijfwijze quarunna in het ‘Herbarium Hermann’ een

vergissing en moet deze quaruma zijn, zoals Brinkman (1980) die geeft bij eenvermelding van de plant door W. Sherard uit 1698. Het gaat om eenIschnosiphon-soort die nu door allen, behalve door de Indianen in hun eigen talen,warimbo genoemd wordt.12. De Karaïbische naam van de palm Acrocomia lasiospatha komt in een

niet-Indiaans verband nergens anders voor dan bij VanAerssen. Ook in het Nederlandsvan Suriname spreekt men thans van kawmaka. Een Arowakse naam heb ik nietkunnen vinden.13. Van Aerssen onderscheidt een grote en een kleine soort anakokke, dat zijn

respectievelijk een boom van het genus Ormosia en de aan deze verwante heesterAbrus precatorius waarvan de zaden in Nederland paternosterboontjes genoemdworden. In 1689 geeft W. Sherard voor Suriname een anacock, maar de preciezeidentiteit daarvan is niet meer te achterhalen (Brinkman 1980). Ook in het Nederlandsvan Suriname is nu kokriki in gebruik.14. Het betreft een soort van het genus Pterocarpus, die in nauwe relatie met het

Sranan nu in het Nederlands hooglandbebe genoemd wordt. De naam als in het‘Herbarium Hermann’ is verder nergens toegepast gevonden. Het exemplaar in ditherbarium is evenwel van (Sranan)watrabebe (van Ooststroom (1939) en zou daaromvolgens Ostendorf (1962: 97) als moetoesi aangeduid moeten zijn geweest.


15. De Karaïbische naam komt voor bij enige exemplaren van Annona glabra inhet herbarium van de Universiteit


52

Utrecht en is na Van Aerssen niet meer in een ander verhand aangetroffen. DeSurinaams-Nederlandse naam voor deze wilde soort zuurzak is thans zwampzuurzak.Recentere literatuur geeft voor zuurzak in het Sranan consequent soensaka/sunsakain plaats van soersaka, zoals vroeger. Ik kan deze verandering niet verklaren. EenArowakse naam lijkt voor de genoemde soort niet te bestaan.16. De naam voor de heester Solanum stramonifolium als bij Van Aerssen betreft

alleen deze vondst. Een Arowakse naam werd niet gevonden. De Nederlandse naamin Suriname is thans matrozendruif.17. Voor de naam bij Van Aerssen geldt hetzelfde als bij 16. De Nederlandse naam

- zie ook het Sranan - is nu knoflookliaan, de wetenschappelijke Pseudocalymmaalliaceum.18. Als de Arowakse naam voor deze struik (een soort Clibadium) al ooit door

anderen dan Van Aerssen gebruikt is, is deze in ieder geval verdrongen door deKaraïbische, koenami.19. Deze forse plant (Bromelia alta) werd in Suriname in het Nederlands al vroeg

pita of piet (1730; Hartsinck 1770: 761) genoemd, of zeilgras (ARA, Archief Societeitvan Suriname 300.f.280).

Aan de namen voor de dieren onder de nummers 20-24 is tot op heden weinigveranderd. De vondsten onder 23-25 bij Warren (1667) zijn nietSurinaams-Nederlandsmaar ‘Surinaams-Engels’. Ze wijzen erop, dat er in de Engelsetijd al dierenamen uit het Karaibisch bij de kolonisten in gebruik waren. Ik geef hierper nummer achtereenvolgens de tegenwoordige naam in het Sranan volgens despelling in deWoordenlijst van 1980 (S), in het tegenwoordige Nederlands vanSuriname (SN), in het Nederlands van Nederland (AN), en de wetenschappelijkenaam.20. S piren; SN pireng; AN piranha; Serrasalmus rhombeus.21. S en SN walapa, (warapa); AN forelzalm; Hoplerythrinus unitaeniatus.22. S djaki; SN jakkie; AN voor de vis -, Rhamdia quelen; AN voor de kikker

paradoxale kikker, Pseudis paradoxa.23. S en SN pingo; AN witlippekari; Dicotyles pecari.24. S en SN kwata; AN zwarte slingeraap; Ateles paniscus.25. S sagoewenke; SN sagoewintje; AN roodhandtamarin; Saguinus midas.

Ook de namen van de twee planten en vijf dieren onder de nummers 26-32 behoevenweinig toelichting. De behandeling is dezelfde als bij de voorgaande groep.

26. S en SN krapa; AN -; Carapa procera en C. prouacensis.27. S wana; SN wane; AN -; Ocotea rubra.28. S en SN anjoemara; AN -; Hoplias macrophthamus.29. S en SN kweriman; AN een soort harder;Mugil brasiliensis.30. S en SN kwaskwasi; AN rode neusbeer; Nasua nasua vittata.31. S en SN makoe; AN enige soorten malariamug; Anopheles-soorten.32. S mampira; SN mampier; AN enige soorten knutten; Culicoides-soorten.

In hetWoordenboek van het Surinaams-Nederlands (Van Donselaar 1989: 173, 167,192) heb ik ietappelboom (voor morisi) en hom en kasjes (voor twee toen nog niet


geïdentificeerde vissoorten) - alle drie ontleend aan Hartsinck (1770) - ten onrechteopgenomen. Ze komen van het Arowaks (zie de nummers 6, 20 en 22 in de tabel)en hoorden alleen tot de Nederlandse woordenschat ten westen van de Corantijn.


53

De periode 1667-1700

Het totale beeld van tabel 1, de nadere gegevens in aanmerking genomen, levert hetvolgende resultaat bij de vergelijking van het Karaïbische met het Arowakse element.Bij de nummers 1-3 is niet uit te maken uit welke taal ze op de eerste lijst van VanAerssen terecht gekomen zijn. De nummers 4-17 en 20-25 zijn duidelijk overgenomenuit het Karaïbisch; dat zijn er twintig. Van deze zijn er vijftien waarvan het voorkomenzich niet beperkt tot een eenmalige vondst en twaalf die in de gegeven vorm of weiniganders nog steeds, als geleend element, in het Nederlands van Suriname en/of in hetSranantongo in gebruik zijn. De nummers 18 en 19 zijn Arowaks, maar worden geenvan beide meer als leenwoord in een andere taal gebruikt. Voor zover het deaangetroffen woorden betreft, slaat de schaal dus ver door naar de kant van hetKaraïbisch.

De periode 1667-1750

Uitbreiding van het materiaal met vondsten van tussen 1700 en 1750 levert weinignieuws. Combinaties van Indiaanse met alleen Sranan woorden werden nog steedsniet gevonden en ook overigens verandert het totale beeld niet. Bij de nummers 30-32gaat het om de invloed van het Karaïbisch, bij de nummers 26-29 valt niet te zeggenwaar de ‘Nederlandse’ en (latere) Sranan woorden vandaan gekomen zijn. De standKaraïbisch-Arowaks is in 1750: 23-2.

De tegenwoordige tijd

In tegenstelling tot de voorgaande periode is het Nederlands van Suriname nu nietmeer de taal zoals die door de kolonisten gesproken werd, maar de taal zoals dehuidige Surinamers die gebruiken. Dit Nederlands draagt vele sporen van hetSranantongo, ook in de woordenschat (Van Donselaar 1989), en wel in het bijzonderin de namen van planten en dieren.Zoals uit het voorgaande heeft kunnen blijken, kan dat laatste ten dele een

schijneffect zijn, namelijk in die gevallen waar Sranan en Nederlands beide dezelfdenaam uit een Indiaanse taal hebben geleend. Denkbaar is verder, dat een Indiaansenaam in het Nederlands werd opgenomen en via het Nederlands in het Sranan terechtkwam.Alleen het omgekeerde geval (Indiaans > Sranan >Nederlands) zou de hiervoorbedoelde invloed vertegenwoordigen.De invloed van het Sranan op het Nederlands blijkt evenwel duidelijk, als we de

Surinaams-Nederlandse woorden uit tabel 1 vergelijken met die van nu. Dan zienwe, dat in vijf gevallen (nummers 2, 3, 11, 12, 13) een Indiaans leenwoord vervangenis door een Sranan woord. (Bij de nummers 14, 15, 16, 17 en 19 kan het Srananwoord van Nederlandse afkomst zijn). In tien andere gevallen (nummers 4, 5, 10,21, 22, 26, 28, 29, 30, 31) maakte een typisch vernederlandste vorm van een Indiaanswoord plaats voor de Sranan vorm.


Ziehier enige argumenten om ten behoeve van de beoordeling van de tegenwoordigetijd te volstaan met de Indiaans geïnspireerde woorden in het Sranan. Ik geef ze hier,me voornamelijk baserend op deWoordenlijst van 1980, met daarbij dezelfde indelingin planten enerzijds en de grote diergroepen anderzijds. Voor de betekenis in hetAlgemeen Nederlands (dat van Nederland dus, AN) en de wetenschappelijke naamzij verwezen naar deze lijst. Specifiek Surinaams-Nederlandse namen zijn ook daarinniet opgenomen, wat niet een groot gemis is omdat die in overgrote meerderheid,als gezegd, gelijk zijn, als leenwoord, aan de namen in het Sranan.


54

Karaïbisch en Arowaks

Planten: awara, koenatepi, koerara, krapa, laksiri, pakoeli, soemaroeba.Zoogdieren: bisa, tamanwa.Vissen: anjoemara, koelimata/koeloemata, kweriman, lalaw.Totaal 6 planten en 6 dieren.

Tabel 2. Aantallen namen van planten en dieren in het Sranan en/of het‘Surinamis-Nederlands’ (bij 1 en 2) of alleen in het Sranan (bij 3), ontleendaan een naam voorkomend in het Karaïbisch (K), het Arowaks (A) of beide(K+A). Tussen haakjes de aantallen als eenmalige vondsten niet wordenmeegerekend. Zie de tekst.

AKK+A2 (0)20 (14)3 (2)1 gevonden tussen

1667 en 1700

0522 gevonden tussen1700 en 1750

1671123 heden in gebruik

Karaïbisch

Planten: akira, amapa, bagasse, goebaja, jarakopi, koemboe, koenami, koenaparoe,koesoewe, kopi, kroebara, kwari, kwepi, maripa, meri, mokomoko, mope, morototo,morisi, oerali, paloeloe, panta, sawari, takini, tapoeroepa, troeli, toekoemaw, wana.Zoogdieren: aira, awari, kapasi, kapoewa, keskesi, koeriakoe, kwaskwasi, kwata,

pingo.Vogels: anamoe, arapapa, kamikami, koejake, koelekoele, koemawari, krawkraw,

marai, sabakoe, skoerki, tokro.Reptielen: arakaka, warana.Vissen: djaki, katarina, kaweri, koemaroe, koepila, koetai, moroko, pakoe, pasisi,

pataka, piren, prake, spari, toekoenari, walapa, wanakoe, warawara.Ongewervelde dieren: joekoe, koepari, makoe, mampira.Totaal 28 planten en 43 dieren.Arowaks

Planten: anawra, batambali, doekali, doka, maboewa, mora, moraboekeja, pera,walaba.Vogels: korokoro, krerekrere.Reptielen: labaria.Vissen: koebi.Ongewervelde dieren: pakro, sarasara.Totaal 10 planten en 6 dieren.


Het is duidelijk, dat het Arowaks wel ingelopen is op het Karaïbisch, maar dat hetlaatste toch nog steeds verregaand domineert. Een nadere beschouwing van dezeverhouding komt in de volgende paragraaf aan de orde.

Discussie

De hiervoor getelde en ten dele hieronder ook beredeneerde aantallen zijn samengevatin tabel 2. Bij ‘heden in gebruik’ wordt bedoeld, dat het om de woorden gaat die,


55

zoals al vermeld, bijna alle voorkomen in deWoordenlijst. Er zijn er meer, maar metdeze grote selectie hebben we dan toch de namen van de meer voorkomende en meerbekende planten en dieren te pakken.De vraag doet zich voor of de ‘Surinaams-Nederlandse’ woorden van tabel 1

inderdaad voor 1750 of zelfs voor 1700 in gebruik waren. Wanneer zo'n woord ookheden nog gebruikt wordt, is dat een aanwijzing ten gunste van een bevestigendantwoord. Hetzelfde geldt wanneer het ommeerdere vondsten gaat, mits deze komenuit onderling onafhankelijke bronnen. Er zijn geen aanwijzigingen, dat een hieraangehaalde auteur iets zou hebben overgeschreven van een andere, ook niet in hetgeval van Herlein. Deze overwegingen in aanmerking genomen, lijkt het zeker ofzeer waarschijnlijk, dat van de 32 namen in tabel 1 er 23 voor 1750 in gebruik warenwaarvan zestien al voor 1700. Van deze zijn er inmiddels drie (nummers 3, 11 en13) door een andere naam vervangen. De afvallers, dat zijn de nummers 2, 12, 14t/m 19 en 25, hebben thans alle plaats moeten maken voor een andere dan de hiervermelde.De verhouding tussen overgenomen woorden van alleen Karaïbische en alleen

Arowakse herkomst wordt nu voor de periode tot 1700 14:0 en voor de periode tot1750 19:0. De eendagsvliegen meegerekend wordt dat respectievelijk 20:2 en 25:2.Wanneer een woord gedurende een bepaalde periode niet werd gevonden, is dat

op zichzelf geen bewijs voor het toenmalig ontbreken van dat woord. Het is mogelijk,waarschijnlijk zelfs, dat het Sranan en het Nederlands van Suriname voor 1750 almeer Indiaanse namen voor planten en dieren hadden opgenomen dan in tabel 1genoemd worden. Meer valt daarover nu echter niet te zeggen.De getallen hiervoor lijken geheel in overeenstemming met Wekkers inzichten:

voor zover men namen overnam, legde men het oor te luisteren bij de Karaïben;andere Indianen waren er nauwelijks of niet. Toch zou deze conclusie - hier al - ietste snel en te gemakkelijk zijn.Het ligt voor de hand, dat de behoefte aan namen voor planten en dieren zich in

de eerste plaats zal hebben voorgedaan in het plantagegebied en in het binnenland,niet in de stad. Belangrijke leveranciers van namen, vooral voor dieren, moeten dande ‘rode slaven’ geweest zijn, want juist zij werden ingezet als jagers en vissers (bronuit 1715 in Benjamins & Snelleman 1917: 612).Voor 1678, toen de Karaïben bondgenoten van eerst de Engelsen en later de

Nederlanders waren, kochten de kolonisten van hen vijandige krijgsgevangenen. Alswe Warren (1667: 26) mogen geloven, waren dat geen mannen, want die werdendoor hun overwinnaars gedood, maar alleen vrouwen en kinderen. Van deze zullenwellicht alleen de opgroeiende jongens iets hebben kunnen bijdragen aan de hierbehandelde taalverrijking van hun meesters en medeslaven.Ten tijde van de grote oorlog met de Karaïben (1678-1686) maakten de kolonisten

onder dezen zelf gevangenen. Hoewel gouverneur Heinsius in 1679 beval, dat die,zijnde een intern gevaar, onmiddellijk ‘uyt den lande zullen worden vervoert met deeerste afgaende schepen’ (Schiltkamp&De Smidt 1973: 101), waren er in 1684 tochnog 144 op de plantages aanwezig, zij het ver van het strijdtoneel, voornamelijk aande Perica en de Motkreek (Benjamins & Snelleman 1917: 613).Het ziet er derhalve naar uit, dat totaan de pacificatie van 1686 er niet veel Indiaanse

slaven anders dan Karaïben kunnen zijn geweest om namen van planten en dierenaan anderen door te geven. Vrije Karaïben hadden zich in dezen al kunnen doen


gelden voor 1678 en vervolgens konden ze dat weer na 1686, zoals onder meer blijktuit plakaten van 1687 en 1699, waarin Indianen als jagers worden genoemd (Schilt-


56

kamp & De Smidt 1973: 175, 236).De slotsom kan zijn, dat er niets steekhoudends is in te brengen tegen het leggen

van een verband tussen het sterk overheersen van Karaïbische plante- en dierenamenover Arowakse in het Sranan en het Surinaams-Nederlands enerzijds en een sterkegetalsmatige overheersing van Karaïben over Arowakken in Suriname tot 1750anderzijds. Ook de geleidelijke toename van Arowakse namen in andere talen nadien,leidend tot het totaalbeeld voor de tegenwoordige tijd (voor zover het Srananbetreffende), spoort met Wekkers opvatting dat de Arowakken pas na 1686 enaanvankelijk schoorvoetendweer vaste voet in Suriname gezocht en gekregen hebben.

Nawoord

Terwijl ik bezig was met dit onderzoekje, bereikte mij het bericht van het overlijdenvan Just Wekker. Ik had gehoopt hem te kunnen verrassen met deze wellichtonverwachte steun voor enige van zijn ideeën in zijn laatste bijdrage aan Oso.Mijrest nu slechts hem te gedenken, ondermeer als gewaardeerde informant voor hetWoordenboek van het Surinaams-Nederlands.

Literatuur en bronnen

Aerssen van Sommelsdijck, C. van, 1685Een lijst van genummerde namen behorende bij een pakje met zaden, verzondenals bijlage bij een brief dd. 8 maart 1685. ARA, Archief van de Societeit vanSuriname, inv. no. 213, f. 160, no. 38.Aerssen van Sommelsdijck, C. van, 1686Vier lijsten met genummerde namen behorende bij een pakje met zaden en driebakken met planten, verzonden als bijlage bij een brief dd. 22 april 1686. ARA,Archief van de Societeit van Suriname, inv. no. 215, f. 263-264.Ahlbrinck, W., 1931Encyclopaedie der Karaïben.Verhandelingen van deKoninklijke NederlandscheAkademie vanWetenschappen, Amsterdam, afd. Letterkunde N.S. 27(1): 1-555.Baarle, P. van &M.A. Sabajo & A.L. Sabajo & L.L. Sabajo & G. van der Stap,1989Arhwaka Lokonong Djang.Arowakse taalcursus en woordenboek. Amsterdam:Instituut voor Algemene Taalwetenschap van de Universiteit van Amsterdam;Haarlem: Sociaal-cullurele vereniging Ikyoshie.Benjamins, H.D. & J.F. Snelleman (red.), 1914/17Encyclopaedie van Nederlandsch West-Indië. 's-Gravenhage: M. Nijhoff &Leiden: E.J. Brill.Brinkman, Jaap, 1980Surinaamse planten in Nederland in de zeventiende eeuw. Utrecht: Instituutvoor Geschiedenis van de Biologie van de Rijksuniversiteit (doctoraal verslag).Bruijning, C.F.A. & J. Voorhoeve (red.), 1977


Encyclopedie van Suriname. Amsterdam & Brussel: Elsevier.Donselaar, J. van, 1989Woordenboek van het Surinaams-Nederlands. 2e druk. Muiderberg: Coutinho.Donselaar, J. van, 1993‘De boeken van Warren (1667, 1669), Van Berkel (1695) en Herlein (1718) enhun onderlinge betrekkingen.’Oso. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur enGeschiedenis 12(1): 87-93.Ek. Renske C., 1991Index of Suriname Plant Collectors. Flora of the Guiana's, suppl. ser. 2.Koenigstein: Koeltz Science Books.Fanshawe, D.B., 1949‘Glossery of Arawak Names in Natural History.’ International Journal ofAmerican Linguistics 15(1): 57-74.Fermin, Philippe, 1765Histoire naturelle de la Hollande équinoxiale: ou description des plants, fruits,.... de la colonie de Surinam. Amsterdam: M. Magerus.


57

Fermin, Philippe, 1769Description générale, historique, géographique et physique de la colonie deSurinam .... Amsterdam: E. van Harrevelt.Focke, H.C., 1855Neger-Engelsch woordenboek. Leiden: P.H. van den Heuvell.Hartsinck, J.J., 1770Beschryving van Guiana, of de Wilde Kust in Zuid-America, betreffende deAardiykskunde en Historie des lands, de Zeeden en Gewoontes der Inwooners,de Dieren, Vogels, Visschen, Boomen en Gewassen.... Amsterdam: GerritTielenburg, twee delen.Herlein, J.D., 1718Beschryvinge van de Volks-Plantinge Zariname. Leeuwarden:Meindert Injema.Hermann, P., 1689Een map met 49 uit Suriname afkomstige planten, gedroogd en geplakt opgenummerde foliovellen; in de literatuur bekend als ‘Herbarium Hermann’.Aanwezig in het herbarium van de Rijksuniversiteit te Utrecht.Hoff, B.J., 1968The Carib Language. 's-Gravenhage: Martinus Nijhoff.Kappler, A., 1883Nederlandsch-Guyana. Vertaling uit het Duits van 1881. Winterswijk: G.J.Albrecht.Kramp, A.A., 1983Early Creole lexicography: a study of C.L. Schumann's manuscript dictionaryof Sranan. Leiden: Rijksuniversiteit, proefschrift.Mazer, J.P., 1788‘Brief’ [aan de redactie]. De Surinaamsche Artz 12: 96.Merian, Maria Sybilla, 1705Metamorphosis insectorum Surinamensium ofte verandering der Surinaamscheinsecten. Amsterdam, eigen produktie.Nepveu, J., 1771Annotatien op de Surinamsche Beschrijvinge van Ao 1718. ARA, Archief vande Societeit van Suriname, nr. 1.05.03. inv. nr. 566 (manuscript, onvolledig).Ooststmom, S.J. van, 1939‘An old collection of plants from Surinam in the Rijksherbarium at Leiden.’Recueil de Travaux Botaniques Neerlandais 36: 526-534.Ostendorf, F.W., 1962‘Nuttige planten en sierplanten in Suriname.’ Bulletin van hetLandbouwproefstation Suriname 79: 1-325.Oxford English DictionaryOxford English Dictionary. Oxford: Clarendon Press. 2e druk. 1989.Panhuys, L.C., 1904‘Indian words in the Dutch language and in use at Dutch-Guiana.’ Bijdragentot de Taal-, Land- en Volkenkunde jrg. 1904; 611-614.Reeps, Jan, 1692-1693


Reeps ongeluckige reijse na de custe van America, ende Amasones. Handschriftvan 26 aan weerskanten beschreven foliovellen in de Koninklijke Bibliotheekte 's-Gravenhage onder HS 131 C 14.Rürker, E. & W.T. Stearn, 1982Maria Sibylla Merian in Surinam. Londen: Pion.Schiltkamp. J.A. & J.Th. de Smidt (red.), 1973West Indisch plakaatboek (twee delen). Amsterdam: S. Emmering.Seba, Albertus, 1734Locupletissimi rerum naturalium thesauri accurata descriptio, et iconibusartificiosissimis expressio, per universam physices historiam, I. Amsterdam: J.Wetstenium e.a.Schumann, C.L., 1783Neger-Englisches Wörter-Buch, Editio tertia. Paramaribo, onuitgegevenmanuscript. Opgenomen in Kramp 1983.Staffeleu, P., 1975‘Surinaamse zoogdiernamen.’ Zoologische bijdragen (Leiden) 18: 1-74.


58

Teenstra, M.D., 1835De landbouw in de kolonie Suriname, voorafgegaan door eene geschied- ennatuurkundige beschouwing dier kolonie. I en II. Groningen: H. Eekhoff Hz.Warren, George, 1667An Impartial Description of Surinam upon the Continent of Guiana in America.Londen: W. Godwid.Wekker, Just, 1993‘Indianen en pacificatie.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(2): 174-187.Wessels Boer, J.G., 1965The indigenous palms of Suriname. Leiden: E.J. Brill.Woordenlijst Sranan-Nederlands-Engels, 1980Woordenlijst Sranan-Nederlands-Engels. Paramaribo: Vaco N.V.

Dr. J. van Donselaar bestudeert sedert 1958 de plantengroei van Surinameprofessioneel, andere aspecten van de Surinaamse natuur en cultuur als liefhebber.Hij is de auteur van het ‘Woordenboek van het Surinaams-Nederlands’ (2e druk1989).


59

Aart G. BroekKameleons aan de poorten van het rottende paradijs1

I go, like my forebears, to the future, to the challenge that lies elsewhereof turning nothing into something, far from the casual brutality of collapse,far from the mins of failure, across thousands of miles of ocean. NeilBissoondath A Casual Brutality (1988).

Het verleden moet niet telkens herleefd worden en Afrika is geen hedenvoor mij. Maryse Condé in Luc Panhuysen ( 1990).

Aan de vele besprekingen van Anil Ramdas' essaybundel De papegaai, de stier ende klimmende bougainvillea (1992) - indusief die van Michiel van Kempen in OSO(1993) - ontbreekt helaas praktisch ieder spoor van een voor de hand liggendeplaatsbepaling. Hoe uitzonderlijk de verzameling ook mag zijn in de ogen van demeeste recensenten (waartoe Van Kempen overigens niet behoort), binnen het geheelvan de Caraëbische (migranten)literatuur is Ramdas de woordvoerder inNederlandstalige schermutselingen aan de rand van een meertalige, literaireheroriëntatie die al veel langer aan de gang is. Ramdas is desalniettemin representatiefgenoeg voor deze heroriëntatie, die zich ongetwijfeld niet alleen in de literatuurmanifesteert maar ook in het wetenschappelijk, politiek en bestuurlijk denken. Ramdas'boek is, ondanks het uitstekende essay over V.S. Naipaul en het brevet vanonvermogen dat de Surinaamse literatuur wordt uitgereikt, zeker niet in de eersteplaats bedoeld als een handleiding in de hedendaagse Caraïbische(migranten)literatuur. Met het licht dat hij op de zogenaamde ‘migrantenervaring’werpt, komt echter eveneens een belangwekkende ontwikkeling in de Caraïbischeliteratuur van de afgelopen jaren in de schijnwerpers te staan.Leidraad voor Ramdas' gedachtengoed is steevast de aangescherpte tweedeling in

de benadering van de migrantenidentiteit. Hij heeft zich hierin hoofdzakelijk lateninspireren door de, minder gechargeerd formulerende, Jamaicaanse socioloog StuartHall. In de eerste benadering gaat het om een vorm van ‘identiteit die van te vorengegeven is en als het ware steeds opnieuw herontdekt wordt en bevestiging zoekt.’De kern van deze handelwijze zou bestaan uit de consolidering van ressentimentenen van een, met name Afro-Caraïbische, eenheid die is gebaseerd op degemeenschappelijke historische ervaring van slavernij, kolonialisme, gedwongenverscheping en verplaatsing, dwangarbeid, contractarbeid en opnieuwmigratie maarnu naar het koloniale moederland. Ramdas ontkent niet de noodzaak je bewust tezijn van je verleden en afkomst maar verguist de daaruit veelvuldig voortkomendeinstelling om er dan vervolgens ook je toekomst van te maken: ‘Mensen gaan hunnieuwe geluk dan niet maken, maar hun oude ongeluk herdenken en bezingen’ [blz.21].De tweede, en door Ramdas ondersteunde, benadering gaat ervanuit dat de

migrantenidentiteit steeds opnieuw gecreëerd moet worden. De historische ervaringvan gedwongenmigratie, kolonialisme e.d. worden daarbij niet ontkendmaar dienenals bron voor steeds nieuwe zienswijzen en nieuwe identificatiemogelijkheden, steedsrijker geschakeerd. In de woorden van Ramdas:‘Onze culturele levensloop bestaat uit breuken, uit een “gespreide ervaring”: we


60

dragen iets in ons van Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te wetenkomen wal authentiek is, wat “echt van ons” is, maar wal geeft dat nou? [...] De taak,het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al die restjes en stukjes eennieuwe constructie te maken en dan op een willekeurig moment te roepen: hé, datben ik’. [...] De identiteit van een persoon is niets anders dan een verzamelingidentificaties in heden en verleden, waardoor het beeld ontstaat van een kameleon,de mens die geen constante heeft en steeds verandert met zijn omgeving.’ [blz. 215]Deze taakstelling voor de migrant - en wie is dat uiteindelijk niet in en uit de

Caraïben - veronderstelt een goed ontwikkeld vermogen tot empathie voor, c.q.identificatie met het onbekende en vreemde, een hoge mate van kritiek - in hetbijzonder zelfkritiek - en de voortdurende inspanning te twijfelen, opnieuw teonderzoeken, te leren en nieuwe verbanden te zien. Maar het een en anderveronderstelt juist ook het vermogen om dàt te accepteren wat aan historischeervaringen in onze hedendaagse ogen minder of niet aanvaardbaar is. Naar Ramdas'stellige overtuiging zijn literaire (migranten)schrijvers bij uitstek uitgerust om dezehandelwijze te realiseren. Deze taak is, zoals Ramdas veelvuldig benadrukt, op eenuitgesproken Westerse instelling gebaseerd: het vermogen tot relativeren (waarmeevanzelfsprekend niet gezegd is, dat de Westerse bevolking zich dit vermogen ooken masse daadwerkelijk heeft eigen gemaakt).Ramdas' essays zijn veelvuldig sprankelende voorbeelden van de tweede, creatieve

benadering van de migrantenidentiteit, met name door de uiterst kritische opstellingnaar de eerstgenoemde benadering van de identiteitsproblematiek. In het bijzonderde politieke variant van allochtone migranten in de Westerse wereld moet het bijRamdas ontgelden: die instelling die alle handelen omzet in anti-racisme. De noodzaakvan anti-racistische handelwijzen enmaatregelen wordt niet ontkend: ‘[h]et probleemis echter dat die onderlinge solidariteit alleen maar lijkt te gedijen op gevoelens vanhaat’ [blz. 103]. Het is juist de ‘haat die identificatie met leden en met (potentieel)goede aangelegenheden uit andere, i.c. Westerse groepen volledig afsnijdt.’Ramdas ontkent vanzelfsprekend evenmin het belang om de Westerse

samenlevingen te wijzen op de misstappen die in de loop van de eeuwen zijn begaan,2

maar ‘het mag niet leiden tot de gevoelloosheid die de politieke stijl aan de dag legtjegens alle blanken [...]. Deze gevoelloosheid, die aan sadisme grenst, gaat in depolitieke verwerking van de migrantenervaring merkwaardig genoeg gepaard metovergevoeligheid’ [blz. 104]. Hij wijst in dit verband op de affaire rond hetBenetton-affiche waarop een blank meisje met engelenhaar is afgebeeld samen meteen zwart meisje met twee rechtopstaande vlechtjes: de horens van een duivel(?).Benetton werd heftig op de vingers getikt: racisme van de bovenste plank. Ramdasplaatst er de zienswijze tegenover van ‘die hele dikke creoolse mevrouw in de metrodie het affiche aandachtig bekijkt en nadenkend tegen haar vriendin zegt: ‘Wat ikniet begrijp is hoe ze die vlechtjes zo recht hebben gekregen’. Het vermeende gebrekaan anti-racistisch denken van die hele dikke creoolse mevrouw is - eveneens in mijnogen - een godsgeschenk naast het dwangmatige groepsdenken van anti-racistischelandgenoten uit de Caraïben.De consequenties van de opgelegde saamhorigheid en solidariteit zijn dodelijk,

stelt Ramdas vele bladzijden verder ‘voor zelfkritiek en zelfonderzoek, voor interneemancipatie en zelfontplooiing. De individuele identiteit wordt ondergeschikt gemaaktaan de groepsidentiteit [...]’ [blz. 212]. De literatuur is er dan om de voorgebakken


(migranlen)identiteit los te wrikken en om de veelzijdigheid van ervaringen enidentificatiemo-


61

gelijkheden te verwerken en onder woorden te brengen. Deze claim in het voordeelvan het literaire inlevingsvermogen is als zodanig in deWesterse wereld alles behalveeen opmerkelijke daad: Ramdas volgt in feite de traditie van enkele eeuwenWesterseliteratuurbeoefening: het vertrouwde ondermijnen en het onbekende, c.q.beangstigende nabij brengen. DeWesterse literatuur doet niet anders dan vraagtekensplaatsen bij het doen en laten van haar lezers, en bij haar eigen functioneren op dekoop toe. Ramdas vraagt migranten(schrijvers) hetzelfde te doen voor hun eigenhandelen, in hun eigen belang. Het is een noodzakelijke voorwaarde om de worstelingmet ‘de Nederlandse levensstijl en de eigen cultuur, met de nieuwe vrijheid en detraditionele beklemming, met de westerse mondigheid en de hiërarchischegehoorzaamheid te boven te komen’ [blz. 171].Dit spanningsveld geldt niet alleen de Caraïbische migranten in Nederland of

elders in de Westerse wereld, maar evengoed de ‘achterblijvers in de regio.’ Ookdaar moeten keuzes gemaakt worden tussen, enerzijds, de eigen cultuur, de traditionelebeklemming en de hiërarchische gehoorzaamheid en, anderzijds, de westerselevensstijl, mondigheid en vrijheid c.q. eigen verantwoordelijkheid. Dat hier nognauwelijks sprake kan zijn van een vrije keuze - zoals Oostindie in zijn inaugurelerede (1994: 30-32) benadrukte - maakt de stellingname van Ramdas mijns inziensalleen maar pregnanter en niet - zoals Van Kempen (1993: 269) meent - slechts‘schoon maar nutteloos.’In de ogen van Ramdas zijn literaire (migranten)schrijvers, zoals zojuist reeds

opgemerkt, bij uitstek uitgerust om de bedoelde taak te realiseren. Ramdas verwijstmet instemming naar Toni Morrison, Carl van Vechten, Salman Rushdie (wiensinzichten - zoals die te vinden zijn in enkele essays die werden opgenomen inImaginary Homelands (1991) - die van Ramdas nauwelijks ontlopen) en naar V.S.Naipaul. Behalve naar Naipaul verwijst Ramdas niet naar Caraïbische auteurs. DeCaraïben hebben inmiddels echter beduidend meer literaire auteurs voortgebracht,die aan het ideaal van Ramdas voldoen. Het gekoesterde vermogen om zichzelf terdiscussie te stellen, de eigen exclusiviteit te verlaten en naar zichzelf en de eigengroep te kijken met de nodige scepsis, alsmede de bereidheid om de Westersemoderniteit met minder vijandigheid maar juist met een participerend kritischeinstelling te benaderen is zeker niet alleen aan Naipaul voorbehouden.Dat de Surinaamse literatuur er wel zeer bekaaid afkomt, is spijtig. Het levert

mogelijk ‘een dom stuk op’, zoals Van Kempen (1993: 270) meent, maar vanuitRamdas' standpunt is de kritiek op de Surinaamse literatuur wel begrijpelijk en,overeenkomstig essayistische regels, noodzakelijkerwijs uitdagend.‘In plaats van kritiek en zelfkritiek, in plaats van twijfel en onderzoek, kregen we

betuttelende propaganda en valse kreten over één boom, één land, één volk (waarmeeRamdas verwijst naar Dobrus gedicht “Wan bon”). [...] Terwijl de Surinaamseschrijvers hun lezers een beeld van [Suriname] voorhouden waaraan men niet kanzien waarom ooit zoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen teontsnappen’ [blz. 98/9].In het werk van de Surinaamse migrante Astrid Roemer zijn ongetwijfeld de

motieven aan te wijzen, die deze problematiek wel degelijk dragen en op creatievewijze benaderen. Ramdas moet Roemer (en enkele anderen) even doelbewust opzijhebben gezet in het essay over de Surinaamse literatuur - al was het maar om zichzelfte profileren. Op de laatste bladzijde van de essaybundel komt Roemer toch nog


tevoorschijn. Ze wordt getypeerd als ‘een van onze meest schizofrene en daarommeest creatieve migranten’ en vervolgens met volledige in-


62

stemming geciteerd (!). Ramdas' eigen essays zijn verder een ontkenning van zijnstelling dat de Surinaamse (migranten)literatuurmislukt is: voor wat betreft de literaireessayistiek geldt dat wat mij betreft in ieder geval niet.Op de Nederlandse Antillen moet in dit verband met name gewezen worden op

het recentere werk - romans en columns - van Boeli van Leeuwen en op de gedichtenvan Elis Juliana. De laatstgenoemde schrijft in het Papiamentu en heeft zodoendeeen beperkt lezerspubliek. De Nederlandstalige studie die enkele jaren terug van zijnwerk verscheen (Clemencia 1989) maakt dit enigszins toegankelijk en toont deuitgesproken kritische instelling van Juliana naar het Curaçaose samenleven, in hetbijzonder de als exclusief eigen ervaren Afro-Curaçaose kultuur. Ook voor het zichbewust openstellen voor invloeden en mensen van andere origine vraagt Juliana,onder meer expliciet in interviews, steeds weer aandacht.‘Er bestaat een duidelijke neiging om alleen de Curaçaose negers en dat wat bij

de Afro-Curaçaoënaars hoort, zoals het Papiamentu, tot het ware Curaçao tebestempelen. De Afro-Curaçaoënaars mogen zich het eiland niet toeëigenen. In feiteis het overdreven hard zich op de borst slaan van de Afro-Curaçaoënaars, dit ‘alleenik ben een echte Curaçaoënaar’, een uiting van een sterk minderwaardigheidsgevoel.Op deze misplaatste trots heb ik ook al meerdere malen in mijn [...] gedichtengewezen. Maar Curaçaoënaars zijn slechte luisteraars (Broek 1992/3: 29).3.

Uit de Spaanstalige Caraïben, die zich tot ver in de Verenigde Staten uitstrekkendoor de honderdduizenden migranten uit met name Puerto Rico en Cuba, moet aanvermaarde grootheden als Alejo Carpentier en José Lezama Lima ongetwijfeld dedoor Ramdas gekoesterde kritische en zelfkritische instelling worden toegeschreven,al ontbreekt het deze schrijvers mogelijk nog te veel aan een uitgesproken positieveinstelling naar de westerse moderniteit. Hedendaagse schrijvers met een veelalintrigerend migrantenverleden als Guillermo Cabrera Infante, Oscar Hijuelos, LuísRafael Sánchez, Reinaldo Arenas en Cristina Garcia ondersteunen met hun werkmijns inziens eveneens de reikwijdte van Ramdas opvattingen. Zo moet Garciasroman Dreaming in Cuban (1992) Ramdas genoegzaam de handen doen wrijven,daar het merendeel van de personages hun migrantenidenliteit invullen met de doorRamdas bepleite instelling, terwijl diegenen die dit niet aankunnen, ten ondergaan.In ReinaldoArenasGraveyard of the Angels (1987)moet Ramdas een zeer acceptabelerealisatie zien van een inspanning om met restjes en stukjes een nieuwe constructiete maken van een deel van het verleden, i.c. de slaven- en plantagesamenleving.Hiermee wrikt Arenas bovendien hard aan de door Cubaanse autoriteitengesanctioneerde geschiedschrijving van lokale wetenschappers en literaire auteurs(waarover in detail Luis 1990: 238-247).Het zal reeds duidelijk zijn dat Ramdas mijns inziens niet zozeer een lans breekt

voor een nieuwe, nog nauwelijks ontwikkelde richting in het literaire gebeuren vande Caraïbische samenlevingen (in en buiten de regio zelf) maar in feite de vlag hijstnàdat de ‘literaire invasietroepen’ een geslaagde landingspoging hebben uitgevoerd.De ontwikkelingen in de Frans- en Engelstalige Caraïben geven hieromtrent nogmeer voedingsbodem, waarop ik hierna wat uitgebreider zal ingaan.De met Franse literaire prijzen gezegende romans van René Depestre en Patrick

Chamoiseau, respectievelijk Hadriana dans tous mes rèves (1988; Prix Renaudot1988) en Texaco (1992; Prix Goncourt 1992), schipperen te veel tussen de twee


bovengenoemde benaderingen van de Caraïbische identiteit. Aan Depestres kritischeinstelling naar


63

de Haïtiaanse samenleving, op zich al van een enigszins twijfelachtige samenstelling(waarover Broek 1989), ontbreekt een kritische acceptatie van de Westersemoderniteit. Maar met name Chamoiseau neigt mijns inziens in zijn lange romannaar een bevestiging van een reeds ‘gegeven identiteit’, waarmee ‘een herdenken enbezingen van het oude ongeluk’ niet ver weg ligt. In zijn roman Chronique des septmisères (1986), hoe poëtisch zijn woordkeuze ook mag zijn, ontloopt hij dit alhelemaal niet. Hieraanweet mijns inziens de HaïtiaanDany Leferrèremet zijn drieluikComment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer (1985), Eroshima (1987) enOdeur du café (1991), waarvan de twee eerstgenoemde inmiddels zijn vertaald inhet Nederlands, zich weer wel te onttrekken. Dit wordt bewerkstelligd door eenironiserende bevestiging aan te bieden van specifieke, Westers stereotypischevoorstellingen van migranten, zoals ‘werkschuw’ en ‘oversexed’.Maryse Condé (geb. Guadeloupe, 1937) beantwoordt echter als geen ander uit de

Franstalige Caraïben aan de eisen die Ramdas in feite stelt aan hedendaagse auteursuit de regio (en elders): de creatie van personages in identificeerbaar menselijkhandelen, denken en voelen in plaats van de fabricage van stereotypische slachtoffers,martelaars, uitbuiters en/of helden.Vanaf haar eerste roman,Hérémakhonon (1976), heeft Condé systematisch ingehakt

op het ongenuanceerde aanscherpen van wrok en op de versterking van een etnischgekleurde eenheid gebaseerd op een ellendig verleden en op verbittering. DeCaraïbische banden met Afrika werden geproblematiseerd in deze eerste roman enin Une saison á Rihata (1981),4. terwijl inMoi, Tituba, sorcière (1986) bepaaldeaspecten van de Westerse - in het bijzonder Joodse - beschaving in een alleszinsgunstig licht werden geplaatst. Condés ‘bestseller’ Ségou (1984/1985) ondermijnthet door literaire (en wetenschappelijke) stereotyperingen dichtgegroeide beeld vande slavernij. Deze ondermijning wordt bewerkstelligd door in detail de invloed vanhet Arabische expansionisme en de Afrikaanse collaboratie op de bloei van deslavenhandel te beschrijven. Condé vervreemdt haar lezers van het vertrouwde enmaakt vertrouwd met het vreemde, of, zoals zij het zelf eens stelde:‘Ik heb veel tegenstrijdige reacties gekregen op Ségou. De een vond het een

veroordeling van Afrika, de ander een huldiging. Ik denk dat het boek beide is enrecht doet aan de complexiteit van mijn eigen ervaringen. Ik laat de wrede islamzien, ik toon de kwaadaardigheid van de blanken, maar een even grote vijand vande negers zijn zijzelf. De onderlinge twisten, de stammenhaat. De tweedelingblank-zwart, en, analoog hieraan, slecht-goed voldoet niet’ (Panhuysen 1990).In Traversée de la mangrove, uit 1989, wordt onder meer het Caraïbisch eilandelijke

nationalistische denken en het gebrek aan tolerantie en inlevingsvermogen onder deloep gelegd en opgeblazen. Of, zoals dat in de inmiddels ook naar het Nederlandsvertaalde roman Tocht door de mangrove (1991) heet:‘Net als jullie was ik er heel lang van overtuigd dat je nationalistisch moest eten,

nationalistisch moest drinken en nationalistisch moest naaien! Ik verdeelde de wereldin twee kampen: wij en de klootzakken! Nu heb ik ontdekt dat dat een vergissing is.Een vergissing! Die man [Francis Sancher, de hoofdpersoon met een praktischonontwarbare Europese, Latijnsamerikaanse en Caraïbische achtergrond] bezit meermenselijkheid en geestelijke rijkdom dan al onze creoolse praatjesmakers bij elkaar’[blz. 213].


De consequenties van die vergissing zijn er dan ook naar (in de roman - hetextrapoleren wordt vanzelfsprekend aan de lezer overgelaten).Het kan evenmin verbazing wekken, dat


64

in Tocht door de mangrove de gelauwerde Patrick Chamoiseau een veeg uit de pankrijgt. Zijn verwijt aan het adres van zijn literaire eilandgenoten, waaronder Condé,dat zij in de taal van de kolonisator schrijven en het meest autentieke van de eigencultuur, het créole, verwaarlozen, wordt door Condé geïroniseerd. De vermeende‘deconstructie’ van het standaard-Frans door het consequent gebruik van het Franscreools in literaire teksten levert misschien wel een als typisch te ervaren Guadeloupseroman op, maar geen lezers. Wie of wat er dan nog aan het wankelen wordt gebracht,c.q. wordt ‘gedeconstrueerd’, laat zich raden.Condé verliest vanzelfsprekend de rampzalige processen in het verleden (en heden)

niet uit het oog: de ‘middle passage’, de slavernij, de contractarbeid, de martelingenonder de handen van koloniale overheersers en wat dies meer zij. Integendeel, maarze begaat niet de fout om alle blanken uit het verleden schuldig te verklaren en dievan het heden en de toekomst op de koop toe. En, wat van evenredig groot, zo nietvan groter belang is, ze begaat niet de fout om alle Afro-Caraïbische mensen uit hetverleden tot willoze slachtoffers of zondeloze martelaars van een systeem te makenen die van het heden en de toekomst op de koop toe. Bij Condé zijn intriges, haat,begrip, liefde, lafheid, vooroordelen, veroordelingen, moed, afgunst en al het anderaan menselijke eigenschappen geen selectief etnisch gebonden grootheden maaraspecten van complexe mensen en complexe samenlevingsvormen.De complexiteit van het menselijk handelen heeft Condé op buitengewoon

indringende wijze in beeld gebracht in La vie scélérate (1987), waarvan inmiddelsook een Nederlandse vertaling is uitgekomen onder de titel Het valse leven (1993).Deze roman is mijns inziens een weergaloze koestering van de regio en haar mensendoor de acceptatie van alle mogelijke eigenaardigheden, extremiteiten en grilligeaangelegenheden. Het valse leven heeft een enorme reikwijdte en diepgang door detekening van vier generaties, hun sociale mobiliteit, hun geografische spreiding, hunzeer uiteenlopende en veelvuldig tegenstrijdige aspiraties, hun onderlinge relatiesen hun banden met derden, en een schier eindeloze reeks aan dikwijls zeerweerbarstige menselijke karakteristieken. Dit mag met een gerust hart een epos vande Caraïben in de twintigste eeuw worden genoemd.We krijgen de Caraïbische regio en haar mensen voor ons neergezet in een

speurtocht van Coco naar de geschiedenis van haar familie. Coco, geboren in 1960,behoort tot de jongste generatie van deze familie. Die speurtocht gaat met meer ofminder bereidwillige hulp van familieleden terug tot aan haar, in 1948 overleden,overgrootvader Albert Louis. Albert was ooit de jongen die op twaalfjarige leeftijdzich een eed zwoer, dat hij niet zou leven en sterven op de suikerrietplantages zoalszijn vader. Het oudste, tastbare levensteken dat Coco van Albert aantreft is een doorhem ondertekend contract - op ‘dinsdag 14 maart 1904’ - om twee jaar mee te werkenaan het graven van het Panamakanaal. Met Alberts ontberingen,overlevingsstrategieën, idealen, teleurstellingen en succesvolle ondernemingen wordtde roman op de rails gezet en begint een meeslepende tocht door deze eeuw en naaruiteenlopende delen van de Caraïben, de Nieuwe Wereld en Europa.Met name door haar grootvader Jacob, een van Alberts zoons met een niet minder

intrigerende levensloop dan zijn vader, besluit Coco uiteindelijk dat verleden opschrift te stellen (in feite de roman dus).‘Wat had ik een lange weg afgelegd sinds die eerste ontmoeting [met Jacob].

Vragen gesteld. Vragen ontweken. Vragen niet opgelost. Sluiers opgelicht. Licht


gebracht. Duister verjaagd. Knopen ontward. Vuurtjes aangemaakt. Emmers waterversjouwd.


65

Tot dat de waarheid haar gezicht vol wonden en littekens had getoond. [...] Misschienmoest ik het hele verhaal maar eens vertellen? [...] Met zou het verhaal worden vanheel gewonemensen, die een heel gewoon leven leidden, maar ondertussen wel bloedaan hun handen hadden. [...] Dat verhaal moest ik vertellen, het zou mijn eigenmonument voor onze doden worden. Een heel ander boek dan de ambitieuze boekenwaarvan mijn moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meervan dat soort dingen. Een boek zonder grote beulen of roemrijke martelaars. Maardat toch zijn gewicht aan mensenlevens in de schaal zou leggen. Het verhaal vanmijn familie’ [blz. 378].Met het te boek stellen van de geschiedenis van haar familie wordt door Coco

geen enkele poging ondernomen om naar ‘roots’ te zoeken. Dat is sinds de ondergangvan de Négritude een gepasseerd station. De Négritude is een door de geschiedenisachterhaalde praktijk om de Caraïbische identiteit en een veronderstelde essentieexclusief in Afrika te zoeken. Deze (literaire) beweging reduceerde de Caraïbischecomplexiteit tot één ongedifferentieerde zuil. De geschiedenis van de Caraïbischemensen heeft meer overeenkomsten met het onontwarbare wortelenstelsel vanmangroven. Coco leert dit te accepteren, inclusief de grillige en weinig verheffendekanten van die wortels in het verleden. Het moet dan ook niemand meer verbazendat de rol van zowel Afro-Caraïbische mensen als blanken in Het valse leven eenbeduidend andere is dan we in teksten tegenkomen die door de Négritude-gedachtenzijn gevoed: per definitie aanzienlijk genuanceerder en complexer.Cocos taak bestond eruit om, zoals het citaat hiervoor al illustreert, met al die

restjes en stukjes van haar familiegeschiedenis een constructie te maken om dan opeen gegeven moment te kunnen roepen: hé, dat ben ik. Die uitroep isHet valse levengeworden. Met de roman geeft Coco zichzelf èn haar familie - en in feite de heleCaraïben - een stem die onverbloemd en zonder afkeuren verwoordt wat dat verledenen daarmee het heden behelst aan onder meer identificatiepunten, zowel in als buitende regio. Hiermee tracht Coco vooral ook te voldoen aan de ‘opdracht’ van haargrootvader Jacob, om ‘een heel ander boek’ te schrijven ‘dan de ambitieuze boekenwaarvan [haar] moeder had gedroomd, Zwarte revolutionaire bewegingen en meervan dat soort dingen.’ Met Het valse leven wordt, vanzelfsprekend, niet volledigvoldaan aan de opdracht. ‘Er ligt nog zoveel terrein braak,’ zoals Jacob stelt, ‘Volbrandnetels, Guinea-gra en manzels-marie [kruidje-roer-me-niet] die naar je kuitenklauwen.’ De roman is dan ook niet het epos van de Caraïben maar een epos (ook almoet een tweede als dit nog geschreven worden). Maar bovenal speelt het gegeven,dat het verleden zich niet voor eens en altijd laat vastleggen en eenduidig laatinterpreteren. Dat hoeft ook niet en moet ook niet gewild worden: het voorkomt hetslaafse buigen voor versteende voorstellingen van het verleden en laat meer ruimtevoor een creatieve invulling van de toekomst.Op de Frans-Antilliaanse eilanden, met name op Martinique, staat het hier

besproken gedachtengoed al meer dan een decennium bekend onder de noemer vanAntillanité. Hiervan is Maryse Condé, zeker met haar romans Tocht door demangroven, Segou en Het valse leven - en haar nog recentere werk, in het bijzonderLa colonie du nouveau monde (1993) - een remarquable representant. DeAntillanitié-gedachten werden door Edouard Glissant in het boekwerk Le discoursantillais (1981) voor het eerst uitgewerkt en meer recentelijk opnieuw verdedigd in


zijn Poétique de la relation (1990). Met een lezenswaardige bijdrage van Burton(1993) besteedde de New West Indian Guide kort geleden ruim


66

aandacht aan de bewegingen van de Négritude en de Antillanité, alsmede die van deCréolité, waarvan Chamoiseau een representant is. Helaas ontbreekt aan Burtonsartikel aandacht voor het werk van Condé,5. maar zijn karakterisering van deAntillanité-beweging dekt zondermeer haar besproken werk.‘Where Antillanité differs most markedly trom Négritude is in its conception of

the constitution of “le Divers”. Whereas for Négritude, the Different was monolithic(because essentially “African” or “black” in character), “le Divers” in the thinkingof Glissant and his followers is itself diverse, complex, heterogeneous; it is made upnot of a single substance or essence but of a multiplicity of relations, a constellationof forces held in place by a complex process of attraction and repulsion. [...] One ofthe major advances made by Antillanité is that [...] it is less a quest for origins thana project for the future. [...] French West Indian thought has undergone anepistemological shift of major importance: identity is no longer imagined as a singletree rooted in the landscape ([...]) but as a tangled, proliferating growth, withoutbeginning or end, containing within its myriad recesses infinite possibilites ofinteractive transformation.’ (Burton 1993: 15)De woorden zouden door Ramdas geschreven kunnen zijn. Aan de kritische

nuancering en daarmee de veronderstelde verrijking van de Caraïbische identiteitwordt niet minder hard gewerkt in de Engelstalige Caraïben. V.S. Naipaul doet dital decennia lang maar plaatst zichzelf bij voorkeur buiten de Caraïben en anders doenCaraïbische critici dat wel voor hem (ieder literair congres in de regio geeft daarsteeds weer, soms beschamende, voorbeelden van te zien). Dit geldt niet voor werkvan schrijvers als Neil Bissoondath, Austin Clarke (in het bijzonder diens Nine MenWho Laughed, 1986), DerekWalcott, Olive Senior, Caryl Phillips en Jamaica Kincaid,die toch zeker schatplichtig zijn aan Naipaul. Hen is evenmin te verwijten, dat zijhun lezers een beeld van hun respectieve eilanden - Trinidad, Barbados, St. Lucia,Jamaica, St. Kitts en Antigua - voorhouden ‘waaraan men niet kan zien waarom ooitzoveel mensen zijn gevlucht en zoveel anderen nog proberen te ontsnappen’ -integendeel.Phillips (geb. St. Kitts, 1958) is in zijn laatste romans - Cambridge (1992) en

Crossing the River (1993) - bovendien een verfrissende confrontatie aangegaan meteen van de grootste knelpunten uit het verleden: de slavernij. De betreffende romanszijn verfijnde voorbeelden van het vermogen tot literaire identificatie en daarmeepraktisch een schoolvoorbeeld van Ramdas' geprefereerde benadering van deCaraïbische identiteitsproblematiek. Phillips toont zich in zijn romans een meesterin het zich verplaatsen in de belevingswereld van ‘mensen’ (personages) die feitelijktoch erg ver van hem afstaan, en niet alleen in tijd. Voor Cambridge en Crossing theRiver leefde Phillips zich op uiterst professionele wijze in in de teksten en hunschrijvers die wij uit de tijd van de slavernij kennen: de dagen logboeken, brievenen reisverslagen van blanken en de met Christelijke retoriek doordrenktelevensverhalen van vrijgemaakte slaven. Dergelijke ‘vertogen’ vormen de ruggegraatvan deze romans, terwijl weer andere gedeeltes een benadering bieden, waarinhedendaagse romantechnische mogelijkheden zijn uitgebuit. De wisselingen inperspectief, toon en stijl onderstrepen de noodzaak om historische aangelegenheden- zo niet alles uit heden en verleden - vanuit een veelvoud van invalshoeken tebenaderen. Phillips maakte de keuze vóór een genuanceerde presentatie van zeer


uiteenlopende deelnemers in complexe maatschappelijke structuren en tégen eengrote, expliciete betrokkenheid bij een van zijn personages en hun belevingswereld.Het zicht dat men uiteindelijk krijgt op


67

het verleden geeft geen enkele garantie ‘de waarheid’ in woorden te hebben gevangen.Phillips toont zich overtuigd van het gegeven, dat, hoe professioneel we een bepaaldereeks van voorbije handelingen ook mogen benaderen, historische aangelegenhedenabsoluut niet door woorden kunnen worden terugroepen. Geschiedschrijving - literairof anderszins - is op voorhand een vaardigheid die het verleden niet ‘re-construeert’,ook al wordt dit woord veelvuldig hiertoe gebezigd door literatoren, historici en hunlezers. Het verleden kan niet opnieuw worden neergezet. Literaire auteurs engeschiedkundigen projecteren een hedendaagse visie op het verleden en construereneen hedendaagse visie van het verleden - steeds opnieuw. In feite presenteren beideeen ‘verhaal’ over een stukje uit het verleden. Het uiteindelijke resultaat bevestigtde al eerder geciteerde woorden van Ramdas: we zullen niet te weten komen watauthentiek is, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou?Phillips blijkt overigens niet alleen in zijn romans benijdenswaardig veel in zijn

mars te hebben. Hij heeft daarvan eveneens blijk gegeven in zijn verslag van zijnreis door Westeuropese landen: The European Tribe (1987). Hij wijst in deze bundelopstellen onder meer op de neiging van Europese samenlevingen om energie te stekenin het vergroten van de conflicten met migranten uit onder meer de Caraïben, ‘energywhich should be harnassed and used in the cause of mutual understanding’ [blz. 126].Phillips handelt naar deze stellingname. Hij stelt zijn literaire inlevingsvermogen opde proef door hoogst ongebruikelijke gezichtspunten als volwaardige visies opslavernij te presenteren. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat Phillips in een langinterview voor het Amerikaanse tijdschrift Callaloo zijn bewondering uitspreektvoor Derek Walcott en de uiterst creatieve verwerking van zijn migrantenervaringen het Caraïbische verleden. ‘I admire his struggle to reconcile being of the Caribbeanbut not submitting to the parochialism that the Caribbean can impose upon yourwork. [...] [Walcott] has never closed his eyes to other ways of viewing the Caribbeanand using other experiences to feed back in’ (Bell 1991: 592/3). Walcott bevestigdedit nog eens door zijn rede bij de uitreiking van de Nobelprijs voor Literatuur - nietvoor niets bevat de ondertitel het woord ‘fragments’.Duidelijk zal zijn geworden, dat Ramdas zich in de literaire Caraïbische wereld,

in de regio en daarbuiten, voegt tussen talrijke gelijkgestemden. Deze mogen - alsik de woorden van Van Kempen (1993: 268) juist interpreteer - voor sommigeneerder een ‘referentiekader’ vormen dan een echte ‘achterban’, de grote vraag naarhet gedachtengoed van deze literaire confrères doet al anders vermoeden. Het is ookniet aannemelijk dat van de honderdduizenden migranten uit de Caraïben en van demiljoenen die nog tussen de ‘ruins of failure’ wonen, alleen literaire auteurs enessayisten tot ‘het weldenkende deel van de mensheid’ behoren.


68

Literatuur

Arenas, Reinaldo, 1987Graveyard of the Angels. New York: Avon Books [vertaling van La Loma delAngel, manuscript in bibliotheek van Princeton University]Bell, C. Rosalind, 1991‘Worlds Within. An Interview with Caryl Phillips,’ Callaloo 14(3): 578-606.Bissoondath, Neil, 1988A Casual Brutality. London: Bloomsbury Publishing Ltd.Broek, Aart G., 1988Het zilt van de passaten. Haarlem: In de KnipscheerBroek, Aart G., 1989‘Zombi cadavre: de bruid van de Haïtiaanse schrijver Depestre.’ Derde Wereld8(1): 77-84.Broek, Aart G., 1992/3,‘Elis Juliana: de waarheid krijgt geen stoel om te zitten,’ Preludium, 9(3/4):25-30.Broek, Aart G., 1994‘De last van het verleden,’ Kruispunt (te verschijnen)Burton, Richard D.E., 1992‘Between the Particular and the Universal: Dilemmas of the Martinicanintellectual,’ in: Alistair Hennessy (ed.), Intellectuals in the Twentieth-CenturyCaribbean. Unity in Variety. The Hispanic and Francophone Caribbean.London: Macmillan Caribbean, pp. 186-210.Burton, Richard D.E., 1993‘Ki moun nou ye? The Idea of Difference in Contemporary West IndianThought,’ New West Indian Guide 67 (1/2): 5-32.Chamoiseau, Patrick, 1986Chronique des sept misères. Parijs: GallimardChamoiseau, Patrick, 1992Kroniek van zeven armoedzaaiers.Baarn/DenHaag/Brussel: Ambo/Novib/NCOS[vertaling van Chamoiseau 1986]Chamoiseau, Patrick, 1992Texaco. Parijs: GallimardClarke, Austin, 1986Nine Men Who Laughed. Ontario: Penguin Books Canada Ltd.Clemencia, Joceline, 1989Het grote camouflagespel van de OPI. Leiden: KITLV-CarafCondé, Maryse, 1976En attendant le bonheur. Heremakhonon. Paris: Union Generale d'Edition


69

Condé, Maryse, 1980Heremakhonon. Wachten op het geluk. Haarlem: In de Knipscheer [vertalingvan Condé 1976]Condé, Maryse, 1981Une saison á Rihata. Paris: Robert LaffontCondé, Maryse, 1986Moi. Tituba, sorcière. Paris: Mercure de FranceCondé, Maryse, 1984Ségou. Les murailles de terre. Paris: Robert LaffontCondé, Maryse, 1985Ségou. La tierre en miettes. Paris: Robert LaffontCondé, Maryse, 1987[a]La vie scélérate. Paris: Editions SeghersCondé, Maryse, 1987[b]Segou. De aarden wallen. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Condé1984]Condé, Maryse, 1987[c]Segou. De verkruimelde aarde.Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Condé1985]Condé, Maryse, 1988En attendant le bonheur. Paris: Seghers [herziene heruitgave van Condé 1980]Condé, Maryse, 1989[a]Traversée de la mangrove. Paris: Mercure de FranceCondé, Maryse, 1989[b]Tituba. De zwarte heks van Salem.Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling vanCondé 1986]Condé, Maryse, 1991Tocht door de mangrove. Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling van Condé1989]Condé, Maryse, 1992Les derniers rois mages. Paris: Mercure de FranceCondé, Maryse, 1993[a]Het valse leven. Amsterdam: In de Knipscheer [vertaling van Condé 1987]Condé, Maryse, 1993[b]La colonie du nouveau monde. Paris: Robert LafontDepestre, René, 1988Hadriana dans tous mes rèves. Paris: GallimardDepestre, René, 1991Hadriana in al mijn dromen. Amsterdam: de Arbeiderspers [vertaling vanDepestre 1988]Garcia, Cristina, 1993 (1992)Dreaming in Cuban. New York: Ballantine BooksGlissant, Edouard, 1981Le discours antillais. Paris: Editions du SeuilGlissant, Edouard, 1990Poétique de la relation. Paris: GallimardKempen, Michiel van, 1993


[boekbespreking van Ramdas 1992], OSO 12(2): 267-271 [eveneens opgenomenin idem., De geest vanWaraku. pp. 173-179. Haarlem/Brussel: Uitgeverij Zuid,1993]Leferrière, Dany. 1985Comment faire l'amour avec un nègre sans se fatiguer.Montréal: VBL EditeurLeferrière, Dany, 1987Eroshima.Montréal: VBL EditeurLeferrière, Dany, 1991Odeur du café.Montréal: VBL EditeurLeferrière, Dany, 1992.Vrijen met een neger tot je zwart ziet. Leuven/Rijswijk: Kritak/Goossens[vertaling van Leferrière 1985)Leferrière, Dany, 1992Eroshima. Leuven/Rijswijk: Kritak/Goossens [vertaling van Leferrière 1987]Luis, William, 1990Literary Bondage. Slavery in Cuban Narrative. Austin: University of TexasPress


70

Oostindie, Gert J., 1994Caraïbische dilemma's in een ‘stagnerend’ dekolonisatieproces. Leiden: KITLV[inaugurele rede]Panhuysen, Luc, 1990‘Het Antilliaanse manifest van Maryse Condé,’ Het Parool, 11 juni [interview]Phillips, Caryl, 1987The European Tribe. Londen: Faber and Faber Ltd.Phillips, Caryl, 1992Cambridge. New York: Alfred A. KnopfPhillips, Caryl, 1993Crossing the River. London: Bloomsbury Publishing Ltd. [Nederlandse vertalingin voorbereiding bij De Bezige Bij. Amsterdam]Ramdas, Anil, 1992De papegaai, de stier en de klimmende bougainvillea. Amsterdam; de BezigeBijRamdas, Anil. 1993‘Ethiek als vitaal belang,’Vrij Nederland, 25. XII. 1993 [Dr. J.M. den Uyl-lezing,Amsterdam, 17 december 1993]Rushdie, Salman, 1992 (1991)Imaginary Homelands. London: Penguin BooksSchwarz-Bart, Simone, 1979Ti Jean L'Horizon. Paris: Editions du SeuilSchwarz-Bart, Simone, 1983Horizont. Haarlem: In de Knipscheer [vertaling van Schwarz-Bart 1979]Walcott, Derek, 1992The Antilles. Fragments of EpicMemory.NewYork: Farrar, Strauss and Giroux.[Nobel lecture]

Aart G. Broek, geboren 1954, sinds 1981 overwegend woonachtig op Curaçao, werktop dit ogenblik in opdracht van de Fundashon Pierre Lauffer en met fondsen van deEuropese Unie aan een geschiedschrijving en anthologie van de Papiamentstaligeliteratuur.

Eindnoten:

1 Dit opstel is mede gebaseerd op een aantal besprekingsartikelen dat ik schreef voor deweekendbijlage (Ñapa) van het Antilliaanse dagblad Amigoe, 24.X. en 28.XI.1992, 23.I., 17.IV.,27.XI en 28.XII.1993.

2 In de Dr. J.M. den Uyl-lezing die Ramdas op 17 december 1993 uitsprak richtte Ramdas zichin het bijzonder op de wandaden van deWesterse samenlevingen, i.c. de Nederlandse. In menigopzicht is deze voordracht echter een voorbeeld van een tekortkoming waarop Van Kempenook wijst in zijn bespreking van Ramdas' essaybundel: ‘Het zijn [de] opposities die Ramdasintrigeren en het is dan ook niet verwonderlijk dat hij zich graag uitdrukt in de antithese. Dieverleidt hem in zijn zucht tot stilistische flonkering ook wel eens tot contrasten die de historische


werkelijkheid geweld aandoen, [...]’. Zo dicht Ramdas in zijn lezingmijns inziens de Nederlandsepolitici en bestuurders bij de afschaffing van de slavernij een teveel aan ‘ethiek’ toe en bij deonafhankelijkheid van Suriname een teveel aan ‘egoïsme’.

3. Reeds rond 1970, juist op het moment dat de Afro-Curaçaose origine steeds meer gaatfunctioneren als criterium voor het enig ‘eigene’ (onder de slogan: di nos e ta [dat behoort onstoe]) en ook als belangrijk visitekaartje voor een rol in de politiek en in de bovenste bestuurslagen(met als slogan: nos ta manda [nu nemen wìj de touwtjes in handen]), wordt door enkelen uitde eigen groep de deur voorWesterse cultuurpatronen doelbewust opengehouden en een kritischehouding aangenomen naar het Afro-Curaçaose erfenis - zie hieromtrent Broek 1994.

4. Toentertijd stond Condé hierin stellig niet alleen. Met name in de veelvuldig geprezen romanvan Simone Schwarz-Bart, Ti Jean L'Horizon (1979), worden de Afrikaanse banden eveneensgeproblematiseerd. Condé verving de idealisering van de Afrikaanse mens en cultuur echterniet door een idealisering van de Afro-Caraïbische mens en cultuur, zoals Schwarz-Bart. Ziehieromtrent Broek 1988: 95-114.

5. Burton (1992) besteedde ook al ruim aandacht aan de betreffende ontwikkelingen opMartinique,hierin komt het werk van Condé evenmin ter sprake.


71

Frans BubbermanIn memoriam Just Wekker (Suriname 1920-1993)

Just, hoe moet het nu verder, zonder jou, met de mensen die van je houden en metde dingen waarmee je bezig was?Je nas zo'n voorbeeld voor mij, voor talloze anderen, zo bescheiden, eerlijk en

vasthoudend als je te werk ging. Juist jij, die je leven zo volledig kon beleven en hethebt gemarkeerd met niet geringe prestaties, hebt meer mensen aan je verplicht danje zelf wellicht ooit hebt kunnen vermoeden. Dat beeld blijft, Just. Zo leef je voortbij allen die je van nabij gekend hebben.

Dr. Ir. J.B.Ch. Wekker begon zijn loopbaan na voltooiing van de MULO in 1938,als zovelen van zijn landgenoten in die jaren, met de opleiding tot landmeter. Deoorlog deed hem echter spoedig, in 1940, in de Schutterij belanden, want de kolonieSuriname had bescherming nodig. Wellicht dat zijn kritische aard in die tijd zijneerste vuurproef te verwerken kreeg, toen hij was ingedeeld bij de bewaking van hetinterneringskamp te Jodensavanne. Mensonwaardige bejegeningen waren hem eengruwel!Na zijn diensttijd bleek een zakelijk intermezzo niet de toekomst te bieden waarop

gebouwd kon worden. Zo kwam Just, haast vanzelfsprekend, terecht in debehoeftestroom aan toegewijde mensen die in de naoorlogse periode voor de opbouwvan Suriname onontbeerlijk waren. Bij de wederinstelling van de Dienst 's LandsBosbeheer in 1947 werd JustWekker opgenomen in de pioniersgroep die belast werdmet de exploratie van het binnenland. Als chef van de zogenaamde BTM-ploeg washij verantwoordelijk voor de juiste landmeetkundige markering van hetexploratiegebied. De speciale ervaringen in onbekend en vaak zwaar terrein, aan hethoofd van een groep mensen van allerlei slag, moeten hem toen al de rust en kalmtehebben gebracht die een bedachtzaam mens als Just zo hebben gekenmerkt. Demaandenlange omzwervingen in het bos, niet van ontberingen ontbloot, met alleenzichzelf als raadsman, moeten hem tot de bestuurder hebben gemaakt, die hij in laterjaren was.De landmeetkunde werd zijn grote passie en is dat tot het laatst toe gebleven. Just

was een oprecht nationalist en de landmeetkunde in Suriname vormde daarvoor eenlogisch kader. In 1955 officieel als landmeter beëdigd, diende hij de Overheid inverschillende functies, waarvan die als Hoofd van het Centraal Bureau Luchtkartering,van 1965 tot 1980, de hoofdmoot vormde.Mijn herinneringen gaan vooral terug naardeze tijd, toen Just in de snel veranderende Surinaamse samenleving voor ons,collega's, een vast baken in zee was en bleef. Zijn uitgesproken hobby's, kartografieen geschiedenis van Suriname, brachten hem naast zijn volle dagtaak in nog veleandere hoedanigheden voor het voetlicht: voorzitter van de SurinaamseKartografischeCommissie; vertegenwoordiger bij de UN-Group of Experts on Geographical Names;afgevaardigde voor Suriname naar verscheidene internationale geografische- enkartografische conferenties; lid van de Surinaamse Grenscommissie en voorzittervan het bestuur van het Surinaams Museum, om maar enkele te noemen. En zekerniet in de laatste plaats staan Just's initiatieven om te komen tot een nauwkeurig enbetrouwbaar Nationaal Kadaster.


72

Just Wekker in zijn element, bij de opname van de zuidelijke landsgrens.

Dat hij bovendien, naast zijn toewijding aan gezin en kerk, in staat was om in 1979zijn zelfstudie in de landmeetkunde met de graad van Geodetisch Ingenieur aan deTechnische Hogeschool te Delft te bekronen, tekent Just ten voeten uit. Zijnactiviteiten als docent aan de Universiteit van Suriname na zijn pensionering in 1980en zijn wetenschappelijke promotie op het gebied van de Historische Kartografieaan de Universiteit van Utrecht in 1983 liggen dan ook geheel in het verlengde vanJust's doorzettingsvermogen en liefde voor zijn land. Het moet hem diep gekwetsthebben dat in de woelingen van de jaren '80 juist daaraan, vanuit eigen kring, werdgetwijfeld.


73

Zijn proefschrift moet zijn stille antwoord zijn geweest en dwingt daarmee des temeer bewondering af.De vele publikaties van zijn hand brachten hem wetenschappelijk gezag en hij

kon zich voegen bij diegenen die geheel op eigen kracht ‘uit de emmer met krabben’omhoog wisten te komen. Zijn bescheidenheid en werkkracht hebben dat mogelijkgemaakt.Tussen de hechte band met zijn familie enerzijds en de waardering voor zijn arbeid

met de benoeming tot Officier in de Orde van Oranje Nassau anderzijds, lag Just'swerkzame leven. En samen met Jim Douglas heeft Just nu ook zijn opmerkelijkeplaats in kunnen nemen in de Geschiedenis van Suriname, waarvoor beiden zich tothet laatst toe zo hebben ingezet.


74

George Möllering & Gloria WekkerIn memoriam Ben Scholtens

Zondagavond 24 oktober 1993 kwam in Paramaribo een veel te vroeg einde aan hetleven van Ben Scholtens (Almelo, 1954). Hij werd niet het slachtoffer van zijn velewerkzaamheden, zoals we wel eens vreesden, maar van criminelen, die het niet alleenvoorzien hadden op zijn schaarse, materiële bezittingen, maar ook op zijn leven.Daaraanmaakten zij in zijn huis aan de Ronaldlaan (Uitvlugt) op onmenselijke wijzeeen einde. Rond negen uur die avond moet Bens geluksgevoel, na zijn wekelijksezwempartij en nadat hij die week per fax had vernomen dat zijn proefschrift wasgoedgekeurd, omgeslagen zijn in ongeloof en wanhoop. De kans op beroving is inhet hedendaagse Suriname groot, gezien de deplorabele sociaal-economische situatiewaarin het grootste deel van de bevolking verkeert. Ook Benwas zich daarvan terdegebewust. Mede daaromwas het moeilijk tot zijn huis door te dringen. Daarvoor diendemen eerst zijn vertrouwen te winnen. Blijkbaar is zeker één van de daders daaringeslaagd. Heeft Ben, zelfverzekerd door zijn tienjarige ervaring met Surinamers, eentaxatiefout gemaakt? De grote vraag blijft echter waarom hij vermoord werd. Velegeruchten doen daaromtrent de ronde. Enkele daarvan kunnen naar het land derfabelen verwezenworden, andere daarentegen kunnen een kern vanwaarheid bevatten.Wellicht dat de rechtszaak tegen de gearresteerde daders meer licht op de zaak zalwerpen. Momenteel zitten we echter met een gevoel van gemis en pijn. We verloreneen nog meer belovende collega-Surinamist en een goede vriend.Ben Scholtens' belangstelling voor Suriname dateert van begin jaren zeventig.

Deze belangstelling werd gewekt door Surinamers uit zijn vriendenkring, zijn afkeervan onrechtvaardigheid - in dit geval het Nederlandse kolonialisme - en weerzin overhet dom houden vanmensen of gehele volkeren. Gedurende zijn studie aan de NieuweLerarenopleiding van de Gelderse Leergangen te Nijmegen was hij een van deinitiatiefnemers bij de oprichting van deWerkgroep Suriname. Deze werkgroep hieldzich bezig met informatieverstrekking over de wijze waarop in Nederlandseschoolboeken aandacht werd besteed aan Suriname en volgde de berichtgeving inde Nederlandse media over de ophanden zijnde onafhankelijkheid van Suriname.Tijdens zijn studie NieuwsteGeschiedenis (1977-'82) aan deKatholiekeUniversiteit

Nijmegen bleef Scholtens oog houden voor Suriname. Zijn doctoraalscriptie handeldeover de werklozenonrust (1931-1933) in Suriname en kreeg als ondertitel mee: Tekenvan een latent politiek bewustzijn. Na zijn universitaire opleiding vertrok Ben in1983 naar Suriname. Hier werkte hij tot 1986 als wetenschappelijk medewerkergeschiedenis binnen de Faculteit der Maatschappijwetenschappen aan deAnton-de-Kom-Universiteit. In die periode verschenen twee boeken van zijn hand:Suriname tijdens de Tweede Wereldoorlog (Paramaribo 1985, herdrukken in 1988en 1991) en een jaar later in Nijmegen de bewerking van zijn doctoraalscriptie:Opkomende arbeidsbeweging in Suriname. Doedel, Liesdek, de Sanders, de Kom ende werklozenonrust 1931-1933.Van 1986 tot aan zijn dood was Ben Scholtens werkzaam als coördinator bij de

Afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs en Volksontwikkeling(MINOV). In die jaren schreef hij Louis


75

Doedel. Surinaams Vakbondsleider van het eerste uur, een bronnenpublikatie(Paramaribo 1987, herdrukt in 1992). Daarnaast was hij eerste auteur van en de grotedrijfveer achter het in 1992 in Paramaribo verschenen prachtige boekGaamaDuumi,Buta Gaama. Overlijden en opvolging van Aboikoni, grootopperhoofd van deSaramaka Bosnegers.Ofschoon hij niet meer onder ons is, mogen we nog twee werken van hem

verwachten. Ten eerste de uitgave van zijn proefschrift Bosnegers en Overheid inSuriname: de ontwikkeling van de politieke verhouding 1650-1992.Ben zal namelijkposthuum promoveren op 24 mei 1994 te Nijmegen. Verder zal nog een boekverschijnen over de relatie tussen Bosnegers, zending en missie. Met dit laatsteonderwerp hield Ben zich reeds jaren met wisselende intensiviteit bezig. De daaruitvoortvloeiende (on)geordende gegevens worden door Joop Vernooy bewerkt enpersklaar gemaakt.Ben schreef veel artikelen en recensies in onder andere De Ware Tijd, OSO en

SWI Forum. Het zou te ver voeren om die op deze plaats allemaal op te sommen.Zijn publikaties worden gekenmerkt door een hoge kwaliteit en zijn tot stand gekomendoor nauwgezet onderzoek. Zo kan George zich herinneren een middag met Bendoorgebracht te hebben in het Koninklijk Huisarchief te DenHaag. Ben was te wetengekomen dat zich in het Archief van PrinsWillemV in DenHaag één omslag bevond,daterend van kort na 1763met als inhoud een plan tot onderwerping van de Bosnegers.Hij was er van te voren bijna zeker van dat dit stuk geen nieuwe informatie zoubevatten. Desondanks, en ondanks dat het document praktisch onleesbaar bleek,werkte hij het helemaal door. Buiten komend constateerde hij nuchter: ‘Zie je wel!Maar ik kan het me niet permitteren ook maar iets ongelezen te laten. Stel je voordat er toch iets ingestaan zou hebben wat we nog niet wisten, my goodness.’Archieven waren voor Ben als historicus zowat heilige plaatsen. Beeldend kon hij

vertellen over hetgeen hij in de archieven in Suriname had meegemaakt of welkevoorzorgsmaatregelen hij had genomen om bepaalde stukken een volgende keer weerterug te vinden. Uit die verhalen bleek echter duidelijk zijn bezorgdheid over deslechte staat en moeilijke toegankelijkheid van de Surinaamse archieven. Recent tradhij daarom toe tot de gemengd Nederlands-Surinaamse archiefcommissie. Ben wasverder een zeer gewaardeerd lid binnen de redacties van SWI-Forum (Paramaribo)en de serie Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname (Utrecht).Ben Scholtens heeft zijn jaren in Suriname niet in ledigheid doorgebracht. De

volgende klus - de afronding van het onderzoek naar de verhouding tussen Bosnegers,zending en missie - stond reeds op zijn programma. Dat was typerend voor Ben. Hijwas zich zeer bewust van het feit dat zoveel van de Surinaamse geschiedenis enculturen nog niet opgetekend was. Dat weinig Surinamers bereid waren zich daarmeeactief bezig te houden, stuitte bij hem enkel op onbegrip. Veel waardering had hijvoor Surinamers die volgens hem wel serieus de wetenschap bedreven. Typerendhiervoor zijn de woorden die hij een dag voor zijn dood uitspraak aan het voeteneindvan het ziekbed van de helaas onlangs eveneens overleden Just Wekker: ‘MeneerWekker, U moet gauw weer beter worden, want we kunnen U nog lang niet missen.’Gezien zijn tempo van onderzoeken en schrijven leek het wel of hij onbewust

voelde dat de tijd voor hem drong. Dat resulteerde in gedrevenheid en soms ookongeduldigheid. Continu spoorde hij zichzelf en anderen aan om zaken uit te zoeken,


op papier te zetten en artikelen, brochures of boeken te produceren. In zijngedrevenheid kon Ben ver gaan. Zo herinnert Gloria zich een


76

nacht in Futunakeba aan de Boven Suriname. Daar riepen de dorpsoudsten rondmiddernacht een kuutu bijeen om de geschiedenis van het dorp te vertellen. Hetreisgezelschap was echter na een dag zonder eten en tevergeefse pogingen een bootte vinden naar Asindoopo de bewusteloosheid nabij. Dit weerhield Ben er evenwelniet van nog urenlang met oprechte belangstelling vragen te blijven stellen over derelaties tussen de diverse lo's in het dorp en de verschillende namen van de profeet,die het dorp gesticht had.Een uitgesproken hekel had Ben aan mensen met veel ideeën of praatjes, maar die

niets op papier konden krijgen. Hij stelde hoge eisen aan zichzelf en aan anderen.Hierdoor was hij niet voor iedereen gemakkelijk in de omgang. Hij was typischiemand van ‘praatjes vullen geen gaatjes’. Zijn motto was dan ook veel producerenen een hoge kwaliteit leveren.Ben Scholtens leefde voor de wetenschap, maar in zijn spaarzame vrije tijd wist

hij - liefst in gezelschap - ook te genieten van andere geneugten van het leven. Hijwas een fervent liefhebber van films. Vandaar dat hij jarenlang lid was van de filmligaen een regelmatig bezoeker van de schaarse goede films die in Paramaribo nogdraaiden. Ook bij culturele opvoeringen in Ons Erf of Thalia hoefde je nooit lang tezoeken naar Ben. Altijd kon je hem met zijn lange, witte lijf en rossige haren boveniedereen zien uittorenen. Hij was ook een groot liefhebber van fietsen en zwemmen.Vanwege een zware kwetsuur aan zijn heup, opgelopen tijdens een verkeersongevalmet zijn racefiets in de buurt van Nijmegen, kwam hij aan fietsen in Suriname nogmaar zelden toe. (Een enkele keer maakte hij de ‘plantagetocht’ in Commewijne).Dit gemis wakkerde zijn behoefte aan zwemmen nog meer aan. Mensen uit zijndirecte omgeving beklaagden zich menigmaal over het feit dat Ben hen zo watchanteerde om maar mee te gaan zwemmen op de zondagmiddag. Graag en veeldronk hij ook een djogo, een shot (rum) of campari. Een van de weinige dingen diehij in Suriname miste, was het kroegleven zoals hij dat uit zijn studententijd inNederland gewend was. Desondanks bezocht hij zo af en toe met eencollega-onderzoeker de schaarse, leuke kroegjes in Paramaribo. Bij deze gelegenhedenvoerde hij tot diep in de nacht diepzinnige, dorstige gesprekken over uiteenlopendeonderwerpen. Het liefst sprak Ben echter over het binnenland van Suriname, hetgebied waar hij boven alles van hield.Gesprekken voeren deed Ben in zijn schaarse vrije tijd graag. Over zichzelf praten

deed hij uit zichzelf echter nooit. Voor buitenstaanders is hij daarom een geslotenboek gebleven. Slechts enkele insiders wisten door middel van directe vragenenigszins tot zijn gevoelsleven en denkwereld door te dringen. Innemend op zulkemomenten was zijn kwetsbare en slungelachtige houding. Deze contrasteerde sterkmet zijn zelfverzekerde gedrag in het alledaagse leven. Aan sociale contacten engelijkwaardige vriendschappen hechtte Ben veel waarde. Pijnlijk constateerde hij deafgelopen jaren dat door het vertrek van vele - voor hem belangrijke - mensen uitSuriname zijn sociale leven uitgehold raakte. Dit was één van de redenen waaromhij dacht aan een eventuele terugkeer naar Nederland. Een andere reden daarvoorvormde zijn heup. Een operatieve ingreep daaraan viel niet veel langer meer uit testellen. Alleen met een kunstheup zou hij zich in de toekomst zelfstandig kunnenblijven verplaatsen. Door de gebeurtenis op 24 oktober hoeft Ben geen keuze meerte maken tussen leven in Nederland of Suriname. Die dag werd hij veroordeeld toteeuwige rust in de grond van Suriname, zijn tweede moederland.


Een nog meer belovende, scherpzinnige wetenschapper is ons ontroofd. Eengezellige, goede vriend laat nooit meer iets van


77

zich horen en komt nooit meer logeren. We kunnen zijn nagedachtenis het beste erendoor ons werk in de Surinamistiek voort te zetten in een hoog tempo en met een hogekwaliteit.Wë, Ben, di mati fu unu. I nango kaa, a fési. I ta duumi awá, baáa. Gaantangi

fi'i-ee. Dumundu-oo, (Wel, Ben, vriend van ons. Je bent ons reeds voorgegaan. Jeslaapt nu, broeder. Veel dank voor alles. Tot later).

In gesprek met de nieuwe Saramaka granman, Songo. Rechtsonder op de kruk: Ben Scholtens(foto: Afdeling Cultuurstudies, Paramaribo)


78

Recensies

Jonathan I. Israel, Nederland als centrum van de wereldhandel 1585-1740.Franeker: VanWijnen, 1991. 504 p., f 99,50. H.W. van denDoel, P.C. Emmeren H.Ph. Vogel, Nederland en de Nieuwe Wereld. Utrecht: Het Spectrum,1992. 348 p., f 49,90. J. Lechner en H.Ph. Vogel (red.), De Nieuwe Werelden de Lage Landen; Onbekende aspecten van vijfhonderd jaar ontmoetingentussen Latijns-Amerika en Nederland. Amsterdam:Meulenhoff, 1992. 200.,f 34.50.

De Britse historicus Jonathan Israel is één van de inmiddels talrijke buitenlandseonderzoekers, die zich gefascineerd weten door de geschiedenis van de Republiekder Verenigde Provinciën. InNederland als centrum van de wereldhandel 1585-1740richt Israel zich op de rol die de Republiek als actieve stapelmarkt gedurende de‘Gouden Eeuw’ heeft gespeeld. Hoe kon het dat het kleine, dunbevolkte en nagenoegvan natuurlijke rijkdommen verstoken Nederland in staat was de wereldhandel vooreen periode van anderhalve eeuw te domineren? Israel noemt een aantal oorzaken:de geografische ligging van Nederland en de structurele behoefte in de vroegmodernetijd aan één centrale stapelmarkt waar alle opslag-, transport- enverzekeringsfaciliteiten waren geconcentreerd; de val van Antwerpen in 1585 en deafsluiting van de Schelde voor scheepvaartverkeer (waardoor Antwerpen alsconcurrent voor Nederlandse havensteden wegviel); de Nederlandse vlootsterkte(vooral na de nederlaag van de Spaanse Armada in 1588) en de beschikbaarheid vangrote aantallen schepen, zeelieden en scheepvaartfaciliteiten als gevolg van debestaande Nederlandse hegemonie in het massagoederenvervoer (waarbij een hogegraad van rationalisatie en specialisatie en spreiding van investeringen doorslaggevendwaren.Voor Israel is niet minder van belang dat de maritieme activiteiten in de Republiek

niet geconcentreerd waren in enkele grote centra, maar verspreid lagen over hetgehele land. Het overwicht van Amsterdam is volgens hem in de literatuur altijdsterk overdreven en weerspiegelde geenszins de werkelijkheid. Juist de bestuurlijkeen fiscale samenwerking tussen de havensteden was zijns inziens een belangrijkebasis voor succes in het wereldhandelssysteem. Bovendienmeent Israel dat de federalestaatsstructuur uitmuntte door een unieke vermenging van politieke interventie enzakelijke doelmatigheid. Veel meer dan elders in Europa bestonden er in de Republieksterke banden tussen de handelselite en de politieke oligarchie. Stapelmarkt enstaatsapparaat onderhielden een welhaast symbiotische relatie, waarvan het particulierinitiatief profiteerde maar handelscompagnieën evenzeer een uitvloeisel waren.Ter verklaring van de Nederlandse handelshegemonie wijst Israel ook op het voor

een groot deel gespecialiseerde karakter van de Nederlandse landbouw. Doordat veelboeren zich afwendden van de arbeidsintensieve akkerbouw en de nadruk legden ophet voortbrengen van zuivelprodukten werd enerzijds het aanbod van handelswaargediversifieerd en konden anderzijds arbeidskrachten massaal worden ingezet in descheepvaartsector. Tenslotte was het volgens de schrijver van cruciaal belang datAmsterdam de aandacht richtte op de financiële aspecten van hetwereldhandelsverkeer. Leverde de Nederlandse stapelmarkt als zodanig goederen


goedkoper en efficiënter dan de concurrerende markten, financiële instellingen alsde Amsterdamse Wisselbank maakten het Nederland mogelijk deze handel inbelangrijkemate te reguleren. Het lenen tegen lage rentes was één van de instrumentenwaarmee de Republiek het


79

fenomeen actieve stapelmarkt inhoud gaf en op grond waarvan Amsterdam zichontwikkelde van een conventionele goederenbeurs tot een wereldbeurs voorspeculatieve goederen- en aandelentransacties.Bij het vaststellen van de oorzaken van de Nederlandse handelshegemonie komt

Israel in feite tot een precisering van reeds lang opgeld doende verklaringen. Zijnbestudering van de áárd van deze heerschappij en de beoordeling van dit verschijnselin de historiografie brengt hem tot een herziening van de these die in dit verbanddoor de historicus Fernand Braudel werd ontwikkeld. Israel bestrijdt de Braudeliaansevisie dat de beheersing van het massagoederen-vervoer inmet name het Oostzeegebiedde sleutel is geweest tot de Nederlandse handelshegemonie. Tevens heeft Braudelhet volgens hem bij het verkeerde eind wanneer hij stelt dat het Nederlandse aandeelin het massagoederenvervoer na 1650 terugliep en dat als gevolg hiervan deNederlandse stapelmarkt stagneerde en vervolgens inkromp. Naar het oordeel vanIsrael doorliep de stapelmarkt een complexe evolutionaire ontwikkeling in zevenfasen, te beginnen in 1585 en eindigend in 1740. Overeenkomstig deze indelingbereikte de Nederlandse handelshegemonie niet in 1650 maar rond 1672 haarhoogtepunt. De zeven fasen - die door de auteur hoofdstukgewijs worden besproken- waren volgens Israel slechts ten dele gekoppeld aan de opkomst en ondergang vanhet Nederlandse massagoederen-vervoer. Naar zijn mening werden zij evenzeerbepaald door verschuivingen in de handel in hoogwaardige goederen, dat wil zeggenin goederen met een hoge geldwaarde en een klein volume (zoals textielprodukten).Met deze nieuwe these als leitmotiv maakt Israel in zijn volumineuze werk

inzichtelijk op welke wijze de handelsnetwerken in de zeventiende eeuw met elkaarverknoopt waren. De auteur gaat in op de handelstromen in het Oostzeegebied, hetMiddellandse zeegebied, de Levant, Afrika, het Atlantisch gebied en Azië en steltaan de hand van kwantitatieve gegevens vast waaruit het Nederlandse aandeel in dewereldhandel bestond en hoe de Republiek zich politiek, commercieel en militairweerde in het internationale krachtenveld. Dat de handelsvoerdelen voor Nederlandin de verschillende werelddelen niet synchroon liepen, illustreert vooral deNederlandse aanwezigheid in het Caraïbisch gebied. Deze bereikte inontwikkelingsfase drie, dat wil zeggen tussen 1621 en 1647, haar hoogtepunt. Hetwas in deze periode dat Noordoost-Brazilië door deWest-Indische Compagnie (WIC)werd veroverd en de export van suiker, tabak en brazilhout en de import van slaventot de meest winstgevende activiteiten gingen behoren. Halverwege de jaren 1630beheerste de WIC zowel de internationale suikerhandel als de Atlantischeslavenhandel. De verovering van steunpunten in Afrika (Elmina in 1637, Angola enSao Tomé in 1642) versterkte de greep van de Republiek op deze contreien. Maarzo snel als het Braziliaanse avontuur tot inkomsten had geleid, zo spoedig was deNederlandse overheersing van deze regio ook weer voorbij. De commerciële stagnatiezette reeds in de eerste helft van de jaren 1640 in. Vanaf de tweede helft van ditdecennium werden de Nederlanders door de Portugezen met geweld uit Braziliëverdreven.Het Braziliaanse succes viel niet samen met het hoogtepunt van het Nederlandse

wereldhandelssysteem als geheel. Dat vond volgens Israel plaats in de periode1647-1672, de vierde fase van de ontwikkelingsgang van de Nederlandse stapelmarkt.De beëindiging van het Spaans-Nederlandse conflict en de expansie van de nijverheiden industrie in de Republiek zorgden in deze jaren voor een bloei van de handel in


het Middellandse zeegebied, de Levant, Azië en de Nieuwe Wereld. De oplevingvan de


80

handel in dit laatste werelddeel betrof in hoofdzaak de doorvoer van slaven naar ende verscheping van zilver vanaf het Spaans-Amerikaanse vasteland. Op deze routefloreerde Curaçao als handelsdepot en transitohaven. Van een territoriale expansiein het Caraïbisch gebied welke de vergelijking met het in 1654 door de Republiekgeliquideerde Braziliaanse rijk kon doorstaan was echter geen sprake. De veroveringvan Suriname door de Zeeuwen in 1667was in het licht van de globale ontwikkelingeneen tamelijk ongerijmde gebeurtenis. Deze vond plaats in een tijd dat het Nederlandsewereldhandelssysteem zijn hoogtepunt beleefde, maar het Caraïbisch gebied zijnbetekenis voor de Republiek nagenoeg verloren had. Suriname was het nakomertjeonder de Nederlandse koloniën in de Nieuwe Wereld en zou ondanks deplantage-opbrengsten in de achttiende eeuw nooit als een roemrijk hoofdstuk in devaderlandse geschiedenis worden bijgezet. Het aureool van grandeur waarmeeBraziliëonder Graaf Johan Maurits was omstraald, zou Suriname noch in de koloniale nochin de post-koloniale tijd deelachtig worden.Nederland als centrum van de wereldhandel 1585-1740 is een geserreerd

geschreven, erudiete en historiografisch interessante studie. Mede door zijnuitgesproken stellingnamen laat het werk zich vooral lezen als een scherpzinnigbetoog. Als bezwaar tegen de synthese kan worden aangevoerd dat het vanuit eeneurocentrische visie is geschreven en dat het wonder van de Republiek door Israelvooral wordt toegeschreven aan de strategische inzichten van Nederlandse regentenen kooplieden. Dat de Republiek garen spon bij de toenmalige internationaleverhoudingen en zonder de hulp van deze omstandigheden beslist minderopzienbarende ontwikkelingen zou hebben doorgemaakt, krijgt bij de auteur watweinig glans. Zeker, Israel gaat uitvoerig in op de ambities van de toenmaligegrootmachten. Hij gebruikt deze echter in hoofdzaak ter verklaring van de neergangen niet van de opkomst van het Nederlandse handelsrijk. Tenslotte worden in dezestudie niet alle relevante aspecten uitputtend behandeld. Over het ingewikkeldevraagstuk van het mercantilisme bijvoorbeeld laat Israel de lezer op verschillendepunten in het ongewisse.Met Israels werk als vertrekpunt is het gemakkelijk de blik te vernauwen en de

aandacht te richten op de Nederlandse betrokkenheid bij het Westelijk Halfrond. InNederland en de Nieuwe Wereld hebben de Leidse historici Emmer, Vogel en Vanden Doel er naar gestreeld in één deel de betrekkingen van Nederland met hetAmerikaanse continent te beschrijven in de afgelopen vijfhonderd jaar. Gepoogd isdeNederlandse relatiesmet Noord-Amerika, het Caraïbisch gebied en Latijns Amerikate behandelen met het oogmerk de parallellen en verschillen tussen genoemdecontacten uiteen te zetten en te analyseren. Om hun doel te verwezenlijken beslotende auteurs de werkzaamheden te verdelen: Emmer nam deNederlandse aanwezigheidin het Atlantisch gebied voor zijn rekening in de periode tot 1875, Vogel richtte zichop de Nederlands-Latijns Amerikaanse betrekkingen vanaf het begin van de 19eeeuw enVan den Doel ontfermde zich over de Nederlandse bandenmet de VerenigdeStaten.De uitgever afficheertNederland en de NieuweWereld als een intrigerende studie.

En inderdaad, wie het gelezen heeft zal moeten erkennen dat het boek intrigerendkan worden genoemd door de opeenstapeling van onzorgvuldigheden,tegenstrijdigheden en pretenties. In de eerste plaats moet worden vastgesteld dat hetprojekt uitblinkt door stuurloosheid. De lezer moet het doen met de hierboven


weergegeven doelstelling en tast verder in het duister omtrent de achterliggendeintenties van de auteurs. Wat het meest irriteert, is dat een duidelijke probleemstellingontbreekt. Gelet op de


81

doelstelling is dat niet verwonderlijk. Wie er van uitgaat dat de Amerika's als éénentiteit kunnen worden beschouwd, kan moeilijk verwachten dat een dergelijkevooronderstelling zich op een bevredigende wijze operationaliseren laat.Hoewel de auteurs in hun inleiding terecht opmerken dat in de wetenschappelijke

literatuur tot dusver vooral de verschillen tussen de Amerika's zijn geëxploreerd,maken ze op geen enkele wijze duidelijk waarom nu ineens met deze traditie zoumoeten worden gebroken. Het ontbreken van een historiografisch kader wekt deindruk dat genoemde benadering niet in eerste instantie door wetenschappelijkeargumenten werd ingegeven. Daar komt bij dat de auteurs niet erg consequent methun uitgangspunt omspringen. Kennelijk is het hun ontgaan dat zij hun doelstellingloslieten op het moment dat zij besloten hun werkzaamheden naar hun persoonlijkespecialismen toe te delen. Door hun aandacht over de onderscheiden geografischeeenheden te verdelen, sloten zij zich indirect bij de bestáánde onderzoektraditie aan.Op zichzelf genomen kan genoemde driedeling moeilijk als bezwaarlijk worden

aangemerkt, al was er veel voor te zeggen geweest de post-emancipatie geschiedenisvan Suriname, de Nederlandse Antillen en Aruba in het eerste en niet in het tweededeel onder te brengen. Binnen Latijns Amerika zijn deze voormalige Nederlandsekoloniën immers altijd buitenbeentjes gebleven en hebben zij een ontwikkelingsgangdoorgemaakt die tamelijk geïsoleerd van (de rest van) het continent is verlopen. Alser vanuit deze ex-koloniën al contactenmet de regio werden onderhouden, dan vondendeze plaats met landen behorende tot het Caraïbisch gebied en Noord Amerika, nietmet Latijns Amerikaanse staten (uitgezonderd Venezuela). Het is dan ook gebruikelijkgenoemde landen tot het Caraïbisch gebied te rekenen.Een laatste kanttekening met betrekking tot de opzet van het boek betreft de

verdeling van het aantal pagina's over de verschillende delen. Deze oogt tamelijklukraak. Zo krijgt de ‘Atlantische periode’ 80 pagina's toebedeeld, de Nederlandserelaties met Latijns Amerika 100 pagina's en de betrekkingen van Nederland met deVerenigde Staten 130 pagina's. Weerspiegelt dit het belang dat de auteurs hechtenaan de respectievelijke deelonderwerpen of is dit een uitvloeisel van de uiteenlopendestijlen waarvan de auteurs zich bedienen of de afwijkende benaderingen waarvoorzij kozen? De schrijvers laten zich er niet over uit.Het deel geschreven door Emmer is ondanks bovengenoemde bezwaren de meest

acceptabele bijdrage van de drie. Meer dan zijn collega-auteurs concentreert hij zichop het uitzetten van grote lijnen, het stellen van prikkelende vragen en het verwijzennaar relevante discussies. Over het algemeen gebeurt dit echter weinig gestructureerden in een onbarmhartig tempo. Wanneer de auteur op p. 75 enigszins parmantigopmerkt dat alle facetten van de Nederlandse zeevaart en handel in het Atlantischgebied aan de orde zijn geweest, is daarvan geen woord gelogen. Wel moet hierbijworden bedacht dat de crux van deze vaststelling schuilt in het zinsdeel ‘aan de ordezijn’. Specialisten zullen de opvattingen van Emmer kennen uit artikelen die hij inde afgelopen twee decennia over de Atlantische geschiedenis publiceerde.Niet-ingewijden zullen de toespelingen op wetenschappelijke discussies ontgaan enmoeite hebben de vaart van het betoog bij te houden.Het is verleidelijk het stuk van Emmer te lezen tegen de achtergrond van de

bevindingen van Israel. Uit de literatuuropgaven blijkt niet dat de auteur de studievan Israel heeft geraadpleegd, maar aangenomen mag worden dat hij het boek weldegelijk kent. Emmer beschouwt 1675 als een keerpunt in


82

de Nederlandse handels- en kolonisatiepolitiek in het Atlantisch gebied. Volgenshem werd het beleid sindsdien gebaseerd op het winstprincipe en het vermijden vanrisico's. De bijzondere omstandigheden waaraan Nederland zijn ‘Gouden Eeuw’ tedanken had waren voorbij en regenten en kooplieden toonden zich doordrongen vande achterstand die de Republiek had op Engeland en Frankrijk in termen vanfinancieel-economische sterkte, maritieme macht, handelspolitieke voordelen eninvesteringsbereidheid van beleggers. Dit besef had tot gevolg dat pogingen omnieuwe koloniën te stichten na 1675 werden gestaakt en dat de aandacht zich richtteop die gebieden die reeds onder Nederlands gezag stonden: Suriname(plantage-kolonie in opkomst), Curaçao en St. Eustatius (transitohavens bij uitstek)en de forten op de Afrikaanse kusten (ter bescherming van de slavenhandel). Metdeze bezittingen werden volgens Emmer nog geruime tijd goede zaken gedaan, alzou de Atlantische handel nooit meer dan 5% van het nationaal inkomen genererenen illustreerde volgens Emmer dit cijfer dat een land als Nederland binnen deinternationale verhoudingen alleenmaar klein kòn zijn. Het is aardig om te constaterendat deze analyse chronologisch in het betoog van Israel past. Beide auteurs stemmenovereen wat betreft hun datering van het hoogtepunt van de Nederlandsehandelshegemonie. Hun waardering voor dit overwicht loopt echter uiteen. ZietEmmer genoemde suprematie als iets dat zich grotendeels buiten de Republiek omvoltrok, Israel meent - zoals gezegd - dat aan deze positie onmiskenbaar eenbinnenlandse strategie ten grondslag lag.De bijdrage van Vogel over de Nederlandse betrekkingen met Latijns Amerika is

een breedvoerig relaas waarin de anekdotiek overheerst. Dit deel - waarin nogal watplaats is ingeruimd voor Suriname, de Nederlandse Antillen en Aruba - refereert aantal van gebeurtenissen, groot en klein, maar verzuimt deze in bredere verbanden inte bedden of naar hun ware betekenis te schatten. Met een borstelig penseel schildertVogel de geschiedenis van de voormalige Nederlandse koloniale bezittingen.Merkwaardig genoeg laat hij hierbij na de overeenkomsten en verschillen tussendeze gebieden tot uitdrukking te laten komen. - Vooral de staaltundige en economischeontwikkelingen in Suriname en op Curaçao hadden zich zeer wel voor een dergelijkevergelijking geleend. De aandacht voor de Zuidamerikaanse landen beperkt zich inVogels bijdrage in hoofdzaak tot Argentinië en Venezuela, de in economisch opzichtbelangrijkste landen voor Nederland.Vlekkeloos is dit deel allerminst. Enkele voorbeelden. De eerste verkiezingen

volgens het algemeen kiesrecht in Suriname werden niet in 1948 maar in 1949gehouden (p. 135), de coup van Bouterse kwam niet in de eerste plaats voort uitontevredenheid over de salarissen van de manschappen en ‘onoverkomelijkepartijtwisten die de ware democratie (sic) in gevaar brachten’ (p. 138-139), dezecoup verliep alles behalve ‘ongewoon bloedig’ (p. 139) en Chin A Sen trad nietonmiddellijk na de staatsgreep maar eerst in augustus 1980 aan als president vanSuriname (p. 139). Opvallend is verder de ongeïnspireerde wijze waarop Vogel dekwestie-De Kom aanroert en het paternalisme dat hij laat doorklinken in zijnbeschrijving van de Nederlands-Surinaamse betrekkingen in de periode van hetStatuut.Sommige uitlatingen bij Vogel zijn uitgesproken cryptisch, zoals de opmerking

dat na de decembermoorden ‘in een koloniale reflex door de Nederlandse regeringonmiddellijk de betaling van ontwikkelingsgeld uit de onafhankelijkheidspremie


opgeschort’ werd (p. 139). Ook uit andere zinsneden blijkt dat de auteur nogal eenszijn toevlucht neemt tot gezochte stijlfiguren. Is het om zijn onbekendheid metbepaalde onderwerpen te verhullen? Het gebruik van verster-


83

kende en afzwakkende bijwoorden in één en dezelfde zin is een ander kenmerk vanhet proza van Vogel. Als voorbeeld moge dienen de karakteristiek die hij op p. 144poogt te geven van Curaçao tijdens de olie-boom in de jaren dertig. In één adem doorwordt door hem zoveel geponeerd en tegelijk weer teruggenomen, dat er welbeschouwd níets wordt beweerd. Op zijn zachtst gezegd onconventioneel is de wijzewaarop Vogel zich over collega-onderzoekers uitlaat, met als toppunt vanpotsierlijkheid het monumentje dat hij op p. 173 opricht voor de historicus ... Vogel.Wie deze passage onder ogen heeft gehad, weet dat er op deze bijdrage geen zegenkan rusten.Aan het deel geschreven door Van den Doel - dat naar opzet en benaderingswijze

het midden houdt tussen de stukken van Emmer en Vogel - wil ik hier verdervoorbijgaan. Wel dient nog te worden gewezen op het nauwelijks serieus te nemen‘Tot slot’, waarin de drie bijdragen langs de dunne lijntjes van massacultuur encocaïne aan elkaar worden gebreid. Waren ruim driehonderd bladzijden voorwerknodig om tot deze nabeschouwing te kunnen geraken? De auteurs zouden niettemintekort worden gedaan wanneer niet ook de uitgever in de kritiek op Nederland en deNieuwe Wereld zou worden betrokken. Het kan moeilijk anders of deze heeft zichop het standpunt gesteld dat met het Columbusjaar in aantocht een aansprekendeboektitel op de markt diende te worden gebracht. Dat kwaliteitskriteria aan dit strevenondergeschikt werden gemaakt, zal reeds voldoende duidelijk zijn geworden.Dezelfde overweging lijkt ten grondslag te liggen aan De Nieuwe Wereld en de

Lage Landen. In deze bundel met negen essays - eveneens een Leidse onderneming- passeert een verscheidenheid aan onderwerpen de revue. Vele van deze bijdragenhebben een inventariserend, soms zelfs een nadrukkelijk collectionistisch karakter.Uitzonderingen in positieve zin zijn de opstellen van Emmer (een bewerking vanzijn bijdrage aan Nederland en de Nieuwe Wereld), Oostindie (bespiegelingen overde zijns inziens niet levensvatbare landen van het voormalige NederlandsWest-Indië)en Stols (over de plaats van het Hollandse verleden in de Braziliaanse collectieveverbeelding). Waren deze stukken verspreid in tijdschriften gepubliceerd, dan hadeen ieder daar vrede mee kunnen hebben. In deze bundel komen ze hoe dan ook niettot hun recht. Ze hebben onvoldoende gewicht om de overige bijdragen op tewaarderen, maar zijn te interessant om het boek in zijn geheel als een mislukking afte doen. Ook na herlezing wordt overigens niet duidelijk voor welk publiek dezeverzameling essays eigenlijk bedoeld is.Gevreesd moet worden dat met publikaties als de twee hierboven besproken

uitgaven de Nederlandse markt voor Caraïbische boeken weer geruime tijd verzadigdzal zijn. Voor de serieuze onderzoekers op dit terrein die moeite hebben hun werkbij een uitgever onder te brengen, moet deze wetenschap bepaald ontmoedigend zijn.

Peter Meel

F.E.R. Derveld en W. Heilbron, Economic and Demographic Change in aPost-Slave Society: 1863-1920. Research memorandum 518. Groningen:University of Groningen, Institute of Economic Research, 1993. 28 p. + vii,f 11,75 (incl. verzendkosten)


In de moderne historiografie van Suriname is het opvallend hoeveel wetenschappersde periode vóór 1863 als onderzoeksterrein hebben gekozen. In de afgelopen tweedecennia besteedden auteurs als Richard Price, R. Brana-Shute, Chris de Beet, J.Siwpersad, Silvia de Groot, Wim Hoogbergen, Gert Oostindie, Alex van Stipriaanen


84

Humphrey Lamur hun professionele aandacht in hoofdzaak aan de meestuiteenlopende aspecten van de slavernij-periode. Binnenkort wordt een nieuwe seriepublikaties over deze periode verwacht van onder meer Ruud Beeldsnijder en FrankDragtenstein.Het is verheugend dat een groeiend aantal auteurs begint in te zien dat de periode

ná 1863 ook een dankbaar terrein is voor wetenschappelijk onderzoek. Na publikatiesin de jaren vijftig van C. de Klerk en J. Ismaël over de Hindostaanse en Javaanseimmigratie, kwamenGlennWillemsen enWaldo Heilbron aan het begin van de jarentachtig met hun dissertaties over respectievelijk de koloniale politiek en de opkomstvan de kleine landbouw vanaf het laatste kwart van de negentiende eeuw. RosemarijnHoefte voegde aan deze reeks een dissertatie over plantage Marienburg toe.Recentelijk promoveerden ook R. Gowricharn en H. Ramsoedh op tweebelangwekkende thema's uit deze periode. Bea Lalmahomed onderscheidde zichonlangs nog met haar studie over zes generaties Hindostaanse vrouwen. Tenslottenoemen wij hier zijdelings de vele journalistieke publikaties met een historischeinslag over de periode van de mislukte revolutie in Suriname.In het tijdvak na 1863 zijn de economische, politieke, sociale, culturele en

demografische grondslagen gelegd voor het moderne Suriname zoals wij dit nukennen. Publikaties over deze periode hebben alleen al om deze reden een grootpraktisch belang en moeten als zeer gewenste baby's worden verwelkomd. Dit doenwij dan ook met de recente studie van het gelegenheidsduo Derveld en Heilbron.Een aantal mogelijke handicaps van het kindje nemen wij bij voorbaat voor lief.In hun research memorandum hebben Derveld en Heilbron een belangrijke taak

op zich genomen: het ontzenuwen van een taaie koloniale mythe over het economischgedrag van de Surinaamse vrijverklaarden en hun bijdragen aan de kolonialestaathuishouding. Deze mythe wil dat de ex-slaven na 1863 ijlings en massaal deplantages en het platteland ontvluchtten, dat zij zich lieten kennen als lui enonverantwoordelijk en behept waren met een grote aversie jegens de landbouw alsmiddel van bestaan. Dit beeld, ontstaan in de tijd rond de afschaffing van de slavernij,is vaak kritiekloos overgenomen door zowel koloniale amateurs (J. Beck bijvoorbeeld)als moderne academici (onder wie G.J. Kruyer). Zelfs Van Lier zou volgens beideauteurs niet voldoende afstand hebben genomen van deze mythe.Derveld en Heilbron willen aantonen dat er geen gegronde redenen bestaan voor

deze typering die volgens hen gerekend moet worden tot het geheel van traditionelevooroordelen tegen gekoloniseerde volkeren. Als zodanig was deze typering eenbestanddeel van de ideologie waarop de hegemonie van de heersende klasse wasgebaseerd. Beide auteurs willen onder meer aannemelijk maken dat met name deaanvankelijke exodus van de plantages en de latere trek van het platteland naarParamaribo alles te maken had met structurele veranderingen op onder meerdemografisch, sociaal en economisch gebied. Zo bezien getuigden de economischekeuzen die de ex-slaven maakten en hun besluit om de plantages en het plattelandde rug toe te keren naar het oordeel van de schrijvers van een rationele inslag die inde literatuur te zeer is miskend.Ten aanzien van de demografische veranderingenwijzen zij erop dat na een periode

van gestadige afname van hun aantal de vrijverklaarden zich eerst rond 1880stabiliseerden. Het sterfte-overschot maakte plaats voor een geboorte-overschot. Demassale aanvoer van Aziatische immigranten legde een grote druk op de lonen die


zij op de plantages konden verdienen. Met de lage lonen voor veldarbeid waren zij,gelet op


85

hun demografische groei, niet in staat hun gezinnen te onderhouden. Zij moestendus op zoek gaan naar alternatieve bestaansbronnen buiten de plantagelandbouw.Waarom legden zij zich niet toe op de rijstteelt? Dit kwam vanwege vooroordelendie bij de regering bestonden. De regering was de Hindostaanse kleinlandbouwersgunstig gezind maar beschouwde de ex-vrijverklaarden als ‘lui en ongeschikt voorde landbouw’ en behept met een sterke neiging tot consumptieve uitgaven. Dezepolitiek in combinatie met hun ervaringen op de plantages en hun demografischherstel verklaart waarom de vrijverklaarden op zoek gingen naar alternatievebestaansbronnen buiten de plantage- en rijstsector.Tussen 1862 en 1917 liep het aantal Creolen dat werkzaam was op de plantages

terug van 16.824 naar 1.003. Belangrijk in het betoog van Derveld en Heilbron is destelling dal dit niet inhield dat de Creolen massaal het platteland verlieten. Velen vanhen legden zich toe op de kleine landbouw (cacaocultuur). Langzaam nam het aantalCreoolse landbouwers evenwel af. Dit had twee oorzaken. Een groeiend aantal vanhen migreerde naar de stad om een ambacht uit te oefenen of anderszins zijn gelukte beproeven. Hier kwamen bij de groeiende vraag naar arbeid in de bosbouw en deperspectieven die de opkomende gouden balata-industrie boden.Met dit laatste komen beide auteurs op het terrein van de structurele economische

veranderingen die zich voltrokken in de periode 1873-1920. Deze veranderingenwerden gekenmerkt door een neergaande trend in de traditionele suikercultuur eneen expansieve groei van nieuwe sectoren als de cacaoteelt, de gouden balatawinningen de houtkap. Deze ontwikkelingen werden gereflecteerd in de groeiendeexportcijfers van de voortbrengselen van deze sectoren en - belangrijk - de vrij hogelonen die er werden betaald. Terwijl de Aziatische contractarbeiders genoegenmoesten nemen met daglonen van f 0,40 en f 0,60 konden de vrijverklaarden en hunnakomelingen in de nieuwe sectoren lonen verdienen die varieerden van f 1.50 (voorgouddelvers, balatableeders, timmerlieden en andere ambachtslieden) tot f 2,- en f3,- (voor dragers en machinisten).De kenner van de historische literatuur zal weinig revolutionairs hebben ontdekt

in bovenstaande weergave van het betoog van Derveld en Heilbron. Verfrissendervaren wij toch hun poging recht te doen aan de economische betekenis van deCreoolse bevolkingsgroep. Zij hebben hun betoog onderbouwdmet reeksen tabellen,grafieken en ander cijfermateriaal. Veel van dit materiaal hebben zij evenwel ontleendaan de Koloniale Verslagen en andere voor hen suspecte bronnen uit de kolonialetijd. Dit wekt enige bevreemding omdat beide auteurs in hun methodologischeverantwoording veel ophef maken over de eenzijdigheid, onvolledigheid enonbetrouwbaarheid van deze stukken. Deze waren volgens hen doortrokken van deideologie van de overheersers die alleen oog hadden voor bepaalde zaken destaathuishouding betreffende. Zij vermeldden alleen datgene wat zij belangrijk enrelevant achtten vanuit hún optiek. Beide auteurs hechten daarentegen veel belangaan de orale traditie die volgens hen gegevens kan opleveren waarmee het kolonialebeeld kan worden gecorrigeerd.Maar enigszins tot zijn spijt moet de lezer constaterendat Derveld en Heilbron het bij deze positiebepaling laten. In hun betoog enbewijsvoering maken de schrijvers opvallend weinig gebruik van de mogelijkhedendie de ‘oral-history’-methode hen had kunnen bieden.


Wij vragen ons af of het verstandig en juist is om - gelijk Derveld en Heilbrondoen - de economische betekenis van de vrijverklaarden en hun nakomelingenuitsluitend te relateren aan hun bedrijvigheid


86

in de cacao-, goud-, balata- en hout-sector. Niemand zal hun rol in deze willenbagatelliseren. Maar waren dit niet typisch mannelijke werkterreinen en wordthierdoor bijvoorbeeld de bijdrage van de Creoolse vrouw, die vaak alleen stond voorde taak een schare kinderen te voeden en op te voeden, niet verwaarloosd? En ligthet succesverhaal van de Creolen niet vooral op de terreinen van onderwijs, vrijeberoepen, bestuur en dienstverlening? Juist hier hebben zij duurzame resultatengeboekt en een sterke positie opgebouwd in de stedelijke agglomeratie, terwijl hunbedrijvigheid op de door Derveld en Heilbron benadrukte gebieden in retrospectiefslechts van tijdelijke aard is geweest. De niet-agrarische bijdragen van de Creolenaan de economie van Suriname zijn even waardevol geweest als de agrarischebijdragen van de Aziatische bevolkingsgroepen.Iedere poging tot een herwaardering van de economische betekenis van de

vrijverklaarden en hun nakomelingen zou daarom moeten beginnen en eindigen meteen referentie aan de sectoren waarin zij duurzaam actief zijn geweest enmaatschappelijk gezien de grootste resultaten hebben bereikt. Derveld en Heilbronzouden velen een grote dienst bewijzen wanneer zij alsnog zouden proberen hunverhaal compleet te maken en de sociaal-economische betekenis van de Creoolsebevolkingsgroep te differentiëren naar elk der terreinen waarop zij actief is geweestvanaf de afschaffing van de slavernij. Dat zou een voorbeeldige en boeiendesociaal-economische studie kunnen opleveren.

J.P. Siwpersad

Eveline Bakker, Leo Dalhuisen, Maurits Hassankhan en Frans Steegh,Geschiedenis van Suriname; Van stam tot staat. Zutphen: DeWalburg Pers,1993. 176p., f 39,50.

Rijk en adequaat geïllustreerd, vlot en met kennis van didactische en Surinaamsezaken geschreven, gezien de verzorging redelijk geprijsd: er valt veel goeds te zeggenover de zojuist verschenen Geschiedenis van Suriname. Deze recensie mag wel metzo'n vaststelling beginnen. Het in deGeschiedenis vastgelegde verhaal van Indianentot Bouterse navertellen heeft immers geen zin, en daarom zal ik al snel terechtkomenbij wat vraagtekens en kanttekeningen. Om te beginnen dus: hulde voor de auteurs.Hulde overigens ook voor de subsidiënten die dit project hebben mogelijk gemaakt- kennelijk met zo'n goed gevulde zak geld dat zelfs de Walburg Pers zich weer eensop de Surinamica heeft geworpen.De Geschiedenis is het resultaat van een Nederlands-Surinaams

samenwerkingsverband. De auteurs willen ‘het hele verleden’ van Surinamebeschrijven, daarbij niet alleen ‘hun eigen visie’ maar ook die van anderen voor hetvoetlicht brengen, en dat alles in de vorm van ‘een prettig lees- en kijkboek’, dattevens kan dienen als ‘naslagwerk’ (p. 5). Daarin zijn zij mijns inziens wel geslaagd.Voor wie dit alles is bedoeld laten zij overigens in het midden. De uitgever meldt opde omslag dat het boek ‘in iedere boekenkast in Nederland en Suriname’ hoort testaan. Dat is wat al te optimistisch. Feit is echter dat het boek in principe inderdaadeen gelukkige combinatie van lees-, blader-, naslag- en ook leerboek is. Daarom


verdient het zeker óók een plaatsje in het geschiedenisonderwijs in Suriname enNederland. Benieuwd of er nog Haagse Ministeries te porren zijn om een werkelijkruime verspreiding te bevorderen.Mijn aanmerkingen? Allereerst valt op dat de keuze van onderwerpen en perioden

onevenwichtig is. Na twee hoofdstukken over geografie en de Indiaanse bevolkingvolgen er niet minder dan zes over de koloniale- en slavernij-periode. Hierop volgentwee hoofdstukken over de Aziatische con-


87

tractarbeid, gevolgd door drie waarin in hoofdzaak de na-oorlogse geschiedenis wordtbehandeld. Daarmee heeft de Afro-Surinaamse geschiedenis een wel heel sterkenadruk gekregen. Deze beslissing is wellicht te verdedigen met een verwijzing naarhet feit dat die geschiedenis nu eenmaal eerder begon, maar staat op gespannen voetmet het kennelijke streven de ontwikkeling naar één Surinaamse staat en vooral natiete beschrijven.Dan enkele kanttekeningen van didactische aard. Absoluut storend (en in een

herdruk eenvoudig te verhelpen) is het ontbreken van enkele tabellen waarin eenduidelijk overzicht van de bevolkingsontwikkeling wordt gegeven. Nu blijft het bijfragmentarische cijfers, wat zeker gezien de pretentie ook een naslagwerk te biedenniet te verdedigen is. Didactisch waarschijnlijk wel verstandig, maar tegelijk enigszinswrang is dat voortdurend Nederland als geografisch referentiekader wordt gebruikt.Suriname is viermaal zo groot als Nederland, maar er wonen slechts zoveel mensenals in Drenthe (p. 7), het Brokopondo-meer is zo groot als de provincie Utrecht (p.73), de goudconcessies hadden in 1882 de omvang van de provincie Noord-Brahant(p. 83), de taalsituatie in Noord-India was te vergelijken met die in Nederland enVlaanderen (p. 118), etc. De Rijn stroomt niet langer bij Lobith ‘ons land’ binnen,maar verder zijn blijkbaar ook in geografische zin de ijkpunten dezelfde gebleven.Heel nuttig tenslotte, uit didactisch oogpunt, zijn de kaders buiten de hoofdtekst,waarin een onderwerp wordt uitgediept of meerdere visies over één kwestie wordenvergeleken.Echte fouten heb ik betrekkelijk weinig aangetroffen, opnieuw een blijk van de

grondigheid waarmee de auteurs te werk zijn gegaan (dan wel, het moet gezegd, hetwerk van anderen met geringe aanpassingen hebben overgenomen). Toch een paarvoorbeelden van onjuistheden: de Indianen verdwenen zeker niet uit de Amerika'sna Columbus en slechts enkele delen van deze continenten werden ‘Europees’, endan nog pas vanaf de late negentiende eeuw (p. 18). De hier aangehouden, traditioneleschatting van het totaal in Suriname ingevoerde slaven (300.000) is inmiddels flinknaar beneden gecorrigeerd (p. 42). Naar Nederland gebrachte slaven kregen nietautomatisch na een half jaar de vrijheid (p. 52). De opvatting dat de meeste Bosnegersde school ‘als een luxe, een mooie hobby van de zendeling of de pater’ beschouwenis op zijn best dubieus (p. 73). De verwijzing naar taalbarrières bij een reeks conflictenin de late negentiende eeuw tussen contractarbeiders enerzijds en planters en deoverheid anderzijds waarbij meer dan 35 doden vielen, lijkt me een gotspe (p. 103).Voor het ‘overlopen’, in 1973, van George Hindorie naar het kamp van devoorvechters van de onafhankelijkheid worden wel andere verklaringen gegeven dandat hij dit deed ‘omdat hij vreesde dat verdere polarisatie tot burgeroorlog zou leiden’(p. 139). En tenslotte lijkt de voorzichtige suggestie dat de Creolen in principe betertoegerust zouden zijn geweest voor integratie in de Nederlandse samenleving danHindostanen inmiddels door de feiten te worden achterhaald (p. 168).Een zeer persoonlijke opmerking over ‘standpunten’ en hun weergave. Op p. 36,

nadat het economisch-historische onderzoek van Van Stipriaan (Surinaams contrast,1993) en mijzelf (Roosenburg en Mon Bijou, 1989) is geparafraseerd respectievelijkverbatim is overgenomen, wordt plompverloren gesteld: ‘Nederlandse historici lijkenmeer geïnteresseerd in de eindbalans van de plantages: wat brachten zij de eigenaarsop. [...] Als Surinamers aan de baten en de lasten denken dan denken zij het eerst


aan de slaven [...]’ Zo'n stereotyperende kenmerking van ‘nationale’ onderzoektraditieslijkt mij flauw, to say the least.Tenslotte, de ‘eigen visie’. Deze is zo


88

algemeen, zomainstream, dat het verhaal in feite geen moment verrast. Kenmerkendis bijvoorbeeld de omzichtigheid waarmee etnische tegenstellingenworden behandeldc.q. toegedekt, en de moeizame ontwikkeling naar een Surinaams nationalismewordtbelicht. Eerdere geschiedenisboeken, zoals Wolbers'Geschiedenis van Suriname uit1861, of recentelijk die van Helman (Avonturen aan de Wilde Kust, 1982 en DeFoltering van Eldorado, 1983) waren juist door hun hevig geëngageerde toon behalveonevenwichtiger ook spannender en provocerender. Zo niet het hier besproken werk.Uiteraard kan dit als kritiek worden opgevat, maar evengoed als compliment,afhankelijk van ieders voorkeur. Wellicht is voor het onderwijs deze benaderinginderdaad de meest geschikte.

Gert Oostindie

Rob Boonzajer Flaes, Bewogen koper. Van koloniale kapel totwereldblaasorkest. Amsterdam/'s-Gravenhage: De Balie/Novib, 1993, 120p., f 39,50.

Kennismakingmet vreemde landen en culturen brengt onvermijdelijk de ontmoetingmet zeer uiteenlopende muziekvormen met zich mee. Mijn omzwervingen over dewereld door de jaren heen hebben vele muzikale ervaringen opgeleverd, waarvansommige beelden zich in mijn geheugen hebben vastgezet. Zo komt mij een groepjesjofel geklede militaire muzikanten voor de geest, dat van de ene op de andere dageen plaats opeiste op het centrale plein van het Afghaanse provincie-stadje Herat.We schrijven 18 juli 1973, de dag waarop een staatsgreep een einde maakte aan hetveertigjarige bewind van koning Zahir. Uit de luidsprekers op hoge staken rondomhet plein klonk niet langer het eindeloze repertoire van volksliedjes als in de dagenvóór de coup. De militaire koperblazers - arme, gebrekkig ontwikkelde boerenzonenzo te zien - deden hun best om de muzikale leemte met marsmuziek op te vullen.Het klonk me westers en dus vertrouwd in de oren en toch ook weer niet.Een paar jaar later in Toraja-land op Sulawesi lokten vreemde muziekklanken me

weg van de fascinerende, door tau-tau beelden bewaakte rotsgraven in het bos enkwam ik op een open terrein oog in oog te staan met een omvangrijkbamboe-blaasorkest. Kinderen van een nabijgelegen dorpsschool stonden in degebruikelijke opstelling van een militaire troepenafdeling hun partij te blazen, terwijlritmische begeleiding van hun blote voeten de muziek strak in het gareel hield.Het zijn beelden die me bij zijn gebleven vanwege hun charme at face value. Pas

na het lezen van Bewogen Koper van Boonzajer Flaes ben ik in staat metterugwerkende kracht diepere betekenis te hechten aanmijn ontmoetingmet de koper-en bamboeblazende muzikanten. Ondanks geografische afstand en cultureel verschilin vormgeving en expressie kunnen, als ik de auteur goed begrijp, beidemuziekvormen beschouwd worden als loten aan dezelfde stam; als onderdelen vaneen ‘wereldblaasorkest’. Het gemeenschappelijke zit hem niet in de uiteindelijkevorm die de orkesten hebben aangenomen, maar in het gedeelde vertrekpunt: deEuropese blaaskapel.


Met name in de tweede helft van de vorige eeuw kwam de Derde Wereld inaanraking met de koloniale fanfare, bestaande uit trompetten, tuba's en sousafoons,die gangbare inheemse muziekvormen volledig omverbliezen. De blaasorkestenwerden ingezet als onderdeel van militair vertoon, maar ook missionarissen enzendelingen maakten bij hun kerstenende activiteiten gebruik van kleinschaligekopieën van het militaire blaasorkest als ‘een metafoor voor de bazuinen enschalmeien van de


89

christelijke heerscharen’.Hoe verschillend de orkesten heden ten dage ook mogen zijn, hun

ontstaansgeschiedenis vertoont grote overeenkomsten. Er zijn volgens BoonzajerFlaes drie stadia in de ontwikkeling te onderkennen. In het eerste stadium, de‘contactperiode’, bleven de instrumenten in handen van de Europeanen en behieldde gespeelde muziek een puur westers muzikaal idioom. In de volgende fase vanacculturatie werd het opleiden van inheemse muzikanten doorgaans beschouwd alsonderdeel van het beschavingsoffensief; de nieuwe beoefenaars werden geacht zichte richten naar de muzieksmaak en -wensen van de koloniale overheerser. In hetstadium van de transculturele muziek tenslotte viel de westerse controle meer enmeer weg.Muzikanten namen de instrumentenmee naar huis en er ontstonden simpeleorkestjes ten behoeve van straatfeesten, bruiloften, erediensten en anderebijeenkomsten buiten de Europese belevingswereld. Boonzajer Flaes schrijft:

In de ogen van de toenmalige cultuurdragers duidde het op verval endesintegratie. Dat inlanders op onze instrumenten onze muziek en onzecultuur leerden produceren - akkoord. Maar op de tonen van onze muziekde Winti, de Mammon of de plaatselijke Chief vereren, dansen, roken,zuipen en naaien - dat was natuurlijk nooit de bedoeling geweest.

De overgang van acculturatie naar transculturele muziek is vrijwel altijd terug tevoeren op een of enkele grondleggers, de cultuurmakelaars, aldus de schrijver. Zijbrachten op het juiste moment een koppeling tot stand tussen het westerseinstrumentarium en de lokalemuzikale interesse. Sommige van deze cultuurmakelaarszijn nog in leven waardoor Boonzajer Flaes veel informatie uit eerste hand heeftkunnen optekenen.Het grootste deel van Bewogen koperwordt in beslag genomen door afzonderlijke

beschrijvingen van de historische en hedendaagse situatie van koperblazendescharrel-muzikanten in Ghana, deMinahassa (Indonesië), India, Nepal en Suriname.De portretten zijn zonder uitzondering informatief en in heldere bewoordingengeschreven, waarbij Boonzajer Flaes een stijl hanteert van een regelmatigvoorkomende snelle afwisseling tussen persoonlijke ervaring en meer afstandelijkebeschrijving, die de lijn van zijn betoog gelukkig niet in gevaar brengt.Is er in deze zin dus sprake van een evenwichtig geheel, dat geldt in mindere mate

voor de materiaalkeuze die de inhoud der portretten heeft bepaald. De ene geschetstesituatie beantwoordt beter dan de andere aan de musicologische gezichtspunten diede auteur in zijn inleidende hoofdstukken de lezer voorlegt. De behandeling vanGhana waarmee wordt begonnen, voldoet nog het meest aan de verwachting die isgewekt. Het levert een boeiende historisch-sociologische beschrijving op waarinzowel het Europese vertrekpunt als de drie ontwikkelingsstadia goed uit de verfkomen. Bepaald verrassend - in het licht van processen van interculturele uitwisseling- is te vernemen hoe de eerste aanzetten tot lokale blaasmuziek tot stand zijn gekomen.Deze kwamen voort uit de muziekpraktijk van de Britse legerkorpsen, die depacificatie van het Ghanese achterlandmoesten bewerkstelligen. Daar de Europeanenniet bestand waren tegen de aldaar heersende malaria, bestonden deze korpsen, opde leiding na, geheel uit zwarten. Zoals de naam ‘West India Regiments’ al verraadt,kwamen deze legerafdelingen uit het Caraïbisch gebied: Barbados, Trinidad, Guyana.


Het werven van soldaten in deze streken was echter niet eenvoudig en daaromwerdenregelmatig Ghanese slaven naar West-Indië overgebracht om na het volgen van eenmilitaire opleiding als soldaat terug te


90

keren naar het moederland. Boonzajer Flaes vervolgt:

Elk regiment had een eigen militair orkest dat met de soldaten meereisdenaar de vele oorlogen en schermutselingen. Een regiment diende drie jaarin Afrika. Wat er dan nog van over was, keerde terug naar het Caribischgebied. Dit zorgde voor een continue stroom van intercontinentale cultureleinformatie, en muziek was daarvan een belangrijk onderdeel. DeWestindische orkesten speelden in hun vrije tijd calypso's, cumbia's enandere vormen van Caribische muziek waarmee ze vertrouwd waren.

Hiermee werd aangetoond, aldus de schrijver, dat je met de westerseblaasinstrumentenmeer kon doen dan alleen het Europese idioom vertolken. Akkoord,maar in de verstrekte informatie over deze episode in de geschiedenis is mijns inzienshet genoemde aspect van uitwisseling van Afro-caraïbische en Afrikaansemuziek-elementen onder auspiciën van de koloniale machthebber veel interessanter.Nader onderzoek aan de hand van dit soort gegevens zou een genuanceerder lichtkunnen werpen op de heersende opvattingen binnen het Caraïbisch gebied over zijnmuzikale erfenis, een discussie die al te vaak en te zeer wordt bepaald door de nadrukop eenzijdige Afrikaanse beïnvloeding in plaats van op de mogelijkheid van eeningewikkeld tweerichtingverkeer; een culturele import-export.Bij de behandeling van de blaasmuziek-cultuur van de Minahassa wordt, o.a.

vanwege een uitvoerige beschrijving van de diverse muziekinstrumenten, dediachronische benadering die het Ghanese verhaal kenmerkt niet consequentvoortgezet. En dat geldt evenzeer voor het hoofdstuk over Surinamewaarin het accentvooral ligt op de hedendaagse relatie tussen koperblaasinstrumenten en bijeenkomstenvan zowel de Evangelische Broedergemeente als die in het kader van een winti-pre.Bewogen koper is voor een breed publiek geschreven, maar zeker ook vanwege

de verfrissende aanpak een must voor zichzelf al te ernstig nemende antropologen,muziekkenners en -liefhebbers, die zich bewegen op het terrein van deetno-musicologie. Beeltenissen van een aantal van de sleutelinformanten vanBoonzajer Flaes vormenmijns inziens de fotografische hoogtepunten in het overigensrijk geïllustreerde werk. Het minuscule lettertype van de teksten bij de veleafbeeldingen bemoeilijkt echter het lezen en irriteert op den duur.

P.H. van Koningsbruggen

Yuri Banna en YokMoy, De voorouders en haar winti. Amsterdam:UitgeverijPowel, 1991. 123 p. f 29,50.

De voorouders en haar winti is volgens de inleiding geschreven om ervoor te zorgendat de in Nederland gevestigde Surinamers ‘niet in onwetendheid worden gelatenover de religieuze en rituele mystiek inzake de religie van hun voorouders’. In heteerste deel komen ‘de meer concrete aspecten van het sociale en religieuze leven’,de rituelen en de historische achtergronden aan de orde, in het tweede deel ‘de meerabstracte, fundamentele aspecten van de religie’ zoals het Opperwezen, de schepping,


de indeling van de kosmos, de opbouw van de godenwereld en de plaats van de mensin het geheel van de schepping.Het is niet gemakkelijk over deze uitgave een recensie te schrijven. In de eerste

plaats krijg ik de indruk dat ik heel anders sta in de christelijke traditie dan deschrijvers (of is het er maar één) van dit boek in de hunne. Als christen ken ik hetchristendom beter dan enige andere godsdienst en dus


91

ben ik ook beter op de hoogte van zijn zwakheden, gebreken en misstappen dan vanwelke andere religieuze traditie ook. Mijn kritiek op kerk en christendom pleeg ikniet te verzwijgen. Dit boek is echter geschreven vanuit een zodanige verbondenheidmet de eigen traditie dat een kritische benadering ervan - als ik de toon goed hebaangevoeld - een vreemd verschijnsel is. In de tweede plaats is het een boek zonderwetenschappelijke pretentie. De schrijver wil slechts zijn eigen kennis aan anderenoverdragen. Daarin verschilt het wezenlijk van een werk als dat van Wooding.1 Ineen voor studie bedoeld tijdschrift als OSO kan ik echter niet volstaan met hetweergeven van mijn godsdienstige kennis en ervaring en ontkom ik niet aan eenkritische bespreking van enkele aspecten van deze uitgave.Mijn eerste opmerking betreft het boek als geheel. Het bevat een beschrijving van

een variant van de Afro-surinaamse religie zonder deze beperking te vermelden. Dithoudt het risico in dat aan andere varianten geen recht wordt gedaan. De religie inhet Para-gebied is ondanks overeenkomsten met andere varianten anders dan dereligie in de stad en in het bosland. Op de ene plantage is nu eenmaal een anderetraditie gegroeid dan op de andere. Ook de religie van de ene groep Bosnegersverschilt van de andere. Om één voorbeeld te noemen: Apuku is de benaming vaneen wezen dat zeer uiteenlopende functies kan hebben, terwijl er in dit boek maaréén aan de orde komt (p. 104 e.v.).Een tweede punt betreft de beschrijving en de inhoud van de religie van de

Afro-surinamers. Daarover wordt veel informatie verstrekt. Die geeft mij aanleidingtot een aantal opmerkingen. Ik hebmoeite met het vooral sindsWooding ingeburgerdebegrip winti als aanduiding voor de Afro-surinaamse religie als totaalverschijnsel(p. 83). Het is een vorm van religie die veel meer omvat dan de geesten en hunactiviteiten en veel meer dan het door een geest bezeten worden of in trance raken.Bovendien doet de term geen recht aan de Bosnegers bij wie het woord gado meergangbaar is. Tenslotte klopt het gebruik van dit woord voor een religie taalkundigniet. Het zou precies even vreemd zijn als wanneer iemand in plaats van‘christendom’, ‘Christus’ of ‘Geest van Christus’ zou zeggen.In het boek wordt het begrip winti ‘bovennatuurlijk’ genoemd en gelijkgesteld

met ‘wat niet door rede te verklaren is’ (p. 83). Ik heb de indruk dat hiermee eenbegrip uit de ‘westerse’, oud-griekse wereld en de interpretatie daarvan wordentoegepast op de Afro-surinaamse religie. Vergis ik mij wanneer ik opmerk dat religiein Suriname in het algemeen wordt ervaren als iets dat volkomen natuurlijk en heeldenkbaar en redelijk is? Wordt een leven zonder religie juist niet als iets heelonnatuurlijks en onredelijks gezien?Ik vraag mij af of de gelijkstelling van de functies van de tapu-winti, de gron-winti

en de obia's met de wetgevende, de rechtsprekende en de uitvoerende macht (p. 95e.v.) wel recht doet aan het eigen karakter en de eigen functie van de Afro-surinaamsemachten. Tenslotte draagt de Afro-surinaamse religie volgens het boek een beslotenkarakter en houdt zij zich niet bezig met het bekeren van anderen (p. 92). Hoe juistdie stelling enerzijds ook is, wordt zij anderzijds niet gerelativeerd door de krachtigepoging tot verspreiding van de grantata-cultus van de Ndjuka in het Surinaamsebosland in de tweede helft van de vorige eeuw?Met betrekking tot het derde punt - de historische achtergrond - een paar korte

opmerkingen. Ik heb nergens een verbod voor (Europese) plantage-directeuren en -opzichters gevonden om getrouwd te zijn (p. 14 e.v.), ook al werd dit in hun directe


omgeving in de regel niet wenselijk geacht. Al spoedig na de vestiging van hetNederlandse bewind (1669) werd afgekondigd:


92

‘Een yder is vrij te trouwen als hij will.’2 Het was voor een vrij mens evenwel nietmogelijk te trouwen met een slaaf of slavin (noch voor slaven en slavinnen om metelkaar een huwelijk aan te gaan). Dit kon niet, omdat zij voor de wet geen personenwaren. Het verwekken van kinderen door blankemannen bij slavinnenwerd algemeengeaccepteerd, ook al was het tot 1817 officieel verboden. Seksueel verkeer tusseneen zwarte man en een blanke vrouwwerd daarentegen door de blanke gemeenschaponaanvaardbaar geacht. Bij ontdekking wachtte de blanke vrouw brandmerking enverbanning, de zwarte man kon rekenen op de doodstraf.3

Het vierde punt betreft de opvattingen van de auteurs over het christendom en dezending. Terecht merken zij op dat er door de Nederlandse Hervormde (toen:Gereformeerde) Kerk in Suriname geen zendingswerk werd verricht. Dit wasoverigens in strijd met de bepalingen van de Geoctroyeerde Societeit van Surinameen met de instructie van de Gouverneur die alle middelen diende aan te wenden‘omme die Inwoonders in de Gereformeerde Christelycke Religie te brengen’.4 Dehervormde dominee J.W. Kals die wel aandacht voor de slaven toonde, werd in 1733hardhandig uit de kolonie verwijderd.5Door de komst van de Herrnhutter zendelingenen de vorming van een afzonderlijk kerkgenootschap - de EvangelischeBroedergemeente - konden de blanke heersers voorkomen dat zij met hun slaven totdezelfde geloofsgemeenschap zouden gaan behoren enmet hen het avondmaal zoudenmoeten vieren, terwijl toch voldaan werd aan de opdracht om de bewoners van hetland met het evangelie in aanraking te brengen.De schrijvers zijn volgens de inleiding vanmening dat zending enmissie demensen

meer nadeel dan voordeel hebben gebracht: ‘Zij verloren hun identiteit en zijn altijdondergeschikt gebleven.Mijn conclusie is, dat het zendingswerk een grote mislukkingis geweest.’ Ik ben van mening dat hier meer aan de hand is. Ik beweer niet dat deovergang tot het christendom geen invloed op de identiteit van de mens en desamenleving heeft gehad. Maar toen de Surinaamse slaven met het zendingswerk inaanraking kwamen, was hun identiteit reeds aangetast. Deportatie uit eigen land enomgeving, onder dwang tewerkgesteld worden in een vreemde situatie, het wegvallenvan de oorspronkelijke gemeenschap, de onderwerping aan geheel andere waardenen normen en een leven in verhoudingen waarin het mens-zijn wordt ontkend,impliceren een identiteitscrisis. Een crisis hoeft echter niet alleen een bedreiging tezijn. Zij is tegelijkertijd de kans voor de geboorte van iets nieuws. Het ontstaan vande Surinaamse taal is er hèt voorbeeld van. Uit hoeveel oude elementen zij ook isopgebouwd, het is een nieuwe taal en een teken van grote vitaliteit.Vervolgens is het duidelijk - zoals de auteurs ook zelf zeggen (p. 18) - dat bij veel

christenen het Afro-surinaamse erfgoed nog wel degelijk een rol speelt. Ook al isvan kerkelijke zijde geprobeerd de oude religieuze identiteit te vernietigen, dezepoging is niet geslaagd. Was ze wel gelukt dan zou dit boek niet geschreven zijn.Bovendien betekent een keuze voor het christelijk geloof nog niet dat het verledenafgedaan heeft. Veel christenen in niet-‘westerse’ landen proberen aan het christelijkgeloof gestalte te geven in hun eigen context. Die aansluiting is mogelijk, wantreligieuze en culturele tradities zijn niet alleen maar verwerpelijk. Zij bevatten ookgoede enwaardevolle elementen. Een voorbeeld van een pleidooi voor een Surinaamsegestalte van het christendom is het proefschrift van Jones.6 Met deze auteur ben ikvan mening dat de meeste zendelingen uit Herrnhut geprobeerd hebben om de


Afro-surinaamse traditie met wortel en tak uit te roeien. Terecht is hij van oordeeldat het


93

ook anders kan.Ik denk dat inDe voorouders en haar winti in sommige opzichten aan het optreden

van de zendelingen niet altijd recht wordt gedaan. Zij zijn het geweest, die aandachthadden voor het leven van de meest beschadigde mensen in de samenleving. Zijbeschouwden hen als medemensen die niet minder dan zij recht hadden op eenvolwaardige plaats in hun geloofsgemeenschap. Sporen van een werkwijze waarbijkleding en andere zaken onthouden werden aan christenen die meededen aanAfro-surinaamse rituelen heb ik niet gevonden. Zendelingen probeerden deze rituelenwel te bestrijden, maar deden dat niet door middel van economische maatregelen.Doorgaans gebeurde dit door het onthouden van kerkelijke rechten als de deelnameaan het heilig avondmaal.De auteurs schrijven dat er door de christenen nooit iets is gedaan om het

gezinsverband van de negers te behouden of te versterken (p. 22). Ik meen dat hiersprake is van een vergissing. Als iets de aandacht van de Herrnhutter zending en vande Rooms-Katholieke missie heeft gehad dan is het de vorming en instandhoudingvan huwelijk en gezin. Er is discussie mogelijk over de wijze waarop zij dit gedaanhebben, maar niet over hun belangstelling voor deze zaak. Zelfs in de slaventijd,toen een wettelijk huwelijk voor slaven en slavinnen onmogelijk was, hebben missieen zending aan verbintenissen tussen man en vrouw officieel hun zegen gegeven,ook al werd deze kerkelijke ceremonie niet door de overheid erkend. En na deafschaffing van de slavernij hebben zij jarenlang een vergeefse strijd met de overheidgevoerd over de erkenning van het ‘verbond’.Tenslotte enkele losse opmerkingen. Ik begrijp niet goed hoe de woordenlijst (p.

107-123) tot stand is gekomen. Een veelheid aan termen en uitdrukkingen die in detekst voorkomen is er niet in vermeld, terwijl talrijke woorden en begrippen die ookbij Surinaamse lezers bekend zijn er wel in terug zijn te vinden. De schrijfwijze vansommige woorden, bijvoorbeeld gede (‘dood’, p. 63 e.a.), is mij evenmin duidelijk.Ik kom tot de conclusie dat De voorouders en haar winti veel wetenswaardige

informatie bevat over een aantal aspecten van de religie van een deel van deAfro-surinaamse bevolking, maar tevens plaats biedt aan een aantal stellingen eninterpretaties die niet (voldoende) onderbouwd en/of voor discussie vatbaar zijn.

Jan van Raalte

Sylvia M. Gooswit, Jaran kepang in Suriname. Een rituele attraktie.Paramaribo: Academie voor Hoger Kunst en Cultuuronderwijs, (1990). 120p., f 25,-.

Zoals Sylvia Gooswit in haar inleiding schrijft, is deze publikatie een bewerking vanhaar in 1988 verschenen doctoraalscriptie getiteld Jaran kepang in Suriname. Eenkwestie van rukun. Uit deze informatie blijkt dat de ondertitel van de scriptie in deboekversie is komen te vervallen en vervangen is door een nieuwe ondertitel, namelijkEen rituele attraktie.Waarom tot deze verande-


94

ring is besloten, maakt de onderzoekster niet duidelijk. Wel kan worden vastgestelddat ook de oorspronkelijke ondertitel een goede verwijzing inhield naar wat zich inde Javaanse gemeenschap in Suriname afspeelt tijdens de opvoering van de dans metde gevlochten paardjes, die met de naam jaran kepang wordt aangeduid.Rukun, wellicht het beste te omschrijven als onderlinge harmonie, is in de Javaanse

gemeenschap te beschouwen als een sleutelbegrip. Wellicht meer nog dan voor deandere in Suriname woonachtige etnische groepen is de onderlinge harmonie voorde Javanen van essentieel belang. Dit komt tot uiting in de hechte familierelaties, desterke band met de buren en de onderlinge hulpverlening bij allerlei gelegenheden,zoals bij de voorbereiding van feesten. Het ligt dan ook voor de hand dat Javanenzeer gesteld zijn op het bezoeken van bijeenkomsten, waar men familie, vrienden enbekenden ontmoet en zich gezamenlijk vermaakt. Die bijeenkomsten kunnen opverschillende manieren opgeluisterd worden. Eén van de mogelijkheden is het latenoptreden van paarddansers.Rukun beperkt zich niet alleen tot de relatie tussen de mensen onderling. Ze is ook

van toepassing op de goede harmonie die gewenst is tussen de mensengemeenschapenerzijds en de in de onzichtbare bovenwereld aanwezig geachte geesten envoorouders anderzijds. Er is de Javanen veel aan gelegen om die band met debewoners van de bovenwereld zo hecht mogelijk te houden. Aan die band met debovenwereld wordt door Sylvia Gooswit in hoofdstuk 2 van haar publikatie - terecht- veel aandacht besteed. In dit kader worden de voor deze bevolkingsgroep zobelangrijke gebruiken als slametan (gezamenlijke rituele maaltijd), sajèn (het brengenvan offers) en nyekar (het bezoek aan begraafplaatsen) door haar besproken. Zowelhet organiseren als het bijwonen van slametans en het klaarzetten van offers voor debewoners van de bovenwereld vormen vooral voor de Javanen die nog in detraditionele gemeenschappen wonen een steeds weer terugkerend onderdeel van hetleefpatroon. Hoewel het in de jaran kepang in feite ook gaat om contact met debovenwereld, is de aard van dit gebeuren toch heel anders dan bijvoorbeeld dat vande slametan. Niet voor niets spreekt Sylvia Gooswit in de ondertitel van haarpublikatie over een attraktie.Een jaran kepang-opvoering is voor de omstanders zeker een attraktie. Het is in

zekere zin een spannend gebeuren, vooral vanwege de paarddansers, van wie erenkele op een gegeven moment in trance raken en wier gedrag dan onvoorspelbaaren voor de omstanders soms zelfs enigszins bedreigend is. Naast de paarddanserszijn er de clowns en tenslotte is er de gemaskerde uitbeelding van de mythische tijgerof leeuw, in Suriname aangeduid als jepaplok. Ze vervullen allen een rol in deopvoering, die begeleid wordt door een kleine gamelan, waarin de trom hetleidinggevende instrument is. Van zo'n jaran kepang-opvoering geeft Sylvia Gooswitin het eerste hoofdstuk van haar werk een levendige beschrijving. Jarankepang-groepen treden op bij overgangsrituelen als besnijdenis en huwelijk en tijdenshet Javaanse bersih desa, de jaarlijkse rituele reiniging van het dorp. Maar ook zijnjaran kepang-uitvoeringen een aansprekende attraktie bij onder meer de viering vaneen kampioenschap van een Javaans voetbalelftal of tijdens de viering vanonafhankelijkheidsdag in Suriname wanneer de Javaanse gemeenschap gevraagdwordt een culturele bijdrage te leveren.Tijdens een jaran kepang-opvoering wordt contact gelegd met bepaalde figuren

uit de onzichtbare bovenwereld, die zich tijdens de dans met de stokpaardjes


manifesteren in de berijders van die paardjes. Die berijders - althans verschillendevan hen - raken in trance, vereenzelvigen zich met hun rijdie-


95

ren en worden tijdelijk paarden. Om dit te accentueren eten de dansers tijdens detrance gras en rijsthalmen en drinken water dat in emmers voor hen is klaargezet.Tijdens de trance-dans worden de dansers bezeten door de zogenaamde endang,geesten van overledenen, die voor deze gelegenheden alleen opgeroepen kunnenworden door de gambuh, dat is de leider van de jaran kepang-groep. De gambuhheeft zijn kundigheden niet alleen verworven via een op dit punt ervaren familielid,maar heeft tevens door vasten en meditatie een speciale band met de endangopgebouwd. In hem is dus het mystick-rituele aspect van de jaran kepang belichaamden dat betekent dat hij verantwoordelijk is voor het goede verloop van de contactenmet de onzichtbare bovenwereld tijdens de voorbereiding en uitvoering van een jarankepang-opvoering.Vooraf vraagt de gambuh via het brengen van offers toestemming aan de spirituele

bewakers van de plaats waar de opvoering zal worden gehouden of deze doorgangkan vinden. Staat de opvoering op het punt te beginnen, dan is hij druk in de weermet het brengen van offers die ertoe moeten leiden dat het geheel harmonieus zalverlopen. De belangrijkste taak van de gambuh tijdens de opvoering is om niet alleende endang op te roepen, maar ook om ze op een gegeven moment weer naar hunoorspronkelijke verblijfplaats terug te sturen, zodat de trance beëindigd kan worden.De rol van de gambuh, maar ook de andere onderdelen van een jarankepang-opvoering worden in hoofdstuk 3 door de schrijfster uitvoerig aan de ordegesteld.Het jaran kepang-spel is een van de culturele uitingsvormen die destijds door de

Javaanse contractanten vanuit Indonesië naar Suriname werden meegebracht. Het isnog steeds populair onder die Javanen die gerekend worden tot de wong agama Jawi(mensen die de Javaanse godsdienst belijden) en die zich door hun traditioneleleefwijze en geloof in de geestenwereld onderscheiden van de orthodox IslamitischeJavanen, welke laatsten getalsmatig overigens in de minderheid zijn. In de inleidingvan haar interessante, goed geschreven en overzichtelijk ingedeelde publikatie merktSylvia Gooswit op dat de belangstelling van antropologen wat de trance in Surinamebetreft tot dusver vooral gericht is geweest op de Creoolse- en Bosnegerbevolking.Wat de Javaanse bevolkingsgroep aangaat heeft zij nu met Jaran Kepang in Surinamegezorgd voor een redelijk tegenwicht.Tijdens het lezen van het werk van Gooswit viel het mij echter op, hoeveel

overeenkomsten er bestaan tussen de Creoolse winti en de Javaanse jaran kepang.De rol van de gambuh vertoont veel gelijkenis met die van de winti- of obiaman. Depaarddansers worden net als bij de winti bezeten door geesten die in hen afdalen entijdelijk bezit nemen van hun lichaam. Ook de functie van de muziek in het oproepenen begeleiden van de geesten is nagenoeg identiek. Hoewel beide cultuuruitingenuit verschillende werelddelen afkomstig zijn, kunnen er in de multi-culturelesamenleving van Suriname vermengingen hebben plaatsgevonden. Op p. 72 vanJaran kepang in Suriname valt te lezen, dat in 1984 in Suriname een jarankepang-groep bestond onder de naam Shango Horse. Shango is een bekende naamuit het Afro-amerikaanse pantheon waarvan de Creoolse winti een onderdeel is.Wellicht is het de moeite waard nog eens een interculturele vergelijking te makentussen beide vormen van trance-beleving.

Ger van Wengen


96

Marc P. Lammerink, Participatief actieonderzoek met rijstboeren,steenbakkers en vissersvolk. Ervaringen uit Latijns Amerika en Nederland.Den Haag: Dr. Gradus Hendriks-Stichting, 1993. Opbouwteksten 9. 277 p.,f. 34,50.

Deze handelseditie van het proefschrift van Lammerink (Amersfoort, 1949) isopgebouwd uit theoretische en persoonlijke bespiegelingen, de opbouw van eeninteressante onderzoekmethode en een aantal case-studies. Een van deze case-studiesheeft betrekking op Suriname. Lammerinks studie is uitgebracht door de Dr. GradusHendriks-Stichting. Hiermee beoogt deze stichting de kennis op het gebied van‘community development’ (opbouwwerk) als bijdrage aan de samenlevingsopbouwonder een groter publiek te verspreiden. Vanuit de optiek van Dr. Gradus Hendrikszijn het vooral internationaal georiënteerde, interpretatieve wetenschappen, diedaaraan een bijdrage kunnen leveren.Lammerink analyseert in dit werk echter veeleer vanuit gezichtspunten van de

andragologie (hfst. 5 en 6). Dit is niet verwonderlijk, want in die studierichtingstudeerde hij in 1981 af aan de Universiteit van Amsterdam. Daarnaast is hij echterbeïnvloed door met name sociologisch-economisch gedachtengoed. Hiermee kwamde auteur onder meer in aanraking gedurende zijn studie economie, die hij in 1975afsloot aan de Rijksuniversiteit Groningen. Bovendien maakt de auteur in dit werkgebruik van een historisch perspectief, van organisatiepsychologie en werd een deelvan de in deze studie verwerkte gegevens verkregen door methoden, die alssociologisch of antropologisch te bestempelen zijn, namelijk: gestructureerde enongestructureerde vragenlijsten, participatie en observatie.Lammerinks benadering valt met andere woorden als multi-disciplinair te

karakteriseren en dat is verademend en verstikkend tegelijk. Verademend, omdateen completer en realistischer beeld van een situatie, en samenhangen daarbinnen,wordt geschetst dan bij een mono-disciplinaire aanpak. Verstikkend, omdat decomplexiteit van een bepaalde situatie volledig bloot komt te liggen en er voorstructurele verandering daarbinnen nauwelijks meer ruimte lijkt te zijn. En omstructurele verandering is het de maatschappelijk geëngageerde Lammerink juist tedoen. Reeds vanaf 1974 houdt hij zich bezig met het onderzoeken vanmachtsverhoudingen, met name op de ‘toename van sociale vermogens encompetenties van mensen, op het verminderen van afhankelijkheden en het vergrotenvan hun autonomie’ (p. 13). Het hier besproken werk is een verslag van maar liefstachttien jaar onderzoek naar deze problematiek.Het armen en machtelozen aan een sterkere positie helpen, wordt in deze studie

aangeduid met de term ‘empowerment’. Deze behoefte, die zeker sinds de jarenzeventig bij onder andere een groep sociale wetenschappers leeft, ging hand in handmet het verrichten van participerend onderzoek en actie-onderzoek. Het probleemmet dit soort onderzoek was en is, dat de theoretische kennis erover en de praktischeervaring ermee nagenoeg ontbreekt. Lammerink poogt in dit werk in deze leemte tevoorzien door het ontwikkelen van een methode van participatief actie-onderzoek,welke wordt aangeduid met de term: enhancing local initiatives (versterken vanlokale initiatieven). Tot deze methode is de auteur in de periode 1974-1992 gekomendoor vallen en opstaan of - zoals hij het zelf noemt - door een zoek- of leerproces.


Gedurende deze jaren deed hij onderzoek bij rijstverbouwers in Nickerie(Europolder-Noord) (hfst. 2), bij steenbakkers langs de grote rivieren in Nederland(hfst. 3), bij milieu-activisten in de in de provincie Noord-Holland gelegen regioWaterland (hfst. 4) en (bij vissers uit Masachapa) in Nicaragua (hfst. 7 en 8). Totzijn uiteindelijke onderzoekmethode is de auteur vooral gekomen in hetlaatstgenoemde land.Om lokale initiatieven te kunnen verster-


97

ken moet een onderzoeker volgens Lammerink voldoen aan een aantal essentiëlevoorwaarden. Ten eerste moet hij/zij de onderzoeksgroep niet zien als een voorwerpvan onderzoek (distantie), maar ten nauwste met de onderzochten samenwerken(betrokkenheid). Hierdoor wordt voorkomen, dat het onderzoek over de hoofden vande onderzochten plaatsvindt en zij er niets wijzer van worden of - erger nog - dat zijuitsluitend object van onderzoek blijven, zoals volgens Lammerink het geval wasbij de rijstverbouwers uit Europolder-Noord in Nickerie. Genoemd probleem wordtin Suriname door leden van de verschillende bevolkingsgroepen onderkend.Gedurende mijn onderzoek in 1988 onder part-time landbouwers rond Paramaribowerd regelmatig te kennen gegeven, dat ‘van alle onderzoek alleen de onderzoekersbeter worden; zij studeren af of promoveren en krijgen een dik betaalde baan, terwijlonze situatie onveranderd blijft’. Afgezien van het feit dat niet elke doctor(andus)in Nederland economisch of maatschappelijk beter wordt van zijn/haar titel, is hetgevolg van deze zienswijze dikwijls dat men niet of nauwelijks gemotiveerd aan eenonderzoek meewerkt. Dit is niet zo verwonderlijk aangezien het vooralminderbedeelden betreft, die genoodzaakt zijn hun tijd en energie te steken in zakendie hun rechtstreeks ten goede komen. Om aan dit dilemma te ontkomen en omdaadwerkelijk iets voor de onderzochten te kunnen betekenen is het van belang dat,zoals door Lammerink terecht wordt gesteld, datgene wat wordt onderzocht door deonderzochten ook als hún probleem wordt ervaren. Dit impliceert tevens, dat wordtuitgegaan van de kennis en ervaring die aanwezig is onder de leden van deonderzoeksgroep en niet alleen van die welke de onderzoeker van thuis meeneemt.Lammerink beschouwt dit laatste als de tweede voorwaarde waaraan een onderzoekerdient te voldoen.Daarnaast acht de auteur het raadzaam dat de onderzoeker precies weet wat hij/zij

met het onderzoek wil bereiken en nagaat wat daarbij remmende factoren kunnenzijn. Deze raad valt toe te juichen, maar het probleem hierbij is wel, dat dit veelonderzoekstijd vergt. Die tijd wordt onderzoekers in de meeste onderzoekprojektenniet geboden. De werkelijkheid is dan ook, dat veel onderzoekers pas ná hunonderzoek weten wat ze feitelijk willen. Maar zij hebben dan veelal niet meer de tijdof verkeren niet in de positie, zoals Lammerink, om hun verworven inzichten verderuit te bouwen. Lammerinks werk is er het beste bewijs van dat het systematiserenvan ervaringen een langdurig proces is.Zijn eerste ervaringen met (participatief) actieonderzoek deed Lammerink in 1974

op in Nickerie. Hierbij werd de aandacht gericht op de samenwerking onder de inde Belangenvereniging Euro-Noord georganiseerde rijstverbouwers. Daarnaast wasdit onderzoek gericht op advisering van LVV-landbouwvoorlichters in dit gebied.De resultaten van dit onderzoek zijn terug te vinden op p. 22 t/m 52 (noten p. 227t/m 230) van het hier besproken boek. Dit wil zeggen dat qua hoeveelheid bladzijdenen actualiteit Lammerinks werk de puur in Suriname geïnteresseerde relatief weinigte bieden heeft. In de bijdrage wordt minimaal verwezen naar literatuurmet betrekkingtot de Surinaamse landbouw(ers) in het algemeen en die van Nickerie in het bijzonder.Wellicht heeft de auteur dit overbodig gevonden, aangezien het overgrote deel vande resultaten inmiddels als bekend kan worden beschouwd. Men mag althansaannemen dat het geen Surinamer of Surinamist zal verbazen dat het motief voorsamenwerking bij kleine landbouwers vooral voortvloeit uit de hoop optechnisch-economisch voordeel en in veel mindere mate uit onderlinge solidariteit.


Deze solidariteit is volgens Lammerink onder de landbouwers van deBelangenvereniging Euro-Noord ver te zoeken door het


98

bestaan van politieke en economische patronage-relaties en van etnische, religieuzeen politieke verdeeldheid.Mijns inziens is deze conclusie niet exclusief van toepassingop deze rijstverbouwers, maar op de gehele Surinaamse samenleving. Daar komt bijdat deze relaties en verdeeldheid in Suriname zo nauw met elkaar verweven zijn, datook Lammerink zich wel moest afvragen of mobilisering van de afhankelijke armstenwel te realiseren viel binnen de bestaande structuren, aangezien dit de belangen vande op Nederland georiënteerde economische en politieke elite zou kunnen schaden.Tot hier is Lammerink zeer realistisch, maar bij het poneren van drie voorwaarden

om op macro-nivo structurele verandering teweeg te brengen - voordat gewerkt kanworden aan de versterking van de positie van ondergeschikten - laat hij zich toch alte veel leiden door idealisme. Een van die voorwaarden is dat de banden metNederland doorgesneden worden en economische onafhankelijkheid nagestreefdwordt. Zoals bekend heeft Suriname zich sinds 1975 in mindere of meerdere matelosgemaakt of los moeten maken van Nederland, maar in veel verandering ten goedeheeft dit niet geresulteerd. Sinds die tijd is Suriname alles behalve economischonafhankelijk geworden. Bovendien is - met uitzondering van de toetreding vanmilitairen tot de politieke en economische elite in de jaren vanaf 1980 - desamenstelling en houding van deze elite niet noemenswaardig veranderd. Hoegenoemde elite gebracht kan worden tot het verlaten van de van de Nederlandersovergenomen verdeel-en-heers-politiek of bewogen kan worden tot het voeren vaneen beleid gericht op de emancipatie van ondergeschikte groepen (Lammerinkstweede en derde randvoorwaarde voor structurele verandering) blijft vooralsnog eenraadsel.Wat betreft de case-study lijkt Lammerinks werk mij voor de Surinamistiek geen

onmisbaar boek. De waarde van deze studie is voor de op Suriname gerichteonderzoeker veeleer gelegen in de door de auteur ontworpen onderzoekmethode ende beschrijving van de wijze waarop hij na vele jaren van onderzoek tot deze methodeis gekomen. Deze methode en de ideeën erachter zijn het lezen en overdenken waard.

George Möllering

Ruben Gowricharn, Tegen beter weten in. Een essay over de economie ensociologie van de ‘onderklasse’. Leuven/Apeldoorn: Garant, 1992. 205p., f37,50.

Ruben Gowricharn staat bekend als een Surinamer die diep graaft. Ook in zijn jongsteboek Tegen beter weten in doet hij die reputatie eer aan. Géén tories dus over dehosselende onderkant van deNederlandse samenleving,maar een gedegen theoretischeverhandeling.Het essay is redelijk vlot geschreven, al doet het de lezer even slikken alvorens

aan te vangen. Kern vanGowricharns betoog is dat het zicht van gevestigde economenen sociologen te zeer vertekend is door de bril van de dominante, Nederlandse cultuur.Ook hebben wetenschappers volgens de schrijver universalistische pretenties, terwijlzij hun aanspraken op algemene geldigheid niet kunnen waarmaken. Gowricharn(op p. 15): ‘Een beschouwing van concepten en denkbeelden is bij uitstek een


onderdeel van dewetenschap.Maar wanneer deze concepten en denkbeelden implicietblijven en door onderzoekers en beleidsmakers worden gedeeld, dan is er sprake vancollectieve voorstellingen die de wetenschappelijke discussie overstijgen. Wat danvoor wetenschap doorgaat, moet worden beschouwd als een onderdeel van de“cultuur”. Wat mij dus in dit boek voornamelijk interesseert, is de invloed die eenaantal culturele gebruiken en con-


99

cepten hebben op de sociale wetenschapsbeoefening en de uitkomsten daarvan.’Volgens Gowricharn laten veel migranten maar ook diverse andere categorieën

vanmensen in de Nederlandse samenleving zich in hun handel en wandel overwegendleiden door zeden en gewoonten, door tegenstrijdigheden en ambivalenties. VoorNederlandse wetenschappers echter voltrekt het menselijk handelen zich in eenuniversum van rationaliteit en consistentie. In de woorden van Gowricharn (op p.34): ‘Waar men steevast aan voorbij gaat, is dat er in de moderne samenlevingcategorieën van individuen bestaan die niet (helemaal) voldoen of willen voldoenaan de vereisten die de rationele mens kenmerken.’ Het feitelijk leven van alledaglegt daarom grote beperkingen op aan de uitkomsten van het kenproces en leidt tottwijfelachtige interpretaties van de sociale werkelijkheid.Om deze vergaande beweringen te verduidelijken spitst Gowricharn zijn betoog

toe op de economie en de sociologie van de ‘onderklasse’ in Nederland. Ook deantropologie komt her en der in zijn boek ter sprake. Om onduidelijke redenen blijvende talloze publikaties van Nederlandse antropologen over de ‘onderklasse’ echteronderbelicht, terwijl juist zij - anders dan economen en sociologen - een benadering‘van binnenuit’ beogen.Het Nederlandseminderhedenonderzoek krijgt, overigens al veel langer, het verwijt

gefixeerd te zijn op moeilijkheden en problemen. Alsof niet talloze migrantenbijzonder succesvol zijn. Gowricharn voegt hieraan toe, dat de aanwezigheid vaneen ‘onderklasse’ in de Nederlandse samenleving vragen oproept over de legitimiteitvan de gevestigde morele orde. Als de sociale ongelijkheid zó diep geworteld blijkt,komt de heersende morele orde als vanzelf ter discussie te staan. De Nederlandsewelvaartsstaat heeft de maatschappelijke solidariteit altijd hoog in het vaandelgehouden. Door de aanhoudende recessie en de al maar dieper insnijdendeoverheidsbezuinigingen kan de ongelijksoortigheid in morele orde bij uiteenlopendebevolkingsgroepen nauwelijks meer verborgen blijven. De zich aanscherpendeongelijksoortigheid vormt volgens Gowricharn een ‘culturele pluriformiteit’, die ookal aanwezig was vóór het intreden van de huidige recessie. Bij wijze van onderscheidduidt hij deze recente pluriformiteit aan als een ‘herstructurering van demaatschappelijke solidariteit’ (p. 25).Gowricharn heeft niet de illusie dat hij een wondermiddel weet om de ‘onderklasse’

te doen verdwijnen. Wel komt hij met een concrete aanbeveling. Als alternatief voorde bestaande benaderingen pleit hij voor een wetenschapsbeoefening en een politiekbeleid welke er niet op uit zijn cultureel anderen aan de kant te zetten maar die gerichtzijn op ‘een actieve bevordering van de culturele pluriformiteit in de kernsectorenvan de Nederlandse samenleving’. Alleen dal kan volgens hem leiden tot ‘eendaadwerkelijk tolerante cultuur’.Gowricharns ‘cultuurkritiek’ van de gevestigde economie en sociologie in

Nederland verdient stellig waardering.Wetenschappers en beleidsmakers bewandelenmaar al te vaak de geijkte paden, zonder te beseffen hoezeer de voor ‘objectief’versleten onderzoeksgegevens bol staan van ideologisch-culturele vooroordelen enongerechtvaardigde vanzelfsprekendheden. Toch is Gowricharns kritiek, zekerinternationaal gezien, niet bepaald nieuw. Ook kent het debat over de ‘onderklasse’(Karl Marx sprak van ‘lompenproletariaat’) reeds een lange geschiedenis waarvanin dit boek helaas weinig blijkt. Opmerkelijk is wel Gowricharns oog voor ‘culturelepluriformiteit’. Die term doet denken aan het welbekende model van Suriname als


‘pluriforme samenleving’. Misschien kunnen Nederlandse economen en sociologenvoortaan op studiereis naar Suriname om te leren hoe ze met kleurver-


100

schillen moeten omgaan.

Paul van Gelder

Alex van Stipriaan, Surinaams contrast; Roofbouw en overleven in eenCaraïbische plantagekolonie 1750-1863. Leiden: Koninklijk Intstituut voorTaal-, Land- en Volkenkunde, 1993. Caribbean Series 13. 494 p. f 60,-.

In het bijzonder in de inleiding en in de hoofdstukken I en XIII van Surinaamscontrast geeft Van Stipriaan zijn visie op de ontwikkelingsgang van de Caraïbischeplantagekolonie Suriname. Op deze bladzijden neemt hij op overtuigende wijzeafstand van het statische karakter, dat tot op heden aan deze samenleving werdtoegeschreven. Hiervoor in de plaats stelt hij een dynamische plantagepraktijk tussende polen roofbouw en overleven, hetgeen hij in de overige hoofdstukken van zijnboek onderbouwt aan de hand van primaire bronnen. Puttend uit een vijftigtalarchieven (waaronder 26 familie-archieven), 218 plantage-bronnen (70% uit deCommewijne-regio, 22% uit de Suriname-regio), kaartmateriaal en de onvolprezenseries Surinaamsche Almanakken en Koloniale Verslagen vermijdt Van Stipriaanaldus een eenzijdige oriëntatie op literatuuronderzoek. Een lijst van 11 figuren en57 tabellen completeert het geheel.De auteur gaat uit van de plantage als centraal onderzoeksobject. Roofbouw blijkt

kenmerkend te zijn geweest voor de plantage-landbouw en consequenties te hebbengehad voor alle hiermee samenhangende produktiefactoren. Ook de tegenkrachtenvan roofbouw, waaruit de dynamiek van het overleven resulteerde, wordengeanalyseerd. Op alle produktiefactoren van de plantage werd roofbouw gepleegd,van de slaaf tot en met de bodem. Het overleven bleef niet beperkt tot de bestaansstrijdvan de slaven, maar blijkt een fundamenteel proces te zijn geweest voor allen diebetrokken waren bij de plantage-economie. Niettemin schijnt het overleven zijdensde planter te hebben geworteld in zijn onverzadigbare hebzucht, dezelfde zucht diehem tot roofbouw aanzette.De indeling van Van Stipriaan's studie is zeer overzichtelijk. De basis wordt

gevormd door de dominante factoren landbouw, kapitaal en arbeid, terwijl steedseen onderscheid wordt gemaakt tussen de sectoren suiker, koffie en katoen en hunonderlinge wisselwerking. Ook het management d.w.z. het optreden van de planter(en zijn relatie met een koopman/bankier), de administrateur, de directeur, deblank-officier en de bastiaan komen afzonderlijk aan bod en last but not least hetgedrag en de levensomstandigheden van de slaven.In 14 tabellen, 2 bijlagen en 1 figuur wordt de lezer een overzicht geboden van

aantallen plantages (totaal en/of voor de export producerend) en relevante arealen(totaal of per gewas). Tot de primaire bronnen die Van Stipriaan hierbij gebruikt,behoren onder meer overzichtskaarten. Jammer genoeg heeft de auteur hoofdzakelijkde kaarten van A. de Lavaux (1737 en 1770) geraadpleegd, terwijl voor de periode1750-1863 ook de kaarten van J.C. Heneman (1789-1803; zie A.R.A. InventarisLeupe nr. 1678), I. Moseberg (1801),1 G. Mabé (1835) en J.C. Heneman/C.A. vanSypesteyn (1850) goede meetmomenten vormen.


Opmerkelijk is dat waar Van Stipriaan in dit verband gebruik maakt van literatuur,dit niet altijd gunstig uitpakt. Zo neemt hij van Bijlsma (1921/22) dienst onjuisteaantal plantages uit 1713, namelijk 171, over, waardoor ook het uitgangspunt vande grafiek in figuur 1 onjuist is. De enige ons bekende kaart uit die periode is dezogenaamde Labadistenkaart van 1686, welke in 1715 door Maurits Walraven werdgekopieerd. Bijlsma kende deze kaart, waarop slechts 141 plantages zijn aangegeven,blijkbaar niet.2


101

Van Stipriaan geeft ook niet steeds consequent aan of het gaat om het totaal aantalplantages of alleen om voor de export producerende plantages. Hij stelt wel dat hethoogste aantal voor de export producerende plantages, ruim 400, in het laatste kwartvan de 18e eeuw werd bereikt (p. 34) en dat het totaal aantal gedurende de 18e en19e eeuw aangelegde plantages niet exact is vast te stellen, maar ongetwijfeld in debuurt komt van de 700. De kaart van J. van der Bosch (1817), in noot 1 genoemd,vermeldt daarentegen 752 plantages, de plantages van Saramacca, Coronie enNickerieniet meegerekend. De kaart van G.Mabé (1835), inclusief de ‘nieuwe kolonie’, geeft803 plantages aan.Ook constateren wij enige discrepantie tussen het aantal in bedrijf zijnde plantages

(exclusief houtplantages) en het aantal voor de export producerende plantages. DeSurinaamsche Almanak voor 1793 geeft 452 in bedrijf zijnde plantages (exclusiefhoutgronden) aan. Van Stipriaan vermeldt voor ca. 1790 een aantal van 389 plantagesen voor ca. 1810 een aantal van 383 plantages producerend voor de export. Dit zoubetekenen dat meer dan 60 in bedrijf zijnde plantages niet voor de exportproduceerden.Met betrekking tot het grondoppervlak van Suriname (163.265 km2 - tabel I, p.

28) moet worden opgemerkt, dat het door de eeuwen heen in cultuur gebrachtegedeelte nooit meer dan 2 à 3% van de totale oppervlakte heeft bedragen, terwijlvolgens de tabellen 7, 8, 10 en 12 per gewas nooit meer dan 10 à 20% van de bewerktegronden gelijktijdig in cultuur was (zie ook figuur 4c, p. 49). Bijlage 12, waarin over218 plantages uiteenlopende informatie wordt verstrekt, zou ons inziens belangrijkaan betekenis gewonnen hebben, wanneer ook de betreffende oppervlakte en hetcultuurgewas vermeld waren. In de tekst verspreid komt de aanduiding van het gewasoverigens wel voor bij de behandeling van de verschillende plantages.Naast suiker, koffie en katoen hebben ook andere voortbrengselen van de

Surinaamse bodem een rol gespeeld in hel spanningsveld tussen roofbouw enoverleven. Wij denken hierbij onder meer aan hout. Het geschikte timmer- enmeubelhout groeide niet in de drassige kustvlakte, maar moest van de hoger gelegengronden gehaald worden. Konden brandhout en wild in het begin nog op de plantagezelf gevonden worden, gaandeweg moest men hiervoor naar het opgaande bosuitwijken. Het aantal houtplantages was dan ook aanzienlijk, terwijl het oppervlakper perceel meestal meer dan 1000 akkers groot was (Quintus Bosz 1980: 120).3) DeSurinaamsche Almanak van 1793 geeft 139 houtplantages aan; die van 1796 vermeldter 140. Lammens (1982: 25)4) ontleent aan de Surinaamsche Almanak van 1820 hetgegeven dat er in dat jaar nog 40 houtgronden in goede staat verkeerden en 79terugliepen in produktie. Uit de kaart van G. Mabé kan worden afgeleid dat er in1835 nog 130 houtplantages waren.Het aantal slaven dat betrokken was bij de houtkap was niet gering (zie tabel 44,

p. 311), terwijl de (veelal houten) gebouwen op de suikerplantages tot de meestwaardebepalende kapitaalgoederen behoorden (tabel 22, p. 125). Een anderbouwmateriaal was steen. Hoewel dit voornamelijk uit Europa werd aangevoerd,werden - in tijden van oorlog en andere calamiteiten voor de scheepvaart, zoals stormen piraterij - de plantages van dit materiaal voorzien door lokale steenbakkerijen.Gouverneur J. Nepveu5) bezat aan de Boven-Commewijne (plantage Appecappe) enJ.J.F. Frederici aan de Perica (plantageWolfsijver) een dergelijke steenfabriek. Voorts


was er blijkens de Surinaamsche Almanak van 1798 (p. 53) aan de Hoer Helenakreek(Beneden-Commewijne), op het Land van Roepel, een steen- en tegelfabriek. Tenslottewas er te Paramaribo aan de Waterkant op de plaats


102

waar de Steenbakkerij- en de Steenbakkersgracht samenkomen een steenbakkerij.Een ander cultuurgewas dat vermelding verdient was indigo, waarvoor de

particuliere West-Indische Bank6) kredieten zou verlenen (p. 247). Hoewel dezeaanplantingen geen succes hadden (p. 251), waren er ten minste drie bekend inSuriname, te weten Indogoveld aan de Coropinakreek (Para), De twee kinderen - inde volksmond tot op heden bekend als Blauwgrond - en plantage La Bonheur op delinkeroever van de Beneden-Commewijne. Lammens (1982: 186) bericht dat tussen1827 en 1831 zo'n 17.500 pond indigo naar Nederland werd geëxporteerd.Een bijzondere vermelding verdient de cacao-teelt. Vóór de hausse in de

koffiesektor (van 1745-1750) verbouwden veel plantages naast koffie soms cacao(p. 61). Bij Lammens (1982: 125) treffen wij een opgave van 355.210 pond cacao,welke tussen 1816 en 1821 werd geëxporteerd, en van 587.816 pond cacao, welketussen 1824 en 1831 uit Suriname werd verscheept. De totale cacao-aanplant inSuriname steeg tussen 1849 en 1862 van 412 tot 1295 ha. (p. 62; zie ook bijlage 4e,p. 439).Met name in de hoofdstukken V en VI wordt uitgebreid ingegaan op de meest

uiteenlopende facetten van de suiker-, koffie- en katoenverbouw. Een aantal figurenen tabellen is daarbij zeer verhelderend, zoals figuur 1 en de bijbehorende tabel (p.33) alsmede bijlage 4a en figuur 2 (p. 25), die respectievelijk de aantallen genoemdesoort plantages die voor de export produceerden aangeven en hun exportwaarde ingrote delen van de 18e en 19e eeuw. De figuren en labellen stellen de lezer in staatom in één oogopslag de opkomst en teruggang in aantallen en waarden te overzien,terwijl ook de verschuiving van het zwaartepunt van de suikerproduktie naar dekoffieproduktie tegen het einde van de 18e eeuw zichtbaar wordt.De specifieke ontwikkelingen per gewas worden op soortgelijke wijze aangegeven

en uitgebreid toegelicht. Zo geven de tabellen 12, 14, 27 en bijlage 4b met betrekkingtot de suikersektor respectievelijk de gemiddelde areaalbezetting suiker aan, deoverige areaalbezetting, de gemiddelde aantallen slaven en de suikerproduktie entenslotte het totaal aantal slaven, plantages en de suikerproduktie in de behandeldeperiode. Voor de koffiesektor vindt men deze gegevens in de tabellen 8, 9, 24 enbijlage 4c en voor de katoensector in de tabellen 10, 11, 32 en bijlage 4d.Naast deze cijfermatige overzichten vertelt Van Stipriaan over de afwisseling van

gewassen op de plantages als gevolg van uitputting van de gronden. Ook gaat hijuitvoerig in op zaken als het verhuren van slaven, het aanleggen van polders enwaterstelsels en de introduktie vanmolens en stoommachines. Al deze zaken kunnenworden beschouwd als middelen tot overleven.De aanleg en exploitatie van plantages kostten veel geld. In de hoofdstukken VII

en VIII worden de kapitaalvoorziening en de kosten en baten van delandbouwondernemingen uit de doeken gedaan. Het was het ontstaan, de ontwikkelingen het falen van het negotiatiestelsel, een beleggingsfonds van Nederlandsekooplieden, dat in al zijn aspecten de ultieme vorm van roofbouw bleek (p. 256).Niet de Amsterdamse beurscrisis van 1773 betoogt Van Stipriaan, maar hetnegotiatiesysteem komt de twijfelachtige eer toe de plantage-economie de das tehebben omgedaan. Was dit Nederlandse kapitaal in de 18e eeuw hoofdzakelijk naarde koffiesector gevloeid, in de 19e eeuw gold het kapitaal uit Groot-Brittannië dattot doel had eerst de katoenen later de suikersektor op te bouwen.


Een andere financiële impuls kreeg de plantage-economie van de Nederlandseoverheid. In 1828 kwam Johannes van den Bosch naar Suriname met de opdrachthet


103

bestuur te hervormen, een nieuw slavenreglement voor te bereiden (pas in 1851gerealiseerd) en een Particuliere West-Indische Bank, een wisselen kredietbank,op te richten. Toen deze bank in 1870 werd geliquideerd was voor ruim f 1.8 miljoenaan plantage-hypotheken afgesloten, terwijl voor niet meer dan ca. f 175.000,- aanrente en aflossingen was binnengekomen (p. 251). Het enige positieve resultaat vande PWI-Bank was dat er krachtige stimulansen tot innovatie vanuit waren gegaan.Vrijwel alle plantages hadden zich op de suikercultuur toegelegd en stoommachinesaangeschaft.Wat de opbouw en exploitatie van een plantage gekost hebben in de loop van de

periode welke Van Stipriaan behandelt, daarover kan volgens hem geen zinnig woordworden gezegd. Wel somt hij een groot aantal onkostenposten op, waarvoor zowelin Suriname als in Nederland financiën gevondenmoesten worden. Genoemd kunnenworden produktie- en marktkosten, belastingen, salarissen, medische kosten,materiaalkosten, voedingskosten en vervoerskosten. Ook de plantage-ìnkomstenkenden een Nederlandse en een Surinaamse component (p. 262). Naast dehoofdprodukten, suiker, koffie en katoen leverde de verkoop van bijprodukten zoalsdram, melasse en bananen een structurele bijdrage aan de Surinaamse inkomsten.De meer verfijnde rumproduktie kwam op gang door de komst van Britse plantersnaar Suriname. Een overzicht van de rum-export tussen 1835 en 1862, welke enkelehonderdduizenden liters bedroeg, is aangegeven op p. 167 (noot 82). Wat betreft deinkomsten uit de hoofdprodukten waren de planters afhankelijk van het prijsniveauop de Nederlandse markt (p. 263). Een overzicht van dit prijsverloop geeft figuur 9op p. 265.Rond 1770 bestond de blanke elite uit ca. 70 planters, waaruit de leden van de

hoogste bestuurlijke organen en sommige gouverneurs afkomstig waren. Op grondhiervan werd de 18e eeuwse Surinaamse bestuursvorm als een plantocratiegedefinieerd (p. 39). Gaandeweg veranderde de planterselite van karakter en in 1796bleek tweederde van de eigenaren niet meer in de kolonie te wonen. Het absenteïsmewas een dominant verschijnsel geworden. Zogenaamde administrateurs7) gingen deSurinaamse bezittingen beheren en vormden van toen af de machtigste klasse inSuriname. Hun inkomen was navenant; zo verdiende Gouverneur Mauricius naastz'n ambtelijk inkomen van f 9.000,- 's jaars, f 10.000,- aan het beheer van vijf plantages(p. 293; zie ook Van der Meiden 1987: 94). Naast de administrateurs waren er nogde zogenaamde agendarissen en correspondenten, zaakwaarnemers vankoopmanshuizen, negotiatiefondsen en handelscompagniën, die erop toezagen datde planters hun verplichtingen ten aanzien van deze financiële relaties nakwamen.Vaak waren het de administrateurs en niet de bezitters, die rijk werden van deplantages en vanwege hun niet altijd eerlijke handelingen de laatsten in hun greephadden. Zowel de 18e eeuwse koopman-bankier als de 19e eeuwse administrateurstelden het eigen belang primair en verrijkten zich ten koste van de plantages.Op de plantage zelf was de directeur de hoogste in rang. Hij werd aangesteld door

de eigenaar of de administrateur. De directeur oefende de supervisie uit over allesop de plantage en bepaalde de grote lijnen van hel dagelijks beleid, terwijl het bestuurwerd overgelaten aan de blank-officier en bastiaan. De salariëring van de directeurhing doorgaans samen met het soort plantage waarop hij te werk was gesteld. Terstimulering werd hij soms na een aantal jaren tot mede-administrateur benoemd. Hetafsluiten van zijn loopbaan als administrateur was echter maar zelden voor hem


weggelegd. Van Stipriaan vat de bezigheden van de directeur als volgt samen:administratieve arbeid en het op gezette tijden nazien van


104

de verrichte werkzaamheden; voor het overige werd er veel geslapen, gegeten engedronken (p. 288). Het eerste meestal in gezelschap van de favoriete slavin, delaatste twee bezigheden vaak met collega's uit de buurt, waarbij het drankgebruikvan de directeur een ernstige bedreiging voor de orde en rust kon vormen.De blank-officier was een zeer beklagenswaardige functionaris. Gerecruteerd uit

de groep van verlopen soldaten en matrozen in de kolonie moest deze op de plantageimpopulairemaatregelen uitvoeren en een harde discipline onder de slaven handhaven.Hij werd dan ook gehaat door de slaven, geminacht en misbruikt door de directeuren zijn toekomstperspectieven waren tamelijk hopeloos (p. 285). Tenslotte was erde bastiaan, de meest constante factor in het plantagemanagement. Hij had in feitedezelfde taak als de blank-officier, maar beschikte over meer macht door zijn kennisvan de slavengemeenschap en de gang van zaken op de plantage. Hij beschikte overnatuurlijk leiderschap en schroomde niet contact metMarrons te onderhouden. Voortsmoet het niet onwaarschijnlijk worden geacht dat de bastiaan dikwijls als bonumanfungeerde. Buiten kijf staat dat de bastiaan iemand was waar op de plantage niemandomheen kon. Hij was de belangrijkste en meest constante factor in het overleven opeen plantage en de tegenpool van de administrateur die de processen van roofbouwin hoge mate bevorderde.In de hoofdstukken X t/m XII wordt veel aandacht aan de samenleving van de

slaven geschonken. Terwijl nog in de tweede helft van de 18e eeuw enorme verwarringbestond ten aanzien van de omvang van het slavenbestand kwam met de invoeringvan de verplichte slavenregistratie in 1827 hierin meer duidelijkheid. Op basis vanprimaire bronnen konden in tabel 44 (p. 311) kwantitatieve gegevens over deslavenpopulatie in de periode 1752-1862 bijeen worden gebracht. Uit de tabel blijktdat deze populatie in de jaren 1770 haar grootste omvang (namelijk 60.000 zielen)bereikte. Tevens wordt in deze tabel de spreiding van de slaven over deplantage-sectoren en Paramaribo weergegeven. De totale slavenimport tussen 1668en 1830 wordt op ca. 213.000 personen geschat (p. 314, noot 11).Achtereenvolgens komen aan de orde de bevolkingsgroei, mortaliteit, nataliteit

en fertiliteit van de slavenpopulatie. Ook de veranderingen in de arbeids- enlevensomstandigheden van de slaven worden uitgebreid besproken, waarbij zakenals arbeid, voeding, kleding, behuizing en medische zorg8) worden onderzocht. Uitdit onderzoek kan worden geconcludeerd dat tussen 1750 en 1863 de materiëlelevensomstandigheden van de plantageslaven er duidelijk op vooruit gingen. Ookaan de sociaal-culturele omstandigheden en de wisselwerking tussen de belangrijkstegroepen in de samenleving wordt aandacht besteed, waarbij angst, geweld ensegregatie terugkerende verschijnselen zijn.Een interessante paragraaf is die welke handelt over de macht van de slaven (p.

385 e.v.), waarbij verzet en marronage de belangrijkste factoren blijken. Het zou tever gaan deze confrontatie met het plantagesysteem als een soort zelfroofbouw teomschrijven; daarvoor werd het teveel beheerst door de pure drang tot overleven (p.418). In zijn algemeenheid echter kunnen de veranderingen in de arbeids- enlevensomstandigheden van de slaven worden gekarakteriseerd als een proces vanoverleven in de meest brede zin van het woord.Een ieder die geïnformeerd wil worden over de plantagekolonie Suriname tussen

1750 en 1863 kan Van Stipriaan's Surinaams contrast worden aanbevolen als eenverrassend goed naslagwerk. De door mij geplaatste opmerkingen en kanttekeningen


zijn dan ook op de eerste plaats niet als terechtwijzingen op te vatten, doch veeleerals een


105

extra toelichting op dit grandioze werk.

Just Wekker

Eindnoten:

1 C.J. Wooding,Winti, een afroamerikaanse godsdienst in Suriname. Een cultureel-historischeanalyse van de religieuze verschijnselen in de Para.Meppol, 1972. (diss.)

2 J.A. Schiltkamp en J.Th. de Smidt,West-Indisch Plakaatboek; Plakaten, ordonnantiën en anderewetten, uitgevaardigd in Suriname. Deel I. Amsterdam, 1973, p. 31.

3 Rudolf van Lier, Samenleving in een grensgebied. Zutphen, 1971, p. 55. (2e druk).4 J. van Raalte, Secularisatie en zending in Suriname.Wapeningen, 1973, p. 92.5 J.M. van der Linde, JanWillem Kals - Leraar der Hervormden; Advocaat van Indiaan en Neger.Kampen, 1987.

6 J.F. Jones, Kwakoe en Christus. Brussel, 1981. (diss.)1 Deze kaart van Moseberg werd door Johannes van den Bosch verkleind en voorzien van eenlijst van nummers, namen en grootte der plantages en opgenomen in de Atlas der OverzeescheBezittingen van Zijne Majesteit der Koning der Nederlanden (kaart Nr. X. Gebr. van Cleef,'s-Gravenhage).

2 Zie H.C. van Renselaar, ‘Oude kaarten van Suriname’. Nieuwe West-Indische Gids 1966 (45/1)2-13 en J.B. Wekker. ‘Surinaams plantagewezen: een kwestie van aantaffen’.OSO 1991 (10/1)71-85.

3) A.J.A. Quintus Bosz, Drie eeuwen grondpolitiek in Suriname. Paramaribo: Universiteit vanSuriname, 1980.

4) Adriaan F. Lammens, Bijdrage tot de kennis van de kolonie Suriname.Onder redaktie van G.A.de Bruijne. Amsterdam/Leiden: Vrije Universiteit/Caraïbische Afdeling, 1982.

5) Naast de steenfabriek bezat Nepveu nog vijf koffieplantages, alle voorzien van een breekmolenmet raderwerk voor paarden (Van Stipriaan 1993: 157). Dat Nepveu een vermogend man was,blijkt ook uit het feit dat hij voor zijn huis 's jaars f 1.500,- aan huurwaarde-belasting moestbetalen (F. Oudschans Dentz,Geschiedkundige aanteekeningen over Suriname en Paramaribo.Paramaribo: Oliveira, 1911, p. 13). Dit huis stond overigens niet aan de Waterkant zoals VanStipriaan veronderstelt (p. 212, noot 8), maar aan de Gravenstraat tegenover de J.C.Mirandastraat(voorheen Oranjestraat) en is beter bekend als het gebouw van Loge Concordia. Een anoniemekaart (zie C. Koeman et al., Schakels met het verleden: De geschiedenis van de kartografie vanSuriname 1500-1971.Amsterdam: TheatrumOrbis Terrarum, 1973, illustratie nr. 43e) uit 1781geeft dit gebouw inclusief de ‘beide vleugels’ weer en vergezeld van de aanduiding ‘ervenNepveu’. Bij zijn overlijden in 1779 liet Nepveu een boedel achter van bijna anderhalf miljoengulden (Van Stipriaan 1993: 39).

6) De Particuliere West-Indische Bank te Paramaribo was gehuisvest in de bovenverdieping vanhet Waaggebouw aan deWaterkant, recht tegenover de Keizerstraat. Dit gebouw kwam in 1824tot stand (F. Oudschans Dentz 1911: 35). Voor de bouw van het Waaggebouw werd doorGouverneur Vaillant een negotiatie van f 100.000,- aangegaan.

7) Op p. 41 stelt Van Stipriaan: De administrateurs bekleedden de belangrijkste politieke ambtenin de kolonie, uitgezonderd die van Gouverneur. Dit is evenwel in tegenspraak met hetgeen hijin dit verband schrijft over Gouverneur Mauricius op p. 293. Van der Meiden vermeldt overStephanus Laurentius Neale (1688-1762), vermogend koffieplanter en Raad van Politie in dejaren 1725-1728: ‘Zijn plantages werden na zijn repatriëring geadministreerd door vierachtereenvolgende gouverneurs te weten Van de Schepper, Mauricius, Van der Meer enCrommelin.’ Zie G.W. van der Meiden, Betwist bestuur. Amsterdam: Bataafsche Leeuw, 1987,p. 84.


8) Door de kustafslag in 1984 van de in 1861 ondergelopen en verlaten katoenplantage Waterlooaan het Warapakanaal (Commewijne) werd de tot nu toe enige gevonden slavenbegraafplaatsblootgelegd. In zijn proefschrift Effects of Life Conditions on the Health of a Negro SlaveCommunity in Suriname ('s-Gravenhage: Pasmans, 1991) doet M.R. Khudabux verslag van deopgraving van 57 skeletten en het laboratorium-onderzoek met betrekking tot de sekse, deleeftijd (bij overlijden), de ziekteverschijnselen in het beenderstelsel en de staat van het gebitvan de overledenen. De zogenaamde slijpgroeven in het gebit bevestigen het gebruik van eenpijp. Bij een der skeletten werd een Goudse pijp uit 1800 - makelij J. van der Meulen -geïdentificeerd. Als gemiddelde levensverwachting werd een leeftijd van 40 jaar vastgesteld;de verhouding tussenmannen en vrouwenwas 2:1. Als ziekteverschijnselenwerden gesignaleerd:infecties, gewrichtsontsteking, bloedarmoede, fracturen, treponematosis (yaws, syfilis) en jicht.


106

Irene RolfesRecente publikaties

Bundels

Aerts, Remieg; Theodor Duquesnoy (samenst.).Een ereschuld: essays uit ‘De Gids’ over ons koloniaal verleden. Amsterdam:Meulenhoff, 1993, 318 p.Brommer, Bea (eindred.)Ik ben eigendom van...: slavenhandel en plantageleven.Wijk en Aalburg:Pictures Publishers, 1993, 144 p.Kanhai, I.; J. Nelson (samenst.)Strijd om grond in Suriname: verkenning van het probleem van de grondrechtenvan Indianen en Bosnegers. Paramaribo: [s.n.], 1993, 199 p.Moor, J.A. de; P.G.E.I.J. van der Velde. (bezorgd en van inl. voorzien)Verhandeling over het nut der zendelingen en zendelings-genootschappen.Hilversum: Verloren, 1993, 158 p.

Boeken en artikelen

Aalsvoort, Lambert van der... [et al.]‘Genezen met geloof’. Bijeen 26 (11), 1993, p. 4-15.Adhin, Jnan H.‘Integratie en ontwikkeling’.Mededelingen van het Surinaams Museum 50,1992, p. 32-39.Afoichini, Johan‘Dit is ongeveer alles wat ik kan doen: een reisverslag met de impressie vaneen vergadering bij de bosnegers’. Siboga 3 (2), 1993, p. 1-19.Alphen, Ernst van‘Gekleurd vertellen: Albert Helman's (anti)racisme’. In: De toekomst derherinnering: essays over moderne Nederlandse literatuur. Amsterdam: VanGennep, 1993, p. 70-83.Ars, Brigitte‘“Hier kom je altijd je oude gabbers weer tegen”: multicultureel festival in deBijlmer’. Internationale Samenwerking 8(9), p. 16-17.Baesjou, René‘De juffrouw Elisabeth op de kust van Guinea ten tijde van de vierde Engelseoorlog’. In: Bea Brommer, p, 49-61.Baetens, Fieneke‘Interculturele communicatie: kennis van verborgen mechanismen kan zwartevrouwen vrijer maken’. Zami Krant 2(3), 1993, p. 20-25.Bedacht, RudyKwetsbaar in de tijd: gedichten 1980-1994. Amsterdam: Boekhandel Pölki,Openbare Bibliotheken Amsterdam-Zuidoost, 1994. 34 p.Beeldsnijder, Ruud


‘Het historisch bewustzijn bij Albert Helman’.Mutyama 4(5), 1993, p. 28-43.Bijnen, Hijn‘Hoeveel lijken gaan er in een massagraf?’Mokro 14(84/85), 1993, p. 5-6.Bloemberg, Lucie; Dorrit Nijhuis‘Hindoebasisscholen in Nederland’.Migrantenstudies 9(3), 1993, p. 35-51.Braam, Stella‘Probeer eens te kijken door de ogen van inheemse volken zelf: een interviewmet cultuurcriticus Anil Ramdas’. Indigo 1(4), 1993, p. 12-15.Brana-Shute, Gary‘An inside-out insurgency: the Tukuyana amazones of Suriname’. Journal ofCommonwealth & Comparative Politics 31(2), 1993, p. 54-69.Brana-Shute, Rosemary‘Neighbourhood networks& national politics amongworking-class Afro-Surina-


107

mese women’. In: Women & change in the Caribbean: a Pan-Caribbeanperspective. Janet H. Momsen (ed.). Kingston: Ian Randle; Bloomington, IN:Indiana University Press; London: James Currey, 1993, p. 132-149.Brommer, Bea‘Juffrouw Elisabeth: naar de kust van Guinea: het uitreden van de juffrouwElisabeth in 1780’. In: Bea Brommer, p. 33-49.Brommer, Bea; Pieter Emmer‘Van Spartacus tot Equiano: slavenhandel en slavernij in de westelijke wereld,1500-1900’. In: Bea Brommer, p. 17-29.Choenni, Gharietje (red.)(Meer) vrouwen in de politiek? Vrouwen over politieke participatie en politiekecultuur. Amsterdam: Emancipatiebureau Amsterdam, 1993, 103 p.Coggins, John; D.S. Lewis (eds)‘Surinam’. In: Political parties of the Americas and the Caribbean: a referenceguide. Harlow: Longman, 1992, p. 266-271.Country Profile‘Venezuela, Suriname, Netherlands Antilles’. Country Profile, 1993-94, 1993,p. 1-63.Demedts, André‘Albert Helman als dichter’. Mutyama 4(5), 1993, p. 66-68.Dijksman, Daan; John Jansen van Galen‘Een verloren land: is Nederland nog verantwoordelijk voor Suriname?’HP/DeTijd 168(3), 1994, p. 26-31.Does-Chin A Loi, Ida‘Het had niet hoeven te gebeuren: in gesprekmet Roxanne Stienstra, nabestaandevan de SLM vliegramp’.Mokro 14(84/85), 1993, p. 14-17.Does-Chin, A. Loi, Ida‘Journalisten over Suriname’.Mokro 15(86), 1993, p. 7; 9.Dors, Henry G.‘Etnisch gemengd team werkt drempelverlagend: cultuur en cultuurverschillenin multi-etnisch perspectief’. Bibliotheek en Samenleving 21(7/8), 1993, p.237-240.Drescher, Seymour‘The role of the jews in the Transatlantic slave trade’. Immigrants & Minorities12(2), 1993, p. 113-125.Dubelaar, C.N.; André Pakosie‘Kago Buku: notes by captain Kago from Tabiki Tapahoni river, Suriname,written in Afaka script’. New West Indian Guide 67(3/4), 1993, p. 239-279.Duin, Thomas; Grace PalenéwenThuis in de wijk: Marokkaanse, Turkse en Surinaamse Leidenaren over hunwoon- en leefsituatie.Leiden:Wetenschapswinkel, Rijksuniversiteit van Leiden,2e herz. dr, 1993, 125 p.Duttenhofer, August‘De wilde “Helleman” getemd: een poging tot verkaveling’.Mutyama 4(5),1993, p. 49-54.Eersel, Hein


‘Lou Lichtveld, het Sranantongo en het Nederlands: een aantekening’.Mutyama4(5), 1993, p. 63-65.Egger, J.L.‘De eerste vijftig nummers: een terugblik op de Mededelingen’.Mededelingenvan het Surinaams Museum 50, 1992, p. 6-11.Essed-Fruin, Eva‘Bezoek aan het Zeelandia-complex’.Mededelingen van het SurinaamsMuseum50, 1992, p. 11-13.Feenstra, Broer P.‘De succes-story van een Surinaamse schapenhouder: opleidingmigrantenboerenvan start’. Onze Wereld 36(9), 1993, p. 72-74.Freitas, Lucien de‘Gebrek aan vrijheid, geld en durf: pers in Suriname’. De Journalist 21, 1992,p. 16-22.Ginneken, Jaap van‘Etnomarketing in de polder’. Onze Wereld 36(11), 1993, p. 44-46.Gomes de Mesquita, Batja


108

Cultural variations in emotions: a comparative study of Dutch, Surinamese andTurkish people in the Netherlands. Proefschrift, Universiteit van Amsterdam,1993, 313 p.Grot, R.De bigibereman. Paramaribo: Groto Publikasi, 1992, 119 p.Haafner, Jacob‘De neger slaven en de vrije negers, in Surinamen, en de Deensche slaven’. In:J.A. de Moor; P.G.E.I.J. van der Velde, p. 48-67.Haafner, Jacob‘Van de indianen, of wilden, in America’. In: J.A. de Moor; P.G.E.I.J. van derVelde, p. 68-83.Haenen, Marcel; Hans Buddingh'De danser: hoe de drugshandel Nederland veroverde. Amsterdam [etc.]: DeArbeiderspers, 1994, 196 p.Havermans, Jos‘De internationale handelspraktijken van Nederland’. Onze Wereld 36(11),1993, p. 6-9.Heldring, B.‘Suriname’. In: Remieg Aerts; Theodor Duquesnoy, p. 85-111.Helman, Albert‘Het allerintiemste museum’. Vitrine 6(2), 1993, p. 42-45.Helman, AlbertPeis noch vree. Amsterdam: In de Knipscheer, 1993, 185 p.Helstone, John‘Lou Lichtveld, de musicus’.Mutyama 4(5), 1993, p. 70-73.Hilversum, Anouschka F.Achttien voetsporen. Paramaribo: Vaco, 1992, 99 p.Hirschland, FritsDossier Moengo ‘290 uur’. Den Haag: Cast Publishing, 1993, 160 p.Hoekema, A.‘De internationale discussie over vreedzame oplossingen voor de strijd om grondvan inheemse volken’. In: I. Kanhai; J. Nelson, p. 144-159.Hoekema, A.‘Strijd om grond in Suriname, verkenning van het probleem’. In: I. Kanhai; J.Nelson, p. 7-27.Hoekema, A.‘De toekomst van de rechten op grond voor het binnenland’. In: I. Kanhai; J.Nelson, p. 160-180.Jacobs, Moze‘Ronald Snijders en zijn speciale band met kaseko’. Vrij Nederland 54(40),1993, p. 35-36.Jacobus, Simone‘Ik hoop dat we ooit een zwarte vrouw als burgemeester krijgen’: de missie vanAgnes Samuel’. Opzij 22(3), 1994, p. 54-56.Jansen, John Albert‘Het sterfbed van een Surinaams dorp’. Vrij Nederland 55(6), 1994, p. 64-65.Jansen, John Albert


‘De West van Jo van de Walle: koerantier op Curaçao’. Vrij Nederland 54(37),1993, p. 48-50.Jong, Stan de‘Boerenkool op z'n Surinaams: thuiszorg moet culturele barrières doorbreken’.Welzijnsblad 18(45), 1993, p. 14-15.Kanhai, I.‘De concessies en conflicten over hout, vis en goud’. In: I. Kanhai; J. Nelson,p. 57-86.Kanhai, I.‘De wet bosbeheer, het vredesaccoord en de grondrechten’. In: I. Kanhai; J.Nelson, p. 181-188.Kempen, Michiel van‘Astrid Roemer’. In: Kritisch lexicon van de Nederlandse literatuur na 1945.Ad Zuiderent; Hugo Brems; Tom van Deel (red.). Alphen a/d Rijn: Samson,1991, p. 1-11.Kempen, Michiel vanBijlmer, oh Bijlmer! Amsterdam: Wilfred


109

du Bois & Margriet Walinga, 1993, 36 p.Kempen, Michiel van‘De etmalen van Albert Helman gaan sneller dan twintig jaar geleden: deeenzame jager wordt 90’. Vrij Nederland 54(36), 1993, p. 26-29.Kempen, Middel van‘Geen vonnissen meer, maar kwatrijnen: “dat ik niets meer “moet” in mijn levenis wel zó prachtig!”: tachtig jaar Hugo Pos’. Vrij Nederland 54(50), 1993, p.54-56.Kempen, Michiel vanDe geest van Waraku: kritieken over Surinaamse literatuur. Haarlem [etc.]:Uitgeverij Zuid, 1993, 280 p.Kempen, Michiel van‘De jeugdjaren van Albert Helman’,Mutyama 4(5), 1993, p. 8-22.Kempen, Michiel van‘Shrinivasi’. In: Kritisch lexicon van de Nederlandse literatuur na 1945. AdZuiderent; Hugo Brems; Tom van Deel (red.). Alphen a/d Rijn: Samson, 1993,p. 1-14.Kempen, Michiel van (samenst.)‘Privé-domein van de Surinaamse letteren: het Surinaamse literatuurbedrijf inegodocumenten en verspreide teksten’.Mededelingen van het SurinaamsMuseum 51, 1993, p. 12-163.Klootwijk, Eeuwout‘Hindoes in Nederland: een aanzet tot theologische reflectie’.Wereld en Zending22(3), 1993, p. 53-64.Koefoed, Geert‘Albert Helman als creolist’.Mutyama 4(5), 1993, p. 60-62.Koefoed, Geert‘De plaats van Shrinivasi in de Surinaamse literatuur’. Black Flash 3(4), 1993,p. 6-12.Kraker-van Abbema, Japke deElise, vlucht niet! Kampen: Kok Voorhoeve, 1993, 60 p.Krishnadath, IsmeneVrouwenhandel. Paramaribo: [s.n.], 1993, 101 p.Lehmann, Manfred R.‘Surinam's “Jodensavanne” and several of its religious leaders’. In: Dutch Jewishhistory: proceedings of the fifth symposium on the history of the Jews in theNetherlands, November 25-28, 1991, JosephMichman (ed.).VanGorcum [etc.]:The Institute for Research on Dutch Jewry Hebrew University of Jerusalem,1993, p. 239-248. (Vol. 3).Lier, R.A.J. van‘De culturele ontwikkeling van Suriname en de Nederlandse Antillen’. In:Remieg Aerts; Theodor Duquesnoy, p. 112-121.Mac Leod, CynthiaElisabeth Samson: een vrije, zwarte vrouw in het achttiende-eeuwse Suriname.Utrecht: Vakgroep Culturele Antropologie, Universiteit van Utrecht, 1993, 128p. (Bronnen voor de studie van Afro-Suriname; 15).Mac Leod, Cynthia


Vaarwel Meriodia: kroniek van een Surinaamse familie 1820-1890. Paramaribo:Vaco, 1993, 302 p.Manning, RoswithaPre-Columbian collections in Dutch museums: inventory and historicalperspective. Amsterdam: Tropenmuseum, 1988, 112 p.Marhé, Usha‘Bijlmer: de ramp is nog niet voorbij’. De Groene Amsterdammer 117(39),1993, p. 6-8.Marhé, Usha‘Frozen rabbits in een draaideur? Zwarte vrouwen in de politiek’. Opzij 22(3),1994, p. 50-52.Marhé, Usha‘De leegloop van Suriname: klassejustitie, nepotisme en corruptie voeren deboventoon’. Sum 3(8), 1993, p. 30-33.Millies, H.C.‘De inhuldiging en een wapenschild’. In: Remieg Aerts; Theodor Duquesnoy,p. 25-37.


110

Ministerie van Binnenlandse ZakenAlgemene verkiezingen van 25 mei 1991 en de naverkiezing van 3 augustus1991: cijfermatig overzicht van de verkiezingsresultaten: de NationaleAssemblee, de Districtsraden, de Ressortraden. Paramaribo: Ministerie vanBinnenlandse Zaken, 1993, 338 p.Mokro‘Doorstrijden, maar anders: januari 1991, discussiebijdrage voor de CPSconferentie’.Mokro 14(84/85), 1993, p. 9-13.Molendijk, M.; Kanhai, I.‘Natuurbescherming, overheid en gronden-rechten van inheemsen’. In: I. Kanhai;J. Nelson, p. 107-130.Neck-Yoder, Hilda van‘Literature in the Netherlands Antilles: a guide to resources’.Caribbean womennovelists: an annotated critical bibliography. Lizabeth Paravisini-Gebert; OlgaTorres-Seda (comps).Westport, CT [etc.]: Greenwood Press, 1993, 423-427 p.(Bibliographies and Indexes in World Literature; 36).Nelson, J.‘Adyumakondre’. In: I. Kanhai; J. Nelson, p. 101-106.Nelson, J.‘Recht en grond’. In: I. Kanhai; J. Nelson, p. 28-56.Nelson, J.‘Santigron’. In: I. Kanhai; J. Nelson, p. 87-100.Noordegraaf, Wim; Marie-Annet van GrunsvenSuriname. Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen; 's-Gravenhage:Novib, 1993, 74 p. (Landenreeks).Nooteboom, Cees‘Stadhouder van het Rijk der Geesten: Lou Lichtveld herinnert zich Slauerhoff’.Mutyama 4(5), 1993, p. 74-84.Nortier, J.J.‘Het KNIL in Suriname tijdens de TweedeWereldoorlog’. Stabelan 20(2), 1993,p. 25-38.Okri, Ben‘Het lichtende onbekende gelaat van mijn geliefde’.Mokro 14(84/85), 1993, p.21-23.Oostindie, Gert‘The economies of Surinam slavery’. Economic and Social History in theNetherlands 5, 1993, p. 1-24.Oostindie, Gert‘Slavenleven’. In: Bea Brommer, p. 95-113.Oostindie, Gert‘Voltaire, Stedman and Suriname slavery’. Slavery & Abolition 14(2), 1993, p.1-34.Pakosie, André R.M.‘Wij accepteren dit niet langer meer meneer de president: een impressie vaneen kuutu tussen het binnenland en Paramaribo’. Siboga 3(2), 1993, p. 20-30.Para, Theo


In de schaduw van de Mamabon: politieke essays. Paramaribo: Sranan Buku,1993, 130 p.Parsan, SitaRegenboog: gedichten en korte verhalen. [S. L: s.n.], 1993, 69 p.Pos, HugoVoordat ik afreis: Nestoriaanse kwatrijnen. Amsterdam: In de Knipscheer,1993, 81 p.Prade, Hans‘Ondoelmatig grondgebruik in ons land’.Mokro 15(86), 1993, p. 5-6.PREALCSuriname: policies to meet the social debt. Santiago de Chile: PREALC, 1992,135 p. (Documentos de Trabajo; 363).Quintus Bosz, A.J.A.Grepen uit de Surinaamse rechtshistorie: verzamelde werken van Prof. Mr.A.J.A. Quintus Bosz. Paramaribo: Vaco, 1993, 176 p.Raijer, Henk‘Keine Wirtschaftshilfe ohne Ende der Surinam-Connection’. In: Die Wildenund Barbarei: Lateinamerika: Analysen und Berichte. Dieter Dirmoser... [etal.], (he-


111

rausgegeb.).Münster: Lit Verlag, 1992, p. 257-265. (Jahrbuch; 16).Ramdas, Anil‘Ethiek als vitaal belang: Den Uyl-lezing’. Vrij Nederland 54(51/52), 1993, p.134-139.Ramdas, AnilIn mijn vaders huis. Amsterdam: Jan Mets; 's-Gravenhage: Novib; Hilversum:VPRO, 1993, 128 p.Ramdas, Anil; Stephen Sanders‘Eddy Bruma; “de meeste Surinamers hebben niet zoveel geduld als ik”’. DeGroene Amsterdammer 117(47), 1993, p. 6-7.Rampersad de Rambadal, Roepkoemari Vidia. Paramaribo: Vaco, 1992, 96 p.Rasam, James Ch. (samenst.)Bedrijfsgezondheidszorg in Suriname; noodzaak of luxe: verslag van hetgelijknamig project, survey mei 1992-september 1992, symposium 29 augustus1992. Rotterdam: Progress Wetenschappelijke Publicaties, 1993, 117 p.Redmond, Roline‘Allochtone vrouwen in de politiek’. Vrouwenbelangen 58(4), 1993, p. 13-15.Reijnders, Lucas‘Haïti, Suriname en de verkiezingen’. Onze Wereld 37(1), 1994, p. 82.Reubsaet, Theo; m.m.v. Selahattin ZorluStudenten en personeel van ethnische herkomst aan de universiteit: ervaringenin Nijmegen. Nijmegen: Instituut voor Toegepaste Sociale Wetenschappen,1993, 100 p.Robles, EllinDoen we 't samen of niet: over samenwerking tussen zwarte enmigrantenvrouwen. Amsterdam: Stichting Steunfunctie, 1993, 56 p.Roo, Jos de‘De droomgestalte van de navelstreng’.Mutyama 4(5), 1993, p. 55-57.Roon, Veronica van‘Hoe gezond is de gezondheidszorg voor zwarte- en migrantenvrouwen?’ ZamiKrant 2(3), 1993, p. 10-13.Roon, Veronica van‘Ondernemende vrouwen aan het woord: hoemaken zwarte/migrantenvrouwenhet in Nederland?’ Zami Krant 2(3), 1993, p. 6-9.RovaliIn kort bestek ayurveda: het eldorado van de geneeskunst der oude Indiërs.Paramaribo: [s.n.], 1993, 60 p.Rutgers, Wim‘Albert Helman negentig jaar verbonden met Suriname’.Mutyama 4(5), 1993,p. 25-27.Saharso, SawitriJan en alleman: etnische jeugd over etnische identiteit, discriminatie envriendschap. Utrecht: Van Arkel, 1992, 200 p.Slagveer, John L.Incestgevallen in Suriname: realistische ervaringen van mensen die hetslachtoffer zijn geweest van seksuele ontoelaatbare handelingen metbloedverwanten. Paramaribo: Intiem Business, 1993, 85 p.


Snijders, Armand‘Gedumpt door hun ouders: zwerfkinderen in Suriname’. Onze Wereld 37(1),1994, P. 86-89.Stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor SurinamersSranan wrokobuku 1992/13: werkverslag over het landelijk Surinaamssteunfunctie werk. Utrecht: Stichting Landelijke Federatie vanWelzijnsorganisaties voor Surinamers, 1993, 56 p.Stigt, J. vanVrouwenhulpverlening naar veelkleurig beleid: een onderzoek naar beleid tenaanzien van de hulpverlening aan en de personele inzet van allochtone vrouwenin Rotterdam. Rotterdam: Wetenschapswinkel Rotterdam, 1993, 102 p.(Rapport/Wetenschapswinkel; 129).Stipriaan, Alex van‘“Nog nooit zoo een brutalen magt meiden gezien”: weglopen als sociaal strijd-


112

middel op de negentiende-eeuwse plantages’.Mokro 15(86), 1993, p. 8-9.Stipriaan, Alex van‘Stemmen van protest’. In: Bea Brommer, p. 117-131.Tas, R.F.J.‘1992 topjaar naturalisaties = 1992 a top year for Dutch nationality grants’.Maandstatistiek van de Bevolking 41(3), 1993, p. 6-7.Tas, R.F.J.‘Buitenechtelijke levendgeborenen naar land van nationaliteit = Non-maritallive births in the Netherlands by country of nationality’.Maandstatistiek vande Bevolking 41(2), 1993, p. 12-14.Tas, R.F.J.‘Niet-Nederlanders op 1 januari 1993 =Non-Dutch nationals in the Netherlands,1 January 1993’. Maandstatistiek van de Bevolking 41(5), 1993, p. 6-8.Tilon, Nadia‘Een man in een Rolls Royce’.Mutyama 4(5), 1993, p. 85-93.Tjon-A-Ten, Varina; Satya Jadoenandansingh; Lucia BerkenveldOver spiegeltjes en kraaltjes: identiteitsversterkende jeugd-‘verhaaltjes’:literatuur voor de Surinaamse jeugd. Utrecht: Stichting Landelijke Federatievan Welzijnsorganisaties voor Surinamers, 1993, 82 p.Tjon Sie Fat, P.B.‘Chinese talen in Suriname’.Mededelingen van het Surinaams Museum 50,1992, p. 25-31.Vernooij, J.‘“Aan zijn grond zijn wij verpand”: beschouwing over de relatie van mens engrond in Suriname’. In: I. Kanhai; J. Nelson, p. 131-143.Versteeg, A.H.; F.C. Bubberman‘Suriname before Columbus’.Mededelingen van het Surinaams Museum 49A,1992, p. 3-64.Verweij, Arjen‘De mist lost op: etnische registratie en de informatievoorzieningen over demaatschappelijke positie van etnische groeperingen’.Migrantenstudies 9(3),1993, p. 2-17.Veth, P.J.‘Suriname’. In: Remieg Aerts; Theodor Duquesnoy, p. 38-84.Veur, Dennis van; Remco van Dam‘Hier en daar: Surinaamse homo's over het leven in Nederland en Suriname’.Expreszo 6(4), 1993, p. 26-27.Visser, BertEnkele reis Holland? Nijkerk: Callenbach, 1993, 69 p.Vogelezang, Laurens‘Tegenstanders vrezen kaalslag: Indonesisch bedrijf wil op grote schaal duurzaamhout produceren in Suriname’. Internationale Samenwerking 9(1), 1994, p.13-15.Voorlichtingsdienst Ontwikkelingssamenwerking van het Ministerie vanBuitenlandse Zaken‘Betrekkingenmet Suriname’. Informatie Ontwikkelingssamenwerking 30, 1993,p. 1-4.


Voorlichtingsdienst Ontwikkelingssamenwerking van het Ministerie vanBuitenlandse Zaken‘Kamervragen over Nederlandse ontwikkelingshulp voor Suriname beantwoord’.Informatie Ontwikkelingssamenwerking 53, 1993, p. 1-2.Voorlichtingsdienst Ontwikkelingssamenwerking van het Ministerie vanBuitenlandse Zaken‘De Nederlandse samenwerking met Suriname’. InformatieOntwikkelingssamenwerking 26, 1993, p. 1-3.Voort, Jan P. van de‘Negotie en negotiaties voor Suriname 1750-1780’. In: Bea Brommer, p. 81-91.Vries, Jan W. de; Roland Willemyns; Peter Burger‘Tropisch Nederlands: Pidgins en creooltalen; Afrikaans; Petjok; SurinaamsNederlands’. In: Het verhaal van een taal:


113

negen eeuwen Nederlands. Amsterdam: Prometheus, 1993, p. 275-291.Vyent, JulienDe roerige jaren rond een Surinamer. Amsterdam: [s.n.], 1992, 117 p.Wekker, Gloria‘“Meisje, is bobi krijg je, nô?”: creoolse vrouwen in Suriname en hun erotischerelaties met kinderen en pubers’. In: Op een oude fiets moet je het leren:erotische en seksuele relaties tussen vrouwen en jonge meisjes en jongens.Marjan Sax; Sjuul Deckwitz (red.). Amsterdam: Schorer, 1992, p. 87-97.Wekker, J.B.‘Bij 45 jaar Stichting SurinaamsMuseum 1947 - 29 april - 1992’.Mededelingenvan het Surinaams Museum 50, 1992, p. 14-24.Welman, Frans‘In en rond de Guyana's: onderzoek naar ondersteuning in de praktijk’. Indigo1(1), 1993, p. 2-4.Werdmölder, Hans; Peter Meel‘Jeugdige allochtonen en criminaliteit: een vergelijkend onderzoek onderMarokkaanse, Turkse, Surinaamse en Antilliaanse jongens’. Tijdschrift voorCriminologie 3, 1993, p. 252-276.Werners, Siegfried E.‘Emancipatie: dag der vrijheden’.Mededelingen van het Surinaams Museum50, 1992, p. 39-41.Westerloo, Gerard van‘Arti Jesserun, de ondergang van een boegbeeld: smeergeld’. Vrij Nederland54(38), 1993, p. 18-20.Westerneng, Remmert‘Een opdringerige bondgenoot: Amerika en de Westindische veiligheid(1940-1942)’. Spiegel Historiael 28(9), 1993, p. 364-368.Whitehead, Neil‘Ethnic transformation and historical discontinuity in native Amazonia andGuayana, 1500-1900’. L'Homme 126/128, 1993, p. 285-305.Whitehead, Neil‘Recent research on the native history of Amazonia and Guayana’. L'Homme126/128, 1993, p. 495-506.Wijnen, Nico‘Albert Helman, verdediger van menselijke vrijheid’.Mutyama 4(5), 1993, p.44-47.Wildeman, M.Slaven, broeders en emancipatie, de slavenzending van deMoravische broedersin Suriname, 1830-1863. Doctoraalscriptie, Rijksuniversiteit Leiden, 1993, 81p.Zamuel, Hesdie StuartJohannes King: profeet en apostel van het Surinaamse bosland = JohannesKing: prophet and apostle of the Surinamese hinterland. Zoetermeer:Boekencentrum, 1994, 241 p. (MISSION; 6).


114

Berichten

Gemengde Commissie voor Surinaamse archieven

Reeds tweemaal eerder werd in Oso verslag gedaan van de activiteiten van deGemengde Commissie voor Surinaamse Archieven [jrg. 9 (1990) p. 104-106 en jrg.10 (1991) p. 125-126]. Deze Commissie heeft zich ten doel gesteld voorstellen tedoen (en demiddelen te vinden) ter verbetering van de archiefzorg inzake Surinaamsearchieven. Zijn activiteiten hebben ondertussen al tot verschillende concrete resultaten,zoals het verrichten van pilot-studies en de uitzending van archiefdeskundigen naarSuriname, geleid. Sinds het archiefrapport en de projectvoorstellen die in 1991 zijnopgesteld, is de archiefkwestie vanwege de toen moeizame politieke relatie tussenbeide landen in feite stil komen te liggen. Het betekende ook dat de noodsituatiezoals die in 1990 voor een groot deel van het oud-archief van Suriname werdaangetroffen nog tot dit jaar heeft moeten duren. Sterker nog, de situatie voor ditomvangrijke historische bestand verslechterde nog aanzienlijk toen het begin 1993vanuit de loods aan de Duisburglaan nog eens moest worden verhuisd. De kwetsbarestukken werden in primitieve dozen tot een enorme berg opgestapeld in een particulierveembedrijf, alwaar het tot nu toe zeer bedreigd heeft gelegen. Gelukkig bleek hetwerkbezoek van minister D'Ancona van WVC in februari 1993 aan Suriname eenkatalyserende invloed te hebben gehad. De projectvoorstellen die toen al weer tweejaar in de kast lagen, konden weer ter hand worden genomen. De redding van ditbijzondere archiefbestand kreeg daarbij prioriteit. Besloten werd om eerst een nieuwearchiefdeskundige uit te zenden om de veranderende situatie te bestuderen en tebeschrijven en op basis daarvan een concreet reddingsplan uit te werken. In augustus1993 was Peter Jan Margry daarvoor in Paramaribo heeft in overleg metlandsarchivaris Herman Telgt hetVoorbereidingsrapport archiefprojecten in Surinameopgesteld. Bij terugkomst werd dat stuk in handen gesteld van de Nederlandsealgemeen rijksarchivaris die daarop twee archivarissen heeft aangewezen om hetreddingsproject, samen met ad hoc aan te trekken Surinaamse hulpkrachten uit tevoeren. In augustus was al met minister Sisal overeengekomen dat Surinamegedurende het project ruime personele en logistieke ondersteuning zou verlenen.Deze mensen zullen, natuurlijk in samenwerking met Telgt en zijn medewerkers vanhet Landsarchief, in drie maanden zo'n zevenhonderd meter oud-archief (18e - begin20e eeuw) van Suriname gaan inventariseren en materieel verzorgen.Aangezien de projectduur kort is en de hoeveelheid en de wanorde van de archieven

groot zijn, zal de inventarisatie niet zeer gedetailleerd kunnen geschieden. Behalveinventarisatie zullen ook de materiële staat en de bewaarcondities van dit materiaalworden verbeterd. Nu reeds zijn twee kilometer metalen archiefstellingen uitNederland overgevaren. Deze zullen worden opgesteld in de extra ruimten die hetLandsarchief in het kindertehuiscomplex aan de Doekhieweg erbij krijgt. Hetruimtegebrek was ondertussen nijpend geworden en bij de onderhandelingen inaugustus was dan ook gesteld dat zonder depotuitbreiding uitvoering van het projectweinig zin zou hebben. De aangevoerdematerialen -stellingen, dozen, omslagpapierene.d. - zijn in dergelijke hoeveelheden overgebracht dat ook een deel van reeds bijTelgt in beheer zijnde archieven eindelijk verantwoord kunnen worden neergezet.


Half mei 1994 zal het urgentste knelpunt ten aanzien van het Surinaamseoud-archief zijn weggenomen. Het had echt maar heel


115

Naamsverandering van het nationaal archief in Suriname: in plaats van het revolutionaire Staatsarchiefwordt het vertrouwde Landsarchiefdienst op de muur van het kantoor- en depotcomplex aan deDoekhieweg geschilderd. Landsarchivaris Telgt houdt het werk in de gaten.

Niet alleen de oude archieven zijn vaak in slecht staat, ook moderne bestanden vallen regelmatig tenprooi aan verwaarlozing. Hier een deel van het dynamisch en semi-statisch archief van het ministerievan Openbare Werken, eind 1990.


116

weinig gescheeld of een uniek groot archiefbestand was definitief verloren gegaan.Dat betekent niet dat men in Suriname uit de archiefproblemen is. De structureleproblemen, zoals die in het eerste archiefrapport van 1991 zijn opgesomd, bestaannog in hun volle omvang. Bij de succesvolle afronding van dit eerste reddingsprojectzijn echter de Nederlandse ministeries van WVC en Buitenlandse Zaken bereid deoverige in 1991 geformuleerde projectvoorstellen in overweging te nemen. Onderandere behoort daartoe demicroverfilming van zeer bedreigde archiefbestanden zoalsdie van de Burgerlijke Stand, de registers van het Hypotheek- en Domeinkantoor,de collectie oude kranten van het Landsarchief en het oud-archief van het Hof vanJustitie. Deze historisch unieke archieven zijn momenteel voor een deel al compleetkapot geraadpleegd op de kantoren zelf, maar moeten voor het overige zo spoedigmogelijk worden gedupliceerd opdat de inhoudelijke informatie bewaard blijft. Verderstaan in het rapport nog genoemd de restauratie en conservering van deze en anderearchieven èn de inrichting van een restauratie-atelier in combinatie met opleidingvan restauratoren. De problemen en achterstanden op dit gebied zijn in Suriname,zeker in vergelijking met Nederland, zeer groot. Verder vormt het archiefpersoneeleen groot structureel probleem: er zijn veel te weinig archivarissen die bovendienniet of nauwelijks zijn opgeleid. Het betekent dat het organiseren vanarchiefopleidingen voor zowel personeel dat zich met oudere als nieuwere archievenbezig houdt, dringend noodzakelijk is. Daarnaast is het bewerken (selectie envernietiging en inventarisatie) van de omvangrijke semi-statische archieven bij deministeries nog een belangrijk punt. Uiteindelijk blijft ook de bouw en inrichtingvan een echt archiefdepot en -kantoor met studiezaal een zeer belangrijk na te strevendoel.Er blijft dus voldoende over voor de Gemengde Commissie om zich druk over te

maken en zich voor in te zetten. De Commissie zal dat ook blijven doen. Maar inieder geval is het verheugend dat momenteel concreet een begin is gemaakt met deaanpak van de archiefproblemen in Suriname en dat het meest bedreigde onderdeelvan het Surinaams archiefpatrimonium voor teloorgang is behoed. Over verdereontwikkelingen op het terrein van de archieven en de archiefzorg in Suriname zullenwij u zo veel mogelijk op de hoogte houden.

Drs. P.J. Margry, Secretaris Gemengde Commissie

John Lie A Fo: beeldend kunstenaar

Vanaf 5 februari 1994 exposeert het Museum voor Volkenkunde Rotterdamschilderijen, grafiek en gouaches van John Lie A Fo. Deze beeldend kunstenaar isvan Chinees-Javaanse afkomst en geboren in Suriname. Sinds zijn jeugd pendelt hijtussen Suriname, Nederland, België en Frans-Guyana. Hij is 20 jaar beeldendkunstenaar. Het werk van Lie A Foweerspiegelt zijn speciale bandmet de Caraïbischeculturen, vooral die van de indianen en de bosnegers. Uit hun levensbeschouwingspreekt een hechte verbondenheid met de natuur en met de geestenwereld. Mythenen rituelen geven toegang tot die wereld en zijn de inspiratiebron van veel van LieA Fo's kunstwerken. Daarin figureren priesters en priesteressen, die bemiddelentussen de mensen en de geesten. Soms nemen de geesten de gedaante aan van een


slang, zoals Aisa, een van oorsprong Indiaanse geest en symbool vanMoeder Aarde.Bakroe daarentegen is een Afro-Amerikaanse bosgeest, half van hout en halfmenselijk. Maar Lie A Fo verwijst in zijn schilderijen en etsen ook naar de Javaanseen Chinese mystiek, evenals naar


117

symbolen en wijsheden uit de westerse wereld. Al die verschillende culturen brengthij samen in eigen composities, in een expressieve beeldtaal met veel verf en intensvan kleur.Op de expositie hangt ook ouder werk van Lie A Fo. Hij gebruikte toen puur

bauxiet, okers en roodbruintinten, grondstof en kleuren van zijn geboortestreek.Verschillend werk uit die tijd is geïnspireerd op het tekenschrift van de bosnegers.Naast deze zoektocht naar culturele wortels ontwikkelt Lie A Fo later een fascinatievoor de ontmoeting tussen culturen. In zijn nieuwere zeefdrukken en schilderijenplaatst hij bijvoorbeeld Freya, godin van de liefde en het gezin, tegenover eentropische slang. Voor Lie A Fo zijn dit allemaal ontdekkingsreizen in eenrijkgeschakeerde, spirituele wereld. Tijdens zo'n reis gunt hij zich soms geen tijd omde verf met kwasten aan te brengen. Dan schildert hij rechtstreeks met de tubes ophet doek.

Oproep

De afdeling Historische Documentatie (HISDOC) van het KITLV legt zich toe ophet verzamelen en toegankelijk maken van archief- en beeldmateriaal (non-bookmaterials) van de gebieden waar het KITLV zich mee bezighoudt: Zuid-Oost Aziëen het Caraïbisch gebied.De afdeling HISDOC zou gaarne in contact komen met personen, zoals

wetenschapsbeoefenaren, oud-bestuursambtenaren, of nabestaanden daarvan, die deverzamelingen met documenten willen aanvullen. Daarbij kan men denken aancorrespondentie (ambtelijk en particulier), dagboeken, nota's, wetenschappelijkeverhandelingen, kaarten, tekeningen en foto's. Contactpersoon voor de afdeling isDr. G.J. Knaap, Postbus 9515, 2300 RA Leiden, 071-272464.

Bestuurswijziging I.B.S.

Uit het bestuur van I.B.S. zijn An Sastromedjo en Frank Dragtenstein getreden.Vanwege drukke werkzaamheden zagen zij zich genoodzaakt hun activiteiten inIBS-verband te beëindigen. Beiden willen wij bij dit afscheid onze hartelijke dankuitbrengen voor hun bijdragen.Als nieuwe leden van het bestuur heten wij welkom: Alex van Stipriaan en Amalia

Deekman. Wij zijn zeer verheugd met hun toetreding tot het bestuur van I.B.S.

Namens het bestuur van stichting I.B.S., Hans Ramsoedh, voorzitter.

Reizende tentoonstelling Indianen van Suriname in Nederland

De reizende tentoonstelling Indianen van Suriname in Nederland, Museum voorVolkenkunde, Rotterdam is in nauwe samenwerkingmet Indiaanse Sociaal Culturele


Verenigingen in Nederland gemaakt. De Indiaanse culturele achtergrond wordtgepresenteerd, gezien door de ogen van hier wonende Caraïben (Kalihna) enArowakken (Lokonong). De bezoeker wordt een blik gegund in de belevingswereldvan de Kalihna en de geschiedenis van de Arowakken. De tentoonstelling omvatonder andere portretten van Indianen in Suriname en Nederland en een bijzonderoverzicht van de materiële cultuur op schaal gefabriceerd speciaal voor dezegelegenheid, waarbij voor het eerst inzicht wordt verschaft in de betekenis van deKalihna-decoraties. Inlichtingen over de huur van deze tentoonstelling: Mediatheekvan het Museum voor Volkenkunde Rotterdam, Willemskade 25, tel. 010-4111055.


118

IBS-Colloquium 1994Albert Helman

Zaterdag 29 oktober 1994Cultureel Centrum RASA, Pauwstraat 13a, Utrecht, van 12.00 tot 17.00 uur

Het jaarlijks IBS-colloquium belicht in 1994 de 90-jarige Surinaamse auteur, musicus,wetenschapper en politicus Albert Helman. Sprekers zullen in ieder geval zijn AnilRamdas en Michiel van Kempen. Zoals gebruikelijk op de jaarlijkse colloquiumsbestaat voldoende gelegenheid tot discussie en is ruimte ingebouwd voor hernieuwdekennismaking met bevriende IBS-leden.'s Avonds (vanaf 20.30 uur) organiseert RASA een Surinaams avondprogramma.

Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname

De serie Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname is verkrijgbaar via de StichtingIBS. De deeltjes uit deze serie hebben betrekking op Afro-Suriname. Manuscriptenvoor deze serie kunnen aangeboden worden aan de eindredacteur Wim Hoogbergen,postbus 163, 3980 CD Bunnik. Van de serie Bronnen voor de Studie vanAfro-Suriname zijn op dit moment de volgende deeltjes nog leverbaar:

3. Zendingsarbeid in Aurora onder de Saramaka Bosnegers van 1891 tot 1896door I. Albitrouw.Bewerkt en ingeleid door Miriam Sterman. BSB 3: 1979 (prijs f 10.-).

5. De Tapanahoni Djuka rond de eeuwwisseling: het dagboek van Spalburg1896-1900.Ingeleid door H.U.E. Thoden van Velzen & Chris de Beet. BSB 5: (prijs f 10,-,nog maar enkele exemplaren in voorraad).

8. De Saramakaanse vrede van 1762. Geselecteerde documentenChris de Beet & Richard Price. BSB 8: 1983 (prijs f 10.-).

12. Opstand in Tempati, 1757-1760.Harry van den Bouwhuijsen & Ron de Bruin & Georg Horeweg. BSA 12: 1988(prijs f 10,-).

13. Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname,1986-1988.T.S. Polimé & H.U.E. Thoden van Velzen. BSA 13: 1988 (prijs f 10,-).

14. Historisch-geografisch woordenboek van Suriname. Naar A.J. van der Aa,1839-1851.Bewerkt door René Janssen en Okke ten Hove met medewerking van WimHoogbergen. BSA 14: 1993 (prijs f 20,-).

15. Elisabeth Samson. Een vrije, zwarte vrouw in het achttiende eeuwse Suriname.

Cynthia Mc Leod-Ferrier. BSA 15: 1993 (prijs f 17,50).


Deze uitgaven kunt U in Uw bezit krijgen door het vereiste bedrag over te makenop postgiro 4204401 tnv. Stichting IBS te Bunnik, onder vermelding van: ‘bestellingBSA...’.

Verkoop SWI-Forum via IBS

Het in Suriname uitgegeven tijdschrift SWI-Forum blijkt in Nederland moeilijkverkrijgbaar. Het bestuur van IBS heeft met de Stichting Sociaal-WetenschappelijkeInformatie, gevestigd te Paramaribo, uitgever van het SWI-Forum een overeenkomstgesloten waardoor het mogelijk wordt SWI-Forum via IBS te betrekken. Hetabonnement op SWI-Forum bedraagt f 35,--. Per jaar verschijnen twee nummers vandit tijdschrift. Via IBS zijn ook oude nummers van SWI-Forum verkrijgbaar (vanaf1988: jaargang 5 no 1). Losse nummers kosten f 17,50. Het 1992-dubbelnummerover Indianen in de Guyana's is uitverkocht. Betaling van het abonnementsgeld opSWI-Forum, alsmede de bestelling van oude nummers, kan geschieden doorovermaking van het benodigde bedrag op postgiro 4204401 tnv. IBS te Bunnik, ondervermelding van: ‘abonnement SWI-Forum’ of ‘bestelling SWI-Forum nr.....’


119

Het IBS-Colloquium 1994 belicht in 1994 het veelzijdige oeuvre van Albert Helman (Dr. L. Lichtveld)


120

Auteurs

Aan dit nummer hebben de volgende auteurs meegewerkt:

Aart G. BroekSnipweg 30Postbus 4221Willemstad - CuraçaoNederlandse Antillen

Ir. F.C. BubbermanPostbus 986990 AB Rheden

J. van DonselaarHazebroeklaan 13723 DJ Bilthoven

Kees van DoorneKeizersgracht 767 HS1017 EA Amsterdam

Paul van GelderEgelantierstraat 7 I1015 PV Amsterdam

Ellen KlinkersAnthoniushof 1073383 ZD Utrecht

Peter van KoningsbruggenJakob-Grimmstraat 63533 CA Utrecht

Peter MeelBolpraamwerf 132317 ED Leiden

George MölleringFloraweg 236542 KA Nijmegen

Gert OostindieAalberseplein 102314 ET Leiden

Jan van Raalte


Xaveriuslaan 23972 EM Driebergen-Rijsenburg

Irene RolfesCaraf van het KITLVPostbus 95152300 RA Leiden

André SchoorlFrans van Mierisstraat 272316 AL Leiden

J.P. SiwpersadG.J. van Marrewijklaan 1522552 JM Den Haag

Gloria WekkerMarcusstraat 13 I1091 TH Amsterdam

Just Wekker

Ger van Wengen


achterplat

[Nummer 2]Afbeeldingen omslag

De afbeelding op de voorzijde van de omslag is een fragment van een foto van RoyTjin, overgenomen uit Ch. van Binnendijk & P. Faber, Sranan, Cultuur in Suriname.Amsterdam: Koninklijk Instituut voor de Tropen; Rotterdam: Museum voorvolkenkunde. Op de foto is het beeld van Jozef Klas uit 1968 te zien dat door deregering begin jaren '80 werd aangekocht en opgesteld in Albina. De gehele foto isafgedrukt op bladzijde 4.De afbeelding op de achterzijde, een Bosnegerwoning aan de Boven-Marowijne,

is overgenomen uit E. Bakker e.a., Geschiedenis van Suriname. Zutphen: WalburgPers, 1993.


124


125

Hans RamsoedhSpeurtocht naar een Surinaamse identiteit in Nederland

Etnische pluraliteit en fragmentatie van de identiteit zijn de meest in het oogspringende kenmerken van Suriname en het Caraibisch gebied. Suriname met zijnbetrekkelijk kleine bevolking vertoont een verbijsterende heterogeniteit op nagenoegelk terrein. Deze heterogene bevolkingssamenstelling (Creolen, Hindostanen, Javanen,Chinezen, Bosnegers en Indianen) compliceert de politieke, economische en culturelemachtsverhoudingen op een elders in de regio ongekende wijze. Vandaar dat deangst voor desintegratie binnen één territoor nergens zo veelvuldig wordt uitgesprokenals in dit land.

Nationale identificatie is over het algemeen in het gedragspatroon van veel Surinamersvan ondergeschikt belang. Zij identificeren zich sterker met de eigen etnische groepdan met de Surinaamse natie als geheel.De verscheidenheid aan talen, culturen en godsdiensten waren en zijn in de

Surinaamse samenleving niet bevorderlijk voor een gevoel van onderlingeverbondenheid en nationale integratie. Hier vormde het verleden geen basis enreferentiepunt voor de toekomst. De Surinaamse samenleving is in demeest letterlijkezin geconstrueerd door het Nederlandse kolonialisme. Vrijwel de gehele bevolkingwerd door deNederlanders uit zeer uiteenlopende uithoeken van dewereld aangevoerdom de koloniale economie draaiende te houden. De sterke Eurocentrischebeschavingsopvatting gedurende de koloniale periode liet over het algemeen respectvoor of aanvaarding van andere culturele en sociale waarden niet toe. Het christendomals belangrijkste exponent van ware civilisatie stelde andere godsdiensten, zoals hethindoeïsme, de islam of het winti-geloof, volledig in de schaduw.Met de beginnende politieke ontvoogding van Suriname na 1945 nam de betekenis

van de Europese bovengroep in sociaal-cultureel opzicht af. Zij leidde wel tot eenverscherping van het culturele antagonisme tussen de diverse bevolkingsgroepen.Dit proces werd in de jaren vijftig en zestig versterkt door het opkomende cultureleen politieke nationalisme binnen de Creoolse groep. Deze beweging kenmerkte zichdoor haar Afrocentrische oriëntatie. Tegen de achtergrond van de gesegmenteerdestruktuur van de Surinaamse samenleving was dit nationalisme niet in staat een visiemet betrekking tot de Surinaamse natie en identiteit te etaleren die ookaantrekkingskracht had op de overige segmenten. Deze nationalistische ideologieontbeerde door de bevolking gedragen en door de leiders vertolkte gedachten ennormen om de toekomst van het land met een nationaal gedeeld ideaal te verbinden.Het nationalisme kwam niet verder dan de kreet ‘één land, één boom, één volk’.In feit zat en zit Suriname in velerlei opzichten (historisch, demografisch en

linguistisch) aan Nederland vast. ‘Dat kunnen geen honderd nationalisten veranderen,daaraan verhelpt geen economische of politieke omwenteling iets, daar helpt geenmoederlandlief aan’ aldus Van Kempen, de promotor van de Surinaamse literatuur(Szulz-Kryzanowski & Van Kempen 1994).Ieder individu en iedere groep heeft in meer of mindere mate een proces van

acculturatie in Nederlandse richting ondergaan en tegelijkertijd ongeschonden trekken


en complexen van de oorspronkelijke cultuur behouden. We kunnen feitelijk stellendat Suriname


126

uit een aantal relatief autonome subculturen bestaat. Surinamers hebben geleerd metde bestaande culturele verschillen om te gaan, waarbij over het algemeen eerdersprake is van een geesteshouding die in het negatieve geval duidt op onverschilligheiden in het gunstige geval op tolerantie zonder positief begrip of acceptatie van deintrinsieke waarde van geloofsbeleving en levensstijl van andere culturele groepen.In navolging van Albert Helman kunnen we in zekere zin met betrekking tot deSurinaamse identiteit spreken van een cultureel continuüm, waarbij naar gelang desituatie voor de ene of de andere etnische optie wordt gekozen.De fragmentatie van de identiteit heeft zich in Nederland gecontinueerd. Wel is

het culturele antagonisme tussen de diverse Surinaamse bevolkingsgroepen inNederland afgenomen, hetgeen samenhangt met de maatschappelijke positie die zijals minderheden innemen.Migratie confronteert het individu of de groep met de vraag wie ben ik of wie zijn

wij? Vragen die refereren aan de persoonlijke en/of groepsidentiteit. Verbondenheidmet een natie-staat lijkt een achterhaald sentiment. Maar voor velen en met namevoor de eerste generatie migranten is zij echter een reëel gegeven. Voor de tweedeen derde generatie is eerder diversiteit dan homogeniteit maatgevend; jongerenonderhandelen voortdurend over hun identiteit, tussen de jongeren zelf, tussen henen hun Nederlandse vrienden, tussen hen en de ouders, enzovoort. De schrijver enessayïst Anil Ramdas wijst erop dat de migrant wordt gekenmerkt door een zekerehybriditeit en dat deze zelf zijn identiteit creëert. Hierover schrijft hij: ‘Onze culturelelevensloop bestaat uit breuken, uit een ‘gespreide ervaring’: We dragen iets in onsvan Afrika, Azië, Amerika en Europa. We zullen niet te weten komen wat authentiekis, wat ‘echt van ons’ is, maar wat geeft dat nou? Migranten zijn per definitie debastaarden van dewereld, demensenmet discontinue geschiedenissen en versplinterdeherinneringen. De taak, het levenswerk van de migrant bestaat eruit om met al dierestjes en stukjes een constructie te maken en dan op een willekeurig moment teroepen: hé, dat ben ik (Ramdas 1992).De migrantenervaring leidt over het algemeen tot het zich nooit helemaal

thuisvoelen en zit vol met desoriëntaties en een gevoel van onbestemdheid. In denvreemde ontstaat voor velen een speurtocht naar wat nu eigenlijk de eigen identiteitis, hoe complex deze ook is om te kunnen duiden. De dualiteit bij veel migrantenhangt samen met de aard van de migratie. Zij betekent geen definitieve breuk maareen heen en teruggaande beweging, waarbij men van alles en nog wat meeneemt,zelfs de eigen winti- en hindoegoden.Een speurtocht naar een eigen identiteit is een complexe aangelegenheid. Zij roept

meer vragen op dan dat zij beantwoordt en is dan ook in dit kader impressionistischvan aard.Deze speurtocht wordt over het algemeen in sterke mate bepaald door de huidige

obsessie in de westerse wereld met identiteit; iedere minderheidsgroep moet eenidentiteit hebben, waarbij cultuur gelijkgeschakeld wordt met identiteit. Vanminderheden die zich bijvoorbeeld in de wereld van de Kunsten manifesteren wordthier, maar ook elders, verwacht dat zij zich houden bij hun eigen cultuur. Pogingende eigen cultuur te overbruggen worden niet zelden beschouwd als onwaarachtig.Hoe lang en op welke wijze Surinamers in Nederland hun ‘Surinaamse identiteit’

zullen blijven koesteren zijn vragen waarvan de beantwoording slechts speculatiefkan zijn. Duidelijk is wel dat etnische identiteiten niet wetmatig verdwijnen. De


Verenigde Staten vormen in dit opzicht een goed voorbeeldvan ‘her-etnisering’ bijde zoveelste generatie Amerikanen die op zoek gaan naar het land, de cultuur en degeschiedenis van hun voorouders.Op het IBS-Colloquium in 1993 stond de speurtocht naar een Surinaamse identiteit


127

centraal. In dit OSO-nummer is een aantal bijdragen van inleiders op het colloquiumopgenomen. Daarnaast bevat dit nummer een aantal andere artikelen handelend overSurinamers in Nederland of Surinaamse identiteit.

Literatuur

Szulz-Krzyzanowski, M &. M. Van Kempen, 1994Woorden op de westenwind. Surinaamse schrijvers buiten hun land van herkomst.Amsterdam: In de Knipscheer.Ramdas, A., 1992De papegaai, de stier en klimmende bougainvillea.Amsterdam 1992: De BezigeBij.


128

Lucie BloembergHindostaanse zelforganisaties en etnische identiteit

Evenals andere migranteng roepen hebben Surinaamse Hindostanen niet lang nahun aankomst in Nederland zelforganisaties opgericht. Het zijnvrijwilligersorganisaties met meestal een religieus of sociaal-cultureel doel. Veelvan deze organisaties zijn gericht op het behoud van de eigen identiteit, taal engodsdienst. Dergelijke organisaties kunnen een belangrijke bijdrage leveren aanbehoud en versterking van de etnische groepscohesie en etnische identiteit (Reitz1980: 225). Ze bieden gelegenheid tot ontmoeting met leden van de eigen etnischegroep en door hun activiteiten, zoals taalcursussen en religieuze bijeenkomsten,wordt verlies van bepaalde cultuurelementen tegengegaan.

In deze bijdrage wordt ingegaan op de etnische identiteit van Hindostaanseorganisaties, en niet zozeer op de identiteit van individuele Hindostanen (zie hiervoorVan Embricqs & Gajadhar 1989). De groep Hindostanen uit Suriname bestaat uitHindoes, Moslims en Christenen. Dit artikel beperkt zich tot de zelforganisaties vande grootste groep onder hen, de Hindoes. Deze Hindoes kunnen weer wordenonderverdeeld in twee belangrijke stromingen, de Sanatan Dharm, ook wel hetorthodox Hindoeïsme genoemd, en de Arya Samaj, een hervormingsbeweging. InNederland wonen thans naar schatting 70.000 Hindoes van Surinaamse afkomst. Hetaantal plaatselijk opererende zelforganisaties van deze groep bedraagt ongeveer 145.Daarnaast is een tiental landelijke zelforganisaties actief.Ten aanzien van deze zelforganisaties zullen de volgende vragen worden

beantwoord:1. Op basis van welke identiteit zijn deze organisaties opgericht?2. Welke belangen streven de organisaties na?3. Wat zijn de mogelijkheden en beperkingen van deze organisaties om aan

identiteit vorm te geven?4. Welke verschuivingen zijn in de etnische basis en in de belangen opgetreden?5. Welke omstandigheden lagen aan deze verschuivingen ten grondslag?

Voordat deze vragen worden beantwoord, wordt het theoretisch kader uiteengezet.

Etnische identiteit en organisaties

In dit artikel wordt uitgegaan van de situationele benadering van etniciteit en etnischeidentiteit (Vermeulen 1984: 13-15), dat wil zeggen dat niet objectieve kenmerken,zoals taal en religie als maatstaf beschouwd worden voor etniciteit, maar de matewaarin mensen zichzelf als een aparte groep zien en ook door anderen als zodanigworden gezien. Al naar gelang de situatie kan etniciteit worden benadrukt of wordenontkend. Etnische identiteit is een vorm van sociale identiteit. Het is het geloof ineen gemeenschappelijke afstamming, geschiedenis en culturele erfenis. Centraalstaat de betekenis die mensen geven aan objectieve raciale en culturele verschillen.Etnische identiteit is afhankelijk van de historische en maatschappelijke context endaardoor dynamisch. Mensen kunnen meerdere, overlappende identiteiten hebben


en afhankelijk van de situatie demeest geëigende kiezen, of tegelijkertijd verschillendeidentiteiten benadrukken. Ook de omgeving kan in bepaalde situaties een groepanders definiëren. Deze verschillende identiteiten hoeven geenszins met elkaar teconflicteren. Hindostanen leven, net als andere Surinamers, in culturele continuawaarin verschillende culturele symbolen worden gebruikt en waarbij nu eens


129

eenheid en dan weer verscheidenheid wordt benadrukt (Van der Veer 1984: 121).Een Hindostaan kan zich, refererend aan zijn nationaliteit en land van vestiging,Nederlander voelen, of hij kan zich identificerenmet zijn geboorteland en ziet zichzelfdan primair als een Surinamer. In bepaalde omstandigheden zal hij zich als Hindostaandefiniëren, zijnde de raciale groep waartoe hij behoort. Maar ook kan hij zich primairHindoe voelen, en zelfs Sanatani (orthodox) of Arya (hervormingsgezind).Bij de situationele benadering van etnische identiteit is het van belang na te gaan

onder welke omstandigheden welke identiteit wordt gekozen. In dit artikel wordt ophet niveau van Hindostaanse zelforganisaties hiervan een beeld gegeven evenals vande verschuiving die daarin is opgetreden.Ook op een ander niveau kunnen wat de basis van de zelforganisaties betreft

continua worden opgesteld. Zelforganisaties worden om verschillende redenenopgericht. Sommige zijn ontstaan om met name problemen die samenhangen metcultuur, identiteit en geloof op te lossen. We spreken hier van een expressieve ofemotionele basis. Hel gevoel ergens bij te horen en de gehechtheid aan een gedeeldverleden, verwantengroep, ras, regio of cultuur staan centraal. Deze organisatieshouden zich bezig met ideële belangen. Daarnaast zijn er ook organisaties die primairinstrumentele, materiële belangen nastreven, zoals toegang tot de politieke eneconomische bronnenmacht, status en inkomen. Om deze toegang te krijgen wordenetnische symbolen gemobiliseerd. Etniciteit en etnische identiteit worden bij hetnastreven van instrumentele, materiële belangen strategisch gebruikt. Deze tweecontinua van ideeële en instrumentele belangenmoeten niet als dichotomieën wordenopgevat; organisaties met instrumentele belangen hebbenmeestal ook een expressievebasis en omgekeerd. Er zijn veel tussenvormen. Een van de twee bases kan echteroverheersen. Er kunnen ook hier verschuivingen optreden (McKay 1982: 396-404).De verschuivingen binnen al de hiervoor genoemde continua vonden ongeveer

vanaf 1975 plaats. Om deze reden wordt hierna een onderscheid gemaakt inHindostaanse zelforganisaties die vóór 1975 en die erna zijn opgericht.

Hindostaanse zelforganisaties vóór 1975

De eerste Hindostaanse zelforganisaties die in Nederland werden opgericht warenniet-religieus van aard. Het bekendste voorbeeld is de Surinaamse JongerenVereniging Manan die begin jaren zestig ontstond. Hoewel veel organisaties in dezeperiode het predikaat ‘Surinaams’ voerden, was er niettemin sprake van eencontinuering van etnisch gesegmenteerde organisatievorming zoals men die inSuriname kende.Manan bijvoorbeeld noemde zich Surinaams, maar bestondoverwegend uit Hindostanen. In de praktijk werd door de organisaties vaak de nadrukgelegd op eigen Hindostaanse waarden en belangen (Sedoc-Dahlberg 1971: 43).Deze verenigingen werden met name opgericht door studenten, de voorlopers vande grote migratiegolven in 1974 en 1975. Deze studenten woonden geconcentreerdin een aantal universiteitssteden en waren gericht op de Surinaamse maatschappijwaar voor hen na terugkeer stijgingskansen waren. Hindostanen onderscheidden zichin deze periode duidelijk van de Creoolse groep. Er waren weinig contacten tussenbeide groepen. Gezamenlijke deelname aan activiteiten van de organisaties kwam


zelden voor doordat er onvoldoende gemeenschappelijke achtergrond was, menstereotyperend over elkaar dacht en het vrijetijdspatroon verschilde. Creolen warenbovendien op politiek terrein radicaal georiënteerd, bijvoorbeeld met betrekking tothet onafhankelijkheidsvraagstuk, wat Hindostanen over het algemeenwantrouwden.Hindostanen hadden het gevoel


130

overstemd te worden door de Creolen. Het eigen etnische karakter van de organisatiesbleef ook gehandhaafd doordat de leiders, die nodig waren voor de opbouw vanorganisaties, daar alle belang bij hadden. Het bestaande omgangspatroon en deonderlinge etnische verbondenheid in Suriname, waar de toegang tot economischeen politieke bronnen op etnische basis was georganiseerd, werd in Nederlandvoortgezet en vormde het raison d'être van de Hindostaanse zelforganisaties. Dezeorganisaties waren vaak nauw gelieerd aan politieke partijen. Eigenbelang speeldebij de leiders een grote rol, doordat men zich wilde profileren. Het streven naardominantie, spanningen en splitsingen waren het gevolg (Van Amersfoort 1970:118-126, 134-136).De concentratie van Hindostaanse studenten in enkele grote steden, en een traditie

van etnische strijd in Suriname, boden de organisaties mogelijkheden aan de etnischeidentiteit vorm te geven. Deze mogelijkheden werden echter door verschillendeomstandigheden ondermijnd, zoals de strijd om leiderschap en een geringe en steedswisselende achterban door de terugkeer van studenten naar Suriname en de aankomstvan nieuwe studenten uit Suriname. Beperkende omstandigheden werden voortsgevormd door Hindostanen die hun toekomst in Nederland zagen en nietgeïnteresseerd waren in de band met eigen landgenoten en het levendig houden vantradities. Zij richtten zich tegen de leiders en beschuldigden hen van ‘corruptie,geïntrigeer en streberei’ (ibid: 128-129).De identiteit van de Hindostaanse zelforganisaties die vóór 1975 ontstonden, was

vooral gebaseerd op raciale afkomst, een gemeenschappelijke geschiedenis en eengemeenschappelijke omgangstaal, het Sarnami (de Surinaamse variant van het Hindi).De organisaties kenmerkten zich door het zich afzetten tegen Creolen en hun(politieke) macht. Heel duidelijk manifesteerde zich dat in de oprichting van delandelijke Federatie van Hindostaanse Organisaties in Nederland in 1975, die inhetzelfde jaar omgedoopt werd in de Stichting Lalla Rookh en een beroepsinstellingwerd voor Hindostaanse Moslims en Hindoes. Hindostanen vonden dat de in 1973opgerichte en van overheidswege gesubsidieerde Stichting Landelijke Federatie vanWelzijnsorganisaties voor Surinamers te Creools was en onvoldoende de belangenbehartigde van Hindostanen. Hindostaanse organisaties waren in die periode meerop instrumentele dan op ideële belangen gericht.

Hindostaanse zelforganisaties vanaf 1975

De aangekondigde onafhankelijkheid van Suriname leidde in 1974 en 1975 tot eengrote migratiegolf van Hindostanen die vreesden voor politieke dominantie van deCreolen na de onafhankelijkheid. Niet louter studenten, maar brede lagen van deHindostaanse bevolking en hele gezinnen trokken naar Nederland met het oog oppermanente vestiging. Daardoor ontstond er een behoefte aan religieuze oriëntatie.De meeste Hindostaanse organisaties die vanaf circa 1975 werden opgericht, kozendan ook niet langer voor raciale afkomst en een gedeelde taal en verleden als identiteit,maar voor religie. Verscheidene Hindoeïstische organisaties werden opgericht naarhet voorbeeld van religieuze organisaties in Suriname. Ze organiseerden religieuzeen aan religie verwante activiteiten zoals tempeldiensten, viering van hoogtijdagen,


lezingen over religieuze thema's, muziekles, dansles, Hindiles (de religieuze taal vande Hindoes) en yoga. Daarnaast voerden ze ook andere sociaal-culturele en educatieveactiviteiten uit. Van een oppositie tussen Creolen en Hindostanen was intussenmindersprake (Van der Burg & Van der Veer 1986a: 527). Beide groepen verkeerden inNederland immers in een gelijke minderheidspositie en de machtsverhouding was,zeker na de oprichting en erkenning van de Stichting Lalla


131

Rookh in balans. De min of meer gelijke achterstandspositie van Creolen enHindostanen leidde echter niet tot versterking van een Surinaamse identiteit als basisvoor actie. De Surinaamse erfenis van segmentatie en etnische barrières bleef inNederland voortbestaan. Creolen en Hindostanen richtten zelden gezamenlijkorganisaties op en als dat al gebeurde waren dit voornamelijk sportorganisaties. Deoverige gemengde organisaties bestonden niet lang of slechts op papier.Bij de religieuze organisaties vond een verdere differentiatie plaats: Hindoes en

Moslims richtten hun eigen organisaties op, waarbij zij zich eerder op respectievelijkIndia en Pakistan oriënteerden dan op hun geboorteland.Nagenoeg alle Hindoe-organisaties hebben een specifieke stroming als grondslag:

meestal ofwel de Sanatan Dharm ofwel de Arya Samaj. Deze organisaties werdenvooral opgericht vanuit emotionele en expressieve belangen. Men wildeHindoeïstische waarden, normen en praktijken niet verloren laten gaan.In deze periode begon de rijksoverheid een groot belang toe te kennen aan

zelforganisaties van minderheidsgroepen. De overheid redeneerde vanuit demaatschappelijk werktraditie dat beleid via vertegenwoordigers vormgegeven enuitgevoerd diende te worden. Verondersteld werd dat er onder migranten sprake wasvan een zodanige mate van groepsvorming en organisatie, dat dezevertegenwoordigers ook daadwerkelijk bestonden (Van Amersfoort 1991: 28). Opgrond van deze visie ging de overheid over tot het verstrekken van subsidies aanminderheden-organisaties.Aanvankelijk geschiedde de subsidiëring door het ministerie van CRM (later

WVC) en in de jaren tachtig rechtstreeks door de gemeenten. De in Nederlandvoortgezette fragmentatie van de Surinaamse bevolking die tot uiting kwam in deorganisatievorming, werd in feite mede versterkt door het subsidiebeleid. Immershet benadrukken van het Hindostaan, Javaan of Creool zijn in de Nederlandsesamenleving betekende mogelijkheden tot verkrijging van subsidie. Ook religieuzeorganisaties konden subsidie ontvangen voor niet-religieuze activiteiten op het gebiedvan maatschappelijke oriëntatie, emancipatie, participatie, cultuurbeleving enrelatieverbetering. Voor religieuze activiteiten was vanwege de scheiding tussen kerken staat, geen subsidie mogelijk (Ministerie van Binnenlandse Zaken 1983: 108-110).Ook voor religieuze accommodaties konden Surinaamse Hindoes en Moslims geensubsidie krijgen, in tegenstelling tot mediterrane Moslims en Molukkers die enkelejaren een beroep konden doen op twee speciale regelingen (Landman 1992: 177-282).Culturele trefcentra waar geen religieuze activiteiten plaatsvonden, werden door deoverheid wel gesubsidieerd. Overigens werd daar niet altijd streng de hand aangehouden. In de gemeente DenHaag bijvoorbeeld werd en wordt nu nog een cultureeltrefcentrum voor Hindostanen gesubsidieerd waarin ook een tempel is ondergebracht.De meeste religieuze organisaties moeten echter geld voor ruimte en religieuzeactiviteiten zelf opbrengen.Het subsidiebeleid leidde dus tot een versterking van de reeds bestaande etnische

fragmentatie van de Surinaamse doelgroep. Onderlinge etnische strijd en concurrentiewerd hierdoor weliswaar voorkomen, maar het impliceerde wel dat voor zover ersprake was van een Surinaamse identiteit deze een optelsomwas van een groot aantalgroepsidentiteiten.De omslag van een identiteit gebaseerd op raciale herkomst, gedeelde taal en

geschiedenis naar een religieuze identiteit hing ook samen met het politieke bestel


in Nederland, waarbinnen het CDA sedert 1977 een dominante positie innam. Dezepartij was vanouds een pleitbezorger van verzuiling. In verzuild Nederland wassprake van groeperingen met een eigen levensbeschouwing, geloof of ideologie,waartussen weinig contacten bestonden,


132

maar die intern hecht georganiseerd waren. Deze zuilen werden door de overheiderkend via wetgeving en verdeelsleutels voor subsidies. Binnen deze zuilen voltrokzich een emancipatieproces op basis van de eigen culturele identiteit. Hoewel vanafeind jaren zestig de verzuiling erodeerde, zijn verzuilde organisaties blijvenvoortbestaan (Lijphart 1986: 204; Entzinger 1984: 153-156). In het begin van dejaren tachtig ging de overheid religie beschouwen als een zaak die in hetminderhedenbeleid aan de orde gesteld diende te worden. Voor Hindoes werd, doorde steun van het CDA, de weg geopend een beroep te doen op de traditie vanverzuiling ter verkrijging van gelijke faciliteiten als andere denominaties. Religiewerd een instrument om als belangengroep te opereren omdat de politiekeomstandigheden gunstig waren. Religie werd de ‘focal point’ voor een etnischeideologie (Van der Burg 1991b: 222, 225). Hindostanen werden in hun strevenondersteund door twee adviescommissies (de werkgroep Waardenburg in 1983 ende commissie Hirsch Ballin in 1988) die pleitten voor meer overheidssteun aanHindoes (en Moslims). Dit lukte overigens niet op alle fronten: voorstellen voorsubsidie voor eigen gebedsruimten zijn steeds door met name de PvdA en de VVDweggestemd (Landman 1992: 282-285).Religieuze zelforganisaties waren aanvankelijk opgericht vanuit emotionele,

expressieve overwegingen. Als gevolg van bovengenoemde politieke omstandighedenwerd de Hindoe-identileit in de jaren tachtig voor een deel van de zelforganisaties,met name de landelijke zelforganisaties, een instrumenteel-rationele aangelegenheid.De eigen religie werd namelijk inzet van de strijd om gelijke faciliteiten als anderedenominaties zoals scholen, zendtijd en subsidie voor tempels. De Stichting LallaRookh, die als seculaire en niet als religieuze organisatie was opgericht (Van derBurg 1991b: 223) speelde bij het verkrijgen van faciliteiten op de achtergrond eenvoortrekkersrol. Het eigenlijke werk werd gedaan door landelijke zelforganisatiesvan verschillende Hindoeïstische stromingen die, zij het uiterst moeizaam, hunkrachten bundelden en de afgelopen periode een aantal voorzieningen opHindoeïstische basis wisten te realiseren: drie erkende Hindoebasisscholen in DenHaag, Amsterdam en Rotterdam, zendtijd op radio en televisie, geestelijke verzorgingin gevangeniswezen en Hindoe maatschappelijk activeringswerk. Deze initiatievenzullen worden gebundeld in een Hindoeraad. Behalve voor de Sanatan Dharm enArya Samaj is hierin ook plaats voor niet specifiek Surinaams-Hindostaanseorganisaties als de Hare Krishna en Sai Baba. De landelijke religieuze organisatieshebben plannen om nog verder een eigen ‘zuil’ te ontwikkelen. De gedachten gaanuit naar de oprichting van eigen bejaardenhuizen, woningbouwverenigingen,crèche-centra, meer basisscholen, een VWO, een pedagogisch studiecentrum voorHindoe-onderwijs en een leerstoel Hindoestudies.De overheid heeft dus mogelijkheden geboden de Hindoeïstische identiteit

institutionele vormen te geven, mits men volgens de vastgestelde regels opereert.Voor landelijke voorzieningen is een van die regels het door alle Hindoeïstischestromingen gezamenlijk indienen van aanvragen en het vertegenwoordigen van eenduidelijke achterban. Deze eis heeft waarschijnlijk de oprichting van zelforganisatiesbevorderd die alle claimden namens de achterban te spreken, waarna vervolgensweer moeizame onderhandelingen gestart moesten worden over samenwerking. Ofhet gezamenlijk optreden van Hindoezelforganisaties mogelijkheden biedt aan dereligieuze identiteit verder vorm te geven, is moeilijk te beantwoorden. Enerzijds


ontlenen de meeste organisaties hun identiteit en derhalve hun bestaansrecht aan hetfeit dat ze net een andere richting vertegenwoordigen dan andere organisaties en zouteveel samenwerking hun identiteit kunnen doen verzwakken en daarmee het ledentalkunnen doen afnemen. Anderzijds kan de totstandkoming van zuilachti-


133

ge voorzieningen meer mensen bewust doen worden van hun religieuze identiteit.Dit effect behoeft nader onderzoek. Bekend is wel dat er Hindostanen zijn, met namehoog opgeleiden, die vinden dat dergelijke voorzieningen overbodig zijn. Religieuzeidentiteit is in hun ogen veel meer een strikt persoonlijke aangelegenheid die tot hetprivédomein behoort.Naast bovengenoemde omstandigheden kunnen nog de volgende beperkingen

worden genoemd. Bij de organisaties zelf is er vaak sprake van een lageorganisatiegraad. Doordat de rijksoverheid ten tijde van de massale migratie vanSuriname naar Nederland een spreidingsbeleid voerde, zijn met name in despreidingsgebieden de aantallen Hindoes te klein om een goed draagvlak te vormen(Khargi 1986: 77). Er is voorts in het hele land een groot tekort aan vrijwilligers.Binnen de organisaties ontbreekt het soms aan krachtig leiderschap, er is sprake vancompetitie en wederzijds wantrouwen. ‘Iedereen wil voorzitter worden’ merkte eengeïnterviewd bestuurslid eens op. Er zijn vaak bestuurswisselingen en ruzies overfinanciën, met afsplitsingen als gevolg. Deze afsplitsingen waren overigens ookresultaat van het gevoerde subsidiebeleid: iedere vereniging of stichting kon, mitsze aan de voorwaarden voldeed subsidie krijgen. Er werd geen limiet gesteld aan hetaantal organisaties dat een beroep deed op subsidie. Hooguit werd het totaalbedraggedeeld door alle organisaties die subsidie toegekend kregen.Organisaties worden ook beperkt in hun mogelijkheden om aan identiteit vorm te

geven door de verre van optimale verhouding tussen de organisaties, met name tussende Sanatan Dharm en de Arya Samaj organisaties. Maar ook binnen de SanatanDharm bestaan fricties tussen hen die het priesterschap willen voorbehouden aandegenen die van geboorte brahmaan (lid van de hoogste kaste) zijn en hen die datwillen doorbreken. De interne religieuze organisatie is bij de Sanatan Dharmgefragmenteerd geraakt door het spreidingsbeleid. Informele relaties tussen priesteren gelovige zoals in Suriname, zijn - zij het zwak - blijven bestaan, maar controleover de priesters is grotendeels verloren gegaan. Zij zijn vrije ondernemers gewordendie voor veel geld op de markt van religie opereren (Van der Burg 1990a: 98-99,1990b: 132-133, 1991b: 220-223; Van der Burg & Van der Veer 1986a: 523-525,1986b: 33-35; Van der Veer 1984: 114, 120). Er schijnen pandits te zijn die zelfsvan achter hun autotelefoon hun afspraken regelen. In dit verband wordt welgesproken van ‘mercedespandits’, aldus een informant. Door deze commerciëleopstelling, alsmede door hun taalgebruik en gebrekkige kennis, vervreemden priestersmet name de jongeren van zich.Slechte accommodatie speelt veel religieuze organisaties parten. Men zit in

gebouwen in achterstandswijken die bij renovatie weer verlaten moeten worden, ofin gebouwen die brandgevaarlijk zijn of anderszins ongeschikt zijn voor het doenvan bij religieuze diensten horende vuuroffers. Organisaties doen vervolgens eenberoep op de gemeenschap om geld bijeen te brengen voor de aanschaf van een anderpand, want zoals gezegd zijn subsidies hiervoor niet mogelijk. Hoewel dit deorganisaties kan inspireren hun achterban zodanig te interesseren dat zij betrokkenraakt bij de accommodatieproblematiek, kan de combinatie van de hierbovengenoemde knelpunten er ook toe leiden dat de achterban ontevreden raakt enzich afkeert van deze organisaties. Deze ontwikkeling kan weer gevolgen hebbenvoor het voortbestaan van de religieuze identiteit.


Dit laatste geldt met name voor jongeren. De ‘ontkerkelijking’ van jongeren, diemeer nog dan hun ouders op de Nederlandse samenleving zijn georiënteerd en eengrote verscheidenheid aan (ook interetnische) groepsvorming vertonen, speelt ookbij Hindostanen een rol. Organisaties getroosten zich over het algemeen weinigmoeite jongeren


134

een aantrekkelijk aanbod te doen (Mungra 1990: 65), enkele daargelaten dieinteressante activiteiten ontplooien en zo jongeren proberen te trekken en henlangzaamaan ook in bestuursfuncties proberen te plaatsen. Deze organisaties realiserenzich dat het voortbestaan van hun organisatie op langere termijn anders gevaar loopt.Hindostanen zijn sterk op de eigen cultuur gericht. Dit geldt vooral voor mensen

in een slechte maatschappelijke positie. (Reubsaet, Kropman & Van Mulier e.a.1982b: 237, 290). Hoger opgeleiden hebben een meer Nederlands referentiekader(Mungra 1990: 300). Bestuursleden, vooral van de plaatselijk opererende organisaties,zijn zelden hoog opgeleid. Het zijn laag- en middelbaar opgeleiden die zich inzettenvoor een organisatie. Misschien omdat zij daaraan een zekere status ontlenen die zijniet door opleiding of werk bereiken. De toekomst voor religieuze organisaties zieter somber uit als we bedenken dat jongeren steeds vaker hoog opgeleid zijn en zichsteeds minder voor religie interesseren.De religieuze organisaties hebben nu nog een continue, zij het wisselvallige

opkomst. De opkomst is afhankelijk van de priester die de dienst leidt en degelegenheid: bij hoogtijdagen worden de tempels drukker bezocht dan bij de gewonewekelijkse diensten. Geheel anders is dit bij de niet-religieuze organisaties, die maareen klein deel uitmaken van het totaal aantal Hindostaanse zelforganisaties. Metuitzondering van sportorganisaties is hun achterban zeer gering en de opkomst noggeringer. Hun bestaan is meestal kort. De basis van deze organisaties kan wordenomschreven als een symbolische etnische identiteit, dat wil zeggen een identiteitgebaseerd op nostalgie. Men voelt zich Hindostaan, maar dat uit zich slechts in hetwaarderen van bijvoorbeeld een bepaald soort voedsel, muziek en films zonder datmen deelneemt aan etnische netwerken (Mc Kay 1982: 407-408; Gans 1979: 9). Degeringe belangstelling van de zogenaamde achterban voor deze organisaties is eenreflectie van deze symbolische etniciteit.

Samenvatting

Etnische identiteit wordt in dit artikel gezien als situationeel, dal wil zeggencontextgebonden en dynamisch. Uit het voorgaande blijkt dat de eerste Hindostaanseorganisaties met name vanuit instrumentele belangen opereerden en eengemeenschappelijke raciale afkomst, verleden en omgangstaal als basis hadden. Zijkonden aan deze identiteit vorm geven doordat er sprake was van concentratiesHindostaanse studenten in de grote steden en doordat zij een in Suriname bestaandetraditie van etnische strijd voort wisten te zetten. Tegelijkertijd waren er beperkingendoor een steeds wisselende achterbanmede door het tijdelijke verblijf van studenten,door de strijd om leiderschap en door desinteresse van Hindostanen die zich primairop de Nederlandse samenleving oriënteerden.Na circa 1975 werden organisaties vooral opgericht met een religieuze basis en

vanuit expressieve, emotionele belangen. Daarnaast ontstonden in de jaren tachtiglandelijke religieuze organisaties die vanuit instrumentele belangen werden opgericht.Wat betreft de verschuiving in identiteit en belangen zijn de volgende

omstandigheden van belang geweest. De komst en permanente vestiging vanHindostanen in gezinsverband en uit alle lagen van de bevolking leidde tot een


behoefte aan eigen religieuze organisaties. De noodzaak tot profilering op basis vanraciale afkomst en gedeelde geschiedenis was voor Hindostanen inmiddelsweggevallen. Daarbij kwam dat de rijksoverheid religieuze organisatievormingstimuleerde door subsidie beschikbaar te stellen op grond van de aard van deactiviteiten en niet op grond van de aard van de organisatie. Bovendien werdenHindostanen door het in het politieke bestel dominante CDA - de grote pleitbezorgervan


135

verzuiling - ondersteund in hun streven naar de totstandkoming van voorzieningenop Hindoeïstische basis. Deze omstandigheden creëerden mogelijkheden voor deorganisaties om aan religieuze identiteitsvorming te doen, eerst vanuit ideële belangen,namelijk vanuit de zorg om behoud van religie, later door enkele organisaties vanuitinstrumentele belangen en wel vanuit de wens gelijke faciliteiten te verkrijgen alsandere denominaties. Beperkingen om aan religieuze identiteit vorm te geen warener echter ook. Zo werd van overheidswege geen subsidie verleend voor religieuzeactiviteiten en accommodaties. Jongeren en hoogopgeleiden toonden geringebelangstelling voor religieuze organisaties. De spreiding van Hindoes over Nederlandkwam een goed draagvlak voor de organisaties niet ten goede. Belemmeringenwerdentevens gevormd door moeilijkheden binnen en tussen organisaties.Of religie de basis zal blijven van de Hindostaanse zelforganisaties is moeilijk te

voorspellen. Individualisering, emancipatie en secularisering zijn processen waaraanook de Hindostaanse groep is blootgesteld. De mogelijkheid dat zelforganisaties doordeze processen op den duur zullen verdwijnen, mag niet worden uitgesloten.

Literatuur

Amersfoort, J.M.M. van, 1970‘Hindostaanse Surinamers in Amsterdam.’ Nieuwe West-Indische Gids 47 (2):109-138.Amersfoort, J.M.M. van, 1991‘Van gerepatrieerdenzorg tot allochtonenbeleid.’ Sociologische Gids 38 (1):24-16.Burg, C. van der & P. van der Veer, 1986a‘Pandits, Power and Profit: Religious Organization and the Construction ofIdentity Among Surinamese Hindus.’ Ethnic and racial studies 9 (4): 514-528.Burg, C.J.G. van der & P.T. van der Veer, 1986b‘Ver van India, ver van Suriname: Hindostaanse Surinamers in Nederland.’ In:C.J.G. van der Burg (red.), Surinaamse religies in Nederland:Winti, Hindoeïsme,Hindostaanse Islam. (Themanummer van Religieuze Bewegingen in Nederland),Amsterdam: VU-uitgeverij, 23-36.Burg, C. van der, 1990a‘Hindoes en hun religieuze identiteit.’ In: C. van der Burg, T Damsteegt & K.Autar (red.), Hindostanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant UitgeversN. V, 85-106.Burg, C. van der, 1990b‘De Sanathan Dharm.’ In C. van der Burg, T. Damsteegt & K. Autar (red.),Hindostanen in Nederland.Leuven/Apeldoorn: Garant Uitgevers N.V., 124-138.Burg, C.J.G. van der, 1991‘The Structural Conditioning of Identity Formation, Surinamese Hindus andReligious Policy in the Netherlands.’ In:W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld(eds.), The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe. Kampen:Kok Pharos, 213-226.Embricqs, S. van & J. Gajadhar, 1989


Multiple identiteiten: Een antropologisch-sociologische verkenning van etniciteitonder Surinaamse Hindostanen in Den Haag. Amsterdam: Universiteit vanAmsterdam, Antropologisch-Sociologisch Centrum (doctoraalscriptie).Entzinger, H.B., 1984Het minderhedenbeleid: dilemma's voor de overheid in Nederland en zes andereimmigratielanden in Europa.Meppel: Boom.Gans, H., 1979‘Symbolic Ethnicity: The Future of Ethnic Groups and Cultures in America.’Ethnic and Racial Studies 2 (1): 1-20.Khargi, S., 1986‘De Sanatan Dharma.’ In: C.J.G. van der Burg (red.), Surinaamse religies inNederland:Winti, Hindoeïsme, Hindostaanse Islam.Amsterdam: VU-uitgeverij,63-80.


136

Landman, N., 1992Van mat tot minaret: De institutionalisering van de islam in Nederland.Amsterdam: VU-uitgeverij.Lijphart, A., 1986Verzuiling, pacificatie en kentering in de Nederlandse politiek.Amsterdam: DeBussy.McKay, J., 1982‘An Exploratory Synthesis of Primordial and Mobilizationist Approaches toEthnic Phenomena.’ Ethnic and Racial Studies, 5 (4); 395-420.Ministerie van Binnenlandse Zaken, 1983Minderhedennota: regeringsnota over het minderhedenbeleid 1983. TweedeKamer, zitting 1982-1983, 16 102, nrs. 20-21.Mungra, G., 1990Hindoestaanse gezinnen in Nederland.Leiden: Rijksuniversiteit Leiden, Centrumvoor Onderzoek van Maatschappelijke Tegenstellingen (C.O.M.T.).Reitz, J.G., 1980The Survival of Ethnic Groups. Toronto: McGraw.Reubsaet, T.J.M., J.A. Kropman & L.M. van Mulier, 1982Surinaamse migranten in Nederland, deel 2: De positie van Surinamers in deNederlandse samenleving. Nijmegen: ITS.Sedoc-Dahlberg, B.N., 1971Surinaamse studenten in Nederland. Leiden: dissertatie.Veer, P. van der, 1984‘Hoe bestendig is de eeuwige religie? Enkele vragen rond de organisatie vanhet Surinaams hindoeïsme.’ In: P. van Gelder, P. van der Veer & J. van derWetering, Bonoeman, rasta's en andere Surinamers: Onderzoek naar etnischegroepen in Nederland. Amsterdam: Werkgroep AWIC, publ. nr. 1., 111-114.Vermeulen, Hans, 1984Etnische groepen en grenzen: Surinamers, Chinezen, Turken.Weesp: HetWereldvenster.

Lucie Bloemberg is cultureel antropologe en thans verbonden aan het Instituut voorSociale Geografie van de Universiteit van Amsterdam waar zij promotie-onderzoekverricht onder Hindostaanse organisaties in Nederland.


137

Sigi WolfBeleving van de christelijke identiteit onder Surinamers

Grote sociaal maatschappelijke inzet voor in nood geraakte landgenoten in hetvaderland bepaalt de kwalitatieve dimensie van de door Surinamers beleefdechristelijke identiteit. Deze inzet die zich vertaalt in concrete hulp in de vorm vangeld, goederen, en diensten is geworteld in trouw aan de evangelische traditie en deeigen Surinaamse religieuze ervaring. De vrucht van de kerstening, de ontdekkingvan evangelische waarden in de eigen cultuur, en veranderende religieuze opvattingengaven centrale waarden van het bestaan, zoals keuzevrijheid, solidariteit,saamhorigheid en ontplooiing van de vrije verantwoordelijkheid, een verfrissendenieuwe inhoud.

Om het religieuze bewustzijn van mensen te begrijpen is het noodzakelijk teanalyseren hoe de religieuze werkelijkheid van het individu is opgebouwd en welkeveranderingen zich in die werkelijkheid voordoen. Ook dient te worden nagegaan inhoeverre er sprake is van een samenspel van indrukken die vorm geven aan dewerkelijkheid van de gelovige. Kortom, hoe is de religieuze ervaring tot standgekomen en hoe heeft de religieuze identiteit vorm gekregen. Wil je dit kunnenvaststellen dan dient een keus gemaakt te worden uit talrijke aandachtspunten enbenaderingen. Die zijn weliswaar willekeurig en beperkt, maar zij kunnen wel enigeduidelijkheid verschaffen over het onderhavige onderwerp en een aanzet geven totverdere uitwerking en verdieping.De aandachtspunten die ik koos zijn, de invloed van de kerstening, de verborgen

evangelische waarden in de cultuur die verrijkend kunnen zijn voor elke religie entenslotte de invloed van veranderende religieuze opvattingen bij de beleving van dechristelijke identiteit. Dit alles gezien vanuit de godsdienstsociologie en de dogmatiek.In de godsdienstssociologie wordt naar de religieuze ervaring gekeken vanuit de

functionele hoek. Wat doet de religieuze ervaring en wat zijn de gevolgen van ditproces. Hierbij gaat de aandacht vooral uit naar de sociale componenten die een rolspelen bij het verschijnsel religie, naar het objectief waarneembaar gevolg of effectdat menselijk handelen heeft voor de samenleving of groepering waarbinnen dithandelen zich voordoet (Dekker 1993: 25).De centrale vraag die zich onmiddellijk aandient is welke krachten hebben

bijgedragen tot de vormgeving van de identiteit binnen een cultuur. Een van de takenvan de theologie is de identiteit van een gelovende gemeenschap te duiden. Wie zijnwe en hoe zijn we geworden wat we zijn. In ons concrete geval: hoe komt het dat deSurinaamse christen1. nu is zoals hij is. Welke gemeenschappelijke banden hebbenSurinaamse christenen en welke processen houden die banden in stand? Hoe heefthet christelijk bewustzijn zich gevormd en stand gehouden in de maatschappelijkeveranderingen?De heilsweg van een mens kan niet alleen worden begrepen vanuit zijn religieuze

opvattingenmaar ook en vooral vanuit zijn ervaringen en zijn sociale betrokkenheid.Het is zaak te analyseren hoe de sociale betrokkenheid is opgebouwd, gehandhaafden veranderd in sociale interactie.


Volgens Goffman is identiteit een kenmerk van de persoon aan wie de identiteitwordt


138

toegeschreven. Maar identiteit is ook afhankelijk van de sociale controle binnen desociale structuur, waarvan de betrokken persoon deel uitmaakt. Voor zover er sprakeis van structurele veranderingen in de sociale omgeving van een persoon kan dat eenwisseling van identiteit tot gevolg hebben. Verandering van identiteit is altijdgedeeltelijk. Demens heeft nu eenmaal de neiging zijn vroegere identiteit te behoudenen zich een nieuwe door de samenleving opgedrongen identiteit niet geheel eigen temaken (Goffman 1959: 112).Toegespitst op de vorming van de christelijke identiteit van Surinamers betekent

dit dat geanalyseerd moet worden welke invloeden in de loop van de geschiedenishebben bijgedragen tot de identiteitsvorming van christen Surinamers. De wijzewaarop kerstening heeft plaastgevonden speelt daarbij een essentiële rol.De zending van de Evangelische Broedergemeente en de Rooms-Katholiekemissie

bepaalden de inhoud van het evangelische sleutelbegrip Gods Rijk dat centraal staatin elke religie. Bij evangelisatie of inculturatie gaat het, zoals Groome (1994: 125)formuleert ‘om een dialectische ontmoeting tussen christelijk geloof en een bepaaldecultuur, waarin de cultuur wordt bevestigd en uitgedaagd en omgevormd naar hetgodsrijk toe, en waarin het christelijk geloof evenzo wordt bevestigd, uitgedaagd enverrijkt door dit unieke staaltje van zijn realisering’.Het ‘godsrijk’ is een samenvattend symbool van de bedoelingen van God met de

schepping. In de joods-christelijke traditie betekent dit: vrede en rechtvaardigheid,naastenliefde, heeldheid en volheid voor de hele mensheid, solidariteit met demarginalen. Als we spreken over het godsrijk dan hebben we het over een nieuweverhouding van de mens tot God. In het Rijk Gods wordt God met zijn heil in dewereld geopenbaard. Schillebeeckx wijst erop dat het Rijk Gods vooral en in deeerste plaats een rijk is van mensen. Wat het godsrijk inhoudt, kunnen we slechtsvermoeden via menselijke ervaringen van goedheid en gerechtigheid, van zin enliefde. We kunnen ook het godsrijk herkennen in ons verzet tegen situaties waarinmensen bedreigd en ontluisterd worden. In de de christelijke traditie krijgen dezeervaringen een eigen reliëf in de levensweg van Jezus: zijn boodschap, zijnpersoonlijke voorgaan in de praxis van het Rijk Gods, die hij volhoudt tot in de dood.Concreet komt het hierop neer dat GodDiegene is die door religieuze gemeenschappenwordt vereerd, beleden en gevierd (Schillebeeckx 1989: 84).Gods verlossende aanwezigheid is altijd al aanwezig geweest in elke cultuur, lang

voor het christelijk geloof zich aankondigde. Dus reeds voor zendelingen enmissionarissen arriveerden. Christenen kunnen dan ook niet claimen dat zij alleenleden van andere culturen op het juiste pad brengen omdat God alleen onder hen(christenen) aanwezig is en zij dus alleen de heilsweg tot een zinvol leven kunnenuitstippelen. De historiciteit van het christelijk geloof laat zien dat dit geloofcontextueel gebonden is en dat de ontmoeting met andere culturen een verrijking enrevitalisering van de christelijke traditie heeft betekend.De christelijke kerken in Suriname dachten daar in het begin van de 18e eeuw tot

tot diep in de jaren vijftig van de twintigste eeuw anders over. Zij zagen niet in datjuist in deze ontmoeting van de Europese en de Afrikaanse cultuur de basis werdgelegd voor het christelijk identiteitsbesef van Surinamers. Er ontwikkelde zich eenmoreel besef waarmee men als christen overweg kon. De kennis over goed en kwaadin een agrarische omgeving, analoog aan het Oudtestamentische tijdperk waarin ookde meester-slaaf verhouding overheerste, kreeg vorm. Men leerde zich bezinnen op


het persoonlijk handelen dat werd bepaald door de eschatologische oriëntatie op hetRijk Gods.De kennisproductie over goed en kwaad ging vooral over de wijze waarop deze

waar-


139

den werden ervaren en zowel slaven als meesters stimuleerden tot een bepaaldelevenshouding. In de christelijke theologie is er alleen dan sprake van christelijkeidentiteit indien die identiteit is gegrondvest op het christendom. Niet het feit ofchristen Surinamers verschillende inzichten hebben over hun identiteit is belangrijk,maar het bestaan van een in de christelijke religie gewortelde gemeenschappelijkeconsensus die door Surinamers op een specifieke wijze wordt ervaren, isdoorslaggevend.Om het totstand komen van die gemeenschappelijke consensus vast te stellen dient

gekeken te worden naar de wijze waarop de christelijke religie, krachtbron envoedingsbodem van het ethisch besef, zich heeft geworteld bij de Surinamers.Belangrijke factor in dit proces is de invloed van het onderschatte religieusdubbelsysteem van christendom en de Afro-Surinaamse religie: de Winti-religie.

Dubbelsysteem

Surinamemaakte in de 17e eeuw kennis met de Europese cultuur en het christendom.Engelse kolonisatoren brachten de anglicaanse godsdienst mee. Daarna kwamen deZeeuwenmet het reformatorisch christendom. In het begin van de 18e eeuwmochtende lutherse gemeente en de evangelische broedergemeente activiteiten ontplooien.Na de Franse tijd mocht ook de katholieke kerk missioneren.Het jodendom dat met de ashkenasische en sefaridische israelieten zijn entree

deed, vestigde zich eerst op Jodensavanne en trok later naar Paramaribo.Onder invloed van de negerbeweging in Amerika ontstonden aan het eind van de

19e eeuw nieuwe christelijke gemeenten in Paramaribo. In de jaren veertig groeidehet aantal christelijke gemeenten. Naast de traditionele gemeenten ontstondengemeenten als de Zevendaagse adventisten en Pinksterzending. Het christendomhield, naast het hindoeïsme en de islam dat werd meegebracht door Aziatischeimmigranten, een dominante positie op de markt van godsdiensten.Met de komst van zending en missie begon de ‘pacificatie’ van de inheemse

bevolking en de inmiddels in Suriname aangekomen slaven. In deze periode speeldenvooral de superioriteits gevoelens van de blanken ten opzichte van de zwarte menseen belangrijke rol (Van Raalte 1989: 40). Het gevolg was dat vermeende negatieveeigenschappen van creolen en bosnegers werden toegeschreven aan deAfro-Surinaamse religie die als afgoderij werd beschouwd.Menmeende dit te kunnenbestrijden door onder meer heiligdommen en religieuze voorwerpen te vernietigen.Uit de berichtgeving van de zendelingen blijkt dat zij de Afro-Surinaamse

godsdienst van de slaven zagen als in tegenspraak met het christelijk geloof. Hunreligie werd getypeerd als afgodendienst en bijgeloof. Volgens van Raalte (1989:37) werd de visie van de zendelingen op de Afro-surinaamse godsdienst enerzijdsbepaald door hun overtuiging in de heilzame betekenis van het lijden van Christusen anderzijds door de kennismaking met het leven en de godsdienst van mensen totwie zij uitgezonden waren.De katholieke missie had evenmin waardering voor de religieuze wereld van de

slaven. De missionaris redemptorist Petrus Donders, die onder bosnegers en indianenwerkte, schreef omstreeks 1880 ‘dat de religie afgodisch was en dat de mensen nogin duisternis van dood en verderf leefden. ‘Alleen de toetreding tot de katholieke


kerk en de aanname van de blijde boodschap konden de mensen redden van heteeuwige’ (Vernooij 1993: 3).2.

Na de Tweede Wereldoorlog komt met de verandering van de staatkundigeverhoudingen tussen Suriname en Nederland, en een zich snel ontwikkelendnationalisme en cultureel bewustzijn een kentering in de houding jegens deWinti-religie. Er onstaat een herbezinning en een vernieuwing van de visie op dezegodsdienst. In 1971 worden de wettelijke


140

verboden op Winti bijeenkomsten afgeschaft.3.

Alhoewel nog steeds kritische vragen worden gesteld over de Afro-surinaamsereligie en cultuur groeit er langzaam acceptatie van en theologische reflectie op deWinti-religie.Volgens Jones heeft de Surinaamse neger zijn Afrikaans erfgoed niet alleen

bewaard, maar ook functioneel gemaakt voor zijn bestaan in de harde maatschappijvan slavernij, leegte, uitzichtloosheid, ziekte en boze geesten. Over de religie vanslaven en bosnegers schrijft hij: ‘De religieuze wereld van de neger werd niet ophaar juiste waarde geschat en daarom ook niet als zodanig op missionaire ontmoetingbetrokken. Goed beschouwd is het daarom dan ook niet gekomen tot een echteconfrontatie van de Bijbelse Boodschap met deze religieuze wereld van de neger’(Jones 1981: 55).De katholieke kerk in Suriname heeft veel meer dan andere christelijke

kerkgenootschappen dewaarde van deWinti religie onderkend. Liturgische elementenuit deze religie zijn dan ook aangewend in de eredienst (Vernooij 1974: 160 e.v.).In een uitgave ter gelegenheid van 25 jaar pastoraal in het bisdom Paramaribo pleitKarel Choennie ervoor dat de kerk zich zal opwerpen als verdediger en beschermervan de plaatselijke cultuur. De oecumene van de komende jaren zal de anderegodsdiensten moeten wijzen op hun rijkdom en moeten aansporen te leven naar hundiepste overtuiging. Een houding van hoogachting en waardering ligt meer in de lijnvan het Evangelie dan concurrentie en strijd (Choennie 1993: 16).De theologische bezinning over de Winti-religie staat nu meer dan vroeger in het

teken van de waarden van deze religie voor de Surinaamse identiteit. Men realiseertzich dat de tijd voorbij is dat alleen wat uit het buitenland komt, goed is. Detheologische doordenking richt zich vooral op het zelfverstaan van de weg naarzelfbevrijding waardoor de mens meer mens wordt overeenkomstig het historischheilsplan dat God in Jezus de Christus met hem voor heeft. Het is hetzelfde heilsplandat de bisschoppen van Latijns-Amerika op hun vierde vergadering in oktober 1992in Santo Domingo hebben aanvaard ter herinnering aan de komst van Columbus inAmerika in 1492: Nieuwe Evangelisatie. Dit betekent menselijke waardigheid enchristelijke cultuur.Met nieuwe evangelisatie doelen de bisschoppen op een ‘tweede evangelisatie’

na de eerste evangelisatie, die met de komst van Columbus vanuit Europa op hetAmerikaanse vaste land begon. Een roep om bevrijding en heil die in de dynamiekvan de Boodschap van Christus besloten ligt. Maar het betekent ook, in de opvattingenvan de Latijnsamerikaanse bisschoppen dat men er vanuit moet gaan dat er al veelevangelische waarden zitten in de eigen cultuur, het erfgoed der vaderen.

Eeuwigheidsperspectief

Het ligt voor de hand dat het normbesef van de christelijke Surinamer hoofdzakelijkwerd bepaald door het stelsel van zeden en normen aangedragen door missie enzending in de evangelische boodschap. Bij dit morele handelen gaat het niet om eeneigen normen- en waardenstelsel maar om een eigen wijze waarop christenen metdie normen en waarden omgaan. Gemakkelijk wordt over het hoofd gezien dat de


historische figuur Jezus van Nazareth geen nieuwe wetten introduceerde maar oudewetten doorgaf vanuit zijn profetische roeping. Die wetten hadden betrekking opliefde, saamhorigheid, solidariteit, opoffering en bevrijding. De ethiek van hetevangelie, die de identiteit van het christendom bepaalt, ligt in het verlengde van dejoodse wet. Die wet op haar beurt weerspiegelt wat ruimschoots voor de Openbaringaan heil leefde. Homeros introduceerde al in de 9e eeuw voor Christus in zijnheldendicht Ilias om de figuur van koning Agamemnon heen het begrip agathos.Ditstaat voor goed zijn,


141

voor roeping: datgene doen wat de samenleving van je verwacht.Als we spreken over christelijke identiteit dan gaat het niet alleen om het gedrag

conform ethische regels. Het gaat niet alleen om deugden, zoals we die kennen uitde deugdenleer van Thomas van Aquino, of om de autonome wil, of verlossing. Ookbeperkt christelijke identiteit zich niet tot een serie morele opdrachten (zoals verwoordin de Tien Woorden), die door de eeuwen heen grote invloed hadden op de westersemoraal, waarbij waarden als verantwoordelijkheid, trouw, respect en naastenliefdewerden benoemd als christelijke waarden bij uitstek. Bij de christelijke identiteit gaathet vooral om de houding en het gedrag die laten zien dat in onze werkelijkheid eengoddelijke kracht verborgen ligt, bestemd voor iedereen die zich daar voor open stelt.Indien dat niet aanwezig is, is er sprake van een ethische anomalie (Schillebeeckx1990: 259-275). Juist in het eeuwigheidsperspectief schuilen het wezen en de krachtvan de christelijke identiteit. Dit ethisch moment is overigens geen christelijk patentof eigenschap. Ook in de Islam, Hindoeïsme, Taoïsme en Boeddhisme treft men ditaan.De christelijke identiteit van Surinamers, gezien vanuit het eeuwigheidsperspectief,

kan niet worden losgekoppeld van het dubbele religieuze systeem waarin veelSurinamers hun religieuze ervaring beleven. In hun christelijke levenshouding hebbenzij veel religieuzemomenten uit de Afro-Surinaamse religie geïncorporeerd. Schreiterwijst, evenals Schillebeeckx, erop hoe belangrijk het voor het theologiseren is omte luisteren naar de plaatselijke cultuur.In de visie van Schreiter is de fundamentele doelstelling van het theologisch denken

dat christenen in het licht van hun eigen omstandigheden over het evangelie zullennadenken. Dit kan er toe leiden dat een nieuw soort christelijke identiteit naar vorenkomt die weinig van doen heeft men het traditionele denken van het historischechristendom. In deze nieuwe soort christelijke identiteit gaat het om drie bijzondergevoelige zaken: context, methode en geschiedenis.De context heeft betrekking op analyse van de verhouding tussenmacht en onrecht,

de methode eist een grote verantwoordelijkheid van de gemeenschap hij het vormgeven van een theologisch antwoord. De geschiedenis verwijst naar dubbelzinnigeopvattingen over racistische, economische, seksuele en ideologische overheersing(Schreiter 1984: 14).Rekening houden met de plaatselijke cultuur betekent ook rekening houden met

de krachten die aan de identiteit vorm geven zoals lokale religieuze ervaringen. Dechristelijke traditie is daar een goed voorbeeld van. Die is in feite een samengaanvan een reeks lokale cultuurgebonden theologieën die nauw met elkaar verwevenzijn. Godsdienst is niet alleen een levensbeschouwing, maar ook en vooral eenmaniervan leven.In het godsdienstig dubbelsysteem zoals we dat bij veel christelijke Surinamers

aantreffen zijn dan ook religieuze ervaringen mogelijk die in het christendom nietvoorkomen of gethematiseerd kunnen worden, en toch een verrijking kunnenbetekenen voor christenen. In de religieuze ervaringen treffen we veel van genadedoortrokken elementen aan zoals de Schepper die bevrijder is tegen onheil, depermanente strijd tussen leven en dood. De universaliteit van het heil zoals dechristelijke godsdienst ons voorhoudt, is in wezen een aanbod van heil van Godswegeaan alle mensen. Hesdie Zamuel anticipeert op deze gedachte in zijn dissertatie overJohannes King, profeet en apostel van het Surinaaamse bosland. King probeerde de


bijbelse waarheden van bevrijding en verlossing te concretiseren binnen degodsdienstige en culturele werkelijkheid van zijn omgeving (Zamuel 1994: 110). BijKing bestond een grote waardering van het eigene dat door de voorouders uit Afrikawerd meegenomen. Al het traditionele dat voor het leven van enkeling en gemeen-


142

schap heilzaam is, werd door hem positief gewaardeerd.De Afro-Surinaamse religie laat de doorwerking van het heil van Godswege zien

in haar verbondenheid, de mystieke verbinding, sacraliteit en ook de participatie metde oergrond van het bestaan. In Degene die vereerd, beleden en gevierd wordt in depraktijk van de Afro-Surinaamse religie, zien we een genadevol samenzijn met God.De mens beleeft existentieel zijn bestaan als een ontmoeting met God en ervaart opdeze wijze de volheid die het Rijk Gods hem biedt. Is dat ook niet de diepere gedachtedie verborgen ligt in het boek Leviticus 26:12: ‘Ik zal uw God zijn en gij mijn volk?’Het religieuze dubbelsysteem van christendom en de Afro-Surinaamse religie

toont aan hoe waardevol het particuliere van beide godsdiensten is, en hoe ze elkaarkunnen aanvullen. Uiteindelijk is de centrale boodschap van het Evangelie demetanoia: verandering, levensvernieuwing vanmensen door ontmoeting, een nieuwebevrijdende relatie van de mens tot God. De christelijke idenliteit krijgt op deze wijzeeen extra dimensie, namelijk een die Godmet zijn alles doordringende aanwezigheiden zijn universeel heil laat zien.

Secularisatie

Het proces van religieuze verandering, beter bekend als secularisatie, doet ook zijninvloed gelden op de beleving van de christelijke identiteit. De afbrokkeling van dekerkbetrokkenheid vindt ook onder Surinamers plaats. Mensen treden uit de kerk,kinderen zie je, wat betreft de katholieken, vrijwel alleen als ze gedoopt worden enbij de eerste communie. Steedsminder christelijk gedoopten nemen deel aan vieringenof aan de bestuurlijke activiteiten van parochie of gemeente. Participatie vanSurinaams kader aan kerkelijke organisaties is vrijwel nihil. Betekent dit ook eenverdamping van de christelijke identiteit? Ik denk van niet. De universaliteit van hetchristelijk denken beperkt zich niet tot kerkleden. Dat geldt ook voor de belevingvan de christelijke identiteit. Juist bij de individuele mens die zich ‘losmaakt’ vande kerk zien we een sterke drang naar het zoeken van de zin in het leven. Men geeftzelf een doel aan het bestaan of de levensbeschouwing. Vaak zijn het dan demodernewaarden van deze tijd zoals op het gebied van relaties, gezinsleven, materieelgerichtheid, individualisering, democratisering en vrijheid. Bij Surinamers gebeurtdat ook. Mijn ervaring als pastoraal medewerker in de Amsterdamse Bijlmer, waarzich de grootste concentratie Surinamers bevindt, leert dat deze zoektocht geschiedtmet grote trouw aan de evangelische tradities met inkleuring vanuit Surinaamseculturele tradities en religieuze ervaringen.Christelijke identiteit is in wezen radicale secularisatie. Dit betekent bevrijding

van het christendom uit de duizend jaren oude last van leeropvattingen over moreeljuist gedrag. Leeropvattingen die ervan uitgaan dat demens fundamenteel onbekwaamis zichzelf te ordenenen.Als gevolg van demodernisering van de wereld, waardoor de mens zichmeer naar

binnen richt (immanentie), ontdekt het individu zijn eigen waarde in de huidigelevensomstandigheden. Secularisering is niet alleen een kwestie van de kerkdeur derug toekeren. Het is ook zoals Dekker vaststelt (Dekker 1993: 129-181) een intensiefveranderingsproces van het karakter van de levensbeschouwing. Er ontstaan nieuwe


vormen van levensbeschouwing die gekenmerkt worden door een verschuiving vantranscendentie naar immanentie, en van georganiseerde naar minder door kerkelijkeinstituties vastgelegde religiositeit en levenbeschouwlijkheid.Hierbij valt te denken aan groepen en bewegingen met een duidelijke spirituele

gerichtheid. Het veranderend godsgeloof schenkt meer vrijheid. Dat is nu juist deultieme vorm


143

van bevrijding, het geluk dat de evangelische boodschap voorhoudt: vrij zijn van deerflast van schuldgevoelens.De trektocht van christelijke Surinamers door het leven, ingekaderd in trouw aan

de evangelische tradities en de eigen Surinaamse religieuze ervaringen, leidt tot eenlevenshouding die we terugvinden in de Vroegchristelijke gemeenten: solidariteit,elkaar bemoedigen om zaken te hespreken die het dagelijks leven raken, eenpermanent zoeken naar verbetering van het eigen bestaan. De christelijke identificatielaat zich niet meten in statistieken, noch in de toeloop naar de kerken. Ze is alleenaf te leiden in de sociaal maatschappelijke inzet. Surinamers staan gereed elkaar infamilieverband, in de vriendenkring, in de buurt te helpen. Opvang, steun,ziekenbezoek, ondersteuning bij sterfgevallen staan hoog in het vaandel in het socialegedrag. In de gezondheidszorg en thuiszorg hebben Surinaamse vrouwen met hunonbaatzuchtige behulpzaamheid, liefdevolle houding en warmte een reputatieopgebouwd die groot respect afdwingt en hen een voorkeurspositie geeft. Degrootscheepse hulp in de vorm van voedselpaketten of geld aan familie in hetnoodlijdende geboorteland, kunnen weinig emigrantengroepen evenaren. Voorzwakkeren (gehandicapten, ondervoede kinderen, zieken) in de Surinaamsesamenleving lopen talrijke acties. De vrijwillige particuliere hulp in de vorm vangelden goederenstroom naar Suriname wordt per jaar geschat op ruim f 40 miljoen.Dat zijn allemaal zaken die veel persoonlijke offers vragen en waarover men vaakmaar al te licht denkt. Surinamers ontwikkelden een eigen zelfbeleving enzelfexpressie die als vastheid wordt ervaren, versterkt door eerbied voor het verledenen een evangelische betrokkenheid. Hulpbetoon en maatschappelijkeverantwoordelijkheid staan hierbij steviger verankerd dan in de officiële kerkelijkeleer en de letter van de wet. Een christelijke identiteit conform de profetische roepingdie ieder mens in zich draagt: autonoom handelen waarin de bevrijdende en solidaireGod centraal staat.

Literatuur

Bruijning, C.F. & Jan Voorhoeve (red.), 1977Encyclopedie van Suriname. Amsterdam & Brussel: Elsevier.Choennie, K., 1993‘Groot worden in een bescheiden kerk.’ In:Met volharding: 25 jaar pastoraalin het bisdom Paramaribo. Paramari-


144

bo: Pastoraal Centrum Bisdom Paramaribo.Dekker, G., 1993Godsdienst en samenleving: Inleiding tot de studie van de godsdienstsociologie.Kampen: Kok.Goffman, E., 1959The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday & Co.Groome, Th., 1994‘Inculturatie: Hoe moet men te werk gaan in een pastorale context?’ In:Concilium 1994 (1). Baarn: Gooi en Sticht.Jones, Johan F., 1981Tussen Kwakoe en Christus. Brussel: Academisch Proefschrift.Lier, R. van, 1971Samenleving in een grensgebied: Een sociaal-historische studie van Suriname.Tweede druk. Deventer: Van Loghum Slaterus.Linde, Jan Marinus van der, 1956Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broeders inSuriname, 1735-1863. Paramaribo: C. Kersten en Co.Raalte, J. van, 1973Secularisatie en zending in Suriname: Over het secularatieproces in verbandmet het zendingswerk van de Evangelische Broedergemeente in Suriname.Wageningen: H. Veenman en Zonen B.V.Raalte, J. van, 1988‘Kerk en Winti-godsdienst.’ In: F.E.R. Derveld & H. Noordegraaf (red.),Winti-religie: Een Afro-Surinaamse godsdienst in Nederland. Amersfoort: DeHorstink.Schillebeeckx, E., 1989Mensen als verhaal van God. Baarn: Nelissen.Schreiter, R.J., 1984Bouwen aan een eigen theologie. Baarn: Nelissen.Vernooy, Joop, 1974De Rooms Katholieke gemeente van Suriname vanaf 1866. Paramaribo.Vernooij, Joop, 1993De Pyjai. Paramaribo.Zamuel, H., 1994Johannes King: Profeet en apostel van het Surinaamse Bosland. Zoetermeer:Boekencentrum.

Sigi Wolf studeert theologie aan de Universiteit van Amsterdam en de KatholiekeTheologische Universiteit in Utrecht. Hij is pastoraal medewerker en lid van hetparochiebestuur van de R.K. Parochie De Graankorrel, Amsterdam-Zuidoost.

Eindnoten:


1. Onder Surinaamse christenen wordt verstaan allen die gedoopt zijn. Er wordt geen onderscheidgemaakt tussen bevolkingsgroepen.

2. Van der Linde (1956), Van Lier (1971), van Raalte (1973), Jones (1981) en Vernooij (1974)gaan uitgebreid in op de rol van EBG en de katholieke missie bij de kerstening van Suriname.

3. Het verbod op de Winti-religie kwam bij de invoering van de wetgeving in Suriname op 1 mei1869 niet als een afzonderlijk delict in het Wetboek van Strafrecht voor, doch werd pas later,en wel bij art. 172 van de Herziene Strafverordening van 20 dec. 1878 (G.B. 1879 nr. 12) alsovertreding strafbaar gesteld. Men sprak niet over de Winti-religie maar over afgoderij. Eenomschrijving van afgoderij werd niet gegeven. Bedoeld werden allerlei handelingen vanAfrikaanse oorsprong, die dienden om geesten gunstig te stemmen of te bezweren en die nogaleens tot misdaden aanleiding gaven. Op 8 september 1971 werd het artikel (art. 540) datbetrekking heeft op de strafbaarstelling van afgoderij geschrapt in het Wetboek van Strafrecht(G.B. 1971 nr. 154). In de Memorie van Toelichting staat dat dit artikel ‘ten enen male niet inde Surinaamse situatie past’ en dat ‘het voorkomen ervan in de strafwet thans (terecht) alsdiscriminatie op godsdienstig gebied wordt ervaren’ (Encyclopedie van Suriname, Amsterdam1975).


145

Louise KoningferanderJongeren en interculturalisatie

Interculturalisatie betekent een constant proces waarbij culturen integreren. Derealiteit laat veelal zien dat mensen van verschillende culturen naast elkaar leven.Daar waar mensen en vooral jongeren uit diverse culturen seksuele relaties aangaan,worden kinderen geboren. Deze kinderen geboren uit biculturele relaties, wordenin de praktijk zowel thuis als op straat of in andere situaties constant met hun etnischzijn geconfronteerd. De kinderen worden vaak in een keurslijf gegoten waarbij dekeurslijf van thuis andere beknellingen kent dan de keurslijf van bijvoorbeeld desamenleving.

Jongeren van nu confronteren de samenleving met het feit dat ze bezig zijn nieuwenormen en waarden te creëren. Ze hebben een andere manier van denken en levenwaarmee ouderen en de samenleving veelal moeite hebben. Over jongeren, of ze nuals tweede of als derde generatie worden getypeerd, is heel wat afgeschreven. Demeeste conclusies die getrokken worden, hebben als strekking dat jongeren geen ofweinig toekomst hebben, waarbij zij vaak als drop-outs en/of randgroepjongerengetypeerd worden. Zij hebben structureel een culturele achterstand en er is bij hensprake van permanente achterstelling.Dit soort observaties, en vooral als zij veelvuldig worden herhaald, hebben tot

gevolg dat jongeren er zelf in gaan geloven en zich overeenkomstig gaan gedragen.Het lijkt er veel op dat sommige jongeren, die zich zelf rekenen tot de sociaalzwakkeren, zich bij voorbaat al hierbij neerleggen. Anderen, die nog voldoendestrijdvaardigheid bezitten, worden af en toe wanhopig van al dit soort ‘prophecy.’Ze hebben het gevoel dat hun toekomst al bepaald is, en eigenlijk reeds bezegeldwerd bij hun geboorte.Wat mij opvalt, is dat jongeren een soort collectief gevoel gaan ontwikkelen

ongeacht hun onderlinge etnische diversiteit. Ze worden toch als allochtoon gezien,weten aan den lijve dat er geen model allochtoon bestaat, maar zijn bezig omallochtoon te worden. Met andere woorden, ze leren onderhandelen vanuit eendergelijke rol met een samenleving die een bepaalde sociale klasse creëert en eventueelook in stand probeert te houden.Wat betreft de jongeren die geboren zijn uit biculturele relaties het volgende. Het

valt mij op dat deze kinderen door hun omgeving vaak of regelmatig wordenaangesproken en aangeduid als halfbloedjes. Deze term is in feite afkomstig uit debio-cultuur. Bij het veredelen van bepaalde diersoorten werd geëxperimenteerd hoesommige rassen sterker konden worden, om zoveel mogelijk kapitaal op te brengen.Dit begrip werd in de tijd van de koloniale onderdrukkers zo overgeplaatst en gebruiktvoor de kinderen die verwekt werden tussen slaven en slavenhouders. Halfbloed zoudan een veredeling van het zwarte ras zijn. Zo raakte het woord in gebruik. Dezekinderen genoten min of meer bepaalde voorrechten, op grond van hun Creool zijn.Enkele vormen van gedrag van toen zijn heden ten dage nog steeds actueel.

Bijvoorbeeld het feit dat kinderen steeds worden aangesproken op bepaaldeeigenschappen en gedrag die hoe dan ook niet los worden gezien als behorend bijeen bepaald ras. Kinderen die het produkt waren van vermenging van het witte en


zwarte ras, zouden zowel de goede als de minder goede eigenschappen van beiderassen in zich dragen. Ze werden echter veelal herinnerd aan de minder goedeeigenschappen tijdens de socialisatie. Het gevolg was, dat deze kinderen zich ookzo gingen gedragen. Gaandeweg ontstond een type mens


146

dat in Suriname moksi watra genoemd werd.Cultuur is dat wat ons bindt. Wat de jongeren van nu bindt, kinderen van deze tijd

geboren in Nederland al dan niet uit ouders of grootouders die niet in Nederlandgeboren zijn, is dat ze worden aangeduid als allochtoon, dat van hen een bepaaldgedrag wordt verwacht, en dat ze aan de hand van adviezen en conclusies enaanbevelingen een bepaalde prophecy in werking stellen. Hun etnisch-zijn wordtbepaald door de nationaliteit waartoe men vindt dat ze behoren. Ik heb in de praktijkwel eens begeleiders bij mij gehad die hopeloos in verwarring raakten, wanneer zeeen jongere niet konden plaatsen in een bepaald model, omdat de naam hun nietNederlands voorkwam, en de pupil in kwestie een bepaald gedrag vertoonde dat zijniet konden toeschrijven aan het gedrag dat volgens hen hoorde bij het gedrag vandie of die groep.Een voorbeeld: Ria is een witte vrouw, die op jonge leeftijd met eenmooie Creoolse

jongen trouwde. Bij deze jongeman waren de negroïde kenmerken aanwezig, maartraden niet zo op de voorgrond. Uit dit huwelijk werden twee jongens geboren. Zoalshet vaak toegaat, leek de een meer op de moeder en de ander meer op de vader.Gedurende hun ontwikkeling werden die uiterlijke gelijkenissen steeds verdergeaccentueerd, maar dan op een manier van afwijzing van gedrag van de een. Dieene jongen kreeg te horen dat zijn gedrag op dat van zijn vader leek. En dat was nietpositief bedoeld. Dit alles in de hoop dat deze jongere dit afgewezen gedrag zoucorrigeren.Uitdrukkingen als dies na a patata wan en dies na a blakka wan, waren veel

gehoorde opmerkingen binnen de familie. Op school kregen beide kinderen af entoe opmerkingen te horen als: zijn jullie broers, hebben jullie dezelfde moeder endezelfde vader? Jullie lijken geenszins op elkaar. Wanneer de kinderen samen ietshadden gedaan dat binnen de familie geen goedkeuring kon hebben, kreeg het zwarteschaap letterlijk en figuurlijk daarvan de schuld.Hoewel de kinderen vanwege hun naam steeds geconfronteerd werden met hun

Surinaams-Creoolse roots, kan gesteld worden dat ze geenszins vertrouwd warenmet bepaalde handelingen die bij de belevingswereld van die groep behoren. Zegingen er wel naar op zoek, maar werden binnen de familie telkens teruggeflotenmet uitspraken als ‘met dat soort dingen willen wij niets te maken hebben.’Dit gedrag, dat een uitvloeisel is van het optellen van de beide culturen en thuis

wordt afgewezen, is vaak de drijfveer dat deze jongeren op hun zoektocht zelf nieuwenormen en waarden om te overleven gaan creëren. Wat zij ervaren op hun zoektochtnaar de roots en het tegelijkertijd zich daarvan willen distantiëren, is bekend. Hetkomt veel voor. Alleen lijkt het bij kinderen uit biculturele relaties een extra belastingte zijn.Een ander voorbeeld. Agatha leerde haar man kennen toen hij als dienstplichtig

militair in Suriname was. Ze was toen dienstmeisje, haar sociale omstandigheden(zegt hij) waren niet bepaald florissant. In Suriname werden de eerste twee kinderengeboren. De andere twaalf kwanten hier in Nederland ter wereld. Vier kinderenoverleden op jonge leeftijd. De kinderen groeiden allen in Amsterdam op. Zij hebbentoen aan den lijve ervaren wat het betekent een andere kleur te hebben. Ook demoederheeft steeds ervaren wat haar anders zijn voor de familie van haar man en voor deburen betekende. Steeds wilde de omgeving haar en haar kinderen opvoeden. Dezezwarte vrouwwas een sterke persoonlijkheid. Ze wist op welk tijdstip ze haar tanden


moest laten zien of haar rug. Ze gaf haar kinderen allemaal een groot zelfvertrouwenmee, maar vooral de kracht van zelfacceptatie, vanuit een religieus denken.Een van haar gevleugelde opmerkingen naar de kinderen toe was: wanneer anderen

dingen aan jou willen veranderen, zijn ze zelf aan veranderingen toe. De kinderenhebben,


147

zoals ze nu soms zeggen, in veel dingen die ze zien en tegenkomen min of meersteeds de stem van de moeder op de achtergrond.Van deze kinderen trouwden later twee dochters met Surinaamse jongemannen.

Binnen dit familiesysteem is sprake van een enorme versmelting van nationaliteiten.Oma zei altijd legen haar kinderen, dat ze allemaal vruchten waren van éénvruchtenboom. Ze hield van al haar kinderen, klein-kinderen en achterkleinkinderen.Deze kinderen en kleinkinderen en achterkleinkinderen zouden volgens de huidigetypering van de Nederlandse samenleving allochtoon zijn, en op grond daarvan geenkinderen van het land.Terwijl hun verbondenheid met het land vanaf de geboorte een feit is. Wat deze

kinderen in feite reeds gedaan hebben is een toekomstbeeld helpen realiseren: dat inNederland een nieuwe samenleving wordt gecreeerd, waaraan een ieder vorm geeft.Deze kinderen en kleinkinderen, hoewel de namen in de loop der tijden niet of

nooit specifiek Surinaams klonken, vertellen overal met enorme trots dat de wortelsvan hun familiesysteem in Suriname liggen. Wat overigens in deze familie dreigt tegebeuren, is dat de kinderen van die dochters die met de Surinaamse jongemannentrouwden op grond van de naamgeving eerder tot de allochtonen worden gerekenddan de anderen.In deze familie heeft men een eigen krachtige omschrijving van allochtoon: je zou

niet van hier zijn. Volgens Van Dale betekent allochtoon: niet van deze aarde. Wijzijn allemaal pelgrims op deze aarde, want er bestaat maar één planeet aarde.Van deze generatie zijn enkelen getrouwd met witte Hollanders. Zelf beschrijven

ze zich als zwarte Hollanders. Ze hebben dan ook moeite met de termen bicultureelen allochtoon. Een van hen weet ook te vermelden dat dit soort van naamgeving voorde overheid een model is om mensen in hokjes te stoppen, en hen op grond van hethokje en naamgeving overeenkomstig op te voeden. Ze worden de laatste jaren steedsmeer met deze benamingen en omschrijvingen geconfronteerd.Wat opvalt in de twee voorbeelden is het volgende. De moeder is primair degene

die een kind opvoedt en op grond daarvan ook de normen en waarden doorgeeft, ensoms de eigen pijn. Wanneer de moeder nog in een proces zit van boosheid enafwijzing en verwijt, dan heeft ze niet die kracht ontwikkeld om zich in deze periodemet grote veranderingen staande te houden. Ze mist een houvast. Ria miste eendergelijk houvast, Agatha had het wel. Agatha is geen bekeringsstrijd met haarschoonouders en buren aangegaan, maar heeft zich behoorlijk geworteld. En datheeft ze haar generatiemeegegeven. Eenmodel allochtoon valt niet te maken, evenminals een model autochtoon. Wel wordt het begrip allochtoon zo langzamerhand eenvervanging voor zwart met de daaraangekoppelde toevoeging: je hoort hier niet.Primair is het onze taak, en dan bedoel ik met ‘ons’ alle opvoeders, wetenschappers,

hulpverleners, te helpen bij het vorm geven en realiseren van een menswaardigbestaan voor hen die na ons komen. Een vorm kan zijn het steeds becommentariërenvan bepaalde adviezen. Het steeds kritisch volgen van bepaalde ontwikkelingen.Wanneer kinderen geboren in een bi-culturele relatie, door de ouders een positief

zelfbeeld meekrijgen, dan is er geen sprake van rasveredeling of rasverdeling, maardan is het kind een produktieve voorzetting van beide. Als ouders trots zijn op zichzelfen op hun kinderen, dan wordt dit meegegeven aan de kinderen. Wanneer de basiskrachtig is, kunnen ze alle andere situaties aan. Te yu bonjo krakti, tesi ne falla yu.


We kunnen blijven roepen dat deze samenleving niet vriendelijk naar zwarten zouzijn op alle niveaus. Wij kunnen die gevoelens van onbehagen niet van de ene dagop de andere dag ongedaan maken. Dat is een feit. Wel kunnen wij proberen andergedrag te ontwikkelen. Wij kunnen de kinderen gedu-


148

rende hun ontwikkelingmeegeven dat men in deze gemeenschap normen en waardenhanteert die door mensen met een bepaalde kleur en etnische afkomst niet bepaaldals vriendelijk worden ervaren, maar dat het heel belangrijk is je daarbij af te vragen,in hoeverre je eraan bijdraagt een dergelijke ontwikkeling in stand te houden, of datje wilt helpen daarin verandering te brengen.Praten over je roots met een zekere mate van zelfwaardering geeft veel kracht aan

je bestaan. Binnen de Nederlandse samenleving wordt de term allochtoon ook opeen manier gehanteerd waar veel organisaties wel bij varen. De een zijn nood is deander zijn brood. Anders geformuleerd: de afhankelijkheid van de een geeftbestaansrecht aan de ander.Als gesteld wordt dat jongeren weinig of geen perspectief hebben, kan daar

tegenover de vraag gesteld worden: welk perspectief de samenleving hentegenwoordig biedt behalve opvoedingskampen, of andere mogelijkheden die pas inwerking tredenwanneer sprake is van gedragscorrectie. De invloed van krant, televisieen radio is onvoorstelbaar. In de opvoeding weten wij dat de kracht voornamelijk zitin de herhaling, alleen is het belangrijk te weten wat herhaald wordt.Het is wel frappant dat onderzoeksresultaten en adviezen steeds weer de vorige

resultaten bevestigen. Het lijkt alsof er weinig beweging zit in de resultaten. Daardoordreigt het een soort bekrachtiging te worden voor sommigen die daarin geloven. Dewisselwerking van inzicht en beweging lijkt dan ook bevroren. Blijvend inzicht enbeweging is oog hebben voor veranderingen in de samenleving. Nederland, schrijftmen, ‘verkleurt.’ De aanpassingsmoraal dient plaats te maken voorafstemmingsmoraal. Het willen plaatsen en houden van bepaalde groepen in hokjesom hen beter en sneller te disciplineren is strijdig aan een democratisch bestel.Jongeren dienen gewezen te worden op het hebben van verantwoordelijkheden primairnaar zichzelf.

Literatuur

Berne, E., 1975Mens erger je niet. Den Haag: Bert Bakker.Fromm, Erich, 1972De angst voor vrijheid. Utrecht: Erven J. Bijleveld.Girard, R., 1980De zondebok. Kampen: Kok.Helman, A., 1977Cultureel Mozaïek van Suriname. Zutphen: De Walburg Pers.Hoekendijk, L., 1970Lotgenotenhulp. Nijkerk: Intro.James, M. & D. Jongewaard, 1974Wie waagt die wint. Uitgeverij Inter European Edition.Kadushin, A., 1980Konsultatie in het maatschappelijk werk. Deventer: Van Loghum Slaterus.Kuiper, P.C., 1981De mens en zijn verhaal. Amsterdam: Atheneum Polak van Gennep.Nijhof, G., 1986


Individualisering en uitstoting. Amsterdam: Uitgeverij Link.Silos, M., 19..Onderontwikkeling is een keuze. Paramaribo (Suriname): N.V. Drukkerij LeoVictor.Watzalawich, P., e.a. 1970De pragmatische aspecten van de menselijke communicatie. Deventer: VanLoghum Slaterus.


149

Watzalawich. P., e.a. 1974Het kan anders. Deventer: Van Loghum Slaterus.Whitehead, A.N., 1988Religion in the Making. Kampen: Kok.

Louise Koningsferander heeft naast haar studie andragologie, zich verdiept in etnischestudies en minderhedenvragen. Ze heeft jarenlange werkervaring opgebouwd alsonderwijzeres, was reclasseringsmaatschappelijk werkster en vervolgens vijftien jaarmethodiek docent en supervisor aan de Hogeschool van Amsterdam. Thans is zijonderzoekster.


150

Peter Meel‘Sommige waarheden moeten nu eenmaal uitgeschreven worden’Joanna Werners over zwart bewustzijn en identiteit

Geboren (1953) en getogen in Suriname. Op haar achttiende jaar naar Nederlandverhuisd om te gaan studeren. Doorliep de Academie voor Lichamelijke Opvoedingin Den Haag. Remigreerde in 1978 naar Suriname met de gedachte: hier wil ikwonen, hier is mijn thuis. De militaire coup van 1980 doorkruiste dit plan.Familiebanden met een politicus van de ‘oude orde’ - bij wie ze inwoonde - dwongenWerners naar Nederland terug te keren. Ze werd lerares lichamelijke opvoeding.Later studeerde ze korte tijd rechten en vervolgens antropologie en economie. Hetlaatste vak doceert ze aan een middelbare school in Den Haag.

Van de hand van Joanna Werners verschenen drie romans: Droomhuid (1987),Zuigend Moeras (1990) en Vriendinnenvrouwen (1994). Droomhuid is reedsgecanoniseerd als de eerste lesbisch-feministische roman in de Surinaamse letteren.In dit autobiografische debuut verhaalt de schrijfster van haar hartstochtelijke liefdevoor een vrouw, Ilundi. Het is een liefde die haar volledig in beslag neemt. Zijondergaat de relatie als een openbaring, niet in het minst omdat haar geliefde eenzwarte vrouw is. Ilundi doet in de schrijfster het bewustzijn ontwaken dat ze zelfzwart is en dat ze hieraan voor een belangrijk deel haar identiteit ontleent.Voor Zuigend Moeras kroop de auteur - zelf van Creoolse afkomst - in de huid

van het Hindostaanse meisje Aruna. Zij wordt op twaalfjarige leeftijd - zwanger alsgevolg van een verkrachting - door haar ouders naar Nederland gestuurd om de eervan de familie te redden. Als Aruna is bevallen van een zoontje wordt het jongetjehaar afgenomen. Het vergt een odyssee langs maatschappelijke en rechtelijkeinstanties voordat haar zoontje haar wordt toegewezen. Het verhaal van Aruna is eenaanklacht tegen structureel racisme in de Nederlandse samenleving.InVriendinnenvrouwen tekentWerners de gemankeerde vriendschap tussenWanda

en Zylena. Hoewel beiden zwarte vrouwen zijn, is hun relatie rijk aan ideologischeen seksuele conflicten. Wanda is niet bij machte zich boven de tegenslagen in haarleven uit te werken. Nederland staat haar tegen en ze keurt het af dat Zylena - langerdan zij woonachtig in het land van de kolonisator - veel van de Hollandse mentaliteitheeft overgenomen. De inschikkelijkheid en redelijkheid van Zylena vermogen nietde relatie te redden. Wanda verliest de greep op haar bestaan en valt ten prooi aanwaandenkbeelden.

‘Ik ben romanschrijfster geworden omdat ik verliefd was op een vrouw. Een vrouwdie ik niet kon bereiken. Het was een verliefdheid zoals ik nog niet eerder hadmeegemaakt. Ik had het gevoel te moeten schrijven, omdat ik het anders niet zouklaarspelen.Het was niet iets nieuws dat schrijven. Op de middelbare school in Suriname - ik

zat toen in de voorlaatste klas - had ik al een relatie met een vrouw. Zij was mijneerste liefde en aan haar schreef ik veel brieven. Ook stuurde ik haar regelmatiggedichten. Vooral toen het met deze relatie bergafwaarts ging, heb ik dit schrijvenals mijn redding ervaren.


151

Toen ik dus verliefd werd op Ilundi voelde ik aan dat dat schrijven me er opnieuwdoorheen zou slepen. De brieven die ik háár schreef, heb ik alleen nooit verstuurd.Ik schreef ze voor mezelf. Bij wijze van therapie. Wel stuurde ik Ilundi mijngedichten. Dat was vooral in het begin erg spannend. Toen ze echter merkte wat ikwerkelijk voor haar voelde, kreeg ze het benauwd. Ik dreigde zelfs het contact methaar te verliezen.Wanhopig dacht ik bij mijzelf: wat nu? Alsof Ilundi de enige zwartevrouw in de wereld was. Maar hoe ik ook mijn best deed, Ilundi bleef onbereikbaar.Maar eigenlijk moet ik nog verder teruggaan in de tijd. Naar de lagere school, toen

ik versjes schreef voor mijn oma. Je moet weten dat ik niet kon zingen. Altijd werdik uitgelachen ommijn valse stem. Mijn oma - die mij voor een belangrijk deel heeftopgevoed - heeft me aangespoord die versjes te schrijven. Ik herinner me haar alseen lange, statige vrouw. IJdel en vol ondernemingszin. Als ze in de keuken met eentheedoek over haar schouder achter de pannen stond, zat ik aan tafel en schreef ikdie versjes. Op rijm.In een latere fase breidde dat schrijven zich langzaam uit. Ik werd toen vooral

geïnspireerd door Dobru, die met zijn werk naar school kwam en mij met zijnvoordrachten letterlijk kippevel bezorgde. Hij gaf me het idee: dit is het. Ik vroegme niet af of het poëzie was wat de man voordroeg. Ik gaf me gewonnen aan zijnkrachtige stem en zijn meeslepende gebaren. Pas later ontdekte ik hoe seksistischDobru's teksten vaak zijn. Hoe dan ook, sindsdien schreef ik. Brieven, gedichten enproza. Hoofdzakelijk voor mezelf. Als ik verliefd was of verdrietig, wanneer eengebeurtenis mij greep.

Op Droomhuid heb ik veel reacties gekregen. Mensen belden me op, schreven mebrieven en stuurden me uitnodigingen voor lezingen. De media toonden minderbelangstelling. Er verschenen een tiental recensies en een enkel interview, maarverder hield de pers zich op de achtergrond. Eigenlijk vond ik dat wel best zo. Hetdeed me ook allemaal niet zoveel. Op dat ogenblik besefte ik zelfs helemaal niet datik schrijfster geworden was. Ik was zo geobsedeerd door Ilundi, dat ik alleen maarbenieuwd was naar háár reactie op het boek. Die reactie kwam pas drie jaar later,toen wij elkaar in het buitenland ontmoetten, beiden voor ons werk onderweg.Een aantal mensen dat Droomhuid had gelezen, vond me zielig. Het idee van: ze

heeft zo haar best gedaan om haar geliefde te winnen en toch is het haar niet gelukt.Anderen adviseerden me om Ilundi los te laten en boden zichzelf alsplaatsvervangsters aan. Veruit het meest enthousiast reageerde de vrouwenbeweging.Vooral witte organisaties vroegen me uit eigen werk te komen voordragen, zelfs metdie frequentie dat ik mij op den duur niet aan de indruk kon onttrekken dat ze mijrepresentatief achtten voor zwarte lesbische vrouwen.

Na mijn liefde voor twee witte vrouwen was Ilundi de eerste zwarte vrouw van wieik hield. Voor mij was dat een ingrijpende gebeurtenis, want ik ontdekte dat vanafdat moment veel dingen ineens heel vanzelfsprekend waren. Ik hoefde nu niet meervoortdurend tekst en uitleg te geven over mijn gedrag. Dit gold ook voor mijncontacten met andere zwarte vrouwen. Bij witte vrouwen had ik dat heel anderservaren. Voor mijn gevoel eisten die een bepaald soort gedrag van me, aangepastaan een enge subcultuur. Laat ik daarvan een voorbeeld geven.


Toen ik pas in Nederland was, kwam ik via mijn eerste liefde in eenvriendinnenclub terecht. Daar kon ik alleen toe behoren wanneer ik mijn haar lietafknippen. Ik had de keuze uit een kapsel van drie of vijf millimeter. Voor ik het megoed en wel realiseerde, had de tondeuse zijn werk gedaan. Bovendien moest ik eenbepaald soort broeken dragen en van die Franse kickers. Toch voelde ik me


152

niet ongelukkig, want ik hoorde ergens bij.

Joanna Werners (foto: Els Kirst, Amsterdam)

Terug in Suriname maakte ik kennis met een andere wereld. Ik kwam er achterdat lesbische relaties in mijn land bij wijze van spreken zijn uitgevonden. Het is eencultuurgoed. Als je de codes ervan kent, heb je er gemakkelijk toegang toe. Het ligtook veel minder in de taboesfeer dan de meeste mensen denken. De vrouwen hebbenniets te verbergen. Integendeel. Het is eerder zo dat ze zich verzetten tegen eenbepaald onrecht in de samenleving. Namelijk tegen de opgelegde gedachte dat eenvrouw voor het huwelijk is voorbestemd. Diemoraal dwingt veel Surinaamse vrouwenertoe relaties met mannen aan te gaan. Uit die verhoudingen komen vaak kinderenvoort die ze zelfstandig moeten opvoeden, zonder hulp van de verwekker. Pas naverloop van tijd dringt het tot hen door dat dit niet de manier van leven is die zijnastreven. Zij beseffen de belangrijke plaats die vriendinnen in hun leven innemen.In die tijd ging ik af en toe naar feesten waar lesbische vrouwen kwamen. Ik keek

er rond, observeerde de aanwezigen en probeerde me voor te stellen hoe ze niet elkaaroptrokken. Op het moment dat ik klaar was om werkelijk op ontdekkingstocht tegaan, zag ik mij genoodzaakt naar Nederland te verhuizen. Daar bleef ik de eerstejaren nog hoofdzake-


153

lijk met witte vrouwen omgaan. Met de vriendinnen van mijn geliefde en met deleden van mijn oude vriendinnenclub.Tot ik in 1985 op een manifestatie kwamwaar alleen zwarte vrouwen waren. Daar

gebeurde het, daar vond die omslag plaats die me heeft gemaakt tot wat ik vandaagde dag ben. Het was zo'n bijzondere ervaring, ik wist werkelijk niet wat mijoverkwam. Ik ontdekte mijn zusters en zij ontdekten mij. Alle vanzelfsprekendhedenwaarnaar ik had gezocht, trof ik bij hen aan. De natuurlijke lijflijkheid van zwartevrouwen, de traditie om elkaar te helpen, te verzorgen en te ondersteunen. Bedenkgoed dat zwarte vrouwen elkaars haar vlochten, elkaar kleedden en elkaar streeldenlang voordat ze ooit van het woord lesbisch hadden gehoord! Het is een erfenis vanjaren her. Een erfenis die van generatie op generatie is doorgegeven.

Zwart-zijn heeft voor mij een sterk politieke betekenis. In die zin is het nauwverbondenmet het koloniaal regime dat zoveel van onze levens kapot heeft gemaakt.Vergeet niet dat witte mensen zijn begonnen met het denken in kleuren en rassen.Dat mensen in Suriname nog steeds bekvechten over de vraag of ze licht- ofdonkerbruin zijn, is het gevolg van de kleurenhiërarchie die door de witte overheersersis geïntroduceerd.Ik verbaas me over de Surinaamse en Antilliaanse jongeren in Nederland die hun

zwart-zijn ontkennen. Ook opmijn werk kom ik ze tegen, leerlingen die hun afkomstdomweg loochenen. Het zijn deze mensen die straks gaan solliciteren en kans lopenop hun zwart-zijn te worden afgewezen. Velen komen door zo'n ervaring in eenidentiteitscrisis terecht en raken het spoor bijster.Ik weet voor mezelf dat ik zwart ben en ik hoop dat steeds meer mensen in staat

zullen zijn dit voor zichzelf te erkennen. En dat ze vanuit dat bewustzijn zullen gaandenken en handelen. Voor mij houdt dit in dat je met de waardigheid waarover jebeschikt volledig mens probeert te zijn. Veel witte mensen hebben een hekel aanzwarte mensen, terwijl als je kijkt naar het leed dat zwarte mensen door de eeuwenheen is aangedaan je zou denken dat juist zíj witte mensen zouden moeten haten.Maar opvallend genoeg blijken de meeste zwarten beschaafd te zijn.Het is mijn overtuiging dat het geduld en de tolerantie van zwarte mensen wanneer

ze met racisme worden geconfronteerd, witte mensen zullen helpen hun grenzen teverleggen en hun bewustzijn te verruimen. Gelukkig zijn er witte mensen die dezeopvatting delen en die zich opwerpen als bondgenoten. Alleen op deze wijze zal hetmogelijk zijn in de toekomst een samenleving op te bouwen bestaande uit mensenin plaats van uit kleuren en rassen.

Het verhaal van Aruna - het staat ook voor in het boek - is waar gebeurd. Ik heb hetuit haar eigen mond gehoord en vanaf het allereerste begin heeft het me enormaangegrepen. We hebben samen gehuild, deze vrouw en ik, want het was voor heteerst dat ze zo diep ging graven in haar verleden. Zoals ik Droomhuid schreef voorIlundi, zo schreef ik Zuigend Moeras omdat ik vond dat ik deze levensgeschiedenismóest vastleggen.Het verhaal van Aruna heb ik opgenomen. Ik heb de bandjes een paar keer

beluisterd, net zolang totdat ik de inhoud ervan kende. Vervolgens ben ik gaanschrijven. Daarna heb ik nog wel diverse keren naar de cassettes geluisterd, nietzozeer om het verhaal alswel om de stem van deze vrouw te horen. Die stem was


erg belangrijk voor me. Evenals de stemmen en bewegingen van andere Hindostaansevrouwen die ik op school of op straat tegenkwam. Zonder zich er van bewust te zijn,hebben deze vrouwen me geholpen bij het treffen van de juiste sfeer in het boek. Eenenkele keer helde ik Aruna op om bepaalde zaken te controleren, maar ik deed datniet graag want ik wist hoe schokkend dit soort vragen voor haar waren. Ze had opden


154

duur ook zoiets van: nu moet het maar eens afgelopen zijn met dat gewroet in mijnverleden, ik moet tenslotte ook vooruit.Pas tegen het einde van Zuigend Moeras kom je er achter dat het verhaal zich

tussen 1960 en 1972 afspeelt. Ik heb dat bewust zo gedaan. Laat ze maar doorlezen,dacht ik bij mijzelf, dat zal in het bijzonder voor witte lezers confronterend zijn.Want over het algemeen beslaat het beeld dat het in de jaren zestig in Nederland welmeeviel met het racisme. Men gelooft zelfs dat de situatie voor buitenlanders toenbeduidend beter was dan nu. Toch is dit een misvatting. Het racisme is al die tijdstructureel hetzelfde geweest. Het viel in de jaren zestig alleen minder op, omdatbuitenlanders betrekkelijk gering in aantal waren. De enkeling die zich aan deheersende normen aanpaste, hield daarmee de bestaande vooroordelen enstereotyperingen in stand. De meeste migranten beantwoordden namelijk niet aanhet witte verwachtingspatroon en kwamen evenals Aruna met de samenleving inbotsing.Er zijn mensen die Aruna niet sympathiek vinden. Die moeite hebben niet haar

tomeloze woede en opstandigheid. Juist vanwege deze eigenschappen wordt Arunadoor veel vrouwen echter bijzonder gewaardeerd. Ik denk dat Aruna onder de gegevenomstandigheden ook niet anders kòn. Dat ze in een psychiatrische inrichting terechtzou zijn gekomen als ze niet zoveel vechtlust aan de dag had gelegd. Haar reactieslijken misschien af en toe wat overtrokken, maar je moet dat zien als háár maniervan overleven.Ik kan me ook maar ten dele iets voorstellen bij de kritiek dat alle Nederlanders

in het boek er zo bekaaid vanaf komen. Uitgezonderd dan de directrice van hetinternaat waar Aruna een tijdlang is ondergebracht. Laat ik vooropstellen dat ditbeslist niet wil zeggen dat ik alle Nederlanders racisten vind. Dat is pertinent onjuist.Ik kan van witte mensen houden, ik kan met ze lachen en ik kan met ze slapen. MaarAruna heeft deze afschuwelijke mensen echt ontmoet. Ze heeft trouwens niet alleenmet Nederlanders slechte ervaringen gehad. Ook Surinaamse mensen zijn tegenoverhaar tekort geschoten. Denk aan de mensen bij wie zij korte tijd in huis verblijft alsze net in Nederland is aangekomen. Diemevrouw, ik heb haar niet voor niets mevrouwDiksasingh genoemd. Ze diekt haar neus in zaken die haar niet aangaan en is verrevan humaan.De laatste woorden van ZuigendMoeras luiden: ‘Het verleden viel stil.’ Sommige

lezers maken daar ten onrechte uit op dat ik niet meer van vrouwen hou. Voor anderensuggereert het slot dat Aruna het verleden heeft afgesloten en met een schone lei wilbeginnen. Dat ze proberen wil om net zo onafhankelijk te worden als Afraajsa, devriendin die ze tijdens haar vakantie in Suriname heeft ontmoet. Tenslotte is er eengroep lezers die meent dat Aruna in Suriname even de illusie heeft gehad het verledenonder controle te hebben, maar dat ze terug in Nederland er onherroepelijk weer meegeconfronteerd zal worden. Ach, het is een open einde, dat is alles wat ik er overzeggen wil.

In mijn proza schrappen vind ik niet zo erg. Waarschijnlijk heeft dat te maken metmijn woordkeus, die over het algemeen nogal alledaags is. Mijn poëzie daarentegenvertegenwoordigt het meest kernachtige, het meest wezenlijke van mijzelf. Kom ikdaar aan, dan doe ik mijzelf geweld aan. Al roepen mensen nog zo hard dat ik


onduidelijk ben of teveel beelden op elkaar stapel, ik voel me niet geroepen mijngedichten volgens hun aanwijzingen te verbeteren.Poëzie fungeert ook als stijlfiguur in mijn romans. Je moet daar niets achterzoeken.

Het is iets wal bij mij vanzelf gaat. Ik beredeneer het niet in de trant van: nu is hetmoment daar om een brieffragment in de tekst in te voegen of een dagboekblad ofeen gedicht. Daarvoor verloopt het schrijfproces bij mij veel te gevoelsmatig. Hetenige in Zuigend


155

Moeraswaar ik echt op heb moeten studeren, waren de brieven van Aruna's moeder.Brieven geschreven door een persoon die het Nederlands nauwelijks machtig is. Bijhet schrijven van die epistels heb ik veel gehad aan de brieven die mijn peetje altijdaan mijn moeder schrijft. Die brieven gaan uiteraard over heel andere zaken, maarkennen hetzelfde soort taalgebruik. Ik hoop met die correspondentie ooit nog eensiets te doen, want het is echt kostelijke lectuur. Het zou me pijn doen wanneer diebrieven aan de vergetelheid zouden worden prijsgegeven.Van literaire voorbeelden ben ik mij niet bewust. Dat wil niet zeggen dat ik niet

lees, maar mijn literaire interesses lopen erg uiteen. Wel heb ik een voorkeur voorwerk van zwarte auteurs. Zij helpen me om mijn schrijfbewustzijn te vergroten. Deinhoud van hun werk vind ik dan ook het belangrijkste. Dat geldt ook voor mijneigen boeken. De vorm is iets waar ik me pas in laatste instantie druk over maak.Schrijven is bij mij vooral een kwestie van intuïtie. Het stramien is doorgaans

hetzelfde: er gebeurt iets, iets grijpt mij aan en ik begin met schrijven. Ik werk ineen hoog tempo, zonder schema's of aantekeningen. Op geen enkele manier wil ikmij gebonden voelen, alle mogelijkheden moeten in principe nog open zijn. Als ikaan mijn schrijftafel zit en ik zie buiten een man uitglijden over een bananenschil,dan moet ik dat zonder problemen in het manuscript kunnen verwerken. De uitkomstvan het schrijven is daardoor volkomen onvoorspelbaar. Er is geen peil op te trekken.Zo dacht ik bijDroomhuid en ZuigendMoeras in het begin nog: dit worden novellen,meer niet. Maar de tekst breidde zich voortdurend uit, totdat beide werken uiteindelijkde omvang van een roman hadden gekregen. En dan te bedenken dat Droomhuid enZuigend Moeras elk in drie maanden tijd zijn geschreven.Het lijkt misschien dat ik in Droomhuid veel van mijzelf heb prijsgegeven. Ik kan

me voorstellen dat die indruk wordt gewekt door het intieme karakter van het boeken de periode van achttien jaar waarin het verhaal zich afspeelt. Toch is mijn levenin die roman nog maar ternauwernood aan de orde geweest. De intrige beperkt zichimmers tot een ik-figuur en haar drie achtereenvolgende liefdes. Mijn jeugdbijvoorbeeld komt in het hele boek niet ter sprake. Ook over mijn familie tref je erniets in aan. Dat is niet toevallig, want het was me met die roman maar om één dingte doen: Ilundi bereiken. De rest was bijzaak.Zuigend Moeras is nadrukkelijk niet autobiografisch. Dat blijkt natuurlijk in de

eerste plaats uit het feit dat de ik-figuur een Hindostaanse vrouw is en ikzelf vanCreoolse afkomst ben. Verder draait het verhaal om een levensgeschiedenis die alleenal vanwege het tijdsverloop onmogelijk de mijne kan zijn. De figuur in het boek diehet meest verwant is aan mij, is Afraajsa. Haar ideeën over het koloniaal verledenen de doorwerking van dit verleden in de tegenwoordige tijd komen sterk met mijneigen denkbeelden overeen.De gebeurtenissen in Vriendinnenvrouwen zijn ten dele aan eigen ervaringen

ontleend. Maar interessanter is het denk ik dat de roman thematisch voortbouwt opDroomhuid. Er worden aspecten in uitgewerkt die ik ten tijde van mijn debuut nogonvoldoende had verkend. Je kunt zeggen dat in het bijzonder mijn denken overzwart bewustzijn in Vriendinnenvrouwen een voorlopige afronding heeft gekregen.Gaat het in Droomhuid nog over ontwakend zwart bewustzijn, in Zuigend moerasis dit bewustzijn een identiteitsbepalende factor geworden. In Vriendinnenvrouwenheb ik geprobeerd dit laatste te nuanceren. Ik heb willen laten zien dat iemands


identiteit de som is van tal van factoren en dat deze niet vóór alles samenhangt metde raciale groep waartoe hij behoort.Weliswaar wordt de identiteit van Wanda en Zylena mede door hun zwart-zijn

bepaald, maar hun opvoeding, karakter en zelfbeeld spelen eenminstens zo belangrijkerol. Zelfs


156

in die mate, dat hun opvattingen over zwart bewustzijn sterk van elkaar verschillenen van een duurzame vriendschap geen sprake kan zijn. Wanda onthoudt zich vanpogingen haar zwart-zijn op een positieve wijze aan te wenden. Ze is het produktvan een samenleving waar verantwoordelijkheidsbesef en zelfkritiek ondergeschovenwaarden zijn. De oorzaak voor haar ontredderde bestaan zoekt ze dan ook buitenzichzelf, waarbij ze de schuld bij voorkeur op de Nederlandse samenleving schuift.Zylena daarentegen gaat onder invloed van deze samenleving liever bij zichzelf terade en vertrouwt op haar eigen kunnen. Ze is zich ervan bewust dat de solidariteitvan zwarte vrouwen een groot goed is, maar dat het in de eerste plaats aankomt opde kracht van het individu.

Dat zwart-zijn niet noodzakelijkerwijs een basis is voor gemeenschapszin enverbondenheid, ondervond ik in het bijzonder bij recente bezoeken aan Suriname.Ik ben er geschrokken van de wijze waarop ik landgenoten met elkaar heb zienomgaan. De openlijkeminachting van stadsmensen voor bewoners van het binnenland.Ik hoor een kind uit Paramaribo nog tegen een bosnegerkind schreeuwen: ‘Jij magniet op die stoel zitten, ga op de grónd zitten, jij!’ Uit het voedselpakket dat ik uitNederland had meegenomen, wilde ik iets geven aan iemand uit het district. Nietdoen, adviseerde mijn omgeving, de persoon weet niet eens wat je hem geeft, hijmist het dus ook niet, liever geef je het ons. Even onaangenaam werd ik getroffendoor de houding van Surinamers tegenover buitenlanders, met name Guyanezen. Ikkwam tot de conclusie dat het racisme waar ik mij in Nederland zo over op kanwinden, zich in mijn eigen land even schaamteloos manifesteert.Je maakt je bij Surinamers niet geliefd wanneer je over deze onderwerpen schrijft.

Fundamentele kritiek leveren op je land wordt beschouwd als het plegen van verraad.In de ogen van veel mensen trek je daarmee partij voor de patata-cultuur. Ik denkdaar anders over. Ik wil mijn ogen niet sluiten voor de werkelijkheid, ook al is diein meerdere opzichten weinig verheffend. Bovendien vind ik het prettig de lezer uitte dagen en een spiegel voor te houden. Dat houdt de discussie die wij nodig hebbenop gang.Voor mijn privé leven is deze opstelling niet zonder gevolgen gebleven. Mijn

vriendenkring telt inmiddels steeds minder Surinamers. Nederlanders nemen mijgemakkelijker zoals ik ben. Ik vind dit jammer, maar het is de consequentie van mijnverblijf in dit land. Het ligt niet in mijn aard om mij als Wanda systematisch af tezetten tegen alles wat Nederlands is. Ik prijs mij gelukkig dat ik mij het gebruik vankritiek en zelfkritiek als een van de goede gewoonten van dit land heb weten eigente maken.Momenteel werk ik aan twee romans tegelijk. Eén roman gaat over een Surinaamse

vrouw die op oudere leeftijd naar Nederland is gekomen en in de eenzaamheid vanhaar bejaardenflat terugblikt op haar verleden. De andere roman ligt in het verlengdevan het verhaal ‘De passant’ dat ik eerder over mijn vader publiceerde. Het moet eenhistorische roman worden over mijn familie. Ik heb er haast mee, want voor mijninformatie ben ik voor een belangrijk deel aangewezen op familieleden die nu nogin leven zijn. Daar komt bij dat dit boek het vraagt om geschreven te worden.Behalve deze romans staat er ook nog een dichtbundel op stapel. Maar aan de

publikatie van dit werk zal ongetwijfeld het nodige getouwtrek met mijn uitgevervoorafgaan, want - zoals ik al aangaf - ik hou er niet van in mijn poëzie te schrappen.


Lukt het niet met mijn uitgever tot overeenstemming te komen, dan geef ik de bundelin eigen beheer uit. Hij zal er komen, zoveel is zeker. Ook in deze gedichten zal hetgaan om zaken die doorgaan voormoeilijk bespreekbaar. Sommigewaarhedenmoetennu eenmaal uitgeschreven worden.’


157

Joanna Werners, Droomhuid. Amsterdam: Furie, 1987. 173p. f 25,-.Joanna Werners, Zuigend Moeras. Amsterdam: Furie, 1990. 192p. f 27,50.Joanna Werners, Vriendinnenvrouwen. Amsterdam: Vita, 1994. 287p. f 32,50.Joanna Werners, ‘De passant’ in: Gemma P.M. Polders (samenst. en inl.). Dievader van mij, p. 87-101. Amsterdam: Vita, 1994. f 19,50.


158

S. Santokhi, J. Vos en J. den HeetenIllegaal verblijf van Surinamers in Nederland

In 1992 verscheen onder de titel ‘Eens komt de dag ...’ een onderzoek van de HaagseSociale Dienst naar het leven, wonen en werken van illegalen in Den Haag. Ditonderzoek is vooral exploratief en gericht op Turken, Marokkanen en Surinamersvan Hindoestaanse herkomst. Deze keuze is gemaakt op grond van hun getalsmatigeaanwezigheid in Den Haag. In dit artikel volgt een beschrijving van de migratie, hetwonen, het werken en het welzijn van de illegale, Hindoestaanse bevolkingsgroep.Allereerst zal gekeken worden welke factoren de migratie van illegale Hindoestanenverklaren. Welke rol spelen het Hindoestaanse sociale netwerk en de familiestructuurbij de opvang en begeleiding van illegalen naar een legale status en hoe verloopt deinteractie tussen de ontvangende legale Hindoestanen en de immigrerende illegalecultuurgenoot? Daarna wordt een beeld geschetst van het dagelijks leven van illegaleHindoestanen. Tot slot volgt een inschatting van het toekomstperspectief, zoals datin de onderzochte periode gold.1.

De etniciteit van de onderzoeker

De in Den Haag wonende allochtonen van Surinaamse afkomst zijn in hoofdzaakvan Hindoestaanse origine. De onderzoeker deelt dezelfde etniciteit. Dit hadbelangrijke gevolgen voor de aanpak en het verloop van het onderzoek. De eerstecontactlegging met informanten verliep zonder problemen. De onderzoeker kendede organisatie van de gemeenschap en wist wie iets te vertellen had. Wanneeronderzoeker, informanten en respondenten tot dezelfde etnische groep behoren, vaarthet onderzoek daar wel bij. Zo vergemakkelijkt bekendheidmet demanier van contactleggen met de gemeenschap en kennis van een aantal netwerken de toegang tot degroep. Verder voorkomt de communicatie in de eigen taal van de respondentmisverstanden. De kennis van de culturele codes leidt ertoe dat men gevoeligeonderwerpen tijdig onderkent. Door bewust of onbewust het ‘wijgevoel’ bij derespondent te versterken wordt gemakkelijker een vertrouwensrelatie opgebouwd,terwijl ook familierelaties snel geanalyseerd en geplaatst kunnen worden. Tot slotblijkt in dit soort situaties een verhoogde motivatie en inzet bij de onderzoeker teontstaan (Mungra 1990: 49-53).Problemen traden wel op bij het werven van illegale respondenten. Het optredende

‘wij-gevoel’ en de verwachte wederzijdse solidariteit speelden een nadelige rol. Deinschatting van de illegaal hier verblijvende respondent is dat de onderzoeker zichsolidair met hem zal betonen en zich zal inzetten om zijn positie te verbeteren. Deonderzoeker kon aan deze verwachting niet voldoen. Dat belemmerde de wervingvan respondenten.Ook de angst dat de anonimiteit van de respondent niet zou zijn gewaarborgd,

speelde een rol. De gedeelde etniciteit zorgde voor een extra negatief aspect: nietalleen de angst dat informatie doorgespeeld zou worden aan de autoriteiten maar ookaan leden uit de eigen groep, familieleden dan wel niet-familieleden. Eén respondentverklaarde bijvoorbeeld dat hij bewust niet aan alle familieleden vertelde dat hijillegaal in Nederland verbleef, uit angst dat bepaalde familieleden deze informatie


zouden misbruiken. De culturele achtergrond van de Hindoestanen speelt op dit puntook een rol. Men spant zich in om de familie-eer en -status zo hoog mogelijk tehouden en hangt de vuile was niet buiten. Het


159

zal meespelen dat aan de onderzoeker mogelijk bepaalde omstandigheden onthuldmoeten worden die in strijd zijn met de culturele codes. Zo verzweeg een respondentdat hij in Suriname bewust gescheiden was en in Nederland een schijnhuwelijk hadgearrangeerd om gelegaliseerd te worden. Dergelijke hindernissen tijdens het veldwerkzijn overwonnen door de protocollen met de informant te bespreken die voor deintroductie heeft gezorgd.

Methodische aanpak en validiteit van de data

Illegale allochtonen leven voortdurend in de angst door de politie opgepakt en hetland uitgezet te worden. Dit verklaart ook waarom zij zich moeilijk laten benaderenvoor een vraaggesprek over hun verblijf. Dit euvel is overwonnen door in hetonderzoek veel tijd in te ruimen om vertrouwen te wekken. Voor de contactleggingzijn informanten ingeschakeld. De informanten zijn ook betrokken bij het afnemenvan de interviews en de bespreking van de interviewprotocollen.In de contactlegging met illegalen hebben sleutelinformanten een beslissende rol

gespeeld. Wanneer zij zelf de interviews zouden afnemen, kregen zij illegalen uithun sociale netwerkwel zover om een interview af te geven. Gedurende het onderzoekzijn contacten onderhoudenmet elf informanten: (bestuurs)leden van sociaal-cultureleverenigingen/stichtingen, maatschappelijk werkers en geestelijken (pandits). Metieder zijn diverse gesprekken gevoerd. Het streefaantal van 35 interviews is bij deHindoestaanse illegalen niet haalbaar gebleken, omdat zij in de onderzochte periodede legale status verkregen.Er zijn in totaal 22 protocollen van interviews met Hindoestanen opgemaakt.

Slechts zeven van de geïnterviewden beschikten op het moment van het interviewniet over een verblijfstitel. De vijftien anderen waren allen recent gelegaliseerd. Ookal beschikten vijftien geïnterviewde Hindoestanen op het moment van het interviewover de legale verblijfsstatus, hun antwoorden hebben wij als valide beschouwd. Derespondenten praatten over de ervaringen van een zeer recent verblijf als illegaal.De meeste illegalen waren bereid informatie aan de informant te geven, maar wildenonder geen beding de onderzoeker zelf spreken. De protocollen die door dezeinformanten werden opgemaakt zijn uitgebreid doorgesproken. De onderzoeker heeftniettemin ook zelf illegale respondenten geïnterviewd. Informanten hebben daarvoorde contacten gelegd en naderhand samenmet de onderzoeker de interviewprotocollendoorgenomen.Het aantal van 22 interviewsmet (ex)-illegalen is aan demagere kant. Tochmenen

wij dat de validiteit van de data niet in gevaar komt. Gedurende het onderzoek hebbenwij immers met elf informanten uitgebreide en steeds terugkerende gesprekkengevoerd. Deze informanten bezitten vanuit hun culturele achtergrond enmaatschappelijke functie een gedegen kennis van de Hindoestaanse gemeenschap.Zij zelf hebben nog met 22 legale Hindoestanen gesproken die op geen enkel tijdstipeen illegale status hadden. In zijn totaliteit zijn met 55 respondenten en informanteneen kleine 100 gesprekken gevoerd. De interviewresultaten enmogelijke generalisatieszijn grondig met de informanten besproken. Naar ons idee is een voldoende basis


gelegd om verantwoorde uitspraken te doen over de illegale Hindoestaanse bevolkingin Den Haag.

De migratie van Hindoestanen naar Suriname en Nederland

Als gevolg van de afschaffing van de slavernij in Suriname in 1863 bestond erbehoefte aan nieuwe arbeidskrachten om de plantagearbeid voort te zetten. Het luktede Nederlandse overheid om Hindoestanen uit het


160

toenmalige Brits-Indië op contractbasis naar Suriname te halen; dit gebeurde in deperiode 1873 tot 1917. Een overgrote meerderheid van de Hindoestaansecontractmigranten bestond uit hindoes (80%) en het overige deel uit moslims (DeKlerk 1953: 112). Uiteindelijk bleef twee-derde van de ruim 34 duizendcontractmigranten na het uitdienen van het contract in Suriname achter. Deze groepmaakte na een moeilijke aanvangsfase een snelle sociaal-economische groei door.De Hindoestanen vormen op dit moment de grootste etnische bevolkingsgroep inSuriname en zijn qua economische bedrijvigheid zeer actief.Na de Tweede Wereldoorlog begon Nederland om uiteenlopende redenen een

grote aantrekkingskracht op de Surinaamse bevolking uit te oefenen. Voor deHindoestanen geldt dat de migratie naar Nederland in de jaren zestig goed op gangkwam. Rond de onafhankelijkheid in 1975 bereikte de migratie een hausse. Over demigratie van Hindoestanen naar Nederland is veel literatuur beschikbaar. Hier wordtvolstaan met een uiteenzetting van de grote lijnen.In de periode 1946 tot 1960 emigreerden tientallen Hindoestaanse studenten naar

Nederland. Zij waren over het algemeen afkomstig uit bemiddelde Hindoestaansefamilies. In de loop van de jaren zestig behoorde de meerderheid van de migrantentot de middenklasse. Deze migrantengroep bestond vooral uit geschoolde arbeiders(vaklieden), administratief en onderwijzend personeel en verpleegsters (Langbroek& Muus 1991: 11). De onzekerheid van een baan in Suriname was een van demotieven voor de migratie. Studie bleef ook in deze fase een belangrijkmigratiemotief. De groep afgestudeerden die naar Suriname remigreerde had eenstimulerende uitwerking op met name jongeren die in grote getale naar Nederlandmigreerden om er te studeren.Tot eind jaren zestig kwamen de meeste migranten uit Paramaribo en de directe

omgeving. Reubsaet e.a. wijzen erop dat eind jaren zestig zich een interessantfenomeen voordeed, namelijk dat de migratie steeds meer een zichzelf versterkendkarakter kreeg. Een wezenlijk kenmerk hiervan is de vervolgmigratie. Naastgezinsleden vertrokken ook andere familieleden en kennissen naar Nederland. Beginjaren zeventig nam ook de rurale bevolking deel aan de migratiestroom. In deze fasebestond de migrantengroep hoofdzakelijk uit Hindoestanen. Tot 1973 waren evenwelmeer creolen in Nederland woonachtig dan Hindoestanen.De periode 1973-1975 kan worden getypeerd als massa-migratie. Naast het grote

contrast in welvaartspeil tussen Suriname en Nederland, tot dan het belangrijkstemigratiemolief, speelden in deze fase ook politieke, emotionele en raciale factoreneen rol. De massale migratie van Hindoestanen naar Nederland is onlosmakelijkverbondenmet de onafhankelijkheid van Suriname in 1975. De door de Hindoestanenverloren verkiezingen in 1973, de wens van de nieuwe regering waarin Creolen enJavanen zitting hadden om Suriname spoedig onafhankelijk te maken, het haastigestreven van de Nederlandse regering om de onafhankelijkheid te realiseren en deangst bij Hindoestanen voor onderdrukking door de Creoolse bevolking na deonafhankelijkheid, hebben een ware exodus teweeggebracht. De volgende cijferszijn illustratief. Eind 1972 woonden er 51.000 Surinamers in Nederland, drie jaarlater 110.000, terwijl Suriname zelf in 1971 385.000 inwoners telde.2.

Met de onafhankelijkheid in 1975 werd de migratie uit Suriname niet gestopt. Inde periode 1975-1980 kwamen nog eens 35.000 Surinamers naar Nederland (VanAmersfoort 1987: 475, e.v.). Dit had te maken met het feit dat lot vijf jaar na de


onafhankelijkheid, het personenverkeer tussen Suriname en Nederland vrij was. Na1980 werd een visumplicht ingevoerd, zodat de migratie naar Nederland aanzienlijkterugliep. Gezien de migratiestroom in de periode 1975-1980, kan de


161

fase van massa-migratie worden verruimd van 1973-1975 tot 1973-1980 (VanAmersfoort 1987).In de tachtiger jaren heeft de migratie uit Suriname een nieuwe dimensie gekregen.

Na de ‘december-moorden’ in 1982 door het militaire bewind, volgde deasiel-migratie.3. Het aantal Surinaamse asielzoekers bleef echter klein. In 1983 wasdit aantal minder dan 1000. Toen duidelijk werd dat de situatie in Suriname zich(tijdelijk) normaliseerde, liepen de asielaanvragen in 1984 terug. Als gevolg van debinnenlandse strijd tussen het Nationale leger en het Junglecommando van Brunswijk,nam vanaf 1985 de asielmigratie toe en bereikte in 1987 een relatief nieuw hoogtepunt(ruim 1000), waarna deze in 1989 tot een te verwaarlozen niveau daalde (Langbroek& Muus 1991: 15). Met het aantreden van een burgerregering in 1989 was dedemocratie hersteld en van politiek asiel kon niet meer worden gesproken. Surinamersdie naar Nederland vertrokken konden geen asiel meer aanvragen.Alle respondenten die voor dit onderzoek werden benaderd zijn in de periode 1985

tot medio 1992 naar Nederland gekomen, met een concentratie in de laatste vierjaren. Eén respondent kwam in 1985 naar Nederland en verbleef een periode illegaal,waarna politiek asiel werd aangevraagd.Met ingang van 1 april 1994 is de vreemdelingenwetgeving ingrijpend veranderd,

waardoor er een geheel nieuwe situatie is ontstaan. Vreemdelingen die voor eenlanger verblijf dan drie maanden naar Nederland willen komen, dienen in het landvan herkomst een Machtiging tot Voorlopig Verblijf (MVV) aan te vragen. Zij dieillegaal of met een toeristenvisum het land binnenkomen, kunnen niet gelegaliseerdworden. Welke gevolgen deze nieuwe wetgeving voor het migratiegedrag van deHindoestaanse bevolkingsgroep zal hebben, wat de sociale effecten zullen zijn enhoe het perspectief op legalisering zal uitpakken, zal de toekomst uitwijzen.

Migratiemotieven van illegalen

De migratie van illegale Hindoestanen is samengevat te verklaren door push(afstotende) en pull (aantrekkende) factoren. Cruciaal is hierbij het grote verschil inwelvaart, sociale zekerheid en politieke stabiliteit tussen Suriname en Nederland.Bekeken vanuit de Surinaamse situatie zijn dit ‘afstotende’ factoren die de basis voormigratiebereidheid leggen. Bekeken vanuit de situatie van het bestemmingsland(Nederland) zijn dit aantrekkingsfactoren. Deze aantrekkingskracht vanuit Nederlandwordt versterkt door de aanwezigheid van een omvangrijk netwerk van familie envrienden. Hun handelingen bestaan uit het (mee) financieren van de overtocht, biedenvan onderdak en levensonderhoud en steun bij het zoeken naar werk en eenlevenspartner om het verblijf te legaliseren.Uit verklaringen van alle respondenten blijkt dat zij een weloverwogen besluit

hebben genomen om naar Nederland te vertrekken. Van te voren werden handelingenbedacht om in Nederland gelegaliseerd te worden. Familieleden speelden ook eeninspirerende rol om de stap naar Nederland te nemen. Sommige respondentenverklaarden dat zij op instigatie van familieleden hier naar toe zijn gekomen. Dealgemene indruk is dat Surinamers, in dit geval Hindoestanen, goed op de hoogtezijn van de wegen die zij in Suriname en Nederland moeten bewandelen om kans te


maken op een permanent verblijf. De bereidheid van de in Nederland verblijvendefamilieleden als garantsteller op te treden en voor opvang en begeleiding te zorgen,vormde één van de noodzakelijke voorwaarden om als illegaal kans te maken oplegalisatie.Voor de meeste illegalen zijn de sociaal-economische situatie van Suriname en

het weinige vertrouwen in de toekomst de hoofdmotieven om het land te verlaten.Niet alleen personen die een slechte sociaal-economische


162

positie hadden -bijvoorbeeld werklozen, mensen die niet in vast dienstverbandwerkten, zieken, gehandicapten etc.- zijn Suriname ontvlucht. Ook personen methoge maatschappelijke functies en zelfstandigen met goed lopende bedrijven zijnnaar Nederland vertrokken. Het ging in hun afweging niet zozeer om de slechtesociaal-economische positie van het moment, maar om de situatie in de toekomstdie negatief werd ingeschat. De angst voor de toekomst wordt ingegeven door deslechte economische omstandigheden, vriendjespolitiek, criminaliteit, gebrekkigesociale- enmedische voorzieningen, beperkte onderwijsmogelijkheden en de instabielepolitieke verhoudingen.De negatieve inschatting van de toekomst wordt ook bepaald door de constante

dreiging dat de militairen ieder moment de macht naar zich toe zullen trekken. Ooknu Suriname een burgerregering heeft, heerst deze angst. Het zou zelfs zo zijn datde militairen nog steeds hun oude tegenstanders intimideren. Hoewel de angst voorde militairen voor maar enkele illegalen de directe aanleiding was om naar Nederlandte vertrekken, kunnen wij deze in betekenis niet onderschatten. Deze angst wordtdoor vele Surinamers gedeeld en als levensbedreigend ervaren. De wederzijdseanimositeit tussen Hindoestanen en Creolen wordt door geen enkele respondent alsmigratiemotief aangedragen. In de angst voor de toekomst spelen dus racialeoverwegingen geen rol, dit in tegenstelling tot de jaren zeventig.In 1975 interviewde Bovenkerk verschillende Surinaamse respondenten die als

hoofdmotief relatieproblemen opgaven. Hij plaatst deze onder individuelemigratiemotieven. Dit motief komt ook in onze interviews naar voren. Zo had deechtgenote van één respondent een buitenechtelijke relatie. Dit gaf spanningen inhet gezin. Om de ontspoorde relatie te redden, besloot hij naar Nederland tevertrekken. Hij liet een goed lopend bedrijf achter. Een andere respondente had aleen aantal jaren huwelijksproblemen. Zij besloot met haar twee kinderen naarNederland te vertrekken.Het studiemotief overheersend bij Hindoestanen tot in de jaren zestig, kwam niet

geprononceerd naar voren. Twee respondenten wilden wel gaan studeren voor eenverblijfsvergunning, als het op een andere manier niet zou lukken gelegaliseerd teworden. Hun studiemotief leek daarmee meet ingegeven door opportunisme.

Het sociale netwerk: opvang door familie

Migratie heeft als schaduwzijde dat families worden ontwricht. De meesteHindoestaanse respondenten hebben bijvoorbeeld de helft van hun familie in Surinamewonen. Het gaat hierbij niet uitsluitend om relaties in de sfeer van ooms, tantes,neven en nichten. Leden uit hetzelfde gezin wonen verdeeld over het thuisland enNederland. De eersten zoeken een manier om naar Nederland te komen.De familiestructuur binnen de Hindoestaanse gemeenschap is zeer hecht te noemen.

Persoonlijke relaties spelen een belangrijke rol bij de opvang en begeleiding vanillegalen. De familie is bereid heel ver te gaan in het aanbieden van hulp. De meesterespondenten zijn door familieleden in Nederland opgevangen en begeleid. Van deSurinaamse respondenten woonde een grote meerderheid in bij familieleden. Datspoort met de reeds beschreven bijzondere rol van de familie bij deze bevolkingsgroep.


De legaal in Nederland verblijvende familieleden weten dat zij als garantsteller, voorde duur van vele jaren verantwoordelijkheid dragen voor alle te maken onkosten.Hoewel dit een enorme druk met zich meebrengt, wordt hier bewust voor gekozen.Over het algemeen verlopen de contacten tussen het immigrerende familielid en

de garantsteller en familieleden goed. Er zijn


163

echter ook voorvallen bekend waarbij de relatie problematisch is, of dat degarantsteller zich niets aantrekt van de gedane belofte.Het illegale familielid is verzekerd van bijna onuitputtelijke steun van zijn familie

en vrienden. Naast het bieden van onderdak en levensonderhoud, fungeren zij alsintermediairs om werk te vinden en een geschikte huwelijkspartner om het verblijfte legaliseren. Respondenten verwoorden ook hun dankbaarheid aan familieledenvoor de geboden hulp. De meesten vinden echter dat hun afhankelijkheidspositiepsychische druk op hen legt en voelen zich bezwaard op de beurs van een ander temoeten leven. Dit tast hun spontaniteit en bewegingsruimte aan.

Wonen, werken en welzijn

Aangezien illegalen grotendeels bij familieleden intrekken, was te verwachten datzij voornamelijk in de Haagse wijken wonenmet een concentratie van cultuurgenoten(SGBO 1991, bijlage 1.7). De woonsituatie van de illegalen wordt onder anderebepaald door de inkomenspositie van de legaal gehuisvesten en de buurt waarin delaatsten wonen. De woonomstandigheden van de respondenten zijn zeer wisselend.Er zijn illegalen die een eigen slaapgelegenheid hebben, anderen moeten een kamermet huisgenoten delen. Verhuiswensen worden vaak verwoord, maar onmiddellijkgekoppeld aan legalisatie.Meer dan de helft van alle respondenten had een werkkring in Suriname. De

meesten hadden een vaste baan in beroepenmet een laag prestige. In Nederland heeftvrijwel iedere illegaal ooit een periode gewerkt. Het is echter maar weinig illegalengelukt een stabiele arbeidsrelatie op te bouwen. Het merendeel werkte zwart inuiteenlopende beroepssectoren: tuinbouw, slachterijen, tropische winkels, deRotterdamse havens en schoonmaakbedrijven. Over het algemeen zijn dit geen banenom langdurig en volledig in het levensonderhoud te voorzien. In gevallen waarin hetniet lukt daar zelf in te voorzien, zijn het familieleden die hulp bieden.Het aantal witwerkers is zeer beperkt. Uit verklaringen van twee respondenten

blijkt dat zij tijdens de illegaliteitsperiode op gepubliceerde vacatures hebbengereageerd. Zij werden opgeroepen voor een sollicitatiegesprek. Tijdens dit gesprekhebben de respondenten hun illegaliteit niet verzwegen. Voor de werkgevers was ditgeen beletsel hen aan te nemen. Beide respondenten kregen een baan in het onderwijsen vielen terug op het beroep dat zij in Suriname al hadden uitgeoefend. Het gaatom respondenten met een hoge opleiding en in Suriname een hoge maatschappelijkestatus.Uit verklaringen van respondenten kan worden opgemaakt dat ziekenfondsen niet

nagaan of een verzekerde illegaal in Nederland verblijft. Er zijn ook respondentendie zich zonder problemen particulier laten verzekeren. Respondenten die eenschijnhuwelijk zijn aangegaan, konden worden meeverzekerd op het nummer vande surrogaat-partner. Voor de Nederlandse wet verblijven zij hier legaal en kunnenook een beroep doen opmedische voorzieningen. Demeerderheid van de respondentenis in het geheel niet verzekerd. Geen van de respondenten heeft aandoeningenopgelopen waardoor zij in ziekenhuizen verpleegd moest worden. Bij simpeleaandoeningen worden eerst geneesmiddelen bij de apotheek of drogisterij gehaald.


Bij complexe aandoeningen wordt de ziekenfondskaart van een familielid of kennismeegenomen. Een informant vertelde dat het voorkomt dat legale verzekerden naarde dokter gaan en de klachten van de illegaal vertellen, waarna een recept wordtuitgeschreven. Dezelfde informant vermeldde ook dat er verschillende praktizerendeSurinaamse artsen zijn die via het sociale netwerk benaderd worden voor medischehulp. Geen van de respondenten is echter op deze manier in contact getreden meteen arts. Er zijn onder


164

de Hindoestaanse respondenten geen voorbeelden aangetroffen van het gebruik vanregelingen uit de sociale zekerheid (WW, WAO, ABW etc.).De algemene indruk van de dagbesteding is dat illegalen zeer sterk op de

ontvangende familie en haar vriendenkring zijn georiënteerd en opgenomen wordenin hun dagelijkse bezigheden. De dagbesteding van werkloze illegalen wordt bepaalddoor huishoudelijke activiteiten, boodschappen doen en koken. De culturele en socialeactiviteiten beperken zich vooral tot het kijken naar Hindoestaanse videofilms,luisteren naar de Hindoestaanse radio op de kabel, bijwonen van bruiloften, hangenop de markt en in tropische winkels, etc. De dagbesteding van werklozen is nogaleenzijdig. Werkenden vinden dat werk structuur brengt in hun leven. Zij leiden ookeen meer gevarieerd leven.

Integratie

Illegalen onderhouden vrijwel uitsluitend contacten met allochtonen. Dit geldt in hetbijzonder voor werklozen. Werkenden onderhouden, zij het functioneel, meercontacten met autochtonen. Voor velen geldt dat zolang de toekomst onzeker is,integratie niet actueel is. Over de integratie van Hindoestanen in de Nederlandsesamenleving onderschrijft Mungra min of meer het model van Levine en Nayar. Delaatsten concluderen dat als de economische kansen van de etnische groep goed zijn,er assimilatie of integratie met de dominante groep zal plaatsvinden. Zijn de kansenslecht, dan zal ‘heroriëntatie’ op de eigen cultuur plaatsvinden. De traditionelegezinnen die economisch slecht ingepast zijn, neigen ertoe zich te heroriënteren opde eigen cultuur.4.Ook de opleiding speelt een belangrijke rol. Hoe beter de opleidinghoemakkelijker men op een gelijkwaardig niveaumet leden van de dominante groepomgaat. Voor traditionele gezinnen geldt dus dat zij minder geintegreerd zijn in deNederlandse samenleving. Het integratiebewustzijn van Hindoestaanse illegalen kanhet beste worden vergeleken met traditionele (legale) gezinnen. De meeste illegalerespondenten delen essentiële kenmerken met het traditionele gezin: zij hebbennamelijk een lage opleiding en een zwakke economische positie. Hettoekomstperspectief wordt bepaald door de kans op legalisatie. Zolang hierop geenuitzicht bestaat, wordt rekening gehouden met terugkeer naar Suriname.Legale Hindoestanen zijn wel verzekerd van een inkomen op het minimum niveau

(dat is een cruciaal verschil) en wonen ook veel langer in Nederland, waardoor demogelijkheden kennis op te doen van de Nederlandse samenleving groter waren enzullen zijn. Zij integreren - hoewel heel bescheiden - mede vanwege hun kinderendie dagelijks omgaanmet autochtonen. Illegale Hindoestanen participeren nog weinigin de Nederlandse samenleving. Slechts de werkenden hebbenmeer formele contactenmet autochtonen. De overige formele contacten beperken zich tot boodschappendoen en doktersbezoek.

Legalisering en toekomstperspectief


Het toekomstperspectief en de tevredenheid met het leven van illegalen wordenbepaald door het vooruitzicht op legalisatie.In de onderzochte periode werd dit vooruitzicht positief ingeschat. Zoals

aangegeven is de regelgeving verscherpt. Welke gevolgen dit zal hebben voor dekansen op legalisering en het toekomstperspectief is vooralsnogmoeilijk in te schatten.De categorie illegale Surinamers (Hindoestanen) die zich in Nederland wilde

vestigen had in de onderzochte periode hiertoe beperkte mogelijkheden. Toch lukthet illegale Hindoestanen in Den Haag om binnen een zeer kort tijdsbestekgelegaliseerd te worden, on-


165

danks het heldere uitgangspunt van de vreemdelingenwetgeving dat iedere illegaalmoet worden uitgezet. In de interviews met Hindoestanen zijn wij op dit, naar onsoordeel, opzienbarende feit ingegaan. De volgende factoren spelen een rol.Allereerst weel bijna iedere illegale Surinamer welke opties hij heeft om in

Nederland te kunnen verblijven. Als hij dat zelf niet weet, dan is er wel iemand inhet sociale netwerk hiervan op de hoogte. Daar komt bij dat er tal van praktizerendeSurinaamse juristen zijn, die via het sociale netwerk benaderd kunnen worden omde gebruikelijke rechtswegen te bewandelen.Daarnaast kunnen Hindoestanen terugvallen op een omvangrijk sociaal netwerk

bestaande uit vooral familieleden. De familieband is hecht en de wederzijdsehulpbereidheid groot. De hechte familieband vindt zijn oorsprong in de ‘extendedfamily-structure’5. die door de migranten vanuit India naar Suriname werdmeegenomen. Hoewel deze grootgezinstructuur nauwelijks meer voorkomt, is nogwel sprake van wederzijdse steun. Een referent die een illegaal familielid opvangt,zal al het mogelijke doen deze onderneming te laten slagen. Hiervoor wordt het helesociale netwerk ingeschakeld.Verder is de ‘extended family-structure’ bijzonder nuttig waar het gaat om

huwelijksarrangementen. Een zeer belangrijke culturele omstandigheid is dat bijHindoestanen in Nederland nog steeds gearrangeerde huwelijken voorkomen. Hethele sociale netwerk wordt ingeschakeld om een geschikte huwelijkspartner te vinden.Naast familieleden, vrienden en kennissen wordt vooral de geestelijke, de pandit,hierbij betrokken. Ook illegalen wenden zich tot geestelijken om een huwelijk tearrangeren. Uit verklaringen van een pandit is gebleken dat er in Nederland legaalverblijvende mannen en vrouwen zijn die niet bij voorbaat een huwelijk met illegalenuitsluiten. Bij het zoeken naar een levenspartner is de illegale status niet bepalend,maar vooral de persoonlijke kenmerken en reputatie, de goede naam van de familieen eventueel de stem van de pandit. Zijn gezag is nog steeds groot en families dievia hem een huwelijksaanzoek doen, zullen zijn adviezen zwaar mee laten wegen.Ook al is er sprake van een arrangement, in de praktijk ontstaan vooral huwelijkendie serieus zijn en standhouden.De druk om te trouwen is vanwege legalisering erg groot. Huwelijken die mogelijk

op lange termijn gesloten zouden worden, vonden versneld plaats. Onder illegalenkomt het geregeld voor dat binnen enkele maanden een serieus huwelijk tot standkomt. Het is mede om deze reden niet vreemd dat zij binnen een kort tijdsbestek eengeschikte partner vonden. Voorbeelden van schijnhuwelijken hebben wij ookaangetroffen. Er waren intermediairs actief die dergelijke arrangementen verzorgden.

Contrasterende perspectieven

De resultaten van het onderzoek naar illegaal verblijf van Hindoestaanse Surinamerslaten zich in grote lijnen als volgt weergeven:

- De aantrekkingskracht van Nederland bleek zeer groot evenals de mogelijkheidzich hier te vestigen door reeds hier wonende familieleden en vrienden;


- Respondenten waren over het algemeen niet alleen positief over hunlegalisatiekansen, het lukte hen ook om binnen afzienbare tijd een legale statuste verwerven.

Deze conclusies tonen een spanning tussen maatschappelijke werkelijkheid envoorgestaan beleid. Het beleidsperspectief van de overheid ten aanzien van illegaalverblijf is immers helder: voldoet men niet aan de regels, dan moet men wordenuitgezet. Een onverkorte handhaving van dit illegalenbeleid leidt echter tot eenbestuurlijk dilemma. Hoe omvangrijk moet het controle- en opsporingsapparaat zijnom dit beleid uit te voeren? Ten aanzien van de Surinaamse bevolkingsgroep


166

springt een dergelijk beleid bovendien uit de toon. Surinaamse illegaliteit was in deonderzochte periode een schaars maatschappelijk fenomeen. De respondentenwarendikwijls binnen korte tijd na aankomst in Nederland via een huwelijk gelegaliseerd.Als illegaal werden zij niet herkend, zij beheersen de Nederlandse taal en haddenvergelekenmet andere illegalen een relatief goede uitgaanspositie op de arbeidsmarkt.Ook bezorgden zij de Nederlandse samenleving geen overlast.

Samenvatting en conclusies

Dit artikel is gebaseerd op een onderzoek dat in 1992 werd gedaan naar de migratie,het wonen, het werken en het welzijn van illegale Hindoestanen. Ondertussen is devreemdelingenwetgeving ingrijpend veranderd. De gepresenteerdeonderzoeksresultaten dienen in het licht van de ‘oude’ wetgeving begrepen te worden.Wat de gevolgen van de verscherpte regelgeving zullen zijn, is vooralsnog een openvraag.De migratie van illegale Surinamers is te verklaren door push en pull factoren: het

verschil in welvaart, sociale zekerheid en politieke stabiliteit vormen de voorwaardenvan migratiebereidheid. Vanuit Nederland bekeken zijn dit pull factoren. Eenaanvullende pull factor is de aanwezigheid van een sociaal netwerk van familie envrienden in Nederland.De familiestructuur is hecht en de onderlinge band uit zich in een grote mate van

solidariteit en steun in noodsituaties. Wij hebben beschreven hoe de in Nederlandverblijvende familieleden een belangrijke inspirerende factor zijn in het besluit vanillegalen zich in Nederland te vestigen. Financiële hulp wordt verleend wanneerillegalen geen werk en geen inkomen meer hebben. Het is maar weinig illegalengelukt een stabiele arbeidsrelatie op te bouwen.Uit het onderzoek komt een duidelijk beeld naar voren van afhankelijkheid van

familie en vrienden. Illegalen die niet in hun eigen inkomen kunnen voorzien, leideneen onzeker bestaan. Hindoestanen voelen zich bezwaard om langdurig een beroepop familieleden te moeten doen, hoewel deze hulp bijna altijd verzekerd is. Solidariteiten onderlinge steun staan soms onder druk. Er zijn familieleden genoemd die nietaan hun verantwoordelijkheid hebben voldaan.Illegale Hindoestanen onderhouden vrijwel alleen contacten met allochtonen en

tonen nauwelijks enige interesse om met autochtonen contacten te leggen. Debeschikbare tijd wordt besteed aan familiecontacten. Van een integratiebewustzijnis nauwelijks sprake. Dewerkenden hebbenmeer formele, doch bescheiden, contactenmet autochtonen. Bijna zonder uitzondering werden illegalen beheerst door de vraaghoe zij in het bezit van een geldige verblijfstitel kunnen komen. De tevredenheidmet het leven en het toekomstperspectief werden bepaald door de kans op legalisatie.Uiteindelijk lukte het de meeste Hindoestanen vrij snel aan een legale status te komen,zodat gezegd kan worden dat Surinaamse illegalen ‘blijvers’ zijn. Huwelijk was inde onderzochte periode de meest eenvoudige wijze om zichzelf een legale toegangtot Nederland te verschaffen. Daarvoor moesten illegalen in contact komen met eengeschikte partner die bereid was een huwelijk aan te gaan. Dat de aanstaande partnereen legale verblijfsstatus in Nederland heeft, is een belangrijk punt in de beoordeling


van die geschiktheid. Bij het zoeken naar een huwelijkspartner spelen de familie, hetsociale netwerk en pandits een belangrijke rol. Illegalen zijn ook goed op de hoogtevan de Nederlandse wetgeving en kennen hun juridische opties. Anders blijkt weliemand in het sociale netwerk te benaderen voor rechtsbijstand; er zijn tal vanpraktiserende Surinaamse juristen. Hierdoor hebben Surinamers een voorsprong opbijvoorbeeld Turken en Marokkanen.Het rijk stelt zich onverkort op het stand-


167

punt dat illegalen hier niet mogen wonen en werken. De regelgeving is helder: voldoetmen niet aan de regels, dan moet men worden uitgezet. Dat beleid werd echtervolstrekt onvoldoende in de praktijk uitgevoerd. Een onverkorte handhaving vanbestaande regelgeving zou betekenen dat een aanzienlijk actiever opsporingsbeleidmoet worden ontwikkeld en iedere aangehouden illegaal moet worden uitgezet. Naarons oordeel dient Surinamers niets meer in de weg te worden gelegd wanneer zijzich hier willen vestigen. Surinaamse illegaliteit kent een recente historie en bleekal een schaars maatschappelijk fenomeen. De respondenten werden dikwijls binnenkorte tijd na aankomst in Nederland via een huwelijk gelegaliseerd. Als illegaalwerden zij niet herkend, zij beheersen de Nederlandse taal en hebben vergelekenmetandere illegalen een relatief goede uitgaanspositie op de arbeidsmarkt. DeNederlandsesamenleving heeft van hen geen overlast, zo is gebleken.Onze aanbeveling ten aanzien van illegale Surinamers is geen repressief beleid te

voeren, ergo hen niets in de weg te leggen als zij zich hier willen vestigen. Eennuancering van deze aanbeveling kan zijn om Surinamers de status van EG-onderdaante verlenen. Kortom, de nieuwe wetgeving moeten we niet te hard laten gelden voorSurinamers.

Literatuur

Amersfoort, J.M.M. van, 1987‘Van William Kegge tot Ruud Gullit. De Surinaamse migratie naar Nederland:realiteit, beeldvorming en beleid.’ Tijdschrift voor Geschiedenis 100(3): 475-491.Bovenkerk, F., 1975Emigratie uit Suriname: Onderzoek naar de oorzaken en gevolgen van demigratie van Surinamers en Antillianen naar Nederland. Rapport nr. 4,Amsterdam: Huisdrukkerij Universiteit van Amsterdam.Bovenkerk, F., 1990‘Modellen van sociale mobiliteit.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J. Stijnen (red.).Etnische minderheden in Nederland.Meppel: Boom.Broek, J. van den, 1992Het is een vreemdeling zeker. Den Haag: Bureau Vreemdelingendienst.


168

Burg, C. van der, Th. Damsteegt & K. Autar, 1990Hindoestanen in Nederland. Leuven/Apeldoorn: Garant Uitgevers.Entzinger, H.B. & P.J.J. Stijnen (red.), 1990Etnische minderheden in Nederland.Meppel/Boom: Open Universiteit.Entzinger, H.B., 1990‘Overheidsbeleid.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J. Stijnen (red.). Etnischeminderheden in Nederland.Meppel: Boom.Eekert, P. van & E. Gelderloos, 1990Vroeger was de wereld groter: Reacties op langdurige werkloosheid bij Turken,Marokkanen en Surimmers. Utrecht: Jan van Arkel.Gemeente Politie Den Haag, 1992Werkplan 1992. Bureau Vreemdelingendienst.Klerk, de C.J.M, 1953De immigratie der Hindostanen in Suriname. Amsterdam: Urbi et Orbi.Kruyt, A. & W. Fleuren, 1990‘Juridische aspecten.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J. Stijnen (red.), Etnischeminderheden in Nederland.Meppel: BoomLangbroek, J. & Ph. Muus, 1991De Surinaamse beroepsbevolking in Nederland: Resultaten van een secundairbronnenonderzoek. Den Haag: VUGA.List, G.A. van der, 1992Preadvies allochtonenbeleid. 's-Gravenhage: Prof. Mr. B.M. Teldersstichting.Levine, N. & T. Nayar, 1975‘Modes of adaptation byAsian immigrants in Slough.’NewCommunity (Journalof the Community Relations Commission) 6: 356-366.Mungra, G., 1990Hindoestaanse gezinnen in Nederland, Leiden: Centrum voor Onderzoek vanMaatschappelijke Tegenstellingen (COMT).Penninx. R., 1988Minderheidsvorming en emancipatie: balans van kennisverwerving ten aanzienvan migranten en woonwagenbewoners. Alphen aan de Rijn.Praag, C.S. van, 1990‘Woonsituatie en vestigingspatroon.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J. Stijnen (red.),Etnische minderheden in Nederland.Meppel: Boom.Reubsaet, Th., 1990‘Arbeidsmarkt en arbeidsbestel.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J. Stijnen (red.),Etnische minderheden in Nederland.Meppel: Boom.Roelandt, TH. & J. Veenman, 1987Minderheden in Nederland: Achtergrondstudie 1987; sociale positie envoorzieningengebruik binnen enkele sectoren. Rotterdam: ISEO/EUR.Sansone, L., 1990Lasi Boto: Over Surinaamse jongeren, werk en werkloosheid.Amersfoort/Leuven: Acco.SGBO, 1991Haagse minderheden in cijfers, deel 2, 's-Gravenhage: VNG / SGBO.Shadid W.A. & P. van Koningsveld, 1991The Integration of Islam and Hinduism in Western Europe. Kampen.


Vermeulen, H., 1990‘De multi-etnische samenleving op buurtniveau.’ In: H.B. Entzinger & P.J.J.Stijnen (red.). Etnische minderheden in Nederland.Meppel: Boom.Vos, J.G, J. den Heeten & S. Santokhi, 1992Eens komt de dag...: Een onderzoek naar het leven, wonen en werken vanHaagseillegalen. Den Haag: Gemeentelijke Sociale Dienst.Waters M.C., 1990Ethnic Options: Choosing Identities in America. Berkeley/Los Angeles:University of California Press.


169

Surrendra Santokhi (1960) studeerdeMO geschiedens en staatsinrichting (Den Haag)en economische en sociale geschiedenis (Utrecht). Hij werkt als beleidsonderzoekerbij de Dienst Sociale Zaken enWerkgelegenheidsprojecten (voorheen GemeentelijkeSociale Dienst) in DenHaag. Jan Vos (1950) studeerde rechten en sociologie (Leiden),promoveerde in 1991 (Utrecht) in de sociale wetenschappen en werkt alsbeleidsonderzoeker bij de Dienst Sociale Zaken en Werkgelegenheidsprojecten inDen Haag. Als post-doc is hij verbonden aan de onderzoeksschool Arbeid, Welzijnen Sociaal-economisch Bestuur (AWSB) te Utrecht. Job den Heeten (1967) studeerdesociale geografie (Amsterdam), werkte als beleidsonderzoeker bij de Dienst SocialeZaken en Werkgelegenheidsprojecten van Den Haag en is nu als onderzoekerverbonden aan het onderzoeks- en adviesbureau (SGBO) van de Vereniging vanNederlandse Gemeenten.

Eindnoten:

1. Voor dit onderzoek zijn vraaggesprekken gevoerd met legale en illegale respondenten en legaleinformanten. De interviews zijn afgenomen aan de hand van de items: migratie naar Nederland,het sociale netwerk, werken, wonen enwelzijn, integratie, en legalisering en toekomstperspectief.De fase van interviewen is voorafgegaan door een uitgebreide literatuurstudie. Tevens is deonderzochte groep geobserveerd.

2. Van Amersfoort (1987: 476). Naast het sociaal-economischeen studiemotief rekent Bovenkerkde inspirerende rol van in Nederland wonende familieleden tot een van de hoofdmotieven.Daarnaast kan een aantal individuelemotieven genoemdworden, dat waarschijnlijk in samenhangmet de hoofdmotieven voldoende voorwaarden vormde om te migreren zoals, relatieproblemen,liefdesdrama's en generatieconflicten. Ookmedische behandeling en zucht naar avontuur wordenals migratiemotieven aangehaald. Bovenkerk (1978: 75, passim).

3. Migratie in verbandmet gezinshereniging, studiedoeleinden en medische verzorging is na 1980in geringe aantallen steeds aan de orde. Het komt ook voor dat Nederlandse Surinamers hunlevenspartner uit Suriname halen.

4. Het traditionele gezin dat Mungra beschrijft leeft op uitkeringsniveau, denkt aan terugkeer naarSuriname doch onderneemt daartoe geen concrete stappen. Godsdienst neemt een belangrijkeplaats in, de leescultuur is niet hoog ontwikkeld en er is sprake van een geringe opleiding(Mungra 1990: 304).

5. Een familiestructuur waartoe grootouders, kinderen en kleinkinderen behoren. De grootvaderheeft in deze uitgebreide familie veel gezag.


170

A. KayaHet dorp op de mooie witte heuvel

Ik wist niet meer dat dit bestond. Een minuut geleden wist ik nog niet wat ik nuonmiddelijk herken.Waar gedachtenmíjn gedachten zijn en gevoelens míjn gevoelens.Met tranen in mijn ogen en een onwerkelijk gevoel van binnen vraag ik mij af waaromdit dertien jaren heeft moeten duren. Wie of wat heeft ervoor gezorgd, dat ik dit, omwelke reden dan ook, nu pas meemaak?

Ik woonde in Brits Guyana dicht bij de grens met Suriname. Het dorp was niet mijngeboortedorp. Kort na mijn geboorte waren wij hier naar toe gekomen: rond 1960.Ik vond het een heel mooi dorp. Elke keer als wij met de boot het dorp naderden enwe de bocht omkwamen, dan zag ik het daar liggen op die mooie witte heuvel. Vanboven aan de top tot beneden aan de rivier waren huizen gebouwd. Het waren openhuizen op palen. Alleen de slaapruimte kon worden dichtgemaakt. De daken warenvan bladeren. Zo'n 25 huizen, een kerk boven aan de heuvel en een school, vormdende verblijfplaats van ongeveer honderd personen: mannen, vrouwen en kinderen. Indit dorp had ik mijn jeugd doorgebracht.Spelen met de beesten. Andere kinderen uit andere kampen. Rennen, huilen,

lachen... Ik zorgde voor mijn broertjes en zusjes. In de middag baadde ik in de rivieren om de bocht kwam danmijn grootmoeders korjaal, terug van een ver kostgrondje.Al mijn gedachten, gevoelens en gedrag werden door het dorpsleven bepaald. Ikleefde volgens de normen en waarden van de Indiaanse gemeenschap, met al mijnzintuigen: Je zag en hoorde niet alleen de dingen, je rook en voelde het leven.Je leefde er natuurlijk volkomen onwetend van de buitenwereld. Het dorp lag

nogal geisoleerd van de buitenwereld. Je moest heel lang varen eer je in het volgendedorp was. Mijn vader was af en toe maanden weg om geld te verdienen. Om hout tekappen voor de een of andere fabriek. Voor de alledaagse opgave om aan eten endrinken te komen was er altijd wel een oplossing en als die er niet was, dan wàs dieer gewoon niet! Soms was er voldoende voedsel, maar je kon soms ook dagen vissenzonder iets te vangen.Ik had geen idee van wat ik zelf ooit zou kunnen meemaken. Ik had er werkelijk

geen idee van. Als men mij toen een beeld geschetst had van mijn toekomst dan hadik de mensen alleen maar ongelovig kunnen aankijken. Nu weet ik: niets in dit levenis zeker. Alles veranderde vrij plotseling, toen mijn vader, altijd op zoek naar werk,het plan kreeg om te verhuizen. Voor we er erg in hadden, zaten we in zijn korjaalvoor een hele lange tocht naar een ander dorp, in een ander land: Suriname. Mijnvader kende wel een paar mensen daar, maar voor ons was alles nieuw. Wij kinderenwaren opeens onze veilige omgeving kwijt, ver van onze neefjes en nichtjes en debocht in de rivier.In de nieuwe omgeving waren de bewoners ook Indianen. Ze waren van dezelfde

groep, maar daar was dan ook allesmee gezegd. Onze ervarings- en belevingswereldenkwamen niet helemaal overeen. Als ik er zo op terugkijk, werden wij nietgeaccepteerd.Wij waren niet één van hen.Wij behoorden tot een ‘gastarbeidersgezin’.Wij spraken hun taal niet. Wij spraken geen Surinaams. Onze moedertaal was


‘gebroken-Engels’ en alleen mijn vader sprak wat Surinaams. In dit dorp sprak menook wel ‘gebroken-Engels’, maar dat was weer niet helemaal hetzelfde.Hier hoorde ik voor het eerst Nederlands spreken! Ik kwam in aanraking met

Nederland: blanken, een Nederlandse school, paters en dergelijke. Alles was helemaalvreemd. Je


171

achtergrond stond hier ook echt op de achtergrond. Het was vanzelfsprekend dat jeonderwijs in het Nederlands volgde. Ik ging uiteindelijk ook naar school. In kortetijd leerde ik lezen. Naar de mening van de onderwijzeres ging het redelijk goed.Maar zij had me niet moeten vragen wat ik had gelezen, want daar snapte ik echtniets van.Er kwamen steeds andere ‘blanken’ (verpleegsters, artsen, allerlei onderzoekers)

in het dorp. Zij hadden hun eigen plaats. Ze kwamen met een bepaalde taak en meerwas er niet. Zij leefden onder elkaar. De houding van de dorpsbewoners wasvriendelijk doch zakelijk. Ik zal een jaar of twaalf jaar gweest zijn toen ik wat meercontact kreeg met een onderwijzer. Dat viel helemaal niet in goede aarde. Ik denkdat dat iets met jaloezie te maken had. Men vond, denk ik, dat ons contact meer wasdan ‘vriendelijk doch zakelijk’. Dat kon niet. Dat werd beschouwd als het hebbenvan een relatie. Dat maakte het dorpsleven voor mij moeilijker. Men begon mij tenegeren en te pesten. Het werd ook die Nederlander kwalijk genomen. Zijn positiewerd daardoor onhoudbaar.Wij werdenmin of meer gedwongen het dorp te verlaten.Ik was toen al een jaar of zes afgesloten van mijn geboortestreek. Nu stond mij eenveel grotere verwijdering te wachten. Ik had gekozen voor een Nederlander en moestde Indiaanse gemeenschap dus achterlaten. Ik verlangde naar mijnmooie witte heuvel,maar er werd niet over gesproken. Meningen deden niet terzake, er was maar éending mogelijk: Trouwen. Dat was wat de mensen in het dorp verwachtten. Datgebeurde dan ook.Helemaal verwijderd van alles en iedereen voelde ik mij in Nederland zeer

ongelukkig en gehandicapt. Ik begreep niets van de taal en van die totaal andereomgeving. Allemaal blanken, blanke familieleden die weet-ik-wat met mijvoorhadden. De andere manier van wonen, ik moest Nederlands leren koken en gazo maar door. Ik heb heel wat van mijzelf moeten inleveren om mij te kunnenhandhaven. Ik was me wel bewust van de problemen van aanpassing, maar ik waste jong om daar iets tegen te kunnen doen. Ik was pas zestien jaar. Van het een ophet andere moment moest ik veranderen van een Indiaans meisje van zestien jaar ineen vrouw met westerse ideeën en gedragingen. In plaats van cassavebrood bakkenen eten wanneer je honger hebt, moest ik wennen aan het Hollandse eten en deHollandse eetgewoonten. 's Morgens en 's middags brood en 's avonds ‘warm’. Endat dan ook nog op gezette tijden. In het begin heb ik regelmatig honger geleden.Ik heb dat allemaal alleen moeten verwerken. Zelfs de kontakten met de Indiaanse

mensen hier in Nederland dedenmij niet veel. Ik was en ben immers geen SurinaamseIndiaan. Veel mensen vonden dat vreemd. Voor hen lag het voor de hand, dat ik inde Surinaams-Indiaans culturele vereniging ging dansen en zingen! Ik had daargewoon geen behoefte aan. Er was niemand die dat begreep.Je leeft van de ene op de andere dag. Je blijft met je gedachten bij je ouders, je

broers en zussen die allemaal steeds ouder worden, (‘Jij was drie toen ik weg ging,nu ben je zestien!’) Je vraagt je af hoe iedereen het maakt, en hoe alles van vroegerer nu zou uitzien? Op het laatst weet je niet meer waar je hoort: hier of daar? Je weetook niet meer wat je wilt. Heimwee wordt iets van het verstand en minder van hetgevoel, omdat er geen emotionele kontakten meer zijn. Het verlangen naar vroegerwordt groter. Je laat je ouders eens overkomen en merkt dat het vreemd is hen hierom je heen te hebben. Klaarblijkelijk vinden zij het op hun beurt vreemd hun dochterin deze totaal andere situatie te zien. Je weet en voelt het van elkaar, maar je spreekt


dat niet uit. Even is er voor die zes weken een opvulling van wat je zo mist. Daarnais er weer die leegte aan de ene kant en het volle alledaagse leven aan de andere. Enzo leef je maar verder. In de loop der jaren leer je allerlei personen kennen. Dat


172

zijn buren, buurtbewoners, kennissen en soms worden dat weer vrienden. Je krijgtvriendinnen. Je wordt ouder, je leert elke dag weer en je vraagt je steeds vaker afwat er in de toekomst voor jou weggelegd zal zijn.

Maar niets in het leven is zeker. Een toevallige ontmoeting. Een ontmoeting die iknooit meer zal vergeten. Ik kreeg het in mijn hoofd om weer eens een oude vriendinop te zoeken. Waarom, weet ik nu nog niet, want we hebben al jaren niets van elkaargehoord. Ik wist nog maar ongeveer waar ze woonde, maar ik was al onderweg.Ik dwaalde in de richting en herkende langzaam steeds beter de buurt. Ik vond de

woning en belde aan. Er kwam geen reactie. Ik belde nogmaals aan en het gordijnvan de buren bewoog een beetje.‘Die zijn ook nieuwsgierig’, dacht ik. Er kwam verder niemand en ik liep al weg,

toen iets mij ingaf dat het nog niet goed was. Ik bel weer. Nu wordt de deur van deburen open gedaan en staat de buurvrouw daar: Wie of ik zoek. Ik vertel het kort.‘U heeft geluk hoor. Haar vriend komt toevallig vanmiddag nog langs om iets op

te halen. Uw vriendin is gisteren verhuisd’. Ik kan zien dat die vrouw van Indiaanseafkomst is. Sterker nog: ik krijg het gevoel dat ze van míjn Indiaanse afkomst is.‘U kunt wel even binnen komen om op die man te wachten’, zegt ze. Ze draait

zich om en roept iets de gang in naar mensen in de woonkamer.Rillingen om wat ze zegt, hoe ze dat zegt en hoe ze zich gedraagt. Dat is mìjn taal!

En dat is mijn gedrag! Het is zo lang weggeweest dat ik vergeten was wat het was.Ze komt uit mijn dorp en is zelfs familie van mijn vaders kant. Het is dus een tante

en binnen blijkt nog een tante te zijn en twee kinderen voor wie ik op mijn beurtweer ‘tante’ ben. Ik vind het geweldig om hen tante te noemen. Ik ben zo blij entegelijkertijd zo verdrietig, omdat die verborgen heimwee op dit moment heel ergvoelbaar is.Zij zijn hier al jaren, en leven ze zoveel mogelijk zoals zij daar leefden. Ze isoleren

zich van hun Nederlandse omgeving. Zij spreken nooit Nederlands, komen de deurniet uit. Ze krijgen geen bezoek en gaan niet op bezoek. Zij hoeven zich niet aan tepassen. Zoals zij hier zijn, zo waren zij ongeveer mijn tantes van toen in het dorp.Ik merk hoe anders ik ben geworden. Zij spreken nog ‘gebroken-Engels’. Ik hebdertien jaar lang geleerd te functioneren, maatschappelijk te zijn. Bij hun herken ikmijn andere zijn. Het zijn dat ik heb afgeleerd.Dat zij intussen toch ook veranderd zijn, merkten ze toen ze naar Suriname en

Guyana op vakantie zijn geweest. Met alle mooie herinneringen van vroeger warenze vertrokken, maar de geplande warme familie-ontvangst werd een groteteleurstelling. Veel mensen waren dood of op een andere manier vertrokken en devolwassen inwoners van nu vroegen zich af wie deze twee vreemde vrouwen waren!Bovendien was de mooie witte heuvel helemaal volgroeid met bomen en struiken.Terug in Nederland merkten zij goed dat ze weer thuis kwamen. Het dorp waar zijgeweest waren was maar armoedig en de mensen deden afstandelijk.Het grote verlangen naar mijn ouders, mijn broers en zussen, mijn ooms en tantes,

mijn mooie dorp aan de rivier. Ik herinner me mijn verlangen door hun verhalen. Ikverlang naar mijn mooie dorp op de witte heuvel, maar weet dat ik er niet meer naarterug kan gaan. Een ding in het leven is zeker: Terug kan niet. Toch ga ik daarnaartoe.


173

Sylvia M. GooswitVeranderde identificatie bij Javanen in diaspora

Om het proces van identiteitsvorming onder Javanen enigszins te kunnen begrijpen,is het nodig terug te gaan in de geschiedenis. Terug naar de tijd toen op Javaarbeiders gezocht en gevonden werden voor werk op de plantages in Suriname. Ikzal beginnen het beeld te schetsen dat contractarbeiders uit Java van zichzelf haddenin een Javaanse omgeving: de identiteit die zij meenamen op de boot. Daarna wil ikhet hebben over het beeld dat ze van zichzelf vormden in Suriname toen zijgeconfronteerd werden met mensen die qua uiterlijk, taal en cultuur van henverschilden. Met andere woorden de bewustgeworden identiteit, hun identificatiemet de bevolking van Java. Tenslotte wil ik ingaan op de keuzes in identificatie dieJavanen in Nederland hebben (kunnen) maken.

Met identiteit wordt bedoeld datgene wat eigen is aan een persoon. Identiteit heeftmet zelfbeeld te maken. Het zelfbeeld is de indruk die een persoon, een indiviuelemens van zichzelf heelt.1. Het zelfbeeld van een individu bestaat uit twee soortenidentiteiten: een persoonlijke en een sociale identiteit.Tot de persoonlijke identiteit dragen bij de eigenschappen, karaktertrekken en de

genoten opvoeding van een persoon, maar ook tot welk geslacht hij/zij behoort. Desociale identiteit verwijst naar het behoren tot een groep of groepen. Denk daarbijaan religie, beroepsgroep, etnie (volksgroep). In dit artikel zal vooral deze socialeidentiteit benadrukt worden. Dat betekent niet dat de persoonlijke identiteit geenbelangrijke rol speelt. Etniciteit of etnische identiteit is de manier waarop een groepmensen (een volk) in staat is zichzelf op culturele en taalkundige gronden ten opzichtevan anderen duidelijk te omschrijven (Hastrup&Ovesen 1985: 343).2.Dat wil zeggende manier waarop een groep mensen zich met elkaar vereenzelvigt, zich met elkaaridentificeert. Factoren die van belang zijn bij de vorming van een etnische identiteitzijn: culturele en sociaal/economische factoren, stigmatisering en discriminatie enindien van toepassing ook factoren die verband houden met het migratieproces(Vermeulen 1984: 19).Identiteit en identificatie zijn dicht met elkaar verweven. Immers de grenzen van

iemands identiteit worden getrokken door de identificatie ten opzichte van anderen(Hastrup&Ovesen 1980: 191/2). Voor het trekken van grenzen kunnen uiteenlopendecriteria in bepaalde (historische) situaties belangrijk zijn. Javanen op Java gebruikenandere criteria om grenzen te trekken dan Javanen in Suriname. In Nederland zullende criteria weer anders zijn.

De meegenomen identiteit

De meeste Javanen die naar Suriname kwamen, waren afkomstig uit Midden enOost-Java. Een kleiner deel kwam uit West- Java: de Sundanezen. VolgensKoentjaraningrat (1985: 188/191) zag de sociale (hierarchische) structuur vanMidden-Java er ongeveer zo uit. Aan de top stonden de prabot dusun (de notabelen).Daaronder bevond zich de klasse der kuli (de landbezitters). Daar weer onder stondende lindung (de landloze dorpsbewoners). Laatstgenoemden hadden alleen een huis


en de grond in de direkte nabijheid van het huis (pekarangan) tot hun beschikking.Deze grond was niet groot genoeg om een economisch zelfstandig bestaan op tebouwen. De lindung waren daardoor afhankelijk van de landbezittende boeren, aanwie zij als landarbeider hun diensten aanboden. Tenslotte,


174

helemaal onderaan de sociaal-economische ladder, stonden de pondok of glongsor(de landlozen).3. Ze woonden in bij een familie waar ze diensten verrichtten in ruilvoor kost en inwoning. De pondok waren over het algemeen jonge mannen, die nietalleen uit economische overwegingingen, maar ook vanwege relationele problemenmeestal in een ander dan het ouderlijk huis woonden.4.

Javaanse meisjes bevonden zich over het algemeen veel meer in de nabijheid vanmoeder of tante en de keuken. De nabijheid van de moeder betekende ook dat zij,behalve als oppas voor jongere broertjes en zusjes, tijdens het planten en oogstenvan de rijst een deel van de werkzaamheden voor hun rekening namen. Immersplanten en oogsten van rijst zijn voornamelijk vrouwelijke bezigheden(Koentjaraningrat 1985: 167).

Gedrag tegenover ouderen en vreemden

Over het algemeen wordt in de Javaanse cultuur verondersteld dat hoe ouder iemandis, hoe meer kennis hij/zij heeft over de geldende normen en waarden, over ‘the wayof life’ in zijn omgeving.In Javaanse gezinnen wordt aan kinderen geleerd dat het slecht behandelen van

oudere gezins- en familieleden van hogere hand gestraft zal worden met ziekte ofongeluk. Het oudere gezinslid ismalati. Malati is een kracht (toegeschreven aan eenpersoon), die bewerkstelligt dat bovennatuurlijke machten bestraffend optreden,wanneer deze persoon onjuist behandeld wordt (Koentjaraningrat 1985: 11). Nietalleen de vader is daar een voorbeeld van,5. maar elke persoon op leeftijd. Vandaarhet met de paplepel ingegoten respect van Javanen tegenover ouderen.Een andere manier om het gedrag van een kind te beïnvloeden is te dreigen dat

het leed zal worden aangedaan door vreemden of geesten als het niet gehoorzaamt.Ook wordt het kind ronduit omgekocht met de belofte dat het cadeautjes en snoepzal krijgen als het gehoorzaamt (Geertz 1961: 114; Koentjaraningrat 1985: 115).Geertz en Koentjaraningrat geven aan dat een kind beleefd gedrag wordt

afgedwongen door het tegenover vreemden beschaamd te maken (Geertz 1961:115/116; Koentjarangringrat 1985: 115). Dit gaat zo ver zegt laatstgenoemde dat hetkinderen verboden is binnen te komen, wanneer de ouders bezoek hebben. Hetweinige contact dat de kinderen hierdoor met vreemden hebben, is waarschijnlijk deoorzaak van de extreme verlegenheid van Javaanse kinderenmeent Koentjaraningrat.Het kind leert zich achter beleefdheden te verschuilen en zich niet onnodig bloot tegeven (Geertz 1961: 109). Kortom, voor Javaanse kinderen is zich niet te vertonen,de veiligste strategie.

Gedrag als adolescent

Bij het ouder worden leert het kind zijn verlangens te onderdrukken om conflictenen teleurstelling te vermijden. Het formeel bereiken van de adolescentie bijdorpsjongens wordt gemarkeerd door de besnijdenis (sunatan).Meisjes worden


adolescent (perawan), zodra zij beginnen te menstrueren. Dorpsmeisjes zijn vooreen zeer korte periode adolescent omdat zij tussen het twaalfde en vijftiende jaaruitgehuwelijkt worden (Koentjaraningrat 1985: 119/120).6.

In de periode dat een adolescente jongen naar volwassenheid groeit, wordt vanhem verwacht dat hij zich de normen en waarden van zijn omgeving eigen maakt,zodat hij als een volwaardige volwassene zich kan manifesteren en handhaven. Depraktijk wijst echter anders uit. Meestal is hij niet rijp genoeg om zich als eenvolwassene te gedragen, en blijft hij constant afhankelijk van zijn ouders, zelfs nazijn huwelijk (Geertz 1961: 120/1; Koentjaraningrat 1985: 121). Dergelij-


175

ke afhankelijkheid wordt echter met als schande ervaren (Mulder 1975: 93).

Gedrag ten opzichte van de buren

In de omgang met de buren zien de ouders erop toe dat de verhouding met de naasteburen goed is. Aan het onderhouden van deze relatie wordt veel aandacht besteed.Daarnaast wordt een goede verstandhouding met de rest van de buurt zeer op prijsgesteld (Koentjaraningrat 1978: 357; Soemardjan 1978: 234). Deze goede relatiesworden uitgedrukt in uiteenlopende systemen van wederzijdse hulpverlening onderandere aangeduid met de term gotong royong en sambatan.Javaanse wellevendheidsregels vervatten dit idee van wederzijdse hulpverlening

in een aantal formele verplichtingen tegenover buren. Verplichtingen die elk hoofdvan een huishouden op zich neemt.Ook al is de verhouding met de buren niet erg familiair, toch is het hoofd van het

huishouden verplicht hen uit te nodigen, of een voedselpakket te sturen, wanneer hijeen slametan houdt. Als hij van een reis terugkomt, moet hij kleine oleh-oleh(geschenkjes) voor hen meenemen. In geval van ziekte, een ongeluk, of bij eensterfgeval moet hij hulp bieden. Hij mag ook zijn hulp niet weigeren wanneer hemgevraagd wordt te assisteren bij de bouw of verbouw van het huis van zijn buren.Van buren wordt verwacht dat zij alle werkzaamheden in verhand met een

sterfgeval voor hun rekening nemen. Dit om de bedroefde familie en verwanten teontlasten. Niet alleen dragen buren bij door middel van hun arbeid, maar ze gevenook geld als tegemoetkoming in de kosten van de begrafenis of helpen met hetbereiden van de gerechten voor de te houden slametan (Koentjarningrat 1985: 146/7).Samenvattend kan gezegd worden dat Javaanse dorpskinderen geleerd wordt

ouderen te respecteren, angst te hebben voor vreemde mensen in het algemeen enten opzichte van buren zich op zijn minst aan enkele formele wederzijdsehulpverleningsverplichtingen te houden.

Javaanse contractarbeiders en hun identiteit

Wanneer we teruggaan naar de kwestie van de identiteit rijst de vraag of het merendeelvan de contractarbeiders die naar Suriname togen oud genoeg was om ‘the way oflife’ waarin zij geëncultureerd waren op volwassen wijze voort te zetten.Allereerst moet worden opgemerkt dat het wervingsbeleid zich voornamelijk

richtte op ongehuwden. Dat was fiscaal voordeliger (Van Vollenhoven 1913: 30-33).Men heeft zich keurig aan het beleid gehouden, want uit een inventarisatie van eenwillekeurig genomen jaar (1924/1925) blijkt dat de gemiddelde leeftijd van de 3.000in die periode aangevoerde Javanen 20 was. Het waren voornamelijk dorpelingenafkomstig uit landbouwersgezinnen7..Deze observatie wordt bevestigd door interviews die opgenomen zijn in de studie

van Parsudi Suparlan (1976), in de tijdschriften Mutyama (1990) en Riwayat (1987)en in bijvoegsel 51/52 van Vrij Nederland (1984). Uit laatstgenoemde bron komt


deze getuigenis: ‘Hoe oud waren we, toen we opgekocht werden? Toen ik in hetdepot in Semarang aankwam, zat het vol met kinderen. Er waren kinderen hij dienog niet besneden waren, zo jong waren ze! Die van dertien werden achttiengeschreven’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 14).Ook oudere ex-contractanten die in de documentaire Van Bakki tot Hoogezand

(1988) van Fons Grasveld aan het woord komen, blijken op zeer jeugdige leeftijd inSuriname aangekomen te zijn. Hoe is het te


176

verklaren dat zoveel jonge mensen in hun ogen ‘gestrikt’ werden een contract tetekenen? Dat komt volgens mij doordat Javaanse ouders ongewild hun kinderen zeerkwetsbaar opgevoed hebben. Zij hebben hen niet geleerd zich staande te houdentegenover vreemden, helemaal niet geleerd zich te weren tegen oudere vreemden.In een Javaans gezin heeft ieder een voorgeschreven positie. Buiten het gezin moet

het individu zijn/haar positie zelf veroveren. In de eigen woonbuurt, word je gezienals lid van een bepaald huishouden. Vader en moeder van een gezin treden naarbuiten toe op als vertegenwoordiger van een gezin. In het dorp weet iedereen wie jebent. Sociaal verkeerd gedrag veroorzaakt schande, gezichtsverlies, omdat anderenhet gezien hebben. Daarom moet je je in het openbaar en in de eigen gemeenschapnetjes gedragen. Voor veel Javanen is een handeling slecht wanneer het opgemerktwordt. Dat betekent dat men in feite vrij is te doen wat men wil zolang het nietopgemerkt wordt of wanneer men zich buiten de eigen gemeenschap bevindt (Mulder1975: 69; Peacock 1968: 95/6). Een goedwillend persoon die zich buiten de(buurt)gemeenschap bevindt, kan alleen met uiterste concentratie verleidingenweerstaan (Quinn 1992: 117). Is zijn geest te zwak voor de verleidingen (godha) danraakt hij in een toestand van lali: een soort radicaal vergeten van alle verplichtingen(Quinn 1992: 117).8.

Over het algemeen kan gezegd worden dat een Javaanse plattelander in zijnbuurtgemeenschap wat zijn identiteit betreft, teruggrijpt op het gezin waar hij/zij bijhoort. Buiten de buurtgemeenschap identificeert dezelfde persoon zich (als hij wil)met zijn dorp.Welnu: zowel de werver als de aangeworvene bevonden zich in een sfeer buiten

hun gemeenschap waar wellevendheidsregels niet gecontroleerd werden. De meestewervers opereerden op de markt of buiten het dorp (Verhey & Van Westerloo 1984:13/14). Ze gingen zodanig te werk dat de jongelui daar en dan moesten beslissen.Als je afhankelijk en verlegen bent opgevoed, heb je niet geteerd zelf beslissingente nemen en vreemden te weerstaan.Hoe het ook zij, volgens mij waren vooral de afhankelijke landloze pondok of

glongsor of bujang gevoelig voor het aanlokkelijk aanbod ergens anders meer teverdienen. Bovendien waren zij niet aan de grond gebonden.Deze jonge mensen, nog niet rijp genoeg zich als verantwoordelijke volwassene

te gedragen, belandden buiten het geregelde leven van het ouderlijk huis, of het huisvan hun patroon, buiten hun vertrouwde buurt waar zij zich aan regels moestenhouden en zich naar hun positie moesten gedragen, in het depot in een structuurlozesituatie, wachtend op vertrek. In het depot begon de eerste uiterlijke stap naar eensoort van Javaanse eenheid. ‘We kregen een hemd, een broek, een beker en een bakom het rantsoen in te zetten. Vanaf toen zagen we er allemaal hetzelfde uit’ (Verhey& Van Westerloo 1984: 15).Op de boot waren Javaanse normen en waarden ver te zoeken. Niet alleen

aantekeningen van scheepsdokters, maar ook ex-contractanten zelf getuigen van dezesituatie. ‘Het leek meer [...] op een transport van gedetineerden dan van emigranten.’‘Het betrof een jonge bende, die zich liet verleiden tot schreeuwen en brullen, alswij ons na een inspectie verwijderden’ (Verhey & Van Westerloo 1984: 30).‘Er was veel ruzie geweest [...] Ze (=de mannen) dobbelden en ze vochten. Ze

vochten over vrouwen en over vlees en over vis en over geld’ (Verhey & VanWesterloo 1984: 36).


De structuurloosheid van de Javaanse gemeenschap tot uiting komend innormvervaging en het overboord gooien vanwaardenwas hel allergrootste probleemin het begin van de contracttijd (Van Wengen 1977: 227; Suparlan 1976: 120/1).


177

Bewustgeworden identiteit

In Suriname aangekomen werden de jongelui te werk gesteld op plantages. Daarwerd hen een van de Creolen en Hindostanen afgescheiden woonwijk toegewezen.De nieuwkomers werden als achterlijk gezien en geminacht. Deze houding samenmet de opgelopen cultuurschok versterkte bij de Javaanse contractanten het gevoelvan saamhorigheid tegenover ‘de anderen’. Ze waren zich ervan bewust dat zij buitende Javaanse gemeenschap niet konden leven (Suparlan 1976: 127).Binnen de Javaanse groepering echter was de saamhorigheid ver te zoeken.

Structuurloosheid tot uiting komend in een grote mate van criminaliteit, waarbijvooral mede-Javanen het slachtoffer waren en een zeer in het oog lopendepromiscuïteit kenmerkte de Javaanse gemeenschap tot ver in de dertiger jaren vandeze eeuw (Van Wengen 1977: 227; Suparlan 1976: 120/1).De oorzaken voor dit onaangepast gedrag moeten gezocht worden in het ontbreken

van het gezag van ouderen en het grote tekort aan vrouwen. Van zowel ouderen alsvrouwen gaat in haast alle menselijke samenlevingen een stabiliserende werking uit.In het Javaanse wereldbeeld zijn mensen niet gelijk. Het eerste verschil dat er

bestaat is het verschil in sekse, daarnaast het leeftijdsverschil. Gerekend naar hetJavaanse stratificatiesysteem hadden de contractanten die naar Suriname kwamenmin of meer een gelijke sociale status. Bovendien was tijdens de bootreislangzamerhand een gevoel van ‘bij elkaar horen’ ontstaan. Dit vage gevoelontwikkelde zich in Suriname tot een fictief verwantschapssysteem (Suparlan 1976:119). Personen die met dezelfde boot in Suriname aangekomen waren, werden eensoort familie van elkaar: sedulur djadji. Ze leken herboren na de hel van de zeereis.Het instituut djadji te zamen met de min of meer gelijke status van de contractantenbracht een machtsvacuum teweeg. Binnen de djadji-groep was leeftijdsverschil eenindicatie voor sociale status, daarbuiten was het individu vrij andere criteria die statusgeven te benadrukken. In deze voornamelijk uit jongeren bestaande groepering werdal gauw lichamelijke kracht het criterium voor het verwerven van een hogere socialestatus (Suparlan 1976: 120/1). De grootste handicap voor het aanbrengen van structuurin de Javaanse samenleving was het tekort aan vrouwen. In de Javaanse samenlevingzijn vrouwen het bindende en ordenende element (Geertz 1961: 26). Door het groteoverschot aan mannen, werden de vrouwen de spijtzwam van de Javaanseplantagesamenleving. Polyandrie was niet vreemd op de plantage (Djasmin 1989:21).Toch kwam er geleidelijkaan enige tekening in de chaos. Onbedoeld en onvoorzien

heeft de behuizing op de plantage daar een aanzet toe gegeven. De woonwijk waarinJavaanse arbeiders gevestigd werden, bestond uit ‘long houses’ (een soort langgerektebarak met éénkamer woningen). De muren van een ‘long house’ waren zo dun, datiedereen alles hoorde wat besproken werd. Gewoonlijk werd deze informatie als eenlopend vuur verspreid onder de andere Javanen op de plantage (Suparlan 1976: 113).Roddel kan als een spontaan dwangmiddel gezien worden voor leden van degemeenschap om zich te conformeren aan de heersende normen (Suparlan 1976:130). Wie zich niet aan de normen wilde houden, had het erg moeilijk, want eencontractant mocht de plantage niet verlaten om elders te werken voordat de vijfjarigecontractperiode verstreken was.


Door andere selectiemethoden bij de werving werden op een gegeven momentcontractanten aangeworven die enige opleiding genoten hadden op Islamitischescholen (pesantrèn/madrasah) op Java. Op grond van hun religieuze opleiding haddendeze personen meer status, bovendien had hun guru (leraar) hen etiquette-regelsbijgebracht. Deze religieus geschoolde contractanten hebben heel handig ingespeeldop het gevoel van


178

saamhorigheid van de Javanen tegenover de andere etnische groepen. Hun ideeënover de Javaanse cultuur en over de sociale structuur hebben zij hierdoor aan deJavaanse gemeenschap kunnen opleggen.De tradities uit hun geboorteland werden in ere hersteld. Hierbij gingen zij uit van

enkele basisgedachten van het Javaans wereldbeeld en van de leefregels die hiermeesamenhangen (Javaanse ethos). Alle Javanen waren verwanten van elkaar, omdat zijdezelfde oorsprong hadden. Daarom moesten zij in rukun (harmonie) met elkaarleven, zoals het geval is bij verwanten. Zij moesten elkaar, maar vooral hun oudersrespecteren, want zo was dat op Java ook. Zij moesten Javaans praten. In gesprekkenmet ouderen moesten zij basa (formeel-Javaans) spreken. De waarde van iklas(berusting) moesten zij in ere houden in tijden van tegenspoed, bij moeilijkheden enverdriet, want dan zou de kerukunan (de toestand van harmonie van de gemeenschap)bewaard blijven. Ook op artistiek en religieus gebiedmoest het Javaans-zijn uitgedruktworden als antwoord op de vreemde sociale omgeving die zij aantroffen (Suparlan1976: 123/4). Er werden slametan (gemeenschappelijke heilsmaaltijden) gehoudenen sajèn (offers) gezet. Nyekar (bezoeken van het graf van ouders) werdenaangemoedigd en gamelan (met Javaanse muziekinstrumenten) diende te wordengespeeld bij traditionele feesten.9.

Differentiatie

Tot de jaren twintig van deze eeuw kwamen Javanen naar Suriname die wel in naamMoslim waren, maar er in feite andere religieuze opvattingen en gebruiken op nahielden: belijders van de Agama Jawa (Javaanse godsdienst).Eigenlijk wordt elke Javaanse jongen Moslim bij zijn besnijdenis, omdat de

Islamitische geloofsbelijdenis onderdeel van het besnijdenisritueel vormt. Maar dehoofdonderdelen van het besnijdenisritueel bestaan uit Javaanse kernrituelen: hetnyekar, het plaatsen van sajèn en het houden van een slametan.Aan het eind van de jaren twintig werd de gemeenschap religieus opgedeeld in

oosten westbidders. De meeste contractanten hadden zich nauwelijks rekenschapgegeven van wat hun te wachten stond, of waar Suriname nu precies lag. Na aankomstin het nieuwe land richtten ze hun gebeden met het gezicht naar Mekka, zoals ze datop Java gedaan hadden en begroeven hun doden ook op de hen bekende wijze. OpJava betekende dat met het gezicht naar het westen en het hoofd naar het zuiden.Traditioneel gaf de ondergaande zon de richting aan waarMekka lag (Suparlan 1976:229).In de jaren twintig kwamen enkele Javaanse contractanten, die een pesantrèn

opleiding gevolgd hadden in contact met Hindostaanse Moslims en concludeerdendat de traditionele gebedsrichting niet de juiste was. Er werd gepleit voor eenverandering van gebedsrichting. Het eerste grote schisma was daar.10. De groep dienaar het westen bleef bidden (Traditionalisten) kreeg de naam: wong ngadep ngulon(mensen die naar het westen bidden). De andere groep (demodernen: de Reformisten)werd aangeduid met wong ngadep ngétan (mensen die naar het oosten bidden)(Derveld 1982: 127 ev.; Van Wengen 1973: 92; Van Wengen 1975: 8).


Hierdoor ontstond langzaamaan differentiatie in sociale identiteiten. Een andereontwikkeling die vermeldenswaard is, is dat vooral deMidden-Javaanse traditie zichin Suriname heeft weten te handhaven. Culturele elementen uit West- en Oost-Javazijn zoetjesaaan verdwenen.Tegenover de andere groepen bleven de Javanen zich tot ver na de Tweede

Wereldoorlog achtergesteld en bedreigd voelen. Daardoor bleef hetsaamhorigheidsgevoel overeind ondanks religieuze en andere verschillen. Het beelddat Javanen van zichzelf bleven dragen, was dat van arme, domme


179

Javanen.‘Je wordt opgevoed met bepaalde ideeën. Zoals ‘een arme Javaan is een domme

Javaan. Dat hoor ik nu nog sommige oude mensen zeggen: Anake wong bodo lanora nduwe kudu nang mburi (Kinderen van arme mensen zijn kinderen van dommemensen. Zij moeten achter in de rij staan). Dat is een gegeven waar mijn generatiemee opgegroeid is. Ook ik heb daarmee geworsteld. Het kan je tegenhouden omvooruit te komen’ (Herman Dijo in Mutyama 1990).Op de plantages is dit zelfbeeld via de opvoeding lang doorgegeven. Het heeft

stagnerend gewerkt op zowel de economische vooruitgang, als de sociale mobiliteitvan Javanen. In de loop van de tijd is dit beeld langzaam veranderd. Daar zijn enkeleoorzaken voor te noemen. De onafhankelijkheid van Indonesie bleek goed voor hetopkrikken van de etnische identiteit. De helft van de Javanen in Suriname koos toenvoor de Indonesische nationaliteit. Pogingen om de Javaanse cultuur niet alleen tehandhaven, maar vooral te verfijnen, werden in de jaren vijftig, zestig en zeventigondernomen door vertegenwoordigers van de Indonesische regering in Suriname.Er werd aandacht besteed aan alfabetisering, het juiste gebruik van de Javaanse taalen etiquette, het vergroten van het zelfvertrouwen en de politieke bewustwordingvan Javanen (Suparlan 1976: 197). Het versterken en uitdrukken van de Javaanseidentiteit werd bewerkstelligd door de import van Javaanse kleding, boeken,traditionele Javaanse medicijnen, Indonesische films, muziekcassetes engrammofoonplaten (Suparlan 1976: 197). De politiekemobilisatie is van grote invloedgeweest, niet alleen op het versterken van de etnische identiteit, maar ook op devoortgaande differentiëring (Derveld 1982).

De wording van Surinaamse Javanen

De Javanen die naar Paramaribo verhuisden, waren de eersten die systematisch doorde Creoolse stadscultuur beïnvloed werden. Ze leerden Sranan spreken en ookNederlands. Heel geleidelijkaan waren de kinderen, maar vooral de kleinkinderenvan de Javaanse contractarbeiders, zonder dat ze het zelf beseften, Surinaamse Javanengeworden. Hun taal was Surinaams-Javaans geworden, dat wil zeggen dat devocabulaire werd aangevuld met woorden uit het Sranan, uit het Nederlands en uithet Hindi. Zolang de Javanen nog in Suriname woonden, viel het niet op dat zij eenandersoortig Javaans spraken. Eerst op Java, in confrontatie met op Java geborenen,werd het verschil duidelijk (Gooswil 1990b: 79).11.

De sociale interactie patronen waren ook veranderd, althans bij de jongeren. Eenduizendtal Surinaamse Javanen werd dat op pijnlijke wijze gewaar toen zij in dejaren vijftig naar Indonesië, naar Sumatra remigreerden. Binnen vijf jaar waren zijweggepest door de lokale bevolking vanwege hun ‘anderszijn’ (Heeren 1967: 126/8).12.

De ontwikkeling ging intussen verder. In de jaren zeventig woonden in Paramariboal jongeren die de Javaanse taal niet meer machtig waren. Zij identificeerden zichniet meer in de eerste plaats met Java of Indonesië. ‘Mijnheer, wij zijn in Surinamegeboren. Ik behoor tot de vijfde generatie. Mijn wereld is Suriname. Het is waar datonze voorouders uit Java kwamen, daarom zijn we Javaan. Wat zou dat? Waarom


zouden we aldoor aan Indonesië denken? Wij kunnen niet meer in Indonesië wonen.Onze cultuur en onze manier van leven is Surinaams’ (Suparlan 1976: 174).Een grote verandering die in de loop van de jaren tachtig duidelijk werd, is de

verbreiding van de fundamentalistische Islam. Vrouwen in witte kleding en witgesluierd: ongekend in het Suriname van vóór de tachtiger jaren.Terugkijkend valt op dat de contractarbeiders uit Java zich in Suriname eerst

bewust


180

werden van hun gemeenschappelijke Javaanse afkomst. Tegenover de andere groepenvormden zij één front. Criterium voor het aangeven van een etnische identiteit werdop de allereerste plaats de Javaanse taal, met de daaraan verbonden etiquetteregelsvoor de sociale omgang. Intern begon de differentiatie op religieus en politiek gebied.In de jaren zeventig begonnen enkelen zich niet zozeer Javaans, dan wel Surinaamste voelen.

Gekozen identiteit

Sinds de jaren zeventig/tachtig zijn enkele duizenden Javanen naar Nederlandgekomen. Onder hen een tiental ouderen die nog op Java geboren zijn.13.

Oudere Javanen (die op Java geboren zijn) spreken alleen Javaans, een groot deelhoudt zich aan de rituelen van de Agama Jawa (Javaanse religie) en de meestenkleden zich nog traditioneel in sarong en kebaya. In de film van Fons Grasveld VanBakkie tot Hoogezand' komen oudere Javanen in beeld. Het gesproken commentaardat de beelden vergezelt luidde: ‘Oudere Javanen leven op zich zelf, veel contactmet Nederlanders hebben ze niet. Al was het maar omdat ze nauwelijks Nederlandsspreken. Het contact met Indonesië wordt onderhouden door te kijken naar videofilmsvan de Indonesische televisie. Ze bezoeken wayang voorstellingen.’De in Suriname geboren dochters en zonen van deze oudere Javanen spreken

Javaans, Sranan en gebrekkig Nederlands. Deze twee groepen kunnen makkelijkgemanipuleerd worden om hun Javaanse identiteit te benadrukken ten faveure vanfiguren die zich als leiders opwerpen. Voorbeelden zijn er te over. In de jaren zeventigheeft van de groep Javanen in Nederland (die nog op Java geboren zijn) een kleinegroep de vermaningen van de ‘leider’ getrotseerd en is teruggegaan naar Java. Eenander deel is met de ‘leider’ achtergebleven in Nederland (Verhey & Van Westerloo1984). Beide groepen worden gerekend tot de Traditionalisten. De Javaanse taal engewoonten worden door hen nog steeds in ere gehouden.De tweedeling tussen Traditionalisten en Reformisten zet zich onverminderd voort

in Nederland, Bovendien heeft ook de op Libische leest geschoeide en door Libiëonderhouden Islam onder Surinaamse Javanen inNederland post gevat. Elke religieuzegroepering heeft een eigen gebedsruimte. Het organiseren gaat in Nederland snelleren gemakkelijker vanwege de betere infrastructuur en de subsidiemogelijkheden. Indiverse steden (Den Haag, Amsterdam-Zuidoost, Hoogezand en Tilburg) zijn dukun(traditionele genezers en raadplegers) werkzaam.De meest verwesterde groep is de groep Christelijke Javanen. Een deel van hen

identificeert zich niet a priori met Javanen als zodanig. Zij voelen zich meerwereldburger.Wat de jongeren betreft is vaak sprake van heroriëntering op wat zij zien als de

Javaanse cultuur. Javaanse jongeren die geen Javaans spreken, maar toch beseffendat zij Javaanse voorouders hebben, grijpen de in Nederland geboden gelegenheidaan zich te identificeren met een voor hen gezaghebbende groepering waar hunvoorouders ook toe behoord hebben, al was het maar in naam, de Moslims.Tegelijkertijd storten zij zich echter op het leren van het Javaans en het spelen opeen van de instrumenten waaruit de gamelan bestaat.


Andere jongeren tenslotte voelen zich gewoon Nederlands, met enkele Javaansegewoonten (rijst eten en sajèn plaatsen). ‘Mijn vader zegt dat alle Javanen dat doen.Deze sajèn plaats ik voor mijn overleden moeder.’

Afsluiting

De ouderen die op Java geboren zijn en een deel van hun nakomelingen, voelen zichnog steeds Javaan en houden de tradities in ere. Voornamelijk de Traditionalisten(westbid-


181

ders) houden zich aan hun Javaanse tradities. Dat wil zeggen slametan houden, sajènplaatsen, naar de dukun gaan, wayang voorstellingen en jaran képang, ludrug(volkstoneel) bijwonen.Een deel voelt zich Surinaams-Javaans en is twee- of drietalig. Sommige Javanen

die in Suriname thuis geen Javaans spraken, voelen dat als een gemis. Ze leren nude Javaanse taal, bespelen Javaanse muziekinstrumenten en worden praktiserendMoslim. Wanneer Javanen met Nederlanders trouwen, zullen hun kinderen denk ikzich Nederlander voelen. Een deel zal wereldburger zijn.


182

Literatuur

Alexander, J., 1987Trade, Traders And Trading In Rural Java.ASAA Southeast Asia PublicationsSeries. Singapore: Oxford University Press.Blufpand, K., c.s, 1987‘Het Surinaams Javaans.’ Riwayat.Tijdschrift voor Surinaams-Javaanse historieen cultuur 1: 34-36. Paramaribo.Breman, J., 1983Control Of Land And Labour In Colonial Java.Verhandelingen Van het KITLV,no 101. Dordrecht: Foris Publications Holland.Derveld, F.E.R., 1982Politieke Mobilisatie en Integratie van de Javanen in Suriname. Groningen:Bouma.Djasmin, S., 1989‘De Wervingspraktijken, Verscheping en Tewerkstelling van de Javanen inSuriname.’ Riwayat Special 1: 12-26.Gooswit, S.M., 1988Jaran Képang in Suriname. Een kwestie van rukun. Nijmegen: Doctoraalscriptie.Gooswit, S.M., 1990aJaran Képang in Suriname. Een rituele attractie. Paramaribo: Uitgave Academievoor Hoger Kunst en Cultuuronderwijs.Gooswit, S.M., 1990bSoeki Irodikromo, Surinaams penseel en tyanting schilder. Tijdschrift voorSurinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenìs 9(2): 73-83.Grasveld, F., 1988Film: ‘Van Bakki Tot Hoogezand’Geertz, Hildred, 1961The Javanese Family. A Study of Kinship and Socialization. New York: TheFree Press of Glencoe.Hastrup, K. & J. Ovesen, 1980Basisboek Culturele Antropologie. Bewerkt door Yme Kuiper & NellejetZorgdrager. Groningen: Wolters-Noordhoff.Heeren, H.J., 1967Transmigratie in Indonesië. Interne migratie en de verhouding vanimmigranten/autochtonen speciaal met betrekking tot Zuid- enMidden-Sumatra.Proefschrift. Meppel: J.A. Boom en Zoon.Ismäel, J., 1949De Immigratie van Indonesiërs in Suriname. Proefschrift. Leiden.Koentjaraningrat, 1985Javanese Culture. Singapore: Oxford University Press.Koentjaraningrat, 1987‘Twentieth century rural-urban changes,’ In: Haryati Soebadio & Carine A. duMarchie Sarvaas (eds), Dynamics Of Indonesian History. Amsterdam/NewYork/Oxford: North Holland, pp, 345-375.Lier, R., van 1971


Samenleving in een Grensgebied. Een Sociaal-Historische Studie van Suriname.Deventer: Van Loghum Slaterus.

Mulder, J.A. Niels, 1975Mysticism and Daily Life in Contemporary Java. Amsterdam: Proefschrift.Mulder, J.A. Niels 1983‘Abangan Javanese Religieus Thought and Practice.’ Bijdragen tot de Taal-Land en Volkenkunde, 139: 260-267.Mutyama, 1990De Javaanse Surinamer, berichten uit een emancipatiestrijd.Mutyama 1(2).Peacock, James L., 1968Rites of Modernization. Symboiic and Social Aspects of Indonesian ProletarianDrama. Chicago: The University of Chicago Press.Quinn, G., 1992The Novel in Javanese. Aspects of Its Social and Literary Character. Leiden:KITLV Press.Remmerswaal, P.W.M., 1975‘Het zelfbeeld van ouderen, een psychologische bijdrage.’Nederlands Tijdschriftvoor Gerontologie 6(3): 190-201.


183

Riwayat, 1987Tijdschrift voor Surinaams-Javaanse Historie en Cultuur.Selo Soemardjan, 1978‘The Kraton in the Javanese Social Structure.’ In: Haryati Soebadio & CarineA. du Marchie Sarvaas (eds), Dynamics of Indonesian History. Amsterdam:North Holland, pp. 221-236.Suparlan Parsudi, 1976The Javanese in Surinam. Ethnicity in an Ethnically Plural Society.Dissertatie.Illinois: University of Illinois.Verhey, E. & G. van Westerloo, 1984‘De weg terug naar Java.’ Bijvoegsel Vrij Nederland, nummer 51/52.Vermeulen. H., 1984Etnische Groepen en Grenzen. Surinamers, Chinezen en Turken. Weesp: HetWereldvenster.Vollenhoven, J., 1913Rapport over de Werving, Emigratie en Immigratie van Arbeiders en deKolonisatie in Oost-Indië en Suriname. 's Gravenhage: AlgemeeneLandsdrukkerij.Vruggink, H., 1991Verjavaanste Toponiemen. Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde,Cultuur en Geschiedenis 10(1)- 57-69.Wengen, G. van 1973De Javanen in de Surinaamse Samenleving. Leiden (stencil).Wengen, G. van 1975The Cultural Inheritance of the Javanese in Surinam.Mededelingen van hetRijksmuseum voor Volkenkunde, 19. Leiden: E.J. Brill.Wengen, G. van, 1978‘Javaans Leven.’ In: A. Helman e.a. Cultureel Mozaïek van Suriname.Bijdragetot onderling begrip. Zutphen: De Walburg Pers.

Eindnoten:

1. Een beknopte duidelijke uitleg van de manier waarop het zelfbeeld ontstaat is te vinden inRemmerswaal (1975).

2. In een omgeving waar mensen dezelfde manier van leven hebben, zal de persoonlijke identiteiten niet zozeer de etnische identiteit een belangrijke rol spelen.

3. In andere delen van Java worden andere namen gebruikt. In de regio Cirebon wordt de termbujang gebruikt (Breman 1983: 9/12) Deze categorie is te vergelijken met de pondok.

4. Dit fenomeen kan het gevolg zijn van de door Hildred Geertz beschreven ongemakkelijkeverhouding tussen vaders en adolescente zonen. Javaanse vaders en hun zonen voelen zich inhet ouderlijk huis niet op hun gemak in elkaars nabijheid. Ze ontwijken elkaar zoveel mogelijk.Hildred Geertz noteerde tijdens het onderzoek dat zij in de jaten vijftig verrichtte inMidden-Javadat een vader liever niet zijn zoon vroeg hem te helpen, maar zijn schoonzoon (Geertz 1961).


5. Op een geduldige manier wordt in de eerste zes jaren het kind geleerd zich beleefd en eerbiedigte gedragen tegenover ouderen. Na het zesde levensjaar worden kinderen serieuzer aangepakt.De vader speelt hierbij een belangrijke rol. Hij wordt het voorbeeld waarop het kind de juistegedragsregels moet toepassen. Vader moet toegesproken worden in het krama (hoog Javaans:een zeer formele manier van praten) en moet zoveel mogelijk gemeden worden. Een vertrouwderelatie tussen vader en kind is vanaf deze leeftijd nauwelijks meer mogelijk (Geertz 1961: 109).

6. De onderste leeftijdsgrens zal nu wel hoger liggen, vermoed ik.7. Opvallend voor het Javaanse vestigingspatroon is dat ondanks de hoge bevolkingsdichtheid er

slechts weinig grote steden zijn. De miljoenen inwoners in de regio Kebumen bijvoorbeeldwonen voornamelijk in de 460 plattelandsdorpen met elk een inwonertal van ongeveer 3000personen (Alexander 1987: 14).

8. Lali betekent letterlijk vergeten, maar deze term wordt vaak gebruikt om te refereren aan hetvergeten van sociale of morele verplichtingen; door zich geestelijk niet te kunnen weren in eenvreemde omgeving (Quinn 1992: 117 e.v.).

9. Voor een korte beschrijving van genoemde kernrituelen (slametan, sajèn, nyekar) en voor eenuitgebreide beschrijving van jaran képang (paarddans) zie Gooswit 1990a. Zie ook VanWengen1975.

10. In de jaren tachtig kon deze controverse nog steeds emoties oproepen (Gooswit 1988: 30).11. Er is zelfs een Surinaams-Javaans woordenboek in de maak. Het zal hopelijk volgend jaar

verschijnen.12. Zij dansten op Latijns-Amerikaanse en Caraïbischemuziek.Man en vrouw liepen hand in hand.

Christenen en Moslims woonden bij elkaar net zoals in Suriname.13. Een stuk of veertien ouderen zijn naar Java teruggekeerd. Doordat de mogelijkheid bestaat de

AOW-uitkering op Java uitbetaald te krijgen, hebben zij een onbekommerde oude dag in hungeboorteland (Verhey&VanWesterloo 1984). Gegevens voor deze paragraaf zijn voornamelijkverkregen uit gesprekken en uit eigen observaties. Een grondig onderzoek naar Javaanse identiteitin Nederland moet nog plaatsvinden. Ondanks het tekort aan schriftelijke bronnen, kan tochiets zinnigs gezegdworden over de keuzes die Javanen uit Suriname in Nederland ter beschikkingstaan.


184

Alex van StipriaanEen culturele JanuskopAfro-Surinaamse etniciteitsontwikkeling tijdens de slavernij1.

Tegenwoordig omschrijft een groot deel van de nakomelingen van slaven in deAmerika's zichzelf niet meer als neger of zwarte, maar als Afro-Amerikaan en zelfsAfrikaans-Amerikaan. Hiermee lijkt de historische ‘eigenheid’ meer recht te wordengedaan en hebben de betrokkenen etniciteit2. gekregen. Toch blijft dit niet meer daneen modieus woordspelletje als niet wordt onderzocht hoe die etniciteit is gevormd.Het is daarom de bedoeling van dit artikel dat proces te onderzoeken voor deAfro-Surinaamse bevolking ten tijde van de slavernij.

In de verklaring van het ontstaan en de groei van Afro-Caraïbische culturen hebben,volgens Mintz en Price (1992), meestal twee opvattingen gedomineerd. De eerstegaat ervan uit dat er zoiets zou zijn als een homogene Westafrikaanse cultuur diedoor de slaven werd meegenomen en aangepast aan de nieuwe situatie. De tweedeopvatting stelt dat er wel veel verschillende Westafrikaanse culturen waren, maardat in één kolonie ook meestal één Afrikaanse groep in de meerderheid was endaardoor cultureel dominant, zodat Cuba typisch Yoruba (Zuidwest-Nigeria) zouzijn, Haïti typisch Benin (Dahomey) en Suriname typisch Ghana. Beide opvattingenworden door Mintz en Price verworpen. Er bestaat geen algemene Westafrikaansecultuur, hooguit een soort gemeenschappelijke oriëntatie. Verder lijkt er geen enkeleplantagekolonie te zijn geweest waar slaven uit hoofdzakelijk één specifiek volk inWest-Afrika werden aangevoerd. De twee auteurs stellen dan ook dat de slaven inhet begin ‘very heterogenous crowds’ vormden. In feite was het enige dat zijgemeenschappelijk hadden hun slaaf-zijn, vrijwel al het andere moesten zij zelfcreëren. Zij konden dus pas een ‘community’, een homogene groep worden(gemeenschappelijke etniciteit krijgen), door processen van culturele verandering(Mintz & Price 1992: 18). Als we die willen begrijpen dan moeten we niet alleennaar de culturele creatie kijken, maar eveneens naar de sociaal-economische contextwaarin de creatie plaatsvond.In dit artikel wil ik daarom aan de hand van het achttiende- en negentiende-eeuwse

Suriname nagaan óf en hoe de etnische ‘crowd’ een etnische ‘community’ werd.Daarbij richt ik mij op de historische ontwikkeling van een aantal slaginstrumentenals zeer specifieke representanten van de slavencultuur.3. Drie begrippen zullencentraal staan: creolisering, integratie en segregatie. Onder het eerste versta ik hettransformatieproces van Afrikaan tot Surinamer; het tweede is het opgaan vanverschillende elementen of groepen in een groter geheel, of de gezamenlijke vormingdaarvan en het derde is de gelegaliseerde, maar kunstmatige en hiërarchische scheidingtussen verschillende etnische groepen, zoals die in veel koloniale ‘samen’ levingenis gehanteerd.

Herkomst


Vanaf halverwege de zeventiende eeuw is Suriname ruim twee eeuwen lang beheerstgeweest door plantagelandbouw en slavernij. In totaal zijn zeker 700 plantagesaangelegd en werden er zo'n 215,000 Afrikanen ingevoerd.4. In het derde kwart vande achttiende eeuw bereikte de slavenbevolking haar groot-


185

ste omvang, rond 60.000, waar tegenover niet meer dan 4 à 5.000 blanken stonden.Dat schetst meteen het belangrijkste probleem van de laatst genoemden: hoe handhaafik mij als dominante minderheid tegenover een onderworpen, maar overweldigendemeerderheid. Het antwoord daarop bestond in belangrijke mate uit eenverdeel-en-heers-beleid op basis van etnische segregatie.Aangezien er vrijwel altijd sprake is geweest van een sterfte-overschot onder de

slaven zijn de planters zo lang mogelijk doorgegaan met het importeren van ‘verse’slaven uit Afrika, al nam dit, door geldgebrek, vanaf het eind van de achttiende eeuwsterk af. Rond 1800 was daardoor de slavenbevolking half Afrikaans, half Creools(in Suriname geboren). Een stijging van de importen in de periode 1817-1826 moethet Afrikaanse deel weer enige tijd in de meerderheid hebben gebracht, maar na dietijd werd, onder grote druk van Engeland, alle verdere aanvoer gestopt en nam hetCreoolse aandeel stelselmatig toe, mede door een stijgend geboortencijfer (VanStipriaan 1993a: 332).De Afrikanen in Suriname waren afkomstig uit een gebied dat zich uitstrekte langs

de Westafrikaanse kust van het huidige Sénégal tot in Angola en vanaf die kust velehonderden kilometers landinwaarts. In dat enorme gebied woonden honderdenverschillende volken, ieder met hun eigen cultuur. Het is niet meer te achterhalen totwelke volken de Surinaamse slaven specifiek hebben behoord, omdat vaak alleende haven van inscheping bekend is. Een enigszins globale geografische aanduidingis echter wel mogelijk. Het blijkt dat van de ongeveer 185.000 Afrikanen die tussen1675 en 1803 met Nederlandse schepen Suriname zijn binnengebracht bijna eenderde was ingeladen op de zogenaamde Loango-kust (Z-Kameroen, Gabon, Kongo,N-Angola), ruim een zesde op de ‘Slavenkust’ (W-Nigeria, Benin, Togo), nog eensbijna een derde op de ‘Goudkust’ (Ghana) en ongeveer een kwart op de ‘BovenwindseKust’ (Ivoorkust, Liberia, Sierra Leone). Omdat er in de periode 1796-1826 nog zo'n25.000 Afrikanen zijn aangevoerd met niet-Nederlandse schepen en dezewaarschijnlijk vooral van de Loango- en Bovenwindse kust afkomstig waren, dienthet aandeel van die groepen nog wat verhoogd en dat van de overige twee verlaagdte worden. Dat betekent dat de Loango's waarschijnlijk in demeerderheid zijn geweest,met vlak daar achter de slaven van de Goudkust (vanaf nu: Kormantin) en deBovenwindse kust (vanaf nu Mandingo). De Slavenkust (vanaf nu: Papa) was sterkondervertegenwoordigd.5. Dat Suriname dus in hoofdzaak van Ghana ‘geerfd’ zouhebben (zie boven), lijkt hierdoor alleen al een tamelijk onhoudbare stelling. Sterkernog, in de geschriften uit die tijd worden opmerkelijk genoeg niet alleen de Loango's,maar ook de Papa's het meest genoemd wanneer de Afrikaanse invloed op deslavencultuur ter sprake komt. Kormantin-invloeden worden daarentegen weiniggenoemd en Mandingo al helemaal niet. Dat zou betekenen dat de eerste twee debelangrijkste bijdrage lijken te hebben geleverd aan het ontstaan van eenAfra-Surinaamse etniciteit. Geheel onwaarschijnlijk is dat niet wanneer we de tijdvan binnenkomst in ogenschouw nemen: zie tabel.Gedurende de eerste periodewaren de Loango's dominant aanwezig, maar vormden

de Papa's de enig andere etnische groep van betekenis. In de tweede periodedomineerden de Papa's, verdwenen de Loango's enigszins naar de achtergrond enkwamen de Kormantins er als belangrijke etnische groep bij. De laatsten werdenzelfs enige tijd de dominante groep onder de geïmporteerde slaven, maar niet voorlang, want deMandingo's namen deze positie over. Over het geheel genomen vormden


de Loango's de meest constante en grootste etnische groep in de slavenimporten ende Papa's de minste. Voor het overige blijkt het recruteringsgebied steeds meer inwestelijke richting te zijn opgeschoven. Demate waarin de Surinaamse slavencultuur


186

Slavenimporten uit Afrika in Suriname 1675-1803

aantalslavenLoangoPapaKormantinMandingoca. 19.00061%38%1%-1675-1699

ca. 26.00012%62%26%-1700-1729

ca. 68.00026%8%41%25%1730-1759

ca. 70.00033%1%27%39%1760-1803

(samengesteld op basis van Postma 1990: 122-123, 186, 212, 305-349; vangemiddeld 14% van de slaven was de haven van afscheping niet bekend)

door verschillende Afrikaanse etniciteiten is beïnvloed, lijkt dus meer te makente hebben met het tijdstip waarop deze invloed zich deed gelden dan de grootte vande groep.In de meeste contemporaine beschrijvingen van Surinaamse slaven beperkte het

onderscheid naar Afrikaanse herkomst zich dan ook tot Loango, Papa, of Cormantijn.Uit een oogpunt van werklust en betrouwbaarheid werden in het algemeen de eerstenhet minst en de laatsten het meest gewaardeerd (zie Stedman 1988: 514), want datwas natuurlijk het enige dat voor de plantage-eigenaars van belang was. Slechts eenenkeling had voldoende belangstelling en kennis om verdere etnische verschillentussen de Afrikanen in Suriname te duiden (bijvoorbeeld Teenstra 1835 II: 179-186).In zo'n geval werd het onderscheid gemaakt op basis van fysieke kenmerken, zoalsbouw en pigment, maar bijvoorbeeld ook de soorten tatouages die bij bepaalde volkenin zwang waren en de eventuele taalverwantschap. Bovendien werd vrijwel altijdover de onderscheiden groepen een moreel oordeel uitgesproken, waarin niet zeldenhun mate van integratie in de plantagesamenleving een bepalend criterium was.6. Ditalles betekent dat er in ieder geval een aantal tamelijk gedetailleerde, zij het sterkbevooroordeelde observaties voorhanden is die ons een blik kunnen verschaffen opcreoliseringsprocessen onder de slaven.Zoals gezegd werd de overweldigende meerderheid van slaven door de kleine

blanke elite in bedwang gehouden met behulp van een nauwelijks subtiel te noemenbeleid van verdeel-en-heers. Zo waren op slaven en vrijen -wat bijna overeenkwammet zwarten en blanken- niet dezelfde wetten van toepassing. Dit vormde delegitimatie van een systeem waarin blanken vooral rechten en zwarten voornamelijkplichten hadden.7. Deze segregatie was bedoeld om de plantagesamenleving in twee,strikt gescheiden sectoren op te delen en zo beheersbaar te maken. Bovendien werdin de ‘zwarte’ sector een etnische hiërarchie ingevoerd die erop neerkwam dat demeest inferieure status, vertaald in soort werkzaamheden, werd toebedeeld aan de‘zoutwaternegers’, ofwel de Afrikanen. Iets beter hadden het de in Suriname geborenslaven, de Creolen, en daarboven stonden de ‘kleurlingen’, of mulatten, die vangemengd zwart-blanke afkomst waren en bijvoorbeeld


187

waren vrijgesteld van alle veldarbeid. In praktijk bleek overigens hetsegregatie-systeem zo vol paradoxen te zitten, dat men zich waarschijnlijk vaker nietdan wel aan de wet hield.8. Tegelijk moet deze flexibiliteit ook de kracht van hetsysteem geweest zijn, want het heeft wel twee eeuwen stand gehouden.Al is de sociaal-economische segregatie in de praktijk vaak een dode letter

gebleven, toch groeide er tussen zwart en blank een vrijwel onoverbrugbare psychischeen culturele kloof. De verklaring daarvoor is dat de slaven zich de segregatie ten delehebben toegeëigend. Zij hebben de creatie van twee gescheidenwerelden aangegrepenom voor zichzelf een eigen leefwereld te scheppen. Dit stelde hen niet alleen in staatte overleven, maar verschafte bovendien groepscohesie en de basis voor alle mogelijkevormen van verzet. In het betrekkelijke isolement van hun ‘apartheid’ hebben deslaven zodoende in de loop der tijd een gemeenschappelijke cultuur, dat wil zeggennieuwe etniciteit, opgebouwd, waarmee de druk van de blanke wereld steedsgemakkelijker kon worden weerstaan.Tegelijk ontstond er een nieuwe paradox. Het ‘eigene’ van de slaven kon alleen

worden ontwikkeld zonder blanke inmenging, maar de benodigde ruimte daarvoor(letterlijk en figuurlijk) viel binnen de gezichtskring, en dus voor hun gevoel controle,van de blanke machthebbers. Dit betekent dat er bijna onvermijdelijk ook ‘blanke’elementen in de slavencultuur lijken te worden opgenomen, kortom dat deAfro-Surinaamse etniciteit ten dele blank, of door blanken gemanipuleerd was. Inpraktijk blijkt dit slechts een deel van de nieuwe etniciteit te zijn geweest, namelijkhet externe, of zichtbare deel. Daarmee werd een geheel ‘zwart’, intern deel van decultuur voor blanke zintuigen afgeschermd. Dit deel vormde de kern van de nieuweetniciteit, want het werd de voedingsbodem voor alle cultuuruitingen. Hoe dieontwikkeling is verlopen wordt hierna aan de hand van een aantal slaginstrumentengetoond.

Slaginstrumenten

Slaginstrumenten waren veruit het belangrijkste onderdeel van hetslaveninstrumentarium. Niet alleen vormde (poly-)ritme de basis en vaak hethoofdbestanddeel van alle Afro-Surinaamsemuzieksoorten, maar bovendien haddensommige van de slaginstrumenten een sociale en/of sacrale functie. Geen van deauteurs uit die tijd laat overigens blijken daarvan op de hoogte te zijn geweest. Ditbetekent dat de eerder gesuggereerde interne en externe dimensie van de slavencultuurzelfs al in zoiets zichtbaars als een instrument kan worden aangetroffen. Zo is hettot op de dag van vandaag bij sommige trommels gebruik dat deze voor het spelenbesprenkeld worden met sterke drank om de god waarmee de trom communiceertgunstig te stemmen (Wooding 1972: 260; O'Bryan 1990: 28-29). De enigenegentiende-eeuwse auteur die daarover iets opmerkte en de persoonlijke band vande musicus met zijn trom beschreef, was Teenstra toen hij noteerde: ‘Verliest ditschoone instrument onder het spelen deszelfs toon, dan gieten zij er aan de achterzijdedram (ruwe rum] in zeggende: da trom no wanni wakka boen, wi za gi em wan soopie!dat is: de trom wil nog niet regt aan den gang, wij zullen hem een zoopje geven’(Teenstra 1835 II: 192).


Wat de meeste auteurs wel waarnamen was het dreigende en ‘zonderlinge gebromvan een verre verwijderd trommelen’ wanneer er ergens een ‘afgodendans’ werduitgevoerd (Focke 1858: 101). Die relatie werd dus wel gelegd. Ookwisten sommigezendelingen dat bepaalde instrumenten meer dan alleen een esthetische betekenishadden.9. Zo was het bijvoorbeeld de zendeling op plantage Vossenburg wel duidelijkgeworden dat de zogenaamde kwa kwa bangis (zie verderop) een religieuze functievervulden, en bovendien de ‘Augenlust, Fleischeslust und hoffärtigem Wesen ganzbestimmt verleiten kann’.10. Hoezeer de zendeling ook het zondig karakter


188

van dit instrument benadrukte, geen van de slaven die er een bezat, ook niet degekerstende, wilde er afstand van doen. Een enkele blanke moet het dus duidelijkzijn geweest dat sommige instrumenten tot meer dienden dan alleen ontspanning envermaak. De overgrote meerderheid was zich van die interne dimensie echter nietbewust.Dat trommels de instrumenten bij uitstek waren om de godenwereld op te roepen

en met de mensen in contact te treden, was waarschijnlijk zelfs bij geen enkele blankewaarnemer in die tijd bekend. Zij zullen dus niet beseft hebben dat er vaak letterlijksprake was van ‘talking drums’.11. De tonen van het trommefspel vormden namelijkeen klanktaal, die zowel door goden als door mensen werd verstaan.12. Zo bestond erbijvoorbeeld bij een van de oudste groepen weggelopen slaven, de Saramaka in hetSurinaamse binnenland, tot ver in de twintigste eeuw een drumtaal bestaande uitdrumcodes die refereerden aan allerlei spreekwoorden en gezegdes, waarvan deboodschap voor iedereen duidelijk was. Ook hadden belangrijke Saramaka tot nietzo lang geleden een eigen drumnaam waarmee ze konden worden opgeroepen voorbepaalde bijeenkomsten en ceremonies (Price & Price 1980: 182).13.

De achttiende-eeuwse slaven beschikten over diverse soorten slaginstrumenten.Stedman (1988: 538-540) onderscheidt er niet minder dan negen, waarvan zesmembrafone en drie idiofone.14. Geen van de overige schrijvers komt tot zo'n grootaantal. De meesten spreken in termen van ‘trommels’, zonder enig onderscheid temaken (bijvoorbeeld Nepveu 1775: 230, Lammens 1982: 180). Het enige instrumentdat iedereen wel apart beschrijft is de eerder genoemde kwa kwa bangi.Waarschijnlijkwas de specifieke aandacht voor dit instrument een gevolg van het ontbreken vaneen duidelijk Europees equivalent. Bovendien waren zij het allemaal eens over deonmiskenbaar belangrijke rol van de kwa kwa voor de meeste muziekgroepen.Kennelijk was het gedurende de slaventijd een wijd verbreid instrument geworden.Die populariteit is opmerkelijk, want het instrument was afkomstig uit hetCongogebied waar het ook kwa kwawordt genoemd (Wooding 1972: 265). Afgezienvan de Loangoslaven was het daarom waarschijnlijk bij een meerderheid van deAfrikaanse slaven van huis uit onbekend. Toch vond het instrument algemeen ingangen verwierf het een prominente functie in het instrumentarium.Overigens lijkt geen van de schrijvers van deze specifieke etnische achtergrond

van de kwa kwa op de hoogte te zijn geweest. Zo veronderstelde Teenstra (1835 II:192) dat de naam van dit instrument refereerde aan het eendengeluid met dezelfdeklank. Ook lijkt niemand er zich van bewust te zijn dat de kwa kwa in de loop dertijd van vorm is veranderd. Bij Stedman is het nog een eenvoudig, schuin op tweepootjes geplaatste houten plank, die met twee stokken (kwa kwa tiekie) van ijzer ofbeen wordt beslagen. In de negentiende eeuw slaat men er alleen nog met houtenstokjes op en wordt het langzamerhand een echte bangi (bankje). Bij Teenstra ligtde kwa kwa namelijk al niet meer met het ene eind op de grond, maar rust het op hetachtergedeelte van een liggende grote trom (zie verderop), en op de prent van Brayuit 1850 (Van Renselaar 1968) is het een echt bankje geworden (iets groter dan eenstoof), met kunstig versierde randen, zoals het ook vandaag de dag nog vaak gebruiktwordt.Het oorspronkelijke Loango-instrument is dus vanuit één specifieke etnische groep

geintegreerd in en eigen gemaakt door de gehele slavengemeenschap, of liever, het


is gecreoliseerd en een Afro-Surinaams instrument geworden. Voor zover mij bekend,is dat alleen in Suriname gebeurd en wordt dit type instrument nergens anders inAfro-Amerika (meer) aangetroffen.15. Van dit creoliseringsproces was Teenstra zichin het geheel niet bewust. Toch wist hij wel dat sommige instrumenten een specifiekegeografische/etnische


189

achtergrond hadden, want over de Papa's schreef hij dat ze in het bezit waren vanenkele geheel eigen muziekinstrumenten (Teenstra 1835 II: 183). Nergens blijktechter of hij ook wist welke dat precies waren, zodat hij waarschijnlijk aan vroegertijden refereert. In zijn tijd kunnen er in ieder geval niet veel Papa's meer geweestzijn.In feite is Stedman de enige die echt duidelijk is over de etnische achtergrond van

bepaalde instrumenten. Van de negen slaginstrumenten plaatst hij er zes bij eenbepaalde etnische groep. Zo beschrijft hij een grote en een kleine Loango-trom, eenPapa-trom en een Ansokko-banja (Ivoorkust/Ghana16.), een soort xylofoon. Ookonderscheidt hij een grote en een kleine Creoolse trom. Dit suggereert dat deze tweetroms geen specifieke Afrikaanse achtergrond hebben, maar in Suriname zijn‘geboren’. Kortom, in Stedmans tijd is zeker sprake van muzikale creolisering, maarAfrikaanse etniciteiten zijn (nog) minstens zo sterk aanwezig. Opvallend genoeg isde enige trom die Teenstra een halve eeuw later apart benoemt, de Creoolse trom.Deze vertoont sterke gelijkenis met Stedmans kleine Creoolse trom. De andere soorttrom, waarvan er volgens Teenstra in een slavenmuziekgroep twee worden bespeeld,komt zeer wel overeenmet Stedmans grote Creoolse trom (Teenstra 1835 II: 192-193).Van Breugel (1842: 62a) onderscheidt eveneens twee soorten trommels, de man

drom en de poeja. Geen van beide namen refereert aan een specifiekeetnisch/geografische achtergrond. Uit de beschrijvingen blijkt echter dat zij opnieuwvrij nauwkeurig overeenkomen met de grote en kleine Creoolse trom van Stedman.De kans is dus niet denkbeeldig dat uit de verschillende in Suriname aanwezigeWestafrikaanse trommelsoorten een Surinaamse synthese is ontstaan, de Creoolsetrom, die steeds meer de dominante vorm is geworden. Niet toevallig zijn het danook de twee troms die Bray tekende bij zijn ‘slavenorkest’ (Van Renselaar 1968).Iets dergelijks lijkt ook te zijn gebeurd met wat nu de nationale Afro-Surinaamse

trom is, de apinti. Volgens sommigen zou deze konisch-vormige drum op een voetrechtstreeks afkomstig zijn van de Akan dan wel de Ashante in Ghana (O'Bryan1990: 28;Wooding 1972: 264). Ander onderzoek toonde aan dat zo'n trom niet alleenbij Ghanese volken voorkwam, maar ook in Benin/Nigeria en door de Yoruba metdezelfde naam, apinti, werd aangeduid (Price & Price 1980: 221). Bij geen van deachttiende-, of negentiende-eeuwse auteurs komt deze benaming echter voor.17. Welschetst Stedman een soort houten schaal op een voet, die bespannen is met schaapsvelen met twee stokjes wordt geslagen ‘after the manner of the qua-qua board’ (Stedman1988: 539). De naam daarvan was coeroema.Op de tekening lijkt het bijna een soortfruitschaal waarover een vel is gespannen. En waarom ook niet?De slaven waren zonder enig instrumentarium naar Suriname gekomen en konden

waarschijnlijk alles wat hen in handen kwam gebruiken. In het algemeen is hetgebruik van restmaterialen uit de directe omgeving typerend voor veelAfro-Caraïbische instrumentatie. Wereldberoemd zijn in onze tijd de bewerkte,afgedankte olievaten van de zogenaamde steelbands. Zulk hergebruik was echtergeen nieuw verschijnsel. Zo beschrijft Teenstra dat de grote trommels werdenomklemd door ijzeren duigen afkomstig van afgedankte suikervaten (Teenstra 1835II: 192). En ook de klank van afgeschreven ijzeren werktuigen, zoals de schop of deploeg, die tegen elkaar werden geslagen, kon in het gehele Caraïbisch gebied wordengehoord.18. In Suriname was dat niet anders. In de prent van Theodore Bray (Van


Renselaar 1968) is bijvoorbeeld duidelijk te zien dat de achterste muzikant tweestukken van een houwer, dat is een kapmes, tegen elkaar slaat en ook de ijzeren hak,of tjapu werd daar vaak voor gebruikt (Teenstra 1835 II: 192; Wooding 1972:265-266). De benaming voor


190

dit instrument is dawra, of dawla, wat in oorsprong een Akan (Ghana) woord zouzijn, of ganwat op een Ewe-afkomst (Benin/W-Nigeria) zou duiden (Wooding 1972:266, O'Bryan 1990: 27, Price & Price 1980: 221).Waar het hier dus om gaat is dat niet zo maar alle afgeschreven voorwerpen uit

de omgeving werden opgenomen in het instrumentarium, maar met name die welkebij velen refereerden aan Afrikaanse instrumenten. Het is bepaald niet denkbeeldigdat op basis daarvan in Stedmans tijd een bepaalde vorm trom was gegroeid die ietsweg had van een schaal op een voet. Een halve eeuw later stelde Van Breugel dat desaroema tot de standaarduitrusting van een slavenmuziekgroep op een plantagebehoorde. Hij omschreef het als ‘een op voet staande trom met hertenvel’, die mettwee stokjes, de kroema tiekie, wordt geslagen (Van Breugel 1842: 62a). Hoerudimentair ook beschreven, dit zou wel eens een soort apinti geweest kunnen zijn.Dat betekent dat de Surinaamse apinti niet direct is overgenomen uit een van deWestafrikaanse culturen, maar via de door Stedman geschetste, enigszins verwantevorm, en wellicht gebaseerd op restmateriaal, een eigen ontwikkeling doormaakte,waardoor het aanvaardbaar werd voor alle etnische groepen. In dat proces werd devorm steeds meer gestileerd, waartoe het feit dat sommige groepen al met zo'nWestafrikaanse vorm bekend waren zeker zal hebben bijgedragen. Ook zijn de stokjesverdwenen, want de latere apinti wordt met de handen bespeeld. Pas toen hetinstrument ‘eigen’ was geworden aan de meeste etnische groepen, kreeg het zijndefinitieve vorm die nauw verwant bleek te zijn aan bestaandeWestafrikaanse troms.Dat laatste was echter van minder belang dan het creoliseringsproces dat de trom -enzijn bespelershad ondergaan, waardoor het nu een echt Afro-Surinaams instrumentwas geworden.19.

Langzamerhand integreerden de verschillende slaginstrumenten tot een geheel,waarbij de diverse etnische connotaties steeds meer naar de achtergrond verdwenen.Er zijn echter ook instrumenten geweest die kennelijk onvoldoendeweerklank vondenbij de meerderheid van de slaven en daardoor langzaam in onbruik zijn geraakt. Ditoverkwamwaarschijnlijk Stedmans ansokko banja, ‘a hard board, supported on bothsides like a low seat, on which are placed small blocks of different sises, which beingstruck with two small sticks like a Dulcimar gives different sounds that are not at alldisagreeable’ (Stedman 1988: 538), kortom een soort xylofoon. Geen van de latereauteurs maakt verder melding van zo'n soort instrument en ook nu nog is het onbekendin het Afro-Surinaamse instrumentarium. Kennelijk betekende culturele integratieen creolisering niet alleen versmelting, maar ook selectie. Het reultaat lijkt eentamelijk homogeen Afro-Surinaams instrumentarium dat de Westafrikaanseheterogeniteit in de loop van de tijd is gaan vervangen.Ten dele werd de ‘zwarte’ muziekcultuur door de blanke machthebbers beïnvloed,

omdat zij bepaalden waar, wanneer en soms ook hoe er werd gemusiceerd. Het laatsteheeft vooral betrekking op planters en zendelingen die slaven Europese melodieënop Europese instrumenten lieten spelen, waarvan in de loop der tijd duidelijk desporen zijn terug te vinden in de Afro-Surinaamse populaire muziek (zie IJzermans1987: 53-57). Daarnaast konden in het algemeen alleenmusici van dezelfde plantagevrijuit met elkaar spelen en communiceren. Met slaven van plantages in de buurtwas dat door het uitgaansverbod al iets moeilijker, laat staan met musici uit andereplantageregio's. Bovendienwaren de gelegenheden om te spelen door demachthebberstamelijk beperkt gehouden. Eén tot twee maal per jaar kregen de slaven een aantal


dagen vrij voor een zogenaamde baljaarpartij, of play. Gedurende enkele dagenwerd er dan, vaak continu, gemusiceerd, gezongen en gedanst, onder het toeziendoog van de blanke plantagestaf, die soms onderdeel vormde van het dans- enzangritueel (zie Van Breugel


191

1842: 75-76). Een andere gelegenheid om te musiceren en dansen deed zich voor bijbegrafenissen van (belangrijke) slaven, die eveneens alleen met toestemming van deblanken mochten plaats vinden en waarbij opnieuw de plantagestaf werd betrokken(Kunitz 1805: 94-103). Er zijn dus, zeker in de negentiende eeuw, enige blankeelementen in de zwarte muziekcultuur geslopen.In de achttiende eeuw was dat nog nauwelijks het geval. De auteurs benadrukken

dat er bij zulke muzikale gelegenheden duidelijk onderscheid was tussen Loango-,Papa- en Creoolse muziek en dat de verschillende etnische groepen niet in elkaarsdansen participeerden (Nepveu 1775: 231, Stedman 1988: 292, Blom 1787: 389). InTeenstra's tijd waren deze etnisch verschillende dansen muzieksoorten er ook nogwel, maar zij lijken beperkt te blijven tot de snel afnemende groep Afrikanen.Kennelijk was het onderscheid voor de meerderheid van de (Creoolse) bevolkingniet meer van belang (Teenstra 1835 II: 191-192). Het feit dat Focke ruim tweedecennia later (1858: 95-101) alleen nog spreekt van één algemeen type slavenmuzieken - dans, bevestigt dit. De overgrote meerderheid van de slaven is dan ook inmiddelseen tweede-, derde-, soms zelfs vierde-generatie Surinamer.Er was dus een nieuwe, homogene etniciteit gecreëerd, die de diverse Afrikaanse

etniciteiten geheel lijkt te hebben geabsorbeerd. Toch is dat beeld niet correct, omdathet zich beperkt tot de externe dimensie van de Afro-Surinaamse cultuur. Binnen deinterne dimensie is de Afrikaanse heterogeniteit steeds zeer levend gebleven enworden de verschillende etniciteiten, tot op de dag van vandaag, juist gekoesterd.Deze interne dimensie lag vooral op het religieuze vlak. Het voornaamste door de

blanken gekende onderdeel daarvan was de zogenaamde watramamadans, die in deachttiende eeuw strikt werd verboden en dat tot ver in de twintigste eeuw is gebleven.Men vreesde het opruiend karakter van deze voodoo-achtige dans, die, volgensNepveu (1775: 232), door de Papa-slaven was ingebracht en ‘die zy aan alle andereSlaaven hebben overgezet.’ Ook de andere etnische groepen hebben hun eigenelementen ingebracht in deze Afro-Surinaamse godsdienst die toen al winti werdgenoemd. Muziek vormde daarvan niet het minste onderdeel, omdat die essentieelwas in de communicatie met de goden.De enige schrijver die er blijk van geeft meer dan oppervlakkig op de hoogte te

zijn geweest van winti-religie en -rituelen was opnieuw Nepveu. Maar ook voor zijnscherpzinnige en nieuwsgierige geest was het niet gemakkelijk om die kennis tevergaren, want ‘alle deeze Ceremonien van Afgodendienst en Toveryen houden zyvoor de blanken zo geheym als het hun mogelyk is, en niet dan door geheymenavorschingen kan men daar van iets te weten krygen’ (Nepveu 1775: 245). En zelfsdat lukte steeds minder, want naarmate de tijd en daarmee de onderlinge integratievan de slaven vorderde, werd de geslotenheid alleen maar groter en nam de kennisvan de blanken over deze religie af.20.Door die grotere eenheid waren de slaven beterin staat de interne dimensie van hun cultuur voor blanken af te schermen. Heelduidelijk blijkt dat uit het feit dat een schrijver en onderzoeker als Focke, die voorhet overige toch uitstekend thuis was in de Afro-Surinaamse cultuur, toegeeft overde religie niets te kunnen zeggen.21.

Op basis van onze hedendaagse kennis lijkt het waarschijnlijk dat zich binnen diegeheime, interne dimensie van de slavencultuur het omgekeerde heeft afgespeeldvan wat met het voor iedereen zichtbare deel gebeurde. Want wat blijkt, de etnische


heterogeniteit is hier niet versmolten tot een gecreoliseerd geheel, maar zij is juistversterkt en geritualiseerd. ‘Zo blijken er nog steeds Loango-trommels te zijn (O'Bryan1990: 29), er is een Papa-stijl van drummen (Wooding 1972: 260, Price & Price1980: 178), er zijn Loewangoe- (Loango),


192

Papa en Kromanti- (Kormantin) goden, of liever winti's, die ieder in hun eigen taalmet de mensen communiceren en hun eigen ceremonies, liederen, dans- enmuziekstijlen kennen (Wooding 1972, Stephen z.j.). Bovendien blijken de detailsnog eens van dorp tot dorp, dus vroeger van plantage tot plantage te verschillen(Wooding 1972: 259-260, Price & Price 1980: 179). Kennelijk konden de etnischeverschillen tussen de diverse groepen het best worden overbrugd en de onderlingeeenheid bevorderd door de heterogeniteit, althans intern, te institutionaliseren.Kortom, de homogeniteit van de externe dimensie, die bedoeld was voor de

dagelijkse confrontatie met de blanke wereld (die minder gesegregeerd was dan dewet deed geloven), stoelde op een intern geritualiseerde heterogeniteit, die vele trekjesvan etnische segregatie vertoonde. Waarschijnlijk was dit de meest adequate manierom te overleven in een uiterst complexe werkelijkheid. Is daarmee nu het standpuntvan Mintz & Price geheel onderschreven? Ja en nee. Het lijkt erop dat er toch welsprake was van algemeen Afrikaanse cultuurelementen die het de slavenvergemakkelijkten tot een nieuwe eenheid te komen. Bijvoorbeeld het algemeengeaccepteerde belang van trommels, zowel muzikaal als religieus. Ook lijkt er tochmeer waar te zijn van de dominantie van specifieke etnische groepen in een bepaaldland. In deAfro-Surinaamse cultuur waren Loango- en Papa-elementenmeer aanwezigdan Kormantin-elementen en de Mandingo's hebben zich waarschijnlijk grotendeelsaan de vorige drie moeten aanpassen. Met aantallen had dit echter weinig van doen,met het tijdstip van binnenkomst in Suriname des te meer. Mintz & Price hebbenzonder meer gelijk dat uiteindelijk uit de etnische ‘crowds’ etnische ‘communities’zijn gegroeid. Waar zij echter aan voorbij gingen was dat de kracht daarvan nu juistlag in het (ritueel) accepteren van de verscheidenheid. De culturele Januskop die hetfundament vormde van de nieuw gevormde etniciteit, bood daartoe allemogelijkheden.


194

Literatuur

Blom, A., 1787Verhandeling van den landbouw in de Colonie Suriname. Amsterdam: Smit.Breugel. G.P.C. van, 1842Dagverhaal van eene reis naar Paramaribo en verdere omstreken in de kolonieSuriname. Amsterdam: Sulpke.Focke, H.C., 1858‘De Surinaamsche Negermuzyk’,Westindië: pp. 93-110.Gansemans, J., 1989Volksmuziekinstrumenten, getuigen en resultaat van een interetnischesamenleving; Een studie met betrekking tot Aruba, Bonaire en Curacao.Tervuren: Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, AnnalenMenswetenschappen, vol. 128.Handler, J.S. & C.J. Frisbie, 1972‘Aspects of Slave Life in Barbados:Music and its Cultural Context.’CaribbeanStudies 11 (4): 5-47.Hartsinck, J.J., 1770Beschryving van Guiana, of de Wilde Kust in Zuid-America [...]. Amsterdam:Tielenburg. 2 Delen.Kunitz, J.D., 1805Surinam und seine Bewohner [...]. Erfurt: Beyer und Maring.Lammens, A.F., 1982Bijdragen tot de kennis van de Kolonie Suriname. Onder redactie van G.A. deBruyne. Amsterdam: Geografisch en Planologisch Instituut Vrije Universiteit,Leiden: Caraïbische Afdeling Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- enVolkenkunde. [Oorspronkelijk manuscript 1816-1822]Lamur, H.E., 1985De kerstening van de slaven van de Surinaamse plantage Vossenburg,1847-1878. Amsterdam: Antropologisch-Sociologisch Centrum, Universiteitvan Amsterdam.Mintz, S.W. & R. Price, 1992The Birth of African-American culture: An anthropological Perspective.Boston:Beacon Press. Oorspronkelijk: An Anthropological Approach to theAfro-American Past: A Caribbean Perspective. Philadelphia: Institute for theStudy of Human Issues. [ISHI Occasional Papers 2].Nepveu, J., 1775Annotaties van J. Nepveu op het boek van J.D. Herlein ‘Beschryvinge van devolkplantinge Zuriname’. z.j., maar moet ongeveer in 1775 zijn geschreven,287 pp. manuscript. Gemeente Archief Amsterdam: Archief Marquette, 298.O'Bryan, P., 1990‘Afro-Surinaamsemuziek.’ InM.Weltak (ed.), Surinaamse muziek in Nederlanden Suriname. Utrecht/Antwerpen: Kosmos, pp. 25-39.Postma, J., 1990The Dutch in the Atlantic Slave Trade, 1600-1815. Cambridge etc.: CambridgeUniversity Press.Price, R., 1979


‘John Gabriel Stedman's Collection of 18th Century Artefacts from Suriname.’Nieuwe West-Indische Gids 53: 121-140.Price, S. & R. Price, 1980Afro-American Arts of the Suriname Rain Forest. Los Angeles: Museum ofCultural History, University of California.Renselaar, H.C. van, 1968‘Theodore Bray, Planter and Draughtsman in Surinam.’ Tropical Man 1:140-152.Schiltkamp, J.A. & Th. de Smidt (red.), 1973West Indisch Plakaatboek; Plakaten, ordonnantiën en andere wettenuitgevaardigd in Suriname, 1667-1816. Amsterdam: Emmering.


195

Stedman, J.G., 1988Narrative of a Five Years Expedition Against the Revolted Negroes of Surinam;Transcribed for the First Time from the Original 1790 Manuscript; Edited andwith an introduction and notes, by Richard Price and Sally Price.Baltimore/London: The Johns Hopkins University Press.Stephen, H.J.M. z.j.Winti; Afro-Surinaamse religie en magische rituelen in Suriname en Nederland.Amsterdam.Stipriaan, A. van, 1992‘Het dilemma van plantageslaven: weglopen of blijven;’ Oso: 122-141.Stipriaan, A. van, 1993aSurinaams contrast; Roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie,1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij.Stipriaan, A. van, 1993b‘Een verre verwijderd trommelen...’; Ontwikkeling vanAfro-Surinaamsemuzieken dans in de slavernij. In: Ton Bevers, Antoon van den Braembussche enBerend Jan Langenberg (red.),De kunstwereld. Produktie, distributie en receptiein de wereld van kunst en cultuur. Hilversum/Rotterdam: Verloren/Faculteitder Historische en Kunstwetenschappen, Erasmus Universiteit, pp. 143-174.Teenstra, M.D., 1835De landbouw in de kolonie Suriname voorafgegaan door eene geschied- ennatuurkundige beschouwing dier kolonie. Groningen: Eekhoorn. 2 Delen.Wooding, Ch.J., 1972Winti: een Afroamerikaanse godsdienst in Suriname; Een cultureel-historischeanalyse van de religieuze verschijnselen in de Para. Meppel: Krips Repro.IJzermans, J., 1987‘Ontstaan en ontwikkeling van de Creoolse populaire muziek in Suriname:1800-1940.’ Oso 6(1): 49-66.

Eindnoten:

1. Dit artikel is een bewerkte versie van een paper voor de conferentie ‘Etniciteit als strategie inLatijns-Amerika en het Caraïbisch gebied’ van de Werkgemeenschap Latijns-Amerika en hetCaraïbisch gebied, d.d. 9 oktober 1992. Dit heeft tevens de basis gevormd voor het veeluitgebreidere Van Stipriaan 1993b.

2. Een definitie van etniciteit is niet gemakkelijk te geven, gezien de honderden studies die daaraanzijn gewijd. Voor het gemak wil ik daarom de centrale elementen aanhouden zoals die in deSocial Science Encyclopedia (1985) staan genoemd: a) een gemeenschappelijke afstamming,echt of verondersteld; b) sociaal-relevante culturele of fysieke kenmerken; en c)gemeenschappelijke attitudes, normen en waarden of gedrag.

3. Een veel uitgebreidere beschrijving van het ontstaan van Afro-Surinaamse muziek en dans iste vinden in Van Stripriaan 1993b.

4. Zie Van Stipriaan 1993a: 33 en 314. Het grootste deel van de plantages werd al in diezelfdeperiode weer verlaten. Onder het Engelse bewind (1650-1667) moeten enige duizenden slaven


zijn ingevoerd. Toen Suriname daarna een Nederlandse kolonie werd zijn er tot 1827 nog eensrond 213.000 Afrikanen geïmporteerd.

5. Loango's, Kormantins en Papa's waren de algemene termen waarmee men toen de slaven uitdie onderscheiden gebieden aanduidde en die verwezen naar het Kongolese koninkrijk Loango,de Ghanese haven Kormantin en een volk, de Popo of Papa in Benin. De Mandingo's wonenin het achterland van de Bovenwindse kust.

6. Zo karakteriseerde Teenstra (1835 II: 180-84) bijvoorbeeld de Loango's als een ‘buigzaam,goed werkvolk’, maar bij teveel arbeid lopen ze al gauw weg en zij leren ‘niet dan met moeitede Neger-Engelsche taal’; de Damakoekoe's zijn volgens hem dom, slecht, traag, kannibalistischen ‘onvatbaar voor het goede’; de Mendées zijn ‘van eene goede natie’ en maken zich ‘zeerspoedig met de nieuwe gewoonten bekend’; Cormantijns zijn over het algemeen goedewerkslaven, maar verder ‘tot neervallens toe verzot op het dansen’, driftig en trots; Sokko's zijn‘ongemeen dom, maar goedaardig en trouw’; Papa's zijn daarentegen, ‘verstandiger dan anderestammen’, dapper, sterk, goedaardig, werkzaam en ‘vatbaar’, alleen houden zij teveel van sterkedrank; op die manier karakteriseert Teenstra nog acht Afrikaanse volken.

7. Tot 1828 ressorteerden slaven zelfs niet eens onder het personen-, maar onder het zakenrecht;zij waren voor de wet slechts roerende goederen.

8. Zo was er bijvoorbeeld een strikt verbod op seksueel contact tussen blank en zwart. In praktijkgold dat niet voor blanke mannen. Ook was het slaven verboden wapens te dragen, maar hetwerk vereiste nu eenmaal dat zij met kapmessen liepen en niet zeldenwerden slavenmet gewerenerop uit gestuurd om wild voor de blanke dis te schieten. Verder mochten slaven zichbijvoorbeeld niet zonder toestemming buiten de plantage begeven, maar iedereen wist dat veelslaven relaties onderhielden op andere plantages; en als er ergens een slavenfeest werd gehoudendan kwamen de slaven van heinde en verre aangestroomd. Bovendien heeft dit verbod nooitkunnen voorkomen dat er gedurende de gehele slavernij -en zelfs in toenenemende mate- vanplantages werd weggelopen (zie van Stipriaan 1992).

9. Overigens werden zendelingen pas vanaf de jaren 1840 schoorvoetend door de planters op hunplantages toegelaten.

10. Geciteerd in Lamur 1985: 20.11. Opmerkelijk genoeg is de enige auteur die niet in Suriname is geweest, Hartsinck, zich daar

wel van bewust, want hij schrijft: ‘In hun land [d.w.z. Afrika] hebben zy ten minsten twintigen meer soorten van trommels, waar in hunne grootste glorie bestaat: en door dien zy zich opdezelven kunnen doen verstaan, en door dien weg elkander dikwyls schelden en allerleiongerymdheden zeggen, zo is dit veeltyds oorzaak van oneenigheden’ (Hartsinck 1770 II: 908)[mijn cursievering].

12. Dat is minder onwaarschijnlijk dan het lijkt. Veel Westafrikaanse talen zijn zogenaamde tonaletalen, waarbij de klank een woord pas betekenis geeft. Vanzelfsprekend ligt daardoor de (tonale)‘drumtaal’ gemakkelijker in het gehoor dan voor een Europeaan.

13. Hier dreigt het gevaar van anachronisme. Toch moet dit alles ook bij de slaven al hebbengegolden, want zowel in West-Afrika toen, als in Suriname nu hebben trommels dergelijkefuncties (Wooding 1972: 257).

14. Dit is een veelgebruikte classificatie op basis van acoustische principes. Bij de een wordt geluidverkregen door een vibrerend membraan (het vel van een trommel), bij de ander door de vibratievan het instrument zelf (bijvoorbeeld een triangel of xylofoon). Overigens werden en wordentrommels ook wel idiofoon gebruikt door op de zijkant te slaan.

15. O' Bryan (1989: 27) noemt ook nog een ander soort kwa kwa, namelijk een uitgeholde boomstammet een spleet (slitdrum), die met twee stokjes bespeeld wordt en waarvan de kwa kwa bangiafgeleid zou zijn. Een dergelijke spleettrom wordt verder door niemand vermeld, zodat dezewaarschijnlijk pas recent in Suriname is geïntroduceerd.

16. Ik ga ervan uit dat met Ansokko NSoko wordt bedoeld. Dit was ooit een door moslims gestichte,belangrijke handelsstad in het noorden van Ivoorkust. Door verschillende oorlogen in dezeventiende eeuw kwam dit volk onder de heerschappij van Ghanese volken, die hen ten deleals slaaf verkochten (Wooding 1972: 42-43).

17. Laat staan dat het waar zou zijn dat de planters in Suriname zó bevreesd waren voor het opstandigeffect op de slaven van juist de apinti dat zij daar als straf ‘het afhakken van handen en zelfsarmen’ op zouden hebben gesteld (O'Bryan 1990: 28). Zonder onderscheid was het spelen opalle trommels verboden als de meester daarvoor geen toestemming had gegeven. Alleen ‘debanje [soort banjo] of ander zagtklinkent instrument’ was toegestaan (Schiltkamp & De Smidt1973: 721). Bij overtreding werd heus geen hand of arm afgehakt, want wat had de meester


dan nog aan zijn slaaf. Een dracht zweepslagen en/of in de boeien geslagen worden waren demeer geëigende straffen in zo'n geval. Dat was al zwaar genoeg.

18. Zie bijvoorbeeld Gansemans 1989: 33-39, Handler & Frisbie 1972: 19.19. Het is overigens niet onwaarschijnlijk dat de Yoruba-benaming apinti wel altijd was blijven

bestaan, maar dat de blanke schrijvers daar geen weet van hadden. Een trom kan namelijkverschillende namen dragen al naar gelang de ceremonie waar hij deel van uitmaakt. Zo sprekende Saramaka tot op heden van de apinti als deze fungeert als ‘talking drum’ bij vergaderingenof belangrijke rituelen, maar hij heet tumau als hij een speciale functie heeft in de drumkorenbij een bepaalde vrouwendans (Price & Price 1980: 178-179).

20. Zo schreef Blom (1787: 388): ‘Hunne geheimen zyn ondoorgrondelyk, vooral voor de blanken:en hierin zyn ze elkander gemeenlyk trouw; zy zullen zelven liever een geheim van een anderniet weeten, als de blanken aanleiding geeven om het te ontdekken’. En Kunitz liet enigedecennia later weten: ‘Ihre Priester verrichten den Gottesdienst nie anders als bei Nacht, es istdaher auch wenig oder nichts von den dabei vorfallenden Ceremonien bekannt’ (Kunitz 1805:104).

21. Focke was bijvoorbeeld de samensteller van het ‘Neger-Engelsch woordenboek’ (1858). Overde winti-religie liet hij echter weten: ‘Van de afgoderij-dansen en de lijken rouwfeesten derheidenen, waarbij ook gezongen en getrommeld wordt, kan ik niets met zekerheid melden. Dezetoch, door de wetten van oudsher strengelijk verboden, worden, wanneer zij plaats vinden, zoogeheim en in zoo afgelegene of verborgene schuilhoeken bij nacht en ontijde gehouden, dat hetschier ondoenlijk is, daarvan ooggetuige te zijn. Het gebeurt soms, dat men, op eene plantagezijnde, in de stilte van den nacht, het zonderlinge gebrom van een verre verwijderd trommelenhoort; dan wordt er hier of daar een afgodendans uitgevoerd, of, zoo als de negers zeggen, erwordt “winti” gedanst’ (Focke 1858: 101).


196

Joop VernooijIndianen en Kerken

Zending

In 1991 vierde de Anglicaanse kerk in Suriname haar 340-jarig bestaan. Zij is deoudste christelijke gemeente in Suriname, met een centrum en kerk op Thorarica. Zekwam mee met de eerste, Engelse kolonisatoren en ruimde het veld toen het gedeelteaan de wilde kust dat later Suriname werd genoemd, door Zeeuwen werd veroverd.In 1667 kon d eerste dominee, J. Basseliers, van de Zeeuwse Gereformeerde kerk indienst van de kolonisatoren aan de slag. Ds. Basseliers heeft contacten gehad metInheemsen en wilde zelfs een schooltje en internaat voor de groep oprichten, maarhad daar geen geld en tijd voor. Bovendien vond hij hun taal heel moeilijk. Zijn werkbleef daardoor beperkt tot de Europeanen.

In 1735 wist de Evangelische Broeder Gemeente in Amsterdam verlof te krijgenvoor zendingswerk in Suriname. Zij stichtte de zendingsposten Saron aan deSaramacca en Ephrem en Hoop aan de Corantijn om te evangeliseren onder deNaturellen. De jonge gemeentes hielden het niet lang vol. Al snel raakten deInheemsen in conflict met weggelopen en gevluchte slaven. De voornaamste redenhiervoor was dat de Inheemsen de koloniale overheid hielpen bij de jacht op dezevluchtelingen. De weglopers op hun beurt waren gebeten op de Inheemsen envernielden regelmatig hun kampen en posten (zie Scholtens 1992). De zendelingenkonden de halfnomadische nieuwgedooptenmaarmoeilijk bijeen houden. Zij slaagdener niet in de Christelijke gewoontes en moraal ingang te doen vinden. Dit alles leiddetot de sluiting van de posten. In 1818 zette de Broedergemeente definitief een puntachter deze vorm van zendingswerk. Momenteel zijn enkele honderden Caraïben enArowakken lid van de Broedergemeente, die een eigen Indiaanse commissie voorpastoraal werk heeft (Van der Linde: 1956, 1966 & 1987).Eind jaren vijftig, begin jaren zestig van deze eeuw werd het bosland stelselmatig

door de overheid ontsloten. Er werden naar het grasshopper-plan airstrips in hetbosland aangelegd. In het zuiden van Guyana werkten in deze jaren Amerikaansezendelingen van de geloofsorganisatie Door To Life en de Unevangelized FieldsMission. Zij onderhielden contacten met de Inheemse volken daar en kregen ookbelangstelling voor de Inheemse groepen in het zuiden van Suriname. In 1960 begondeWest Indies Mission te werken onder de Trio's, Wayana's en Akuriyo's. Zij kreeghulp van deMission Aviation Fellowship, een vliegorganisatie voor zendingswerkuit de Verenigde Staten.De Amerikaanse zendelingen onderhielden in Paramaribo contacten met de

baptisten, maar werkten verder erg geïsoleerd. Vanuit de kuststreek zijn de Trio's enandere groepen slechts via luchttransport te bereiken. Deze Amerikaanse zendelingenkregen al snel een slechte reputatie doordat zij de Indianen decultureerden en eenmanier van leven oplegden die het erfgoed der vaderen geweld aandeed. Een positiefpunt was dat de zendelingen veel werk maakten van taalstudie. Zo werd op dezendingsscholen de moedertaal gebruikt en werden bijbeldelen in het Trio enWayanavertaald. Momenteel hebben de Inheemsen eigen kerkelijke leiders en is de bandmet


Amerikaanse zendelingen losser geworden. Gebleken is dat de tweede generatiebekeerden meer dan hun ouders de eigen cultuur wil behouden.Vanuit de gereformeerde kerk van Para-


197

maribo is eind jaren zestig deMedische Zending Suriname opgericht, speciaal voorde gezondheidszorg onder de bovenlandse Inheemsen. DeMedische Zending Surinameis ook betrokken bij onderwijs en gemeenschapsontwikkeling en wordt gesteunddoor de gereformeerde kerk van Nederland.

Missie

Met gouverneur Cornelis van Aerssen van Sommelsdijck kwamen in 1683 enkeleBelgische Franciscanen mee. Het was de periode van de grote Inheemsen-opstand.De paters schreven naar Europa dat zij veel last hadden van de Inheemsen die brandstichtten, mensen levend verbrandden en opaten. De paters overleden al snel na hunaankomst in de kolonie of keerden ontgoocheld terug. Daarna was het voor priesterslange tijd verboden zich in Suriname te vestigen. Er kwam begin negentiende eeuwcontinuïteit in het kerkewerk, maar pas in mei 1867 werd voor het eerst een missiereisnaar de Inheemsen gemaakt. De priester J. Romme ging op zoek naar Indianenkampenlangs de rivieren in het binnenland. Hij rapporteerde over zijn eerste contacten metArowakken in het benedenland: ‘Zij schijnen onder elkaar zeer vredelievend eneensgezind te zijn; men praat en lacht zeer zachtjes en bedaard; nooit heb ik eenoneffen woord gehoord, of het minste spoor van onenigheid aangetroffen [...] zijleven gelukkig bij elkander, zonder heerszucht, eergierigheid of geld-zucht.’ PaterPetrus (Peerke) Donders was degene die na hem vanuit Batavia jarenlang de dorpenlangs de Coppename, de Wayombo en de Marataka bezocht. Hij doopte velen, velentrouwden kerkelijk en al snel werd een begin gemaakt met onderwijs op de dorpen.Vanuit deze goede ervaringenwerden rond de eeuwwisseling ook de Inheemse dorpenin Oost-Suriname bezocht.Bijna alle benedenlandse Indianen werden katholiek. Het spreekt bijna vanzelf

dat mensen als Romme, Donders en hun opvolgers nauwelijks oog hadden voor hetcultureel en religieus erfgoed van de Inheemsen. De missionarissen gebruikten inhun contacten het Sranantongo. Heel weinigen wisten iets van de Indiaanse talen af.Weliswaar maakte pater C. van Coll rond 1890 vertalingen van de kleine katechismusin het Kalinha en Arowaks en deed pater K. Klinkhamer hetzelfde nog eens in 1956,maar van deze vertalingen werd weinig gebruik gemaakt. Pater W. Ahlbrinck dieeen bijna encyclopedische kennis had van de Caraïben, en een belangrijk etnograafwerd, benutte deze kennis niet om de Inheemse tradities binnen de kerk een plaatste geven.

Waka kerki

Petrus Donders vatte al snel na 1868 het plan op de Inheemsen van West-Surinamebijeen te brengen om het missiewerk te vergemakkelijken. De mensen woonden metkleine plukjes her en der verspreid langs de rivieren. Het bezoek aan deze kampeneiste veel tijd en geld. De kerk konmoeilijk overal schooltjes gaan opzetten en kerkenbouwen. Donders wilde de kleine leefgemeenschappen, voorzover mogelijk,samenbrengen in grotere groepen. Eenhoofdig gezag, zoals bij de Bosnegers bestond,


zou daarbij dienstig zijn. Ook de overheid had hier wel oren naar, dus werd degedoopte Christiaan benoemd tot een soort opperhoofd van West-Suriname, waarvoornamelijk Caraïben woonden.Het systeem werkte niet. Het lukte niet de bevolking te concentreren en de functie

van een soort granman strookte al helemaal niet met de cultuur en levenswijze vande Caraiben en Arowakken. Voor de kerk zat er niets anders op dan de priesters overde rivieren langs de verschillende kampen te blijven sturen. Dit systeem kreeg denaamWaka Kerki (rondreizende kerk). Omdat de priester maar af en toe op de dorpenkon komen en


198

daar nooit langer bleef dan een paar dagen, bleef het kerkelijk leven van voorbijgaandeaard. De dorpsbewoners konden aan eigen gebruiken en ideeën vasthouden. Dedienstdoende priesters ervoeren dan ook jarenlang dat het missiewerkweinig opschooten nauwelijks succes had. De mensen werden te weinig katholiek en bleven teveelInheems. Her en der bleven pyjaimannen (tot in onze dagen) actief. De mensenbehielden hun eigen orale traditie met hun mythen en andere verhalen. Zij blevenhun geneesmiddelen van kruiden, bomen en planten gebruiken en hielden vast aande bezwerings- en betoveringsmiddelen. Kortom, aan allerlei zaken die de kerk wildeuitroeien als slecht, heilloos en heidens. De Inheemsen legden de priesters niet veelin de weg.1. De priesters bleven hun eigen gang gaan en de dorpsbevolking deed datook.Zendelingen en missionarissen hadden een lage dunk van de cultuur van de

Inheemsen. Zij schreven er ongegeneerd over in hun brieven en verslagen aan hetthuisfront. Alles wat niet Europees was of Christelijk, was minderwaardig, duivelsen gruwelijk. De missionarissen zagen in de religieuze leiderziener, geneesheer enraadsman van de Indianen, de pyjaiman, hun grootste tegenstander. Menig pyjaimangaf zijn instrument, de rammelaar, aan de pater die het in de rivier gooide, vernietigde,of meenam naar zijn pastorie. Er schijnen er heel wat boven op de zolder van depastorie van Batavia te hebben gelegen. De kerk moest af en toe toch het hoofdbuigen en dingen door de vingers zien die voor haar eigenlijk ontoelaatbaar waren.Veleman-vrouw relaties werden niet strikt volgens de katholiekewetten onderhouden.Minder dan de Arowakken conformeerden de Caraiben zich aan de nieuwe,Europees-christelijke cultuur. Dit blijkt bijvoorbeeld uit een statistiek van rond deeeuwwisseling.Het onderwijs dat voetje voor voetje gestalte kreeg op de dorpen was volledig op

Europese leest geschoeid. De leerlingen konden

Tabel: Doopsels uit wettige en onwettige verbintenissen

uit onwettigeverbintenis

uit wettigeverbintenis

doopselsjaar

1411Arowakken1897

431Caraïben

517Arowakken1898

332Caraïben

2420Arowakken1899

415Caraïben

Bron: Congregatie der Redemptoristen, 1903

hun moedertaal niet gebruiken en kregen geen oriëntatie op hun eigen cultuur engeschiedenis. Ieder gevoel voor eigenwaarde werd hen ontnomen. Zij leerden in eenandere wereld te leven. De school leidde er vaak toe dat de mensen niet-Inheemsvan cultuur werden. Het onderwijs leidde vaak niet verder dan tot functioneel


analfabetisme, aangezien er geen vervolgonderwijs was, of een of andere vorm vandoorstroming.

Kader

Al vanaf de tijd van Peerke Donders werd gezocht naar mensen die permanent in dedorpen wilden wonen om de Inheemsen te onderrichten. Er werden mensen uit destad aangezocht - meestal Creolen- die met vallen en opstaan wat kerkewerk deden.Zij gaven een beetje onderwijs en fungeerden als kosterkatechist. Zij hieldenregelmatig godsdienstoefeningen, verzorgden het geloofsonderricht, doopten, enleidden in noodsituaties begrafenissen. De kerk zocht ook naar mensen uit de dorpenzelf die, eventueel met een speciaal boslandpermit van de overheid, onderwijs kondengeven. Het niveau was dan wel niet gelijk aan dat in de stad, maar er was in iedergeval onderwijs en het kerkewerk kreeg enige


199

zorg. In de loop der jaren is het opleidingsniveau van die eigen mensen verhoogd,doordat zij in de stad voor een boslandakte konden studeren. De kerk heeft altijdmoeite gehad mei de kwaliteit van de boslandkatechisten. Vaak waren zij niet geheelvoor hun taak toegerust, of ging er te weinig van hen uit. Vaak was men trouwenswel dik tevreden.Een paar keer is geprobeerd een soort katechistenschool op te richten. De Fraters

van Tilburg startten in 1958 een opleiding in Paramaribo. De resultaten waren echterniet bevredigend, doordat de kandidaten uiteindelijk vaak in de stad bleven wonen.In 1976 is een begin gemaakt met een meerjarige opleiding van katechisten voor dedorpen. Deze katechisten worden voorgedragen door de dorpelingen zelf en moetende animatoren voor de gemeenschap zijn. De opleiding besteedt veel aandacht aanbijbelstudie en aan pastorale vaardigheden. Ook wil de opleiding stimuleren dat dekatechisten eigen culturele waarden inbrengen. Op die manier ontstaat waarderingvoor de eigen taal en cultuur, waardoor het zelfbewustzijn en het zelfvertrouwen vande mensen toenemen. Momenteel zijn een zeventigtal katechisten werkzaam in dedorpen.2.

Economische ontwikkeling

Aandacht voor maatschappelijke ontwikkelingen is nooit geheel afwezig geweest.De zorg voor onderwijs is daar een bewijs van, hoewel dat vaak als indirectebekeringsmethode werkte. In 1917 kocht de katholieke kerk de plantage L'Esperanceom Inheemsen van Powakka in de gelegenheid te stellen wat geld te verdienen methoutkap. De kerk zette zich in om bepaalde rechten van de Inheemsen te verdedigen.Dat was het geval toen de overheid iedereen verplichtte vuurwapenbelasting tebetalen. Kerk en Inheemsen waren van mening dat een geweer tot de normaleuitrusting van Inheemsen (en Bosnegers) behoorde. Met enig succes heeft de kerktegen de maatregel geprotesteerd. Ook kwam zij in actie toen de overheid onverhoedsalle inwoners verplichtte een familienaam aan te nemen.De kerk stimuleerde landbouw en veeteelt. In de jaren dertig startte zij, overigens

zonder veel succes, een veeteeltproject op de savannes rond Powakka. In 1968 werdde Pater Ahlbrinck Stichting (PAS) opgericht om het missioneringswerk in hetbinnenland onder Inheemsen en Bosnegers te ondersteunen en te vernieuwen. Hetwas vlak na het Tweede Vaticaanse Concilie en er was behoefte aan een nieuweopzet, aangezien alles nog steeds ging zoals ten tijde van Peerke Donders. Met deoprichting van de PAS werd de gemeenschapsontwikkeling systematischer ter handgenomen, ook omdat er geld voor vrijkwam uit Nederland. Het onderwijs werd metbehulp van Nederlandse vrijwilligers/sters opgekrikt en de medische zorg kreeg meerallure. Er groeiden oecumenische verbanden met de Broedergemeente die immersook al sinds mensenheugenis in het binnenland werkzaam was. Na een eerste fasemet Nederlandse vrijwilligers werd naar locale krachten gezocht. Landbouw enveeteelt kregen meer aandacht. Jongeren leerden technieken bij de bouw van scholen,kerken en klinieken. Ook vrouwenwerk kwam van de grond in de vorm van cursussenhandwerk, hygiëne en gezondheidszorg. Een nadeel van de PAS was dat zij inParamaribo gestationeerd was en er constant problemen waren met transport en


communicatie. Er waren weliswaar mogelijkheden voor radiografisch contact metde meeste dorpen en enige jaren (1971-1975) had de PAS een eigen zespersoonsCessna-vliegtuigje tot haar beschikking, maar de afstand werd, letterlijk en figuurlijk,steeds sterker gevoeld.De ontwikkeling van het binnenland stond steeds op de politieke agenda rond de

verkiezingen. Vanaf de vorming van de Surinaamse politieke partijen hebben dezesteeds naar aanhang - stemvee - in het binnenland gezocht. In deverkiezingscampagnes werd veel beloofd. Meer en meer voelden de mensen in


200

het binnenland dat zij achterbleven. Migratie naar de stad kwam al jaren geleden opgang. Veel dorpen missen een bepaalde bevolkingslaag. Meestal zijn er erg veelkinderen en bejaarden aanwezig.

Crisis

De gewapende strijd van het Jungle Commando, opererend sinds 21 juli 1986, heeftheel wat in het binnenland kapotgemaakt. Niet alleen werden huizen, kantoren enfabrieken vernield, maar ook de verhouding tussen Inheemsen en Bosnegers. Hetgeweld van het Jungle Commando trof namelijk ook de Inheemse dorpen. Velemensen gingen op de vlucht voor het geweld en uit angst voor verdere destructie.De gewelddadigheden namen enigzins af, na de verkiezingen van november 1987.Veel Inheemsen waren lid van de NDP (Nationale Democratische Partij), geliëerdaan het leger. De NDP was tegen de oude partijen die nooit iets wezenlijks voor hetbinnenland hadden gedaan. De Bosnegers bleken meer geneigd zich aan te sluitenbij de NPS (Nationale Partij Suriname). Onder het militair bewind was in 1986 een‘Coördinatiecentrum Indianen’ opgericht om contacten met het binnenland teonderhouden en om politiek werk onder binnenlandbewoners te bevorderen. Denieuw gekozen overheid doekte in juni 1989 zonder overleg met de betrokkenen hetcentrum op. Reden hiervoor was het feit dat zij weinig controle kon krijgen over deactiviteiten van het centrum. In deze periode werd ook een voorlichtingsprogrammain het Arowaks - men zou binnen dit programma teveel aan politiek doen - door deoverheid stopgezet. Een en ander zette kwaad bloed bij de NDP-mensen, het legeren groepen Inheemsen. Vooral de strijdbare Inheemsen voelden zich meer en meerin de hoek gedrukt.In juni 1989 sloot de regering een vredesakkoord met het Jungle Commando, het

zgn. Kourou-akkoord, genoemd naar de plaats in Frans Guyana waar deonderhandelingen gevoerd waren. Het akkoord voorzag in een politiecorps voor hetbinnenland, waarin leden van het Jungle Commando ondergebracht zouden kunnenworden. Op 31 augustus 1989 voerde een gewapende groep, die zich TucajanaAmazones Suriname noemde, een actie uit bij het veer van Boskamp, halverwege deautoweg Paramaribo-Nickerie. Het veer werd gekaapt waardoor het verkeer metWest-Suriname totaal ontregeld werd. De Tucajana werden geassocieerd met hetleger, want zo heette het: ‘Hoe zouden zij anders aan hun wapens gekomen zijn?’.De Tucajana eisten het terugdraaien van het Kourou-akkoord. Zij stelden dat deInheemsen vertegenwoordigd hadden moeten zijn bij de onderhandelingen met hetJungle Commando over de toekomst van het binnenland. Zij verklaarden hun wapenspas neer te leggen als andere gewapende groepen zoals het Jungle Commando, datook zouden doen. De overheid meer sympathiserend met het Jungle Commando,kwam hierdoor onder druk te staan. De Tucajana's kregen naast de guerrillagroepook een politiek-ideologische arm: de Raad van Acht, gekozen door de vergaderingvan dorpsbesturen.In de loop der tijd werden de doelstellingen van de Tucajana's duidelijker: rechten

op grond, deelname in de winst van de produkten van het binnenland, erkenning vande eigen cultuur en politieke participatie, liefst gezamelijk met de totale


binnenlandbevolking. De overheid slaagde er in augustus 1992 in vrede tot stand tebrengen met de grootste gewapende groepen in het bosland. Er circuleren steedsverhalen over smokkel, geweld en eigen winstbejag. Het geweld heeft het binnenlandgeen goed gedaan.

Positie van de kerk

Toen de Inheemsen pogingen deden tot de vorming van een eigen politieke partij te


201

komen, was de kerk daar niet bij. In 1963 richtte R. Kiban zijn Verenigde IndiaansePartij op, zonder evenwel succes te hebben bij de verkiezingen. Later, in 1969, richtteF. Burnet de Progressieve Indiaanse Organisatie op, eveneens zonder veel gevolg.Ook in 1987 richtte een groep Inheemsen een politieke partij op, maar uiteindelijkdeed deze partij niet met de verkiezingen mee. Ook was de kerk afwezig toen vanuitde Inheemse groepen meer en meer aandacht aan de eigen cultuur werd geschonken.Het gebruik van de eigen taal, de uitgave van een boekje met pyjailiederen, deoprichting van de theatergroep Epekadono: het ging allemaal langs de kerk heen. Zowas het voor de PAS een verrassing dat een van haar bestuursleden, een Inheemse,lid werd van de Tucajana's, om de zaak van zijn volk te kunnen steunen. Hij voeldezich niet meer thuis in PAS-verband en trad publiekelijk uit het bestuur. Van de kantvan de Inheemsen werd ook fel geprotesteerd tegen een naar hun mening denigrerendartikel in het katholieke weekbladOmhoog in oktober 1989. Het artikel suggereerdedat het aan de Inheemsen zelf lag dat er in het binnenland maar geen ontwikkelingvan de grond kwam. Voor deze stelling werden geen argumenten aangedragen,hetgeen bevreemding wekte hij Inheemse activisten. Omhoog liet zich in februari1992 opnieuw in dezelfde geest uit: Kunnen de Inheemsen dan alleen maarprotesteren? Laten zij zelf maar eens aan de slag gaan, was de teneur van dit artikel.Daar liet de kerkelijke overheid het bij. Van de andere kant waren er priesters enanderen uit de parochies die goede contacten hadden met mensen die zich tot deTucajana-beweging rekenden. De leider van de guerrilla-afdeling trouwde in eenparochie in de stad, en diverse, als Tucajana bekend staande Inheemsen, zijn kerkelijkactief. Duidelijk is dat er in de katholieke kerk erg weinig inheems is te vinden. Heelsporadisch is er een Inheems lied te horen, of worden Inheemse voorwerpen in deliturgie gebruikt. Daarmee krijgt de kerk echter zeker nog geen Inheems gezicht.

Afsluiting

De laatste tijd is onder de Inheemsen de belangstelling voor eigen taal en cultuurduidelijk groeiende. Volgens Desserjer (1984ab en 1986) is het Christendom nietmeer dan een laagje vernis, en de priester een surrogaat voor de pyjaiman. Hetpastoraal werk van de kerk zal een grondige studiemoetenmaken van deze gewijzigdesituatie en de nieuwe mogelijkheden die zich aandienen. In heel Latijns-Amerikawordt gesproken van autochtone kerken, bijvoorbeeld een eigen Andes- ofAmazonekerk, waarbij men binnen de universele katholieke kerk blijft, maar danwel binnen een kerkelijke gemeente met een duidelijk Inheems gezicht, door de restvan de kerk gerespecteerd en bevorderd. Die kerk dient op de fundamenten van deInheemse cultuur gebouwd te worden. Een en ander betekent voor de Surinaamsekerk dat een grondige studie verricht moet worden en dat over de eigen grenzenmoetworden gekeken voor nieuwe inzichten en andere werkmodellen. Dat zou zeker nietmisstaan nu alom op het continent de evangelisatie van de afgelopen 500 jaar aandachtgekregen heeft.Op de interparochiële landdag van 3 augustus 1991 stelde de Surinaamse priester

Choennie dat het lied uit de zangbundel Jubilate van het bisdom:


Het Woord van onze GodIn tranen hier gezaaidVan verre ons gebrachtEn met de dood betaald

eindelijk eens vanuit de visie van de Inheemsen gezien moet worden. Er is veel leedtoegebracht door de vervreemding van de eigen cultuur en de miskenning vanmenselijke waarden. De kerk heeft te snel resultaten willen boeken. De kwaliteit vanhet kerke-


202

werk is er maar al te vaak bij ingeschoten. Er is een groot potentieel aan kracht enkennis in de cultuur van de Inheemsen. De kerk moet daar gebruik van maken voorde realisatie van de heelheid van de schepping, de volle mensenmaat van leven.

Literatuur

Bossers, A., 1884Beknopte geschiedenis der Rooms-Katholieke missie in Suriname door een paterRedemptorist. Gulpen.CELAM, 1987De una pastoral indigena. Bogota.CELAM, 1989Documentos de pastoral Indigena. Bogota.CELAM, 1989Pastoral indigena hoy, en la Amazonia. Bogota.CELAM, 1991Memoria indigena. Bogota.Congregatie der Redemptoristen, 1903Litterae Annales de rebus gestis Provinciae Hollandicae, 1897/99. Ultrajecti.Desserjer, W., 1984De Indiaan moest er aan geloven. Nijmegen.Desserjer, W., 1984‘Missionarissen als surrogaat voor de Piaiman.’ Tribaal 16 (september).Amsterdam.Desserjer, W., 1986‘De Caraib Indianen aan de Wayombo en de missie.’ OSO, Tijdschrift voorSurinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 5(2): 123-127.Harkluyt, R. 1965Harkluyt's Voyages. New York.Lampe, Armando & Joop Vernooij & Ben Vocking, 1991De kracht van ons erfgoed. Oegstgeest: Centraal Missie Commissariaat.Linde, Jan Marinus van der, 1956Het visioen van Herrnhut en het apostolaat der Moravische Broeders inSuriname, 17351863. Paramaribo: Kersten.Linde, Jan Marinus van der, 1966Surinaamse suikerheren en hun kerk. Plantagekolonie en handelskerk ten tijdevan Johannes Basseliers, predikant en planter in Suriname. Wageningen: H.Veenman en Zonen.Linde, Jan Marinus van der, 1988Jan Willem Kals 1700-1781. Leraar der hervormden, advocaat van Indiaan enNeger. Kampen: Uitgeversmaatschappij J.H. Kok.Molendijk, M., 1991Tucayana's Wonepule. Mobilization of the Indigenous Population of Suriname.Paramaribo.Scholtens, Ben, 1992


‘Indianen en Bosnegers, een historisch wisselvallige verhouding.’ SWI-Forum9(1&2): 70-98.


203

Staehelin, F., 1913-19Die Mission der Brüdergemeine in Suriname und Berbice im achtzehntenJahrhundert; Eine Missionsgeschichte hauptsächlich in Auszügen aus Briefenund Originalberichten. Herrnhut: Verlag von Kersten & Co in Paramaribo imKommission bei der Missionsbuchhandlung Herrnhut und für den Buchhandelbei der Unitätsbuchhandlung in Gnadau.Tucayana-Amazones, 1989Manifest van de Tucayana Amazones. Paramaribo.Tucayana-Amazones, 1990De mensenrechtenverklaring van de Tucayanas. Paramaribo.Tucayana-Amazones, 1991Politiek raamwerk van de Tucayana Amazones Suriname. Bigi Poika.Vernooij, Joop, 1989Indianen en kerken in Suriname. Identiteit en autonomie in het binnenland.Paramaribo: SWI.

J. Vernooij (1940) studeerde filosofie en theologie in Wittem en Nijmegen.Doctoreerde in 1974 in de missiologie. Sinds 1969 is hij in het bisdom Paramariboin de pastoraal werkzaam.

Eindnoten:

1. Op dezelfde manier laten de Inheemsen nog steeds religieuze organisaties als van dePinksterzending gemakkelijk tot hun dorpen toe.

2. In de vluchtelingenkampen in Frans Guyana hebben zij sinds 1986 veel waardevol werk verzet.De katechisten krijgen regelmatig cursussen en er is constante begeleiding. Uit deze groepmoeten de nieuwe leiders/sters komen die bij een toenemend gebrek aan priesters de evangelisatieter hand moeten nemen. Het bisdom hoopt op tijd gestart te zijn met deze nieuwe aanpak omhet kerkewerk in het bosland zodoende door te laten gaan met eigen mensen.


204

Frans BubbermanIn memoriam commissaris J. Douglas (Suriname 1912-1993)

Jim, een laatste groet, een laatste woord.Wat kon jij and'ren inspireren.Wat kon jij de vele vriendschapsbanden,jou zo eigen, laten groeien.Onvermoeibaar ging je voortom je mensen steeds te motiverenvoor het werk van hún handen.Wat kon jij, oprecht, een ieder boeien!

Voor ons achterblijvers onvoorstelbaar, dat Jim Douglas niet meer in ons midden is.Voor hem telden de jaren eigenlijk niet omdat zijn altijd bezige geest hem zo jongdeed blijven. Maar tegen dat auto-ongeluk op 2 september 1993 bij Moengo bleekhij niet opgewassen en wellicht mogen wij dankbaar zijn, dat hem in elk geval eenlangdurig ziekbed bespaard is gebleven.Een vruchtbaar leven van 81 jaren is voorbij. Een leven dat, gerijpt in de harde en

niet altijd logische leerschool van het koloniaal bestuur, een historisch belangrijktijdperk heeft overbrugd. En een leven dat daaruit al die positieve waarden heeftgeselecteerd, waarmede zoveel andere levens verder kunnen gaan.Hoewel Jim ooit op 18-jarige leeftijd aan de slag ging in de landbouwsector, op

plantage Johannesburg, zal hij toch steeds vereenzelvigd blijven met het KorpsGewapende Politie, dat hem ook op 5 oktober de laatste eer bewees. Bij de politielag zijn hart, daar kon hij zijn gevoelens van en voor een rechtvaardig gezag belevenen daar kon hij dwars door alles heen bijdragen aan de voor elke burger zo essentiëlerechtszekerheid. In 1932 als onbezoldigd volontair toegevoegd aan een Inspecteurvan Politie, passeerde hij alle halte's, van straatagent via brigadier, hoofdagent,Inspecteur en Hoofdinspecteur tot Korpschef in 1955.Een lange lijst van gedenkwaardige activiteiten en gebeurtenissen kenmerkt Jimmy's

politieloopbaan, niet in de laatste plaats de totstandkoming van hetPolitie-opleidings-centrum te Zorg en Hoop in 1955. Zijn speurzin en zijn ijzerengeheugen, zijn gevoel voor verhoudingen en zijn doorzettingsvermogen, zijn kritischeinstelling en zijn enthousiasme en charme, dit karakter maakte hem bij zovelen, vanhoog tot laag, tot vriend.In 1959 brak een andere levensfase aan met de positie van Districtscommissaris,

Jim op het lijf geschreven. Voor het district Commewijne kon hij, geschoold in deuitoefening van pragmatisch gezag en met open oog en oor voor de buitenman, eensoort vader worden voor allen voor wie hij zich verantwoordelijk wist.Het was daar, in Commewijne, dat de grondslag werd gelegd voor weer een

volgende fase in zijn werkzame leven. Dit werd de periode dat hij zich naast zijnwerk als districtsbestuurder ging inzetten voor een betere waardering van deSurinaamse geschiedenis. Het openluchtmuseum Nieuw-Amsterdam, door hemgeïnitieerd en tot wasdom gebracht, werd een begrip in binnen- en buitenland.Hetzelfde kan worden gezegd van het reeds gevestigde Surinaams Museum, dat Jimna zijn pensionering in 1972 nog tien jaren als Directeur diende en dat hij tot eennationaal symbool uitbouwde.


Zijn altijd sterk persoonlijke contacten met deskundigen van heinde en verre ophet gebied van wetenschap en cultuur brachten Suriname uitgebreid over de horizon.En vooral in deze wisselwerking met de buiten-


205

Jim Douglas als voortreffelijk gastheer van zijn district Commewijne, hier tijdens het Koninklijkbezoek aan Suriname in 1965 (Foto A.T. Vink).


206

wacht wist hij als geen ander het uiterste uit zijn omgeving te halen. Mensen die watte melden hadden, gingen voor hém aan het werk, in het belang van zijn land, vanSuriname. Is het een wonder dat Jim zich mocht rekenen tot Officier in de Ere-ordevan de Gele Ster, tot Officier in de Orde van Oranje-Nassau en tot Officier in deHuisorde van Oranje?Dat het feit, dat hij heeft kunnen zijn zoals hij was, nauw samenhangt met de

vanzelfsprekende steun van zijn gezin, zou een overbodige opmerking kunnen zijn,ware het niet dat dit hem zeker evenzeer tot onderscheiding dient.


207

Recensies

Roline Redmond, Taal, macht en cultuur; Machtsverhoudingen in eenAfro-Caribische roman. Utrecht: ISOR, 1993. 201p. f 40,-.

Door steeds meer wetenschappers uit de antropologische en deliteratuurwetenschappelijke hoek wordt erkend dat beide disciplines in een grootaantal onderzoeken niet zonder elkaar kunnen. Antropologen gebruiken literaireteksten als etnografisch materiaal en literatuurwetenschappers maken gebruik vanetnografische teksten en/of antropologische methodes, inzichten en onderzoeken bijhun onderzoek naar literatuur uit andere culturen.Op 5 februari 1993 promoveerde Roline Redmond op een onderzoek naar

machtsverhoudingen binnen de bekendste roman van Astrid Roemer, Over de gektevan een vrouw (1982). Roline Redmond geeft met haar proefschrift Taal, macht encultuur; Machtsverhoudingen in een Afro-Caribische roman aan hoe de disciplinesantropologie en literatuurwetenschap een meerwaarde kunnen geven aan de analysevan een literaire roman, die volgens Redmonds definitie tevens voldoet aan de eisenvan een etnografische tekst.Redmond is antropologe, maar uit haar dissertatieonderzoek blijkt ook een grote

kennis van het literaire werk van met name zwarte vrouwen. Tijdens haar onderzoekdat behalve door de antropoloog De Ruiter ook begeleid werd door deliteratuurwetenschappers Bal en Schipper, heeft zij zich verdiept in deliteratuurwetenschappelijke inzichten van de afgelopen decennia. Zij stelt zichexpliciet op het standpunt dat een tekstinterne analyse van literaire tekstenonvoldoende is. Bij haar analyse van Over de gekte van een vrouw betrekt zij decontext waarin de roman geplaatst kan worden en daarbij gaat haar grootste aandachtuit naar drie belangrijke factoren in de roman: de etnische achtergrond, de socialeklasse en de sexe van de belangrijkste personages in de roman. Dat dit de driebelangrijkste factoren zijn, blijkt onder meer uit een sleutelzin in de roman. Noenka,het hoofdpersonage, zegt een aantal zaken te willen overstijgen: ‘De beperktheid vanmijn vrouw-zijn, van mijn zwart-zijn en van mijn materiele onvermogen.’De centrale vraag die Redmond stelt is: Hoe liggen de machtsverhoudingen binnen

de roman? Ofwel: welke personages hebben de meeste macht, welke de minste? Omdeze vraag adequaat te kunnen beantwoorden, is het noodzakelijk te kijken naar demachtsverhoudingen in de maatschappij die Roemer in haar roman beschrijft, datwil zeggen: etnografische kennis is noodzakelijk. Maar even belangrijk is het tekijken naar de tekstuele machtsverhoudingen. Voor dat laatste aspect is de auteurverantwoordelijk. Zij bepaalt wie ze de meeste macht toekent en dat doet ze via hetmedium taal. Nu is dat een zeer complex proces met zoveel haken en ogen dat hierop zich al een proefschrift aan gewijd kan worden. Want: hoe bepaal je wie tekstueelde meeste macht heeft? Het is niet per definitie zo dat degene die het meest aan hetwoord wordt gelaten ook vanzelfsprekend de meeste macht heeft. Degene die opstrategische momenten zwijgt kan juist daardoor een grotere macht naar zichtoetrekken.Redmonds uitgangspunten lijkenme juist en boeiend. Ze gaat er vanuit dat er twee

soorten macht uit de tekst kunnen spreken: enerzijds de maatschappelijke vormenvan macht, anderzijds de tekstuele macht. De uiteindelijke machtsbasis is een


opsomming van de maatschappelijke en de tekstuele macht. De uitkomst hiervankan heel spannend zijn, want de auteur heeft een groot aantal mogelijkheden ommettalige middelen aan iemand macht toe te kennen of juist aan iemand macht teonttrekken. Redmond onderscheidt de volgendemiddelen in haar centrale vraag naarmachtsverhoudingen: ‘Wie beschikken over de meeste machtsbronnen en midde-


208

len binnen de taal, de verteltechnieken, de cultuurvormen en het gebruik van(culturele) symbolen.’ Ze hanteert drie verschillende analyses om achter het antwoordte komen: twee literatuurwetenschappelijke (nl. de narratologische en de actantiëleanalyse) en een antropologische, door Redmond de culturele analyse genoemd.Hoewel de verschillende analyses op zich interessante inzichten geven in de roman

Over de gekte van een vrouw, denk ik dat het uiteindelijke doel dat Redmond zichgesteld heeft te hoog is gegrepen. Een betrouwbare conclusie over wie van depersonages de meeste macht zou hebben is mijns inziens, ondanks alle deelanalysesdie er door Redmond gemaakt zijn, niet te trekken. Het belangrijkste probleem is datRedmond in feite kwantitatief te werk gaat. Wie beschikt er over de meestemachtsbronnen en middelen binnen de taal, is haar vraag. Hoewel Redmond in hetalgemeen voorzichtig te werk gaat met haar conclusies, laat ze zich door dituitgangspunt soms toch verleiden tot te gemakkelijke conclusies. Dit gebeurt vooralin de actantiële analyses. De actantiële analyse kan een bruikbaar instrument zijn omeen overzicht te krijgen van de doelen die door de belangrijkste personages wordennagestreefd. In de actantiële analyse worden tevens de mee- en tegenwerkendemachten onderscheiden die er voor zorgen of het doel uiteindelijk wel of niet gehaaldwordt. Het heeft echter geen zin om van de verschillendemachtsbronnen een optelsomtemaken. Belangrijker is hoe zwaar een bepaaldemachtsbronweegt. Zo heeft Ramses(jeugdvriend en latere minnaar van Noenka, de hoofdpersonage uit het boek) maaréén meewerkende macht tot zijn beschikking. Dat brengt Redmond tot de volgende,té snelle conclusie: ‘Ramses heeft van alle actoren het kleinst aantal mobiliseerbaremachtsbronnen en is daardoor de zwakste actor.’ (p. 158).Hoewel Redmond tijd noch moeite gespaard heeft om verschillende

analyse-instrumenten op de roman los te laten, moet toch geconcludeerd worden datook al deze analyses tezamen geen eensluidend antwoord kunnen geven op de vraagnaar de machtsverhoudingen binnen de roman. Eens te meer blijkt een roman geentekst die maar op één manier geïnterpreteerd kan worden, ook niet met betrekkingtot de verdeling van de macht binnen die roman. Overigens is Redmond misschienwel de eerste die zal toegeven dat zelfs een toepassing van beide disciplines niettoereikend is om de roman volledig te doorgronden. In haar epiloog stelt zij hetvolgende: ‘Wat bleef was mijn kritische houding ten aanzien van de toepassing vanbeide disciplines. Wat verdween was de aanvankelijke distantie die ik had tot deroman “Over de gekte van een vrouw”.’Het is jammer dat de auteur in haar proefschrift niet meer aandacht heeft besteed

aan de beperkingen van de beschikbare analyse-instrumenten, zowel uit deantropologie als uit de literatuurwetenschap.Wél toont Redmondmet dit proefschriftaan dat de combinatie literatuurwetenschap en antropologie bij de analyse van eenroman als deze vruchtbaar kan zijn. Bijvoorbeeld in de paragraaf over de ontmoetingvan de Indiaanse cultuur (van Gabrielle, de vriendin van Noenka) met de Creoolsecultuur (de cultuur van de vader van Noenka) geeft Redmond met behulp van eendiagram aan hoe deze culturen in cruciale passages zich als een kruisstelling totelkaar verhouden. En dit is nog maar één voorbeeld. Met dergelijke, vaak verrassendeinzichten laat Redmond eveneens zien welk een ongelooflijk complexe en goeddoordachte roman Over de gekte van een vrouw is. Het maakt opnieuw duidelijk datje deze roman niet vaak genoeg kunt lezen en zeker na kennisneming van dezeboeiende dissertatie zal die herlezing vele nieuwe inzichten opleveren.


Roos-Marie Tummers


209

Astrid Roemer, Niets wat pijn doet. Amsterdam: In de Knipscheer, 1993.223 p. f 29,50.

Astrid Roemer, vaak gezien als een buitenbeentje in de Nederlandse letteren, levertmet Niets wat pijn doet een uitzonderlijk boeiende bijdrage aan een van de meestinvloedrijke internationale stromingen in de moderne literatuur, de literatuurgeschreven door vrouwen van Afrikaanse afkomst. Wat deze literatuur kenmerkt, isdat deze de ervaringen weergeeft en de stemmen laat horen van kwetsbaren enweerlozen, van vrouwen en kinderen, van buitengeslotenen en slachtoffers.In deze bundel korte verhalen en dagboekaantekeningen is het spreken op zichzelf

het verhaal en bevestigt het kunnen vertellen de eigen waarheid en schept het deeigen waardigheid. Zoals zoveel verhalen geschreven door zwarte vrouwen (bijvoorbeeld Paule Marshall, Toni Morrison, Alice Walker, Buchi Emecheta, MariamaBâ) gaan ook Roemers verhalen over vrouwen en kinderen in conversatie metmoeders, dochters, minnaressen en vriendinnen. Centraal staat de strijd tussen hetwoord van demachtigen der aarde, die via taal hunmedemensen pogen te koloniseren- hun identiteit te bepalen, te beperken of te vernietigen - en het vaak onzekere ensoms verwarde woord van de machtelozen. In Roemers verhalen worden vrouwenen kinderen gedreven hun pijn te verwoorden, want alleen door hun ervaringen ineigen woorden om te zetten kunnen zij verder leven.De bundel is een verzameling van eerder gepubliceerde korte stukken, hier verdeeld

in drie groepen; elke groep bestaat uit drie verhalen en eindigt met een fragment uitRoemers dagboeken. De verzameling als geheel wordt besloten met een nawoord.Door de aandacht te vestigen op het verschil tussen de ‘ik’ van de schrijfster die inhaar dagboeken haar persoonlijk leven overdenkt en de ‘ik’ van de fictieve vertellersondergraaft Roemer de neiging van haar lezers de auteur te vereenzelvigen met defictieve personages in haar werk en haar vertellingen als autobiografisch te lezen.Tegelijkertijd benadrukt de combinatie van autobiografie en fictie de virtuositeit -de veelstemmigheid - van deze talentvolle schrijfster. Wij horen en ervaren dewerkelijkheid verteld door heel verschillende buitenstaanders.We lezen bijvoorbeeldin ‘Gepakt en gezakt’ de verwarde herinneringen van de diep eenzame Nino, het‘verdwaalde kind’ (p. 190), dat na het huis van de buren in brand gestoken te hebbenen een paar maanden in de gevangenis te hebben gezeten, Nederland verlaat en nu‘voor het eerst van zijn leven’ in het geboorteland van zijn moeder komt (p. 190). In‘De erfenis van mijn vader’ horen we het stemmetje van een meisje dat vol heimweezowel pijnlijke als heerlijke ervaringen in het land van haar zwarte vader op eenbandje voor haar Nederlandse moeder inspreekt en die haar innig geliefde moederbekent dat zij zich in Nederland geschaamd heeft ‘om een kind te zijn van een vrouwmet blond haar’ en hoe zij ‘verlangde naar een moeder met een hoofddoek om eneen huid zo donker’ (p. 101). In ‘De noodtoestand’ volgen we de gedachten van eenpas getrouwde Surinaamse vrouw, die voor het eerst terugkeert naar haar geboortelandmet haar Hollandse echtgenoot, waar haar vriendinnen haar vragen wat haar ‘bezieldheeft met het spiegelbeeld van onze ellende te trouwen’ (p. 45). We horen derouwende stem in ‘Clotho’ van een vrouw die, zich bezinnend op het leven met dedood, terugdenkt aan de laatste momenten die zij met haar geliefde vriendin deeldevoor deze in een vliegramp omkwam.


Zowel in de verhalen als in Roemers autobiografische overdenkingen staat hetvertellen als handeling centraal. Door te praten scheppen vrouwen en kinderenveiligheid en in hun stem vinden zij de kracht weerstand te bieden aan de dominerendeideologie en de racistische en seksistische taal die hen bedreigt, uitsluit en bijnavernietigt. Direct al in het eerste verhaal in deze bundel domineert het thema van demacht van de taal en het vertel-


210

len. Een meisje hoort op schoot het ‘officiële’ verhaal van haar afkomst - ze is eengeadopteerd kind. Maar, zo wordt haar verteld, ze ‘mag blij zijn’ (p. 19), want dietwee zogenaamde ouders ‘zijn maar gevaarlijke landverraders’ (p. 20). Haar vaderis vermoord en haar moeder, ‘politiek actief’ (p. 35), voelt zich eveneens bedreigd.Het nieuws dat zij geadopteerd is brengt het meisje totaal van streek, want plotselingzijn alle verhalen die haar beminde moeder haar herhaaldelijk en met groteovertuigingskracht verteld heeft leugens geworden. De moedervlek op de rug vanhet kind en het lidteken op de buik van de moeder waren het bewijs dat zij haarmoeders lichaam gedeeld had; de intieme tekenen van veiligheid en liefde. Door haarofficiële identiteit als geadopteerd kind begint ze haar moeder als een vreemde tebeschouwen en te haten. De moeder vertelt nu echter het ‘andere’ verhaal - hoe zijals jonge vrouw een pasgeboren baby in een kartonnen doos op de markt zag en hoeeen oude marktvrouw haar overtuigde dit kleinkind mee te nemen, omdat het anderssterven zou en dat zij verder niets afweet van de biologische ouders van haar dochter.Op het nippertje slaagt de moeder erin haar kind te ‘redden’ door het prachtige

maar verzonnen verhaal van de moedervlek en het lidteken te vervangen door hetsombere en sobere relaas van armoede, toeval en gemis. Achter deze twee versiesvan de oorsprong van het kind - een metaforische en een historische versie - schuilteen derde, allegorisch verhaal. Op de negende verjaardag van het meisje (‘de eersteverjaardag in Nederland’ p. 11) had haar moeder haar een sprookje verteld ‘dat haarmoeder van haar moeder en haar moeder weer van haar moeder en haar moeder vanhaar moeder en haar moeder weer van haar moeder had gehoord’ (p. 12). Ditmoeder-sprookje vertelt van dorpelingen ‘die zich niets aantrekken vanwat daarbuitenwerd verteld’ (p. 13). Op een dag verliezen zij echter hun geliefd en beeldschoonwaterkind dat ‘een geschenk van het water aan het dorp was.’ (p. 15). De vrouwenrealiseren zich waarom zij het kind verliezen: ‘Ach-ach, hadden wij maar de waarheidaan het kind verteld’ (p. 15). Het verhaal leert ‘om de mensen eraan te herinnerende waarheid over hun oorsprong aan de kinderen te vertellen’ (p. 15). Waarschijnlijkin haar verlangen naar een ‘echte’ dochter had de moeder de waarschuwing van ditverhaal verontachtzaamd. Maar dank zij dit oeroude moeder-verhaal vinden moederen dochter de weg naar de waarheid terug en vindt de dochter de kracht haar eigenidentiteit om te zetten in gezang, muziek en dans.Dit eerste verhaal laat zien wat deze bundel als geheel kenmerkt - namelijk dat de

impuls om te vertellen (zowel bij Roemer zelf als bij haar personages) voortkomt uithet verlangen zichzelf te bevrijden van het koloniserende woord van de macht enom de identiteit te beveiligen van diegenen die nog kwetsbaarder zijn. De nadruk inal deze verhalen ligt dan ook niet zozeer op lichamelijke daden of intellectuelegewaarwordingen als wel op het vertellen als een daad die een toekomst mogelijkmaakt.Roemers stijl wordt vaak gezien als fragmentarisch en werd onder meer naar

aanleiding van Levenslang gedicht door sommige critici ervaren als irritant. In Nietswat pijn doet laat Roemer echter de kracht en betekenis van deze schrijfwijze zien,een stijl die de lezer uitnodigt de onafgemaakte zinnen en half uitgespoken gedachtente interpreteren en de lacunes - als in een gesprek - in te vullen. ‘Arnold’ opent meteen beschrijving die de conditie van Roemers personages markeert - gedreven totspreken èn sprakeloos: ‘Ze vraagt zich af hoe ze het aan zijn kinderen zal vertellenen een enorme stille verdooft haar. Alsof haar gedachten niet in woorden zijn te


vatten. Alsof woorden onwillig zijn geworden’ (p. 174). De detectieven in dit verhaalwillen weten door wie, waarom en hoe haar man, Arnold, vermoord is. De vrouw isge-


211

dreven door een heel andere vraag - hoe demoord op hun vader eerlijk aan de kinderenuit te leggen, een uitleg die vereist dat zij zelf haar deel aan de leugen die zijn levengeweest is onder woorden brengt. ‘Het’ is meer dan de mededeling die zij haarkinderen doet: ‘Ze hebben je vader vannacht doodgebloed aangetroffen in een parkwaar homo's komen om elkaar te ontmoeten en seks te bedrijven’ (p. 183). ‘Het’wordt de intens pijnlijke bekentenis van haar eigen bijdrage aan de leugen die hunhuwelijk was. Deze bevrijdende bekentenis wordt gedeeld met de lezer - niet met dekinderen -, en het is in de verbeelding van de lezer dat de rol van de vrouw in dedood van haar man klaarheid krijgt. Deze bundel laat duidelijk de noodzaak zien omde officiële versies, de dominerende ‘etiketjes’, de valse beelden van wie wij zijn enwat wij voor elkaar betekenen te herzien door te luisteren naar de stemmen vandegenen die nooit eerder gesproken hebben.De titel van deze bundel laat al direct zien wat er van de lezer geëist wordt. Niets

wat pijn doet verwijst naar de titel van de dagboekaantekening ‘Niets wat pijn doetmaakt gelukkig’ waarmee het eerste deel van deze bundel besluit (p. 69) en waarindeze zin ook met zoveel woorden voorkomt. De zin wordt nog eens herhaald in dedagboekaantekening waarmee het tweede deel besloten wordt, ‘Egotrippen en hetbekladden van blank papier’ (p. 130). De titel van de bundel - Niets wat pijn doet -verwijst dus naar de kern van Roemers schrijven, maar kan pas begrepen wordennadat de lezer deze beide dagboekaantekeningen gelezen heeft. De lezer wordt zichdan pas van de lacune bewust, van de rest van de zin en van het verband waaruitdeze woorden gehaald zijn. Zo wordt de lezer gestimuleerd om juist wat weggelatenis centraal te stellen: ‘Vaak vraag ik mij af wat uiteindelijk beter is: kinderen zovormen dat ze ongevoelig worden voor de pijn van het samenleven... of hen lerenom met pijn die toch onvermijdelijk is om te gaan... En daar is waar ik mijn moedom te publiceren aan sterk: schrijven tegen het aanvaarden van pijn in.Helaas, nietswat pijn doet maakt gelukkig, terwijl alles wat gelukkig maakt pijn kan doen’(cursivering HvNY; p. 149-150). Astrid Roemers creatie van zoveel verschillendestemmen vormt een prachtige uitdaging voor de lezer om mee te lezen en mee tespreken tegen het aanvaarden van pijn in.

Hilda van Neck-Yoder

Albert Helman, Peis noch vree; Elf rare verhalen. Amsterdam: In deKnipscheer, 1993. 185 p. f 29,50.

Op de hoogste bergtop beraden Vishnoe, Shiva en Brahma zich over de toekomstvan demens. Het evenbeeld gods is te ver gegaan; zijn gedrag vraagt ommaatregelen.Terwijl Vishnoe pleit voor een rigoureuze selectie van koren en kaf en Shiva eenalgehele vruchtbaarheidsstop voorstelt, wil Brahma de mens laten betijen: eens zalhij leren in volledige harmonie met zijn soortgenoten te leven. Shiva en Vishnoe zijnnauwelijks overtuigd en wanneer de goden geen raad meer weten met het gedragvan de mens, wie weet het dan wel? Deze verdeeldheid tussen vertwijfeling en hoopmet betrekking tot het menselijk lot klinkt in alle verhalen van Helmans nieuwebundel Peis noch vree door.


Albert Helman beschrijft in vier van de elf verhalen de oorlog en zijn invloed opkwetsbare bevolkingsgroepen. Het eindresultaat is niet altijd even gelukkig.‘Emmanuel's wederkomst’ bij voorbeeld is een zwakke, nauwelijks verrassendeherschrijving van het kerstevangelie. De arme timmerman Josef Davidson en dienslieftallige, hoogzwangere vrouwMirjam Jesse, beiden lid van een etnischeminderheid,vluchten voor de wrede wetten van de nieuwe heerser. Er volgt een barre tocht doorsneeuw en vrieskou en uiteindelijk bevalt Mirjam in een verlaten hut, terwijl een


212

vallende ster en een kribbe de gelijkenis met een al eerder geschreven verhaalcompleteren. Slechts de herders ontbreken.Sterker en overtuigender is het science-fiction-achtige verhaal ‘Vreemde vogels’,

waarin een groep boeren een aanval van een vreemde mogendheid pareert. Het isHelmans stijl die, in tegenstelling tot die in ‘Emmanuel's wederkomst’, de wegvrijmaakt voor de verrassende plot. Helman vestigt in dit verhaal consequent deaandacht op de natuurlijke puurheid der boeren om het contrast met degeprogrammeerde vijand des te sterker te laten uitkomen. Haast Bordewijkiaansbeschouwt hij de boeren als geharde, maar fijngevoelige natuurmensen met grotehanden, onverzettelijke koppen en kaken die traag woorden herkauwen. Zij zien degevechtsvliegtuigen van de vijand als vreemde vogels en parachutisten als hunuitwerpselen. Tijdens het gevecht zwaaien zij neer ‘als knotwilgen’. De voor deschrijver zo typerende zinnenmet weggelaten object geven de loop der gebeurtenissenhun dramatische, onvermijdelijke karakter: ‘Uit hun open huizen schreeuwde luidkeelseen al even onwerkelijke stem. “De vijand! De vijand! Past op!” En toen pas begrepenzij.’ (cursivering MvdO)Albert Helman is een meester in het oproepen van een dergelijke vervreemdende

sfeer, zoals ook in het expressionistische ‘Svinihundius’. De ik-figuur raakt in eenBaltische stad in de ban van een monsterlijk monument, Svinihundius. Door toevalblijft hij alleen achter in het huis van een vrouw, die hij even daarvoor ontmoet heeft.Helman beschrijft de angst van de ik-figuur: ‘Op de tast had ik een stoel gevonden,die kraakte onder mijn gewicht, en om mij heen begon de onbekende kamer haarafmetingen te verliezen - te zwellen en te krimpen als een long, benauwend het ene,met onbereikbaar verre wanden het volgend ogenblik.’Met ‘Svinihundius’ begint in feite een nieuw, tweede, deel van Peis noch vree.

Niet langer wordt het lot van het individu bepaald door de grillen van zijn soortgenoten(hetgeen zelfs de goden tot vertwijfeling brengt), maar kampt de mens met het GroteOnbenoembare, de willekeur van het noodlot en de betrekkelijkheid van (vooralimmaterieel) geluk. De oorlog verdwijnt van het toneel en Helman ruimt plaats invoor meer persoonlijke dilemma's die zijn vroegere werken, zoalsHart zonder land,Het euvel Gods en Orkaan bij nacht, beheersten.Peis noch vree lijkt door deze scheiding zijn eenheid te verliezen, vooral doordat

de verhalen qua inhoud niet meer aansluiten bij het openingsverhaal ‘Goden enmensen’. De tegenstelling tussen hoopvolle verwachting en uiteindelijke desillusieblijft echter de verbindende factor in de bundel; ze is slechts in een ander jasje gehuld.Rust en geluk, de beginsituatie in veel van de verhalen, blijven tijdelijk; de teloorgangervan is onafwendbaar. De oorlog wordt vanuit dit oogpunt van dramatischverhaalmotief een (voor de hand liggende) metafoor voor de aanval op menselijkezekerheden, het equivalent van geluk: ‘Een projectiel slaat blind, al rekenen deingenieurs ook dag en nacht. Onvatbaar willekeurig worden gapingen gesmeten inde muur van zelfverzekerdheid. Een handvol schepselen komt om, de anderen tierenverder tot hun uur geslagen is. En zekerheid blijft midden in het zeer onzekerevoortbestaan zoals een diamant in bergen blauwe grond. Wie vindt haar?’Het spel dal Helman speelt met tijd en ruimte en met verbeelding en werkelijkheid,

is in dit opzicht een effectief stijlmiddel. Ook de lezer verliest, evenals de personagesin de bundel, de grip op de werkelijkheid in de verhalen: dromen worden nietaangekondigd en sluiten vrijwel naadloos aan op voorgaande passages en een verhaal


als ‘Emmanuel's wederkomst’ verwijst naar de jodenvervolging tijdens de TweedeWereldoorlog, maar zou zich even goed aan het begin van onze jaartelling kunnenafspelen, terwijl de thematiek uitermate actueel is.Doordat Helman zijn spel doorvoert op


213

vrijwel alle niveaus (in thematiek, stijl en compositie), is de bundel tamelijk chaotischen spreken de thema's elkaar regelmatig tegen. Met de strekking van bij voorbeeldhet laatste verhaal, het Hollands drama ‘Gelijke monniken...’, doet Helman de hoopuit het sprookje ‘De kluizenaar en de spekslager’, teniet. En toch komt in Peis nochvree de tegenstrijdigheid, de kloof tussen hoop en onzekerheid, nergens duidelijkernaar voren dan in deze twee laatste verhalen. Het is kenmerkend voor Helman dathij, expliciet of slechts zijdelings, wijst op een uitweg uit de misère, op de zekerheidtemidden van het onzekere, op de diamant in de blauwe grond. Maar het is ook hetlot van de mens dat hij zo slecht leert van de geschiedenis en al te vaak blind blijftvoor een oplossing van het grote raadsel.

Marcel van den Oever

Sirito. 50 Surinaamse vertellingen. Samengesteld en ingeleid door Michielvan Kempen met medewerking van Jan Bongers. Paramaribo: KennedyStichting. 1993. 280p. f 25,-.

Michiel van Kempen heeft bekendheid verworven door zijn betrokkenheid bij deSurinaamse literatuur. Met deze nieuwe bloemlezing legt hij samen met Jan Bongerszijn tot nu toe omvangrijkste verzameling verhalen voor, waaraan 50 auteursbelangeloos hebben meegewerkt. De opbrengst komt ten goede aan de KennedyStichting in Paramaribo, die zich inzet voor dove en gehoorgestoorde Surinaamsekinderen en onder meer een school en een internaat beheert.De titel van de bundel, Sirito, betekent ‘Ster’ in het Karaïbs, een verwijzing naar

de Indiaanse vertelkunst. Op de omslag zien we het hoofd van een Trio uitKwamalasamutu, beschilderd met rode en zwarte kleurstof, getooid met rode verenen met een prachtige koraalrode ketting om zijn hals. Twee traditionele Kali'natekeningen uit Galibi, ter versiering van aardewerk en andere voorwerpen, illustrerenandere bladzijden in het boek. Deze optische indrukken vergezellen de oralevertellingen en geschreven verhalen, die vooraf worden gegaan door een kortvoorwoord van Michiel van Kempen en een ongepubliceerd fragment uit defamiliekroniek van Rudolf van Lier.Beide laatste teksten vestigen de aandacht op de Surinaamse verhaalkunst in een

zich snel veranderende wereld. Van Kempen wijst op de komst van de modernecommunicatiemedia, waardoor de aloude traditie van vertellen in het slop raakte. Erbleef geen tijd meer over om naar een ervaren verteller te luisteren en zich, al naargelang diens bedrevenheid in het opvoeren van de spanning, door een onuitputtelijkebron van thematische combinaties te laten inspireren. De uitstraling van een dergelijkeverhaalkunst formuleert Van Kempen als een ‘ster van krachtige en minder krachtigeflonkeringen, altijd in beweging, telkens anders te interpreteren, altijd fascinerend’(p. 11). Van Lier, in ‘Families onder de keerkring’, herinnert zich de neergaandeontwikkeling van het Surinaamse plantagebedrijf. Vroeger was dit bedrijf kenmerkendvoor de omgeving rond Paramaribo, maar sinds de Tweede Wereldoorlog is hetsteeds meer naar de achtergrond verdwenen. Door verstedelijking en nieuwetransportmiddelen veranderde het Surinaamse landschap ingrijpend.


Al bij het eerste doorbladeren van de bundel wordt duidelijk hoe gevarieerd deSurinaamse vertelkunst zich hier manifesteert. Het Nederlands verschijnt als vertalingen/of interpretatie van het Trio, het Karaïbs, het Arowaks, het Aukaans, hetSaramakaans, het Sranantongo, het Sarnami en het Surinaams-Javaans. Bekendeauteurs als Albert Helman, Edgar Cairo, Thea Doelwijt, Hugo Pos, Astrid Roemer,Bea Vianen en anderen figureren tussen beginnende schrijvers als Carmen Teixeira,Ans Lieveld-Steffens en ElsaMathurin. Op deze wijze ontstaat er een verscheidenheidaan indrukken, die breuken tussen


214

oude en hedendaagse inzichten bloot leggen.Onder de opgenomen verhalen is dat van Albert Helman het oudste. Het gaat om

een herziene versie van een tekst uit 1932. In Helman's ‘Ebenhezer ziet de nieuwemens’ staat de vroegere slaaf Kofi Negentien in het middelpunt. Door toedoen vande Evangelische Broedergemeente werd hij Ebenhezer Burlington MacDonaldgedoopt. Helman (geb. 1903) beschrijft hoe hij zich Ebenhezer uit zijn jeugd herinnert,toen hij als schooljongen dikwijls aan diens lippen hing om verhalen overjachtavonturen te horen, bijvoorbeeld over armadillen (gordeldieren) die in hun eigenpantser worden geroosterd. Helmans daaropvolgende verblijf als ‘witmanskind’ inhet ‘blankenland’ vervreemt hem volledig van de oude man, terwijl deze op zijnbeurt evenmin het gedrag van zijn eigen nakomelingen kan goedkeuren. ‘De nieuweneger’ is politiek en regionaal anders georiënteerd, namelijk op het bos: ‘Geen auto'sen geen bars. Het is een negerland daarginder, sir. Als de regering maar wat meerbeleid had...’ (p. 119).Dergelijke profetische woorden met betrekking tot essentiële conflicten in het

huidige Suriname kunnen als karakteristiek voor meerdere verhalen in de bloemlezingworden beschouwd. Vele verhalen suggereren evenals dat van Helman een relatietussen het ophalen van een herinnering en een individuele ervaring in de eerstepersoon. Bijzonder sprekend in dit verband is het verhaal ‘Het huis’ van EvaEssed-Fruin. De titel, een metafoor voor Suriname, verwijst naar de opbouw enafbraak van een vakantiehuis in Albina in de jaren 1978-1986. De stadsbewoners,de ‘wij’ uit Paramaribo, worden geconfronteerd met de binnenlandse oorlog, die aanhun vredige uitstapjes een abrupt einde maakt. Andere ‘stedelingen’ daarentegenreizen juist terug naar het binnenland. De Saramakaan Dorus Vrede bijvoorheeld, in‘Terug naar Oud Lombe’, vertelt over de reis van de oude man Awanga naar zijngeboortegrond. Zelfs ondanks het feit dat deze grond verzonken ligt onder hetstuwmeer neemt de Kromanti bezit van Awanga en geeft hem zoveel kracht dat hijhierna rustig kan sterven.De verbondenheid met de bos-, water- en luchtgeesten staat centraal in de in deze

bundel opgenomen legendes en sagen. De geesten beheersten vroeger het leven vande bewoners van het platteland en het bos volkomen. In de opvatting dat planten endieren even essentieel in de samenleving zijn als mensen, heeft de christelijkegodsdienst nauwelijks verandering weten te brengen. In ‘De inheemse man en eenpriester’ stelt André Cirino vast dat ‘de inheemsen uiterlijk kon(den) veranderen,maar niet hun binnenste’ (p. 50). Deze ambivalentie loopt als een rode draad doorhet boek.Sirito verbeeldt een speurtocht door de meest uiteenlopende culturen. In die zin

is het een boeiende bundel geworden, verzorgd uitgegeven, met een schat aanverhalenmateriaal in het Nederlands. Hoewel de nauwe betrokkenheid niet de recentegeschiedenis in Suriname uit elke zin spreekt en het lezen tot een voortdurendeconfrontatie maakt, is deze bloemlezing ook voor diegenen die zich niet speciaalvoor dit land interesseren een (voor)leesgebeurtenis, die fantasie en taalgevoelstimuleert. Een literaire ervaring dus en het is daarom te hopen dat het werk deaandacht krijgt die het verdient.

Ineke Phaf


J. van de Walle, Romans en verhalen. 's-Hertogenbosch/Baarn: AldusUitgevers/de Prom, 1993. 574p. f 34,50.

De heruitgave van de Romans en verhalen van J. van de Walle in één prachtige bandbetekent meer dan een eerherstel voor een schrijver die in de vergetelheid dreigdeweg te zakken. Het biedt de mogelijkheid de balans op te maken van eenschrijverschap. Michiel van Kempen doet dit in zijn informatieve na-


215

woord en noemt als drijfveren de preoccupatie ‘met de natuur, met de geschiedenis,met de edelheid en het humanistisch idealisme van karakters’. Toch ziet hij in Vande Walle geen romanticus pur sang, omdat deze heel goed weet dat de vooruitgangniet is tegen te houden, maar liever ‘dan de klinische techniek en de vooruitgang ishem de warmte van een bewogen historie.’Eerder al had Frank Martinus Arion de balans van het schrijverschap van Van de

Walle opgemaakt. Hij typeerde hem als de man van een verloren verleden ennostalgisch gekoesterde herinneringen. ‘Op het eerste gezicht lijkt hij ook opniet-autobiografischemanier 'n existentieel conflict aan de orde te stellen, dat er altijdis in samenlevingen: het conflict tussen stilstand en vooruitgang, tussen revolutie enreactie; maar men ontdekt in zijn werk al gauw de nostalgie en heimwee naar dejeugd, die voor de Nederlandse literatuur zo kenmerkend is. En wie voor zijn eigenjeugd kiest, kiest bijna per definitie ook voor stilstand en reactie.’1.Van Kempen en Martinus Arion wijzen allebei de vooruitgang als thema aan en

menen tegelijk, dat het verleden Van de Walle toch liever is. Nadere beschouwingvan de romans laat echter zien, dat niet de vooruitgang, of het conflict tussenvooruitgang en stilstand, maar sceptisch idealisme Van de Walles hoofdthema is. Dehistorische setting van zijn verhalen is hiervoor een noodzaak, want het sceptischeaspect blijkt uit de beperkingen waarmee de idealisten in hun omgeving te makenkrijgen en het idealistische uit het perspectief van de lezer, die weet, dat de historiede idealisten gelijk heeft gegeven of zal geven.InDe slavenopstand (1956) is Don Dijs de idealistische planter die achter de muren

van zijn plantage een maatschappij heeft gesticht waar de slavernij de facto isafgeschaft. Maar Don Dijs houdt geen rekeningmet de omringendemaatschappelijkerealiteit, want zijn paradijselijke plantage heeft een aanzuigende kracht op de slavenvan anderen, waardoor hij in een noodlottig conflict met de maatschappij komt. Zijnsteun en toeverlaat Matta ontpopt zich bij dit conflict als de tovenaarsleerling die opeigen houtje is gaan werken, zodat de fijne geest het onderspit moet delven tegenoverde oerkracht van de beledigde menselijkheid van de opstandeling. Wie de vraag steltnaar het succes van de idealisten in de roman, krijgt een tweeledig antwoord. DonDijs liep stuk, omdat hij de maatschappelijke realiteit uit het oog verloor en te vervoor zijn omgeving uit ging lopen. Tegelijkertijd heeft Don Dijs vanuit hetlezersperspectief gelijk gekregen, want de slavernij is afgeschaft.Kaai en Maikel uit Achter de spiegel (1958) zijn allebei idealisten. Kaai denkt in

dienst van de vooruitgang te zijn en wil Maikel ertoe overhalen de baai van zijnplantage aan de oliemaatschappij af te staan, die er een haven van kanmaken.Maikeldeed in Venezuela mee aan de revolutie en ziet achteraf in waarom: ‘Uit haat. Alsik heel eerlijk mag zijn dan geloof ik dat ik meedeed om de wille van de revolutie.[...] Want de mens kan geen orde scheppen, hij kan alleen maar vernielen envertrappen, onder het motto op te bouwen.’Liep dit revolutionaire idealisme van Maikel op niets uit, dat van Kaai loopt

oorspronkelijk ook dood, omdat hij zich boven zijn omgeving waant. Maikel zegtdit zo tegen hem: ‘Als je meent, dat je tegenover iemand of iets de een of andereplicht hebt dan ben je eigenlijk al mis. Ik heb een hekel aan mensen die zich het lotvan anderen aantrekken. Het is stomme ijdelheid, die vroeg of laat in gekke bedilzuchtontaardt.’


Pas als Kaai deze ijdelheid en bedilzucht kwijt is en heeft leren luisteren naar zijnomgeving, gloort er hoop dat zijn plannen misschien ooit eens in overweging wordengenomen. Door zijn ijdelheid en bedilzucht was Kaai zo ver van de realiteit verwijderdgeraakt, dat hij niet eens in de gaten had dat de maatschappij zelf niets voor zijnplannen voelde. Hij was letterlijk met lege briefjes op


216

pad gestuurd, omdat men van zijn gezeur af wilde zijn. Het lijkt me dat interpretentot nog toe met dit laatste verhaalgegeven, dat elke handeling van Kaai vanaf hetbegin in een ander daglicht stelt, geen rekening hebben gehouden. Het conflict inAchter de spiegel gaat niet tussen vooruitgang en traditie, omdat Kaai geen exponentvan de vooruitgang is. Hij is het type van de doordravende idealist, die het contactmet de werkelijkheid heeft verloren.Ook in De muggen van San Antonio (1961) komen idealisten voor. Het zijn de

democraten die in de personen van de politiechef Ramón, de dokter Carlos Marinoen de schooljuffrouw Aura Gonzalves, San Antonio vooruit komen helpen, ondermeer door de muskieten te bestrijden. Zij kijken, zo blijkt in de loop van het verhaal,in feite neer op de mensen die zij komen helpen. Door die neerbuigendheid gaat inieder geval de ik-figuur zichzelf en zijn omgeving anders zien: ‘Een mesthoop. Ja,niets anders dan eenmesthoop. Een negorij, zoals die kerels het noemden. Een plaatsjevan niets. Een achterlijk gehucht, een ontsierend smetje op het grote gelaat van deaarde.’De ijdelheid van de idealisten gaat ook hier over in stomme bedilzucht, als Ramón,

die lezen zegt te propageren, de ik-figuur verbiedt pamfletten voor te lezen, waardoorde bevrijder op één lijn komt te staan met de onderdrukker. Ook in De muggen vanSan Antonio krijgt niet het scepticisme het laatste woord, maar het idealisme. Ookal hadden de idealisten door hun eigen tekortkomingen geen ogenblikkelijk succes,zij hebben wel iets in gang gezet, zo blijkt uit het slot. Daar leert Miguel niet alleenin rap tempo lezen en schrijven, maar hij vraagt ook: ‘O, heer briefschrijver, wanneerkomt de tijd dat we onze eigen muggen zullen doodslaan?’Wachtend op de dag van morgen (1959) is de meest sceptische roman in het oeuvre

van Van de Walle. De ik-figuur heeft de oorlog als mijningenieur in Surinamedoorgebracht en keert voor verlof naar Nederland terug. Daar bezoekt hij vriendenuit zijn jeugd. Van hun idealen is niet veel overgebleven: ze zijn gecorrumpeerddoordat ze macht hebben gekregen, of doordat ze in de oorlog aan de verkeerde kantstonden, of ze konden het persoonlijk leed uit de oorlog niet verwerken. Aan het slotvan de roman zegt de ik-figuur, terug in Suriname: ‘Het goud moet uit de grondgespoten worden om de kluizen van de bank te vullen en met dat goud van ons zullenwe dit lege land opbouwen. Zo troost ik me met de zonderlinge gedachte dat ik ietsnuttigs doe. Iets in het belang van een volk dat er bovenop wil komen en tegelijkmoet ik lachen om zoveel zelfbedrog. Want ik werk en werk en werk, net als de rest,om den wille van het werk alleen [...].’ Hier is het idealisme geworden tot eenpersoonlijke troost, tot een noodzakelijk zelfbedrog dat er meer is dan het werk alleen.In zijn laatste roman Een vlek op de rug (1963) beschrijft de Hollandse planter

Achille zijn ervaringen in Suriname. Hij is het prototype van de pragmaticus die zichoorspronkelijk vol goede bedoelingen aanpast aan de lokale situatie. Zijn eigenlijkeopponent is het Brabantse patertje, gemodelleerd naar de zalig verklaarde PeerkeDonders, dat af en toe opduikt en werkt in een melaatsenkolonie. De pater is eencompromisloze idealist, een lopend geweten voor Achille.Om voluit idealist te zijn en er succesvol naar te kunnen handelen, moet men een

heilige zijn, lijkt de conclusie waartoe Van deWalle komt. Dit impliceert voor gewonestervelingen beperkingen bij hun idealisme, beperkingen die hij in het eerdere werkuitbeeldde door te wijzen op de omringende maatschappij, de ijdelheid en bedilzuchtvan idealisten, de corrumpering die van macht uitgaat.


Vooruitgang, zo is Van de Walles boodschap, gaat niet via plotselinge revoluties,maar gaat langzaam. Idealisten lopen stuk, maar houd toch aan je droom vast, wantde


217

historie stelt je in het gelijk, zegt de sceptische idealist. Het is een visie waar FrankMartinus Arion het niet mee eens kón zijn, want hij gelooft wel in het nut vanrevolutie. In zijn typering van Van de Walle klinkt dan ook het adagium door datwie niet voor de revolutie dus voor de reactie is.De stelselmatige boodschap van de sceptische idealist in zijn romans zou wel eens

een verklaring kunnen zijn voor de hernieuwde belangstelling voor Van de Walleswerk, nu de revolutionaire stelsels wereldwijd in een paar jaar zijn afgebrokkeld. Uithet bovenstaande blijkt ook dat Van de Walle als schrijver heel wat meer te biedenheeft dan een rasverteller waarvoor hij soms is gehouden. Dat wil niet zeggen dathij in al zijn werk het hoge niveau van zijn romans kan halen. Met name waar hijzich begeeft in de anecdotiek, zoals in de ook opgenomen verhalenbundel Deovertocht en de niet opgenomen memoires Een oog boven Paramaribo en Benedende wind, mist hij de samenhangende visie, waardoor de verhalen meer losse stukjesuit de krant zijn dan hecht geconstrueerde fictie. Maar de romans blijven boeien.

Jos de Roo

Historisch-geografisch woordenboek van Suriname. Naar A.J. van der Aa,1839-1851. Bewerkt door René Janssen enOkke tenHovemet medewerkingvanWimHoogbergen. Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht, Vakgroep CultureleAntropologie, 1993. Bronnen voor de studie van Afro-Surinaamsesamenlevingen, deel 14. 176p. f 20,-.

In 1978 verscheen deel 1 van de serie Bronnen voor de Studie vanBosnegersamenlevingen, uitgegeven door wat toen heette het Centrum voorCaraïbische Studiën van de Rijksuniversiteit Utrecht. Thans, 15 jaar later, is deel 14beschikbaar: Historisch-geografisch woordenboek van Suriname naar A.J. van derAa. Door de reeks - tegenwoordig bekend onder de naam Bronnen voor de studievan Afro-Surinaamse samenlevingen - zijn inmiddels vele bronnen over de Bosnegersin Suriname gemakkelijk bereikbaar geworden. Deel 14 bevat alle gegevens overSuriname die voorkomen in het Aardrijkskundig Woordenboek der Nederlanden,tussen 1839 en 1851 door A.J. van der Aa samengesteld en in 13 delen gepubliceerd.Abraham Jacob van der Aa leefde van 1792 tot 1857 en was onder meer militair,

boekhouder en onderwijzer in Noord- en Zuid-Nederland. Vanaf 1841 woonde hijin Gorinchem en publiceerde hij de meeste van zijn ruim 25 werken, voornamelijkop geografisch gebied. Van der Aa was niet alleen enorm produktief, hij werkte ookheel nauwkeurig. Zijn BiographischWoordenboek en AardrijkskundigWoordenboekworden door onderzoekers naar de geschiedenis van de 19e eeuw nog steedsgeraadpleegd.Voor de gegevens over Suriname ontleende Van der Aa het meeste aan de werken

van M.D. Teenstra, De landbouw in de kolonie Suriname (2 delen) uit 1835 en Denegerslaven in de kolonie Suriname en de uitbreiding van het Christendom onderde heidensche bevolking uit 1842. De gegevenswerden zoveelmogelijk geactualiseerdtot het jaar van uitgave van het betreffende deel van het AardrijkskundigWoordenboek. Zo vermeldt Van der Aa dat er in 1842 383 plantages in Suriname


waren, waarvan 106 suikerplantages. Er werkten 40,000 plantageslaven. In totaal 46plantages beschikten over stoomwerktuigen; de overige werkten met waterkracht ofmuilezels. Veel plantages waren al verlaten. Paramaribo telde in 1844 15.000inwoners: 9.000 slaven en 6.000 vrijen. De bevolking nam niet toe. Van der Aaschetst een nogal negatief beeld van de negers in Suriname en maakt geenopmerkingen over de slavernij als zodanig. Hij geeft boeiende be-


218

schrijvingen van het land, de voortbrengselen en het verkeer, met inbegrip van veledetails. De beschrijvingen van bijvoorbeeld Paramaribo, Jodensavanne en De Punt(Nickerie) roepen een duidelijk beeld van deze plaatsen op.Janssen en Ten Hove willen met deze uitgave een praktisch naslagwerk aanbieden

over Suriname zoals dit omstreeks 1850 bestond. Ze hebben in de vele gegevens eenonderverdeling aangebracht naar land en bevolking, plantages, rivieren, watervallenen bergen, militaire posten en forten, en Bosneger- en Indianendorpen. Behalve decorrecties die Van der Aa al in latere delen van zijn woordenboek verwerkte, hebbende bewerkers met behulp van andere werken en kaarten vooral in de lijst van plantagesvele aanvullingen en verbeteringen aangebracht. Voor de ligging van de plantagesis in het bijzonder gebruik gemaakt van de twee kaarten, die Teenstra in 1835 tegelijkmet De landbouw in de kolonie Suriname liet drukken. In deze uitgave zijn viergedeelten van deze kaarten gereproduceerd, maar door het wat donker uitgevallendruksel zijn ze helaas nauwelijks te gebruiken.1. Voor wie niet bekend is met degeografie van Suriname zijn namen en plaatsen op de reprodukties bovendien nietgoed te traceren. Was het niet mogelijk geweest om voor deze uitgave, waarin hetzo nadrukkelijk om de geografie gaat, een grote kopie los bij te voegen?Met behulp van bijlage 2 - de inhoudsopgave van de verschillende delen van het

oorspronkelijke werk van Van der Aa voorzien van de jaren van uitgave - kan menongeveer nagaan tot welk jaar de verschillende gegevens lopen. Wordt de letter Rin deel 9 behandeld? Met de nummering van de verklarende noten is technisch heteen en ander mis gegaan, maar dank zij een errata-lijstje is er niettemin wel uit tekomen.2.

De bewerkers hebben voor onderzoekers de gegevens van Van der Aa toegankelijkgemaakt en zij bieden deze bovendien voor een lage prijs aan. Voor de beoefeningvan de geschiedenis van Suriname rond 1850 is deze uitgave onmisbaar.

Evert van Laar

Cynthia McLeod-Ferrier, Elisabeth Samson; Een vrije zwarte vrouw in hetachttiende eeuwse Suriname. Utrecht: Rijksuniversiteit Utrecht, VakgroepCulturele Antropologie, 1993. Bronnen voor de studie van Afro-Surinaamsesamenlevingen, deel 15. 128p. f 17,50.

In de tweede helft van 1993 verscheen nummer 15 in de serie ‘Bronnen voor deStudie van Afro-Surinaamse Samenlevingen’ (BSA), een gezamenlijke uitgave vanhet Centrum voor Caraïbische Studies van de Rijksuniversiteit Utrecht en het Instituutter Bevordering van de Surinamistiek. In vergelijking met de vorige BSA-uitgaven,die merendeels bestaan uit bronverzamelingenmet commentaar, springt deze uitgaveeruit. Het is een verhandeling met een duidelijk stempel van de auteur, CynthiaMcLeod-Ferrier, over de in de achttiende eeuw spraakmakende rijke zwarte vrouwElisabeth Samson. Bronvermelding is in deze publikatie van secundair belang.Vanaf de achttiende eeuw maken (geschied) schrijvers over Suriname melding

van Elisabeth Samsom. Zij schrijven over haar legendarische rijkdom en over haarhuwelijk met een blanke man, voor een zwarte vrouw in die dagen een ongehoorde


zaak. Het verhaal is bekend. In 1764 deden Elisabeth en Christoph Policarpus Brabandaangifte van hun huwelijk bij de commissarissen vanHuwelijkse Zaken in Paramaribo.Deze durfden hiervoor niet zomaar toestemming te geven en lieten de beslissing overaan het Hof van Politie en


219

Criminele Justitie, destijds het hoogste bestuurs- en rechtsprekend orgaan in Suriname.De raadsleden van het Hof meenden zich te herinneren dat er uit de tijd vanGouverneur Van Sommelsdijck (1683-1688) een wet bestond die een huwelijk tussenzwarten en blanken verbood. Deze wet bleek echter onvindbaar en ook de radendurfden geen beslissing te nemen. Zij schreven om advies aan de eigenaren van dekolonie, de directeuren van de Sociëteit van Suriname. In deze brief zetten zij hunargumenten voor en tegen het voorgenomen huwelijk uiteen.Hun belangrijkste argument vóór het huwelijk was dat de aanstaande bruid zeer

rijk en reeds in de vijftig was. Indien er toestemming tot het huwelijk zou wordenverleend, zou voorkomen worden dat alle bezittingen van de bruid zouden wordengeërfd door haar zwarte familie. Dit was niet gewenst, omdat de aanwezigheid vanteveel rijke vrije negers in het land aan de slaven het idee zou kunnen geven dat zijslechts vrij hoefden te zijn om de gelijke van de blanken te worden. Tegen hethuwelijk pleitte dat het ‘repugnant en afschuwelijk is en schandelijk ten hoogstenvoor een blanke, dat hij, hetzij uit een verkeerde wellust, of om voedsel, sodaanigehuwelijk aangaat’. Dit huwelijk zou bovendien een precedent kunnen scheppen voorhuwelijken tussen blanke vrouwen en zwarte mannen, hetgeen ‘natuurlijk incestueus’was.Elisabeth Samson diende enkele maanden nadat de raden naar Holland hadden

geschreven via haar zaakwaarnemer een verzoekschrift in bij de Staten-Generaal.Drie jaar later, in 1767, liet de Staten-Generaal via de directeuren van de Sociëteitvan Suriname weten dat er geen wettelijke gronden tegen het huwelijk bestonden.C.P. Braband was echter in 1766 overleden. Inmiddels had de toen 52-jarige Elisabetheen andere huwelijkskandidaat gevonden: de ongeveer dertig jaar oude HermanusDaniël Zobre. Zij trouwde met hem in december 1767.Geïntrigeerd geraakt door Elisabeth Samson wilde McLeod aanvankelijk een

roman over haar leven schrijven. Zij besloot echter allereerst een wetenschappelijkverantwoorde uitgave te presenteren, omdat zij vond dat een roman deze interessantevrouw onvoldoende recht zou doen. In het onderzoek wilde zij onder andere devolgende vragen beantwoorden: wie was Elisabeth Samson, hoe kwam zij aan haarrijkdom, kwam de verwachting uit dat haar rijkdom later aan blanken zou toevallenen bestond er in Suriname inderdaad zo'n strenge scheiding tussen zwarten en blankenals de meeste historici melden? McLeod richt zich met deze uitgave vooral tot deSurinaamse gemeenschap, omdat zij er van overtuigd is dat Elisabeth Samson ‘hethistorisch prestige van de Surinaamse vrouw verheft.’Het is de verdienste van de auteur dat door haar onderzoek een completer beeld

is ontstaan van de bijzondere vrouw die Elisabeth Samson zonder twijfel is geweest.In haar boek schetst McLeod eerst het sociale leefklimaat in Suriname in het middenvan de 18e eeuw, waarbij aan elke bevolkingsgroep een beschouwing wordt gewijd,behalve aan de indianen: ‘Indianenmaakten geenwerkelijk deel uit van de Surinaamsekoloniale samenleving’. Vervolgens doet McLeod verslag van haar bevindingen metbetrekking tot Elisabeth Samsons jeugd, familierelaties, huwelijk, reizen naar Holland,zakelijke transacties en bezittingen.Eerdere verklaringen voor haar rijkdom (geërfd van een blanke meester) en

veronderstellingen met betrekking tot haar afkomst (ex-slavin) worden door hetonderzoek van McLeod weerlegd. Uit testamenten van familieleden van Elisabethleidt zij ondermeer af dat de moeder bij de bevalling in 1715 reeds vrijgemaakt was,


hetgeen Elisabeth vrij geboren deed worden. Anders dan enkele van haar broers enzusters is zij dus nooit slavin geweest en leerde zij lezen en schrijven. Zeker vanafhaar twaalfde jaar groeide Elisabeth in betrekkelijke welstand op. Zij woonde toenaan de Waterkant in het huis van haar onge-


220

veer vijftien jaar oudere halfzuster, de mulattin Maria Jansz, en haar echtgenoot, deDuitse handelaar Coenraad Bossé, de latere raad van het Hof van Politie. Ongetwijfeldstelde de opvoeding die zij Elisabeth gaven haar later in staat haar eigen zaken tebehartigen en rijkdom te vergaren. Interessant is de beschrijving van verschillendefamilierelaties. Het officiële beleid in de kolonie ging uit van een strakke scheidingtussen de verschillende groepen in de samenleving. Het verhaal van Elisabeth Samsonen haar familie laat zien dat de praktijk vaak afweek van dit beleid.Een voor het onderzoek belangrijke vondst bleek de inventaris te zijn van de

bezittingen van Carl Otto Creutz, met wie Elisabeth Samson tot aan diens dood in1762 samenleefde. Creutz, geboren in Emmerich (Duitsland) in hetzelfde jaar alsElisabeth, was in 1733 als cadet naar Suriname gekomen. In het leger klom hij optot kapitein-luitenant en in 1753 kreeg hij de erebaan van raad van het Hof van Politie.Voor het sluiten van vrede met de Saramaka-marrons had Gouverneur Mauriciushem in 1749 beloondmet onder meer de suikerplantage Clevia aan de Suriname-rivier.Uit de gevonden inventaris blijkt behalve de luxe waarmee Carl Otto en Elisabethzich omringden ook dat zij ieder voor de helft eigenaar waren van alle onroerendegoederen. Volgens het testament van Creutz erfde Elisabeth ook zijn deel van hethuis dat zij bewoonden met de annex-panden en werd zij fructuair erfgenaam vanzijn helft van de plantage Clevia en de buitenplaats La Solitude.McLeod schetst een beeld van een onafhankelijke zakenvrouw. Het is inderdaad

zeer aannemelijk dat Elisabeth Samson zelf een actieve rol heeft gespeeld in hetvergaren en beheren van haar rijkdom. Enigszins onderbelicht blijft echter de rol vaninvloedrijke personen in haar omgeving, die haar daarbij moeten hebben geholpen.Als jonge vrouw had zij steun ondervonden van haar zwager en voogd Bossé. Hijstond al vanaf haar jeugd garant voor haar, zonodig zelfs met zijn gehele vermogen.Dit bleek bij voorbeeld tijdens een onverkwikkelijke rechtszaak, waarin Elisabethals 22-jarige van laster werd beschuldigd. Dit proces werd reeds in 1990 doorBeeldsnijder besproken, zonder dat hij overigens het verband met Elisabeth Samsonlegde.1. De straf voor Elisabeth was verbanning uit Suriname. Zij ging naar Hollandom haar recht te zoeken en haar inspanningen hadden succes: in 1739 verklaardende Staten-Generaal het vonnis nietig, waardoor zij naar Suriname kon terugkeren.Kon zij dit succes bereiken zonder de steun van Bossé? Voor zover bekend had zijzelf in die tijd nog geen noemenswaardig bezit.McLeod bagatelliseert mijns inziens onnodig de inbreng van Creutz. Zij

veronderstelt dat Elisabeth hem aanvankelijk te licht bevond om met haar samen televen. ‘Zij had inmiddels al geërfd van broer Charloo Jansz en van haar moederMariana en waarschijnlijk had zij al behoorlijk wat geld verdiend met haar eigenplantages. Creutz was “maar” een kapitein-luitenant. Pas toen hij na de expeditietegen de Saramaka van Mauricius grond voor een plantage kreeg en dusplantage-eigenaar zou worden, kon hij zich met haar meten.’ Het is de vraag ofElisabeth al zo rijk was op het moment dat zij met Creutz ging samenwonen. Degenoemde erfenissen vormden in ieder geval geen vermogen: haar broer had haarmet f200,- in zijn testament bedacht en het testament van haar moeder vermelddeeen huis met erf en een aantal slaven, een erfenis die zij moest delen met vijf broersen zusters. Elisabeths eigen plantages Toevlught en Welgemoed waren elk slechts100 akkers (ongeveer 43 ha.) groot. Zij behoorden waarschijnlijk tot de overgeblevenstukken grond tussen de grote plantages die Gouverneur Mauricius in 1746 had


vrijgegeven, zodat vrije lieden kleine koffieplantages konden beginnen. Indien hetonbewerkte gronden waren, moesten deze eerst in cultuur worden gebracht, waarnahet nog vijf jaar duurde voordat er van een


221

maximale produktie sprake kon zijn.Over de motieven van Elisabeth Samson met betrekking tot de vorming van haar

bezit en de relatie met haar levenspartners kunnen eveneens slechts veronderstellingenworden geuit. In afzonderlijke paragrafen ‘commentaar’ geeft McLeod zich over aanspeculatie. Ook de lezer wordt uitgenodigd aan de hand van de gegevens ‘realistischte fantaseren’. Het commentaar bevat passages als: ‘Het is best mogelijk dat Elisabethregelmatig aan haar partner heeft gezegd “Lieve Carl Otto, laten we toch trouwen!”en dat hij even zoveel keer heeft geantwoord “maar mi gudu, je weet toch dat hetniet kan!”’. Het is een kwestie van smaak of men dit soort fantasieën in eenwetenschappelijke uitgave kan waarderen, maar verwarrend is het soms wel. Ik geefnog een voorbeeld. Op p. 52 zegt McLeod in een commentaar over de tijd dat Creutzplantage-eigenaar was geworden: ‘Ze besloten toen een huis te laten bouwen eninrichten naar hun smaak’. En op p. 54 bij de beschrijving van het huis: ‘Misschienbehoorde het terrein waarop het huis stond eigenlijk aan Elisabeth Samson en hebbenzij en Creutz omstreeks 1750 het grote huis daar laten bouwen’. Op p. 57 blijktevenwel dat het niet is gelukt om te achterhalen of Creutz en Elisabeth inderdaad deeerste bewoners waren van het huis op de hoek van de Wagenwegstraat en deHeerenstraat. Af en toe zijn de veronderstellingen erg discutabel. Zo verklaartMcLeodde aankoop door Elisabeth van Creutz' helft van de plantage Clevia en de buitenplaatsLa Solitude, waaruit zij reeds de inkomsten genoot, onder andere uit de wens dat bijhaar overlijden haar familie de vruchten van de investeringen zou moeten kunnenplukken en niet de erfgenamen van Creutz in Duitsland.Maar wanneer haar gekleurdefamilie zo belangrijk voor haar was, waarom trouwde zij dan later met Zobre,waardoor haar bezittingen bij haar dood aan deze blanke en niet aan haar familiezouden toevallen? Elisabeth Samson was drie jaar en vier maanden getrouwd, toenzij in 1771 overleed. Hermanus Zobre erfde een bezit van ruim één miljoen gulden.Toen Zobre in 1784 stierf, waren zijn bezittingen echter zodanig belast methypotheken dat zijn broer, die zijn universele erfgenaam was, de erfenis weigerde.De uitgave wordt ontsierd door nogal wat slordigheden, zowel tekstueel als

inhoudelijk. Zo staat er in de inleiding dat het onmogelijk bleek om gegevens tevinden over de jonge Elisabeth, zodat de studie zou zijn beperkt tot de periode 1762tot 1768, terwijl er in werkelijkheid tamelijk uitgebreid aandacht wordt besteed aanhaar jonge jaren en aan haar familie. Een groot deel van de noten bij hoofdstuk 3 endiverse bronvermeldingen ontbreken. Sommige gegevens worden onnodig vaakvermeld. Verder krijgt de lezer een overdaad aan details en uitwijdingen te verwerken,die voor het betoog niet altijd relevant zijn. Lezers die het Surinaams niet beheersen,zouden een vertaling van woorden als mofo koranti, sakafasi gedrag, taya, pesi, okro,e.d. zeker op prijs stellen.Dit neemt niet weg dat het boek van McLeod voor mensen die geïnteresseerd zijn

in de geschiedenis van Suriname, het lezen waard is. Men kan erover twisten of depersoon van Elisabeth Samson zoals McLeod haar schetst ‘het historisch prestigevan de Surinaamse vrouw verheft’. Het beeld dat uit de beschrijvingen naar vorenkomt is niet alleen dat van een zelfstandige, maar ook van een berekenende, op statusgerichte vrouw. Haar huwelijkmet Zobre kan voor een deel vanuit deze eigenschappenworden verklaard. McLeod wijst erop dat de status van het huwelijk met een blankehet enige was dat Elisabeth ondanks haar enorme rijkdom nog niet bezat. Zijveronderstelt dat Elisabeth met een dergelijk huwelijk wilde bewijzen dat zij


gelijkwaardig was aan de blanke vrouwen. Wat men ook moge denken van haarmotieven, Elisabeth Samson is in staat gebleken om zich als zwarte vrouw eenbijzondere positie in de Surinaamse samenleving te verwerven in een tijd


222

dat blanken zichzelf zagen als ‘lieden (...) van een beeter en edelder natuur’.Ingrid van Trier-Guicherit

Gerard vanWesterloo, De laatste dagen van een kolonel; Surinaamse notities.Amsterdam: De Bezige Bij, 1993. 141p. f 29,50 (gebonden editie f 37,50).

Dit boek bevat een compilatie van veelal reeds eerder in ‘Vrij Nederland’ verschenenartikelen. De rode draad in de verschillende artikelen vormt het bezoek van deSurinaamse Grootopperhoofden aan Nederland en de terugreis van deze dignitarissennaar hun respectievelijke standplaatsen in het binnenland. Maar het boek biedt meeren heeft waarschijnlijk onbedoeld ook een aantal autobiografische elementen. Hetschildert in geladen zinnen de emotionele terugkeer na twaalf jaar van een journalist,die blijkens zijn publikaties gedurende vele jaren welhaast geobsedeerd is geweestdoor Suriname.Van Westerloo is een kenner, die al ruim twintig jaar over Suriname en zijn

bewoners schrijft. De oppervlakkige en neerbuigende stijl die veel van zijnjournalistieke Nederlandse collega's hanteren wanneer zij over ‘het dorp Paramariboen zijn omringende zwampen’ schrijven, is hem vreemd.Met bijna wetenschappelijkeprecisie legt hij op onbarmhartige wijze allerlei ongerechtigheden bloot. Zijn kritischeanalyses zijn veelal trefzeker en veroorzaken groot ongemak bij het object van zijnpen. Met name in de eerste helft van de jaren tachtig heeft hij, samen met ElmaVerhey, zich als een terriër vastgebeten in zijn onderwerp. Dag en nacht was hij oppad, sprak hij honderden personen en onthulde hij op deze voor Nederland uniekemanier vele niet voor het daglicht geschikte machinaties. Zijn onthullingen warenregelmatig, let wel ook en vooral in Nederland, aanleiding tot publieke commotieen Kamervragen. Niet zelden ontstond een politieke crisissfeer in Den Haag; er isop basis van zijn artikelen een heuse door de regering ingestelde onderzoekscommissieaan de slag gegaan en menig parlementair debat was daarvan het gevolg.In de tweede helft van de jaren tachtig onderging Van Westerloo kennelijk een

afkickproces. Het aantal publikaties van zijn hand over Suriname nam sterk af. VanWesterloo maakte onder meer naam met het verslaan van zijn wandeltochten doorNederland, waarbij hij menig pittoresk dorpje aandeed en interessantepersoonlijkheden aan het woord liet. Begin jaren negentig meldde hij zich weer aanhet front. Toen hij in 1992 in het voetspoor van de Grootopperhoofden wederom inSuriname arriveerde, gesprekken aanging en daarvan verslag deed in ‘Vrij Nederland’behoefde op de schoksgewijze reactie, nu vanuit Suriname, slechts gewacht te worden.Desi Bouterse - bestaat er een figuur waar Van Westerloo de afgelopen dertien jaarvaker over heeft geschreven? - ontstak in woede over een aan hem gewijd artikel enwilde naar aanleiding hiervan zijn manschappen toespreken. Dat werd hem door dePresident verboden, waarop Bouterse begeleid door het nodige tromgeroffel zijnontslag als legerleider indiende. Intussen had Van Westerloo onder begeleiding vantwee met uzi's bewapende bodyguards eerder dan gepland het land reeds verlaten.Maar nu eerst terug naar de opperhoofden van de Saramaccaners, de Aucaners,

de Paramaccaners, deMatoeariërs en de kapitein der Trio-Indianen. Hun eeuwenoudgezag is de laatste jaren sterk ondermijnd door toedoen van Ronnie Brunswijk. Een


belangrijk doel van het bezoek aan Nederland was dan ook - uiteraard stilzwijgend- het herstel van de autoriteit van deze dignitarissen. De ontvangsten door prinsesJuliana, parlementariërs en Minister Pronk moesten hieraan bijdragen.


223

Helaas is, anders dan beoogd, door dit bezoek het gezag van de granmans niet bepaaldversterkt. Het is niet bepaald verheffend te lezen dat deze hoge autoriteiten - natuurlijkdoor de omstandigheden gedwongen - tijdens dit officiële bezoek houtenbosnegerbanken, kralen en rieten rammelaars ter verkoop aanboden. Ook bleek erveel wederzijds onbegrip te bestaan met de organisatoren en was er een onvermogentot goede communicatie met de jongere generatie. De opperhoofden beklaagden zichvoortdurend over hun tanende gezag. Wel toonden zij zich onovertroffen beheersersvan de beeldspraak. Op de vraag of zij wilden aangeven waar voor hen de hoogsteprioriteit lag, volgde het antwoord: ‘Stel u gaat een fuik zetten, dan kunt u daaranyumara in vangen maar ook piranha's’. Met andere woorden, prioriteiten bestaanniet. Deze fraaie zinswendingen laten onverlet dat de specifieke culturele traditievan deze bevolkingsgroep ernstig wordt bedreigd. De bijzondere waarde van dit boekis de beschrijving die het biedt van dit proces van ontwrichting. Van Westerloo doetdit op een knappe en beklemmende wijze. Een ander aspect is dat het juist weer VanWesterloo is die de penetratie van Desi Bouterse in het economisch leven vanSuriname blootlegt. Bouterse van militair tot zakenman die, zij het wat meer in deschaduw, zijn lijnen blijft uitzetten.Voor het overige biedt het boek weinig nieuws. Hoe dramatisch slecht het Suriname

gaat, is alom bekend. Wel zijn voor het eerst bij Van Westerloo simplificaties, groveoverdrijvingen en gemakkelijke conclusies aan te wijzen. Het is geoorloofd, zoalshij doet, om Suriname neer te zetten als een tragisch postkoloniaal misverstand. Maardan is de onderbouwing, wil hij serieus genomen blijven worden, van belang. VanWesterloo wijt de tragiek van het huidige Suriname aan het ‘wereldvreemdnationalisme van enkele Surinaamse stadscreolen en het wereldvreemdeinternationalisme van enkele Nederlandse sociaal-democraten’. Dit lijkt mij een alte gemakkelijk en smal spoor. Het verslag van zijn ervaringen bij aankomst op deJohan Adolf Pengel luchthaven (die Van Westerloo steevast Zanderij blijft noemen)en van de administratieve procedure bij de vreemdelingendienst neemt ronduitkarikaturale proporties aan. Vele duizenden personen worden bij hun bezoeken aanSuriname geconfronteerd met trage, ergeniswekkende procedures, maar deoverdrijvingen van de auteur roepen geen beeld van herkenning op. Is trouwens,zoals Van Westerloo beweert, elke reis over water, lucht of weg in Suriname eenhachelijk avontuur? Klettert er om de haverklap een oud-koloniaal balkon naarbeneden? Moet in Suriname inderdaad de computer nog zijn intrede doen? Heeft, zovraagt men zich af, Van Westerloo soms een ander Suriname dan de meeste van zijnlezers kennen, bezocht? En is het wel fraai, zoals hij doet, om te suggereren dat dein Suriname gebleven bevolking achterlijk is? Hij zegt het enigszins impliciet zo:‘Natuurlijk is er verband tussen schaduwmacht en achterlijkheid: een modernontwikkeld volk laat zich niet controleren. Vrijwel iedereen met voldoende opleidingom aan vooruitgang bij te dragen is inmiddels uit het land vertrokken’. Zo zijn ermeer dingen te noemen die aanleiding geven tot gefronste wenkbrauwen. Kleinefoutjes gaan dan storend werken, zoals de aanduiding van Guyana als een provinced'outre-mer (moet zijn het andere buurland van Suriname: Frans-Guyana). Is dit dedegelijke VanWesterloo die ooit op basis van zijn publikaties over Suriname terechteen Pulitzerprijs waardig werd geacht? Slaat hier de gemakzucht toe?Ik vergelijk de foto van Van Westerloo op de achterflap van het boek dat hij met

Elma Verhey in 1983 over Suriname schreef - Het legergroene Suriname - met de


foto op de achterflap van het onderhavige boek. In 1983 een royaal bebaard type metsnor, gehuld in een voor die dagen karakteristieke trui en waarschijnlijk eenspijkerbroek. Tien jaar later een zeer gesoigneerde gladgeschoren man in


224

een snel pak met een streepjesoverhemd. Nogal een verschil en inderdaad, er is veelveranderd. Maar deze vergelijking leidt, dat moet eerlijkheidshalve gezegd worden,nergens toe. Van Westerloo's journalistieke kwaliteiten zijn ook nu immers bewezenen onomstreden. De meest waarschijnlijke verklaring voor de wijze waarop hij ditboek schreef, wijt ik dan ook aan zijn teleurstelling over de wijze waarop Surinameop een hoogst dramatische manier bijna letterlijk om zeep wordt geholpen; eenontwikkeling waarvoor de verantwoordelijkheid gezocht moet worden bij het falendbestuur in Suriname. Deze diepgevoelde frustratie delen velen met hem. VanWesterloo blijft ook in nieuwe outfit een vakmanwiens kritische pen naar verwachtingnog lange tijd nodig zal zijn.

Hugo Fernandes Mendes

Irvin Kanhai en Joyce Nelson (red.), Strijd om grond in Suriname;Verkenning van het probleem van de grondenrechten van Indianen enBosnegers. Paramaribo: z.u., 1993. 199 p. Te bestellen door overmaking vanf. 26,- (incl. verzendkosten) op gironummer 4204401 t.n.v. Stichting IBS teBunnik.

De Verenigde Naties (VN) riepen 1993 uit tot het jaar van de inheemse volken. Inzo'n jaar past het aandacht te schenken aan de binnenlandbevolking van Suriname.Tochmag het tamelijk verrassend worden genoemd dat thans een studie is verschenenover de problematiek van de grondenrechten van Indianen en Bosnegers. Dit themaligt namelijk in Suriname politiek en sociaal gevoelig. Bovendien is er tot op hedenvanuit de wetenschap en de politiek relatief weinig aandacht aan geschonken. Datis opmerkelijk, omdat Indianen en vooral Bosnegers reeds uitgebreid zijn onderzochten beschreven. Hierbij ging de aandacht echter in hoofdzaak uit naar hun socialerelaties en religieuze gebruiken. Opmerkelijk is een dergelijke studie ook, omdat debinnenlandse oorlog (1986-1992) mede een uitvloeisel was van de onvrede die inhet binnenland bestond met betrekking tot de grondenrechten. Deze onvrede werdook niet weggenomen door het in augustus 1992 gesloten vredesverdrag tussen deregering-Venetiaan, het Jungle Commando en de Tukayana Amazones. De studieStrijd om grond in Suriname is aldus wetenschappelijk, politiek en maatschappelijkvan belang.Het oogmerk van deze publikatie is te komen tot een zo breed mogelijke analyse

van de grondenrechtensituatie in Suriname, het aftasten van mogelijke oplossingenvoor deze problematiek en het bestuderen van datgene wat elders in de wereld reedsop dit gebied tot stand is gebracht (p. 5). Om dit doel te verwezenlijken zijn tienartikelen van vijf verschillende auteurs - Kanhai, Nelson, Vernooy, Molendijk enHoekema - gebundeld. Deze artikelen variëren naar omvang en kwaliteit, maar derode draad die door alle bijdragen heenloopt, is het probleem, dat de aanspraken vande binnenlandbewoners op de door hun reeds eeuwen bewoonde gronden niet wordenerkend binnen de heersende nationale rechtsorde. Die druist namelijk in tegen derechtsorde van Indianen en Bosnegers, wat vanzelfsprekend tot conflicten leidt. Dezeconflicten ontstaan echter ook daar waar binnenlandbewoners beschikken over een


houtconcessie en er desondanks gronden worden uitgegeven aan derden. Eenvoorbeeld hiervan is Santigron.Problemen treden er ook op wanneer de omgeving van een dorp wordt uitgeroepen

tot natuurreservaat. Hierdoor wordt het de bewoners van bijvoorbeeld Brownswegen Galibi bijna onmogelijk gemaakt in hun bestaan te voorzien. In een natuurreservaatis jagen, hout kappen, planten verzamelen en landbouw bedrijven namelijk niettoegestaan.Over de grondenrechten van Bosnegers en Indianen is weinig bekend, zoals door

Hoekema terecht wordt gesteld (p. 27). Des te


225

teleurstellender is het te moeten constateren dat ook in deze studie hieraan nauwelijksaandacht wordt besteed. Des te meer echter aan de heersende nationale rechtsorde,dat wil zeggen aan wetten, verordeningen en vergunningen ten aanzien vangrondstoffen die in het binnenland geëxploiteerd kunnen of konden worden.De strijd om grond begon in Suriname spoedig nadat blanken er voet aan wal

hadden gezet. Door het sluiten van vredesverdragen met Indianen en Bosnegers inde 17de en 18de eeuw en het verdrijven van de Boni of Aluku naar Frans-Guyanakwam er een voorlopig einde aan die strijd. In de door Kanhai en Nelsonsamengestelde studie, evenals in de literatuur met betrekking tot Suriname in hetalgemeen, wordt er vanuit gegaan dat het tot de jaren zestig en zeventig van dezeeeuw zou duren voordat het weer tot een openlijk conflict over grondenrechten tussenbinnenlandbewoners en de overheid zou komen. Onderzoekers hebben tot dusvernauwelijks oog gehad voor de door de koloniale overheid uitgegeven hout-, bauxiet-,gouden balata-concessies in het binnenland in de periode 1880-1930. Aangezienzeker de Bosnegers de door hun bewoonde gebieden beschouwden als bevochten opde blanken, ligt het voor de hand dat zij de concessionarissen en hun arbeiders bezienen bejegend moeten hebben als ongewenste indringers en dat de confrontaties tussendeze partijen reeds toen aanleiding hebben gegeven tot conflicten.In tegenstelling tot de Indianen zijn de Bosnegers geen oorspronkelijke bewoners

van Suriname. Desondanks worden zij in de hier besproken studie eveneensbeschouwd als ‘indigenous populations’, inheemse bevolkingsgroepen. Dit is eenuitvloeisel van de definiëring van dit begrip. De samenstellers verstaan hieronder‘alle in stamverband levende volkeren met een eigen taal, cultuur, instellingen engemeenschappelijke afkomst die sinds jaar en dag op een bepaald grondgebied levenen die een ondergeschikte positie innemen binnen een staatsverband waarin anderevolkeren de dienst uitmaken’ (p. 10-11). Met de term ‘populations’ wordt een groepmensen in een land bedoeld, welke eenminderheid vormt en in een achterstandpositieverkeert. Het (neo)liberale politieke antwoord daarop is veelal het nemen vanbeschermende maatregelen om de leden van een dergelijke minderheidsgroep in detotale bevolking op te laten gaan. Het gaat hier doorgaans om een politiek vanassimilatie, integratie of incorporatie. Hierbij is zelden ruimte voor de eigenheid ofde mogelijkheid van zelfbeschikking van de desbetreffende groep. In de regel wordende nationale cultuur, taal en rechtspraak aan de minderheid in kwestie opgedrongen.Diegenen die zich inzetten voor de rechten van inheemsen spreken om die reden

liever van ‘indigenous people’, inheemse volken. Met de term ‘people’ wordt nietverwezen naar een minderheid in een achterstandpositie, maar naar een volk met eeneigen rechtsorde, taal en cultuur, dat verlangt naar een vorm van zelfbeschikking.Het uitgangspunt hierbij is het autonomiemodel (p. 9, 53, 148-150). Dit model wordtdoor de meeste auteurs van het besproken werk in mindere of meerdere mateaangehangen. Het valt echter te betreuren dat in deze studie geen Bosnegers ofIndianen aan het woord komen. Wat willen zij: integratie, autonomie of een wegergens tussen deze twee extremen in? Deze leemte geeft aan het boek een betuttelendtintje.Het afgelopen decennium is er in internationaal verband veel gesproken over de

rechtspositie van inheemse volken. Onder andere in de Organisatie van AmerikaanseStaten, maar vooral in de werkgroep Inheemse Volken van de VN. Waarschijnlijkmede hierdoor hebben deAboriginals in Australië en Indianen in Brazilië de afgelopen


jaren reeds zekere rechten op hun gronden verworven. Op de verwerving van dezerechten wordt in de besproken studie niet ingegaan. Dit terwijl een van dedoelstellingen van dit


226

werk is oog te hebben voor wat elders in de wereld op dit terrein tot stand is gebracht.Genoemde werkgroep van de VNwerkt reeds jaren aan een Universele Verklaring

voor de Rechten van Inheemse Volken. Deze verklaring zou in 1993 gereed zijn,maar dit is uiteindelijk niet gelukt. De tegenstellingen tussen inheemsen en deregeringen van de betreffende nationale staten zijn daarvoor te groot gebleken (p.144). Bindende rechtskracht heeft momenteel alleen een regeling van de InternationalLabour Organisation (1989), waarin rechten (op grond) van inheemse volkenuitdrukkelijk worden erkend. Deze overeenkomst is echter niet door Surinameondertekend (p. 10, 146, 153). Desondanks is Hoekema optimistisch over de toekomst.Hij verwacht dat de Surinaamse regering onder druk zal worden gezet doorinternationale organisaties om politiek iets voor haar inheemsen te doen.Ondertussen moet echter gevreesd worden dat voordat deze druk zal worden

uitgeoefend of voordat de werkgroep van de VN met haar Universele Verklaringgereed zal zijn, de Bosnegers en Indianen in Suriname reeds van grote delen van hungronden beroofd zullen zijn. Uit het in 1992 gesloten vredesverdrag komt duidelijknaar voren dat de regering blijft kiezen voor een ontwikkelingsbeleid gericht opduurzame nationale ontwikkeling. Hierdoor blijft voor de regering de mogelijkheidopen in het binnenland gronden uit te geven of ontwikkelingsprojecten te plannenen uit te voeren. Een recent voorbeeld hiervan is de uitgifte van een houtconcessievan 150 duizend hectare in de omgeving van Apura aan de Indonesischeinvesteringsgroep MUSA. Voor de aanspraken die de binnenlandbewoners makenop de door hun bewoonde gronden is het een slechte ontwikkeling dat deregering-Venetiaan blijkbaar uit economische motieven door de knieën is gegaanvoor het aanbod van MUSA. Andere ongunstige ontwikkelingen zijn dat één van desamenstellers van de hier besproken studie, Kanhai, woordvoerder is geworden vanMUSA en dat Thomas, de ‘voormalige’ leider van de Tukayana Amazones, met eendeel van zijn ‘ex-wapenbroeders’ het bewaken en handhaven van de orde in hetconcessiegebied van MUSA op zich heeft genomen.Tot slot enkele opmerkingen over de uitvoering van deze publikatie. Deze laat

hier en daar te wensen over. Zo valt bij het doorbladeren op, dat de auteurs over hetalgemeen weinig literatuuronderzoek hebben verricht. De literatuuropgave vermeldtvoor de hoofdstukken 2, 3, 4, 5 en 10 zelfs in het geheel geen bronnen. Bij het lezenvan de betreffende hoofdstukken blijkt echter, dat de gebruikte bronnen vermeld zijnin het notenapparaat (hfst. 2 en 3) of dat er wel gebruik gemaakt is van bronnen,maar dat die niet in het notenapparaat of in de literatuuropgave vermeld worden (hfst.4, 5 en 10). Dit moet weinig wetenschappelijk en onzorgvuldig worden genoemd.Slordig is ook dat de in hoofdstuk 8 aangegeven noten 6 t/m 12 in het notenapparaatniet voorkomen, terwijl toch gebruik wordt gemaakt van percentages en passagesuit andere bronnen. Vermeld dient ook te worden dat de pagina's 161 en 162 identiekzijn.Ondanks het feit dat de gestelde doelen niet volledig gehaald worden en de

uitvoering her en der te wensen over laat, moet gesteld worden dat Strijd om grondin Suriname een lezenswaardig werk is. Als verkenning van het probleem van degrondenrechten van Indianen en Bosnegers in Suriname valt de studie zeker aan tebevelen. Uit wetenschappelijk, sociaal en politiek oogpunt valt te hopen dat het boekeen aanzet zal vormen tot verder onderzoek en dat het de politieke wil op gang zal


brengen om de grondenproblematiek in Suriname voor eens en voor altijd bevredigendop te lossen.

George Möllering

Eindnoten:

1. Haagse Post 17 augustus 19741. In de oplage van januari 1994 zijn ze lichter afgedrukt.2. In bovengenoemde oplage, die wat ruimer is gedrukt wat de leesbaarheid ten goede komt, zijn

deze foutjes hersteld en zijn voorts enige inhoudelijke verbeteringen aangebracht.1. R. Beeldsnijder. ‘Een vrije negerin en een arme blanke’, De Gids, jrg. 153 (1990), nr. 10/11,

p. 839-843.


227

Irene RolfesRecente publikaties

Bundels

Veenman, J.; Th. Roelandt (red.)Onzeker bestaan: de maatschappelijke positie van Turken, Marokkanen,Surinamers en Antillianen in Nederland. Amsterdam: Boom, 1994, 216 p.Gowricharn, Ruben S. (red.)Binnen de grenzen: immigratie, ethniciteit en integratie in Nederland. Utrecht:Tijdstroom, 1993. 186 p.

Boeken en artikelen

AanAan patria: ‘alle verzen voor ieder, voor ieder een vers’. [S.l.: s.n.], 1993. 15p.Accord, IrmaDe keus is aan jou! Een ideeënboek, bestemd voor de toekomst en de loopbaanvan Surinaamse, Antilliaanse en Arubaanse jongeren in multi-etnischsamengestelde groepen. Den Haag: Rutgers Stichting, 1991. 208 p.Alexander, Vincent‘Empowerment of the races and regionalism in the Caribbean’. CaribbeanAffairs 6(2), 1993, p. 1-10.Aloewanai, S.Uwapo = Verhalen uit mijn jeugd. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap,1993. 22 p. (Serie leesboekjes in het Karaïbs).Amoida, SamoLesi buku a Saamaka töngö = Saramaccaans leesboek. Paramaribo: Instituutvoor Taalwetenschap, 4e herz. dr., 1993. 53 p. (Alfabetiserings-serie in hetSaramaccaans; dl. 1.)Beeldsnijder, Ruud‘1891: de boeren in Para en de aflossing van de wacht in Paramaribo’.Mokro15(87), 1994, p. 14-15.Belier, E.J. ... [et al.)‘Ruimtelijke concentratie van vier allochtone groepen in Nederland’. In: J.Veenman; Th. Roelandt (red.), p. 148-172.Berg, Michel van den‘Kijk uit of ik prik je!’ HP/De Tijd 190(25), 1994, p. 10-11.Bickerton, Derek‘The origins of Saramaccan syntax: a reply to John McWhorter's “substratalinfluence in Saramaccan serial verb constructions”: reply and rejoinder’. Journalof Pidgin and Creole Languages 9(1), 1994, p. 65-77.Bierdja, A. (red.),... [et al.]


De Arya Samadj een kwart eeuw in Nederland. Den Haag: StudiegroepHindoeïsme, 1993. 108 p.Bijker, Karin‘Een heiligdom aan de heikant: de sacralisering van de geboortegrond van PetrusDonders te Tilburg’. Antropologische Verkenningen 13(1), 1994, p. 1-17.Blakely, AllisonBlacks in the Dutch world: the evolution of racial imagery in a modern society.Bloomington [etc.]: Indiana University Press, 1993. 327 p.Bok, Pauline de; Tijs van den Boomen‘MD&R Consultants: een multicultureel Surinaams organisatie-adviesbureau’.In: Kleurrijk ondernemen in Amsterdam: interviews, tips en adressen.Amsterdam: Economische Zaken, Afdeling Voorlichting en ExterneBetrekkingen van de Gemeente Amsterdam, 1993, p. 53-56.Bommels, Bert‘Als die schorpioen jou bijt, ga jij hangen': Nederlandse en Surinaamse soldatenop


228

oefeningen aan de Saramacca’. Elsevier 50(19), 1994, p. 28-32.Bommels, Bert‘Tussen zorg en hoop: Bouterse wacht op zijn kans in verpauperd Suriname’.Elsevier 50(17), 1994, p. 28-33.Boomgaard, Peter‘Exploitation andmanagement of the Surinam forests 1600-1975’. In: Changingtropical forests: historical perspectives on today's challenges in Central &South America. Harold K. Steen; Richard P. Tucker (eds). [S.l.]: Forest HistorySociety, 1992, p. 252-264. (Proceedings of a conference sponsored by the ForestHistory Society and IUFRO Forest History Goup)Bosch, A.L.Mahender ke kaise bilharzia bhail =HoeMahender bilharzia kreeg. Paramaribo:Instituut voor Taalwetenschap, 3e dr., 1993. 16 p. (Serie leesboekjes in hetSarnami Hindoestani).Brahim, AndréHet structureel aanpassingsprogramma en de rol van de universiteit daarbij.Paramaribo: [Anton de Kom Universiteit], 1993. 22 p. (Dies rede uitgesprokenter gelegenheid van de 24ste Dies Natalis van de Anton de Kom Universiteitvan Suriname op vrijdag 30 october 1992).Brana-Shute, Gary‘An inside-out insurgency: the Tukuyana Amazones of Suriname’. In: Size andsurvival: the politics of security in the Caribbean and the Pacific. Paul Sutton;Anthony Payne (eds). London: Frank Cas, 1993, p. 54-69.Brana-Shute, Gary‘Suriname; a military and its auxiliaries’.Caribbean Affairs 7(2), 1994, p. 79-93.Breeveld, HansSAP: sari angri nanga pina (verdriet, honger en armoede) of Suriname's aanpakprogramma? Paramaribo: [s.n.], 1993. 60 p.Brouwer, Aart; René Zwaap‘De Bouterse-connectie’. Groene Amsterdammer 118(32), 1994, p. 6-7.Bruijne, Ad de; Aart SchalkwijkKondreman en P'tata: Nederland als referentiekader voor Surinamers.Paramaribo: Instituut voor Sociale Geografie, Universiteit van Amsterdam,1994, 26 p. (Surinaamse Verkenningen).Choenni, Alice; Kries SukhaiAadj ke India log ke rahan-tjalan = Hoe men leeft in het India van vandaag.Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 2e dr., 1993. 26 p. (Serie leesboekjesin het Sarnami Hindoestani).Choenni, AugustDe allochtone ondernemers van Amsterdam.Amsterdam: Economische Zaken,Afdeling Voorlichting en Externe Betrekkingen van de Gemeente Amsterdam,1993. 31 p.Corneliszoon, MaartenSuriname in de branding. Scheveningen: Jolimage, 1992, 194 p.Country Report‘Trinidad and Tobago, Guyana, Suriname, Netherlands Antilles, Aruba,Windward and Leeward Islands’. Country Report 2, 1994, p. 1-55.


Country Report‘Trinidad and Tobago, Guyana, Windward and Leeward Islands, Suriname,Netherlands Antilles, Aruba’. Country Report 1, 1994, p. 1-56.Damen, Paul‘Gelieg en gedraai’. HP/De Tijd 191(26), 1994, p. 8-10.Deckers, Astrid VeroniqueThree centuries Suriname through English eyes. Doctoraalscriptie,Rijksuniversiteit Leiden, 1994. 87 p.Derveld, F.E.R.; W. HeilbronEconomic and demogtaphic change in a post-slave society: 1863-1920.Groningen: Rijksuniversiteit Groningen, Instituut voor Economisch Onderzoek,1993. 25 p. (Research memorandum; 518).


229

Dicke, Elsje‘Bibliografie: witte plekken/zwarte perspectieven: geschiedenis en literatuurvan vrouwen in en uit Nederlands-Indië, Suriname en de Antillen’. Lover 21(2),1994, p. 41-44.Distelbrink, M.J.; J. VeenmanHollandse nieuwe: allochtone jongeren in Nederland. Utrecht: De Tijdstroom,1994. 143 p. (Kinder- en jeugdstudies).Donselaar, Jan van‘Op zoek naar eigen woorden in het Nederlands van Suriname: over detotstandkoming van het “Woordenboek van het Surinaams-Nederlands”’.Trefwoord 7, 1994, p. 66-68.Donselaar, Jan van‘Vroege vondsten van woorden bij Nederlanders in hun Zuidamerikaansekoloniën tot 1800’. Trefwoord 8, 1994, p. 28-34.Economic‘Economic summary and key economic indicators: Suriname’.CaribbeanWeekTop 100May 28, 1994, p. 65-67.Emmer, Piet C.‘P.J. Benoit en de slavernij in het Caribische gebied’. In: Vlaanderen enLatijns-Amerika: 500 jaar confrontatie en métissage. Eddy Stols; Rudi Bleys(red.). Antwerpen: Mercatorfonds, 1993, p. 254-261.Essed, PhilomenaDiversiteit: vrouwen, kleur en cultuur. Baarn: Ambo, 1994, 139 p.Ferrier, D.J.H.Industriële bedrijvigheid in Suriname: een beknopte struktuurbeleid. Paramaribo:Instituut voor Sociale Geografie, Universiteit van Amsterdam, 1994. 32 p.(Surinaamse Verkenningen.French, FionaAnansi en de botjesman. Bloemendaal: Gottmer, 1994. 24 p.Gajadin, ChitraOpgravingen van je zelf. Paramaribo: Canna, 1994. 54 p.Geerts, Leo‘Surinaamse en Antilliaanse literatuur’. In: Het gras in de duinen: opstellenover literatuur. Antwerpen: Contact; Amsterdam: In de Knipscheer, 1993, p.228-251.Gelder, Paul van‘Data collection and policy making on informal activities in Suriname’. SWIForum 10(1), 1993, p. 31-48.Goor, J. vanDeNederlandse koloniën: geschiedenis van de Nederlandse expansie 1600-1975.Den Haag: SDU, 1994. 400 p.Harmsen, C.N.; J. van der Heijdt‘In Nederland woonachtige Surinaamse, Antilliaanse en Arubaanse personenen gezinnen, 1 januari 1992’.Maandstatistiek van de Bevolking 41(9), 1993, p.15-20.Havertong, Gerda


Carla de karnemelk-koe en een droom van een avontuur.Wassenaar: Menkenvan Grieken, 1993. 11 p.Hecbert, HeloiseAnansi nanga Kownu. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 6e herz. dr.,1994. 39 p. (Serie leesboekjes in het Sranan Tongo).Hoogbergen, Wim‘De geschiedenis van de Kwinti’. SWI Forum 10(1), 1993, p. 49-82.Imhoff, E. van ... [et al.]Regionale prognose bevolking van Turkse, Marokkaanse, Surinaamse ofAntilliaanse afkomst, 1992-2000. Den Haag: Nederlands InterdisciplinairDemografisch Instituut, 1994. 207 p. (NiDi rapport; 33).Instituut voor TaalwetenschapKhoes khabar djaise Markas liekhies hai: het evangelie van Marcus in hetSarnami Hindoestani. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1993. 50 p.Instituut voor TaalwetenschapLelakoné para Rasul: de handelingen van de Apostelen in het SurinaamsJavaans. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1993. 70 p.International Bible Society


230

Jaakobas ke tjiethie bieswaasie logan khaatien: de brief van Jacobus aan degelovigen, in het Sarnami Hindoestani. Colorado Springs, CO: InternationalBible Society, 2e herz. dr., 1993. 13 p.International Bible SocietyJohanas ke 3 liekhal tjiethie: de brieven van Johannes in het SarnamiHindoestani. Colorado Springs, CO: International Bible Society, 2e herz. dr.,1993. 24 p.Janssen, René; Okke ten Hove (bew. door); Wim Hoogbergen (medew. van)Historisch-geografisch woordenboek van Suriname [naar A.J. van der Aa,1839-1851]. Utrecht: Instituut voor Culturele Antropologie, 1993. 176 p.(Bronnen voor de studie van Afro-Surinaamse samenlevingen; 14).Jap-A-Joe, Serah R.; Paul P.M. LesemanSurinaamse opvoedingstradities: behoud en verandering namigratie: een aanzettot beschrijving en analyse. Rotterdam: RISBO, Erasmus Universiteit, 1993.61 p.Jonas, J.C.‘Delicten en straffen naar Surinaamse bosnegertradities’. Siboga 4(1), 1994, p.1-13.Jong, Mart-Jan de‘Etnisch-culturele verschillen, onderwijs enmaatschappelijke kansen’. In: RubenS. Gowricharn (red.), p. 145-159.Jost, Wolfgang‘Surinams Ureinwohner fordern Mitbestimmung: erste Konferenz derindianischen Dorfvorsteher’. Pogrom 175, 1994, p. 50.Kasiman, A.; R. Kasiman; H. RalimKepetuk ula gedé =Ontmoeting met een grote slang. Paramaribo: Instituut voorTaalwetenschap, 1994. 26 p. (Serie leesboekjes in het Surinaams Javaans).Kempen, Michiel van; Michel Szulc-Krzyzanowski (fotogr.)Woorden op de Westenwind. Amsterdam: In de Knipscheer, 1994. 244 p.Klinkers, Ellen‘The archives of theMoravian Church in Herrnhut, Germany’. Itinerario 17(1),1993, p. 99-100.Kloprogge, J. ... [et al.]‘Verschillen in onderwijspositie, gedeeltelijk verklaard’. In: J. Veenman; Th.Roelandt (red.), p. 79-107.Koelemeijer, Rosa‘Suriname “vergeet” inheemsen bij ontwikkeling binnenland: hoogleraar bepleitzelfbestuur bosbewoners’. Internationale Samenwerking 9(4), 1994, p. 11-12.Koeliamo, R.Samaku undy'po wyino parana kupo = Bij de ‘Samaku Undy'po’ en het levenop zee. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1993. 21 p. (Serie leesboekjesin het Karaïbs).Koningsbloem, Truus L.‘De zweepslagen hielden op, maarmentaal zijn ze slaven gebleven: een interviewmet André Pakosie over het gevolg van de slavernij voor de Afro-Surinamers’.Siboga 4(1), 1994, p. 14-46.Kranenburg, Margo H.


‘Candani verstrikt in de taal’. Black Flash 4(1), 1994, p. 20-21.Kuperus, Marga; Harkolien MeinsmaAltijd op reis: architecten uit de voormalige Nederlandse koloniën aan het werk.Bussum: Thoth, 1994. 83 p.Lamur, Humphrey‘The slave family in colonial 19th-century Suriname’. Journal of Black Studies23(3), 1993, p. 371-381.Leeflang, WinstonHeer slaapslurf. Paramaribo: Lees Mee, 1993. 25 p.Lier, Peter van‘Grenzen aan het kind!: Opvoeden in verschillende culturen’. Onze wereld37(7/8), 1994, p. 8-13.Linde, Jan M. van der‘Cham in de negentiende eeuw en eerste helft van de twintigste eeuw in Afrika,Latijns-Amerika en het Caribische gebied (ca. 1800-1960)’. In: idem, p. 119-136.(IIMO research publication; 33).


231

Linde, Jan M. van der‘Cham in de tijd van de ontdekkingsreizen, westerse zending/missie enkolonialisme (ca. 1500-1800)’. In: Over Noach met zijn zonen: deCham-ideologie en de leugens tegen Cham tot vandaag. Utrecht [etc.]:Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica, 1993, p. 77-90.(IIMO research publication; 33).Lohnstein, M.J.‘De uniformering van de militie in Suriname in de achttiende eeuw’.Armamentaria 27, 1992, p. 17-34.Lucassen, Jan; Rinus PenninxNieuwkomers nakomelingen Nederlanders: immigranten in Nederland1550-1993. Amsterdam: Het Spinhuis, 1994. 237 p.Lutz, Helma‘“Ik maak geen ruzie en ik ga netjes”: Surinaamse moeders en dochters inNederland’. Lover 21(2), 1994, p. 52-55.MacBean, GraceA gridi frow foe fisman Albert. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap,1993. 29 p. (Serie leesboekjes in het Sranan Tongo).Man A Hing, William‘De gedaantewisseling van de Chinezen’. In: Ruben S. Gowricharn (red.), p.80-88.Martens, E.P.; C.J.M. Prins; Th. Roelandt‘De Turkse, Marokkaanse, Surinaamse, Antilliaanse en Arubaanse bevolkingin Nederland’. In: J. Veenman; Th. Roelandt (red.), p. 52-78.Martens, E.P.; Th. RoelandtAllochtone ouderen in Nederland: kerncijfers over de sociaal-economischepositie en de sociale participatie van Turkse, Marokkaanse, Surinaamse,Antilliaanse en Molukse. Rijswijk: Voorlopige Raad voor het Ouderenbeleid,1993. 110 p. (Voorstudies; 13).McWhorter, John‘Rejoinder to Derek Bickerton’. Journal of Pidgin and Creole Languages 9(1),1994, p. 79-93.Medendorp, Clazien‘Licht en luimen, of W.E.H. Winkels, tekenaar in Suriname in de 19e eeuw’.Mededelingen van het Surinaams Museum 53, 1994, p. 3-13.Meedendorp, Maaike-Trienke‘Trouwen op z'n Hindoestaans’. CAhier 3(2), 1994, p. 63-67.Mulder, K.‘Uit je dak; carnaval, poerim en holi’. Buitenlanders Bulletin 19(2), 1994, p.10-11.Mungra, Bim‘Hindostanen in de lift’. In: Ruben S. Gowricharn (red.), p. 113-125.Niekerk, Mies‘Antilliaanse en Surinaamse jongeren: werkloosheid en alternatieve carrières’.Kansarmoede: reacties van allochtonen op achterstand.Amsterdam: Spinhuis,1993. 33-52 p. (Documenten & Onderzoek PSCW; 4).Niekerk, Mies


‘Antilliaanse en Surinaamse vrouwen: bestaansonzekerheid en gezinsstructuur’.Kansarmoede: reacties van allochtonen op achterstand.Amsterdam: Spinhuis,1993. 13-31 p. (Documenten & Onderzoek PSCW; 4).Niekerk, MiesKansarmoede: reacties van allochtonen op achterstand. Amsterdam: HetSpinhuis, 1993. 106 p. (Documenten & Onderzoek PSCW; 4).Nierse, Rob‘Beknopte fonologie en morfologie van het Lokono Arawak’. Yumtzilob 5(2),1993, p. 97-154.Nijboer, Harm; Benno van Tilburg‘Tussen Compagnie en handelsmaatschappij: de Nederlandse koffiehandel inde achttiende eeuw’. In: Koffie in Nederland: vier eeuwen cultuurgeschiedenis.Pim Reinders; TheraWijsenbeek (red.).Zutphen:Walburg Pers; Delft: GemeenteMusea Delft, 1994, p. 25-34.Nojodipo, P.


232

Dongèngané wit katès = Het verhaal van de papajaboom. Ketèk karo baya =Aap en kaaiman / H. Ralim. Kantyil karo baya = Kantjil en krokodil / A. Sisal.Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1994. 33 p. (Serie leesboekjes inhet Surinaams Javaans).Nojodipo, S.Katrésnané bapak = De liefde van een vader. Rapporté bapak = Het rapportvan vader / L. Poewasak. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1994. 36p. (Serie leesboekjes in het Surinaams Javaans).Noordegraaf, WimSuriname. Den Haag: ANWB, 1994. 191 p. (ANWB Reisgidsen).Ombre, EllenVrouwvreemd: verhalen. Amsterdam [etc.]: De Arbeiderspers, 1994. 147 p.Oosterwijk, Marja‘Kwartiermakers en nieuwkomers’. In: Ruben S. Gowricharn (red.), p. 50-64.Overmans, Karin‘Schrijven is geen luxe (interview met Ellen Ombre)’ HP/De Tijd 190(25),1994, p. 65-67.Para, Theo‘Vooruit, met de ogen dicht?’Mokro 15(87), 1994, p. 3-7.Patmo, Soehirman‘Javanen op eigen weg’. In: Ruben S. Gowricharn (red.), p. 89-101.Peters, Marleen (tekst); Gon Buurman (foto's) Zorg over keuzen: zwarte enmigrantenvrouwen over mantelzorg. Julia da Lima (eindred.).Haarlem: BureauEmancipatie-ontwikkeling & Advisering; Amsterdam: EmancipatiebureauAmsterdam, 1994. 40 p.Pierloot, Peter‘Krediet aan kleine en middelgrote ondernemingen in Suriname: eeen evaluatievan de sociale effecten van het IDB/NOB kredietprogramma’. CAhier 3(2),1994, p. 48-54.Plotkin, Mark‘An earthly paradise regained’. Américas 46(1), 1994, p. 14-19.Pool, Marjan‘Ja juffrouw...nee juffrouw’.Mokro 15(87), 1994, p. 9-10.Postma, Johannes‘The dispersal of African slaves in theWest by Dutch slave traders, 1630-1803’.In: The Atlantic slave trade: effects on economies, and peoples in Africa, theAmericas, and Europe. Joseph E. Inikori; Stanley L. Engerman (eds). Durham[etc.]: Duke University Press, 1992, p. 283-299.Prins, C.J.M.‘Islamieten en Hindoes in Nederland: herziening van de tijdreeks = Moslemsand Hindus in the Netherlands: revised time series’.Maandstatistiek van deBevolking 42(2), 1994, p. 22-27.Ramdas, AnilEthiek als vitaal belang: ‘Dr. J.M. den Uyl-lezing’ 17 december 1993. [S.l]:Stichting ‘Dr. J.M. den Uyl-lezing’, 1993. 35 p.Ramdas, Anil


‘“Ik ben ontworteld en voel dat als een grote bevrijding”’. In: Grensgangers:leven tussen twee culturen. Annet Bleich; Geke van der Wal (samenst.). Baarn:Ambo; Den Haag: Novib, 1990. p. 79-88.Ramdas, AnilIn mijn vaders huis II.Amsterdam: JanMets; 's-Gravenhage: Novib; Hilversum:VPRO, 1994. 175 p.Ramjiawan, HélèneAvonturen in Nickerie. [S.l.: s.n.], 1993. 77 p.Redan, JosephineLafú tori. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 5e herz. dr., 1994. 28 p.(Serie leesboekjes in het Sranan Tongo).Rivière, Hervé‘Les instruments de musique des indiens Wayana du Litani (Surinam, Guyanefrançaise)’. Anthropos 89, 1994, p. 51-60.RovaliGedachten van toen, gedichten van ... nu. Uden: Balak, 1993. 70 p.


233

Sansone, Livio‘Hangen boven de oceaan: het gewone “overleven” van Creoolse jongeren inParamaribo’. SWI Forum 10(1), 1993, p. 5-30.Sansone, Livio‘Marginalization and survival strategies among young lower-class blacks ofSurinamese descent in Amsterdam’. The Netherlands Journal of Social Sciences29(2), 1993, p. 99-112.Schalkwijk, J. Marten W.Colonial state-formation in Caribbean plantation societies: structural analysisand changing elite networks in Suriname, 1650-1920. Dissertation, CornellUniversity, 1994. 369 p.Schenkeveld, Willemien‘“Ons leven draait om de prijs van brood en kip”: vrouwen in Suriname zijnterug bij af’. Opzij 22(5), 1994, p. 72-74.Scholtens, BenBosnegers en overheid in Suriname: de ontwikkeling van de politieke verhouding1651-1992. Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies/Minov, 1994. 237 p.(Proefschrift).Schouten, MartinKleur: hoe blank, bruin & zwart in Nederland over elkaar denken & met elkaaromgaan: interviews. Amsterdam: De Bezige Bij, 1994. 281 p.Schultz, George P.‘Crisis in Suriname’. In: Turmoil and Triumph: my years as secretary of state.New York [etc.] Scribner [etc.], 1993, p. 292-297. (A Robert Stewart Book).Schwencke, H.J.‘Schoolstrijd in DenHaag: veranderingen in de religieuze cultuur van SurinaamseHindoes in Nederland’.Migrantenstudies 2, 1994, p. 97-110.Sedney, S.Ch.Het gezichtsvermogen en de kwaliteit van het leven. Paramaribo: [Universiteitvan Suriname], 1993. 26 p. (Inaugurele rede uitgesproken bij de openbareaanvaarding van het ambt van hoogleraar in de oogheelkunde aan de Universiteitvan Suriname op 21 Januari 1993).Selten, J.-P.C.J.; A.E.S. Sijben‘First admission rates for schizophrenia in immigrants to the Netherlands: theDutch national register’. Social Psychiatry and Psychiatric Epidemiology 29,1994, p. 71-77.Selten, J.-P.C.J.; A.E.S. Sijben‘Verontrustende opnamecijfers voor schizofrenie bij migranten uit Suriname,de Nederlandse Antillen enMarokko’.Nederlands voor Tijdschrift Geneeskunde138(7), 1994, p. 345-350.Sips, P.Management of tropical secondary rain forests in Latin America: today'schallenge, tomorrow's accomplished fact!?Wageningen: IKC-NLBF/StichtingBOS, 1993. 71 p. (Werkdocument IKC-NBLF; 27).Snijders, Armand‘“Operatie stofzuiger” moet Surinaamse archieven redden’.Onze wereld 37(6),1994, p. 58-59.


Stephen, Henri J.M.Dede oso: de dood en rouwverwerking bij Creoolse Surinamers in Surinameen Nederland. [S.l.: s.n.], 1992. 123 p.Stichting Surinaams BijbelgenootschapGenesis: fa ala sani bigin. Paramaribo: Stichting Surinaams Bijbelgenootschap,2e herz. dr., 1993. 124 p. (Genesis in het Sranan Tongo).Stoop-Timmermans, AnnenmiekKinderen in Suriname. Culemborg: De Ruiter, 1993. 20 p. (Junior informatie;reeks N2, N39).Sukhai-Goelela, L.Hamaar baap = Mijn vader. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 3edr., 1993. 22 p. (Serie leesboekjes in het Sarnami Hindoestani).Sussman, Charlotte‘The other problem with women: reproduction and slave culture in Aphra'sBehn's “Oroonoko”’. In: Rereading Aphra Behn:


234

history, theory, and criticism. Heidi Hutner (ed.). Charlottesville, VI [etc.]:University Press of Virginia, 1993, p. 212-233.Swamipersad, BiharieHindi-Nederlands woorden-boek: Suriname, India.Monster: Stichting SIEDHI,1e dr., 3e opl., 1993. 321 p.Swamipersad, BiharieNederlands-Hindi woorden-boek.Monster: Stichting SIEDHI, 1e dr., 2e opl.,1993. 261 p.Tas, R.F.J.‘Surinaamse en Antilliaanse bevolking in Nederland, 1 januari 1993 = TheSurinamese and Antillean population in the Netherlands, 1 January 1993’.Maandstatistiek van de bevolking 41(9), 1993, p. 9-12.Tillaart, Harry van den‘Zelfstandig ondernemerschap van etnische groepen’. In: Ruben S. Gowricharn(red.), p. 145-159.Tilon, Nadia‘Een man in een Rolls Royce: interview met Albert Helman’.Mokro 15(87),1994, p. 11-13.Tummer, Henk‘De moeizame doorbraak van de Surinaamse muziek: “de mensen zullen hetleuk vinden”’. Onze wereld 37(4), 1994, p. 42-45.Veenman, J.‘De maatschappelijke positie van allochtonen in Nederland’. In: J. Veenman;Th. Roelandt (red.), p. 19-51.Veenman, J.; E.P. Martens‘Activiteit en inactiviteit, een typering van de werkloosheid’. In: J. Veenman;Th. Roelandt (red.), p. 108-133.Veenman, J.; E.P. Martens‘Inkomens van allochtonen en autochtonen vergeleken’. In: J. Veenman; Th.Roelandt (red.), p. 134-147.Verschuuren, StanSuriname: geschiedenis in hoofdlijnen. Den Haag: SDU, 1994. 160 p.Verweij, A.O.Hoemeten gemeenten?: De informatievoorziening over ethnische minderhedenbij de vier grote steden. Rotterdam: Instituut voor Sociologisch-EconomischOnderzoek, 1993. 28 p.Vogelezang, Laurens‘Houtkap door Indonesisch bedrijf in Suriname blijft omstreden’. InternationaleSamenwerking 9(4), 1994, p. 10.Vonk, W.‘We zijn soms letterlijk de deur uitgewerkt’: succesvolle Surinamer in de polder’.Buitenlanders Bulletin 19(4), 1994, p. 8-10.Voorhoeve, Jan‘W.E.H. Winkels: blankof'cier met palet en papier: de Surinamica van hetSurinaams Museum III’. Mededelingen van het Surinaams Museum 53, 1994,p. 14-18.Vrede, M. Albert


Eet je je dood? Paramaribo: [Universiteit van Suriname], 1993. 36 p. (Inaugurelerede bij de openbare aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de pathologieaan de Universiteit van Suriname).Werners, JoannaVriendinnenvrouwen. Amsterdam: Furie, 1994. 287 p.Willemsen, Glenn‘Kronkelpaden van de creoolse cultuur’. In: Ruben S. Gowricharn (red.), p.102-112.Winkels, W.E.H.‘De tooverlantaarn van mr Furet: 1e glaasje: de blankofficier Suriname 1840’.Mededelingen van het Surinaams Museum 53, 1994, p. 19-31.With, J.‘Anil Ramdas, de vibrator van het blanke geweten’. Black Flash 4(2), 1994, p.19-28.Wolff, Rick; Rinus Penninx‘Donkere wolken boven de arbeidsmarkt’.Migrantenstudies 10(1), 1994, p.1-18.Zwaap, René‘Het hele leger draaide om de cocaïne’.Groene Amsterdammer 118(33), p. 6-7.


235

Berichten en Commentaar

Aart Broek ziet in mij ten onrechte een Tarzan

Het is niet mijn gewoonte om te reageren op besprekingen van mijn boeken, of opinterpretaties van literatuur die afwijken van de wijze waarop ik in recensies ofartikelen dezelfde literatuur heb geïnterpreteerd. Maar Aart G. Broek maakt het inzijn artikel Kameleons aan de poorten van het rottende paradijs OSO 13 (nr. 1), welerg bont door mij een mening over de essays van Anil Ramdas toe te schrijven dieik niet koester. Broek schrijft: ‘Ook [in de Westerse wereld] moeten keuzes gemaaktworden tussen, enerzijds, de eigen cultuur, de traditionele beklemming en dehiërarchische gehoorzaamheid, en, anderzijds, de westerse levensstijl, mondigheiden vrijheid c.q. eigen verantwoordelijkheid. Dat hier nog nauwelijks sprake kan zijnvan een vrije keuze [...] maakt de stellingname van Ramdas mijns inziens alleen maarpregnanter en niet - zoals Van Kempen meent - slechts “schoon maar nutteloos”.’Einde citaat.Maar wat meent Van Kempen nu echt? In het stuk over Ramdas, opgenomen in

De geest van Waraku staat: ‘Ramdas heeft inmiddels zoveel schellen van ogen doenvallen, dat zij die zich nog wanhopig vastklampen aan de gladde liaan van hetnationalistische sentiment, hem aankrijsen als Tarzan die zijn Jane definitief dreigtte missen. Te leren valt er voor dezen weinig in Ramdas' opstellen: voor hen hebbenzijn cultuurkritische essays de status die Flaubert ook toekende aan de piramide inde woestijn: schoon maar nutteloos.’ Einde van mijn citaat. Het is toch glashelderdat de aanduiding ‘schoon maar nutteloos’ hier betrekking heeft op de die-hardsonder de nationalisten, en niet mijn mening weergeeft. Of ziet Aart Broek in mij ookeen door de wol geverfd nationalist? Liever niet, alstublieft, dank u wel.Michiel van Kempen

Oproep

De afdeling Historische Documentatie (HISDOC) van het KITLV legt zich toe ophet verzamelen en toegankelijk maken van archief- en beeldmateriaal (non-bookmaterials) van de gebieden waar het KITLV zich mee bezighoudt: Zuid-Oost Aziëen het Caraïbisch gebied.De afdeling HISDOC zou gaarne in contact komen met personen, zoals

wetenschapsbeoefenaren, oud-bestuursambtenaren, of nabestaanden daarvan, die deverzamelingen met documenten willen aanvullen. Daarbij kan men denken aancorrespondentie (ambtelijk en particulier), dagboeken, nota's, wetenschappelijkeverhandelingen, kaarten, tekeningen en foto's. Contactpersoon voor de afdeling isDr. G.J. Knaap, Postbus 9515, 2300 RA Leiden, 071-272464.

Reizende tentoonstelling Indianen van Suriname in Nederland

De reizende tentoonstelling Indianen van Suriname in Nederland, Museum voorVolkenkunde, Rotterdam is in nauwe samenwerkingmet Indiaanse Sociaal Culturele


Verenigingen in Nederland gemaakt. De Indiaanse culturele achtergrond wordtgepresenteerd, gezien door de ogen van hier wonende Caraïben (Kalihna) enArowakken (Lokonong). De bezoeker wordt een blik gegund in de belevingswereldvan de Kalihna en de geschiedenis van de Arowakken. De tentoonstelling omvatonder andere portretten van Indianen in Suriname en Nederland en een bijzonderoverzicht van de materiële cultuur op schaal gefabriceerd speciaal voor dezegelegenheid, waarbij voor het eerst inzicht wordt verschaft in de betekenis van deKalihna-decoraties. Inlichtingen over de huur van deze tentoonstelling: Mediatheekvan het


236

Museum voor Volkenkunde Rotterdam, Willemskade 25, tel. 010-4111055.

Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname

In de serieBronnen voor de Studie van Afro-Suriname is onlangs deel 16 verschenen.Het betreft Ruud Beeldsnijders dissertatie: ‘Om werk van jullie te hebben.’Plantageslaven in Suriname, 1730-1750.Van de serie zijn op dit moment de volgendedeeltjes nog leverbaar:

3. Zendingsarbeid in Aurora onder de Saramaka Bosnegers van 1891 tot 1896door I. Albitrouw.Bewerkt en ingeleid door Miriam Sterman. BSB 3: 1979 (prijs f 10,-).

5. De Tapanahoni Djuka rond de eeuwwisseling: het dagboek van Spalburg1896-1900.Ingeleid door H.U.E. Thoden van Velzen & Chris de Beet. BSB 5: (prijs f 10,-,nog maar enkele exemplaren in voorraad).

8. De Saramakaanse vrede van 1762. Geselecteerde documentenChris de Beet & Richard Price. BSB 8: 1983 (prijs f 10,-).

12. Opstand in Tempati, 1757-1760.Harry van den Bouwhuijsen & Ron de Bruin & Georg Horeweg. BSA 12: 1988(prijs f 10,-).

13. Vluchtelingen, opstandelingen en andere Bosnegers van Oost-Suriname,1986-1988.T.S. Polimé & H.U.E. Thoden van Velzen. BSA 13: 1988 (prijs f 10.-).

14. Historisch-geografisch woordenboek van Suriname.Naar A.J. van der Aa, 1839-1851.Bewerkt door René Janssen en Okke ten Hove met medewerking van WimHoogbergen BSA 14: 1993 (prijs f 20,-).

15. Elisabeth Samsom. Een vrije, zwarte vrouw in het achttiende eeuwse Suriname.

Cynthia Mc Leod-Ferrier. BSA 15: 1993 (prijs f 17,50).16. ‘Om werk van jullie te hebben.’ Plantageslaven in Suriname, 1730-1750. BSA

16: 1994 (prijs f 35,-).

De uitgaven kunnen telefonisch besteld worden via telefoonnummer 030-532111.Toezending vindt plaats na betaling van een acceptgirokaart. U kunt de boekjes uitde serie ook in Uw bezit krijgen door het vereiste bedrag over te maken op postgiro4204401 tnv. Stichting IBS te Bunnik, onder vermelding van: ‘bestelling BSA’ methet juiste volgnummer.Manuscripten voor deze serie kunnen aangeboden worden aan de eindredacteur

Wim Hoogbergen, Bolognalaan 32, 3584 CJ Utrecht.


Verkoop SWI-Forum via IBS

Het is onduidelijk of het Surinaamse tijdschrift SWI-Forum na het overlijden van deredacteuren Ben Schollens en Just Wekker nog wordt uitgegeven. Het laatsteSWI-Forum-nummer dat de redactie van OSO uit Suriname heeft ontvangen is datvan juni 1993 (jaargang 10, nummer 1). Daarom is besloten de acceptatie vanabonnementen op dit tijdschrift via IBS tot nader bericht op te schorten. Via IBSblijven wel oude nummers van SWI-Forum verkrijgbaar (vanaf 1988: jaargang 5 no1). Losse nummers kosten f 17,50. Het 1992-dubbelnummer over Indianen in deGuyana's is uitverkocht. De bestelling van oude nummers, kan geschieden doorovermaking van het benodigde bedrag op postgiro 4204401 tnv. IBS te Bunnik, ondervermelding van: ‘bestelling SWI-Forum nr. .....’

Museum Suriname

Een groot aantal Surinamers uit de tweede en derde generatie, die in Nederlandopgroeit, kent hun geboorteland alleen uit verhalen, film, familiebezoek en/of vanvakanties. Het gevolg is dat hun kennis over de Surinaamse geschiedenis en cultureletradities vaak beperkt blijft tot die van de eigen groep. Dit komt de onderlingesolidariteit niet ten goede. Nog geringer is de kennis over de Surinaamse culturelediversiteit en rijkdom bij het gros van de Nederlandse bevolking. Mede daardoorverloopt de onderlinge verstandhouding niet


237

altijd vlekkeloos.Bovenstaande pleit voor een meer structurele aandacht in Nederland voor het

Surinaamse verleden en voor het culturele erfgoed van de Surinaamse gemeenschap.Opmerkelijk is dat de rijke materiële en levendige orale cultuur van Suriname, binnende Nederlandse samenleving tot op heden nooit een centrale stek heeft gekregen, eenstek die het, gezien de historische banden tussen Suriname en Nederland wel verdient.Het Surinaamse culturele erfgoed is versnipperd over verschillende instellingen inNederland die, gezien hun eigen karakter, er niet voldoende aandacht aan kunnenbesteden. Daarnaast bevinden zich binnen de Surinaamse gemeenschap zelfwaardevolle cultuurstukken, verhalen en liederen die de aandacht verdienen.Daarom hebben de Stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor

Surinamers te Utrecht en de Stichting Steunfunctie-organisatie voor Surinamers teAmsterdam, alsook een aantal vertegenwoordigers van Nederlandse musea, hetinitiatief genomen in Amsterdam eenMuseum Suriname tot stand te brengen. Kennisover het heden en verleden van de Surinaamse gemeenschap, zowel in Suriname alsin Nederland, zijn van belang voor het versterken van het eigen zelfbeeld. Daarnaastis het uitdragen van het Surinaamse erfgoed van grote betekenis voor demulticultureelgeworden Nederlandse samenleving.De doelstellingen en het programma van dit museum zijn in grote lijnen neergelegd

in een beleidsnotitie, die op 7 oktober 1994 in het Instituut voor de Tropen indefinitieve vorm werd gepresenteerd. De organisatoren zijn bezig met het vormenvan een bestuurlijk draagvlak voor het museum. Daarbij wordt naast deskundigenuit de pluriforme Surinaamse gemeenschap ook gezocht naar deskundigen uit deautochtone Nederlandse gemeenschap. Ook zal een vriendenvereniging wordenopgericht om een breed draagvlak van sympathiserenden te verwerven.De kern van het museum zal gaan bestaan uit een (semi-permanente) tentoonstelling

over de geschiedenis van Suriname, waarin onder meer het ontstaan van demulti-etnische en multi-culturele Surinaamse samenleving wordt gevisualiseerd enverduidelijkt. Het materiaal zal zowel uit de grote musea komen, in de vorm vanbruiklenen voor langere tijd, als uit privé collecties van de Surinaamse gemeenschap.Daarnaast zal in wisselende tentoonstellingen aandacht worden besteed aanthematische onderwerpen en aan actuele ontwikkelingen zowel in Suriname als inNederland. Rondom dit tentoonstellingsaanbod zullen niet-materiële cultuuruitingenzoals muziek, dans en orale tradities worden getoond. Een verscheidenheid aanpresentatievormen is daarbij mogelijk: lezingen, film, voorlichtingsavonden,muziekbijeenkomsten, toneelvoorstellingen, dansen verhalenavonden, themadagen,beurzen, etc. Het doel is door middel van deze presentatievormen kennis overgeschiedenis, cultuur, sociale aspecten, religie, kunst, etc. te verbreiden. Voor dezemeervoudige opzet is gekozen om tot een aantrekkelijk ‘levend’ en voorallaagdrempelig museum te komen dat voor de Surinaamse bevolking de functie van‘eigen huis’ kan gaan vervullen.Het Museum Suriname zal worden bestuurd door een stichtingsbestuur dat

eindverantwoordelijkheid draagt voor de instandhouding en ontwikkeling van hetmuseum, een zorgvuldig beheer van het verworven materiaal, het financiële beleiden het personeelsbeleid. Het bestuur van deze stichting zal moeten bestaan uit drietot zeven personen. In het bestuur dienen deskundige leden uit de Surinaamse enNederlandse gemeenschap zitting te hebben. Waar nodig zal het bestuur gebruiken


kunnenmaken van een adviescommissie. Deze ‘Denk-Tank’, waarin vooraanstaandeleden van diverse disciplines (muziekwereld, theaterwereld enmuseumwereld) zittinghebben, geeft inhoudelijk ondersteuning en adviezen met betrekking tot diverseprogrammaonderdelen. Uitgangspunt voor de inhoudelij-


238

ke programmering is dat de gekozen thema's een zo volledig mogelijk beeld gevenvan de culturele verscheidenheid in de Surinaamse gemeenschap. Het is van belangdat een middellange termijn programmering door het bestuur wordt opgesteld zodatde continuïteit van het Museum Suriname gewaarborgd blijft.Kernvoorwaarde om dit project van de grond te krijgen is het vinden van financiën

zowel voor het starten van de aanloopfase als voor het opzetten van het museum zelf.Voor een deel van de middelen hoopt de stichting in aanmerking te komen voor eenoverheidssubsidie. Daarnaast zal een beroep worden gedaan op de Surinaamsegemeenschap en op het bedrijfsleven.


239

Donateurs van de Stichting IBS

Mevr. H. Abrahams-Nelson, AmsterdamTrudy Betlem, AmsterdamProf. dr. G.A. de Bruyne, ZaandamE. Campbell, EindhovenG. Crisson, Alphen a/d RijnTh. Damsteegt, LeidenMw. A. Derks-Tai A Pin, NijmegenD. Douglas-Essed, LelystadDr. C.N. Dubelaar, HarenP. Egter van Wissekerke-Belgrave, DiemenLloyd Ferdinand, AmsterdamIr. L. Gieten, RoosendaalMw. J.Chr. Hofland, UtrechtDr. George Huttar, DriebergenP. Jansen, RhenenDrs. Geert Koefoed, UtrechtProf. dr. H.E. Lamur, AmstelveenH.W. Landkoer, GrootebroekUrsy M. Lichtveld, AmsterdamM.C. Lionarons, AmsterdamMevr. I.E. Loembang Tobing-Klein, BarneveldMevr. H. Malenstein, BennekomR. May, UtrechtDrs. P.J.J. Meel, LeidenProf. dr. H. Oedayrajsingh Varma, NijmegenMw. V. Olf, AmsterdamJ.H.A. Olivieira, Den HaagDe heer S. Patmo, ZoetermeerJ.C. van der Ploeg, GroningenMr. Hugo Pos, AmsterdamRedemptoristen, RoosendaalM.A. Reinders, UtrechtRijksarchief, UtrechtYvonne Saro, AmersfoortMw. F. Schouten, EindhovenProf. Pieter A.M. Seuren, NijmegenEdw. J.G. Slootweg, RotterdamRosemarie Smeets, AmsterdamProf. dr. J.A. Stalpers, TilburgM. Stellema, GroningenSWSU, UtrechtJ.D. Tarenskeen, SoestO.G. Veldema, WormerA.H.N. Verwey, WarmondO.R.F. van Voorst, Amsterdam


E.H. Vrij-Resida, EnschedeH.D. Vruggink, GroningenHr. Waggelmans, Capelle a/d IJsselMr. D.E.C. Wekker, TilburgProf. dr. H.Chr. Wekker, GroningenS.W. Wolf, AmstelveenMw. M.A. Wong-Chung, Limmen


240

Auteurs

Aan dit nummer hebben de volgende auteurs meegewerkt:

Drs. Lucie BloembergDelfzijlstraat 416835 CL Arnhem

Ir. F.C. BubbermanPostbus 986990 AB Rheden

Mr. Dr. Hugo K. Fernandes MendesDuke-Ellingtonstraat 182324 LA Leiden

Drs. Sylvia M. Horn-GooswitBloemersmaborg 719722 WH Groningen

Drs. Job den Heeten

A. Kaya (pseudoniem)

Drs. Michiel van KempenKantershof 2111104 GK Amsterdam

Drs. Louise KoningferanderVan Reigersbergenstraat 6341052 WJ Amsterdam

Drs. Evert van LaarRanonkelstraat 2212565 BD Den Haag

Drs. Peter MeelBolpraamwerf 132317 ED Leiden

Drs. George MölleringFloraweg 236542 KA Nijmegen

Hilda van Neck-Yoder317 East Monroe AvenueAlexandria, Va 22301


Verenigde Staten

Drs. Marcel van den OeverRandwijk 393351 SC Papendrecht

Dr. Ineke PhafDeidesheimerstraße 27 IVD-14.197 BerlinDuitsland

Dr. Hans RamsoedhDelfzijlstraat 416835 CL Arnhem

Irene RolfesCaraf van het KITLVPostbus 95152300 RA Leiden

Drs. Jos de RooKerklaan 203851 JV Ermelo

Drs. Surrendra SantokhiDienst Sociale Zaken en Werkgelegenheidsprojecten, kamer 283Postbus 23.8422502 GV Den Haag

Dr. Alex van StipriaanTugelaweg 114A1091 UT Amsterdam

Drs. J. van Trier-GuicheritIdahoeve 12804 JA Gouda

Drs. Roos-Marie TummersWolfstraat 966531 LN Nijmegen

Dr. Joop VernooyP.O. Box 1802ParamariboSuriname

Dr. Jan Vos


achterplat


OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en...

Documents

Transcript of OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en...