OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en … · 2020. 3. 30. · 5 ElmerKolfin...

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde,letterkunde en geschiedenis. Jaargang 16

bronOSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 16. Stichting

Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek, [Nijmegen] 1997

Zie voor verantwoording: https://www.dbnl.org/tekst/_oso001199701_01/colofon.php

Let op: werken die korter dan 140 jaar geleden verschenen zijn, kunnen auteursrechtelijk beschermdzijn.

[Nummer 1]Afbeeldingen omslag

De afbeelding op de voorzijde van de omslag is van G.W.C. Voorduin, Eenplantage-slavenkamp, 1860-2. Kleurenlitho, 27 × 42,5. Leiden: Foto- enprentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde.

Op de achterzijde van de omslag is een reproductie A. Borret, ‘Creoolse met kist enbundel op het hoofd’, KITLV, cat. nr. 1.33.5

OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 16

4

N. Box 1825 (collectie Surinaams Museum, foto Roy Tjin).


5

Elmer KolfinDe muze met een missieVerbeeldingen van slavernij in de West c. 1650-1860

Twee eeuwen verbeelding van Surinaamse slavernij, van pakweg 1680 tot 1860,heeft welgeteld één fraai olieverfschilderij opgeleverd, flink wat gravures oplandkaarten en in boeken, een behoorlijk aantal steendrukken en ook nogal wattekeningen en aquarellen. Dat bracht Kalff ertoe in 1923 te schrijven dat in Surinamede slavenzweep de muze op de vlucht joeg (Kalff, 1923: 370). Maar hij reserveerdede muze alleen voor de schone kunsten, meer in het bijzonder voor mooie schilderijen.Het onderscheid van Kalff tussen esthetische en praktische afbeeldingen is echterniet zo eenvoudig te trekken. In dit artikel zou ik de muze daarom een ruimer terreinwillen toebedelen en nagaan welke vormen ze aanneemt als het om verbeelding vanslaven gaat en wat haar daarbij bezielt.

De aard van de afbeeldingen, kortweg hun vorm en hun inhoud, verandert in de loopvan tijd aanzienlijk. Een heel scala aan krachten is daaraan debet en een goed begripvan de beeldvorming is niet goed mogelijk zonder enige kennis van die zeeruiteenlopende invloeden. Vorm en inhoud van de afbeeldingen werden onder anderegestuurd door historische, sociale, economische, politieke, artistieke en culturelefactoren. Achter deze tamelijk abstracte stelling gaan concrete en makkelijk gesteldemaar somsmoeilijk te beantwoorden vragen schuil als: met welk doel is de afbeeldinggemaakt, wie maakte het en waarom, hoe stond de kunstenaar tegenover de artistiekemodes van zijn tijd, hoe keken belanghebbenden en geïnteresseerden aan tegen eeninstituut als slavernij, in welke periode is de afbeelding eigenlijk gemaakt, welkehistorische gebeurtenissen vonden er toen plaats, hoe ging het met de economie vanSuriname en welke rol speelde de abolitionisme-kwestie in de politiek en in demaatschappij?Omdat het in het bestek van een artikel onmogelijk is om de gehele ontwikkeling

van de verbeelding van Surinaamse slavernij aan de hand van dit soort vragen tebespreken, zal ik er twee thema's uitlichten en die met enige diepgang behandelen.1.

Deze twee thema's - de dans en het veldwerk - stellen mij in staat de weergave vantwee kanten van het slavenleven gedurende twee eeuwen te volgen; de sociale kantkomt ter sprake in de dans; de onherroepelijke ‘slavenkant’ in de verbeelding vanhet veldwerk.

De slavendans

Voor een goed begrip van een schilderij uit het begin van de achttiende eeuwmoetenwe eerst terug naar de zeventiende eeuw. Geen enkele afbeelding staat immers opzichzelf. Of het nu om schilderijen of om gedrukte boekillustraties gaat, elkeafbeelding staat in een bepaalde traditie en de verhouding tot die beeldtraditie bepaaltvoor een deel de interpretatie die niet alleen wij, maar ook de maker zelf en zijntijdgenoten geven of wilde geven aan een voorstelling.Lang voordat de Nederlanders in Suriname vaste voet aan de grond kregen, deden

ze al pogingen om zich te vestigen in Zuid-Amerika. In 1637 kwam


gouverneur-generaal Johan Maurits van Nassau-Siegen aan in Brazilië met als doelde kolonie te veroveren op de Portugezen. In zijn kielzog nam hij kunstenaars, medicien kartografen mee die het land, de flora, fauna en de mensen moesten vastleg-


6

gen.2. Eén van die kunstenaars was de Haarlemse landschapschilder Frans Post(1612-1680). Post maakte in Brazilië slechts een handvol schilderijen terwijl er totop de dag van vandaag zo'n honderdvijftig Braziliaanse voorstellingen van zijn handbekend zijn.3. Het leeuwedeel van zijn werken is dan ook in Nederland gemaakt, inHaarlem. Niet helemaal terecht heeft de kunst uit de Gouden Eeuw de naam ‘naarde natuur’ te zijn, het werk van Post is dat zeker niet: in 1644 kwam hij terug uitBrazilië en vermoedelijk had hij een groot aantal schetsen bij zich waaruit hij de restvan zijn leven putte. Niets bijzonders voor een zeventiende-eeuwse schilder.Veertien jaar zijn terugkeer naar Nederland, in 1658, vervaardigde Post een van

zijn schilderijen met een Braziliaans landschap (Hartford Connecticut, WadsworthAtheneum). Het is een typisch werk voor Post: een lage horizon, een grote hemel,een blauw verschiet, een bruin middenplan met gebouwtjes en een donkergroenevoorgrond met een heuveltje links en wat mensen rechts. Die mensen, Braziliaanseslaven, spelen muziek, dansen en verlevendigen zo het landschap dat hier hethoofdonderwerp is (afbeelding I).Heel anders is dat op een aquarel van ZacheriasWagner (1614-1668), aanvankelijk

cartograaf en later commandant van de WIC op Kaap de Goede Hoop.4. Ook hijmaakte enige tijd deel uit van het gevolg van Johan Maurits. Op deze voorstellingis de horizon een stuk hoger zodat er meer ruimte op de voorgrond ontstaat om eenplaats te geven aan de dansende en trommelende slaven die híer het hoofdonderwerpzijn (zie afbeelding in kleurenkatern). Ook de context van de afbeelding verschiltvan die van Post. Wagner maakte zijn aquarel in 1641 voor een nooit gepubliceerdwetenschappelijk bedoeld boek, het zogenaamde Thier Buch (Dresden,Prentenkabinet) en liet haar vergezeld gaan van een tekst:

Als de slaven een week lang hard hebben gezwoegd, mogen ze de zondagdoorbrengen zoals ze willen. Dit doen ze zonder uitzondering met allerleivormen van grotesk rondspringen, drummen en fluiten op verschillendeplaatsen van 's ochtends tot 's avonds. Slordig dansen ze door elkaar,mannen en vrouwen, jong en oud. Ondertussen geven anderen een sterkedrank door, gemaakt met suiker, Grape genaamd. Aldus brengen ze deheilige dag door in voortdurend dansen, totdat ze elkaar nauwelijks nogkunnen herkennen onder het stof en het vuil (Spohr, 1967: 69).

Het schilderij van Post beoogt veel minder dan de aquarel van Wagner een beeld tegeven van het sociale leven van slaven. Het staat dan ook in een andere traditie,namelijk die van landschappen met pastorale figuren waarmee vooral de schilderCornelis van Poelenburgh (ca. 1593-1667), een tijdgenoot van Frans Post, schoolmaakte.5. In werk van hem en zijn navolgers zien we dezelfde verhouding tussenpersonen en landschap als bij Post. Wagner, ofschoon de mindere kunstenaar, is hierdegene met de meest wetenschappelijke aspiraties.In diezelfde wetenschappelijke traditie staat één van de eerste verbeeldingen van

Surinaamse slaven, De Slavendans van Dirck Valkenburg uit 1707 (Kopenhagen,Statens Museum for Kunst) (afbeelding 2). Het medium, olieverf, is gelijk aan datvan Frans Post, maar de beeldopbouw sluit beter aan bijWagner. De ruime voorgrondwordt gevuld door een grote groep slaven en de uitstekende schilder heeft een goedoog voor compositie en detail. In tegenstelling tot Frans Post lijkt Valkenburg moeite


te hebben gedaan iedere persoon te karakteriseren in gelaat, pose, kleding en handelinghetgeen resulteert in een zeer levendig tafereel dat de indruk wekt natuurgetrouw tezijn, maar dat zonder enige twijfel zorgvuldig is gecomponeerd om allerleiverschillende aspecten van de slaven te laten uitkomen. Dit suggereert etnografischebedoelingen van de schilder, een suggestie die wordt ondersteund door de situatiewaarin het schilderij is ontstaan.Valkenburg kwam in 1706 in Suriname aan


7

om er twee jaar lang te verblijven in dienst van Jonas Witsen (1676-1715), een telguit het Amsterdamse regentengeslacht, om volgens het contract ‘als boekhouder ofschryver en Const-schilder (...) de Plantagien alle drie naer 't Leven als andere raareVogels en gewasen te kunnen uytschilderen’ (Van Eeghen 1946: 62). Het contractbevatte verder nog een clausule die stelt dat alle werk van Valkenburg in Surinamegemaakt uitsluitend aan Jonas Witsen mocht worden geleverd. Daaruit kunnen wevermoeden dat De Slavendans rechtstreeks naar Witsen ging. De familie Witsen nu,was in het bezit van een rariteitenkabinet en verzamelde daarvoor allerlei exotica(Bergvelt/Kistemaker 1992: 61-63). Hoogstwaarschijnlijk is het schilderij vanValkenburg met het oog op dit soort min of meer wetenschappelijke interesses vande opdrachtgever gemaakt.Daarom is het een vergissing om te proberen dit in meerdere opzichten unieke

werk in de beeldtraditie van het zeventiende-eeuwse boerengenre te wringen zoalswel eens is geprobeerd (Vandenbroeck 1992). Door het schilderij in dezelfde lijn teplaatsen als de boerenkermissen van bijvoorbeeld David Vinckboons (1576-ca. 1632)(afbeelding 3) doet Vandenbroeck de serieuze beschouwing van het onderwerp doorValkenburg teniet. De komische modus die typerend is voor het zeventiende-eeuwseboerengenre is bij Valkenburg namelijk volledig afwezig.

Afbeelding 1: F. Post, Braziliaans landschap met dansende slaven, 1658. Olie op doek, 40,5 × 54,5.Hartford, Connecticut, Wadsworth Atheneum.

Het boerengenre is echter wel degelijk herkenbaar in de verbeelding van slavernij:niet in de achttiende, maar in de negentiende eeuw. In de eerste decennia van dezeeeuw heerste de gedachte van cultureel verval en


8

Afbeelding 2: D. Valkenburg, Slavendans, 1706-1708. Olie op doek, 58 × 46. Kopenhagen, StatensMuseum for Kunst.


9

men beschouwde de zeventiende eeuw als het hoogtepunt van Hollands roem(Koolhaas/DeVries 1992). Negentiende-eeuwse kunstenaars oriënteerden zich daaromop de glorierijke schilderkunst van de Gouden Eeuw, bijvoorbeeld op het werk vanDavid Vinckboons (Den Haag, Maurtishuis) (afbeelding 3). Avonturier, kunstenaaren Suriname-bezoeker Pierre Jacques Benoit (1782-1854) zal zeker op de hoogtezijn geweest van dit soort werk en de gelijkenis tussen Benoits Slavendans uit 1839(afbeelding 4) en de Boerenkermis van Vinckboons uit 1629 (afbeelding 3) is treffend.

Afbeelding 3: D. Vinckboons, Boerenkermis, 1629. Paneel, 40,5 × 67,5. Den Haag, Mauritshuis.

In dit geval maakt de beeldtraditie de prent door het pittoreske karakter minderserieus dan wellicht door Benoit bedoeld. De uitgebreide beschrijving die hij zelfgeeft in het boekwerk waarin de prent verscheen, Voyage à Surinam, is veelgedetailleerder dan zijn afbeelding. Hij vermeldt daar de instrumenten, de wijze vanbespelen en de manier van dansen. Toch zien we de slaven rondhuppelen als deboeren van Vinckboons. Het beeldschema van dit genre was klaarblijkelijkonweerstaanbaar voor kunstenaars als Benoit. Het wás voor hem ook geschikt omde slavendans te verbeelden, want als negentiende-eeuwer zag Benoitzeventiende-eeuwse voorstellingen als eenduidige afbeeldingen van de alledaagsewerkelijkheid, een visie die aan het eind van onze eigen eeuw niet langer wordtonderschreven.6.

Benoit had met zijn boek waarin hij honderd afbeeldingen van het land, de flora,fauna en bevolking geeft wetenschappelijke aspiraties, zo blijkt uit zijn begeleidendetekst (Benoit 1980: 73). Daarenboven wilde hij


10

Afbeelding 4: P.J. Benoit, Slavenfeest, 1839. Litho van J.B. Madou, 19 × 25,7. Leiden: Foto- enprentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde.


11

tegenwicht bieden aan het gruwelijke beeld dat John Gabriel Stedman van de koloniehad op geroepen in zijn bekende Narrative of a Five Years Expedition Against theRevolted Negroes of Surinam (1796). Dat verklaart waarom we in tegenstelling totStedmans boek in Voyage à Surinam tevergeefs zoeken naar aspecten waaruit hetzware lot van slaven zou kunnen spreken, zoals slavenmartelingen of slavenwerk.De afwezigheid daarvan wordt, althans voor een deel, ingegeven door Benoitsstellingname in het toen heersende debat over abolitionisme en over de behandelingvan slaven: hij meent

Dat de negers met zachtheid behandeld werden. Trouwens, weinig natieshebben zoals Holland hun koloniale autoriteit op zulk een sociale enmenselijke wijze laten gelden (Benoit 1980: 73)

Het veldwerk

Als om zijn stelling te onderbouwen toont Benoit ons geen slavenmartelingen ofslavenwerk, maar slaven op weg naar hun werk (afbeelding 5). Hierbij gaat zijnaandacht uit naar allerlei interessante etnografische details zoals de decoratievelittekens op borst en hals van de vrouw links die veel donkerder is dan de vrouwrechts, waarmee Benoit de verschillen in afkomst aanduidt. Bovendien toont hij onsde kleding, de gereedschappen en de manier waarop mensen in Suriname hun spullendroegen. Slechts op de achtergrond is de bewerking van het veld te zien onder hettoeziend oog van de bastiaan of zwarte slavenopzichter.Op een van de vroegste gravures van Surinaamse slaven, een prent uit het boek

van J.D. Herlein dat in 1718 onder de titel Beschryvinge van de Volk-PlantingeZuriname verscheen, zien we ondanks enkele grote verschillen eigenlijk hetzelfde(afbeelding 6): niet-werkende slaven in eenwerksituatie.7.De prent geeft een volslagenonrealistische kijk op het veldwerk. Verwijzingen naar dat werk zijn er wel: de manheeft een schep en een bos suikerriet in handen. De vrouw daarentegen draagt methaar juwelen, fruitmand en haar comfortabele positie onder de boom welvaart uit.De prent en de begeleidende tekst hebben een sterk introducerend en didactischkarakter en staan in een lange traditie van literatuur waarin exotische streken envolken worden beschreven. De verklaring van de legenda is van een tragi-komischeeenvoud en doet ons beseffen dat in 1718 - de kolonie is feitelijk nog heel jong -alles niet zo vanzelfsprekend was als nu. Ze luidt: ‘A. De Neger, B. De Negerinne,C. 't Zuiker-riet, D. Een Pagaal of Korf daar de Vrugt in gedragen werd’ (Herlein1718: 95).In afbeeldingen van slaven uit deze tijd wordt zelden echt gewerkt. De nadruk ligt

volledig op het product, het suikerriet dat door een slaaf wordt gepresenteerd.8. In deloop van de achttiende eeuw treedt een verschuiving op naar het werken zelf. Op eenkopergravure uit 1763 in het boek Korte en zakelijke beschryvinge van de colonievan Zuriname, geschreven door de arts Thomas Pistorius die in de tweede helft vande achttiende eeuw enige tijd in Suriname doorbracht, is dat goed te zien (afbeelding7). In deze fase van de verbeelding van slavernij wordt de slaaf een productiefactor,


in wezen niet te onderscheiden van andere kapitaalgoederen als molen, boten, veldenen schuren. De slaaf als mens is op dit moment in de verbeelding van slavernij inSuriname ver te zoeken. We zien kleine schematische poppetjes die bedreigd doorde slavenzweep onkruid wieden als de rietplantjes klein zijn, het volgroeide rietkappen en tot bossen verzamelen en de stengels vervoeren naar de wateraangedrevensuikermolen. Ook hier is een legenda aanwezig maar de beschrijvingen zijn heel watuitgebreider dan bij Herlein. Tot in details vertelt Pistorius alles wat een aankomendeplanter zou willen weten over de kweek, verzorging, oogst en verwerking van hetriet. De


12

gravure heeft in dit boek niet meer dan een illustratieve functie en is daarom zohelder, eenvoudig en volledig mogelijk: de schematische aard draagt immers bij toteen snel en eenduidig begrip.

Afbeelding 5: P.J. Benoit, Plantageslaven op weg naar het werk, 1839. Litho van J.B. Madou, 13 ×19. Leiden: Foto- en prentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde.

Zo'n negentig jaar later geeft Theodore Bray (1818-1876), een succesvolle planterdie in Suriname een aantal prachtige tekeningen heeft laten lithograferen en inkleuren,een heel andere vorm aan precies hetzelfde onderwerp (afbeelding 8).9. Zijn Kappenen Vervoeren van het suikerriet uit 1850, bijna vijftien jaar voor de emancipatie van1863, is de minst verbloemende weergave van het veldwerk. Rechts zien we hoe inhet wil geklede slaven met hoofddoeken tegen de zon in het hoge riet de stengelsafkappen, ontbladeren en tot bundels samenbinden. De bundels worden naar deplatbodem links gedragen. Rechts houdt de blankofficier toezicht. Bray gaf hem geenzweep maar een polsstok in de hand waarmee de blankofficier over de kreken in develden kon springen. Net als Pistorius toont Bray alle noodzakelijke bewerkingenvan suikerriet op het veld, maar de helderheid van de voorstelling gaat bij hem nietten koste van de levendigheid. Het illustratieve en het narratieve gaan harmonieussamen. Bray's litho was dan ook niet bedoeld voor een praktisch bóek over Suriname,maar voor een portefeuille met vijfentwintig aantrekkelijke afbeeldingen.De tijdgenoten Bray en Benoit zijn verschillende kanten van dezelfde munt, beiden

vermijden naargeestige afbeeldingen van slavenleed in werk dat in feite erg zwaaris geweest. Daarmee reageren ze op het debat over de behandeling van slaven datvanaf het einde van de achttiende eeuw met enige regelmaat gevoerd werd (VanWinter 1953; Sens 1995); slaven zijn mensen en worden zo slecht niet behandeld zoimpliceren hun voorstellingen.


13

Die verschuiving van slaven als productiefactoren naar slaven als mensen vindt plaatsaan het einde van de achttiende eeuw als ideeën van de verlichting ook in Nederlanddoordringen. Een van de eersten die voortdurend benadrukt dat slaven mensen zijnen dienovereenkomstig moeten behandeld worden is natuurlijk Stedman. Maar inzijn boek staan geen afbeeldingen van slaven op het veld. We vinden ze wel bij eenminder bekende tijdgenote van hem, de schrijfster Elizabeth Post (1755-1812). Zijpubliceerde in 1792 een roman getiteld Reinhart of Natuur en Godsdienst, die handeltover het wel en wee van de goede planter Reinhart.10. De gravures in ditsentimentalistische boek hebben een heel ander karakter dan die uit deplantershandleidingen (afbeelding 9): het zijn geen heldere schema's met een legendamaar pittoreske tafereeltjes, ontworpen en gegraveerd door de meest succesvolleillustrator van het moment Reinier Vinkeles (1741-1816).De hoofdfiguur van de roman met de veelzeggende naam Reinhart zit hier onder

een boom gelukzalig te mijmeren totdat hij:

(-) den zweep van den bomba of oppersten der negers [hoort] klappen: ikzie hem een geheele troep zwarten van beide sexen in matte moedeloozehouding van afgewerkte slaaven, met houweelen, spaden, en hunne verderewerktuigen beladen, voor zig heen drijven naar hunne hutten (-)’ (Post1791-92: I.238)

Afbeelding 6: J.D. Herlein, Slaaf en slavin in suikerrietveld, 1718. Kopergravure, 15 × 19,5. Leiden:Foto- en prentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde.

Vinkeles verbeeldde dit slavenleed klein en op de achtergrond zodat visueel nietsde liefelijke sfeer van het plaatje doorbreekt: het moordende veldwerk blijft volledigbuiten beeld. Op een andere gravure in hetzelfde boek is de situatie precies omgekeerd(afbeelding 10).


14

Op de voorgrond zien we werkende slaven terwijl Reinhart klein op de achtergrondstaat. Drie slaven trekken en duwen een kar voort, op het land zijn andere bezig hetriet te bundelen. Nu het werk wel in beeld gebracht is, wijst niets op het beestachtigeslavenlot waarvan Reinhart eerder sprak. Volgens het verhaal bevinden we ons hierdan ook op de plantage van een goede planter, geen ruwe bonk die het onderste uitde kan wil maar een zorgzame vader over de slaven, zoals Reinhart zelf ook wil zijn.Zijn herhaaldelijke pleidooien voor eenmenswaardige behandeling van slaven vanuiteen moreel oogpunt zijn overigens niet gespeend van eigenbelang, bij een goedeverstandhouding zullen de slaven de planter immers beter ter wille zijn (Paasman1984: 91, 94).

Afbeelding 7: Th. Pistorius, Slavenarbeid op een suikerrietveld, 1763. Kopergravure, 8 × 20,3. Leiden:Foto- en prentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde.

Besluit

Het schema waarbij slavenlijden naar de achtergrond verdwijnt of anderszins wordtgenegeerd, wordt doorbroken door Stedman die de afgehakte lichaamsdelen pontificaalin beeld brengt. Negentiende-eeuwse abolitionisten volgen hem na in zijn nadruk ophet slavenleed. Het lijkt wel of het slavenwerk hen niet zwaar genoeg is, ze laten hetin ieder geval links liggen en duiken met enige gretigheid op de veel sensationeleremartelingen, liefst van kinderen of aantrekkelijke jonge vrouwen.11.

Ondanks de nadruk op de bittere slavenmishandeling door abolitionisten die somsveel stof deden opwaaien in de publieke opinie zijn er aanwijzingen dat in denegentiende eeuw de situatie voor slaven verbeterde en dat


15

Afbeelding 8: Th. Bray, Kappen en vervoeren van suikerriet, 1850. Handgekleurde litho van Petit,22 × 30,5. Leiden: Foto- en prentencollectie van het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- enVolkenkunde.


16

Afbeelding 9: E.M. Post, Reinhart ziet de slaven terugkomen van hun werk, 1791-2. Kopergravurevan R. Vinkeles, 13,2 × 8. Utrecht, Letterenbibliotheek.


17

slaven wel degelijk machtsmiddelen hadden - en die ook gebruikten - om de planterste dwingen de inmiddels doorgevoerde lotverbeteringspolitiek na te leven hetgeenin zijn algemeenheid resulteerde in betere levensomstandigheden voor slaven(Stipriaan 1993: 310-368). Het zal niet verbazen dat juist een Surinaamse planter alsTheodore Bray niet schroomt om de resultaten daarvan in beeld te brengen. Onderzijn vijfentwintig litho's uit 1850 vinden we een slavenhospitaal en meerdereverwijzingen naar de kraamzorg. Andere van zijn litho's tonen de slavenmacht alseen autonome en coherente groep. Bovendien maakte hij pentekeningen van eenoude neger bij zijn kostgrondje en van de uitdeling van bakkeljauw (zie afbeeldingbij het artikel van van Hinte-Rustwijk & van Steenderen-Rustwijk in dit nummer),allemaal zaken die bij de lotverbeteringspolitiek ter sprake kwamen.12. Bray - enenkele anderen die de verbeelding van de slaven ter hand hebben genomen in dejaren veertig tot zestig - zijn hiermee historisch vermoedelijk correcter dan we geneigdzijn te denken. Aan de andere kant mogen we de selectiviteit van dit soort taferelenniet uit het oog verliezen. We zagen immers al dat zwaar veldwerk in de negentiendeeeuw niet verbeeld wordt, of dusdanig is weergegeven dat het niet zo zwaar lijkt(afbeelding 5). Gaandeweg verdwijnt het veldwerk volledig en gaan voorstellingenvan licht huishoudelijk werk of taferelen uit het dagelijkse privéleven domineren,een thema dat hier niet verder uitgewerkt kan worden maar dat terug te vinden is bijzowel Benoit (1839), Bray (1850) als Winkels (1840-1865) (Kolfin 1997).Zoals gezegd maakten de slaven in deze laatste periode van slavernij intensief

gebruik vanmachtsmiddelen tegenover het blanke gezag. Tussen 1834 en 1862 stegenstakingen, opstanden en gevallen vanmarronagemet rasse schreden (Stipriaan 1995:133). Daarvan zien we op de afbeeldingen helemaal niets terug. Als we devoorstellingen uit deze tijd moeten geloven is het in Suriname altijd zondagochtend(zie de afbeelding van G.W.C. Voorduin op de voorzijde van de omslag).Ik hoop, echter inmiddels duidelijk te hebben gemaakt dat we dit soort

voorstellingen juist niet klakkeloos moeten geloven, maar dat we ze beter met enigeargwaan kunnen benaderen. De muze liet zich niet verjagen door de slavenzweep.Na haar aanvankelijk etnografische interesse toonde ze de geschiktheid van slavenvoor koloniale landbouw om ons vervolgens van de onmenselijkheid van slavernijte overtuigen, en als reactie daarop ook te suggereren dat het slavenleven in wezeeen idylle is, waarvoor ze teruggreep op beelden die al sinds de zeventiende eeuwbestonden. De muze is flexibel en geduldig, de slavenzweep zadelde haar op metdan weer de ene, dan weer een andere missie; we zijn gewaarschuwd.


18

Afbeelding 10: E.M. Post, Slavenwerk bij een goede planter, 1791-2. Kopergravure van R. Vinkeles,13,2 × 8. Utrecht, Letterenbibliotheek.


19

Literatuur

Benoit, Pierre Jacques, 1980Reis door Suriname; Beschrijving van de Nederlandse bezittingen in Guyana.Zutphen: Walburg Pers. [Oorspronkelijk verschenen als Voyage à Surinam;Description des possessions Néerlandaises dans la Guyane. Bruxelles: Sociétédes Beaux Arts, 1839].Bergvelt, E. en R. Kistemaker (eds.), 1992De wereld binnen handbereik. Nederlandse kunsten rariteitenverzamelingen,1585-1735. Zwolle: Waanders Uitgevers.Brink, P. van der en J. de Meyere (eds.), 1993Het Gedroomde Land. Pastorale schilderkunst uit de Gouden Eeuw. Zwolle:Waanders.Donselaar, J. van, 1993‘De boeken van Warren (1667, 1669), Van Berkel (1695) en Herlein (1718) enhun onderlinge betrekkingen’, Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12: 87-94.Eeghen, C.P. van, 1946‘Dirk Valkenburg - boekhouder - schrijver - kunstschilder voor Jonas Witsen’,Oud Holland 59: 58-69.Herlein, J.D, 1718Beschryvinge van de volk-plantinge Zuriname. Leeuwarden: Injema.Hoëvell, W.R. van, 1854Slaven en vrijen onder de Nederlandsche wet. Zaltbommel: Noman.Jongh, E. de, 1995Kwesties van betekenis; Thema en motief in de Nederlandse schilderkunst vande zeventiende eeuw. Leiden: Primavera Pers.Joppien, R., 1979‘The Dutch Vision of Brazil, Johan Maurits and his Artists’. In: E. van denBoogaart (ed.), Johan Maurits van Nassau-Siegen, 1604-1679; A HumanistPrince in Europe and Brazil; Essays on the Occasion of the Tereenternary ofhis Death. 's-Gravenhage: Government Publishing Office, pp. 297-377.Kalff, S., 1922-23‘Vroege kunst in West-Indië’,West-Indische Gids 5: 353-72.Kolfin, E., 1997Van de slavenzweep en de muze. Twee eeuwen verbeelding van slavernij inSuriname, Leiden: KITLV-Uitgeverij.Koolhaas. E. & S. de Vries, 1992‘Terug naar een roemrijk verleden; De zeventiende-eeuwse schilderkunst alsvoorbeeld voor de negentiende eeuw’. In: Frans Grijzenhout & Henk van Veen(eds), De Gouden Eeuw in perspectief; Het beeld van de zeventiende-eeuwseschilderkunst in later tijd. Nijmegen: SUN, Heerlen: Open Universiteit, pp.107-38.Larsen, E., [1962],Frans Post, interprète du Brésil. Amsterdam: Colibris.Lichtveld, Ursy M., 1966‘De onbekende Herlein’. Nieuwe West-Indische Gids 45: 27-31.


Paasman, Albertus Nicolaas, 1984Reinhart; Nederlandse literatuur en slavernij ten tijde van de Verlichting.Leiden: Nijhoff.Pistorius, Th., 1763Korte en zakelyke beschryvinge van de Colonie van Zuriname. Amsterdam:Crajenschot.Post, Elisabeth Maria, 1791-92Reinhart, of Natuur en Godsdienst. Amsterdam: Allart. 3 Delen.Renselaar, H.C. van, 1968‘Théodore Bray, planter and draughtsman in Surinam’, Tropical Man 1: 140-52.


20

Sens, Angelie, 1995,‘Dutch Antislavery Attitudes in a Decline-Ridden Society, 1750-1815’. In: GertOostindie (ed.), Fifty Years Later; Antislavery, capitalism and modernity in theDutch Orbit. Leiden: KITLV Press, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.[KITLV, Caribbean Series 15], pp. 89-104.Sluijter, E.J., 1992‘Nieuwe kunsthistorische benaderingen en het veranderende beeld van dezeventiende-eeuwseNederlandse schilderkunst’. In: Frans Grijzenhout &Henkvan Veen (eds), De Gouden Eeuw in perspectief; Het beeld van dezeventiende-eeuwse schilderkunst in later tijd.Nijmegen; SUN, Heerlen: OpenUniversiteit, pp. 360-399.Sluijter-Seyffert, N.C., 1984Cornelis van Poelenburg (ca. 1593-1667). Leiden (diss.)Sousa-Leão, Joaquim de, 1973Frans Post 1612-1680. Amsterdam: Van Gendt.Spohr, O.H., 1967Zacherias Wagner; Second Commander of the Cape. Cape Town: z.p.Stedman, John Gabriel, 1974Reize naar Surinamen en door de binnenste gedeelten van Guiana. Opnieuwuitgegeven naar de oorspronkelijk editie Amsterdam 1799-1800met een inleidingen aantekeningen door Prof. Dr. R.A.J. van Lier. Amsterdam: Emmering. 4Delen. [Oorspronkelijk verschenen 1799-1800.]Stipriaan, Alex van, 1993Surinaams contrast; Roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij. [KITLV, Caribbean Series 13.]Stipriaan, Alex van, 1995‘Suriname and the abolition of slavery’, in: Gert Oostindie (ed.), Fifty YearsLater; Antislavery, Capitalism andModernity in the DutchOrbit.Leiden: KITLVPress, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press. [KITLV, Caribbean Series15], pp. 117-41.Vandenbroeck, Paul, 1992‘Dirk Valkenburg, Negerplechtigheid; Een nadere interpretatie’. In: Ine Pisters& Frank Vanhaecke (eds), America; Bruid van de zon; 500 jaar Latijns-Amerikaen de Lage Landen. Antwerpen: Imschoot, pp. 350-2.Wagner, Zacherias, 1641Thier-Buch etc. [Ongepubliceerd manuscript, Kupferstich Kabinett Dresden.]Whitehead, P.J.P. & M. Boeseman, 1989A Portrait of Dutch 17th Century Brazil; Animals, Plants and People by theArtists of Johan Maurits of Nassau. Amsterdam: North-Holland.Winter, Johanna Maria van, 1953‘De openbare mening in Nederland over de afschaffing der slavernij’.West-Indische Gids 34: 60-102.

Elmer Kolfin (1969) studeerde Algemene Letteren en Kunstgeschiedenis aan deUniversiteit Utrecht. Onlangs verscheen van zijn hand Van de Slavenzweep en de


Muze; Twee eeuwen verbeelding van slavernij in Suriname. (Leiden:KITLV-Uitgeverij).

Eindnoten:

1. Zie Kolfin (1997) voor een uitgebreid overzicht van de verbeelding van slavernij in Suriname.2. Over de positie van de kunstenaars in deze expeditie: Joppien (1979), Whitehead en Boeseman

(1989).3. Tot op heden zijn tweemonografieën over Frans Post verschenen (Larsen, 1962 en Sousa-Leão,

1973). Een catalogue raisonné wordt voorbereid door Beatriz en Pedro Corrêa do Lago.4. Zie voor Wagner Spohr (1967)5. Zie voor Poelenburgh Sluijter-Seiffert (1984), voor pastorale landschappen in de Nederlandse

schilderkunst Van den Brink/ De Meyere (1993).6. De literatuur over de problematiek rondom de interpretatie van de kunst uit de Gouden Eeuw

is omvangrijk. Inzicht in het veranderende beeld van de zeventiende-eeuwse kunst verschaftSluijter (1992).

7. Zie over Herlein en zijn boek Ursy M. Lichtveld (1966) en J. van Donselaar (1993).8. Zie bijvoorbeeld de afbeelding van de slaaf met een grote bos riet op de cartouche van een kaart

van Suriname uit 1728 van G. van Keulen (Koeman, 1973: kaart 36).9. Renselaar (1968) geeft de biografie van Bray en geeft een opsomming van diens tekenigen en

litho's.10. Zie voor Elizabeth Post en haar roman Paasman (1984).11. Zie bijvoorbeeld de kleurenlitho in het bekende boek Slaven en Vrijen (1854) van de abolitionist

Wolter Baron van Hoëvell waarop een half ontkleede mulattin, gebonden tussen twee palenwordt gegeseld door haar beul.

12. De litho's verschenen in de eerder genoemde portefeuille van Bray getiteld Schetsen en Typenvan Suriname (Paramaribo, 1850). Zie hiervoor Renselaar (1968) en Kolfin (1997).


21

Clazien MedendorpDe tekeningen vanGerrit Schouten enNicolaas Box in het SurinaamsMuseum.Tekenkunst tussen Stedman en Benoit, de periode 1810-1840

Een aantal beelden uit de achttiende en negentiende eeuw wordt steeds opnieuwgereproduceerd in publicaties over Suriname. Uiteraard wordt onze voorstellingvan het leven in de kolonie sterk bepaald door deze beelden. De meest schrijnendemaar ook onroerende beelden zijn de gravures in Stedmans Narrative of a FiveYears Expedition uit 1796. De prenten van de op gruwelijke wijze gestrafte slaven,van de lieftallige Joanna en van de rijke natuur vormen de polen waartussen Stedmanspersoonlijke verhaal zich afspeelt. Stedmans tekeningen werden in Engeland doorgraveurs als William Blake en Francesco Bartolozzi uitgewerkt tot illustraties bijzijn verhaal. Van de originele tekeningen waarnaar de grafici werkten, is er slechtséén teruggevonden.Uit de negentiende eeuw is vooral hetVoyage à Surinam van Pierre Benoit bekend,

uitgegeven in Brussel in 1839 met honderd lithografieën, die een bont, pittoresk enbovenal vredig Suriname tonen. De litho 's bij dit reisverslag zijn gemaakt naartekeningen van Benoit door de Belgische lithografen Madou en Lauters. Origineletekeningen van Benoit zijn bij mijn weten niet bekend.De eerste decennia van de negentiende eeuw, de periode tussen de geïllustreerde

uitgaven van Stedman en Benoit, leken weinig te bieden op het gebied van detekenkunst.Tot de ‘herontdekking’ van twee mappen met tekeningen die jarenlang ongezien

lagen opgeslagen in het Surinaams Museum. Het werk van de twee nog nauwelijksbekende kunstenaars betekent een belangrijke aanvulling op de beelden van Suriname.De tekenaars zijn Gerrit Schouten en Nicolaas Box.1.

Kunstenaars in Paramaribo

De tekeningen vanGerrit Schouten zijn waterverftekeningen van plantenmet bloemenen vruchten uit de jaren 1823 en 1824. Schouten lijkt met zijn tekenwerk een navolgerte zijn van de Duitse kunstenares Louise von Panhuys die op haar beurt in devoetsporen vanMaria SibyllaMerian trad. In de botanische studies volgt de tekenaarde plant in de ontwikkeling van bloemknop tot vrucht.Nicolaas Box tekende landschappen en plantagegezichten in aquarel, potlood en

gewassen inkt. De gedateerde tekeningen van Box zijn gemaakt tussen 1823 en 1839.Box werkte in de stijl van Nederlandse landschapstekenaars als Gerrit Jan Michaëlisen Gerrit Lamberts die hun inspiratie vonden in zeventiende eeuwse schilders alsRuisdael.De tekeningen van Gerrit Schouten en Nicolaas Box zijn niet eerder tentoongesteld

en de meeste zijn nooit gereproduceerd.2. Een tentoonstelling van deze tekeningenin het Fort Zeelandia is in voorbereiding en zal in het voorjaar van 1998 wordengeopend. Bij de tentoonstelling verschijnt een catalogus met inleidende artikelenover de kunstenaars en hun werk.3.


De kunstenaars Box en Schouten leefden in dezelfde periode in Paramaribo. In dekleine


22

Afbeelding 1: G. Schouten 1824 Crescentia cujete L. (collectie Surinaams Museum, foto Roy Tjin).


23

koloniale gemeenschap kende men elkaar of was men van elkaars bestaan op dehoogte. De positie van de kunstenaars was heel verschillend. Box was een blankezakenman die aanzien genoot vanuit zijn functies als koopman en administrateur.Het tekenen was zijn liefhebberij. Zijn tekeningen zullen in kleine kring bekend engewaardeerd zijn geweest. Schouten was een kleurling die als beroepskunstenaarzijn brood verdiende. Zijn huidskleur werkte hem tegen. Toch verwierf hij aanzienen opdrachten vanwege de kwaliteit van zijn werk.De rechterMr. A.F. Lammens schreef mémoires die een beeld geven van het leven

in Suriname in de tijd van Schouten en Box. Lammens kende beide kunstenaars. Hijbewonderde het werk van Schouten en verdedigde waar nodig zijn positie in dekoloniale maatschappij. Ook bezorgde hij Schouten belangrijke opdrachten. ToenLammens in 1836 remigreerde naar Nederland verkocht hij zijn huis, het bekendehoekhuis aan deWaterkant, aan Nicolaas Box. Enkele dagen voor de overdracht vanhet huis schonk Box zijn vriend Lammens twee tekeningen.

Gerrit Schouten

Gerrit Carl François Schouten werd in 1779 geboren als zoon van de NederlanderHendrik Schouten en de kleurlinge Suzanna Johanna Hanssen. Hendrik Schoutenwerd geboren in Amsterdam in 1745 en vestigde zich later in Paramaribo. Hij hadeen hoge positie als gouvernements-ambtenaar en was aktief op letterkundig gebied.Hendrik Schouten werd bekend als dichter van satirische verzen waarin hij desamenleving en de economische toestand hekelde en zich richtte tegen de rassenwaan(Lichtveld/Voorhoeve 1958: 177). Hij publiceerde, behalve gedichten in hetNederlands, ook een gedicht dat voor de helft in het Sranantongo was geschreven.Verder hield Hendrik Schouten zich bezig met toneel en was hij uitgever van eenvan de eerste opiniebladen in Suriname.Suzanna Johanna Hanssen werd geboren in 1750 en was een vrijgeboren mulattin.

Zij was een nichtje van de vrije en rijke negerinnen Nanette en Elisabeth Samson.Elisabeth Samson was de eerste negerin die een huwelijk sloot met een blanke, in1767. In een gedicht noemt Hendrik Schouten zijn vrouw Suzanna een ‘gele’ vrouw,wat erop wijst dat ze een heel lichte huidskleur had (Lichtveld/Voorhoeve 1958:187). Hij hekelt daarin de behandeling die zij vanwege haar huidskleur kreeg. ToenSuzanna Hanssen met Hendrik Schouten trouwde was ze 22 jaar, hij was 26. Zijkregen vijf kinderen, eerst twee dochters en toen drie zonen van wie Gerrit CarlFrançois de oudste was. Hij werd geboren op 16 januari 1779 en gedoopt op 28januari 1779 (McLeod 1993: 34). Gerrit Schouten overleed op 29 september 1839op 60-jarige leeftijd.4.

Schouten is bekend als maker van diorama's, een soort kijkkasten met eenperspectivisch weergegeven voorstelling. De thema's van de voorstellingen zijnIndianenkampen, slavendansen, stadsgezichten en plantagegezichten. Schoutenmaakte de diorama's tussen 1810 en 1834. De meeste diorama's van Schouten,waarvan er nu 24 bekend zijn, zijn verspreid over Nederlandse musea. Een aantal isin particulier bezit. Eén diorama bevindt zich sinds kort (weer) in Suriname. Dekasten werden als souvenir naar Europa meegenomen door reizigers en repatrianten.


Schouten maakte de kasten in opdracht en ze waren niet goedkoop. Van tweediorama's is precies bekendwanneer en voor wie ze zijn gemaakt. In het Rijksmuseumvoor Volkenkunde in Leiden bevinden zich twee kasten, met voorstellingen van eenCaraïben- en een Arowakken-Indianenkamp die voor het Koninklijk Kabinet vanZeldzaamheden van Koning Willem I zijn vervaardigd. Een jaar na deze opdracht,in 1828, ontving Schouten een gouden medaille van de Koning voor zijn geheleartistieke oeuvre.5.


24

Afbeelding 2: G. Schouten 1823 Manihot esculenta Crantz (collectie Surinaams Museum, foto RoyTjin).


25

In het Lexicon Nederlandse Beeldende Kunstenaars 1750-1880 van P.A. Scheenkomt Schouten niet voor. De diorama's werden eenvoudig niet als beeldende kunst,maar als etnografica of rariteiten beschouwd en de tekeningen waren in Nederlandsekunstenaarskringen onbekend. Schoutens betekenis voor de geschiedenis van debeeldende kunst in Suriname wordt wél geduid in publicaties van J. Voorhoeve, diezijn naam opnam in de Encyclopedie van Suriname (1977) en ook het bestaanvermeldde van de tekeningen van Schouten in het Surinaams Museum. Diorama'svan Schouten werden beschreven door Goslings (1934), De Lorm (1943) en VanLuttervelt (1963).

Tekeningen

Het Surinaams Museum bezit 51 tekeningen van Gerrit Schouten, genummerd intwee series in de jaren 1823 en 1824. Het zijn waterverftekeningen van planten metbloemen en vruchten op een vast formaat. Iedere tekening is van een andereplantensoort. De algemene opzet is de weergave van een stengel of tak met daaraanbladeren, bloeiwijze, onrijpe en rijpe vruchten met ernaast een opengesneden vruchtwaarin vruchtvlees en zaden te zien zijn.De signering links onderaan het blad luidt steeds G. Schouten fecit met het jaar

1823 of 1824. De plantennamen zijn in inkt midden onder het blad aangegeven ineen ander handschrift dan dat van Schouten. Meestal staat de wetenschappelijkenaam vermeld, een enkele keer ook de volksnaam. Alleen op de eerste tekening isde naam Bosch Kersen rechtsonder zeer klein geschreven in het handschrift vanSchouten.Schouten gebruikte een dekkende waterverf die, ook na 175 jaar, niets aan kleur

inboette. De tekeningen zijn prachtig van compositie en helder van kleur. Schoutentekende de cashewmet de tere bloemen en de geel-rode schijnvrucht, de kalebas metde gladde donkergroene schil en de zachte rose-witte bloemen. De kusuwe die rodekleurstof voorbrengt en de katoen met het rooddooraderde blad en de witte vezels.Ook een cassavestengel met blad en stevige vruchten is afgebeeld. Evenals tweesoorten markusamet blauw-witte passiebloemen (zie de afbeelding op pagina 4 vandeze Oso). Schoutens weergave van verschillende oppervlakken en strukturen ismeesterlijk. De vruchten zijn om in te bijten en de takken en bladeren zijn zonatuurgetrouw dat je er als insect op zou neerstrijken.De botanische tekeningen van Gerrit Schouten lijken geënt te zijn op het werk van

Louise von Panhuys. Niet alleen de themathiek, ook techniek, stijl en compositiekomen overeen. Het is mogelijk dat Schouten ‘die naauwelijks in het tekenen enigonderwijs heeft gekregen’ (Lammens 1982: 96), dit onderricht kreeg van VonPanhuys. De botanische tekeningen van Gerrit Schouten lijken geënt te zijn op hetwerk van Louise Panhuys. Niet alleen de thematiek, ook techniek, stijl en compositiekomen overeen. Het is mogelijk dat Schouten ‘die naauwelijks in het tekenen enigonderwijs heeft gekregen’ (Lammens 1982: 96), dit onderricht kreeg van VonPanhuys. Louise von Panhuys tekende in Suriname in de jaren 1811-1813 en 1816toen zij samen met haar man Willem Benjamin van Panhuys in Suriname was.6. Methaar botanische studies zette zij het werk van Merian, die meer dan honderd jaar


eerder in Suriname werkte, voort. Wordt er in de tekeningen van Merian veelsymboliek verondersteld, bij Von Panhuys en Schouten is dat aspect afwezig.De tekeningen van Schouten in het Surinaams Museum zijn ontstaan in 1823 en

1824 dus jaren na het vertrek van Von Panhuys. Er zijn tekeningen van Schoutenbekend vanaf het jaar 1818. Behalve de collectie in Suriname worden er tekeningenvan zijn hand bewaard in Nederlandse en Britse verzamelingen. Demeeste tekeningenzijn plantenstudies, een aantal bladen zijn dierstudies. Omdat de


26

Afbeelding 3: N. Box ‘Pl. Adrichem 26 October 1837’ (collectie Surinaams Museum, foto Roy Tjin).


27

bladen steeds in serie zijn vervaardigd, is het aannemelijk dat ook de tekeningen vanSchouten, net als de diorama's, in opdracht zijn gemaakt.

Nicolaas Box

Box was geen beroepskunstenaar. Hij was koopman en administrateur vanverschillende plantages. Naarmate hij langer in Suriname woonde werd zijnmaatschappelijke positie belangrijker. Nicolaas Box werd geboren in Amsterdam op5 november 1785. Hij was het negende van de elf kinderen van Nicolaas WilhelmusBox en Anna Aurelia Wilhelmina de la Rive. Zij huwden op 19 november 1769 inAmsterdam.7.De jongste zoon HansWillem de la Rive Box kreeg in Nederland enigebekendheid als schilder. Ook Nicolaas' oudste zuster Magdalena werd kunstenares(Scheen 1969). Het is niet bekend of zij een opleiding volgden in de tekenkunst. Inelk geval lijkt artisticiteit in het gezin aangemoedigd te zijn.Box vertrok in 1822, op 35-jarige leeftijd, uit Amsterdam naar Suriname enwoonde

er tot zijn dood in 1864. In 1827 en in 1863 ging hij voor enige tijd terug naarNederland.8. Na terugkomst van de eerste reis werd Box administrateur vanverschillende plantages. In 1828 en 1829 was hij samen met L. Schmidtmeradministrateur van de suikerplantage d'Eendragt. Vanaf 1831 was Box administrateurvan de koffie- en katoen- producerende plantage Adrichem, aan de monding van deWarapakreek. Dil deed hij samen met verschillende mede-administrateurs. In 1840werd hij administrateur van de PlantageMoed enKommer (Almanakken 1828-1857).In de wijkregisters van Paramaribo staat Box vermeld als koopman. In het jaar 1857komen we zijn naam tegen als handelaar in slavengoederen en -voedsel (Oostindie1989: 497). Het was niet ongebruikelijk om deze functies te combineren.Nicolaas Box had veel maatschappelijke functies. In de Surinaamse Almanak,

waarvan hij redactielid was, wordt hij genoemd als heemraad, bestuurder vanplantagedistricten buiten Paramaribo. Verder was hij diaken van de Hervormdegemeente, lid van het gemeentebestuur, eerste wethouder en lid van de commissietot aanmoediging en ondersteuning van de gewapende dienst in de Nederlanden. In1839 werd hij tijdelijk lid van Koloniale Raad, het adviserend college van degouverneur.Box wordt, evenals zijn broer en zuster, vermeld in het kunstenaarslexicon van

Scheen. Ook in de literatuur over Surinaamse beeldende kunst wordt zijn naamgenoemd, zijn werk echter niet beschreven. Ten Kate noemt in zijn overzicht uit1913 de tekeningen van Box. Kalff (1922) noemt de tekenaars Box en Winkels inéén zin. In de Encyclopedie van Suriname (1977) wordt Box' werk kort aangeduidsub voce ‘beeldende kunst’.

Tekeningen

In het Surinaams Museum worden 89 tekeningen van Box bewaard. Er zijn 62gesigneerde en 27 ongesigneerde bladen. De gedateerde bladen zijn gemaakt in de


jaren 1823-1839. De ongedateerde bladen zijn schetsmatiger van karakter. Boxwerktemet inkt en lichte aquareltinten over een opzet in grafiet.De Surinaamse tekeningen van Nicolaas Box komen voort uit de traditie van de

Nederlandse landschapstekenkunst, meer specifiek de Amsterdamse. Box arriveerdeop 35-jarige leeftijd in Suriname waar voor zover bekend het grootste deel van zijntekenwerk is ontstaan. Ook in de jaren voor zijn emigratie, was hij bezig met tekenenen etsen net als zijn broer en zuster. In zijn woonplaats Amsterdam zal hij zeker deontwikkelingen op het gebied van de landschapstekenkunst hebben gevolgd. Eengroep Amsterdamse tekenaars, waartoe Gerrit Lamberts, Pieter George Westenbergen Gerrit Jan Michaëlis behoor-


28

Afbeelding 4: N. Box ‘Negerwoningen op Berg en Dal Ao 1824’ (collectie Surinaams Museum, fotoRoy Tjin).


29

den, vernieuwde in de eerste decennia van de negentiende eeuw delandschapstekenstijl. Kenmerkend voor hun werk is de voorkeur voor ritmischehorizontalen en verticalen en het gebruik van lichte aquareltinten.Box is beïnvloed door deze manier van tekenen. Zijn landschappen zijn geduldig

opgebouwd en vrij gedetailleerd. Een tere lijnvoering en zachte tinten in een verstildbeeld zijn een constante in Box' tekenwerk. Eenmaal in Suriname tekende hij vooralplantagegezichten. Hij heeft door de jaren heen veel gereisd met zijn tekenmaterialenbij de hand.Box tekende op veel plantages. Hij signeerde het grootste deel van zijn werk en

maakte vaak aantekening van plaats en datum van ontstaan. In het jaar 1828, naterugkomst van zijn reis naar Nederland, tekende Box op de plantage Leverpool &Charlottenburg, op de Jodensavanne, op de houtgronden Berlijn, Vier Kinderen,l'Inquietude, Koningsbergen, Meyaartshoop en Onoribo. Ook de jaren 1832 en 1833zijn productieve jaren. Box bezocht de plantage Nijd en Spijt, de plantage Poelwijken de Post Belair in Perica, de plantage Merveille, de plantage Levonia in Matapicaen de houtgronden Onoribo in Para enWilhelmina Catharina Fredrika in Saramacca.Op al die plaatsen maakte hij een of meer tekeningen van het landschap.De thema's zijn eenvoudig. De gekozen gezichtspunten op de verschillende

plantages zijn niet de meest kenmerkende plaatsen van die bezittingen. De gebouwenen fabrieken zijn niet prominent afgebeeld. Vaak zoumen niet weten waar de tekeningis gemaakt als Box het niet had vermeld. Stukjes natuur, vaak met een boom of enkelerunderen zijn zijn weergave van een plek. Waar de mens het landschap vormgaf,geeft Box niet prominent de rijke plantershuizen weer, maar juist een waterput ofeen slavenhut. Mensen komen op deze bladen nauwelijks voor. De landschappenzijn verstild en weids. Hier en daar staat een hutje, een huis of een monumentaleboom. De tekeningen vormen een ingetogen beeldverslag van zijn reizen door dekolonie.


30

Literatuur

Benjamins, H.D. & J.F. Snelleman (red.), 1914/17Encyclopaedia van Nederlandsch West-Indië. 's-Gravenhage: M. Nijhoff &Leiden: E.J. Brill. [1981: Fotomechanische herdruk, Amsterdam: S. Emmering].Benoit, Pierre Jacques, 1839Voyage à Surinam; Description des Possesions Néerlandaises dans la Guyane.Bruxelles: Societé des Beaux-Arts. [1980, Reis door Suriname. Bewerkt doorChris Schriks, voorzien van een samenvatting in de Engelse taal door Dr. SilviaW. de Groot. Zutphen: De Walburg Pers.]Bruijning, C.F. & Jan Voorhoeve (red.), 1977Encyclopedie van Suriname. Amsterdam & Brussel: Elsevier.Dongen, van et al, 1987Topstukken uit het Rijksmuseum voor Volkenkunde. P.L.F. van Dongen, M.Forrer en W.R. van Gullik (red.) Leiden.Goslings, B.M., 1934‘De Indianen en boschnegers van Suriname.’Gids in het VolkenkundigMuseumXIII. Amsterdam.Görner, K., 1995’Mit dem Zeichenblock in die Botanik: Louise von Panhuys und ihreetnographischen und botanischen Studien in Suriname.’ Natur und Museum,Bericht der Senkenbergischen Naturforschenden Gesellschaft 125 (3). Frankfurtam Main: 1.3.1995.Görner, K & K. Dobat, 1991Reise nach Surinam. Pflanzen- und Landschaftsbilder der Louise von Panhuys1763-1844. Frankfurt am Main: H. Burkhardt.Kalff, S., 1923‘Vroegere kunst inWest-Indië.’West-Indische Gids 4/5: 353-372. 's Gravenhage:Martinus Nijhoff.Kate, H.F.C. ten, 1913‘Schilder-teekenaars in Nederlandsch Oost- en West-Indië en hun beteekenisvoor de landen volkenkunde.’Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië 67:441-515. 's Gravenhage: Martinus Nijhoff.Lammens, A.F.,Mémoires en onuitgegevenwerkenmet de daartoe relatieve stukken. Handschrift,Surinaams Museum ParamariboLammens, Mr. A.F., 1982Bijdragen tot de kennis van de Kolonie Suriname, tijdvak 1816-1822. Onderredactie van G.A. de Bruyne. Bijdragen tot de Sociale Geografie en Planologie,nr. 3. Amsterdam: Vrije Universiteit.Lichtveld, Ursy M. & Jan Voorhoeve, 1958Suriname. Spiegel der Vaderlandse Kooplieden. Zwolle: Tjeenk Willink.Lorm, A.J. de, 1943‘Surinaamse diorama's uit het begin der negentiende eeuw.’ Cultureel Indië:158-165.Luttervelt, R. van, 1963


‘Een gezicht op oud Paramaribo.’ Bulletin van het Rijksmuseum 11 (1): 22-25.McLeod-Ferrier, Cynthia, 1993Elisabeth Samson. Een vrije, zwarte vrouw in het achttiende eeuwse Suriname.Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname, deel 15. Utrecht: IBS en VakgroepCulturele Antropologie.Merian, Maria Sybilla, 1705Metamorphosis insectorum Surinamensium ofte verandering der Surinaamscheinsecten. Amsterdam.Oostindie, Gert, 1989Roosenburg en Mon Bijou: Twee Surinaamse plantages, 1720-1870. Leiden:Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde, Caribbean Series 11.Dordrecht: Foris Publications Holland.Rijdt, R.J. te, et al, 1994Nederlandse tekeningen uit de negentiende eeuw I 1800-1850.TentoonstellingscatalogusMuseum Boymans van Beuningen RotterdamScheen, P.A., 1969Lexicon Nederlandse Beeldende Kunstenaars 1750-1880. 's Gravenhage: P.A.ScheenStedman, Capt. John Gabriel, 1799Reize naar Surinamen, en door de binnenste gedeelten van Guiana.Amsterdam:Johannes Allart. [1974, Opnieuw uitgegeven naar de oorspronkelijke editieAmsterdam 1799-1800 met inleiding en aantekeningen door prof. dr. R.A.J.van Lier. Amsterdam: S. Emmering.]


31

Stedman, Capt John Gabriel, 1988Narrative of a Five Years Expedition Against the Revolted Negroes of Surinam.Transcribed for the First Time from the Original 1790 Manuscript. Edited, andwith an Introduction and Notes, by Richard Price & Sally Price. Baltimore [etc]:The Johns Hopkins University Press.Stipriaan, Alex van, 1993Surinaams contrast.Roofbouw en overleven in een Caraïbische plantagekolonie1750-1863. Leiden: KITLV Uitgeverij. Caribbean Series 13.Surinaamse Almanak 1825-1861Amsterdam - 's-Gravenhage - Paramaribo: diverse uitgeverijen, onregelmatigepublicatie.Voorhoeve, J., 1960-61‘De handschriften van Mr. Adriaan François Lammens.’ Nieuwe West-IndischeGids 40: 28-49. 's Gravenhage: Martinus Nijhoff. Overdruk in Mededelingenvan het Surinaams Museum no. 3.Wolbers, J., 1861Geschiedenis van Suriname. Amsterdam: H. de Hoogh. [1970: Amsterdam: S.Emmering].

ClazienMedendorp, geboren in 1962, studeerde aan de Hogeschool voor de Kunstenin Kampen, woonde vijf jaar in Suriname en werkte van 1992 tot 1995 in hetSurinaams Museum. Ze beschreef en documenteerde de collectie beeldende kunsten stelde in 1994 een tentoonstelling samen van de tekeningen van Winkels.Momenteel werkt zij aan de voorbereiding van de tentoonstelling van tekeningenvan Schouten en Box.

Eindnoten:

1. De tekeningen van Schouten zijn genummerd S 295 - I. 1 t/m 30 en II. 1 t/m 21. De tekeningenvan Box zijn genummerd S 296 - 1 t/m 89. De in dezeOso afgebeelde tekeningen van Schoutenzijn genummerd S 295-1.3, -1.12 en -11.1. Met dank aan mevrouw M.C.M. Werkhoven die deplanten van de geldige wetenschappelijke namen voorzag. De afgebeelde tekeningen van Boxzijn genummerd S 296-6, -13 en -55.

2. In het tijdschrift Suralco Magazine 1973 (jaargang 5 nummer 4) is S 296-30 afgebeeld. InSuralco Magazine 1978 (jaargang 10 nummer 1) zijn reproducties van S 296-8, -17, -20, -36,-39, -49 en -61 opgenomen.

3. De catalogus bij de tentoonstelling bevat een inleiding onder de titelGerrit Schouten en NicolaasBox, kunstenaarsvrienden vanMr. A.F. Lammens en beschrijvingen en afbeeldingen van werkenvan de kunstenaars. De publicatie wordt verzorgd door de KIT-Uitgeverij.

4. Centraal Bureau voor Burgerzaken te Paramaribo, overlijdensregister 1839, folio 238. Met dankaan mevrouw J.Y. Kraag, hoofd van de afdeling Burgerlijke Stand, die bereid was dagenlangte zoeken naar dit gegeven.

5. Archief Koninklijk Kabinet van Zeldzaamheden in het Rijksmuseum te Amsterdam (met dankaan Susan Legène) en ARA Koninklijk Besluit 24 februari 1828, no. 18.


6. Willem Benjamin van Panhuys werd in maart 1815 als gouverneur aangesteld door KoningWillem I. In januari 1816 arriveerden hij en zijn vrouw in Suriname, toen de kolonie na deEngelse periode weer onder Nederlands bewind kwam. In juli van hetzelfde jaar werd VanPanhuys vermoord en zijn vrouw Louise verliet het land in augustus 1816. Het eerdere verblijfin de kolonie 1811-1813 had te maken met een erfeniskwestie van de zoon van W.B. vanPanhuys (Görner 1995: 72, 73).

7. Deze gegevens zijn dankbaar ontleend aan de nog ongepubliceerde familiegeschiedenis van L.Box.

8. De eerste reis is vermeld in de familiegeschiedenis. In de collectie van het Tropenmuseum iseen tekening die Box in 1863 in Nederland maakte bij Het Loo. De tekening is opgedragen aande cartograaf F.A.C. Cateau van Rosevelt. Inv. nr. H3404.


32

D. van Hinte-Rustwijk & G. van Steenderen-RustwijkKunst na de Emancipatie?Beeldende expressie in Suriname in de tweede helft van de negentiendeeeuw

Wat voor soort beeldende kunst is bewaard gebleven uit de slavernijperiode?Allereerst natuurlijk de voorstellingen van planten en dieren, getekend door MariaSibylla Merian uit 1705, in eigen beheer uitgegeven onder de titelMetamorphosisInsectorum Surinamensium. Verder waren gezichten op plantages populair, meestalgemaakt in opdracht van de eigenaren in Nederland die zich een beeld wilden vormenvan hun bezit. Over het algemeen komen in deze tekeningen en aquarellen degebouwen prominent in beeld. Een mooi voorbeeld zijn de in opdracht van JonasWitsen door Dirk Valkenburg in 1708 gemaakte tekeningen in Oostindische inkt vande plantages Waterland, Surimombo en Palmeniribo. Beroemd zijn natuurlijk deillustraties in de boeken van John Gabriel Stedman (1796) en Pierre Jacques Benoit(1839). Bij Stedman zijn prenten te vinden die te beschouwen zijn alsmaatschappijkritiek, een aanklacht tegen de slavernij. Volkstypen ten slotte zijn tevinden bij (opnieuw) Stedman en Benoit en bij Schouten (1830).

Op Gerrit Schouten1. na, waren alle ‘Surinaamse’ kunstenaars van vóór 1863Europeanen die niet in Suriname geboren waren. Het waren reizigers die Surinameaandeden, of ambtenaren en militairen die voor korte of langere tijd uitgezondenwaren. Van vóór 1863 is slechts één tekening bekend die gemaakt is door ‘een slaaf’,een afbeelding van de plantage Voorburg (Zuid Zuid West 1962: 78).Afgezien van het werk van Gerrit Schouten, en de traditionele kunst van Indianen

en Bosnegers, beperken de kunstzinnige uitingen in Suriname zich in die periode totgedecoreerde gebruiksvoorwerpen, zoals beschilderde kalebassenwaarvan nog slechtsenkele exemplaren bewaard zijn (Zuid Zuid West 1962: 97).

Na de emancipatie

Suriname telde in 1870, zeven jaren na de emancipatie, 50.210 inwoners,2. waarvanzo'n veertig procent in Paramaribo woonde. Ruim 33.600 inwoners vielen tot 1873onder het door het koloniale bestuur ingestelde staatstoezicht (Bruijning&Voorhoeve1977: 145). Het staatstoezicht had op een groot deel van de bevolking eenverlammende invloed. De slavenhouders kregen bij de vrijverklaring eenschadevergoeding van 300 gulden per slaaf, de vrijgemaakten kregen niets. Dezelaatsten hadden echter wel de verplichting tien jaar te blijven wonen en werken opde plantages waar zij ten tijde van de vrijverklaring verbleven. Het verschil metvroeger was, dat zij nu zelf verantwoordelijk waren voor hun welzijn. Zijvertegenwoordigden niet meer het kapitaal van hun werkgever waardoor hunlevensomstandigheden vaak te wensen overlieten. Er was bij deze groep mensenweinig ruimte en gelegenheid voor beeldende kunstzinnige expressie. Het vervullenvan de primaire levensbehoeften nam hun tijd in beslag.


Na de emancipatie deden de nieuwe immigranten uit Azie3. hun intrede in Suriname.Ze brachten hun eigen traditionele kunst mee, maar ook zij verkeerden toen niet inomstandigheden om zich met kunst en kunstzinnige


33

expressie bezig te houden. Die ‘luxe’ was in wezen voorbehouden aan Europeanendie in Suriname woonden, of aan ambtenaren en militairen die tijdelijk gedetacheerdwaren in de kolonie. Nicolaas Box, zie voor meer informatie het artikel van ClazienMedendorp, arriveerde in 1822 in Suriname en verbleef daar tot zijn dood in 1864.Afbeelding 2 toont een ‘gezicht bij een hoeve’ van zijn hand. Het landschap metkankantrie, lianen en hutje met palmboom is duidelijk Surinaams, maar de tweekoetjes links op de voorgrond bij de beek?

Afbeelding 1: ‘Suikerplantage’, diorama, van Gerrit Schouten (KIT, nr. 2403-52)

Omstreeks 1850 werkte Hendrik Huygens in Suriname aan zijnlandschapstekeningen en stadsgezichten. G.W.C. Voorduin, luitenant-ter-zee, maaktetekeningen die door Jhr. Heemskerk van Beest werden gelithografeerd voor het albumGezichten van NeerlandsWest-Indie, verschenen in 1860. Andere kunstenaars waren:C. Springer circa 1860, A.L. Brockman circa 1860, G.P.A. Zimmerman circa 1865en J.F.A. Cateau van Roosevelt circa 1880.Théodore Bray werd geboren in België in 1818. Hij arriveerde in 1841 in Suriname

en werkte als ‘blankofficier’ op verschillende plantages. Door zijn huwelijk met deSurinaamse Catharina Frouin werd hij mede-eigenaar van plantage Spieringshoek.In 1868 keerde hij terug naar België, waar hij in 1887 overleed. Zijn voornaamstewerk is een album van 25 lithos, Costumes et types d'habitants de Surinam, dat in1850 verscheen. Kenmerkend voor het werk van Bray is de etnografische accuratesseen de satirische distantie van zowel de blanke als zwarte bevolking (Van Renselaar1968). Zijn weergave van de houdingen van figuren getuigt van artisticiteit en socialebewogenheid.Willem E.H. Winkels werd geboren in Amsterdam in 1818 en overleed

vermoedelijk in 1892 te Paramaribo. In 1839 kwam hij naar Suriname waar hij als‘blankofficier’ werkte op plantages. Winkels maakte tekeningen met uiteenlopendethema's. Ook werkte hij naar


34

platen van andere kunstenaars als Stedman en Bray. In 1860 vestigde hij zich alsboekhandelaar in Paramaribo. Onder het pseudoniem Mr. Furet publiceerde hij eenverzameling ovale prenten met satirische bijschriften met als titelDe Tooverlantaarn.Met deze scherpe spotprenten leverde hij kritiek op de sociale verhoudingen die hijverwachtte ná de emancipatie aan te treffen. Winkels was namelijk een feltegenstander van de emancipatie. Volgens hem zou de gehele kolonie daardoorverloederen. Hij maakte die visie duidelijk in een beeldverhaal van vier prenten. Zijzijn opgenomen in Ellen Klinkers dissertatieOp hoop van vrijheid (1997). De collectieWinkels, 54 waterverf- en potloodtekeningen van landschappen, volkstypen enstraattaferelen, bevindt zich in het Surinaams Museum te Paramaribo. Zij werd in1994 voor het eerst tentoongesteld in het Surinaams Museum.4.

Afbeelding 2: Nicolaas Box. Gezicht bij een hoeve in Suriname (31-03-1834). RijksmuseumAmsterdam(RP-T-1957-252)

Arnold Borret werd in 1848 te Maastricht geboren en stierf in 1888 in Suriname.In 1878 kwam hij naar Suriname waar hij aanvankelijk werkzaam was bij de griffie.Al vrij snel trad hij toe tot de religieuze orde der Redemptoristen. In 1883 werd hijtot priester gewijd. Gedurende de periode van 1878 tot 1882 maakte hij 115 prenten.Het waren potlood-, krijttekeningen en aquarellen voorstellende landschappen,riviergezichten en bevolkingstypen (sommige naar Bray) (Maronier 1955). Decollectie Borret bevindt zich momenteel in het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-en Volkenkunde te Leiden. Op de achterzijde van dezeOso is een aquarel van Borretafgebeeld: een ‘Creoolse met kist en bundel op het hoofd’.Slechts twee in Suriname geboren Creoolse


35

kunstenaars waren in deze periode actief op het gebied van de tekenen schilderkunst:George G.T. Rustwijk (waarover verderopmeer) en de in 1847 te Paramaribo geborenJ.E. Loth in 1868 verliet Loth Suriname en studeerde in Antwerpen aan dekunstacademie. Later vestigde hij zich, om gezondheidsredenen, in Rome waar hijin 1874 overleed. Hij schilderde vooral portretten en stillevens (Bruijning &Voorhoeve 1977). Het is ons niet bekend waar zijn werk zich momenteel bevindt.

Afbeelding 3: Litho van Théodore Bray, 16 avril 1843. PlantageMeerzorg. ‘Le partage de Bakkeljauw’.(KIT nr. 3626-2).

Tegen het eind van de negentiende eeuw kwam in Suriname het tekenonderwijsop gang. Uit het lesprogramma van de ‘Avondschool voor Handwerklieden’, en de‘Werk- en Constructie winkel’5. blijkt dat er behalve werktuigkundige, bouwkundigeen lijn-tekenlessen ook onderricht werd gegeven in model- en ornamenttekenen. Debelangstelling voor beeldende expressie nam toe. Men schilderde stillevens,volkstypen en landschappen naar foto's en kunstplaten. Ateliers waar schilderswerkten, les gaven en tentoonstellingen organiseerden deden hun intrede in deSurinaamse samenleving. Aan het eind van de negentiende eeuw was het meestbekende atelier dat van Rustwijk aan de Waterkant naast de Lutherse Kerk.De Griekse schilder J. Pandellis werkte van 1920 tot aan zijn vertrek naar Curaçao

in 1930 op zijn atelier aan de Watermolenstraat. Dit werd een centraal punt in hetkunstleven van Paramaribo. Hij gaf les en schilderde vooral planten en stillevens.Tot zijn leerlingen en/of schildersvrienden behoorden onder andere B.W.H. BoschVerschuur en Dr. A. Faverey. In 1927 was het atelier ‘Vincent van


36

Gogh’ aan de Domineestraat van ‘oom Wim’ Bosch Verschuur het centrum waarveel jongemensenmet aspiratie en talent hun eerste tekenlessen ontvingen. De Franseschilders Coignard, Grimmer en Bernard, déportée's afkomstig uit het bagno vanCayenne die in de jaren twintig naar Suriname vluchtten, hebben een rol gespeeldin de ontwikkeling van de schilderkunst in de kolonie (Hatterman 1975: 12).Er werden in Paramaribo regelmatig tentoonstellingen georganiseerd waar een

plaatsje was ingeruimd voor ‘Kunst’. De kunstzinnige uitingen variëerden van kunsttot kitsch en van kunstnijverheid tot huisvlijt.6.

George G.T. Rustwijk

Niet alleen kende Suriname beperkte mogelijkheden om zich te bekwamen in deschilderkunst, het was ook zeer moeilijk om als beroepskunstschilder de kost teverdienen. De enige die het tot zijn dood heeft volgehouden, weliswaar met veelnevenactiviteiten, was George G.T. Rustwijk (zie ons artikel in Oso 1996: 76).Rustwijk werd geboren in 1862 te Paramaribo, waar hij in 1914 overleed. Hoewelhij als autodidact niet gediplomeerd was, gaf hij in de jaren tachtig tekenlessen aande Ambachtschool.Als kunstschilder en catligraaf bood hij zijn vele diensten aan waaronder het geven

van tekenlessen.7. Aanvankelijk gaf Rustwijk privélessen aan huis, daarna in zijnatelier. Bij speciale gelegenheden kon het publiek de ‘Perspectische Achtergrond(Zuilengang)’ en ‘Rustwijk's Teekenschool’ verlicht bezichtigen.8. Er werd eenexamen afgenomen voor de ‘voorbereidingsklasse’ alvorens de leerlingen zich kondeninschrijven op ‘Rustwijk's Nieuwe schilderschool’.9.

In zijn atelier organiseerde Rustwijk tentoonstellingen waar hij zijn eigen werktoonde en dat van zijn leerlingen. Er werd entree geheven, waarna de schilderijenverloot werden, ongetwijfeld bij gebrek aan kopers. Dat evenwel grote belangstellingvoor het werk van Rustwijk bestond, blijkt onder andere uit de zeer gedetailleerdeverslagen van deze tentoonstellingen in de pers. ‘Suriname, koloniaal Nieuws &Advertentieblad’ van vrijdag 21 oktober 1892 schreef naar aanleiding van eententoonstelling van Rustwijk:

Op de ons gedane uitnoodiging brachten wij een bezoek aan het ateliervan onzen land-en stadgenoot, den heer G.G.T. Rustwijk, kunstschilder& calligraaf. Het was een aangenaam uurtje dat wij er doorbrachten, enwij verlustigden ons in niet geringe mate met de bezichtiging van deverschillende door genoemde heer vervaardigde schilderstukken, waaronderer zich een bevindt dat het meest onze aandacht trok en door den heerRustwijk getiteld is: ‘een visschers-woning bij avond’.Het stelt voor een slecht verlicht vertrek in een oud vervallen slot, waarineen meisje, aan eene tafel gezeten, bezig is met eenig lapwerk. Aan denaan het vertrek grenzende gang bespeurt men een man en eene vrouw meteen lantaarntje aan de hand het vertrek binnenkomen. De teekening heeftons wel bevallen en vinden wij, op enkele kleinigheden na, de natuur


getrouw nagebootst. De heer Rustwijk deelt ons mede dat deze zijne eigeneschepping is; dit verhoogt zeer zeker de waarde van het werk.Naar wij vernemen heeft de heer Rustwijk het voornemen de schilderij teverloten. Een goed succes zij hem toegewenscht.!10.

Meestal informeerde Rustwijk per advertentie het publiek over zijn exposities. Zoook in 1903. Op 28mei van dat jaar liet hij in de Surinamer opnemen dat in demaandjuni in zijn atelier aan de Waterkant een groot schilderij tentoongesteld zou worden,dat als onderwerp had de grote brand in Paramaribo van 1832. Een groot gedeeltevan de Waterkant werd in dat jaar in de as gelegd nadat enige weggelopen slaven(Kodjo, Mentor en Present) uit wraak brand hadden gesticht.

De ondergeteekende heeft, naar aanleiding van het in dit blad verschijnendverhaal, eene schilderij vervaardigd groot 120 vierk voeten een gezichtgevende op de stad in 1832 Waterkant (zie Surinamer No. 10).Aangebrachte zaken op den voorgrond doen de toeschouwers, die zichaan boord verbeelden, denken aan


37

een Panorama.De portretten van de misdadigers Codjo, Mentor en Present zijn groot, tenvoeten uit tentoongesteld.Een en ander is vervaardigd naar ware gegevens, en is dus geenschilders-fantasie.Kijkdagen zullen nader worden opgegeven.’Was getekend ‘Rustwijk’

Afbeelding 4: Tekening gebouw Ambachtsschool (Surinaamsche Almanak 1894: IV, 4).

Onze West van zaterdag 6 juni 1903 beschrijft het doek op de volgende wijze:

Het somber, nachtelijk tafereel, geeft een goede voorstelling van de ramp,die, gelijk men weet, te wijten was aan baldadigheid. Als decoratief vanhet schilderij, ziet men, te midden van een chaos van goederen die uit denbrand gered werden, afbeeldingen van de hoofdbelhamels van het tijdperk,de brandstichter Kodjo, zijn medeplichtige Mentor, de oude Tom, enz.

Over wat met het panorama is gebeurd, is ons niets bekend. Waarschijnlijk is hetverloren gegaan.Op zondag 8 januari 1905 was er weer een


38

tentoonstelling bij Rustwijk.11. Op vertoon van het door Rustwijk geschrevenKrullootboekje12. had men vrij toegang tot deze tentoonstelling. Het is ons niet bekendwelke schilderijen er toen getoond zijn.In mei 1912 was er een tentoonstelling in Rustwijks atelier aan de Keizerstraat

met als thema de Titanic. De entree bedroeg vijftig cent. In De West13. stond eenminutieuze beschrijving van de schilderijen. Het waren er meer dan zes en verdernog enkele schetsen, die de verschillende standen van het zinkende schip weergaven.

Bij de ingang zien wij het schilderij voorstellende de Engel des doods dieweent en bloemen strooit op graf(zee). Kijken wij naar rechts dan zien wijde aanvaring van de Titanic tegen de geweldigen ijsberg. Links zien wijhet schilderij van de ontploffing aan boord. Gaat men het gebouw verderbinnen, dan ziet men schilderijen over de statige uitvaart; de Titanicvergeleken bij verschillende torens; reddingsbotenmet geredde passagiers,enz.

Van de hier boven beschreven schilderijen en schetsen van Rustwijk, hebben wijgeen enkele kunnen opsporen.In 1907 vertrok Rustwijk naar Cayenne en Demerara. In Georgetown had hij een

atelier, de New Town Studio. Hij gaf tekenlessen en won prijzen met zijn werk. Zijnbekendste schilderij uit die periode is de Halley Komeet (1910).De Nieuwe Surinaamsche Courant van 16 juni 1910 geeft hier de volgende

beschrijving van:

De Mahaicakreek is er allermooist geschetst: de oppervlakte als een goedverlicht voetpad, beschaduwd door de aan beide oevers groeiende bomenen onder een heldere sterrenhemel, waar de komeet van Halley eenuitstekende plaats heeft ingenomen.

Van het schilderij de Halley Komeet drukte Rustwijk prenten en postkaarten die hijte koop aanbood via de krant. Wat met het oorspronkelijke schilderij gebeurd is, isonduidelijk. In de familie Rustwijk circuleren geruchten dat het door een museumwas aangekocht. Daarbij noemtmen deWestminster Abbey in Londen of hetMuseumin Georgetown. Het schijnt evenwel bij een brand te zijn vernietigd. Enkele prentenen postkaarten zijn wel bewaard gebleven en in particulier bezit.Rustwijk schilderde ook in opdracht. Dit waren in de meeste gevallen portretten.

Het portret van Ds. Hoekstra is daar een goed voorbeeld van.DeWest van 20 februari1912 schreef over dit portret:

De gelijkenis is verrassend getroffen; de overledene aan zijn studeertafel.Voor hen die den beminden doode hebben gekend, is het portret zeertreffend.

Dit schilderij, hoewel in slechte staat, hangt nog steeds in de grote kamer van hetLuthers Bejaardenhuis ‘Huize Dora’ te Paramaribo aan de Waterkant.Van het grote oeuvre van Rustwijk is niet veel over. De gedrukte prenten en

postkaarten van de Halley komeet zijn, hoewel zeldzaam, nog bewaard gebleven.


Wat de schilderijen betreft zijn er, voor zover ons bekend, nog enkele stillevens metSurinaams fruit, twee op zijde geschilderde bloemencomposities en twee portretten,allen in particulier bezit.

Conclusie

Was er sprake van ‘Kunst na de emancipatie’ in Suriname? ‘Kunst’ in de vorm enop de manier zoals wij die kennen in West-Europa, kwam er niet voor. Er was geengedegen opleiding voor jonge mensen met talent, het materiaal voor het maken vankunstwerken was er niet of schaars, en er was geen markt voor kunstwerken. Daarbijkomt ook het isolement met betrekking tot wat op dit gebied in de rest van de wereldgebeurde. De kunstzinnige expressie in de kolonie heeft echter geheel eigen wegenbewandeld en heeft haar inspiratie geput uit de vele bronnen die deze multiculturelesamenleving te bieden heeft.


39

Afbeelding 5: George G.T. Rustwijk, Halley's komeet Mahaicony Creek, Guyana, 13 mei 1910 (Privécollectie fam. Rustwijk).


40

Dat heeft zeker geleid tot de unieke, originele, eigentijdse expressie die wij vandaagde dag kunnen aanschouwen op de tentoonstelling ‘Twintig jaar beeldende kunst inSuriname’ in het Stedelijk Museum in Amsterdam.De opmerking van Rudi Fuchs, de directeur van het Stedelijk Museum, in het

NRC-Handelsblad van 2 november 1996 over het tentoongestelde werk: ‘Wat straksin het Stedelijk te zien zal zijn, is een traag in de modder vastgelopen variant op deNederlandse schilderkunst’ laat zien hoe eenzijdig het werk van Surinaamsekunstenaars vaak wordt beoordeeld. We hopen te hebben aangetoond dat deSurinaamse kunstzinnige expressie meer facetten heeft.Bij de opening van de tentoonstelling lichtte Fuchs zijn opmerking in de NRC toe

en telde daarbij de rhetorische vraag: ‘... is modder niet de vruchtbaarste grond dieer bestaat?’. Hier zijn wij het met hem eens: ‘... bloeit niet de Lotus met de prachtigstebloemen spruitend uit de donkere modder?’ (Con-Fuchsius).

Literatuur

Benoit, P.J., 1839Voyage à Surinam; Description des Possesions Néerlandaises dans la Guyane.Bruxelles: Societé des Beaux-Arts. [1980, Reis door Suriname. Bewerkt doorChris Schriks, voorzien van een samenvatting in de Engelse taal door Dr.


41

Silvia W. de Groot. Zutphen: De Walburg Pers].Binnendijk, C. van & P. Faber, 1995Twintig jaar beeldende kunst in Suriname 1975-1995. Amsterdam: KoninklijkInstituut voor de Tropen.Bruijning, C.F. & J. Voorhoeve (red.), 1977Encyclopedie van Suriname. Amsterdam & Brussel: Argus Elsevier.Buddingh', H., 1995Geschiedenis van Suriname. Utrecht: Het Spectrum.Hatterman, N., 1975‘Ontwikkeling van de beeldende kunst in Suriname’. Suralco Magazine,september 1975. Paramaribo, pp, 12-17.Hinte-Rustwijk, D. van & G. van Steenderen-Rustwijk, 1996‘Op het spoor van G.G.T. Rustwijk’. Oso, Tijdschrift voor SurinaamseTaalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 15 (1): 76-86.Kalff S., 1923‘Vroegere kunst in West-Indië.’West-Indische Gids 4(1), 5: 353.Klinkers, E., 1997Op hoop van vrijheid. Van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap inSuriname, 1830-1880. Bronnen voor de studie van Afro-Suriname, deel 18.Utrecht: CLACS en Stichting IBS.Leurs, G.C., 1996‘Surinam’. In: Jane Turner (ed.), The Dictionary of Art.Mac Millan Publ. Ltd.London, part 30, pp. 12-17.Lorm, A.J. de, 1943‘Surinaamsche diorama's uit het begin der negentiende eeuw.’ Cultureel Indië:158-165.Maronier, J.H., 1955‘Surinaamsche aquarellen en tekeningen van A Borret.’ Bijdragen tot de Taal-,Land- en Volkenkunde 111: 1-5.Merian, Maria Sybilla, 1705Metamorphosis insectorum Surinamensium ofte verandering der Surinaamscheinsecten. Amsterdam.Medendorp, C., 1994Licht en luimen of W.E.H. Winkels, tekenaar in Suriname in de 19e eeuw.Paramaribo: Mededelingen van het Surinaams Museum, nummer 53.Renselaar van. H.C., 1968‘Théodore Bray, planter and draughtsman in Surinam.’ Tropical Man 1.Stedman, Capt. J.G., 1796Narrative of a Five-years' Expedition against the Revolted Negroes of Surinam,in Guiana on the Wild Coast of South-America; from the Year 1772, to 1777.London: J. Johnson and J. Edwards. [1987, Reize naar Surinamen. Zutphen:De Walburgpers].Surinaamsche Almanak, 1896.Surinaamsche Almanak. Paramaribo.Voorhoeve, J., 1963‘W.E.H.Winkels: Blankof'cier met palet en papier.’NieuweWest-Indische Gids42 (3): 269-288.


Voorhoeve, J., 1982.‘De toover-lantaarn van Mr. Furet.’ Suralco Magazine 14 (2): 5-15.Zuid Zuid West, 1962.Catalogus tentoonstelling Nederland - Suriname, 21 Juli - 21 oktober 1962.Maritiem Museum ‘Prins Hendrik’, Rotterdam.

D.E.G. van Hinte-Rustwijk werd geboren te Alkmaar (district Commewijne) inSuriname. Na de Algemene Middelbare School (AMS) in Paramaribo voltooid tehebben, studeerde zij sociologie in Utrecht (1956-1962). Daarna woonde zij inNigeria, Frankrijk, Canada en de Verenigde Staten. Momenteel woont zij in Frankrijken Amsterdam. G.H. van Steenderen-Rustwijk werd geboren in Nickerie (districtNickerie) in Suriname. Zij voltooide de St. Louise-school te Paramaribo en werkteenige jaren in Paramaribo. Sinds 1955 woont zij in Nederland. De auteurs zijnkleindochters van G.G.T. Rustwijk en werken momenteel aan een studie over hetculturele leven in Paramaribo rond de eeuwwisseling.

Eindnoten:

1. Voor meer informatie over Gerrit Schouten zie het artikel van Clazien Medendorp elders indeze Oso. Enige informatie (over Winkels en De Bray) die oorspronkelijk voorkwam in hetartikel vanMedendorp is naar dit artikel verplaatst. Beide artikelen overlapten elkaar gedeeltelijk.

2. Bosnegers en Indianen niet meegerekend.3. De eerste Chinezen vestigden zich in 1853 in Suriname, de eerste Hindostanen in 1873 en de

eerste Javanen in 1890 (Bruijnings & Voorhoeve 1977: 151).4. Bij deze tentoonstelling verscheenMededeliongen van het Surinaams Museum, nummer 53

met de inleiding Licht en Luimen, of W.E.H. Winkels, tekenaar in Suriname in de 19e eeuw eneen catalogus van de hand van Clazien Medendorp.

5. R.A.P.C. O'Ferall stichtte in 1888 de Avondschool voor Handwerkslieden en in 1893 de Werk-en Constructie winkel (Surinaamsche Almanak 1894).

6. Bijvoorbeeld de ‘Tombola der Luthersche Gemeente.’ Leerlingen van Rustwijk exposeerdenhun werk: ‘Zijn leerlingen vervaardigden n.l. op zijne aansporing en onder zijn toezicht aardigenieuwjaarskaarten in waterverf landschap en zeegezicht met lieve sentimentjes, los weg en zooonschools mogelijk’ (Nieuwe Surinaamsche Courant, 8 januari 1897. ‘Tentoonstelling-Bazaarvoor Binnenlandsche Huisvlijt, Kunst en Nijverheid in 1911’ (De West 11 juli 1911), eententoonstelling georganiseerd ter ere van Koninginnedag. Het initiatief kwam van Joh. C.Marcus. Het doel van dit evenement was een overzicht te geven van uitsluitend binnenlandsehuisvlijt, kunst en nijverheid. Men meende dat een dergelijk initiatief uitstekend was voor devolksontwikkelingen dat er een stimulans van zou uitgaan. De producten werden te koopaangeboden. Het bestuur bestond uit: J.J. Levie, voorzitter; J.W. Burne, penningmeester; Joh.C. Marcus, secretaris; J.W. Bueno de Mesquita en G.G.T. Rustwijk, decorateurs; L.E. Nelson& A.W. Marcus, commissarissen; A.R. Gadum & A. Rustwijk, leden.

7. Nieuwe Surinaamsche Courant, 9 januari 1898.8. Nieuwe Surinaamsche Courant, 18 december 1898.9. Nieuwe Surinaamsche Courant, 30 oktober 1898.10. De Nieuwe Surinaamsche Courant (23 oktober 1892) voegde bij de bespreking van dit schilderij

hieraan het volgende toe: ‘Vrouw op voorgrond in Surinaamsch landschap. Achtergrond vaderen moeder met lantaarn in hand. Perspectief en lichteffect. Straalt uit: tevredenheid enoptimistische levensbeschouwing’.

11. Nieuwe Surinaamsche Courant, 19 januari 1905.


12. De krulloten ziekte was een schimmel die de cacao aanplant in Suriname had verwoest. Rustwijkschreef daar in dichtvorm over.

13. De West, 12 mei 1912.


42

Sylvia M. GooswitEen continuum tussen traditie en vrijheidJavaanse beeldende kunst in Suriname

De stap van een traditionele aan regels gebonden beeldende kunst naar eenexpressionistische wijze van verbeelden is door Javanen in nog geen kwart eeuwgezet. Uitgaande van een beknopte biografie van een aantal Surinaams-Javaansekunstenaars - met daaraan gekoppeld enkele opmerkingen over de thema's die zijuitbeelden én de manier waarop zij die verbeelden - zal in dit artikel het verloop vande ontwikkeling van de Javaanse beeldende kunst in Suriname geschetst worden.1.Mijn betoog is gebaseerd op de stelling dat in veel kunstprodukten belangrijkeaspecten van de Javaanse ethos (normen en waarden) en van het Javaansewereldbeeld terug te vinden zijn. Het maken van kunst om kunst (l'art pour l'art),dus niet ten behoeve van een ritueel, beschouw ik als een indicator voor de mate vangeïntegreerd zijn.Na een korte historische inleiding zullen drie belangrijke leefregels die behoren

tot de oorspronkelijke Javaanse culturele traditie toegelicht worden. Daarna volgteen bespreking van een zestal Javaanse kunstenaars en enkele van hun kunstwerken.Tenslotte wordt in een korte samenvatting de stand van zaken in analyse genomen.

Korte historie

Javanen zijn als contract-arbeiders voor de Surinaamse plantages aangeworven tussen1890 en 1939. De verhouding mannen versus vrouwen was gedurende lange periodetwee op één (Ismaël 1954: 10). Na 1930 is geprobeerd gezinnen te werven die alskolonisten Suriname zouden bevolken. De Tweede Wereldoorlog frustreerde deverdere immigratie. In totaal hebben ongeveer 33.000 Javanen de oversteek gemaakt.Alle ‘contractarbeiders werden tewerk gesteld op plantages die toentertijd alleen perboot te bereiken waren.Het waren voornamelijk jongeren afkomstig van het platteland of uit arme

stadswijken die als contract-arbeiders naar Suriname gingen. In het begin van deimmigratieperiode ontbrak het de immigranten aan echte kennis over Javaansekunstuitingen, religieuze zaken of andere traditionele leef- en denkpatronen (Suparlan1976: 189). Degenen die iets meer kennis bezaten, over wat dan ook, werden al gauwexperts genoemd. Een paar jaar doorgebracht op een islamitische school op Javabijvoorbeeld, was voldoende om als kenner van de islamitische leer door te gaan(Suparlan 1976: 190). Vertaald naar de Javaanse kunsttraditie wil dat zeggen dat inSuriname een verzwakte vorm van een Javaanse plattelandstraditie ontstond. Nochop muzikaal gebied, noch in de beeldende kunsten werd in Suriname een hoogstaandniveau bereikt. Dit was voor een deel te wijten aan het gebrekkig materiaal en hetontoereikend gereedschap. Maar veel erger nog was het gebrek aan echte experts inwelke kunstvorm dan ook. De Javanen echter waren tevreden met het herkenbaareigene, aldus Suparlan (1976: 190).


Normen en waarden

Door jarenlange isolatie en door de koloniale overheidspolitiek hebben de Javaanseimmigranten en hun nakomelingen wat zij aan cultuur (een Midden-Javaanseplattelandscultuur) bezaten, weten te behouden. Waarden en normen regelen deintermenselijke verhou-


43

dingen en vertellen ons iets over het Javaanse mensbeeld. Ik noem de belangrijkste.Het individu krijgt pas betekenis in relatie tot anderen. Jonge mensen moeten zich

koest houden en hun ouders gehoorzamen. Zij moeten navolgen, geen trend zetten.Elk individu moet het leven accepteren, zoals het komt. Alles is voorbeschikt en

gaat zijn weg in overeenstemming met de ‘Kosmische Wet’. Het leven beloont inhet hier en nu.Tenslotte: mensen zijn niet gelijk. Iemands plaats wordt bepaald door zijn sekse,

de volgorde van de geboorte en de status van het gezin waarbinnen iemand geborenis (Mulder 1975: 63). Bij belangrijke zaken handelt het gezin als micro-cosmos enniet de individuele leden. Trouwen, getrouwd zijn, is daarom heel belangrijk voorJavanen. En het hebben van kinderen daarom ook. De man treedt op alsvertegenwoordiger bij rituele plechtigheden, de vrouw bij sociale bijeenkomsten,zoals naar aanleiding van een geboorte of huwelijk. Tot hun vijfde, zesde jaar wordenJavaanse kinderen - in onze ogen - heel erg verwend. Zemogen niet huilen en krijgendaarom alles wat hun hartje wenst. Na het zesde jaar worden ze geacht zich als echteJavanen, dat wil zeggen beheerst, te gedragen.Vrouwen zijn de bindende factor tussen huishoudens in een gemeenschap. De

moeder heeft een zeer belangrijke functie in het gezin en binnen de familie. Zij is degeestelijke steun voor de kinderen, middelaar tussen kinderen en vader (Geertz 1961:26). Een Javaanse zegswijze luidt: ‘Het paradijs is op de voetzool van je moeder’.Dat wil zeggen dat voor alle stappen die je in je leven doet, je de zegen van je moedermoet vragen (Sarmo 1995).Het komt slechts zelden voor dat kinderen direct in contact treden met hun vader.

De verhouding van de vader tot zijn kinderen, vooral die van de vader lot zijn zoon,staat voortdurend onder spanning. Ook de relatie tussen broers is niet ontspannen.Familieleden die altijd welkom zijn in het gezin zijn gerelateerd aan de vrouw deshuizes. Zonder problemen komen vader en moeder van de vrouw inwonen als ze nietzelfstandig meer kunnen functioneren. Bij een zoon inwonen gebeurt niet vaak.In de loop der tijd hebben zich in Suriname veranderingen voorgedaan in de normen

en waarden. Een oudere drukte het zo uit: ‘Vroeger als je aan een jongen vroeg: “Wieis je vader?”, dan gaf je als oudere met deze vraag aan dat hij zich misdragen had.Als je nu vraagt: “Wie is je vader?”, dan bedoel je er niets mee, gewoon te wetenkomen of je hem kent’ (Gooswit 1988: 16). Was het vroeger ondenkbaar dat jongensen meisjes of mannen en vrouwen in het openbaar elkaar aanraakten of met elkaardansten, tegenwoordig is in Paramaribo een Javaans feest niet geslaagd als er nietop de westerse manier gedanst wordt.De Midden-Javaanse samenleving was en is nog steeds hiërarchisch geordend en

is daarnaast eigenlijk een buurt-samenleving. Je behoort als individu rekening tehouden met de buurt. Je mag de rukun (harmonie) van de buurt noch de harmonievan een ander mens verstoren, dat brengt chaos teweeg zowel in de mensen als inde godenwereld. Het beste leven is een rimpelloos leven. De aarde zal dan geteisterdworden door vreselijke rampen. Zelfs iemand wekken moet heel subtiel gebeuren.De ander mag vooral niet wakker schrikken. De godenen de mensenwereld zijnnauwmet elkaar verweven. Een deel van de goden- of geestenwereld namelijk bestaatuit de voorouders (Mulder 1975: 61-3). Om de harmonie te onderhouden en tegaranderen worden bij belangrijke gebeurtenissen in het leven van elk individu,gemeenschappelijke rituele maaltijden (slametan) gehouden. De belangrijkste


genodigden zijn de buren en naaste familieleden. Ook de voorouders wordenuitgenodigd aan te zitten.De sociale controle is door dergelijke leefregels uitermate sterk (Guiness 1986:

71). Roddel is een uitstekende manier om de buurt


44

netjes te houden. Degene die zich niet aan de buurtregels houdt, komt alleen te staan.Wie niet uitgenodigd wordt een slametan bij te wonen, kan beter vertrekken. Alsman en vrouw niet meer met elkaar overweg kunnen, gaat ieder zijnsweegs. Hetechtscheidingspercentage onder de Surinaamse Javanen ligt hoog (Gooswit 1988:15; Suparlan 1976: 113).

Afbeelding 1: Traditionele kunst, Jaran képang paarden.

Recapitulerend: binnen de Javaanse cultuur wordt individualiteit niet op prijsgesteld. Vooral jongeren moeten navolgen en beslist geen trend zetten. De vrouw isin haar functie van moeder en familielid heel belangrijk. Zij is middelaar tussen vaderen kinderen en haar familieleden voelen zich in haar huis op hun gemak. Een mensmag de rust van anderen niet verstoren. In tijden van ongeluk, problemen en verdrietmoet je als Javaan een stoicijnse houding aannemen.

Traditionele kunst

In de jaren na de Tweede Wereld oorlog beginnen Javanen aarzelend uit hun schulpte kruipen. Een deel van hun cultuur is op dat moment al tot de rest van de Surinaamsesamenleving doorgedrongen: de hooglijk gewaardeerde Javaanse keuken. Ook vande in het openbaar opgevoerde jaran képang, paardendans, kunnen niet-Javanendeelgenoot zijn. Jaran képang is een rituele dans uitgevoerd op beschilderde,gevlochten bamboe- of warimbopaarden.2. De kleuren van paarden geven de geestaan die in de danser komt. De afmetingen van de paarden staan voor een groot deelvast. Een paard kan in twee dagen


45

Afbeelding 2: Traditionele kunst, Wayangpop Semar (nog niet voltooid).


46

af zijn. Een dag om te vlechten en aan het frame te bevestigen en een dag om teverven (zie afbeelding 1).Men beschildert de paarden in drie hoofdkleuren: zwart, roodbruin en wit. Het

paard dat als leider fungeert, krijgt de kleuren van een appelschimmel: wit met zwartevlekken. De zwarte paarden heten mendhung (regenwolk) of kombang (bruinzwartehommel), de roodbruine: mawar (roos) of méga (witte wolk) en de witte: melati(jasmijn) of kanthil (lijkbaar, slaapbank) (Gooswil 1988: 86). Over de rug van debeschilderde paarden wordt een roodwitte doek gelegd, waaraan manen en andereversieringen vastgezet worden. De kleurcombinatie rood-wit wordt in veel Javaanserituelen gebruikt. Wit symboliseert de geestelijke wereld, maar is ook de kleur vanhet mannelijke. Rood is de kleur voor het aardse leven en de kleur voor hetvrouwelijke.Minder toegankelijk dan een jaran képang opvoering was en is een wayang

voorstelling. Tijdens een wayang voorstelling wordt een onderdeel van hetMahabarathaof het Ramayana verhaal met platte leren poppen uitgebeeld. De dalang,de poppenspeler, vertelt het verhaal in drie niveaus van het Javaans. De liederen diegezongen worden zijn in oud-Javaans, het eigenlijke verhaal in Basa of hoog-Javaansen een deel in het Surinaams-Javaans. De bedienden van de helden namelijk praten(in Suriname) Surinaams-Javaans. Deze bedienden hebben in het verhaal de taak omde opdrachten die door de helden moeten worden uitgevoerd, te vertalen en tebecommentariëren in een voor het publiek begrijpelijke taal. In hun commentaarbespreken ze ook de plaatselijke toestanden van het dorp of de wijk waar ze optreden.Een complete bezetting (kotak) voor het spelen van alle rollen bestaat uit 140

poppen. De verhalen die tijdens een wayang voorstelling verleid worden hebbenbetrekking op datgene wat gevierd wordt, of naar aanleiding waarvan de voorstellinggegeven wordt. Bij een bruiloft bijvoorbeeld wordt het verhaal van Arjuna's huwelijkverteld.Het maken van een wayangpop die een van de helden uitbeeldt, vergt ongeveer

zestien uur constante arbeid. Meestal werkt men hooguit zes uur per dag aan hetbewerken en beschilderen van het leer. In drie dagen kan de pop af zijn. Eenvoudigefiguren zijn in één dag af te werken. Een ervaren poppenmaker kan een volledigekotak dat wil zeggen 140 poppen in ongeveer een jaar afkrijgen (Riwayat 1987: 30).De afmetingen en kleur van de poppen staan vast. Aan de kleur en de vorm van

de pop kan hel karakter en de gemoedstoestand afgelezen worden. De kleuren diestandaard gebruikt worden zijn: rood, zwart, wit, blauw, geel en brons. Af en toeworden de kleuren groen en rose toegepast (Moesredjo 1996). In Suriname iswayanggeen schaduwspel, maar een gewoon poppenspel. Het publiek zit achter depoppenspeler en kijkt tegen de poppen aan. De poppenmakers zijn steeds meer bronsgaan gebruiken, omdat de verf zo prachtig reflecteert in liet TL-licht.Het beschilderen gebeurt niet willekeurig. Zelfs de kleinste details zijn gebonden

aan overgeërfde regels, want aan deze details herkennen de toeschouwers de poppen(Mellema 1954: 10 en passim). De kleur van het gezicht, de vorm van de ogen ende stand van de benen vormen een indicatie van het karakter van de persoon die depop voorstelt. Ruwewoeste personen hebbenwijd opengesperde ogen (mata telengan),rustige personages hebben halfgesloten spleetvormige ogen (mata liyepen) (Kats1984: 4).


Als voorbeeld moge dienen de twee Pendawa broers Bima (ook Werkudaragenoemd) en Arjuna. Bima is groot en atletisch gebouwd, zijn neus is niet verfijnd.Hij heeft ronde ogen en massieve dijen die grote lichaamskracht veronderstellen.Zijn voeten staan wijd uit elkaar (stoere houding). Zijn belangrijksteherkenningsattributen zijn de zeer lange duimnagels, symbool van grote zelfbeheersingen


47

Afbeelding 3: Soeki Irodikromo, Nandi (Vishnu op rijdier).


48

ingehouden kracht. Arjuna daarentegen is het prototype van een heer. Hij is minderdan de helft zo groot als Bima, heeft een fijn profiel en amandelvormige ogen dieaangeven dat hij van adel is. Zijn hoofd is lichtgebogen wat bescheidenheid aanduidt,maar wat hem ook een verfijnd voorkomen geeft. Slechts twee ringen - aan elke handeen - draagt hij: meer heeft hij niet nodig. Hij is van zichzelf al een sieraad!Een aantal trouwe bedienden vergezellen Arjuna: de oude Semar (zie afbeelding

2) en zijn zonen Petruk en Nalagarèng. Semar is ook een van de figuren die duidelijkte herkennen zijn: oud, dwergachtig, dikke buik, grote billen en kinnebak (Mellema1954: passim).En vele Javaanse huizen hangenwayangpoppen als versiering én als ritueel object.

Lange tijd waren deze poppen de enige kunstobjecten aan de muur. De meesteversieringen in en rondom traditioneel Javaanse huizen hebben iets ritueels. Om eenvoorbeeld te geven. Bij de geboorte van een kind, of wanneer iemand genezen is vaneen ziekte, worden ter bescherming janur (zeer jonge bladeren van kokospalm) aande deurstijl gehangen. Die blijven hangen totdat ze uitelkaar vallen.Op het gebied van de beeldende kunst hebben in Suriname vooral de

wayangpoppenmakers onder Javanen de aura van echte kunstenaars gekregen.3.Paardenvlechters waren alleen voor jaran képang groepen belangrijk. Tegenwoordigworden zowel wayangpoppen als jaran képang paarden (weliswaar van een kleinerformaat) als souvenir aangeboden.De Javaanse beeldende kunst beperkte zich tot de jaren zestig eigenlijk tot degenen

die bamboe/warimbopaarden voor jaran képang en beschilderde leren poppen voordewayangmaakten. Het kwam erop neer dat zowel bij het vervaardigen van paardenals van poppen niet afgeweken mocht worden van de vaststaande vorm, kleur enafmeting. De traditionele Javaanse beeldende kunst is in eerste instantie copieerkunst.Toegestane afwijkingen betroffen de uitbeelding van onbelangrijke bedienden in hetwayangverhaal. Voor paarden- en wayangpoppenmakers was en is dit kunstzinnigberoep een bijverdienste naast hun dagelijkse bezigheden.Het bewerken van hout tot reliefs of beelden, zoals in Indonesië gedaan wordt,

was onder Javanen in Suriname tot de jaren zeventig niet gebruikelijk. Wel werdhout gebruikt voor het vervaardigen van kunstnijverheidsartikelen zoals houtenkinderspeelgoed.

Soekidjan Irodikromo

De waterscheiding in kunstuitingen ligt aan hel eind van de jaren zestig, begin jarenzeventig. Pas eind jaren zestig beginnen enkele Javanen zich als kunstenaar-pur-sangte manifesteren, Van deze eerste groep is vooral Soekidjan Irodikromo (geboren 20juni 1945) bekend gebleven. Hij is begonnen wayangpoppen te maken en plaatjesvan filmsterren na te tekenen. Door toedoen van een oom, die zijn tekentalent ontdekteen die in Paramaribo woonde, ging Soeki een kunstopleiding volgen bij NolaHatterman.Nola Hatterman (een Friese schilderes) was in 1953 naar Suriname gekomen. Haar

komst was een stimulans voor de beoefening van de beeldende kunsten in Suriname.Ze begon een tekenschool die later werd omgezet in de CCS (Cultureel Centrum


Suriname) school voor beeldende kunsten. De grote toeloop van cursisten was eenbewijs dat er grote behoefte bestond aan opleidingen op kunstzinnig gebied. Hattermanwerd genoodzaakt twee oudleerlingen in te schakelen om lessen te verzorgen. In hetcursusjaar 1964/1965 schreven zich honderd cursisten in. Dat was het sein om eendagopleiding te starten voor jongeren die zich uitsluitend in tekenen en schilderenwilden bekwamen. De leiding voor deze dagschool kreeg Hattermans oud-leerlingRuben Karsters. Vanaf 1965 kwam organisatorisch gezien het onderwijs in debeeldende kunsten


49

goed op gang. Na haar ontslag door het CCS richtte Nola Hatterman in 1972 deNieuwe School voor Beeldende Kunsten op (Encyclopedie van Suriname).Soeki is van 1961 tot 1966 cursist geweest bij de CCS-school voor beeldende

kunsten onder leiding van Nola Hatterman. Om toegelaten te worden tot de opleidingwas alleen talent nodig. Andere vaardigheden werden gaandeweg de opleidingbijgebracht. Voor onderwerpen van zijn schilderijen put Soeki uit wayangverhalenen uit situaties uit de Javaanse contract-periode (Gooswit 1990).De kunst om de kunst is voor Javanen in Suriname door het afronden van Soeki's

opleiding een feit geworden. Naar mijn idee geeft deze activiteit aan dat de integratievan Javanen in de Surinaamse samenleving vorm begint te krijgen. In dezelfde periodewordt ook gewerkt aan de politieke mobilisatie van Javanen. In Suriname, met haarpatroon-cliënt verhoudingen in de politiek, betekent dat voor Javanen een impuls totopwaartse sociaal-maatschappelijke mobiliteit (Derveld 1982).Van 1966 tot 1971 is Soeki, ondersteund door een STICUSA-beurs4., leerling aan

de Vrije Academie in Rotterdam. Hij verdiept er zijn schilderkunstige kennis envergroot zijn vaardigheden. Ook leert hij klei te prepareren en keramische plastiekente maken. In Nederland bezoekt hij musea en raakt onder de indruk van de exponentenvan Cobra. Cobra, een groep avant-garde kunstenaars, heeft bestaan van november1948 tot november 1951. De naam Cobra is samengesteld uit de beginletters van deEuropese hoofdsteden Copenhague, Bruxelles en Amsterdam, waar haar ledenvandaan kwamen (Stokvis 1994: 7). Verschillende Cobraleden5. waren in de jarenvijftig en zestig internationaal bekende kunstenaars. Het gemeenschappelijke kenmerkvan alle Cobraleden was ‘een directe spontane werkwijze met meestal felle,onvermengde kleuren’ (Stokvis 1994: 21). Het Cobra ideaal was vrij baan te gevenaan ieders creativiteit (Stokvis 1994: 27).De werkstukken van de schilders van de Cobrabeweging inspireren Soeki in grote

mate. Vooral de vrijheid, heftigheid van beweging en de expressionistische kleurenboeien hem. Van de Indonesische ambassade krijgt hij in 1978 een beurs om op Javazich te bekwamen in batikken. Hij vertrekt naar het land van zijn ouders, waar hijzich onmiddellijk thuis voelt. Alleen praat hij volgens deze Javanen een raar soortJavaans. Hij werpt zich nu op het batikken en maakt ettelijke schilderijen in dezetechniek. Het jaar daarop in 1979 gaat hij terug naar Suriname, waar blijkt dat dooronachtzaamheid van de familie zijn totale oeuvre verloren is gegaan. Verregend ofaangetast door insecten. In de jaren zeventig en ook daarna nog zijn de onderwerpenvan zijn schilderijen gerelateerd aan de contract-periode of aan wayangverhalen.Ook in zijn keramisch werk komt hij nog niet los van zijn Javaanse achtergrond.In de jaren negentig komt een omslag. Schilderijen waarop aanvankelijk Javaanse

gezichten te zien waren worden gedeeltelijk overgeschilderd (zie afbeelding 4). Degroep vrouwen is nu multi-etnisch geworden. Hij is sindsdien schilderkunstig steedsmeer met de problemen van het land Suriname en van de Surinaamse samenlevingbezig.

Ramin Wirjomenggolo


We blijven in de jaren zeventig. RaminWirjomenggolo (geboren 1951) grijpt in zijnkeramische beelden terug naar zijn Javaanswerelbeeld. Soeki heeft hem geïnteresseerdvoor keramiek. Hoewel Ramin Wirjomenggolo zich ook met schilderen heeftbeziggehouden zijn nog niet veel schilderijen door hem gesigneerd. Van 1973 tot1977 bezoekt Wirjomenggolo in Rotterdam de Vrije Academie. Het verblijf inNederland bevalt hem niet. Het is hem veel te koud. Zo snel als maar mogelijk is,keert hij na het afronden van zijn opleiding tot keramist naar Suriname terug.


50

Afbeelding 4: Soeki Irodikromo, Vroeger Javaanse gezichten. Nog bezig de gezichten te veranderen.De Creoolse (rechts) is al uit de verf gekomen.


51

De keramische beelden die Wirjomenggolo daarna in Suriname maakt, grijpenvoornamelijk terug op zijn Javaans wereldbeeld. Beelden van Petruk en Semar (debedienden van Arjuna) verwijzen naar wayangverhalen. Maar Ramin heeft ookbeelden gemaakt die onmiskenbaar Surinaams overkomen. Zijn keramischekwiekwie's zijn daar voorbeelden van Keramische kunstobjecten blijken op den duurte kwetsbaar. Na exposities, vooral buiten Suriname, komen de beelden geheidbeschadigd terug (zie bijvoorbeeld albeelding 5).Demogelijkheid ze te verzekeren komt niet ter sprake, want de verzekeringspremie

is eenvoudigweg niet op te brengen. Het maken van keramiek is voor Ramin eigenlijkeen hobby, voor zijn dagelijks brood is hij werkzaam als ambtenaar. Ook in Surinamebrengt de verkoop van kunstprodukten niet genoeg geld in het laadje. Hij heeft daaromzijn activiteiten op keramisch gebied voorlopig gestaakt.Tegenwoordig is Wirjomenggolo met houtbewerking bezig. Een vaardigheid die

hij sinds kort onder de knie heeft. Ter gelegenheid van de viering van honderd jaarJavaanse immigratie hebben in 1990 Indonesische beeldhouwers op uitnodiging vande Indonesische ambassade een bezoek gebracht aan Suriname. Surinaamsekunstenaars zijn toen in de gelegenheid gesteld workshops houten steenbewerkente volgen. Tijdens deze workshops heeft Ramin houtbewerking geleerd. Anno 1997is dat zijn voornaamste bijverdienste. Hij maakt op bestelling deuren met in reliefuitgesneden taferelen. En voor toeristen handzame bewerkte houten wandborden.Daarnaast is hij actief als reclameschilder.

Nieuwe generatie

Vanaf de jaren tachtig is de aanwas van Javanen in de beeldende kunst groot. DeNationale Kunstbeurs (NK), het podium waarop beginnende kunstenaars zich aanhet publiek presenteren, getuigt daarvan. De NK is een verkoopbeurs. Iedereen magmeedoen. Dat betekent dat iedere kunstnijveraar en kunstenaar zijn/haar produktmag tentoonstellen en verkopen. Natuurlijk zit er veel kaf tussen het koren. Sommigekunstenaars produceren alleenmaar voor de Nationale Kunstbeurs.Momenteel willenserieuze kunstenaars niet meer exposeren op de NK. Een feit blijft dat vooraankomende kunstenaars de NK een van de weinige mogelijkheden, zo niet de enigemogelijkheid, is om bekendheid te krijgen. Op de NK van 1996 waren veertien vande een en veertig kunstschilders Javaan. Van de zeven exposerende beeldhouwerswaren drie Javaan. In de categorie kunstnijverheid deed een Javaansewayangpoppenmaker mee. Geen enkele Javaan is kunstzinnig met fotografie bezig.De toename van Javaanse beeldende kunstenaars is mede te danken aan

demografische ontwikkelingen. In de loop der jaren zijn veel Javanen naar Paramariboen omstreken verhuisd. Ze hebben kunnen profiteren van de mogelijkheden die destad biedt, met name wat opleidingen betreft. Een aantal Javanen heeft nu eenonderwijsbevoegdheid in tekenen gehaald, Zij zijn leraar. Dat is het brood op deplank. Met de verdiensten die zij krijgen uit de produkten van hun hobby wordt hetbrood belegd. Vier exponenten van de jongere beeldende kunstenaars zullen de revuepasseren. In korte schetsen wordt hun levensloop weergegeven. Daarnaast wordenenkele werken en de kunstenaars door wie ze beïnvloed zijn besproken.


Reinier Asmoredjo is geboren in Paramaribo op 25 oktober 1962 en is het zevendekind uit een gezin van negen kinderen. Hij heeft in zijn jeugdjaren op de H. Hartschoolgezeten in La Vigilantia aan de Surinamerivier, dichtbij Paranam. Daar leerde hijeen stel jongens kennen die op een zeer kunstzinnige manier ‘cowboy- encombatscenes’ konden tekenen. Jimmy was goed in combatscenes en Robert incowboyscenes. Reinier had een grote be-


52

Afbeelding 5: Ramin Wirjomenggolo, Petruk (voeten beschadigd na expositie).


53

wondering voor die jongens. Zijn vurigste wens was dat ook te kunnen. Als jongenvan tien zei hij tegen zijn zus: ‘Irma, als ik later groot ben, wil ik of aan muziek doenof ik wil schilderen.’ Op de MULO is wensnummer één in vervulling gegaan. Zijnmuziekleraar vroeg of hij in een koor wilde meezingen, ‘want hij had een mooiehoge mannenstem’. Reinier heeft vier en een half jaar in Mannenkoor Centraalgezongen. Hij was het jongste koorlid en de enige Javaan.Zijn vader wilde dat Reinier een behoorlijke opleiding volgde en adviseerde hem

naar de Middelbare Handelsschool te gaan. Zo gezegd, zo gedaan. Het koor werdafgezegd, want dat viel niet te combineren met de school. Reinier voelde zich totaalniet thuis op die school. Toch hield hij het er twee jaar uit. Het enige vak dat hemboeide was kunstgeschiedenis dat onderdeel vormde van de geschiedenislessen. Deenige die daar niet zat te suffen was Reinier. Op aanraden van de geschiedenisleraarschreef hij zich, zonder vooraf met zijn vader te overleggen, in 1982 in op dekunstacademie. Hij had grote moeite de boodschap thuis te brengen, maar zijn broerhad alle vertrouwen in zijn talenten. In 1989 studeert Reinier af aan de Academievoor Hoger Kunst en Cultuur Onderwijs in Paramaribo. Van 1990 tot 1991 werkthij op een grafisch bureau. Momenteel heeft hij, vanwege de regelmatige inkomsten,een deeltijdbaan als leraar tekenen op een Middelbare school. Schilderen is zijn lusten zijn leven. Omdat het niet anders kan, verkoopt hij zijn werken. Het liefst hangthij zijn huis. vol. Elke verkoop gaat hem aan het hart: ‘Het is of ik mijn kind verkoop.Ieder keer weer.’Kunstenaars die Reinier Asmoredjo boeien zijn de monumentaal schilderende

Latijns-Amerikanen Rufino Tamayo (een Mexicaanse schilder van Zapoteekseafkomst) en Wilfrido Lam (een Cubaanse schilder met een Afro-Indiaanse moederen Chinese vader). Verder Paul Klee vanwege zijn symbolen, Picasso vanwege zijnvorm inzicht in de kunst, Henri Matisse om zijn lijnvoering en in Suriname RenéTosari en Erwin de Vries om hun directheid.Reinier schildert geen fragmenten uit de Javaanse cultuur: ‘Een kunstenaar moet

vrij zijn’, meent hij. Andere dingen dan kleur zijn belangrijk. Een schilderij is nietalleen kleur maar ook lijn, vorm, contravorm, beweging. Hij is specialist in design,in ontwerpen, en werkt vooral in thema's. Zijn thema is al jarenlang de vrouw(afbeelding 6 en afbeelding 7), of man-vrouw verhoudingen, maar ook kinderen. Hijschildert mensen in relatie tot elkaar, als symbool van iets. Hij werkt niet naar model.De vrouwen die hij schildert zijn composities van beelden die in zijn hersenen zijnopgeslagen. Reiniers stelling is: ‘Je moet niet alles schilderen wat je ziet, maar jemoet zien wat je schildert’.Op één van zijn schilderijen uit 1992 (toen zijn vrouw in verwachting was) staat

een figuur, een moeder voorstellend die naar de horizon kijkt met om haar hoofd eenaura. Rechtsboven is een vogel afgebeeld die de boodschap brengt of het een meisjeof jongen wordt.Cirkels in Reinier Asmoredjo's schilderijen zijn symbolen van oneindigheid.

Oneindigheid en vruchtbaarheid gaan altijd samen. De maan en de zon, allebeibronnen van energie. Energie en vruchtbaarheid gaan samen. Reiniers schilderijenzijn geen portretten. Meestal bevolken meerdere personen zijn stukken. Vrouwenworden als symbolen gezien.


Ardie Setropawiro

Ardie Setropawiro werd geboren op 17 april 1958 in Onverdacht (Billitondorp). Hijbezocht daar de lagere school. Voor zijn vervolgopleiding ging hij naar Paramariboen werd gehuisvest in het internaat van de Fraters van Tilburg. Op de ‘Kweekschool’werd hij opgeleid tot onderwijzer. Zijn eerste standplaats was Niekerie, waar hij zijnvrouw ont-


54

Afbeelding 6: Reinier Asmoredjo 1995, in zijn atelier. Aan de muur schilderijen met ‘de vrouw’ alsthema.


55

Afbeelding 7: Reinier Asmoredjo 1992, in verwachting.


56

moette. Setropawiro was toen een jaar of vijfentwintig en dacht in de verste verteniet aan een carrière als kunstschilder. Op een goede dag in april, manjatijd, kwamde directeur van de school waaraan hij als onderwijzer verbonden was, binnen. Hetwas een vijfde klas, tweederde van de leerlingen was van Javaanse afkomst. Zehadden de opdracht gekregen stillevens met manja's te tekenen. De directeur stondverbaasd naar zoveel mooie tekeningen te kijken en zei tegen Ardie: ‘Als de kinderenzo prachtig tekenen, moet jij het nog beter kunnen’. Pas toen ging bij Ardie een lichtop: werd hij zich bewust van zijn kunstzinnig talent. Hij haalde achter elkaar deLagere Onderwijsakte Tekenen en de Middelbare Onderwijsakte-A Tekenen.Ondersteund door zijn leraar Anand Binda hield hij in 1989 zijn eerste expositie.In het begin werkte Ardie Setropawiro veel met blauw en geel. Hij verklaart dit

alsvolgt:- ‘De meeste mannen houden van blauw. Blauw geeft je een vrijheidsgevoel.Aan de kleuren van een schilderij kan je de gemoedstoestand van de schilder aflezen.’Zeer boeiend vindt hij buiten Suriname deDuitse Expressionisten,Willem deKooningen William Turner (een Engelse landschapsschilder). In Suriname dient een vijftallandgenoten als voorbeeld. Soeki's manier van het opzetten van figuren, de manierwaarop hij olieverf op doek zet. Hans Lie als gevoelsmatig schilder. Erwin de Vriesdoor zijn forse penseelstreken en gedurfde kleuren. Anand Binda door zijn speelseaquarelachtige manier van schilderen en tenslotte Getrouw door de manier waarophij met kleuren weet te spelen.Ardie is tamelijk laat begonnen serieus te schilderen vindt hij zelf. Hij behoort

eigenlijk op kunstzinnig gebied eigenlijk nog tot de jonge schilders. Zijn eersteexpositie was in wezen een try-out. Hij heeft geprobeerd terug te grijpen op dewayangtraditie. Het is bij een poging gebleven omdat hij er kunstzinnig geen affiniteit meeheeft. Ook Setropawiro schildert niet naar model. Tijdens zijn opleiding deed hij datwel, maar daarna niet meer. ‘Ik heb de modellen van school nog in mijn hoofd.’ Hijschildert zowel abstract als figuratief en experimenteert nog met technieken. Hij isnu met acrylverf aan het stoeien.Thema's binnen Ardie Setropawiro's oeuvre betreffen de natuur,

samenlevingsproblemen, alledaagse problemen. Verder verwerkt hij momenten metzijn vrouw in zijn schilderijen. Zijn schilderijen dragen als titel: SAP-tunnel,afbeelding 8, verwijzend naar het Sociaal Aanpassings Programma, waardoor veelgezinnen onder het bestaansminimum belandden; Afgunst, vrouwen zijn jaloers opelkaar om hun uiterlijk; Hossel, hard werken en toch nauwelijks kunnen overleven;Motregen, de titel van dit schilderij verklaart Ardie alsvolgt: ‘Motregen geeft altijdziektes. Je moet jezelf beschermen. Onderweg naar een doel zijn er altijd hindernissen.En je moet je ertegen beschermen. Je moet voorzichtig zijn. Voorbereid zijn.Behoedzaam door het leven gaan. Mensen kunnen afgunstig zijn’.

Paul Irodikromo

Paul Irodikromo is geboren in 1971 in de Bomapolder, waar hij ook de lagere schooldoorlopen heeft. Hij woonde er tussen Hindostanen en heeft zich vloeiend in hetSarnami leren uitdrukken. Sinds zijn twaalfde woont hij in Paramaribo. Na de lagereschool ging hij naar de Lagere Technische School. Daar werd hij opgeleid tot


huisschilder. Na de LTS is hij twee jaar bij zijn broer Soeki in de leer gegaan omzich in kunstschildertechnieken te bekwamen. In 1988 ging hij in opleiding bij hetNola Halterman Instituut. Momenteel (1996) is hij daar een van de leerkrachten.Op het Nola Hatterman Instituut laat Paul Irodikromo zich vooral inspireren door

Paul Woei. Hij voelt zich evenals zijn broer Soeki verwant aan de Cobra schilders.Op kunstzinnig gebied, zowel wat kleur, penseelvoering,


57

Afbeelding 8: Ardie Setropawiro 1995. SAPtunnel.


58

thema's, verfgebruik als soorten dragers betreft, verkeert Paul Irodikromo nog in eenexperimentele fase. Over de dragers stelt hij: ‘Op hardboard schilderen is beter voorde tropen. Board is insectenwerend want er wordt insecticide in verwerkt. Bovendienis board goedkoper dan linnen. Maar zelf werk ik liever op linnen. Het werktprettiger.’In zijn schilderijen gebruikt Paul Irodikromo veel wit. Hij maakt series van

hetzelfde onderwerp met verschillende achtergronden. Begin 1996 was hij bezig aaneen serie over vechtende hanen: ‘Daarmee ontdek je veel. Je bereikt een climax. Hetgevecht als beweging met een rode achtergrond probeer ik te kalmeren met wit.’ Integenstelling tot zijn broer verwijzen zijn schilderijen niet direct naar zijn Javaanseafkomst. Hij schildert tot nu toe figuratief. Enkele titels van schilderijen:Boslandcreoolse (zie afbeelding in het kleurenkatern), vechtende insecten,hanengevecht.Beroepsmatig is Paul Irodikromo decorschilder. Eind 1996 is hij als reclameschilder

met een schilderscollectief in de weer omdat er brood op de plankmoet komen. Kunstbetaalt niet.

Hendrik Kartokario

Hendrik Kartokario is geboren op 18 december 1944 op plantage JohannaMargarethain het disfrikt Commewijne. Hij heeft daar de lagere schooi doorlopen en is vervolgensnaar Paramaribo verhuisd om hetMULO te volgen. In die periode is hij als huisgenootopgenomen geweest in niet-Javaanse gezinnen. Zijn opleiding zette hij voort op deKweekschool en zijn woonruimte werd toen een kamer in het internaat Siswa Tama(=uitstekende leerlingen) van de Evangelische Broedergemeente. Van huis uit isKartokario moslim, maar hij is door verblijf in niet-Javaanse gezinnen en in hetinternaat in Paramaribo christelijk opgevoed. Later is hij de islamitische leer gaanbestuderen.Zijn eerste standplaats als onderwijzer was Nickerie. Hij ontmoette daar zijn vrouw

en woonde er van 1965 tot 1970. In 1970 vertrok hij naar de school van de SML(Stichting Machinale Landbouw) in Wageningen. Daar heeft hij tot 1980 gewoond.In de loop der tijd haalde hij onderwijsdiploma's voor wiskunde en tekenen.De eerste beelden waarnaar Hendrik Kartokario bewust keek, stonden in

Paramaribo. Gefascineerd heeft hij gekeken naar het beeld van Barnet Lyon op dehoek van de Gravenstraat en de Combé en vroeg zich af hoe zo'n beeld gemaaktwerd. Zelf is hij vrij laat, op zijn 27e, met kunst begonnen. Dat kwam voornamelijkdoor het feit dat hij buiten Paramaribo woonde.In augustus 1971 bezocht Kartokario in Wageningen een tentoonstelling van de

‘all-round’ kunstenaar Waydi aan wie hij vroeg hoe hij beelden maakte. Dezeantwoordde: ‘Dit is een (denkbeeldig) blok hout. Je maakt een stel gaatjes in de vormvan een driehoek en tekent een mensfiguur. Daarna begin je voorzichtig hout wegte bijtelen.’ Hendrik snapte er niets van, maar begon daarover na te denken. Met zijnwiskundig inzicht kwam hij een heel eind. Zijn eerste werkje was een beeldje vantwee poesjes. Heel eenvoudig. Toen hij zijn eerste mensfiguur had uitgebijteld, wasWaydi erg enthousiast en spoorde hem aan verder te gaan. Hij is verder gegaan met


vallen en opstaan. Hendrik is autodidact. Zijn werken zijn semi-abstract, licht hijtoe.De hoofden van zijn werkstukken zijn groter dan anatomisch verantwoord is.

‘Misschien omdat ik het verstand van een mens hoger waardeer dan het lichaam?’vraagt hij zich af. De laatste tijd maakt hij ook autonome figuren, vroegerbeeldhouwde hij twee of meer personen als een groep bij elkaar.Samenlevingsproblemen geven hem stof tof nadenken en die worden in beeldenomgezet. Enkele titels van zijn werken: ‘struggle for life’, verleiding (afbeelding 10)en overspel (afbeelding 11).


59

Afbeelding 9: Ardie Setropawiro 1996, Afgunst.

Behalve vrijstaande werkstukken, die niet groter zijn dan dertig bij veertigcentimeter, produceert Hendrik Kartokario panelen met afbeeldingen in relief. Hijwerkt het liefst in mahoniehout aan verschillende beelden/reliefs tegelijk, want zegthij: ‘Een werkstuk geeft zelf aan of ik er aan mag werken. Soms is het alsof het zegt:blijf van me af. Soms achtervolgt het me in mijn slaap. Dan sta ik op om misschienéén krijtstreep te trekken. Een andere keer werk ik tot drie uur in de ochtend.’Beeldhouwers die Hendrik inspireren zijn Henry Moore en Constantin Brancusi.

De Engelse beeldhouwerHenryMoorewas vanmening dat eenwerkstuk levenskrachtvan zichzelf moet hebben. Een werkstuk kan in zich opgekropte energie herbergen,van zichzelf een intens leven uitstralen, onafhankelijk van het object dat het uitbeeldt(Osborne 1988). Constantin Brancusi, van origine Roemeen, is een exponent vanwat genoemd wordt: generieke abstractie. Iemand die generiek abstract werkt,vereenvoudigt de vormen door kenmerkende details weg te laten terwijl toch dekarakteristieke vorm van de soort behouden en daarom benadrukt wordt (Osborne1988).

Resumerend

Een volk spreekt tot de wereld door zijn kunstenaars (Nola Hatterman 1973: 55).Slechts een klein deel van de hedendaagse Javaanse kunstenaars kon in dit artikelbesproken worden. Terugkijkend op de levensloop van deze zes kunstenaars kanopgemerkt worden dat anderen hen op hun talent gewezen hebben. Een ouder iemandof een leraar heeft hun de


60

Afbeelding 10: Hendrik Kartokario, De verleiding.


61

weg gewezen naar een officiële opleiding of heeft hun aanwijzigingen gegeven. Geenvan hen heeft gezegd: ‘Ik wil!’Bij de traditionele kunsten is het mogelijk spelenderwijs in het vak ingewijd te

worden. Het was voldoende om in de buurt van een kunstenaar te vertoeven en afen toe te helpen met copiëren. Moderne kunst echter vereist eigen visie en eigencreativiteit gaandeweg de opleiding.De oudere generatie kunstenaars heeft lange tijd geput uit onderwerpen aangereikt

door de beelden van wayanghelden, uit verhalen over de Javaanse geschiedenis inSuriname of uit de Javaans-Surinaamse samenleving. De jongere generatie echterschildert geenwayanghelden,maarmoeders, vrouwen enmaatschappelijke problemen.Ze schildert niet naar model, maar naar een beeld dat in het geheugen gegrift staat.Niet het uiterlijk, maar de ziel van de dingen wordt geschilderd. Wat dat betreftverschilt de jongere niet veel van de oudere generatie. Ook die heeft Vishnu of Semarniet lijfelijk gezien, maar zich wel een beeld van hen gevormd.Zelfs figuren waarvan een toeschouwer zou denken dat zij geposeerd hebben om

geportretteerd te worden, stellen geen aanwijsbare personen voor. Ze zijngeassembleerd. Ze zijn geschilderde of gebeeldhouwde herinneringen. Voor Javanenis het heel moeilijk een ander openlijk te observeren. Het observeren verstoort deharmonie van de ander (en misschien van de observant zelf?).De besproken Javaanse kunstenaars zijn expressionistisch bezig. Het innerlijk is

belangrijk. De ziel der dingen. In de felle, expressionistische kleuren herkennen wede kleuren van de wayanghelden. Alleen de ongebondenheid is nieuw. De vrijheidvan expressie is nieuw.Wat verder opvalt, is dat in de loop van de carrière van Javaanse kunstenaars de

multi-etnische Surinaamse leefomgeving steeds meer op de voorgrond raakt. Eerstschilderen ze datgene wat hen innerlijk bezig houdt: vrouwen, moeders, verstoringenvan de harmonie van zichzelf en anderen: de verleidingen die een man het hoofdmoet bieden, geroddel van vrouwen, afgunst. Die thema's worden geschilderd vanuitde normen en waarden die zij van huis uit meekregen: een individu is niets op zich.In relatie tot anderen krijg je als individu betekenis. Dat wil zeggen meerderepersonages op een schilderij. Maar de ontwikkeling naar individualisme valt niet testuiten.Van 1986 tot 1994 heerste een burgeroorlog in Suriname. Grofweg tussen de Stad

en een deel van het binnenland. Veel binnenlandbewoners zochten hun toevlucht inParamaribo.Ze werden zichtbaar in Paramaribo. Dat laten Javaanse beeldende kunstenaars ons

zien. Niet dat ze naar model tekenen, neen, ze kijken uit hun raam of anno 1997reizen ze als volledig geïntegreerde burgers naar het binnenland. Ze durven om zichheen te kijken en wat ze zien, zetten ze naar eigen inzicht in beelden om. Ze schilderenherinneringen, ook al zijn die maar een dag oud: Marron vrouwen als symbool vanhet naderbijgekomen binnenland.


62

Afbeelding 11: Hendrik Kartokario, Overspel.


63

Literatuur

Derveld, F.E.R., 1982Politieke Mobilisatie en Integratie van de Javanen in Suriname. Groningen:Bouma.De Ware Tijd, 1996‘Wajangpoppen maken is een zeer tijdrovende bezigheid. Interview met PakMardikoen Moesredjo.’ De Ware Tijd, 6 januari 1996.Geertz, H., 1961The Javanese Family. A Study of Kinship and Socialization. New York: TheFree Press of Glencoe.Gooswit, Sylvia M., 1988Jaran Képang in Suriname. Een kwestie van Rukun. Doktoraalskriptie,Katholieke Universiteit Nijmegen.Gooswit, Sylvia M., 1990‘Soeki Irodikromo. Surinaams penseel en tyanting schilder.’ Oso. Tijdschriftvoor Surinaamse Taal. Letterkunde. Geschiedenis en Cultuur 9 (2): 73-83.Gruyter, W.J. de, 1954De Europese Schilderkunst na 1850.DenHaag: Daamen. Antwerpen: de Sikkel.Guiness, P., 1986Harmony and Hierarchy in a Javanese Kampung. Southeast Asia PublicationsSeries.Hatterman, N., 1973Beeldende Kunst in Suriname. Paramaribo: Bolivar EditionsIsmaël, J., 1954De Indonesische Bevolkingsgroep in Suriname. Amsterdam.Kats, J., 1984De Wajang Poerwa. Een vorm van Javaans Toneel. Indonesische Herdruk vanhet KITLV van eerste druk 1923. Weltevreden. Dordrecht: Foris Publications.Mellema, R.L., 1954Wayang Puppets. Carving, Colouring and Symbolism. Amsterdam: KoninklijkInstituut van de Tropen.Mulder, J.A.N., 1975Mysticism and Daily Life in Contemporary Java. Proefschrift. Amsterdam.Osborne, H. ed., 1988The Oxford Companion to Twentieth-Century Art. Oxford-NewYork-Toronto-Melbourne: Oxford University Press.Riwayat, 1987‘Gesprek met Pak Sariman Asmoredjo.’ Riwayat (1). Paramaribo.Sarmo, J., 1995Briefwisseling tussen Sylvia M. Gooswit en J. Sarmo.Stokvis, W., 1994Cobra. De Internationale van Experimentele Kunstenaars.Nederland: Librero.Oorspronkelijke uitgave: 1987, Ediciones Poligrafa, S.A.Suparlan, S., 1976The Javanese in Surinam. Ethnicity in an Ethnically Plural Society. Dissertatie.Illinois: University of Illinois.


Tuinfort, C., 1995‘Expositie Setropawiro in Amsterdam.’ Kompas 1 (4): 21-22).

Sylvia M. Gooswit is Cultureel Antropologe. Ze heeft gestudeerd in Nijmegen. Eenvan de doctoraalbijvakkenwas Javaanse taal- en cultuur en Javaans schrift (in Leiden).Ze publiceert op eigen initiatief voornamelijk over Javanen en werkt daarnaast opfreelance basis onder andere als projekt medewerker bij Studia Interetnica Researchin Maarssen.

Eindnoten:

1. Voor dit artikel heb ik gesproken met Reinier Asmoredjo, Paul Irodikromo, SoekidjanIrodikromo, Hendrik Kartokario, Ardie Setropawiro en Ramin Wirjomenggolo.

2. De warimbo (fam. Marantaceae) is een kruidachtige plant met brede ovale bladeren en een zeerlange stengel. Uit de stengel worden repen gesneden, die voor vlechtwerk gebruikt worden.

3. Tijdens de Nationale Kunstbeurs (NK) zijn wayangpoppen ondergebracht bij de kategorie‘kunstnijverheid’.

4. Sticusa: Stichting voor Culturele Samenwerking (van Nederland met de Antillen en Suriname).5. Asger Jorn, Carl-Henning Pedersen, Henry Heerup en Egill Jacobson (uit Denemarken) Pierre

Alechinsky (uit België) en uit Nederland: (Christiaan) Karel Appel, Constant (AntonNieuwenhuys) en Corneille (Guillaume Beverloo).


64

Paul FaberPopular Art in SurinameSchaafijs en wilde bussen

Surinaamse kunst is niet gemakkelijk onder één noemer te vangen. Een lange,kronkelige geschiedenis is daar debet aan, die in het land een waaier van culturenmet uiteenlopende artistieke tradities achterliet.Zo kunnen we spreken over de Indiaanse kunst van vroeger en nu, de diverse

vormen van bosnegerkunst, het voortbestaan van typisch Javaanse, Hindostaanseen Chinese kunstvormen, dit alles naast en in dialoog met de westerse kunst die deafgelopen eeuw ook in Suriname de omslag maakte van een naturalistische,descriptieve kunst naar een vrijere, autonome kunstuiting.Naast deze varianten is nog een kunstvorm aanwezig, de ‘popular art’ of ‘urban

art’ (de populaire straatkunst). Deze is alomtegenwoordig maar toch onbekend,geliefd maar niet gewaardeerd, dynamisch maar verontachtzaamd. Het isonmiskenbaar een product van verrassende creativiteit, maar wordt in feite doorniemand als serieuze kunstvorm benaderd.

Binnen de Surinaamse popular art spreken de beschilderingen van deschaafijskarretjes van de afgelopen tien jaar het meest tot de verbeelding. De grotevariatie aan voorstellingen en teksten in uiteenlopende stijlen en kleuren wektnieuwsgierigheid naar achtergronden, motieven en de rol van de beeldtaal in de relatietussen verkoper, schilder en klant. In dit artikel probeer ik dit meeslepende verschijnselvoorzichtig in kaart te brengen. Er is nog te weinig bekend om tot houtsnijdendeinterpretaties te komen. Dit artikel moet dan ook gezien worden als opstapje naareen meer gedegen studie waartoe ik hopelijk ooit kans zal zien. De lezers van Osokunnen daar wellicht een waardevolle bijdrage aan leveren.1.

Wereldkunst

Hoe bijzonder de Surinaamse schaafijskarretjes ook zijn, ze maken integraal deel uitvan een letterlijk wereldwijde kunstvorm, de popular art.Deze term is vooral bekendin de muziekwereld, maar kent een pendant in de beeldende kunst en met name inde schilderkunst. Over de hele wereld zijn talloze schilders actief die hun broodverdienen met het beschilderen van de muren van bars en restaurants, het maken vanfantasierijke reclameborden voor allerlei kleine zelfstandigen, en, tast but not least,met het op kleurrijke wijze opsieren van allerlei voertuigen. Deze schilders, doorgaansautodidacten en soms getraind door oudere collega's, voorzien de straten en wegenvan Ghana en Pakistan, Bolivia en de Filippijnen van rijdendeschilderijententoonstellingen. De talloze fietsrickshaws in Bangla Desh combinerenfilmhelden met vliegtuigen en moskeeën met zonsondergangen. Aan de andere kantvan de wereld presenteren de TapTaps in Haïti woeste roofdieren, zoetchristelijkescenes en fraaie landschappen. En bijna overal wordt de inhoud van de voorstellingenonderstreept of aangevuld met moralistische teksten.


Deze populaire schilderkunst is een democratische kunst, gemaakt door iemandvan het volk, een kleine zelfstandige. In kleur en vorm vangt hij de dromen en wensenvan zijn lotgenoten.De macho kan zich identificeren met de fameuze, popster, de sterke filmheld, of

een woeste leeuw of panter. Voor anderen is er de


*1

Z. Wagner, Slavendans, 1641. Aquarel, 20,2 × 33,4. Dresden, Prentenkabinet.


*2

Théodore Bray, Koekrondventsters (KIT 4057-1).


*3

G. Schouten 1823 Passiflora laurifolia L. (collectie Surinaams Museum, foto Roy Tjin)


*4

Soeki Irodikromo, Ibu dukun (foto Sylvia Gooswit).


*5

Soeki Irodikromo, Arjuna (foto Sylvia Gooswit).


*6

Paul Irodikromo 1995, Boslandcreoolse (foto Sylvia Gooswit).


*7

Ora et labora: een christelijk schaafijsje (foto Paul Faber 1992).


*8

Beschilderd paneel op de markt van Maripasula (foto Thomas Polimé).


65

onweerstaanbare romantiek van de zonsondergang of de erotiek van de verleidster.Maar niet alles is oppervlakkigheid. Ook religieuze concepten, wereldbeschouwingenof politieke idealen worden gevangen in verf, in symbolen en afbeeldingen van godenen heiligen.De popular art is een bonte kunst en heeft door de mogelijkheden van nieuwe

synthetische lakverfen in oneindige kleurvariaties zijn vleugels uitgeslagen. Zij isdan ook een kunstvorm die hoort bij het moderne leven en die geboren is uit dehectiek van een snel verstedelijkende samenleving. Daarom wordt deze kunstvormook wel urban art genoemd. Door de officiële kunstwereld wordt ze niet serieusgenomen, maar gelukkig gaat ze haar eigen weg.

Get the feel for ice

De schilderingen die nu in Suriname op vrijwel elk schaafijskarretje te vinden zijn,passen technisch en stilistisch naadloos in de internationale popular art.Maar dezesituatie is betrekkelijk recent: vroeger ontbraken de bonte kleuren en voorstellingen.Het schaafijskarretje is pretentieloos begonnen, niet meer dan een middel om eennieuwe consumptie op straat uit te venten. De consumptie zelf was ook simpel. Erwas en is niet meer nodig dan een staaf ijs, in te kopen bij de ijsfabriek, en eenmetalenschaafje dat goed in een handpalm past. Zoete zelfgemaakte siropen werden al vroeggebruikt om het ijs een smaakje te geven. Wanneer het schaafijsje voor het eerstgegeten werd in Suriname is niet duidelijk maar het gaat zeker terug tot de jarendertig. De ijsfabriek bestond in elk geval al in 1912.2. In de begintijd kregen kinderenhet ijsje in hun hand, een gewoonte die tot in de jaren zeventig voortduurde(Hangalampoe 1973: 16).Er werden echter ook glazen gebruikt en sinds kort is het plastic bekertje

ingeburgerd. Al eerder werd het blok ijs op een karretje gelegd, waarschijnlijk naarvoorbeeld van de Javaanse etenskarretjes die ooit veelvuldig in de straten vanParamaribo te vinden waren. Afgaand op het schaars aanwezige beeldmateriaal warende eerste karretjes simpel. Een foto (afbeelding 1) gemaakt vóór 1958 toont eenwagentje zonder opbouw of beschildering met slechts een enkele tekst.Deze struktuur bleef lang gehandhaafd. De beschilderingen werden langzaam aan

wat prominenter, maar meer in kleur dan in voorstellingen. De Bond voor BeeldendeWerkers (BBW), een kort na de onafhankelijkheid (1975) opgerichtekunstenaarsvereniging, organiseerde op zijn manifestatie van 1978 een tentoonstellingvan schaafijskarretjes, een onverwachte blijk van erkenning voor de anderevakbroeders.Het eerste document waaruit blijkt dat de karretjes werden gebruikt als medium

om boodschappen uit te dragen is een foto van een karretje uit 1980 met de tekst‘NMR’ (NationaleMilitaire Raad) enCompañeros, een duidelijke blijk van Cubaansesympathieen in de revolutietijd (afbeelding 2). Maar het lijkt erop dat het pas delaatste tien jaar tot een ware explosie van kleurrijke afbeeldingen is gekomen.


Corporate identity

Op dit moment zijn er ruim veertig schaafijsverkopers al dan niet geregistreerd inParamaribo aktief. Van hen oefenen er vijftien traditiegetrouw het beroep uit. Eengrotere groep bestaat uit part-timers en gelukzoekers die na enige tijd het beroep derug toekeren.3. Men heeft een vergunning nodig, die overigens nogal eens wordtontdoken, en er is een Stichting Surinaamse Schaafijsverkopers die de belangenbehartigt.Door de betrekkelijk grote concurrentie in een economisch moeilijke tijd zijn de

schaafijsverkopers erop uit hun karretje zo fraai en aantrekkelijk mogelijk tepresenteren. In de


66

Afbeelding 1: Schaafijsverkoper circa 1958. Uit: Willem van de Polls ‘Suriname’, 1959.


67

loop der jaren hebben de meeste eigenaars hun kar voorzien van een bovenbouw,een iets geschuind zadeldak op soms fraai gedraaide pootjes, waaronder weer watzijwandjes zijn geplaatst. Het dak en de zijwandjes houden het ijs langer koud engeven schaduw aan verkoper en klant. Daarnaast verschijnt er soms een parasol, eenschoon doekje om de handen af te vegen, en een bankje. Zo ontstaat er in deconcurrentiestrijd een rijdend barretje dat moet opvallen tussen de andere in de nabijeomgeving. In sommige straten, zoals de Heiligenweg (in hartje Paramaribo) staaner wel vijf of zes, elk op zijn vaste plek.

Afbeelding 2: Schaafijsverkoper aan de waterkant, 1981. Foto: mevr. D. van Hinte-Rustwijk.

De belangrijkste middelen om zich te onderscheiden zijn echter wel debeschildering en belettering. Deze geven de kar een identiteit en daardoor een uniekkarakter dat de vaste klant van verre kan herkennen. Deze veelkleurige decoratiegeldt niet alleen als een individueel bedrijfslogo maar ook als een vingerafdruk; hetdriedimensionale beeldmerk moet ook de consumptiedrift opwekken en bovendieneen bepaalde suggestieve uitstraling hebben, een inhoudelijke boodschap waarmeeklanten worden aangetrokken en gebonden (imago of corporate identity). Dezeverschillende doelstellingen lopen deels door elkaar heen, deels zijn ze gescheiden.Dat laatste is mogelijk omdat de ijskar vaak meerdere beschilderde vlakken heeft(korte en lange kant, onder en boven, buiten en binnen). Op de korte voorkant (naarbuiten gericht) staan vaak afbeeldingen en teksten die kort de identiteit weergevenen tegelijk de passant moeten doen watertanden. De korte identiteitstekst is somsgewoon een eigennaam (Dennis, Pompje) maar vaker een aangenomen ‘bedrijfs-


68

naam’ (De toffe jongens (zie afbeelding 3), Bigi Ten, Remember, Bigi Orga).De voorstellingen laten vaak grote brokken smeltend ijs zien, die onweerstaanbaar

contrasteren met de alom aanwezige hitte. Deze beeldboodschappen worden aan devoor- en zijkant onderstreept door teksten als: Get the feel for ice, try it because itsgood, Wonderfull taste, kiss my ice, Ice baby, Ice in the sun en in overtreffende trap:‘Ice on fire’. Deze laatste tekst begeleidt een afbeelding van een naakte vrouw diein de vlammen ligt: zo wordt de hitte voor menigeen ondraaglijk! Een uitzonderingvormt ‘Ice in the sun’ die een vertederend romantisch tafereel biedt met tweegeliefden, afgetekend tegen een ondergaande zon, een landschap, en op de zijkantnogmaals de twee geliefden die samen uit één bekertje ijs drinken.

Afbeelding 3: De toffe jongens (foto 1992).

Het aanbieden van een goede service komt terug in teksten als ‘schoonheid is mijnnaam’ en ‘netheid is mijn naam’ (afbeelding 4) die op vele karretjes voorkomen.4.

Role models

Achter het niveau van de primaire boodschap (‘hier ben ik en ik verkoop lekker ijs’),gericht op elke potentiële klant, ligt een beeldlaag die vrijer gekozen wordt en meervan de individualiteit van de schilder en/of verkoper (deze zijn niet altijd dezelfde)laat zien. Deze voorstellingen zijn meer gericht op specifieke groepsidentiteiten. Hierwordt gewerkt met specifieke thema's, symbolen, helden en teksten die soms zeeruiteenlopen. De helden zijn de zwarte sterren die het internationaal gemaakt hebben:Ruud Gullit, Stevie Wonder, Bob Marley & the Wailers. Ze passen in de


69

wereld van glamour, zo tegengesteld aan de bescheiden leefwereld van de verkopersdie moeten hosselen om rond te komen. Diezelfde glamour komt keer op keer terugin portretten en afbeeldingen van oogverblindende donkere vrouwen in strakke,glimmende kleding. Slechts een enkele keer wordt een role-model uit de politiekgehaald. Zo siert het portret van Bouterse de zijwand van een karretje, dat oponafhankelijkheidsdag op 25 november 1995 veelzeggend op het grasveld van hetOnafhankelijkheidsplein werd gezet, goed in het zicht van het presidentieel paleiswaar op dat moment president Venetiaan de felicitaties in ontvangst nam (afbeelding5).

Afbeelding 4: ‘Netheid is mijn naam’, vermoedelijk met zelfportret (foto 1995).

Naast het presenteren van een identificatie-voorbeeld worden elders religieuzethema's verbeeld. Het karretje van Dennis geeft in een duidelijk zelf aangebrachtetekenstijl zijn christelijke overtuiging weer: een grote engel in blauw kleed isafgebeeld op de voorzijde, geflankeerd door twee brandende kaarsen (ziekleurenkatern, afbeelding 1). Op de zijkant zijn de teksten ‘ora et labora/ bidt enwerk’ aangebracht. Een andere kar toont een opgaande zon met eromheen de tekst‘dank god in alles’, weer een andere twee handen met een duif en de tekst ‘the fruitof the spirit is peace’.Minstens drie karretjes in Paramaribo behoren duidelijk toe aan

Rastafari-aanhangers. De gebruikte kleuren zijn rood, geel en groen en alom zijnsymbolen als de gekroonde leeuw en gevleugelde spreuken als ‘The lion of Judah’,‘Jah see them come’, ‘bless our children’ en ‘jah rasta’. Elders geldt een silhouet vanBob Marley als dragend symbool met de tekst ‘uprising’, vergezeld van bijbelsescenes.


70

Afbeelding 5: Bouta-ijs op Onafhankelijkheidsdag 25 november 1995.

Afbeelding 6: Een klein karretje met op de vier beschikbare plekken zeer verschillende humoristischeschilderingen in felle kleuren en een zeer individuele stijl (foto 1995).


71

Hier is de geloofsovertuiging van de verkoper sterk aanwezig en een behoefte eenboodschap over te brengen. Dat blijkt ook uit het hanteren van teksten die alsoverdenking bedoeld zijn, zoals ‘Sa Sie’ (ik zal zien), ‘No Djaroesoe’ (niet jaloerszijn), ‘Doe goed en zie niet om, want de wereld kent geen dank’ of het bekende ‘Letthem talk’ dat het wagentje van Bigi Orga siert. Deze gewoonte om in kernachtigespreuken levenswijsheden mee te geven is ook in Afrika zeer sterk geworteld. Ookhet concrete voorbeeld van ‘Let them talk’ is bijvoorbeeld opGhanesemammywagonsterug te vinden.

Stijl

De schaafijskarretjes zijn soms door de eigenaar beschilderd. In vele gevallen is debeschildering uitbesteed aan schilders die zich regelmatig bezighouden met deze takvan schilderkunst. Deze professionele schilders ondertekenen hun werk vaak methun eigen namen of afkortingen zoals Bruning of Wim de Randarie die signeert metWAR. De schilderingen die de ongeschoolde eigenaren zelf opbrengen vormen somsontroerende staaltjes van naïeve schilderkunst met een grote mate van originaliteit.Sommigen schilderen naar foto's, anderen geven hun fantasie de vrije loop (afbeelding6).De reguliere schilders hebben gaandeweg een glad afgewerkte, fotografische stijl

ontwikkeld met sterke kleurcontrasten in hoogglanslak. Zij spiegelen zich aaninternationale voorbeelden van advertising zoals die te vinden zijn in tijdschriftenen op platenhoezen en affiches.

Afbeelding 7: Logo van een wilde bus (foto 1992).

Deze laatste stijl is ook de dominante vorm


72

van decoratie die men aan kan treffen op ‘wilde bussen’. Deze middelmaatbusjesvormen de bulk van het openbaar vervoer in Suriname. De schildering is veel minderuitbundig dan de schaafijskarretjes of bijvoorbeeld de TapTaps (bussen) in Haïti.Het vaste repertoire omvat logoachtige elementen op voor- en achterkant en eengrotere schildering op de meestal permanent ingeklapte toegangsdeur aan de zijkant.In een enkel geval zijn ook de spatlappen beschilderd, iets wat bijvoorbeeld ook inAfrika en Indonesië voorkomt. Zo is er een bus waar op de spatlappen verdeeld telezen valt ‘sweet memory’, gezien de plaatsing bedoeld voor het achteroprijdendeverkeer. Met name de voor- en achterlogo's zijn markant: precies uitgewerkte, striktsymmetrische tafereeltjes, uit meerdere onderdelen opgebouwd (afbeelding 7). Dezijdeuren vertonen veelal fraaie dames: de ikonografie van de popular art wordtduidelijk door een mannenwereld bepaald.

Onconventioneel

Uit bovenstaande zal duidelijk zijn dat de Surinaamse popular of urban art eenlevendige, onconventionele kunstvorm is. Hij speelt zijn rol op straat in plaats vanin enkele besloten galeries of boven de canape in woonhuizen. De popular of urbanart is een kunstvorm die los staat van traditie en voortgekomen is uit nieuweinitatieven, handelsgeest, individueel ondernemerschap en onderlinge competitiebinnen de stedelijke samenleving. Deze kunstvorm ontwikkelt zich in wisselwerkingmet de internationale, westerse massacultuur maar het vormt al evenzeer een weerslagvan individuele dromen, wensen en overtuigingen.De schaafijskar is niet alleen een simpel voertuig dat een blok ijs rondrijdt voor

dorstige stadsbewoners. Ze is tegelijkertijd een bewegend, driedimensionaal objectmet een samenspel van geschilderde voorstellingen en teksten, van kleur, vorm,compositie, met een complexe relatie tussen vorm en inhoud, en een fraaie mix vanhumor en ernst. Zonder het op dit moment overtuigend te kunnen bewijzen, is hetmijn stellige overtuiging dat de verborgen boodschappen van de voorstellingen alseen barometer inzicht geven in het sociaal-culturele leven van brede lagen van debevolking en met name van de groep waartoe de schaafijsmannen zelf behoren.

Literatuur

Hangalampoe, 1973Hangalampoe 1 (1), oktober 1973.

Eindnoten:


1. Met dank aan Chandra van Binnendijk, Jan van Donselaar, Ada Korbee, Dorine vanHinte-Rustwijk, Roy Tjin. De foto's bij dit artikel zijn, tenzij anders vermeld, door mij genomen.Ik hoop mijn speurtocht naar achtergronden en de geschiedenis van het fenomeen te kunnenvoortzetten. Suggesties, opmerkingen, herinneringen en foto's van Oso-lezers kunnen daar eenbelangrijke bijdrage aan leveren. Ze worden enthousiast ontvangen door: Paul Faber,Tropenmuseum, Postbus 95001, 1090 HA Amsterdam. Bij voorbaat dank.

2. Informatie J. van Donselaar.3. De Ware Tijd, 12 oktober 1996.4. De Stichting Surinaamse Schaafijsverkopers speelt daar ook op in. Recente voorstellen van de

SSS betreffen vooral hygiënische maatregelen: schone nagels, geen slordig uiterlijk, verbodente roken of te eten, het opzetten van een haarnet is aan te bevelen, watervooraadbakje enhanddoek. Binnenkort krijgen alle karretjes een nummerbord en moeten ze een vuilniston eneen straatbezem hebben. De Ware Tijd 12 oktober 1996.


73

Karin BovenEen monster als inspiratiebron voor Wayana kunst

Steeds vaker worden tekeningen en motieven van inheemse culturen gebruikt omteksten te verfraaien of om bijvoorbeeld een gebouw een exotisch aanzien te geven.In Suriname zien we de laatste jaren een tendens tot incorporatie van enkele motievenvan de Wayana Indianen in de stedelijke cultuur. De Wayana kunst oefent zonderdat we precies weten wat het voorstelt blijkbaar een attractie op ons uit. Voor deWayana hebben deze tekeningen een achterliggende betekenis. De oorsprong ervanligt ver terug in tijd en locatie.In dit artikel bespreek ik de herkomst en de vorm van de Wayana kunstuitingen.1.

Aangezien kunst zich graag laat bekijken wordt het geheel ondersteund metillustraties.

Antropologie van de kunst

Alvorens de kunstuitingen van de Wayana te bespreken, behandel ik enkele termendie worden gebruikt binnen de antropologie van de kunst. Het bestuderen van kunstomvat ondermeer het zoeken naar antwoorden op vragen als ‘waarom is er kunst?’en ‘wat is kunst?’. Ingaand op de laatste vraag kunnen we kunst omschrijven als hetmooie, het puur esthetische, geschapen ter versiering en ontroering, ook wel formelekunst genoemd. Met deze omschrijving wordt direkt de vraag naar het waarom vankunst beantwoord: alle culturen brengen kunst voort, mensen willen bepaaldemateriële goederen verfraaien, opfleuren, hun omgeving of zichzelf versieren. Maarhet kan ook zijn dat kunst daarnaast een bepaalde boodschap uitdraagt; deze vormvan kunst noemt men significant, het is een beeltenis met achterliggende associaties.Franz Boas schrijft in Primitive Art hierover: ‘It is essential to bear in mind thetwofold source of artistic effect, the one based on form alone, the other on ideasassociated with form’ (Boas 1955: 13).Het artistieke effekt kan dus tweeledig zijn. Ook de artistieke stijl kent twee vormen

namelijk de figuratieve en de geometrische. Het eerste lijkt realistischer zoalsbijvoorbeeld een tekening bestaande uit werkelijke figuren. Geometrische kunst isopgebouwd uit lijnen en representeert vaker een symbolisch gegeven. De twee kunnenook bepaalde elementen van elkaar bevatten. Realistische kunst kan zo dussymbolische elementen bevatten.Deze antropologische perceptie met betrekking tot kunst vormt uitgangspunt voor

een bespreking van de Wayana kunstuitingen en huisnijverheidsprodukten.

Wayana

Over de Wayana kunst is tot op heden weinig gepubliceerd. De antropoloog LuciaHussak van Velthem vormt hierop een uitzondering. Het onderstaande is derhalvegebaseerd op eigen veldwerkgegevens, gepubliceerd materiaal en enkele mythen diede herkomst van bepaalde Wayana motieven verklaren. Een parallel bij andere


Indiaanse volkeren is gemakkelijk gevonden. Vooral bij de diverse inheemse culturentussen de Amazone en Orinoco zien we vooral wat vlechtwerk betreft veel identiekemotieven. De maluana, een grote ronde houten beschilderde schijf die wordtopgehangen in de nok van het gemeenschapshuis,2. is echter specifiek voor de


74

Wayana die woonachtig zijn in het zuiden van Suriname, Frans Guyana en hetnoordoosten van Brazilië.

Afbeelding 1: Onderkant katoenspintol (De Goeje 1908: 9).

Productie, vormgeving en gebruik

Ook binnen de Wayana kunst zijn de figuratieve en geometrische artistieke stijl teonderscheiden. Hieronder volgt een (grove) indeling van de belangrijkste Wayanakunstuitingen. Demaluana is een goed voorbeeld van figuratieve kunst. Geometrischekunstuitingen vinden we bij vlechtwerk, kleipotten, lichaamsversieringen, schorten3.

en sieraden. Binnen de Wayana kunstuitingen overheersen de geometrische figuren.Bovendien dient opgemerkt te worden dat de figuratieve kunst (de maluana) alleendoor mannen wordt vervaardigd.Met uitzondering van het vlechtwerk dat ook geheeleen mannelijke bezigheid is, worden de overige geometrische kunstuitingen gemaaktdoor vrouwen.De voorwerpen die de Wayana mannen en vrouwen maken, kenmerken zich door

de reproductie van steeds dezelfde tekeningen en motieven. Toch heeft iederekunstenaar zijn of haar eigen stijl.Maluana bijvoorbeeld kunnen onderling verschillendoor de keuze van en het aantal figuren die erop zijn aangebracht door de makers.Soms heeft een maluana maar twee verschillende figuren (zoals de maluana dievroeger de achteromslag van de Oso sierde), soms wel tien. De plaats vanvervaardiging speelt hierbij ook een rol; zo worden er aan de Tapanahoni rivierandere maluana gemaakt dan aan de Lawa.4.

Afbeelding 2: Kuluwajak.

Bepaalde figuren komen we op alle maluana tegen waaronder mulokot, eenwatergeest en kuluwajak of tokokosi, de rupsen. Deze ‘standaard’ figuren kunnenworden aangevuld met tijgerachtigen, een schildpad, een miereneter, kikkers, eenvogel, enzovoorts.


De maluana is verbonden met het rituele leven van de Wayana. De houten schijfhangt in de nok van het gemeenschapshuis dat het centrum is van diverse ceremoniënen de plaats waar de traditie wordt voortgezet. Ook de in bovenstaand rijtje genoemdesieraden,


75

schorten en lichaamstekeningen worden met name gedurende rituelen gedragen.

Afbeelding 3: Tokokosi.

Het vlechtwerk wordt dagelijks gebruikt om onder andere dingen in op te bergen,om produkten van de kostgrond naar het dorp te vervoeren en als waaier om het vuuraan te wakkeren.Onder invloed van de opkomende toeristenindustrie in het Wayanagebied zijn er

bepaalde kunstnijverheidsprodukten bijgekomen die in het verleden geen betekenishadden binnen de Wayana cultuur. Illustratief in dit verband zijn de door de Wayanageproduceerdemodelvliegtuigen,modelkorjalen enmodelhelikopters voor de verkoopaan toeristen, alle zeer kunstig door mannen uit hout vervaardigd. Ook diverse oudemet traditionele geometrische motieven bewerkte strijdwapens komen weertevoorschijn.De vraag is in hoeverre de verschillende gebruikte motieven binnen de Wayana

cultuur een symbolische (significante kunst) dan wel primair een versierende (formelekunst) betekenis hebben. Voor zover we dit kunnen beoordelen hebben de motievenin vlechtwerk, kralen kettingen en schorten en op de maluana duidelijk eensymbolische betekenis. Door middel van tekeningen wordt een bepaald aspect vande etnohistorie en het (nog te bespreken) wereldbeeld van het Wayanavolkdoorgegeven.Bij slechts enkele tekeningen is dit minder opvallend. Hier betreft het meer de

vorm als versiering. Illustratief in dit verband is de onderkant van een spintol (zieafbeelding 1).Binnen de Wayanacultuur neemt een aantal mythische wezens een belangrijke

plaats in. Deze wezens, zoals later in dit artikel duidelijk wordt, makenhoofdbestanddeel uit van de orale traditie en de beeldende kunst van de


76

Wayana. Steeds weer ontmoeten we met name rupsen in allerlei gedaanten. Op hetwaarom van die duidelijke voorkeur en het verband tussen orale traditie en kunstkom ik hieronder terug.

Afbeelding 4: Sikalewot.

De rupsen worden zowel figuratief als geometrisch afgebeeld. Figuratieve rupsenzien we op de maluana, geometrische rupsen worden in vlechtwerk en sieradenverwerkt. Op de afbeeldingen 2 en 3 zien we voorbeelden van figuratieve verbeeldingvan een rups. Op afbeelding 2 de kuluwajak en op afbeelding 3 de tokokosi, beidevoorkomend op de maluana. De afbeeldingen 4, 5 en 8 zijn voorbeelden vangeometrische verbeeldingen van de rups. Op afbeelding 4 zien we sikalewot, eenvlechtwerkrups, op afbeelding 5 de vlechtwerkrups matawat en op afbeelding 8mekuwom.Andere figuren zijn óf specifiek figuratief óf specifiek geometrisch, zoalsrespectievelijk de schildpad (afbeelding 6) of een voorbeeld van eenlichaamsbeschildering hokane (afbeelding 7).Zoals al in de inleiding aangegeven, is er in tijd en locatie een duidelijke oorsprong

aan te wijzen van de Wayana kunst. Hiervoor dienen we terug te gaan in deetnohistorie van de Wayana. Vervolgens zullen we enkele cosmologische conceptenbekijken, aangezien deze de achterliggende associaties vormen van deWayana kunst.

Etnohistorie

Volgens de Wayana overlevering is het heel lang geleden dat dit inheemse volkmythische wezens in het ‘echt’ gezien heeft. Het was de tijd dat de Wayana nog inbergachtige streken woonden, namelijk in het gebied rond de Paru en Jari rivieren,ten zuiden van het Tumukhumak gebergte. Als nomadisch volk trokken zij door eenruig rotsachtige landschap en kwamen onderweg de meest imponerende en zeergevaarlijke mythische wezens tegen van variërend karakter; tijgerachtig, visachtig,veel rupsachtigen, maar soms ook combinaties van diverse dieren. Deze wezenswerden beschreven en nagetekend door degenen die ze hadden gezien, waardoor weze vandaag de dag nog in de orale traditie en in vele huisnijverheidsproductenterugvinden.


Afbeelding 5: Matawat.

Voor de oorsprong van alle motieven, en het vermogen om kunst te scheppen,moeten we echter nog verder terug in de Wayana historie. Voordat de Wayanaüberhaubt in staat waren te migreren over de bergen naar


77

het noorden, moest eerst in de Achiki kreek, een zijtak van de Parurivier, een monsterverslagen worden (Schoepf, geciteerd in Hussak van Velthem 1976: 4). Dit monster,Tulupele geheten, heeft in de verschillende mythen diverse vormen. In de ene mytheis het een slangachtig wezen van reusachtige afmetingen, in andere wordt hetvervolgens gerepresenteerd als rupsachtig (door sommige onderzoekers vertaald alsdraakachtig), of tijgerachtig. Tulupele verslond tijdenlang alle mensen die over hetwater wilden reizen. Dit wezen was zo in staat de Wayana van andere volken teisoleren.5.

Afbeelding 6: Schildpad.

Na de overwinning op Tulupele was er sprake van een toename van migratie enintertribale contacten. De overwinning op dit monster zette de Wayana aan totverbeelding en luidde een geheel nieuwe periode in: relaties met buurvolken werdenmogelijk, de handel bloeide op, de Wayana konden verhuizen naar andere gebiedenen ze kregen beschikking over motieven.

Tulupele

De mythe over het monster Tulupele kent verschillende versies. Ik geef hierbij tweekorte samenvattingen om aan te geven wat dit monster te maken heeft met deoorsprong van de Wayana kunst.In de eerste versie bewoonde Tulupele de streek van de boven Parurivier ter hoogte

van de Achiki kreek. Dit watermonster liet twee Wayana verdrinken diestroomopwaarts woonden en in een boot over de rivier peddelden. Ook twee Apalai6.

die in een dorp aan de overkant van de rivier woonden, verdronken en werdenverslonden. Niemand kon zich over de rivier voortbewegen. Zowel aan de kant vande Wayana, als aan de kant van de Apalai werden verschillende expedities tegen hetmonster ondernomen, maar tevergeefs. Uiteindelijk [....] konden deWayana de draakbenaderen en hem doden. Gedurende deze laatste strijd hadden de overlevendenonder deWayana de gelegenheid om de flanken van Tulupele ‘vagelijk’ te zien. Zijnhuid was getekend met alle motieven die vandaag de dag worden verwerkt in hetvlechtwerk van de Indianen. De Apalai daarentegen zagen alleen één van de flankenvan het dode dier, toen hij dood op zijn kant lag. Dit verklaart waarom de Wayanabeschikken over twee keer zoveel motieven als de Apalai [....]. Maar hadden deApalai niet de gelegenheid in alle rust naar de motieven die de ene flank van het diertekenden te kijken [aangezien hij dood was], en zouden zij daardoor juist niet beterin staat zijn die motieven te reproduceren...?! (Schoepf naar Hussak van Velthem1976: 4, verzameld aan de Braziliaanse kant).


De tweede versie over Tulupele stamt uit de tijd dat de Wayana in het gebied vande Jari en Paru rivieren woonden. Twee boten voeren over de rivier die daar heelbreed was. De inzittenden werden verslonden door het monster Tulupele. DeWayanain het dorp wisten niet wat er was gebeurd. Een andere keer liep een groepjeWayanadoor het bos.


78

Over de rivier voer een boot met twee Wayana. Vanuit het bos zag de groep wat ervervolgens gebeurde. Een ara kwam aanvliegen en bleef bij de boot, hij riep: ‘Tuluhtuluh tuluh’. De ara was een soort waakhond van Tulupele. Tulupele die gealarmeerdwerd, kwam eraan en verslond de inzittenden. De Apalai en Wayana beslotenvervolgens om samen een expeditie te ondernemen tegen Tulupele, ze sloten daarvoorvrede met elkaar. Daarvóór had Tulupele een ontmoeting tussen de twee volkerenaltijd in de weg gestaan. Samen lokten ze Tulupele in een val en waren ze in staathem te doden. Ze zagen zijn mooi getekende huid en vilden die. De huid had prachtigekleuren en motieven. Zijn lichaam zag eruit als dat van een tijger. Zijn staart leek opdie van een rups. Sinds die dag zijn de Indianen in staat vlechtwerk te maken. Derups mekuwom is een uitbeelding van het achterste gedeelte van Tulupele (zieafbeelding 8). De overwinnaars deelden de huid in twee stukken; de Wayana kregende linkerkant, de Apalai de rechterkant. Vandaar dat de Apalai nu mooier vlechtwerkkunnen maken dan de Wayana.7.

Afbeelding 7: Hokane, lichaamsbeschildering.

In de eerste weergave van de Tulupele mythe hebben de Wayana een actieve rolen de Apalai een passieve. De Wayana zien tijdens het gevecht tegen het dier demotieven op zijn lichaam. De Apalai zien ‘slechts’ het dode dier. In het tweedeverhaal wordt benadrukt dat er vrede wordt gesloten tussen de aan weerszijden vande rivier wonendeWayana en Apalai, waarna ze in staat zijn het monster gezamenlijkte verslaan.In de eerste versie wordt beweerd dat de Wayana de meeste motieven te zien

krijgen,


79

in de versie van Sintaman krijgen de Apalai uiteindelijk het beste stuk van het dodemonster: de rechterkant namelijk! Aan de Braziliaanse kant waar in de Wayanagemeenschap meer Apalai invloeden te zien zijn worden de Wayana beschouwd alsde beste kunstenaars. Aan de Surinaamse kant kent men die eer juist toe aan deApalai.Opvallend is dat er een sociaal verbond tussen twee volken nodig is om een

mythisch monster te doden (Hussak van Velthem 1976: 7), waarna die twee volkenmet elkaar in vrede verder leven en zich meer en meer met elkaar vermengen.In beide versies van de mythe komt duidelijk naar voren dat het monster prachtig

getekend is, en dat het de inspiratiebron is voor de Indianen om kunst te kunnenproduceren. In enkele andere versies, bijvoorbeeld van Rauschert (in Hussak vanVelthem 1976: 5) worden de motieven niet alleen gebruikt voor vlechtwerk, maarook voor potten bakken, een exclusief vrouwelijke aangelegenheid.

Cosmologie

Om de plaats en het belang van de tekeningen binnen de cultuur te bekijken, besteedik nog aandacht aan enkele cosmologische concepten van deWayana. Het wereldbeeldvan de Wayana is gebaseerd op de tegenstelling natuur en cultuur. Natuur en cultuurzijn voortdurend met elkaar in strijd; er dient een evenwicht tussen beide te zijn omtegenslagen, zoals voedselgebrek, ziekte of dood te voorkomen. De natuur wordtgevormd door het bos en de rivier; de cultuur is alles wat zich binnen het dorp enhet sociale leven van de Wayana bevindt. Cultuur wordt gemaakt door mensen, deWayana in dit geval. Bossen en rivieren worden bewoond door geesten en wezensin allerlei gedaanten. Voor de Wayana zijn deze geesten en wezens die de bossenbewonen levensecht. Daarom dienen ze in het dagelijks leven rekening te houdenmet de natuur en met alles wat daarin huist. Vroeger was het met name de pyjai, demedicijnman of sjamaan, die dit evenwicht tussen natuur en cultuur bewaakte en het,indien het uit balans raakte, weer kon herstellen door middel van onderhandelingenmet de diverse wezens die de Wayana gemeenschap omringden.8.

Afbeelding 8: Rups mekuwom.

Een andere effectieve manier om die bedreigende natuur ‘aan te kunnen’ is doorhaar om te vormen tot iets cultureels, iets eigens. Gevaarlijke wezens dielevensbedreigend kunnen zijn voor de mens kun je tot bondgenoot maken door zeeen voorname rol te laten spelen in de cultuur. Op die wijze zet je de natuur enigszinsnaar je hand. Alle gevaarlijke wezens zien we terug in de vele tekeningen envlechtwerkmotieven, en zijn tevens hoofdrolspelers in zowel het dagelijks leven9. alsin rituelen bij de Wayana. Daarmee zijn ze ingelijfd in de cultuur en in zeker opzichtminder bedreigend.


Slotopmerkingen

Mythische wezens spelen een centrale rol in orale traditie en kunstuitingen bij deWayana. De reden daarvan wordt zichtbaar wanneer we de etnohistorie, met namede Tulupele mythe, en het wereldbeeld van de Wayana onder de loep nemen. DeWayana gemeenschap wordt continu bedreigd door de omringende natuur en isverwikkeld in een dagelijks strijd voor


80

haar bestaan. Niet alleen vanwege de fysieke omstandigheden, maar bovenal doordathet bos mede bewoondwordt door diverse gevaarlijke wezens. Door deze gevaarlijke,mythische wezens een belangrijke plaats te laten innemen in de kunst en de oraletraditie wordt hun bestaan realistisch gemaakt. De Wayana hebben door deincorporatie van deze wezens in de eigen cultuur zich een middel verschaft omnatuurlijke verschijnselen te verklaren en enigzins te kunnen hanteren.Het rupsachtige, bovennatuurlijke monster Tulupele is door de voorouders van de

huidige Wayana waargenomen in een periode die werd gekenmerkt door ‘stilstand’.Er was geen vrede met het buurvolk, er waren geen handelsrelaties, en er was geenmigratie naar andere gebieden mogelijk. Na de overwinning op Tulupele, vastgelegdin de orale traditie van de Wayana, vonden er vele nieuwe ontwikkelingen plaats enbleken de Wayana geinspireerd te zijn tot het vervaardigen van kunst. Het prachtiggetekende vel van Tulupele wordt nog altijd op twee manieren verbeeld: zowelfiguratief op de maluana als geometrisch in onder andere vlechtwerk.Orale traditie en kunst komen in de overwinning op Tulupele samen en vinden

hun weg in het dagelijks leven en in de rituelen. Het bestaan van mythische wezensen hun (historische) verbintenis met het Wayanavolk wordt op deze manier tot indeze tijd herbevestigd en verbeeld.

Literatuur

Boas, Franz., 1955Primitive Art. New York: Dover.Boven, Karin M., 1996‘Wayana symboliek in het leven van alledag.’ De Ware Tijd, 10 oktober 1996.


81

CAWAY, 1988Brochure van ‘Culture Artisanat Wayana’.Goeje, C.H. de, 1908Beitrage zur Völkerkunde von Surinam. Festgabe.Hurault, J., 1968Les Indiens Wayana de la Guyane Francaise. Structure sociale et coutumefamiliale. Paris.Hussak van Velthem, L., 1976‘Representacões graficas Wayana-Aparai.’ Boletim do Museu Paraense EmilioGoeldi. Antropologia no. 64.Hussak van Velthem, L., 1992‘Das cobras e lagartas: a iconografia Wayana.’ In: L. Vidal (ed.), GrafismoIndigena. Estudos de antropologia estetica.Magaña, Edmundo, 1992Literatura de los pueblos del Amazonas: Una introducción wayana.Madrid:Editorial MAPFRE.Schoepf, D., 1972‘Historique et situation actuelle Wayana-Aparai du Brésil.’ Bulletin Annuel duMusée d'Ethnographie 15: 33-64. Genève.

Eindnoten:

1. Onderstaande tekst geeft alleen materiaal over de Wayana weer, omdat ik zelf enkele jarenonderzoek onder dit volk heb gedaan (1990-1993) en omdat met name de motieven van deWayana vaak worden gebruikt in Suriname.

2. Een maluana heeft ook jarenlang de achteromslag van het tijdschrift Oso versierd. Op diemaluana waren de figuren mulokot; een watergeest en kuluwujak; een (tweekoppige) rups tezien.

3. Een schort (weju in het Wayana) is de benaming voor een kralen lap die vrouwen voor hunschoot dragen, tegenwoordig over een rok heen.

4. Persoonlijke informatie Sintaman, Kawemhakan 1991.5. Persoonlijke mededeling van Ren Spoelstra (Paramaribo, 1992): het kan zijn dat dit monster

Tulupele verzonnen is door de Europeanen die daardoor in staat waren volken te isoleren eneen verdeel- en heerspolitiek uit te voeren over de verschillende Indianenstammen in het gebied.

6. Oorspronkelijk waren de Apalai een buurvolk van de Wayana, tegenwoordig is er sprake vaneen versmelting van de twee volken, waarbij er alleen nog verschil is in taal.

7. Sintaman, Kawemhakan 1991, verzameld door Karin Boven aan de Surinaamse kant.8. Edmundo Magaña heeft een versie van de Tulupele mythe opgenomen waarin het monster

wordt verslagen door de zeer machtige en sterke Wayana cultuurheld Kairawa, die volgensMagaña een sjamaan is (Magaña 1992: 233, 235).

9. Dat met name de rups ook in het dagelijks leven een zeer belangrijke plaats inneemt en angstinboezemt blijkt uit het feit dat ik in 1991meer dan 15 namen heb verzameld van rupsen, waarbijveelal beschrijvingen werden gegeven als ‘zeer gevaarlijk’, ‘zeer giftig’, enzovoorts. Nogopvallender was het verhaal over een zwakzinnige baby die de gehele Wayana gemeenschapgrote angst en afkeer inboezemde nadat een geconsulteerde sjamaan haar als ‘geïnfecteerd’


door rups had herkend. Om die reden moest ze uit de gemeenschap geweerd worden om ziekteen dood van andere Wayana te voorkomen.


82

Frans Malajuwara & Mirjam van Nie‘Zij hoort niet het jammeren van haar huisdier’Een interview over Kalihna1. kunst

Jamoŕebane e 'mëhŕrë

Jamoŕebane e 'mëhŕë,ta 'mehadaboŕe sapeŕaŕïtïmenuboŕe da tandemo.E 'kï wayaŕu pona tïmeuŕaŕï o 'tapa tuŕa,tuŕa, tuŕa, tuŕa.

De dochter van mijn leermeester,in bevallige houding bij het verfraaienvan mijn sapeŕa in schoonheid gevangen,hoort niet het jammeren van haar huisdier.Vastgebonden aan de paalkan het slechts huilen,jammeren, jammeren en jammeren.

(Vertaling: Frans Malajuwara)

Toen ik dit interview voorbereidde, en een beetje zat te peinzen over jullie beeldendekunst, heb ik meteen gedacht aan de aremi2. over ‘de dochter van mijn leermeester’.Zij werkt zó geconcentreerd aan haar aardewerk, dat ze haar aapje niet hoort terwijlhet om haar huilt.

Ja. Dat is een goede ingang tot dit onderwerp, maar om meer redenen dan jij denkt.Jij hebt dat beeld van de tekenende vrouw en haar lievelingsdier voor ogen, maar eris meer dan de tekst zelf. Deze aŕemi speelt namelijk een rol bij de inwijding in eenvan de zes ‘driften’ van de mens: de creatieve. En bovendien is hij verbonden metmijn persoonlijke levensgeschiedenis en met mijn opvoeding en vorming als Kalihna.Deze aŕemi is eeuwenoud. We kennen de naam van de maker niet. De aŕemi

bezingt het ontstaan van een kunstzinnige bezieling, zoals wij die beleven. Hij wordtovergedragen van pïjai op pïjai.Hij gaat alleen naar die pïjai die drie talenten in zichheeft ontwikkeld: de geneeskunst, die van ziener en die van priester. Hoofdman(‘kapitein’) Harry Mariwaju van Galibi-Langamankondre was de laatste van dezecategorie. Hij leerde deze aŕemi aan zijn dochter - mijn moeder. Zij heeft nu bij deKalihna de functie van ‘draagster van het woord’. Zelf heb ik deze aŕemi geleerdvanmijn leermeester, de broer van HarryMariwaju, die was gespecialiseerd in kennisvan het metafysische en de traditie en geschiedenis van het volk van de Kalihna. Ikben dus onderricht in het sjamanisme (de levensfilosofie) van de Kalihna's.Opmijn tiendemoest ik weg uit Langamankondre om in Paramaribomijn Kalihna

vorming aan te vullen met Westerse scholing. Nou ja, je weet dit allemaal en hetmaakt mij eigenlijk ongemakkelijk om dit allemaal over mezelf te vertellen. Hetdruist bij ons in tegen de wellevendheid om over jezelf op te geven, maar ik wil datje voor de duidelijkheid dit toch maar opneemt. Vergelijk het maar hiermee: alsiemand hier Prof. dr. voor zijn naam heeft, dan heb je een idee van zijn


wetenschappelijk niveau. Van de Commissaris der Koningin weet je op wiens gezaghij spreekt, en dat iemand bij Menuhin heeft gestudeerd, kan een kenner horen aanzijn spel. Maar ik zal mijn achtergronden uiteen moeten zetten om de mensen hierduidelijk te maken waar mijn kennis en inzicht vandaan komen. Vandaar. Dus neemmaar op, dat ik door de jaren heen contact met mijn volk ben blijven onderhouden.En dat ik door mijn tweezijdige vorming als een van de weinigen goed op de


83

Afbeelding 1: Een Kalihna vrouw van Lelydorpweg beschildert een sapera (Ahlbrinck 1931: 50).


84

hoogte ben van de veranderingen die zich voordoen. En dat ik door de Kaiihna's vanGalibi ben aangewezen om in Nederland voorlichting en informatie te verschaffenover Kalihna aangelegenheden.3.

Dus die aŕemi drukt de kunstzinnige beleving van de Kalihna's treffend uit?

Kunstzinnigheid, het uiten daarvan, is voor de Kalihna een bijna sacrale gebeurtenis.Een kunstenaar is begiftigd met een buitengewoon vermogen: de puurheid van hetmens zijn. Ik bedoel daarmee dat die persoon er in zijn werk soms in slaagt detweeëenheid van een fysiek en een geestelijk deel tot een evenwichtige afstemmingte brengen. Dat hoeft niet alleen om werk van lieflijke schoonheid te gaan. Het kanook een wapen betreffen, dat in al zijn gruwelijkheid mooi is, doordat het hetvernietigende aspect van het menselijk bestaan volmaakt belichaamt. Het feit dat hetlievelingsdier van het meisje schreit terwijl zij opgaat in haar kunstzinnige werk,geeft die totaliteit van de kunst aan. Zulke puurheid is schaars en wordt daaromkostbaar geacht. Puurheid verstevigt het gevoel van het bestaan en is volgens deKalihna's niet te verkopen. Je kunt het niet gebruiken om geld mee te verdienen ofmacht mee te verwerven.Maar kunstvoorwerpen in het Westen kunnen wel een economisch doel dienen.

Een kunstenaar in het Westen produceert vaak om ermee te verdienen. De purekunstenaar leeft voor het gevoel dat hij heeft en het uiten daarvan, en tegelijkertijdleeft hij ervan.Bij de Kalihna is dat anders ingevuld. Tegenwoordig weet een Kalihna kunstenaar

dat kunst en kunstzinnigheid andere doelen kunnen dienen en verkoopbaar zijn. Hijstaat door die kennis voor een dilemma. Enerzijds weet hij dat de goddelijkheid diehij in zich draagt onvervreemdbaar is. Anderzijds weet hij dat kunst gewild is alskoopwaar. Daar komt bovenop dat hij zich misschien als kunstenaar ook in deWesterse wereld zou willen ontwikkelen, maar hij voelt zich belemmerd doordat hijgeen diploma heeft en deWesterse kunstgeschiedenis niet kent en de technieken nietheeft leren hanteren. Hij komt niet uit die traditie voort. Wat hij wel heeft is zijnIndiaanse kunstenaarschap. Maar ik weet dat ze dat hier in het Westen niet dekunstenaarsstatus toekennen, omdat het werk afkomstig is van een niet-gekwalificeerdkunstenaar.Ik heb zelf bijvoorbeeld geen Westerse kunstzinnige vorming gehad. Ik ken die

normering uit het Westen en dat maakt dat ik me in Westers artistiek idioom nietgoed kan uiten. Ik kan door mijn Kalihna vorming de gevoelens in mij verwoordenin kleur, misschien zelfs in vorm. Maar ik ben niet gekwalificeerd volgens Westersenormen dus zal mijn product niet de kwalificatie ‘kunst’ verdienen.Er zijn op dit moment jonge Indianen die zonder Westerse opleiding in die wereld

proberen te komen, terwijl ze vaak een Indiaanse vorming op dat gebied missen. Zemissen aansluiting in hun eigen wereld, en zijn niet ervaren genoeg om zich uit tedrukken in technieken en ideeën van een wereld die ze niet voldoende beheersen.Dat is zichtbaar in hun werk, dat vaak door kitscherigheid gekenmerkt wordt. Omte praten over kunst en om je kunstzinnig te kunnen uiten moet je een combinatievan vaardigheden en technieken aanleren en kennis hebben van de kunstgeschiedenisen van de symboliek.


Bij de Indianen is het sacrale aspect van de kunst niet los te maken van het Kalihnamensbeeld. De mens heeft een van God gegeven keuzevrijheid, die hemverantwoordelijk maakt voor zijn bestaan binnen de gemeenschap. De Westersekunstenaars staan tegenwoordig apart van de massa. Dat maakt dat ze alles mogenzeggen zonder rekenschap te hoeven afleggen. In principe geldt dit ook voor Indiaansekunstenaars wanneer ze zich in de Westerse kunstwereld begeven. Maar ze hebbenwel een eigen verantwoordelijkheid. Wat het voor hen ingewikkeld maakt, is dat


85

ze in twee werelden leven, zodat hun Westerse verantwoordelijkheid als kunstenaarhen ertoe drijft grenzen te overschrijden die ze als Kalihna kunstenaar juist willenrespecteren.

Kun je hiervan een voorbeeld geven?

Als een Westers schilder een schilderij maakt, doet hij dat vanuit een persoonlijkgevoel, zonder het waardeoordeel van de buitenwereld te verwerken. Dat kan eenIndiaans kunstenaar niet. Hij kan kiezen om te shockeren of te verbinden, maar hijkan niet kiezen om puur te creëren en zijn gemeenschap daarin te negeren. Hij heeftdus een verantwoordelijkheid tegenover zichzelf èn tegenover de gemeenschap. Stel,hij heeft een Godsbeeld gemaakt, objectieve kunst, niet bedoeld voor een bepaaldmaatschappelijk gebruik. Een buitengewoon idee. Sommige Kalihna's zullen zeggen:dat mag niet, want hij kan het oneindige niet vatten. Hij vergrijpt zich aan hetoneindige. Maar op de beker van de pyjai bijvoorbeeld kan het wel, omdat dat eenin de maatschappij geplaatst object is. Het wordt immers gebruikt door een dragervan kennis, de pyjai.Hij overweegt hoe hij zich verhoudt tot zijn omgeving, en dat remt hem om

ongebreideld gestalte te geven aan zijn idee. De Kalihna is gebonden aan een ideevan het bestaan dat zeer goddelijk is, in die zin dat hij zijn bestaan als mens danktaan een hogere macht. Zijn goddelijke verantwoordelijkheid voor zijn bestaan speeltop elk moment; hij kan zich daar niet van losmaken en daardoor is het producerenvan kunst in een objectieve setting bijna onmogelijk.

Een Kalihna kunstenaar legt zichzèlf beperkingen op?

De kunstzinnige begaafdheid is gebonden aan een bepaalde vorming die afkomstigis uit de maatschappij waarin je je beweegt. De uiting van die begaafdheid is dusverschillend.In het Westen is de kunstenaar vrij om te doen wat hij wil. In het Westen kan de

kunstenaar zich verbergen achter zijn kunstenaarschap. Hij kan niet opgeslotenworden voor minder sociale kunst, hij kan niet aansprakelijk gesteld worden. Kijkbijvoorbeeld naar die Serrano: hij stelt zeer intieme menselijke handelingen blootaan het oog van een groot publiek. Doordat het binnen het museum, of binnen debeschermende contekst van ‘kunst’ blijft, is zoiets hier niet strafbaar. In het Westenzijn geen grote maatschappelijke beperkingen aan de creativiteit van de kunstenaar.In de Indiaanse wereld is dat anders. De Kalihna kunst kent wel beperkingen; niet

van buitenaf, maar van binnenuit. Een Indiaans kunstenaar werkt vanuit zijn religieuzeidee van een alomvattend bestaan. Hij is niet een los object, maar bestaat in samenhangmet de hele schepping. Het is de persoonlijke verantwoordelijkheid tegenover demaatschappij waaraan hij iets wil tonen, die de kunstzinnigheid van een Kalihnakunstenaar in een bepaalde richting stuwt.

Juist doordat hij vrij is, is een Indiaans kunstenaar verantwoordelijk voor wat hijmaakt?


Ja. Juist doordat die creativiteit met vrijheid te maken heeft, met deonontkoombaarheid van eigen keuzes, met goddelijke verantwoordelijkheid, is hetonmogelijk om iets te maken dat niet met de maatschappij is verbonden. Of in iedergeval, het is heel moeilijk.

Geven de Kalihna 's ook formele kunstzinnige vorming?

Ja. Als ik die niet zou hebben, zou ik hier niet over Indiaanse kunst kunnen praten.Jongens en meisjes uit voorname families krijgen in hun opvoeding een idee meevan de creatieve mens in de muziek, de vertelkunst, de schilderkunst, debeeldhouwkunst - de kunsten noemen wij de ‘bezieling van vormen’, jamore u 'tarï,waarvan onze pottenbakkunst het bekendste is geworden. Wat minder bekend is,


86

is dat Kalihna's dol zijn op de voordracht (toneel), ohsiabanoh.Voordrachtkunstenaarszijn de meest ‘vrije’ Kalihna kunstenaars. Zij kunnen in hun kunstuiting heel vergaan, zonder dat zij zich verantwoordelijk voelen voor de medemens. Misschien isde voordrachtkunstenaar wel juist hierdoor bij de Kalihna verdwenen en is devoordrachtkunst gereduceerd tot het verhalen vertellen. Het is namelijk ook een talentdat meer vraagt dan alleen een gevoel. Je moet er als het ware een levendeencyclopedie voor zijn om je materiaal goed te kunnen gebruiken. De verhalen uitde Kalihna traditie zijn het beste als ze kunnen worden gespeeld.Soms zijn deze verhalen vastgelegd in de versierselen van aardewerk of vlechtwerk.

De decoratie verwijst dan naar een begrip, of beter gezegd, een religieuze beleving.De kikker bijvoorbeeld verwijst vaak naar de evolutie van het leven of naar waterals oerelement van alle leven. Kalihna kunst wordt meestal begeleid door aŕemi's,gewijde gezangen. Een kunstprodukt is veelal gewijd aan een moment vangoddelijkheid of wordt toegeschreven aan de inspiratie van de geest door een bepaaldegodheid. In dit verband kan ik verwijzen naar David Guss' ToWeave and Sing.DavidGuss heeft het Indiaanse idee van kunstvorming, van kunstzinnigheid verwerkt, bijnazoals de Indiaanse mens in Noord en Zuid het beleeft. Dat specifieke samengaan vande doorleefde kennis van de religieuze traditie en de inspiratie op dat gebied van dekunstenaar.

‘Elke activiteit, of die nu ritueel is of materieel, werd bepaald doorhetzelfde patroon van symbolen. Zodoende was een handeling, ongeachthaar uiterlijke vorm of specifieke functie, betrokken in dezelfde dialoogals de rest van de cultuur, en bracht ze dezelfde wezenlijke boodschappenen betekenissen over. Het was echt een universum waarin alle elementenop elkaar betrekking hadden, en waarin alle momenten evenzeer vervuldwaren van mogelijkheden om tot inzicht te geraken. Een verhaal vertellenkwam op hetzelfde neer als een mand vlechten, en dat stond weer gelijkaan het maken van een boot, het bereiden van visvergif, het bouwen vaneen huis, een grond schoonmaken, baren of sterven.In een samenleving als die van de Yekuana kon je de hele cultuursamengebracht zien in een enkel voorwerp, een enkele handeling. In elkonderdeel was het geheel vervat, een synthese van de werkelijkheid, datlicht wierp op elk ander onderdeel. Als zodanig waren de manden eenprisma waardoor het Yekuana universumwerd gereflecteerd.’ (Guss 1989:4, vertaling Mirjam van Nie)‘De betekenis/de semiotische inhoud van elk artefact vereist, dat de makerervan deelheeft in een metafysische dialoog, vaak slechts uitgedrukt metzijn handen. In de groei van elk individu als nuttig lid van de samenlevingis de ontwikkeling van zijn intellectuele vermogen besloten. Want terwijlmen leert om de verschillende voorwerpen te maken die onontbeerlijk zijnom te overleven, wordt men tegelijkertijd ingewijd in de patronen die aande organisatie van de samenleving als geheel ten grondslag liggen. Net zoals je kunt zeggen dat rituele handelingen aan de basis staan van alle fysiekehandelingen, vereisen de symbolen die in het maken van alle tidi'uma [grofvertaald: “kunstnijverheidsproducten”]worden verwerkt dat ieder werkstukdeel is van een grotere, kosmische tegenhanger. Een volwassen Yekuana


worden houdt niet alleen in dat je je de fysieke vaardigheden eigenmaaktdie noodzakelijk bij je geslacht horen, maar ook het spirituele bewustzijn,dat het vervaardigen van deze voorwerpen vereist. In een samenleving diegeen aparte categorie kent voor een “kunst”voorwerp, moet elk voorwerpwel een kunstwerk zijn. Of, anders gezegd, een echte Yekuana worden ishetzelfde als een kunstenaar worden.Als om de nauwe relatie tussen technische en esoterische vaardigheden teerkennen spreken de Yekuana vaak over het ontwikkelen van vaardighedenals analoog aan de ontwikkeling van minder tastbare eigenschappen. Hetspreekt voor de Yekuana vanzelf, dat diegenen die de techniek vor hetvervaardigen van voorwerpen het best beheersen evens de meeste ritueledeskundigheid beziten. Voor het vervaardigen van het simpelste alledaagsegebruiksvoorwerp al moet de maker het bijbehorende symbolische patroonkennen. Met het ingewikkelder worden van deze voorwerpen neemt ookde complexiteit toe van de esoterische kennis die ermee verbonden is.’(Guss 1989: 70, vertaling Mirjam van Nie)

Zo staat men er bijvoorbeeld niet bij stil dat de simpele waaier, bedoeld om het vuuraan te wakkeren, de vorm heeft van een rog, van de manta. Niet zomaar natuurlijk.Demanta is immers bijna een okoyumo, een in het water levende goddelijkheid. Zijnvoorkomen is van vis noch dolfijn, zijn steek brandt als het vuur. Deze ideeën zijnterug te vinden in de


87

vorm en de karakteristieke vlechtslag van zo'n schijnbaar simpel gebruiksvoorwerp.Zo draagt de waaier in al zijn eenvoud de Kalihna overtuiging in zich, dat de mensvoortkomt uit de elementen water en vuur.

Afbeelding 2: Drakenbank van Langamankondre (Marowijne) (Ahlbrinck 1931: 81).

Aan de kunstuitingen lees je af, in hoeverre iemand kunstzinnig gevormd is.Kalihna's maken bijvoorbeeld fijn aardewerk. Op de eerste plaats komt het creërenvan de vorm, het figuur. Technische begaafdheid, doorleefde kennis van het Kalihnamensbeeld en inspiratie zijn in een kunstvoorwerp versmolten tot een evenwicht.Het verschil tussen ambachtelijkheid en kunstzinnigheid in bijvoorbeeld sapera's isondefinieerbaar.

In de Westerse wereld worden voorwerpen meestal onderscheiden in categorieënzoals ‘ambachtelijk’ of ‘massaproduktie’ of ‘kunst’. Hoewel, die scheidslijnenbeginnen te vervagen.Maar men is met die vervaging in deWesterse wereld opvallenddruk.

Een Westerling denkt bij beeldende kunst vaak in termen van een speciale categorievoorwerpen. Bij Kalihna's gaat het om dezelfde voorwerpen die al of niet kunstzinnigzijn. Is het voorwerp alleen een technisch hoogstandje, dan kunnen we zeggen dathet ‘goed’ is, dat wil zeggen in evenwicht. Maar we kunnen ook van een voorwerpzeggen: ‘Het vult mij aan’, het object geeft voldoening. In dat geval is de kunstenaarerin geslaagd het gevoel dat hij had universeel te vertalen. Het voorwerp onderscheidtzich door originaliteit.

Dus eigenlijk komt de kunstervaring neer op hetzelfde als in het Westen: dieherkenning van vormgegeven inspiratie.

Hoe meer herkenning, hoe populairder.

Maar in het Westen komen sommige zeer populaire uitingen in de hoek van de kitschterecht.

Kitscherigheid is bij de Kalihna onbekend. Als een voorwerp niet voldoet aan decriteria om tot kunst bestempeld te worden, blijft het nog altijd een nuttiggebruiksvoorwerp. Voor deWesterling kunnen Indiaanse voorwerpen misschien welop kitsch lijken. Maar in dat geval botst het Westerse idee met het Indiaanse.Aardewerk dat gemaakt wordt als kunst verschilt behoorlijk van toeristisch aardewerk,al is het naar de vorm hetzelfde.De Kalihna's hebben weinig houtsnijkunst.


88

Houtbewerking is zo schaars, doordat men streeft naar een hoog schoonheidsgehalte.Houtbewerking is vooral het domein van de manlijke kunstenaars. Vroeger maaktenmensen vaker hun eigen meubels of bestelden ze die bij de vakman. Maar die paarhoutbewerkers, die hun materiaal door en door kennen, hebben weinig tijd. Vroegerkon je een specialist vragen een stoel te leveren in de vormen van zijn inspiratie. Nuis dat verloren: het kan alleen terugkomen als iemand zich erop zou toeleggen omzich de technieken zelfstandig weer eigen te maken.

Afbeelding 3: Tukuŕuwe, aardewerken duifje, symbool voor de godheid van het leven (Ahlbrinck1931: 94).

Ik heb zelf leren schilderen op dierenhuiden. We noemen dat ‘op zichzelf staandevoorstellingen’, ahna a'bore.Ook die kunst wordt niet meer op die manier beoefenddoor de verandering van onze levenswijze.

Werd die kunst gebruikt voor trommelvellen?

Ook, ja, maar niet alleen. Bijvoorbeeld ook bij wijze van onderscheiding, op mooigeprepareerd hertevel, voor een zanger of een uitzonderlijk goed jager. Of terondersteuning van een jachtritueel: namelijk als je op de tapir gaat jagen, leg je jetoe op het ontnemen van dit leven aan het bestaan. Wij geloven in de goddelijkeafkomst van de tapir. Met zo'n afbeelding bewijs je eer aan de geest van de tapir.Hertevel betekent kwaliteit. Als kunstuiting dient het meer dan alleen een ideegecombineerd met het individuele gevoel van de kunstenaar.De kunstenaar is bij zo'n opdracht vrij in zijn keuze van het tafereel. De

opdrachtgever geeft aan, waaraan het beeld moet voldoen. Hij kan het resultaat vande opdracht afwijzen, waarop de kunstenaar kan zeggen: dit is wat ik kan maken,meer kan ik niet bereiken.

Hoe heeft de Indiaanse kunst zich ontwikkeld?

Afbeelding 4: Symbool voor de godheid van het leven op een miniatuur sama'ku, aarden pot (fotoMirjam van Nie).


De Indiaanse kunstgeschiedenis heeft niet die ontheiliging gekend, die je van hetWesten kent. Onze kunstgeschiedenis is behoudender wat betreft de criteria waaraankunst moet voldoen. De ene periode heeft forse streken als aanduiding van engagementin het maatschappelijk gebeuren, de andere is terughoudender in het gebruik hiervan.De Indianen


89

kennen ook rijke en arme periodes, wat zich kan uiten inmateriaalgebruik en techniek.Verandering is er hoogstens in dat er meerdere symbolen ontstaan voor eenzelfdeervaringsidee of dat aan een symbool meerdere bijbehorende ideeën wordentoegekend.

Afbeelding 5: Symbolen voor de godheid van het leven, geschilderd op het voorhoofd (Ahlbrinck1931: 160).

Zie je bijvoorbeeld een authentiek Kalihna schilderwerk van een duif of eenaardewerken duif (afbeelding 3), dan heb je heel veel kans dat je te maken hebt meteen symbool voor de godheid van het leven, met een symbool voor Tukayana. NaarTukayana wordt ook verwezen door middel van de H-vorm, een uiting vanverbondenheid met de idee van het leven (afbeelding 4). Dat idee wordt ook oplichaamsversieringen aangebracht als verstrengelde bliksemflitsen (afbeelding 5).Een recente ontwikkeling in het weergeven van de idee van de Tukayana. Nieuwernog is de uitbeelding waarin hij getoond wordt met een gezicht waaraan de mondontbreekt. Dit beeld verwijst naar de objectiviteit van de god van het leven, diewaarneemt zonder zijn waarneming te laten vertroebelen door sym- of antipathieën.Dus er is een zekere ontwikkeling in de Indiaanse kunst.Dat zou verder kunnen gaan, in wisselwerking met het contact met de Westerse

kunstopvatting.Maar de tegenwoordige Kalihna artiest wordt nog steeds belemmerddoor zijn te groot gevoel van verantwoordelijkheid voor zijn omgeving. Hij worsteltmet zijn verhouding ten opzichte van zijn eigen wereld; anderzijds wordt hij doorde Westerse criteria als primitief gezien. Er is wel een zekere waardering vanbuitenstaanders voor Kalihna kunst, maar ze komen niet verder dan de oppervlaktedoordat ze de wereld waaruit die kunst voortkomt niet kennen.

Vind je dat niet-Kalihna publiek moet worden ingevoerd in Kalihna kunstzinnigebeleving om in aanraking te kunnen komen met Kalihna kunst?

Ik weet niet of je mensen zo goed kan invoeren dat ze niet meer klaar staan met eenongerijmdwaardeoordeel. Het is, denk ik, ook nog te vroeg daarvoor. Op dit momentis het belangrijk dat het niet-Indiaanse publiek beseft dat deze kunst voortkomt uiteen andere wereld, uit eert andere manier van denken, en dus niet gewaardeerd kanworden volgens nonnen die in zijn traditie of tijdperk dominant zijn.


Hoe zou je een Indiaans kunstvoorwerp, bijvoorbeeld een samaku, beschrijven aaneen andere Kalihna?

Ik prijs de ideeënwereld, het belevingsvermogen van de kunstenaar door het objecttoe te schrijven aan een combinatie van een groot denkvermogen, gevoel voor hetmateriaal, vakmanschap en absolute liefde voor het idee.

Maar wat zou je precies zeggen?

Wil je het Kalihna horen of een vertaling?

Allebei.


90

Ha! Erowara kuru sama'ku am seneyakon, maar dat kun je niet volgen, dus denk ikdat het beter is om het direct in het Nederlands te doen. Ik zou zeggen: ‘De geest vande samahku heeft hem geleid. De klei is puur en zuiver’; dat wil namelijk zeggendat de kunstenaar er veel tijd en grote zorg aan heeft besteed. ‘Hij is vrij egaal vankleur, volgens kenners gestookt met een bepaalde houtsoort waarbij de kleur die dekunstenaar wil gewaarborgd is. Op de aangrijppunten zijn vlekken ontstaan die hetidee geven van een handvat. Hij heeft de vorm van een bloemkelk die aan hetopenbloeien is’; dat wil dus zeggen, dat er een constante beweging in het voorwerpvoelbaar is, die nog niet is voltooid. ‘Hij heeft een flauwgevormde rand, die dat ideenog versterkt. Die persoon is echt een groot kunstenaar, tahnaboren of tameboren.’

Afbeelding 6: Sama'ku, aarden pot, Marowijne (Ahlbrinck 1931: 89).

Literatuur

Ahlbrinck, W., 1931Encyclopaedie der Karaïben, behelzend taal, zeden en gewoonten dezer Indianen.Verhandelingen van de Koninklijke Nederlandsche Akademie vanWetenschappen, Amsterdam, afd. Letterkunde N.S. 27(1): 1-555.Guss, David M., 1989To Weave and Sing, Art, Symbol and Narrative in the South American RainForest. Berkeley and Los Angeles, California; Oxford, England: University ofCalifornia Press.

Eindnoten:

1. Het volk van de Kalihna (spreek uit: kalie'nja) is bekend onder de naam Caraïben of Cariben.2. Aremi: gewijd gezang3. Dit doet Frans Malajuwara vanuit de Stichting Kalihna, die mede door mensen van Galibi is

opgezet. Het adres van de Stichling is Stichting Kalihna Nederland, Rudi Bloemgartensingel87, 1069 PR Amsterdam.


91

Thomas PoliméEen impressie van Bosnegerkunst

Marronkunst is een daad van de mensen ter bevestiging, een innerlijke blijheid, zoalseen persoon die zelf ervaart en uitdraagt. Als men bijvoorbeeld aan iemand die eenpeddel versierd heeft, vraagt waarom hij dat gedaan heeft, zal deze zeggen: om hetmooi te maken. In zijn voorkomen is de kunst puur individueel, desondanks speeltzij een indirecte rol in het collectieve leven.

Een begrip bij de Bosnegers dat vergelijkbaar is met kunst, is tembe dat evenwelverschillende betekenissen heeft. Het wordt bijvoorbeeld ook gebruikt voor iemanddie lang kan praten. Als iemand lang van stof is, dan zegt men bij de Ndyuka: ‘Natembe moo.’ Vrij vertaald: nu heb je genoeg verteld, weid maar niet verder uit. Ditgeldt zowel voor vrouwen als voor mannen. Een andere betekenis van tembe is:esthetica in voorwerpen, het decoreren van gebruiksvoorwerpen door inkervingenof uitsnijdingen van figuren die menmooi en aantrekkelijk vindt. Men versiert onderandere kammen, borden, lepels, voorgevels van een huis, pagaaien, trommels, etcetera. De maker streeft ernaar dat niet alleen hijzelf het product mooi vindt, maardat het in de ogen van anderen ook fraai is. Het werk moet iets zijn waarover gepraatkan worden.Van zowel mannen als vrouwen verwacht men binnen de Marrongemeenschap

dat zij voorwerpen kunnen verfraaien. Kinderen beginnen met het maken vanhoutsnijwerk op ongeveer tienjarige leeftijd. Iedere volwassene dient deze gave minof meer gedurende zijn jeugd te ontwikkelen. De Bosnegersamenleving kende vroegergeen specialisten als zodanig, iedereen kon het leren. Al waren er mensen die hetbeter konden. Een man zou niet aan een ander vragen om iets voor hem te maken,zijn vrouw zou het hem verwijten als hij het zelf niet kon. Tegenwoordig kent elkdorp specialisten op het gebied van houtsnijwerk of het maken van boten. Het zalduidelijk zijn dat niet iedereen evenveel aanleg heeft, zodat slechts een enkeling hetwaagt van zoiets als houtsnijden zijn beroep te maken.Houtsnijwerk wordt zowel individueel als in groepsverband verricht. Natuurlijk

is er wel enige competitie tussen de kunstenaars, maar in het algemeen bestaat weinigonderlinge jaloezie. Iemand die goed houtsnijwerk kan maken, staat in hoog aanzien.Zijn roem verspreidt zich al snel over andere dorpen, hetgeen een goede uitstralingheeft voor het gehele dorp.De artistieke inspiratie heeft weinig binding met het algemene bewustzijn of de

intelligentie. Als iemand iets maakt, dan is hij in concentratie en kan hij je niet zeggenwat hij maakt, noch waardoor hij zijn inspiratie krijgt. Een persoon vertelde: ‘Opeen dag kreeg ik het beeld van dit bord in mijn hoofd, toen ben ik het bos ingegaan,goed hout gezocht en het gaan maken.’ De artiest heeft een soort reservoir vanalgemene ideeën, beelden, gevoelens, die bestaan in het gezamenlijke leven van detribale groep. Het gevoel zit in elk individu, door de manier waarop hij zich richtnaar zijn wet, vrijlatend zijn gevoel van wantrouwen, jalouzie en angst. Krachtigeemoties, die verstikkend werken op elke mogelijkheid van artistieke creatie. Hetindividu ontwikkelt, heeft geduld, heeft concentratie en een zekere vorm van sereniteit.Tussen individu en groep ontstaat een soort uitwisseling, die verrijkend werkt. Minder


belangrijk is of de artiest gekleed moei zijn of niet, of hij voor zichzelf, of vooranderen werkt. De traditie vraagt hem om de decoratie, het nederig object, hetmeerdere van hemzelf.


92

Bij vrouwen ligt de kunstzinnigheid meer in het inkerven van figuren ingebruiksvoorwerpen als kalebas en textiel. Vrouwen kerven figuren in kalebassenen borduren op stoffen de mooiste figuren, die soms een betekenis hebben.De Marrons hebben een eigen originele kunst die moeilijk te relateren is aan een

Afrikaanse oorsprong. Zij is begonnen als een semi-figuratieve stijl die een snelleontwikkeling heeft doorgemaakt tot een abstracte stijl. Heel sporadisch is deAfrikaanse oorsprong terug te vinden in vergelijkbare vormen bij de Marrons. Hetduidelijks zijn de Afrikaanse roots terug te vinden bij kammen. Zo is een uit houtgesneden Afrikaanse kam vaak moeilijk te onderscheiden van eenzelfde soort kamdoor Surinaamse Marrons gemaakt.Bij Stedman (1796) en Benoit (1839) zijn geen voorbeelden van Bosnegerkunst

te vinden. Coster die de Ndyuka bezocht in 1845 schrijft dat de Marrons hun bankenen pagaaien versierden met houtsnijwerk. De musea in Nederland hebben wel eencollectie van houtsnijwerk, maar vaak is niet bekend waar de voorwerpen vandaankomen of wanneer zij gemaakt zijn. Het Museum voor Volkenkunde in Leiden heefteen aantal interessante gebruiksvoorwerpen, met name gegraveerde kalebassen, maarde meeste schijnen afkomstig te zijn van plantages. Ook het Museum voorVolkenkunde in Rotterdam heeft in haar collectie een aantal oude gebruiksvoorwerpenvan voor de eeuwwisseling, maar ook deze zijn waarschijnlijk alle afkomstig uit hetkustgebied en niet uit het binnenland. De kunst van het versieren van kalebassendoor de slaven kan gezien worden als inspiratiebron voor de Marrons. Het is nietduidelijk of de slaven vorken, lepels etc. hebben versierd.In Suriname heeft de interesse zich verplaatst naar ornamentale geometrische

figuren. Lange tijd beperkten de Bosnegers zich tot gegraveerde of geschilderdemotieven, uitgezonderd het plakken van stukjes hout, die samen een motief vormden.De laatste jaren, door invloed van buitenaf, snijdt men beelden uit. De meestekunstvoorwerpen worden bijna dagelijks gebruikt, zoals de grote platte borden (téé)om rijst in te doen. Veel van deze gebruiksvoorwerpen hebben geen lange levensduur.

Afbeelding 1: Ndyuka kam, verzameld in Diitabiki, 1961 (Surinaams Museum, Paramaribo H 331).


Marrons gebruiken in het algemeen hout. Zij kennen geen intensieve vormen vanme-


93

taalbewerking. Als metaal gebruikt wordt dan is dat voornamelijk om ornamententoe te voegen voor versiering, bijvoorbeeld voor de boeg van een boot. Wel wordenzilveren schalen, lepels, pijlpunten et cetera versierd.Veel voorgevels van de huizen worden getekend en geschilderd. Paars en wit hout

worden meestal gebruikt voor decoraties in het hout. Een deur of delen van een huisdie blootstaan aan de klimaatwisseling, gaan zo'n twintig à dertig jaar mee.Traditioneel gebruikten Bosnegers weinig gereedschap, zoals messen, vijlen en

beitels. Tegenwoordig maken zij tevens gebruik van machines zoals kettingzagenen electrische boren. De huidige generatie doel minder aan schilderen, maar hethoutsnijwerk bestaat nog steeds, met name bij het vervaardigen van boten. We zienwel de tendens dat dit werk steeds specialistischer wordt. De meesten doen het nietmeer, een enkeling beheerst de technieken nog goed. De kunstenaars werken nietmet patronen, maar fabriceren op het blote oog, met grote snelheid. De afwerkingmet schilderen kost echter wel veel tijd. Als verfraaiing wordt hout gebrand of wordenspijkers of nagels in het hout geslagen. Soms gebruikt men stof, voornamelijkvrouwen.Een andere kunstvorm komt tot uiting in lichaamsverfraaiing. Tatoeages zijn

daarvan de belangrijkste representante. Sommigen beschouwen tatoeages niet alskunst omdat het enkel om veredeling van het lichaam gaat. Antropologen, zoals hetechtpaar Price, rekenenen deze vorm van versiering daar echter wel degelijk toe. InhunAfro-American Arts of the Suriname Rain Forest staan verschillende afbeeldingenvan tatoeages en de foto's van tatoeages waren te zien op diverse tentoonstellingen.Traditioneel worden bij Marrons tatoeages aangebracht aan de binnenkant van depols, rond de navel, de borsten, de onderrug en de bovenbenen. Deze spelen een rolbij seksuele contacten. De partner raakt deze plekken aan om seksuele opwinding tebewerkstelligen. Mijns inziens wordt door antropologen deze lichaamsveredelingtot kunstobject verheven, terwijl ze voor de groep zelf een hele andere betekenisheeft.

Verscheidenheid

Binnen de diverse Marrongroepen heeft houtsnijwerk een eigen ontwikkelingdoorgemaakt. Voor iemand met een beetje kijk op de zaak is het gemakkelijk te zienof houtsnijwerk een Saamakaanse, Aukaanse, Paamakaanse of Aluku achtergrondheeft. De oostelijke Marrons maken zowel houtsnijwerk als schilderkunst. Deschilderkunst wordt toegepast op voorgevels van woningen, peddels en op anderevoorwerpen. De Mairie van Apatou bijvoorbeeld is fraai beschilderd, in Gran Santiis de voorgevel van de kerk beschilderd en in Maripasoula de markt. De motievenworden geduid met namen van dieren, zoals kuyaki mofu en kapasi buba. De kunstvan de Aluku en de Ndyuka lijkt op elkaar. Hun figuren zijn hetzelfde en dragendezelfde naam. De Marrons weten zelf meestal de stijlen uit elkaar te houden, watvoor een buitenstaander moeilijker is. In grote lijnen kun je zeggen dat de Ndyukaen Aluku hun houtsnijwerk heel fijn afwerken, dit is ontwikkeld tot driedimensionalekunst.Onder de Saamaka komt de schilderspecialisatie in de kunst niet voor. Hun

specialisme is het maken van houtsnijwerk. Zij ontwikkelden een eigen karakteristieke


stijl en maken heel specialistisch houtsnijwerk, zoals zitbankjes in klapstoelvormen.Verder zijn met name de Saamaka gespecialiseerd in het versieren van voorgevelsvan huizen. De Saamakaanse kunst heeft duidelijk een eigen ontwikkelingdoorgemaakt. In verschillende gebouwen in stedelijke gebieden, zoals in hethoofdpostkantoor in Paramaribo, zijn (Saamakaanse) houtsnijwerkpanelen tegen demuur aangebracht. In Frans Guyana tref je dit ook aan in het westelijk gedeelte vanhet land, onder andere in St. Laurent waar de sous-prefecture een fraai paneel heeft.Waar zou dit verschil


94

vandaan komen? Mijn vermoeden is dat de Marrons die in het oosten van Surinamewonen sterk beïnvloed zijn door de nieuwe omgeving en de oorspronkelijke bewonersdaarvan, de Indianen. Er zijn vanaf het begin regelmatig contacten tussen de tweebevolkingsgroepen geweest. En de Indianen schilderden. Bijvoorbeeld werd de nok(maluwana) van hun huis beschilderd in primaire kleuren. Deze zelfde kleurengebruiken de Bosnegers. De kleuren werden genoemd naar dieren en planten uit denieuwe omgeving: geel (donu), geel (taya) en blauw (tjuwi).Donu en tjuwi zijn tweeverschillende vogels met blauw en gele kleuren. Taya is een knolgewas dat geel vanbinnen is, waarmee een Surinaams gerecht pom gemaakt wordt.De peddels van de Indianen en het aardewerk die in 1994 gevonden zijn door

goudzoekers in Bonidoro aan de Marowijnerivier, vertonen qua motieven erg veelovereenkomsten met de motieven die Bosnegers tegenwoordig gebruiken ophoutsnijwerk. De vorm van de peddel lijkt heel veel op peddels die meer dan eenhalve eeuw geleden gemaakt werden door Bosnegers.

Symboliek en stijl

De symboliek van liefde neemt een belangrijke plaats in bij de Marronkunst. Menkan zeggen dat dit een belangrijk aspect was, in de ontwikkeling van deze kunst,zonder dit zou deze kunst niet bestaan. Bijvoorbeeld: een man stuurt een boodschapnaar de vrouw aan wie hij zijn liefde wil verklaren of bestendigen. Motieven die dereciprociteit aanduiden, (te mi gi yu gi mi baka). Humor zit er ook altijd bij. Meestalbestaat het motief uit een soort rebus. Het is de grafische equivalent van de gedichtenwaarover de Marrons zich amuseren en enorm moeten lachen. De artiesten die demeest ingenieuze vorm hebben geprobeerd in de meest expressieve stijl zijn hetobject van bewondering door de vrouwen en jaloezie van de mannen.Iemand kiest een symbool dat hem een bepaald gevoel geeft of een herinnering

bij hem oproept. Anderen die naar deze figuren kijken, zullen er weer andereassociaties bij krijgen. Daarom zou je deze kunstvorm een soort surrealisme kunnennoemen.De seksuele symboliek is al snel ontwikkeld naar abstracte motieven. Wat

veranderde in de loop der tijd, is het gebruik dat men heeft gemaakt van symbolen.Volgens Hurault heeft de seksuele symboliek zich ontwikkeld in drie verschillendestadia. In het begin van deze eeuw prefereerde men een semi-figuratieve weergavevan het menselijke lichaam naar sekse. Later ging de voorkeur uit naarsemi-figuratieve voorstellingen van seksuele gemeenschap, met als intermediairdierlijke symbolen met name vogels en slangen. Momenteel maakt men vooralgebruik van een abstracte figuratie met als intermediair voorwerpen of symbolen.Er staan enige principiële processen aan de basis van de verandering van een

figuratieve naar een abstracte stijl. Allereerst neemt men een deel om het geheel tesymboliseren, bijvoorbeeld men gebruikt enkel een orgaan voor het hele lichaam.Daarna laat men alles weg dat voor het motief geen essentiële functie heeft.Vervolgens deformeert of verplaatst men de motieven. Tot slot verplaatst men eenmotief dat geen figuratieve binding met het motief heeft, maar wel een betekenisheeft die overeenkomt.


Bij de oude kunst komt weinig of geen symmetrie voor. Het kenmerkende vandeze kunst is dat er veel sculpturen in voorkomen. Het zoeken naar symmetrie komtin deze kunstvorm duidelijk naar voren. Geleidelijk ontwikkelde deze kunst zichnaar reliëf. De Marrons zelf noemen deze kunstvorm fositen tembee.De moderne stijl noemen de Marrons baka kioo tembee. De symmetrie heeft zich

goed ontwikkeld. Het geheel wordt symmetrisch uitgebeeld en er ontstaan complexeen gedetailleerde figuren. Ornamenten als tyobo


95

Afbeelding 2: Deur van houtsnijwerk (Saamakaans vóór 1933, AmericanMuseum of Natural History,New York, 26.847 a, b).


96

uman, sneki bu ba en andere worden vaak gesneden om de ruimten te vullen.

Commercie

Vroeger maakten de Marrons de kunstvoorwerpen met mooie figuren voor eigengebruik, of voor familie, kennissen en vrienden. Vanaf de jaren vijftig door frequentecontacten met de kust, is men overgegaan tot het verkopen van houtsnijwerk (vande Saamaka) in winkels in Paramaribo voor toeristen. Langs de oost-west-verbindingen de weg van Zanderij naar Afobakka tref je regelmatigmensen aan die houtsnijwerkverkopen, met name Saamaka. In Frans Guyana zijn er zelfs kampen waar mencollectief houtsnijwerk maakt, speciaal voor de verkoop. Men leeft daar ook van. InKourou hebben de Saamaka deze tak van kunst in handen die voornamelijk gerichtis op het tourisme.De Ndyuka, Boni en Paamaka verkopen meer korjalen dan houtsnijwerk.

Tegenwoordig exporteert men op kleine schaal houtsnijwerk naar Europa en deVerenigde Staten.

Literatuur

Hoop, C., 1991Verdronken land, verdwenen dorpen. De transmigratie van Saramacaners inSuriname 1958-1964. Alkmaar.Hurault, Jean, 1953Notes sur la vie materiélle et l'art des Bonis. Paris.Hurault, Jean, 1970Africains de Guyane: la vie matérielle et l'art des Noirs Refugiés de Guyane.Paris and The Hague: Mouton.Munstlag, F.H.J., 1979Pawa Paw Dindoe; Surinaamse houtsnijkunst. Paramaribo: Vaco.Neumann, P., 1982‘Liebesgaben aus Holz: zur Schnittkunst der Buschneger Surinames.’ In:KleineBeitrage aus dem staatlichen Museum fur Volkerkunde. Dresden.Polimé, T., 1992‘Banden met het bos’. In: Paul Faber en Chandra van Binnendijk (red.), Sranan;Cultuur in Suriname. Amsterdam: KIT & Rotterdam: Museum voorVolkenkunde, pp. 24-37.Price, Richard & Sally Price, 1980Afro-American Arts of the Suriname Rain Forest. Los Angeles: Museum ofCultural History.

Thomas Polimé volgde in Nederland een opleiding sociaal-cultureel werk en werktevervolgens in combinatie met een studie Culturele Antropologie, onder andere bij


het Zeister Zendingsgenootschap als coördinatorvan het noodonderwijs onderSurinaamse vluchtelingen in Oost Suriname en Frans Guyana. Hij heeft regelmatigonderzoek gedaan in Suriname en is sinds enige jaren werkzaam als coördinator vaneenwelzijnsinstelling voor Surinamers. Op dit moment werkt hij aan de voorbereidingvan een Marrontentoonstelling bij het Smithsonion Institution in Washington.


97

Recensies

Karin Boven & Mathilde Molendijk, ‘Arowakse, Karaïbse en Wayanavrouwen in het Surinaamse binnenland. Een onderzoek naar dagelijkseactiviteiten, rollen, posities, belangen en toekomstverwachtingen’,(Surinaamse Verkenningen). Amsterdam; Instituut voor MaatschappijWetenschappelijk Onderzoek; Paramaribo: Victor, 1995, 71p. f 15,-. Tebestellen bij UvA, Vakgroep Sociale Geografie, tel.: 020-5254063, fax:020-5254051 of door overmaking van f 15,- op postgiro 5032413 VakgroepSoc. Geografe. UvA, o.v.v. titel.Karin Boven, Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos/WajanaNekalëtpïtom, Wajana verhalen; Paramaribo: Victor, 1995. 42p. f 15,-. Tebestellen door overmaking van f 15,- op postgiro 5262801, t.a.v. K.M. Boven,o.v.v. Wayana.

Hoe komt hel, dat bijna alle ontwikkelingsprojecten in de Indiaanse dorpenmislukken?Deze vraag dringt zich nog eerder op aan de lezer van Arowakse, Karaïbse enWayanavrouwen in het Surinaamse binnenland dan vragen over het leven van deze Indiaansevrouwen. Het lezen van de algemene beschrijvingen van de drie onderzoeksdorpenTapuripa, Corneliskondre en Kawemhakan is ontgoochelend. Alleontwikkelingsinitiatieven zijn grotendeels of geheel mislukt, door wie ze ook warenopgezet: NGO's, overheden, lokale groepen, of Tucayana Amazones. De structuurvan de dorpen en de ontwikkelingsprojecten blijken niet op elkaar aan te sluiten:herhaaldelijk is in het verslag sprake van interne spanningen en verdeeldheid, geenof onmachtig bestuur en het ontbreken van een duidelijke gezagsstructuur enorganisatievormen. Dit, naast gevolgen van de binnenlandse oorlog en drankmisbruik,heeft de projecten doen mislukken. Uit het onderzoeksverslag blijkt dat de Indianendesondanks verbetering van hun leefomstandigheden lijken te verwachten met hulpvan buitenaf.Ook de beschrijving naar aanleiding van de interviews met de vrouwen is weinig

opwekkend. Na een overzicht van de positie en rol van vrouwen - waaruit hunafhankelijkheid en hun tot het dorp beperkte toekomstmogelijkheden blijkt - lezenwe in de conclusie dat het niet is gelukt de dieperliggende belangen van de vrouwenin Tapuripa en Corneliskondre te achterhalen. De vrouwen kunnen slechts concretebelangen noemen, zoals financiële zekerheid dankzij Franse kinderbijslag eninkomsten uit de verkoop van huisnijverheidsprodukten, regelmatig onderwijs metdeugdelijk materiaal en bepaalde consumptiegoederen. De vrouwen lijken ook huntoekomstverwachtingen alleen praktisch en beperkt in te vullen. Daaruit concluderende onderzoeksters dat de meeste vrouwen zich weinig kunnen voorstellen bij hetbegrip ontwikkeling.In de laatste alinea van het verslag raken de onderzoeksters echter de kern van

deze kwestie: ze constateren een communicatiekloof tussen Indiaanse enniet-Indiaanse gesprekspartners en ook tussen stedelijke en in het dorp levendeIndianen. ‘De verschillende interpretaties van ontwikkelig zoals die nu bestaan bijhulporganisaties en doelgroepen kunnen een groot struikelblok vormen in de invullingen uitvoering van ontwikkelingsprojecten.’ Het verbeteren van de communicatie


tussen stad en binnenland, doelgroepen en ontwikkelingsorganisaties is daarom eeneerste vereiste, nog vóórdat ontwikkelingsprojecten worden begonnen.Helaas hebben de onderzoeksters met hun onderzoek - onbedoeld - een illustratie

gegeven van deze communicatiekloof. Al is hun opsomming van ontwikkelingsdoelenen - initatieven kritisch, zelf hanteren ze ook een naar hettechnologisch-organisatorische hellend ontwikkelingsconcept. Dit schemert al doorin de opzet van het onderzoek: de drie dorpen zijn gekozen op basis van drie geogra-


98

fische criteria: etniciteit (niet: cultuur; of: mate van ‘cultuurverlies’ dan welassimilatie), ontsluiting en grootte (niet: ontstaansgeschiedenis). De selectie van dete interviewen vrouwen vond plaats volgens statistische principes zoals leeftijd enleefomstandigheden (niet: levensfase en inzicht in de eigen en/of deWesterse cultuur).De onderzoeksthema's, genoemd in de ondertitel, zijn geen Indiaanse categorieën enhadden ook niet tot doel deze te achterhalen.De keuze om een ‘praktische beschrijving van de alledaagse activiteiten’ te geven

heeft dus tot gevolg gehad dat de historische en culturele dimensie is verwaarloosdten gunste van een economische benadering - voor de beschrijving van Kawemhakangeldt dit overigens minder. In dit onderzoek wordt cultuur te veel behandeld als eenverzameling overgebleven gebruiken en losse ideeën in plaats van een world view,die de alledaagse praktijk betekenis en vorm geeft. De taal, die bijzonder belangrijkis als kennisdrager en vormer van identiteit, wordt nauwelijks aangeroerd.De ‘praktische beschrijving van de alledaagse activiteiten’ diende als kader voor

de interviews. Daardoor heeft in die interviews geen rol gespeeld wat werkelijkbelangrijk is om de huidige malaise goed te begrijpen, namelijk, dat de zogenaamdecontactgeschiedenis nog steeds voortduurt. Indiaanse mannen en vrouwen vormenhun identiteit, hun organisaties en hun plannen in een wereld die mede verandert inwiselwerking met het contact met, eertijds, de kolonisatie en nu de nationalesamenleving. Doordat dit buiten beeld bleef, hebben de onderzoeksters bij de vrouwenbijna geen ideeën gevonden over hun toekomst en ontwikkeling. Maar als deonderzoeksters hun eigen ontwikkelingsbegrip hadden geëxpliciteerd, en haddenonderkend waardoor dit per definitie niet zou overeenkomen met dat van Indiaansevrouwen, dan waren de verschillen in ontwikkelingsvisies misschien wèl aan hetlicht getreden.Het door de onderzoeksters aanbevolenmiddel om de communicatiekloof te dichten

- een grote investering in tijd en energie om het opleidingspeil van de Indiaansedorpsbewoners te verhogen - is niet helder. Zolang voor de partijen niet duidelijk iswelke concepten ieder hanteert, kunnen zij immers geen onderwijsvorm ontwikkelendie is toegesneden op de Indiaanse leerling en zijn omgeving. Wie kan de scholinghelpen verbeteren, zonder te weten waarop de Indiaanse ouders hun kinderen willenvoorbereiden?De onderzoeksters onderschatten de mogelijkheden om als buitenstaander de

concepten te achterhalen waarmee Indianen hun toekomstwensen vorm geven. Hetis niet noodzakelijk om eerst generaties Indianen correct Nederlands te leren. Watnodig is, zijn uitstekende middelaars/vertolkers, die de visie van de specialisten inde Indiaanse wereld kunnen vertalen in Westerse termen en omgekeerd. Wat verdernodig is, zijn onderzoekers met aandacht voor Indiaanse mensbeelden (manenvrouwbeeld; mannen- en vrouwenperspectief), voor Indiaanse expertise op het gebiedvan filosofie, religie en geschiedenis, voor Indiaanse methoden van kennisoverdrachten de specifieke manier om kennis over de samenleving te verdelen (generatie,geslacht, familielijn) en voor de waardering van het materiële aspect van het bestaanin verhouding tot het niet-materiële. En bovenal voor de wisselwerking van dit allesmet het contact met de andere bevolkingsgroepen.Ik denk dat de onderzoeksters zo terughoudend zijn geweest in het formuleren van

hun eigen visie uit schroom hun ideeën op te leggen aan de onderzochten. Hoewel


dat een oprechte motivatie is, is het resultaat vooral onduidelijkheid over hetontwikkelingspotentieel en de onderliggende oorzaken van de problematiek.In het andere boek dat ik voor deze rubriek las, pakt deze voorzichtigheid juist

wel goed uit. Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos is zo duidelijk metveel liefde en enthousiasme samengesteld, dat het echt een


99

plezier is om te lezen. Het boek is allereerst gemaakt vanuit de wens om deonderzoeksresultaten aan de Wayana te kunnen presenteren. De door IliwaMakiloewala vertelde verhalen zijn zowel in het Wayana als in het Nederlandsweergegeven. De vertaling is nauwelijks bewerkt; hier en daar zijn zorgvuldigtussenstapjes in de Nederlandse tekst aangebracht op plaatsen waar het verhaal eensprong maakte. De Nederlandse inleiding gaat niet in op de inhoud van de verhalenafzonderlijk, maar verantwoordt helder de keuze voor de gebruikte - fonetische -spelling en geeft een historische, een culturele en een situatieschets. Het boek heefteen kleurige omslag, gemaakt door Winston van de Bok, en de tekstgedeelten in hetboek worden opgesierd door tekeningen van dieren en voorwerpen en foto's uitverschillende bronnen. Het geheel ziet er vrolijk uit.De verhalen zelf zijn spannend en drukken een voortdurende verwondering uit

over de mensen en de wereld. Ze zijn merendeels algemeen bekend onder deWayana.Iedereen weet deze verhalen wel te vertellen, maar mevrouwMakiloewala heeft eenklare, levendige stijl die het mogelijk maakt je in te leven in de gebeurtenissen. Eenbuitenstaander als ik kan de kwaliteit van het Wayana in dit boek niet beoordelen enook niet de inhoud van de verhalen. Maar de Wayana kunnen dat wel, dankzij dezetweetalige uitgave. Ik zou graag hun reactie horen.

Mirjam van Nie

Joanna Werners, Amba, vrouw van het Surinaamse erf. Nijmegen: Vita,1996. 127p. f 26,50.

Wie haar vorige boeken heeft gelezen, zal het niet ontgaan zijn dat de schrijfsterJoanna Werners steeds van eenzelfde thema gebruik maakt. De hoofdrolspeler in alhaar boeken is een uit Suriname afkomstige vrouw die naar Nederland is gekomenen daar een pijnlijk bewustzijnsproces doorloopt. Pijnlijk, niet zozeer omdat ze indeze samenleving geconfronteerd wordt met grote culturele verschillen, maar vooralomdat ze door haar nieuwe landgenoten hooghartig en discriminerend wordtbehandeld.Naast een flinke dosis kritiek aan het adres van de Nederlandsemaatschappij spaart

de sociaal bewuste schrijfster echter ook haar eigen samenleving niet. Zij durft hetaan om haar eigen mensen te wijzen op hun vooroordelen, hun hypocriete gedrag enbekrompenheid. Op deze wijze weet zij heel wat taboes te doorbreken, zoals dierondom incest, verkrachting en vrouwenliefde.In haar nieuwste roman is Amba, vrouw van het Surinaamse erf, de hoofdpersoon.

Amba is een oude Surinaamse vrouw, die haar laatste levensdagen gedoemd is teslijten in een Nederlands bejaardentehuis. Zij brengt er de koude, donkere dagendoor in eenzaamheid en kwijnt weg van heimwee naar haar geboorteland. Ambamistde warmte van de Surinaamse zon, de Surinaamse kookpot, maar bovenal dezorgzaamheid van de Surinaamse samenleving. De ouderen in haar land worden metrespect behandeld en op handen gedragen. De kinderen verzorgen er hun bejaardeouders tot aan hun laatste snik en stoppen hen niet, zoals de Nederlanders dat doen,weg in tehuizen. Wat Amba nog het meeste pijn doet en haar leven bijna ondraaglijk


maakt, is dat het haar eigen ‘verwesterde’ kinderen zijn geweest die haar hier naartoehebben gehaald en haar hebben opgeborgen.Gelukkig leert Amba de bejaardenverzorgster Wilma kennen, die van Surinaamse

ouders afkomstig is. Tussen haar enWilma ontstaat een hechte band, vooral als blijktdat Wilma een kleindochter is van Amba's vroegere grote (geheime) liefde, vrouwBertha. In Wilma vindt Amba de (klein)dochter die zij zich zo graag gewenst had.Wilma is in tegenstelling tot Amba's eigen kinderen zeer geinteresseerd in haar eigenafkomst en wordt


100

niet moe te luisteren naar de verhalen die Amba vertelt over haar lief en leed en datvan de vrouwen van het Surinaamse erf. Echte heldinnen waren deze vrouwen, diein een voortdurende strijd waren gewikkeld om in hun dagelijkse onderhoud en datvan hun kinderen te kunnen voorzien. Zij wisten te overleven dankzij eenvoortdurende zorg voor elkaar: ‘Wij vrouwen van het erf, wij pinaarden samen, danvoelde je het niet zo’, zegt Amba. En hoe traditioneel zij ook dachten, zij warenfeministen van het eerste uur. Als de vaders van hun kinderen de verantwoordelijkheidvoor hun gezin van zich afschoven, werden zij vader enmoeder tegelijk en kostwinnerbovendien. Het waren wijze vrouwen die de strijd durfden aanbinden met geijktesamenlevingsvormen en relatiepatronen en die er ruime opvattingen op nahieldenover liefde, samenwonen en opvoeding. Toch hebben zij, volgens Amba, één foutbegaan. Zij hebben gezwegen over hun verleden en over het lijden dat hen isaangedaan. Zij hebben hun dochters en kleinkinderen niet voorgelicht en nietgewaarschuwd voor onbetrouwbaremannen, zij hebben gezwegen over verkrachtingenen incest. ‘En daarom gebeuren die dingen telkens weer’. Amba pleit er dan ookvoor dat vrouwen open en eerlijk tegenover elkaar en hun kinderen zijn en vertellenwat er in het leven te koop is.In Wilma ziet zij haar wens verwezenlijkt. Wilma is de personificatie van een

nieuwe generatie vrouwen, die in tegenstelling tot die van Amba niet langer meerzwijgt, maar er voor uit durft te komen wie ze is. Die haar rechten opeist en haarverleden niet verloochent, maar het waardevolle uit haar cultuur weet te waarderen.Joanna Werners is er in geslaagd Amba's leven op treffende wijze weer te geven.

Haar scherpe observaties en groot inlevingsvermogen maken haar tot een knapvertelster. Zij is in staat lief en leed van Amba en haar erfbewoners zó te beschrijvendat je als lezer het gevoel krijgt zelf op het erf te wonen. Het veelvuldig gebruik vantypisch Surinaams-Nederlandse woorden en uitdrukkingen versterken dit beeld. Hetboek is hartverwarmend en vaak ontroerend, maar ook met veel humor geschreven.Dat Werners in deze roman, in tegenstelling tot in haar vorige, haar taalgebruik

eenvoudig en direct houdt en overbodige beeldspraak en zwaarwegende vergelijkingenweglaat, beschouw ik als een pluspunt. Jammer vind ik het dat bepaalde karaktersof gebeurtenissen in het boek niet verder worden uitgewerkt. Want hoe is het ingodsnaam mogelijk dat Amba's kinderen en kleinkinderen, die allen in haar naasteomgeving wonen, haar al jaren niet meer komen opzoeken, zelfs niet de moeitenemen om een berichtje te sturen of op te bellen? Er moet dan toch wel iets heelvreselijks in deze familie zijn voorgevallen? Je kan je een dergelijke situatie zelfsmoeilijk bij bakra's voorstellen. Bovendien had ik graag meer willen vernemen vanAmba's grote liefde, die echter plotsklaps uit Amba's leven en daarmee uit het boekverdwijnt.Nog één kleinigheid: dat er een verklarende woordenlijst van Surinaamse woorden

achter in het boek is opgenomen, werkt verhelderend voor degenen die deSurinaams-Nederlandse taal niet kennen. Vreemd is het echter dat daarin maar eenbeperkt aantal woorden en uitdrukkingen zijn opgenomen.Amba, vrouw van het Surinaamse erf, is het waard om gelezen te worden. Boeken

zoals deze geven vaak een beter inzicht in mechanismen als racisme, seksisme enklassentegenstellingen dan menig wetenschappelijk werk.

Maria Lenders


Lotty Eldering & Julie-Anne Borm, Alleenstaande Hindostaanse moeders.Utrecht: Jan van Arkel, 1996. 176 p. f 32,50.

De studie van hoogleraar interculturele pedagogiek Eldering enonderzoeksmedewerker


101

Borm naar de leefsituatie van zeventien Hindostaanse alleenstaande moeders inNederland en hun ervaringen met de opvoeding van hun kinderen, bevat schrijnendeverhalen. Zoals van de moeder die regelmatig door haar toenmalige echtgenoot 'savonds laat op straal werd geschopt met haar kinderen. Of van de moeder die doorhaar kind hevig bloedend thuis werd gevonden nadat ze door haar echtgenoot meteen bijl was bewerkt. Het zijn slechts enkele voorbeelden van de ellende die dezevrouwen hebben meegemaakt.Een Haagse Surinaamse welzijnsstichting die constateerde dat alleenstaande

Hindostaanse vrouwen in moeilijke posities verkeerden, gaf de opdracht tot hetonderzoek. Het is een kwalitatief onderzoek geworden met ‘een grotebeleidsrelevantie’, aldus de auteurs.In het boek wordt eerst kort ingegaan op de migratiegeschiedenis en de religieuze

en culturele achtergronden van Hindostanen in Suriname en Nederland. Daarnaworden enkele kenmerken van de geïnterviewde vrouwen gepresenteerd metbetrekking tot emigratie, verblijfduur, scholing, religie en burgerlijke staat. Ookwordt aandacht besteed aan onder meer de gezinsstructuur waarin de vrouwenopgroeiden, hun eigen opvoeding en de sociaal-economische positie van hun ouders.In het daaropvolgende hoofdstuk staan huwelijk en echtscheiding van de vrouwen

centraal. De meeste vrouwen kenden een gearrangeerd huwelijk met een Hindostaan.Al vrij snel ontstonden echtelijke problemen, voornamelijk als gevolg vanmishandeling, verslaving, financiële problemen en buitenechtelijke relaties van deechtgenoot. Na jarenlange pogingen het huwelijk te redden, hebben nagenoeg allevrouwen het initiatief tot een scheiding genomen.De sociaal-economische positie van de gescheiden vrouwen (met betrekking tot

huisvesting, opleiding, arbeid, recht en inkomen) staat in het volgende hoofdstukcentraal. De vrouwen zijn er na de echtscheiding over het algemeen op vooruit gegaan.Ze hebben betere huisvesting, ruim de helft is een opleiding gaan volgen en huninkomenspositie is stabieler doordat er geen verkwistende echtgenoot meer is.Verslechterd is de positie van die vrouwen die afhankelijk zijn geworden van eenbijstandsuitkering.Uit het hoofdstuk over netwerken blijkt dat de vrouwen weinig emotionele steun

hebben gehad vanuit de familie. Er is weliswaar geen sprake van isolement bij dezevrouwen, maar contacten in het informele netwerk zijn vaak oppervlakkig. In hetformele netwerk (instellingen, artsen en dergelijke) heeft een verschuivingplaatsgevonden van crisiscontacten in de periode vóór de scheiding, naar meerzakelijke en financiële contacten erna.Het voorlaatste hoofdstuk is gewijd aan opvoeding(sproblemen). De vrouwen

willen hun kinderen anders opvoeden dan zij zelf zijn opgevoed, maar slagen daarinslechts ten dele. Het aantal kinderen met opvoedingsproblemen neemt toe na deechtscheiding. Deze problemen zijn ernstig te noemen en betreffen met name (eencombinatie van) school-, gedrags- en gezondheidsproblemen.Het is niet helemaal duidelijk of de auteurs wetenschappelijke pretenties hebben

met het boek. Er wordt weliswaar een theoretisch kader gepresenteerd (de invloedvan de sociaal-culturele omgeving op de ontwikkeling en het gedrag van het kind),maar dit sluit slechts zeer ten dele aan op de gepresenteerde gegevens. Deze betreffenimmers voornamelijk de leefsituatie van de alleenstaande moeders nu en in hetverleden. Het hoofdstuk opvoeding omvat slechts 25 pagina's. De omgeving buiten


het gezin (zoals school, buurt, vrienden) worden alleen vanuit het perspectief van devrouwen aan de orde gesteld. Kinderen komen zelf in het boek niet aan het woord.Eldering en Borm voegen zich bij de huidige trend om in wetenschappelijk

onderzoek bij de bronvermelding de paginaverwijzing achterwege te laten. Hierdoormoet de lezer die iets meer wil weten of gegevens wil controleren hele boeken enartikelen doorworste-


102

len om een bepaalde passage te achterhalen. De belangrijkste bronnen voor de auteurswaren echter de verhalen van de zeventien vrouwen. Hierbij is nergens aangegevenof en hoe deze verhalen op hun juistheid zijn gecontroleerd.In het boek is geen representativiteit nagestreefd. Dit blijkt wel uit het feit dat het

onderzoek slechts zeventien vrouwen betreft die dan ook nog eens nagenoeg allenuit gedepriveerde gezinnen komen: ruim de helft komt uit een éénoudergezin, velenhebben een problematische jeugd gehad en armoede gekend. Bovendien wonen zebijna allemaal in een achterstandswijk. Dat allen in Den Haag wonen is niet geheeltoevallig, want nagenoeg alle vrouwen zijn geworven via de opdrachtgever en devijf sleutelinformanten van andere Haagse Hindostaanse organisaties. De lezer komter niet achter of de problemen van deze zeventien vrouwen het beruchte topje vande ijsberg vormen of dat het hier slechts de meest schrijnende gevallen betreft. Doorhet gebrek aan representativiteit kunnen de gegevens niet zonder meer gegeneraliseerdworden, waardoor de genoemde beleidsrelevantie in twijfel getrokken kan worden.Een groot minpunt is de geringe aandacht voor de wijdere context waarin de

Hindostaanse moeders verkeren en voor de ontwikkelingen in de Nederlandsemaatschappij. Individualisering, grotere economische zelfstandigheid, anonimisering,afwezigheid van stigmatisering van de gescheiden vrouw door de wijderesamenleving, het zijn allemaal onderwerpen die niet van belang lijken te zijn. Deauteurs blijven wel erg dicht op de verhalen van de vrouwen zitten en het boek heeftdaardoor het karakter gekregen van een journalistiek verhaal.Ook storend zijn de grove veralgemeniseringen waaraan de auteurs zich hier en

daar schuldig maken. Een voorbeeld (p. 45): ‘Surinaamse vrouwen hebben te makenmet een vrij ernstige huwelijks- en relatieproblematiek. Zij komen vaak terecht inopvangtehuizen.’ Dergelijke uitspraken zijn pas gerechtvaardigd als er na een aselectesteekproef onderzoek is verricht onder een grote groep Surinaamse vrouwen.Maar misschien hadden de auteurs helemaal geen wetenschappelijke pretenties

en moet het boek beschouwd worden als niet meer dan de weergave van de verhalenvan de zeventien vrouwen. Mensen die geïnteresseerd zijn in alleenstaandmoederschap onder Hindostanen, komen met dit boek zeker aan hun trekken. Erwordt ruimschoots casemateriaal gepresenteerd, waardoor het boek ook vlot leest.Hulpverleners zullen echter in dit boek weinig handvatten vinden. De aanbevelingenin het slothoofdstuk zijn te algemeen en bevatten weinig nieuws (betere registratie,betere voorlichting, deskundigheidsbevordering van hulpverleners et cetera). Het iseen gemiste kans dat er nauwelijks aanbevelingen zijn gedaan, gericht op hetvoorkómen van ernstige huwelijksproblemen en echtscheiding. De beleidsrelevantievan het boek zou door dergelijke handvatten voor hulpverleners beslist zijn verhoogd.

Lucie Bloemberg

Usha Marhé, Tapu sjén; Bedek je schande. Surinamers en incest.Amsterdam: Van Gennep, 1996, 296 p. f 36,90.

De journaliste Usha Marhé was als kind slachtoffer van incest. Op 29-jarige leeftijddoorbrak zij de ‘muur van stilte’ om zich heen door haar incest-ervaringen openbaar


te maken in een interview met Vrij Nederland. De ‘muur van stilte’ werd gevormddoor een zeventigjarige praktijk van zwijgen over seksueel misbruik vanmeisjes/vrouwen (en mogelijk ook jongens) in haar familie. Een heel moedig enindringend persoonlijk verhaal.In haar boek, bestaande uit vier delen, beschrijft Usha Marhé haar perspectief van

de incestproblematiek en de manier waarop haar


103

persoonlijke geschiedenis en die van negen andere Surinaamse vrouwen (waaronderhaar moeder) zich daartoe verhouden. Het is het schrijnende verhaal van vrouwen,wiens schaamte, pijn, verwarring en verdriet niet alleen in eenzaamheid en stilzwijgenwerden beleefd, maar ook door hun sociale omgeving werden verzwegen. In hunstrijd zijn zij uitgestegen boven hun onderlinge verschillen in afkomst en cultuur enzij hebben zich door die verschillen niet laten misleiden, afleiden en polariseren.Samen, in hun diversiteit, hebben de tien vrouwen elkaar gevonden en kracht kunnenputten uit elkaar om zich staande te houden tegen het onrecht dat hen aangedaan is.Deel I van het boek is getiteld ‘Het perspectief’. Dit roept wat verwarring op,

omdatMarhé pas in de hoofdstukken 7 en 8 over haar perspectief van incestproblemenschrijft. De eerste twee hoofdstukken behandelen de in- en aanleiding van het boek,en in de hoofdstukken 3, 4 en 5 wordt de begripsvorming rond incest uiteengezet.Haar definitie van incest heeft Marhé ontleend aan Nel Draijers definitie van seksueelmisbruik van meisjes door verwanten (1990). Bij het hanteren van haar definitie isMarhé niet altijd consistent geweest; begrippen als seksueel misbruik, incest enseksueel geweld worden onder andere door elkaar gebruikt. Met betrekking tot hetbespreken van ‘incest met meisjes’ is Marhé's kritiek op de door Gloria Wekker(1994: 155-157) beschreven initiatie van jonge meisjes in het mati-werk (relatiestussen vrouwen) opvallend. Deze kritiek is mijns inziens niet helemaal terecht, omdatWekker het inwijden van het zesjarige meisje in seksuele handelingen door eenoudere vrouw vanuit een andere optiek benadert dan Marhé. Marhé belicht ‘incest’vanuit de historische en maatschappelijke realiteit waarin zij is opgegroeid. Zo geeftzij aan dat er een samenhang bestaat tussen de koloniale geschiedenis van Surinameen het seksueel en fysiek geweld tegen vrouwen. Bekende voorbeelden hiervan zijnde lijfelijke straffen, verkrachtingen, gedwongen abortussen en vernederingen dieslavinnen en vrouwelijke contractarbeidsters moesten ondergaan, zolang het dekoloniale meesters behaagde. Verder geeft de schrijfster aan de hand van voorbeeldenaan dat er een relatie bestaat tussen armoede en toenemend geweld tegen vrouwen.In deel II, haar persoonlijk verhaal en dat van haar moeder, beschrijft Marhé hoe

de incest-traditie binnen haar familiegeschiedenis ontwikkeld is onder invloed vancultuur. Het familieverband, het ‘joint-family’ systeem, waarin zij is grootgebrachtblijkt namelijk machts-aspecten in zich te herbergen, die in verband staan metmannelijke dominantie over vrouwen en de daaruit voortvloeiende praktijken vanmachtsmisbruik ten opzichte van vrouwen. Door het blootleggen van een generationeelincest-patroon in haar familiegeschiedenis heeft de auteur belangrijk inzicht gekregenin het hoe en waarom van incest. Tevens heeft zij hiermee willen afrekenen met hetstilzwijgen en het doodgezwegen worden. Indringend zijn de beschrijvingen die zegeeft van verkrachtingen, mishandelingen, vernederingen en incest, waarbij zij isteruggegaan naar de stammoeder van haar familie van moeders kant. Hierbij verteltzij hoe van generatie op generatie de ‘tapu sjén’-code (bedek je schande) wordtovergebracht, zonder dat de daders voor hun wandaden verantwoordelijk werdengesteld. Haast bevrijdend is het keerpunt in de communicatie tussen moeder endochter, UshaMarhé zelf: van een destructieve, afwijzende relatie naar constructieve,ondersteunende aandacht. Uit deze herstelde relatie hebben de twee vrouwen veelinspiratie geput en is het hen gelukt om, ondanks de pijn die zij ervaren, niet in deslachtofferrol te vervallen, maar op een krachtige manier de strijd aan te gaan tegenincest, in de hoop de ‘tapu sjén’-code te doorbreken.


In deel III, de verhalen van anderen, vertellen acht Surinaamse vrouwen over hunpijnlijke ervaringen met incest en de vernietigende


104

invloed hiervan op hun leven. Toch hebben zij na verwerking weer de moed kunnenopbrengen verder te gaan.In deel IV komt de schrijfster tot de conclusie dat verstoorde familie-relaties een

belangrijke voedingsbodem zijn voor incest. De ongelijkemachtsverhoudingen tussenmannen en vrouwen in familieverband leiden tot machtsmisbruik, waarvan incesteen onderdeel is.De grote verdienste van Usha Marhé ligt vooral in de voorbeeldfunctie die zij met

haar boek vervult naar andere Surinaamse vrouwen toe om het taboe rond seksueelgeweld in het algemeen en incest in het bijzonder te doorbreken. De schrijfster heefthierbij de tijdgeest mee, namelijk het groeiende besef wereldwijd om in het procesvan vrouwenemancipatie op te komen voor vrouwenrechten als mensenrechten!De doorbraak die Usha Marhé met haar interview in Vrij Nederland in 1993 heeft

bewerkstelligd rond het incest-taboe, valt samenmet de doorbraak die er in Surinameheeft plaatsgevonden in de discussies binnen de vrouwenbeweging rond het thema‘Vrouwen tegen Geweld’. Dit is niet toevallig, omdat mede onder invloed vanregionale en internationale ontwikkelingen rondommensenrechten en vrouwenrechten,de discussie rond seksueel geweld tegen vrouwen uit de individuele en privé-sfeerwerd gehaald en op de politieke agenda geplaatst.Usha Marhé's Tapu sjén is voor vrouwen en vrouwenorganisaties in Suriname

aanbevolen literatuur. Het boek kan vrouwen in Suriname aanzetten zich verder teverdiepen in de problematiek rond seksueel geweid en incest. Tenslotte kan het boekinspireren tot de bevordering van het bewustzijn in de samenleving over degelijkwaardigheid van vrouwen en mannen, gericht op een maatschappij metdemocratische verhoudingen. Een zaak waarvoor de vrouwenbeweging in Surinamezich hard maakt.Alhoewel Marhé zich in haar boek beperkt heeft tot Surinamers, kan zij ook een

voorbeeldfunctie vervullen voor andere zwarte vrouwen in Nederland. Zwartevrouwen in Nederland hebben vaak te lijden onder machtsmisbruik, vooral in diesituaties waar zij niet over een zelfstandig verblijfsrecht beschikken en zij dusafhankelijk zijn van een partner, die hen hierdoor op allerlei mogelijke manieren kanchanteren en bedreigen. Niet alleen voor deze vrouwen zou het boek een inspiratiebronkunnen zijn, maar ook voor de wetgever: vrouwen die slachtoffer zijn vanmachtsmisbruik en voor hun verblijf afhankelijk zijn van hun echtgenoot, moeteneen zelfstandig verblijfsrecht toegewezen krijgen.

Literatuur

Draijer, Nel., 1990Seksuele traumatisering in de jeugd: lange termijn gevolgen van seksueelmisbruik van meisjes door verwanten. Amsterdam.Wekker, Gloria., 1994Ik ben een gouden munt. Amsterdam.

Twie Tjoa


Ellen Klinkers, Op Hoop Van Vrijheid. Van Slavensamenleving naarCreoolse Gemeenschap in Suriname 1830-1880. Utrecht: Vakgroep CultureleAntropologie, Universiteit Utrecht. 1997. 229 p. f 35,-.[Bronnen voor de Studie van Afro-Surinaamse Samenlevingen, deel 18]. Tebestellen bij Universiteit Utrecht, Vakgroep Culturele Antropologie, tel.:030-2531894 of 2532111 of door overmaking van f 35,- naar postgirorekening4204401 van Stichting IBS, Postbus 163, 3980 CD Bunnik, o.v.v. titel.

Al in het begin van haar boek roept Ellen Klinkers het beeld op van de broko pranasi,de vervallen plantage: het huis is leeg en bouwvallig. De trap is wankel, de houtengalerij verrot. Het predikanten-echtpaar probeert het zich zo gezellig mogelijk temaken. De


105

volgende ochtend is er een bijeenkomst met de twaalf slaven, die er nog zijn...De fut is er uit; de slaven staan op de drempel van de vrijheid. Hoe zijn hun

ervaringen en die van de vrijgemaakten bij hun overgang van slavernij naar vrijheid?Hoe hebben zij een nieuw bestaan opgebouwd? In hoeverre hebben zij hun verledenverwerkt? Dat zijn de vragen die Ellen Klinkers stelt in haar proefschrift, waarin zijin zes hoofdstukken de Creoolse samenleving in Suriname in de periode tussen 1830en 1880 analyseert. De eigen ervaringen van slaven en vrijgemaakten, hunwerkomstandigheden, hun familie- en gemeenschapsleven staan daarbij centraal.Daarom heeft Klinkers haar gegevens geput uit die bronnen, waarvan modernehistorici gaandeweg steeds meer gebruik maken: de gerechtelijke archieven, brievenen notities van (Herrnhutter)zendelingen, missionarissen, gouverneurs,districts-commissarissen en de emancipatie-registers.De oude beschrijvingen, waarop al te lang de geschiedenis van Suriname gebaseerd

is geweest, vooral ten aanzien van het doen en laten van de slaven, onderwerptKlinkers aan een kritisch onderzoek en komt daarbij tot verrassende conclusies. Zijgaat diep in op de positie van het Surinaamse slavengezin, waarvan tot de jarenzeventig de instabiliteit en onvolledigheid werden benadrukt, voordat het in de jarentachtig op basis van archiefmateriaal werd onderzocht.In het tweede hoofdstuk behandelt zij de socialisatie en participatie in de

slavensamenlevingen: hoe werd omgegaanmet de plantage-jeugd en opwelkemanierwerd zij bij het arbeidsproces ingeschakeld? De arbeidstaken van kinderen zijnuitgewerkt in een cirkeldiagram. Nieuwe elementen ten aanzien vanbestedingsmogelijkheden van verdiend geld betrekt Klinkers ook in haarbeschouwingen. Verder is het opvallend, dat de slaven zoveel gaven aan collectesten bate van de leniging van de watersnood in Nederland. Ook het religieuze levenvan de plantageslaven komt aan de orde. Hoe stonden bijvoorbeeld de zendelingenen de planters tegenover het dansen van slaven? Klinkers geeft daarover een aantalinteressante opinies. Er is een mooie samenvatting van de positie van de basya. Inverschillende moderne werken is nu al zoveel daarover geschreven, dat eenafzonderlijke studie over de basya zeker op zijn plaats zou zijn.Familie en gezin is een interessant en sterk hoofdstuk. Het is goeddeels op bronnen

gebaseerd en terecht kritiseert Klinkers Van Lier en Buschkens, die veel over hetfamilieleven van de slaven hebben verteld, maar zich veelal verlieten op achttiendeen negentiende eeuwse literatuur. Over de bestaande literatuur van slavenrelatieswordt een goed overzicht geboden. Het ingrijpen daarin, of de pogingen van deHerrnhutters om dat te doen, komt duidelijk naar voren. Vaak waren dezewereldvreemd en hun zedepreken en tuchtmaatregelen hadden uiteindelijk weinigeffect. Dergelijke informatie komt uit strafrechtelijke gegevens en kerkelijkearchieven.Het huishouden vormde bij de slaven geen noodzakelijke eenheid om te overleven.

Klinkers geeft aan dat slavensamenlevingen hierin duidelijk verschilden vanboerensamenlevingen, waar het huishouden wel een essentiële betekenis heeft.Polygamie was geen zaak van in Afrika geboren slaven alleen, al valt hel aantalpolygame verhoudingen op de plantages niet goed te berekenen. De samenstellingvan de huishoudens geeft daar geen inzicht in, aangezien een man over het algemeenslechts met één van zijn vrouwen een woning deelde. Klinkers komt tot de conclusie,dat de betekenis van familierelaties sterk wordt onderschat wanneer alleen de


verhoudingen binnen het gezin en de huishoudens worden bestudeerd. Er was immerseen netwerk van familierelaties buiten het gezin en het huishouden. Dat was belangrijken voor de slaven zelfs van wezenlijk belang. De vrouw kon bijvoorbeeld bij haaroverlijden op de familie rekenen, want de wezen werden door familieleden


106

opgevangen.In twee hoofdstukken behandelt Klinkers de periode van het staatstoezicht en het

gevecht om een nieuw, zo mogelijk onafhankelijk bestaan. Na de emancipatie wistendirecteuren en planters vaak ook niet, hoe het met de plantage zou gaan. Zou dieworden behouden, of zou ze moeten worden verkocht? Konden er dan welarbeidscontracten met de vrijgemaakte slaven worden afgesloten? Deze klaagden nahun vrijlating erover, dat zij nu volledig verantwoordelijk werden voor hun eigenvoeding en kleding.In het laatste hoofdstuk wordt de kleine landbouw uitvoerig behandeld. De

achteruitgang van deze kleine landbouw zoekt Klinkers niet in de onmogelijkheidvan het beheersen van de waterhuishouding op de verlaten polderplantages. In plaatsdaarvan stelt zij de rol van familie en gemeenschap centraal.Natuurlijk valt er, zoals bij elk goed boek, wat op te merken of te vragen. Klinkers

wekt de indruk - dat doen ook wel andere geschiedschrijvers - dat de omstandighedenvan de slaven in de negentiende eeuw heel anders zouden zijn geweest dan van diein de achttiende eeuw. Zo schrijft zij, dat slaven impopulaire maatregelen somsopenlijk bestreden toen men de emancipatie voelde naderen. Een gebeurtenis opSchoonoord, de heftige reactie van de slaven op de gevangenneming van de slaafSancousie, acht zij karakteristiek voor Suriname in de laatste decennia van deslavernij. Maar in de geschiedenis van Suriname stuit men herhaaldelijk op heftigereacties van slaven op gevangenneming van hunmede-slaven, op creolisering en eensterke verbondenheid met elkaar en de plantage van geboorte. Verschillendevoorbeelden getuigen daarvan. En ook vroeger kozen veel weglopers niet voor eendefinitief bestaan in het binnenland, maar bleven een aantal dagen of weken weg,kwamen soms uit eigen beweging terug, en hadden tijdens hun afwezigheid contactmet de plantageslaven onderhouden. Wat betreft de disciplinerende invloed van deHerrnhutters als karakteristiek voor de laatste decennia van de slavernij, daarin kanmen Klinkers gelijk geven (22, 29, 35 noot 17, 97 noot 62).Ook is er een vraag ten aanzien van de positie van de kleurlingen. Zij hadden,

schrijft Klinkers, de meeste kans op goede posities. Gebeurde het ook niet in haarperiode, dat zij vaak tussen wal en schip vielen, zoals soms uit de (weliswaar schaarse)gegevens uit de achttiende eeuw blijkt? Of waren er toen al zoveel dat zij een machtkonden vormen? Was de positie van kleurlingen-slavinnen misschien gunstiger dandie van kleurlingenslaven?Dan is er, vind ik, enige onduidelijkheid ten aanzien van de kostgronden. De slaven

verbouwden op hun eigen kostgrondjes jams, bataat en cassave. Planters en directeurenstelden tijd en grond beschikbaar. Maar de slaven kregen vaak onvoldoende tijd omin de spaarzame vrije uren op hun grondjes te werken (50, 67, 71). Zou het nietduidelijker zijn geweest een onderscheid te maken tussen kostgronden en dezogenaamde slaventuinen, zoals dat in vroegere tijden werd gedaan? Toen werdende kostgronden op bepaalde uren door de gezamenlijke slavenmaent bewerkt, ondertoezicht van de plantageleiding. De eigen kostgrondjes, waarop privé jams, bataat,cassave en boontjes werden verbouwd, vaak op zondagmiddag in eigen tijd, enwaarmee slaven hun levensomstandigheden konden verbeteren, waren de slaventuinen.Het is mij niet duidelijk waarom Klinkers kennelijk heeft besloten de stadsslaven

niet te behandelen. Gerefereerd wordt wel aan de erbarmelijke toestand waarin deslaven-weeskinderen in de stad verkeerden, die als goedkope arbeidskrachten te werk


werden gesteld. Na de emancipatie trokken vrijgemaakten die niet meer op deplantages wilden werken naar de stad om daar hun diensten aan te bieden alsambachtslieden, markthandelaarsen dienstboden. Er wordt wel iets gezegd over degeringe groei van de stadsbevolking, al zijn de


107

gegevens, zoals Klinkers schrijft, niet erg betrouwbaar. Wel groeide steeds het aantalwasvrouwen en vrouwelijke (markt)handelaars. Zij kwamen zelfs ruim in demeerderheid, opereerden economisch zelfstandig en waren op elkaar aangewezen.Het is jammer dat de stadsslaven buiten de boot vallen, terwijl Klinkers toch spreektover de aantrekkingskracht die de stad uitoefende (144, 156, 159, 163, 178). Er warentoch ook, zeker in de negentiende eeuw, slavensamenlevingen en creoolsegemeenschappen in de stad. Waarom is er zo weinig van uitgewerkt? Of waren er teweinig gegevens?Zeker kan worden gezegd dat het boek, buiten een gedegen werk, ook mooi en

goed verzorgd is. De illustraties zijn bijzonder aardig, vooral de tekeningen vanWinkels in de bijlage, die kennelijk niet eerder zijn gepubliceerd dan in Bakker,1993. Het werk van Klinkers is een aanwinst voor de studie van de Surinaamseslavensamenlevingen in de laatste periode, die van de moeizame overgang naar devrijheid.

Ruud Beeldsnijder

Maria Lenders, Strijders voor het Lam. Leven en werk van Herrnhutterbroeders en - zusters in Suriname, 1735-1900. 1996 Leiden: KITLVUitgeverij. 451p. f 65.-.

Ruim anderhalve eeuw leven en werken van de Herrnhutters in Suriname wordtbeschreven in deze studie, waarin Lenders grondig de ideologie, organisatie enzending van de broedergemeente uiteenzet. Het boek - een handelseditie van degelijknamige dissertatie - bestaat uit drie delen, waarin steeds een andere periodewordt besproken: 1735-1825; 1825-1863; 1863-1900.De belangrijkste bijdrage van Lenders' werk is haar aandacht voor de relaties

tussen mannen en vrouwen in de Herrnhuttergemeenschap en de veranderingenbinnen deze verhoudingen. Volgens de ideologie van de Herrnhutters, zoals die inde achttiende eeuwwas geformuleerd, werden aanmannen en vrouwen verschillendeeigenschappen en kwaliteiten toegeschreven, die hen voor verschillende taken geschiktmaakten. Mannen zouden voorbestemd zijn om leiding te geven en zich met debuitenwereld in te laten. Vrouwenmoesten zich daarentegen ondergeschikt opstellenen gehoorzaam zijn aan de mannen.Dewerelden vanmannen en vrouwenmoesten zoveel mogelijk gescheidenworden

gehouden. Het ideaal was om samen met anderen van dezelfde sekse, generatie enburgerlijke staat in ‘koorhuizen’ te leven. De eerste generaties zendelingen inSuriname konden geen koren vormen, aangezien zij daarvoor met een te gering aantalwaren. Wel voerden zij gemeenschappelijke huishoudens, waarbij de arbeid naarsekse verdeeld werd. Demannen deden het zware fysieke werk en de vrouwen namende huishoudelijke taken op zich. Het opvoeden van kinderen was niet alleen de zorgvan de moeders, maar van de hele gemeenschap. Tenminste, tot voor zo lang hetduurde, want de kinderen werden al op zeer jonge leeftijd naar Europa gestuurd. Datgebeurde om de kinderen een betere opvoeding te geven, maar ook omdat de zorgvoor het gezin het zendingswerk niet mocht belemmeren. Naast het zendingswerk,


waren de Herrnhutters druk met allerlei economische activiteiten, want zij moestenin hun eigen onderhoud voorzien. Lenders laat zien dat zendelingen-vrouwen in debeginperiode van de zending in Suriname meer inspraak hadden dan de ideologievan de Herrnhutters hen in feite voorschreef. Het was een onzekere periode, waarinveel geïmproviseerdmoest worden om zich staande te kunnen houden. De zendelingenhielden daarom veel vergaderingen, waaraan ook vrouwen deelnamen, die mochtenmeebeslissen over belangrijke zaken. In de negentiende eeuw nam het aantalzendelingen in Suriname toe. De uitbreiding van economische en zendingsactiviteitenhad als gevolg


108

dat de arbeidsverdeling tussen mannen en vrouwen scherper werd dan in de eeuwdaarvoor; de rol van vrouwen in het economisch proces nam hierdoor aanzienlijk af.Ook het toenemend aantal kinderen - onder andere het gevolg van de dalendehuwelijksleeftijd - bond de zendelingen-vrouwen aan huis. Door de verspreiding vande zendelingen over het groeiend aantal zendingsposten in het land, leefden demeestezendelingen in een kerngezin. Alleen in de stad en op de post Charlottenburg voerdende zendelingen nog een gemeenschappelijke huishouding, echter ook daar gingende zendelingen veel waarde hechten aan het kerngezin. De levensstijl van dezendelingen ging steeds meer lijken op het negentiende eeuwse Westeuropeseburgergezin. Zij kregen in toenemende mate waardering van de blanke bevolking inSuriname en werden deel van hun gemeenschap.Lenders past moderne ideeën over feminisme en de positie van de vrouw in de

samenleving toe op de situatie van de Herrnhuttervrouwen in de achttiende ennegentiende eeuw. Dat levert interessante vragen op, maar de conclusies lijken nietaltijd te stroken met de toenmalige situatie in Suriname. Lenders stelt dat degenderideologie van de Herrnhutters onderdrukkend werkte voor zusters envrouwelijke bekeerlingen. Alleen mannen konden profiteren van de veranderendeomstandigheden in de negentiende eeuw, omdat zij hun machtsaandeel kondenversterken en vergroten. Uit het boek wordt echter niet duidelijk of vrouwen dit alsachteruitgang en onderdrukking ervoeren. Een enkele vrouw uitte zich tegen haargeringe invloed op de zending, maar over het algemeen leken de vrouwen meer tijdte willen besteden aan hun gezin. Velen wilden hun leven niet meer uitsluitend wijdenaan de zending en de gemeenschap. Als zodanig waren zij niet zozeer slachtoffersvan de genderideologie, maar leken zij eerder de koers van de zendingsideologie bijte sturen door meer ruimte te creëren voor hun eigen gezinsleven. De vele voorbeeldendie Lenders aanhaalt laten zien dat de vrouwen weliswaar meer aan huis gebondenwaren dan daarvoor, maar hun levensstijl werd meer comfortabel in de loop van denegentiende eeuw. Zij stelden steeds minder vertrouwen in de zwarte kinderoppasters,maar namen de opvoeding van hun kinderen liever voor eigen rekening.Lenders beschrijft in haar boek ook het leven van de bekeerlingen - de indianen,

de marrons en de slaven. Tot nieuwe inzichten over het leven van dezebevolkingsgroepen leidt Lenders' werk niet, maar dat lijkt ook niet de opzet van hetboek te zijn geweest. Interessant is haar weergave van de ontwikkelingen in de relatiestussen de zendelingen en hun bekeerlingen. Opvallend is dat de groei van debroedergemeente onder de slaven in de negentiende eeuw niet tot een toenaderingtussen zendelingen en slaven leidde. Aanvankelijk zouden de zendelingen hunbekeerlingen als gelijken hebben behandeld, maar volgens Lenders gingen deHerrnhutters zich in de loop van de negentiende eeuw steeds meer gedragen volgensde gedragsregels van de blanke elite. Het gevolg daarvan was dat zij hun zwartebekeerlingen als inferieur gingen zien.Lenders geeft vele voorbeelden uit het dagelijkse leven van de zendelingen. Het

boek is daardoor levendig en prettig leesbaar, maar soms ook erg anekdotisch. Deillustraties lijken de lijn van sommige paragrafen eerder te bepalen, dan te verhelderen.Zo wordt in de bespreking van de problemen en conflicten in de broedergemeenteallerlei onenigheden en ruzies opgesomd, maar wordt niet duidelijk wat hun betekenisis voor de gemeenschap en het zendingswerk. Ook de profielschetsen van zendelingen,


die Lenders aan het einde van ieder deel geeft, zijn aardig om te lezen, maar voegenweinig toe aan het eerder geschetste beeld.Desalniettemin heeft Lenders met Strijders voor het Lam een betekenisvolle

bijdrage geleverd aan de zendingslitetatuur over Suri-


109

name. Met de verfrissende blik van een buitenstaander heeft zij een nieuwe kijkgegeven op de broedergemeente in Suriname, die tot nog toe vrijwel altijd ‘vanbinnen uit’ werd beschreven.

Ellen Klinkers

Chris de Beet (red.), Skrekiboekoe - Boek der Verschrikkingen; Visioenenen historische overleveringen van Johannes King. Utrecht: VakgroepCulturele Antropologie, Universiteit Utrecht, 1995. 336p. f 35,-.[Bronnen voor de Studie van Afro-Surinaamse Samenlevingen, deel 17]. Tebestellen bij Universiteit Utrecht, Vakgroep Culturele Antropologie, tel.:030-2531894 of 2532111 of door overmaking van f. 35,- naarpostgirorekening 4204401 van Stichting IBS, Postbus 163, 3980 CDBunnik,o.v.v. titel.

In de jaren 1950 bestudeerden de Surinaamse theologie-studenten van hetBroedergemeente-Seminarie in Zeist onder leiding van Jan Voorhoeve de spannende,in het Srananongo geschreven manuscripten van de Boslandprofeet Johannes Kinguit de jaren 1880. Zijn werk is nu uitgegeven in de serie Bronnen van de Studie vanAfro-Surinaamse samenlevingen. Het boek bevat een transcriptie (volgens DeWoordenlijst 1961) en een Nederlandse vertaling van een belangrijk manuscript.Miriam Sterman vervaardigde een eerste versie en Chris de Beet redigeerde dedefinitieve tekst. Na de studie van G.A. Freytag (1927), het speurwerk vanVoorhoeve,de publicaties van Henny de Ziel (1973) en van de Beet (1981), en de dissertatie vanHesdie Zamuel (1994) is met dit boek eindelijk het werk van een autochtonetaal-en-zendingspionier vrijwel compleet beschikbaar.King, omstreeks 1830 geboren in het kustgebied en later wonend in Maripaston

aan de Saramaccarivier, was verwant aan verschillende stammen. Hij was vanmoederskant een kleinzoon van granmanKodjo van deMatawai (1810-1830), zijn vader waseen Ndjuka van de Tapanahony, zijn vrouw en levenslangemedewerksterMagdalenaAkoeba een Saramakaanse uit de buurt van Gansee. Aanvankelijk deed hij niet veelaan godsdienst, zo vertelde King, maar meer aan mooie kleren en mooie meisjes.Wegens een vrouwenkwestie werd hij door wisi enkele jaren ernstig ziek en kwamde dood nabij. Onverwachts kreeg hij een visioen (‘de Here haalde mijn geest uitmijn lichaam’) van hemel en hel. Namens God werd hem opgedragen te kiezen enzich te vervoegen bij de Herrnhutter-zendelingen. Toen hij weer bijkwam, was hijgenezen. In 1857 meldde hij zich in Paramaribo bij de praeses van deBroedergemeente als doopkandidaat en leerde wat lezen. Door visioenen aangespoordbracht hij, ondanks tegenstand en vervolging, de evangelieboodschap aan zijn dorpen aan zijn granman. In 1860 werd in Maripaston de Tata Fodoe-cultus vaarwelgezegd en werd begonnen met de bouw van een kerkje. In 1861 werd King gedoopt,leerde op de Herrnhutter-school in de stad schrijven en werd aangesteld tothelper-voorganger van de Herrnhutter-zending onder de Matawai. In de jaren 1860ondernam hij - in goddelijke opdracht via visioenen - lange zendingsreizen naar de


Boven-Saramacca, Para, Suriname en Marowijne. De jaren 1870 vormden eenmoeilijke periode wegens conflict met de nieuwe Matawai granman, zijn ouderehalfbroer Noah Adrai. King berispte hem wegens hoogmoed en ernstigmachtsmisbruik, maar werd tenslotte zelf uit het dorp verbannen. In de jaren 1880schreef hij op grond van vroegere notities zijn boeken. In de jaren 1890 ondernamhij opnieuw zendingsreizen naar de Boven-Saramacca, wat tot een beslissendedoorbraak van het christelijk geloof leidde. In 1893 volgde een verzoeningmet Adrai,die kort daarop stierf. In 1896 werd King zelf tot granman benoemd en daarom alszendingsvoorganger ontheven. In 1896 legde hij zijn waardigheid neer en hij stierfin 1898.


110

King was een vruchtbaar auteur. Hij schreef niet in zijn eigen taal, maar in de doorde zending op schrift gebrachte lingua franca. Gepubliceerd zijn het Bekentiboekoe(De Beet 1981) over de traditionele religie; een verslag van de gemeente Maripaston(De Ziel 1973); verslagen van zendingsreizen en een Dresiboekoemet recepten vantraditionele medicijnen (Zamuel 1994) en tenslotte Skrekiboekoe.In de hier besproken publicatie van Skrekiboekoe geeft De Beet door zorgvuldige

transcriptie en levendige vertaling een goede indruk van het originele werk. Menhoort de Boslandverteller spreken! Toch kunnen enkele kritische aantekeningenworden gemaakt. Aangezien het manuscript niet thematisch is opgebouwd, mist mennode een index. De overigens verhelderende inleiding bevat enkeleonnauwkeurigheden: de Herrnhutter-zendelingen vertaalden niet het Oude Testament(p. 11), maar het Nieuwe (1818). Zij publiceerden alleen een uittreksel uit het OudeTestament, onder andere de verhalenbundel Tori vo dem Ouroe Testament (1845).Verder was Graaf von Zinzendorf niet de stichter (p. 32, n2) van de Unitas Fratumof Boheems-Moravische broeders, maar de herstichten. Gelukkig zijn in de transcriptieeen aantal typische spellingvarianten behouden en is het niet teveel aan het stadsdialectaangepast. Toch is het jammer dat de originele spelling met persoonlijke, historischen geografische varianten hieruit niet is af te leiden. Dr. J. van Donselaar, die mijzijn notities bij deze uitgave welwillend ter beschikking stelde, concludeert op grondvan afgedrukte fragmenten van de originele tekst (p. 36, 60, 64) dat er bijna 1200correcties zijn aangehracht zonder dat duidelijk wordt wat er is veranderd en waarom.Over de vertaling merkt hij onder andere op dat ‘popki-poppetjes’ (p. 55, 289) beter‘- beeldjes’ genoemd hadden kunnen worden; in plaats van ‘kroonboei-kromme boei’had beter geschreven kunnen worden: ‘kromboei’, die het lichaam van het slachtoffermoet krommen (p. 56, 57); in plaats van ‘pan’ voor cassave had beter ‘bakplaat’kunnen staan (p. 242); ‘dram’ is niet hetzelfde als ‘rum’ (p. 264); ‘God is heilig’ wasbeter geweest dan ‘God is een heilige’ (p. 171); ‘Salakriki mofo’ doelt eerder op debron van de Sarakreek bij de waterscheiding dan op de monding (p. 245).Skrekiboekoe is grotendeels autobiografisch, Het bestaat uit 178 fragmenten in

drie delen, waarin King vertelt over de visioenen van zijn goddelijke roeping, degemeenteopbouw in Maripaston, de conflicten daarbij, de traditionele godsdienst,de mondelinge geschiedenis-traditie van de Marrons en over zijn zendingsreizen.King was er volstrekt van overtuigd dat hij in zijn visioenen rechtstreeks werdgeroepen door Masra Gado, de Allerhoogste God, de schepper en verlosser. Hijvoegde de daad bij het woord in zijn verder leven: doop, ambt, zendingsreizen, maarook conflicten bij het onbevreesd waarschuwen van hooggeplaatsten. Hij was bepaaldgeen kopie van de Europese zending, al waren de zendelingen zijn gerespecteerdeleermeesters. Eens werd hij door de Heer berispt, omdat hij meer had geluisterd naareen mens - de praeses van de Broedergemeente - dan naar zijn goddelijke opdracht.King maakte een onderscheid tussen de traditionele godsdienst en de traditionelecultuur. Hij had zelf geleden onder de slavernij van geesten en goden en werd doorGods ‘strafschool’ daarvan bevrijd. De titel Skrekiboekoe wijst naar de door hemaanschouwde verschrikkingen van het lot dat de boosdoeners treft. Hij had zichbekeerd en was geroepen om ook zijn medemensen te waarschuwen en te helpen.Hij waarschuwde voor de zonde om de partner van een zieke man of vrouw af tepakken. Hij bad dat de families van de vloekstraf van de koenoe, wraakgeest, verlostmochten worden. De voorvaderen bestraften volgens King terecht de wisiman, de


gifmenger, maar begingen soms ernstige fouten door onschuldige mensen als heksente verbranden. Men moest breken met de dienst van kloetoe gado, afgoden, vooralmet de cultus van de papasneki, de constrictorslang. Soms hielp hij


111

op verzoek van dienaren van de raditionele geesten en goden om huncultusvoorwerpen weg te haten. Maar hij had ook een boodschap voor de christenen:de doop hielp niet zonder een duidelijke beslissing en een christelijk leven. Hij merktedat na de afschaffing van de slavernij aan de goudzoekers, die toen het boslandonveilig maakten. Bekering hoefde echter niet het afzweren van de eigen cultuur tebetekenen. De avoo, voorvaderen, hadden van God kracht ontvangen om tegen dewrede meesters te strijden en hun soldaten te overwinnen zodat de vrede met eenbroedoe sweri, een bloedeed, kon worden bezegeld, de vreselijke ontberingen vande oorlogstijd voorbij waren en door de jaarlijkse geschenken hoognodigegebruiksartikelen in het Bosland kwamen. Ook de afschaffing van de slavernij washet werk van God, die het zuchten van de verdrukten hoorde. In een visioen had Kingeen ontmoeting met de oudstrijders-voorvaderen; zij keurden zijn door God bevolenzending goed om de mensen van de geestelijke slavernij te bevrijden.Voor de medewerkers en het zendingsbestuur leverde het oncontroleerbare beroep

van King op visioenen soms problemen op. Aan de andere kant waren zij onder deindruk: King was in ieder geval een authentiek Marron-christen en -zendeling. Bijzijn dood was praktisch de hele Matawai-stam gekerstend zonder dat daar ooit eenwesterse zendeling had gewerkt. In zijn ontroerende gebeden sprak hij met de HereGod: hij zei niet groter te zijn dan anderen, - kleiner dan een mampiravliegje. Maarhij wist dat Gods genade, kracht en nabijheid hem nooit zou verlaten.

Literatuur

Beet, Chris de (red.)., 1981Johannes King: Berichten uit het Bosland (1864-1870).Bronnen voor de Studievan Bosneger Samenlevingen, deel 8. Utrecht.Freytag, G.A., 1927Johannes King, der Buschland-Prophet; Ein Lebensbild aus der Mission derBrüdergemeine in Suriname. Herrnhut.Voorhoeve, Jan., 1958‘Op zoek naar de handschriften van Johannes King.’ Vox Guyanae 3 (1): 34-40.Voorhoeve, Jan., 1963‘Johannes King: Een mens met grote overtuiging. Plus minus 1830-1899’. DeWest: 22-5-1963.Zamuel, H.S., 1994Johannes King; Profeet en apostel van het Surinaamse bosland. Zoetermeer.[Proefschrift Universiteit Utrecht]Ziel, H.F de (ed.)., 1973Johannes King: Life at Maripaston. The Hague: Martinus Nijhoff.

J.M.W. Schalkwijk sr.


Roy Khemradj (red.), Suriname jaarboek 1995. Radioprogramma Zorg enHoop. Den Haag: Amrit, 1996. 752p. f 90,-.

Dit is een uniek boek. Het bevat de tekst van alle afleveringen van het radioprogramma‘Zorg en Hoop’, die in 1995 werden uitgezonden. Van 53 edities is systematisch allegesproken woord vastgelegd: van de aankondigingen aan het begin van iedereuitzending tol de actitiviteitenagenda ter afsluiting. Centraal staan de nieuwsberichtenen reportages die luisteraars kritisch voorlichten over ontwikkelingen met betrekkingtot Surimame en Surinamers in Nederland.Wie terugleest wat er in 1995 door de redactie van ‘Zorg en Hoop’ allemaal onder

de aandacht is gebracht, wordt getroffen door de snelle opeenvolging vanonderwerpen. Geen gebeurtenis zo klein, of hij komt op een of andere manier welter sprake. Daarmee is direct een belangrijke verdienste van het boek genoemd: hetdocumenteert een keur aan nieuws dat voor een deel nog wel in de kolommen vanDe Ware Tijd of deWeekkrant Suriname is terug te vinden, maar voor een ander deelalleen op geluidsband bestaat. Nieuws dat niet zelden spraakmakend was en impacthad, maar ook informatie die vervluchtigde op het moment dat ze de ether in werdgestuurd.Daarmee komen we bij een ander kenmerk


112

van het boek. In veel van de nieuwsbulletins en reportages overheerst de waan vande dag. Het onderscheid tussen hoofden bijzaken wordt niet steeds even scherpgetrokken, alle ruis is nog niet systematisch weggefilterd. Het valt de redactie teprijzen dat zij de verleiding heeft weerstaan de teksten op hun duurzaamheid teselecteren. Want achteraf hàd natuurlijk met de kennis van nu een beredeneerdekeuze uit het materiaal kunnen worden gemaakt. Dit was de overzichtelijkheid vanhet gebodene ten goede gekomen, maar had het geheel van zijn authenticiteit alsradioprogramma beroofd. Bovendien, de keuzes die de lezer nu zelf kan maken,waren dan al vóór hem gemaakt. De journalist was in dat geval enigszins voorbarigop de stoel van de historicus gaan zitten.De lezer kan het nieuws selecteren dank zij een uitstekend personen- en

zakenregister. Afgaande op het register zijn - het zal niemand verbazen - Bouterse,Lachmon, Van Mierlo, Pronk en Venetiaan de personen die het meest frequent inhet boek figureren. In het peloton volgen Arron, Assen, Derby, Girjasingh,Kisoensingh en Rodgers. De staartgroep is lang, maar bevat nog altijd vele personendie meer dan eens in de nieuwsoverzichten en reportages opduiken. Twee dingenvallen in dit verband op: het primaat van de politiek en het aandeel van vrouwen dat(als gevolg hiervan?) verwaarloosbaar klein is. Het zakenregister bevestigt dit beeld.De namen voorzien van de meeste paginanummers zijn Amerika, assemblee,binnenland, Holland, nationaal leger, NDP, Nederland, Nieuw Front, NPS,onafhankelijkheid, overheid, politie, verkiezingen en VHP. Ingangen op sport enmuziek ontbreken.Waren deze in het register opgenomen, dan hadden ook hierachtervele paginanummers geprijkt.Voor Surinamewas 1995 het jaar van de herdenkingen: 150 jaar boeren-kolonisatie,

105 jaar Javaanse immigratie, 50 jaar TweedeWereldoorlog, 25 jaar bisschop Zichem,20 jaar onafhankelijkheid. ‘Zorg enHoop’ deed uitgebreid verslag van de bijbehorendefestiviteiten. Terugkerende issues waren verder de betrekkingen tussen Suriname enNederland, de aanpak van de economische crisis in Suriname, de verkiezingen van1996 en de deelname van Surinaamse militairen aan de VN-vredesmissie op Haïti.De verstrooiende functie van ‘Zorg en Hoop’ laat zich vooral aflezen uit demuziekkeuze, de sfeerreportages (bijvoorbeeld op Kwakoe of ondro wojo inParamaribo), de columns vanGuus Pengel en deNieuwjaarswensenwaarop luisteraarselkaar rond 1 januari vergasten.Het afwisselend gebruik van het Nederlands en het Sranantongo geeft adem en

kleur aan de conversatie en zal voor de redactie een belangrijk motief zijn geweesthet gesproken woord zo min mogelijk tot geschreven tekst te stileren. Of deze hangnaar oorspronkelijkheid niet teveel ten koste is gegaan van de leesbaarheid van debijdragen, is een punt waarover men vanmening kan verschillen.Men kan verdedigendat tussenwerpsels (eh, tja, etc.), grammaticaal kreupele zinnen en van iedere logicagespeende redeneringen nu eenmaal bestanddelen zijn van spreektaal, maar er valtook wat voor te zeggen in een bundel als deze de meest storende taaldissonantiesweg te poetsen. Het is niet helemaal duidelijk in hoeverre de redactie zich rekenschapheeft gegeven van dit probleem.Het eindoordeel over dit boek kan echter alleen maar positief zijn. Suriname

jaarboek 1995 geeft een caleidoscopisch beeld van wat er leeft en speelt in Surinameen in de Surinaamse gemeenschap in Nederland, en demonstreert ten overvloedehoezeer beide bevolkingen op elkaar betrokken zijn. Als naslagwerk is het geschikt


voor een breed publiek, als bron bruikbaar voor journalisten en onderzoekers. Hetvalt te hopen dat het jaarboek geen eenmalige gebeurtenis zal blijven, maar evenalshet radioprogramma voor onbepaalde tijd geprolongeerd zal worden.

Peter Meel


113

Anil Ramdas, De beroepsherinneraar en andere verhalen. Amsterdam: DeBezige Bij, 1996. 280p. f 34,90.

Afgelopen september las Anil Ramdas voor op het colloquium Schrijvers tussenculturen in Namen. Na afloop roemde een deelneemster uit Suriname de knappemanier waarop Ramdas de Surinaamse werkelijkheid had weergegeven. ‘Ik herkende hoofdfiguur,’ zei ze. ‘Ik kan de naam zelfs noemen, maar dat zal ik hier niet doen.’Maar Ramdas antwoordde droogjes: ‘Dat lijkt me niet mogelijk, want ik heb de figuurverzonnen.’De toehoorster voelde zich lichtelijk bij de neus genomen en dat was vanuit een

bepaalde optiek wel te begrijpen. De media waarin Ramdas publiceert, onder andereNRCHandelsblad enDe Groene Amsterdammer, verschillen van de typisch literairetijdschriften. De inhoud van zijn stukken past bij de andere essayistischebeschouwingen en reisverslagen in de bijlagen van krant en weekblad. Ramdas lijktdaardoor een typische New Journalist, een journalist die zijn verslagen schrijft endaarbij put uit de truccendoos van de romancier. Te meer omdat hij grote moeitedoet de werkelijkheid bedrieglijk echt weer te geven.Door de bedrieglijke suggestie van authenticiteit voelde zijn toehoorster zich

bedrogen. Ramdas' fictie was zo meeslepend en zo gedetailleerd geweest dat ze haarvoor werkelijkheid had genomen. Haar gevoel van ontgoocheling was te vergelijkenmet dat van een kind dat te vroeg merkt dat Sinterklaas bedrog is.Ramdas zelf zou waarschijnlijk bezwaar maken tegen het gebruik van het woord

bedrieglijk, zo blijkt uit het inleidend verhaal uit de bundel De beroepsherinneraaren andere verhalen.Met het woord verhalen in de titel geeft Ramdas aan dat hij zichin de hoek van de fictie plaatst. Er komt dus wat hem betreft geen bedrog aan te pas.In zijn inleiding plaatst hij het genre fictie dat hij beoefent ergens tussen literatuur,

journalistiek en historiebeschrijving in. Zijn verhalen onderscheiden zich van dievan een romancier omdat een romancier zijn eigen universum weergeeft, waarin hijgod is die herinneringen en ervaringen dooreen kneedt, die per definitie onbetrouwbaarzijn. Het herinneren is voor hen slechts middel, geen doel. Zijn verhalen zijn ookniet die van een historicus, stelt Ramdas. Een historicus duikt in archieven, vergaartcijfers en schrijft op grond van een zee van empirisch materiaal een verhaal dat zoprecies mogelijk aangeeft hoe de werkelijkheid vroeger was.Ramdas wil aangeven hoe de werkelijkheid voelde en hij wil binnen het alledaagse,

voor iedereen toegankelijke on verzonnen universum blijven. Hij gebruikt voorzichzelf de term beroepsherinneraar. ‘Een beroepsherinneraar brengt het collectievegeheugen van eenvoudige, gewone en onbelangrijke mensen tot nieuw leven, opdatdie mensen niet vergeten worden,’ schrijft hij.In feite doet Ramdas aan epische verdichting. Hij balt de analoge ervaringen van

verschillendemensen samen in één fictieve figuur die er echt uitziet, omdat hij andershet vertrouwen van de mensen verliest. Dat is in wezen niet verschillend van wateen romancier doet of kan doen. Om nog een reden ben ik het niet eens met de grensdie Ramdas trekt tussen zijn verhalen en die van een romancier. Ramdas stelt weldat een romancier zijn eigen universum weergeeft en hij een collectief universum,maar in werkelijkheid hebben zijn verhalen een hoog Ramdas-gehalte.Het zal duidelijk zijn dat ik de verhalen van Ramdas zie als literaire verhalen.

Binnen de literatuur vormen ze een nieuw genre, dat misschienmet een knipoog naar


hetNew Journalism is aan te duiden alsNewNovelism, want hij geeft zijn universumweer met de middelen die een verhalend journalist ook gebruikt.Een van de voornaamste kenmerken van dit New Novelism is dat in een verhaal

niet alle verhaaldraden samen hoeven te komen. Be-


114

langrijker dan de coherente opbouw van een verhaal, of het scheppen van eensamenhangend taaluniversum, is de belangwekkendheid van de gedachte en hetpakkende begin.Een goed voorbeeld hiervan is het verhaal Soul. Het begint met een herinnering

aan de schooltijd van de ik-figuur. Naar aanleiding van werk van Jan Wolkers merkteen medeleerlinge op: ‘Hollanders hebben geen soul.’ En de ik-figuur vervolgt: ‘Deleraar Nederlands leunde met een tevreden lachje achterover. Dit is precies wat hijmet zijn leerlingen wilde bereiken, Surinaams nationalist zijnde: wel liefde voor deliteratuur, maar niet de liefde voor het land waar die literatuur vandaan kwam.’De ik-figuur gaat hierna in op het woord soul. Het komt uit de muzikale hoek,

geeft een sociale sfeer aan en is ook een stijl. Daarna verplaatst de handeling zichweer naar de klas. De ik-figuur vertelt dat hij een pleidooi had willen houden voorHolland, omdat de chaos van Suriname hem gek maakte. Maar nu hij in Holland zit,mist hij de soul, de zucht naar avontuur. ‘Ja, zo zou je het misschien kunnen zeggen:wat ik mis, in Holland, is jeugd - de mijne, om mee te beginnen,’ besluit het verhaal.Zowel begin als eind van het verhaal zijn pakkend geformuleerd, maar het verhaal

heeft geen plot in de traditionele betekenis van het woord, de figuren zijn nietuitgewerkt en er wordt vrijelijk bewogen door ruimte en tijd. En toch is er eengedachteneenheid, die in dit geval cirkelt om één woord.Alle losse verhalen vormen samen ookweer een gedachteneenheid. Ramdas schrijft

over de ontmoeting van culturen en rassen. Daarbij laat hij zien dat de meeste mensenzich gemakkelijk laten leiden door slogans, valse voorspiegelingen, valsebeeldvorming en vals medegevoel. Surinaamse nationalisten moeten het evenzeerontgelden als Nederlandse Bolkesteins, als Turkse familiepotentaten en alsdoodknuffelende hulpverleners. Het Javaanse heimwee in Nederland naar Surinamelaat Ramdas zien als het Javaanse heimwee naar het heimwee dat men in Surinamenaar Java had.Ramdas' allesoverheersende boodschap is: vorm geen identiteiten, maar vorm je

individuele karakter. Dat is geen Surinaamse boodschap, het is ook geen boodschapvoor migranten alleen. Het is een universele beginselverklaring die hij in telkensandere stukjes van zijn universum laat zien. Het knappe van de manier waarop hijdat doet, is dat hij er een geheel eigen literaire vorm voor heeft gevonden: het newnovelism van de beroepsherinneraar.

Jos de Roo

A. James Arnold (ed)., Julio Rodriguez-Luis & J. Michael Dash (subeds.),A history of literature in the Caribbean. Volume 1. Hispanic andFrancophone regions. Amsterdam-Philadelphia: John Benjamins, 1994.579p.; gebonden. f 275,-.

De literatuurgeschiedschrijving van het Caraïbisch gebied is nog betrekkelijk jong,in aanmerking genomen dat er al vanaf de zestiende eeuw teksten geproduceerd zijn.Studies van de Franse en Spaanstalige gebieden dateren van na 1945, die van deEngelse gebieden en de Nederlandse Antillen en Aruba van nog iets later, de literatuur


van Suriname staat pas een jaar of vijftien in de aandacht. Als het grote project Ahistory of literature in the Caribbean, dat in 1988 met A. James Arnold alshoofdredacteur startte, niet aan alle eisen kan voldoen, dan heeft dat twee duidelijkeredenen. De eerste is dat er nog altijd heel veel onontgonnen terrein ligt. De tweededat een literatuurgeschiedenis uit de aard van haar wezen voor geen enkel gebiedooit optimaal kan zijn, en voor het cultureel, linguïstisch en historisch zo extreemcomplexe Caraïbische gebied al helemaal niet.A history of Caribbean literature is gepland


115

in drie delen. Het eerste deel behandelt de Spaanse en francofone regio, het tweededeel zal gaan over de Engelstalige en Nederlandstalige gebieden, en het derde deel- dat overigens eerder dan het tweede zal uitkomen - zal de zogenaamde ‘cross-culturalstudies’ bevatten. Aan alle delen werkt een keur aan specialisten mee.Het eerste deel is nu verschenen en omvat maar liefst 579 grote pagina's in een

klein corps gezet bij een brede bladspiegel. Wie dat allemaal grondig wil lezen, moeter zeker een maand voor uittrekken. Er kwamen 32 wetenschappers aan te pas(sommige met meer bijdragen) om dat eerste deel te vullen, en het is interessant omte zien waar die gestationeerd zijn: 5 komen er uit het Caraïbisch gebied (Universityof the West Indies in Jamaica, Trinidad en Barbados leverden er ieder één, tweedoceren in Puerto Rico), 2 komen er uit Frankrijk, 2 uit Canada, 1 uit Berlijn, 1 uitAustralië en de rest komt van 19 Noord-Amerikaanse universiteiten. Al zal deoriëntatie van de hoofdredacteur meegespeeld hebben, deze cijfers zeggen natuurlijkook iets over de status die de literatuurstudie in het Caraïbisch gebied bezit. Curieusis ook dat de redactie vermeldt dat de trage post tussen Cuba en de USA demedewerking van Cubaanse letterkundigen frustreerde!Een redactieteam streeft uiteraard naar enige methodologische samenhang van de

bijdragen, maar die lopen niettemin uiteen van extreem positivistisch tot sterktheoretisch. James Arnold constateert dat ook zelf in zijn inleiding, waar hij spreektvan ‘a somewhat disparate catch’. De vraag is of het nu werkelijk problematisch isdat al die vissen in het net van Arnold op hun eigen manier spartelen: je zou denkendat dat sinds het postmodernisme toch volledig geaccepteerd was. Bovendien lijkthet me dat die heterogeniteit van benadering voor het Caraïbisch gebied nog tang deenig realiseerbare optie zal blijven, want er zijn nog veel kleine deelgebieden waarin het geheel geen onderzoek naar gedaan is.Hoe divers de benaderingen dus ook zijn, het totaalbeeld van de literaire activiteit

gedurende vier eeuwen in het Caraïbisch gebied is imposant, terwijl alle belangrijkeauteurs afzonderlijk ook aan de orde komen. Ongeveer de helft van het boek is gewijdaan de Spaanse regio: Cuba, Puerto Rico, de Dominicaanse Republiek, maar ook‘West Indian writing in Central America’ (de kust van Panama, Honduras, Nicaragua,Costa Rica en Columbia, zodat ook een meesterwerk alsHonderd jaar eenzaamheidbij de Caraïbische literatuur wordt ingelijfd) en de West-Indische emigranten in deVerenigde Staten. De andere helft is gewijd aan de Franstalige Caraïben: Haïti ende overzeese Franse departementenMartinique, Guadeloupe, Saint Barthélemy, SaintMartin en Frans Guyana, plus ook hier de émigrés in voornamelijk Frankrijk enCanada.Als je nu de Spaanse en de Franse helft van het boek naast elkaar legt, dan blijkt

dat geen van de auteurs die over de Spaanstalige letteren een bijdrage leverden ookover de Franstalige schrijven, en omgekeerd. Universalisten zijn blijkbaar schaars.Maar opmerkelijker nog is het beeld dat oprijst als je het personenregister doorneemt:praktisch alle opgenomen auteurs treden enkel in één van de twee delen op. Deconclusie kan daaruit getrokken worden dat het om twee, praktisch compleetgescheiden literaire werelden gaat. De onderlinge betrekkingen tussen beidetaalgebieden worden niet in het boek aan de orde gesteld. Blijkbaar hebben weinigSpaanstalige auteurs het francofone gebied beïnvloed en vice versa. Het beeld vanhet Caraïbisch gebied als een eilandenrijk inmeer dan geografische zin wordt daardoorversterkt. Een van de weinigen die wel in beide delen voorkomt, is Frantz Fanon.


Het stramien voor beide taalgebieden is ongeveer gelijk: eerst een algemeen, bijnatheoretisch stuk dat ingaat op de taal en zijn varianten, de afbakening, enkele trekkenvan


116

het nationale en Caraïbische discours en de verhouding centrum-periferie (migranten).Dan volgt de afdeling ‘Popular and Literate Cultures’, die waarschijnlijk deverhouding tussen volkskunst en geletterde kunst en het functioneren van de literaireinstituties duidelijk moet maken, maar een beetje een vergaarbak is geworden vanwat elders moeilijk kon worden ondergebracht.Vervolgens komt in beide delen eerst een reeks opstellen over de literatuur per

land, daarna worden aan de verschillende genres (roman, kort verhaal, poëzie, theateren essay) opstellen gewijd. Met die opzet poogt deze literatuurgeschiedenis tweetraditionele benaderingen te combineren: de studies waarin de ontwikkeling van eennationale literatuur wordt geschetst, en de studies die de historie van genresbeschrijven. Dat er dan hier en daar overlappingen voorkomen, is onvermijdelijk.Storend zijn ze niet. Wel blijken binnen die grote opzet dan toch hier en daar lelijkekieren te gapen. Daarom zijn aan enkele van de belangrijkste historische verschijnselenweer afzonderlijke stukken gewijd.Om dat geheel van opstellen te stroomlijnen voorzien de subeditors het boek van

maar liefst zeven voor- en nawoorden, waarin wordt uiteengezet hoe de stukken opelkaar aansluiten en welke conclusies kunnen worden getrokken. Straks verschijntdan nog de afzonderlijke band waarin lijnen worden getrokken tussen al dieverschillende taalgebieden.Het is een hele constructie, deze Caraïbische literatuurgeschiedenis, een

Gaudi-achtige Sagrada Familia, opgebouwd uit duizend-en-één elementen, grootsen grillig. En het lijkt alsof de bouw ervan al even veel tijd neemt als die van Gaudi'sberoemde kathedraal. Al vóór 1988 begonnen, wordt het deel over de Antillen, Arubaen Suriname in 1998 verwacht. Als het meezit. De consequentie is evident: bij eenzich expansief ontwikkelende literatuurstudie als die van de Caraïbische regio, loopteen overzichtswerk gauw achter de feiten aan.Ik heb nog één, zwaarder wegende, bedenking bij dit boek. Het mag dan zo zijn

dat gestreefd is naar medewerking uit de regio en naar recentrage, het lijkt wel alsofer alles aan gedaan is om te verhinderen dat het boek bij het leespubliek in hetCaraïbisch gebied komt met die prijs van f 275,-. Bij een financieel zwaar door deUNESCO gesteund project, waaraan alle medewerkers pro deo hun bijdrage leveren,is zo'n prijs ronduit schandelijk.

Michiel van Kempen


117

Irene RolfesRecente publicaties

Abrahams Nelson, Haydy‘Surinaamse vrouwen horen het evangelie’.Wereld en Zending 25(4), 1996, p.55-62.Aceto, Michael‘Early Saramaccan syllable structure: an analysis of complex onsets fromSchumann's 1778 manuscript’. Journal of Pidgin and Creole Languages 11(1),1996, p. 23-44.Afoichini, Johan‘Een nieuw Eldorado in het amazone gebied bedreiging voor mens en natuur’.Siboga 6(2), 1996, p. 17-25.Algemeen Bureau voor de StatistiekVijfde volks- en woningtelling 1980: supplement = 1980 Fifth general populationand housing census. Paramaribo: Algemeen Bureau voor de Statistiek, 1996,35 p. (Suriname in cijfers; no. 177/96-02).Alleyne, Albert... [etc.]Leeskalender 97. [Paramaribo]: [s.n.], 1997, 367 p.Aluman, Nardo‘Die Auferstehung’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam.Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt om Main: Dipa-Verl., 1996, p. 12-15.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Asin, Linda... [et al.]Sporen zoeken: een boek over twintig jaar Suriname vanaf 1975. Paramaribo:Organisatie voor Gerechtigheid en Vrede, 1996, 136 p.Baarle, Peter van‘De fonologie van het Arowaks nader bekeken’. Yumtzilob 8(3), 1996, p.231-259.Bastiaensen, Patrick; L. De La Marche (samenst.)Veeteeltgids voor Suriname: pluimvee & varkens. Paramaribo: VeehoudersbondSuriname, 1996, 392 p.Bonte, RienWatramama's groen paleis: roman. Schoorl: Conserve, 1997, 153 p.Boone, A.Th.‘Onderwijs en opvoeding in de Nederlandse koloniën 1595-1975’. PedagogischTijdschrift 21(2), 1996, p. 87-99.Bossenbroek, MartinHolland op zijn breedst: Indië en Zuid-Afrika in de Nederlandse cultuuromstreeks 1900. Amsterdam: Bakker, 1996, 443 p.Brana-Shute, Gary‘Democracy and security in the Caribbean: Anglophone, Haiti, DominicanRepublic, and Suriname’. South Eastern Latin Americanist 39(3/4), 1996, p.1-16.Brana-Shute, Gary


‘Suriname: a military and its auxiliaries’. Armed Forces & Society 22(3), 1996,p. 469-484.Brawe, Iwan‘Floreren op bescheiden schaal’.Myro Business Review 4, 1996, p. 10-11.Brawe, Iwan‘Investeerder in de menselijke hulpbron’.Myro Business Review 3, 1996, p.8-10.Brawe, Iwan‘Kleine ondernemer onder macro-economische loep’.Myro Business Review4, 1996, p. 16-18.Breeveld, HansVoorzitter, ik heb geen huis! Paramaribo: [s.n.], 1996. 31 p.Brink, P.P.W.J. van den; P. Moree (samenst.)‘Expedities naar Suriname (1900-1926)’. In: Met kapmes en kompas: viereeuwenNederlandse ontdekkingsreizen en reisverslagen.DenHaag: KoninklijkeBibliotheek, 1996, p. 31-34. (Tentoonstellingscatalogi en -Brochures van deKoninklijke Bibliotheek; 54).


118

Broeijer, Caroline‘Radio als vraagbaak voor Surinaamse ouders: opvoedingsondersteuning in deether’. Samenwijs 16(9), 1996, p. 27-28.Bröer, ChristíanLeven met twee landen: de veranderende sociale positie van Surinaamseremigranten.Amsterdam:Universiteit vanAmsterdam, 1996, 101 p. (AmsterdamWorking Papers in Sociology).Bruma, Eddy‘Die Reuse’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam. RainerKersten (Hrsg.). Frankfurt om Main: Dipa-Verl., 1996, p. 28-41.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Burke, RemieDe dreiging. Paramaribo: Kersten & Co, 1997, 101 p.Butselaar, G.J.Goed nieuws onder de zon: de zending van de kerk in het Caribisch gebied.Amsterdam: Nederlandse Zendingsraad, 1996. 44 p.Centraal Bureau voor de StatistiekNiet-Nederlanders in Nederland, I januari 1995. Voorburg [etc.]: CentraalBureau voor de Statistiek, 1996, 116p.Centrum voor Mondiaal OnderwijsSuriname: een scriptiepakket voor jongeren t/m 15 jaar. Nijmegen: Centrumvoor Mondiaal Onderwijs, 1996. 27 p.Commissie voor de Milieu-EffectrapportageAdvice for terms of reference for the environmental impact statement ofgoldmining project, Suriname.Utrecht: Commission for Environmental ImpactAssessment, 1996, 18 p.De Bies, RenateDe economische crisis en de woordenschat: een verkenning van het taalgebruikin Suriname tengevolge van de crisis. Paramaribo: Universiteit van Suriname,1996, 96 p.De Bies, RenateWoordenlijst Surinaams-Nederlands: vijftien jaar administratietaal van deRepubliek Suriname. Paramaribo: Universiteit van Suriname, 1996, 125 p.Doelwijt, Thea‘Ehre, wem Ehre gebührt’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen ausSurinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p.94-105. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Dorren, Gaston‘Het goud van Suriname’.Milieudefensie 9, 1996, p. 12-13.Eduards, Merina M.Geldeconomie en productie voor eigen consumptie: een onderzoek naar deeconomische bedrijvigheid van huishoudens in twee Saramaccaanse dorpen inhet district Sipaliwini. Den Haag: Stuseco, 1996, 74 p.Egger, Jerry‘Chronologisch overzicht 23 mei - 14 september 1996’. SWI Forum 12/2-13/1,1996, p. 58-67.Egger, Jerry


‘Observaties bij een verkiezingscampagne: Suriname januari - mei 1996’. SWIForum 12/2-13/1, 1996, p. 14-23.Essed-Fruin, Eva‘Das Haus’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam. RainerKersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p. 111-122.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Ferrier, Johan‘Mijn ambt’. In: Sprekend ik: eenentwintig vertellingen. Gerard van Westerloo.Amsterdam: De Bezige Bij, 1996, p. 267-285.Ferrier, Leo HenriAtman. Schoorl: Conserve, 1996, 175 p. (Surinaamse Klassieken; 1).Franker, StanTennis discipline talent. Amsterdam: Fresco Press, 1996, 157 p.Gangadin, Rabin‘Hinrichtung eines Soldaten’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen ausSurinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p.106-110. (Bio-bibliographische Angaben; 201).


119

Genderen, Mildred vanKinderlogica: oma, mijn moeder is geen telefoonboek, je hebt toch ook één?Paramaribo: [s.n.], 1996, 74 p.Gresnigt, Gonny‘Beter begrip, betere zorg: de zorg voor Surinaams/Hindoestaanse bewoners inDe Rustenburg’, Tijdschrift voor Verzorgenden 1, 1996, p. 36-39.Groenfelt, Eartha; Jack Menke‘Statistisch overzicht verkiezingsuitslagen van 1991 en 1996’, SWI Forum12/2-13/1, 1996, p. 68-76.Groot, Silvia W. de‘Opposition to social change in a Maroon society’. In: ‘Ay BoBo’:Afro-Karibische Religionen = African-Caribbean religions. Manfred Kremser(ed.).Wien: WUV-Universitätsverlag, 1996, p. 135-153. (Wiener Beiträge zurEthnologie und Anthropologie; 1(1).Hart, Denise de‘Mijn mannen’. In: Sprekend ik: eenentwintig vertellingen. Gerard vanWesterloo. Amsterdam: De Bezige Bij, 1996, p. 63-82.Havertong, Gerda‘De fiets van papa’. In: Feestverhalen. Jos van Hest; Saskia van der Valk(samenst.). Haarlem: Gottmer, 1996, p. 181-184.Hira, SandewJohan Chandoe: een Surinaamse sociaal-democraat in de Nederlandse politiek.Den Haag: Amrit, 1996, 143 p.Hoeven, Kees van der (samenst.)Bevolkingsontwikkeling allochtone groepen: prognose Turken, Marokkanen,Surinamers, Antillianen en Spanjaarden in Eindhoven. Eindhoven: DBO/OS,1996, 20 p.Hokstam, Marvin‘Suriname: betwist gebied van Franse luchtvaartmaatschappijen’.Myro BusinessReview 2, 1996, p. 16-17.International Monetary FundSuriname: statistical annex.Washington: International Monetary Fund, 1996,38 p. (IMF Staff Country Report; 96/34).Joemratie, Sjahista; Monique Angela Veira; Leurs, Gloria C.‘Surinam’. In: The Dictionary of Art. Jane Turner (ed.). New York: MacmillanPublishers Ltd. 1996, 34 delen.Monique Greta VosHet erfrecht in Suriname: de rechtspositie van wettige en onwettige kinderenbinnen het Surinaamse erfrecht. Paramaribo: Nationale Vrouwen Beweging,1996, 56 p.Jong Loy, Harry‘No-meri-mi-kondre’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam.Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p. 7-15.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Junaid, Hasjrul‘Asian forest plunder in the Guyana shield: the case of an Indonesian forestryinvestment in Suriname’. In: The Guyana shield: recent developments and


alternatives for sustainable development. Peter Sips (ed.).Wageningen: BosFoundation, 1996, p. 18-24. (Bos Nieuwsletter; 15(2), 34).Karwofodi, E.‘In deze mannenwereld kom ik als manager: Jane Bissumbhar’.Myro BusinessReview 4, 1996, p. 8-9.Karwofodi, E.‘PARBO gaat steeds meer op een Mercedes lijken’.Myro Business Review 2,1996, p. 9-11.Karwofodi, E.‘Wat denkt Richard Kalloe wel?’Myro Business Review 3, 1996, p. 2-4.Kate, Ineke tenHindostaanse jongeren in Nederland en opvattingen over interetnische relaties:een situatie in verandering? Literatuurscriptie, Utrecht, 1996, 59 p.Kate, Ineke ten‘“Zo kan het in ieder geval niet langer”: Hindostaanse meisjes en interetnischerelaties in Paramaribo’. CAhier 5(3), 1996, p. 8-13.


120

Kersten, Rainer (Hrsg.)Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam. Frankfurt am Main:Dipa-Verl., 1996, 207 p. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Kit-Ling Tjon Pian Gi (ill.)Popular X-mas songs in Suriname. Paramaribo: Leo Victor, 1996, 44 p.Klinkers, EllenOp hoop van vrijheid: van slavensamenleving naar Creoolse gemeenschap inSuriname, 1830-1880. Utrecht: Vakgroep Culturele Antropologie, UniversiteitUtrecht, 1997, 229 p. (Bronnen voor de Studie van Afro-Suriname; 18).Kompagnie, Jan H. (einred.)Soldaten overzee: aanwijzigingen voor het doen van onderzoek naarOnderofficieren en minderheden bij het Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger(KNIL) en bij het leger in West-Indië (1815-1949). Den Haag: AlgemeenRijksarchief, Centraal Bureau voor de Genealogie, 1996, 56 p.Krishnadat, Ismene‘Die ANDEREWELT’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam.Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p. 144-150.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Landman, Jan‘Je bent niet op de wereld voor jezelf, zei mijn grootvader: Tara Oedayraj SinghVarma & haar boekenkast’. Bijeen 30(1), 1997, p. 34-37.Leeflang, Winston‘Die letzten Tage der Reismühle’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungenaus Surinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p.123-136. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Linders, Bas‘Logging in Suriname: the biters bit’. In: The Guyana shield: recentdevelopments and alternatives for sustainable development. Peter Sips (ed.).Wageningen: Bos Foundation, 1996, p. 34-39. (Bos Nieuwsletter; 15(2), 34).Linders, Bas‘Suriname: de bedriegers bedrogen’. FNV Magazine 12(11), 1996, p. 6-9.Ludwig, Heidrun‘The life of man is like unto a flower: the life and work ofMaria SibyllaMerian’.In: The Low Countries: arts and society in Flanders and the Netherlands: ayearbook 1996-97. Jozef Deleu (ed.).Rekkem: Flemish-Netherlands Foundation‘Stichting Ons Erfdeel’, 1996, p. 191-197.Man A Hing, William L.‘Administratie van burgerzaken in Suriname: een inleiding’. Burgerzaken &Recht 4(1), 1997, p. 4-10.McLeod, CynthiaSurinam: Roman.München: Nymphenburger, 1996, 346 p.Menke, Jack‘Electorale instabiliteit in Suriname: een analyse van de periode 1949-1996’.SWI Forum 12/2-13/1, 1996, p. 7-13.Menke, Jack‘Het “gedwarsboomde” huwelijk tussen politieke en economische macht’. SWIForum 12/2-13/1, 1996, p. 50-57.


Mioch, Rob‘Goed onderwijs kan ook op volksscholen: het Community Based Schoolprogramin Paramaribo’. Vernieuwing: Tijdschrift voor Onderwijs en Opvoeding 55(4),1996, p. 21-23.Mungra, H.O.KatholiekeOnderwijzers Bond, 75 jaar strijd: beschrijving van de vakbondsstrijdvan de Katholieke Onderwijzers Bond van 1921-1996. Paramaribo: KatholiekeOnderwijzers Bond, 1996, 60 p.Munneke, Harold F.‘Land-law and landholding in Surinam’. Verfassung und Recht in Uebersee29(2), 1996, p. 193-214.Mutsaers, Lutgard‘Van Ramona tot Ray en Anita: migrantenjongeren en popmuziek in Nederland.


121

Een terreinverkenning’.Migrantenstudies 12(4), 1996, p. 195-210.Nahar, F.God maakt een weg. [Paramarobo]: [s.n.], 1996, 24 p.National Planning OfficeSocial and economic development of Suriname. Paramaribo: National PlanningOffice, 1996, 48 p.Ombre, Ellen‘Malstrom’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam. RainerKersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p. 168-193,(Bio-bibliographische Angaben; 201).Orman, OlgaHoe Anansi de ogen van de koning opende. Amsterdam: ABC, 1996. 24 p.Ottema, Otte‘Man-vrouw verhoudingen in de Surinaamse bush’. Traditie: tijdschrift overtradities en trends 2(3), 1996, p. 16-17.Pakosie, Andre R.M.‘Mijn God’. In: Sprekend ik: eenentwintig vertellingen. Gerard van Westerloo,Amsterdam: De Bezige Bij, 1996, p. 111-125.Pakosie, Andre R.M.‘De stem uit het tropische regenwoud’. Siboga 6(2), 1996, p. 1-16.Para, TheoBelogen land. Paramaribo: [s.n.], 1996. 213 p.Phaf, Ineke‘“Adyosi” versus “Sunrise Inn”: el paisaje altenativo del Caribe no-hispanico’.In: Presencia criolla en el Caribe y America Latina = Creole presence in theCaribbean and Latin America. Ineke Phaf (ed.). Frankfurt om Main: Vervuert;Madrid: Iberoamericana, 1996, p. 99-128.Pinas, RonaldNorman a matrosi. Paramaribo: Instituut voor Taalwetenschap, 1996, 26 p.Pool, Guillaume‘Ze zullen nooit weten waarom’. In: ...Het geluid, de stilte en het woord:winnaars van de Dunya poezieprijzen 1993-1995. Juan Heinsohn Huala(samenst). Breda: De Geus, 1996, p. 43-52.Pos, Hugo‘Der Tod meines Grossvaters’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen ausSurinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p.16-27. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Pos, HugoVoorbij Confucius: verhalen. Amsterdam: In de Knipscheer, 1996, 192 p.Pos, HugoVooroordelen in de Surinaamse samenleving. Amsterdam: Het Spinhuis, 1996,9 p. (Nieuwjaarsgeschenk 1996 van de Vereniging van Vrienden van deUniversiteitsbibliotheek van Amsterdam).Raghoebarsing, K.‘De rijstsector op het punt van beleidsombuiging: internationale en nationaleuitdagingen’.Myro Business Review 4, 1996, p. 14-16.Rampersad, Hubert


‘Privatisering staatsbedrijven en vitalisering overheidsapparaat biedenperspectieven’.Myro Business Review 2, 1996, p. 14-15.Rappa‘Er wollte Licht’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam.Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main; Dipa-Verl., 1996, p. 137-143.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Roemer, Astrid‘Lola oder das Lied des Frühlings’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungenaus Surinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am Main: Dipa-Verl., 1996, p.151-167. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Roemer, AstridOver de drang om overal thuis te zijn: een kwalitatief-onderzoek naarzingevingsconstructies bij veertien Derdewereld-auteurs. Doctoraalscriptie,Universiteit voor Humanistiek, Utrecht, 1996, 157 p.Roemer, Astrid


122

‘Writing back in the diaspora: Surinamese ethnie novels’. In: Presencia criollaen el Caribe y America Latina = Creole presence in the Caribbean and LatinAmerica. Ineke Phaf (ed.). Frankfurt am Main: Vervuert; Madrid:Iberoamericana, 1996, p. 37-43.Rossem, Cefas van‘Negerhollands’. In: Atlas of languages of intercultural communication in thePacific, Asia, and the Americas. Stephen A. Wurm; Peter Mühlhäusler; DarrellT. Tyron (eds). Berlin [etc.]: Mouton de Gruyter, 1996, p. 1307-1322. (Trendsin linguistics. Documentation; 13).Saunders-Williams, Cheryl E.Protocol for visiting the bushnegroes of Suriname's rain forest. Paramaribo:Vaco, 1996, 50 p.Schalkwijk, M.‘De etnische stem in de Surinaamse politiek’. SWI Forum 12/2-13/1, 1996, p.31-49.Smallenburg, Sandra‘De puurheid van de Surinaamse kunst: twee generaties Surinaamse schildersin gesprek’. Alerta 23(231), 1997, p. 8-10.Snijders, Armand‘“De sterren komen vanzelf naar boven”: kunst van Surinaamse bodem’. OnzeWereld 40(1), 1997, p. 56-59.Soest, Marjo van‘“Ik had alles en sprong naar niets”: Jetty Mathurin staat met haar Tante in hettheater’. Opzij 25(2), 1997, p. 50-53.Spong, Bryan‘Suriname vist achter het net’.Myro Business Review 4, 1996, p. 5-6.SrananSranan odo buku. Paramaribo: Kersten & Co, 1996, 122 p.Stephan, Barbara‘Anker in die Zukunft’, In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen aus Surinam.Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt om Main: Dipa-Verl., 1996, p. 64-83.(Bio-bibliographische Angaben; 201).Teunissen, Pieter A. (samenst.)50 vakantie bestemmingen in Suriname. Paramaribo: Stichting ToerismeSuriname, 1996, 35 p.Thoden van Velzen, Bonno; Wilhelmina van Wetering‘Maroon religions movements of Suriname’. In: ‘Ay BoBo’: Afro-KaribischeReligionen = African-Caribbean religions. Manfred Kremser (ed.).Wien:WUV-Universitätsverlag, 1996, p. 155-196. (Wiener Beiträge zur Ethnologieund Anthropologie; 1(1).Tussenbroek, Bart van‘Mijn wraak’. In: Sprekend ik: eenentwintig vertellingen. Gerard vanWesterloo.Amsterdam: De Bezige Bij, 1996, p. 245-265.Vanvugt, EwaldNestbevuilers: 400 jaar Nederlandse critici van het koloniale bewind in de Oosten de West. Amsterdam: Babylon-De Geus, 1996, 223 p.Veen, Fineke van der


‘Kunst uit Suriname’. Internationale Samenwerking 11(12), 1996, p. 1-12.(Speciaal Katern).Veenstra, TonjesSerial verbs in Saramaccan: predication and Creole genesis.DenHaag: HollandAcademic, 1996, 216 p. (HIL dissertations; 17) (Tevens proefschrift Universiteitvan Amsterdam).Vernooij, JoopBosnegers en Katholieke kerk: van confrontatie naar dialoog. Paramaribo:Stichting Wetenschappelijke Informatie, 1996, 178 p.Vernooij, Joop‘Moraal in de Surinaamse politiek en samenleving’. SWI Forum 12/2-13/1,1996, p. 24-31.Vianen, Bea‘Von Nonnen und Strafen’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen ausSurinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt am


123

Main: Dipa-Verl., 1996, p. 42-63. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Vrede, Dorus‘Zurück nach Alt-Lombe’. In: Der blauäugige Oktopus: Erzählungen ausSurinam. Rainer Kersten (Hrsg.). Frankfurt om Main: Dipa-Verl., 1996, p.84-93. (Bio-bibliographische Angaben; 201).Weeber, Fran‘Suriname zoekt eigen oplossingen’. Uitleg 13(2), 1997, p. 22-23.WegwijsWegwijs in Paramaribo: 1: 12.500: volgens de laatste gegevens. Paramaribo:Afaka International, 1996, 45 p.Wekker, Gloria; Rosi Braidotti (red.)Praten in het donker: multiculturalisme en anti-racisme in feministischperspectief Kampen: Kok Agora, 1996, 170 p. (Feminisme in Verandering).Wijntuin, E.Weidmann: grondlegger van het algemeen kiesrecht in Suriname. Paramaribo:[s.n.], 1996, 59 p.Wolf, Sigi‘Mijn leven is doorspekt van Winti’: proeve van een godsdienstpsychologischeanalyse van de religieuze ervaring bij christelijke Winti gelovigen.Doctoraalscriptie, Universiteit van Amsterdam, 1996, 48 p.Wouter, Mieke‘“Ik ben Nederland en Suriname”: de verbijstering van Astrid H. Roemer’.Alerta 22(230), 1996, p. 6-8.Zoetmulder, Peter‘Bouterse weer dichter bij de macht: veertien jaar na “8 december”’.Latijns-Amerika 5, 1996, p. 17-18.Zweers, LouisStandplaats in de tropen: missie, zending en ontwikkelingshulp in beeld.Zutphen:Walburg Pers, 1996, 120 p.


124

In memoriam Herman Wekker

Paramaribo, 26 maart 1943 - Groningen, 20 januari 1997

Op 20 januari 1997 is Herman Wekker in Groningen overleden.Hermans betekenis voor het IBS, Oso en de Surinamistiek in het algemeen kan

moeilijk in een paar woordenwordenweergegeven. Hermanwas een van de oprichtersvan de Stichting Instituut ter Bevordering van de Surinamistiek in 1980 en vanaf deaanvang lid van het stichtingsbestuur. Van 1983 tot en met 1990 was hij secretarisvan het IBS-bestuur, in welke functie hij een groot aandeel had in de organisatie vande jaarlijkse IBS-symposia. Herman was voorts hoofdredacteur van de eerste vierjaargangen van Oso (1982-1985). Hij mag gelden als degene die ons tijdschrift opde rails heeft gezet, het vorm heeft gegeven en ervoor gezorgd heeft dat het geenkortdurende onderneming bleef maar kon uitgroeien tot een onmisbaar forum voorde Surinamistiek.Bij Hermans terugtreden uit het bestuur van het IBS werd zijn aandeel tot dan toe

door de toenmalige voorzitter, WilliamManAHing, als volgt samengevat: ‘Op beideplaatsen (IBS-bestuur en de redactie van Oso) heeft hij zich doen kennen als eenvoortreffelijk Surinamist met een groot organisatievermogen. Het is dan ook vooreen groot deel aan zijn onvermoeibare inspanningen te danken dat Stichting en Osotot bloei konden komen.’Hermans eigen bijdragen aan de Surinamistiek liggen op het gebied van de

taalkunde, in het bijzonder de studie van creolentalen. Hij was voorzitter van hetorganisatiecomité voor de Amsterdam Creole Workshop die in april 1985 werdgehouden, over het thema Universals versus Substrata in Creole Genesis. Hermanheeft zelf voor Oso een verslag van deze workshop geschreven (Oso 4/1: 97-102).Hermans eigen bijdrage aan de conferentie bestond uit een lezing, samen met PieterSeuren, over ‘Semantic Transparency in Creole Genesis’. In de ontwikkeling van decreolistiek is deze conferentie van groot belang gebleken; de lezing en latere publicatievan Pieter Seuren en Herman geldt als een belangrijke bijdrage.Dat de studie van creoliseringsverschijnselen een centrale plaats innam in Hermans

wetenschappelijke activiteiten, mag blijken uit het feit dat hij in 1989, bij deaanvaarding van zijn ambt als hoogleraar Engelse Taalkunde aan de Rijksuniversiteitte Groningen, zijn inaugurele rede wijdde aan ‘de analogie tussen creolisering envreemde-taalverwerving’.In 1991 was Herman een van de organisators van de workshop over Creolization

and Language Acquisition (december 1991, Leiden). De bundel gelijknamige artikelendie uit deze workshop is voortgekomen, werd door Herman Wekker geredigeerd.Vanaf de oprichting in 1993 was Herman Wekker lid van de Commissie

Lexicografische Vertaalvoorzieningen (CLVV), ingesteld door de ministeries vanonderwijs van Nederland en Vlaanderen. De taak van deze commissie is onder meerhet laten uitvoeren van projecten die kunnen leiden tot vertaalwoordenboeken voordie talen die in de Nederlandse en Vlaamse samenlevingen een belangrijke rol spelenof waarmee deze samenlevingen regelmatig in contact komen. Het Sranan is een vande talen waarvoor een project is opgesteid, dat binnenkort van start kan gaan. Tot ophet laatst heeft Herman zich voor dit project ingespannen, ook nog bij zijn laatstebezoek aan Suriname in het najaar van 1996.


De redactie van Oso beseft dat met dit korte bericht geen recht gedaan wordt aanhet vele goede dat Herman Wekker voor de Surinamistiek heeft verricht. In hetvolgende nummer vanOso zullen we een uitvoeriger herdenkingsartikel aan HermanWekker wijden.Dit bericht willen we besluitenmet enkele woorden over Hermans persoonlijkheid.

Ieder-


125

een die Herman gekend heeft, was onder de indruk van zijn innemendepersoonlijkheid. De uitdrukking die zijn wijze van omgaan met zijn medemensenhet best karakteriseert, is misschien wel het - enigszins ouderwetse - woordhoffelijkheid.Wie met Herman samenwerkte of contact met hem zocht, kon altijdrekenen op zijn authentieke en warme belangstelling. Nooit zou hij iemand bruskerenof niet-serieus nemen. Wellicht kwam het hier door dat Herman zo goed leiding kongeven en organiseren en zoveel initiatieven wist te realiseren. Herman was eenharmonisch mens, die ook in zijn omgeving harmonie wist te verbreiden. Het isbijzonder verdrietig dat hij zo jong afscheid van het leven heeft moeten nemen.

De redactie van Oso


126

Berichten

Gemengde Commissie voor Surinaamse Archieven

Reeds eerder werd inOso verslag gedaan over de werkzaamheden van de GemengdeCommissie voor Surinaamse Archieven en over de vorderingen op het terrein vanhet archiefbehoud in Suriname (jrg. 9 (1990) pp. 104-106, jrg. 10 (1991) pp. 125-126,jrg. 13 (1994) pp. 114-116)). Tijd voor een update, waarin tot onze voldoening sprakekan zijn van enige positieve ontwikkelingen.De voorgeschiedenis: mede door toedoen van de Gemengde Commissie werden

tussen 1990 en 1993 verschillende identificatiemissies voorbereid en ondernomen,die uitmondden in het opstellen van concrete plannen tot het behoud van de meestbelangrijke archiefbestanden in Suriname. Om redenen van bestuurlijke enbureaucratische aard duurde het nog enige lijd voordat aan deze plannen verdervervolg konden worden gegeven. In 1994 werd echter de eerste fase van dereddingsplannen, een grootscheepse inventarisatie, reorganisatie en verplaatsing vande meest bedreigde collecties naar een meer geschikte bewaarplaats, gerealiseerd.De bedoeling was dat hierop aansluitend een begin zou worden gemaakt met de

microverfilming van de meest bedreigde bestanden, zoals die van de BurgerlijkeStand, de registers van het Hypotheek- en Domeinkantoor, de collectie oude krantenvan het landsarchief, en het oud-archief van het Hof van Justitie. Opnieuw was erechter sprake van onverhoopte vertraging, die helaas tot op heden voortduurt. Nadatin 1995 de financiering was rondgekomen, werd in de loop van 1996 in Nederlandde benodigdemicroverfilmingsapparatuur beschikbaar gesteld; deze staat echter doorproblemen van bestuurlijke en/of bureaucratische aard in Suriname nog steeds opverscheping naar Paramaribo te wachten. Inmiddels zijn wel twee Surinaamsearchiefmedewerkers in Nederland bijgeschoold om het project ter plekke uit te voeren,waarbij zij op incidentele basis zullen worden geassisteerd door een Nederlandsedeskundige.Wij hebben er vertrouwen in dat de nog resterende problemen in Suriname spoedig

uit de wereld zullen zijn geholpen, opdat het microverfilmingsproject eindelijk vanstart kan gaan. Hiermee zou, in een gelukkig samenspel tussen de Surinaamsearchiefwereld onder leiding van landsarchivaris Herman Telgt, de Surinaamseautoriteiten, de Nederlandse Ambassade te Paramaribo en de NederlandseRijksarchiefdienst, en dankzij de financiële steun van de Nederlandse overheid, tenlange leste concreet uitvoering worden gegeven aan de eerste fase van de in 1991 en1993 opgestelde ‘rampenplannen’. Bij een goed verloop van dit project lijktvoortzetting en uitbreiding naar andere archiefbestanden tot de mogelijkheden tebehoren.Van op zich treurige omstandigheden is vervolgens in andere opzichten een

positieve impuls uitgegaan. Een reeks branden in openbare gebouwen metarchieffuncties in Paramaribo heeft eindelijk in brede kring het besef doen doorbrekendat redding van de nog aanwezige archieven geen verder uitstel meer kan velen. Hetafbranden, op 7 augustus 1996, van de Nationale Assemblee met aanpalendegebouwen, gaf hierbij de doorslag. In vele berichten in de Nederlandse pers, waarbijook uitvoerig werd gerefereerd aan het werk van de Gemengde Commissie, werd denoodklok geluid. Vrijwel direct na deze laatste brand bood de Nederlandse regering


aan Suriname te assisteren met de herstelwerkzaamheden. Bovendien werd (uitmet-verdragsmiddelen) een nog niet nader gespecificeerd bedrag beschikbaar gesteldvoor nieuwbouw ten behoeve van het archiefwezen. Hiermeewerd een evenwelkomeals onverwachte mogelijkheid geboden om eindelijk een structurele verbetering vanhet Surinaamse archiefwezen


127

te verwezenlijken.In de volgende fase is vanuit de Gemengde Commissie met enige regelmaat contact

geweest met de betrokken instanties in Suriname en Nederland. Ten tijde van ditschrijven, april 1997, zijn inmiddels enige stappen ondernomen om daadwerkelijkte komen tot het formeren van een commissie die een program van eisen omtrentnieuwbouw c.q. restauratie zal formuleren. Opnieuw kost het overleg tussen deSurinaamse en Nederlandse autoriteiten veel meer tijd dan wij hadden gehoopt engedacht. Niettemin is er reden om erop te vertrouwen dat ook over dit project openigszins afzienbare termijn positief nieuws te melden zal zijn.De Gemengde Commissie zal de vorderingen van deze projecten nauwlettend

blijven volgen, en waar nodig nieuwe initiatieven nemen. Wij houden de lezers vanOso op de hoogte.

Prof. dr. G.J. Oostindie, voorzitterDrs. P.J. Margry, secretaris

Actie voor Para

De Stichting Notu De organiseert op vrijdag 6 juni 1997 in Den Haag bijSJC/Samensterk, Zieken 103, een dag met als thema: Het stimuleren van landbouwin het Para-gebied. Kaarten verkrijgbaar bij: Koropina 010-4771392; Span Anoe010-4255227; Afu Sinsi 070-3658075. De kosten bedragen f 10,- per persoon. Hetprogramma begint om 16.00 uur.StichtingNotu De stelt zich ten doel het stimuleren en ondersteunen van projecten

in Suriname. Het doel van deze dag is zowel een historische terugblik te geven alstoekomst perspectieven van het Para-gebied in kaart te brengen. Over dit onderwerpzullen onder andere een cultureel antropoloog en een ontwikkelingseconoom hunvisie geven. De dag wordt afgeslotenmet culturele zang en dans, verzorgd door AfoeSinsi. Waarna er gedanst wordt op de tonen van Koropina tot 1.00 uur. Tevens zullenSurinaamse hapjes verkrijgbaar zijn.Bereikbaarheid SJC/Samensterk - Zieken 103. Vanaf Holland Spoor: tram 8/9

richting Scheveningen, tram 16 richting Centraal Station en tram 10 richtingStatenkwartier, uitstappen (1e) halte Bierkade/Zieken. Loopafstand vanaf HollandSpoor 10 minuten. Vanaf Centraal Station: tram 1 richting Delft, tram 8/9 richtingVrederust, tram 16 richtingMoerwijk (duurt lang); uitstappen halte Bierkade/Zieken.

IBS-Colloquium 1997

Het jaarlijkse IBS-colloquium zal plaatsvinden op zaterdag 15 november (1997) van10.30-17.00 uur. Plaats: het Soeterijn Theater van het Koninklijk Instituut voor deTropen, Linaeusstraat 2, 1090 HA Amsterdam.Het colloquium zal dit jaar als onderwerp hebben: Rituelen bij overlijden in

Suriname en bij Surinaamse Nederlanders. Personen die over dit onderwerp eenbijdrage willen leveren (hetzij voor het Colloquium, hetzij voor het thema-nummer


van Oso in 1998) wordt verzocht contact op te nemen met Wim Hoogbergen(030-2531415).


128

Auteurs

Aan dit nummer hebben de volgende auteurs meegwerkt:

Ruud BeeldsnijderDedemsvaartweg 398/b2545 AM Den Haag

Lucie BloembergDelfzijlstraat 416835 CL Arnhem

Karin BovenUranusstraat 92ElisabethshofParamaribo

Paul FaberCzaar-Peterstraat 13c1018 NW Amsterdam

Dorien van Hinte-RustwijkKoninginneweg 1571075 CN Amsterdam

Sylvia M. van Horn-GooswitBloemersmaborg 719722 WH Groningen

Michiel van KempenBoulevard de la Meuse 1145100 Namur - JambesBelgië

Ellen KlinkersFrederik-Hendrikstraat 146bis3583 VS Utrecht

Elmer KolfinZoeterwoudsesingel 1B2313 AX Leiden

Maria J. LendersMarnixkade 34-21015 XR Amsterdam

Frans Malajuwara


Rudi Bloemgarensingel 871069 PR Amsterdam

Clazien MedendorpPoortbultenhoek 217546 CS Enschede

Peter MeelBolpraamwerf 132317 ED Leiden

Mirjam van NieLoperstraat 113554 EN Utrecht

Thomas PoliméBuitenmolenstraat 104101 CJ Culemborg

Irene RolfesKITLV, afd. CARAFReuvenplaats 2Postbus 95152300 RA Leiden

Jos de RooKerklaan 203851 JV Ermelo

J.M.W. SchalkwijkZinzendorfhuis / EBGLageweg 53703 CA Zeist

Georgina van Steenderen-RustwijkChopinstraat 101077 GN Amsterdam

Twie TjoaTobias-Asserlaan 3721111 KB Diemen


achterplat

[Nummer 2]Afbeeldingen omslag

De afbeeldingen op de voor- en achterzijde van de omslag zijn afkomstig uit hetwerk van pater Jules Brunetti, La Guyane Française, Tours: Alfred Marne et fils,1890. Pater Brunetti bezocht Frans Guyana in 1883. Op de omslag voor is hetBoni-dorp Assisi te zien (p. 177) en op de achterzijde een fraaie ets van de vrouwvan de Boni-granman Atiaba (p. 159).


133

Geneviève Verberk & Peer Scheepers & Maurits HassankhanEtnocentrisme in Suriname

De bevolking van Suriname bestaat uit heel verschillende etnische groepen. Tussendie etnische groepen bestonden in het verleden en bestaan tot op de dag van vandaaglatente en manifeste spanningen. De spanningen kwamen en komen vaak totuitdrukking in etnische vooroordelen. Over het bestaan daarvan in de Surinaamsesamenleving bestaat geen twijfel. Recent empirisch onderzoek naar deze vooroordelenis echter schaars. In dit artikel willen wij een poging doen om in deze lacune tevoorzien. De opzet van dit artikel is als volgt. In de volgende paragraaf wordt deprobleemstelling van deze studie nader uitgewerkt. Vervolgens beschrijven we dedata en operationalisaties. Daarna worden de resultaten van de analysesgepresenteerd. We besluiten met de conclusies en discussie:

Probleemstelling

Het doel van deze studie is het beschrijven van etnische vooroordelen van deSurinaamse bevolking. In de begin jaren zestig heeft Van Renselaar (1963) onderzoekverricht naar de houding van Creolen ten aanzien van andere etnische groepen. Hij(1963: 103) concludeert dat met nameHindoestanen door Creolen negatief beoordeeldworden. Daarnaast bleken Creolen uitgesproken positief tegenover Javanen.Speckmann (1963) heeft de houding van Hindoestanen tegenover andere etnische

groepen onderzocht. Op basis van de onderzoeksresultaten laat Speckmann (1963:89) zien dat Hindoestanen juist tegenover Creolen negatieve vooroordelen sterkeronderschrijven dan tegenover andere etnische groepen.Op grond van empirisch onderzoek in de jaren zeventig, constateert Derveld (1981:

112-117) dat bij Javanen een groot aantal negatieve vooroordelen leven zoweltegenover Hindoestanen als tegenover Creolen.Uit eerdere studies in andere samenlevingen is gebleken dat negatieve vooroordelen

ten aanzien van andere etnische groepen niet op zich staan maar samengaan metpositieve vooroordelen ten aanzien van de eigen etnische groep. Dit verschijnselstaat bekend als etnocentrisme. Etnocentrisme wordt gedefinieerd als de combinatievan een overwegend negatieve attitude tegenover etnische ‘outgroups’ en eenoverwegend positieve attitude tegenover de etnische ‘ingroup’ (Sumner 1906/1959:12-15).Al vele malen en in veel verschillende delen van de wereld is empirisch onderzoek

verricht naar etnocentrisme. Steeds is hierbij de bifactoriële structuur van positieveattitudes tegenover de etnische ingroup en negatieve attitudes tegenover etnischeoutgroups ontdekt en beschreven. Een negatieve attitude tegenover etnische outgroupsbleek steeds sterk samen te hangen met een positieve attitude tegenover de etnischeingroup (Sumner 1906/1959; Adorno, Frenkel-Brunswik, Levinson&Nevitt Sanford1950/1982; Smooha 1987; Eisinga & Scheepers 1989; Billiet, Carton & Huys 1990;Pieterse, Scheepers & Van Der Ven 1991; Billiet, Eisinga en Scheepers, 1996).De vraag waarom en op welke wijze individuen vooroordelen vormen ten aanzien

van de eigen en ten aanzien van andere groepen, wordt beantwoord door de SocialeIdentiteit Theorie van Tajfel (1981, 1982). Deze theorie gaat uit van het axioma dat


mensen de fundamentele behoefte hebben om bij een of andere sociale groep te horenalsook behoefte hebben aan een positief beeld van zichzelf en van de


134

sociale groep waartoe men zich rekent. Hiertoe vergelijken mensen de eigen socialegroep met andere sociale groepen en wel zodanig dat zij zich op positieve wijzeonderscheiden van de buitenstaanders. Het resultaat van deze vergelijking is datandere sociale groepen inferieur worden geacht in verhouding tot de eigen socialegroep die superieur wordt geacht. Het proces via welke de positieve sociale eigenidentiteit tot stand komt, noemen we sociale identificatie. Het toekennen vanoverwegend negatieve karakteristieken aan sociale groepen waartoe het individuzicht niet rekent, wordt sociale contra-identificatie genoemd. Sociale identificatie ensociale contra-identificatie resulteren in respectievelijk een positieve attitude tegenoverde ingroup en een negatieve attitude tegenover outgroups (vgl. Eisinga & Scheepers1989: 1-25).Het merendeel van de eerder genoemde studies heeft zich met name gericht op

etnocentrische attitudes van een dominante meerderheidsgroep ten aanzien vanetnische minderheden. Suriname is een samenleving die niet gekenmerkt wordendoor een meerderheid tegenover één of meerdere etnische minderheidsgroepen. Hetis een op etnische grondslag verzuilde samenleving waarin geen sprake is van eendominante etnische groep in kwantitatieve zin, maar waar verschillende etnischeminderheidsgroepen naast elkaar leven. Op basis van de Sociale Identiteit Theorieveronderstellen we dat ook in Suriname de eerder genoemde bifactoriële structuurzal worden aangetroffen.Het doel van deze studie, het beschrijven van etnische vooroordelen van de

Surinaamse samenleving, beperken we tot de drie grootste etnische groepen inSuriname, te weten: Hindoestanen, Creolen en Javanen. Het doel laat zich aldusvertalen in de volgende vraagstellingen:* Welke positieve en negatieve eigenschappen kennen Hindoestanen, Creolen enJavanen toe aan de eigen etnische groep en aan andere etnische groepen?

* In welke mate bestaat onder de onderscheiden etnische groepen een samenhangtussen de beide componenten van etnocentrisme? In casu: in welkemate bestaater een samenhang tussen een positieve attitude tegenover de etnische ingroupenerzijds en een negatieve attitude tegenover etnische outgroups anderzijds?

* In welke mate worden etnocentrische attitudes door de onderscheiden etnischegroepen onderschreven?

* Welke sociale categorieën van de onderscheiden etnische groepen onderschrijvenetnocentrische attitudes in het bijzonder?

Deze vragen zullen gedeeltelijk voor de Hindoestanen, Javanen en Creolengezamenlijk en gedeeltelijk voor de drie etnische groepen afzonderlijk wordenbeantwoord.

Data

De grondslag voor deze studie wordt gevormd door data afkomstig van het in 1992uitgevoerde survey ‘Sociaal Culturele Ontwikkelingen in Suriname’. In dit surveyzijn allerlei zaken die betrekking hebben op het leven in een multi-etnischesamenleving aan de orde gesteld. Daarnaast is in kaart gebracht wat nu precies de


sociaal-economische omstandigheden zijn waarin de Surinaamse bevolking leeft(Hassankhan, Ligeon & Scheepers 1995: 249-274), wat voor politieke opvattingende bevolking huldigt, en wat voor gebruiken, waarden en normen men hanteert.Het onderzoek heeft betrekking op een representatieve steekproef van de

Surinaamse bevolking van 16 jaar en ouder, woonachtig in de hoofdstad Paramaribo.1.

Via de ‘area sampling’ methode2. (Swanborn 1987: 275) zijn 620 potentiëlerespondenten geselecteerd waarvan er uiteindelijk 341 bereid en in staat warenmedewerking te verlenen aan het onderzoek: een response-rate van 55%. Derespondenten behoren tot verschillende etnische groepen. De resultaten die


135

in deze studie worden beschreven, berusten op de data afkomstig uit interviews metrespondenten behorende tot één van de drie grootste bevolkingsgroepen; te wetenHindoestanen (N=139), Javanen (N=52) en Creolen (N=106).3. Het interview, datbestond uit een mondeling en schriftelijk gedeelte, werd afgenomen aan de hand vaneen grotendeels gestructureerde vragenlijst. Gezien de aard van de vragen, zijn deinterviews afgenomen door een enquêteur die behoorde tot dezelfde etnische groepals de respondent.

Operationalisatie

Etnocentrisme is, op de eerste plaats, gemeten via een meetinstrument dat bestaatuit open vragen. De respondenten is gevraagd welke positieve en negatieveeigenschappen zij van toepassing achten op Hindoestanen, Creolen en op Javanen.Een voorbeeld van zo'n open vraag is: Wat vindt u het positieve van Hindoestanen?De respondenten waren geheel vrij in de formulering van hun antwoord alsook inhet aantal te noemen eigenschappen.De open vragen hebben een veelheid aan positieve en negatieve, eigenschappen

opgeleverd. Met behulp van het programma KWALITAN is dit aantal teruggebrachttot een beperkt aantal categorieën.4.

Op de tweede plaats is etnocentrisme gemeten door toepassing van eengestandaardiseerde meettechniek, in casu de Likert-techniek. Hiertoe zijn een aantalitems geselecteerd die relevant geacht worden voor het continuüm van etnocentrischeattitudes (Swanbom 1988: 96-127). Een voorbeeld hiervan vormt het item‘Hindoestanen zijn niet te vertrouwen’.5. De items worden voorzien van 5antwoordcategorieën lopende van ‘helemaal mee eens’ naar ‘helemaal mee oneens’.Voor de drie onderscheiden etnische groepen worden afzonderlijke meetschalengeconstrueerd.6.

Resultaten

Positieve en negatieve eigenschappen tegenover eigen en tegenover andereetnische groepen

In tabel 1 worden de gecategoriseerde antwoorden van de respondenten op de vraagnaar positieve eigenschappen van de onderscheiden etnische groepen gepresenteerd.Hierbij zijn tevens de percentuele frequenties weergegeven.7. De meest genoemdepositieve eigenschap van Hindoestanen is dat ze hard werken (36.7%). Andere veelgenoemde positieve eigenschappen van Hindoestanen zijn zuinigheid (17.1%) entoekomstgerichtheid (13.0%).De meest genoemde positieve eigenschappen van Javanen zijn beschaafdheid

(24.1%) en hard werken (16.5%). Beschaafdheid wordt door de respondentenuitgedrukt met woorden als rustig, netjes, beschaafd, ordelijk, geduldig en kalm.


Daarnaast worden Javanen vaak positief waargenomen als vriendelijke mensen(10.0%), die makkelijk in de omgang zijn (10.3%).Creolen worden met name omschreven als vriendelijke mensen (16.2%) die

genieten van het leven (9.7%). Om de positieve eigenschap levensgenieters teverwoorden, gebruiken respondenten termen als goede consumenten, feesten veel,genieten van het leven, levenslustig en een positieve instelling.In tabel 2 zijn de negatieve eigenschappen die werden toegekend aan de

verschillende etnische groepen en de bijbehorende frequenties weergegeven.8. Demeest genoemde negatieve eigenschap van Hindoestanen is verslaving (17.4%). Dezeeigenschap betreft meestal het alcoholgebruik. Daarnaast worden Hindoestanen vaakwaargenomen als onverdraagzaam (15.0%), onbetrouwbaar (11.1%) en jaloers(8.7%).


136

Tabel 1:Positieve eigenschappen genoemd door alle respondenten (N=297),percentuele frequenties

t.a.v.Hindoestanen,Javanen enCreolen

t.a.v.Creolen

t.a.v.Javanen

t.a.vHindoestanen

10.02.624.12.8beschaafd

1.31.3.62.0betrouwbaar

6.26.87.44.5gastvrij

19.86.516.536.7harde werkers

3.19.7.3levensgenieters

6.06.810.31.1makkelijk inomgang

6.92.64.413.0toekomstgericht

3.43.23.83.1verdraagzaam

9.916.210.04.2vriendelijk

6.51.217.1zuinig

3.14.54.4.6diversen

0.81.6.8geen positieveeigenschap

23.238.019.713.6weet niet

100%(N=1002)

100% (N=308)100% (N=340)100% (N-354)totaal aantaleigenschappen

Zoals hierboven beschreven is zuinigheid een veel genoemde positieve eigenschapvan Hindoestanen (17.1%). Deze eigenschap wordt echter ook genoemd als negatieveeigenschap (5.7%). Om deze eigenschap uit te drukken, gebruiken respondenten inhet geval dat ze een positieve eigenschap bedoelen naast de woorden zuinig enzuinigheid ook regelmatig de woorden spaarzaam en spaarzaamheid. Indien men denegatieve eigenschap wil benadrukken gebruikt men enkel de woorden zuinig enzuinigheid. Het woord spaarzaamheid heeft duidelijk een meer positieve connotatiedan het woord zuinigheid. De meest genoemde negatieve eigenschap van Javanenis onbetrouwbaarheid (15.9%). De respondenten duiden deze eigenschap onder meeraan met termen als oneerlijk, onbetrouwbaar, vals, geniepig en huichelachtig.Daarnaast worden Javanen de volgende negatieve eigenschappen toegeschreven:onverdraagzaam (10.1%), jaloers (7.5%), immoreel (5.2%) en onderdanig (5.5%).De meest genoemde negatieve eigenschap van Creolen is dat ze niet toekomstgerichtzijn (22.8%). Het feit dat Creolen klaarblijkelijk veel van feesten en gezelligheidhouden, wordt door een aantal respondenten als positief ervaren, terwijl anderen deze


eigenschap juist negatief waarderen. Daarnaast wordt relatief vaak genoemd datCreolen lui (12.5%) en crimineel (12.8%) zijn. Crimineel gedrag wordt door derespondenten onder andere verwoord als stelen, agressief, misdadigers, rovers,moordenaars en dieven.


137

Tabel 2Negatieve eigenschappen genoemd door alle respondenten (N=297),percentuele frequenties

t.a.v.Hindoestanen,Javanen enCreolen

t.a.v.Creolen

t.a.v.Javanen

t.a.vHindoestanen

1.3.3.63.0conservatief

6.612.81.06.0crimineel

3.0.63.25.1discrimineren

1.0.32.9dom

2.0.95.2immoreel

6.63.87.58.7jaloers

4.512.51.3lui

8.622.83.2.3niettoekomstgericht

3.97.81.92.1onbeschaafd

11.47.815.911.1onbetrouwbaar

2.1.65.5.3onderdanig

11.59.710.115.0onverdraagzaam

7.41.92.617.4verslaving

2.5.9.65.7zuinig

1.0.91.01.2diversen

1.5.62.61.5geen negatieveeigenschap

25.015.638.022.8weet niet

100% (N=972)100% (N=320)100% (N=308)100% (N=334)totaal aantaleigenschappen

De hierboven beschreven resultaten hebben betrekking op de antwoorden van detotale respondentenpopulatie (Hindoestanen, Javanen en Creolen tezamen, N=297).We zijn tevens nagegaanwelke speciale kenmerken door de drie afzonderlijke etnischegroepenworden genoemd (Hindoestanen, N=139; Javanen, N=52; Creolen, N=106).Het beeld dat hierboven is beschreven op basis van de tabellen 1 en 2 zien wegrotendeels terugkeren. Desalniettemin zijn er een aantal belangrijke verschillentussen de groepen. Deze verschillen geven aan dat niet alle eigenschappen voor deverschillende groepen eenzelfde belangrijkheid bezitten alsook dat de groepen elkaar


onderling met uiteenlopende stereotypen waarnemen en waarderen. We beschrijvende belangrijkste verschillen tussen de onderscheiden groepen.In tabel 1 zien we dat gastvrij verschillende malen genoemd is als positieve

eigenschap van Hindoestanen (4.5%). Het blijkt dat deze eigenschap met name doorHindoestanen zelf naar voren is gebracht. Javanen en Creolen nemen Hindoestanenduidelijk niet waar als gastvrij.Hetzelfde geldt voor de eigenschap betrouwbaar.Dekeren dat deze eigenschap in verband gebracht is met Hindoestanen, is dit met namedoor Hindoestanen zelf genoemd als positieve eigenschap van de ingroup. Op-


138

vallend is hier dat juist onbetrouwbaarheid relatief vaak door Javanen en Creolenals negatieve eigenschap van Hindoestanen is genoemd.Aan Javanen is de negatieve eigenschap immoreel toegeschreven (5.2%). Er is

echter geen Javaanse respondent die de ingroup als immoreel waarneemt. Het zijnHindoestanen en Creolen die immoreel noemen als zijnde een negatieve eigenschapvan Javanen.Discriminatie is een van de negatieve eigenschappen die in verband werd gebracht

met de drie onderscheiden groepen. Deze eigenschap is echter hoofdzakelijk doorCreolen genoemd waarbij deze eigenschap dan met name is genoemd als negatieveeigenschap van Hindoestanen.Vervolgens beschouwen we het aantal respondenten dat als antwoord op de vraag

naar positieve en negatieve eigenschappen van de onderscheiden groepen ‘weet ikniet’ heeft geantwoord. In tabel 1 zien we dat het aantal ‘weet niet’- antwoorders opde vraag naar positieve eigenschappen van Creolen veel hoger is dan dit aantal opde vraag naar positieve eigenschappen van Hindoestanen en Javanen (38.0 versus13.6 en 19.7%). Met betrekking tot de negatieve eigenschappen zien we, in tabel 2,een ander beeld. Op de vraag naar negatieve eigenschappen wordt het vaakst ‘weetniet’ geantwoord indien deze vraag betrekking heeft op Javanen (38.0%). In dediscussie zullen we deze bevindingen nader beschouwen.Vervolgens vergelijken we de antwoorden van de respondenten op de open vragen

met de formuleringen van de items van het Likert-meetinstrument. Het doel daarvanis om vast te stellen in hoeverre de meting van het gestandaardiseerdeLikert-meetinstrument aansluit bij eigenschappen zoals die in de voorgaandbeschreven ongestandaardiseerde meting zijn genoemd. In tabel 3 worden de exacteformuleringen van de Likert-items alsook de inleiding op deze vragen weergegeven.Op basis van de vergelijking van de tabellen 1 en 2 met tabel 3, kunnen weconcluderen dat de operationalisering van etnocentrisme in het Likert meetinstrumentredelijk aansluit bij de alledaagse leefwereld van de respondenten. Enkel de items‘Hindoestanen zijn aanstellerig’, ‘Aids komt het meeste voor bij Creolen’ sluitenniet of nauwelijks aan bij de belevingswereld van de respondenten. De formuleringvan het item ‘Javanen zijn dom’ sluit wel aan bij de belevingswereld vanHindoestanenmaar niet bij de belevingswereld van Javanen en Creolen. Het item ‘Hindoestanenzijn zuinig’ sluit aan bij de alledaagse leefwereld van de respondenten maar ismulti-interpretabel. In minderemate is ook het item ‘Creolen willenmacht met weiniginspanning’ voor meerdere uitleg vatbaar.In tabel 3 zijn naast de formuleringen van de Likert-items tevens de percentuele

frequenties vermeld, waarbij de respondenten zijn ingedeeld in drie categorieën, teweten: diegenen die een ontkennend, neutraal of instemmend antwoord hebbengegeven. We zien dat het percentage instemming met de items varieert tussen 10 en87%. De meeste instemming wordt betuigd met de items ‘Hindoestanen zijn hardewerkers’ en ‘Hindoestanen zijn zuinig’ (respectievelijk 86.5 en 85.8%). De itemswaarin Javanen als dom enHindoestanen als aanstellerig worden bestempeld, trekkenhet minst aantal instemmers (10%).

Samenhang van de dimensies van etnocentrisme


De tweede onderzoeksvraag luidt: in welke mate bestaat er een samenhang tussenpositieve attitudes tegenover de etnische ingroup enerzijds en negatieve attitudestegenover etnische outgroups anderzijds? Teneinde deze vraag te beantwoorden,berekenen we de samenhang tussen de beide componenten.9.

Het merendeel van de gevonden samenhangen is negatief. Voor Hindoestanen enCreolen blijkt dat naarmate zij een positievere attitude hebben tegenover de eigengroep, zij


139

Tabel 3Etnocentrisme gemeten via de Likert-techniek, percentuele frequenties

Inleiding: Suriname kent verschillende etnische groepen diemet en naast elkaarleven.Over hen horen we regelmatig verschillende uitspraken. Met deze uitsprakenkan men het eensof oneens zijn. De meningen daarover verschillen nogal sterk. Wij willen graagweten wat u vandie uitspraken vindt. Het is niet de bedoeling dat u er lang over nadenkt. Hetgaat vooral om uweerste indruk.

valide aantalcases

frequenties (%) neutraal

oneenseens27514.59.576.0Hindoestanen

drinken overhet algemeenveel alcohol

26029.629.640.8Creolengebruiken veeldrugs

27068.121.910.0Javanen zijndom

26659.013.227.8Hindoestanenzijn niet tevertrouwen

25660.518.421.1Hindoestanenzijn aanstellerig

26137.919.942.1Javanen zijnonderdanigemensen

26822.027.250.7Creolen zijnplezierigemensen ommee om te gaan

27311.711.077.3Creolenverkwisten hungeld

20542.023.934.1Aids komt hetmeeste voor bijCreolen


24827.019.054.0Javanen zijngeniepig

2816.47.186.5Hindoestanenzijn hardewerkers

26011.516.272.3Javanen passenzichgemakkelijkaan

27211.013.275.7Creolen willenmacht metweiniginspanning

2816.08.285.8Hindoestanenzijn zuinig

27115.114.070.8Javanen zijnnetjes

een minder negatieve attitude hebben tegenover andere etnische groepen. OokJavanen zullen, naarmate zij sterker een positieve attitude tegenover de eigen groeponderschrijven, zich in sterkere mate distantiëren van negatieve attitudes tegenoverHindoestanen.Slechts één empirische samenhang is positief. Voor Javanen vinden we een matig

positieve samenhang tussen een positieve attitude tegenover de eigen groep en eennegatieve attitude tegenover Creolen. Dit betekent dat bij Javanen een positieveattitude tegenover de eigen groep relatief vaak wordt aangetroffen in combinatie meteen negatieve attitude tegenover Creolen. Alleen deze samenhang komt in enigemate overeen met de theoretische veronderstellingen die ten grondslag liggen aande Sociale Identiteit Theorie.Voor de overige relaties komt de theoretisch veronderstelde bifactoriële structuur

van etnocentrisme, empirisch niet tot uitdrukking in de huidige Surinaamsesamenleving.

Mate van etnocentrisme onder Hindoestanen, Creolen en Javanen.

Vervolgens beantwoorden we de vraag in welke mate Hindoestanen, Creolen enJavanen etnocentrische attitudes onderschrijven. Hiertoe berekenenwe de gemiddeldescores van deze groepen op de verschillende gestandaardiseerde meetschalen. Eenhogere score op de meetschaal ‘positieve attitude tegenover de ingroup’ of op demeetschaal ‘een negatieve attitude tegenover outgroups’ betekent respectievelijk eenpositievere attitude tegenover de eigen etnische groep en een negatievere attitudetegenover andere etnische groepen. De resultaten zijn weergegeven in tabel 4.Een positieve attitude tegenover de eigen etnische groep treffen we het sterkst aan

bij


140

Tabel 4Mate van etnocentrisme voor Hindoestanen (N=135), Javanen (N=51) enCreolen (N=97).

gemiddelde scoreEtnocentrische attitudesHINDOESTANEN

3.73positieve attitude tegenover eigen groep

2.52negatieve attitude tegenover Javanen

3.57negatieve attitude tegenover Creolen

JAVANEN


2.91negatieve attitude tegenoverHindoestanen

3.55negatieve attitude tegenover Creolen

CREOLEN


3.28negatieve attitude tegenoverHindoestanen

3.14negatieve attitude tegenover Javanen

Javanen (4.03), vervolgens bij Hindoestanen (3.73) en het minst sterk bij Creolen(2.59).Ook vinden we verschillen wat betreft de negatieve attitude tegenover andere

etnische groepen. Hindoestanen hebben gemiddeld een negatievere attitude tegenoverCreolen dan tegenover Javanen (3.57 versus 2.52). Ook bij Javanen wordt eennegatieve attitude het sterkst aangetroffen tegenover Creolen (3.55 versus 2.91tegenover Hindoestanen). Bij Creolen blijkt het verschil tussen de mate van negatieveattitudes tegenover Hindoestanen en de mate van negatieve attitudes tegenoverJavanen minimaal (respectievelijk 3.28 en 3.14).

Etnocentrisme van sociale categorieën

Vervolgens willen we vaststellen of er binnen de etnische groepen verschillen bestaanin de mate waarin men de positieve attitude tegenover de eigen groep respectievelijkde mate waarin men de negatieve attitude tegenover andere etnische groepenonderschrijft. Na kennisneming van theoretische en empirische studies selecterenwe de sociaal-structurele kenmerken leeftijd en opleiding. Etnocentrisme wordt vaakin sterkere mate aangetroffen bij ouderen en bij lager opgeleiden, althans inoverwegend Westerse landen (Selznick & Steinberg 1969: 71-77, 135-169; Glock,Wuthnow, Piliavin & Spencer 1975: 38-40; Schäfer & Six 1978: 158-161; Schuman,


Steeh&Bobo 1985: 71-138).We berekenen de gemiddelde scores van de opleidings-en leeftijdscategorieën.10.

We bespreken eerst de resultaten met betrekking tot de opieidingscategorieën. Wevinden belangrijke verschillen tussen Hindoestanen uit verschillendeopieidingscategorieën. Een positieve attitude tegenover de ingroup wordt het sterkstaangetroffen bij Hindoestanen met het hoogste opleidingsnivo, terwijl Hindoestanenmet het laagste opleidingsnivo zich het sterkst distantiëren van deze positieve attitude.Negatieve attitudes tegenover Javanen en Creolen worden daarentegen het sterkstonderschreven door Hindoestanen met het laagste opleidingsnivo.Voor Javanen zien we eenzelfde beeld. Een positieve attitude tegenover de eigen

groep wordt het sterkst aangelroffen bij degenen met de hoogste opleidingsnivo's,terwijl deze mensen zich het sterkst distantiëren van negatieve attitudes tegenoverHindoestanen en


141

Creolen. Javanen die enkel basisonderwijs genoten hebben, blijken juiste in sterkemate negatief ten opzichte van Hindoestanen en Creolen.Met betrekking tot Creolen zien we een soort gelijk patroon. Bij Creolen die na

de basisschool geen vervolgonderwijs hebben genoten, treffen we een minder sterkepositieve attitude tegenover de eigen groep aan dan bij Creolen met hogereopleidingsnivo's. Negatieve attitudes tegenover Javanen worden juist wel het sterkstaangetroffen bij Creolen uit de laagste opleidingscategorie. Daarentegen wordennegatieve attitudes tegenover Hindoestanen het sterkst aangetroffen bij Creolen uitde hoogste opleidingscategorie. Het verschil met de gemiddelde score van Creolenuit de laagste opleidingscategorie is echter minimaal.Indien we de resultaten voor de onderscheiden leeftijdscategorieën in ogenschouw

nemen, zien we eenminder consistent beeld. De verschillen in etnocentrische attitudestussen Hindoestanen uit verschillende leeftijdscategorieën lopen uiteen. Bij Javanenvan vijftig jaar en ouder treffen we etnocentrische attitudes het sterkst aan. Dit geldtmet name voor een negatieve attitude tegenover Hindoestanen en Creolen. Eennegatieve attitude tegenover andere etnische groepen wordt verhoudingsgewijs ooksterk aangetroffen bij oudere Creolen. Tegelijkertijd blijken oudere Creolen zich hetsterkst te distantiëren van de positieve attitude tegenover de eigen groep.

Conclusie en discussie

In deze bijdrage hebben we etnocentrische attitudes van Hindoestanen, Javanen enCreolen in kaart gebracht. Een deel van onze vraagstellingen komt overeen met devraagstellingen uit de studies van Speckmann (1963) en Van Renselaar (1963). Ookde antwoorden op deze vragen vertonen grote overeenkomst. In deze studie hebbenwe aangetoond dat er verschillen bestaan in de mate waarin de groepen zichzelf enelkaar waarderen. Creolen worden over het algemeen het meest negatief en Javanenhet meest positief gewaardeerd. Ook Speckmann (1963: 89) concludeerde dat denegatieve attitude van Hindoestanen het sterkst was ten opzichte van Creolen. Deuitkomsten van het onderzoek van Van Renselaar (1963: 103) toonde aan dat Creolennegatiever oordeelden over Hindoestanen dan over Javanen.Overeenkomstig met de bevindingen van Speckmann concluderen we dat

Hindoestanen met name negatieve eigenschappen als niettoekomstgericht, lui encrimineel toeschrijven aan Creolen. De conclusie van Speckmann dat HindoestanenCreolen negatief beoordelenmede op grond van de waargenomen autoritaire houdingvan Creolen wordt in onze studie niet bevestigd.Van Renselaar heeft in 1963 aangetoond dat Hindoestanen door Creolen worden

omschreven als discriminerend, gierig en onbetrouwbaar. Ook in onze studie wordendeze negatieve eigenschappen relatief vaak door Creolen toegeschreven aanHindoestanen. Daarnaast zien Creolen alcoholmisbruik als een belangrijke negatieveeigenschap van Hindoestanen. Op grond van de vergelijking van de resultaten vanSpeckmann en Van Ronselaar met de resultaten uit de onderhavige studie concluderenwe dat de aard van de negatieve oordelen van Hindoestanen over Creolen en van


Creolen over Hindoestanen tussen 1963 en 1992 een betrekkelijk grote mate vanstabiliteit kent.Geheel tegenstrijdigmet de theoretische verwachting conform de Sociale Identiteits

Theorie, volgens welke een negatieve attitude tegenover outgroups samengaat meteen positieve attitude tegenover de ingroup, is gebleken dat voor Hindoestanen enCreolen een positieve attitude tegenover de etnische ingroup vaak samengaat meteen minder negatieve attitude tegenover andere etnische groepen. Enkel bij Javanenwordt een positieve attitude tegenover de ingroup tegelijkertijd


142

aangetroffen met een negatieve attitude tegenover Hindoestanen.Op basis van de empirische resultaten concluderen we dat er verschillen bestaan

tussen verschillende, sociale categorieën met betrekking tot etnocentrische attitudes.Positieve attitudes ten aanzien van de eigen groep worden verhoudingsgewijs insterke mate aangetroffen bij hoger opgeleiden. Deze bevinding is afwijkend vanhetgeen op basis van eerder onderzoek is verondersteld. Overeenkomstig met detheoretische veronderstellingen worden negatieve attitudes tegenover etnischeoutgroups over het algemeen het sterkst aangetroffen bij lager opgeleiden en ouderen.De hierboven beschreven resultaten en conclusies roepen verschillende vragen

op. Zo zijn we, bij de open vragen naar positieve en negatieve eigenschappen vande onderscheiden etnische groepen, geconfronteerd met een relatief groot aantalweet-niet antwoorders. Deze bevindingen leiden tot de vraag wat dit antwoord nudaadwerkelijk betekent. Zo'n weet-niet antwoord kan immers verschillende dingenbetekenen. Op de eerste plaats kan dit betekenen dat respondenten geen positieve ofnegatieve eigenschappen weten omdat ze niet of nauwelijks contact hebben metandere bevolkingsgroepen. Dit impliceert echter dat de weet-niet score voor deingroup steeds het laagste zou zijn. Dit blijkt echter niet het geval te zijn. Daarbij inogenschouw nemend dat het onderzoek zich af heeft gespeeld in Paramaribo,veronderstellen we dan ook dat een hoog percentage weet-niet scoorders niet duidtop weinig inter-etnisch contact.Een tweede mogelijke betekenis van het weet-niet antwoord is meer voor de hand

liggend. In deze betekenis heeft het antwoord weet-niet op de vraag naar positieveeigenschappen de inhoud ‘ik het weet het niet omdat ik de betreffende etnische groepgeen positieve eigenschappen toeken’. Hetzelfde geldt voor deweet-niet antwoordenop vraag naar negatieve eigenschappen.Op de derde plaats kan een hoog aantal ‘weet-niet’ antwoorders veroorzaakt worden

door sociale wenselijkheid-effecten.Mogelijkerwijze zijn de respondenten niet bereidom negatieve antwoorden inzake eigenschappen van andere etnische groepen tegeven omdat hier een sociaal taboe op rust.Tevens leiden de conclusies tot de vraag waarom de theoretische veronderstelling

inzake de bifactoriële structuur van etnocentrisme, in casu de combinatie van eenpositieve attitude tegenover de ingroup en een negatieve attitude tegenover outgroups,in de Surinaamse samenleving gefalsifieerd wordt. Het zou kunnen zijn dat despecifieke bevolkingssamenstelling van Suriname in de totstandkoming van dezeafwijkende resultaten een rol heeft gespeeld. Tot dusverre is etnocentrisme niet eerderonderzocht in samenlevingen waarin verschillende etnische minderheidsgroepensamen één natiestaat vormen. Mogelijk heeft de samenstelling van de bevolking ineen samenleving invloed op de specifieke combinatie van etnische vooroordelen. Inzo'n samenleving is het mogelijk dat, voordat een individu de etniciteit van een anderegroep positief kan waarderen, het noodzakelijk is dat deze persoon ook de eigenetniciteit positief waardeert.We hebben geconcludeerd dat een hoge opleiding relatief vaak gepaard gaat met

zowel een positievere attitude tegenover de eigen groep als een minder negatieveattitude tegenover andere etnische groepen. Voor de verklaring van deze empirischerelatie gaan we te rade bij Roof (1978: 117-124) en Gabannesch (1972: 857-862).Door onderwijs vergaren mensen kennis en verrijken ze hun ervaring. Onderwijsvergroot het inzicht in en de kennis van divergerende normen, waarden en gebruiken.


Hierdoor kan het genieten van een hogere opleiding begrip en waardering scheppenvoor zowel de eigen als andere etnische groepen, waardoor de processen van socialeidentificatie en sociale contra-identificatie niet meer vanzelfsprekend samen voorzullen komen. Vanuit dit gezichtspunt en


143

gezien het pluriform etnisch karakter van de Surinaamse samenleving zou kennisover etniciteit en de daarbij behorende culturele gebruiken een onmisbaar elementmoeten gaan vormen in de algemene vorming. Onderwijs kan hierbij een belangrijkerol spelen.Daarnaast willen we twee andere alternatieve verklaringen voor de empirische

relatie tussen opleiding en negatieve vooroordelen tegenover etnische outgroups derevue laten passeren. Een eerste alternatieve verklaring komt voort uit de zogenaamdeConflict Theorie. Deze Conflict theorie biedt een verklaring onder welkeomstandigheden de mechanismen van sociale identificatie en socialecontra-identificatie worden versterkt (Coser 1956; Blalock 1967; Olzak & Nagel1986). Het centrale thema in deze theorie is dat concurrentie tussen twee of meerdereetnische groepen steeds zal ontstaan wanneer deze groepen trachten om schaarsehulpbronnen te bemachtigen. Vervolgens zal deze concurrentie leiden tot groeiendesolidariteit binnen de eigen groep (sociale identificatie) gevolgd door het zich afzettentegen andere etnische groepen (sociale contra-identificatie) en dientengevolge totetnocentrische attitudes. De geringe negatieve vooroordelen tegenover andere etnischegroepen bij hoger opgeleiden in de Surinaamse samenleving kunnen wellicht ookworden verklaard uit het feit dat deze hoger opgeleiden tot de hogeresociaal-economische klassen gerekend kunnen worden. Hogere sociaal-economischeklassen ervaren over het algemeen minder economische concurrentie waardoor deprocessen van sociale identificatie en sociale contra-identificatie minder sterkaanwezig zullen zijn.Een volgende alternatieve verklaring berust op het feit dat er in de Surinaamse

samenleving een sterk sociaal taboe heerst rondom etnische vooroordelen. Het ismogelijk dat hoger opgeleiden niet zozeer in mindere mate negatieve attitudestegenover andere etnische groepen onderschrijven, maar dat zij beter in staat zijn omdeze attitudes te verhullen dan lager opgeleiden. In het in deze studie gehanteerdeLikert-meetinstrument komen met name zogenaamde openlijke grove negatievevooroordelen ten aanzien van andere groepen tot uitdrukking. Mogelijk bestaan ernaast deze openlijke etnische vooroordelen tevens subtiele en verborgen vooroordelenin de Surinaamse samenleving. Helaas haddenwe in deze studie niet demogelijkhedenom ook deze subtiele vormen tot object van onderzoek te maken.Diepgaander onderzoek is dan ook noodzakelijk. Enerzijds zullen diepte-interviews

duidelijkheid moeten verschaffen over de houdbaarheid van de etnocentrisme theoriein de Surinaamse samenleving, in de verklaringskracht van opleiding en socialeklasse in het ontstaan en voortbestaan van etnische vooroordelen, alsook in de vormen uiting van subtiele etnische vooroordelen in Suriname. Anderzijds zal uitbreidingvan de steekproef inzicht moeten geven in de generaliseerbaarheid van de hierbovenbeschreven conclusies. Onderzoek dat een bijdrage kan leveren aan begrip, waarderingen het vreedzaam samenleven van verschillende etnische groepen, is een belangrijkterrein voor verder sociaal-wetenschappelijk onderzoek.


144

Literatuur

Adorno, T.W., Frenkel-Brunswik, E., Levinson, D.J. & Sanford, R.N. 1950/1982

The authoritarian personality. New York:Billiet, J., Eisinga, R. & Scheepers, P. 1996Ethnocentrism in the Low Countries: a comparative perspective. NewCommunity, 22, 401-416.Billiet, J., Carton, A. & Huys, R. 1990Onbekend of onbemind? Een sociologisch onderzoek naar de houding van deBelgen tegenover migranten. Leuven: Sociologisch Instituut K.U. Leuven.Blalock, H.M. 1967Toward a theory of minority group relations. New York: Wiley.Coser, L. 1956The functions of social conflict. Glencoe: Free Press.Derveld, L.A. 1981Politieke mobilisatie en integratie van de Javanen in Suriname.Bedum: ScholmaDruk.Eisinga, R. & Scheepers, P. 1989Etnocentrisme in Nederland. Nijmegen: Instituut voor Toegepaste SocialeWetenschappen.Gabannesch, H. (1972)Authoritarianism as world view. American Journal of Sociology, 77, 857-875Glock, C.Y., Wuthnow, R., Piliavin, J.A. & Spencer, M. 1975Adolescent prejudice. New York: Harper & Row Publishers.Hassankhan, M., Ligeon, M. & Scheepers, P. 1995Sociaal-economische verschillen tussen Creolen, Hindoestanen en Javanen: 130jaar na de afschaffing van de slavernij. In L. Gobardhan-Rambocus, M.Hassankhan & J. Egger (red.), De erfenis van de slavernij (p 249-274).Paramaribo: Anton de Kom Universiteit.


145

Olzak, S. & Nagel, J. 1986Competitive ethnic relations. Orlando: Academic Press.Roof, W.C. 1978Community and commitment. New York: Elsevier.Peters, V., Wester, F. & Richardson, R. 1989Kwalitatieve analyses in de praktijk en handleiding bij Kwalitan. Nijmegen:Instituut voor Toegepaste Sociale Wetenschappen.Pieterse, H., Scheepers, P., Van der ven, J. 1991Religious beliefs and ethnocentrism, a comparison between the Dutch and thewhite church-going South Africans. Journal of Empirical Theology, 4, 64-85.Schäfer, B. & Six, B. 1978Sozialpsychologie des Vorurteils. Stuttgart: Kohlhammer.Schuman, H., Steeh, C. & Bobo, L. 1985Racial attitudes in America: trends and interpretations. Cambridge: HarvardUniversity Press.Selznick, G.J. & Steinberg, S. 1969The Tenacity of Prejudice. New York: Harper & Row Publishers.Smooha, S. 1987Jewish and Arab ethnocentrism in Israel. Ethnic and Racial Studies, 10(1), 1-26.Speckmann, J.D. 1963De houding van de Hindostaanse bevolkingsgroep in Suriname ten opzichtevan Creolen. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. 119(1), 76-92.Sumner, W.G. 1906Folkways. Boston: Ginn, 1906; New York: Dover Publications, 1959.Swanborn, P.G. 1987Methoden van sociaal-wetenschappelijk onderzoek. Amsterdam: Boom.Swanborn, P.G. 1988Schaaltechnieken, theorie en praktijk van acht eenvoudige procedures. (2nded.). Amsterdam: Boom.Tajfel, H. 1981Human groups en social categories. Cambridge: Cambridge University Press.Tajfel, H. 1982Social psychology of intergroup relations. Annual Review of Psychology. 33,1-39.Van Renselaar, H.C. 1963De houding van de Creoolse bevolkingsgroep in Suriname ten opzichte vanander bevolkingsgroepen. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde. 119(1),93-105.

Geneviève Verberk studeerde sociologie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen.Zij is nu als assistent in opleiding verbonden aan de vakgroep sociologie van dieuniversiteit ten behoeve van het project ‘Negatieve attitudes tegenover allochtonen:gefundeerde conceptualiseringen en metingen’

Peer Scheepers promoveerde in 1989 samen met Rob Eisinga op het proefschrift‘Etnocentrisme in Nederland, theoretische en empirische modellen’. Hij is thans als


universitair hoofddocent verbonden aan de vakgroep sociologie en als bijzonderhoogleraar ‘Maatschappelijke Vooroordelen’ verbonden aan de faculteit SocialeWetenschappen van de Katholieke Universiteit Nijmegen.

Maurits Hassankhan is als universitair docent verbonden aan de Universiteit vanSuriname. Hij doet met name onderzoek naar contractarbeiders in Suriname en naaretnische relaties en etnocentrisme. Tevens is hij redacteur van ‘The Journal of SocialSciences’ van de Universiteit van Suriname.

Eindnoten:

1. Uiteraard heeft deze keuze gevolgen voor de generaliseerbaarheid van de onderzoeksresultaten.Deze generaliseerbaarheid beperkt zich derhalve tot de Surinaamse bevolking van 16 jaar enouder, woonachtig in Paramaribo.

2. Er zijn a-select straten en vervolgens a-select huisnummers geselecteerd. Van de personenwoonachtig op het gekozen adres, werden de personen geselecteerd die voor 1976 geboren zijn.Van deze personen werd degene die het laatst jarig was geweest, benaderd met de vraag ommee te werken aan het interview.

3. Het aantal respondenten behorende tot een andere etnische groep dan Hindoestanen, Javanenof Creolen is te klein om op basis van die gegevens tot betrouwbare resultaten te komen.

4. KWALITAN vervult hierbij met name een structurerende en archiverende functie (vgl. Peters,Westers & Richardson 1989). We hebben gebruik gemaakt van KWALITAN versie 3.1. Tijdensde beginfase van deze analyses zijn de antwoorden van de respondenten gecodeerd waarbij wezoveel mogelijk hebben getracht aan te sluiten bij de door de respondenten gegeven antwoorden.In verschillende opeenvolgende stappen zijn deze ongeordende en niet-samenhangende codesgeordend, aan elkaar gerelateerd en daar waar mogelijk samengevoegd.

5. Nadat de antwoordcategorieën zijn voorzien van een oplopende of aflopende getallenreeksovereenkomstig de inhoudelijke betekenis van de antwoorden, worden de scores van iedererespondent over de betreffende items gesommeerd. De gemiddelde score vormt de eindscorevan de respondent op de betreffende attitude. Een hoge eindscore betekent een negatieve attitudetegenover andere etnische groepen of een positieve attitude tegenover de eigen etnische groep.

6. Op voorhand is het item ‘Hindoestanen zijn zuinig’ van de schaalconstructie uitgesloten. Dititem blijkt multi-interpretabel. De betrouwbaarheid van de diverse meetschalen loopt uiteenvan laag tot redelijk. Cronbach's alpha varieert tussen .32 en .68. Deze bevinding is nietverwonderlijk gegeven het wisselend en beperkt aantal items in de afzonderlijke schalen. Daaromrekenen we de betrouwbaarheid van de meetschalen om naar waarden die zouden ontstaanindien de schalen allemaal uit 10 items zouden bestaan (Swanborn 1988: 111). Deze herberekendebetrouwbaarheid loopt uiteen van .70 tot .84. Indien extra items, die te beschouwen zijn alsvalide operationaliseringen van het betreffende theoretisch concept, aan de schalen zoudenworden toegevoegd, is de betrouwbaarheid van de schalen goed.

7. De categorie diversen bestaat uit eigenschappen als ‘zijn goede sporters’, kunnen lekker koken’,‘zijn in de verkoop’, en ‘kunnen goed praten’.

8. De categorie diversen bestaat uit eigenschappen als ‘zijn niet handig’, en ‘zijn niet welbespraakt’.9. Hiertoe hebben we de Pearson's correlatie coëfficiënten berekend.10. Opleiding wordt gehercodeerd in 4 categorieën. Opleiding is gehercodeerd in basisonderwijs

(N=91), voortgezet onderwijs junioren (N=106), voortgezet onderwijs senioren (N=52), enhoger beroeps en wetenschappelijk onderwijs (N=13). Gezien het lage aantal respondenten inde hoogste opleidingscategorie is deze categorie buiten beschouwing gelaten. Leeftijd isgehercodeerd in 3 categorieën, te weten: 16 tot en met 29 jaar (N=118), 30 tot en met 49 jaar(N=105, en 50 jaar en ouder (N=62).


146

Ingrid Cosijn-MitrasingEen Surinaams plekje in het hart van SumatraEen reisverslag

Het dorp Tongar staat niet op de kaart, niet op een van de drie kaarten van Sumatradie ik heb apengeslagen. Het ligt in de provincie West-Sumatra, in het districtPasaman, nog geen halve graad ten noorden van de evenaar die Sumatra in tweeënsnijdt. Bij de lokale bevolking staat Tongar bekend als ‘desa Suriname’, want hierwonen Javanen die in 1954 uit Suriname zijn gerepatrieerd.

Ik hoorde van Tongar in 1995, toen ik voor zes maanden als gastdocente verbondenwas aan de Andalas universiteit in Padang, de hoofdstad van West Sumatra en mijdoor collega's werd gevraagd of ik interesse had in ‘desa Suriname’ in de toekomstonderzoek te doen. Vanaf dat moment wilde ik dolgraag de desa bezoeken om naarde verhalen van demensen die daar nog wonen, te luisteren. Pas in maart 1996 kwamdie kans, nadat ik wederom in Indonesië terecht was gekomen en in Palembang, dehoofdstad van de provincie Zuid-Sumatra, kwam te wonen.Van Palembang is het nog altijd 55 minuten vliegen naar Padang; de afstanden

binnen Sumatra zijn enorm. Het eiland is bijna tweeduizend kilometer lang envierhonderd kilometer breed, op Europese schaal bekeken is Sumatra ongeveer zotang is als de afstand van Amsterdam naar Gibraltar.

Mulih nJowo

Dewens van veel Javanen in Suriname was: terugkeer naar Java (Mulih nJowo). Vande ongeveer 33.000 Javanen die vanaf 1890 tot 1939 in Suriname arriveerden, keerdencirca 8.000 (23%) personen na afloop van hun vijfjarig contract onder de PoenaleSanctie terug naar Java. De meerderheid verkoos in Suriname een nieuw leven alsvrije arbeiders te beginnen. Men wisselde het recht op terugkeer in tegen een bedragvan honderd gulden.Ngedunke jankar (Jav.). (Het anker werd neergelaten in de Surinaamse bodem).

Toch bleef de wens om naar Java terug te keren altijd aanwezig, vooral omdat delevensomstandigheden van de meeste mensen niet of nauwelijks verbeterden. Menvoelde zich gediscrimineerd ten opzichte van de andere bevolkingsgroepen, vooralwat betreft de uitgifte van grond die van een mindere kwaliteit zou zijn.De onafhankelijkheid van Indonesië in 1949 gaf een nieuwe impuls aan de wens

om terug te keren naar Java. ‘De vrijwordingsstrijd in hun stamland beïnvloedde hunpolitieke ontwakening in niet geringemate’ (Mitrasing 1959: 86). Voordat de openbareverkiezingen van 1950 plaatsvonden, werden de Javanen in de gelegenheid gesteldte opteren voor de Nederlandse nationaliteit. Van hen verkoos 75% niet te kiezenvoor de Nederlandse nationaliteit, maar voor de Indonesische (Hardjo 1989: 23).Politiek en sociaal gezien waren lange ontwikkelingen hieraan vooraf gegaan. Aanhet begin van de jaren dertig had de linkse activist Anton de Kom zich opgeworpenals voorvechter van de Javaanse zaak. Hij wist een grote aanhang onder hen teverwerven. De Javanenwaren echter minder geïnteresseerd in DeKoms anti-koloniaalprogramma, alswel onder de indruk van het gerucht dat hij voor een boot zou zorgen


om hen kosteloos naar Java zou terugbrengen. Ze zagen in hem eenmessias. De Komhad de


147

Javaanse naam Gusti Amat aangenomen (Hardjo 1989: 17). Steeds meer Javanenmeldden zich op het kantoor van De Kom om zich voor een terugtocht naar Java telaten inschrijven. Velen verkochten hun bezittingen en vertrokken naar Paramaribo.Enkelemensen verloren het leven toen de boot waarmee zij naar Paramaribo afreisden,omsloeg. De Kom was niet te vinden en er lag geen boot te wachten om hen naarJava te brengen. Men was het vertrouwen in hem volledig kwijtgeraakt.In 1943 deed een andere tragedie zich voor toen Idris Sumarno van de organisatie

‘Persatuan Indonesia’ en woordvoerder van de aspirant repatrianten de fondsen diehij in beheer had, niet kon verantwoorden en te horen kreeg dat hij voor de rechterzou worden gedaagd. Voor het zover kwam maakte hij een einde aan zijn leven(Hardjo 1989: 17).In de na-oorlogse periode streed een tweetal rivaliserende politieke partijen om

de gunst van de Javanen: de PBIS (Pergerakan Bangsa Indonesia) onder leiding vanS.M. Hardjo en de KTPI (Kaum Tani Persatuan Indonesia) onder leiding van IdingSoemita. Was de terugkeer van de Javanen het belangrijkste politieke thema van deKTPI, de PBIS streefde daarentegen naar een verbetering van de sociaal-economischepositie van de Javanen in Suriname. Tussen beide groepen ontstonden heftigeconflicten (Derveld 1982: 38-44).In 1951 werd de Yayasan Tanah Air (organisatie voor terugkeer naar het vaderland)

opgericht door de voorzitter van de PBIS. Indonesië had inmiddels een commissariaatin Paramaribo geopend wat een dialoog tussen de vertegenwoordigers van deIndonesische regering en die der Javaanse organisaties vergemakkelijkte. In 1951vertrok de eerste delegatie van afgevaardigden van verschillende partijen enorganisaties naar Indonesië om kennis te makenmet de regering Sukarno-Hatta. OokSoemita van de KTPI en Hardjo van de YTA bevonden zich onder hen. PresidentSukarno moet bij die gelegenheid hebben gezegd: ‘Als jullie het goed hebben inSuriname, stel ik voor dat jullie daar blijven, maar ik zal niet weigeren jullie terugte nemen’ (Gatra 1995: interview met Taguan Harjo, 62).De delegatieleden legden bezoeken af aan verschillende gebieden op Java en

kregen een rondleiding over Sumatra, waarbij de regering uiteenzette dat inovereenstemmingmet de nieuwe transmigratie-politiekwaarbij Javanen en Balinezenuit de overbevolkte gebieden van Java en Bali naar minder bevolkte eilanden werdengetransmigreerd, ook aan de repatrianten uit Suriname binnen dit kader grond zouworden toegewezen buiten het eiland Java. Hierdoor werd impliciet erkend: derepatriant werd transmigrant. Een areaal van 2.500 hectare zou in Lampung in hetzuiden van Sumatra aan de nieuwkomers uit Suriname ter beschikkingworden gesteld.Tijdens een musyawarah met de achterban in theater Bellevue werd over de

bevindingen in Indonesië gerapporteerd. De teleurstelling dat geen land op Java terbeschikking kwam, was groot. Toch werd besloten de repatriatie te laten doorgaanonder het motto baik atau buruk, Indonesia negeri kita (‘goed of slecht, Indonesiëis ons land’). De Yayasan Tanah Air kreeg het mandaat de repatriatie voor te bereiden.Een tweede delegatie onder leiding van S.M. Hardjo en J.W. Kariodimedjo vertrok

in 1953 naar Indonesië om de beslissende besprekingen te voeren. Bij die gelegenheidwerd hen verteld dat er 1.500 hectare land ter beschikking zou worden gesteld in deprovincie West-Sumatra in plaats van de beloofde 2.500 in Lampung in het zuidenvan Sumatra.


In januari 1954 vertrok uiteindelijk het eerste schip met 1014 repatrianten naarIndonesië. Voor de minder draagkrachtigen werd een regeling getroffen waarbij gelduit het fonds van de YTA kon worden geleend dat later in Indonesie terugbetaaldmoest worden. De kosten bedroegen Sf. 375,- voor een vol-


148

wassene en Sf. 187,50 voor een kind onder de negen jaar. In sommige gevallenwerden vrouwen en kinderen vooruit gestuurd en bleven de vaders achter inafwachting van een volgende gelegenheid. Die kwam om verschillende redenen(onder meer als gevolg van de militaire strijd tussen Sumatra en Java) niet meer endaardoor zijn gezinnen voor altijd uit elkaar gerukt. De groep die in 1954 met hetm.s. Langkoeas van de Royal Roterdam Lloyd uit Paramaribo vertrok, bestond uit300 gezinnen, waarvan er 646 personen in Suriname waren geboren en nog eens vierkinderen tijdens de reis het levenslicht aanschouwden. Die kregen namen die begonnenmet de eerste letters van de naam van het schip, zoals Lamin en Langsinem.De migranten vertrokken met medeneming van groot materieel zoals traktoren,

trucks, jeeps, landbouwgereedschap, zaaigoed en 300 kwintaal rijst voor onderweg.Aan boord werd onderwijs gegeven aan de kinderen, ze kregen les in het BahasaIndonesia, de officiële taal van het land, zodat ze bij aankomst niet te veel achterstandzouden hebben.Onder de repatrianten bevonden zich behalve landbouwers, ook technici, chauffeurs,

timmerlieden, ambtenaren, onderwijzers en artiesten bekwaam in de Javaansecultuurfacetten wayang en gamelan (zie ook Heeren 1967: 122).

Het land der Minangkabau

Op 5 februari arriveerde de Langkoeas in de haven Teluk Bayur in de provincieWest-Sumatra. De eerste stap op Indonesische bodem was gezet, een nieuw levenlag in het vooruitzicht. Een grote teleurstelling wachtte de repatrianten, toen ze eenweek in quarantaine werden gehouden in Padang. Het eten was gerantsoeneerd enbestond uit niets meer dan rijst met daon ubi (cassaveblad), wat ze niet gewoon warente eten. De maaltijden kwamen te laat, zo werd het middageten meestal pas tegen deavond gebracht. Verwonderd vroeg men zich af wat er met de fondsen van de YTAwas gebeurd (Gatra 1995: intervieuw met Satino Karso, 59).Sumatra is een gigantisch eiland waarnaar in het klassieke Indiase epos Ramayana

wordt verwezen als ‘Svarnadvipa’ (land van goud) en dat door de eerste Europeseplanters werd geprezen om zijn vruchtbare grond (summa terra). De totale bevolkingvan Indonesië bestaat uit 200 miljoen mensen waarvan ruim 20% op Sumatrawoonachtig is.Sumatra is rijk aan grondstoffen die voor de economie van Indonesië van

onschatbare waarde zijn. De provincieWest-Sumatra met circa vijf miljoen inwonersis een van Indonesiës meest welvarende provincies, en nog steeds een van de grootsteleveranciers op de wereldmarkt van kaneel, peper en cement. Deze provincie wordtbewoond door deMinangkabau een volk dat wereldbekendheid kreeg vanwege deunieke matriarchale cultuur die tot op heden standhoudt, ondanks de komst van depatriarchale Islam een paar eeuwen geleden. De magnifieke architectuur van dezeMinangkabau wier traditioneel gebouwde huizen vooral in de hooglanden van deprovincie te vinden zijn, is van een bijzondere schoonheid. Het zijn zogenaamdelanghuizen van hout, prachtig bewerkt en beschilderd en met daken in de vorm vanbuffelhorens. Deze huizen zijn het eigendom en het domein van de vrouwen.Echtgenoten zijn gasten die slechts 's nachts tot de woning worden toegelaten. Dit


is een van de redenen waarom deMinangkabaumannen naar andere gebieden trekkenwaar zij werk trachten te vinden (merantau); zij staan bekend om hun grote mobiliteit(Voor een beschrijving van Sumatra zie: Oey 1992: 30; Reid 1995: 5).Veel entrepeneurs, schrijvers en bekende intellectuelen komen uit deze provincie

en een nationalist van het eerste uur was Dr. Mohamed Hatta, de eerste vice-presidentvan Indonesië.


149

Desa Suriname

Het is vier uur rijden over de 180 kilometers vanaf Padang naar Tongar. De langekustweg is geasfalteerd en druk bereden en gaat vele kilometers vlak langs de IndischeOceaan, om dan opeens landinwaarts af te slaan door vruchtbare gebieden waarkaneelbomen groeien, fruit wordt geteeld, oliepalm in rechte lijnen is aangeplant enrijstsawahs in een golvend patroon aan de voet liggen van de Bukit Barisan, eenlanggerekt gebergte dat de hele lengte van Sumatra inneemt. Ik kom ook langstransmigratie-dorpjes die hoofdzakelijk bestaan uit schamele huisjes opgetrokkenuit rieten matten, voordat ik arriveer bij Tongar gelegen aan de voet van de bergOphir (2.912 m).Tongar ontleent haar naam aan de rivier die door het district Pasaman loopt. Een

gevoel van opgewondenheid maakt zich opeens van mij meester, het lijkt wel alsofik naar het land Suriname ga. Wat bij het binnenrijden van desa Suriname meteenopvalt is de ruimte; om de huizen liggen flinke erven met bomen en struiken, dehuizen zijn gebouwd uit steen en hebben net zoals in Suriname zinken daken, eengebruik dat op Java en Sumatra niet voorkomt. Ik zie ook schotelantennes op dedaken: de ‘moderne’ wereld is hier binnengetreden. Er is elektriciteit, zelfs desecundaire weggetjes zijn geasfalteerd. Ik krijg de indruk in een welvarend dorp tezijn gearriveerd. Een oude vrouw die op haar deurmat ligt uit te rusten, is de eerstemet wie ik in gesprek raak. Ze is verrast te horen dat ik Surinaamse ben en verteltdat ze in Nickerie is geboren en nu de oudste bewoonster van Tongar is. Haarbuurvrouw is in Coronie geboren waar haar vader nog steeds woont. Ze heeft hemnooit meer gezien, hij is een van de vaders die achterbleven. Ze gaat het huis binnenom oude brieven met het poststempel van Suriname te halen. ‘Nengre’ spreekt zenauwelijks meer, haar kinderen zijn in Tongar geboren en die spreken BahasaIndonesia en Javaans.Even later drink ik rode ‘stroop’ met veel ijs thuis bij Martini Hardjo, een dochter

van Salikin Hardjo, de in 1993 overleden oprichter van de YTA en leider van derepatrianten. Rode stroop met veel ijs is iets dat me opvalt als ongewoon, wantIndonesiërs drinken over het algemeen geen ijskoude dranken. Martini beaamt datdeze gewoonte nog stamt uit Suriname. Ze vraagt of ik ‘nengre’ spreek en steekt vanwal. We brengen er geen van tweeën veel van terecht en gaan verder in BahasaIndonesia. Martini is een van de vijftien kinderen van Salikin Hardjo en de oudsteuit zijn huwelijk met zijn tweede vrouw Suwarni. Ze werd aan de Anniestraat 93geboren en was vier jaar toen ze uit Suriname vertrok. Daarom spreekt zij geenNederlands zoals haar oudere broers en zusters. Ze vertelt dat er repatrianten zijn dienog een beetje ‘nengre’ kunnen spreken. Ook het Javaans dat men in Tongar sprak,was doorspekt met woorden uit deze taal en was lange tijd de vernacular in desaSuriname.Ik denk aan een anekdote in haar vaders boek Bunga Rampai, dari Suriname ke

Tongar waarin hij een situatie beschijft die hij meemaakte toen de eerste delegatieop Java arriveerde. Een ober vroeg aan een van de leden: ‘Kerso minum nopo mas?’(Wat wilt u drinken, meneer). Hij antwoordde: ‘Soso teh.’ De ober bracht hem daaropeen kop thee met melk wat in het Indonesisch wordt vertaald met teh susu. Hetdelegatielid weigerde dit met de woorden: ‘Kulo nedi soso teh, mboten nangamerki.De ober die hierdoor in verlegenheid was gebracht, veronderstelde dat het delegatielid


Sanskriet sprak of ‘Kromo Inggil’ (hoog Javaans), talen die hij zelf niet sprak (Hardjo1989: 14).Hardjo's boek is een historische bijdrage over het ontstaan en de ontwikkeling van

Tongar, waarin ruimte is gegeven aan de lotgevallen van de contractanten en derepatrianten.1.


150

Bloei en exodus

Het gezin Hardjo vertrok in 1953 naar Nederland waar vader Hardjo de laatste handmoest leggen aan de voorbereidingen voor de repatriatie. Hier moest hij onder andereeen schip huren om de overtocht naar Indonesië mogelijk te maken. Martini verteltdat ze uitstapjes maakte naar Londen en Parijs. Later speelde haar leven zich af tussenhet geïsoleerde Tongar en Indonesië's moderne hoofdstad Jakarta. Toen vader Hardjoeen paar jaar geleden ziek werd, vestigde ze zich definitief in Tongar waar ze na zijndood is gebleven en bij ontstentenis van een leider de plaatsvervanger is geworden.Rap van tong en vol trots vertelt ze over de totstandkoming van Tongar, over wat erin deze tweeënveertig jaar tot stand is gebracht, over de uiterst moeilijke beginperiodeen de zware arbeid die hen wachtte om de rimboe bewoonbaar te maken met hetgroot materieel dat uit Surinamewasmeegenomen. Door geld te lenen van de regeringkon met de aanleg van de desa begonnen worden. De desa kon goed gebruik makenvan de kennis en capaciteiten van de repatrianten die uit diverse beroepssectorenkwamen, binnen een paar maanden stonden er 198 woningen en binnen een paar jaarbezat elk gezin een eigen woning, er kwam een schoolgebouw, een polikliniek, eenmoskee, een gemeenschapshuis, een fabriek voor cassavemeel, opslagruimten voorgewassen en een reparatiewerkplaats. Alles werd gebouwd met hout dat door hetopenleggen van het bos was verkregen. De grond was in eerste instantie alleen maargeschikt voor palawidja (gewassen), dit zijn gewassen die op slechte gronden kunnenoverleven zoals mais en cassave. Later werd irrigatie toegepast en werden rijstsawahsaangelegd. Ook werden fruitbomen, kruidnagel, cacao, koffie en rubber aangeplant.De oogsten waren aanzienlijk en de desa was zelfvoorzienend. Binnen een aantaljaren was een gedeelte van de financiële lening terugbetaald.Vice-president Hatta, zelf eenMinangkabau, beschouwde ‘desa Suriname’ als een

model-dorp waar bewezen was dat men een modern dorp in de rimboe kon creëren.De repatrianten genoten onder de andere groepen de reputatie van gedisciplineerde,harde werkers met een enorm doorzettingsvermogen, wat werd toegeschreven aanhun opvoeding en tuchtiging door de Nederlanders. De jongeren die onderwijs inSuriname hadden genoten, hadden een grote voorsprong op veel Indonesischejongeren, er waren er bij die de ULO en MULO in Paramaribo hadden bezocht. Ookhielden ze er moderne opvattingen op na in tegenstelling tot de meer traditionele,parochiale levensvisie van de lokale bevolkingsgroepen.De desastreuze burgeroorlog die van 1957 tot 1959 tussen Java en Sumatra woedde,

trof ook Tongar en vernietigde in één klap alles wat met zoveel idealisme enmenselijke energie was opgebouwd, zelfs de trucks en het zwaar materiaal werdenuitgeschakeld. Het was een enorme klap voor de repatrianten en vertwijfeld begonnenze zich af te vragen of het wel goed was geweest om naar Indonesië terug te keren,waar ze terechtkwamen op een eiland zo heel anders dan Java. Dit was onder meereen van de redenen waarom geen tweede repatriatie is gevolgd.Er kwam een exodus op gang van jongeren, die geen toekomstperspektief in Tongar

zagen. Ze zochten werk bij Caltex International in de provincie Riau waar ze hetdorp Dun stichtten, ze trokken naar Padang waar een aantal terecht kwam bij PortlandCement, men vertrok zelfs naar Jakarta op Java.In 1967 werd Tongar uitgebreid met de komst van ongeveer 400 transmigranten

uit Koto Baru op Java die zo arm waren dat de repatrianten alles met hen moesten


delen terwijl ze zelf haast niets meer bezaten. Geld voor de wederopbouw van dedesa was er niet. Maar door synergie en het natuurlijke assimilatieproces kwam dewederopbouw gestaag op gang. Hoewel de desa niet meer werd zoals het geweestwas, werd Tongar in


151

1988 uitgeroepen tot meest ontwikkelde desa in de provincie West-Sumatra (Gatra1995: 57).Uit de derde generatie repatrianten zijn veel hoog opgeleiden voortgekomen

waaronder verscheidene artsen, ingenieurs, een voormalig ambassadeur voor Indonesiëin de Verenigde Staten en entrepeneurs. De oudste broer van Martini heeft eenbloeiende drukkerij/uitgeverij in Jakarta en is nationaal bekend als illustrator vankomische strips. Hij spreekt Nederlands en heeft de Hendrikschool in Paramaribobezocht. Vooral de talenkennis die deze jongeren uit Suriname meebrachten, heefthen in hun carriëremogelijkheden enorm geholpen. Sayan Wongso, geboren in LaVigilantia, internist/rheumatoloog in Padang, heeft nog steeds contact met Javanenin Suriname en in Nederland die ook regelmatig naar Indonesië met vakantie komen;zijn oudere broer Janney Wongso, is als hoofdtechnicus belast met de controle vangrote olietankers. Hij deed zijn opleiding in ‘marine propulsion equipment’ inNoorwegen en in Duitsland en is een van de vier Indonesiërs die deze hoge opleidinghebben genoten; Darmoen Parwira is chirurg in Pekanbaru, Paimin Sastropawiro isdistricts superintendent bij de nationale oliemaatschappij Pertamina; Satino Karsois directeur van een groot technisch adviesbureau in Jakarta, ir. Risly Haliman werktin Jakarta. Ze zijn allemaal in Suriname geboren en hebben een belangrijke plaatsin de Indonesische maatschappij weten te verwerven.

Bescherming erfgoed

Er spannen zich donkere wolken samen boven ‘desa Suriname’, de toekomst ziet erslecht uit. De vroegere eigenaars van de grond willen hun oude bezit weer terug voorhet aanleggen van lucratieve olicpalmplantages. Met overslaande stem verkondigtMartini dat ze naar president Suharto wil gaan om hem te vragen in te grijpen, wantdit land werd hen door de regering Sukarno-Hatta geschonken. ‘Het was oerwoud,rimboe’, benadrukt ze, ‘met onze eigen handen, met ons eigen zweet en bloed hebbenwe het bos verwijderd en hier de desa opgebouwd, alles wat hier staat is van ons.Het duurde vroeger vele dagen om vanaf Padang naar Tongar te lopen. We hebbenhet niet voor niks gekregen.’Het gesprek keert telkens terug op haar in 1993 overleden vader. Salikin Mardi

Hardjo, de leider van de repatrianten en oprichter van de Yayasan Tanah Air. Totaan zijn dood is hij in Tongar blijven wonen. Hij stierf in juli 1993 op 83-jarigeleeftijd. Hij weigerde zijn mensen in de steek te laten om zich elders te vestigen,zoals zoveel anderen deden. Zijn vriend en collega J.W. Kariodimedjo viert in julizijn vijfenzeventigste verjaardag en woont in Jokyakarta op Java. Kariodimedjo waslid van de Staten van Suriname en in Indonesië bekleedde hij een hogemanagersfunktie bij de nationale oliemaatschappij Pertamina.Salikin Hardjo werd niet in Surinamemaar in 1910 inMalang in Oost-Java geboren.

Hij ging op tienjarige leeftijd met zijn ouders naar Suriname waar zijn vader alsarbeider bij de Surinaamse Bauxiet Maatschappij te Moengo terechtkwam. Op zijnelfde ging hij voor het eerst naarde lagere school. In 1926 verhuisde het gezin Hardjonaar Paramaribo, waar zijn vader zich als horlogemaker en goudsmid vestigde. Inde hoofdstad bezocht de jonge Hardjo de ULO-school. Hierna werd hij letterzetter


en illustrator op een drukkerij waar onder meer de linkse De Banier van Waarheiden Recht gedrukt werd. Op zijn werk hield Salikin zich niet alleen bezig met detechnische kant van het drukkersvak. Onder de indruk van de slechtesociaal-economische positie van de Javanen schreef hij begin jaren dertig in DeBanier stukken over de situatie van de Javanen. In deze krant verschenen van zijnhand artikelen onder kop ‘Brieven uit Commewijne’ ondertekendmet de schuilnaam:Bok Sark. Door zijn artikelen te ondertekenen met Bok, het Javaanse woord voor


152

moeder/vrouw en Sark (naar Shark) suggereerde Hardjo dat de schrijver een vrouwwas. Dat deed hij bewust om ontdekking te voorkomen. Niemand van zijn familieledenof vrienden was op de hoogte van zijn ondergrondse journalistieke activiteiten. Inhet tijdschriftMutyama (november 1990) zijn de ‘Brieven uit Commewijne’ vanBok Sark voor het hedendaagse publiek toegankelijk gemaakt.In 1936 aanvaardde Salikin Hardjo een voorlichtingsfunctie bij de dienst

Volksgezondheid. Hij won later een prijsvraag uitgeschreven door het ComitéVolkstelling welke twee schilderijen van hem aankocht. Hij werd bij KoninklijkBesluit van 1947 benoemd tot lid van de Surinaamse delegatie aan de Ronde TafelConferentie om over de staatkundige ontwikkelin van Suriname en de NederlandseAntillen te onderhandelen. Hardjo schreef op latere leeftijd Bunga Rampai dariSuriname ke Tongar (1989). Hij werd twee opeenvolgende keren gekozen tot lid vanhet provinciale parlement van West-Sumatra.Martini vertelt mij dat ze regelmatig droomt van haar vader die haar advies geeft

en tekens achterlaat. Ook haar echtgenoot die lurah (desahoofd) is, heeft weleensdromen waarin schoonvader Hardjo hem verschijnt en advies geeft hoe de desa teleiden. Martini is de enige van de vijftien kinderen die zich zoveel moeite getroostom ‘desa Suriname’ - haar vaders erfgoed - te beschermen. Het wordt een monoloogvol emotie, maar het is duidelijk dat deze dochter van Hardjo een ijzeren wil heeftom te vechten voor het behoud van haar desa: ‘Niemand haalt ons hier weg, dit iseen eed die ik mijn vader heb gedaan. Mijn beide ouders liggen hier begraven enhier zal ook ik worden begraven.’Even later neemt ze me mee het erf op, waar ze me pomtaya-planten laat zien en

bitawiri-struiken. Ik ben verbaasd hier pomtaya te vinden omdat ik weet dat dezeplant niet in Indonesië groeit, maar alleen in Zuid-Amerika voorkomt en vooralverrast om te ontdekken dat Javanen pom eten. Het is verbazingwekkend dat na meerdan veertig jaar uit Suriname weg te zijn pom nog steeds een favoriet gerecht is bijde familie Hardjo. Bitawiriwordt niet door Indonesiërs gegeten, maarMartini maaktregelmatig bitawiri met sardines klaar, en als dokter Sayan Wongso uit Padang opbezoek komt, is dit het gerecht dat speciaal op zijn verzoek voor hem wordtklaargemaakt. Moeder Hardjo maakte tot aan haar dood nog wel eens ‘pleng pleng’,gemaakt van cassavemeel, wat Martini beschrijft als voedsel van de ‘negroes’.In ‘desa Suriname’ wonen thans nog zestig repatrianten waarvan er nog maar

dertig in Suriname zijn geboren. Hardjo schreef in 1989 dat de repatrianten nog steedsde oude tradities en gewoonten van Java volgden, zoals het geloof in de rijstgodinDewi Sri, het beoefenen van kebatinan (de mystiek), het zoeken naar wahyu(bovennatuurlijke waarheden) en het raadplegen van dukuns (traditioneleheelmeesters). Hierbij merk ik op dat bijna zonder uitzondering de repatriantenbelijders zijn van de Islam. Ik zie het als een voorbeeld van syncretisme, eenversmelting van verschillende godsdienstige opvattingen, waarover de antropoloogClifford Geertz (1976) in zijn studie van de religie van Java al gewag maakte. Dezesynthese zou een bewijs moeten zijn van de hoge graad van tolerantie en adaptatievan de Javanen en tevens van het feit dat dogma een minder belangrijke rol speeltdan de sociale en rituele aspecten van religie. De repatrianten benoemen deze typischJavaanse (mystieke) cultuurmetKejawen.De jongere generatie heeft afstand genomenvan deze tradities, en volgt alleen de traditie van kenduri (ceremoniele maaltijden)voor de doden op de daarvoor voorgeschreven dagen. Door de komst van de


(Javaanse) transmigranten met wie de repatrianten zich sterk hebben geassimileerd,is er continuïteit in het voortbestaan van de desa gekomen, maar het karakter van‘desa Suriname’ is snel bezig te veranderen.


153

Tot slot

Voor ik uit Tongar vertrek, neemt Martini me mee naar de begraafplaats op eenkleine heuvel, dichtbij haar huis. De graven van beide ouders die kort na elkaaroverleden, liggen naast elkaar onder een dakje en omrasterd door een hek.Martini nodigt me uit voor de doa restu (een gebed voor de doden). Ik heb respect

voor de grote persoonlijkheid van de overledene. Hij heeft een bloeiende loopbaanin Suriname opgegeven om zijn levensideaal te kunnen verwezenlijken: de Javanenterug te brengen naar het vaderland. Het is geenmulih nJowo geworden. Velen, zoalsSalikin Hardjo zijn tot aan hun dood op Sumatra gebleven, het grote eiland waar devolken die er leven zich etnisch en cultureel meer verwant voelen met de bewonersvan het buurland Maleisië dan met hun Javaanse landgenoten in wie ze devertegenwoordigers zien van het seculiere en de politiek dominante groep. De Javanenbeschouwen de Sumatranen als kasar (ruw, onbehouwen), religieus fanatiek enprimitief.Waarin verschillen jullie als ‘Surinaamse’ Javanen nu van de Indonesiërs, vraag

ik aan Martini. Lachend antwoordt ze: ‘Wij houden nog steeds van dansi-dansi,vroeger ging hier geen feest voorbij of er werd door jong en oud gedanst enZuid-Amerikaanse muziek was favoriet. We hadden onze eigen band en op degamelan werd Te na baka Thalia gespeeld. Kinderen en kleinkinderen kwamen uitalle windstreken als er iets speciaals te vieren viel en er werd pom klaargemaakt.Indonesiërs zijn niet gewend aan danspartijen.’Er is een verbond tussen de repatrianten ‘uit dezelfde boot’, wat met jaji (komt

van het woord Jehaji (Hindi: scheepsgenoot) (Kariodimedjo) wordt aangeduid. Eenhuwelijk tussen mensen uit deze groep wordt niet aangemoedigd. De repatriantenzijn hierdoor een clan geworden. In Jakarta komt de yayasan (vereniging) vanrepatriantenminstens eenmaal per jaar bijeen. De repatrianten lijken door een eeuwigheimwee te worden achtervolgd. Ik vraag Martini of dat zo is. Ze is op haar hoedeen meteen stelt ze een tegenvraag en wil weten of het waar is dat er maar één Javaansearts in Suriname is? De beelden die ze op de t.v. zagen van het bezoek van presidentSuharto aan Suriname in 1995 hebben het onzekere gevoel dat sommige repatriantennog al die jaren als een last met zich meedroegen, volledig weggewerkt. Onthutstwaren ze om te merken dat de omstandigheden waaronder veel Surinaamse Javanennog steeds leven in al die jaren niet is veranderd.Als ik wegrijd langs de frisse groene sawahs en de krachtige berg Ophir die

neerkijkt op ‘desa Suriname’, vraag ik me af hoe lang het nog duurt voor hieroliepalmplantages staan en de laatste sporen van een Surinaams-Javaanse erfenishierdoor voorgoed zijn weggewist. Stilletjes wens ik dat er nog lang te na baka Thaliaop de gamelan en Zuid-Amerikaanse muziek mag klinken en bitawiri gegeten magworden in deze model-desa die geen plaats kreeg op de kaart, midden in het hart vanhet eiland Sumatra, net boven de evenaar op het noordelijk halfrond van 's wereldsgrootste archipel.


154

Woordenlijst

Tanah Air: vaderland (tanah = grond; air = water)Musyawarah: deliberatieWayang: poppenspel (er bestaat ook een variant waarin mensen spelen: wayangorang;Gamelan: Javaans en Balinees orkest met voornamelijk metalenslaginstrumenten.

Literatuur

Derveld, F.E.R., 1982Politieke mobilisatie en integratie van de Javanen in Suriname. Groningen.Geertz, Clifford, 1976The Religion of Java. Chicago: The University of Chicago Press.Hardjo, S.M. 1989Bunga Rampai, dari Suriname ke Tongar. Jakarta: Balai Pustaka.Heeren, J.H., 1967Transmigratie in Indonesië; Interne migratie en de verhouding vanimmigranten/autochtonen speciaal met betrekking tot Zuid- enMidden-Sumatra.Utrecht.Mitrasing, F.E.M., 1959Tien jaar Suriname; van Afhankelijkheid tot Gelijkgerechtigdheid. Leiden.Mutyama, 1990‘De Javaanse Surinamer.’ Themanummer.Mutyama. Surinaams tijdschrift voorcultuur en geschiedenis 1(2), november 1990.Oey, E. (red.), 1992Sumatra. Utrecht.Passe, Z.M. (red.), 1995Gatra. Jakarta: 9 december 1995.Reid, A. (red.), 1995Witnesses to Sumatra; a Travellers Anthology. Kuala Lumpur.Riwayat, 1987Riwayat Singkat Organisasi Yayasan Tanah Air, Tongar, 14 Nop.

Ingrid Cosijn-Mitrasing heeft een masters degree (MA) in Development Studies enis afgestudeerd op State Formation and Nationbuilding Processes in Indonesia. Zeis docente en op dit moment bezig met onderzoek.

Eindnoten:


1. Ook de volgende beschrijving geeft een duidelijk beeld van de toen heersende realiteit. Zelfslang nadat de contractanten in Suriname waren gearriveerd hielden de islamieten een verkeerdekiblat (bidrichting) aan, ze keerden zich naar het westen. Toen een voorganger hen erop weesdat dit niet juist was en ze zich naar het oosten moesten richten, hielden ze vol dat hun oudersen grootouders het zo en niet anders op Java hadden gedaan en ze niet van plan waren hierinverandering te brengen. Het geschil leidde tot een breuk in de islamitische gemeenschap enbetekende zelfs het einde van de Vereniging Javaanse Islamieten. Volgens Hardjo had men nietgeweten dat de kiblat altijd richting Mekka moest zijn. Sindsdien zijn de Javaanse islamietenin Suriname verdeeld in twee kampen (Oost- en Westbidders) die elk een andere kiblataanhouden.


155

Hans RamsoedhKlassenstrijd versus verbroederingspolitiekHet politieke leiderschap van Jagan en Lachmon

De politieke nederlaag van Jagernath Lachmon bij de presidentsverkiezingen inseptember 1996 in Suriname en het overlijden van de Guyanese president CheddiJagan op 6 maart 1997 vormden aanleiding tot het schrijven van dit artikel.1. Beidepolitici werden beschouwd als leiders van de Hindostaanse bevolkingsgroep in heteigen land. Jagan en Lachmon zijn twee markante politici die ruim vijftig jaar eenprominente rol hebben gespeeld in de politiek van hun land. Beiden werden gedrevendoor een zendingsgevoel, een visie van de weg waar het met de eigen samenlevingheen moest. Jagan wijdde zich aan de klassenstrijd en sociale rechtvaardigheid,terwijl Lachmon de propagandist was van de verbroederingspolitiek.

In dit artikel staat de vraag centraal welke invloed de politieke ideeën van CheddiJagan en Jagernath Lachmon hebben gehad op de politieke ontwikkelingen, en metname de etnische mobilisering, in het eigen land. De uitwerking van de vraagstellingwordt voorafgegaan door een korte biografische schets van Jagan en Lachmon eneen beschrijving van de sociaal-economische positie van de Hindostaansebevolkingsgroep in beide landen aan de vooravond van de Tweede Wereldoorlog.Die positie was mede een bepalende factor voor de ideologische koers van haarpolitieke leiders.

Cheddi Jagan

Cheddi Jagan werd op 22 maart 1918 geboren op een suikerplantage in Port Mourantin het Berbice-district. Hij was de oudste uit een gezin met elf kinderen. Zijn beideouders waren nog in India geboren en kwamen als jonge kinderen vancontract-arbeiders in 1901 in Guyana aan. Zijn ouders werden al op vroege leeftijdte werk gesteld als arbeiders op de suikerplantage.Tot aan zijn vijftiende vormde de suikerplantage de wereld van Jagan waar hij

kennis maakte met de twee gescheiden werelden van bezitters en bezitloze paupers.Na de lagere school op de plantage doorliep hij in Georgetown demiddelbare school.Hierna vertrok hij in 1936 naar de Verenigde Staten om tandheelkunde en socialewetenschappen te studeren. Op de universiteit leerde hij zijn latere vrouw ‘rode’Janet Rosenberg kennen die als communiste actief was. Zij zou later in het kielzogvan Jagan in de Guyanese politiek een prominente rol vervullen als parlementariër,minister en als secretaris-generaal van Jagans politieke partij.In de Verenigde Staten werd Jagan politiek bewust, onder meer door zijn ervaringen

met rassendiscriminatie, de raciale scheidslijnen en de werken van Jefferson Paine,Lincoln enMarx. In 1944 keerde het echtpaar terug naar Guyana, waar Cheddi Jaganzich als tandarts in Georgetown vestigde. Zijn terugkeer viel samen met de socialeonrust en grote stakingen in het land (Jagan 1971: 11-23; 43-57; Spinner 1984: 17-33).Jagan was in 1953 en tussen 1957 en 1964 premier van Guyana. In 1992 werd hij

vervolgens president van zijn land, een functie die hij tot zijn dood bekleedde. Zijngehele politieke loopbaan stond in het teken van strijd tegen kolonialisme en


imperialisme, waarbij hij inspiratie putte uit het wetenschappelijk socialisme en hetmarxisme-leni-


156

nisme. Als een van de weinige politici in deze regio was Jagan ook nog publicist(Jagan 1971, 1979, 1984 en 1989).

Jagernath Lachmon

Jagernath Lachmon werd op 21 september 1916 als jongste in een gezin met zeskinderen geboren. Zijn ouders waren als contractarbeiders aan het begin van dezeeeuw naar Suriname gekomen, waar zij zich na afloop van hun contractperiode alskleine zelfstandige boeren in de Corantijnpolder in het district Nickerie vestigden.Op de lagere school in dit district ontdekte een onderwijzer Lachmons talenten ennam hem vervolgens mee naar Paramaribo voor verdere scholing. Hier behaalde hijin 1935 zijn mulo-diploma. Na de mulo volgde hij de opleiding tot praktizijn(advocaat). In 1939 slaagde Lachmon als eerste Hindostaan voor hetpraktizijnsexamen en in december 1940 vestigde hij zich als zelfstandig advocaat.Van enige politieke involvering is tot 1947 bij Lachmon geen sprake. Het

advocatenberoep trok hem in deze periode meer aan dan de politiek (Azimullah 1986:13-42). Pas in 1947 raakte hij betrokken bij de politiek. Het parlement zou ruimvijftig jaar zijn politieke werkterrein zijn. Naast parlementariër was hij tussen 1958en 1964 ondervoorzitter, en tussen 1964 en 1967, 1969 en 1973, en 1987 en 1996voorzitter van het vertegenwoordigend college. Sinds zijn aftreden in 1996 alsparlementsvoorzitter is hij weer parlementslid.

Kleine boeren versus landarbeiders

In sociaal-economisch opzicht hebben Hindostanen in Guyana en Suriname zichverschillend ontwikkeld. Na de afschaffing van de slavernij zijn in Guyana tussen1838 en 1916 en in Suriname tussen 1873 en 1916 respectievelijk circa 239.000 en34.000 contractarbeiders uit India aangevoerd. In beide landen koos circa 68% vooreen permanent verblijf in de kolonie (zie Nath 1970, De Klerk 1953). Hun aandeelin de totale bevolking van Guyana (800.000) en Suriname (400.000) bedraagt thansrespectievelijk 50 en 35%.In beide landen was het koloniaal beleid na verloop van tijd erop gericht de

ex-contractarbeiders te behouden voor de kolonie. De doeleinden in beide landenwaren verschillend. In Guyana vormde het suikerkapitaal tot ver in de twintigsteeeuw een machtige factor. Hier werd op bescheiden schaal land aan deex-contractarbeiders verstrekt. Niet zozeer de vorming van een klasse van zelfstandigekleine boeren stond voorop, maar het creëren van een klasse van landarbeiders tenbehoeve van de suikerplantages (Glasgow 1970: 33; Adamson 1972: 256).Hierdoor bleef een groot percentage van de ex-contractarbeiders als bezitloze

paupers aan de plantages gekluisterd (Glasgow 1970: 72-85). Van de in totaal circa125.000 Hindostanen in Guyana in 1921 waren circa 54.000 (43%) als landarbeiderop de plantages werkzaam. In 1946 en aan het begin van de jaren zestig bedroeg het


aandeel van plantage-arbeiders onder de Hindostanen in dit land respectievelijk nogiets meer dan een derde en een kwart (Depres 1967: 60).In tegenstelling tot in Guyana konden de ex-contractarbeiders in Suriname zich

door de liberalere grondpolitiek ontwikkelen in de richting van kleine zelfstandigeboeren. In 1939 was van de circa 46.000 Hindostanen nog slechts 4% in deplantagelandbouw werkzaam. Het beroep van plantage-arbeider werd overgelatenaan de Javanen. Door het afnemende belang van de plantagelandbouw vormden deklein landbouwers na 1930 langzamerhand de ruggegraat van de Surinaamseeconomie. Vanuit de kleinlandbouw wisten zij na 1945 een dominante positie teverwer-


157

ven in met name de handel en het vervoerwezen.

Cheddi Jagan

Politieke mobilisering

Vóór de Tweede Wereldoorlog was de politieke participatie van Hindostanen inSuriname en Guyana te verwaarlozen. Het beperkte kiesrecht (in Guyana gold hetcensuskiesrecht en in Suriname het census- en capaciteitskiesrecht) vormden daarvooreen belangrijk obstakel.De eerste partijen en bewegingen werden in Guyana na de oorlog opgericht tegen

de achtergrond van de sociale onrust en grote stakingen. In 1946 richtten linkseactivisten onder leiding van Jagan het Political Action Committee (PAC) op om dearbeidende klasse politiek op te voeden. Bij de eerste algemene verkiezingen in 1947werd Jagan als een der onafhankelijken gekozen in het parlement. In het parlementontwikkelde hij zich tot het enfant terrible voor de koloniale autoriteiten enpropageerde hij de klassenstrijd.In 1950 werd de PAC getransformeerd tot een politieke partij de People's

Progressive Party (PPP). De PPP kende een multi-etnische basis met Jagan alspolitieke leider en de Creoolse jurist Forbes Burnham als voorzitter van de partijraad.Bij de verkiezingen in 1953 behaalde de PPP 18 van 24 zetels in het parlement. Jaganwerd het hoofd van de regering. Tegelijkertijd echter onstond er binnen deze partijeen strijd om demacht tussen Jagan en Burnham. In die machtsstrijd toonde Burnhamzich een politieke strateeg en een slimme instinctieve politicus, terwijl Jagan veeleerde doctrinaire doordrijver was van één helder omlijnde idee (Helman 1983:


158

382).Al na 133 dagen werd de regering-Jagan door het ‘Colonial Office’ in Londen

naar huis gestuurd. Aanleiding vormde de door de PPP-regering gesteunde stakingenom erkenning van bepaalde vakbonden in de suikerindustrie. De koloniale autoriteitenverdachten de nieuwe regering ervan geïnfiltreerd te zijn door communisten (Spinner1984: 49; Smith 1962: 176). Jagan en enkele andere prominente linkse leden van dePPP werden vervolgens gevangen gezet. Jagans politieke medestander en rivaal,Burnham, bleef buiten schot. Jagan werd door de koloniale autoriteiten afgeschilderdals een toegewijde marxist-leninist met een sterke sympathie voor de Sovjet-Unie.Daarentegenwerd Burnham gezien als eenmeer pragmatische democratische socialistzonder banden met de internationale communistische beweging (Smith 1995: 229e.v.; Jagan 1971: 161-162).Er volgde een periode van vier jaar interim-bestuur door de koloniale autoriteiten,

waarin alles werd gedaan werd om een splitsing binnen de PPP te bewerkstelligen.In 1955 deed Burnham een greep naar de macht binnen de PPP. Hij meende dat ‘thecoolies have taken the party’ en dat ‘it is time the black people run it now’ (Jagan1971: 165). De poging van Burnham om binnen de PPP de macht over te nemenleidde tot een scheuring binnen de partij. Burnham richtte vervolgens in 1957 zijneigen People's National Congress (PNC) op. Hoewel beide politieke leiders eenberoep bleven doen op alle Guyanezenwas de realiteit dat Hindostanen inmeerderheidop Jagan stemden en Creolen in meerderheid Burnham steunden. Beide partijenwaren de facto etnische partijen geworden en vervielen tot de apanjaat-politiek, hetstemmen op de eigen etnische partij (Premdas 1994: 130; Depres 1967: 228-229).Burnhams PNC koos als symbool een bezem en had als slogan ‘a broom to sweep

them and keep them [Hindostanen] out’. Jagans PPP zette eveneens de etnische troefin en stelde ‘if the PNCwins no one [Hindostanen] is going to be safe’ (Simms 1966:151). De tragiek van de splitsing was dat daarmee de kostbare en tere racialesamenwerking teniet werd gedaan.Bij de verkiezingen in 1957 en 1961 bleef de PPP de grootste partij, maar in plaats

van klassenbelangen kwam raciale wrok centraal te staan in de Guyanese politiek.De PNC startte een harde oppositie om de PPP ten val te brengen en de dooreerstgenoemde partij gedomineerde vakbonden organiseerden massale stakingen.Bij de rellen in februari 1962 (‘Black Friday’), die meer dan een week duurden, werdeen gedeelte van het zakencentrum van Georgetown in brand gestoken. Er vielenvijf doden en tachtig gewonden. Britse troepen moesten een eind maken aan de rellen(Premdas 1994: 131; Newman 1964: 72). Ook de daarop volgende twee jaren werdhet land verscheurd door stakingen en raciale onlusten. Alleen al in 1964 vielen bijde onlusten 160 doden, 950 gewonden en werden er circa 15.000 mensen door Britsetroepen geëvacueerd. De koloniale autoriteiten kondigden de noodtoestand af. ZowelJagans PPP als Burnhams PNC besefte dat de winnaar bij de volgende verkiezingenhet land naar de onafhankelijkheid zou leiden en zijn politieke macht voor langeretijd zou bestendigen.

In Suriname viel de politieke partijvorming na 1945 samen met de godsdienstige enetnische affiliatie. Het Nederlandse model van verzuiling vond hier tot op zekerehoogte navolging. In tegenstelling tot in Guyana bleek in Suriname het segmentarismesterker dan de programma's en doelstellingen van de politieke partijen. De


apanjaat-politiek deed vanaf het begin haar intrede in de Surinaamse politiek.Katholieken en protestanten onder de Creolen, alsmede Hindoes en Moslims onderde Hindostanen en Javanen richtten hun eigen partijen op. Van enig programmatischonderscheid tussen de partijen was geen


159

sprake. Alle waren onder andere voorstander van binnenlandse autonomie. Alleenop het punt van de invoering van het algemeen kiesrecht bestond geen consensus.Onder de Hindostanen werden achtereenvolgens deMoslim Partij (1946), de

Hindoe Partij Suriname (HPS-1946) en de Hindostaans-Javaanse Politieke Partij(HJPP-1947) opgericht. Lachmon werd voorzitter van de HJPP en zijn intrede in deSurinaamse politiek was hiermee een feit. Samen met pater Weidman van dekatholieke Progressieve Surinaamse Volkspartij was Lachmon een van debelangrijkste voorvechters voor het algemeen kiesrecht. Dit kiesrecht werd in 1949ingevoerd in combinatie met een kiesstelsel dat een Creoolse politieke dominantiegarandeerde. Als reactie hierop wist Lachmon de drie afzonderlijke Hindostaansepartijen in januari 1948 te verenigen in de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP).Met de oprichting van deze partij werd hij de onbetwiste leider van het Hindostaansevolksdeel. De VHP behaalde bij de eerste algemene verkiezingen in 1949 zes zetelsen Lachmon werd als parlementslid gekozen.Evenals in Guyana werd in Suriname vrij snel een aanvang gemaakt met

inter-etnische politieke samenwerking. De CreoolseNationale Partij Suriname (NPS)werd aanvankelijk gedomineerd door de lichtgekleurde neokoloniale elite. Vrijspoedig kwam Pengel, exponent van en afkomstig uit de Creoolse volksklasse, inhet geweer tegen de dominantie van de lichtgekleurde elite binnen zijn partij. In dezeinterne machtstrijd vond Pengel in Lachmon een bondgenoot (Dew 1977: 103-109).In 1953 verklaarden beide leiders dat zij voortaan zouden samenwerken in naam van‘verbroedering’: Creoolse arbeiders en Hindostaanse landbouwers moesten de handenaaneenslaan om hun welzijn en dat van het land te bevorderen.Het samengaan van de twee segmentsleiders had een emancipatorische en een

politieke betekenis. Door de samenwerking met Lachmon kon Pengel afrekenen metde machtspositie van de dominante elite binnen zijn eigen partij ten gunste van ledendie afkomstig waren uit de Creoolse volksklasse. Op zijn beurt zag Lachmon dezesamenwerking als een middel om de Hindostanen, die in de na-oorlogse politiekeontwikkelingen nauwelijks enige invloed konden doen gelden, in het politiekemachtscentrum te plaatsen. Daardoor kon hij de politieke en maatschappelijkeemancipatie van de Hindostanen bevorderen.De verbroederingscoalitie was niettemin uit nood geboren en was een politieke

symbiose van twee politici op hun weg omhoog. Voor Lachmon was zij ook eenbehoedzame zet in het strategische politieke spel. Immers de verbroederingspolitiekreserveerde hij exclusief voor een politieke samenwerking tussen zijn eigen partijen de Creoolse NPS. Op deze wijze manoeuvreerde Lachmon zijn partij en de NPSin een positie van twee tot elkaar veroordeelde partijen die voorbestemd waren landen volk te besturen en die garant stonden voor etnische en politieke stabiliteit.Daarmee sloot hij eventuele politieke concurrentie vanuit de eigen etnische groepuit. Immers een regering zonder de VHP of de NPS zou leiden tot etnische polarisatieen spanningen.Bij de in 1958 gehouden verkiezingen kwam de verbroederingscoalitie als grote

overwinnaar uit de bus. De periode 1958 tot 1967, door Dew (1977: 103-9) en Hoppe(1976: 163) respectievelijk getypeerd als een pacificatie- en elite-kartel democratiewerd gekenmerkt door politieke stabiliteit, economische vooruitgang en desamenwerking van verschillende segmenten van de bevolking op regeringsniveau.


Onafhankelijkheid

Jagan en Lachmon namen divergerende standpunten in met betrekking tot de onaf-


160

Jagernath Lachmon


161

hankelijkheid. Als anti-imperialist had Jagan de onafhankelijkheid tot prioriteitnummer één van zijn partij en regering verheven. Daarentegen was Lachmon eenverklaard tegenstander van de onafhankelijkheid om daarmee de emancipatie vanHindostanen onder Nederlandse presentie te realiseren. Beide landen hadden gemeendat het vraagstuk van de onafhankelijkheid als een etnische en politieke splijtzwamwerkte.Voor de Engelsen was het allesbehalve wenselijk dat de marxistisch georiënteerde

regering van Jagan het land naar de onafhankelijkheid zou leiden. Ook voor deAmerikaanse regering was het onwenselijk. De Koude Oorlog was in volle gang ende conflictueuze verhouding van de Verenigde Staten tot Cuba leidde ertoe dat menin Washington beducht was voor een tweede Cuba en een tweede Castro in de regio.Het aanknopen van culturele en economische betrekkingen met Cuba door Jaganvormde voor de Verenigde Staten aanleiding een destabiliseringsproces van hetJagan-regime in gang te zetten. De etnische spanningen vormden een goedevoedingsbodem (Premdas 1994: 130 e.v.; La Guerre 1993: 146). De algemene stakingin 1963 werd praktisch geheel gefinancieerd door Amerikaanse fondsen, een relatiefgoedkope manier voor de CIA om Jagan af te zetten. De hoge prijs was een erfenisvan raciale spanningen met enkele honderden doden en gewonden (Pearce 1985:52-88). De Engelse gouverneur weigerde om troepen ter beschikking te stellen toenJagan als premier daarom vroeg teneinde de onlusten van 1964 te beteugelen.Integendeel, de algemene staking en de raciale onlusten werden als argument gebruiktom de bespreking over de onafhankelijkheid uit te stellen en de bevoegdheden vande regering Jagan werden steeds meer beperkt. De koloniale autoriteiten namen in1964 uiteindelijk de macht over.Bij de verkiezingen in 1964 bleef de PPPmet circa 46% van de stemmenweliswaar

de grootste partij, maar door een gelegenheidscoalitie met het anti-communistischeUnited Front (UF) kon Burnham toch een kleine meerderheid in het parlementverwerven. Jagans PPP kwam na elf jaar politiek buitenspel te staan. Op 26mei 1966werd het etnisch verscheurde Guyana onder de PNC onafhankelijk zonder dat er eenverzoening was gekomen tussen Jagan en Burnham.

Volledige onafhankelijkheid vormde in de jaren vijftig en zestig in Suriname geenpolitiek issue. Tot 1973 was hiervoor in het parlement geen meerderheid te vinden.Binnen de verbroederingscoalitie wenste Pengel wel een zelfstandiger rol voorSuriname in buitenlandse betrekkingen. Officiële stappen van Surinaamse zijde omde gewenste herziening van de statutaire verhoudingen op gang te brengen blevenechter achterwege. Dit hing samenmet de opstelling van Lachmon (‘Jack van Oranje’voor zijn politieke opponenten). Volgens hem kon geen sprake zijn vanonafhankelijkheid zolang de Creoolse groep haar kunstmatig gecreëerde dominantepositie in het politieke bestel bleef behouden en de Hindostanen zich nog in eenproces van snelle sociale, economische en intellectuele emancipatie bevonden.Hindostanen waren ervan overtuigd dat de Nederlandse aanwezigheid de bestegaranties bood voor hun emancipatiestreven en streefden naar een temporisering vande onafhankelijkheid.Vrees voor een regeringscrisis en de erkenning van de radicale oppositie onder

een deel van de Creoolse intellectuelen tegen Pengel bracht Lachmon er toe tochmee te werken aan een Ronde Tafelconferentie in 1961. Aangezien het de VHP snel


duidelijk werd dat de oppositie vanmet nameHindostanen tegen de onafhankelijkheidsnel groeide, dwong zij een voortijdig einde van de RTC af voordat belangrijkebeslissingen werden genomen.Bij de algemene verkiezingen van 1967 kwam het tot een breuk tussen de NPS en

de VHP. Laatstgenoemde partij wenste meer


162

politieke invloed in de regering en had daarnaast moeite met de machtsconcentratievan Pengel. Het belangrijkste geschilpunt tussen de twee populisten betrof echter dekwestie van de onafhankelijkheid. Lachmon stelde als belangrijkste eis voor eenverdere samenwerking een schriftelijke verklaring van Pengel dat deze gedurendede volgende kabinetsperiode de onafhankelijkheidskwestie niet opnieuw aan de ordezou stellen. Pengel beschouwde deze eis als een politiek dictaat en wees verderesamenwerking af (Ramsoedh 1993: 53)De verbreking van de samenwerking betekende het einde van een periode van

relatieve etnische en politieke stabiliteit. De VHP belandde in de oppositie en deNPS vormde nu een coalitie met twee kleinere partijen. Het nieuwe kabinet-Pengelkreeg vrij spoedig problemen met alle maatschappelijke organisaties in het land enwerd in 1969 gedwongen tot aftreden. Bij de daarop volgende verkiezingen kwamde VHP als grootste partij uit de bus. Lachmon liet het premierschap over aan deleider (Sedney) van zijn Creoolse coalitiegenoot (Progressieve Nationale Partij) entemperde daarmee Hindostaanse politieke aspiraties om de etnische stabiliteit nietin gevaar te brengen. Zijn instinct zei hem dat de Hindostanen de Creolen die voorhet eerst hun politieke dominantie verloren niet moesten tarten door de eerste vioolte spelen. Door zijn politiek realisme wist niemand beter dan Lachmon datHindostanen in het Creoolse bolwerk Paramaribo (het machts- en bestuurscentrum)over onvoldoende machtspolitieke steunpunten (zoals de vakbeweging) beschikten.Lachmon besefte dat zijn partij altijd een sterke Creoolse partner nodig had (Sedney1989: Weekkrant Suriname, 13 augustus).De dominante rol van de VHP leidde ertoe dat het onafhankelijkheidsvraagstuk

in het kabinet nadrukkelijk op de achtergrond bleef. De partij presenteerde deonafhankelijkheid naar de eigen achterban als een Creoolse conspiratie om deHindostanen te onderdrukken. Trinidad en Guyana fungeerden als spookbeeld. Inbeide landen werd de onafhankelijkheid in respectievelijk 1962 en 1966 gerealiseerdmet uitsluiting van Hindostanen (Choenni 1982: 88-89). De opstelling van de VHPwerd gekenmerkt door het taboeïseren van dit vraagstuk. Zij hadwel een catalyserendewerking voor de discussie over de onafhankelijkheid. Creoolse politieke partijen inde oppositie trachtten het Creoolse zelfbewustzijn te herstellen door het actualiserenvan de onafhankelijkheid.Met het oog op de verkiezingen in 1973 sloot de NPS een ‘monsterverbond’ met

de radicale Partij Nationalistische Republiek, dat werd ingegeven door dedemografische progressie van de Hindostanen, en de angst dat zij na de economischemacht ook de politieke definitief zouden overnemen. De PNR had echter in hetgeheim wel bedongen dat bij een verkiezingsoverwinning de onafhankelijkheid opkorte termijnmoest worden afgekondigd (Brandsma 1983: 194). Deze samenwerkingleidde tot het Creoolse front, de Nationale Partij Kombinatie (NPK).Bij de verkiezingen in november 1973 behaalde de NPK, die angstvallig met geen

woord had gerept over de onafhankelijkheid, een kleinemeerderheid in het parlement.Op 15 februari 1974 kondigde de leider van de NPK, Arron, in zijnregeringsverklaring aan dat Suriname per ultimo 1975 onafhankelijk zou worden.De discussie in Suriname over de brandende kwestie vond plaats in een gepolariseerdesfeer (zie John Jansen van Galen 1995: 123-194). Mede dankzij 3,5 miljard guldenontwikkelingshulp vanNederlandse zijde kwam deNPK-regeringscoalitie uiteindelijkop een aantal punten de oppositie tegemoet en vond er tien dagen vóór de


onafhankelijkheidsdatum (25 november 1975) een verzoening plaats tussen deprotagonisten in Suriname.


163

Post-dekolonisatie-periode

De omstandigheden waaronder Jagan en Lachmon na de onafhankelijkheid hun rolals oppositieleider vervulden waren verschillend. In Guyana kon Forbes Burnhamzijn macht na de onafhankelijkheid in 1966 bestendigen door intimidatie,politieterreur, fraude bij verkiezingen, beknotting van burgerlijke en politieke rechtenen nepotisme in een economie die in de jaren zeventig voor tachtig procent in handenvan de staat kwam. Het onderscheid tussen de PNC als partij en regering vervaagde(Hintzen 1989: 90-100; Baber/Jeffrey 1986: 55-77). De PNC kreeg in de loop derjaren praktisch de gehele controle over de samenleving. Het partijbureau van de PNCwerd formeel zelfs een onderdeel van het staatsapparaat en gefinancieerd door deoverheid. Feitelijk kwam deze ontwikkeling neer op een dictatuur met Burnham alsalleenheerser (Premdas 1996: 58-62; Latin America Bureau 1984: 53 e.v.).In 1971 proclameerde Burnham Guyana tot een ‘coöperatieve socialistische

republiek’ (de-eet-wat-je-verbouwt-politiek), een term die bewust gekozen was omeen onderscheid te maken met de retoriek en ideologie van rivaal Jagan die hamerdeop een anti-imperialistische houding en de nationalisatie van een aantal buitenlandsesleutelondernemingen. Burnham nationaliseerde begin jaren zeventig de buitenlandsebauxiet- en suikerondernemingen. Naast de politieke macht kwam nu ook deeconomische in handen van Burnhams partij-elite. Jagan werd in een positiegemanoeuvreerd om de PNC ‘kritisch te ondersteunen’ (LaGuerre 1993: 144; Spinner1984: 148-149).Het repressieve klimaat in de jaren zeventig en tachtig bood Jagan nauwelijks

enige politieke ruimte. Hij raakte politiek geïsoleerd en hem resteerde slechts passiefverzet, burgerlijke ongehoorzaamheid en de oproep tot de vorming van een regeringvan nationale eenheid.Ondertussen ging het in economisch opzicht verder bergafwaarts met Guyana.

Burnhams politiek leidde tot een volledig bankroet van de jonge staat (Hintzen &Premdas 1993: 191; The World Bank 1993: 53 e.v.). Guyana werd de paria van deinternationale gemeenschapen op de ‘zwarte lijst’ geplaatst bij alle internationaleinstellingen. De bevolking verarmde waardoor het land op één lijn kwam te staanmet landen als Haïti en Bolivia. De Hindostaanse groep raakte in politiek,sociaal-economisch en maatschappelijk opzicht gemarginaliseerd. In feite streefdede PNC naar een politieke uitsluiting van het Hindostaanse segment (La Guerre 1993:135 e.v.; Vasil 1984: 348; Cross 1980: 10).

Ondanks al het optimisme in Suriname aan de vooravond van zijn onafhankelijkeidvonden er tussen 1975 en 1980 ingrijpende ontwikkelingen plaats. Wanbeleid,corruptie, nepotisme, mede gevoed door 3,5 miljard gulden Nederlandseontwikkelingshulp, en verlamming van het politieke bestel vanwege de constantestrijd tussen regering en oppositie bepaalden het politieke enmaatschappelijke klimaat(Chin & Buddingh' 1987: 36 e.v.). De onvrede groeide in brede lagen van debevolking. In dat klimaat grepen ontevreden sergeanten onder leiding van DesiBouterse in februari 1980 naar de macht. Hoewel het militaire regime aanvankelijkkon bogen op sympathie van een groot deel van de bevolking, kreeg het vanwegezijn repressief karakter vrij spoedig te maken met verzet vanuit de samenleving.


De militairen kwamen na de moord op vijftien vooraanstaande Suriname in 1982(‘Decembermoorden’) en de daarop volgende opschorting van de Nederlandseontwikkelingshulp die een ineenstorting van de economie tot gevolg had, binnen-en buitenlands in een isolement terecht. Daarnaast werd het regime na 1985geconfronteerd met een gewapende opstand van Bosnegers (Jungle Commando) inOost-Suriname. Onder die


164

omstandigheden zochten de militairen toenadering tot de oude politici hetgeenuiteindelijk resulteerde in vrije verkiezingen in 1987 (Dew 1994: 139-159).

Politieke comeback

In het repressieve en etnisch verdeelde Guyana kwam Jagan pas na dertig jaar weeraan de macht, terwijl Lachmon reeds tien jaar na de onafhankelijkheid zijn politiekecomeback kon maken.Eind jaren zeventig nam de binnenlandse kritiek op Burnham die zich gezeten op

een schimmel graag in het openbaar vertoonde, sterk toe. Ook internationaal raakteGuyana geïsoleerd. Met zijn marxistisch-leninistische principes vormden Jagan enzijn partij voor de verarmde middenklasse en het Westen nauwelijks een alternatief.Deze partij vertoonde zelfs tekenen van desintegratie. Een aantal prominente ledenliep over naar de PNC of zocht aansluiting bij de medio jaren zeventig opgerichtelinkse politieke bewegingen (Latin America Bureau 1984: 73-75; Spinner 1984:189-193). Binnenlands werd dat alternatief gevormd door de in 1978 opgerichteWorking People's Alliance (WPA) onder leiding vanWalter Rodney en Clive Thomas,intellectuelen uit de middenklasse. De interraciale WPA trachtte de middenklasse temotiveren om de kant van de arbeidersmassa te kiezen. De oppositionele rol van deWPA werd zelfs belangrijker dan die van Jagans PPP. De populariteit van decharismatische Walter Rodney vormde een groot gevaar voor de machthebbers. Injuni 1980 kwam hij om bij een bomaanslag. Er waren aanwijzingen in de richtingvan regeringsbetrokkenheid (Pearce 1985: 159).Het politieke isolement en economische bankroet werden compleet toen de

Verenigde Staten de financiële hulp aan Guyana staakten, dit als reactie op Burnhamsveroordeling van de Amerikaanse invasie in Grenada in oktober 1983. Ook werd eenlening door de InteramerikaanseOntwikkelingsbank doorWashington tegengehouden.De Amerikaanse druk op Burnham nam toe om het corrupte politieke systeem tehervormen (Payne & Sutton 1993: 10-11). Zijn isolement op ieder terrein werd doorde jaren heen groter.De dood van de dictatoriale Burnham op 6 augustus 1985 betekende een ommekeer

in Guyana. Het land had in de megalomane jaren van zijn bewind een buitenlandseschuld opgebouwd van 2,1 miljard US dollars. Het onderhield alleen noghandelsrelatiesmet Oosteuropese landen die spoedig ook failliet zouden gaan. HoewelDesmond Hoyte, Burhams opvolger, aanvankelijk de ‘cooperatief-socialistische’politiek continueerde, gooide hij ten einde raad vanaf 1989 het roer om; in 1991 werdmet hulp van een aantal buitenlandse financiële instellingen (waaronder het IMF)een begin gemaakt met de ontwikkeling van een vrije markteconomie, waarmee deweg van Burnhams coöperatief socialistische politiek definitief werd verlaten. HetIMF-recept vormde sindsdien de grondslag van het regeringsbeleid (TheWorld Bank1993: 5; Premdas 1993b: 121-123).Jagan verbrak zijn politiek isolement in 1986 door zijn verbond met de linkse

WPA en een aantal kleinere (conservatieve) partijen in de Patriottische Coalitie voorDemocratie. Na de ineenstorting van het communisme in Europa na 1989 maakteJagan in ideologisch opzicht een volledige ommezwaai. Hij realiseerde zich dat zijn


marxistische dogma's geen alternatief vormden voor de PNC-regering en beloofdena een eventuele verkiezingsoverwinning het vrije-marktbeleid van de regering-Hoytevoort te zetten, met inbegrip van de privatisering van staatsondernemingen ombuitenlandse investeerders aan te trekken.Onder Amerikaanse pressie ging de regering-Hoyte akkoord met het toelaten van

een team van internationale waarnemers bij de


165

verkiezingen. Door onenigheid binnen de Patriottische Coalitie over deelname aande oorspronkelijk in 1991 geplande algemene verkiezingen viel zij uiteen. Dieverkiezingen vonden uiteindelijk in oktober 1992 plaats en waren voor het eerst naruim drie decennia vrij van manipulatie en fraude dankzij de aanwezigheid van eenteam van honderd buitenlandse waarnemers waaronder de voormalige Amerikaansepresident JimmyCarter. Zij maakten een eind aan 28 jaar politieke alleenheerschappijvan de PNC en mondden uit in een nipte overwinning voor Jagans PPP. De PPPbehaalde 54% van de stemmen en werd met 35 zetels de grootste partij in het 65zetels tellende parlement.De Amerikaanse ‘interventie’ in 1992 betekende de politieke comeback van de

kampioen van de armen wiens politieke loopbaan een lange tocht was geweest vanovertuigd marxist tot kapitalist tegen wil en dank. Zijn in 1966 uitgesprokenprofetische woorden werden alsnog bewaarheid: ‘The battle will be long and hard.But win again we will. History and time are on our side’ (Jagan 1971: 421). In 1996presenteerde Jagan in de Verenigde Naties een plan voor een ‘Nieuwe MenselijkeOrde’ zonder armoede en wapens en met een wereldbelasting op vervuiling. Vijfjaar na zijn triomf overleed hij op 6 maart 1997 op 78-jarige leeftijd in een ziekenhuiste Washington. Samuel Hinds werd beëdigd als interim-president en Jagans weduweJanet (inmiddels 77 jaar) nam het premierschap van hem over. Zij werd daarmee deeerste vrouwelijke (blanke) premier van het land. Tevens werd zij benoemd tot eerstevice-president.

In tegenstelling tot Jagan kon Lachmon in de herfst van zijn politieke loopbaan (detweede helft van de jaren tachtig) uitgroeien tot nationaal leider: de politiekestabilisator, de vredestichter en de vader des vaderlands (Sedney 1989). De éminencegrise van de Surinaamse politiek werd de architect van het politieke bestel van depost-militaire periode en daarmee van de revitalisering van de oudeverbroederingspolitiek en de pax Surinamica, het vredesverdrag met het JungleCommando en de rebellerende Tucayana Indianen.Tijdens de onderhandelingenmet demilitairen in 1985 legde Lachmon de grondslag

voor de terugkeer van de militairen naar de kazerne in 1987. Met het oog op deverkiezingen in 1987 haalde Lachmon zijn oude verbroederingsfilosofie van stal ensloot hij een verbond met de NPS en de Javaanse KTPI, die als een phoenix uit hunas verrezen. Het Front behaalde met veertig zetels (van de in totaal 51parlementszetels) een monsteroverwinning. Zijn partijgenoot Shankar werd totpresident gekozen. Hoewel een meerderheid van de bevolking met instemming eeneventueel presidentschap van Lachmon zou hebben begroet, aanvaardde hij integenstelling tot Jagan niet de consequenties van zijn politiek leiderschap.Sedney, premier in de VHP-PNP regering tussen 1969-1973, noemt een aantal

redenen voor Lachmons afzien van politiek bestuurlijke verantwoordelijkheid. Hijtypeert Lachmon als een groot politicus, die geen bestuurder of regent was. Daarnaasthad Lachmons opstelling te maken met zijn positie binnen de eigen partij. Door meete dingen naar eenminister- of presidentschap zou hij zich kwetsbaar hebben opgestelden als een concurrent zijn beschouwd. Doordat hij als partijleider onder zijnvertrouwelingen belangrijke functies te vergeven had, dong iedereen naar de gunstenvan de sabha pati [partijleider] (Sedney 1989, Weekkrant Suriname, 24 juni, 13augustus). Het adagium in het sociaal verkeer werd Lachmons leidraad in de politiek:


wie verdeelt, die bepaalt en maakt anderen afhankelijk. De ‘sluwe vos’ oefendemachthet liefst onzichtbaar uit en koos als parlementsvoorzitter voor macht zonder risico.Ook binnen zijn eigen partij elimineerde Lachmon eventuele risico's voor zijnmachtspositie. Hij bestuurde de VHP als


166

een dictator die dissidenten onverzoenlijk bestreed. Lachmon tolereerde geenonafhankelijke geesten binnen de partij en eiste van zijn volgelingen absoluteloyaliteit.Opvallend was Lachmons milde opstelling jegens de militairen. Hij heeft zich in

het openbaar nimmer uitgelaten over de vervolging van militairen in verband metde decembermoorden in 1982 en de slachting onder de Bosnegers. Lachmon en deVHPwaren lang niet zo fel gekant tegen het leger als de NPS. Een aantal VHP-topperswas economisch met de militairen verstrengeld geraakt en beheerste met hen heteconomische leven. Blijkbaar beschouwde de reaal-politiker Lachmon het leger alseen niet meer weg te cijferen machtspolitiek bolwerk in de Surinaamse samenleving.Ondanks de halfslachtige houding van de burgerregering ten opzichte van de

militairen grepen laatstgenoemden op kerstavond 1990 wederom naar de macht. Eentelefoontje van het militair hoofdkwartier in Fort Zeelandia was voldoende om degekozen burgerregering naar huis te sturen. President Shankar, beschouwd als eenmarionet van Lachmon, zou de coup in de hand hebben gewerkt door zich niet aande instructies van de partijvoorzitter te houden (Buddingh' 1995: 355). De militairenmaakten een eind aan de illusie van Suriname als democratische rechtsstaat, nietteminreden voor Lachmon de coup te betitelen als een ‘actuele maatschappelijkeontwikkeling’. Met deze opstelling bracht hij zijn ‘filosofie van het buigende riet’in stelling: wie zich bij storm opstelt als een fiere kankantrieboom loopt de kans metwortel en tak te worden uitgeroeid. Kiest men voor de opstelling gelijk het buigenderiet dat dieper buigt naarmate de storm ernstiger en dreigender is, dan zal men zichaltijd weer oprichten als de storm is uitgeraasd.In 1991 vonden er nieuwe verkiezingen plaats. Het Front, waar zich de Surinaamse

Partij van de Arbeid (SPA) bij aansloot en dat zich omdoopte in Nieuw Front, leedeen forse nederlaag maar bleef met dertig zetels toch nog de grootste partij. De aandemilitairen gelieerdeNationale Democratische Partij (NDP) behaalde twaalf zetels,een viervoudiging van het aantal zetels behaald tijdens de verkiezingen in 1987.In tegenstelling tot de eerste Frontregering ging de tweede Frontregering onder

de NPS-er Venetiaan een machtsstrijd met het leger niet uit de weg. Lachmon en deVHP lieten die strijd over aan president Venetiaan en de SPA-minister van DefensieGilds, die erin slaagden de oude legertop weg te zuiveren. In sociaal-economischopzicht bracht het beleid van de Nieuw Front-regering nauwelijks enige verlichtingvoor de verpauperde bevolking. Hier wreekte zich de schaduwzijde van deetnische-consensus-democratie. Zij werkte verlammend op een daadkrachtige politiekebesluitvorming inzake belangrijke politieke en sociaal-economische vraagstukkenzoals de relatie tot Nederland, de rol van het IMF bij de sanering van de economieen de uitvoering van een aanpassingsprogramma. De diverse segmenten verenigd inde verbroederingscoalitie hielden elkaar in een verstikkende houdgreep gevangen(Haakmat 1996: 72-3; Buddingh' 1995: 375).De regering kreeg bij de verkiezingen in 1996 de rekening gepresenteerd en

behaalde slechts 24 zetels. De NDP van Bouterse verwierf 16 zetels. Lachmon werdde grootste verliezer in de machtsstrijd met de NDP. Hij vertrouwde te veel op zijnoude macht en bleek niet bereid die te delen met de rijke kroonprinsen in zijn partij.De handelsfactie, die in de chaos van de militaire periode de groep van nieuwe rijkenwas geworden, scheidde zich af van de VHP en ging samen met de Javaanse KTPIeen bondgenootschap aan met de NDP. Hierdoor wist de NDP de eigen


presidentskandidaat (Wijdenbosch) te laten verkiezen. Zij werd onder aanvoeringvan Desi Bouterse hierdoor alsnog de grote overwinnaar van de verkiezingen. Hetverbond met de NPS dat Lachmon tot de as van


167

de Surinaamse verbroederingspolitiek smeedde, leed schipbreuk. Aan de vooravondvan zijn tachtigste verjaardag die zijn triomf had moeten bezegelen, zag ‘papa Lach’[Lachmon] de scherven van zijn in 1953 begonnen historische missie. De nieuwaangetreden regeringscoalitie onder aanvoering van de NDP betekent daarmee ookeen keerpunt in de politieke geschiedenis van Suriname.

Tot slot

Jagan en Lachmon hadden met elkaar gemeen dat zij als leiders van het Hindostaansesegment in eigen land werden beschouwd. De verschillen tussen beiden waren groter.Jagans politieke handelen had een ideologische basis met het conflictmodel alsuitgangspunt. Bij hem stond het economische verdelingsvraagstuk centraal. Socialerechtvaardigheid en uiteindelijk de emancipatie van de Guyanese arbeidende klassekonden slechts worden bereikt door de klassenstrijd. Hij putte inspiratie uit hetmarxisme en het anti-imperialisme. Jagan onderschatte de etnische factor die in zijnogen artificieel was en op een vals bewustzijn berustte.Daarentegen was Lachmon meer de pragmatische en tactische politicus die het

harmoniemodel predikte gericht op de vreedzame coëxistentie tussen de diversebevolkinsgroepen. Centraal bij Lachmon stond het politieke verdelingsvraagstuk:politieke machtsdeling en samenwerking tussen de twee belangrijkstebevolkingsgroepen. In tegenstelling tot Jagan besefte de reaal-politiker Lachmon alsgeen ander het delicate van de inter-etnische verhoudingen. Hij toonde zich eenmeester in het politieke koorddansen.De impact van de door Jagan en Lachmon gepropageerde politieke ideeën op de

eigen gesegmenteerde samenleving was dan ook verschillend. In dergelijkesamenlevingen stoelt de institutionele politiek op etnische identificatie en etnischemobilisering. Met het conflictmodel als uitgangspunt kon Jagan in het etnischverdeelde en gepolariseerde (bipolaire) Guyana met zijn tweepartijensysteem - naarEngels voorbeeld - geen brug slaan naar het Creoolse segment. Hij bleef in de ogenvan veel Afro-Guyanezen de segmentsleider van de Hindostanen, zoals Burnham inde ogen van veel Hindostanen de segmentsleider van de Creolen was. Jagansmarxistische stellingname conflicteerde bovendienmet de Amerikaanse geo-politiekebelangen in deze regio. Zij leidden tot zijn val in 1964 en een bloedige raciale strijdgedurende zijn regeringsperiode. In de periode na de dekolonisatie raakte hij binnen-en buitenlands geïsoleerd. Pas nadat Jagan eind jaren tachtig de orthodoxmarxistischekoers liet varen, het vrije-marktbeleid schoorvoetend omarmde en de PNC-regeringonder Amerikaanse pressie eerlijke verkiezingen hield, verbrak hij zijn politiekisolement. Hij werd in 1992 president in een land dat gekenmerkt bleef door etnischeverdeeldheid en spanningen.In tegenstelling tot Jagan opereerde Lachmon in een politiek systeem - naar

Nederlands voorbeeld - dat met uitzondering van de periode 1973-1977 werdgekenmerkt door coalitie-vorming van de twee belangrijkste bevolkingsgroepen inSuriname. Daarnaast had het politieke systeem in Suriname als belangrijke kenmerkeneen gefragmenteerd politiek spectrum en het bestaan van meerdere partijen binnenieder segment. Latente antagonistische spanningen tussen de diverse segmenten


hebben daardoor niet geleid tot raciale strijd. Lachmons harmoniemodel heeft hiertoezeer zeker een belangrijke bijdrage geleverd. Dit is voor Suriname zijn groteverdienste geweest. Door zijn beslissende rol bij het politieke bestel van depost-militaire periode kon Lachmon van segmentsleider uitgroeien tot de éminencegrise van de Surinaamse politiek.Hoe de ontwikkelingen in beide landen na Jagan en Lachmon zullen verlopen, is

moeilijk te voorspellen. Het antwoord op deze


168

vraag is onder meer afhankelijk van de wijze waarop de nieuwe politieke leiders inhet gesegmenteerdeGuyana en Suriname zullen omgaanmet de etnische verhoudingendie de pijnlijke naweeën zijn van het kolonialisme.Het is geen makkelijke taak politici op hun juiste waarde te schatten en een

‘objectief’ beeld van hen te geven. Die waardering is mede afhankelijk van onzemorele dispositie. Niettemin kunnen we stellen dat Jagan en Lachmon ieder in eigenland hun sporen hebben achtergelaten. Zij kunnen worden gerekend tot de groteleiders die de Caraïbische regio heeft voortgebracht.

Literatuur

Azimullah, E., 1986Jagernath Lachmon. Een politieke biografie. Paramaribo: Vaco.Baber, C. & H.B. Jeffrey, 1986Guyana. Politics, Economics and Society. London: Frances Pinter.Brandsma, J.K., 1983‘Suriname: Afhankelijkheid en revolutie in een plantagemaatschappij’, Oso,Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis, 2 (2):183-201.Buddingh', Hans, 1995Geschiedenis van Suriname. Utrecht: Het Spectrum.Chin, H.E. & H. Buddingh', 1987Suriname Politics. Economics and Society. London/New York: Frances Pinter.Choenni, C., 1982Hindostanen in de politiek; Een vergelijkende studie van de positie in Trinidad,Guyana en Suriname. Rotterdam: Futile.Cross, M., 1980The East Indians of Guyana and Trinidad. London: Minority Rights Group.Dabydeen, D. & B. Samaroo (ed.), 1996Across the DarkWaters; Ethnicity and Indian Identity in the Caribbean.London:Macmillan.Depres, Leo A., 1967Cultural Pluralism and Nationalist Politics in British Guiana. Chicago: RandMc Nally.Dew, E.W., 1977The Difficult Flowering of Surinam; Ethnicity and Politics in a Plural Society.Den Haag: M. Nijhoff.Dew, Edward W., 1994The Trouble in Suriname.Westport, CT: Praeger Publishers.Glasgow, R.A., 1970Guyana. Race and Politics among Africans and East Indians. The Haque: M.Nijhoff.Haakmat, André, 1996Herinneringen aan de toekomst van Suriname: ervaringen en beschouwingen.Amsterdam: Jan Mets.


Helman, Albert, 1983De Foltering van Eldorado: Een ecologische geschiedenis van de vijf Guyana's.'s Gravenhage: Nijgh & Van Ditmar.Hintzen, P. & Ralph Premdas, 1993‘Guyana: Coercion and Control in Political Change’. In: Ralph Premdas (ed.),The Enigma of Ethnicity. St. Augustine: UWI, p. 181-197.


169

Hintzen, Percy, C., 1989The Costs of Regime Survival. RacialMobilisation, Elite Domination and Controlof the State in Guyana and Trinidad. Cambridge: Cambridge University Press.Hoppe, R. 1976‘Het politieke systeem van Suriname: Elite kartel democratie’. Acta Politica 11(2): 145-177.Jagan, C., 1971 (eerste druk 1966)TheWest on Trial; The Fight for Guyana's Freedom.Berlin: Seven Seas Books.Jagan, C., 1979The Caribbean Revolution. Prague: Orbis Press Agency.Jagan, C., 1984The Caribbean; Whose Backyard? Guyana.Jagan, C., 1989 (eerste druk 1954)Forbidden Freedom; the Story of British Guiana. London: Hansib Publishing.Jansen van Galen, John, 1995Kapotte plantage; Suriname een Hollandse erfenis. Amsterdam: Balans.Klerk, C.J.M. de, 1953De immigratie der Hindostanen in Suriname. Amsterdam: Urbi et Orbi.La Guerre, John, 1993‘The Indians of Trinidad and Guyana; A Comparative perspective’. In: RalphPremdas (ed.), The Enigma of Ethnicity. St. Augustine: UWI, p. 123-155.Latin America Bureau, 1984Guyana. Fraudulent Revolution. London.Nath, D., 1970 (oorspr. druk 1950)A History of Indians in Guyana. London: Nelson.Newman, P., 1964British Guiana. Problems of Cohesion in an Immigrant Society. London: OxfordUniversity Press.Payne, A. & P. Sutton (eds.), 1993Modern Caribbean Politics. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.Pearce, J., 1985De achtertuin: VS interventies in Midden-Amerika en het Caribische gebied.Amsterdam: Jan Mets.Premdas, Ralph (ed.), 1993aThe Enigma of Ethnicity; An Analysis of Race in the Caribbean and the World.St. Augustine: UWI.Premdas, Ralph, 1993b‘Race, Politics and Succession in Trinidad and Guyana’. In: A. Payne & P.Sutton,Modern Caribbean Politics. Baltimore: The Johns Hopkins UniversityPress, p. 98-124.Premdas, Ralph, 1994‘Internationalisation of Ethnic Conflict in the Caribbean; the Case of Guyana’.Caribbean Quarterly 40 (3 & 4): 125-139.Premdas, Ralph, 1996‘Race and Ethnic Relations in Burnhamite Guyana’. In: D. Dabydeen & B.Samaroo (ed.), Across the Dark Waters; Ethnicity and Indian Identity in theCaribbean. London: Macmillan, p. 39-65.


Ramsoedh, Hans, 1992‘De geforceerde onafhankelijkheid’.Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(1): 43-62.Sedney, J., 1989‘Jagernath Lachmon als vredesstichter, politieke stabilisator, vader desvaderlands’.Weekkrant Suriname: 24 juni, 1 en 15 juli, 6 en 13 augustus 1989.Simms, P., 1966Trouble in Guyana. London: Allen and Unwin.Smith, R.T. 1962British Guiana. Oxford: Oxford University Press.Smith, R.T., 1995‘“Living in the Gun Mouth”: Race, Class and Political Violence in Guyana’.Nieuwe West-Indische Gids / New West Indian Guide 69 (3&4): 223-252.


170

Spinner, Thomas, J.A., 1984A Political and Social History of Guyana, 1945-1983.Boulder:Westview Press.Vasil, Raj K., 1984Politics in Bi-Racial Societies. New Delhi: Vikas Publishing Ltd.World Bank, The, 1993Guyana; From Economic Recovery to Sustained Growth.Washington, D.C.

Hans Ramsoedh is historicus en promoveerde in 1990 op een proefschrift overgouverneur Kielstra. Hij publiceert regelmatig over Suriname, onder andere in dittijdschrift. Hans Ramsoedh is bestuurslid van de Stichting IBS en lid van dekernredactie van Oso en de serie Bronnen voor de Studie van Suriname.

Eindnoten:

1. Met dank aan Drs. Evert van Laar voor zijn commentaar op een eerdere versie van dit artikel.


171

Hein Vruggink & Sylvia GooswitShrinivasi in proza over zijn poëzie

Shrinivasi geldt als een van de belangrijkste hedendaagse Surinaamse dichters.Medio 1984 had Hein Vruggink een gesprek met hem. Het bandje waarop dit gesprekwerd opgenomen, raakte min of meer in vergetelheid, totdat Sylvia Gooswit erverleden jaar bij haar bezoek aan Suriname op stuitte. Ze luisterde het af, wasgetroffen door de inhoud en maakte het na terugkeer in Nederland met Hein Vrugginkgereed voor publicatie. Het eerste deel van dit artikel bevat de bijna woordelijkeweergave van dit gesprek.In het tweede deel van dit artikel staat de tekst van een ander gesprek afgedrukt,

namelijk dat met Ria Lavrijzen. Zij interviewde Shrinivasi in maart 1991 voor hetradioprogramma NOS Cultuur.Beide gesprekken zijn door de auteurs zo weinig mogelijk geredigeerd, zodat de

lezer als het ware Shrini kan horen spreken, met de hem zo typerende spreektrant.

Hein Vruggink

Het eerste interviewwerd afgenomen op de afdeling Cultuurstudies van hetMinisterievan Onderwijs en Volksontwikkeling in Paramaribo. Johan Sarmo en ik (HeinVruggink), toen werkzaam in de Surinaams-Javaanse sectie, waren bezig met hetvertalen van enkele gedichten van Shrinivasi in het Surinaams-Javaans. Deels uitbewondering voor zijn poezie, deels omdat we wisten hoe Shrini dit vertaalprojectjezou waarderen. In die tijd kwam hij regelmatig bij ons op kantoor langs om teinformeren hoe het met ons taalonderzoek ging en om, zoals goed Surinaams gebruikis, tori te praten. Tijdens een van deze bezoekjes hebben we hem enkeleinterpretatieprobleempjes voorgelegd. We hebben het toen op de band opgenomen,maar niet om het later te publiceren. In die zin was het ook geen interview zoals eenjournalist dat afneemt.

Sylvia Gooswit

In diezelfde periode was ik (Sylvia Gooswit) bezig aan mijn doctoraalonderzoeknaar de Javaanse paardendans (jaran kepang). Hein en ik wisselden onderling bandjesuit, omdat ik gedeelten van zijn interviews voor mijn onderzoek kon gebruiken enomgekeerd hij materiaal van mij voor zijn taalproject. Hoe dan ook, het bandje methet gesprek tussen Shrini en Hein kwam in mijn bezit. Na zovele jaren kwam ik hetweer tegen en beluisterde het opnieuw. Ik vond het zo de moeite waard dat ikvoorstelde de tekst ervan te publiceren. Nadat Hein het bandje opnieuw beluisterdhad - hij was het bestaan ervan al vergeten - kon hij dit alleen maar beamen.In september 1996 ben ik bij een bezoek aan Suriname naar de Deviesweg in

Paramaribo getogen om Shrinivasi toestemming te vragen dit interview te publiceren.Het was mijn eerste kennismaking met Shrini. Het trof me hoe scherp hij nog steeds


de Surinaamse samenleving observeert - precies zoals in de hier afgedrukte gesprekkenvan zeven en veertien jaar geleden.

Paramaribo, 7 juli 1984

Hein:Ik zou je wat willen vragen over het gedicht ‘Ik zou jullie willen binden.’ Ik heb

een beetje moeite met de tweede alinea. Kun je dat uitleggen? Je drukt in het gedichtuit dat Suri-


172

namers elkaar moeten accepteren en naar een soort eenheid moeten streven. Datelkaar accepteren, dat lijkt in tegenspraak met wat de tweede alinea zegt: ‘Kon ikjullie huid veranderen, je hart genezen, in één volmaakt gebed, het zoveelste verzoek.’Dat ‘kon ik jullie huid veranderen’ is net alsof je de verschillen niet accepteert.

Ik zou jullie willen bindentot één vollezonder dat dit een sprookje blijftwant in woord zijn wij surinamermaar in daad nog steeds negerhindoestani, javaan of chinees

kon ik jullie huid veranderenje hart genezenin één volmaakt gebedhet zoveelste verzoek:

loop niet blind door dit land meerspeel met kinderen die je bloedgroep niet dragenspreek de talen van al onze volkenzoals je eet het menu van de wereld

ik zou jullie willen bindentot één volkzonder dat dit een sprookje blijft.

Shrini:In deze maatschappij heb je een paar dingen die spelen. Het is een meervoudige

maatschappij, je hebt zoveel soorten volkeren, godsdiensten, talen, culturen. Dat isal een soort van scheiding. Je hebt daarbij onder bepaalde groepen dat kleur eengeweldige rol speelt. Ook bij de partnerkeuze, bij jobs krijgen, speelt kleur een rol.Misschien nu minder dan vroeger, maar in elk geval het speelt nog een rol.Datzelfde zie je binnen het gezin. Wanneer een kind donker van kleur is en de rest

wat lichter, lichtbruin enzovoorts, dat ze zo'n kind discrimineren, bang zijn dat zegeen partner krijgt, en dat het meisje dat donker is dan zegt ‘nou dan trouw ik maarmet een neger’ of zo. Dus die schuift naar een andere etnische groep toe. Die weetdat men problemen heeft met haar.Het is niet iets wat alleen in Suriname opgeld doet. Het is ook op Curaçao zo waar

ik heb gewoond, ook in Zuid-Amerika. In India is het hereditair, dat hoort bij degodsdienst. De kasten zijn verdeeld naar kleur. De symbolische kleur van debrahmaanse kaste is wit, de krijgerskaste is rood, de rest is zwart. Op kleur is datgebaseerd.‘Ik zou jullie huid willen veranderen,’ dat wil zeggen: Nou dan weet je dat ik dat

niet kan. Maar als ik dat zou kunnen, dan zou ik een huid moeten zoeken dieacceptabel is voor iedereen. Och, voor mij is elke huid acceptabel. Dus bij dit gedichtleg ik de kinderen uit dat het een onmogelijkheid is. Dus jullie moeten eigenlijk nietalleen kijken naar de kleur van de huid maar ook naar het karakter van die man.1.

Ik heb klassieke voorbeelden, bijvoorbeeld dat een jongen me een brief schrijften zegt: wat je me geleerd hebt, heb ik gedaan. Ik ben verliefd geworden op eenmeisje dat bruin is. We houden van elkaar en gaan trouwen. Zij is vooruit gegaan


naar Nederland en hij is daarna gegaan. Het ging goed een jaar en ik zie hem terug:Eerst was hij rolrond en ineens was hij een bonenstaak. Dus ik dacht die jongen isziek. En hij zegt tegen mij: ik ben niet ziek, maar het is uit elkaar gespat. Dat meisjeheeft voor een Hollandse jongen gekozen. Dus die heeft weer de huid gevolgd, hè.Deze jongen heeft zijn nek gebroken. Maar was hij in dit milieu gebleven dan washet misschien goed gegaan. Het speelt een vrese-


173

lijke rol, die kleur. Het is een dilemma. Je zit ermee.

Hein:En dat is eigenlijk wat je niet accepteert, dat men naar de huid kijkt.

Shrini:Ja. In India zeggen ze: Onder de huid is iedereen gelijk.

Hein:Dat ‘Je hart genezen’ dat is je mentaliteit veranderen?

Shrini:Je hart genezen... Hier staan de mensen gelijk met hun oordeel klaar. Laten we

zeggen, er staat een man daar even met iemand te praten: ‘Ja, het is een slechte man.’Ze weten niet waarover het gaat, maar gelijk ‘het is een slechte man.’ Dus dieburgerlijkheid hier, dat hele snelle veroordelen van elkaar. Dat noemen wij in hetHindostaaans: ‘Zonde hebben in je kop.’ Iemand die zo praat die zondigt zelf en diekan niet anders denken dan zo. Die projecteert eigenlijk zichzelf in zo'n uitspraak.Dus ik leg de kinderen uit: Als ik je zie en ik zeg: ‘Hai, hoe gaat het met je,’ en

iemand zegt tegen je: ‘Het is een slechte man,’ dan moet je het aan je laars lappen.Dit zijn dingen uit de praktijk die ik ken. Dus de geest deugt niet. Ze kijken naar dehuid, het hart is besmet...

Hein:Het is een soort ziekte?

Shrini:Ja, het is eigenlijk ingekankerd, hè. En daar vecht ik een beetje tegen. Eigenlijk

is het een puur maken van de maatschappij, hè. Maar als je die maatschappij wil puurmaken, dan moet je ook de kinderen daarop wijzen. En dan zeggen ze: inderdaad isdat zo.Maar wat doe je eraan. Zij zijn de jonge generatie en zij worden de toekomstigeouders. Dus zij moeten het met een mooi woord ‘implementeren’. In de opvoedingmoet je het kunnen brengen. Ze moeten vrijer kunnen zijn, ze moeten er tegenaangaan schoppen, hè.Dus ik trap tegen bepaalde dingen aan. Ik zeg bijvoorbeeld: als ik bij je thuis kom,

ren niet direct met een glas cola naar me toe. Het kan best zijn dat ik net een glasheb gedronken, het kan best dat ik geen dorst heb of dat ik geen cola mag. Vraageven eerst zoals men in Guyana vraagt. Maar Guyanezen hebben zo'n beroerde imagehier toch. Bijvoorbeeld bij mij is gestolen. Dan zeggen ze: ‘Ja het zijn Guyanezen.’Ik zeg: ‘Hoe weten jullie dat? Heb je bewijzen in handen?’ Dat zeg ik direct. Ik zeghet ook tegen die Guyanezen, als ze zoiets zeggen. Dan zeg ik: ‘How do you knowthat? Did you see it? Why you are speaking like this?’ Ik zeg: ‘Het lijkt me een heelvreemde situatie, wil je bij mij in het gevlij komen misschien?’

Hein:Die volgende regel: ‘In één volmaakt gebed.’ Moet je dat religieus opvatten?


Shrini:Ja, dus... Gods woord volmaakt, dus heel intens. Dus niet terwijl je bidt het niet

menen. Niet zoals je een tafel van twee opzegt. Je moet het echt menen. Dit is deintentie, waarvoor je bidt dat dit volk een harmonisch volk wordt, dat het zuiverwordt.

Hein:Dus het veranderen van de huid en het genezen van het hart is niet iets dat je zelf

kan doen, als dichter, maar waar je toch de hulp van de Almachtige voor nodig hebt.

Shrini:Ja, want je kunt als dichter alleen signaleren.

Hein:Maar het klinkt een beetje bezwerend: een


174

volmaakt gebed. Alsof het een mantra is. Als het maar een perfecte vorm heeft danheeft het ook effect.

Plantage Alkmaar vanaf de Commewijne (foto Hein Vruggink)

Shrini:Zoals wij hebben geleerd: je moet niet tijdens het bidden verstrooid zijn. Het zit

erin hoor, die mantra zit er absoluut in, maar niet zoals een toverformule. Het helegedicht is ontstaan bij een balletpose van een dame. Die pose is een gebed in deklassieke dans van India. En die dame in die pose was gefotografeerd door Chin TenFung. En ik zat daar met die kweekschool en toen ineens zijn die eerste regelsgekomen, no. Die kinderen en al die dingen hebben mij geïnspireerd om te schrijven.

Hein:Je hebt dus in een klas je inspiratie gekregen.

Shrini:Ja, ja. Ik zag die onderwijzeressen die straks met kleuters bezig gaan zijn. Als je

al daar begint met Suriname te ‘splitten’ ben je helemaal fout bezig. Dus dit iseigenlijk het verlangen naar eenheid en harmonie, hè.En die pose, ineens komt dat. Ik zag die dame bidden en toen kwam de inval van

het gebed, het zoveelste verzoek... Dat wil zeggen, je moet steeds maar blijvenhameren op die mensen.Soms zeg ik aan demensen: zelfs onder Bouterse veranderen jullie niet. Niet omdat

Bouterse onmachtig is, maar omdat jullie onwillig zijn. Jullie willen niet vanmentaliteit veranderen. Jullie willen je niet verbeteren. Dat zijn consumptiemensentoch. Eten, slapen en... and so on. Klokmatig leven een heleboel mensen, toch? Zeleven niet bewust. En dat heeft de gouverneur van Curaçao zo mooi


175

gezegd toen hij werd geïnstalleerd: No lo que tienes, pero lo que estás! Niet wat jehebt, is belangrijk maar wat je bent. Curaçao lijdt er ook aan, aan het materialisme.Dat is de nekslag voor Suriname. Er wordt op te grote voet geleefd en er is veel groteschijn. En nou krijg je het. Al die diefstallen..., mensen stelen niet om die videoalleen. Ze willen in welvaart leven en dus stelen ze maar van anderen. Ze hebbennog niet de juiste normen voor de nieuwe maatschappij.Als ik in de klas ben, dan vertel ik de kinderen dat ik in 1957 hier ben gekomen

uit Curaçao. Ik ben op kantoor gegaan. En ik zie een man komen op het erf, vanbuiten. Het is een man van buiten. De ambtenaren staan te babbelen op het balkon.Ze zien die man aankomen, zeggen ze: ‘Man kon tra wiki.’ (Meneer, kom volgendeweek terug). De man heeft nog niets gezegd, waarvoor hij komt enzovoorts. En dieman staat daar op het erf, hij weet niet wat hij hoort. Aarzelend. Maar ja, deze luizijn de despoten; ze hebben alles te vertellen; je kan niet zonder hen, weet je. Dusde manmaakt rechtsomkeert. Het ging als een dolksteek door mijn hart, want ik vinddat vreselijk onsociaal. Misbruik maken van je macht, lui zijn enzovoorts, geen dienstverlenen.En ik kom in 1967 weer terug in Suriname en hetzelfde herhaalt zich. En ik zeg

niet aan de kinderen wie dat is, wat voor man het is. Zijn het Hindostanen of Creolenop kantoor. Die vraag is nooit van de kinderen uit gekomen. Maar in beide gevallenwas het een Hindostaan. Maar in het eerste geval was het een Creoolse groepambtenaren, in het tweede geval een Hindostaanse groep. Dat zeg ik nu hoor, maarik gebruik het niet in de klas. Ik ontwijk altijd deze dingen.Ik wilde die man beschrijven... ik heb dat doorstaan, dat leed van zo'n man, en die

angsten. Toen heb ik dat beschreven. Maar als je zou zeggen ‘een man uit het dorp’,ja dan is het zo onbepaald hè. Dus heb ik geschreven: ‘Mijn vader heeft zichgekleed....’ Dat staat zo dicht bij je hè. Zo zag ik hem ook. Het konmijn vader geweestzijn. Ik kon ook geschreven hebben ‘mijn oom’, zoals we nu iedereen oom noemen.Maar ik vind dat weer een beetje een anonimus hè. ‘Vader’ is sterker. En een heleboelmensen, MULO kinderen denken dat het mijn vader geweest is. Men denkt ook nietverder na.Zo heb ik in een bundel gedichten gewijd aan Nickerie. En gelijk dachten ze dat

ik iemand heb in Nickerie, een vriendin of zo.Of ik heb ergens een gedicht geschreven over Sâbi. Dat is een afkorting van Savitri.

Ik loop de einder tegemoetzij houdt van plagen;verlegenouderwetsadembenemendhartstochtelijkzo ben je steeds Sâbiik kan het nauw verdragen2.

Shrini vervolgt:Iedereen heeft gedacht dat het voor een onderwijzeres was bedoeld. En

waarschijnlijk dat de man die met haar getrouwd was, dat ook heeft gedacht. Ik hebin geen achttien jaar een uitnodiging gehad bij hun thuis. Nu pas heb ik eenuitnodiging gekregen. Ik ben eens een keer op een school geweest en toen heb ik


verteld dat toen ik in Guyana was, iemand een geweldige indruk op me gemaaktheeft. En toen zei iemand: ‘Oh wij dachten allemaal dat het die onderwijzeres was.’En je weet hoe het in Suriname is, dan gaan ze het doorgeven, in een gezelschap.

Hein:Wat ik nog wil vragen over dat gedicht: ‘Mijn vader heeft zich gekleed voor de

stad.’ Zoals je die man beschrijft, eigenlijk heb je medelijden met die man. Het iseen zielige man, hij


176

is slachtoffer ook, hè. Maar in die een na laatste zin geef je een heel negatief beeldvan die man. Je schrijft dan: ‘en dit deporteert zijn kind naar eenzame kamers inBlanda.’ Dat ‘deporteren’ is een heel zwaar woord, hè.

Mijn vader heeft zich gekleed voor de stadnerveus loopt hij de trap opoog in oog met de machtigen des lands zit hijen de één verwijst hem naar de anderen een ieder wast zijn handen in onschuldaan de hooggezwollen Surinamerivier

hun handen zo arm aan vriendschaphun woorden bevuild met bedrog

mijn vader heeft zich gekleed voor de stadalleen de zon speelt op zijn dasloze hemdalleen de zon speelt in zijn kraag met ezelsorende zon toont mij twee schoenen zonder kousen

mijn vader heeft zich gekleed voor de stadnerveus loopt hij de trap afstrompelt verblind de verveloze tredenen deporteert zijn kindnaar eenzame kamers in Blanda.

Shrini:Dat gebeurt onder dwang. Het gebeurt velen. Ik weet niet of het nu nog gebeurt,

maar ik heb meegemaakt dat meisjes, en ook jongens, een prachtige lijst hebben enze gaan naar kantoor en alles, maar ze horen niet tot die politieke partij en tot diefamilie en dan worden ze overgeslagen. En één die met de hakken over de sloot isgeslaagd, die krijgt wel een beurs naar Nederland. Maar als je zegt: ‘en hij stuurt zijnzoon naar Holland’, dat is te zwak. Hij moet zo'n jongen die hij vreselijk liefheeft ofzo'n meisje dat hij vreselijk liefheeft, moet hij wegslingeren uit zijn hart, wegslingerenuit zijn huis. Hij wil hem juist hier hebben, hij wil hem in dit milieu opvoeden, dathij hem kan begeleiden, en nu moet hij hem loslaten, wegslingeren helemaal tot naarNederland. Dus heb ik daarvoor dat woord deporteren gebruikt.

Hein:Het is dus eigenlijk overmacht.

Shrini:Ja, uit dwang hè, niet uit vrije wil. Want ik weet van heel wat ouders... de kinderen

zijn in Holland en ze vliegen elk jaar ernaar toe. Praten met die kinderen, begeleidendie kinderen. Ze doen van alles en komenweer terug. Pendelen. Ik ken ouders waarvanvan de zeven kinderen zes universiteit doen. Spaans studeren, Portugees studeren,classical dance lessen doen, music lessen doen. Die kinderen komen al helemaalvoorbereid voor dat milieu hier, van Suriname en omgeving.Men kan dan niet zeggen:ga poep van de koeien rapen of ga maar gras kappen. En de anderen die hier maardansen en plezier maken, moeten maar zelf voor de gevolgen instaan. Je hebt mensendie zich ontzettend goed voorbereiden.


Hein:Maar je geeft hier een heel negatief beeld van Nederland. ‘Deporteren’ is naar een

slechte plaats hè. Het woord heeft voor Nederlanders een associatie met de TweedeWereldoorlog. In die laatste zin, dat ‘naar eenzame kamers’ is toch ook een heelnegatief beeld.

Shrini:Ja, het is zeker waar. Als je kijkt naar de verhalen die nu uitgekomen zijn... Ook

als die kinderen bij familie terechtkomen, zijn ze onder een vreselijke sociale controle.Ze kunnen geen poot bewegen.


177

Hein:In Nederland?

Shrini:Ja. Het is nu natuurlijk een beetje anders geworden. Maar deze gedichten zijn tien

jaar geleden geschreven. Maar deportaties ken ik van Estland, Letland, Litauwen,waar hele bevolkingsgroepen uit hun milieu zijn gehaald. In een totaal nieuw milieuzijn gebracht, om ze te ontzielen eigenlijk, hè. Oncultureel te maken.

Hein:Dat zit hier ook in natuurlijk.

Shrini:Ja, zo'n jongen wordt... ja net zoals je een kokosplant hier oppakt en dan ga je die

aan het strand van Scheveningen planten.

Hein:Maar je zegt zelf dat er zo'n sociale controle was in Nederland. Die jongen komt

dan toch in een Surinaams milieu terecht?

Shrini:Ja, maar dat is benauwend. Ze laten hem niet gaan. Je kunt iemand niet afsluiten

van het milieu waarin hij werkt en iets moet worden toch? Je kunt iemand nieteenzijdig opvoeden. Er is een geweldig mooi adagio: Eén cultuur is geen cultuur.Hij heeft het volste recht om zijn eigen cultuur te doen, maar hij moet ook zijn

omgeving kennen, mensen met wie hij werkt. Anders kan je niet tot een harmoniekomen, je blijft arm hè. Je verrijkt je juist door met anderen bezig te zijn. Deze helewereld is op assimilatie gericht toch? Je kunt niet buiten een ander.

Hein:Je bedoelt een voortdurende uitwisseling van ideeën?

Shrini:Ja.

Hein:Het gedicht over Boni: ‘Velen bezoedelen je naam, velen eren je met de lippen,

in een taal waar ik mij voor schaam.’ We hebben problemen met het woord ‘taal’.Moeten we dat letterlijk nemen of bedoel je niet letterlijk één bepaalde taal?

Boni3.jij hebt dit land bevrijdjij en ikvoeren eenzelfde strijden het bevreemdt joudat men mij niet begrijpt

omdat ik geen kroeshaar heb


omdat ik later binnenkwamof omdat mijn strijd bitter en stil is.

velen bezoedelen je naamvelen eren je met de lippenin een taalwaar ik mij voor schaam.

Boni jij hebt dit land bevrijdmaar in een nieuwe strijdmoeten wij van andere ketensworden bevrijd.

Shrini:Ik bedoel dat ze huichelen.

Hein:Dus het gaat erom dat mensen niet menen wat ze zeggen.


178

Shrini:Ja. Velen eren je met de lippen. Daarin zit het al.

Hein:De laatste alinea: ‘Boni heeft het land gered maar in een nieuwe strijd moeten wij

van andere ketens worden bevrijd’Wat zijn die andere ketens?

Shrini:Eigenlijk die raciale ketens. Al die hebi's die het land heeft. Wat Boni deed is

loskomen van... vrij zijn van de koloniale overheersing.Maar je hebt ook binnenlandskolonialisme, waar mensen elkaar discrimineren. Op bijvoorbeeld huidskleur,godsdienst, haar.

Hein:Je vindt dat dit gedicht nog steeds actueel is?

Shrini:Als je kijkt naar de televisie wel, als je kijkt naar een heleboel benoemingen wel.

Ria Lavrijzen, maart 19914.

Shrinivasi draagt een van zijn gedichten voor:

Suriname

Dit land heb ik gekozenhier geplantin het getij vande dagen en nachtenmijn levenbij de schrokkige zeedie het strandvan mijn hartaanvreet enstuk slaatop gezette tijden,maar in een vergevingsgebaarlegt tussen de wortelsvan wanhoopkust voor de latere geslachten.

Commentaarstem:De Surinaamse dichter Shrinivasi werd door Hugo Pos eens de dichter van de

verzoening genoemd. Shrinivasi is een dichter die zich verbonden voelt met deHindoecultuur en het christelijk geloof. Dat hem dat niet altijd in dank is afgenomenmag blijken uit het gedicht Dehati.


Shrini draagt voor:

Dehati5.

Opgebezemduit de moddermet koemestaan de hielenheb ik de drempelvan de Stad overschreden.

Ik heb een nieuw geloof beledenvan CaritasJustitia.Maar de patriciërsbraken het broodnimmer met een paria.

Toen keerde ikterug naar de rookvan de stallenvreemd en


179

verstotenonder mijn eigen volk.

Commentaarstem:De vierenzestigjarige Shrinivasi heeft een grote openheid tegenover de

multiculturele bevolking van Suriname. Zijn verbondenheid met platteland en stadmaken dat hij met recht de dichter van de ontmoeting der culturen wordt genoemd.Ria Lavrijzen vroeg hem of hij deze rol bewust heeft gekozen.

Shrini:Die rol is me gewoon toebedeeld, doordat ik in dit land woon, en doordat ik verkeer

met mensen van diverse culturen. Vanaf dat ik klein ben, stond ons huis open vooriedereen, heb ik kennis gemaaktmet alle soortenmensen.Maar naar gelang je studeert,merk je dat je wel mensen ontmoet maar dat je die mensen van binnen niet kent.Allerlei hulpwetenschappen hebben gezorgd dat ik inzage heb gekregen. Al die

geleerden die hier zijn binnengekomen uit Nederland of die hier hebben gewoondof onze eigen mensen die de zaken zijn gaan uitdiepen, artikelen hebben geschreven,proefschriften hebben geschreven, verhalen uit Afrika, verhalen uit India, waardoorje dus inzage krijgt, een spiegel van de maatschappij. De algemeen menselijkeproblemen, hun culturele background. Dus daar heb ik jaren over gedaan. En nu kijkik en ik kom elke dag voor verrassingen te staan, je leert elke dag weer.Inzage willen hebben in de mens, daar heb ik me ideologisch en daadwerkelijk op

toegespitst. Maar het komt ook waarschijnlijk door... het klinkt gek maar ik houdvreselijk van mensen en ik houd vreselijk van hun culturen en zoals ik niet wil datmijn woord anderen pijn doet, verdraag ik het ook niet dat anderen het mij doen. Opde eerste plaats zal ik zo praten en zo doen dat ik mensen geen schade berokken. Ikwik en weeg. Soms zeggen ze tegen me: ‘Je wordt regelrecht beledigd, en je zegtniets.’ Maar, hoe meer je weet hoe meer je vergeeft toch?

Ria:Wordt het altijd geapprecieerd door de Hindostaanse gemeenschap dat u zo open

bent naar die andere culturen?

Shrini:Een mooie vraag. Ik was bij een familielid op Alkmaar (Commewijne, red.)

bijvoorbeeld, en die zijn EBG (Evangelische Broedergemeente, red.) mensen hè. Ener was toen een Hindoe feest, een lentefeest. En ik zeg, ik ga ernaar toe. Maar zijgaan niet, want het is een heidens feest. Toen heb ik gezegd: het heeft niets metheidendom te maken want dit is gewoon iets van de natuur. Die natuur gaat na dewinter openbloeien, je krijgt de lente en de blijdschap van de mensen. Dat ze uit diedonkere periode weer in een lichte periode komen, dat het graan rijp is dat in dewinter heeft gestaan, dat de bomen bloesems krijgen, dat huwelijken weer wordengesloten, enorme vreugde hè. Maar de mensen zijn geen robotten, dus ze hebbendaaraan een filosofie verbonden: dat wat gebeurt in de natuur ook gebeurt in hetzieleleven van mensen.Ik zeg dit heeft niets met godsdienst te maken, maar dat kunnen ze niet begrijpen

en dan zeggen ze tegen me: ja, je gaat overal en dan is er een uitdrukking in het


Hindoestaans, een beetje platte uitdrukking. Als je plaatsneemt op twee schepentegelijk, dus een been hier en een been daar, en die schepen beginnen te varen danword je getweeëndeeld. En dan zeggen ze tegen me: maar jij bent er een die op tienschepen tegelijk plaatsneemt. En dan heb ik een heel mooi antwoord, want ik hebeen jaar in India gewoond. Dan zeg ik: de normale mens heeft moeite met twee, maarGod heeft mij de kracht gegeven dat ik op tien kan.

Shrini draagt voor:


180

Kinderen op Belwaarde, december 1983 (foto Hein Vruggink)


181

Partiële impressies

Je noemt mij met zovele namentoch zijn zij mij eendergelijkgeen kan mij meer na aan het hart zijnHoe zou dit anders bestaan?

Alles zou ik dan moeten verradenbreken met wat ik bende brugtussen de wijde oeversde veerboottussen Stad en Plantage.Ik zou moeten afstaan de lampdie ik een ieder te lichten voorhoudde lamp van de zachte liefdede lampvan het wonderlijk geduldde lamptegen geïrriteerdheidtegen wanhoopvertwijfelingde lampvan het juiste woordvan het zoekenvan het tasten naar taalnaar de taaldie het hart verovertde lamptussen pool en tegenpool.

Daarom kan ik nimmer zijnde splijtzwam tussen de volkerende neger en de hindostaanjavanen of de chineesde boslanders onderlingnoch tussen welke groep afzonderlijkook niet in de deftige arenavan de zovele intellectuelende Stalende Magistratuurde duizenden ambtenarendoktoren ofde verpleegstersschaarde naarstige onderwijzersde boer of de handelaarde vroege melkventerde sinaasman ofde kolenbranderde verbouwer van groentenvan rijstde stille visser.

(.... het vervolg van het gedicht wordt weggedraaid, red.)


Ria:Wat voor herinneringen hebt u aan uw jeugd en het leven op de plantage?

Shrini:Ik vind dat de allermooiste tijd. Die prille jeugd, thuis met mijn moederen mijn

vader. Een beetje geïsoleerd, want we hadden geen buren. We hadden een schoolnaast ons, dan had je dus die drukte van de school. En om één uur was de schoolafgelopen.In de vakantie had ik altijd en eeuwig heimwee naar die kinderen op school. Een

stuk verder van de school hadden we de eerste buren. Maar links van ons huis warenkoffievelden en achter ons huis waren cacao-


182

velden en daarachter rijstvelden. En voor ons huis had je koffie- en bananenvelden.Dus ik was middenin de natuur. Als wij 's middags gebaad waren dan gingen wezoals we dat noemen ‘op zolder’, dat is de eerste etage hier. Dan vertelde mijn moederelke middag een verhaal. En elke dag ging het verhaal door. Ze verzon en creëerdetelkens weer iets nieuws. En als we soms zo plots door het raam keken, maakte ikmijn moeder opmerkzaam dat er apen van de ene boom naar de andere sprongen ofdat er een hele vlucht papegaaien aan kwam viegen en ineens neerstreken in eenboom en onzichtbaar waren, groen in groen hè, weet je wel, mimicry.Het was ontzettend mooi. Die stilte van de plantage heeft me goed gedaan en de

liefde voor de natuur is daar heel intens gaan worden, en een enorme grote liefdevoormensen. Ons huis heeft nooit onderscheid gemaakt, moslims, hindoes, christenen,creolen, hindostanen, alles kwam erin en ging eruit.

Ria:Wat voor parallellen zijn er voor u tussen het hindoeïsme en de Indiase

godsdiensten en het rooms-katholieke geloof?

Shrini:Kijk, doordat er in Europa miljoenen moslims wonen en doordat India een

geweldige invloed in de wereld heeft - het is niet meer een kolonie - hebben theologenzich bezonnen. En ook door Paus Johannes is er een brug geslagen naar de anderewereldgodsdiensten en men is intensief bezig met studie van die godsdiensten. Ikheb boeken gelezen die de laatste decennia over christendom, hindoeïsme en Islamzijn uitgekomen. Dan zie je dat ze toch uitgaan van de Schepper, het accepteren vaneen God, die ze Allah noemen of Brahma noemen, dat is de Schepper. En dan hebje in die diverse godsdiensten... Bij ons heb je Christus die verwijst naar de Vader,en dan heb je Mohammed die wijst naar Allah en aan de andere kant heb je Krishnaen anderen die wijzen naar de Schepper. Dat is de verrijking, dat is de overeenkomst,daar kunnen we van leren. Ook bijvoorbeeld zou Rome moeten gaan erkennen,officieel dus, datMohammed inderdaad een profeet is. Alle bewijzen liggen daarvoor.Of bijvoorbeeld dat het huwelijksritueel bij de Hindoes, net als trouwens bij deMoslims, zo al-zuiver is. Die gebeden zijn overal al-zuiver, of het nou van eenHottentot is of een bosneger of een indiaan die praat tot de Schepper, die gebedenzijn zo zuiver, zo ontroerend, zo mooi hè.Dat huwelijk in het Hindoeïsme moet officieel erkend worden. Het is al door

theologen vastgelegd. Het is een sacrament. Het is gewoon keihard een sacrament.Dat heb ik nou geleerd en dat maakt ook dat ik, met dat lelijke woord, verdraagzaamsta tegenover de mens. Ik gebruik liever het woord dat ik ‘inzage’ heb en ‘respect’.

Ria:Hoe is dat in uw persoonlijk leven, gaat u naar de kerk of gaat u naar Hindoe

tempels bijvoorbeeld?

Shrini:Ik ben lid van de katholieke kerk. Ik ben erin opgevoed, ik ken de rijkdom ervan.

En zoals een Hindoe Krishna als zijn leider accepteert en van hem houdt, zo houd


ik van Christus. En ik vind hem mijn leider en mijn beste en trouwste vriend, hè.Mijn inspiratiebron. Dus ik ben zondags of zaterdags normaal in de kerk.Maar ik bezoek ook, bijvoorbeeld als ik op Alkmaar ben en er is geen katholieke

kerk daar, dan ga ik gewoon bij de EBG, want het evangelie is hetzelfde. Ik benwelkom, ze weten het en als Hindoes hun feesten hebben, hun grote feesten, hetlentefeest en andere feesten, dan krijg ik uitnodigingen en dan ga ik gewoon. Ik maakhet gewoon mee en doordat wij hier een priester hebben gehad die gepromoveerd isin cultus en rituelen van het orthodox Hindoeïsme (Shrini doelt op C.J.M.


183

de Klerk, red.), heb ik inzage in het gebeuren in die kerk. Want dat proefschrift leesik al vanaf 1950. Voor ik ga, lees ik nog eens een keer daarin en gaandeweg beginje heel wat te begrijpen, en ook zij (de hindoe-priesters, red.) beginnen nu boekjesuit te delen met de gebeden, soms met vertaling. Ze maken het gemakkelijk voor dejeugd. Ze preken in hun moedertaal, maar ze laten iemand ook preken in hetNederlands. Maar waar het om gaat is het grote respect voorMoslims, voor Hindoes.Ik ben er, op huwelijken en andere feesten.

Shrini draagt voor:

Ik heb de taal ontwardzonder ademwoorden anders gezienzonder geluidde taal in zijn kern verstaande Waarheidin een hoogtij ondergaan.

Ria:Er zit een hele merkwaardige parallel in hè, in die godsdiensten kom je dingen

tegen als het woord wat een verlossende werking kan hebben. Dat zie je ook heelsterk in uw gedichten terug. Het woord dat licht kan brengen in de duisternis. Bentu als dichter beïnvloed door die godsdiensten?

Shrini:Uiteraard door het Johannes evangelie, van: in principio erat verbum, in het begin

was het woord en het woord was God en het woord is God. Dat heeft op mij eenenorme invloed gehad. In de Indiase filosofie zegt men dat niet. Men zegt het wel,maar met een hele lichte variatie. Ze zeggen: in het begin was de gedachte, dus nietin het begin was het woord.

Ria:Maar u hebt als dichter de behoefte om die gedachte ook uit te spreken, dus om

te zetten in het woord.

Shrini:Ja, want een gedachte krijgt een lichaam hè, en dat lichaam is het woord, en het

woord heeft een enorme kracht. Dat weet men in Afrika ook, die magie van hetwoord. Dat weten politici in Suriname ook, want ze kunnen de mensen gewoon kapotpraten en bewusteloos maken als het ware.In Afrika kent men de magie van het woord. In India heeft men geëxperimenteerd

met het woord. De gebeden zijn zo dat als je ze goed zou uitspreken, alles is op rijmgeschreven, dat die golvingen het heelal ingaan. Ze kunnen het natuurkundig bewijzen.Het woord heeft voor mij een enorme invloed. Ik heb ook veel hierover gelezen. Zo'nman als Helman bijvoorbeeld, die heeft ons in een bepaaldewijze van zeggen gewezenop de voor- en nadelen van het woord. Hij heeft het mooi gezegd. Hij zegt: met eenrevolver kun je doden, maar met het woord kun je beter doden.


En dat doen mensen met elkaar. Gisteren nog heb ik gezegd dat men eeuwig enaltijd hier in ons land van de militairen zegt: het zijn moordenaars. Dat vind ik eente absolute uitspraak. Waarom? Ik zeg het ook aan de kinderen. Je kunt het nietboudweg zeggen, want je weet niet wat de achtergronden zijn dat er bepaalde dingengebeurd zijn. En je weet niet in welke omstandigheden mensen kunnen verkeren datze eenmoord plegen.Want vóór demilitairen er warenmoet je gaan optellen hoeveelmoorden gepleegd zijn vanafmijn jeugd. Hoeveel kerenmensen elkaar gekapt hebben,geslagen hebben, vermoord hebben. Dan moet ook dat onderzocht worden. Velemensen krijgen niet levenslang, juist omdat er zoveel variatie is in dit thema.Ik ken bijvoorbeeld... laat ik maar een klassiek voorbeeld geven wat ik altijd aan

de jeugd geef. Ik ken twee zusters. Eén is don-


184

kerbruin en één is licht. Dat is het logisch gevolg van herediteit. De ouders zijn ookzo. Dan krijg je kinderen van diverse kleur. De moeder van die lichtkleurige isgetrouwd met een donkere Hindostaan, een hele donkere. Maar die kinderen vindendat de zus van die moeder, die tante, niet de echte zus is want ze heeft een anderekleur. Vijftig jaar hebben die kinderen die tante niet erkend om de kleur. Dus kleurspeelt een verschrikkelijke rol in deze maatschappij. Dat is ook doden, verhoudingenkapot maken, menselijke verhoudingen breken. Dat is tussen kinderen van tweezusters! En dit speelt zich overal af.Of mensen die bijvoorbeeld lasteren. Door het woord krijg je vijandschappen. De

maatschappij wordt zo een gespletenmaatschappij, ook door deze dingen. Dan vraagik me af, heeft men niet geestelijk zoveel mensen gehandicapt gemaakt, ongelukkiggemaakt, breuken gebracht. Dat zijn ook vormen van moorden. Zo leg ik het dekinderen uit. Dan zeg ik: kijk in jouw straat. Is er vrede in jouw huis? Hoe zijn jeverhoudingenmet de buren? Hoe praten jullie, hoe communiceren jullie? Dan begintbij hen een licht op te gaan.

Shrini draagt voor:

Ik zou jullie willen bindentot één volkzonder dat dit een sprookje blijftwant in woord zijn wij Surinamermaar in daad nog steeds negerhindoestani, javaan of chinees.

kon ik jullie huid veranderenje hart genezenin één volmaakt gebedhet zoveelste verzoek:loop niet blind door dit land meerspeel met kinderen die je bloedgroep niet dragenspreek de talen van al onze volkenzoals je eet het menu van de wereld

ik zou jullie willen bindentot één volkzonder dat dit een sprookje blijft.

Ria:Bent u optimistisch over het idee dat Suriname een eenheid zou kunnen zijn of

kunnen worden?

Shrini:Kijk, ik ben nu een stukje ouder. Ik ben nu over de zestig toch? Toen ik een kleine

jongen was, kon je op je vingers tellen van eh... laat ons het scherp stellen, datbijvoorbeeld negers met hindoestanen trouwen. En nu?Moet je maar op straat lopen,moet je maar in de scholen kijken. Ik kom in heel wat gezinnen. In elke familie komik. Ik kom bij Brahmanen op een huwelijk en ik kom studenten, doktoren, jongemensen tegen die gemengd getrouwd zijn. Je ziet het.


Ten tweede, als er vroeger een huwelijk was op de plantage... Het is heel extreemgeweest. Als er op een Hindoe huwelijkMoslims zouden komen, zoumen het vreemdvinden. Men zou het niet leuk vinden. Nu is het normaal. Vele barrières zijndoorbroken. Bij de ouderen zie je dat ze dingen willen handhaven, wat hun eigenkinderen niet willen. En op de scholen zie je hoe iedereen bij elkaar komt. Menontmoet elkaar, praat met elkaar, waardeert elkaar en heeft elkaar lief. Achter decoulissen gebeurt alles bijna. Je kunt het niet tegenhouden. De historie kunnen weniet tegenhouden.


185

Shrini draagt voor:

Voorbij de stad

Voorbij de Stadheeft de rivierhaar wilde kracht verlorenmaar met een breed gebaartorst zij zonder bezwaarde last van al de zijrivierenhaar onontbeerlijk toebehoren.

Zij is zichzelve nietnog meereindelijk anders geworden.Zo dicht tegen de zeehaar mond bij elke ebbij elke vloed haar kracht proevendweet zijdat de overgang aanstaande is.

Hiermee eindigt het gesprek van Ria Lavrijzen met Shrinivasi. Alle gedichten zijnterug te vinden in: Shrinivasi, EenWeinig van het Andere.Bloemlezing samengestelden ingeleid door Geert Koefbed. Haarlem: In de Knipscheer, 1984.Hein Vruggink (1950) studeerde Indonesische Taal- en Letterkunde in Leiden.

Was van 1980 tot 1984 werkzaam in Suriname, eerst bij het Taalproject, vervolgensbij de afdeling Cultuurstudies van het Ministerie van Onderwijs. Verzorgde samenmet Johan Sarmo enkele boekjes met Surinaams-Javaanse volksverhalen enpubliceerde artikelen over het Surinaams-Javaans (met name in Oso). Hij is nuwerkzaam bij het Instituut Indonesische Cursussen in Leiden.

Eindnoten:

1. Shrinivasi gaf toen les op de Kweekschool A: alleen meisjes.2. Dit gedicht staat op pagina 43 van de bundel Dilakar (Teken van het hart), 1970.3. Boni was de leider van een groep Marrons in de tweede helft van de achttiende eeuw (zie het

artikel van Silvia de Groot in dit nummer).4. Shrini in gesprek met Ria Lavrijzen tijdens de Suriname Special van maart 1991 van het

programma: NOS Cultuur. Met dank aan Ria Lavrijzen voor de toestemming dit interview ineen publicatie te mogen gebruiken.

5. Dorpeling


186

Silvia W. de GrootMarrons aan de Djukakreek in de achttiende eeuw

Dit artikel heeft het woongebied van de Ndyuka (Aukaners) gedurende het eind vande achttiende eeuw tot onderwerp. Het is mogelijk hun vestiging te benaderen vanuiteen aantal invalshoeken. Met name wordt in deze case-history gebruik gemaakt vanarchiefmateriaal uit het Algemeen Rijksarchief te Den Haag (ARA) en ter plaatseverzamelde orale geschiedenis. Met behulp van dit materiaal hoop ik inzicht te gevenin de historisch gegroeide situatie van de woonplaatsen van de betrokken groep, deredenen voor hun verhuizingen, de wijze waarop, en de visie daarop zowel van dekoloniale regering indertijd als van de Marrons heden ten dage.

Terwijl de eerste contacten van regeringswege met de Saramaka Marrons van 1730dateren (De Beet & Price 1982; De Groot 1995), werden die met de NdyukaMarronspas in 1759 gelegd. Hieraan ging een gebeurtenis vooraf die voor de plantagekolonieuitzonderlijk was, namelijk een opstand van slaven die zich op zes plantages tegelijkafspeelde enwaarbij zo'n twee- à driehonderd personen betrokkenwaren (Hoogbergen1985: 9-10; Van den Bouwhuijsen e.a. 1988).Aan de Tempatikreek lagen voornamelijk houtplantages. Vergeleken met het

slavenbestaan op de suikerplantages was dat op houtplantages relatief aantrekkelijk.Hoewel ook hier de arbeid zwaar was, konden de slaven zich bij de houtkap in hetoerwoud vrijer bewegen. Toen dan ook bekend werd dat de eigenaar van de plantageLaPaix de slaven wilde overplaatsen naar een suikerplantage brak op 22 februari1757 een opstand uit, die zich snel verplaatste naar de vijf naburige houtplantages.De aanwezige directeuren en militairen werden aangevallen en kruit en lood werdin beslag genomen. In der haast gezonden versterking slaagde er niet in de rebellente verdrijven, laat staan te vangen. De nu Marrons geworden opstandelingen hieldenzich enige tijd ten zuiden van de Tempatikreek op, alvorens langzamerhand verderte trekken naar de Djukakreek, waar zij zich met ongeveer honderd man bij hetopperhoofd Arabi (Labi) voegden, die daar zijn dorp had.Zij waren zeker niet de eersteMarrons die zich in dit gebied vestigden: een eerdere,

kleine groep, trok omstreeks 1730, het binnenland in en kwam bij de Djukakreekaan, waar zij door een daar reeds gevestigde gemeenschap werden opgenomen. Ditgroepje, bestaande uit niet meer dan zes à zeven personen was afkomstig uit hetCommewijne gebied, met name van de plantages Adrichem, Anna Catharina enMeerzorg. Onder hen was een vrouw, Cato, die van haar moeder de kennis van eenuit Afrika afkomstige God Gwangwella had meegekregen.1 Deze Cato speelde totaan haar dood met de spirituele macht die zij uitoefende een zeer belangrijke rol inde Ndyuka gemeenschap (De Groot 1986; Pakosie 1993). Andere weggelopen, ofop raids meegenomen slaven van diverse plantages sloten zich ook bij de Ndyuka'saan. In 1760, het jaar waarin de vrede werd gesloten, werd hun aantal op 15 à 1600geschat.

1 De moeder van deze Cato, Ma Dona genaamd, werd in 1771 in de archieven de‘stampriesteres’ van de Ndyuka genoemd. Zij overleed in 1779 (Hoogbergen 1985: 132,249). Volgens Hoogbergen was Ma Dona zowel de moeder van Ma Cato als van granmanPambu.


Vrede met de Ndyuka

Gegevens over het leven en de woonplaatsen van de Ndyuka aan hun kreek zijn tevinden


187

in de verslagen van expedities sedert 1761 en van de bij hen gestationeerdeposthouders sedert 1762. De Marrons lieten de blanken bij de eerste contacten niettoe in hun kreek, zelfs niet bij het sluiten van de vrede in oktober 1760. Pas in 1761werden de eerste bezoekers toegelaten in de bovenstrooms gelegen dorpen en bijvolgende reizen kregen ze de dorpen tot aan de Marowijne te zien. De vrede werdgesloten aan de ‘Steencreecq onder aan de voet van de laatste der vier groote bergen’onder leiding van de majoor Meyer, en met de officieren Zobre, Vieira enAbercrombie, die in 1759 al op een nabijgelegen kamp - door hen ‘Sorg en Hoop’genoemd - hadden onderhandeld.In het nieuw gebouwde kamp, waar onderkomens voor beide partijen werden

gebouwd, werd na lang onderhandelen, de vrede gesloten tussen Arabie en de zijnen,enMeyer en zijn begeleiders. Aan de belangrijkste voorwaarden beloofden deMarronsen de kolonisten te zullen voldoen. De Marrons werden tot vrije mensen verklaarden zouden geregeld geschenken ontvangen. Zij zouden de kolonisten helpen nieuweweglopers te vervolgen, gevangen te nemen en uit te leveren. Voor uitgeleverdeslaven, of voor handen of hoofden als ze gedood werden, kregen ze een premie. Watbetreft het toelaten van blanken in hun woongebied zegden zij toe dat ‘Soodra sijwat meer aan de blanke sullen gewoon sijn, die weg dan genoegsaam gangbaar salgemaakt worden... maar sig daar alsnog niet toe konden verbinden, veel min om deuitloop van haare creecques te ontdekken.’ Ook over het meezenden van ‘ostagiërs’2.

deed men moeilijk. Tenslotte stond men dertien mensen toe voor een kort bezoekmee te gaan. Eerst naar de plantage Auka, waar een aantal leden van de regering henopwachtte om de vrede te bekrachtigen, en tenslotte vijf van hen naar Paramaribowaar zij door de regering werden ontvangen.De Marrons werden van nu af aan door de kolonisten de ‘Bevreedigde

Boschneegers van agter Auka’ genoemd, naar de plantage aan de Surinamerivier,vanwaar men het bos instak om die reis naar hun woonplaats te ondernemen en waarde eerste officiële ontmoeting tussen Ndyuka's en de koloniale regering plaats vond.In hun contacten met de blanken noemen de Ndyuka's zich tot op heden Aukanersof Aukanisie.Terwijl bij de eerdere ontmoetingen het opperhoofd Arabi c.s. zich als

onderhandelaar had opgesteld, bleek in oktober 1760 dat ook een andere groep onderleiding van Pamo, of Pambu, een broer van de priesteres Cato, een machtspositieinnam. Pambu stuurde op eigen gezag een witte vlag naar de gouverneur om van zijnvredelievende bedoelingen blijk te geven. Hij bleek bij latere tochten zo belangrijkte zijn dat men geacht werd hem eerst te bezoeken. Het waren voor de blanken deeerste tekenen van een interne machtsstrijd, waarbij Pambu gold als degene ‘aan wiehet land toebehoorde’ en Arabi als ‘die op Djuka woont’. De partijen onderscheiddenzich als ‘zoutwaternegers’ (Pambu en de zijnen) en ‘boscreolen’ (Arabi cum suis).De eerste groep werd geacht uit Afrika afkomstig te zijn, de tweede als ‘in het bosof in het land geboren’.Wanneer men, voor zover mogelijk, de herkomst van de aanhangers van

respectievelijk Pambu's en Arabi's volgelingen natrekt, lopen die kwalificaties nogaldoor elkaar. De loyaliteiten lagen waarschijnlijk in sterkere mate bij de eigen clanen de met elkaar gelieërde clans. Niettemin, door de geschiedenis van de achttiendeeeuw heen, doken deze verschillen in diverse conflicten weer op, onder andere waarhet ging om opvolgingskwesties. Het moet gezegd, dat de koloniale regering zich in


deze kwesties tot ver in de negentiende eeuw afzijdig hield. Het vredesverdragbepaalde dan ook dat deMarrons hun eigen hoofden en opperhoofden konden kiezen.


188

Dorpen aan de Djukakreek

Van 18 april tot 4 juli 1761 maakte een expeditie onder leiding van luitenant Vieiravoor het eerst een tocht naar de Djukakreek. De betrekkelijk kleine groep bestonduit twaalf militairen, 61 lastdragers en zestien begeleidende Marrons. Het journaal,geschreven door Vieira en vaandrig Collerus, geeft een levendig beeld van hunbelevenissen: de route naar het zuiden via de Surinamerivier naar de bovenTempatikreek, de klim over het noordelijk deel van het Lelygebergte (600 tot 700meter hoog) en de afdaling naar de Djukakreek, het verblijf bij de Marrons en detocht terug via de Tempatikreek.3. De heenreis duurde twintig dagen, de terugreiseveneens. Het verblijf aan de Djukakreek duurde 27 dagen, van 8 mei tot 14 juni.De periode waarin de tocht werd uitgevoerd was niet gunstig gekozen. Het was

het begin van de zogenaamde regentijd, van eind april tot half augustus. De rede vandeze keuze is mij niet bekend. DeMarrons drongen er bij verschillende gelegenhedenop aan dat men in de zogenaamde droge tijd, bij voorkeur in oktober, zo'n tocht zouondernemen. De rivieren waren dan niet zo gezwollen, de moerassen beter door testeken, mens en voorraden bleven droog en ziekten waren minder te vrezen. Deschrijvers van het journaal beklagen zich dan ook geregeld over de genoemdemoeilijkheden.Op 8mei (1761) stak het gezelschap de Groot Joka-kreek over enmarcheerdemen

‘regt voort in Ceremonie, met klinkent speelden, slaande trom en Pijpers, in eenschoon open gekapt padt, naar het huijs van het eerste opperhoofd Pambu, het welkrechtwaarts op Cato Mongo legt’. Vandaar ging men naar het huis van het andereopperhoofd Arabi, waar men met veel ceremonie ontvangen werd en een huisaangeboden kreeg, waar de zieke Vieira in een hangmat werd gelegd en verzorgddoor de priester-geneesheer (gadoman) Pabo of Manille. Het is, bij mijn weten, voorhet eerst dat een dergelijke geneeswijze zo nauwkeurig is weergegeven.

Hij bracht mede ‘een groene Calbas, welke hij voor de patient neer zetteop een Tjerris Tjerris (een in malkander gerolde stof van blaren dat op hettop van het hoofd stuiten kan, om swaar op te dragen) voorts had hij calbasmet witte en roode species om te verwen. Op sij van de groene calbas hadhij eenige kruyde of wirri wirri leggen, naast hem stond een andere Neegerdie een jonge haan in de hand had. Voor het overige was ons huys volvolk. De Gadoman begon toen tegen de groene calbas te spreeken, hetwelke wij egter niet konde verstaan, daarop begon hij de calbas te vervenmet wit en rood, vervolgens nam hij het wirri wirri met de calbas en settedie op het hoofd van de sieken seggende: God aller Gooden die Waereldgemaakt heeft, Adam en Eva,Moses en Isaim, geeft genaden en gezontheidaan deese blanken, ontferm U over ons, maakt ons niet beschaamt. Godgij die alles, ja selfs over alle andere Goden regeert, maak deese blankengezond, die bij ons koomende zo veel goeds heeft gewerkt dat wij en onsekinderen en kindskinderen hebben te eeten. Ja, helpt hem dat hij metgezondheyt in sijn land weederom mag koomen, alsmede Collerus en denieuw aangekomen Georgy en dat geen soldaat en lastdrager van haar ietsquaads mag overkomen, helpt haar allen en maakt ons niet beschaamt.Deese woorden repeteerde hij verscheyde maalen en nadat hij den eersten


ondergeteekende zieke eenige reijsen met de calbas geseegent hadde, settehij deselve op de grond, en nam de anderen calbas, waarin iets swarts was,smeerde daarvan op het voorhoofd, handen en voeten van de sieken, nadathij alvoorens op ieder der voornoemde plaatsen 2 kervenmet een scheermeshadde gesneden, in welke kerven hij het gemelde swarte wreef. Vervolgensnam hij een andere calbas met water, vraagde een brandvuur, seggendetot een van de naastbijstaande: steek dit vuur in het water, sig intussen deandere sulx effectueerde omkeerende. Hier na nam hij de jonge haan uitde hand van de neeger die deselven geduurende al die ceremonie in sijnhand gehouden hadde en sijde tot den selve: neem de kop in de hand enhouw vast, dus verscheurde sij de haan, zoo dat het lichaam in de handvan de gadoman en de kop in de hand van de andere neeger bleef, werpendeteffens het lichaam op de grond, nadat hetselve geen beweeging meermaakte, nam hij het op en opende hetselve en na nauwkeurige examninatiesbevonden hebbende het selve van binnen zeer wel en gezond was, seydehij Goddank hij zal gezont worden en ordonnerde dat het voor ons moestgekookt worden de calbas waarin hij het bloed en de kop van de haanhadde gedaan, alsmeede de swarte species waarmeede hij de sieke gesmeedhadde, ordonneerde hij in het water te goyen, met deese omstandigheid,dat een neeger sulx aglerwaarts hem in het


189

water moeste werpen en niet agter sig kijken, en hiermeede was deceremonie gedaan.’4.

Op maandag 11 mei bezocht de gadoman Pabo de zieke weer.

‘Hij gaf hem eenige geneesmiddelen in, waarvan wij alle iets moestenproeven, eerst gaf hij aan Araby, dan aan Pamo, voorts aan mij envervolgens aan den heer Georgy en hij; gadoman selfs nam ervan en atervan. Het overige gaf hij aan de patient, voorts smeerde en wreef hij deheele rug en de leeden van desleve met een seeker nat, dat hij in een fleshad en gaf de fles aan de heer Georgy en mij over om daar aan te ruyken.’5.

Een dag later, na een redelijke nachtrust voelde de patient zich iets beter, en opzaterdag de 16e mei was hij volkomen hersteld.Na Vieira's herstel bezocht men Bongodoti, dat op een uur afstand van CatoMongo

lag, verbonden door een weg waarlangs huizen stonden, men telde er meer danhonderd. In Bongodoti bezocht men de hoofden Boston en Daniel Navo.Men bezochtverder Ansu, een half uur van Cato Mongo, over de grote kreek gelegen, enBaboenholo, het dorp van AbrahamThoma, anderhalf uur van CatoMongo af. Verderbezocht men nogHoemaCondre, de woonplaats van de priesteres Cato en Kiemkawa,waar Abraham des Loges woonde.Het verzoek om Lukubon en Minofia, aan de mond van de Marowijnerivier, te

mogen bezoeken werd afgewezen. Volgens de Ndyuka zegsmannen was dat in deregentijd onmogelijk. Bij een volgend bezoek, in de droge tijd, zou men deze reisgaan maken.Vaandrig Georgy voerde zijn opdracht een kaart te maken van het gebied zo goed

mogelijk uit.6.Hij klom op bergen om overzicht te hebben, maar beklaagde zich overhet gebrek aanmedewerking ‘segge dat Sijlieden te luy waren om te helpen werken’.7.

Tweede bezoek

Al in september 1761 vertrokken Vieira en Collerus weer, nu met geschenken,gedragen door 265 staven! Zij reisden weer via de Tempatikreek naar Vreedenburgwaar de Marrons hen opwachtten om de geschenken in ontvangst te nemen, hetgeenmet veel ruzie gepaard ging. Op 5 oktober arriveerde de patrouille op Joka. CoffySanpandre, mede ondertekenaar van het vredesverdrag, kwam zich beklagen dat hemeen vrouw beloofd was. Zolang hij die niet gekregen had, liet hij geen blanken opzijn dorp Minofia toe. Daarentegen ontving Pambu het gezelschap wel, en met veelceremonieel op zijn dorp Loekebon (Lukubon) aan de mond van de Marowijne.

‘Wij marcheerden in volle processie tot aan het paleis van Pamo alwaarde Statenvlag waayde... aldaar vonden wij alle de dames in gala op stoelengerangeerd, die ons met in de handen te klappen verwelkomde. Daaropdeed Pambu een schoot, en wij hem met drie bedankt hebbende, soomarcheerde capiteins met haar volk één voor één aan ons voorbij en gaven


ons een schoot boven het hoofd. Dien avond werd bal gehouden bij Pambuen waar de banjaar gedanst...’8.

Over de verdeling der geschenken ontstond ruzie tussen de ‘zoutwaternegers’ en‘boscreolen’. Vooral Vieira werd ervan beschuldigd de creolen voor te trekken.Niettemin, tijdens hun verblijf werden de relaties op originele en rituele wijzeversterkt. Collerus en Vieira ‘huwden’ met Cato, de ‘priesteres van het orakel’, enhaar nicht Lena. Een dergelijk ‘verbond’ was trouwens ook in 1760 gesloten. Colleruswilde overigensmet Cato's dochter trouwen: ‘naar gebruik van blanken, ter verstevingvan de vrede’. Dat ging deMarrons blijkbaar te ver. Zij maakten duidelijk dat Collerusde moeder maar moest huwen, en Vieira een dochter van Pambu: Lena. Collerusschrijft hierover:

‘Vermits ik bespeurde dat sij daar op gesteld waaren, en dat haarvertrouwen op de blanken daardoor merkelijk zouden versterkt worden,liet ik mij het gevallen mij voor haar te declareren, waarop zij mijfeliciteerden en mij gemelde Cato tot mijn vrouw gaven en daarmee was


190

het huwelijk geslooten... de Bruyd ondertussen thuis en liet mij weten datsij vanavond niet bij mij kon komen en dat haar rustbank nog niet ingereedheid was.’9.

Drie dagen later werden Vieira en Collerus naar het dorp van Cato ontboden, waarzij de nacht bij hun echtgenoten doorbrachten.10.

Kort na zijn terugkeer in Paramaribo stierf Collerus. Bij zijn begrafenis warenMarrons aanwezig en een zoon van Cato hield een grafrede. Een deel van Collerus'boedel werd naar zijn weduwe gestuurd (De Groot 1986).

Posthouders en Ostagiërs

Agidadron

Artikel XII van het vredesverdrag luidde: ‘Dat tot nakoming van dit alles bij haarzullen blijven woonen een genoegzaam getal Blanken en zij daarentegen altoos twaalfvan haare Creoolen, Zoons van haar Capiteins of Aanzienlijkste zullen mede geevenen altoos laaten bij de Blanken aan Paramaribo blijven, doch met verlof van die vanJaar tot Jaar te mogen verwisselen’ (De Groot 1977).De eerste helft van het artikel werd uitgevoerd, de tweede niet. Bij het eerste

bezoek van Collerus en Vieira had Pambu zijn zoon Louis aan de expeditiemeegegeven om in Paramaribo lezen en schrijven te leren. Eind 1761 kwam detweede ‘ostagiër’ Jeboa, zoon van Pambu's broer Jackje, in Paramaribo aan. Samenmet Louis werd hij naar school gestuurd. Louis viel al spoedig af en keerde terugnaar de Djuka-kreek. Jeboa werd in 1767 naar Nederland gestuurd waar hij onderde hoede van de kerkeraad van Amsterdam werd gesteld. In 1771 keerde hij terugen fungeerde voor de koloniale regering als tolk, koerier en bemiddelaar, nam deelaan expedities tegen de Boni's en begeleidde uitgeleverde weglopers naar de stad.Hij bleef ‘panti-


191

man’ tot zijn dood in de jaren negentig.Het ‘genoegzaam getal Blanken’ bestond uit een onderofficier en gewoonlijk twee

soldaten: een posthouder en zijn bijleggers (assistent-posthouder). Hun taak wasallerminst een sinecure. Redenen voor strubbelingen waren er altijd in ruime mateen de militairen waren er vaak nauwelijks tegen opgewassen. Over elke wegloperdie uitgeleverd moest worden, werd langdurig onderhandeld. De periodieke uitdelingvan geschenken ging altijd gepaard met moeilijkheden. Steeds voelden de Marrons,vooral wat betreft kruit, lood en geweren, zich tekort gedaan en vonden dat ze te vermoesten reizen om de goederen van de opslagplaats af te halen (De Groot 1977).Het nooit geheel verdwenen wantrouwen van de Marrons tegen de blanken, van

wie zij steeds nieuwe pogingen om hen tot slavernij te dwingen verwachtten, uittezich in hun houding tegenover de posthouder. Deze moest zich een even goed enlistig diplomaat betonen als zijn gastheren om althans een deel van zijn opdracht uitte kunnen voeren.Zowel de gouverneur als de Geoctroyeerde Sociëteit hadden het posthouderschap

liever door een burger dan door een militair vervuld gezien, maar de raden van debeideHoven verzetten zich hiertegen enmet succes. Tegen het voorstel een ‘bekwaam,moderaat en verstandig man’, niet militair, te benoemen, brachten zij in, dat het tehoge kosten voor de ingezetenen met zich zou brengen (militairen moesten van hunsoldij leven); dat onder de militairen genoeg bekwame onderofficieren te vindenwaren; dat onder de ‘politiquen zoo zij één en ander al op schrift konden stellen’ eenbekwaam man veel moeilijker te vinden was; dat een militair verplicht was bijmoeilijkheden op zijn post te blijven, terwijl een burger die kon verlaten als het hem‘te warm wierd’. Tot in de negentiende eeuw bleven de posthouders dus militairen,die af en toe een ‘douceur’ van 100 of 150 gulden kregen, als zij een bijzondermoeilijk probleem hadden opgelost.De eerste posthouder bij de Ndyuka's, sergeant Frick, arriveerde in februari 1762

met twee soldaten en werd ondergebracht op Bonkodoti. Hij was Duitser vanoorsprong, beheerste het neger-engels gebrekkig en hield het niet langer dan een jaaruit. In één van zijn brieven (augustus 1762) klaagt hij over de moeilijkheden die hetgevangen nemen en houden vanweglopers opleverden: zij haddenwapens en verzettenzich hevig. Hij vraagt om boeien en eindigt met een pathetische noodkreet om meerhulp bij het toezenden van proviand en goederen, die de Marrons slechts voor eenvergoeding, die hij niet kon betalen, wilden halen. ‘Ik ken dog niet gelooven, dat hetde intentie van UEd. Achtb. Heeren is mij zoo slechterdings soo te seggen, mij hierte laten crepeeren, sonder kruyt en loot’ (De Groot 1977). Tenslotte raakte hij zózeer uit de gunst der Marrons, dat zij hem een paar maal verboden brieven naarParamaribo te sturen om hun wensen en klachten over te brengen ‘daar het toch nietshielp’, en hem zelfs eens gevangen zetten, met zijn twee soldaten en hem alle bezitafnamen. Hij werd snel vrijgelaten, maar vertrouwen deden de Marrons en hij elkaarniet meer en hij vroeg om aflossing.

Orale geschiedenis


De eerste door het koloniale bestuur erkende grootopperhoofden waren Arabi enPambu (de eerste ookwel Labi of Acoma, de tweede Pamu, Pambo of Pamo genoemd.Arabi was degene die als leider optrad bij de eerste ontmoeting in 1759 met deonderhandelaars over een vredesverdrag, en bij de ondertekening (met een kruis)van het vredesverdrag op 10 oktober 1760. Zoals bovenvermeld bleek ook Pambuzich reeds toen als niet te onderschatten personage te doen gelden.11. In 1763 werdhij in een algemene vergadering aan posthouder Frick voorgesteld als


192

nieuw grootopperhoofd en als zodanig door de regering aanvaard, in plaats van Arabidie omstreeks 1764 overleed.Wat zich in de periode 1760 en 1764 tussen de verschillende clans heeft afgespeeld,

werd mij niet duidelijk, noch uit de journaals van de posthouder, wat nietverwonderlijk is, maar ook niet uit de orale geschiedenis van de Ndyuka zelf. Welis duidelijk dat zich machtsconflicten tussen de clans afspeelden. Daargelaten wiedoor de regering in Paramaribo als grootopperhoofd werd erkend, ging het meer omde posities van clan-opperhoofden onderling.In 1993 verscheen van de hand van André Pakosie een nummer van het tijdschrift

Siboga, gewijd aan de geschiedenis van de Ndyuka van 1759 tot heden. Pakosie isde eerste en enige van zijn stam die zijn door stamleden mondeling overgeleverdekennis op schrift stelde. Dit geschrift, en wat hij mij ter aanvulling op mijn vragenmeedeelde, gebruik ik als ijkpunt bij het vergelijken van de door mij verzameldeorale geschiedenis. Waar mogelijk worden deze verhalen chronologisch gerelateerdaan archiefmateriaal van militairen en ambtenaren die contact hadden met de Ndyukastam.Pakosie behoort tot de Pinasi-lo (lo = clan). Zijn vader, een groot kenner van de

geschiedenis, tot de Misidyan-lo. Pakosie verrijkte zijn kennis door met vele anderemannelijke en vrouwelijke historici van zijn stam te spreken. Volgens Pakosie wasde eerste granman van de Ndyuka de adawon (leider) van de Dikan-lo. Hij was ‘inhet bos geboren’ en had dus de slavernij niet gekend. Van hem wordt gezegd dat hij‘op Joka woonde’. Na zijn dood werd hij door Kwamina Adyubi opgevolgd alsgranman. Dit werd betwist door Pambu van de Oto-lo. Een leider van de Nyanfai-lo,Agbato Agaamu, wist evenwel het granmanschap naar zich toe te trekken. Eenmachtstrijd tussen beide clans brak uit, die gewonnen werd door de Nyanfai. De inaantal kleinere Oto-lo werd door de Misidyan te hulp geschoten en de Oto-lo wistde bovenhand te verkrijgen. DeMisidyan-lo was gerelateerd aan de Oto-lo, aangezienPambu's zuster Cato Yaba Angusi gehuwd was met een lid van de Misidyan-lo,Pangaboko Antyoni. Het gevolg was dat Agaamu weer werd afgezet en Pamu totgranman werd hernoemd. De officiële installatie van een nieuwe granman, diesedertdien steeds tot de Oto-clan behoorde, viel hierna toe aan de Misidyan-lo, ookal was de residentie van de granman elders.In de visie van Pakosie valt op, dat Pambu in 1767 pas tot granman werd benoemd,

terwijl hij zich beschouwde als degene ‘die het land toebehoorde’, en zich ‘Granmanvan de Negers achter Auka’ noemde. Ook schrijft Pakosie dat in 1766 reeds hetgrootste deel van de Ndyuka's aan de Tapanahoni woonde.Archiefmateriaal geeft echter aan, dat Pambu in 1763 tot grootopperhoofd werd

benoemd. Ook blijkt daaruit dat de verhuizing van de Djukakreek naar de Tapanahoniplaats vond rond 1780. De datering van gebeurtenissen gerelateerd aan de plek waarzij plaats vonden, kan in de loop der tijd in mondeling overgedragen geschiedeniszijn vervaagd. Ook de familierelaties van met name de Oto-clan werpen vragen op.Volgens archiefmateriaal was Ma Dona de moeder van Pambu en Ma Cato.Hoogbergen (1984: 35) heeft op grond van archiefmateriaal een genealogie van degranmanfamilie samengesteld. Hij vermeldt Ma Dona en drie zusters met in devolgende generatie onder andere Pambu en Ma Cato. Posthouder Thies meldde eind1779 uit Bakabun dat alle bewoners naar Animbawwaren vertrokken om de begrafenisvan demoeder van Pambu bij te wonen (Hoogbergen 1984: 39). Zij werd opAnimbaw


aan de Tapanahoni begraven. Volgens Pakosie waren Pambu en Ma Dona (MusafuDona) broer en zus, evenals de priesteres Cato Yaba Angusi en anderen, kinderenvan stammoeder Abenkina, die op de plantage achterbleef toen haar kinderen


193

Agbado (snaarinstrument)


194

omstreeks 1730wegvluchtten en zich aan de Djukakreek vestigden (DeGroot 1986).Orale traditie en archiefgegevens spreken elkaar hier dus duidelijk tegen.Terugkomend op het conflict tussen Pambu en Arabi volgen hier de visies van een

aantal Ndyuka historici, zoals die mij verteld werden. Als eerste die van hoofdkapiteinBalawan van de Dikan-lo, rechtstreekse afstammeling van zijn voorvader granmanLabi (Arabi). Volgens hem kwam ganta (grootvader) Labi als eerste bij de Djukakreekaan en vestigde zich aan de Stonkriki (Steenkreek), een kreek aan de bovenloop vande Djukakreek gelegen. Later kwam de Njanfai-lo, met als leider Agaamu, die vanLabi een stuk grond kreeg aangewezen, benedenwaarts aan de kreek. Agaamu, diegranman werd, bleek een wrede leider te zijn die ‘de anderen als slaven onder zichhield’. Labi zette hem af en nam de leiding weer op zich. Men vond hem ‘een goedegranman die zorgde voor alle lo's’. Labi werd echter behekst en kreeg een boze zweeraan zijn vinger. Bang voor zijn leven, heeft hij de leiding weer aan Agaamuovergedragen. De Oto-lo, met hulp van de Misidyan-lo, zijn ten strijde getrokkentegen de Njanfai-lo en hebben het granmanschap overgenomen. Als we aannnemendat Pambu in 1763 granman werd, heeft dit conflict zich in de jaren vóór 1763afgespeeld. De Njanfai-lo en de Dikan-lo bewoonden toen de bovenloop van deDjukakreek. Pambu had zijn standplaats te Lukubun, aan de mond van deMarowijne.Hij had echter met zijn familieleden ook dorpen aan de boven-Djukakreek. Daarwoonden onder andere zijn zusters Musafu en Cato.Een andere versie plaatst dit machtsconflict in de periode dat men van de

Djukakreek naar de Tapanahoni trok. In mijn optie vond die trek minstens tien jaarlater plaats, toen Pambu al lang grootopperhoofd was. Misschien betrof dit een anderconflict waarbij dezelfde partijen betrokken waren. Ook de priester Aselobi van deDikan-lo verhaalt dat zijn voorouders zich aan de Stonkriki (Djukakreek) vestigdenen noemt als zijn voorouders ganta Otjei, Labi en Mogu Awalu. Pakosie meldt datganta Otjei Okalafi een neef was van Fabi-Labi ‘en als geen ander in de Ndyukawereld kennis had over de rituelen rondom de dood’ (Pakosie 1993: 21).

Gidsgoden

Goden als raadgevende en wegwijzende beschermers vormen de spil van de meesteverhalen die de orale geschiedenis weergeven, van zowel de trek van de plantagesnaar het binnenland, het verblijf aan de Djukakreek en van de trek naar de Tapanahoni.Elke groep weglopers had, zegt men, een eigen gidsgod. Van sommige goden wordtverhaald dat zij uit Afrika meegenomen zijn, van andere dat zij zich tijdens de vluchtdoor het oerwoud manifesteerden, weer andere openbaarden zich aan de Djukakreekof aan de Tapanahoni. Sommige clan-goden ontwikkelden zjch tot stamgoden, ookal wordt de clan-herkomst nog steeds erkend. De status van de clan en god is nauwverweven: de positie van een clan binnen de stamverhouding bepaalt die van eengod. Allerlei oorzaken kunnen daar invloed op hebben: priesters die de rituelenbeheersen kunnen invloed uitoefenen, interne en externe conflicten kunnenmachtsverschuivingen teweeg brengen. De gidsgoden vormden als het waren hetstramien van het groeiende sociale weefsel van de stam. De mens, in de optie vande Ndyuka, wordt geleid en bestuurd door de godenwereld, maar kan door zijn relatie


met die wereld via de voorouders, zelf ook invloed uitoefenen. Uit de oralegeschiedenis komt naar voren dat men aldus conflicten kon oproepen of beheersen,splitsingen of samenvoegingen tot stand brengen, tot vestiging of verhuizing besluiten,zelfs goden samenvoegen, loskoppelen of overdragen, goede en kwade facetten vangoden scheiden,


195

of, als dat zo uitkwam, geheel of gedeeltelijk ‘begraven’, om ze eventueel later weerop te graven en in gebruik te nemen.Aldus maakt de rol van de gidsgoden in de orale tradtie een essentieel deel uit van

het corpus van overgedragen verhalen waarin de gemeenschappelijke conceptie vande eigen geschiedenis is vastgelegd. Vanuit dit collectieve bewustzijn put menverklaringen voor het menselijk bestaan en de bovennatuurlijke wereld, en ontwikkeltzich de ethiek en de identiteit van de stam. De verhalen die hier weergegeven worden,werden mij door notabelen van verschillende clans verteld. Er treden verschillendeinterpretaties op, maar de kern ligt betrekkelijk vast. Thoden van Velzen en VanWetering (1988) die de religieuze wereld van de Ndyuka vanuit een andere invalshoeken over voornamelijk de periode ná de verhuizing naar de Tapanahoni tot hedenhebben bestudeerd, vermelden een aantal verhalen die ook hier besproken worden.Hierbij geldt dat - mede door hun benadering en door het gebruik van andereinformanten - verschillen optreden, zonder dat de essentie verloren gaat.De gidsgoden die in de verhalen voorkomen, behoren tot de categorie ‘grote goden’

(grangadu) in de hiërarchische structuur van de Ndyuka cosmologie, waarin eenDeus Otiosus boven de gidsgoden staat, met daaronder een veelheid van minderegoden en andere bovennatuurlijke krachten (die overigens een belangrijke rol kunnenspelen). Zij behoren binnen de ‘grote godengroep’ tot de ‘hoge goden’. De vereringvan deze goden bedoelt sociale harmonie en politieke eenheid te creëren (Thodenvan Velzen & Van Wetering 1988: 34. Aangezien in de orale geschiedenis over dein dit artikel behandelde periode slechts de gidsgoden aan de orde komen, wordende andere categoriën niet behandeld.In 1972, 1974, 1976 en 1980 bezocht ik de Ndyuka aan de Tapanahoni en vroeg

een aantal historici onder hen mij te vertellen wat zij wisten van het verblijf van hunvoorouders aan de Djukakreek en van hun vertrek naar de Tapanahoni. Degeïnterviewden behoorden tot afstammelingen van de clans die zich aan deDjukakreekhadden gevestigd. Het waren het grootopperhoofd, dorpshoofden, priesters en ouderen,allen ingewijd in de geschiedenis van de stam, de clans en de religie (zie bijlage).Bij het weergeven van de orale geschiedenis over de godenwereld moet men ingedachten houden dat verandering besloten ligt in traditionele godsdienst en dat deMarrons hun denkwijze over het bovennatuurlijke telkens opnieuw herschikken(Thoden van Velzen & Van Wetering 1988: 33). De gidsgoden die in de periode datde Ndyuka aan de Djukakreek leefden, werden door verschillende clans ‘geclaimed’.Zij kregen andere namen en werden in de loop der tijd, met wisselende macht en rolbekleed.

Agumaga

De eerste gidsgod, in de tijd van de trek naar het zuiden, is Agumaga. Da Ameli,priester van Diitabiki (Misidyan-lo) vertelt: ‘Toen men wegvluchtte, had men geendraaggod, dat wil zeggen een bundel op een plank gebonden die op het hoofd vantwee mannen gedragen wordt, maar een orakelgod, in een wijtas vervoerd, Agumagageheten, die men 's morgens raadpleegde over de gang van zaken. De god huldde delowe-ningre (weglopers) in een wolk om hen tegen de achtervolgers te beschermen.’


Granman Gazon van Diitabiki (Oto-lo): ‘Agumaga werd in het bos achtergelatentoen men aan de rivier (de Tapanahoni) kwam. Later is men hem gaan ophalen en ishij naar Granbori gebracht. Het is de god van de granman’ (zie Thoden van Velzen& Van Wetering 1988).Da Mato, Da Afu en Da Afalai van Benanu (Dikan-lo): Sweli gadu (Agumaga) is

de oppergod, met hem hebben de weglopers


196

IJzeren kookpot


197

door het bos gezworven.Akalali van Frimangron (Tata-lo) profeet uit de jaren zeventig meent dat Agumaga

op deze wijze bij de Ndyuka is gekomen: ‘Toen vele kinderen dood gingen, begreepmen dat er ‘iets niet in orde was’. Op een dag nam een man van de Misidyan-lo, tataPangaboko (echtgenoot van de priesteres Cato) een besluit. Hij kende een man opeen plantage die een goede obia had. Hij is die obia gaan halen en dat was Agumaga.Daarmee was de kindersterfte bezworen.Het feit dat GranmanGazon het ‘bezit’ vanAgumaga claimt, is wellicht te verklaren

uit een verhaal dat mij ook door verschillende Ndyuka historici is verteld. Hier volgtde versie van Akalali: ‘Op een dag zei een vrouw Musafu, tegen haar zuster MamaCato: “Probeer de obia van je man Pangaboko te krijgen voor de Oto-lo van degranman. (Musafu en Cato zijn in dit verband zusters van het grootopperhoofdPambu). Hoewel Pangaboko weigerde, wist Ma Cato het toch zover te krijgen. Zewendde zich in het geheim tot de obia van haar man en zei dat ze de taboes van haarman moest weten om de verboden die de obia hem had opgelegd niet te overtreden.In zijn slaap “kwam de obia over hem” en verklapte alles aan zijn vrouw. ToenPangaboko ontwaakte, realiseerde hij zich wat er was gebeurd. Hij dwong zijn vrouween eed af te leggen bij Agumaga. Zij dronken elkaars bloed (uit een snee in devingers) en hij zei: als jij mij vervloekt en ik ga dood, zul je op dezelfde dag sterven.De man ging inderdaad dood en kort daarop ook de vrouw.’Pangaboko en Ma Cato stierven inderdaad kort na elkaar in 1818 of 1819 aan de

Tapanahoni. Dat zou er ook op kunnen wijzen dat zolang zij nog aan de Djukakreekwoonden, de Agumaga-obia in het bezit was van de Misidyan-lo. Verhalen over hetverkrijgen van de kennis van iemands beschermende obia komen overigens meervoor (zie De Groot 1986). Die kennis betekende een wapen in de handen van eenkwaadwillende of wel macht van de ene partij (clan) over de nadere.Aselobi, priester van Dikan-lo (Nikii) zegt over Agumaga, die hij Sweligadu

noemt, dat zijn voorouders die zich tenslotte aan de Djukakreek vestigden, op hunomzwervingen Saramaka ontmoetten en met hen een Sweligadu maakten en een eedzwoeren. De obia zou hen beschermen tegen de blanke achtervolgers. Aselobi'svoorouders raadpleegden de obia elke dag over hun reisroute en zo kwamen zetenslotte aan de Djukakreek. Daar vonden zij de Djuka Gadu die zich in een kankantrimanifesteerde en die uiteindelijk Agumaga aan zich ondergeschikt maakte, dat wilzeggen dat de Dikan-lo de macht kreeg over zowel de Djuka Gadu als Agumaga.Volgens Thoden van Velzen&VanWetering (1988: 57) was Agumaga oorspronkelijkde obia van de Ansu-lo, bondgenoot van de Oto-lo. Deze clan waarvan Titus vanAmsingh (Ansu) een belangrijk personage was aan de Djukakreek, en die mede hetvredesverdrag van 1760 ondertekende, vertrok al vrij vroeg - omstreeks 1770 - meteen deel van zijn groep naar de Tapanahoni. Een ander deel vestigde zich omstreeks1825 aan de Cotticarivier.

Gwangwela

Mama Cato, die tot haar dood de belangrijkste priesteres van de Ndyuka ‘bezat’ zelfook een belangrijke god: Gwangwela, een obia die zij, toen ze van de plantage


wegvluchtte met haar zuster Musafu (Ma Dona)12. en haar broers, waaronder hetlatere grootopperhoofd Pambu, van haar moeder had meegekregen. Deze god kwamoorspronkelijk uit Afrika, begeleidde en beschermde Cato en haar familie en weeshen de weg naar de Djukakreek. Cato's kleindochter, die de kennis van Gwangwelavan haar overnam, wordt geacht de stichtster van de huidige zetel van


198

de granman te zijn: Drietabbetje (Diitabiki), Vandaar dat het Grootopperhoofd GazonMatodja me kon verzekeren dat de god van Ma Cato in Drietrabbetje was: ‘Hier, opdeze plaats.’Het blijkt dat verschillende clans de macht van de bovengenoemde gidsgoden

claimen. Thoden van Velzen & Van Wetering (1988: 51) zien de ontwikkeling alsvolgt: Agumaga van de Ansu verdween uit het gebied. (In mijn verhalen was of werdAgumaga de obia van Pangaboko). Pangaboko's obia kwam onder controle van MaCato. Sweli Gadu (in mijn verhaal dezelfde als Agumaga) van Pangaboko smoltsamen met Gwangwela. In zijn nieuwe nationale vorm werd de god Gaan Tata,Grangwela of Sweli Gadu genoemd. Deze samenvoeging heeft waarschijnlijk kortna het vertrek uit de Djukakreek plaatsgevonden.

Agedeunsu

Terwijl de bovengenoemde goden geacht worden uit Afrika te zijn gekomen, isAgedeunsu bij uitstek de god van de Djukakreek.13. Hij is een goedertieren god, diede weglopers in hun nieuwe vestigingsgebied bescherming en verzorging bood.Hoewel het ‘bezit’ van deze god vanaf het begin door de Dikan-lo wordt geclaimd,wordt hij ook door alle Ndyuka als een nationale godheid aanvaard. Heiligdommenaan hem gewijd, zowel aan de Djukakreek als aan de Tapanahoni, wordenonderhouden en bezocht, zoals Tabiki, Nikii en Kiokonde aan de beneden-Tapanahoni.Het kernverhaal over Agedeunsu werd mij verteld door hoofdkapitein Balawan

van deDikan-lo (Benanu). ‘Ganta Labi, later grootopperhoofd, kwammet zijnmensenhet eerst bij de Djukakreek. Zij hadden daar een kampje dat ze Stonkriki noemden.Later arriveerde de Njanfai-lo onder leiding van Agwamu. Zij vroegen de Dikan-lohen een stuk grond aan te wijzen en ze kregen een dorp benedenwaarts van deDikan-lo. Daar stond een kankantri-boom. Ze bouwden er een stellage om en wildenhem omhakken; ze probeerden het twee maal, maar het lukte niet. De derde keer datze de bijl erin zette, kwam er iets als bloed uit de kapwond enmen hoorde menselijkezuchten. De god Agedeunsu leefde in deze boom.Men ging Ganla Labi op de hoogtestellen, die het eerst niet geloofde. Maar jawel, elke keer als de bijl kapte, kwam ereen zucht en uit de kapwond kwam bloed. De stellage viel om en de bijl sneed dehakker in de knieën. Agwamu verweet Labi dat hij zijn mensen een plek ‘metproblemen’ had gewezen. Eén van Labi's priesters, Ganda Apasu, streek eenmedicijnop de wonden van de man en de boom. Toen de man genezen was, bleek ook dewond in de boom vereelt. Men raadpleegde de obia en die vertelde dat in die boomde god van de Djukakreek woonde: Agedeunsu. Labi verklaarde nu, dat hij deverantwoordelijkheid voor deze merkwaardige boom op zich nam: ‘alles wat tot dieboom behoorde - alle bovennatuurlijke kracht - was nu van de Dikan-lo. Agedeunsuis geen oorlogsgod. Hij is de god van zon en regen en vruchtbaarheid. Men bad totAgedeunsu zodra het leven moeilijk werd.’Aselobi (Dikan-lo) priester van Agedeunsu op Nikii (beneden-Tapanahoni) vertelt

dat zijn grootvader, die het van zijn overgrootmoeder had vernomen, geleerd hadhoe hij met de Ndjukagadu, Agedeunsu, moest omgaan ‘en voor hem werken’.Aselobi's versie: ‘Op de eerste dag dat zij aan de Djukakreek aankwamen, sprak een


vogel tot hen en benoemde de plaats waar zij aankwamen: Mama Djuka-o, MamaDjuka-o! De vogel heette Agedeunsu.14. Een kankantriboom sprak ook tot hen, ergingen deuren open en de boom begon met zware stappen te lopen. Er werd op dieplaats “iets” gevonden, en dat iets noemde men Ndyuka Gadu. Met al dezegebeurtenissen had de gidsgod van de Dikan-


199

lo hen laten zien, dat dit de plaats was waar zij zouden kunnen wonen. Hij, deSweligadu (Agumaga) leerde hen hoe zij met de nieuwe god dienden om te gaan.De oorspronkelijke naam van de Djukakreek was Stonkriki, daar openbaardeAgedeunsu zich. Het was het werk van mijn voorouders: Ganda Otjei, Labi enMoguAgwandu, de leider van de Dikanlo (Labi was een zusterskind van Otjei).’Aselobi noemt als attributen van Agedeunsu een ijzeren kookpot en een grote

drum. De pot, die hen tijdens de vlucht naar de Djukakreek waarschuwde voor gevaardoor over te koken, was uit Afrika gekomen. Aan de Djukakreek werd hij op dezelfdewijze het werktuig van Agedeunsu. Verder noemt hij de grote trom: Agida. Vroegerwerd een grote kalebas door de weglopers bespeeld: Kwala Ma Agwado (Pakosie1992). Toen deze trom er niet meer was, maakte de Dikan-lo een andere trom vaneen soort lianen. Daarna maakten ze een nog grotere trom van kopi-hout: de Agida.15.

Terwijl van de vier plaatsen waar belangrijke heiligdommen van Agedeunsu zijn,aan de Djukakreek en Kiokonde, door de gehele Ndykastam als bedevaartsoordworden beschouwd, worden die van Nikii en Tabiki door rivaliserende priestersgeclaimd. De oorsprong van deze tweedeling wordt gesymboliseerd in verhalen overde ‘papa-sneki’, de tapijtslang. Hoewelmen het geschil nu als tussen de heiligdommenvan Agedeunsu in Tabiki en Nikkii situeert, heeft het zich waarschijnlijk al veelvroeger aan de Djukakreek geopenbaard.Hoofdkapitein Balawan van Benanu (Dikan-lo): ‘Ganda Pasu (de bovengenoemde

priester van Labi) werkte op een plantage waarvan de eigenaar een tapijtslangkweekte. Een van zijn slavinnen had hem verteld: als je de slang goed behandeld,kun je er rijk mee worden. De slang werd in een glazen huis gezet, werd gevoed meteieren en iedereen die naar de slang kwam kijken, bracht wat mee voor de eigenaar.Op die manier werd hij rijk. De slavin had gezegd dat het beest ook kippen moesthebben. De slang zoog eerst alleen het bloed van de kip uit, maar hij werd zo gulzig,dat hij de hele kip verslond. Tenslotte wilde hij de eigenaar zelf verslinden. De slavinzei dat hij nu wel genoeg verdiend had aan het beest en legde hem uit hoe hij er zichvan kon bevrijden: hij moest witte aarde op een wit laken strooien en dan kon hij deslang vrijlaten. Zo verdween de slang, maar zijn geest vestigde zich in Ganda Pasu.Deze geest, de papa-gadu winti, heet Yakasa en kan genezen. Ganda Pasu voegdezich bij de Ndyuka, waar hij een vrouw nam van Nikii. Aan haar leerde hij hoe metde papa-gadu te “werken” en zo kwam het dat zowel Tabiki, waar Ganda Pasu'sfamilie zich vestigde, als Nikii kennis van de papa-gadu hebben. Van Agedeunsu ende papa-gadu werd één orakel gemaakt.’Aselobi, priester van Nikii (Dikan-lo) heeft een andere mening over het gebeurde.

In zijn versie trouwdeGandaApasu vanNikii met een vrouw van Tabiki. Dat ‘bewijst’dat niet Tabiki, maar Nikii de ‘oudste rechten’ op zowel Agedeunsu als de papa-gaduheeft. ‘Er was een slavin, Moilosu, die op de plantage een papa-gadu had. Toen deslang te groot werd gelastte haar meester haar de slang weg te doen. De vrouw voerdede slang eieren tot hij verzadigd was en bracht hem naar de rivier (de Commewijne).De slang verdween naar de Tapanahoni. Daar wasMoi Losu's oudste broer, de eerstepriester die Agedeunsu bediende, inmiddels gestorven en Ganda Apasu was zijnopvolger, die nu zowel Agedeunsu als papa-gadu bediende. Hij nam een vrouw vanTabiki. Haar familie had geen enkele god of obia. Toen zij ernstig ziek werd, konGanda Apasu haar genezen, na de oorzaak van haar ziekte te hebben gevonden. Zijhad, toen ze nog op de plantage woonde, gehengeld op een plaats waar dat niet mocht


en daarmee de woede van de rivierslang Nessu (papa-gadu) gewekt. Die had haarziek gemaakt. Hij werd


200

tevreden gesteld met geschenken en openbaarde zich nu als goede god in de vrouw.Dat wil zeggen, Ganda Apasu ‘gaf’ de vrouw een deel van de god die hij bediende.Aangezien papa-gadu zich met Agedeunsu gelieerd had, eiste de familie van devrouw nu ook het bezit van dit godenpaar op. Geheel onterecht volgens Aselobi.Ook Da Mato, Da Afu en Da Akalai (Dikan-lo) van Tabiki zijn van mening dat

Agedeunsu van oorsprong de obia van de Dikan-lo was, en door hen ‘uit het bos’was meegenomen en zijn zetel op Nikii had. ‘Da Apasu die de obia had nam eenvrouw van Tabiki (Pedi-lo) Ma Asefe. Ze leefden goed, de man stierf, ze droegongeveer een jaar de rouw voor hem en toen ze terug ging naar haar dorp hebben zede obia voor een deel aan haar meegegeven. De mensen van Tabiki werken nietsamen met Nikii.’Ook de informant van Thoden van Velzen & Van Wetering Da Afujee van de

Dikan-lo geeft een versie van de geschiedenis van de papa-gadu. Ook hij noemtMoilosu als degene die papa-gadu van de plantage meenam bij haar vlucht naar deDjukakreek. Volgens Da Afujee was de papa-gadu oorspronkelijk afkomstig uitAfrika, en wel uit Ofia. Mogelijk is dat Ouida of Whyda, een centrum van deslangencultus aan de kust van het vroegere koninkrijk Dahomey. De slaven van diekust werden in Suriname Papa-negers genoemd. Moilosu vond met haar papa-gadu,Djakasa of Agwenu genaamd, aan de Djukakreek ondermeer haar familie dieAgedeunsu bediende. Men maakte van deze god een draaggod, zodat men hem konraadplegen. ‘Toen de Djakasageest dit zag sprong hij ook op die bundel, zodat zij indezelfde bijeenkomst geraapleegd konden worden. Dat maakte het veel makkelijkervoor de Ndyuka’ (Thoden van Velzen &VanWetering 1988: 38, vertaling De Groot).Uit al deze verhalen komt naar voren dat Agumaga als gidsgod voor de Njanfai-lo

diende toen zij aan de Djukakreek aankwamen en aldaar door de mensen van deDikan-lo werden ontvangen. De Njanfai-lo werd als het ware ‘haar plaats gewezen’door de spirituele onderschikking aan de plaatselijke god Agedeunsu, het ‘bezit’ vande Dikan-lo. De papa-gadu, gearriveerd met een familielid van de Dikan-lo,associeerde zich met Agedeunsu.Ook de andere, toen aanwezige clans Beei en Pedi aanvaardden de Ndyuka- gadu

als de belangrijkste bovenatuurlijke beschermer van het gebied. Of, zoals Thodenvan Velzen & Van Wetering het uitdrukken: ‘Dit was niet meer een kleine groep“weglopers” die de juiste wijze van verering van een geest overeenkwamen, maareen federatie van groepen die een godheid en een overkopelende cultus aanvaardden’(1988: 38, vertaling De Groot). Wat niet wegneemt, dat, bij het verlaten van deDjukakreek, gedurende hun trek naar de Tapanahoni, iedere lo weer een eigenorakelgod als gids raadpleegde over de te volgen route.

De trek naar de Tapanahoni

De Ndyuka historici zijn het er over het algemeen over eens, dat men Ndyuka-liba(de Tapanahoni) vanuit de Djukakreek op twee manieren bereikte: vanuit deboven-Djukakreek door het oerwoud en vanuit de mond van de kreek via deMarowijne-rivier. De tocht ging door het zeer heuvelachtige gebied, het Lelygebergte,met heuvels tot ongeveer 700meter. De afstand hemelsbreed is niet meer dan ongeveer


50 kilometer. Met mannen, vrouwen en kinderen, leeftocht en eigendommen, zal ditgeen eenvoudige opgave zijn geweest. Die via de Marowijne evenmin. Een flinkaantal zware en minder zware stroomversnellingen - sula's - moest overwonnenworden. Het was vanouds gebruik, ruim vóór de aankomst van grotere groepen,kostgronden open te kappen en te beplanten, zodat men bij aankomst van voedselverze-


201

kerd was. Zowel deze voorbereiding, als de in etappes verlopende verhuizing namveel tijd in beslag. Dit is mede één van de redenen waarom een juiste datum vanvestiging moeilijk is aan te geven.De eerste geschreven gegevens over vestiging aan de Tapanahoni dateren van

1779. Posthouder Thies meldde eind 1779 uit Bakabun dat alle bewoners naar ‘hetdorp Blauw’ waren vertrokken om de begrafenis van demoeder van granman Pambubij te wonen (Hoogbergen 1984: 39). Het ‘dorp Blauw’, bij de Ndyuka bekend onderde naam Animbaw, lag iets ten noorden van het huidige dorp Poketi. Dit dorp kontoen blijkbaar al een groot aantal mensen herbergen. Ook een delegatie Boni's wasaanwezig. Dat betekent dat men met de inrichting ervan al zeker twee jaar bezigmoet zijn geweest: kostgronden moesten worden aangelegd en huizen gebouwd. Hetgrootopperhoofd Pambu reisde geregeld op en neer tussen zijn standplaats Lukubunen Animbaw. Andere plaatsen aan de Tapanahoni worden niet genoemd.Waarschijnlijk werd omstreeks die periode of iets later het dorp Kiokonde ingericht,want toen de groep, die door het woud van de Djukakreek naar de Tapanahoni trokin Kiokonde aankwam, vonden ze daar reeds leden van de Pedi-lo.16.

In 1785 meldde assistent-posthouder Beck: ‘Tegenwoordig zijn de meesteAucaanders naar deMarowijne om nieuwe gronden aan te leggen’. Hij schreef verderdat zij door de zware regens in het jaar 1784 hun kostgronden niet hadden kunnenprepareren, waardoor het eten zo schaars was geworden, dat ‘de meesten niet drogebananen genoeg hebben om te eten’.17.

Het is waarschijnlijk dat de Ndyuka in deze periode niet alleen aan de Marowijnewoonden, maar ook aan de Tapanahoni. Uit de rapporten van de ambtenaren lijkthet of zij zich van het bestaan van de Tapanahoni nog niet bewust zijn. In 1786verhuisde posthouder Ahrens, aangesteld op 24 februari 1785, naar Animbaw ensindsdien raakte de Djukakreek verlaten. Ndyuka's bleven er tot omstreeks 1791terugkomen om te oogsten wat er nog op de kostgronden groeide. Ook Boni's kwamendat doen, tot ongenoegen van de Ndyuka, aangezien zij door de oorlogssituatie geenkostgronden konden verzorgen en hongersnood leden (Hoogbergen 1985).Posthouder Ahrens kreeg op 13 december 1785 opdracht de ‘nieuwe dorpen te

bezoeken’. Zijn eerste vergadering op Animbaw hield hij in januari 1786.18. Hoewelhij wel de namen van de aanwezige opperhoofden noemt, vermeldt hij helaas nietwaar zij wonen. Wel maakt hij reeds onderscheid tussen degenen ‘van boven’, datwil zeggen de bovenloop van de Tapanahoni ten zuiden van Animbaw en de grotewaterval daar vlakbij en die ‘van beneden’, dat wil zeggen ten noorden van Animbawaan de Tapanahoni en de bovenloop van de Marowijne tot de Djukakreek.In december 1791 bezocht posthouder Basschal de Djukakreek, omdat men

vermoedde dat er zich Boni-negers schuilhielden. In het verlaten dorp Bakabunwarenze wel geweest, maar reeds vertrokken. Basschal trok langs de oude dorpen, maartrof behalve ‘drie oude vrouwen en vier kinderen’ niemand meer aan (Hoogbergen1985: 326).Wat de orale geschiedenis betreft: data komen niet voor in de verhalen.

Gebeurtenissen aan de Djukakreek worden soms aan de Tapanahoni gesitueerd enandersom. Namen van dorpen aan de Djukakreek kreeg ik, behalve Bonkodoti, niette horen. Men kende ze niet of wenste ze misschien niet te noemen. Hieronder zijneen aantal Ndyuka notabelen aan het woord:


Kapitein Difai, Misidyan-lo (Sangamasusa): ‘De Ndyuka zijn samen opgetrokkennaar de Tapanahoni. Toen zij de rivier opgingen (via de Marowijne) kwamen zesamen op Puketi (Animbaw), van daaruit hebben de mensen zich verspreid. Bij detocht door het bos had elke dag een andere lo de leiding. De af-


202

spraak was dat de lo die het eerst aan de Tapanahoni zou komen het granmanschapzou krijgen. DeMisidyanwisten van hun orakel wanneer de rivier bereikt zou worden.Ze vertelden het geheim aan de Oto-lo en zeiden hen twee dagen achter elkaar deleiding te nemen om als eerste te arriveren. De Njanfai-lo, die aan de beurt was,voelde zich bedrogen en er ontstond een hevige ruzie. De Njanfai wonnen de strijden kregen de leiding. De Misidyan ‘gingen terug naar de “plantage” - men noemdede dorpen soms nog plantage - om meer mensen te halen en met die overmachthebben ze de Njanfai eronder gekregen en het granmanschap heroverd. Maar menwas het erover eens, dat zij te vechtlustig waren en niet geschikt om de bevolking tebesturen. De Misidyan deden afstand en gaven de leiding aan de Oto-lo. Zij kregendie bij de gratie van de Misidyan.’Kapitein Kwasiba van Puketi (Misidyan-lo) noemt dit de reden waarom de

installatie van een nieuwe granman altijd op Puketi plaatsvindt. ‘Wij maken hemklaar, wij “preparen” hem vóór hij naar de stad gaat voor de beëdiging.’Hoofd-Kapitein Balawan van Benanu (Dikan-lo) zegt: ‘Men kwam aan de

Tapanahoni samen in Kiokonde. Daar was de Pedilo met de meeste mensenvertegenwoordigd. De anderen zeiden: laten we hier weggaan, de mensen van Pedi-lozijn “jong”, het zijn creolen (dat wil zeggen: in het bos geboren, in tegenstelling totdegenen die uit Afrika kwamen). Vandaar de naam Kiokonde (Creolendorp).Priester Aselobi vanNikii (Dikan-lo) vertelt: ‘Toenmen na lange tijd de Djukakreek

verliet om naar de Tapanahoni te gaan, werd de Ndyukagado meegenomen. De obia(Agumaga of Sweli) die hen naar de Djukakreek had geleid en hen al die jaren hadbeschermd, voelde zich achtergesteld en in plaats van een goede obia te zijn, begonhij zich te wreken op de weglopers en hen op vreselijke wijze te doden. Men wenddezich tot Agedeunsu (Ndyuka-gado) om hulp, die de goede kant van de slechte kantvan sweli wist te scheiden. De slechte kant werd begraven, de goede nam men mee.Men verzamelde zich met de andere lo's op Kiokonde, dat daarvóór Gantapu heette.’Aselobi meent enerzijds dat de Ndyuka via de rivier naar de Tapanahoni zijn

getrokken, maar meldt anderzijds ook de tocht door het bos. ‘Bij de verspreiding vande clans over de dorpen aan de Tapanahoni nam ieder een deel van de godheid mee.Dat verklaart de vele verschillen die optreden. Bij ons (op Nikii) kun je de vrouwelijkekant van Gedeunsu vinden, op Diitabiki de mannelijke.’Ook granman Gazon, Diitabiki (Oto-lo) meldt dat de Agumaga door het bos werd

meegenomen en achtergelaten toen ze aan de rivier kwamen. ‘Later (dat wil zeggenomstreeks 1888, De Groot) zijn ze hem uit het bos gaan halen. De orakelgod van deOto-lo voorspelde dat men aan de rivier zou komen. Omdat die voorspelling uitkwam,besloot men de Oto-lo het granmanschap te geven. Vooral de Misidyan-lo, die grootwas, gaf aanzien aan de kleine Oto-lo. Zij waren de “soldaten” van de Oto-lo. Menkwam bij Kiokonde aan de rivier. Vandaar verspreidde men zich over de beneden(bilo) en de boven (opo) Tapanahoni.’DaMato, Da Atu en Da Apalai, Benanu (Dikan-lo) menen dat men de Djukakreek

afzakte en via de rivier naar Kiokonde trok. De stichters van het dorp waren deDikan-, de Oto- en de Ansu-lo. De Oto-lo trok verder de rivier op. Kapitein Losen,Tjon-Tjon (Kompai-lo) denkt dat men vanuit de Djukakreek door het bos Kiokondebereikte en dat dit dorp door alle lo's tezamen gesticht werd. Hij denkt dat men vandaaruit naar Animbau trok. Kapitein Gadimo, Powi (Lapé-lo) is de enige die over


Bongodoti, een dorp aan de boven-Djukakreek sprak en Sitonkreek als aanlegplaatsvan het dorp noemde. Hij schat het aantal bewoners van het


203

dorp op 200.In juli 1996 verbleef Gramnan Gazon enige tijd in Nederland.19.Met de belangrijke

steun van André Pakosie als tussenpersoon en vertaler had ik een aantal gesprekkenmet hem. Terwijl de verschillende verhalers van de Ndyukageschiedenis gewagmaken van antagonismen, benadrukt het grootopperhoofdGazon de gemeenschapszinvan zijn volk en met name de samenwerking vooral op religieus gebied tussen deverschillende lo's. In het gesprek vroeg ik hem een aantal punten uit vroegeregesprekken aan te vullen en te verduidelijken.Over Agumaga bevestigde hij dat de god uit Afrika was meegekomen, evenals

Gwangwella. Hij legde er de nadruk op dat Agumaga in hechte samenwerking metde Ansu-lo werd geraadpleegd en Gangwella met de Kisai-lo. Zo werd Agumaga bijde tocht van de Djukakreek door het bos naar de Tapanahoni om advies gevraagd.Met nadruk zegt Gazon dat niet de Misidjan, maar de Ansu de Oto-lo de kans gavenals eerste de rivier te bereiken. De Misidjan waren daar niet bij aanwezig. Pas toenzij hoorden dat de Oto's door de Njanfai in de opvolgingsstrijd werden verslagen,kwamen zij om de Oto's bij te staan om zich van het grootopperhoofdschap teverzekeren. De Ansu hielden zich buiten die strijd. Zij werden enerzijds ervanbeschuldigd door een truc de Oto-lo als eerste de Tapanahoni te hebben laten bereiken,anderzijds door hun afzijdigheid de Oto's in de steek te hebben gelaten. Zij vertrokkentenslotte uit het gebied en vestigden zich aan de Cottica.Pakosie (1993: 27) geeft over deze kwestie een iets afwijkend verslag. Wat betreft

het begraven in het bos van Agumaga toen men zich ging verspreiden langs deTapanahoni, zei Granman Gazon dat hij nooit gehoord had dat Agumaga ‘kwaad’was te zijn achtergelaten. Het was integendeel algemeen gebruik om goden (obia's)buiten de dorpen op een geheime plaats te deponeren. Aan het werken met de obiazijn namelijk vele geen verboden verbonden, waarop bij overtreden straffen staan.Het was niet mogelijk alle dorpsbewoners van overtredingen te weerhouden. Alleende priesters van de obia waren in staat er naar behoren mee om te gaan. Wanneerraadplegen ervan vereist was, haalden zij ‘iets’ van de obia uit het bos om met datdeel te ‘werken’ bij het oplossen van problemen. Bij aankomst aan de Tapanahoniwerd door alle lo's Agumaga aangenomen als de obia die de beste adviezen kongeven. Hij werd begraven en als men het nodig achtte, werden ook daarna delen doorpriesters ‘opgegraven’ om als orakel te dienen.De tweede reden om obia buiten de dorpen te houden was uit

veiligheidsoverwegingen. Vooral aan de Djukakreek waren de Ndyuka er nooit zekervan of de blanken hen niet zouden overvallen. Het was dus maar beter om hetspirituele anker van hun bestaan op een veiliger plaats te verbergen, zodat de krachtervan bewaard zou blijven.De hoofdredenen waarom men uit de Djukakreek vertrok, waren de volgende.

Allereerst voelden de Ndyuka zich in die periode bedreigd door de ‘achtervolgers’die steeds beter bekend werden met hun verblijfplaatsen. (Zoals al eerder gemeld,werden de Ndyuka gemengd in de conflicten tussen de Boni's en de blanken in dejaren tachtig). Verder hadden de goden hen geadviseerd een rivier als nieuweverblijfplaats te zoeken. Dit was al bekend tijdens de weglooptijd. Men beschouwdede Djukakreek dan ook als tijdelijk onderkomen. Geregeld werden groepjesuitgezonden om naar die rivier te zoeken en een verblijf daar voor te bereiden. Zokon men zich daar in fasen vestigen.


Tenslotte trok de gehele groep uit de kreek weg en verzamelde zich in de Kiokonde.Hier maakte men duidelijke afspraken over de verdere bewoning van de rivier. Menbesloot zich waar mogelijk niet aan de (westelijke) landzijde te vestigen, maar opde vele eilanden in de rivier, waardoor men zich


204

beter beschermd achtte tegen eventuele aanvallen. De dorpen op het vasteland werdenaan de oostzijde gebouwd, Kiokonde, van waaruit men zich verspreidde, wordt nogsteeds als bedeplaats bezocht. Men bidt er tot de grote goden om alle Ndyuka tebeschermen en gezondheid en welvaart te geven... én, voegde granman Gazon erfijntjes lachend aan toe: ‘ook voor de blanken, die ons vroeger in slavernij brachten’.

Bijlage

Informanten voor dit artikel naar clan en woonplaats gerangschikt

rangwoonplaatsnaamclangrootopperhoofdDiitabikiAmatodja GazonOto lo

priesterDiitabikiDa AmeliMisidjan lo

kapiteinGanboriDa Pasina

kleinzoonA. GazonGanboriDa Natali Janna

kapiteinPoeketiDa Kwasiba

kapiteinSangamasusaDa Ditai

priesterNikiiDa Aselobi(Robbie)

Dikan lo

kapiteinBenanoeDa Balawan

oudereBenanoeDa Da Mato

oudereBenanoeDa Atoe

oudereBenanoeDa Apalai

kapiteinTjon TjonDa LosenKompai lo

kapiteinPowiDa GalimoLape lo

kapiteinKisaiDa BooiPika lo

priesterFrimangronDa AkalaliPata lo

geneeskundigeLoabiDa André PakosiePinasi lo

Utrecht


205

Literatuur

Beet, Chris de, 1984De Eerste Boni-oorlog, 1765-1778. Bronnen voor de Studie vanBosnegersamenlevingen, deel 9. Universiteit Utrecht: Centrum voor CaraïbischeStudies.Beet, Chris de & Richard Price, 1982De Saramakaanse vrede van 1762: geselecteerde documenten. Bronnen voorde studie van Bosnegersamenlevingen, deel 8. Universiteit Utrecht: Centrumvoor Caraïbische Studies.Bouwhuijsen, Harry van den & Ron de Bruin & Georg Horeweg, 1988Opstand in Tempati, 1757-1760. Bronnen voor de studie van Afro-SurinaamseSamenlevingen, deel 12. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.Groot, Silvia W. de, 1970‘210 Jaren Onafhankelijkheid. Het vredesverdrag van 10 oktober 1760.DeGids133, deel 2 (no. 10): 410-413. Amsterdam.Groot, Silvia, W. de, 1974Surinaamse Granmans in Afrika.Utrecht/Antwerpen: Uitgeverij Het Spectrum.Groot, Silvia W. de, 1975‘The Boni Maroon War 1765-1793, Surinam and French Guyana.’ Boletin deEstudios Latinoamericanos y del Caribe 18: 30-48.


206

Groot, Silvia W. de, 1977From Isolation Towards Integration.Verhandelingen van het Koninklijk Instituutvoor Taal-, Land- en Volkenkunde 80. Den Haag: Martinus Nijhoff.Groot, Silvia W. de, 1980‘Boni's dood en Boni's hoofd. Een proeve van orale geschiedenis.’DeGids 143:3-15.Groot, Silvia W. de, 1983‘Slaven en Marrons; reacties op het plantagesysteem in de nieuwe wereld. Eenschema.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde engeschiedenis 2 (2): 173-82.Groot, Silvia W. de, 1986‘Maroon Women as Ancestors, Priests and Mediums.’ Slavery and Abolition 7(2): 160-174.Groot, Silvia de, 1988-9‘Het Korps Zwarte Jagers in Suriname. Collaboratie en opstand.’Oso, Tijdschriftvoor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde en Geschiedenis 7(2): 147-160 en8(1): 7-20.Groot, Silvia W. de, 1995‘Charting the Suriname Maroons, 1730-1734.’ In:Wim Hoogbergen, (ed.),Born out of Resistance: on Caribbean Cultural Creativity. Utrecht: ISOR, p.142-156.Hoogbergen, Wim, 1984De Boni 's in Frans-Guyana en de Tweede Boni-oorlog, 1776-1793. Bronnenvoor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 10. Universiteit Utrecht:Centrum voor Caraïbische Studies.Hoogbergen, Wim S.M., 1985De Boni-oorlogen, 1757-1860; Marronage en guerilla in Oost-Suriname.Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11. UniversiteitUtrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.Hoogbergen, Wim, 1992‘De Bosnegers zijn gekomen!’ Slavernij en rebellie in Suriname. Amsterdam:Prometheus.Pakosie, André R.M., 1972De dood van Boni. Paramaribo.Pakosie, Andre R.M., 1992‘Het Agbado spel: een Afrikaanse traditie in Suriname.’ Siboga 4: 7-9.Pakosie, André R.M., 1993Benpenimaunsu: Gaanman der Ndyuka van 1759-heden; Van Fabi Labi totGazon Matodja. Utrecht: Stichting Sabanapeti.Price, Richard, 1983First Time; The Historical Vision of an Afro-American People. Baltimore: TheJohns Hopkins University Press.Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces, andCollective Fantasies in theWorld of the SurinameseMaroons.Caribbean Series9 (Kon. Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde). Dordrecht: ForisPublications.


Silvia W. de Groot heeft talrijke artikelen en boeken over de Surinaamse Marronsgepubliceerd. Zij is een van de oprichtsters van de Stichting IBS en was jarenlangstimulerend bestuurslid en redactrice van de Oso.

Eindnoten:

2. De aan de blanken toevertrouwde Marrons werden ‘ostagiërs’, gegijzelden, genoemd. DeMarrons zelf noemden hen ‘pantiman’, pandelingen. Ook de posthouders werden door hen‘pantiman’ genoemd en vaak als zodanig behandeld.

3. ARA-Archief Sociëteit van Suriname (code 1.05.03 en verder afgekort als SvS),inventarisnummer 353.

4. ARA-SvS 353, notulen HvP 14 juli 1761.5. ARA-SvS 353, notulen HvP 14 juli 1761.6. Van deze kaart heb ik geen verdere gegevens gevonden.7. ARA-SvS 353, notulen HvP 14 juli 1761.8. ARA-SvS 153, notulen HvP 13 november 1761.9. ARA-SvS 153, notulen HvP 13 november 1761.10. ARA-SvS 323; Pakosie (1993) meent dat het verslag van Collerus het verhaal van een

‘avonturier’ is, want dat hij het woord trouwen niet in de werkelijke betekenis van het woordopvatte. In de context van tijd en omstandigheid was het wel degelijk een serieus verbond enkan aangenomen worden dat het door beide zijden aldus werd ervaren.

11. Op 12 april 1762 werd in het journaal van de afgevaardigde van de regering L. Nepveu tijdenszijn verblijf in de Djukakreek gemeld, dat Arabi (Labi) was afgezet als grootopperhoofd en datPambo in zijn plaats was benoemd (ARA-SvS 154; De Beet & Price 1982: 137)

12. Let op, dat wat al eerder is opgemerkt, orale traditie en archiefgegevens elkaar tegensprekenover de familieverhoudingen binnen de Oto-clan.

13. Opmerkelijk is dat de Boni's in het Cotticagebied een dorp hadden dat zij Gidiunsu noemden(Hoogbergen 1985: 97-99). Bij hun bezoek aan West-Afrika in 1973 bezochten de Surinaamsegranmans in Togo het heiligdom van ‘Xevionso’ (De Groot 1974: 23). Hoogbergen (1985: 420)concludeert daaruit dat de God Gidionsu (Agedeunsu) wel degelijk van Afrikaanse origine is,maar in Suriname een andere functie kreeg.

14. De vogel die aangaf hoe de Djukakreek heette, komt ook in verschillende versies voor (ZieThoden van Velzen & Van Wetering 1988: 36). Natali Jauna van de Misidyan-lo (Ganbori)vertelde mij: “Toen zij bij de Djukakreek kwamen, hoorden zij een vogel zingen: “Un no lonmoro dja, na Mama Djukakriki en mi sa holi un.”” (Loop niet meer weg, dit is de Djukakreeken ik zal je hier beschermen). Meestal wordt de vogel ook als spreekbuis van Agedeunsu gezien.Verschillende lo's claimen als eerste de vogel en Agedeunsu ontmoet te hebben. Nietteminwordt als eerste woonplaats van de Ndjuka's Stonkriki genoemd, een kreek die uitmondt in deDjukakreek. Ook de naam van de gehele stam wordt geacht ontleend te zijn aan het gezang vande vogel. Tenslotte: toen de Tapanahoni tot rivier van vestiging werd, noemdemen hem “NdyukaLiba”, Ndyuka rivier. De deelnamen van de verlaten kreek verdwenen en deze heette in hetvervolg “Ndyukakriki”, Djukakreek.

15. De Agbado is een van oorsprong Afrikaans snaarinstrument, dat gemaakt is van een grotekalebas. Volgens Pakosie (1992: 9) werd ook Agbado als ‘gids’ bij de trek door het oerwoudgebruikt, echter niet gelieerd aan Gedeunsu, maar aan Agumaga.

16. Hoogbergen (1985: 239) meent dat in 1777 al Ndyuka's aan de Tapanahoni en de Beymanskreekwoonden. In mijn gegevens wordt in 1779 voor het eerst melding gemaakt van Animbaw aande Tapanahoni.

17. ARA-Oud-Archief Suriname: Hof van Politie en Criminele Justitie (code: 1.05.10.02, verderafgekort als OAS/RvP). inventarisnummer 127.

18. ARA-OAS/RvP 127.


19. Het bezoek van Granman Gazon, dat hij incognito maakte, werd mogelijk gemaakt doorfinanciële steun van de KLM, de SLM en het Prins Bernhard Fonds.


207

Silvia W. de GrootMarrons in kaart gebracht

Een van de préocupaties van het bewind van het in 1667 veroverde Suriname washet in kaart brengen van de omvang van het snel groeiende plantagegebied. Al snelwerd ook de defensie van zoveel belang geacht dat verdedigingswerken speciaalaangegeven werden, bijvoorbeeld op de kaart van J. Otten omstreeks 1710 (ZieKoeman 1973a).

In de achttiende eeuw, met het groeiend aantal kolonisten, plantages, slaven enMarrons, begonmen aandacht te besteden aan het gebied buiten het bebouwde areaal.De toenemende bedreiging van deMarrons en de steeds uitgebreider acties daartegen,vonden hun weerslag in een aantal kaarten. Op één van de beroemdste 18de eeuwsekaarten, met name die van Alexander de Lavaux uit 1737 wordt op een inzetkaartgewag gemaakt van twee expedities naar Marrondorpen in 1730 en 1731. Op dezeinzetkaart, die alleen in de eerste druk werd uitgebracht, bracht De Lavaux behalvede geografie van de tochten ook fascinerende uitbeeldingen van de gevechten tussenMarrons en militairen, brandende dorpen en kampementen in beeld (De Groot 1982en 1995).Tijdens de Boni-oorlogen werdenmanuscriptkaarten vervaardigd, waarop speciaal

de strijdgebieden werden uitgebeeld. Het zijn schetsmatige kaarten zoals die van delatere gouverneur Friderici, omstreeks 1777 gemaakt van het gebied tussen deSuriname en de Marowijne, en een van Barde uit 1790, waarop aan de Marowijnehet gebied van de Boni's en hun dorpen zijn ingetekend.1. De manuscripten werdenverwerkt in kaarten, gemaakt door, en onder supervisie van, de landmeter J.C.Heneman, die van 1770 tot 1778 in Suriname was aangesteld. Met een staf van zo'ntien civiele en militaire landmeters bracht hij bijna het gehele gebied van Surinamein kaart. Deelkaarten van ondermeer het bekendeCordonpad, het verdedigingssysteemdat de plantages tegen aanvallen van de Marrons zou beschermen, verschenen somsonder de naam van de landmeter die hem vervaardigde, soms anoniem, somsondertekend door Heneman. Heneman zelf vervaardigde een serie kaarten die ooknu nog als ‘bekroning van de kartografie in die dagen’ worden beschouwd (Koeman1973a: 45). Ik kom op deze kaarten nog terug.

De kaart van Wollant

Eén van de manuscriptkaarten die in deze periode werd vervaardigd, bevindt zich inhet Algemeen Rijksarchief te Den Haag in de Collectie Leupe onder nummer VEL2131. Het mag, gezien het, mijn inziens, grote historische belang van deze kaart,verbazingwekkend heten, dat hij nimmer beschreven is, en - voor zover ik kon nagaan- slechts één keer werd aangeduid als de belangrijkste onder de manuscriptkaartenvan de militaire tochten tegen de Marrons (Koeman 1973a: 64).De kaart is 245 cm lang en 116 cm breed en uitgevoerd in pasteltinten op een witte

ondergrond. Hij bestaat uit twee gedeelten: links is plaats ingeruimd voor eenverkleinde versie - 50 × 114 cm - waarbij de namen door letters zijn vervangen diein een kader worden verklaard. De grote kaart, op een schaal van ongeveer 1:150.000


- er staat geen schaalmeting op - heeft her en der vijf windrozen. Beide kaarten hebbeneen omrankte titel, die iets van elkaar verschillen. Op de bijkaan staat:

Kaart van de Marschroute, nae de Dorpen der Bevree-


208

ARA VEL Leupe 2131. Kaart van J.F. Wollant wrs 1776, gecopieërd door JGR Böhm 1780 (detaildorpen aan de Djukakreek)


209

digten Boschneeger agter Auka, soo van Paramaribo af, over Rio Surinameals over Rio Comowijne, en Tempatie Creeq nae de Post Kruijspadt, envervolgens nae gen.: Dorpen als ook van de Tour, soo gen.: Boschneeger,bij de laetste Expeditie van haer gedaen, gemaekt.

Links van de titel staat: Explicatie, met daaronder van A tot en met V, namen vandorpen, kreken en kampementen. Op de hoofdkaart staat:

Plaan van de Marschroute nae de Dorpen of Verblijfplaatsen derBevreedigten Boschneeger agter Auka, soo, door de Sara Creeq, nae dePost Kruijspadt, als oover Tempatie, nae gen.: Post, ook verder van desituatie van gen.: Boschneeger Dorpen.

Onder deze titel staat: Gecopieert door J.G.R. Boehm, Lieutenant d'Artillerie.Op de kaart komen de namen voor van de Ndyuka dorpen die toen bekend waren.

Wanneer men deze namen vergelijkt met lijsten van dorpen die de posthouders bijde Ndyuka maakten in de periode tussen 1761 en 1776, blijken nauwelijksveranderingen te zijn opgetreden.2. De bijkaart geeft de volgende dorpen aan deDjukakreek: Loekebon, Bakkebon, Cadetmongo, Minowanti, Jokka, Papoonhool,Bonkodottie, Groenkreek en Heedikreek. Aan de Marowijne lagen de volgendedorpen: Doemoffo, Rama,Minofia en Sandegrond. Op de hoofdkaart staan bovendienvermeld de dorpen Soekeboekie en Ansoe (dit dorp waar sedert 1765 de posthouderswoonden, werd eind jaren zeventig Bakaboen genoemd).Aangezien de kaart gecopieerd is en geen datum van vervaardiging wordt

aangegeven, ben ik op zoek gegaan naar de maker van het origineel en de datum vanoplevering. Het zoeken werd bemoeilijkt door het feit dat alle kaarten uit dearchiefstukken zijn gelicht en bijeengebracht in een verzameling door P.A. Leupe,archiefambtenaar, die er in 1867 een inventaris van maakte, maar verzuimdeverwijzingen bij te voegen naar de archieven waar de kaarten uit werden gehaald.3.

Een nummer achter op de besproken kaart verwijst echter naar een missive vanGouverneur B. Texier aan de secretaris van de Geoctroyeerde Sociëteit van Surinamevan 9 februari 1780,4.waarin staat: ‘Door den Sous Lieutenant bij het Corps ArtillerieBöhm heb ik copie laten maken van de kaart der Marschroute na de Dorpen derAucaansche Bevredigde Boschnegers en van haar Lieden Dorpen, eertijds door denheer Wollant vervaardigt’ (mijn cursivering). Wanneer Wollant die kaart maakte,wordt niet gemeld. Zowel Böhm als Wollant maakten deel uit van het equipelandmeters onder J.C. Heneman.In de conduite-lijst van het Corps Artillerie uit 17775. valt over Johan Friederick

Ferdinand Wollant te lezen dat hij de rang van sous-lieutenant had, 22 jaar oud wasen geboren in Würtemberg. In zijn vaderland had hij bij de hertog van Würtembergals Ingenieur Cadet gewerkt. Op 5 oktober 1773 was hij in dienst van de Sociëteitgekomen, toendertijd als sergeant. Op 15 februari 1776 was Wollant bevorderd totcadet-ingenieur en op 1 november van dat jaar opgeklommen tot sous-lieutenant. Op13 november 1777 zou hij bevorderd worden tot premier lieutenant en op 1 november1778 tot captein-lieutenant ingenieur. Hij was Luthers en ongetrouwd. Over Wollantwordt verder opgemerkt:


Heeft seer veel ijver en ambitie. Behalve sijn metier waarop hij sig seerappliceerd, is hij meede ver in de Genie gevordert, en word bij de werkenop het Cordon geemploieerd (besit seer veel bequaamheid en geeft erdagelijx nieuwe blijken van). Is van seer goed gedrag.

De samenstellers van de conduite-lijst, Jan Nepveu (de gouverneur) en B. Texierwaren dat ook van mening datWollant bij ‘voorvallende geleegenheeden’ bevorderddiende te worden.Wollant was dus achttien toen hij in dienst van de Sociëteit kwam, en blijkbaar al

opgeleid tot, of in opleiding voor, ingenieur. Zijn kennis van het ontwerpen vandefensiewerken blijkt uit de vele kaarten, tekeningen en pro-


210

ARA VEL Leupe 2131. Kaart van J.F. Wollant Wrs 1776, gecopieërd door J.G.R. Böhm 1780 (boven)


211

jecten die hij vervaardigde ten behoeve van het Cordonpad. Dit 94 kilometer langepad, zo'n tien meter breed met aan weerszijden diepe sloten, werd voor een belangrijkdeel aangelegd tussen 1776 en 1778. Het doel waarvoor het werd aangelegd - hetverdedigen van het plantagegebied tegen de aanvallen van de Boni-Marrons - diendeironisch genoeg niet: de meeste Boni's trokken in 1776-1777 naar Frans Guyana.Het pad werd nog bemand en tegen hoge kosten onderhouden tot omstreeks 1842(Koeman 1973a: 64).6.

De kaarten en tekeningen zijn niet gedateerd, maar zullen vóór 1776 gemaakt zijndoor Wollant, maar ook door andere kaarten- en plannenmakers. Tot 1784 hieldWollant zich bezig met het tekenen aan ontwerpen voor allerlei gebouwen.7. Decatalogus van de collectie Leupe noemt in totaal 34 stuks van zijn hand. Het origineelvan de kaart van de marschroute is niet te vinden in het Algemeen Rijksarchief, decopie van Böhm uit 1780 wel. Een tweede copie, die ik eind 1970 raadpleegde, iszoek geraakt.

Posthouders

De Ndyuka's (Aukaners) hadden in 1760 vrede gesloten met de planters.8. Om deovervallen op plantages af te kopen, werd bepaald dat de Ndyuka's periodiekgeschenken zouden krijgen. Verder was bij de vrede afgesproken dat bij hen eenpaar blanke ambtenaren zouden wonen (de posthouder en zijn assistent). Eenbelangrijke bepaling uit de vrede was de verplichting voor de Ndyuka dat zij deslaven die na 1760 naar hen zouden vluchten, gevangenmoesten nemen en uitleveren.De posthouders moesten met name in de gaten houden of zij dat wel deden.Dat de kaart van Wollant vermoedelijk in 1776-1777 is gemaakt, blijkt uit het

volgende. In 1774 was sergeant Wollant als bijlegger (assistent van de posthouder)gedetacheerd bij posthouder Thies bij de Ndyuka's met als standplaats Ansu(Bakabun).Vaandrig Thies was een van de weinige posthouders die lang bij de Marrons

verbleef. Hij wist het bij hen van 1771 tot 1780 uit te houden. Hij kende hun taal.Zijn eigenzinnige persoonlijkheid zou hem uiteindeiijk in aanvaring brengen metzowel de Marrons als de regering in Paramaribo. Deze liet hem in 1780 gevangenzetten en uit Suriname verbannen (zie Hoogbergen 1984: 12-15 en 39-44; Hoogbergen1985: 241-252 of 1992: 160-169). Als zo vaak was ook nu weer het uitdelen vangeschenken aanleiding tot heftige emoties geweest. Een eerder voorval waarbij Thies'karakter even verduidelijkt werd, speelde in 1773, ook bij een geschenkuitdeling.Toen bleek dat er een vat kruit gestolen was, ontlaadde zich het ongenoegen van deMarrons tegen Thies. Een aanwezige korporaal Ernst Volmer Amin schrijft hieroverin zijn relaas:

Dog bij het verdelen der Goederen wierd ontdekt dat een vat kruit gestolenwas, waarop dan een der Neegers van het dorp daar het voormelde vatkruit voor was gedestineerd, deed opspringen, den vaandrig Thies aantastte,en met de vuist voor de borst drie zware slagen gaf, zeggende: hond geefmij mijn kruit, gij zult het mij leveren en niemand anders... De vaandrig


Thies, bij dit geval zeer trankiel zijnde, zette zich op zijn hangmat, diemidden onder het kruit en de overige presenten was opgehangen, en gafmij volgens onze voorgaande afspraak een teken, waarop illico met demanschappen toeschoot en om voormelde heer vaandrig een klein quarréformeerde, die dan zijn geweer in de hand nam en onder de kruitvatenvuur wilde geven, met de resolutie van met zijn volk na de andere wereldte gaan; maar het opperhoofd Quassie die altoos bij ons was gebleven,sprong per geluk toe en sloeg met de hand onder het geweer, waardoor ditongeluk belet werd.Hierop sprong de heer vaandrig Thies op met het geweer in de hand, gingregelrecht op het eerste opperhoofd af en deed aan dezelve, met hetneerleggen van zijn geweer en sabel, de volgende aanspraak: ‘Mannenhier ben ik, daar hebt gij mijn geweer, wilt gij de vrede breken! Fiat! ikben in uwe handen, want hen niet sterk genoeg ommet U te kunnen staan.Dood mij; dog riep mij daarbij in het doits toe: volgens onze afspraakkorporaal, als gij ziet dat men de hand aan mij legt, zo geeft vuur op mijen schiet mij


212

ARA VEL Leupe 2131. Kaart van J.F. Wollant wrs. 1776, gecopieërd door J.G.R. Höhm 1780 (onder)


213

dood, dat ten minste als een eerlijk soldaat mag sterven. Dit zette de negersin verbazing, zeggende één derzelven tegen de heer vaandrig dat het zokwaad niet was gemeend dat het in bedronkenheid geschiede, zo dat hijhet hun mogt vergeven.9.

Op bospatrouille

Toen in 1760 Ndyuka's en planters met elkaar vrede sloten, woonden in hetCotticagebied ongeveer 350 Marrons, die korte tijd later met aanvallen op plantagesde aandacht op zich zouden vestigen: de Boni's. Vanaf 1768 waren deze Boni's minof meer permanent met de planters in gevecht (zie De Groot 1975, Hoogbergen 1985of 1992). Na jarenlange gevechten trokken de Boni's zich in 1776-1777 terug opFrans grondgebied. Aanvankelijk woonden zij aan de Sparouine, rond 1790 woondenzij iets ten zuiden van de Arminavallen aan de Franse oever van de Marowijne.In september 1775 kwamen twee Boni's op bezoek bij de Ndyuka granman Pambu

in zijn dorp Lukubun. Posthouder Thies en bijleggerWollant probeerden deze Boni'sover te halen mee te gaan op een bospatrouille tegen hun kameraden in hetCotticagebied (Hoogbergen 1992: 144). Dit naar aanleiding van het feit dat deBoni-Marrons in september en december 1775 aanvallen hadden uitgevoerd op drieplantages.Na lang getreuzel trokken Thies en Wollant er uiteindelijk op 13 december 1775

met 27 Ndyuka's, zes soldaten en tien commandonegers (door de regeringgerecruteerde slaven) en de twee Boni's op uit.10. De route liep voornamelijk langsde oostkant van de Tempatikreek naar de Boven Commewijne tot aan de bovenloopvan de Courmotibo. De Marrons namen van het begin af aan de leiding in handenen bepaalden onder protesten van Thies de gang van zaken. Zij beslisten waar enhoe lang men kamp hield, zij zonden patrouilles uit om de bospaden te verkennendie mogelijkerwijs naar Marronverblijfplaatsen leidden en verboden Thies, ondankszijn aandringen, daaraan deel te nemen. Er werden herhaaldelijk kampen gevonden,soms met zestig tot 70 hutten, die echter alle kort daarvoor - soms was de as in dekookplaatsen nog warm - bleken te zijn verlaten. Soms werden er zelfs rekken vangeweren gevonden. Het was duidelijk dat de bewoners gewaarschuwd waren.De tocht door de ontoegankelijke bossen, door moerassen en over heuvels eiste

haar tol aan zieken en gewonden. De leeftocht raakte op, daar men veel langeronderweg was dan Thies had verwacht en men moest dan terug naar de dichtstbijzijnde legerposten aan het Cordonpad om te herfourageren en zieken en gewondente vervangen. Bij zo'n gelegenheid op de post Soribo, tegen het einde van de expeditie,laat Thies zijn woede en frustratie blijken als hij op 27 januari 1776 in zijn journaalschrijft:

op Soribo komende vonden dat de Boschneegers en Plantagie-Neegerspeelden (dansten en muziek maakten), permissie van den Directeur daartoe gekreegen hebbende, tot het plaisier van gemelden Directeur ook metDram en Malassie (rum) beschonken wierden, ik opponeerde my daar


tegens, om dat de volgende dag marscheeren wilden, maar na dat sulks deBoschneegers gewaar wierden, gingen sy met de Planters van het Huisvan den Directeur na de Neegerhuisen, en speelden daar de geheele nagtdoor ...

De volgende dag wilde Thies vertrekken

maar de Boschneegers vermoeid door het speelen, seiden dat sy van dagnog niet vertrekken konden nog wilden, ik reprimendeerde haar over hetspeelen, maar sy gaven my ten antwoord, dat sy dogten nu lang genoegin het Bosch hadden herom gesworven, dal haar den Directeur permissiehad gegeeven, en dus sy sig deese plaisier hadden tot nut gemaakt, moestenmy dus gevallen laaten deesen dag nog hier te blyven.

Tien dagen later trok men er weer op uit en nu werden nog een aantal verlatenkampementen gevonden. Men volgde het pad tot aan de Coermotibo, maar verloortoen het spoor en keerde onverrichterzake terug. Het was één van de vele frustrerendebostochten waaraan


214

ARA VEL Leupe 2131. Kaart van J.F. Wollant wrs. 1776, gecopieërd door J.G.R. Böhm 1780(middenstuk)


215

deze periode rijk was. Het bleek dat de Ndyuka's en zeker de twee Boni's niet vanzins waren het tot een confrontatie met hun mede-Marrons te laten komen.DeMarrons wilden naar huis en in twee boten vertrokmen van de post L'Esperance

naar de post Appekappo. In een van de boten zat sergeant Wollant die daar zo zijneigen problemen had, waarover hij in zijn verslag meldt:

Na het vertrek van de Post L'Esperance... waren wy met het Vaartuig nogniet uit het gesigt van gemelde Post, of de Bosneegers begosten te singenen te pleyen, en de Bosneeger Naco naam sijn Geweer en schoot 't los, ikSergeant verweet sulks aan hem met soete expressies...

Het hielp niet, ook anderen begonnen te schieten, en het zingen en drinken ging door.Bij het naderen van plantage Vlammenburg eisten de Ndyuka's daar aan te leggenom dram te kopen. Toen Wollant dat weigerde, nam de onrust toe:

Gylieden Blanken, gedenkt Slaaven uit ons te maaken... het zyn maar tweeof drie Blanken daar, en maeken soo veel gepraets, werpt se over Bord.

Wollant begon te protesteren, maar een van de Ndyuka's riep hem toe:

Wollant, houw den Mond, of ik sal gy het toonen.

Anderen wilden het roer ovememen, maar een deel verzette zich tegen deoproerkraaiers

waar op sy malkaer selfs in de haare vielen en in het Vaartuyg sloegen.

Weer vielen schoten, maar tenslotte bedaarde de herrie en kwam men zonderongelukken op Appekappo aan. Van daaruit trokken de Marrons naar de Djukakreeken de overigen naar Pamaribo.In Paramaribo, waar het Hof van Politie een verklaring wenste voor het feit dat

het resultaat van de expeditie ‘soo laag is afgekoomen’, gaven Thies en Wollant eenverslag van de tocht, waarbij zij breed uitmaten over het feit dat de Marrons zich zoongedisciplineerd gedragen hadden.11. Het Hof ontbood toen de ostagiër12. Jeboa, dezoon van granman Pambu en de officiële tussenpersoon van regering en Marrons,die verklaarde dat de onregelmatigheden inderdaad zo hadden plaatsgegrepen:

seggende teffens dat sy niet te regeeren zyn soo als de Blanken, dat sijnVader en de verdere Opperhoofden weinig in te brengen hebben by haarVolk, ... en dat de ingebragte klagten van den Vaandrig Thies zeergefundeert zyn.

OpWollants kaart is de marsroute van deze bospatrouille ingetekend. Op de bijkaartstaat bij de explicatie: ‘V. Kamp van een Commando van Blanken daar sij deWeglooper Spoor verlooren’.


Verdere carrière

In 1780 liet gouverneur Texier (1779-1783) door Böhm een copie van de doorWollantvervaardigde kaart maken. Tevens zorgde hij ervoor dat Wollant geld kreeg voor hetvervaardigen van kaarten ten behoeve van een tweede Cordonpad ‘over Para- enSarameca naar de Zeekant en vervolgens tot Paramaribo’, een verdedigingslinie dieoverigens nooit werd aangelegd. Texier schreef aan de Directeuren van de Sociëteitin Nederland dat Wollant meer dan drie maanden met ‘ongelooffelijke fatiques engevaren’ de bossen had doorkruist om het terrein op te nemen: 't is een zeer ijverigen kundig man, die alleszints encouragement meriteert’.13.

Op 6 maart 1781 brak oorlog uit tussen Engeland en de Republiek der VerenigdeNederlanden. Gouverneur Texier nam allerhande voorzorgsmaatregelen, bevreesdvoor een inval van de Engelse vloot. Zo stuurde hijWollant naar gouverneur Fiedmontin Cayenne om bijstand te vragen. Volgens Wolbers


216

ARA VEL Leupe 1677. J.C. Heneman. Kaart van de Colonie Suriname en de onderhoorige Rivierenen Districten, 1784 (detail, samengesteld uit twee van de vier kaartvellen)


217

(1970: 376) om levensmiddelen te kopen, om in de ernstige tekorten te voorzien. UitWollants verslag van die reis blijkt dat de kwestie van de Boni-Marrons uitgebreidter sprake kwam.14. Bovendien werden afspraken gemaakt over levering van wapensaan Suriname waarvoor Wollant de eerste verzending regelde. Tevens maakte hij bijdie gelegenheid een kaart van het kustgebied van de Franse kolonie tot en metCayenne (ARA, Collectie Leupe 667).1783 was een druk jaar voor Wollant. Hij verzorgde het journaal van zijn missie

naar Cayenne, werkte mee aan de plannen tot het afbouwen van deverdedigingswerken enmet name van het Cordon, schreef rapporten over buitenlandseen binnenlandse defensie en kreeg opdracht om een geschenken-overdracht aan deNdyuka's te verzorgen. Dit laatste gebeuren ging weer met de nodige problemengepaard. De uitdeling moest plaatsvinden op de post Victoria aan de Surinamerivierbij de splitsing met de Sarakreek. Dat zinde de Marrons niet: het was te ver van hunwoonplaats. Tenslotte kwamen beide partijen tot overeenstemming en vond deuitdeling eind december 1783 plaats. Wollant werd voor die gelegenheid totposthouder benoemd. Men was in Paramaribo zeer te spreken over de wijze waarophij zijn taak volbracht.Op 25 september 1783 overleed gouverneur Texier. Boekhouder-generaal

BeeldsnijderMatroos werd als interim-gouverneur benoemd. In 1784 leek alles voorWollant plotseling een keer ten kwade te nemen. Zijn beschermheer Texier was hemontvallen, Beeldsnijder Matroos vond hem ‘ijdel en over het paard getild’, zijn bestevriend Vigoreux, die hem zou opvolgen, overleed en hijzelf werd ernstig ziek. Menverdacht hem ervan, onder andere BeeldsnijderMatroos, dat hij de hand aan zichzelfhad willen slaan.Wollant ontkende dit heftig. De arts die hij raadpleegde, zei dat zijn ziekte een

soort ‘epidemische koorts’ was die de patiënten met ‘vehementie attacqueren, selfstot een swaar delirium toe, egter in de tijd van 3 a 4 daagen, decideert sig de siekte,met agterlaating van groote swakheijd bij dewelke eene Recidieve doodelijk is’. Uitde symptomen die hij beschrijft, is op te maken dat Wollant aan zware malaria leed.Hij vreesde niet meer voldoende te herstellen om zijn taak te vervullen.15. Hij vroegom verlof of ontslag. BeeldsnijderMatroos die hem liever niet vertrekken zag, hoewelzijn oordeel over Wollant minder positief was dan dat van Texier,16. benoemdeniettemin een opvolger. Wollant kreeg de opdracht ‘de binnenlandse inspectie’ overte dragen, evenals alle ‘brouillonkaarten en plannen’ die hij vervaardigd had. Op 29juni leverde hij alles in.Op 30 juni 1784 vertrok Wollant na ruim tien jaar Suriname onder nalating van

een groot aantal kaarten, waaronder het fraaie hierboven beschreven ‘Plaan van deMarschroute’.17.

De kaart van J.C. Heneman

In 1784 vervaardigde de reeds genoemde J.C. Heneman in Nederland een achtbladigekaart (elk blad 98,5 × 62 cm) van Suriname op een schaal van 1:177.000, getiteld‘Colonie Suriname en de onderhoorige Rivieren en Districten, zo verre derzelverontdekkingen nu zijn strekkende met de tot Cultuur gebragt zijnde Landen en


Plantagiën’ (Koeman 1973b: 22).18.Van deze kaart zegtWekker (1983) dat de opnamevan de Marowijne tot de Arminavallen (4'47' N. Br) redelijk goed is doch dat,naarmate men zuidelijker gaat, de weergave slechter werd. ‘In dit zuidelijk gebied,met name vooral het terrein tussen de Marowijne en de Boven Suriname, is de kaartvan minder betrouwbaar tot onbetrouwbaar’ (Wekker 1983: 53, 54). Zo wordt op deHenemankaart de Laave als zijtak van de Tapanahoni aangeduid en de Lawa alsMarowijne rivier.Heneman maakte, volgens Wekker, bij het vervaardigen van deze kaart gebruik

van het


218

werk van Friderici, Barde en Böhm, die militaire expedities in kaart brachten. Dekaart van Böhm - die Wekker naar hij mij vertelde, niet had bekeken - kwam inHenemans bezit in 1780. Tussen 1789 en 1803 vervaardigde Heneman op verzoekvan J.C. van den Hoop en J. Rendorp, gecommiteerden van de stad Amsterdam, eenuitvergroting van onder meer de kaart van 1784.19. Deze kaart bestaat uit 140 delenop de schaal van 1:15.000 en wordt door Koeman (1973b: 22) een ‘amazing detailedsurvey’ genoemd.Terugkomend op de kaart van 1784, voor zover het de Djukakreek betreft, kan

men beter spreken van een ‘amazing distortion’. Heneman neemt van hetcopie-manuscript van Böhm exact benamingen en cartografische gegevens over.Echter, het gedeelte dat bij Böhm (Wollant) aan de Djukakreek is gesitueerd, heefthij, als het ware, als geheel opgenomen en zo'n 50 kilometer naar het zuiden verplaatst,zodat het hele complex aan de Tapanahoni komt te liggen. De dorpen aan debovenloop, aan de Djukakreek (Jokakreek), zijn ingetekend, de benedenloop wordtPamoekreek genoemd. De dorpen, bij Böhm (Wollant) aan de Marowijne, situeerthij aan de Tapanahoni. Terwijl hij het traject naar de Tapanahoni uitrekt, krimpt hijde Djukakreek in. Aan de bovenloop van de kreek is aangegeven ‘Verlaate KostGronden der Tamapatische (Tempatische) Negros.’20.

Wat kan Heneman tot deze vervormingen bewogen hebben? Ik heb daarover geenuitsluitsel gevonden. Mijn veronderstelling is: toen hij in 1780 de copiekaart vanBöhm had ontvangen en bezig was die over te nemen, bereikten hem berichten datde Ndjuka's bezig waren te verhuizen naar de Tapanahoni. Noch de Tapanahoni zelf,noch de nieuwe dorpen waren op dat moment goed bekend. Zelf was Henemanwaarschijnlijk ook niet aan de Djukakreek geweest. Hij deed wel mee aan depatrouilles naar de veel noordelijker gelegen Bonidorpen. Met ‘vooruitziende’ blikis hij tot zijn projectie van het nieuwe gebied overgegaan, contrôle op het verre zuidenwas op dat moment, in 1784, toch niet goed mogelijk. Historici werden door dezemanoeuvre van Heneman op een verkeerd spoor gebracht.


219

Literatuur

Bouwhuijsen, Harry van den [et al], 1988Opstand in Tempati, 1757-1760. Bronnen voor de Studie van Afro-SurinaamseSamenlevingen, deel 12. Universiteit Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.Groot, Silvia W. de, 1975‘The Boni Maroon War 1765-1793, Surinam and French Guyana.’ Boletin deEstudios Latinoamericanos y del Caribe 18: 30-48.Groot, Silvia W. de, 1982‘Surinaamse Marrons in kaart gebracht 1730-1734.’ In: B.F. Galjart & J.D.Speckman & J. Voorhoeve (red.), Een andere in een ander: liber amicorumvoor R.A.J. van Lier.Leiden: Instituut voor Culturele Antropologie en Sociologieder Niet-Westerse Volken, pp. 19-45.Groot, Silvia W. de, 1995‘Charting the Suriname Maroons, 1730-1734.’ In:Wim Hoogbergen, (ed.),Born out of Resistance: on Caribbean Cultural Creativity. Utrecht: ISOR, p.142-156.Hoogbergen, Wim, 1984De Boni's in Frans-Guyana en de Tweede Boni-oorlog, 1776-1793. Bronnenvoor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 10. Universiteit Utrecht:Centrum voor Caraïbische Studies.Hoogbergen, Wim, 1985De Boni-oorlogen, 1757-1860. Marronage en guerilla in Oost-Surtname.Bronnen voor de studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11. UniversiteitUtrecht: Centrum voor Caraïbische Studies.Hoogbergen, Wim, 1992a‘De Bosnegers zijn gekomen!’ Slavernij en rebellie in Suriname. Amsterdam:Prometheus.Hoogbergen, Wim, 1992b‘Vredesverdragen met Marrons.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 11(2): 141-155.Koeman, Dr. Ir. C. (ed), 1973aLinks wilh the Past. The History of the Cartography of Surinam 1500-1971.Amsterdam: Theatrum Orbis Terrarum B.V.Koeman, Dr. Ir. C. (ed.), 1973bBibliography of Printed Maps of Suriname, 1671-1971.Amsterdam: TheatrumOrbis Terrarum.Kok, M., 1982‘Johan Christoph Heneman: Kartograaf van Suriname en Guyana van1770-1806.’ Caert-Thresoor 1: 11.Wekker. J.B.Ch., 1983Historie, technieken en maatschappelijke achtergronden derkarteringswerkzaamheden in Suriname sinds 1667. Utrecht: Rijkuniversileit,proefschrift.Wolbers, J., 1970Geschiedenis van Suriname (1861). Amsterdam: Emmering.


Eindnoten:

1. Deze kaart is verkleind afgedrukt in Hoogbergen 1992a: 188.2. In de vredesverdragen die gestolen werden met de Aukaners (1760), de Saramaka (1762) en

de Matawai (1767) werd bepaald dat bij de ‘bevredigde bosnegers’ een ambtenaar (in het beginmeestal een militair) zou gaan wonen, de posthouder. Zie mijn andere artikel in deze Oso.

3. Na langdurig zoeken in archiefstukken op het ARA bracht Drs. CJ. Zandvliet, hoofd van deafdeling Kaarten en Tekeningen, mij op het goede spoor. Ook J.B.Ch. Wekker en Ir. F.C.Bubberman hielpen mij bij mijn zoektochten met hun adviezen op weg.

4. ARA-Archief Sociëteit van Suriname (code 1.05.03 en verder afgekort als SvS),inventarisnummer 370, folio 571.

5. ARA-SvS 861, folio 1623b, opgemaakl op den 1. Januarij door den ondergeschreve Gouverneurover de Colonie van Suriname.

6. In Koeman 1973b staan ook schetsen van Wollant voor woningen voor militairen (pagina 45)en een manuscriptkaart van het geplande cordon (pagina 43).

7. Wollant ontwierp onder andere ‘forten en redouten tot en met tekeningen van Gloeiovens, voorkogels à 18 pond, aarden wal en een Canonneerboot of pont, met daarbij behoorendegereedschappen’ (ARA, Collectie Leupe, Vel 2144), ‘Teekeningen van een Veldapotheek (ARA,Leupe, Vel 2146) en een ‘Plan van de Stadt en Vesting Cayenne’ (ARA, VEL Leupe, 2149)vervaardigd naar aanleiding van een missie naar Cayenne in 1781-1782.

8. Zie hierover mijn andere artikel in deze Oso en bijvoorbeeld Hoogbergen 1992b.9. ARA-SvS 365.10. Het verslag van deze expeditie is ook te vinden in Hoogbergen 1985: 222-223 en Hoogbergen

1992a: 144-146.11. Hun journaal werd door de secretaris in de notulen van 12 februari 1776 vastgelegd. ARA,

Collectie Van der Hoop 1.10.42.12. Bij de vredesverdragen werd bepaald dat van weerszijden gijzelaars (=ostagiërs) zouden worden

aangewezen, die met hun leven moesten instaan voor de vrede. De ostagiërs van Nederlandsezijde waren de eerder genoemde posthouder en zijn assistent. Van de zijde van de Bosnegerswaren de ostagiërs verwanten van de granman (zie het andere artikel in deze Oso).

13. ARA-SvS 370.14. Het uitgebreide journaal van Wollant is te vinden in ARA-SvS 544.15. ‘en den land mijn evenementen (plichten) en eyndelijk mij selve tot last moet verstrekken.

Welke ongelukkige perspectie voor een jongenman van 29 jaeren die ambieert sich verder methonneur in de waereld te passeeren.’

16. ‘want weliswaar moet de man geprezen worden om zijn kunde en capaciteiten, maar niet omzijn economie, en altoos zoeken om als over het paard getilt te moeten worden.’

17. ARA-SvS 379.18. ARA, Collectie Leupe, VEL 1677; deels in Koeman 1973a.19. ARA, Collectie Leupe, VEL 1678.20. De ‘Tempatische negers’ zijn de (nazaten) van de slaven uit het Tempatigebied die in 1757 in

opstand kwamen en de plantages definitief verlieten (zie Bouwhuijsen e.a. 1988).


220

J. van DonselaarNamen van viervoeters bij Hartsinck (1770)Betekenis, bronnen, verbreiding en taalkundige herkomst, metbijzondere aandacht voor de tavous.

Inleiding

Jan Jacob Hartsinck (1716-1779) wordt in de Encyclopedie van Suriname (1977)in de eerste plaats genoemd als ‘Nederlands geschiedschrijver over Suriname’. Pasdaarna volgt iets over zijn functies in dienst van de stad Amsterdam en die bij deWestindische Compagnie, waaronder ‘president van de hoofdparticipanten’. Zozouden zijn tijdgenoten hem vast niet gekarakteriseerd hebben. Voor hen was hijongetwijfeld in de eerste plaats die president, en dat dan ook nog als zoon van eenvader die 23 jaar lang directeur van de Societeit van Suriname was geweest.

Maar ook ‘geschiedschrijver over Suriname’ behoeft relativering. Hartsincksindrukwekkende boek uit 1770 - Beschryving van Guiana, of de Wilde Kust, inZuid-Amerika, twee delen met samen 992 bladzijden - gaat maar voor 40% over degeschiedenis en de toenmalige toestand van Suriname, voor 45% over de anderedelen van de Guyana's en voor 15% over andere onderwerpen dan geschiedenis,staatkunde en politiek, te weten (in de woorden van de uitvoerige ondertitel): deZeeden en Gewoontes der Inwooners, de Dieren, Vogels, Visschen, Boomen enGewassen, ..., den Aart en Gewoontes der Neger-Slaaven. Het is dus een veelzijdigboek, geheel naar de gewoonte van die tijd, toen velen die iets te melden haddenover een vreemd land daar dan meteen maar een soort monografie van maakten.Voor SurinamewarenWarren (1669, heel bescheiden), Heriein (1718, onverantwoorduitgebreid) en Fermin (1769, slordig) Hartsinck voorgegaan; Stedman (1790), Teenstra(1835) en Van Sypesteyn (1854) zouden hem volgen.Meer nog dan bij anderen doet zich bij Hartsinck de vraag voor hoe hij aan zijn

materiaal gekomen is. Hij is immers nooit in de Guyana's geweest en moest zich dusverlaten op geschriften en mededelingen van wèl direct betrokkenen. Dat maaktoverigens minder uit dan je geneigd bent te denken. Ook een (tijdelijke) bewonervan een ver land die de pen ter hand nam, schreef vaak veel over uit publicaties vananderen, soms zelfs als die betrekking hadden op een ander land dan het zijne, endat met meer gemak naarmate hij zelf van het betroffen onderwerp minder verstandhad. Kennelijk was bronvermelding geen eis en werd plagiaat normaal gevonden.Bovendien hebben ook meer en minder betrouwbare zegslieden menige schrijver denodige kennis verschaft of aangepraat, dan wel verzinsels op de mouw gespeld. Zievoor enige Surinaamse voorbeelden Van Donselaar (1993).Wat Hartsinck aangaathoeft weinig of geen voorbehoud gemaakt te worden waar

hij schrijft over de historische, staatkundige en politieke aspecten van zijnonderzoekgebied. Daarover was hij, dankzij zijn positie en die van zijn vader, juistbijzonder goed geïnformeerd. Anders ligt dat bij de behandeling van de ‘andere’delen van zijn boek, waaronder de levende natuur.


Onderwerp, vraagstelling

Bij het lezen van de hoofdstukken over de levende natuur komen bij mij in eersteinstan-


221

tie verwondering en bewondering boven. Hoe heeft de jurist Hartsinck hetklaargespeeld een voor zijn tijd redelijk goed overzicht samen te stellen over de meerspectaculaire dieren en planten van de Guyana's? In tweede instantie doen zich eenaantal vragen voor die onderzoek vergen en die als volgt kort geformuleerd kunnenworden:(a) Welke dieren en planten komen ter sprake en in hoeverre geven zij met elkaar

een goed beeld van de toen en/of nu bekende fauna en flora van de Guyana's?(b) Aan welke bronnen ontleende Hartsinck zijn namen en de beschrijvingen die

bij deze bleken of leken te passen?(c) Waar in de Guyana's, of ook elders, werden deze namen door Nederlands

sprekenden gebruikt?(d) Welke is de taalkundige herkomst van de namen: welke bestonden al in het

Nederlands met dezelfde of een andere betekenis, welke zijn door Nederlandersoverzee zelf bedacht, welke hebben zij uit talen van andere mensen daarovergenomen?

(e) Zijn er tussen de antwoorden op de vorige vragen verbanden te bespeuren,tekenen zich lijnen af?

Aldus omschreven is het onderwerp te uitgebreid en te ingewikkeld. Hartsinck geeftruim 400 namen van planten en dieren en dat zijn er te veel om in één artikel serieusbehandeld te kunnen worden. Daarom heb ik het onderwerp sterk bekort en ook deaanpak strikter omschreven. Ik beperk mij tot een groep die in het boek behandeldwordt in het hoofdstuk over ‘viervoetige dieren’. Het gaat dan om ruim 60 namenvan welke de context suggereert dat ze door Nederlanders in de Guyana's gebruiktzouden kunnen zijn. Deze groep heeft het voordeel, dat velen, zowel Surinamers alsNederlanders, deze dieren min of meer kennen of zich bij het vernemen van eenAlgemeen of Surinaams-Nederlandse naam wel enigszins een voorstelling kunnenmaken. Verder is mij gebleken, dat de uitkomsten van het aldus gereduceerdeonderzoekje representatief lijken voor alles wat Hartsinck ook verder over dieren enplanten te berde brengt, al kan ik dat hier nu niet staven. Bij dit alles zal het accentliggen op Suriname.

De presentatie van de resultaten

Een aparte uiteenzetting over mijn bronnen kan hier achterwege blijven. Voor zoverhet de delen b, c, en d van het onderwerp betreft, komen ze bij de behandeling vandeze vanzelf aan het licht. Het zou evenwel te ver voeren in detail in te gaan op depuur biologische aspecten (a), zoals de identificatie van de door Hartsinck opgenomendieren. Ik noem alleen de opsomming van Surinaamse zoogdieren en hun namendoor Staffeleu (1975). De lezer zal zich voor het overige op het oordeel van mij(bioloog) moeten verlaten.Behalve per deel, worden de uitkomsten ook samengevat in een tabel. De namen

zijn daar van een nummer voorzien om het inzien van de tabel bij het lezen tevergemakkelijken. Waar dienstig zal bij een naam in de tekst naar zijn nummerverwezen worden. De rangschikking van de namen in de tabel berust op de


aangetroffen samenhang - want die is er - tussen a, b, c, en d. Daarbij is als eersteonderscheidende eigenschapde taalkundige herkomst (d) gekozen, omdat dan diesamenhang het best tot zijn recht lijkt te kunnen komen.Behalve de Algemeen Nederlandse naam - dat is soms niet meer dan een

‘boekennaam’ - is ook de tegenwoordige Surinaams-Nederlandse naam van de dierenin de tabel opgenomen en ook hier en daar gebruikt in de tekst. Is die laatste naameen ontlening, dan is de spelling de vernederlandste, op de wijze als bij vele vroegereen hedendaagse schrijvers gebruikelijk en ook principieel aanbevolen door De Bies(1994). Ik neem van haar echter niet over, dat aan het eind van een meer dantweelettergrepig woord i niet veranderd zou moeten worden in ie.


222

654321wild zwijnN1Hwild

varken/zwijn*1

herthertN1Hhert*2

grotekatachtige

N1Kwilde kat*3

aapaapN1Aaap*4

bonbonnieBraziliaanseeekhoorn

SN1Keikhoorntje5

kleinboshert

grauwspieshert

BSCN2Hree*,rheebok*

6

baboenrodebrulaap

B CN2Abaviaan7

vos enandere

div.soorten

SN2Rvos8

djindjamakkaboomstekelvarkenSN2Kyzervarken9

djindjamakkaboomstekelvarkensN2Kstekelvarken10

(rode)tijger

poema-N2Rleeuw*11

buffeltapir-N2Hwoudezel12

savannehertwistaarthertBSN3Hsavaan-hart13

navel-,muskuszwijn

B/SN3Hnavelvarken*14

kapoewawaterzwijnBN3Kwaterhaas15

kapassiegordeldierSN3Gschildvarken*16

awarries.s.

oppossumSN3Bzakrot17

awarrie s.l.buidelrat?N3Bboschrot*18

bergiekeskessiegrijzekapucijnaap

?N3Agryze aap19

???N3Aneger-aap20

monkiemonkiedoodskopaapjeBN4Adoodshoofdje*21

??bN4Aloodsman22

??bN4Abakker23

luiaardluiaardSCN4Lluyaard*24

wanakoewitkopsaki?N4Awitbaard25


savannehertwitstaarthertBL, BHbejou-hart26

kleinboshert

grauwspieshert

BL, BHwiribiciri27

airatairabL, BRhakka28

pakirahalsbandpekaribL, BHaboujer29

konijngoudhaas,agoetie

bL, BKpoucrouërou30

mamboelastaartagoetiebL, BKadouri31

kwattazwarteslingeraap

BLAytoenebaly32

monkiemonkiedoodskopaapjeBLAkaboutermannetje33

monkiemonkiedoodskopaapjeBLAcabooneman34

tijgerjaguarbLRschildpad-tyger35

(rode)tijger

poemabL, KRhartenbeest-tyger36

??bLAhourou37

bLkibihi38

netiekeskessierolstaartbeertjebBRJan bynacht

39

(rode)tijger

poemaSERrode tyger40

baboenrodebrulaap

BSE/SAbaboen41

tijgerkattijgerkatBSE/SRtyger-kat42


BKKacouri43

sagoewintjeroodhandtamarin-KAcuscary44

kwattazwarteslingeraap

BSK, LAquatta45

haaspacaCIKpag, pague46

tijgerjaguar-IRjaguar47

tijgerjaguar-IRjawari48

zwartejaguar

-IRjaguarete*49

poema?-IRcaguacurane50

(rode)tijger

poema-IRpuma51

luiaardluiaard-ILai, haji52


Kwaterkonyn53


223

pakirahalsbandpekariSAmKHpasquira*54

kapassiegoudhaas,agoetie

BSCAmTKagouti*55

konijngordeldierBSCAmTGtatou*56

sagoewintjeroodhandtamarinSCAmTAsagouin57

tijgerjaguar,poema

BSCAmERtyger*58

kapassiegordeldierBSCAmEGarmadille*59

haaspacaBSCAmEKhaas*60


BSCAmEKkonyn*61

mierenetermiereneterBSAmEMmieren-eeter*(3)62

keskessiekapucijnaap-AmEAcapucyn-aap*63

tavous64

Legenda:Kolom 1. Naam bij Hartsinck Een sterretje (*) betekent, dat hij het dier bij die naamheeft kunnen vinden in mij bekende Nederlandse literatuur niet over de Guyana's.

Kolom 2. Dierkundige groep. A = apen, B buidelratten, G = gordeldieren, H =hoefdieren, K = knaagdieren, L = luiaards, M = miereneters, R = roofdieren.Kolom 3. Lexicaal element. Am = tropisch Amerikaans (zie de tekst), AmK = uitWest-Indisch Karaïbisch via Spaans, AmT = uit Tupi via Portugees, AmE = vanEuropese herkomst. B = Berbice-Nederlands. E = Engels. I = Indiaanse taal andersdan K of L, ev. via een Europese taal. K = Kalina. L = Lokono. N = Nederlands,N1 = algemeen verzamelwoord, N2 = vernoeming, N3 = nieuwvorming, N4 =beeldspraak. S = Sranantongo.Kolom 4. Verbreiding in de Guyana's. B = Berbice, aangetroffen, b = Berbice,beredeneerd; S = Suriname, aangetroffen, s = Suriname, beredeneerd; C = Cayenne;? = wel in de Guyana's, maar niet bekend waar; - = waarschijnlijk niet in deGuyana's.

Men zij er op verdacht, dat Hartsinck in leenwoorden de oe-klank soms spelt alsou (bv. in adouri, 31), soms als u (bv. in puma, 51).

Dierkundige betekenis

Hartsinck was op de hoogte van de toenmalige wetenschappelijke inzichten inzakede indeling van het dierenrijk - hij noemt bij zijn bronnen het standaardwerk vanHouttuyn (1761 e.v.) - maar hij gebruikt die niet. Zijn hoofdstuk over ‘viervoetigedieren’ omvat, behalve de viervoetige zoogdieren, ook de vleermuizen (ook


zoogdieren) en de landschildpadden (dat zijn reptielen). De overigeviervoeters(kaaimannen, leguanen, kikkers e.a.) en twee zwemmende zoogdierenzonder poten (zeekoe en bruinvis) zitten verspreid in de hoofdstukken over ‘kruipendedieren’ en ‘visschenen schulpgewassen’. Ik bepaal mij, ook niet helemaal logisch,tot de in het wild levende, echt viervoetige zoogdieren.Hartsinck zegt van de buidelratten (18), dat ze er zijn ‘in menigte’, maar hij noemt

slechts één soort, de (gewone) opossum (17).Het is bij de naam van een aap niet steeds uit te maken welke soort bedoeld wordt,

maar zeker is, dat zeven van de acht soorten present zijn. Drie soorten worden tweeof meer malen onder verschillende namen beschreven, te weten het doodskopaapje(21, 33, 34), de kwatta (32, 45) en het sagoewintje (44, 57). Van de hourou (37), deloodsman (22) en de bakker (23) is niet met zekerheid te zeggen om welke soortenhet gaat.Van de 14 Surinaamse roofdier-soorten zijn er acht herkenbaar, maar het aantal

namen is veel groter en duidt op verwarring. De jaguar (35, 47, 48) wordt twee maalbescheven onder drie namen, de poema vier maal met vijf namen (11, 36, 40, 50,51). De tavous (64), ‘van gedaante als een Otter’, verdient aparte aandacht: zie hetbetreffende hoofdstuk.Van de tandarme dieren zijn de miereneters (38, 62) alle drie aanwezig, maar er

wordt geen onderscheid gemaakt tussen de twee soorten luiaard (24, 52) en de vijfsoorten gordeldier (16, 56, 59.Bij de knaagdieren treffen we één boomstekelvarken (9, 10) aan - er zijn er twee

-, maar de andere toen al bekende soorten uit deze groep worden alle vermeld (5, 15,30, 31, 43, 46, 55, 60, 61), zij het dat de agoeti en de


224

paca ieder twee beurten krijgen. Het waterkonijn valt niet te plaatsen en de rattenen muizen zijn buiten beschouwing gelaten.Van de hoefdieren worden de tapir (12), twee van de herten (6, 13, 26, 27) en één

van de twee wilde varkens (29, 54) genoemd.Het geheel overziende kan men vaststellen dat, althans op het niveau van de

herkenning der soorten, vrijwel alle onvolkomenheden te wijten zijn aan de toen ookbij ‘naturisten’ nog zeer gebrekkige kennis van de fauna van tropisch Amerika. Eris eigenlijk maar één dier dat men node mist, namelijk het tweede zwijn, dewitkippekari (pingo), die in meerdere van Hartsincks bronnen al figureert naast dehalsbandpekari (pakira). Daar staat dan tegenover, dat Hartsinck slechts één diernoemt dat in de Guyana's niet voorkomt en geen enkel dat niet bestaat, hoewel zijnschriftelijke bronnen ervan wemelen.

Bronnen

De voornaamste ter zake doende bronnen die door Hartsinck zelfals ‘GeloofwaardigeSchryvers’ vermeld worden, zijn De Laet (niet gespecificeerd), Keye (1659), Apricius(1677), DeMyst (1677), de vertaling vanWarren (1669), Van Berkel (1695), Herlein(1718) en Labat (1731). Ze worden bij eerste aanhaling terloops genoemd en zijndaardoor elders niet expliciet traceerbaar.Het is mogelijk, dat hij ook het werk van Bancroft gebruikt heeft, want alleen bij

deze auteur heb ik namen aangetroffen die lijken op bejou-hart (26) en wiribiciri(27) (1769: 122). Zeker lijkt het, dat Hartsinck de vertaling van De Rochefort (1662)kende, onder meer gezien de alleen bij deze voorkomende spelling pasquira (54),en onmiskenbaar nam hij van Fermin (1765: 35) de drukfout ‘papa sucki’ over, waar‘papa sneki’ (dat is de ‘boa constrictor’) had moeten staan. Bepaald een scheveschaats rijdt Hartsinck alleen bij de behandeling van de tapir (12). Die noemt hijwoudezel. Dat kan niet anders dan ontleend zijn aan Pistorius (1763: 55), die, zelfterecht sprekende van buffel, toevoegt: ‘de Kop is lomp, gelyk een Wout-ezel’.In de tabel zijn de namen die Hartsinck in de door hem bedoelde betekenis heeft

kunnen kennen uit Nederlandse literatuur van buiten de Guyana's, voorzien van eensterretje (*).In zijn ‘Voorreden’ deelt Hartsinck mee: ‘Veele merkwaardige zaaken heb ik ook

gevonden in eenige aantekeningen van den heer Jean Nepveu, thans Gouverneur vanSuriname, my door een Vriend medegedeeld (...).’ Waarschijnlijk betreft het hier dekladversie uit 1765 van een uitvoerig manuscript, dat in zijn definitieve vorm doorNepveu in 1771 aan de directeuren van de Societeit van Suriname werd aangeboden(Van Donselaar 1996: 96).Eveneens in de ‘Voorreden’ staat ook nog het volgende: ‘Ik kan ook niet nalaaten

myne dankbaarheid te betuigen aan een geleerd Vriend, wiens zedigheid my verbiedzynen naam te noemen, voor de nauwkeurige onderrichtingenwegens de ontdekkingenop de Colonie van Essequibo (...).’ Ik vermoed, dat deze vriend een belangrijkeinformant van Hartsinck is geweest en daar zal ik nog in concreto op terugkomen.


Verbreiding

Hartsincks boek gaat over ‘Guiana’ en hij bedoelt daarmee, evenals alle Europesekolonisatoren van die dagen, het hele gebied tussen de benedenstromen van deOrinoco en de Amazone. Bij de behandeling van de dieren en de planten geeft hijgeen nadere geografische indeling. Omverwarringmet de naam van de tegenwoordigestaat Guyana te vermijden, noem ik het gehele gebied ‘de Guyana's’. AangezienHartsincks dierennamen bijna alleen het woordgebruik van Nederlanders in huneigen koloniën betreffen, kan er hier mee volstaan worden voor de delen van dit‘Guiana’ onderscheid te maken tussen Suriname en


225

de onmiddellijk ten westen en ten oosten daarvan gelegen gebieden. Van de westelijkeis Berbice in het boek het belangrijkste - de andere zijn Demerara, Essequibo enPommeroen -, de meer oostelijke koloniën hebben alle slechts kort bestaan in wattegenwoordig Frans Guyana heet, alias Cayenne. In het vervolg zullen alleen dezedrie gebieden onderscheiden worden, met als namen gemakshalve Suriname, Berbiceen Cayenne. (Let wel, het gaat over de verbreiding van de namen van de soorten,niet die van de soorten zelf.)De bevindingen bij dit deel van het onderzoek moeten met reserve beschouwd

worden. Een voorbeeld:Wanneer één auteur voor een gebied een naam geeft, bewijstdat geenszins dat die daar ook echt gebruikt werd. Anderzijds hoeft het niet-vindenvan een naam voor een gebied niet te betekenen dat die daar werkelijk ontbrak. Omtot uitspraken te kunnen komen moet men zo nodig allerlei gegevens over ofgerelateerd aan de verbreiding van de naam beoordelen, vergelijken en integreren.Bij de weergave in de tabel is onderscheid gemaakt tussen uitkomsten die (mede)berusten op rechtstreekse uitspraken in de literatuur en andere die het resultaat zijnvan soms niet gespecificeerde, andersoortige gegevens of veronderstellingen. Ziehiervoor verder onder Samenhang.Bruikbare uitspraken over gebruik in Suriname komen vooral vanWarren, Herlein,

Pistorius, Fermin en Nepveu. Voor Berbice zijn Van Berkel, Bancroft en Dalton hetmeest van belang, voor Cayenne Apricius, Labat, De Myst en Van der Woude.Zoals de tabel laat zien, komen alle mogelijkheden met redelijke zekerheid voor.

Er zijn namen die alleen voor Suriname, Berbice of Cayenne golden (of nog gelden),andere voor twee van deze of alledrie. Van sommige namen lijkt het waarschijnlijk,dat ze wèl gebruikt werden, al is niet te zeggen waar of precies voor welk dier.Tenslotte zijn er namen die door geen andere auteur dan Hartsinck zelf genoemdworden, terwijl enige andere aanwijzing voor hun gebruik ergens in de Guyana'sontbreekt. Van deze veronderstel ik, dat ze daar tot niemands normale vocabulariumgehoord hebben en dat Hartsinck ze gevonden heeft in door hem niet genoemde enmij niet bekende literatuur, of hem zijn meegedeeld.

Taalkundige herkomst

Het Nederlandse element

De eerste vier namen in de tabel zijn verzamelnamen die geen bijzondere aandachtbehoeven. Overal op de wereld bedienden Nederlanders zich van deze waar zij dierenontmoetten die zondermoeite kondenworden geïncorporeerd bij al bekendemodellen.Van de eikhoorntjes (5) wordt gezegd dat ze ‘zwart of ros’ zijn, maar dat is niet juist.Er komt er maar één voor en die is ‘ros’. De zwarte is Sciurus niger, aldus vermelddoor Fermin (1765: 14) en ten onrechte van hem overgenomen.Bij de tweede groep (7-11) gaat het om vernoemingen. Men zag overeenkomst

tussen een Amerikaans dier en een ander, al bekend dier uit de Oude Wereld. Vos(8) kreeg een ruime betekenis, onder meer omvattende de krabbenetende wasbeer(krabdagoe) en de neusbeer (kwaskwassie), zoals uit andere bronnen blijkt.


IJzervarken (9) is in Nederland een oude naam voor de ‘egel’, een insecteneter,en bij stekelvarken heeft men het over een ander, wel stekelig, maar bodembewonendknaagdier. Met woudezel (12), eigenlijk de naam voor een echte soort ‘ezel’, sloegHartsinck de plank geheel mis, zoals al gesteld onder Bronnen.De groep 13-20 betreft nieuwvormingen. De namen behoeven geen toelichting,

behalve navelvarken (14): dezedieren hebben een klier op hun rug die een vocht meteen muskuslucht afscheidt.Bij de laatste groep van het Nederlandse element gaat het om beeldspraak. De

duistere


226

apen loodsman (22) en bakker (23) komen van Van Berkel (1695: 80, 81). Zie vooreen verklaring van de eerste Van Donselaar (1993: 90), de tweede maakt met zijnvoorpoten knedende bewegingen.

Het Lokono element

Er is een groep van woorden (26-32, 37, 38) die, althans van oorsprong, afkomstigzijn uit het Lokono, dat is het Arowaks van de Guyana's. Daarbij zijn er zes (26-31),die door Silvia Kouwenberg (1994) ook, in dezelfde vorm, werden aangetroffen inhet Berbice-Nederlands, toen zij dat in 1986-1990 onderzocht bij de laatste sprekersvan deze oude, wellicht nu uitgestorven creooltaal. De Nederlanders uit Hartsinckstijd kunnen deze woorden dus even goed uit het Berbice-Nederlands, als uit hetLokono hebben overgenomen.Het is wel duidelijk, dat kaboutermannetje (33) een verdere, volksetymologische

vernederlandsing is van cabooneman (34) en dat dat weer komt van Lokono‘kaboeanama’.De namen van de twee roofdieren die dan volgen zijn leenvertalingen.

Schildpad-tyger (35) betekent hetzelfde als Lokono ‘heikoeriroewattè’. Deovereenkomst tussen deze tijger en een ‘bos-’ of ‘savanneschildpad’ is gelegen inhet vlekkenpatroon.Hartenbeest-tyger (36, ‘hartenbeest’ betekende toen ‘hert’) kaneen vertaling zijn van Lokono ‘koejararoewattè’ of van Kalina (de taal van deKaraïben in de Guyana's) ‘koesariwara’ en zelfs van Sranan ‘diatigri’. Het dier heeftdezelfde bruine kleur als het ‘groot boshert’, dat bij Hartsinck ontbreekt. Ik houd hetop het eerste, omdat ‘hatibesji’ de naam voor ‘hert’ is in het Berbice-Nederlands.Hourou (37) is een Lokono naam voor de ‘kwatta’, maar de beschrijving klopt nieten zo ook is kibihi (38) de naam voor de ‘neusbeer’, hoewel Hartsinck hem geeftaan de ‘boommiereneter’.Jan by nacht heet in het ‘hedendaagse’ Berbice-Nederlands ‘jabnaki’, zonder dat

ik daar een gelijkend Lokono woord bij heb kunnen vinden. Het kan dus ook zo zijn,dat het Berbice-Nederlandse woord Nederlanders tot die Jan heeft geïnspireerd.

Diversen.

Van de woorden uit de groep 40-53 is de herkomst wel te achterhalen, maar hetEngels, het Sranan en het Kalina komen dan niet als elementen van enig gewichtnaar voren. Opvallend is, dat het Kalina zo'n klein aandeel vormt. NB: De drukfoutcuscary (44) is afkomstig van Herlein (1718: 171) of rechtstreeks uit Warren (1669),die zelf (1667: 11) ‘cusharee’ schreef.In het geval van een niet-Guyanese Indiaanse naam gaat het om woorden die via

het Spaans of Portugees in de literatuur doorgedrongen zijn.Het niet determineerbare waterkonyn is een vertaling uit het Frans bij Fermin

(1765: 17): ‘lapin de marais’.


Het tropisch Amerikaanse element

Er is een groep van woorden, die, al voordat Nederlanders zich op enige schaal inZuid-Amerika neerlieten, door alle of de meeste Europeanen daar gebruikt werdenvoor nieuwe zaken die ze daar moesten benoemen.Men zie de grote woordenboekenvan deze talen, i.h.b. de Oxford English Dictionary en hetWoordenboek derNederlandsche Taal, verder voor het Nederlands onder meer Van Linschoten(1579-1592), De Laet (1625, 1644) en Keye (1659). We vinden deze woorden alvroeg in de literatuur over dat werelddeel alsmede de West-Indische eilanden in allebetroffen talen: Spaans, Portugees, Engels, Frans en ook Nederlands. Waar dekolonisten in de Guyana's ze vandaan haalden, is geen vraag: ze waren al terbeschikking. Ik heb ze het tropisch Amerikaans element genoemd - zie mijn eersteartikel hierover in de Proceedings van AANS.Toch kan er over de oorspronkelijke her-


227

komst van deze woorden wel meer gezegd worden. De meeste zijn ingebracht doorde Spanjaarden en door hen ontleend aan Indiaanse talen vanWest-Indië en noordelijkZuid-Amerika. Deze groep is bij Hartsinck alleen vertegenwoordigd door de pakira(54). Dan zijn er een aantal woorden die uit het Tupi komen en vanuit Brazilië viahet Portugees al vroeg algemeen verspreid raakten, hier aanwezig met agouti (55),tatou (56) en sagouin (57), het laatste vaak te vinden al ‘sagovin’. Bij het derdesubelement (58-63) gaat het om woorden, die ooit ergens in tropisch Amerika in eenEuropese taal opdoken en vervolgens snel ook in de meeste of alle andere vaste voetwisten te krijgen.

Samenhang, samenvatting

Het totale beeld dat Hartsincks beschrijving van de ‘viervoetigen’ (en ook van deandere dieren en de planten) oproept, doet mij vermoeden, dat hij bij dezehoofdstukken veel steun heeft gehad van een ter plaatse goed bekende woudloper.Ik kom dan terecht bij die vriend, genoemd bij de bronnen. Dat was iemand diegewerkt had ‘in het bos’, met name in Essequibo. Dit vermoeden wordt versterktdoor het feit, dat Hartsinck over de namen van de dieren in het Lokono en/of hetBerbice-Nederlands naar verhouding zeer goed geïnformeerd blijkt te zijn geweest.In Hartsincks tijd waren de Lokono (Arowakken) het overheersende Indianenvolkin de noordelijke delen van Berbice, Demerara en Essequibo. In Essequibo was toenhet Skepi-Nederlandsde creooltaal en daar moet de vriend dus mee in aanrakinggekomen zijn. Het verschilde sterk van het Berbice-Nederlands (Robertson 1989),maar dat neemt niet weg, dat de namen van dieren en planten er even goed uit hetLokono in overgenomen kunnen zijn. Robertson (1974: 9) zegt bovendien ook, datde Lokono, naast hun eigen taal, behalve in Berbice ook onder meer in Essequibo,Berbice-Nederlands gesproken hebben. Als we nu ook nog veronderstellen, dat devriend ook in Berbice vertoefd heeft, lijkt het waarschijnlijk, dat hij de leverancierwas van het hier onderscheiden Lokono element, zoals hij dat had horen gebruikenin het Nederlands van Essequibo en/of Berbice.Zoals al gezegd, staat daar een opvallend klein aandeel van het Kalina tegenover.

Een groter had verwacht mogen worden in Suriname, waar deze Indianen deboventoon voerden (VanDonselaar 1994). Voor Suriname heeft het Hartsinckwellichtontbroken aan een goed ingevoerde informant.Het Nederlandse en het tropisch Amerikaanse element zijn bij Berbice en Suriname

even talrijk vertegenwoordigd, maar bij het laatste zitten meer namen die in dezebeide gebieden zijn gebruikt, en bovendien in Cayenne. Bijna alle woorden van ditelement waren ook al in voor Hartsinck beschikbare geschriften te vinden en dat ismeer dan bij enig ander element.

Van Touou tot Tavon.


De geschiedenis van het ondoorgrondelijke woord tavous begint bij de FransmanJean de Lery (‘Lerius’), een Hugenoot, die in 1556-1557 een half jaar als zendelingverbleef onder de Tupinamba, een Indianenvolk ergens in het kustgebied van Brazilië.Van zijn verslag is de tweede versie, uit 1580, alom bekend geworden en vertaald.Hij besteedt daarin ook ruime aandacht aan de dieren in zijn toenmalige omgeving.Zo vinden we op p. 140:‘Nos Americains [Indianen] au surplus, prennent des lezards, qu'ils appellent

Touous, non pas verds, ainsi que les notres, ains gris & ayans la peau licee, commenos petites lezardes: mais quoy q'ils soyent long de quatre à cinq pieds, gros demesme, & de forme hideuse à voir, tant y a neantmoins, que se tenans ordinairementsur les riuages des fleuues & lieux marescageux comme les grenouilles, aussi nesont-ils non plus dangereux.’ Dan


228

volgt, zoals het een Fransman past, een beoordeling van het vlees op Indiaanse wijzebereid. De Nederlandse vertaling (1706: 73) luidt:‘D'Americaansche Wilden vangen ook Haagdissen/van haar geheeten Tovous,

aschgrauw van verwe/en gesprenkeld/gelyk onse Kleyne Haagdissen, Vier of vijfvoeten sijnse lang/taamlijk dik/en verschrikkelijk van aanschouwing. Onthouden sigin Poelen en vlietende Wateren/ook aan de Beeken/ gelyk de Kikvorschen by ons;doch doen aan geene Menschen eenige schade.’ Foutloos dus, op het eerste gezicht,maar let wel op de spelling tovous. Die was ook al te vinden bij Jan Huygen vanLinschoten (1586: 33) in diens verkorte en vertaalde versie van De Lery's tekst.Vervolgens vraagt Herlein (1718) de aandacht. Hij noemt De Lery (p. 73) en blijkt

vele van diens namen simpelweg overgeplant te hebben naar Suriname, zoals ookhier:‘Tovous, deze is een Otter gelijkende, asgrauw van kleur en spikkelig bond, zijn

voeten lang, redelijk dik, dog onaangenaam in 't gezigt (...).’ Ziedaar de bron van deonjuiste naam die sedertdien een tijdlang een ‘otterachtig’ beest of een echte ‘otter’is opgeplakt. Herlein heeft dat verzonnen en ook nog de Franse tekst van De Leryerbarmelijk slecht vertaald: NB de verwarring van Frans ‘pied’, bij hem alslengtemaat, met ‘voet’ als lichaamsdeel!We vinden tovous vervolgens bij Pistorius (1763: 58) en bij Fermin (1769 II: 95).

En dan komt Hartsinck (p. 95) met: ‘De Tavous onthouden zich meest by vlietendeWateren, en doen geen schade aan de mensen. Zy zyn van gedaante als een Otter,aschgraauwen spikkelbont van Kleur, met lange en redelyke dikke Pooten.’ Dat heefthij dus van Herlein. De verandering van de vorm zal wel een drukfout zijn, maar diehandhaaft zich.Stedman (1790: 144) schrijft: ‘I must not omit the otters here, called tavous (..)’

en geeft vervolgens een beschrijving die meer betrekking lijkt te hebben op het‘waterzwijn’! Tenslotte: in de Nederlandse vertaling van Stedman (1799: 227) staattavons, vermoedelijk weer een drukfout.De herkomst van tavous en de verdere lotgevallen van het woord zijn hiermee wel

verklaard, maar de vraag welk dier De Lery dan wèl bedoelde moet nog beantwoordworden.Ik kom terug op de eerste verandering. Dat vertalers van de u een v maakten is

begrijpelijk, gezien de toenmalig algemene onduidelijkheid over deze twee letters,vooral in het Frans.Maar die verandering wasmijns inziens verkeerd. De Lery schrijftnamelijk elders in zijn boek, onder meer op p. 141, toüous. Die trema, op de toengebruikelijke plaats, zou betekenen, dat het woord als ‘toe-oes’ uitgesproken werd.Aangezien het op alle plaatsen bij De Lery om een meervoud gaat, zou de naam vanhet dier in het enkelvoud ook hebben kunnen klinken als ‘toe-oe’. Als dat nu eenseen onomatopee was, kunnen we gaan denken aan de ‘brilkaaiman’, die een dergelijkgeluid maakt. Opmerkelijk is de voor Suriname eenmalige vondst van de naam‘toeroe-toeroe kaiman’ voor dit dier (Penard 1900 II: 59).In de Engelse vertaling van De Lery uit 1990 - waarin overigens de oorspronkelijke

spelling touou gehandhaafd is - wordt echter als het meest waarschijnlijk gesteld,dat een ‘groene leguaan’ bedoeld is. Dat is inderdaad ook een ‘grote hagedis’, dieaan het water leeft (wel vaak in bomen) en lekker smaakt.


Nawoord

Toen ik hetWoordenboek van het Surinaams-Nederlands (Van Donselaar 1989)samenstelde, verkeerde ik in de veronderstelling, dat Hartsinck met al zijn namenvan dieren en planten ook steeds het oog op Suriname had. Ten onrechte. Er is in hetboek geen enkele aanwijzing dat dat zo zou zijn. Als gevolg van deze misvattingstaan er in het woordenboek een aantal woorden die er niet in horen. In het


229

voorgaande mag gebleken zijn, dat daartoe ook enige namen van ‘viervoeters’behoren, te weten schildpadtijger, hartenbeesttijger, loodsman en bakker. Ze zijn(waarschijnlijk) afkomstig uit Berbice.Ook bij het schrijven van Kaboutermannetjes (Van Donselaar 1990a) was ik mij

van dit alles nog niet bewust. Integendeel, ik stelde met verbazing de vraag hoe hettoch kon dat Hartsinck zo veel Arowakse namen kende, die in Suriname overigensnog nooit uit de mond leken te hebben geklonken van iemand anders dan een Arowak.Ook hier lijkt het antwoord te zijn, dat het namen waren uit Berbice en/of verderwestelijke streken.Zodoende is het onderhavige artikel ook een rechtzetting.

Literatuur en bronnen

Apricius, Joh. en 14 anderen, 1677Brief aan de Admiraliteit te Amsterdam, d.d. 25 maart 1677. In: Hartsinck 1770:930-934.Bancroft, Edward, 1769An Essay on the Natural History of Guiana in South America, in Several Lettersfrom a Gentleman in the Medical Faculty, ..., 2e druk. Londen: T. Becket &P.A. De Hondt.Benjamins, H.D.,‘Over het boek van Ottho Keye.’West-Indische Gids 7: 535-544.Berkel, Adriaan van, 1695Amerikaansche Voyagien... Amsterdam: Johan ten Hoorn.Bies, Renata C.L., 1994Op weg naar standaardisatie van het Surinaams-Nederlands. UniversiteitAntwerpen, ongepubliceerd proefschrift.Dalton, Henry, 1855History of British Guiana. Twee delen. Londen: Longman, Brown, Green &Longmans.Donselaar, J. van, 1989Woordenboek van het Surinaams-Nederlands.Muiderberg: Coutinho.Donselaar, J. van. 1990a‘Kaboutermannetjes.’Weekkrant Suriname 16 mei 1990.Donselaar, J. van, 1990b‘Een ongepubliceerdwerkstuk van de Penards.’Oso, Tijdschrift voor SurinaamseTaalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 9(1): 75-78.Donselaar, J. van, 1993‘De boeken van Warren (1667, 1669), Van Berkel (1695) en Herlein (1718) enhun onderlinge betrekkingen.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 12(1): 87-93.Donselaar, J. van, 1994‘Karaïbische en Arowakse plante- en dierenamen in het Sranantongo en hetNederlands van Suriname.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 13(1): 53-65.


Donselaar, J. van, 1996‘Vroege vondsten van woorden uit Surinaamse creooltalen tot 1764.’ Oso,Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis15(1): 87-98.Donselaar, J. van (ter perse)‘On the Vocabulary of the Dutch in Their 17th Century South AmericanColonies.’ Proceedings of the American Association for Netherlandic StudiesII.Encyclopedie van Suriname, 1977C.F.A. Bruijning & J. Voorhoeve (red.), Amsterdam/Brussel: Elsevier.Fanshawe, D.B., 1949‘Glossary of Arawak Names in Natural History.’ International Journal ofAmerican Linguistics 15(1): 57-74. Heruitgave: Janette Forte, TheFanshawe/Boyan Glossary of Arawak Names in Natural History. Geogetown:University of Guyana; 1996.


230

Fermin, Philippe, 1765Histoire naturelle de la Hollande équinoxiale: ou déscription des plants, fruits,etc. ... de la colonie de Surinam. Amsterdam: M. Magerus.Fermin, Philippe, 1769Description générale, historique, géographique et physique de la colonie deSurinam... Amsterdam: E. van Harrevelt.Hartsinck, J.J., 1770Beschryving van Guiana, of de Wilde Kust, in Zuid-America... Twee delen.Amsterdam: Gerrit Tielenburg. Facsimile bij S. Emmering, Amsterdam; 1974.Herlein, J.D., 1718Beschryvinge van de Volk-Plantinge Zuriname. Leeuwarden: Meindert Injema.Houttuyn, M., 1761-1762Natuurlyke historie of uitvoerige beschryving der dieren, planten en mineraalenvolgens het samenstel van den Heer Linnaeus. Delen I, 1-3. Amsterdam: F.Houttuyn.Keye, Ottho, 1659Het waere onderscheyt tusschen Warme en Koude Landen. 's-Gravenhage:Henricus Hondius, drukker; uitgave in eigen beheer.Kouwenberg, Silvia, 1994A Grammar of Berbice Dutch Creole. Berlijn/New York: Mouton de Gruyter.Labat, Père, 1731Voyage du Chevallier des Marchais en Guinée, isles voisines, et à la Cayenne,fait en 1725, 1726 & 1727... Vier delen. Amsterdam: ‘Aux dépens de laCompagnies.’Laet, Iohannes de, 1625Nieuwe wereldt ofte beschrijvinghe vam West-Indien. Leyden: Isaack Elzevier.Tweede versie 1630.Laet, Iohannes de, 1644Historie ofte Iaerlijck Verhael van de Verrichtingen der GeoctroyeerdeWest-Indische Compagnie, zedert haer Begin tot het eynde van 't jaersesthien-hondert ses-en-dertich; begrepen in derhien boecken...Leiden: Elsevier.Lerius, Johannes, 1706Seer Aanmerklijke en vermaarde Schip-Vaart van Johannes Lerius na Brasil.Anonieme vertaling uit het Frans van 158. Leiden: Pieter van der Aa.Lery, Jean de, 1580Histoire d'un voyage faict en la terre du Bresil, autrement dite Amerique.Tweedeuitgave. Genève: Antoine Chuppin. Facsimile bezorgd en van noten (e.d.)voorzien door Jean-Claude Morisot. Genève: Librairie Droz; 1975.Lery, Jean de, 1990History of a Voyage to the Land of Brazil, Otherwise Called America. Vertaalduit het Frans van 1580 en ingeleid door JanetWhatley. Berkeley e a.: Universityof California Press.Linschoten, Jan Huygen van, 1579-1592Itinerario voyage ofte schipvaert naer Oost ofte Portugaels Indien.... Derdedeel. Werken der Linschoten-Vereniging 34, bezorgd door C.P. Burger & F.W.T.Hunger. 's-Gravenhage, Martinus Nijhoff; 1934.Myst, G. de, 1677


Verloren Arbeyt. Ofte vertoogh van de Colonie aan de vaste Kust van America,op de Rivier Wiapoca. Amsterdam, uitgave in eigen beheer. Thysiana 9602.Nepveu, J. 1765Klad-aantekeningen op de ‘Beschryvinge...’ door Herlein van 1718.Manuscript,onvolledig. ARA, coll. Nepveu, nr. 1.10.60. inv. nr. 19.Nepveu, J., 1771‘Annotatien op de Surinaamsche Beschrijvinge van Anno 1718.’ Manuscript.Gemeentelijk Archief van Amsterdam, ArchiefMarquette no. 231, inv. no. 298.Oxford English Dictionary 1989Tweede druk. Oxford: Clarendon Press.Penard, 1900Zie Van Donselaar 1990b.Pistorius, Th., 1763Korte en zakelyke beschryvinge van de Colonie van Zuriname. Amsterdam:Theodorus Crajenschot.


231

Robertson, Ian, 1974The Dutch Period of Guyana - Some Implications for Language Study in theCaribbean. Georgetown: University of Guyana, Language Forum.Robertson, I.A., 1989‘Berbice and Skepi Dutch. A Lexical Comparison.’ Tijdschrift voor NederlandseTaal en Letterkunde 105(1): 3-21.Rochefort, Charles de, 1662Natuurlyke en zedelyke historie van d'eylanden de voor-eylanden van Amerika- met eenen Caraïbaanschen woordenschat. Vertaald door H. Dullaart uit hetFrans van 1658. Rotterdam: Arnout Leers.Staffeleu, P., 1975‘Surinaamse zoogdiernamen.’ Zoölogische Bijdragen 18: 1-74.Stedman, John Gabriel, 1790Narrative of an Expedition Against the Revolted Negroes of Surinam. Naar hetoriginele manuscript geredigeerd en voorzien van een inleiding en noten doorRichard en Sally Price. Baltimore/Londen: The Johns Hopkins University Press;1988.Stedman, John Gabriël, 1799-1800Reize naar Surinamen en door de binnenste gedeelten van Guiana.Met tweeaanhangsels. Anonieme en een weinig bekorte vertaling van de Engelse uitgavevan 1796. Amsterdam: Johannes Allart. Facsimile bij S. Emmering, Amsterdam,met een inleiding en aantekeningen door R.A.J. van Lier; 1974.Sypesteyn, C.A., 1854Beschrijving van Suriname; historisch, geografisch en statistisch overzigt, uitofficieele bronnen bijeengebragt. 's-Gravenhage: Van Cleef.Teenstra, M.D., 1835De landbouw in de kolonie Suriname, voorafgegaan door eene geschied- ennatuurkundige beschouwing dier kolonie, I en II. Groningen: H. Eekhoff Hz.Warren, George, 1669Een onpartydige Beschrijvinge van Surinam, Gelegen op het vaste Landt vanGuiana in Africa. Anonieme vertaling uit het Engels van 1667. Amsterdam:Pieter Arntz. Bij de 2e druk van 1670 is de titel gecorrigeerd: ... in America.Woordenboek der Nederlandsche taal, 1864-.'s-Gravenhage: Martinas Nijhoff; Leiden: Sijthoff.Woude, Elisabeth van der, 1677Dagboekfragment, als overgenomen van S.P.L. L'Honoré Naber (1928) doorU.M. Lichtveld & J. Voorhoeve in Suriname: spiegel der vaderlandsekooplieden, 2e druk. Den Haag: Mutinus Nijhoff; 1980.

Dr. J. van Donselaar is een gepensioneerde bioloog, die vier jaar in Suriname woondeen werkte en sedertdien ook ander, voornamelijk taalkundig onderzoek doetbetreffende voormalig Nederlandse gebieden in Zuid-Amerika.


232

George MölleringWraakgeest als politiek manipulatiemiddel bij de Saamaka

In een artikel in Oso (1996: 181-190), gaat Wim Hoogbergen in op kunu (geloof inwraakgeesten) in het algemeen en die van Ta Agosto in het bijzonder. Een kunu isde geest van een overledene (of bepaalde typen goden) die, om hem aangedaanonrecht, wraak neemt op familieleden en nakomelingen van de overtreder. Een kunukan zich en zijn wensen kenbaar maken door middel van een medium, een lid van degroep van de overledene. Tussen de twee betrokken groepen ontstaat door de creatievan een kunu een asymmetrische verhouding, want de ene groep is afhankelijk vande assistentie van de groep van de overledene bij het ‘koel’ houden van het hart vanhun overleden verwant. In principe is de werking van een kunu voor eeuwig, maargedurende die tijd kan de kunu wel worden beïnvloed door gebeden en offers. Dezebeïnvloeding vergt veel tijd en energie (Hoeree 1983: 301-351; Price 1975: 36,46-49).

Een beroemde kunu bij de Saamaka (Bosnegerstam aan de Boven-Suriname) is deGbosuma-kunu. Deze Gbosuma, een lid van de Nasi-lo (groepmensen, die werkelijkof vermeend afstamt van een gemeenschappelijke stammoeder), was gaama(grootopperhoofd) van de Saamaka in de periode 1822-1835. In 1835 werd hij doorhet gouvernement afgezet, omdat hij weigerde weggelopen slaven uit te leveren. Ditwas hij echter verplicht, want in het in 1762 gesloten vredesverdrag tussen de Saamakaen het gouvernement werd namelijk bepaald, dat de Saamaka weggelopen slavendienden uit te leveren aan het gouvernement.Na zijn afzetting werd Gbosuma opgevolgd door AbrahamWetiwojo, een lid van

de Mat jau-lo. Gbosuma zou deze situatie niet lang meemaken, want hij overleedreeds in oktober 1836. Volgens Hoogbergen (1996: 187) is het onduidelijk of hij isoverleden door ouderdom of verdriet over zijn afzetting. Duidelijk is wel dat Gbosumana zijn overlijden kunu is geworden voor de Matjau en met name voor de bee(subgroep van een lo waarvan de leden direct afstammen van een zekere vrouw ofkwetsbaar zijn voor een gedeelde hoofd-kunu) van alle Matjau-gaama's. Dus ookvoor de in de periode 1898-1932 functionerende Matjau-gaama Djankuso. VolgensHoogbergen (item) echter wist men bij de Saamaka voor Djankuso's dood (14 januari1932) waarschijnlijk niet dat de Gbosuma-kunu werkzaam was en zou men toen pasgrondig onderzocht hebben wie of wat Djankuso's bee zo op de proef stelde. Ditonderzoek zou volgens dezelfde auteur er de oorzaak van zijn geweest dat debegrafenis van Djankuso zeer lang zou zijn uitgesteld.Deze veronderstellingen worden door mij niet gedeeld en in dit artikel zal ik

aantonen, dat de werking van de Gbosuma-kunu reeds voor 1932 bij de Saamakabekend was, ontstaan is door politieke manipulatie en dat het lang uitstellen vanDjankuso's begrafenis mede aan andere factoren toe te schrijven is. Om dit aan teaantonen, zal in de eerste plaats ingegaan worden op de afzetting van Gbosuma, zijndood(soorzaak). Daarna zal ingegaan worden op de werking van de Gbosuma-kunugedurende Djankuso's gaamaschap en tot slot op Djankuso's dood(soorzaak) en defactoren die een rol hebben gespeeld bij het lange uitstellen van zijn ter aardebestelling.


233

De afzetting van Gbosuma in 18351.

In 1835 werd Gbosuma door het gouvernement op het matje geroepen, omdat hij hetin 1762 gesloten vredesverdrag niet naleefde. Zowel de gaama als leden van deDombi-lo verschaften immers aan nieuw weggelopen slaven onderdak, terwijl zijverplicht waren die aan het gouvernement uit te leveren. Het kwam echter bij zowelde Saamaka als de Ndyuka vaker voor dat weggelopen slaven een soort van asielkonden vinden (Morssink z.j (1932-1935): 13 1e afd.; Scholtens 1994: 47; Thodenvan Velzen & Van Wetering 1988: 15-17, 22). Het gaat daarom wat ver te beweren,zoals Morssink (z.j: 13.) doet, dat de andere Saamaka-lo's pas te weten kwamen dater hij de Nasi- en Dombi-lo asielzoekers verbleven nadat posthouder Dankmeyereind 1833 tevergeefs geëist had dat deze personen uitgeleverd zouden worden. Datzo'n belangrijk feit verborgen zou zijn gebleven in zo'n relatief kleine samenlevinglijkt onwaarschijnlijk.Waarschijnlijker is dat die andere lo's pas vanaf die tijd interessezijn gaan tonen voor deze aangelegenheid en wel omdat de Surinamerivier door hetgouvernement als strafmaatregel werd afgesloten voor (vracht)vaart. Hierdoor werdhet kustgebied onbereikbaar en de gehele samenleving bedreigd met afsluiting vangoederen uit dat gebied en wegvallen van inkomsten uit de houtindustrie. Daarnaastbestond er nog een zeer belangrijk gevaar, namelijk het verbreken van hetvredesverdragen daarmee eventueel de vrede met de blanken.Bovendienmag de onwetendheid van deMatjau zwaar in twijfel worden getrokken.

Gezien de rivaliteit tussen de Nasi- en de Matjau-lo over het gaamaschap, ligt hetzelfs voor de hand dat leden van de laatste groep Gbosuma's ‘misstap’ aangegrepenhebben om zich van hem te ontdoen en zelf weer een greep naar de macht te kunnendoen.2. Hoeree (1983: 165, 169) is er zelfs van overtuigd dat de Matjau hetgouvernement hebben ingelicht over de aanwezigheid van de pas weggelopen slaven,Pasop en anderen. Zelfs Junkers (1932/33: 53)3. opmerking, dat Wetiwojo door zijnmoeder Jaja, een Matjau, op magische wijze geprepareerd werd om het gaamaschapover te nemen, kan beschouwd worden als een aanduiding in deze richting. DezeJaja was in die tijd gehuwd met gaama Gbosuma, maar desondanks wilde ze nietsliever dan dat het gaamaschap weer in handen kwam van de Matjau en vooral in dievan haar zoon Wetiwojo.4. Als vrouw van de gaama mag verondersteld worden datzij weet heeft gehad van Gbosuma's achterhouden van nieuw weggelopen slaven endaarin de mogelijkheid gezien hebben om haar zoon Wetiwojo, een Matjau, aan demacht te krijgen.Hoe dan ook de affaire rond het niet uitleveren van weggelopen slaven heeft er

uiteindelijk toe geleid dat na lang onderling beraad de Saamaka bijna unaniem op14 en 15 februari 1835 besloten dat de gaama toch maar moest worden afgezet enWetiwojo als zijn opvolger aangesteld. In een ongelooflijk snel schrijven, gedagtekend16 februari en aangekomen op post Gelderland op de 17de, van degouvernementssecretaris werd met deze wens van de Saamaka ingestemd en reedsop de 18de werd Wetiwojo benoemd tot gaama. Ook deze snelle afhandeling doetvermoeden dat er sprake is geweest van een vooropgezet plan, dat door de Matjauop gang was gebracht en leidde tot het in handen krijgen van het gaamaschap.Na de afzetting vertrok Mendes (een ambtenaar die met Bosneger-zaken was

belast) en de zijnen, evenals 33 Saamaka, onder wie Gbosuma en Wetiwojo, naar


Paramaribo, waar Gbosuma in de Zeelandia-gevangenis belandde. Wetiwojo werdin de stad officieel benoemd tot gaama en keerde daarop terug naar de Surinamerivier.Op die terugreis doodde de Matjau Bungu, de nieuwe ostagiër (gijzelaar), de oudeostagiër, Adam van de Nasi-lo.5. Volgens de ene partij gebeurde dit


234

per ongeluk, maar volgens de Nasi met opzet. Hoe dan ook dit leidde tot spanningenin het Saamaka-stamgebied tussen de Nasi en de Matjau. Om aan deze spanning eeneinde te maken en om een nieuw vredesverdrag te sluiten met de Saamaka vertrokMendes wederom in november 1835 naar het Saamakagebied. Hierbij werd hijvergezeld door onder andere Gbosuma. Die werd in december door Mendes weer inere hersteld, maar niet opnieuw aangesteld als gaama, zoals de Nasi hadden gehoopt.In diezelfde maand werd ook het hernieuwde vredesverdrag getekend en de zaakBungu afgehandeld. Bungu werd uit het stamgebied verbannen.Hiermee was de zaak voor het gouvernement afgelopen, maar bij de Saamaka

kreeg deze gebeurtenis een staartje: deze leverde deMatjau namelijk de zogenaamdeAdam-kunu op. Dit hield voor de Matjau in dat ze afhankelijk werden van de Nasiom de kunu te verzoenen (Hoeree 1983: 174, 302; Hoeree & Hoogbergen 1984:273-274; Scholtens 1994: 43). Deze afhankelijkheid zou nog groter worden na dedood van Gbosuma in 1836 en de daardoor gecreëerde Gbosuma-kunu voor allevolgende Matjau-gaama's. Deze afhankelijkheid komt onder andere naar voren inhet feit dat elke nieuwe Matjau-gaama zich tot de Nasi moet wenden voor de ritueleverzoening van genoemde kunu. Dit verzoeningsritueel had zelfs in 1991 nog plaatsna de beëdiging van gaama Songo (Scholtens e.a 1992: 167-168).

Ontstaan Gbosuma-kunu voor of in 1932?

Na deze beknopte historische schets zal ingegaan worden op de vragen: hoe isGbosuma aan zijn einde gekomen en sinds wanneer is er sprake van deGbosuma-kunu?Over het ontstaan van de Gbosuma-kunu bestaan er in feite twee versies. De eerste

is dat Gbosuma op bovennatuurlijke wijze werd vermoord door de Matjau en detweede is dat Gbosuma overleed aan het verdriet en de schande die de Matjau hemhadden aangedaan, namelijk de afzetting als gaama. Beide versies hangen echternauw samen met de reeds vermelde historische rivaliteit tussen de Nasi- en deMatjau-lo over het bezit van het gaamaschap en de gebeurtenissen in 1835.Hoogbergen (1996: 187) suggereert daarnaast, terecht, dat het goed mogelijk is datGbosuma als gevolg van zijn hoge leeftijd - in de tachtig - overleden is.Voor zover mij bekend bestaan er twee versies over de bovennatuurlijke krachten

die werkzaam zijn geweest bij Gbosuma's afzetting als Gaama en zijn dood: één vanleden van deDombi-lo en één van Junker. De beide versies hebben gemeenschappelijkdat genoemde krachten werden opgewekt door Jaja en haar Matjau-lo. Gezien debeperkte ruimte die me ter beschikking staat zal enkel worden ingegaan op Junkersversie en wordt voor die van de Dombi verwezen naar Hoeree & Hoogbergen (1984:270-272).Junkers (1925/1926: 86-87 en 1932/33: 53) versie ziet er ongeveer als volgt uit:

De oom van gaama Wetiwojo, Bakiti, kwam op een dag bij een moeras terecht. Inhet midden daarvan stond een reusachtige bananenboom met daaraan een rijpetwaalfhands bos. Deze kapte hij en daarna voelde hij dat een geest in hem wasgevaren. Bakiti smeekte de geest hem los te laten en zijn zuster Jaja, de vrouw vangaama Gbosuma, te bezoeken. De geest luisterde naar de smeekbede en voer


onmiddellijk in Jaja. Deze vrouw koesterde maar één wens, namelijk dat haar zoonWetiwojo de gaama zou opvolgen, om zodoende haar Matjau-lo de waardigheidopnieuw te doen toekomen. Volgens de gebruiken van de Bosnegers kon dat niet;6.

ze nam daarom de geest van de bananenboom te hulp. Deze geest verlangde dat menhem het zand uit het voetspoor van de gaama zou brengen. Toen dit gebeurd was,werd van bananen van de boom een tomtom (gekookte bananen) gestampt, het


235

zand erdoor gemengd en daarna werd er een figuur uit gekneed die gaama Gbosumamoest voorstellen. De figuur werd door Jaja in een diepte van de Pikien Lio geworpenen daarbij zei de geest: niet voordat iemand deze pop uit de diepte ophaalt, zal eenandere gaama dan een Matjau de Saamaka regeren. Gbosuma stierf en werd kunuvoor de gaama's uit de Matjau-lo.Diezelfde Junker (1932/1933: 54) vermeldt echter ook dat nadat Gbosuma's lijk

werd rondgedragen en ondervraagd, zijn geest als doodsoorzaak opgaf het verdrietdat hem door Wetiwojo en diens lo was bezorgd. Als gevolg van deze beschuldigingzou de kunu zijn ontstaan. Volgens Wong (1938: 343-344) daarentegen moetGbosuma's hart toch niet al te bezwaard zijn geweest, want volgens hem riep hij‘Voor zijn dood de Opperhoofden bij elkaar en deed belijdenis, dat hij de oorzaakwas geweest van alle onaangenaamheden, die hadden plaatsgehad; hij verzocht omgerust te kunnen sterven, hen aanmanende te gehoorzamen en alles te doen wat zijde blanken hadden gezworen... Zij beloofden hem dit en de rust was hersteld.’ Dierust, zoals ook door Wong (1938: 344) opmerkt, was echter maar schijn en dat moetzeker zo zijn geweest na het overlijden van Gbosuma.Volgens Bosneger-geloof kan namelijk bijna niemand een natuurlijke dood sterven.

Daarom wordt na het overlijden onderzoek verricht naar de doodsoorzaak. Zoalsreeds vermeldmaakt alleen Junker melding van zo'n onderzoek vanGbosuma's geesten die zou te kennen hebben gegeven dat Gbosuma overleden zou zijn door toedoenvan de Matjau. Ook leden van de Dombi-lo waren van mening dat de Matjau bloedaan hun handen hadden door hun pogingen het gaamaschap weer in handen te krijgen(Hoeree & Hoogbergen 1984: 272). Daarom moeten de Matjau door de Saamaka,of op zijn minst door de Nasi-lo, verantwoordelijk zijn gesteld voor Gbosuma's dood.Deze beschuldiging moet dan zeer ferm gesteld zijn, op waarheid hebben berust ofzijn geuit op een moment van een zwakke onderhandelingspositie, want anderszouden de Matjau deze niet hebben aanvaard (Thoden van Velzen & Van Wetering1988: 171-173; Price 1973: 88 en 1975: 36). Want deze kunu hield en houdt eenafhankelijkheid in van alle Matjau-gaama's van de Nasi (Hoeree 1983: 174, 302;Hoeree & Hoogbergen 1984: 145-146; Price 1975: 49; Scholtens 1994: 43). Debestaande literatuur overziende kan inderdaad worden gesteld dat de positie vanWetiwojo zeker in de beginjaren van zijn ambt zeer zwak was (De Groot 1990: 108;Hoeree 1983: 163-176; Morssink z.j: 13-17 1e Afd.; Oudschans Dentz 1948: 34-43;Scholtens 1994: 42-43; Wong 1938: 344). Zo bezien zou de kunu spoedig naGbosuma's overlijden ontstaan moeten zijn en wellicht zelfs reeds in 1836. Dezeveronderstelling wordt min of meer bevestigd door Junkers schrijven van 10 mei1931.7. Daarin wordt het volgende vermeld: ‘werden de Nassynegers, speciaal debere van Koffie Bosman Koenoe voor alle granmans uit den bere van Witiwoso...De reeks moorden sedert 1835... is oneindig’. Hieruit komt duidelijk naar voren datJunker er van uitgaat dat de kunu is ontstaan door en direct na het afzetten vanGbosuma. Dit is echter een misvatting, want een kunu wordt pas manifest na hetoverlijden van een persoon. Als deze moorden echter reeds vanaf 1835 hebbenplaatsgehad danmoeten die toegeschrevenworden aan de reeds vermelde Adam-kunuen pas daarna ook aan de Gbosuma-kunu.Ook Hoerees (1983: 162-174) beschrijving van het machtsspel tussen met name

de Nasi en de Matjau doet vermoeden dat de kunu vrij spoedig na Gbosuma's doodmoet zijn gecreeerd. Volgens deze auteur was door het afzetten vanGbosuma namelijk


een onevenwichtige machtssituatie ontstaan tussen de Matjau en de Nasi, maar desituatie was door een knap staaltje intrige en diplomatie weer in evenwicht gebracht.Daarin speelde onder andere de creatie van de Gbosuma-kunu een rol.


236

Hierdoor behielden de Matjau dan wel het gaamaschap, maar ze waren daarvoortevens afhankelijk van de Nasi. Zo bezien is de creatie van de Gbosuma-kunu eenpolitiek spel geweest dat gespeeld is los van de doodsoorzaak van de afgezette gaamaen zeer waarschijnlijk al direct na zijn overlijden. Want verondersteld mag wordendat de Nasi geen gras hebben laten groeien over het rechttrekken van hetmachtsevenwicht en het wegpoetsen van het gezichtsverlies dat ze hadden geleden.Dat de Gbosuma-kunu reeds in 1836 is gecreëerd kan echter niet gestaafd worden

met harde gegevens en berust voornamelijk op vermoeden en interpretatie. Wat welaangetoond kan worden uit de ter beschikking staande literatuur en archiefbronnenvan Junker is dat deze kunu reeds voor 1932 werkzaam was bij de Saamaka en nietpas na de dood van Djankuso in genoemd jaar, zoals door Hoogbergen verondersteldwordt. Zoals we reeds hebben gezien maakte Junker in zijn schrijven van 10 mei1931 melding van het feit dat de Gbosuma-kunu reeds vanaf 1835 veel slachtoffersmaakte.8. Dat blijkt ook uit vermeldingen in zijn rapport uit het begin van 1924 wantdaarin vermeldt hij: ‘Hij [Witi Foetoe] wijst me op de koenoe, die door het afzettenvan het Grootopperhoofd “BOSMAN” is ontstaan en hoeveel menschenlevens datafzetten gekost heeft’ en ‘De afgezette Grannian kwam spoedig na de afzetting teoverlijden, en daarmedewas de koenoe voor de hoofden uit den stam derMatjaunegersin het leven geroepen.’9. Deze opmerkingen kunnen echter ook beschouwd wordenals indicaties voor het feit, dat deze kunu inderdaad in 1836 is gecreëerd.Zeker al in 1924 was er sprake van eenmedium (kunuman) van de Gbosuma-kunu,

namelijk kabiteniAbree. Deze Abree overleed voor 8 september 1931.10.Na de doodvan een medium kan de kunu zich echter manifesteren in een ander (lid van de bee)(Price 1973: 89 en 1975: 130, 146) en dat gebeurde ook. Reeds op 5 december 1931maakt Junker melding van het feit dat ‘den huidigen drager van den Bosman Koenoeden boschneger Konniman’ is.11.Met andere woorden: nog voor de dood vanDjankusowas er weer een nieuw medium van de Gbosuma-kunu.Wat bovenstaande vermeldingen van Junker in archiefbronnen duidelijk maken

is dat er reeds lang voor 1932 sprake is geweest van de Gbosuma-kunu. Dit komtechter niet alleen naar voren in geschriften van Junker in archieven, maar ook uitartikelen van hem in de West-Indische Gids. Enkele uitspraken daarin zijn onderandere: ‘Bosman stierf en werd Koenoe voor de grootopperhoofden uit den stam derMatjan’ (1925/26: 87); ‘De kapitein Abree... is drager van de Bosman Koenoe enhelpt het grootopperhoofd Jankoso zoodoende de toelage van het gouvernementopmaken’ (item: 134); ‘Toen Koffie Bosman na zijn overlijden werd opgenomen enondervraagd gaf hij als doodsoorzaak het verdriet op, dat hem door Witiwojo endiens clan was bezorgd geworden. Als noodzakelijk gevolg ontstond door dezeuitspraak een Koenoe’ (1932/33: 54).

De Gbosuma-kunu gedurende Djankuso's gaamaschap (1898-1932)

Diverse auteurs makenmelding van het feit dat Djankuso's bee zwaar werd getroffendoor een kunu. Deze kunu wordt zelden met name genoemd, maar gezien hetvoorgaandewordt ervan uitgegaan dat de Gbosuma-kunuwordt bedoeld. Dit ongeachtof de auteurs zich daarvan bewust waren of niet.


De Gbosuma-kunu schijnt inderdaad behoorlijk huis gehouden te hebben onderde directe verwanten van gaama Djankuso, op een gegeven moment had hij zelfsnauwelijks meer bloedverwanten over en zeker geen die hem konden opvolgen.12.

Voor zover bekend maakt Junker als eerste hiervan melding. In zijn rapport van begin1924 stelt hij: ‘De


237

moorden zijn zoo talrijk geweest, dat JAN-KOESO geen opvolger kan aanwijzen,alle mannelijke leden van zijne familie, die in aanmerking konden komen zijngedood.’13. Hieruit meende Junker (1932/33: 49-58), die niet te beschouwen is alseen vriend van de Matjau, te concluderen dat daarom eindelijk een einde kwam aande dynastie van de Matjau. Tegen deze opvatting kwam de R.K priester Morssink(1934: 91-105) fel in verzet en hij bleek gelijk te krijgen, want Djankuso werdinderdaad door een Matjau, Atudendu, opgevolgd. Dit werd reeds in 1929 doorDjankuso voorspeld. Toen verklaarde hij namelijk ten aanzien van de Herskovitsen(1934: 76): dat de kunu een einde aan zijn familie had gemaakt, evenals aan hetbestuur daarvan, maar ook dat zijn clan het bestuur in handen zou blijven houden.Tevens verzocht hij de Herskovitsen dit aan iedereen aan de Surinamerivier teverkondigen. Dit laatste duidt er op dat er sprake geweest moet zijn van eenmachtsstrijd om het gaamaschap bij de Saamaka. Hierop komen we nog terug,eveneens op het feit dat Junker van mening was, dat Djankuso's opvolging doormanipulatie tot stand was gekomen.Wat de kinderen van Djankuso betreft lijkt er in eerste instantie iets vreemds aan

de hand. Op de vergadering bij en met gouverneur Rutgers op 8 september 193114.

zegt Djankuso namelijk, met betrekking tot het voorstel van districtscommissarisSimons om een kind uit het dorp van de gaama naar Paramaribo te zenden voor eenopleiding, dat hij geen eigen kinderen heeft en dat hij niet kan beslissen over kinderenvan anderen. Junker vermeldt echter in zijn schrijven van 10 mei 1931 aan dedistrictscommissaris dat Djankuso geen enkele mannelijke erfgenaam meer bezit endat de kunu ook onder de kinderen van hem en vrouwen van andere lo's flink huisgehouden heeft.15. Hieruit kan worden opgemaakt dat Djankuso in ieder geval nogkinderen gehad moet hebben. Dat komt ook naar voren in Junkers schrijven van 20januari 1932, want daarin stelt hij: ‘Jankosoe was zeer gehecht aan zijne jongstedochterWilhelmina...Wilhelmina was ernstig ziek, is misschien ook reeds overleden,Jankosoe bezocht haar, en heeft na zijne terugkeer uit den Gran Rio een eind aan devloek gemaakt. Dit wordt begrijpelijker wanneer men weet dat bij den clan derMatjan... een oud gebruik heerscht door zelfmoord koenoe te verwekken.’16. Hierstelt Junker dus dat Djankuso begin 1932 zelfmoord heeft gepleegd - daar zal nogop worden teruggekomen - maar ook dat Djankuso kort voor zijn overlijden zekernog een dochter had. Volgens de Herskovitsen (1934: 208) was deze Wilhelmina dedochter van Djankuso's hoofdvrouw. Als dat daadwerkelijk het geval is geweest, danlijkt het onwaarschijnlijk dat Djankuso haar bestaan heeft ontkend of genegeerd,zeker niet als het zijn lievelingsdochter was. Het ligt meer voor de hand om aan tenemen dat Djankuso de regels van het bij de Saamaka heersende matrilineaireverwantschapsysteem zeer letterlijk heeft genomen. In zo'n systeem behoren dekinderen namelijk toe aan de lo van de vrouw en heeft haar oudste broer meerzeggenschap over het kind dan de biologische vader.De Gbosuma-kunu heeft ook invloed gehad op het functioneren van Djankuso als

Gaama. Dit was het geval kort voor zijn dood, hierop zal in het onderstaande noguitvoerig worden ingegaan, en in 1924. In 1924 negeerde de gaama tot driemaal toeeen oproep van de gouverneur om naar Paramaribo te komen om besprekingen tevoeren over het voorkomen van hongersnoden bij de Saamaka en over een nieuwegebiedsindeling. Het gouvernement zond daarop Junker en een militaire expeditie


naar de Surinamerivier om Djankuso hoe dan ook naar de stad te brengen. Nadatdeze opdracht was uitgevoerd, bleek op bijeenkomsten van 3, 4 en 5 april 1924 datde gouvernementssecretaris en Junker ervan uitgingen dat de kunu een rol hadgespeeld bij het niet komen opdagen van Djankuso. Abree, het medium van deGbosuma-kunu, zou Djankuso


238

namelijk te kennen hebben gegeven dat de kunu niet wilde dat hij het stamgebiedzou verlaten. Tijdens die besprekingen werd Djankuso er dan ook van beschuldigddat hij meer rekening hield met de kunu dan met het gezag van het gouvernement.Op de bijeenkomst op 3 april met de gouvernementssecretaris gaf Djankuso echteraan, dat hij niet naar de stad was gekomen, omdat drie van zijn kinderen warenoverleden en dat hij daarom te ziek en suf was geweest voor die reis en dat de kunuhem niet kon deren.17. Nadat de gouvernementssecretaris en Junker hem onder drukbleven zetten, bekende de gaama dat hij verzaakt had zijn plicht te doen onder dwangvan de kunu. Op het gouvernement was men zo gelukkig met deze bekentenis datmen direct hef dreigement om Djankuso af te zetten liet varen. Tenminste als degaama beloofde voortaan de gouverneur te gehoorzamen in plaats van de kunu.Hierop schijnt Djankuso de armen voor de borst te hebben gekruist en tegen deaanwezige kabiteni's zoiets gezegd te hebben als: men handelt hier met en over ons,maar zonder ons, laten we hem daarom maar gelijk geven.18. Onduidelijk blijft of ervolgens de Saamaka zelf sprake is geweest van een rol van de kunu in deze. VolgensJunker in ieder geval wel, maar volgens Morssink weer niet. Hoe dan ook, debeschikbare gegevens overziende kan ik me, evenals De Groot (1990: 111), niet aande indruk onttrekken, dat Djankuso zelf aan (de Gbosuma-)kunu geloofde.

Djankuso's dood en lange uitstel van zijn begrafenis

Nu aangetoond is dat reeds voor Djankuso's dood de Gbosuma-kunu werkzaam isgeweest, gaan we in op de vraag waarom het dan zolang heeft geduurd voordat hijwerd begraven. Hierbij hebben een paar factoren een rol gespeeld, namelijk deaanwijzing van een nieuwe gaama, het onderzoek van zijn doodsoorzaak en daarvoorhet ondervragen van de geest van Djankuso. Voordat we op deze factoren ingaan,wordt echter eerst bezien hoe lang het duurde eer Djankuso werd begraven en ofdeze termijn uitzonderlijk te noemen is.Junker is in zijn geschriften nogal inconsequent over de periode die Djankuso na

zijn dood boven de grond is gebleven. Zo vermeldt hij ongeveer zestig dagen(1932/33: 322), nagenoeg twee maanden (1947: 111) en in zijn schrijven van 28februari 1932 aan de gouvernementssecretaris19. gaat hij ervan uit dat Djankuso reedsbegraven is wat zou betekenen dat Djankuso reeds na ongeveer zes weken begravenwerd. Zeer waarschijnlijk was Djankuso toen echter nog lang niet begraven. Wantvolgens de traditie, die bij Djankuso begonnen schijnt te zijn, zou de begrafenis vande gaama pas na drie maanden hebben plaatsgevonden (Scholtens e.a 1992: 72). Zobezien is de lange periode dat Djankuso onbegraven is gebleven niet uitzonderlijk,maar dit was en bleef wel een doorn in het oog van het gouvernement.Met betrekking tot de doden was in Suriname bepaald20. dat die niet langer dan

drie dagen onbegraven mochten blijven. De naleving van deze bepaling was echterniet te controleren, zoals ook posthouder W.F van Lier (1921-1925) bij de Ndyukamoest ondervinden (De Groot, 1969: 129, 185; Van Lier 192\122: 4 en 1922\23:213, 606-607). In de alledaagse praktijk van de Saamaka is daarvan dan ook weinigterechtgekomen. Zo vermeldde de geneesheer Van Ommeren (In: Stahel 1926: 587)in 1926, dat de Saamaka sterk vooruit waren gegaan wat betreft de behandeling van


lijken. Volgens hemwas het vroeger gewoonte dat de lijken pas na drie of vier wekente begraven, maar dat die periode thans teruggebracht was tot twee weken, tien dagenen soms zelfs tot vijf dagen na het overlijden. Dit laatste moet echter meeruitzondering dan regel geweest zijn en met name van toepassing op gekerstendeSaamaka, want zelfs in 1968 duurde het bij hen voor een van hekserij


239

beschuldigde oude vrouw, de niet-gekerstende Sindóbóbi, tot acht dagen na haardood voordat ze, met alle ritueel daaromheen, begraven werd (Price & Price 1991:41-60, 392 noot 26).Bij de Saamaka was het gebruikelijk dat vrouwen van zestig of zeventig jaar pas

enkele weken na hun dood ter aarde werden besteld. Een extreem voorbeeld hiervanvormde begin jaren tachtig Kandámma - een zeer geliefde oude vrouw uit Dángogóen daarnaast een zeer begiftigde vertelster van verhalen -, die tot drie maanden nahaar dood boven de grond gehouden werd (item). Met name personen die veel vande samenleving en de geschiedenis van de Saamaka af weten, worden na hun doodnog lang ondervraagd. Junker verwoordt dit in zijn schrijven aan degouvernementssecretaris van 28 februari 1932 als volgt: ‘Jankosoe was in leven [een]groot man en kan dus niet op gewone wijze begraven worden. In de eerste plaatsmoet men nog heel veel van zijnen raad profiteeren. De ter aardebestelling op wekenverschoven.’21.

Na het overlijden van een gaama wordt zijn geest onder andere ondervraagd naarzijn opvolging. Dit was volgens Junker in 1932 een hele toer bij de Saamaka. Teneerste omdat Djankuso geen mannelijke opvolgers meer had en ten tweede omdatde concurrentie onder de verschillende lo's groot was. Zo stelt Junker reeds in zijnrapport van begin 1924: ‘JANKOESO als persoon heeft bij den geheelen stam reedslang afgedaan... Beslist gaf hij [Frederici] mij te kennen, dat hij de laatste zoude zijn,die het Granmanschap zoude aanvaarden en zoo denkt ieder hoofd, ja iederboschneger. Zoodra het Opperhoofd komt te overlijden verandert de geheele situatie;dan zullen drie familie's een fellen strijd om de waardigheid voeren. De reden waaromniemand gedurende het leven van JANKOESO Grootopperhoofd wil worden ligt...besloten in de voorstelling van de koenoe.’22. Dat Junker ervan uitgaat dat er velekapers op de kust lagen voor het gaamaschap is te begrijpen in het licht, dat hij nietliever wilde dan dat Djankuso, en de Matjau in het algemeen, van het toneel zoudenverdwijnen als gezagvoerders. Dit komt duidelijk naar voren in bovengenoemdrapport van begin 1924: ‘het ingrijpen van het Bestuur verzwakt ook zijne positieals Grootopperhoofd. De door mij voorgestelde regeling behoeft slechts ingevoerdte worden en voor de algemeene contróle een Granfiscaal worden aangesteld omhem voor goed als uitvoerder van het gezag over den stam onschadelijk te maken.’23.

Maar ook mensen als Melville en Frances Herskovits (1934: XII), die hart haddenen begrip konden opbrengen voor de cultuur van Bosnegers, merkten op dat gedurendehun onderzoek in 1928 en 1929, toen Djankuso in hun ogen al een oude man was,bepaalde Saamaka al verbonden met elkaar hadden gesloten met betrekking tot deopvolging van de gaama.Aangezien ook de Saamaka niets menselijks vreemd is en ook bij de opvolging

van eerder overleden gaama's verschillende personen door diverse lo's of onderdelendaarvan naar voren werden geschoven als potentiële kandidaten voor het gaamaschap,hoeft het geen verbazing te wekken dat dit ook het geval geweest is na de dood vanDjankuso (Hoeree 1983; Morssink z.j (1932-1935); Scholtens e.a 1992). VolgensJunker hunkerden de Saamaka al tijdens Djankuso's leven naar zijn dood, zodat zeeindelijk van de Matjau-dynastie en de Gbosuma-kunu af zouden zijn?24. Uiteraardheeft Junker in zoverre gelijk dat als er een gaama zou komen van een andere lo dandie van de Matjau er voorlopig geen sprake meer zou zijn van de Gbosuma-kunu.


Die was namelijk enkel gericht op elke nieuwe Matjau-gaama. Maar aan de anderekant blijkt uit zijn diverse artikelen en stukken echter overduidelijk dat het zijn wensis dat de Matjau van het toneel zouden verdwijnen, de andere lo's verdeeld zoudenraken over het verwerven van het gaamaschap en het gouvernement daardoor meerzeggenschap over de Saamaka zou krijgen. Vandaar ook dat hij, evenals


240

districtscommissaris Simons, er bij het bestuur op heeft aangedrongen dat de tebenoemen nieuwe gaama dichter bij het kustgebied zou wonen.25.

Namen van voorgestelde personen voor Djankuso's opvolging worden zover mijbekend niet genoemd. Wel wordt vermeld dat naast de Matjau ook de Awana, Nasien vooral de Loango-lo rechten op het gaamaschap claimden.26.Door deze concurrentieen door de onwillige geest van Djankuso duurde het volgens Junker lang voordat deSaamaka een nieuwe gaama aanwezen (item). De geest van Djankuso, zoals Junkervernomen had van een paar Saamaka-ooggetuigen, was bij de eerste en tweedeondervraging over zijn opvolging onwillig om te antwoorden. Bij de derdeondervraging gaf deze zelfs te kennen dat het hem niet kon uitmaken wie hem zouopvolgen, diegene die wilde kon zijn gang gaan. Deze uitspraak stond de Matjauhelemaal niet aan en zij begonnen te redetwisten met Djankuso's geest en deze zelfsmet verwijten te overladen. Daarop werd het lijk weer op de hoofden van twee dragersgeladen en opnieuw ondervraagd. Nu gaf de geest te kennen dat eerst de MatjauAtudendu en daarna de Matjau Aboikoni gaama zou moeten worden.27. VolgensJunker stelde de Matjau dan ook alles aan het werk om het gaamaschap in handente houden (item).Uit dit relaas van Junker blijkt dat hij zelf niet bij die ondervraging aanwezig is

geweest. Anders ligt dit in het relaas dat hij doet in deWest-Indische Gids (1947:113-115, 117). Daarin doet hij het namelijk voorkomen dat hij eind maart 1932, de42ste dag na Djankuso's overlijden, zelf bij de ondervraging over de opvolgingaanwezig is geweest.28. Die versie van Junker (1947: 114-115) luidt als volgt: ‘zatenbij den Grangadopau de hoofden van den stam en de ouden van dagen, teneinde deGransembe... te smeeken heden aan Jankosoe het juiste inzicht te willen verleenenom eindelijk een opvolger aan te wijzen... Op de vergadering bij den Grangadopaudeed zich in het bijzonder het hoofd der Loango gelden. De Obia der Loango... hadzelfs een ultimatum gesteld: heden nog zou een beslissing genomen moeten worden.Alle vergaderden kwamen onder den indruk hiervan en toen zij opstonden en zich...naar de plaats begaven waar Jankosoe voor het laatst ondervraagd zou worden, wasop de gezichten van velen de sombere uitdrukking verdwenen, te voren onder denGrangadopau vertoond... Telkens werden personen genoemd, die òf vermeendenrechthebbenden op den titel te zijn, òf bij den stam aanzien genoten. Op alle vragenwerd door Jankosoe ontkennend geantwoord. Eindelijk kwam het tot de inleidingvan den coup d'etat, dien de sluwe negers van den Pikien Rio meesterlijk voorbereidhadden. Gevraagd werd of een zekere Atoedentoe, ... Granman zou moeten worden.Tot grote ontsteltenis van velen in de menigte werd deze vraag, door knikken vanhet hoofd van den voorste drager, bevestigend beantwoord. De teerling was geworpen,de terreur bestendigd’.Of deze versies van Junker of zijn informanten op waarheid berusten, heb ik niet

kunnen achterhalen. Zeker is echter dat de gouvernementssecretaris door middel vaneen schrijven van 25 januari 1932 in naam van de kabiteni's Blakawan, Goniman,Abettie, Giedé, Sawe ert Matoesiri op de hoogte gebracht is van de voorlopigeaanstelling van Atudendu. Zeer waarschijnlijk was deze Atudendu reeds eind 1924Djankuso s plaatsvervanger. In een rapport vermeldt Junker namelijk op 4 december1924, dat een zekere Atendinventoe de plaatsvervanger van Djankuso was.29. Het isniet uitgesloten dat Junker toen de naam Atudendu op die wijze heeft gespeld. Zeker


is wel dat Atudendu de lijfarts en vertrouweling van Djankuso is geweest.30. Het lijktdaarom ook niet uitgesloten dat deze Atudendu door Djankuso is opgeleid voor hetgaamaschap en dat de Matjau een politiek spel gespeeld hebben om hem benoemdte krijgen.31. Indien dat laatste inderdaad het geval is geweest, dan mag aange-


241

nomen worden dat de ondervraging van Djankuso's geest met betrekking tot zijnopvolging een aanzienlijke tijd in beslag heeft genomen.Zoals reeds vermeld wordt bij de Saamaka elke overledene ondervraagd naar de

doodsoorzaak. Zo ook Djankuso. Als de Saamaka net zo verward zijn geweest overde wijze waarop Djankuso aan zijn einde is gekomen als de informatie die daaroververschaft wordt door Europeanen, dan is het aannemelijk dat dit onderzoek van langeduur is geweest. Volgens Junker pleegde Djankuso zelfmoord door het innemen vanvergif.32. Voor deze daad gaf hij twee verklaringen. De eerste had betrekking opDjankuso's dochter Wilhelmina. Nadat Djankuso met eigen ogen aanschouwde datzijn lievelingsdochter, de zoveelste van zijn kinderen, waarschijnlijk ook ten prooizou vallen aan de kunu, werd hem dat te veel. Door het plegen van zelfmoord zouhij een einde hebben willen maken aan de Gbosuma-kunu. Deze versie is in zoverreonjuist dat de Gbosuma-kunu niet zou ophouden te bestaan door Djankuso's dood.Deze was namelijk gericht op de bee van elke Matjau-gaama en niet op Djankusoals persoon. Dit wil niet zeggen dat het niet mogelijk is dat Djankuso zelfmoord heeftgepleegd uit verdriet, maar dan zou zijn daad toch toegeschreven zijn aan de werkingvan de Gbosuma-kunu. Djankuso's geest heeft dan ook - volgens Junker (1932/33:51) zelf - tijdens de ondervraging doen weten dat de Gbosuma-kunu hem gedoodheeft. Tot slot dient nog vermeld te worden dat volgens Morssink (1934: 103)Djankuso na zijn terugkeer uit Paramaribo (na 17 september 1931) de Pikien Lioniet meer had verlaten. Met andere woorden: Djankuso zou Wilhelmina helemaalniet bezocht hebben.Volgens Junkers (1932/33: 334-335) tweede versie was Djankuso's zelfmoord een

indirect gevolg van de werking van de Gbosuma-kunu of direct van het verzet in1931 tegen de door het koloniaal bestuur voorgestelde vuurwapenverordening. Ditverzet kwam volgens Junker voornamelijk van de kant van leden van de Dombi-lo.Door deze weerstand werd Djankuso opnieuw naar Paramaribo ontboden enopgedragen de schuldigen mee te nemen. Zo gebeurde ook na enkele maanden. Dezaak werd zachtzinnig afgehandeld. Op verzoek van de gaama werd het aan hemovergelaten de schuldigen te straffen. Dit hield volgens Junker in dat ze vrijuit zoudengaan. Dit was echter tegen de zin van de geest van Gbosuma. De directe aanleidingvan zijn afzetting was namelijk de Dombi-lo geweest, die geweigerd had gevluchteslaven uit te leveren. De Gbosuma-kunu bleef daarom steeds weer vragen ombestraffing van de Dombi-lo. In de vergadering van de heilige mannen gaf de kunuzijn grote ontstemming te kennen. Daarbij liet deze Djankuso weten dat er maar vanéén straf sprake kon zijn: Djankuso moest kunu worden van de Dombi-lo. Hier hielpgeen uitvlucht, de gebruiken moesten nageleefd worden. Djankuso pleegde hieropzelfmoord door middel van het innemen van vergif.In een schrijven van Junker van 28 februari 1932 borduurt hij verder op dit verhaal

en stelt hij dat deze versie afkomstig is van leden van de Dombi-lo uit Abenaston.33.

Volgens deze zou Djankuso dit vergif uit Paramaribo hebben meegenomen. Daarverbleef hij zeker van 5 tot 17 september 1931 voor besprekingen over deongeregeldheden rond de vuurwapen verordening. Junker vermeldt in dit schrijvenechter: ‘Ik betwijfel dit want slechts Cyankali kan die snelle uitwerking hebben dienaar ooggetuigen heeft plaats gehad. Hoe zoude hij aan dit vergift hebben kunnenkomen?’ (item). Dat lijkt via officiële kanalen in ieder geval een probleem geweest


te zijn. Zo schreef de gouverneur op 28 november 1931 aan Djankuso dat hij nietkon voldoen aan zijn verzoek van 8 november 1931.34. Djankuso verzocht daarinnamelijk om precipitaat, maar dat kreeg hij niet, omdat ‘dit geneesmiddel vanvergiftigde samenstelling is en gebruik daarvan onder deskundig toezicht zou moetenplaats hebben, wat te Uwent niet kan


242

bij afwezigheid aldaar van een bevoegd geneesheer’. Zo bezien lijkt het er op datJunker zelf niet echt geloofde in de zelfmoord van Djankuso door vergif. Bovendienis deze versie in zoverre ongeloofwaardig, dat door het plegen van zelfmoordDjankuso niet automatisch kunu zou worden voor de Dombi-lo. Dat zou hij alleenonmiddelijk geworden zijn als hij per ongeluk of moedwillig een Dombi gedood zouhebben.Er is echter nog een punt dat vraagtekens plaats achter de tweede versie van Junker.

Zoals vermeld zou Djankuso volgens Junker tot zelfdoding hebben moeten overgaanomdat hij de Dombi-lo niet bestraft zou hebben voor haar verzet tegen Junker toendeze de Saamaka informatie wilde verschaffen over de werking van devuurwapenverordening. Zo verhinderde onder andere op Abenaston basia(onderkapitein) Abenoe of Benoe dat Junker voet aan wal kon zetten. Junker enanderen waren daardoor verplicht een nacht op een rots in de rivier, zonder eenhangmat, te slapen en daarna de terugtocht naar Paramaribo te aanvaarden. Ditgebeurde op 1 april 1931 enwerd door het gouvernement niet als een grap beschouwd,wantmede voor deze daadmoest Djankuso zich in Paramaribo komen verantwoorden.Aldus geschiedde op 5 en 8 september 1931. Daarbij werd Djankuso onder andereop het hart gedrukt dat hij de overtreders zelf zou moeten bestraffen.35. Op zijnterugreis, 17 september 1931, naar het Saamaka-gebied, vertelde Djankuso aan detwee door het gouvernement meegezonden begleiders, G. Zichem en E.H Sweeb dathij de basia Abenoe van Abenaston afgezet had en vervangen door Jako (item). Ditzou dus betekenen dat hij zeker één Dombi bestraft zou hebben. Vreemd blijft echterwaarom Djankuso dit niet aan het gouvernement meedeelde. Want op 28 november1931 vroeg de gouverneur nog aan Djankuso welke straf na de krutu (vergadering)op Abenaston opgelegd werd aan de schuldigen.36. Beschouwde Djankuso dit als eeninterne aangelegenheid of wilde hij het gouvernement zand in de ogen strooien?Daarnaast moet ook niet uitgesloten worden dat Junkers tweede versie een

uitvloeisel zou kunnen zijn van zijn teleurstelling dat de Dombi in zijn ogen niet ofonvoldoende gestraft waren door het gouvernement of door Djankuso. Hij hadnamelijk wel eens vaker problemenmet mensen van Abenaston. Dat probleem kwamvolgens de EBG-er Clausen voort uit het feit dat Junker niet erg gesteld was opgekerstende Saamaka.37. Daarom zou hij ook nooit op Abenaston overnacht hebben,maar ‘kampeerde steeds op een rotssteen tegenover’ dat dorp.38. Junker had inderdaadwat betreft het ontwikkelen van een natuurvolk niet zo'n hoge pet op van hetchristendom enwat instelling betreft ook niet van gekerstende Saamaka, die hij somszelf aanduidde als bedorven heidenen (item). Deze opvatting van Junker komtduidelijk naar voren in zijn rapport uit 1924: ‘De beschaving kan alleen voortganghebben, wanneer het gezag wordt hersteld, en zich de missie op macht kan steunen.De duizende Christenen onder de boschnegers beteekenen niets op den weg derbeschaving der boschnegers, integendeel zy bederven veel, omdat zy alleen aan degegevens gezinde Kerktucht zyn onderworpen en omdat de heidenen tegen hun alsbezitters van sterkere obias (zy bezitten immers meerdere kennis) opzien. Nergensop de aarde zyn de volkeren alleen door het geloof beschaafd geworden, eerst heeftde macht gesproken en wel meestal met de wapenen en eerst daarna het kruis of dehalve maan of een ander teeken overwinnen en beschaving aanbrengen.’39.


Op 1 april 1931 wilde Junker echter wel op Abanaston overnachten.Waarschijnlijkomdat zich in zijn gezelschap de consulair-agent van de Verenigde Staten in Suriname,J.S. Lawton, bevond.40. Volgens Benoe weigerde hij Junker echter de toegang tot hetdorp omdat hij toch een hekel aan gekerstenden had en normaal ook niet in hun dorpwilde overnach-


243

ten. De slechte relatie tussen Benoe en Junker had echter ook nog een andereoorsprong. Lawton vermeld namelijk in zijn schrijven van 2 juni 1931 aan degouverneur dat de verhouding tussen beide heren reeds jaren voor 1931 tot eendieptepunt was gedaald, omdat Junker Benoe gegrepen had bij het stelen van hout.41.

Uit een aantekening in de kantlijn van Junkers brief van 28 februari 1932 valt op temaken dat ook het gouvernement bekend was met Junkers wrok ten aanzien vanleden van de Dombi-lo, daarin wordt namelijk gesteld dat men de indruk krijgt datGbosuma's ideeën opmerkelijke overeenkomsten hebben met die van Junker, dieook nog altijd iets te verrekenen heeft met de bewoners van Abenaston.42.

DeMatjau-vriendMorssink is het met bovenvermelde versie van Junker helemaalniet eens. Volgens hem (1934: 103-105), zich hierbij beroepend op het verhaal vaneen pastoor aan de Boven-Suriname, begaf Djankuso zich op 14 januari 1932 vroegte ruste, toen hij zich herinnerde dat zijn kantoor nog niet gesloten was. Dit wildehij gaan afsluiten, en voor de deur aangekomen, viel hij dood neer. Hiermee suggereertMorssink dat Djankuso een natuurlijke dood is gestorven. En dat wordt ookwaarschijnlijk geacht door de kabiteni van Dangogo, Gidé, die in een ongedateerdschrijven aan de gouverneur te kennen geeft dat Djankuso ‘plotseling, vermoedelijkaan een beroerte, is overleden’.43. Het feit dat Djankuso plots dood neerviel, toontvolgens mij echter niet aan dat hij per definitie een natuurlijke dood gestorven is.Hij kan namelijk daarvoor reeds vergif ingenomen hebben, maar dat moet dan wel,zoals ook door Junker opgemerkt, een sterk vergif geweest zijn.Daarnaast moet vermeld worden, dat Morssink ook tweeslachtig is wat betreft de

doodsoorzaak. Van de ene kant beweert hij zoals we zagen, dat Djankuso dood isneergevallen, maar van de andere kant beweert hij in hetzelfde artikel dat het algemeenbekend is onder de Bosnegers dat het lijk van Djankuso tijdens de ondervraging heeftlaten weten, dat kabiteniMombé vanMakamikriki een slang naar de Pikien Lio heeftgestuurd met eenwisi (zwarte magie) omDjankuso te doden (1934: 104). Met anderewoorden: in deze versie zou Djankuso een bovennatuurlijke dood zijn gestorven.Uit de literatuur en archiefbronnen is aldus niet met zekerheid op te maken waaraan

of hoe Djankuso aan zijn einde is gekomen. Duidelijk is echter wel dat zijn dood istoegeschreven aan de Gbosuma-kunu en dat het lang uitstellen van Djankuso'sbegrafenis voor een deel kan worden toegeschreven aan het onderzoek na dedoodsoorzaak. Het is voor zover mij bekend echter onjuist, zoals door Hoogbergen(1996: 187) gesteld, dat dit onderzoek gericht was op wie of wat zoveel onheilaanrichtte in Djankuso's bee. Dat was toch, zoals in het voorgaande aangetoond,allang bekend, namelijk de Gbosuma-kunu. Onduidelijk blijft vooralsnog waaromniets terug te vinden is over pogingen van deMatjau om de kunu gunstiger te stemmenof waarom die pogingen geen effect sorteerden.


245

Literatuur

Groot, Silvia W. de, 1969Djuka Society and Social Change; History of an Attempt to Develop a BushNegro Community in Surinam 1917-1926. Assen: Van Gorcum en Co.Groot, Silvia W. de, 1990‘Van Ayako tot Jankoeso. Opvolgingskwesties bij de Samarakaanse Marrons1680-1932.’ In F. Bovenkerk e.a (red.):Wetenschap en partijdigheid. Opstellenvoor André J.F Köbben. Assen-Maastricht: Van Gorcum, p. 97-114.Herskovits, Melville J. & Frances S. Herskovits, 1934Rebel Destiny. Among the Bush Negroes of Dutch Guiana. New York:McGraw-Hill.Hoeree, Joris, 1983De Saramakaanse Wereld. Formatie, Stabilisatie, Akkulturatie. Gent:Akademisch proefschrift.Hoeree, Joris & Wim Hoogbergen, 1984‘Oral History and Archival Data Combined: the Removal of the SaramakanGranman Kofi Bosuman as an Epistemological Problem.’ Communication andCognition 17(2/3): 245-289. Gent (Belgium).Hoogbergen, Wim, 1996‘De kunu van Ta Agosto.’ Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde,Letterkunde, Cultuur en Geschiedenis 15 (2): 181-190.Junker, L., 1925-26‘De godsdienst der Boschnegers.’ De West-Indische Gids 7: 85-95, 127-137,153-164.Junker, L., 1932-33‘Het einde van een dynastie. De dood van Jankosoe’. De West-Indische Gids14: 49-58.Junker, L., 1932-33‘Een staat in den staat.’ De West-Indische Gids 14: 267-280 en 321-336.Junker, L., 1944-45‘Herinneringen aan het oerwoud. Uit mijn dagboek van 1923 en 1924.’ DeWest-Indische Gids 26: 11-127, 129-146.Junker, L., 1947‘De benoeming van een grootopperhoofd der Boschnegers.’ De West-IndischeGids 28: 107-118.


246

Lier, W.F van, 1921/22 en 1922/23‘Bij de Aucaners’. De West-Indische Gids 3: 1-30 en 4: 205-230 en 597-612.Morssink, F., z.j (1932-1935).Boschnegeriana (Misschien beter: Silvae-Nigritiana?). Eenige gegevens omtrentGeschiedenis enMissioneeringe onzer Surinaamsche Boschnegers.ManuscriptArchief Bisdom Paramaribo.Morssink, F., 1934‘Nogmaals: De dood van Jankoeso en: nog niet het einde van een dynastie. DeWest-Indische Gids 17: 91-105.Oudschans Dentz, Fred, 1948‘De afzetting van het Groot-Opperhoofd der Saramaccaners Koffy in 1835 ende politieke contracten met de Boschnegers in Suriname.’ Bijdragen tot deTaal-, Land- en Volkenkunde van Nederlandsch Indië 104: 33-43Price, Richard, 1973‘Avenging Spirits and the Structure of Saramaka Lineages.’ Bijdragen tot deTaal-, Land- en Volkenkunde 129: 86-107.Price, Richard, 1975Saramaka Social Structure. Analysis of a Maroon Society in Surinam. RioPiedras, University of Puerto Rico (Caribbean Monograph Series No. 12).Price, Richard & Sally Price, 1990Two Evenings in Saramaka. Chicago: Chicago University Press.Scholtens, Ben, et al, 1992Gaama duumi, buta gaama: overlijden en opvolging van Aboikoni,grootopperhoofd van de Saramaka bosnegers (with a summary in English).Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies/Minov. Amsterdam: KIT-Press.Scholtens, Ben, 1994Bosnegers en Overheid in Suriname. De ontwikkeling van de politiekeverhouding 1651-1992. Paramaribo: Afdeling Cultuurstudies/Minov.Stahel, G. 1926 en 1927‘De expeditie naar het Wilhelmina-gebergte (Suriname) in 1926’. Tijdschriftvan het Koninklijk Nederlandsch Aardrijkskundig Genootschap (2de serie) 43:545-596, 651-668, 757-779 en 44: 16-64, 209-264, 383-392.Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988The Great Father and the Danger. Religious Cults, Material Forces, andCollective Fantasies in theWorld of the SurinameseMaroons.Caribbean Series9 (Kon. Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde). Dordrecht: ForisPublications.Wong, E., 1938‘Hoofdenverkiezing, stamverdeeling en stamverspreiding der Bosch negers vanSuriname in de 18e en 19e eeuw.’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde97: 295-363.

George Möllering studeerde Culturele Antropologie in Nijmegen. Hij onderzoektmomenteel de geschiedenis van de Saamaka over de periode 1890-1932. Hij werktverder als free-lance fotograaf.


Eindnoten:

1. Het zou te ver voeren in het bestek van dit artikel, gezien de beperkt beschikbare ruimte in dezeOso, om uitgebreid in te gaan op alle gebeurtenissen rond de afzetting van Gbosuma. Hiervoorwordt verwezen naar de volgende auteurs, waarop onderstaande beknopte historische schetsmet name gebaseerd is: De Groot 1990: 107-108; Hoeree 1983: 163-174 en 302; Hoeree &Hoogbergen 1984: 245-289; Morssink z.j: 13-17 1e Afd.; Oudschans Dentz 1948: 34-43;Scholtens 1994: 42-43 en Wong 1938: 341-344).

2. Deze rivaliteit dateert uit de beginjaren van de formatie van de Saamaka als stam. Voor eenuitstekende beschrijving hiervan wordt verwezen naar Hoeree's dissertatie uit 1983 en Hoeree& Hoogbergen 1984.

3. Algemeen Rijks Archief, tweede afdeling, te Den Haag (ARA-2), Archief Ministerie vanKoloniën (MvK), Openbaar Verbaal (OV) 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35.

4. Het huwelijk met Gbosuma was haar tweede huwelijk. Uit het eerste huwelijk was Wetiwojovoortgekomen (Morssink 1934: 95; Hoeree 1983: 161-162; Hoeree & Hoogbergen 1984:141-142). Junker (1932/33: 52) daarentegen ging ervan uit dat Wetiwojo de zoon van Gbosumawas en dat hij daarom ten onrechte in 1835 het gaamaschap kreeg toegeschoven. Bij de Bosnegersvindt de overerving van het gaamaschap plaats langs matrilineaire lijn. Dat wil zeggen: eenopvolger dient een zoon van de (oudste) zus van de overleden gaama te zijn en dus niet zijneigen zoon. Wetiwojo was echter geen zoon van Gbosuma, maar een Matjau. Daarom was zijnaanstelling ook geen overtreding tegen de Saamaka overervingsregels, zoals Junker meende.Dat Jaja niet achter Gbosuma stond was volgens leden van de Dombi-lo mede een uitvloeiselvan het feit, dat Gbosuma de geest van de Gaan Apuku kunu, waarvan Jaja het medium was,vertoornd had door haar in de buurt van afval op de grond te gooien. Dit terwijl afval een vande kina's (verboden) van die kunu was (Hoeree & Hoogbergen 1984: 270-271).

5. Bij het met de Saamaka gesloten vredesverdrag werd bepaald dat van beide kanten ostagiërsaangewezenmoesten worden die van de zijde van de Saamaka verwanten van de Gaama waren.Zij moesten instaan voor het blijven voortduren van de vrede. Aangezien bij de Saamaka in1835 eenNasi-gaamawerd vervangen door eenMatjau-gaama,moest(en) ook deNasi-ostagiër(s)in Paramaribo vervangen worden door een Matjau-ostagiër(s).

6. Zie noot 3.7. Centraal Archief Paramaribo (CAP), Resoluties, 20 april 1931 no. 1271.8. ARA-2, MvK, OV 1901-1952, Inv. nr. 2703, 11 feb. 1925 no. 80. Gbosuma overleed overigens

pas in 1836. Wellicht dat dit gegeven ook Junker verward heeft, want in een rapport uit eind1924 vermeldt hij: ‘De laatste [Abree, van het dorp Gran Pada] is de houder van den Koenoevan Jankosoe, de vloek over den dood van het in 1836 afgezette Grootopperhoofd KoffieBosman’. Dus in die tijd ging hij er waarschijnlijk van uit dat de gaama in 1836 werd afgezeten dat er vanaf die tijd sprake was van de Gbosuma-kunu, want die is volgens hem toch hoedan ook ontstaan door de afzetting.

9. ARA-2, Mvk, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35.10. ARA-2, MvK, OV 1901-1952, Inv. nr. 3279, 14 dec. 1931 no. 18.11. CAP, resoluties, 20 april 1931 no. 1271.12. ARA-2, Mvk, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35 (hieruit notulen van de

vergadering van 5 april 1924) en Inv. nr. 3279, 14 dec. 1931 no. 18 (hieruit het verslag van devergadering op het gouvernementshuis van 8 sept. 1931); CAP, resoluties, 20 april 1931 no.1271 (hieruit het schrijven van Junker van 10 mei 1931) en 21 jan. 1932 no. 272 (hieruit degeschriften van Junker van 20 jan. en 28 feb. 1932); Herskovits 1934: 76, 210-214; Junker1932/1933: 57; Stahel (1926: 554).

13. ARA-2, Mvk, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35.14. ARA-2, MvK, OV 1901-1952, Inv. nr. 3279, 14 december 1931 no. 18.15. CAP, Resoluties, 20 april 1931 no. 1272.16. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272; ook Junker 1932/33: 57-58 en 1947: 113-114.17. Een andere reden voor Djankuso om geen gehoor te geven aan de oproep van de gouverneur

was zijn vrees voor afzetting. Hiermee had het gouvernement hem reeds in 1911 gedreigdvanwege de affaire Eilerts de Haan (Scholtens 1994: 71).

18. ARA-2, MvK, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35; Junker 1932/33: 51-52;Morssink 1934: 93-94.

19. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272.


20. Artikel 8 van de gouvernementsresolutie van 5 april 1924 no. 1101 (ARA-2, Mvk, OV1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35).

21. CAP, Resoluties, 21 jan. 1932 no. 272.22. ARA-2, Mvk, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35.23. ARA-2, Mvk, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35. Met ‘voorgestelde regeling’

doelt Junker op de later in dat jaar ingevoerde nieuwe gebiedsindeling bij de Saamaka.24. CAP, Resoluties, 7 april 1931 no. 1128, hieruit zijn rapport; CAP, Resoluties, 20 april 1931

no. 1271, hieruit het schrijven van 10 mei 1931; CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272hieruit de brieven van 20 januari en 28 februari 1932.

25. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272 hieruit brieven van 20 januari 1932 (Junker) en 4februari 1932 (Simons).

26. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272, hieruit Junkers schrijven van 20 januari 1932; Junker1944/45: 135 en 1947: 114.

27. De namen Atudendu en Aboikoni worden door Junker respectievelijk gespeld als Atoedendoeen Booikouni. Zoals we nu weten is Atudendu of Binootu (1934-1949) inderdaad Djankusoopgevolgd en hij werd op zijn beurt weer opgevolgd door Aboikoni of Agbago (1951-1989).

28. In 1947 wist Junker echter de juiste data niet meer uit zijn geheugen op te diepen. Zo vermeldthij dat Djankuso in februari was overleden, terwijl dat in werkelijkheid plaats had op 14 januari.Als we daarbij 42 dagen optellen dan komen we uit op eind februari. In die tijd verbleef Junkerechter niet in het bovenstroomse Saamaka-gebied, maar op Kabelstation (CAP, Resoluties, 21januari 1932 no. 272, daaruit Junkers schrijven van 28 februari 1932).

29. ARA-2, MvK OV 1901-1952, Inv. nr. 2703, 11 feb. 1925 no. 80.30. ARA-2, MvK OV 1901-1952, Inv. nr. 2703, 11 februari 1925 no. 80 - hieruit Junkers rapport

-; CAP, resoluties, 21 januari 1932 no. 272 - hieruit Junkers schrijven van 28 feb. 1932 -; Junker1947: 115.

31. Zie ook Thoden van Velzen & Van Wetering (1988: 88-89, 96, 417 noot 34]) voor verdenkingvan politieke manipulatie bij ondervragen van de geest van een overledene bij de Ndyuka.

32. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272; 1932/33: 57-58 en 1947: 113-114.33. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272.34. ARA-2, MvK, Gouvernementsjournaal Suriname, Inv. nr. 492, 28 november 1931 no. 3875.35. CAP, Resoluties, 9 november 1931 no. 3640.36. ARA-2, MvK, Gouvernementsjournaal Suriname, Inv. nr. 492, 28 november 1931 no. 3875.37. In zijn schrijven aan de gouverneur van 22 mei 1931 (CAP, Resoluties 30 mei 1931 no. 1761)

en volgens Benoe (CAP, Resoluties, 9 november 1931 no. 3640; reisverslagen van Clausen envan Engel ook Rijksarchief Utrecht, EBG/ ZZG, Inv. nr. 924), op de bijeenkomst bij degouvernementssecretaris op 5 september 1931.

38. CAP, resoluties, 20 april 1931 no. 1271.39. ARA-2, MvK, OV 1901-1952, Inv. nr. 2648, 23 juni 1924 no. 35; een obia is een kracht die

door de ontvanger als bovennatuurlijk wordt ervaren en kan dienen als bescherming tegenallerlei gevaar.

40. CAP, Resoluties, 9 november 1931 no. 3640.41. CAP, Resoluties 30 mei 1931 no. 1761.42. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272.43. CAP, Resoluties, 21 januari 1932 no. 272.


247

Recensies

Elmer Kolfin, Van de slavenzweep en de muze. Twee eeuwen verbeeldingvan slavernij in Suriname. Leiden: KITLV uitgeverij [Caribbean Series 17],1997. 184 p. f 65,-.

De slavenhandel en de slavernij behoren tot de zwartste bladzijden van degeschiedenis. De bedrijvers van het kwaad wilden hun werk natuurlijk niet aan degrote klok hangen en daarom tastte het Europese publiek lange tijd in het duisterover de ware aard van de handel en de uitbuiting van de Afrikanen. Zelfs in Nederland,waar de schilderen tekenkunst bloeiden als nergens anders in Europa, bestondenslechts een paar afbeeldingen van de West-Indische koloniale samenleving. Warende meeste afbeeldingen van negers en negerslaven op schilderijen meestal nietgesitueerd in Europa, als exotische achtergrond voor het konterfeitsel van rijke liedenen waren zij dan niet steeds fris gewassen, goed gevoed, goed gekleed?Met één klap heeft de auteur van dit boek aan dit beeld een eind gemaakt. Met een

overvloed aan materiaal laat hij zien, dat er wel degelijk vele afbeeldingen van deslavernij in de kolonie Suriname bestonden, hoewel die niet allemaal tot dehoogtepunten van de Nederlandse kunst behoorden. Overigens is er nooit eensystematische reeks van studies en afbeeldingen gemaakt van de grootste Nederlandseplantagekolonie. Dat is wel gebeurd met Nederlands Brazilië omdat de opdrachtgeverJohan Maurits, de gouverneur, ‘zijn’ kolonie op on-Nederlandse wijze tot object vande bekende Europese kunstenaars en wetenschappersmaakte. Het resultaat was uniek;nooit is een kolonie zo uitvoerig geschilderd, getekend en beschreven. Dat alles vondplaats gedurende het gouverneurschap van Johan Maurits, dat nog geen tien jaarduurde. Terecht maakt de auteur uitvoerig melding van dit explosieve begin van deNederlandse koloniale schilderkunst.De hoofdmoot van dit boek vormt echter de ‘verbeelding’ van Suriname, dat maar

liefst ruim 300 jaar in Nederlandse handen is gebleven. De auteur heeft eenindrukwekkend aantal afbeeldingen over de plantages en de slaven bij elkaar gebracht.Daarbij valt overigens op, dat het meeste beeldmateriaal uit de vorige eeuw stamt.Dat is opmerkelijk, omdat er onder Nederlandse beleggers in de achttiende eeuwrelatief veel belangstelling voor Suriname bestond en het was te verwachten dat indie tijd juist veel afbeeldingen zouden zijn ontstaan om het publiek in patria duidelijkte maken waar hun geld naar toe ging. Dat klopt niet. De meeste afbeeldingen zijngemaakt in de tijd, waarin het instituut van de slavernij ter discussie stond en tenslotteis afgeschaft, hoewel er in ons land nauwelijks over deze zaken werd gediscussieerd.De auteur speculeert trouwens niet over de wisselingen in de omvang van de

artistieke produktie. De slavernij zelf beschrijft hij nauwkeurig aan de hand van delaatste stand van het onderzoek. Voorts plaatst hij de schilderijen en tekeningen overSuriname in de ontwikkeling van de Europese schilderkunst. Jammer is, dat hij daarbijnergens ter vergelijking beelden toont van de leef- en werkomstandigheden van hetEuropese proletariaat. Minder nauwkeurig is de auteur als hij het effect van hetSurinaamse beeldmateriaal ter sprake brengt. Enerzijds signaleert hij onder veelkunstenaars de neiging om de Nederlandse kolonie en het leven van de daarwoonachtige slaven als een soort idylle af te schilderen, anderzijds kan hij nietverhullen dat de afbeeldingen in Stedmans Narrative over de oorlog tegen de


Surinaamse bosnegers demeest gruwelijke afbeeldingen van gestrafte slaven bevatten,die ooit zijn gepubliceerd. Die beelden hebben overigens een belangrijke rol gespeeldin het Engelse afschaffingsdebat. Liet het Nederlandse publiek zich eveneens doorde afbeeldingen uit en over Suriname


248

beïnvloedden? De auteur zwijgt hierover.Wat deze uitgave veel van z'n waarde doet verliezen is het feit, dat de auteur niet

naar volledigheid heeft gestreefd. Als er al een collectie afbeeldingen over deSurinaamse plantageslavernij wordt gepubliceerd, dan ook allemaal. Het boek heeftüberhaupt iets voorlopigs. Een groot deel van de gekleurde afbeeldingen is inzwart-wit afgedrukt, terwijl de meeste platen niet zijn geplaatst bij de desbetreffendetekst en evenmin bij elkaar zijn afgedrukt. Bovendien hebben de afbeeldingen somste weinig contrast, waardoor ze in feite onbruikbaar zijn. Natuurlijk was een uitgavevan alle platen, duidelijk afgedrukt in de originele kleur, duurder geworden, maardat moet dan maar.Tot slot nog een geruststellende mededeling, althans voor diegenen, die zich met

de geschiedenis van de Surinaamse slavernij bezighouden. Op de afbeeldingen overplantages, slaven en planters in Suriname is niets te vinden, waarover de geschrevenbronnen ons in het ongewisse hebben gelaten.

P.C. Emmer

Ewald Vanvugt, Nestbevuilers. 400 jaar Nederlandse critici van het kolonialebewind in de Oost en de West. Amsterdam: Babylon-De Geus, 1996. 223 p.f 34.50.

Vandaag is het maar al te gemakkelijk om te wijzen op de vele uitwassen die hetEuropese kolonialisme en imperialisme met zich meebrachten - velen menen zelfsdat die fenomenen eigenlijk één doorlopend exces waren. Met terugwerkende krachtde voorouders verwijten talloze misstappen te hebben begaan vergt vandaag geenbijzondere moed, en wie dat nu doet zal eerder instemming dan openlijke tegenspraakoogsten. Vroeger, in de tijd van het klassieke kolonialisme, was dat bepaald anders,ook in de Nederlandse wereld.Wie zich tegen de uitwassen van kolonialisme verzette,of zelfs het bestaansrecht ervan in twijfel trok, liep gerede kans om flink in deproblemen te komen. Dat gold voor ‘inlanders’, die zich in de loop der eeuwen zovaak te vuur en te zwaard verzetten tegen de Nederlandse overheerser, maar zekerook voor Nederlanders die zich niet konden verenigen met het koloniale optredenvan hun eigen land. ‘Nestbevuilers’ is een treffend woord voor deze laatste categorie,en Ewald Vanvugt besloot voor hen alsnog een monument op te richten. Eenoverwegend postuum eerherstel voor Nederlandse critici die de pen durfden op tenemen toen dat nog niet zo gemakkelijk was als vandaag. Nestbevuilers, schrijftVanvugt in zijn inleiding, illustreert ‘dat het bewind overzee harder en minderrooskleurig is geweest dan het in de geschiedenis wordt voorgesteld’ (p. 11), en hetdocumenteert de moed van hen die dit voor het voetlicht brachten.Dit boek laat zich op verschillende manieren recenseren. Eén mogelijkheid is om

direct in te gaan op de bewijslast die Vanvugts aandraagt: kloppen de verhalen? washet écht zo erg? Dit zijn uiteraard de Grote Vragen; ik laat ze hier liggen. Vervolgensroept het boek de vraag op of de hier geboekstaafde traditie van verzet met de peninderdaad zo marginaal was en zozeer werd tegengewerkt en verdonkeremaand alsVanvugt suggereert; hierbij plaats ik terloops enkele kanttekeningen. En tenslotte iser de minst ambitieuze manier om dit boek te bespreken, namelijk door enkele


opmerkingen te maken omtrent de wijze waarop Vanvugt zijn getuigen selecteerdeen hun leven en geschriften heeft weergegeven. Deze aanpak leidt mijn recensie.‘Nederlandse critici’, zegt de titel; dit blijkt eigenlijk ‘Nederlandstalige critici’ te

moeten zijn (p. 11). Vanvugt omschrijft hen als ‘drie zeelieden, vier dominees, tweepriesters, meer dan tien ambtenaren, drie militairen, zeker acht journalisten, meerdan tien schrijvers, tenminste zes geleerden, zes dichters en drie Tweede-Kamerleden,waarbij sommigen dub-


249

bel en anderen niet zijn geteld. Er zijn maar twee vrouwen bij.’ (pp. 13-14). Ik teldeop een andere manier, die voor lezers van Oso waarschijnlijk meer relevant is. Vande 54 bijdragen betreffen er 42 Indonesië, tegen slechts zes Suriname. Het kan nog‘erger’: er is slechts één bijdrage over Nieuw-Nederland, één over Curaçao (bisschopNiewindt), niets over de overige Antillen, Aruba of Zuid-Afrika. Twee bijdragen(over Jacob Haafner en Baron van Hoëvell) zijn een aanklacht tegen het Nederlandsekolonialisme in algemene zin. Eén bijdrage gaat over de Caraïben als geheel, éénover Latijns-Amerika; heide zijn in het bestek van dit boek nauwelijks relevant. Metandere woorden, dit boek is vooral interessant voor wie zichmet Indonesië bezighoudt.Deze bias is overigens niet verwonderlijk. Niet alleen ligt Vanvugts eigen expertiseen engagement bij Indonesië, maar ook is het nu eenmaal zo dat ‘Oost-Indië’ inNederland altijd veel meer aandacht heeft gekregen dan ‘de West’. In die zin is deonevenwichtige samenstelling van de auteurslijst slechts uitdrukking van hoe deverhoudingen lagen, en onder historici nog steeds liggen.De selectie van nestbevuilers naar afkomst van de auteurs is evenzeer opmerkelijk.

Overwegend Nederlanders, dat is logisch. Maar in het geheel géén Indonesiërs,waarom? Misschien omdat die geen nestbevuilers maar nationalisten zijn? Dieredenering snijdt hout; maar waarom danwel Anton deKom opgenomen?Overigensmiste Vanvugt de kans om het socialistische parlementslid H.H. van Kol als generalistneer te zetten: hij noemt wel zijn werk over Indonesië, maar kent kennelijk Van Kolszeer kritische boeken Een noodlijdende kolonie (1901, over Curaçao) en Naar deAntillen en Venezuela (1904) niet.Wie de moeite leest alle portretten te lezen zal tot de slotsom komen dat de selectie

ook in andere opzichten vragen oproept. Opmerkelijk is het om Bartolomé de lasCasas, bij uitstek een nestbevuiler in het Spaanse rijk, uitgerekend in dít boek aan tetreffen; zoals Vanvugt zelf aangeeft grepen de Nederlanders de vooral door De lasCasas' geschriften geinspireerde leyenda negra over de moord van de Spanjaardenop de Indianen van Spaans-Amerika met beide handen aan om hun eigen expansiein de Nieuwe Wereld te legitimeren. Voorts staan er nogal wat lieden in het boek dieweliswaar kritiek hadden op onderdelen van het koloniaal bewind, maar dit overigensin woord en/of daad krachtig ondersteunden; het verbaasde mij zeer mannen als VanNeck, Exquemelin, Mossel, Baud, Snouck Hurgronje en Van Leur als nestbevuilerste zien aangemerkt. Is de kritische VanDeventer een nestbevuiler, omdat hij weliswaargewelddadige veroveringspolitiek veroordeelt, maar niettemin het imperialismeonvermijdelijk acht en zelfs in het belang van Indonesië? En W.A. van Oorschot,die pleitte voor een sterker leger in Indonesië ‘om de wreedheden te verminderen’(p. 141)? Vanvugts drang om zoveel mogelijk auteurs in zijn kader te passen maakthet hem moeilijk om zijn protagonisten allemaal recht te doen. Een deel van devermeende ‘nestbevuilers’ klaagde aan om te hervormen, zonder de kern van hetkolonialisme te willen aantasten. Dat eerste was op zich al moedig; het is echteronnodig en niet waar te maken om hen daarommaar als ‘nestbevuilers’ neer te zetten.Zo werden zij door hun tijdgenoten ook lang niet altijd gezien; de kritiek die eenman als J.C. Baud - zij het na het vervullen van de ambten van gouverneur-generaalvan Oost-Indië, en vervolgens minister van Koloniën - uitte op de opiumhandel heeftzijn reputatie allerminst ondergraven. Vergelijkbare kanttekeningen kunnen bijanderen uit Vanvugts lijst worden geplaatst; niet alleen is hij zich daarvan bewust,


maar hij doét het ook veelvuldig. De vraag dringt zich dan des te sterker op: waaromtoch die titel, ondanks de onjuiste associaties die deze oproept?Betreffende Suriname brengt Vanvugt, afgezien van de twee ‘generalisten’ Haafner

en Van Hoëvell, zes auteurs voor het voet-


250

licht. Behalve De Kom zijn dat dominee Kals, M.D. Teenstra, Peerke Donders, J.Wolbers en Albert Helman. Voor Kals geldt zonder twijfel Vanvugts stelling datnestbevuilers vaak grote hinder ondervonden vanwege hun openlijke kritiek, voorde anderen echter minder, of niet. Helmanwerd tot in de jaren zestig nog wel verguisd,maar sindsdien eerder verheerlijkt dan bekritiseerd. De vurige abolitionist Wolbersontving voor zijn Geschiedenis van Suriname (1861), dat vol staat met felleaanklachten tegen het kolonialisme, een koninklijke onderscheiding, zoals Vanvugt- opnieuw - zelf aangeeft. Donders werd zelfs heilig verklaard; maar dat gebeurdepostuum.Vanvugt schrijft vlot. Hij heeft ook een missie. Het eerste maakt het lezen tot een

plezier, het tweede minder. Ik althans ben niet dol op de toon van heiligeverontwaardiging die tussen de regels door klinkt, en die hij in zijn slothoofdstuknog eens verwoordt, overigens geheel toegeschreven op Indonesië. Her en der schiethij in zijn begrijpelijke, invoelbare (en uiteraard politiek bijzonder correcte)partijdigheid echter wel vér door. Deze kritiek neemt niet weg dat Nestbevuilers eennuttige bijdrage levert aan het verder vergruizen van het beeld van een menslievenden weldadig Nederlands kolonialisme, voor zover daar nog behoefte aan is. Voordieper gravende discussies over context en betekenis van dit fenomeen wende menzich tot evenwichtiger, en onvermijdelijk zwaardere studies dan deze gebundeldekanttekeningen en aanklachten.

Gert Oostindie

Okke tenHave&FrankDragtenstein,Manumissies in Suriname, 1832-1863.Utrecht: Vakgroep Culturele Antropologie, Universiteit Utrecht, 1997. 441p. f 49,-. [Bronnen voor de studie van Suriname, deel 19]. Te bestellen bijUniversiteit Utrecht, Vakgroep Culturele Antropologie, tel.: 030-2531894of door overmaking van f 49,- naar postgirorekening 4204401 van StichtingIBS, Postbus 163, 3980 CD Bunnik, o.v.v. titel.

Jarenlang plozen Okke ten Hove en Frank Dragtenstein met veel geduld ennauwgezetheid de archieven uit en verzamelden 6.364 namen van de slaven die tussen1832 en 1 juli 1863 de vrijheid kregen. Het vrijgeven van slaven werd manumissiegenoemd en de vrijgelatenen gemanumitteerden.Manumissieswaren aan verschillendevoorwaarden en regels verbonden die in reglementen werden vastgelegd. Het eerstereglement stamt uit 1732, waarna het regelmatig werd gewijzigd en aangevuld.Deze wijzigingen en aanvullingen worden door de auteurs uitvoerig beschreven

in de inleiding van het boek. De belangrijkste toevoeging in het manumissiereglementvan 1832, dat het uitgangspunt vormt van dit boek, was de bepaling dat iederegemanumitteerde een familienaam moest aannemen. Vóór die tijd kregen de meestevrijgelatenen de naam van de voormalig eigenaar met het voorvoegsel Van (VanAskan). Ook verdraaiingen van bestaande namen (De Vries werd Vriesde) offantasienamen (Chocolaad) kwamen voor, maar dergelijke namen werden vooral na1832 aan de gemanumitteerden gegeven.


De manumissielijst is chronologisch weergegeven en bevat onder meer defamilienaam, de leeftijd, de naam van de moeder en eventueel andere familierelaties,de manumissiedatum, de naam van de eigenaar/vrijlateren het beroep dat na vrijlatingzouworden uitgeoefend. Jammer is dat de voormaligewoonplaats van de vrijgelatenenslechts zelden in de bronnen werd vermeld. Het zou interessant zijn om te weten ofde meeste vrijgelatenen uit Paramaribo of van de plantages afkomstig waren.Het boek kan - zo geven de auteurs ook zelf aan - behulpzaam zijn bij het plegen

van genealogisch onderzoek. De uitstekende indexen maken het eenvoudig omgezochte


251

familienamen terug te vinden. Slechts een deel van de Creoolse Surinamers zal echterde oorsprong van hun familienaam in dit boek ontdekken. De overgrote meerderheidvan de slaven (32.911) werd immers pas op 1 juli 1863 vrijgelaten, toen de slavernijwerd afgeschaft. De namen van deze mensen zijn opgetekend in deemancipatieregisters, die helaas nog niet voor publicatie beschikbaar zijn gesteld.De meeste creolen zullen juist in deze registers het eerste schriftelijk bewijs van hunfamilienaam zien.Ten Hove en Dragtenstein hebben zich echter niet uitsluitend beperkt tot het

verzamelen van de namen van vrijgelatenen, maar geven in de inleiding éen analysevan de vergaarde gegevens. De auteurs bevestigen het bestaande beeld dat vooralvrouwelijke slaven de vrijheid kregen en zetten de categorieën slaven, die het meestvoor vrijlating in aanmerking kwamen nog eens op een rijtje. De vriendinnen vande blanke meesters en de kinderen die uit die verhoudingen waren voortgekomenvormden een belangrijke categorie slaven die voor manumissie in aanmerking kwam,maar ook trouwe bedienden werden relatief vaakmet de vrijheid beloond. Een goederelatie met de eigenaar kon er ook toe leiden dat de slaaf gelegenheid kreeg ominkomsten te verwerven en zichzelf met het verdiende geld vrij te kopen. Somskochten de vrijgemaakten op hun beurt weer andere slaven vrij, een verschijnselwaaraan de auteurs de mooie term kettingmanumissie gaven. Vóór 1832, toen demeeste vrijgemaakten een familienaam kregen in de ‘Van’-traditie, leverde dat bizarrenamen op. Zo kreeg de slaaf of slavin Bakkie na vrijlating de naam Bakkie van Truyvan Lucia van Buttner, omdat Bakkie was vrijgekocht door Truy, die op haar beurtwas gemanumitteerd door Lucia, die als eerste in de rij de vrijheid had gekregen vanhaar voormalige eigenaar Buttner. De kettingmanumissies laten niet alleen deintensieve contacten tussen slaven en vrijgemaakten zien, maar onthullen ookgevoelens van solidariteit en lotsverbondenheid. Prachtig is het verhaal van degemanumitteerde Jan Houthakker, die maar liefst 129 slaven vrij kocht. Ten HoveenDragtenstein geven zelf echter al aan dat nog vele vragen rondom deze fascinerendepersoon onbeantwoord zijn. Hoe koos hij de vrij te laten personen?. Wat was precieszijn rol in de vrijlatingen? Hoe kon hij al die manumissies bekostigen?In tabellen worden de aantallen manumissies per jaar weergegeven, waarbij opvalt

dat het aantal vrijgelatenen niet afnam in de laatste jaren vóór de afschaffing van deslavernij. In 1862 werden 389 slaven vrijgelaten en in de eerste helft van het jaar1863 kregen nog eens 164 slaven de vrijheid. De vrijgelatenen hoefden daardoor nietaan de verplichtingen van het staatstoezicht te voldoen, maar de eigenaren liepenwel het hoofdgeld mis dat als gevolg van de emancipatie per slaaf aan hen werduitgekeerd. In de emancipatiewet was immers vastgesteld dat voor iedere slaaf,ongeacht de leeftijd, het beroep of geslacht fl. 300,- aan zijn of haar eigenaar werduitgekeerd. Gaf de overheid misschien eerder toestemming tot de vrijlating om dehoge kosten van emancipatie zoveel mogelijk te drukken?De vrees dat ‘werkloos loslopende negers’ de straten van Paramaribo onveilig

zouden maken, leidde ertoe dat vanaf 1844 alleen nog brieven van manumissieverleendmochten worden aanmensen die een beroep uitoefenden. Kinderen benedende zestien jaar hoefden niet aan deze voorwaarde te voldoen, maar wel werd eroptoegezien dat zij met het bereiken van deze leeftijd aan het werk gingen. De beroepenvan de gemanumitteerden zijn in verschillende tabellen uiteengezet. Gezien de velevrijlatingen van ‘trouwe bedienden’ en concubines van de meester wekt het geen


verbazing dat de meeste vrouwen de kost verdienden als huisbediende, wasvrouwof naaister. Veel vrijgemaakte mannen vonden emplooi als huisbediende of alsambachtsman, in het bijzonder als timmerman.Manumissies in Suriname is voor historici


252

die de sociaal-economische geschiedenis van de vrije zwarte en gekleurde bevolkingbestuderen een onmisbaar naslagwerk. Hopelijk is het boek ook een stimulans vooreen studie naar deze in de literatuur zo verwaarloosde bevolkingsgroep.

Ellen Klinkers

Het Evangelisch-Luthers Doopregister van Paramaribo 1743-1809. Bewerktdoor P.A. Christiaans. Bronnenpublikaties van de Indische GenealogischeVereniging, Deel 7. 's-Gravenhage, 1996. ii + 217 p. f 33,50. Informatie:P.A. Christiaans, Loosduinse Hoofdstraat 342, 2552 AP 's-Gravenhage, tel:070-3979798.

De Indische Genealogische Vereniging houdt zich bezig met familie-historischonderzoek toegespitst op voormalige Nederlandse koloniën in Azië, West-Indië enWest-Afrika (de zogenaamde Goudkust, in hedendaags Ghana, waar Nederland tot1872 een wat onbestemde koloniale presentie handhaafde door middel van enigetientallen ambtenaren). De aandacht van de vereniging strekt zichmet andere woordenin geografische zin over een aanzienlijk breder terrein uit dan men in eerste instantiegeneigd is uit haar naam af te leiden. Weliswaar hebben de activiteiten zich tot opheden voornamelijk gericht op voormalig Nederlands-Indië. Maar voor bijdragenuit Surinaamse hoek is men zeer ontvankelijk, zo is mij verzekerd.De vereniging geeft vier maal per jaar het tijdschrift De Indische Navorscher uit.

In het tweede nummer van 1998 zal een artikel verschijnen dat de grafzerken opJodensavanne in kaart brengt. Voorts verzorgt zij bronnenpublicaties. In deze reeksis nu voor de eerste maal eenWest-Indische enwel een Surinaamse bron gepubliceerd:het oudste doopregister van de Lutherse gemeente van Suriname. Het betreft eenvrijwel integrale transcriptie van het origineel dat zich in het Algemeen Rijksarchiefte Den Haag bevind.Men vindt hierin meer dan 2000 namen van mensen die in de periode 1743-1809

‘door den Heiligen Doop de Christen Gemeente toegedaan de onveranderdeAugsburgsche Geloofsbelijdenisse in de colonie van Surinamen ingelijfft zijn’, zoalshet luidt op het titelblad van het origineel. Meestal bevat de doopinschrijving ookde namen van (één der) ouders, peetouders en/of doopgetuigen.Het is een waardevolle bron, zowel voor de strikt genealogisch geïnteresseerde

als voor degene die zich vragen stelt over het bredere verband van de Surinaamsesamenleving in de tweede helft van de achttiende eeuw. Zelf heb ik in beidehoedanigheden veelvuldig van het origineel gebruik gemaakt. Hierbij geldt derestrictie dat het doopregister vooral informatie verstrekt over de vrije bewoners vande stad, Paramaribo. De betekenis van die beperking kan echter gemakkelijkoverdreven worden.In het modern collectief bewustzijn overheerst het beeld van de Creoolse

Surinamers als afstammelingen van plantage-slaven. Daarmee doet men dewerkelijkheid echter maar ten dele recht. Voor velen geldt dat een gedeelte van hunvoorgeslacht gezocht moet worden in de vrije stadsbevolking van vóór 1863.


Laten we de militaire bezetting buiten beschouwing, dan vormden in 1791 destadsbewoners al zo'n 20% van de totale Surinaamse bevolking; van henwas ongeveereen derde - circa 6% van de totale bevolking - vrij ingezetene en daarvan was weeriets minder dan de helft - of circa 3% van alle Surinamers - zwart of kleurling. In1811 was van de gehele bevolking van de kolonie 26% stadsbewoner, 9% stedelingen van vrije status en 5% stedeling, van vrije status èn niet-blank; toen maaktenkleurlingen en zwarten derhalve al meer dan de helft van de vrije bevolking vanParamaribo uit. Nog eens twintig jaar later, in 1830, woonde 27% van de Surinaamsebevol-


253

king in Paramaribo, waarvan niet zo heel veel minder dan de helft (44%) - of 12%van alle Surinamers - bestond uit vrijen, van wie ruim twee derde - dat is 8% van detotale bevolking - kleurling of zwart was.Het fenomeen van de ‘omkleuring’ van de vrije stadsbevolking waar deze cijfers

op wijzen, is ook in het Luthers doopboek traceerbaar. Afgezien van enkele tientallengevallen van volwassendoop - van ‘bejaarde’ (i.e. volwassen) zwarten en kleurlingen,die overigens tegelijkertijd hun belijdenis deden en zo direct lidmaat werden - warende dopelingen merendeels zuigelingen. Gedurende de eerste dertig jaar betrof het inovergrote meerderheid blanke, binnen het huwelijk verwekte, kinderen. In de periode1743-1775 vormden dezen bijna 80% van alle gedoopte kinderen. Iets minder dan20% bestond toen uit kinderen van gemengd bloed, van wie een derde deel uitgehuwde ouders geboren. Buitenechtelijk geboren Blanke kinderen (zo'n 4% van hettotaal) completeerden het geheel. Na 1775 voltrok zich een grote omslag. Uitniet-geformaliseerde relaties geboren kleurtingkinderen gingen een steeds grotergedeelte van het aantal dopelingen uitmaken: vanaf de jaren tachtig gemiddeld 73%.De overgeleverde doopboeken van de Hervormde gemeente laten overigens eenzelfde patroon zien.Eén en ander suggereert ook sterk hoezeer het concubinaat van een blanke man

met een zwarte of kleurling vrouw de norm was gaan vormen. Deze weliswaarniet-geformaliseerde relaties waren vaak zeer duurzaam. De lengte van de periodewaarin zij samen kinderen kregen geeft hiervoor een indicatie. Zo kreeg de mulattinAnna van Weisenbrucher in de jaren 1788-1795 vier zonen met J.D. Gödeken. Uitandere bronnen blijkt dat Gödeken in 1802 ten haren huize stierf; zij deed toen alszijn ‘huyshoudster’ opgave van zijn nalatenschap. Hun zoons droegen overigensallen de naam van hun vader. Vóór de invoering van de burgerlijke stand (in 1828)hoefde een man niet gehuwd te zijn met de moeder van zijn kinderen om hen zijnnaam door te geven. Men kan in dit doopboek dan ook verschillende, veelal Duitse,namen aantreffen die langs de weg van het concubinaat ‘gesurinamiseerd’ zijn, zoalsStuger, Reeder, Oehlers en Engelbrecht.Vergeleken met het origineel heeft deze uitgave overigens één belangrijk voordeel,

namelijk dat zij een index op familienamen bevat. Een enkele maal slechts wordtaan de waarde hiervan afbreuk gedaan door transcriptiefouten (Bijv. Caartet in plaatsvan Courtet of Riscontie in plaats van Viscontie).

Jean Jacques Vrij

Astrid H. Roemer. Lijken op liefde. Amsterdam: De Arbeiderspers, 1997.251 p. f 29,90.

In februari 1980 wandelde ik met een Amerikaanse toerist langs de Waterkant inParamaribo. Hij had iets vernomen van de onrust onder de onderofficieren in hetleger en vroeg me: ‘Denk je dat het op een staatsgreep uitloopt?’ Ik kon me eendergelijke vraag voorstellen van iemand die het gemoedelijke en dorpse land nietkende zoals ik, die er meer dan een jaar had vertoeft. ‘Dit is geen Cuba of Grenada’,


zei ik. ‘De zaken worden hier enorm opgeblazen, maar uiteindelijk loopt alles meteen sisser af.’Nog slechts een week had ik het historisch gelijk aan mijn kant, want toen vond

de sergeantencoup plaats en werd, zo weten we nu, Suriname's ‘onschuld’ de nekomgedraaid. Het land was definitief deel van de grote boze (buiten)wereld geworden.Ik woonde in die tijd in een bosnegerdorp in de buurt van Moengo, waar ik

onderzoek deed naar de praktijken van een obiaman. Hij beschikte over eentelevisietoestel en iedere avond zat zijn hut vol met mensen die geen journaalbeeldvan de gebeurtenissen in de hoofdstad wilden missen. Vooral de Robin-Hoodachtigedaadkracht van de sergeanten


254

waarmee ze tegen zakkenrollers en andere kleine criminelen optraden, werd metinstemming begroet. Er steeg een applaus op toen te zien was hoe militairen in deMemre Boekoe kazerne zo'n arme drommel met stokken bewerkten. Ik kreeg mijnhanden niet op elkaar, omdat het onaangename gevoel mij bekroop dat het recht ineigen handen werd genomen.Twee jaar later werden vijftien vooraanstaande burgers en intellectuelen in Fort

Zeelandia tegen de muur gezet en daarmee verloor Suriname een belangrijk deel vanzijn nationale geweten en viel het ten prooi aan een vorm van amnesie, die hetonderscheidingsvermogen tussen goed en kwaad tot op de dag van vandaag ernstigbemoeilijkt.De gebeurtenissen volgden elkaar in rap tempo op en de meningen, commentaren

en politieke statements holden er amechtig achteraan. De zaak waar het om gaat werdmeer en meer verdoezeld door haar sterk uiteenlopende gevolgen. Een recenthoogtepunt in deze treurige gang vormde het debat in de Tweede Kamer over hetbesluit van de minister van Buitenlandse Zaken, Van Mierlo, om de kans voorbij telaten gaan hoofdschuldige Desi Bouterse, die in Brazilië opdook en verdacht wordtvan groothandel in drugs, in de kraag te vatten. Over het bloed dat aan zijn handenkleeft, werd nog nauwelijks gerept. Het gekrakeel in ons parlement rangeerdeSuriname's trauma op beschamende wijze voor de zoveelste maal op een zijspoorvan de geschiedenis.Taal beschikt niet over een onuitputtelijke zeggingskracht en als de manipulatie

van politiek en rechtspraak de betekenis van woorden te zeer in dienst heeft gesteldvan een camouflageheschildering van het verleden, dan is het tijd voor een nieuwearticulatie die de wond die maar niet wil genezen wederom openrijt en de mensenherinnert aan de pijn die nog niet is gestild. Literatuur kan de ultieme ‘spraakkunst’zijn die de zintuigen van verbeelding en geweten nog weet te prikkelen, zoals via deschilderkunst Picasso's Guernica de verschrikkingen van de Spaanse burgeroorloglevend houdt.‘De auteurs die nu in Suriname zitten, waar ongelooflijk veel aan de hand is, die

kunnen niet genoeg afstand nemen om een bepaalde periode schrijverderwijs tebeheersen. Dus ik dacht: ik ga het doen’, zegt Astrid Roemer in een interview.In 1996 kwam haar boek Gewaagd leven uit, dat als deel één van een trilogie zijn

vervolg kreeg met het zojuist verschenen Lijken op liefde. Beide romans kunnenbeschouwd worden als een kroniek van een epoche, de jaren tachtig in Suriname.Personages uit het eerste boek keren in Lijken op liefde terug en tussen gebeurtenissenen raadselachtige voorvallen worden verbanden zichtbaar. Het aloude thema vanschuld en boete staat centraal in beide romans. De gewetensworsteling van hetpolitieke en collectieve Suriname wordt teruggebracht naar het niveau van depersoonlijk verantwoordelijke mens, voor wie schuld echt kan knagen en boete kanworden beseft. Op dat niveau ook komen de consequenties van het handelenmeedogenloos naakt te liggen en is zuivering van het geweten pas mogelijk.Maar daarvoor is moed nodig en die bezit de hoofdpersoon van Lijken op liefde,

de 65-jarige Cora Sewa, geboren Dumfries, dochter uit een creools-hindoestaanshuwelijk, voor wie het hoog tijd is zich te onderwerpen aan een groot zelfonderzoeknaar aanleiding van een ingrijpende gebeurtenis in haar leven. Het verhaal speelt indecember 1999 tegen de achtergrond van een groot nationaal tribunaal in Paramaribo,waarvoor het volk zich per referendum heeft uitgesproken. Voor eens en voor altijd


zou afgerekend moeten worden met de decembermoorden van 1982, zodat het land‘schoongewassen’ het jaar 2000 in kan gaan.Bijna haar hele leven is Cora Sewa huishoudster geweest, onder anderen bij de

familie Crommeling. Meneer Crommeling is een prominent politicus, die er eenbuitenvrouw


255

op nahoudt, zijn secretaresse An Andijk. Op een dag wordt zij vermoord aangetroffenin de keuken van haar woning. Haar buik is opengereten zodat het kind dat in haarbaarmoeder groeide zichtbaar is. Cora raakt tegen haar wil betrokken bij deafwikkeling van de moord, als Crommeling haar vraagt het lijk af te leggen en allesporen uit te wissen. Voor haar dienst ontvangt ze een flinke duit zwijggeld. Nietalleen An Andijk, maar ook haar aanbidder wordt vermoord. Kort voor zijn doodheeft hij Cora een sleutel gegeven van een bankkluis op naam van Andijk in Londen,waarin mogelijk informatie over wie de moorden op zijn geweten heeft, ligtopgeslagen.Na 25 jaar, in de herfst van haar leven, besluit Cora zich van het bloed aan haar

handen te zuiveren en onderneemt ze van het zwijggeld, dat ze al die tijd met geenvinger heeft aangeraakt, een grote reis. In de drie laatste weken van december 1999vliegt ze van Paramaribo naar Amsterdam, Londen, Miami, Curaçao en weer terugnaar Paramaribo. Die speurtocht naar de waarheid beslaat nagenoeg de hele roman.Ze zoekt alle betrokkenen op en onderwerpt hen aan een scherp verhoor dat dwingttot zelfonderzoek. Intriges, verhoudingen, familiegeheimen, wraakgevoelens,incestueuze praktijken en slinkse machinaties komen aan het licht. De aanwijzingenover wie de dader is worden sterker, maar tot een echte ontmaskering komt het niet.Geleidelijk maakt de roman duidelijk dat het stellen van de schuldvraag veeleereenieders schuld pijnlijk blootlegt. En dat geldt zeker voor Cora, die hoopte, zoschrijft Roemer, dat zij niet was ‘teruggereisd in de tijdruimte van haar gedachtentot het tijdstip van de moord op An Andijk om de doden op te wekken maar voor deonschuld van haar eigen handen.’Ze keert als een andere vrouw in Paramaribo terug en kijkt ook met andere ogen

naar haar man Herman Sewa, de laatste telg uit een creools-joodsnatuurgenezersgeslacht, waarmee ze zo'n veertig jaar lang lief en leed heeft gedeeld.Op uitdrukkelijk verzoek van hem bleef het huwelijk kinderloos, omdat, zo luidt zijnmotief, wie geen nageslacht heeft, kan ook geen schuld doorgeven. Het blijkt dat hijer sinds jaren een abortuspraktijk op nahoudt om vrouwen van een man die van hetene op het andere moment ‘van een geliefde in een ellendeling kon veranderen’, uitde nood te helpen. Daarvan was Cora lange tijd onwetend gebleven. Dus ook aan dehanden van haar beminde man kleeft bloed. Bovendien heeft hij als genezer vijf vande zestien militaire putchisten ‘behandeld’ opdat zij de strijd met het oude gezagkonden aanbinden zonder dat mekunu (bloedschande) over het land zou wordengebracht.Door die betrokkenheid komen het familiedrama, Hermans abortuspraktijk en de

sociale en politieke ontwrichting van Suriname op het eind van het boek samen.Herman verschijnt als getuige voor het tribunaal, maar dreigt als verdachte veroordeeldte worden. Cora voorkomt dit doordat zij over belastend materiaal beschikt over deouders van de opperrechter, Crommeling genaamd. En net zoals in het familiedramade opsporing van de schuldige niet leidt tot bestraffing, maar slechts de schuld vanallen oproept, zo gaat het tribunaal uiteindelijk ten onder aan een corruptief machtsspeldat een collectieve loutering onmogelijk maakt; schuld valt niet weg te wassen, lijktde sombere conclusie van Roemers roman te zijn.Men kan zich niet onttrekken aan Roemers expliciete bedoeling om het

familierelaas als één grote metafoor te beschouwen voor het Surinaamse politiekeen sociale drama op nationaal niveau. De tekst op de achterflap van het boek met


allereerst aandacht voor het tribunaal, feitelijk nauwelijks in het verhaal aan bodkomend, en daarna voor Cora's geschiedenis, geeft deze leidraad als het waredwingend aan het boek mee. En dat is hinderlijk. Men kan niet meer ontsnappen aandeze constructie (eerder van waarde als een nog uit te werken idee vóór een roman),die als opge-


256

legd pandoer de impliciete betekenis van het verhaal, die de lezer zelf op spoor zoumoeten komen, om zeep helpt. Veroordeling tot voortdurende duiding van de zwaaraangezette symboliek in het licht van deze micro-macro verbintenis, is het gevolg.Dit denkwerk waartoe de schrijver de lezer door haar zucht naar metaforischeuitdrukkingen onontkoombaar aanzet, haalt de vaart uit het verhaal en wekt de ergernisop als men argwanend staat tegenover de grenzeloosheid van symbolischebetekenis-interpretaties.Veel mannelijke critici ergeren zich aan de vrouwelijke symboliek in het werk

van Astrid Roemer, schrijft Elsbeth Etty in haar boekbespreking (NRC, 23-05-1997).‘Suriname als opengereten baarmoeder, als een geaborteerd land, is inderdaad geenalledaags beeld, zeker niet in een verhaal over bij uitstekmannelijke aangelegenhedenals revolutie, politieke intriges, haat en vergelding’, merkt ze op. Ik heb geloof ikwel gevoel voor symboliek, al is zij dan volgens Etty vrouwelijk, maar begrijpwerkelijk niet wat Roemer bijvoorbeeld bedoelt met: ‘Een gemeenschap die zovoorspelbaar was als een baarmoeder en zo gesloten als zaadballen.’ Zij die lijdenaan een mate van symboolblindheid zullen de roman, zo vrees ik, snel terzijdeschuiven of lezen als een mager detectiveverhaal met een thrillerachtige plot.

Peter van Koningsbruggen

Rien Bonte, Watramama's groen paleis. Schoorl: Conserve, 1997. 148 p. f24,95.

Watramama's groen paleis is een in dagboekvorm geschreven, romantisch reisverslagdat de lezers op veie manieren zal verrassen. De rode draad in het verhaal is zeeractueel: een genealogisch onderzoek.Rien Bonte confronteert de lezer van meet af aan met een overdosis aan sneer,

scherts, somberheid en schamperheid. Zoveel zelfs dat hij soms zijn doel voorbijdreigt te schieten, waardoor het boek bijna saai wordt. Maar net wanneer je als lezerdenkt het boek weg te leggen, komt er een omslag: somberheid en schamperheidmaken plaats voor spanning, schoonheid en bewondering.Elsevier Miedema maakt in deze roman een 21-daagse reis naar Suriname. Hij

gaat op zoek naar eventuele nazaten van zijn betovergrootvader. Daartoe gaat hij opexpeditie naar de bovenloop van de Marowijnerivier. Aan deze expeditie nemen ookdrie andere toeristen deel. Ieder heeft zijn eigen motief om aan deze expeditie deelte nemen.Het viertal dat enkele dagen tot elkaar veroordeeld is, is een ‘willekeurige

verzameling van platte volkstypen en onprettige gestoorden’ uit Nederland (p. 38).Het bestaat uit: ‘een grote blanke jager die niets schoot, een kunstenaar die luchtverkocht en leegte kiekte, een windbuil met een bioemetjeshemd die voze praatjesuitblies en Elsevier Miedema; wie dat was mocht God weten’ (p. 78).Met deze typering geeft de schrijver meteen aan door welke bril het viertal de

Surinaamse natuur en cultuur bekijken zal. Hoewel al het mooie van en in Surinameaan het gezelschap voorbij gaat, wordt er een haarscherp beeld geschetst van wat zijop hun lange tocht zien, voelen, horen, ruiken, proeven en denken.


Het taalgebruik en de grammaticale constructies lijken wel een parodie en dat isevenwennen. Gelukkig is er een verklarendewoordenlijst achter in het boek, waardoorwoorden als machete, asangpau en krabnade verduidelijkt worden. Men vindt erook de bronnen die door de auteur geraadpleegd zijn.Al lezend beleef je de landing op de luchthaven van Zanderij en de rit in de ‘wilde

bus’ naar Paramaribo mee. Op de tweede dag reis je met het gezelschap via deOost-Westverbinding mee naar Moenga en Albina. De route wordt zo levendigbeschreven dat je de indruk krijgt dat de schrijver deze weg moet hebben afgelegd.Op de achtste dag als de tocht over de Marowijnerivier zal beginnen, komt er een


257

kentering.De schrijver bouwt op geraffineerde wijze een climax op. Het viertal leert niet

alleen elkaar kennen, maar ze krijgen steeds meer oog voor het mooie om hen heen.De tochten over de soela's worden op schitterende wijze beschreven. De spanningneemt toe, naarmate de tocht voortschrijdt naar de bovenloop van de grensrivier.Ter hoogte van Lindseydedemaken de heren en de lezer kennis met ‘Watramama's

groen paleis’. Nadat aan de watergodin Watramama toestemming is gevraagd doorhaar paleis te varen, belandt men ‘op de drempel van beschaving en bush-bush’ (p.80). Ondertussen doet Elsevier Miedema - nog steeds zonder succes - overal navraagnaar de oude Elsevier Miedema.Op de tiende dag komt het gezelschap aan in het Djoekadorp Aloekoe. Dit dorp

zal op de terugtocht weer aangedaan worden. Nu wordt ‘met alles erop en eraan’ dededehosos beschreven van de granman van het dorp, die in de soela's van Lindseydedewas verdronken.De expeditie komt verder langs een Indianendorp waar kennis gemaakt wordt met

de Indiaanse cultuur. Met een Indiaan als gids en bootsman voert de tocht naar heteinddoel door een sprookjesachtig kreekje vol haarspeldbochten. Uit de boot gestapt,baant de Indiaan zich moeiteloos een weg door het bos, terwijl het gezelschapploeterend, struikelend en vloekend achter hem aan sjokt. De mannen vervallendesalniettemin van de ene bewondering in de andere.Als op de terugweg weer overnacht wordt in het dorpje Aloekoe, wordt Elsevier

Miedema bij de dorpskapitein geroepen. Hij moet hem een brief voorlezen. De briefblijkt een Manumissieverklaring te zijn van de ‘oude’ Elsevier Miedema.In tegenstelling tot wat je zou verwachten, heerst er na een ijzingwekkende stilte

onder de aanwezige dorpsleden ongeloof, woede en afschuw. Een van hen verscheurtzelfs het document. Aukaners tolereren namelijk van oudsher geen blank bloed inhun gelederen, en nu staat de blanke Elsevier Miedema tegenover een nazaat vanzijn voorvader. Notabene het dorpshoofd!! De twee mannen wisselen slechts eenkorte blik van ‘schaamte en verlies, van weemoed en van medelijden’. Hoewel hetnacht is, moest het gezelschap de biezen pakken en vertrekken.Op de negentiende dag zijn ze in Albina terug. Daar horen ze dat er onlusten zijn

uitgebroken onder de Aukaners. Er zouden doden gevallen zijn. Men vermoedt dathet een religieuze kwestie is. Miedema zwijgt in alle talen...Op de laatste dag van de reis nemen de heren afscheid van elkaar op Zanderij.

Ondertussen is in de anticlimax van het verhaal duidelijk geworden dat Surinamevoor geen van de heren geweest was wat zij ervan gedroomd hadden.Rien Bonte (1952) is leraar Nederlands. Hij heeft met zijn eerste roman

Watramama's groen paleis een boeiend boek geschreven. Het verhaal is zorgvuldigopgebouwd. Hij heeft een levendig beeld geschetst van de Surinaamse natuur encultuur. Hij blijft de lezer tot op de laatste bladzijde verrassen. Op de eerste bladzijdeshockeerde de schrijver mij met de zin: ‘Voor wat ga je me zo wraken dan?’. Ik wistniet in welke context ik deze zin moest plaatsen. Pas op de laatste bladzijde wordtmij duidelijk wat bedoeld werd, als uit het geroezemoes op Zanderij opklinkt: ‘Alsje me niet gaat bellen gaan, wraak ik met je hoor.’Zoals de reisgenoten uit het niets komen opdagen, zo verdwijnen zij weer in het

niets. De hoofdpersoon, Elsevier Miedema, begint de reis met als doel eventuele


‘roots’ te vinden. Uiteindelijk wordt hij geconfronteerd met zichzelf: ElsevierMiddelmaat.

Anne-Marie Lindeboom-Smits.


258

Amber Nahar, De Bonistraat. Amsterdam: Piramide, 1996, 72 p. f 19,90.

Bijna vijftigduizend kinderenmaakten dit jaar deel uit vanDeNederlandse Kinderjurydoor een formulier in te vullen met hun favoriete boeken van het afgelopen jaar. Hetleverde vijftien nominaties en drie winnaars op. De Bonistraat was één van denominaties.De jongste kinderen kozen voor boeken, waarin het dagelijkse leven een grote rol

speelt. De kinderen van zes tot tien jaar gaven massaal hun stemmen aan eenvoetbalboek. De tien- tot zestienjarigen hebben aandacht voor griezelboeken enhedendaagse puberproblemen.Alhoewel het door Piramide uitgegeven boekDe Bonistraat van schrijfster Amber

Nahar geen technische lees- of moeilijkheidsgraad of leeftijdsgroep vermeldt, lijkthet mij geschikt voor rondom-tienjarigen. Maar kinderen kunnen dat zelf goeduitzoeken.Amber Nahar is het pseudoniem van de in Paramaribo geboren Henna Goudzand

(1953). In Suriname volgde ze een lerarenopleiding, waarna ze jaren actief was ineen onderwijsorganisatie. Later studeerde ze aan de Universiteit Utrecht. Vanaf 1990woont ze in Nederland. Haar eerste kinderboek,Op zoek naar een vriend, verscheenin 1994 in Suriname.De titel van De Bonistraat verwijst naar de in 1772 weggelopen en rebellerende

Creoolse slaven: de Boni's. Vier families staan centraal in het boek. Ze wonen in dewijk Oud-Oost - waarschijnlijk in Paramaribo, alhoewel het boek dit niet explicietvermeld. Het zijn de families Tjin, (Chandrawatie) Soekdew (geboren: Ramlakhan),Noordzon en de familie Bobo, alias Bee. De naamsverandering van Bobo (sulletje,eitje, watje) in Bee beslaat hoofdstuk vijf en zes.De families hebben verschillende achtergronden. Net als de kinderen van groep

7/8 van openbare basisschool De Delta in Harderwijk, waaraan ik het boek hebvoorgelezen. Het taalgebruik in De Bonistraat is door deze leerlingen ervaren alsgrappig, niet grof en niet te moeilijk. ‘Het was echt leuk, dit boek’ was een van dereacties. Een enkeling vond het ‘saai, doordat er geen spannende stukken in zaten’.Tijdens de momenten in het boek, waarop de schrijfster als het ware uit het verhaaltreedt en de lezer - of in dit geval de luisteraar - rechtstreeks toespreekt, zag ik deaandacht even in hevigheid toenemen. Een stijlfiguur die zijn werk deed.De Bonistraat was een straat met maar vier huizen. Op nummer drie woonde

meneer Karto. Op ouders, die niet lief genoeg waren voor een kind, paste hij hetprincipe toe van wederkerigheid in gedrag en leerde hen daarmee meer oog te krijgenvoor zichzelf en hun kroost. Meneer Karto verhuisde echter en was daarmee uit hetoog en uit het hart van de straatbewoners. Twee weken later tuft een oudeverhuiswagen de straat in. De familie Bee arriveert. Onmiddellijk roept mevrouwBee met schelle stem de eerste commando's naar haar buren vanaf een bankje ondereen mangoboom. Hoe haar man, dochter en de andere drie families omgaan met hetgekrulspelde probleemgeval mevrouw Bee leert het vervolg van dit met milde humorgeschreven boek. Hoogtepunt is de ramp met de ventilator, waarna zij haarcommando's alleen nog maar schriftelijk durft te ventileren.Evenals de schrijfster verdient Philip Hopman, die de illustratie op het omslag en

de tekeningen in het boek maakte, veel lof. Het omslag is uitgevoerd ingeel-blauw-rood, maar niet in de keiharde, primaire kleurstellingen van te duur


betaalde goedkoop speelgoed, Nee, de inkten vervloeien in groentinten bij deschaduwpartijen van bomen en huizen van hout. De ondersteunende rode tinten zijningehouden. Ze ondersteunen de milde en subtiel ‘wrede’ sferen in het boek. Deinkttekeningen (zwart-wit) zijn gewassen met grijzen. De tekeningen neigen naarkarikaturen, maar zijn geobserveerd met ingehouden humor over allerlei menselijkeactiviteiten.Er is veel oogcontact tussen de getekende


259

figuren en overal sluipen, rennen, vliegen, loeren, vluchten en luieren poezen, kippen,hondjes, vogels plus een hagedis. Ze bezien de menselijke beslommeringen metgelatenheid, schrik of vrolijke nieuwsgierigheid. Bijzonder grappig vond ik detekening op pagina 65, waar Jacobina Veldmuis (mevrouw Bee) bladeren, één takjeen zes vogels uit een mangoboom schreeuwt met haar stemgeluid. Een kat verstijftmet opgeschrikte rug- en staartharen. Een kip vlucht, arrogant en beledigdachteromkijkend.Dingen kunnen veranderen is het motto van dit boek. Een lezer die werkelijk open

staat voor dit boek kan in de dagelijkse omgang met lastige personen een aantalsociale vaardigheden opdoen, die het leven er dragelijker op maken. Een rijk boekvan maar 72 pagina's.

Jan Dekker

Gerard van Westerloo, Sprekend ik. Amsterdam: De Bezige Bij, 1996. 292p. f 37,50.

De hectische periode na de onafhankelijkheid van Suriname in 1975 tot de ‘val’ vanhet militaire bewind in het begin jaren negentig heeft in het gedachtegoed van velenonherstelbare wonden geslagen. Immers, het was niet mis wat zich toen afspeelde.Schijndemocratie, dictatuur, moorden, burgeroorlog en morele verloedering volgdenelkaar moeiteloos op. Het einde van de ellende is voorlopig niet in zicht. Men sukkeltvoort. In deze ontwikkeling zijn er figuren geweest die prominent het politieke podiumveroverden, anderen bleven op de achtergrond het werk verrichten waarvoor ze wareningehuurd. Ieder heeft nu zijn eigen verhaal als hij zich veilig weet buiten degrijpgrage armen van eventuele wraaklustigen. Maar ook dan is uiterste prudentiegeen overbodige luxe. Een staalkaart van deze houding is te vinden in drie van devier gesprekken met Surinamers die voorkomen in de bundel Sprekend Ik, eenverzameling van 21 interviews van toentertijd VN-redacteur en nu hoofdredacteurvan De Groene Amsterdammer, Gerard van Westerloo. De rode lijn in dezegesprekken is de aanslag op het incasseringsvermogen en de frustraties van driefiguren Denise De Hart, majoor Bas van Tussenbroek en ex-president Ferrier. Eenieder vertelt zijn verhaal vanuit zijn betrokkenheid waarin een scherpe driedeling iste onderscheiden. Daar is in de eerste plaats Denise de Hart, een moederfiguur diedacht de militairen als volgzame padvinders te kunnen trotseren in de onverzadigbareeuforie die zich van hen had meester gemaakt na de machtsovername in 1980. Alseen scherp contrast figureert Bas van Tussenbroek, militair attaché in Suriname in1982, een man met een hoog Rambo-gehalte. En tenslotte is daar Johan Ferrier deeerste president, voor wie een koninklijke houding richtsnoer was in zijn politiek enpresidentieel handelen en wandelen. Alle drie laten zien waar het in Suriname misis gegaan.Denise de Hart geeft vooral de moederlijke bezorgdheid de vrije loop, die haar

dwarsliggende zoontjes moet behoeden tegen grote uitglijders. Ze denkt dat ze haarzullen enwillen gehoorzamen,maar intussenwordtMammie, zoals zewordt genoemd,in haar moederlijke beschermingsdrang flink bij de neus genomen. Ondanks haar


vaak militant en eigengereid optreden, waarmee ze denkt haar rebelse jongens enhun kornuiten in een houdgreep te kunnen nemen, moet ze tot bittere teleurstellinghet veld ruimen. Min of meer op het hoogtepunt van de burgeroorlog als eenverzoening tussen Bouterse en Brunswijk tot stand komt.Bas van Tussenbroek, een manmet de verbeten drang zich als een onverbiddelijke

ijzervreter te manifesteren, veegt de vloer aan met Bouterse, Brunswijk en het zootjeongeregeld dat bij hem in Frans Guyana voortdurend de veranda bevolkte met hunweinig doordachte plannen om Suriname te ‘bevrijden.’ Dat er niets van terechtkwam,komt volgens


260

van Tussenbroek omdat Surinamers veredelde tropische angsthazen zijn. Ze hakenaf of lopen over. De teneur in deze drie interviews is dat de geïnterviewden, iedervanuit zijn eigen achtergrond Suriname een warm hart toedragen ondanks defrustraties, het vele misprijzen en soms de diepe beledigingen die men moestondergaan. Denise de Hart verzucht dat het allemaal fout ging omdat ‘die mannenallemaal leider willen zijn’. Bas van Tussenbroek kan ondanks de intensieve contactendie hij met een grote diversiteit aan Surinamers had geen greep op ze krijgen. ‘Echtbegrijpen zal ik ze nooit, die Surinamers... Misschien zijn we te rechtlijnig om hente snappen’.Ex-president Ferrier, die zich in al zijn vezels Surinamer voelt en zich

onverbrekelijk verbonden waant met Nederland en het Huis van Oranje, beschouwtals zijn grootste vijanden degenen die zich niet aan hun woord houden. Daar vallenvelen onder die na de staatsgreep beloofden de Grondwet te eerbiedigen, maar naenkele maanden dit staatsstuk degradeerden tot een vodje papier. Al dan nietingegeven door ideologische motieven met een vette knipoog naar hun portemonnee.Gerard vanWesterloo heeft niet de gemakkelijkstemanier van interviewen gekozen.

Hij liet zijn gesprekspartners verbaal leeglopen en greep slechts in als hun verhaaleen saaie wending nam. Hij hanteerde de techniek van het narratieve interviewwaarbijslechts op het eind vragen worden gesteld over onderwerpen die niet ter sprakekwamen maar wel essentieel zijn om een zo volledig mogelijk beeld te krijgen vande verteller. Het voordeel hiervan is dat de centrale thema's, als staatsgreep,burgeroorlog, moorden, verloedering, persoonlijk worden ingekleurd, aan dramatischekracht winnen, en de lezer tot het eind boeien. Maar ze laten ook zien dat vanuitwelke invalshoek ook je de ontwikkelingen in Suriname benadert, de dramatischehoogtepunten weerbarstig en verrassend zijn. De teleurstelling en het verdriet zittendiep, ook als men die ioskoppelt van de nostalgische en emotionele context diegemakkelijk komt boven drijven als men terugblikt. Hervonden herinneringen kunnenongewild tot sentimentaliteit leiden en overschatting van eigen krachtsinspanning.Dit blijkt ook uit het vierde gesprek met een Surinamer in deze bundel: die met deWinti geneeskundige André Pakosie. In een zweverig verhaal dat doet denken aaneen tropische hagiografie wil hij laten zien dat hij eenmedium is van de Grote BosgodOgii. Dat is hem duur komen te staan. Nu moet hij in ballingschap ergens vier hoogin Utrecht maar proberen iets van zijn leven te maken door geneeskrachtige kruidenaan de man te brengen en cliënten hun wassies te geven. Ook Pakosie moest eenvoortdurend gevecht leveren tegen de vijandige ontwikkelingen die hem verdrevenuit zijn geboortegrond langs deMarowijne. En dat allemaal omdat hij als handlangervan junglecommandant Ronnie Brunswijk werd beschouwd. De Bosgod Ogii spreektnu niet meer via de mond van Pakosi. Hij zwijgt. Dat belooft niet veel goeds. Als deBosgod besluit te zwijgen, dan zit daar een voorspelling in van het einde. Deburgeroorlog heeft de wereld van Pakosie verscheurd en verwoest. Het is nu maarsabbelen op een houtje in de Utrechtse dreven.

Sigi Wolf


Astrid H. Roemer & Gerlof Leistra, Suriname. Een gids voor vrienden.Amsterdam: De Arbeiderspers. 1997. 149 p. f 29,90.

Suriname is een complexe, veelzijdige en gesegmenteerde samenleving. Dit geldtwaarschijnlijk wel voor elke samenleving, maar de auteurs van het boek Suriname.Een gids voor vrienden willen aantonen dat Suriname uniek is. Hun boek moetbelangstellende buitenstaanders als gids dienen om Switi Sranan te leren kennen ente leren waarderen. Dat is een moeilijke opgave, niet in de laatste plaats


261

omdat de auteurs zelf voor Suriname buitenstaanders zijn; zij wonen en werken inNederland, ook al komt één van hen oorspronkelijk uit Suriname. Aan de ene kantis dat handig want zij kijken met hetzelfde Nederlandse oog als hun potentiële lezersnaar verschijnselen die zij in Suriname tegenkomen. Hebben vrouwen in hetbinnenland, die hun kleren schoonslaan op stenen langs de kant van de rivier, eigenlijkwel een wasmachine nodig vragen zij zich af. Heeft Suriname, met andere woorden,wel behoefte aan onze westerse ontwikkeling? Geen inwoner van Suriname, en zekergeen boslandbewoner, zal zichzelf vermoedelijk een dergelijke vraag stellen. Aande andere kant is dat ook een handicap. Is een buitenstaander ooit in staat een anderesamenleving werkelijk te doorgronden? De auteurs proberen het in ieder geval wel.Het blijft niet alleen bij een beschrijving van kenmerken die typerend worden geachtvoor de Surinaamse maatschappij, zoals het regelen, het hosselen en het verschijnselbuitenvrouw. Nee, men probeert deze zaken ook te verklaren. Zo wordt de lezervoorgehouden dat Surinaamse mannen zich niet kunnen beperken tot één vrouwomdat zij zo gehecht zijn aan hun moeder. Een Surinaamse man wil namelijk eenvrouw die hij bemint aan zijn moeder gelijk maken door haar zwanger te maken. Alsmoeder van zijn kind(eren) kan hij echter geen seksuele omgang meer hebben methaar hebben want dat zou op incest lijken. Hij moet dus wel uitwijken naar anderevrouwen.De Nederlandse blik op de Surinaamse maatschappij wordt in het boek ook

gespiegeld. Surinamers kijken ook naar Nederland. Nederland heeft hun geschiedenisen hun samenleving vorm gegeven. Nederland geeft op politiek niveauontwikkelingshulp waarmee onder meer de gezondheidszorg nog enigszinsonderhouden wordt, en op particulier niveau door verzending van pakketten en geld.De Nederlandse welvaart blijft lonken en heeft Surinamers geïnfecteerd met een‘vluchtvirus’. Men wil weten wat hun landgenoten ervan weerhoudt om terug tekeren. Toch is de verhouding met overzee ambivalent. Suriname is ook een rijk landen heeft haar inwoners veel te bieden; zijn groene bos, zijn warme grond, de frisselucht, bruisende rivieren met veel vis, en voldoende zon. Die ambivalentie maaktdat Surinamers, zoals de schrijvers het stellen: ‘van Suriname houden maar vanHolland dromen!’.Het portret dat de schrijvers van Suriname schetsen is genuanceerd. De weelde

van het land wordt uitdrukkelijk bejubeld. Lyrisch en ook literair zijn debeschrijvingen van de Waterkant van Paramaribo, de districten en het binnenland.Het taalgebruik doet dan denken aan dat van echte reisgidsen: ‘de bewoners vanBrokopondo hebben een uiterlijk en een manier van spreken die even verstild enmysterieus zijn als de macht van het woud. Hun ogen wekken de indruk dat zij meerzien dan zij kunnen zeggen. De zorgvuldigheid waarmee hun voeten de aarde raken,verraadt hun respect voor al dat leeft’. De negatieve kanten van Suriname wordenechter geenszins verhuld: de toenemende criminaliteit, de harde scheiding tussen rijken arm, de gebrekkige zorg en aandacht voor psychiatrische patienten, de nachtmerrievan de Decembermoorden. Soms echter worden de minder aangename kanten vanhet land met de mantel der liefde bedekt en wordt zelfs de aankomst te Zanderij,voor menigeen toch een gruwel vanwege het lange wachten, de opdringerigetaxichauffeurs en de norse beambten, omschreven als ‘gemoedelijk’, ‘overzichtelijk’en ‘rustgevend’- althans voor wie het geluk heeft 's avonds te landen.


Er wordt ruimschoots stilgestaan bij en gereflecteerd op de etnisch-cultureleverscheidenheid van het land. De mensen wereldbeelden die ten grondslag liggenaan de naast elkaar levende culturen in Suriname worden in een apart hoofdstukbeschreven: de door Afrika en Europa gevormde cultuur van de creolen, dehindoeïstische levensbeschouwing van de (meeste) Hindoestanen, de Javaanse


262

variant van de islam en de minder toegankelijke cultuur van kleinere groepen als deChinezen en Libanezen. De creoolse cultuur komt (toevalligerwijs?) het meest aanbod en de sympathie voor deze cultuurvariant is opvallend. De auteurs lijkt het nietvergezocht om de creoolse cultuur als integrerende factor van de Surinaamsesamenleving te beschouwen. De redenering vanuit een creools perspectief lijkt tochiets te ver te gaan als verondersteld wordt dat de Hindoestaanse cultuur blijkbaarvoorwaarden bevatte die ‘van de Aziaten de geldmagnaten van Suriname hebbengemaakt’ (p. 106).Wat aan het boek opvalt is de weinig consistente opbouw. Sommige van de

hoofdstukken zijn vrij recht toe, recht aan en geven een heldere, soms reclame-achtigeen soms ook sobere beschrijving van facetten van de Surinaamse samenleving. Indeze hoofdstukken worden ook praktische adviezen gegeven hoe een bezoeker hetbeste kan genieten van het land. Andere hoofdstukken daarentegen zijn veel meerbeschouwend van aard en proberen op een diepzinnige manier door te dringen tothet wezen van de Surinaamse maatschappij. Dit gebeurt echter niet gestructureerdof wetenschappelijk maar eerder associatief waarbij het verband tussen de elkaaropvolgende alinea's moeilijk te achterhalen is en de lezer waarschijnlijk het spoorbijster zal raken. Zelfs na driemaal lezen willen sommige zinnen hun cryptischeinhoud niet prijsgeven: ‘Dat de traumatisch geladen levenskracht potentieelconflictueus bleef, is geen symptoom van regressie en ressentiment, maar een tekenvan het gezonde verstand dat tot verwerking van het verleden aanzet’. Het zijn zinnenals deze die de vraag oproepen of dit boek buitenstaanders, of zelfs vrienden, ertoezal bewegen om daadwerkelijk kennis te nemen van boeiend Suriname.

Aart Schalkwijk

André Haakmat, Herinnering aan de toekomst van Suriname; Ervaringenen beschouwingen. Amsterdam - Antwerpen: De Arbeiderspers, 1996, 202p.

Haakmats nieuwe analyse van de politieke toestand in Suriname heeft in de mediaveel aandacht gekregen. Over het algemeen is de ontvangst van het boek van gematigdpositief (radio) tot zeer negatief (kranten) te noemen.Haakmat schrijft in zijn inleiding dat het een politiek boek is (p. 10). Politiek in

welke zin? Voor wie is het boek bestemd? En met welke bedoeling? Is het debedoeling een juist interpretatiekader aan te reiken waardoor personen beter kunnenworden begrepen en gebeurtenissen in een juiste context kunnen worden geplaatst?(p. 8) Hoezeer men deze doelstellingen kan waarderen, enkele passages lijken te zeerop een poging Bouterse salonfähig temaken. Bijvoorbeeld die passages waar Haakmatde ex-legerleider en couppleger opvoert als een fatsoenlijk democraat die zich alstaak gesteld heeft als gekozen leider terug te keren op het politieke toneel om zijnlevenstaak te vervullen: namelijk als ‘volksleider’ de Surinaamse volksmassa teverheffen en deze weg te voeren uit Nederlandse knechtschap (p. 8).De eerste vier hoofdstukken bieden - enkele kleine uitzonderingen daar gelaten -

niets nieuws voor vaklieden en geïnteresseerde leken. Met name hoofdstuk 3 ‘Hoe


in Suriname politiek bedreven wordt’ stelt teleur. Van iemand die over zoveelpraktische kennis van de Surinaamse politiek beschikt, had men toch mogenverwachten dat hij in staat zou zijn zijn feitenkennis te relateren aan meer recenteliteratuur en theorieën over politieke processen in etnisch/cultureel gesegmenteerdesamenlevingen.In theoretisch opzicht heeft het boek weinig te bieden. De gebruikte theoretische

concepties over de plurale samenlevingen en matrifocalteit bijvoorbeeld, dateren uit1964 en 1953 en zijn allang achterhaald (p. 65 e.v.; p. 155.


263

e.v.). De laatste dertig jaar is de discussie op die terreinen voortgezet en zijn ermoderne en adequate benaderingswijzen van de Surinaamse politieke arena vangezaghebbende auteurs voorhanden.Wie gehoopt had bijvoorbeeld in hoofdstuk 4 een beschrijving te vinden van de

economische ontwikkeling van het land vanaf 1954 komt bedrogen uit. Haakmatweet misschien niet wat er op dat gebied allemaal aan serieuze literatuur voor handenis. De lezer moet genoegen nemen met een voorbeeld van mislukking en verspillingen met Haakmats visie over de ontwikkelingsrelatie tussen Nederland en Suriname.Hoofdstuk 5 is niet alleen vanwege de toonzetting het minst interessante hoofdstuk,

maar het is ook het hoofdstuk waarin Haakmat haast ongegeneerd met Boutersedweept. De schrijver vindt zichzelf een van de weinigen die zich in de persoon vanBouterse heeft verdiept en acht zich daarom gekwalificeerd om Bouterse teportretteren. Dat vindt hij noodzakelijk om het ontstaan van de droom die hij Boutersetoedicht te kunnen verklaren: ‘namelijk als eenvoudige volksjongen, opgegroeid ineen arme achterbuurt van Paramaribo, de volksleider worden van Suriname. Eenvolksleider die de gekwelde arme massa wil verheffen uit haar erbarmelijke situatieen een nieuwe, hoopvolle toekomst wil bieden’ (p. 97).Zelfs wanneer Haakmat de negatieve trekken van Bouterse beschrijft, schijnt hij

bij een objectieve lezer de indruk te willen wekken, dat ‘het allemaal wel meevaltmet Desi’ (p. 102). En Haakmat kan het weten, want hij wist maar net ‘de dans teontspringen’ (p. 94).Hoewel Haakmat in hoofdstuk 6 een pleidooi houdt voor een breed opgezet

onderzoek naar de decembermoorden, inclusief een onderzoek naar een mogelijkesamenzwering (p. 115), deinst hij terug voor de consequenties, namelijk berechtingvan de schuldigen. Hij is voor een breed opgezet onderzoek om aan te tonen datenkele mensen niets met een staatsgreep te maken hadden. Buddingh' (NRC, 18 mei1996) meent terecht dat de theorie van de samenzwering die Haakmat onderschrijft(p. 110) als reden voor de decembermoorden nergens op berust. Plannen voor eenomverwerping van het regime ontstonden pas na de decembermoorden. Dat blijkt,anders dan Haakmat suggereert, uit de memoires van de voormalig Amerikaanseminister van Buitenlandse zaken George Schultz (Turmoil and Triumph). Het zijnpassages uit dit boek, die gezaghebbende journalisten en Suriname-kenners ertoegebracht hebben Haakmats boek of als een propagandistisch werk te betitelen(Buddingh' in NRC, 18 mei 1996: ‘Haakmats propaganda’) of, als een opensollicitatiebrief (Van Westerloo in Vrij Nederland, 11 mei 1996: ‘Hallo André, er isgeen vacature’) te kenschetsen.Hoofdstuk 7 (Suriname en de regio) bevat niet veel lezenswaardig of het moet het

verband zijn dat de voormalige ambassadeur van Cuba te Paramaribo legt tussenHaakmats activiteiten bij de Moederbond en de massale staking als onderdeel vaneen CIA-scenario om Bouterse's bewind omver te werpen. Haakmat zou dan samenmet anderen het brein zijn achterplannen om met steun van de Verenigde Staten eenstaatsgreep tegen Bouterse uit te voeren. Daardoor zou hij bij Bouterse verdacht zijn.Dit boek maakt heel wat goed, denk ik dan maar hardop.Hoofdstuk 8 over de politieke rol van de Surinaamse gemeenschap in Nederland

bevat naast reeds algemeen bekende feiten - zoals het lobbywerk van Surinaamsepolitieke groeperingen in Nederland - goede observaties en behartenswaardigeopmerkingen. Het is het beste deel van het boek. Haakmats observaties over capabele


en geslaagde Surinamers aan de top van de sociale piramide die geheel versmeltenmet de Nederlandse samenleving waardoor de Surinaamse gemeenschap constantaan knowhow verliest, is belangwekkend en verdient mogelijk verder onderzoek (p.128).


264

Ook de wijze waarop Haakmat de dubbelhartige opstelling van de Surinaamsegemeenschap in Suriname jegens die in Nederland aan de orde stelt, is zakelijk enheeft mijns inziens een hoog waarheidsgehalte.Hoofdstuk 9 (‘Hoe nu verder met Suriname’) bevat naast enkele goede observaties

weinig nieuws of origineels. Ook dit hoofdstuk mist diepgang en gedegen analyses.Een prognose van Haakmat, de relatief grote verkiezingswinst van Bouterse's NDP,is voor een deel uitgekomen. De wijze waarop Bouterse na de verkiezingen van 1996een politiek come-back maakte, was echter niet van het formaat dat Haakmatvoorspelde.Met veel overdrijving en nogal prematuur zet Haakmat Bouterse neer als de nieuwe

leider der creolen (p. 158 e.v). Iemand die geïnspireerd werd door grote Surinaamsepolitieke leiders als Doedel, De Kom, Pengel en Bruma. Dat Haakmat Pengel in derij van grote bekende Surinaamse politici, die Bouterse zouden hebben geïnspireerdopneemt, valt te verklaren. De populariteit van de (zelfs nog na zijn dood) zeergeliefde charismatische volksleider is goed te gebruiken. Het kan alleen maar lonenals Bouterse slechts de schijn weet op te houden zich met (de erfenis van) Pengel teassociëren. Het kan mobiliserend naar de volksmassa toe werken. Haakmat doetBouterse dan ook de volgende aanbeveling aan Bouterse: ‘Desi, jongen, tooi je metde veren van Jopie, het zal je geen windeieren leggen’. Of Desi het intellectueel enmoreel gehalte van zijn inspiratoren haalt, is niet belangrijk. Bouterse leert snel ende massa vergeet snel.Terecht heeft de auteur twijfels over handhaving van de mensenrechten op een

redelijk niveau en het functioneren van de rechtsstaat als deze zaken in handen vande NDP en van Bouterse zouden komen (p. 146). ‘Gelet op de ervaringen in hetrecente verleden kan niet op voorhand worden aangenomen dat deze zaken bij deNDPin goede handen zijn.’ Een voor Haakmats doen gedurfde constatering enbovendien een uitspraak die in positieve zin afwijkt van de teneur van sommigehoofdstukken (zie bijvoorbeeld hoofdstuk 5).Hoofdstuk 10 is weinig doordacht. Om een bepaald gedrag van de lagere creoolse

volksklasse te verklaren - de ‘winti wai, lanti pai’-mentaliteit, gaat Haakmat te radebij de socioloog Kruijer (1953). De matrifocale gezinsstructuur zou deze houdingbevorderen, een houding die alles te maken zou hebben met de hulpverslaving. Maarhet zijn niet altijd de creolen uit de volksklasse die de Surinaamse politiek hebbenbepaald.Wie dit boek leest met de bedoeling om systematisch geïnformeerd te worden over

de Surinaamse politieke ontwikkeling van de laatste jaren, vindt niet helemaal wathij zoekt. Soms bevat het boek goede en lezenswaardige observaties (Hoofdstuk 8bijvoorbeeld). Een enkel keer ontleent de auteur goede ideeën aan bekende auteurs(misschien te weinig). De ‘Epiloog’ waarin hij beschrijft dat hij net als Bouterse eenvolksjongen was, is door een eerder genoemde recensent gezien als misplaatsteidentificatie en een poging om bij Bouterse in het gevlei te komen.Het boek heeft niet de pretentie een wetenschappelijk werk te zijn. Het is zoals de

auteur zegt een politiek boek. Anders dan Haakmat beweert zijn in het boek nietalleen de resultaten van zijn fundamenteel denkwerk neergelegd, (p. 10) zoalsverschillende recensenten hebben opgemerkt. Het boek bevat goede ideeën enobservaties, maar wordt ontsierd door belegen theorieën, oppervlakkige analyses eneen weinig consequente zakelijke beschrijving van personen en hun daden.


Van een zo belangrijke ex-politicus zou men mogen aannemen dat hij de politiekewerkelijkheid in overeenstemming met de feiten probeert te beschrijven. Haakmatsboek laat zien dat wat dit betreft, waakzaamheid geboden is.

F.E.R. Derveld


265

Irene RolfesRecente publicaties

Bundels

Louw, G. Van de; B. Verstraete (réd).L'émancipation dans la littérature néerlandaise des Caraïbes = Emancipatiein de Nederlandstalige Caraïbische literatuur. [Villeneuve-d'Ascq]: HetCoornherthuys, 1997. (Alluvions-bilingue; 2), 172 p. (afgekort als:L'émancipation).

Boeken en artikelen

Abrahams, RaySeksuele relaties en beschermgedrag onder Surinaams-Hindostaanse mannen.Delft: Eburon, 1997. 157 p.Adhin, Jnan H.‘De Verenigde Volksvergadering’. Surinaams Juristenblad 1, 1997, p. 6-14.Ahmad Ali, H.A.‘Surinamers in het Nederlands vreemdelingenbeleid’.Migrantenrecht 11(7/8),1996, p. 151-154.Bellardie, Tristan‘Diplomatie et politique coloniale aux marges de la Guyane française: la franceet le Maroni (1848-1892)’. Revue française d'Histoire d'Outre-Mer 84(315),1997, p. 85-106.Boedjarath, Indra; Dirck van Bekkum (red.)Een blik in de transculturele hulpverlening: vijftien jaar ervaring en verrijking.Utrecht: Jan van Arkel, 1997. 208 p.Boumann, K.‘Le Surinam paroles et images = Suriname in woord en beeld’. In:L'émancipation, p. 123-129.Carlin, Eithne‘Nominal possession in Trio’. In: Linguistics in the Netherlands. Jane Coerts;Helen de Hoop (eds).Amsterdam [etc.]: John Benjamins, 1997, p. 25-36. (AVTPublications; 14).Dam, Berthy‘Een verweesde paragraaf: het sturen van weeskinderen naar Suriname in 1690’.Skript 19(1), 1997, p. 48-58.Dawson & Partners (samenst.)Het Surinaams Inspraak Orgaan: de hoeder van de belangen van SurinaamseNederlanders: een organisatie-adviesrapport.Leiderdorp: Dawson& Partners,1997. 18 p.Deraeck, Guido‘Panorama op Suriname’. América Ventana 24(245), 1997, p. 20-22.Derveld, Ferdy E.R.


‘Ethnicity, spoils, politics, migration and nation building 1965-1985’. Journalof Social Sciences/Tijdschrift voor Maatschappijwetenschappen 3(1/2), 1996,p. 65-90.Dijk, Alphons von‘Hinduism in Suriname und den Niederlanden: Konfessionalieserung undLaizierung als Aspekte von Religionisierung: die Herausforderung derSäkularisierung’. Zeitschrift furMissionswissenschaft und Religionswissenschaft80(3), 1996, p. 179-195.Donner, Don WaltherHet bloed kruipt. Rotterdam [etc.]: Laetitia Books, 1991. 417 p.Donner, Don WaltherProeve van een grondwet voor Suriname: met ideeën ontleend aan de cartamagna van Costa Rica. Rotterdam [etc.]: Laetitia Books, 1991. 67 p. 3e herz.dr.Donselaar, J. van‘Woorden in de Surinaamse plakkaten van de zeventiende eeuw en hunpresentatie en datering in het WNT’. Trefwoord 11, 1997, p. 133-141.Donselaar, J. van‘De woordenschat van het Nederlands in Suriname’. In: Leenwoordenboek: dein-


266

vloed van andere talen op het Nederlands. Nicoline van der Sijs. Den Haag:Sdu; Antwerpen: Standaard, 1996, p. 440-442.Dorp, Kathinka (onder leiding van)Verzen uit de Limesgracht: gedichten geschreven tijdens de workshop ‘gedichtenschrijven’ van 18-24 juli 1997. [Paramaribo]: Johanna ElsenhoutVrouwendocumentatiecentrum en -bibliotheek, 1997, 27 p.Eersel, Ch.‘L'emancipation linguistique au Surinam = Taalemancipatie in Suriname’. In:L'émancipation, p. 49-53.Ehrhardt, HeinOp zoek naar Surinaamse schilderijen en blanke vaders: een tussenrapportage.Leeuwarden: [s.n.], 1997. 24 p.Ehrhardt, Jan; Hein Ehrhardt‘Een speurtocht naar een Surinaamse schilder: genealogie overzee’. Fryslan3(2), 1997, p. 8-9.Essed, Philomena‘Migration, racism and the diaspora of women of colour in Europe’. Journal ofSocial Sciences/Tijdschrift voor Maatschappijwetenschappen 3(1/2), 1996, p.40-55.Forrest Peoples Programme‘Weer op zoek naar El Dorado: mijnbouw en inheemse volken in Suriname’.Indigo 5(3), 1997, p. 4-6.Geest, Monique vanCaribische eilanden en Suriname. Utrecht [etc.]: Kosmos-Z&K, 1997. 204 p.(Kosmos Reisgids).

George, Milton‘Surinaamse Christusbeelden in de Schilderswijk’.Wereld en Zending 26(2),1997, p. 37-38.Gilliad, OliviaPinda soep met Tom Tom en andere versjes. [Paramaribo]: [s.n.], 1997. 20 p.Haas-Bledoeg, Riane de‘Comments on gender in development’. Journal of Social Sciences/Tijdschriftvoor Maatschappijwetenschappen 2(2), 1995, p. 53-61.Hassankhan, Maurits‘Caribbean studies at the University of Suriname: an overview’. Journal ofSocial Sciences/Tijdschrift voor Maatschappijwetenschappen 3(1/2), J996, p.120-135.Havertong, GerdaFrontaal. Amsterdam [etc.]: Contact, 1997. 173 p.Heelsum, A.J. vanDe etnische-culturele positie van de tweede generatie Surinamers.Amsterdam:Het Spinhuis, 1997. 186 p.Hout, Jan vanEigen richting: thriller. Arnhem: Ellesey, 1997. 302 p.Hove, Okke ten; Frank Dragtenstein


Manumissies in Suriname 1832-1863. Utrecht: CLACS, IBS, 1997. 441 p.(Bronnen voor de Studie van Suriname).Huttar, George L.; Frank J. Velantie‘Ndyuka-Trio Pidgin’. In: Contact languages: a wider perspective. Sarah G.Thomason (ed). Amsterdam [etc.]: John Benjamins, 1997, p. 99-122. (CreoleLanguage Library; 17).Jadnanansing, C.R. (samenst.)Filosofische en religieuze varia: dertig artikelen van JnanH. Adhin. Paramaribo:Prakashan, 1997. 152 p.Jong, C. deDe Nederlandse boeren in Suriname 1845-1995: een uitgave ter herdenkingvan de vestiging der Nederlandse boeren 150 jaar geleden. Pretoria: [s.n.],1996. 120 p.Kaag, MargiesEen beeld van een vrouw: levensverhalen van Surinaamse vrouwen. Paramaribo:Publishing Services Suriname, 1997. 115 p.Kamp, Ruth v.d.Er is niets nieuws onder de zon. Paramaribo: [s.n.], 1997. 138 p.Kempen, Michiel van‘Anil Ramdas’, In: Kritisch lexicon van de moderne Nederlandstalige literatuur.Ad Zuiderent; Hugo Brems; Tom van Deel


267

(red). Houten [etc.]: Bohn Stafleu Van Loghum [etc.], 1997, p. 1-10, A1-A2,B-1-B-3.Kempen, Michiel van‘Crédit-bail pour ailes d'emprunt: l'émancipation contrariée de la prosesurinamienne = Een huurkoopcontract voor leenvleugels: de afgeremdeemancipatie van het Surinaamse proza’. In: L'émancipation, p. 93-104.Kloosterman, Robert; Joanne van der Leun; Jan RathOver grenzen: immigranten en de informele economie. Amsterdam: IMES,Instituut voorMigratie- en Etnische Studies, Universiteit van Amsterdam, 1997.145 p. (Voorstudie; 10).Kolfin, ElmerVan de slavenzweep en de muze: twee eeuwen verbeelding van slavernij inSuriname. Leiden; KITLV Uitgeverij, 1997. 184 p. (Caribbean Series; 17).Koningsbloem, Truus L.‘De koto is een dwangbuis...: een interview met Celestine Raalte’. Siboga 7(1),1997, p. 14-24.Kraan, C.A.‘Enkele aspecten van het concubinaat naar Surinaams en Nederlands recht’.Surinaams Juristenblad 1, 1997, p. 21-29.Krishnadath, IsmeneB'Anansi keert terug naar de eenentachtigste afslag. Paramaribo: CultureelCentrum Centrum, 1997. 51 p.Krishnadath, IsmeneDe groene fles. Paramaribo: Lees Mee, 1997. 12 p.Krishnadath, IsmeneSeriba in de schelp. Paramaribo: Lees Mee, 1996. 11 p.Kromhout, Mayke‘Gender relations and household management in the changing economy ofSuriname’. Journal of Social Sciences/Tijdschrift voorMaatschappijwetenschappen 2(2), 1995, p. 40-52.Kuipers, Ank‘Zuiderzeeballade in de West: Ing. Jim Roth, bouwkundig ingenieur inSuriname’. De Ingenieur 18(13), 1996, p. 44-45.Lamur, Humphrey E.‘The natural decrease of the coastal Guiana slave societies in the nineteenthcentury’. Journal of Social Sciences/Tijdschrift voorMaatschappijwetenschappen3(1/2), 1996, p. 136-146.LetiLeti a faya: laat het licht schijnen in de politieke duisternis; Divali: deoverwinning van het goede op het kwade. Paramaribo: [De Ware Tijd], 1997.48 p.Levens, Alphons... en toen was niets mooi meer: vijftien korte verhalen en opstellen uit Surinamevoor jong en oud. Paramaribo: [s.n.], 1996. 154 p.Lie a Kwie, Cor J.; Henk G. Esajas‘Immigratie in Suriname = Immigration in Suriname’. SuralcoMagazine 20(2),1996, p. 1-47.


Loor, André H.Jairam. Paramaribo: Cultureel Centrum Suriname, 1997. 35 p.Malmberg-Guicherit, Henna‘Women and gender in religion, the position of women in the diverse religiouscommunities in Suriname’. Journal of Social Sciences/Tijdschrift voorMaatschappijwetenschappen 2(2), 1995, p. 62-74.Martens, E.P.; A.O. VerweijSurinamers in Nederland: kerncijfers 1996. Rotterdam: Instituut voorSociologisch-Economisch Onderzoek, 1997. 94 p.MechtellyEmilina. Paramaribo: Cultureel Centrum Suriname, 1997. 53 p.Mohadin, K.Het bigi pan bijzonder beheersgebied. Paramaribo: Ministerie van NatuurlijkeHulpbronnen, Dienst 's Lands Bosbeheer, Afdeling Natuurbeheer, 1997. 26 p.Nelom, Sine


268

Hoop: gedichten. [Paramaribo]: [s.n.], 1997. 25 p.Oostindie, Gert J.‘Les Caraïbes entre émancipation et exode = De Caraïben tussen emancipatieen exodus’. In: L'émancipation, p. 17-31.Oostindie, Gert J.‘Ethnicity, nationalism and the exodus: the Dutch Caribbean predicament’. In:Ethnicity in the Caribbean: essays in honor of Harry Hoetink. Gert J. Oostindie(ed.). London: Macmillan Caribbean, 1996, p. 206-231. (Warwick UniversityCaribbean Studies).Oostindie, Gert J.‘Tussen verantwoordelijkheid en schuldbesef, wrevel en vriendschap: hoemoetNederland verder met Suriname?’ Internationale Spectator 51(7/8), 1997, p.407-412.Ouboter, P.Ecological studies on crocodilians in Suriname: niche segregation andcompetition in three predators. Amsterdam: SPB Academic Publishing, 1996.147 p. (Proefschrift Rijksuniversiteit Leiden).Paasman, B.‘La littérature néerlandaise et l'émancipation des esclaves des Indes Occidentales= De Nederlandse literatuur en de emancipatie van de Westindische slaven’.In: L'émancipation, p. 33-48.Pakosie, Andre R.M.‘De bosneger klederdracht’. Siboga 7(1), 1997, p. 1-13.Raalte, CelestineMa awitya wi e tak'mofo. Utrecht: Raalte, 1997. 75 p.Ramdhani, RadjindreDagboek van een Surinaamse treinconducteur. Den Haag: Amrit, 2e dr., 1996.178 p.

Ramdhani, RadjindreJorka Torie: Surinaamse spookverhalen. Utrecht: Kismeth, 1997. 183 p.Rampersad, Hubert‘Opweg naar integrale produktiebeheersing in Suriname: hoe kunnen Surinaamseorganisaties succesvol worden verbeterd’.Myro 5, 1997, p. 21-23.Ravenswaay, R.O. vanTechnology and international competitiveness. Paramaribo: [Anton de KomUniversiteit], 1997. 18 p. (Dies rede uitgesproken ter gelegenheid van de 28steDies Natalis van de Anton de Kom Universiteit van Suriname op vrijdag 1november 1996).Redmond, Roline; Sabah MakhloufiDe inhaalrace...: tien portretten van zwarte, migranten- envluchtelingenstudenten in het hoger onderwijs. Utrecht: Netwerk-ZMV, 1997.96 p.Redmond, Roline (verzameld door)‘Van Coppename tot Niagara’: verhalen en gedichten van zwarte enmigrantenvrouwen. Den Haag: Dienst Bibliotheek en Archief, 1997. 41 p.Roemer, Astrid H.


Lijken op liefde: roman. Amsterdam letc.]: De Arbeiderspers, 1997. 251 p.Roemer, Astrid H.‘La place de la femme dans le théâtre du Suriname = De plaats van de vrouwin het Surinaams toneel’. In: L'émancipation, p. 81-92.Roemer, Astrid H.; Gerlof LeistraSuriname: een gids voor vrienden. Amsterdam [etc.]. De Arbeiderspers, 1997.149 p.Ruys, Anneke‘Suriname: het land voor de avonturier’. Voyager 3(11), 1997, p. 4-8.Sahtoe, KamlaVegetarische recepten voor ons allen.Wanica: Educatief Centrum Arya SamajDuisburg, 1996. 20 p.Schalkwijk, Aart; Ad de BruijneVan Mon Plaisir tot Ephraïmszegen: welstand, etniciteit en woonpatronen inParamaribo. Paramaribo: Leo Victor; Amsterdam: Instituut voor SocialeGeografie, Universiteit van Amsterdam, 1997. 138 p.Schalkwijk, Marten


269

‘Surinaams-Nederlandse relaties na de verkiezingen’. Internationale Spectator51(2), 1997, p. 76-82.Scherphuis, Ageeth‘Een witte vrouw op zoek naar winti.’ magie in de Bijlmer’. Vrij Nederland58(30), 1997, p. 18-19.Schouten, Liesbeth‘“De Nederlandse vrouwenbeweging is zwart”: allochtone vrouwen timmerendruk aan de weg’. Onze Wereld 40(6), 1997, p. 36-39.Schra, Emile‘“Wie met missie bezig is, kan nooit een kunstenaar zijn”: Alida Neslo, deleading lady van DNA’. Onze Wereld 40(4), 1997, p. 14-17.Schrijversgroep '77; Johanna Elsenhout VrouwendocumentatiecentrumSchrijverschap 2000 nationaal of internationaal: een congres over literatuurter gelegenheid van het twintigjarig bestaan van de Schrijversgroep '77 en heteerste lustrum van het Johanna Elsenhout Vrouwendocumentatiecentrum.Paramaribo: Schrijversgroep '77; Johanna ElsenhoutVrouwendocumentatiecentrum, 1997. 16 p.Sedoc-Dahlberg, Betty N.‘Democracy and human rights in Suriname’. In: Democracy and human rightsin the Caribbean. Ivelaw L. Griffith; Betty N. Sedoc-Dahlberg (eds). Boulder,CO: Westview Press, 1997, p. 212-229.Sigtenhorst, Marja van den (eindred.)Tussen integratie en isolement: alleenstaande moeders van allochtone afkomstin Nederland, donderdag 29 augustus 1996. Leiden: Wetenschapswinkel RUL;Sectie Interculturele Pedagogiek, 1997. 48 p.Simson, Waldy RicardoLiederen en gedichten van Simson. [Den Dungen]: [s.n.], herdr., 1997. 54 p.Singh, SylviaVrouwen in de diaspora. Paramaribo: [s.n.], 1997. 34 p.SIOSurinamers in Nederland. Samen op weg naar 2000. Hoe dan!: verslag van eencongres gehouden op zaterdag 25 januari 1997 te Utrecht. Utrecht: StichtingSurinaams Inspraakorgaan, 1997. 20 p.Special‘Special report: Suriname’. Caribbean Week 8(21), 1997, p. 34-36.Spong, GerardLeugens om bestwil. [Amsterdam]: Balans, 1997. 270 p.Staphorst, Siegmien‘The economic role of Surinamese women before World War II’. Journal ofSocial Sciences/Tijdschrift voor Maatschappijwetenschappen 2(2), 1995, p.5-26.Sterk, Garjan‘De allochtone vrouwenbeweging bestaat niet: zwarte-, migranten- envluchtelingenvrouwen organiseren zich op thema’. Vrouwenbelangen 62(1),1997, p. 5-7.Stichting Planbureau Suriname


Hooggeschoolden bij de overheid: onderzoeksrapport. Paramaribo: StichtingPlanbureau Suriname, 1997. 54 p.Sweys, Pauline; Mildred Uda-LedeEvaluatie kadertrainingstraject voor Antilliaanse, Surinaamse en Arubaansevrouwen. Zaandam: Provinciaal Steunpunt Volwassenen-Edukatie NoordHolland, 1996. 20 p.Tjoa, Twie‘The political participation of women in Suriname from a herstoricalperspective’. Journal of Social Sciences/Tijdschrift voorMaatschappijwetenschappen 2(2), 1995, p. 27-39.Tjong-A-Tjoe, Th.Paramaribo toen en nu: collecties foto 's van Lous M. Chung en Theo Tjong =Paramaribo's past & present: photocolection from Lous M. Chung & TheoTjong. Paramaribo: [s.n.], 1997. 43 p.Uda-Lede, Mildred (samenst.)Jeugdherinneringen / verteld door Antilliaanse Surinaamse en Arubaanseouderen in Nederland. Zaandam: Provinciaal Steun-


270

punt Volwassen-Edukatie Noord Holland, 1996. 88 p. (Verhalen van ouderen;4).Veen, Fineke van der‘“Als we jongeren niet begeleiden, gaat alle traditie verloren”: SurinaamseJosien Tokoe zoekt mengvorm van inheemse tradities en modern leven’.Internationale Samenwerking 12(6), 1997, p. 22-25.Veenman, J. (red.)Keren de kansen?: de tweede generatie allochtonen in Nederland. Assen: VanGorcum, 1996. 197 p.Vernooij, Joop‘Ecumenical relations in Surinam’. Exchange 26(1), 1997, p. 61-76.Vernooij, Joop‘Sociale rechtvaardigheid en de Katholieke kerk in Suriname’. In: God,naastenliefde en sociale rechtvaardigheid: 29 juni 1946 - 29 juni 1996, vijftigjaar priesterschap: Dr. Amado Emilio Jose Römer: liber Amicorum aangebodendoor zijn vrienden op zijn 75ste verjaardag ter gelegenheid van zijn goudenjubileum. V. Marcha; J. Rojer; G. Hermans. Curaçao: Universiteit van deNederlandse Antillen, 1996, p. 261-273.Verstraete, B.‘“Atman”: l'acceptation de la différence ou le concept d'unité = “Atman”: hetaanvaarden van de andere of de eenheidsgedachte’. In: L'émancipation, p.141-145.Vincken, P.‘Fiscale rechtsbescherming in Suriname’. Surinaams Juristenblad 1, 1997, p.15-21.Vink, StevenSuriname door het oog van Julius Muller: fotografie 1882-1902. Amsterdam:Koninklijk Instituut voor de Tropen; Paramaribo: Stichting SurinaamsMuseum,1997. 95 p.Volger, Anak (verteld door)‘De dochter van koning Leugenaar: een volksverhaal uit Suriname’. In: Jou zalik krijgen: zes verhalen uit zes landen over list en bedrog in de liefde. Utrecht:Landelijk Steunpunt Educatie Molukkers; Zuidwolde: het Drentse Boek, 1997,p. 35-43.Vrede, DorusAls ik zwijg bloedt mijn hart. Paramaribo: [s.n.], 1997. 118 p.Vriendwijk, Francis (verteld door)Bigi-bere, bigi-ede en fini-futu. Paramaribo: Publishing Services Suriname,1997. 29 p.Wassink, W.Zeekoeien van Suriname. [Paramaribo]: Afdeling Natuurbeheer, Dienst 's LandsBosbeheer, Ministerie van Natuurlijke Hulpbronnen, 1997. 29 p.Wekker, Herman‘The English-based creoles of Surinam: an account of Sranan, Saramaccan,Ndjuka and other creoles based on English in a former Dutch colony in northernSouth America’. English Today 12(4), 1996, p. 33-38.Wekker, Herman (ed.)


Creole languages and language acquisition. Berlin [etc.]: Mouton de Gruyter,1996. 205 p. (Trends in Linguistics, Studies and Monographs; 86).Welten, AnkeGeen bakra's maar boeroes: geschiedenis van de Nederlandse Boerenkolonistenvan 1845 en hun Surinaamse nakomelingen. Doctoraalscriptie, ErasmusUniversiteit Rotterdam, 1996. 114 p.Wennekes, Wim‘Nederlanders in Suriname: “Ik wou dat de dagen zes maal zo lang waren”’.In: Gouden handel: de eerste Nederlandsers overzee, en wat zij daar haalden.Amsterdam [etc.]: Atlas, 1996, p. 348-373.Wielzen, EvelineDagboek van een straathond. Paramaribo: Cultureel Centrum Suriname, 1997.42 p.Wiseman, S.J.Aphra Behn. Plymouth: Northcote House, 1996. 113 p.Wolters, Frank; Ernestine GlasbergenSuriname: fietsinformatieboekje. [Amersfoort]: Wolters & Glasbergen, 1996.27 p.


271

Berichten

Archieven van Hernhutters nader ontsloten

Wie kent niet de statige en serene lanen en huizen rondom Slot Zeist? Sinds het jaar1746 zijn hier de Hernhutters gevestigd, ook wel bekend als de EvangelischeBroedergemeente. In vroegere dagen gonsde het hier van de bedrijvigheid door deaanwezigheid van vele broeders en zusters en een aantal eigen broederbedrijven.Een opvallende karakteristiek van de Evangelische Broedergemeente is de indeling

van haar leden in zogenaamde ‘koren’. DE koren van de ongehuwde broeders, deongehuwde zusters en die van de weduwen leefden als groepen samen. Tegenwoordigbestaat alleen nog maar het weduwenkoor, waarvan de weduwen nu niet meer alsgroep, maar apart in hun eigen huizen wonen. De archieven van deze koren zijn nudoor een inventaris toegankelijk gemaakt. Deze archieven werden samenmet anderearchieven van de Broedergemeente in 1967 na een grote brand aan het Rijksarchiefin bewaring gegeven. Het Rijksarchief Utrecht fungeert als landelijk centrum voorkerkhistorisch onderzoek: deze archieven zijn hier dus goed op hun plaats.Kenmerkend voor de broeders en zusters was dat zij dagelijks de

wederwaardigheden van het koor aan het papier toevertrouwden in zogenaamdediaria. Deze vindt men terug in het archief. Verder vindt men er het archiefmateriaalvan de verschillende broederbedrijfjes, zoals bijvoorbeeld de pruikenmakerij, desmederij, de schoenmakerij, de spiegelwinkel en de blikslagerij. Ook heel anderestukken konten in deze archieven voor, zoals correspondentie met de anderegemeenten, verspreid over de hele wereld, en testamenten van verschillende koorleden.De titel van de inventaris is: ‘Inventarissen van de archieven van de koren van de

ongehuwde broeders, de ongehuwde zusters en de weduwen van de EvangelischeBroedergemeente te Zeist (1747-1969)’. De auteurs zijn: Y.E. Coleridge, H.R.Doelwijt en H.L.Ph. Leeuwenberg. Rijksarchief Utrecht, f 12,50.

30th annual conference of the Association of Caribbean Historians

Van 19 tot 25 april 1998 zal te Paramaribo de 30e jaarlijkse conferentie van deAssociation of Caribbean Historians plaatsvinden. Als thema's hebben deorganisatoren geformuleerd:

- New directions in Caribbean history, theory, historiography, methods,- Comparative perpectives on Caribbean societies,- 1998: Historical moments in the Caribbean: anniversaries and commemorations,- Teaching the Caribbean.

Voor meer info: Drs. Maurits Hassankhan, IMWO, Universiteit van Suriname,Paramaribo, fax: (597) 462003 / 462291


Surinaamse tentoonstelling in Groningen

In het museumGerardus van der Leeuw, Nieuwe-Kijk-in-'t-Jatstraat 104, Groningen(050-3635791) is een tentoonstelling over de Geschiedenis en Ontwikkeling vanSuriname te bekijken van 7 november tot 23 december 1997. Op zondag 23 novemberzal in het kader van deze tentoonstelling vanaf 14.00 uur in de filmzaal Dr. W. vanWetering, cultureel antropologe, een lezing houden over de vrouwelijke kant van deWinti-religie in de Bijlmer, Winti-rituelen en de betekenis daarvan.


272

Auteurs

Aan dit nummer hebben de volgende auteurs meegewerkt:

Ingrid Cosijn-MitrasingEmail: [email protected]

Jan DekkerWoestijgerweg 133817 SB Amersfoort

Dr. F.E.R. DerveldSinckingestraat 19785 BH Zuidwolde

Dr. J. van DonselaarHasebroeklaan 13723 DJ Bilthoven

Prof. Dr. Pieter EmmerFaculteit der LetterenPostbus 95152300 RA Leiden

Drs. Sylvia GooswitBloemersmaborg 719722 WH Groningen

Dr. Silvia W. de GrootBrouwersgracht 204 c1013 HD Amsterdam

Drs. Maurits Hassankhan I.M.W. O,Universiteitscomplex LeyswegPostbus 9212Paramaribo, Suriname

Dr. Ellen KlinkersFrederik-Hendrikstraat 146bis3583 VS Utrecht

Dr. Peter van KoningsbruggenOthellodreef 753561 GT Utrecht

Drs. George MölleringFloraweg 23


6542 KA Nijmegen

Prof. Dr. Gert OostindieCaraïbische Studies van het KITLVPostbus 95152300 RA Leiden

Dr. Hans RamsoedhDelfzijlstraat 416835 CL Arnhem

Irene RolfesCaraïbische Studies van het KITLVReuvenplaats 2Postbus 95152300 RA Leiden

Dr. Aart SchalkwijkPrinsengracht 2932512 DV Den Haag

Drs. Peter Scheepers

Geneviève VerberkVakgroep Sociologie, KUNPostbus 91046500 HE Nijmegen

Jean-Jacques VrijHogerbeetstraat 791052 VT Amsterdam

Drs. Hein VrugginkAmstelstraat 99725 KT Groningen

Sigi W. WolfDe Roos van Dekama 161183 KT Amstelveen


achterplat


OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en … · 2020. 3. 30. · 5 ElmerKolfin...

Documents

Transcript of OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en … · 2020. 3. 30. · 5 ElmerKolfin...