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ESTILO

ESPINAS Y SECRETOS AROMAS Pensamientos de Nietzsche

sobre el perspectivismo en la historia

Kathia Hanza

En un aforismo de la obra intermedia de Nietzsche leemos: "Digno también de un héroe. Aquí hay un héroe que no ha he­cho otra cosa sino remecer el árbol cuando los frutos estaban maduros. ¿Les parece muy poco? Pues primero miren el árbol que ha remecido"1. El aforismo está tomado al azar. La imagen es una entre las miles de imágenes, hermosas y terribles, que pueblan sus escritos. La he tomado, repito, al azar, pero cuan­do me detengo en ella me parece que puede servirme para pre­sentar tres temas: la literatura, la historia y el perspectivismo, piezas claves en la filosofía de Nietzsche.

Esta imagen nos coloca frente al "filósofo del martillo", aquel que ausculta a un enfermo —y por enfermos toma Nietzsche a concepciones fuertemente afianzadas sobre la verdad, el bien o la filosofía— con un instrumento digno de oídos muy finos. Pero podría tratarse quizá del filósofo que a fuerza de golpes certeros destruye ciertas creencias. O también del escultor que sirviéndose del martillo y el cincel crea nuevas obras, nuevos e insospechados pensamientos. No es pequeña la tarea que em­prende ese personaje del siglo antepasado, curioso habitante de posadas, caminante empeñado en hurgar y en escribir so­bre nuestros pensamientos y nuestras costumbres, aunque no

KSA 2, p. 701; CS, §347, p.219. Para las citas he usado las traducciones existentes en Alianza Editorial, en todos los demás casos las traducciones son mias.

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se canse de decirnos que es él, Nietzsche, el que escribe, al punto que sin ninguna falsa modestia en Ecce homo, una espe­cie de 'autobiografía', se divierte en explicarnos 'quién es él', 'por qué es tan sabio', 'por qué es tan inteligente', 'por qué escribe tan buenos libros'. Un escritor audaz, a quien nadie le toma hoy demasiado a mal que haya escrito en estos términos de sí mismo, cuando en otros nos parecería ridículo. Un perso­naje que escribe infatigablemente y cuya biografía nos intriga, entre otras cosas, porque muere en la locura y porque pende sobre él la sospecha de ser el inspirador de una de las ideolo­gías más crueles del siglo pasado: el fascismo.

Vuelvo a la imagen; una persona que no ha hecho otra cosa sino remecer un árbol, arrojando al suelo los frutos maduros. Una tarea sencilla y modesta que se convierte en heroica de­pendiendo del árbol. ¿Cuál podría ser el árbol de Nietzsche? Hay muchos candidatos: el árbol bíblico del bien y del mal, el árbol cartesiano del conocimiento, quizá algún árbol del jardín de Epicuro o de la tradición literaria bucólica o romántica. La imagen se presta para conducirnos a distintos temas del pen­samiento de Nietzsche. Quisiera, sin embargo ocuparme aquí de los temas antes anunciados, la literatura, la historia y el perspectivismo, tratando de mostrar cómo se encuentran indisolublemente unidos en su filosofía.

Pero antes es preciso hacer una digresión, pues no quisiera que pasen desapercibidas tres cuestiones importantes sobre la imagen inicial. En ella —al fin y al cabo— habla Nietzsche de sí mismo y de su filosofía.

En primer lugar, prestemos atención a la pregunta que Nietzsche mismo nos hace: ¿Nos parece poco remecer árboles? ¿acaso poco digno de un héroe? ¿qué es lo importante, el héroe o la tarea? Nietzsche no parece interesarse demasiado por los héroes, ni siquiera por los héroes trágicos. Si investiga la tra­gedia es para desentrañar su origen —a contrapelo de cual­quier estudio académico— en la música2. Y cuando se ocupa del héroe —sobre todo como tipo psicológico— lo hace para

La investigación de H.S. Silk y J.P. Stern, Nietzsche on Tragedy, Cambridge, 1981, continúa siendo un referente obligado sobre el primero de los libros de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia; también los artículos reunidos por J.C. OElahertyy F. Sellncr en Studies in Nietzsche and the Classical Tradition, Chapeil Hill, 1976, aportan contribuciones importantes. Sobre los trabajos filológicos de Nietzsche y su relación con la filología clásica puede consultarse a E. Howald, Friedrich Nietzsche und die klassische Philologie, Gotha, 1920. En especial D. Jáhnig se ha ocupado de las consideraciones estéticas de Nietzsche en El naci­miento de la tragedia a propósito de la música ('"Die Kunst in der Zeit der

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"congelarlo bajo u n grueso témpano de hielo"3. Nietzsche no hizo u n a apología del héroe, ni mucho menos del héroe bélico. Admira a muchos individuos en la historia, pero éstos no fue­ron héroes ni Nietzsche los t rata como tales. Con todo, creo que hay dos rasgos de la figura del héroe que marcan su filoso­fía. Es importante a tender a estos rasgos para no caer en sim­plificaciones arbi trar ias . Hay en el héroe u n gesto de acti tud extrema, que coincide con el pa thos de Nietzsche: el destructor de la metafísica, el anticristo, el filósofo que se coloca "más allá del bien y del mal". Es ta act i tud extrema, que Nietzsche con­vierte en polémica y explosiva, está un ida a otro rasgo del hé­roe sobre el que hay que detenerse. El héroe está en lucha, se enfrenta a algo, en el sentido agonal de que en el esfuerzo mues­tra lo que es capaz de hacer. Este rasgo tiene mayores conse­cuencias en la filosofía de Nietzsche. Coincide con u n a hipóte­sis que es clave para entenderla: no tenemos u n rol asignado, no somos individuos con caracteres fijos y eternos, nos hace­mos y cambiamos al t iempo que formamos, en alguna medida, aquello que l lamamos realidad. En el primer pun to de mi expo­sición, la historia, me referiré a esta hipótesis.

El segundo aspecto que quería destacar es que Nietzsche es u n pensador que recurre constantemente a imágenes y que se sirve de muchisimos recursos literarios: metáforas, símbolos, comparaciones, hipérboles, paráfrasis, antitesis, oxímora, para­dojas, enigmas, etc., etc., etc. Es increíblemente dúctil en u n a lengua percibida como rígida por su fonética y gramática. Escri­be en verso o en prosa, textos breves o extensos, que pueden tener muchas formas: diálogos4, sentencias, aforismos, ensa­yos, t ratados5 y, entre ellos, u n a gran obra poética: Así habló Zaratustra, además de abundan tes fragmentos postumos y mu­chísimas cartas. Muchos géneros y estilos recorrió Nietzsche: desde artículos "académicos" has ta "poemas didácticos", resul­tando difícil, en muchos casos, clasificar sus escritos. Esta plu-

Arbeit'Nietzsches TBayreuth-Gedanke'", en Welt-Geschichte:Kunst-Geschichte Zum Verháltnis von Vergangenheitserkenntnis und Veranderung, Colonia, 1975, pp. 161-196.

3 KSA 6, p .323; EH, "Humano, demasiado humano" , §1 , p.80. 4 Entre los aforismos introduce Nietzsche breves diálogos e incluso algunos afo­

rismos son ellos mismos cortos diálogos. Además, Así habló Zaratustra tiene importantes par tes dialogadas y es oportuno recordar que, siendo profesor universitario, expuso Sobre el futuro de nuestras instituciones de enseñanza (1872) eligiendo la forma de u n diálogo entre un filósofo y un joven que lo acompaña. Ei expositor, Nietzsche, se presenta como un testigo del diálogo.

5 Piénsese, en especial, en La genealogía de la moraly en Más allá del bien y del mal.

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ralidad de géneros y esta particular dificultad en la clasificación de sus escritos son especialmente significativas para su filoso­fía, como confío poder mostrar aquí. Es u n pensador eminente­mente literario, no sólo en el sentido de que se sirve de recursos literarios, sino sobre todo porque considera que, en cierta for­ma, l i teratura y filosofía son lo mismo. Advirtamos que en este punto tiene como antecesor nada menos que a Platón, su "antí­poda", u n "metafísico", como él lo llama. Con la gran diferencia de que Platón estaría dispuesto a conceder que sólo la "verdade­ra" li teratura es, en la forma de los diálogos, filosofía. Tan pen­sador literario que sostiene: "Mejorar el estilo —eso significa me­jorar el pensamiento, ¡y ninguna otra cosa más!— Quien no admite esto de inmediato, no podrá j amás ser convencido de ello"6. Que estilo y pensamiento es tán indisolublemente unidos es u n a tesis que siempre va a suscribir. Por eso busca Nietzsche imprimirle u n estilo a sus escritos7, u n estilo en el que se reco­nozca además , que es él, Nietzsche, quien escribe. Sostener que la filosofía y la literatura son, en cierta forma, lo mismo, es u n a tesis extrema, pues se corre el riesgo de diluir la diferencia entre realidad y ficción. Si en esta tesis además es tán en juego las opiniones de u n a sola persona, las del señor Nietzsche, por ejem­plo, nos acercamos al movedizo terreno de la arbitrariedad.

Recordemos que en es ta digresión quería l lamar la atención sobre tres a sun tos relacionados con la imagen que presenté. La primera, es que en la figura del héroe hay u n rasgo extremo y agonal que coincide con el pa thos de Nietzsche y con sus hipótesis sobre el cambio. La segunda des tacaba que Nietzsche es u n pensador literario. Literario también en el sentido de que con sus escritos nos habla u n autor. La tercera tiene que ver con el hecho de que yo haya elegido u n a imagen al azar.

No por azar sino deliberadamente, J acques Derrida8 se sirve de u n a frase rea lmente fortuita que se encuen t r a entre los

6 KSA 2, p .611 ; CS, §137, p.162. 7 S. Kofman, Nietzsche et la métaphore, Paris, 1972, aporta u n sugerente y

esclarecedor estudio sobre los estilos de Nietzsche como un recurso para multiplicar las perspectivas,

8 Véase J. Denlda, "Sporen. Die Stile Nietzsches", en W. Hamacher (ed.), Nietzsche aus Frankreich, Frankfurt /M. , 1986, pp. 129-168; también M. Blanchot, "Nietzsche und die fragmentarische Schrift", en W. Hamacher, op.cit., pp. 47-72. Sobre la lectura de Derrida de Nietzsche véase E. Behler, Derrida-Nietzsche, Nietzsche-Derrida,, Paderbom, 1988. En general sobre la recepción de Nietzsche en Francia puede consultarse: E. Blondel, "Von Nutzen und Nachteii der Sprache für d a s V e r s t á n d n í s N i e t z s c h e s ; N i e t z s c h e u n d de r f r a n z ó s i s c h e Struktural ismus". en Nietzsche-Studien 10/1 1 (1981/82), pp. 518-554

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abundantes fragmentos postumos de Nietzsche, para discu­tir dos grandes problemas de su filosofía: el lenguaje y el fragmento. "He olvidado mi paraguas", leemos entre las no­tas de Nietzsche. Esta frase no es, señala con razón Derrida, simplemente un fragmento dentro de un todo que le da sen­tido y con base en el cual sea posible realizar una única interpretación válida. Imaginemos cuántas cosas radicalmen­te distintas podría significar esa frase: puede ser simplemente una constatación de Nietzsche del hecho de que, efectiva­mente, olvidó su paraguas; o podría tratarse del comienzo de un diálogo ficticio; o quizá de alguna cita; o de repente quiso Nietzsche hacer una "broma filológica" para poner en serios aprietos a un intérprete mucho tiempo después... ¿Cómo decidir qué significa propiamente esta frase? ¿Qué sentido tiene? Con este ejemplo propone Derrida compren­der la filosofía de Nietzsche más allá incluso de la noción de fragmento. El fragmento nos remite demasiado a un todo del cual hace parte. Los fragmentos de Nietzsche son frases que no guardarían una relación esencial con el todo, no se co­nectarían necesariamente entre sí. No puede decidirse cuál es su sentido. Derrida privilegia los aforismos, aquellos bre­ves textos que se encuentran principalmente en su obra in­termedia, porque entre todos los estilos de Nietzsche, es el que más se acercaría al carácter plural, radicalmente inde­terminable de su filosofía. No preguntemos cómo opera la "deconstrucción" de los textos de Nietzsche que efectúa Derrida, ni a dónde exactamente nos conduce. Pero obvia­mente aquí también hay que hilar muy fino para no caer en la arbitrariedad.

Mi elección de una frase tomada al azar no propone una lectura radicalmente pluralista de Nietzsche. Pienso más bien que sus textos e imágenes permiten una interpretación pre­cisa y coherente de su filosofía, que muestre que no es ni arbitraria ni relativista. Lamentablemente, con demasiada frecuencia se acusa a Nietzsche de caer en contradicciones y arbitrariedades, aunque es preciso reconocer cuan fácil re­sulta desorientarse entre los múltiples motivos y estilos de sus escritos.

Quisiera volver nuevamente a la imagen: una tarea sencilla como sacudir un árbol tiene otro significado dependiendo del árbol. Importa también que sea alguien quien mueve el árbol. Si tomamos esto en cuenta, podríamos estar ante un héroe o ante un jardinero. Si queremos entender la filosofía de Nietzsche, debemos ocuparnos del perspectivismo, de la presencia de un

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autor y, en su caso en particular, de su m a r c a d a preferencia por la hipérbole. Es decir, por aquel r ecur so literario que implica u n exceso, u n a exageración9 . En los dos p u n t o s que desarrol laré a cont inuación —la historia y el perspectivismo— t ra ta ré de mos t r a r h a s t a qué pun to , según Nietzsche, somos au to re s en n u e s t r a historia de aquello que l l amamos real, bueno o verdadero .

LA HISTORIA

Hay u n hecho bochornoso, escandaloso y exagerado relativo a la publicación del más famoso de sus escritos tempranos , El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música. El joven pro­fesor de filología clásica de la Universidad de Basilea, que no tenía otros méritos académicos que la publicación de algunos artículos en revistas especializadas, saca a la luz u n libro deli­rante , apasionado e hiperbólico, sobre uno de los temas que más in teresaban a los estudiosos de la tragedia en el siglo XIX: su origen histórico. Un académico a ú n más joven (Ulrich von Willamowitz-Mollendorffl se siente en la obligación de defender a la ciencia, pues ta en d u d a por el fogoso escritor, quien en el colmo de su osadía, es n a d a menos que su profesor y en vez de enseñar la , propone conjeturas metafísicas sobre el fondo tnú-sico-dionisíaco de todo lo existente10 . A Erwin Rohde, u n en­t rañable amigo de Nietzsche, le tocará la penosa tarea de de­fender lo que parecía indefendible11.

Nietzsche mismo se encargará , m u c h o t iempo después , de bu r l a r se de es ta obra que "desprende u n r e p u g n a n t e olor

9 Léase A. Nehamas, Nietzsche. Leben ais Literatur , Gottingen, 1991, PP- 44 s, 10 Con es tas pa labras expresa Willamowitz-Mollendorff su indignación; "Una

cosa exijo, que el Sr. Nietzsche cumpla con su palabra y coja el tirso y vaya de la India a Grecia, pero que baje de la cátedra, en la cual debe enseñar la ciencia; que r eúna el tigre y la pan te ra a su s pies pero no a la juventud filológica de Alemania, que en el ascetismo del trabajo abnegado debe apren­der a busca r por todas par tes sólo la verdad." Ulrich von Wíllamowitz-Móllendorf, "Zukunftsphílologic", en K. Gründer (ed,), Der Streit um Nietzsches "Geburt der Tragódie", Hildesheim, 1969, p. 55. (tr. T. Abrahan y G. Sucar, El último oficio de Nietzsche y la polémica sobre "El nacimiento de la tragedia", Buenos Aires: Editorial Sudamericana , 1996).

11 Véase E. Rohde, "Afterphilologie. Zur Beleuchtung des von dem Dr.ph. U.v .Wilamowitz-Mól lendorf f h r s g . P a m p h l c t s ; "Zukunf t sph i lo log íe ! , Sendschreiben eines Philologen an Richard Wagner", en K, Gründer , op.cit., pp. 65-111 . La réplica de Rohde a Wilamowitz proporciona argumentos que a ú n hoy son pert inentes , pues enfatiza la intención de Nietzsche de acercar­nos a u n a época y u n mundo extraños, atendiendo a los fundamentos histó­ricos aunque no cite las fuentes.

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hegeliano" y que "en algunas fórmulas está impregnada del amargo perfume cadavérico de Schopenhauer"12. Reconoce­rá, además, haber sido allí, en cierta forma, un "metafísico". Llamará al libro "imposible", "temerario"13, pues tuvo la osadía de "ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida[...|"14. Nos encontramos ante una situación efectivamente temeraria: un problema especifico de una disciplina científica, la reconstrucción de un origen —una tarea difícil aunque enmarcada en ciertos cánones metodológicos probados y acep­tados— ha cambiado de dimensión, dependiendo de lo que esté en juego. En el problema del origen histórico de la tra­gedia, nos dice Nietzsche, están en juego el arte, la ciencia y la vida. No es poco lo que está enjuego, digamos mejor, que es demasiado. Se advierte claramente la hipérbole en el plan­teamiento; también el estilo con el que escribe nuestro autor es abundante en hipérboles. Ahora bien, la hipérbole es qui­zá el recurso retórico más lejano a la ciencia. Pues ¿qué po­dríamos conseguir exagerando cuando hacemos ciencia? Allí tendríamos que guiarnos más bien por los hechos "puros", buscando la mayor "neutralidad" posible. Así, una cosa es decir, por ejemplo, que la tragedia griega termina con los dramas de Eurípides, que con él se agotó dicho género, y otra cosa muy diferente es decir que la tragedia "murió sui­cidándose [...] de manera trágica"15 y que Eurípides fue quien puso en obra el "principio asesino", a saber, el "socratismo estético", tal como lo expresa Nietzsche. No sorprende pues, que se le acuse (y el primero de los acusadores fue Willamowitz) de no hacer ciencia.

Pero tratemos de encontrar, pese a las exageraciones de Nietzsche, una respuesta a la pregunta de por qué un pro­blema histórico, científico, pone en juego al arte y a la vida. La respuesta no la encontramos simplemente en el libro an­tes mencionado, El nacimiento de la tragedia, sino en la com­binación de varios escritos de la misma época16. Lo que dis­cute Nietzsche en estas obras es la "neutralidad" científica

12 KSA 6, p.310: EH, "El nacimiento de la tragedla". §1, p. 68 13 KSA 1, p .13; NT. -Ensayo de autocrítica", pp, 27-28. 14 KSA 1, p,14; ibid.. p. 28. 15 KSA 1, p .75: NT, §1 1, p. 101 16 Principalmente en el breve ensayo "Sobre verdad y falsedad en sentido

extramural", en los fragmentos sobre la planeada Quinta Consideración intem­pestiva. "Nosotros, los filólogos", y especialmente en la segunda de estas Con sideraciones, "Sobre la utilidad e inconvenientes de la historia para la vida"

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como una forma de vida moderna que entiende el mundo de forma ahistórica17. Es decir, como una actitud que, escudán­dose en un procedimiento afianzado —vale decir, un método riguroso— proyecta siempre sus propios criterios, negando las diferencias y permaneciendo en realidad indiferente frente a todo18. Nietzsche irá a lo largo de los años afinando su crítica, sustituyendo los gruesos argumentos iniciales por análisis más sutiles y complejos. Así, en las obras del perío­do intermedio volcará su interés en la ciencia como una he­rramienta para poner en cuestión a la metafísica, pues en ésta identificará la actitud ahistórica por excelencia19. Opon­drá a la "metafísica" la "genealogía" como un recurso inter­pretativo que puede dar cuenta de la radical condición histó­rica de los hombres20. Todo ello con el estilo hiperbólico y asistemático que lo caracteriza y también con el marcado ras­go literario de sus escritos. Él mismo se encargará de impri­mirle una trayectoria dramática al desarrollo de su pensa­miento, resaltando las peripecias y metamorfosis antes que la continuidad y el núcleo de problemas del que en mayor o menor medida, siempre se ocupará21.

Volvamos a nuestra pregunta ¿por qué un problema histó­rico, un asunto que debe resolver una ciencia histórica pone en juego al arte y a la vida? Decía que la respuesta está en un grupo de obras en las que se discute la "neutralidad" u "objeti­vidad", es decir, la "ciencia" como una forma velada de com­prensión ahistórica. Pero ¿cómo imputarle a una disciplina histórica el hecho de tener poca o ninguna conciencia históri­ca? Retomo la imagen de Nietzsche: todo dependerá del proble­ma histórico en cuestión, todo dependerá del árbol para poder juzgar la magnitud de la tarea. El problema que desata la tor­menta es el origen histórico de una forma de arte: la tragedia griega. Las preguntas se especifican en sus escritos en dos direcciones.

1 / Véase D. J áhn ig "Der Nachteil und der Nutzen der modernen Historie nach Nietzsche", en op.cit. pp. 68 -111 , también: V. Gerhardt , Friedrich Nietzsche, Munich, 1992, pp. 101 s.

18 Nietzsche l lamará m á s adelante a esta actitud, "nihilista", 19 Véase KSA 2, pp.24 - 2 5 ; HdH I, §2. p .44. 20 Véase en especial M. Foucault , Nietzsche, la genealogía, la historia , Valencia:

Pre-Textos, 1988. 21 El pasaje m á s conocido es el primero de los discursos de Zaratust ra , "De las

tres transformaciones", las cuales tienen un antecedente en los tres tipos de historia: monumenta l , ant icuaría y crítica, de los que t ra ta la segunda de las Consideraciones intempestivas.

Por un lado, está la cuestión: ¿cómo entiende una época básicamente "optimista" una forma de arte "pesimista", como es la tragedia griega? Nietzsche llama a su época "optimista" porque ella presupone que con la ciencia y la verdad se irá eliminando el sufrimiento; es "positiva" al atenerse neutralmente a los hechos y creer fervientemente en el "progreso". Por otro lado, tenemos otras preguntas: ¿qué significa esta diferencia entre la propia época histórica y una época lejana como la grie­ga? ¿Qué significa que nosotros privilegiemos la ciencia y pen­semos demasiado a la ligera que el arte es juego e ilusión, una suerte de entretenimiento frente a otros problemas verdadera­mente serios y cruciales, mientras que, en cambio, para los griegos de la época de la tragedia, de la época clásica, arte, ciencia y política se desplegaban rica y simultáneamente?

La dimensión del problema ha cambiado considerablemen­te. Nietzsche puede imputarle falta de conciencia histórica a su propia época porque, pese a poseer métodos rigurosos de reconstrucción de hechos históricos, proyecta las categorías importantes del presente al pasado. Así, en la época de Nietzsche, se consideraba un rasgo básico de los griegos la "jovialidad", la "serena armonía y noble ingenuidad", que no se veía turbada por los dramas trágicos, rezagos de un pensa­miento mágico-primitivo con el que los griegos, como niños, aún jugaban22. Se sobreentendía, claro está, que en tiempos de Nietzsche, gracias a la ciencia, se había llegado a la madu­rez. Se imaginarán cuánta burla e indignación suscita en nues­tro autor esta forma de entender la cultura griega, pues allí se esconde un sentido de superioridad ridículo, basado en un ar­gumento arbitrario; porque venimos después sabemos más y somos mejores. Con esto se da respuesta a la primera pregun­ta: una época como la suya, sostiene Nietzsche, entiende equi­vocadamente un hecho histórico como la tragedia griega, pues la juzga con criterios de su propio presente.

El segundo grupo de preguntas enfatiza la necesidad de to­mar en cuenta la distancia histórica que separa a una época de otra. En realidad, a nosotros ahora puede parecemos innecesa­rio dicho énfasis, pues tomamos como algo natural las diferen­cias históricas. Ocurre que en eso somos deudores, en muchos

22 VeaseJ.J . Winckelmann Geschichte der Kunst des Altertums, Darmstadt, 1982, pp. 158-159; también del mismo autor Werke, Stuttgart 1847, t. II, pp. 13 ss; además H. Zeller Wickelmanns Beschreibung des Apollo im Belvedere, Zürich, 1955.

casos sin saberlo, del pensamiento de Nietzsche. Ahora bien, Nietzsche no nos hace caer en la cuenta, digamos con modestia, de las diferencias y distancias históricas. Es preciso reconocer, en la forma como lo hace, su estilo peculiar en tanto autor. Por­que elige fórmulas extremas corre el riesgo de ser malentendido y de que se le atribuya un relativismo absoluto, una suerte de "todo vale", ya que la historia es siempre cambiante. Pero si prestamos menos atención a sus hipérboles y nos atenemos más a los problemas de los que se ocupa, veremos que su pensa­miento no es relativista. No quiero dar a entender que sus hipér­boles sean superíluas. Por el contrario, pienso que es un recur­so importantisimo del que se sirve Nietzsche para recordarnos que hay un autor, un intérprete de los problemas en cuestión, y justamente este hecho le pone un limite al relativismo. Volveré sobre este asunto en el segundo punto.

La "objetividad" histórica entendida como "neutralidad" es una forma de encubrir que hay un autor o un intérprete de los hechos del pasado. Somos intérpretes desde nuestra propia época. Resulta paradójico, y en eso también recono­cemos el estilo de Nietzsche, permanentemente seducido por enigmas y paradojas, que le reproche a su propia época falta de conciencia histórica cuando ella precisamente se precia de su sentido histórico. Pero sólo retrospectivamente pode­mos constatar que Nietzsche tenia razón en sus críticas. Hoy en dia consideramos que el siglo XIX era "historicista", es decir, que predominaba una mezcolanza de modas, formas y conceptos históricos. Este revoltijo es blanco de las criticas de Nietzsche. Ve en la inmensa masa de conocimientos his­tóricos adquiridos y por adquirir que el historicismo ansia, el peligro de volcarse íntegramente al pasado, sin darle for­ma al propio presente. "Sólo a partir de la mayor plenitud del presente deben ustedes interpretar el pasado", advierte a sus contemporáneos23. De otra forma sólo se consigue com­prender el pasado a la medida del presente.

No olvidemos el punto desde el que partimos. Un tema de investigación de determinada disciplina científica (el origen his­tórico de la tragedia) pone en cuestión la ciencia, el arte, la vida. Pese a la hipérbole, pese a que puede resultar exagerado plantear el asunto en esos términos, reconocemos ahora cuál es la dimensión del problema. Ciencia, arte, vida, adquieren sentidos diferentes en la historia. Pero no sólo cambia en la

23 KSA 1, pp. 293-294; CI II, §6, p. 86,

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historia nues t r a comprensión de qué sean el arte, la ciencia o la vida, sino que también es variable lo que entendemos por historia. Nietzsche pone ante nues t ros ojos estos cambios de significado de la historia: desde la forma como la entendían los antiguos (magistra vitae, acontecimentos variables pero en úl­t ima instancia comparables, pues de ellos se puede aprender) , has ta la manera como parecen entenderla sus contemporá­neos (mero recuento de hechos del pasado), pasando por la concepción de Hegel (despliegue de "ideas" en el tiempo).

Podrá objetarse que es bas t an te banal la idea de que cam­bia la forma como comprendemos la historia. Por lo menos eso nos lo parece ahora . Pero el a s u n t o comienza a ser intere­sante cuando cons ideramos por u n momento cómo va cam­biando esa comprensión. Mirando el pasado o volteándole la espalda lo reelaboramos, sostuvo u n a y otra vez Nietzsche, y él mismo hurgó y exploró con desenfado en los au tores e in­térpretes de los cambios y reinterpretaciones. Desconfiando de los términos genéricos como "el hombre", "la human idad" o "los hombres en general", insiste en que estas reelaboraciones son producto de determinados individuos, con el sesgo de au­tores e in térpretes . La historia no la vive "el hombre" ni la "humanidad" sino la viven individuos, hombres y mujeres. Su insis tencia en que se reconozca que hay au to res e intér­pretes, que hay individuos en la historia, es u n a de las dos caras de u n a mi sma moneda. La otra cara consiste en com­prender a la historia en términos de individuos. También hay aquí audac ia y exageración. Leamos el siguiente fragmento de los úl t imos escritos pos tumos:

El siglo XVII es aristocrático, ordenado, orgulloso contra lo ani­mal, duro con el corazón, antipático con el "ánimo", "no ale­mán", opuesto a lo burlesco y natural, soberano y generalizador frente al pasado: pues cree en si mismo. Mucho de animal de rapiña en el fondo, muchas costumbres ascéticas para perma­necer siendo señor. Un siglo de voluntad fuerte, también un siglo de fuerte pasión. El siglo XVIII está dominado por la mujer, entusiasta, agudo, superficial, pero con un espíritu al servicio de lo deseable, del corazón, libertino en el goce de lo más espiritual, mina toda autoridad; extasiado, alegre, claro, humano, equivocado frente a si mismo, en el fondo bastante canallesco, social... El siglo XIX es más animal, subterráneo, realista, plebeyo y por eso 'mejor', más 'sincero', más sumiso a la 'realidad' de cual­quier tipo, más verdadero; pero débil de voluntad, triste y de-

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seoso de lo oscuro, fatalista. Sin respeto ni temor ante la 'razón' o el 'corazón'; plenamente convencido del dominio de los apetitos [...] la moral reducida incluso a un sólo instinto ('compasiónj.24

El texto ofrece los rasgos de tres individuos —no son tipos, ni ideas, ni formas, ni estructuras, pues percibimos en ellos la vida que los anima. Todo se nos presenta de manera muy "subjetiva" —podríamos discutir larga y acaloradamente sobre las intuicio­nes allí vertidas— y, sin embargo, ¡se trata de los siglos! Hay una buena porción de la experiencia del propio Nietzsche, de sus fobias y preferencias, pero hay que reconocer también que se puede probar eruditamente cada u n a de sus palabras. Importante es advertir que en esas lineas hay u n a mirada histórica muy precisa y u n a riqueza en posibilidades de comprensión histórica. La "sub­jetividad" no está pues reñida con el conocimiento.

Tomemos en cuenta que Nietzsche, con su estilo peculiar, tiende a destacar "individuos" o rasgos "subjetivos". Lo hace en u n doble sentido: son tanto temas de los que se ocupa (al punto que los introduce en los asun tos menos esperados), como recursos para hacernos recordar que es tamos ante u n autor, es decir, ante u n individuo con toda la carga subjetiva que esto pueda tener. De es ta forma pone en cuestión la "objetividad" o "neutralidad" como únicos criterios válidos pa ra conocer o com­prender. Lo que no quiere decir que con los individuos o lo "subjetivo" nos proponga subrepticiamente criterios arbitrarios. Veamos por qué.

EL PERSPECTIVISMO

"Perspectivismo" es u n a expresión que encon t ramos en los escritos tardíos. Se t ra ta de u n a hipótesis que Nietzsche va desarrol lando y probando a lo largo de muchos años , como u n a forma de resolver, entre otras cosas, las dificultades de­r ivadas de la conciencia histórica. Así, los t emas de los pri­meros escritos —las diferencias históricas, el rol del au to r y del intérprete en la historia—, se rán t ra tados poster iormente —en los escritos intermedios— recurr iendo a la genealogía. La genealogía es u n a forma radical de comprensión histórica, es decir, es u n a consecuencia de la conciencia histórica de la que el siglo pasado tanto se preciaba. O, pa ra u s a r la propia

24 VP, citado por K. Reinhardt, "Nietzsche u n d die Geschichte", en Vermachtnis derAntike, Gottingen, 1966, p. 305 (=KSA 12, pp. 440-441 , 9(178]).

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imagen de Nietzsche, la genealogía es una manera de remo­ver el árbol de la historia, cuando los frutos, vale decir, cuan­do la conciencia histórica, ya ha madurado. Considero que la genealogía es una versión, referida específicamente a la his­toria, de una hipótesis más amplia: el "perspectivismo". Voy a limitarme a este último tema.

Sin embargo, puede resultar muy útil en este punto pre­sentar grosso modo en qué consiste la genealogía. Veíamos que en sus primeros escritos Nietzsche enfatizaba las diferencias históricas entre una época y otra, discutiendo el hecho de que nos sirvamos de criterios importantes en el presente para in­terpretar el pasado. Este énfasis en las diferencias históricas no es sino otra forma de decir que nuestros conceptos y cos­tumbres tienen una historia —como es obvio para la concien­cia histórica—. Es decir, dirá Nietzsche, tienen un origen, una procedencia y, por consiguiente, también tienen o pueden te­ner un fin. Conceptos y costumbres son parte de una o mu­chas historias y la genealogía reconstruye dicha(s) historia(s) revelándonos los orígenes, las procedencias. La genealogía es una forma de contrarrestar todo pensamiento dogmático, toda manera de encubrir los orígenes. Nietzsche examina algunas posiciones dogmáticas: todas ellas exigen ser aceptadas nece­saria e incondicionalmente, todas ellas se encubren y dan a entender que son lo que en realidad no pueden ser: únicos puntos de vista válidos para todos los individuos en todas las épocas. El dogmatismo, sostiene Nietzsche, no admite que sea­mos autores e intérpretes de nuestros pensamientos y costum­bres. Por eso el dogmatismo hace una curiosa inferencia que consiste en lo siguiente: si no se tienen criterios únicos ("uni­versales", "eternos", "objetivos") para la verdad o para la moral, entonces podríamos admitir arbitrariamente cualquier crite­rio. Si no poseemos criterios únicos, entonces estamos obliga­dos a postular o a concluir que en principio cualquier criterio es legítimo o admisible. En pocas palabras, estaríamos libra­dos a la arbitrariedad o al relativismo.

Nietzsche hace mofa de este razonamiento, al que califica repetidamente de "metafísico". Lo hace a su manera, es decir, en términos extremos, dando pie, hay que reconocerlo, a que se le tilde de "subjetivo" (vale decir, de arbitrario y relativista). Pero la imagen citada al comienzo puede servirnos una vez más para comprender su pensamiento; "Aquí hay un héroe que no ha hecho otra cosa sino remecer el árbol cuando los frutos estaban maduros. ¿Les parece muy poco? Pues primero miren el árbol que ha remecido". Lo importante de la imagen

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es, en este caso, el árbol. Si no tomamos en cuenta el árbol no estamos en condiciones de juzgar la magnitud de la tarea. Este razonamiento, que centra la atención en el objeto o problema a juzgar, puede trasladarse al ámbito de la verdad o la moral. Sólo podemos juzgar razonablemente algo como "verdadero" o "falso", "bueno" o "malo", si examinamos precisamente ese "algo". Que juzguemos adecuadamente dependerá de la atenta consideración del problema en cuestión. Que no podamos dar en principio criterios únicos —que no poseamos una teoría ab­solutamente general, universal, sobre la verdad o la moral— no significa que no tengamos criterios, ni mucho menos que éstos sean arbitrarios o relativos. Lo máximo que se puede ob­jetar es que son relativos al asunto en cuestión, ¡pero esto es precisamente lo que se desea alcanzar!

Otra forma de explicar la polémica de Nietzsche con el pen­samiento dogmático o "metafísico" es recurriendo a la noción de "perspectiva". Hablar de "perspectiva" significa no sólo dirigir la mirada hacia cierto objeto, sino también tomar en cuenta el punto desde el cual se mira. Asi, proponer una única perspectiva es absurdo, pues entonces se postula un punto de vista absoluto. Con la noción de perspectiva se nos sugiere simplemente que no hay ningún punto de vista privilegiado. Pero no se nos está di­ciendo que todos los puntos de vista sean iguales ni que, por consiguiente, dé igual qué punto escojamos. Por el contrario dependerá de qué haya que ver, qué nos propongamos ver (qué esté en juego) para que haya mejores o peores perspectivas. No puede adoptarse arbitrariamente una perspectiva, a menos que se tenga, deliberadamente o no, un interés. Pero esto nos con­duce a otros problemas que no puedo discutir ahora. Baste com­prender que "perspectivismo" no es sinónimo de "relativismo" ni de "arbitrariedad". Baste reconocer que será dogmático todo pensamiento que niegue o encubra que tiene una procedencia, un punto de vista, una perspectiva.

Incorporemos la noción de perspectiva al tema principal de la primera parte de este trabajo: a la historia. Veamos cómo se complementa con la idea de la genealogía. Un genuino pensa­miento histórico, nos dice Nietzsche, es perspectivista no sólo en el sentido de que toma en cuenta desde dónde nos hablan los hechos del pasado—qué aspectos debemos considerar, qué peso tengan determinados documentos o sucesos—, sino tam­bién en el sentido de que es consciente desde dónde pregunta, admite el condicionamiento, por decirlo así, de su propia épo­ca. Somos autores e intérpretes de nuestros pensamientos y costumbres, de nuestra historia, de aquello que llamamos "bue-

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no" o "malo", "verdadero" o "falso". Pero esta "creación" e inter­pretación no tiene por qué ser necesariamente arbitraria. Pue­de serlo —qué duda cabe, ejemplos hay a raudales—. Si soste­nemos que todo es interpretación, como hace Nietzsche, sólo concedemos dos premisas: por u n lado, que somos contingen­tes y finitos; por otro, que la forma como se nos presenta el mundo no es radicalmente distinta de aquello que l lamamos realidad. Ambas son premisas del sentido común, que no re­claman otra cosa sino modestia y curiosidad, lejos de todo dogmatismo.

Pero hay u n a cosa más en el pensamiento de Nietzsche, que éste siempre nos lleva a recordar. No se t rata sólo de que escriba sobre ello, sino sobre todo de la forma como lo hace. Sostuve que Nietzsche nos ins taba a que, no importa desde dónde se nos hablase , tomásemos en cuenta que es tamos ante u n autor. Para ello se sirve de muchos recursos estilísticos, pero en especial de la hipérbole, para acen tuar aquello contra lo que se opone, para destacar su rol como intérprete y autor, para estilizar su vida y su pensamiento. A la larga, podría ob­je ta r alguien, se t r a ta sólo de la propia in terpre tac ión de Nietzsche, sólo de su punto de vista —él mismo lo admite y no se cansa de decírnoslo—. Pero, diría nues t ro autor, que todo no sea sino interpretación, no nos exime de proponer determi­nadas interpretaciones, es decir, de buscar las mejores inter­pretaciones de las que seamos capaces.

Para terminar, cito u n último aforismo. En él se esboza u n a respues ta a la pregunta del primero de los libros de Nietzsche: ¿qué significa mirar la ciencia, el pensamiento, con la óptica del art ista y el arte con la de la vida? Aquí nos habla un autor que no t ra tará ya simplemente a los siglos como individuos sino también a sus propios pensamientos:

¡Ay, qué son, pues, ustedes, pensamientos mios escritos y pin­tados! No hace mucho tiempo eran ustedes aún tan multicolo­res, jóvenes y maliciosos, tan llenos de espinas y de secretos aromas, que me hacían estornudar y reír —¿y ahora? Ya uste­des se han despojado de su novedad, y algunos de ustedes, lo temo, están dispuestos a convertirse en verdades: ¡tan inmor­tal es el aspecto que ellos ofrecen, tan honesto, tan aburrido, que parte el corazón! ¿Y alguna vez ha sido de otro modo? ¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros so­mos capaces de pintar? ¡Ay, siempre únicamente aquello que

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está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfu­me! ¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y disi­pan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay, siempre únicamen­te pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan atrapar con la mano - con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede vivir y volar mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, ¡oh pensamientos mios escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores de­licadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos: —pero nadie me adivina, a base de esto, qué aspecto tenían ustedes en su mañana, ustedes chispas y prodigios repentinos de mi sole­dad, ¡ustedes mis viejos y amados —pensamientos terribles', y5

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LA ENUMERACIÓN COMO FORMA ARTÍSTICO-FILOSÓFICA EN NIETZSCHE1

Sabine Mainberger

Entre los más famosos pasajes de Nietzsche se encuentra el siguiente: "¿Qué es la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente, y que después de un pro­longado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligato­rias"2. El pasaje se cita y esgrime siempre que se trata de poner en cuestión las pretensiones de validez de las teorías, de deconstruir conceptos y representaciones normativas, o para poner de relieve la participación de lo figurativo en el pensa­miento. Al hacerlo, se hace énfasis en los tropos dominantes de la metáfora y la metonimia, cuando no exclusivamente en la metáfora. En todo caso, es a la identificación entre verdad y metáfora a la que se coloca en el centro de atención, a la iden­tificación entre verdad e imagen o sentido figurado, "impro­pio", desplazado, entre verdad y significado inestabilizable, en movimiento; y el desplazamiento del significado proviene —en conformidad con el sentido de la palabra— de los tropos. Pues, según la retórica, son tropos aquellas figuras en las que el sig­nificado se desvia (trepesthai) del contenido original de la pala­bra; los tropos son giros semánticos.

1 La presente traducción fue realizada por Kathia Hanza y revisada por Germán Meléndez,

2 KSA 1, p. 180; NA, p. 45.

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Quisiera dirigir brevemente la atención a otros dos aspec­tos del famoso pasaje de Nietzsche: por un lado, a la metáfora incluida en el propio pasaje: la del ejército, y por el otro, a la estructura del pasaje mismo, es decir, al hecho de que la ca­racterización de la verdad como "ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos" constituya ella misma una fi­gura retórica, a saber, una enumeración.

Un ejército es una colectividad, una multiplicidad inabarcable a la mirada, incontable. Se compone de muchos individuos que, sin embargo, como miembros de la totalidad, parecen iguales —nadie está menos individualizado que un soldado en un ejér­cito—. Los muchos individuos actúan juntos y ejercen asi, en asociación —Nietzsche habla de la suma—, un increíble poder. Esto significa que la imagen del ejército nos habla de muchos que se hallan asociados entre sí, de relaciones; Paul de Man, quien ha comentado detalladamente este pasaje, lo traduce de esta manera: a la verdad se la define estructuralmente, ella es relacional, es "la posibilidad de distintas proposiciones sobre un único objeto"3.

Es interesante observar que hay un aspecto del ejército en el que cualquiera piensa inmediatamente, pero que para Nietzsche no juega ningún papel: el aspecto de la autoridad absoluta de un poder de mando, de un general, etc. y la subor­dinación absoluta de los muchos soldados individuales. Nietzsche tiene obviamente un cuadro distinto ante si: no es la masa anónima, convertida en maquinaria, la que le interesa, sino una organización móvil, una multiplicidad que, aglutinada y unificada en una fuerza, está estructurada y obtiene de allí su fuerza. Esto se desprende claramente del hecho de que metáforas, metonimias y antropomorfismos no son simplemente elementos de una misma clase, por ejemplo, de las figuras re­tóricas. "Antropomorfismos" podría concebirse como abrevia­ción para metáforas y metonimias y como una expresión alter­nativa para "relaciones humanas". Esto querría decir: todos los tropos antropomorfizan y, si designan pars pro toto el pro­cedimiento retórico, entonces la retórica humaniza por anto­nomasia. "Antropomorfismos" seria en este pasaje una aposi­ción sintetizante, generalizante y, en el fondo, objeto de una tautológica duplicación por la locución que realmente resume:

P. de Man, "Anthropomorphismus und Trope in der Lyrik", en Allegorien des Lesens, Frankfurt / M, , 1988, pp, 179-204. especialmente p. 180. (tr. P. de Man. Alegorías de la lectura, Barcelona; Editorial Lumen. 1990]

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"en una palabra, una suma de relaciones humanas". Pero esta lectura no es forzosa, pues las metáforas y las metonimias no necesariamente antropomorfizan. Por ello uno podría incluso concebir los antropomorfismos como opuestos a los tropos —así los comprende Paul de Man recurriendo a las Metamorfosis de Ovidio— es decir, como nombres propios en los que finalmente se detienen las transformaciones. Se llega entonces a una con­tradicción: por un lado, la verdad debe encontrarse en conexio­nes proposicionales infinitamente variables; por otro lado, debe estar inmovilizada en el nombre propio. La enumeración de los tres términos contendría pues un quiebre; se trataría sólo de una enumeración aparente, como piensa de Man, o seria una enumeración heteróclita. No voy a desarrollar más este punto. Lo importante para mí con respecto a la pregunta por la rela­ción existente entre estos tres conceptos es un solo asunto: la relación de estos tres elementos —metáforas, metonimias y antropomorfismos— entre sí, no es tan simple como puede pa­recer a primera vista; la serie no es una simple yuxtaposición de ejemplos de un tema que de igual manera los englobe y los subordine.

Por principio, las enumeraciones disponen ítems en una serie; aislan los elementos y los reúnen bajo un determinado aspecto como elementos distintos y equivalentes entre si. For­man una multiplicidad, una agrupación, y la enumeración es su forma analítica. Tales agrupaciones se distinguen claramente del texto que las rodea: rompen con el encadenamiento, con la estructura de la oración o de las palabras, con la sintaxis y los sintagmas en favor de las parataxis y los paradigmas. Dichas agrupaciones tienen, sin embargo, múltiples formas: en espe­cial, cuando cuentan con más de tres elementos (y en Nietzsche encontramos muchas enumeraciones largas, más aún, excesi­vas), es posible reconocer las distintas posibilidades de tales formaciones: la enumeración puede tener un orden riguroso o ser caótica, puede estar construida de forma jerárquica, es­conder simetrías o distintos tipos de agrupaciones, puede su­gerir totalidad y clausura o apertura e infinitud, etc.

Las palabras "sintaxis" y "sintagma", como también "para­taxis", nos reconducen a la imagen de Nietzsche del ejército. En efecto, todas estas palabras griegas designan la formación para fines militares, el contingente, el orden de batalla. La re­tórica es ella misma una disciplina de combate; puede, por ello, tomar en préstamo expresiones de la estrategia bélica (al menos de la tradicional) y, para Nietzsche, el filólogo clásico y conocedor de la retórica, estos contextos juegan un papel nada

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inesencial. Apliquemos, pues , la imagen de Nietzsche a la figu­ra retórica de la enumeración. La enumeración puede apare­cer como u n ejército dispuesto y ordenado pa ra el a taque o como u n o que opera en pequeños grupos; o también como uno que recién antes del a taque se reúne; como uno cuya forma­ción se abandona para trasladarlo a u n a nueva; o como u n ejército que se encuen t ra en retirada, dispersándose, o quizá desbandándose en fiera huida. Sin embargo, siempre va a obrar como fuerza y poder. Pues u n a enumeración in teractúa con el texto en el que se encuent ra , no lo deja inalterado. Ello signifi­ca que no sólo los desplazamientos de significado, como los que producen los tropos, dinamizan u n texto, sino también aquello que afecta la e s t ruc tu ra y el orden del texto, a saber, las figuras retóricas en general , no sólo los tropos.

A continuación quisiera mostrar mediante tres ejemplos, cómo Nietzsche explota las posibilidades del enumera r y com­bate al "ejército" de la verdad corriente con otros "ejércitos"; cómo a taca fortalezas ideológicas, v.g. de conceptos morales y cómo conduce batallas por los significados. En todos estos ca­sos, la multiplicidad móvil de los elementos conducidos al com­bate tienen u n a función importante.

1) Primero tomemos u n ejemplo de su critica a los concep­tos morales de su época, el aforismo 133 de Aurora. Nietzsche investiga aquí acciones hechas por compasión, o más exacta­mente, esc ru ta la idea según la cual los actos compasivos se originan en el al truismo, y la idea schopenhauer iana , según la cual en la compasión uno siente el dolor del otro, es uno con él en el dolor. Ante ello, Nietzsche nota que el compasivo piensa mucho en él mismo:

El accidente del otro nos ofende, podría probar nuestra impo­tencia, quizá nuestra cobardía, si no lo ayudásemos. O trae una disminución de nuestro honor ante otros o ante nosotros mismos. O hay en el accidente y en el dolor del otro una señal de peligro para nosotros; y ya como indicios de que los hom­bres están expuestos al peligro y la fragilidad pueden tener un efecto penoso sobre nosotros. Rechazamos esta forma de sufri­miento y ofensa, y nos desquitamos de éstos con un acto com­pasivo, en él puede haber una sutil defensa o también vengan­za. (El énfasis es mío).

Otras razones para la compasión son "[...] cuando pode­mos allegarnos como los más poderosos, los que ayudan, cuan­do es tamos seguros del aplauso, cuando queremos sentir nues -

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tro sentimiento opuesto de alegría, o cuando mirando [a quien sufre] queremos salir del aburrimiento". Nietzsche encuentra además en el compasivo un sufrimiento enteramente distinto al sufrimiento de quien es compadecido; el acto compasivo busca librarse de este sufrimiento, pero también se trata aquí de obtener placer y, por cierto, de fuentes muy diversas:

El placer surge al mirar lo opuesto a nuestra situación, surge de la idea de poder ayudar [...], del pensar en la alabanza y la gratitud [...], de la misma actividad de ayuda [...], sobre todo en la sensación de que nuestra acción le pone un fin a una injus­ticia indignante [...]

El análisis desemboca en una observación crítico-concep­tual: "Todo esto, todo, y aún muchas cosas más sutiles, es 'compasión': —qué tosco aparece el lenguaje con su única palabra sobre un ser tan polífono [el subrayado es mío]." La enumeración que hace Nietzsche de los motivos no es, pues, completa, pero lo listado basta para socavar, en muchos respectos, la definición de la acción compasiva por altruismo. En primer lugar: un único concepto, una sola palabra, no puede en absoluto designar la diversidad aquí desplegada. El filósofo que formuló la doctrina de la compasión, Scho­penhauer, aparece aquí como alguien que sólo fantasea y que, además, lo hace mal, mientras que Nietzsche, su crítico, se erige como el defensor de la experiencia: él observa y describe minuciosamente. Ve las particularidades de la realidad "polífona", las enumera y, ante esta abundancia y diversidad, el concepto de Schopenhauer se deshace. La palabra misma ya no es correcta. En la "compasión", en el "compadecer", se encuentra tan poco padecimiento como, por ejemplo, según otros análisis, encontramos moral en las acciones morales. La palabra "compasión" reduce el fenómeno que quiere desig­nar no sólo cuantitativamente, el padecimiento, antes bien, le ha sido simplemente "fabulado"4.

En este pasaje, como en tantos otros aforismos crítico-psi­cológicos afines, a Nietzsche le interesa mostrar cómo algo puede pasar por lo contrario de sí mismo: aquí la acción por razones egoístas pasa por una acción altruista, la liberación del dolor y la obtención del placer pasa por padecimiento (en el sentido del compadecer). Pero esto no es todo: también se trata de

4 Todas las citas provienen de KSA 3, pp. 125 y s.; A, §133

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mostrar cómo algo ha surgido de su contrario. El análisis de Nietzsche pluraliza lo que Schopenhauer pensaba como una gran unidad, reduce lo altamente valorado a constituyentes más bajos. Pero hace más todavía: encuentra también en el aparente altruismo y en el supuesto sufrimiento expresiones de afirmación de la vida y de autoratificación. En esta medida, el concepto "compasión" distorsiona también cualitativamente. El ser "polífono" no sólo tiene muchas voces, también resuena en otra tonalidad.

Nietzsche nos presenta entonces una pluralidad que, por un lado, no puede resumirse en un único concepto, y, por otro, contradice al concepto mismo. Sus fraccionamientos hacen aparecer el concepto inicial como un nombre improcedente y desconcertante para el fenómeno en cuestión. Lo destruyen, pero al mismo tiempo muestran que el nombre equivocado no es simplemente un error: en él se manifiestan, más bien, inter­pretaciones interesadas.

Aquí podemos recurrir al pasaje de Sobre verdad y mentira en sentido extramoral citado al comienzo. Allí ya había critica­do Nietzsche lo restrictivo de nuestros conceptos. Nuestras pa­labras, nos dice, eligen arbitrariamente de la amplia gama de características de una cosa, una sola o unas pocas reduciendo la cosa a eso. La palabra "serpiente", por ejemplo, nombra sólo "el retorcerse, [que] podría, atribuírsele también al gusano"5. Se trataría pues de una delimitación y una preferencia total­mente arbitrarias de una sola de las características de una cosa. A esto se sumaría el olvido de las diferencias individua­les, y ambas cosas juntas, la elección arbitraria y este olvido, constituirían el proceso de nuestra formación de conceptos. Seducidos por estos conceptos, no sabríamos ya que no hay dos cosas iguales en la naturaleza, que cada hoja es distinta de otra, simplificaríamos por doquier la realidad, establecería­mos unidades y tomaríamos semejanza por igualdad. En La ciencia jovial Nietzsche cuenta lo anterior entre los errores fun­damentales de nuestro pensamiento6.

Esta constitución de nuestros conceptos es, sin embargo, sólo una parte de una problemática más amplia: a saber, que nuestro intelecto no sería capaz de captar el ser en el absoluto devenir y fluir, y nuestro lenguaje no seria capaz de expresarlo. Todos los signos que utilizamos son por ello abreviaturas. Nues-

5 KSA 1, p. 878; SVM, p. 43 . 6 KSA 3. pp. 469 ss.; CJ III, §110,

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tro pensamiento y, sobre todo, nuestra memoria, descansa so­bre procesos de abreviación. Ellos discurren, paso a paso, de la cosa en sí, a través de la imagen y el sonido o la palabra, hasta el concepto; así, estos conceptos se alejan al máximo de la verdad de dicho fluir.

Falsificar en este sentido es, sin embargo, inevitable. Nietzsche cree, con una idea propia de la teoría de la evolución, que falsificar brinda ventajas en la selección. Quien sabe sim­plificar se impone mejor que quien lo hace con representacio­nes complejas. Similar es, en su opinión, el origen de la lógica: surge de una tendencia ilógica de tratar lo semejante como igual. Lo mismo rige para los números y para otros conceptos fundamentales de nuestro conocimiento.

Con mayor razón rigen estos procedimientos falsificado­res para nuestros conceptos morales y jurídicos. La filoso­fía histórica de Nietzsche ve en ellos las petrificaciones tar­días de distintos procesos lingüísticos y políticos (en el sentido del ejercicio de poder): los conceptos abrevian estos proce­sos en un signo. En este sentido, ellos condensan, como Nietz­sche sostiene en La genealogía de la moral, "semióticamente un proceso entero"7, es decir, en ellos se cristaliza una his­toria de luchas y conflictos. (De esto me ocuparé con más detalle).

Ahora, cuando Nietzsche emplea en sus aforismos enumera­ciones de particularidades —es decir, descripciones enumera­tivas, críticas del fenómeno en cuestión—, lo hace entonces para mostrar lo engañoso de un concepto unitario y petrificado. El enumerar es lo contrario del concepto: en lugar de abreviar, expande y difunde, en lugar de solidificar, fluidifica. Asimismo, no simplifica sino multiplica, no cierra sino abre. Y lo enumera­do no es simplemente una forma distinta de decir lo mismo que el concepto, como si se pudiese formular algo bien sea analítica, bien sea sintéticamente, y, como en los dos lados de una ecua­ción matemática, una parte se disolviera en la otra sin residuo. Las ramificaciones del concepto son, más bien, en Nietzsche, crítico-perspectivistas. Ellas muestran que los conceptos son resúmenes de muchas cosas y que son resúmenes cuestionables, aun cuando no muestren cómo se ha llegado a ellos.

Puede entonces criticarse la formación y el empleo de con­ceptos, pero no se los puede superar sin más. Nietzsche mismo emplea grandes conceptos complejos, como "individuo", "perso-

KSA 5, p. 317; GM II, §13, p. 91

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na", "impulso", "afecto", "fuerza", pero no los utiliza concebidos como sustanciales y sin origen, sino sólo como signos de algo que se sust rae a la denominación. Deben remitir a estados de cosas, pero no se debe en ningún caso pretender que nos con­ducen al ser de las cosas8 . Nietzsche se sirve de muchas formas para distanciarse u n a y otra vez del lenguaje conceptual; lo hace, entre otros recursos, en sus metáforas, en la proyección de ideales de los héroes de sus novelas filosóficas, por así llamarlas, en declaraciones autobiográficas, en la forma aforística, en la paro­dia de la prédica religiosa. También la enumeración es u n pro­cedimiento retórico y literario de esta índole. Ella disuelve deter­minados conceptos, y apun t a además hacia u n a problemática fundamental. En efecto, la enumeración de particulares concre­tos pone de relieve lo que esconden los conceptos: individuali­dad, abundanc ia de lo diverso, devenir. Como figura, ella dirige nues t ra atención jus tamente sobre estos aspectos.

2) El segundo texto que quisiera comentar es u n ejemplo elocuente de cómo Nietzsche redefine para su filosofía u n con­cepto usua l , ya positivamente ocupado. Se t ra ta de la determi­nación del concepto de "espíritus libres" en el aforismo 44 de Más allá del bien y del mal 9.

Nietzsche se ocupó durante mucho tiempo —desde Humano, demasiado humano has ta la primera edición de La ciencia jovial— de las distintas formas del "espíritu libre". Después ya no le satis­fice más este ideal; lo "superó" y lo critica o lo incluye en u n nuevo campo conceptual10. En el mencionado aforismo describe los "es­píritus libres" desde la perspectiva de quien ha adoptado en ade­lante como nuevo ideal el ideal de los filósofos del futuro. Los "espíritus libres", entre los que el propio Nietzsche se cuenta, son sus "heraldos y precursores". Los filósofos del futuro son también "espíritus libres", pero no sólo eso; son también "algo más, algo

8 Cf. W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensátze und die Gegensátze seiner Philosophie, Berl ín/Nueva York, 1971, pp.21 ss. Sobre este tema véase también de! mismo autor: Über Werden und Wille zur Machi. Nietzsche-Interpretationen I, Berl ín/Nueva York, 1999, cap. 5: "Über das Werden, Das Urteilen, das Ja-Sagen bei Nietzsche", pp. 173-328.

9 Mientras no se indique lo contrario, todas las citas siguientes provienen de MBM, §44 (KSA 6, pp. 60 ss.). Se hicieron ligeras modificaciones a la t raduc­ción de A. Sánchez Pascual en Alianza Editorial. (N. del T.)

10 Sobre la "Despedida de la espiritualidad libre" después de CJ, véase M, Brusot t i , Die Leidenschaft der Erkenntnis . Philosophie und ás the t i sche Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrothe bis Also sprach Zarathustra , Berlín/Nueva York, 1997, pp. 490 ss, en especial 495 ss. , sobre JGB véase, por ejemplo, pp. 671 ss.

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más elevado, más grande y más radicalmente distinto, que no quiere que se lo malentienda ni confunda con otras cosas".

Nietzsche mues t r a aquí lo que es u n "espíritu libre" distin­guiéndolo del "falsamente" así denominado; él se cuida del "abu­so" del que esta expresión es objeto, pues lo que su época así denomina, son, según él sólo "niveladores [...], esclavos elo­cuentes y plumíferos del gusto democrático y de sus 'moder­nas ideas ' ". Sostiene, en contra, que "[...] nosotros somos algo distinto de los 'libres-penseurs', 'liberi pensa to r i ' , 'Freidenker' [librepensadores], o como les guste denominarse a todos esos bravos defensores de las 'ideas modernas ' ". Sigue a cont inua­ción u n a serie de predicados de este "nosotros", y estos predi­cados son a la vez las característ icas de los verdaderos "espíri­tus libres", tal como Nietzsche los entiende. La enumeración es notablemente larga: se t ra ta de veintitrés característ icas. Cito abreviadamente:

Hemos tenido nuestra casa, o al menos nuestro hospedaje, en muchos países del espíritu; hemos escapado una y otra vez a los enmohecidos y agradables rincones [...]; estamos llenos de malicia frente a los halagos de la dependencia [...]; incluso es­tamos agradecidos a la necesidad y a la variable enfermedad [...], agradecidos a Dios, al demonio, a la oveja y gusano que hay en nosotros, curiosos hasta el vicio, investigadores hasta la crueldad, dotados de dedos sin escrúpulos para asir lo inasi­ble, de dientes y estómagos para digerir lo indigerible, dispues­tos a todo oficio que exija perspicacia y sentidos agudos, pron­tos a toda osadía [...], dotados de pre-almas y post-almas [...], cargados de pre-razones y post-razones [...], ocultos bajo los mantos de la luz, conquistadores, aunque parezcamos herede­ros y derrochadores, clasificadores y coleccionistas desde la mañana a la tarde, avaros de nuestras riquezas y de nuestros cajones completamente llenos, parcos en el aprender y olvidar, hábiles en inventar esquemas, orgullosos a veces de tablas de categoría, a veces pedantes, a veces buhos del trabajo, incluso en pleno dia; [...] incluso espantapájaros [...], en la medida en que nosotros somos los amigos natos, jurados y celosos de la soledad [...] ¡esa especie de hombres somos nosotros, nosotros los espíritus libres!, ¿y tal vez también ustedes son algo de eso, ustedes los que están viniendo? ¿ustedes los nuevos filósofos?

Esta marea de determinaciones fue introducida, de forma negativa, con la frase "nosotros somos algo distinto que (...[", sin embargo, no se nos dice luego "nosotros somos [...]", sino, des-

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pues de casi toda u n a página, tras u n a dilación extrema, "noso­tros somos tal tipo de hombres [...]". Cuando, luego de semejan­te determinación expansiva del tipo al que "nosotros" nos ads­cribimos, viene finalmente el concepto "espíritus libres", entonces éste h a de resultar ya inutilizable para aquel otro "falso" uso.

Aquí tiene lugar u n a lucha por el poder. Lo que u n a palabra significa no lo deciden las definiciones, tampoco la historia del lenguaje, sino su uso. Nietzsche intenta aquí con toda la fuerza arrebatar la palabra a sus contrincantes. Polemiza contra ellos, los descalifica e insulta, ataca su posición y le enfrenta su pro­pia tesis. Pero no bas ta con ello. Aplica también aquí u n deter­minado recurso retórico para vencer a su contrincante: el de la mul t i t ud , la divers idad, la impres ión de u n a a b u n d a n c i a inabarcable. No se mencionan u n a s cuan tas determinaciones significativas, sino que se ofrece toda u n a armada, u n "ejército".

Podría ampliarse la serie. "Amigos [...] de la soledad', hacia el final, nos remite u n a vez más a los contrincantes que encarnan lo opuesto: todos ellos son "hombres sin soledad". Por lo demás, esta calificación no es u n rebasamiento o u n a culminación y, mucho menos todavía, u n resumen de todo. Los "espíritus libres" podrían seguir siendo caracterizados incluso de otras maneras , pero la pormenorización del concepto nietzscheano de "espíritus libres" h a alcanzado aquí ya su propósito: con gran despliegue, de forma enfática e insistente, la denominación ha sido desplaza­da hacia el lado de la "inversión", ella ha sido conquistada y to­mada como botín, por así decir. Y con ello culmina no sólo el aforismo, sino todo la sección segunda del libro dedicada al tema "el espíritu libre". La poderosa multitud de determinaciones se encuentra pues también en u n a parte prominente del texto.

La lucha por u n a denominación tiene u n a gran importan­cia en la filosofía de Nietzsche, pues poner nombres es u n acto del cual surgen también realidades. Este acto consigue, más aún , crea algo que antes no estaba. Se t ra ta de u n hacer crea­tivo, formador, de u n a manifestación de la "voluntad de po­der". Poner nombres expresa soberanía. Así, cuando Nietzsche le da u n nuevo sentido a u n a denominación, cuando, por u n lado, destruye su uso común y, por otro lado, erige u n ideal, su imagen del "espíritu libre", entonces hace lo que, en su opi­nión, siempre hacen los genuinos filósofos, y en especial los anunc iados "nuevos filósofos": crean valores. Pues el "espíritu libre" y el "nuevo filósofo" encarnan valores, sin que éstos sean formulados como normas , leyes, preceptos.

Ocupar u n concepto y redefinirlo, tal como aquí sucede, es pues u n acto creativo, y como tal, u n ingrediente esencial de la

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filosofía del poder nietzscheana. La exuberante caracteriza­ción de los "espíritus libres" se relaciona asimismo, en este sentido, con una idea expuesta también en este aforismo: con la idea de la promoción de la vida, del crecimiento la "planta 'hombre' ", su prosperar, o acaso, exuberante proliferación, su potenciarse y superarse, todos estos son fenómenos de la vida y, en la interpretación de Nietzsche, expresiones de po­der. Cuando se han leido las múltiples calificaciones del 'es­píritu libre', no se obtiene una imagen unívoca de este "espí­ritu libre"; no obstante, de algo sí se está seguro: el "espíritu libre" es algo sumamente vivo. Con ello se nos dice, cierta­mente, poco: "vida" y "vivo" son palabras para algo inasible. En ellas se resume lo que no se puede resumir, lo que no se deja fijar en un concepto, y lo que en este aforismo precisa­mente no está resumido; aparece, por el contrario, como una corriente poderosa e inagotable de muchas características in­dividuales distintas. El lenguaje de Nietzsche va aquí del re­presentar al presentar, del decir al escenificar. El carácter tea­tral y representativo de la enumeración permite tener la experiencia sensible de lo no representable conceptualmente. Una filosofía de la vida se articula, entre otros modos, como una cascada avasalladora de determinaciones.

3) Veamos un tercer ejemplo, muy famoso, de cómo la enu­meración en la filosofía de Nietzsche aporta un logro significati­vo. Ya lo mencioné; en La genealogía de la moral, en el apartado 13 del tratado segundo1', Nietzsche formula programáticamente su crítica a la definición de los objetos históricos. La investiga­ción, de ricas implicaciones para la filosofía e historia actuales (piénsese, por ejemplo, en Foucault), tiene como objeto, en este apartado y en los siguientes, el concepto de pena.

En la pena Nietzsche hace la distinción entre un componen­te relativamente perdurable, una praxis, determinados procedi­mientos, y algo relativamente fluido, el sentido que se le adscri­be a dicha praxis. Mientras que a aquel primer componente puede reconocérselo a lo largo de la historia, en distintas épocas, cul­turas y situaciones, el segundo, el del sentido, experimenta tan­tas variaciones, que se tiene que decir "[...] en un estado muy tardío de la cultura (por ejemplo, en la Europa actual), el con­cepto de 'pena' no presenta ya de hecho un sentido único, sino toda una síntesis de 'sentidos' ". En este estado de unidad en el que finalmente cristalizan las cambiantes atribuciones de senti-

11 KSA 5, pp. 316 ss; GM II, §13. De aquí provienen todas las siguientes citas.

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do, la pena resulta "del todo indefinible". Pero esta constatación no vale sólo para el concepto en cuestión, sino que Nietzsche formula en términos generales: "[...] todos los conceptos en que se condensa semióticamente u n proceso entero escapan a la definición; sólo es definible lo que no tiene historia".

Como demostración de los muchos "sentidos" reunidos en la p e n a y de la correspondiente imposibilidad de definirla, Nietzsche expone el "esquema" que ha obtenido, "basándome en u n mater ia l relat ivamente escaso tomado al azar". Es de­cir, e n u m e r a u n a serie de dist intos significados y funciones de la pena:

Pena como neutralización de la peligrosidad, como impedimento de un daño ulterior. Pena como pago del daño al damnificado en alguna forma [...] Pena como aislamiento de una perturba­ción del equilibrio [...] Pena como inspiración de temor respec­to a quienes determinan y ejecutan la pena. Pena como una especie de compensación por las ventajas disfrutadas hasta aquel momento por el infractor [...] Pena como segregación de un elemento que se halla en trance de degenerar [...] Pena como fiesta, es decir, como violencia y burla ante un enemigo final­mente abatido. Pena como medio de hacer memoria [...] Pena como pago de un honorario, estipulado por el poder que prote­ge al infractor contra los excesos de la venganza. Pena como compromiso con el estado natural de la venganza, en la medida en que razas poderosas mantienen todavía ese estado y lo rei­vindican como privilegio. Pena como declaración de guerra y medida de guerra contra un enemigo de la paz, de la ley, del orden, de la autoridad [...]

La primera oración del próximo apartado12 asegura que esta lista no es, desde luego, completa. Ella muestra, sin embargo, dos cosas: por u n lado, "cuan inseguro, cuan sobreañadido, cuan accidental es el 'sentido' de la pena", es decir, la relatividad y el carácter secundario del sentido; por otro lado, que la pena "está sobrecargada con utilidades de toda índole"13, es decir, la densi­dad del material ya presentado. Ambos aspectos consti tuyen conjuntamente argumentos de quien filosofa históricamente contra la concepción difundida de que la pena sirve a u n único propósito, a saber, la venganza o la intimidación, y tiene en él

12 GM II, §14. 13 KSA 5, p. 318: GM II, §14. p .92.

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su origen. Ante los múltiples fines que se encuentran en el material histórico o etnográfico, la concepción popular, según la cual, la pena debe despertar el sentimiento de culpa, conoce tan sólo una "presunta utilidad" (ibidem, el subrayado es de Nietzsche); y, como presunta, no pertenece a aquella lista de utilidades reales. Suponer que la pena debe despertar el senti­miento de culpa, es, por ello, sencillamente superfluo, y de esta forma se desvaloriza aquella concepción, incluso antes de que Nietzsche la critique como un error a propósito de los efec­tos psicológicos de las penas. La enumeración de las utilidades es el primer ataque contra la interpretación de la pena que suele tomarse comúnmente como la esencial.

La lista de las atribuciones de sentido tiene un efecto nive­lador. Cada uno de los significados es intercambiable; pueden parecerle al lector igualmente aventurados, bárbaros, implau­sibles. En todo caso, subvierten en una pluralidad el aparente "sentido" unitario de la pena. Esto, sin embargo, no es nuevo: la historia y la etnografía conducen por lo general a una plura-lización de significados y causan la relativización de los con­ceptos morales. Podría pensarse, por ejemplo, en Montaigne, que en los Essais (I 23) presenta, entre otras cosas, una lista abundante de costumbres extrañas, y, en cada redacción, agre­ga nuevos ejemplos. Le interesa manifiestamente sólo la di­versidad; no pregunta si estos fenómenos tienen acaso aún algo en común, o si admitirían que se los vincule entre si. Nietzsche, por el contrario, no se detiene en la pluralización escéptica del significado. Su logro específico radica todavía en algo distinto.

Para mostrarlo, quisiera introducir un breve excurso y traer a colación un locus classicus en el que se esgrime la definición filosófica contra lo supuestamente afilosófico de la enumera­ción; el diálogo platónico. Sócrates formula a sus interlocutores las famosas preguntas "¿qué es [...]?", y no pocas veces res­ponden a ellas con enumeraciones, Menón, por ejemplo, a la pregunta "¿qué es la virtud?", responde enumerando distintas virtudes. Sócrates se burla de él. Él ha preguntado por la vir­tud, y Menón le ofrece de inmediato todo un enjambre. Sin embargo, Cuando Nietzsche responde a la pregunta por la pena con una lista, esto nos hacer recordar, sin embargo, a otro de los interlocutores de Sócrates: al sofista Hipias. Hipias respon­de a la pregunta "¿qué es lo bello?" con ejemplos; se los aduce uno tras otro en el diálogo. En la conversación con Hipias se problematiza además la formulación de la pregunta, y se dis­ciernen claramente dos formas de preguntar y de responder.

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Una, la platónico-metafísica, pregunta por la esencia singular de una cosa, por el adjetivo sustantivado "lo bello" (y simila­res); esta forma exige como respuesta una correspondiente definición. La otra, la formulación sofística, pluralista de la pregunta, no distingue entre "¿qué es bello?" y "¿qué es lo be­llo?". A esta pregunta, resulta adecuada la respuesta que men­ciona los distintos usos de una palabra en diversos contextos14. Una forma semejante de preguntar y responder se remonta a Gorgias, el gran retórico y maestro de retórica, quien se conten­taba con muchas definiciones parciales, seguramente porque no asumía algo común y vinculante en la diversidad de los fenó­menos15.

Hipias estaba vinculado con Gorgias de modo diverso. En­tre otras cosas, el sofista Hipias era también un mnemotécnico, un sabelotodo gracias al arte de la memoria. Podía también, por ejemplo, repetir una lista de cincuenta nombres que le hubiesen leido. En general, sus enumeraciones sobre algún otro tema bien podrían haber sido copiosas, pues representa­ba este tipo de saber y disponía del método correspondiente; un saber y un método opuestos al paradigma epistemológico enteramente distinto de Platón. Y si Hipias explayaba sus co­nocimientos, entre ellos también los distintos usos de una pa­labra en diversas situaciones, entonces bien podría ello haber sido una panorámica de material "etnográfico". Sin embargo, la diversidad del saber como tal, amenaza constantemente a la unidad de una interpretación del sentido; la polimatía era sos­pechosa no sólo para Platón.

No obstante, las preguntas y respuestas pluralistas no tie­nen que ser expresión de simple polimatía o de un escepticis­mo á la Gorgias. Según Deleuze, Hipias no pregunta en el fon­do "¿qué?", sino "¿quién?". Es decir: "¿qué fuerzas obran en una determinada cosa y la dominan, qué voluntad se expresa y se esconde allí?" Esta forma de pensar no niega simplemente la esencia de una cosa en favor de una pluralidad fragmenta­ria, sino que la busca en la afinidad de los fenómenos y las fuerzas. La esencia se convierte aquí en una realidad pers-pectivista; la pregunta significa también, formulada de otra

14 Cf. G. Deleuze. Nietzsche und die Philosophie, Frankfur t / M., 1985, pp. 84 ss., asi como el comentario de P. Woodruff en Platón, Hippias Major, translated with Commentary and Essay by P. Woodruff, Oxford, 1982. Cfi. también K Dover, Greek Popular Morality in the Time ofiPlato and Anstotle, Oxford, 1974, pp. 59 ss.

15 Cf. Platón. Hippias Major. pp.58, 78, 117, 121 y nota 10,

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manera: "¿qué es eso para mi?". O nuevamente de otra: "¿qué quiere quien asi piensa?". Las realidades perspectivistas no se hallan, sin embargo, a su turno, unas al margen de las otras en una pluralidad carente de nexos.

Nietzsche, el enemigo de la tradición platónica en constante lucha con Sócrates, pregunta en el sentido del Hipias asi inter­pretado. Niega con su lista la unidad y demuestra diversidad. Exhibe saber histórico y etnográfico y se apoya para este efecto en la memoria colectiva de las ciencias. De esta forma tiene a su disposición mucho más de lo que las capacidades indivi­duales de rememoración captan, para así esgrimirlo contra un significado conceptual unitario. Pero no se queda allí: en el espíritu de su crítica de la definición, la diversidad de los signi­ficados conduce sólo a la historia genealógica y a procesos com­plejos. Lo que en él conduce más allá de una estrategia argumentativa puntual, i.e., su respuesta filosófica a la pre­gunta no platónico-metafísica del "¿qué es?" es un "método diferencial, tipológico y genealógico"16.

Las enumeraciones que disgregan los conceptos son pues esenciales para el filosofar histórico de Nietzsche, pero no lo son todo. No puede caracterizarse el pensamiento de Nietzsche, en especial del Nietzsche tardío, del genealogista de la moral, haciéndose sólo referencia al análisis crítico y al efecto disipa­dor de la enumeración de los particulares. En el marco de su propia doctrina de una "esencia" ya no metafísica, o si se quie­re, de otra 'metafísica', la de la voluntad, no deja de haber, después de todo, una tendencia contraria a la de la pluraliza-ción. Se la encuentra también en la Genealogía de la moral, en el tratado tercero sobre el tema "¿Qué significan los ideales ascéticos?" También aquí se despliega primero una pluralidad, una pluralidad de ideales ascéticos y de los tipos que los en­carnan, pero en el curso del tratado esta pluralidad cede ante un ideal ascético singular y ante un tipo fundamental, el del sacerdote17. Nietzsche muestra entonces la relación entre este tipo fundamental y las otras formas menos elementales de com­portamiento ascético, la relación entre un ideal y los muchos. Es decir, estudia el difícil funcionamiento del resentimiento, del cual surge el sentimiento de culpa. Pero mostrar esta géne­sis es algo que requiere de otras formas de exposición, más

16 G. Deleuze. op.cit., p.87. 17 Cf. M. Brusotti . "Voluntad de la nada, resentimiento, hipnosis", en Ideas y

valores, N° 114 (2000), pp. 83-108.

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determinadas y menos abiertas que la que ofrece el modus enumerativo en cualquiera de sus especificaciones.

Las enumeraciones de Nietzsche critican y dinamizan con­ceptos. Ello es típico en especial en la fase temprana de su filosofar, esto es, en el marco de su "química de los conceptos y sensaciones"18 y de su "psicología microscópica"19 aunque sea objeto de un ulterior desarrollo. Las enumeraciones dis­gregan conceptos, desplazan los significados de las palabras, las definen de forma nueva y forman asi nuevos objetos. Cuan­do en los textos de Nietzsche las enumeraciones sobresalen como pasajes exuberantes, copiosos, en los que se acumulan determinaciones tras determinaciones, cuando se agolpan y, en ocasiones, aparecen como una fuerza desencadenada, in­domesticable, entonces comprueba el lector, en forma insis­tente, que (y en qué medida) los conceptos filosóficos comunes se han vuelto problemáticos; le resulta claro, no sólo intelec-tualmente, sino en la experiencia misma de la lectura, que bajo las formas petrificadas de los conceptos bulle la vida y que las cosas se encuentran infinitamente en movimiento y en flujo. Al mismo tiempo, ias enumeraciones son una forma de evitar otros conceptos igualmente engañosos. Nietzsche explota y cultiva las posibilidades del enumerar; en sus textos se convierte en un arte, pero (como recién se lo ha mostrado) conoce también sus límites. Así como no hay ningún pensamiento al que Nietzsche se haya acogido indefinidamente, tampoco hay en él un único modus literario. Las enumeraciones son una forma artística paradigmática para su filosofía —una entre muchas, una de todo un "ejército"—.

18 KSA 2, p .23; HdH 1, §1, pp. 43-44. 19 KSA 14, pp. 119 ss.; revisión de enero de U

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HOMBRE Y ESTILO, (SU) GRANDEZA Y UNIDAD EN NIETZSCHE

Germán Meléndez

Durante sus úl t imas ocho semanas de lucidez, Nietzsche tra­baja en u n escrito que con el titulo de Ecce homo debía al lanar el terreno a la publicación de u n a obra proyectada con el título de La inversión de los valores. Recién cumplidos sus 44 años y poseído in media vita de u n inigualable sentimiento de pleni­tud y gratitud1 , Nietzsche decide entregarse a "la tarea en ex­tremo difícil de relatarme a mi mismo, mis libros, mis opinio­nes [...] en fin, relatar mi vida" 2. Nietzsche se halla convencido de la necesidad de l lamar la atención sobre su persona y así lo hace saber en las primeras líneas del "Prólogo" a EH:

Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la hu­manidad presentándole la más grave exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería licito saberlo ya: pues no he dejado de "dar testimo­nio" de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi tarea y la pequenez de mis contemporáneos se ha puesto de mani­fiesto en el hecho de que no me han oído ni tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito [...] En estas cir­cunstancias existe un deber contra el cual se rebelan mis hábi-

1 Véase al respecto el epígrafe que, de propio puño y letra, Nietzsche intercala entre el "Prólogo"y el primer capítulo de EH (KSA 6, p. 262; EH, p. 19). Com­párese también la carta a Naumann del 6 de noviembre.

2 Carta a Constantin G. Naumann del 6 de noviembre de 1888 (citada en KSA 14. p.464).

2 1 5

tos y más aún el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme!, pues yo soy tal y tal. ¡Sobre todo no me confundáis con otros!3

"¿Quién soy yo?", se pregunta Nietzsche para en seguida res­ponder: "En el fondo sería licito saberlo, pues no he dejado de 'dar testimonio' de mí"4. Nietzsche no puede estar refiriéndose aquí a cosa distinta que a sus escritos previamente publicados. Parece entonces estar invitando a que de ent rada desdibujemos, para su caso, la acos tumbrada distinción entre el pensador y el hombre, el autor y la persona. ¿Quién es Nietzsche? Su res­pues ta parecería ser: "He allí (ya) las obras, he allí al hombre". Más aún , Nietzsche destaca que tal evidencia podría, en princi­pio, haber sido ya suficiente como testimonio de s í 5 .

No es obvio de en t rada que los escritos de u n autor tengan que interpretarse como testimonio de su persona. Muchos au­tores (y también muchos intérpretes a nombre de ellos) insis­ten, por el contrario, en la necesidad de separar claramente al hombre de la obra. Por ponderadas razones que él mismo se encarga de aportar, Nietzsche no era ni ese tipo de intérprete, ni ese tipo de autor6 . Puede atenderse, por ejemplo, a lo que como intérprete dice de aquellos autores que solemos incluir

3 KSA 6, p.257; EH, "Prólogo", §1 , p .15. 4 EH, "Prólogo", §1 , p. 15. 5 Ciertamente, a finales de 1888, es decir, a su s 44 años y poco an tes del

colapso que interrumpiría definitivamente su vida como escritor, Nietzsche bien podía declarar, en el momento de redactar estas líneas, que había dado amplio testimonio de si en sentido literario. Había escrito diez obras que, dicho sea de paso, EH comenta a sus lectores u n a t ras otra en diez aparta­dos que integran el soberbio capítulo "Por qué escribo tan buenos libros". Valga decir que la otra mitad de Ecce Homo no deja de ser en gran parte un comentario a sus escritos, a veces general, a veces pormenorizado, aunque con la licencia de un t ra tamiento no secuencial. A las obras comentadas en esta extraña autobiografía que es EH, tendríamos que agregar otros tres escritos {El anticristo, Ditirambos de Dionisos y Nietzsche contra Wagner) que Nietzsche no llega a comentar en ella pero que alcanza a dar por concluidos y enviar a imprenta an tes de finalizado el prolífico año de 1888

6 Ello pese a u n a indicación en Ecce Homo que pareciera decir todo lo contra­rio: "una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos" (KSA 6, p .298; EH, "Por qué escribo tan buenos libros", §1, p.55). No creo que esta oración deba enten­derse como diciendo: una cosa soy yo y otra cosa muy distinta son mis escri­tos. Una traducción más literal del texto alemán es: "lo uno soy yo, lo otro son mis escritos" (Das Eine hin ich, d a s Ándete sind meine Scbnfien). En el contexto de lo que Nietzsche se ha propuesto hacer en EH (una presentación o relato de sí mismo) esta oración debe significar que sus escritos son (la otra) parte complementario, de io que es su persona

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dentro del género de la filosofía7. Nietzsche insiste en que en ellos la filosofía emerge de lo más "personal": de su cuerpo, y más concretamente, de la salud o de la enfermedad del mis­mo". Nietzsche no se concibe a sí mismo como u n a excepción en lo tocante a esta relación entre la filosofía y el cuerpo como lo más personal . Puede citarse, en efecto, lo que él mismo indi­ca acerca de la conexión de sus obras con su propio oscilar entre la enfermedad, la convalecencia y la salud. En el "Prólo­go" a CJ, refiriéndose a si mismo, escribe:

Un filósofo que ha hecho camino a través de muchas saludes y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha transitado también a través de muchas filosofías: justamente, él no puede actuar de otra manera más que transformando cada vez su situación en una forma y lejanía más espirituales —este arte de transfiguración es precisamente la filosofía. A los filósofos no nos está permiti­do establecer una separación entre el alma y el cuerpo [...] y menos aún nos está permitido separar alma y espíritu. Noso­tros no somos ranas pensantes ni aparatos de objetivación ni de registro, con las visceras congeladas —continuamente tene­mos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor, y compartir maternalmente con ellos todo cuanto hay en noso­tros de sangre, corazón, fuego, placer, pasión, tormento, con­ciencia, destino, fatalidad."'

"Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido has ta ahora toda gran filosofía: a saber, la autoconfesión [Selhstbekenntnis) de su au tor y u n a especie de memoires [memorias] involuntarias e inadvertidas [...]." (KSA 5, p.6; MBM §6, p.26; tr. modif.) Realizaré con a lguna frecuencia modifica­ciones en las t raducciones ci tadas. En tal caso, se lo indica con la abrevia­ción: "tr. modif." En los casos en que no aparezca referencia a edición caste­llana alguna ha de sobreentenderse que se trata de u n a traducción directa de mi parte Véase KSA 3, pp. 347-349; CJ, "Prólogo", §2, pp. 2-4. También: KSA 1 1, 36(36], pp. 565-566; VP§659, KSA 3, p. 349; CJ, "Prólogo", §3, p. 4. Nietzsche se pregunta si "la filosofía has ta ahora no ha sido en general más que una interpretación del cuerpo y u n a malcomprensión de) cuerpo" (KSA 3. p. 348; CJ, "Prólogo", §2, p. 3), Ent iéndase aquí el genitivo no sólo como genitivo objetivo sino como genitivo subjetivo. Es decir, ent iéndase aquí al cuerpo no simplemente como lo que es objeto de interpretación sino como aquello mismo que interpreta. El cuerpo se interpreta a sí mismo en el lenguaje del espíritu. Es el cuerpo "quien" filosofa (ef. AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p. 61 : "detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano po­deroso, un sabio desconocido —llámase sí-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo"). El cuerpo es el autor. Y ¿puede haber acaso algo más "personal" que el cuerpo y sus necesidades? De hecho, Nietzsche se refiere al cuerpo

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Nietzsche tiene, pues, sus razones para el rechazo de la separación entre espíritu y cuerpo y, por ende, entre autor y hombre10. Sea cuales sean estas razones, lo cierto es que, des­de el primero hasta el último, cada uno de los escritos de Nietzsche porta un inconfundible e indeleble "sello personal" como no pueden dejar de reconocerlo todos sus lectores, tanto los que se sienten atraídos como los que se sienten repelidos por él. Esto se explica no tanto por las ocasionales (o, compa­rativamente, tal vez no tan ocasionales) referencias expresas a su persona, como por el hecho de que cada uno de sus escritos

como "el sí mismo" (das Selbst) privando de este calificativo al yo, al cual Nietzsche ve signado por la superficialidad de la conciencia. (KSA 4, pp. 36-38; AZ I, "De los t r a smundanos" , pp. 56-59). Sin embargo, el cuerpo ha carecido de la au to t ransparencia , de la veracidad que le permita reconocerse como el verdadero "autor". Se comporta como u n ventrílocuo que cree escu­char la voz del Ser sin reconocer que se t ra ta de la suya propia, del lenguaje visceral de su hambre [ibid.]. Siguiendo a Nietzsche en este pun to , podría intentarse incluso u n a breve "genealogía", u n a breve reflexión crítica acerca del origen de la separación entre au tor y persona. Dicha reflexión detectaría en último término que esta separación tiene su origen ju s t amen te en aquella misma falta de veracidad que, según Nietzsche, se encuent ra an idada tanto en la moral, como en el arte, en la filosofía y, en general, en la vida entera del espíritu. Véase lo comentado acerca de la falta de veracidad en la nota anterior. La falta de veracidad de los filósofos vuelve a ser tema, a u n q u e en términos algo distin­tos, en Más allá del bien y del mal. En la sección t i tulada "De los prejuicios de los filósofos" encontramos: "Lo que incita a mirar a todos los filósofos con u n a mirada a medias desconfiada y a medias sarcást ica [...] es [...] el hecho de que las cosas no se dan en ellos con la suficiente honest idad: mientras que ellos todos hacen u n gran y piadoso es t ruendo tan pronto se toca, aun­que sólo sea de lejos, el problema de la veracidad [Wahrhaftigkeit]. Todos ellos s imulan haber descubierto y alcanzado sus opiniones propias mediante el autodesarrollo de u n a dialéctica fría, pura , divinamente despreocupada [...] cuando, en el fondo, se defiende una tesis adoptada de an temano , una ocurrencia, u n a 'inspiración', casi siempre un deseo íntimo vuelto abstracto y pasado por la criba de razones buscadas en lo posterior, cuando ellos todos son abogados que no quieren l lamarse así y en la mayoría de los casos inclu­so ladinos voceros de sus prejuicios, a los que baut izan con el nombre de Verdades '—y están muy lejos de la valentía de ia conciencia [Gewissen] que a sí misma se confiesa esto, precisamente esto [...]" (KSA 5, pp. 18-19; MBM, § 5, p.25; tr. modif.) En lo que respecta a aquella mirada desconfiada que Nietzsche lanza a los filósofos, conviene agregar que Nietzsche mismo inci­ta al lector a lanzar tal mirada sobre su propia filosofía: "Quiero susc i ta r la máxima desconfianza con respecto a mí mismo: sólo hablo de cosas vividas y presento no sólo cosas que acontecen en la cabeza" (KSA 11, 27[77j. p.294). "Mis escritos hablan sólo de mis propias vivencias —afortunada­mente he exper imentado m u c h a s cosas—: estoy en ellos de cuerpo y a lma —¿para que ocultarlo?" |KSA 12, 6[4], p.232). Compárese , KSA 2, p .369; HdH II, "Prefacio", §1 , p. 7.

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exhibe un estilo1 ]. Entiéndase de aquí en adelante por estilo, para utilizar una definición de cabecera, "la forma individual como el autor da expresión lingüística a su particular visión de mundo"12.

Pues bien, en este punto podría hacerse eco de la conocida sentencia: "el estilo es el hombre". Y bien podrá decirse, como veremos, que para Nietzsche la grandeza del primero radica en la grandeza del segundo. Sin embargo, decir "el estilo es el hombre", tomado por si solo y utilizado sin las debidas reser­vas, resulta tan vago como para que se corra de inmediato el riesgo de confundir el caso de Nietzsche con el de otros, o in­cluso, con el de todo otro. Pues se podría querer interpretar esta sentencia de tal manera que fuese posible decir que todo hombre tiene indefectiblemente su propio estilo. Ello pareciera derivarse de la legítima comprensión del estilo como algo irreductiblemente individual, sumada a la ligera suposición de que iodo hombre porta indefectiblemente desde siempre y para siempre el sello de lo irreductiblemente individual. Sin embar­go, una de las particularidades del pensamiento de Nietzsche está en concebir la individualidad como algo que, si acaso, se gana y se conquista arduamente, algo excepcional a lo que se llega, a lo que se asciende. Lo común es, por el contrario, valga la redundancia, el ser común. En un principio no soy go quien yo soy. En un principio no se es quien se es; apenas, si acaso, se lo deviene. No en vano se habla de una búsqueda de si mismo. La evasión, la malcomprensión, el ocultamiento, cons­tituyen la relación originaria y persistente con respecto a uno mismo13.

1 1 El tema del estilo es uno de los temas recurrentes de Nietzsche como inter­prete de su propia obra. Encabezando el primero de los tomos de la edición a lemana de sus escritos inéditos juveniles, se encuentra u n a primera auto­biografía e sc r i t a a la t i e r n a edad de 14 a ñ o s (Fr iedr ich Nie tzsche , Jugendschriften Herausgegehen von Hans Joachim Mette, Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag. 1994, vol. 1: Frühe Schriften 1854-1861, pp.1-32). Encontramos a Nietzsche comentando sobre sus escritos a los cuales divide ya, según el estilo, en tres períodos (cf. Jugendschriften, vol. 1, 15 y 27).

12 Manfred Frank, Stil in der Philosophie.. Stuttgart : Reclam. 1992, p . l 1. 13 Quizá en ningún otro lugar de sus obra expresa Nietzsche lo anterior con

mayor claridad e insistencia que en su tercera Intempestiva {Schopenhauer como educador): tLEn el fondo, todo hombre sabe muy bien que él se halla en el mundo tan sólo u n a vez, como un unicum y que ningún extraño azar aglutinaría por segunda vez u n a pluralidad tan asombrosamente colorida en u n a sola cosa: el hombre lo sabe pero lo oculta como una mala conciencia -¿por qué? Por temor al vecino quien exige las convenciones y se encubre a si mismo con ellas. Pero ¿qué es lo que obliga al individuo a temer al vecino, a

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Es este el lugar para u n breve paréntesis. Aun la más llana comprensión de la sentencia "el hombre es el estilo" puede pre­venir al lector acerca de u n a falsa expectativa. Toda paráfrasis y exégesis del pensamiento de Nietzsche, toda presentación de su obra, por informada, ajustada y lúcida que se la crea, dejará obligadamente algo fundamental por fuera, acaso lo fundamen­tal. Estará inevitablemente compelida a dejar lo inconfundible de su estilo por fuera y, con ello, precisamente al hombre. En el caso de Nietzsche, se ignoraría al hombre cuya "más grave exi­gencia" exige, como veíamos, que se sepa quién es. No hay, pues, en lo que atañe al estilo y al hombre, lugar para intermediarios, intérpretes, presentadores, en fin, para interpuestas personas (entre el autor y sus lectores). Puede ser que a otros autores se los pueda llegar a conocer de oídas (aunque también esto puede ponerse en duda). Si se quiere conocer a Nietzsche hay que leer­lo directamente1 4 . Así pues, esta alusión al estilo conlleva u n a invitación a su lectura sin intermediarios.

Pero adentrémonos u n poco más en el asun to del estilo. He­mos escuchado hace u n momento a Nietzsche afirmar que su tránsito a través de u n a pluralidad de saludes es en él, a la vez, el tránsito a través de u n a multiplicidad de filosofías. Asimismo, en la obra de Nietzsche encuent ran cabida no sólo uno sino muchos y variados estilos y, por ende, no sólo u n a sino muchas y variadas personas. Nietzsche mismo habla orgullosamente del suyo como el "más diverso arte del estilo de que u n hombre haya dispuesto nunca"15 . A estos muchos estilos se los puede encon­trar diseminados no sólo dentro de u n a misma obra sino, con mayor razón, repartidos entre u n a obra y otra y entre los dife­rentes períodos de su pensamiento. Podría uno entonces sentir­se tentado a concluir que, si bien, por u n lado, el hombre y la obra parecen conformar en Nietzsche u n a cierta unidad o inte­gridad entre sí —unidad que se haría part icularmente patente a través del estilo— la reconocida pluralidad de este último lleva­ría a pensar, por otro lado, que no hay en Nietzsche u n solo hombre expresándose en u n pensamiento unitario. No sería

pensar y ac tuar como ser de rebaño, a no experimentar contento de si mis­mo? [...] En la gran mayoría se trata de la comodidad, de la inercia, de la inclinación a la pereza [...] El hombre que no quiera pertenecer a la masa , sólo necesita dejar de ser cómodo con respecto a si mismo; que siga la voz de su conciencia que le susur ra : "¡sé tú mismo! Tú no eres todo eso que ahora haces, opinas, deseas." (KSA 1, pp,337-338)

14 Cf. KSA 2, pp. 675-677; VS §282, p .203: "el maestro, un mal necesario", 15 KSA 6, p .304; EH, "Por qué escribo tan buenos libros", §4, p . 6 1 ; el énfasis

es mío.

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posible hablar en él de una obra en sentido estricto. Podría ha­blarse, a lo sumo, de correspondencia uno a uno (por asi deno­minarla), esto es, de la unidad que cada parte de la obra de Nietzsche guardaría en su momento con su respectivo autor.

Es frecuente asociar con Nietzsche la idea de u n a multipli­cidad de máscaras en las que se disuelve su identidad y conce­bir, en concordancia, la suya como u n a obra fragmentaria. Sin embargo, no siempre se ent ienden correctamente estas y simi­lares afirmaciones. Pues se las entiende uni la teralmente como si con ellas se excluyera todo rastro de u n a unidad capaz de abrazar la (por lo demás innegable) pluralidad que exhiben los estilos y los pensamientos de Nietzsche. Ya el mismo Nietzsche parecía querer defenderse contra esta unilateralidad en u n breve aforismo: "¿Creéis que debe ser obra fragmentaria porque se os ofrece (y se os debe ofrecer) en pedazos?"16 . Este breve afo­rismo lleva significativamente por titulo: "Contra los miopes".

Pues bien, pa ra no ir más lejos, las apreciaciones del mis­mo Nietzsche acerca de lo que constituye el estilo decadente pueden ayudar a corregir el tipo de malinterpretaciones antes mencionadas .

¿Qué es lo que caracteriza a toda decadencia literaria? Se ca­racteriza por el hecho de que la vida deja de estar alojada en la totalidad. La palabra se hace soberana y salta por fuera de la oración, la oración se sobrepasa y oscurece el sentido de la página, la página gana vida a costa del todo —la totalidad deja de ser una totalidad. Pero éste es el símil para todo estilo de la decadencia: en todo momento anarquía de los átomos, disgre­gación de la voluntad, "libertad del individuo", hablando mo-ralmente, —o ampliado a una teoría política "igualdad de dere­chos para todos". La vida, la idéntica vitalidad, la vibración y exuberancia de la vida, recluida a las formaciones más peque­ñas: el resto, pobre en vida. Por doquier, paralización, dificul­tad, petrificación o bien hostilidad y caos: las dos cosas hacién­dose cada vez más patentes a la vista entre más se asciende a formas de organización más altas. La totalidad deja de tener vida: es algo compuesto, calculado, artificial, un artefacto."

A fin de evitar u n a nueva unilateralidad, esta vez de signo contrario, es preciso recordar aquí en este punto la caracteriza-

16 KSA 2, p. 432; HdH II, §128. p, 46, 17 KSA 6, p .27.

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ción que Nietzsche hace de sí mismo en EH como u n decadente y como su contrario: "Descontado que soy u n décadent, soy tam­bién su antí tesis"1 8 . Des tacar la presencia de lo plural en Nietzsche reduciéndolo a "una anarquía de los átomos", tendría que equivaler entonces, en el mejor de los casos, a u n a verdad a medias. En efecto, en contra de toda tendencia anarquizante en materia de estilo e igualmente en contra de toda tendencia homo-geneizante (que quisiera dotar de u n a idéntica vida a cada pe­queña parte del todo), Nietzsche insiste desde muy temprano en concebir (y en que, con él, sus lectores e intérpretes logren con­cebir) su obra y su persona como u n artístico sometimiento de lo más diverso bajo u n a unidad. Dicha sujeción de lo más dispar constituye, a la vez, su definición tanto de la grandeza del hom­bre como de la grandeza de estilo: u n a unidad que no es sino que deviene: se hace, deshace y rehace triunfando reiterada­mente sobre lo más encontrado, no sólo en el sentido de lo más disímil y contrario sino también en el sentido de lo más azaroso y fortuito19. Como tan tas otras cosas en Nietzsche la unidad no es algo dado sino algo creado.

i a ra que no se me tenga que tomar a re esta uencaua pero, en mi opinión, decisiva caracterización de Nietzsche como au­tor y como hombre que se esfuerza en cuerpo vivo por impri­mirle a lo múltiple la forma de lo uno y el sello de lo único (y que como pensador repiensa el inveterado tema de lo uno en lo múltiple en la historia de la filosofía); pa ra que se comprenda mejor el sentido de la praxis y teoría de la grandeza del hombre y del estilo, debo detenerme a dar a dicha caracterización el debido sus ten to textual. Al hacerlo, se advertirá cómo, en tor­no a este doble concepto de grandeza, se a n u d a n algunos de los conceptos centrales de su pensamiento. Entre ellos encon­t r amos , en pr imer lugar , dos conceptos fundamen ta l e s y conexos de la obra t emprana de Nietzsche (especialmente en la del joven Nietzsche): el concepto de cultura (Kultur) y el de forma­ción (Bildungj.

En la p r i m e r a de s u s Cons ide rac iones i n t empes t i va s Nietzsche nos ofrece la siguiente definición de cultura:

18 KSA 6. p.266; EH, "Por qué soy tan sabio", §2, p .23. 19 De tanta concentración en la crítica de Nietzsche a toda unidad como unidad

dada, algunos de sus intérpretes ignoran su igualmente insistente incitación a la unidad como creación, como logro, como expresión de una (más o menos) exitosa voluntad de sometimiento. Llamaría a esta unidad, unidad dinámica a fin de recordar el hecho de que toda unidad representa sometimiento de unas fuerzas por otras.

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Cultura es, por encima de todo, unidad de estilo artístico en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo. Saber mu­cho, haber aprendido mucho, no es, sin embargo, ni medio ne­cesario para la cultura ni es signo de la misma y, llegado el caso, todo ello resulta compatible al máximo con lo contrario de la cultura, con la barbarie, esto es: la falta de estilo o la caótica confusión [chaotisches Durcheinander] de todos los estilos.20

Si algo caracteriza al joven Nietzsche, ello es, como se sabe, su ser u n critico de la cul tura, y muy específicamente, u n deci­dido detractor del carácter desintegrado de la cul tura moder­na. Nietzsche desprecia al hombre y cu l tura modernos como algo irreparablemente fragmentado, desperdigado, desart icu­lado, escindido. Esta crítica, que no dejará de suscribir has ta el final, toma inicialmente la forma de u n a desfavorable com­paración de la cul tura moderna (y, muy en particular, de la cul tura a lemana de su momento) con la cul tura griega. Al final de la segunda Consideración intempestiva ("De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida") Nietzsche escribe:

Hubo siglos en los que los griegos se hallaban expuestos a un peligro semejante al que hoy nos acecha, a saber, el de quedar barridos por la marea de lo extraño y lo pasado, por la "histo­ria". Nunca vivieron en el orgullo de lo intocable: su "forma­ción" [Bildung] fue durante largo tiempo un caos de formas y conceptos extranjeros, semíticos, babilónicos, lidios, egipcios, y su religión, una verdadera pugna de las divinidades de todo el Oriente [...] Sin embargo, la cultura helénica no se convirtió en un agregado [...] Aprendieron los griegos gradualmente a organizar el caos recapacitando [...] sobre sí mismos, esto es sobre sus legitimas necesidades y desechando las pseudo-necesidades [...] He aquí una alegoría para cada uno de noso­tros como individuo: el individuo ha de organizar el caos que lleva en si, recapacitando sobre sus legitimas necesidades. Su honestidad [Ehrlichkeit], su talante capaz y veraz tiene que re­belarse tarde o temprano contra el imitar, ei copiar, y el repro­ducir como comportamiento exclusivo; llegará entonces a com­prender que la cultura puede ser otra cosa que una decoración de la vida [...] De este modo se le revelará el concepto griego de la cultura [...] a saber, que la cultura es una physis [una naturaleza] nueva y perfeccionada (...) sin fingimiento ni con-

20 KSA 1, p .163; CI 1. §1 , pp, 30-31

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vencionalismo, la cultura como una armonía entre el vivir, el pensar, el parecer y el querer. De esta forma aprenderá [...] que todo aumento de veracidad promueve también, y necesa­riamente, la exigencia que prepara la verdadera formación: aunque esta veracidad en ocasiones dañe seriamente lo que a la sazón imperante se llama ser culto [Gebildetheit 21 | y sea susceptible incluso de provocar el derrumbe de toda cultura decorativa.22

Plast icidad ar t ís t ica en la t ransformación e incorporación de lo p a s a d o y extraño 2 3 , a scenso a u n a nueva y perfeccio­n a d a na tu ra l eza y na tu ra l idad , organización del caos, un i ­dad del vivir y el pensa r , hones t idad , veracidad, en fin, ver­d a d e r a formación en con t ra de u n a vida ar t i f ic iosamente decorada y carente de estilo: todo esto, se nos dice, es u n a a legor ía y e x h o r t a c i ó n p a r a el i nd iv iduo . S a b e m o s que Nietzsche se tomó es ta exhor tac ión y alegoría a pecho. Lo que Nietzsche nos dice en este escrito juveni l (las Considera­ciones intempestivas) sobre la cu l tu ra se lo encon t r a r á h a s t a el final r e i t e radamente referido al individuo. Así, por ejem­plo, en u n texto pos tumo de 1887 t i tu lado "Sobre la je rar ­quía" se e n c u e n t r a lo s iguiente:

¿Qué es mediocre en el hombre común? Que no entiende la necesidad de la otra cara de las cosas: que combate los incon­venientes [die Übelstánde] como si uno pudiera prescindir de ellos, que no quiere tomar una cara junto con la opuesta —que quisiera borrar y extinguir el carácter típico de una cosa, de un estado de cosas, de una época, de una persona, aprobando tan sólo una parte de sus propiedades y deseando abo/irlas demás [...] Nuestra concepción es la opuesta: que con cada crecimien­to del hombre su otra cara tendrá que crecer también, que el más grande de los hombres, suponiendo que tal concepto sea lícito, sería el hombre que representara más fuertemente el ca­rácter antitético de la existencia, como su gloria y única justifica­ción [...] A los hombres ordinarios sólo les está permitido repre­sentar un rincón y una esquina ínfimas de tal carácter natural: perecen cuando la multiplicidad de los elementos y la tensión

21 Véase KSA 7, 19(307], p .51 : "Formado \Gebildet] l lamamos a quien se ha convertido en una formación [ein Gebilde], a quien ha tomado forma: lo opuesto a la forma es aquí lo amorfo informe, sin unidad".

22 KSA 1, pp. 333-334; CI II, §10, p .113; tr. modif, 23 Cf. KSA 1, p . 2 5 1 ; CI II, §1 , p .58 .

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de los contrarios, es decir, las precondiciones para la grandeza del hombre, aumentan.24

Suspendamos por u n momento la lectura de este texto para recalcar lo siguiente. Lo múltiple y lo contrario no son, toma­das por si solas, signo inequívoco de la grandeza de u n hom­bre. También pueden hacerse presentes en u n hombre ordina­rio y j u s t amen te en él significan, no riqueza y plenitud, sino desgarramiento, ru ina y destrucción. La multiplicidad y la con­trariedad no consti tuyen, como Nietzsche mismo lo subraya, la grandeza misma. Se t ra ta tan sólo de precondiciones de la mis­ma. Son, a lo sumo, condiciones necesar ias mas no suficien­tes2 5 . Lo que realmente singulariza al g ran hombre , según Nietzsche, es la integridad que u n hombre logra enfrentando y venciendo es tas condiciones de s u m a diversidad y contra-dictoriedad que a otros le son o podrían serle fatales.

La mayoría representa al hombre como pedazos y partes aisla­das: sólo cuando se los adiciona se obtiene un hombre. Épocas enteras, pueblos enteros tienen en este sentido algo fragmen­tario; quizá hace parte de la economía del desarrollo del hom­bre que el hombre deba desarrollarse por partes. No por ello debe uno olvidar ni por un instante que pese a todo de lo único que se trata es de que el hombre sintético llegue a tener lugar: que los hombres bajos, la enorme mayoría, son apenas prelu­dios y ensayos de cuya combinación surge de cuando en vez el hombre entero, el hombre-hito que muestra hasta dónde ha lle­gado el progreso de la humanidad.26

Lo que haya de en tenderse en Nietzsche por la s íntesis que logra el "hombre sintético", lo que haya de en tenderse , en ot ras pa labras , por el tipo de un idad que el hombre entero logra crear a par t i r de la fragmentariedad del resto de la hu-

24 KSA 12, 10[ 111], p. 519; VP§881 . El texto cont inua con la oración: "Que el hombre tiene que hacerse mejor y más malvado, ésta es mi fórmula para esta inevitabilidad"

25 Todo gran hombre alberga un máximo de multiplicidad y contrariedad pero no todo hombre que alberga un máximo de multiplicidad y contrariedad es eo ipso un gran hombre.

26 KSA 12, 10¡111], p.520. La cita continua: "No avanza [la humanidad] de un solo golpe: frecuentemente se pierde el tipo ya alcanzado [...] con toda la tensión de los últ imos trescientos años , por ejemplo, no hemos podido llegar todavía de nuevo a la a l tura del hombre del Renacimiento quien, a su turno, se quedó rezagado respecto del hombre antiguo"

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manidad , es algo que, como se lo suger i rá más adelante , ten­dría que hacerse más claro a medida que se pene t r a ra en otro crucial círculo de conceptos n ie tzscheanos: los conceptos de dominio, sometimiento, poder 2 7 .

Vale la pena , por lo pronto , i ncu r s iona r u n poco más en el concepto de grandeza . De dicha incurs ión su rgen conexio­nes con otros conceptos cen t ra les : con conceptos e s t a vez provenientes de la obra m a d u r a de Nietzsche. Escuchemos cómo el Nietzsche m a d u r o de MBM rei tera al hilo del con­cepto de grandeza lo expresado por el joven de CI II al hilo del concepto de estilo:

En vista de un mundo de "ideas modernas" el cual confinaría a cada uno a un rincón y "especialidad", un filósofo, en el caso de que hoy pueda haber filósofos, se vería forzado a situar la gran­deza del hombre, ei concepto "grandeza", precisamente en su amplitud y multiplicidad, en su entereza en la multiplicidad [Ganzheit im Vielen]: incluso determinaría el valor y el rango de

27 No se puede prejuzgar entonces qué tipo de síntesis y unidad es ésta sin ahondar en estos otros conceptos. Ahora bien, el solo hecho de que nos veamos remitidos al concepto de poder pa ra explicar el concepto de un idad aquí involucrado sugiere de inmediato que no puede ser nues t r a intención la de asimilar a Nietzsche con cualesquiera pensadores de cualquier un idad o cualquier totalidad. Es aquí donde es necesario (y hoy m á s necesario) esta­blecer las distinciones cruciales y no en aquel plano en el que se reduce a Nietzsche a u n pensador de u n a pluralidad indómita enfrentado a pensado­res de la un idad y la totalidad concebidas como factum, como algo dado (como algo presente en las cosas "en sí" mismas). Esta dicotomía es u n a falsa dicotomía (que opera acordemente con u n a concepción reducida de unidad). Se reduce el pensamiento de Nietzsche a lo que simplemente es u n a par te del mismo. Nietzsche critica cier tamente toda concepción de lo uno y entero como dado a rgumentando que, si hay algo que sea dado, entonces ello sería jus t amen te el caos como pluralidad indómita. En este plano se encontrará a Nietzsche afirmando que el mundo , la naturaleza, es caos. Pero lo que inte­resa a Nietzsche es lo que se hace y se creo a partir de dicha pluralidad indómito. (Y la naturaleza misma es para Nietzsche también un hacer y crear y el caos es sólo su "a partir de", es decir, en términos clásicos, su "materia"). Lo que interesa a Nietzsche es el reto que de este reconocimiento de la plura­lidad surge para el hombre con miras a su dominio. No se t ra ta de u n simple "dejarla ser". Incluso, también como parte del estimulo necesario para u n a voluntad de dominio, ella misma puede darse a la tarea de crear pluralidad y caos. Pero en tal caso se trata j u s t amen te de crear lo que es apenas pre-condición, se trata, por asi decir, de crearlas condiciones para un crear inten­sificado que en último término se mues t r a logrado o malogrado en el mayor o menor sometimiento de u n máximo de diversidad y contrariedad. Sobre el caos como estímulo del poder, véase KSA 1 1, 25(335], p.98; V P § 9 6 4 : "(Todos los grandes hombres] quieren darle una forma a lo múltiple, [lo] no ordenado, los est imula ver el caos".

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acuerdo a cuántas cosas y cuántos tipos de cosas pudiera uno soportar y asumir, de acuerdo a la amplitud a la que uno pudie­ra extender su responsabilidad.28

[...] El filósofo delatará algo de su propio ideal cuando establez­ca: " [...] grandeza debe llamarse precisamente el poder ser tan múltiple como entero [ganz], tan amplio como pleno".29

A este máximo de r e sponsab i l idad a s u m i d a se refiere Nietzsche en este mismo apar tado de MBM (§212) como signo inequívoco de fortaleza de la voluntad (Starke des Willens). En u n a obra posterior a MBM, Nietzsche nos da u n importante ejemplo de esto que aquí describe como fortaleza de la volun­tad: el ejemplo de Goethe30.

Goethe —no un acontecimiento alemán, sino un aconteci­miento europeo: un intento grandioso de superar el siglo XVIII mediante una vuelta a la naturaleza, mediante un ascenso hasta la naturalidad del Renacimiento, [...] No se desligó de la vida, se sumergió en ella, no fue apocado y asumió sobre si, por encima de si y en sí tanto como era posible. Lo que él quería era totalidad [Totalitát]; combatió la desunión entre razón, sensibilidad, sentimiento, voluntad (desunión predi­cada, con una escolástica espantosa por Kant 3I, el antipoda de Goethe), se impuso una disciplina encaminada a la ente­reza \Ganzheit], se creó a sí mismo [...] En medio de una épo­ca de mentalidad irrealista, Goethe fue un realista convenci­do: dijo si a todo lo que en este respecto le era afín32 [...] Con un fatalismo alegre y confiado ese espíritu que ha devenido libre está inmerso en el todo, en la /e \Glauben] de que sólo lo individual (das Einzelne: lo individual como opuesto a lo to­tal, es decir lo aislado y suelto] es reprobable, de que, toma­do en conjunto [im Ganzen], todo se redime y afirma —ese

28 KSA 5, p.146; MBM, §212, p.156; tr. modif. pues he traducido Ganzheit por entereza.

29 Ibid., p.147; ibid., p.157. 30 Véase el uso expreso del concepto de grandeza referido a Goethe en KSA 6,

p. 153; CrI, "Incursiones de un intempestivo", §50. p. 128. Nietzsche se refiere a Goethe como "el último alemán por el que yo tengo respeto" {Ibid.).

31 Salta a la vista en este punto el paralelismo entre la crítica de Kant por parte de Nietzsche y por parte del joven Hegel.

32 Es decir: lo que le era afín en su convencido realismo. Sánchez traduce: "lo que en esta época le era afín".

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espíritu no niega ya [...] Pero tal fe es la más alta de todas las posibles: yo la he bautizado con el nombre de Dionisos.37

Nos topamos aquí con u n importante apelativo para lo que Nietzsche entiende por grandeza en general y por la del hom­bre en particular: entereza que deviene tal, entereza que se logra, que se crea (no un idad que se tiene o se toma como dada, como don). Me refiero al nombre de Dioniso34. Curiosa­mente, en torno a lo dionisiaco se h a generado u n tipo de mal-comprensión afín a la que más arr iba caracterizaba como u n a interpretación anarquizante de Nietzsche. Según ella, Dionisos representaría , sin más , lo fragmentario y lo caótico cuando lo cierto es que el mismo Nietzsche a ú n en u n a de sus úl t imas apreciaciones retrospectivas del NT reiteraba que:

Con la palabra "dionisiaco" se expresa: un urgir hacia la uni­dad |... | un fascinado decir si al carácter total de la vida como lo igual en todo cambio, lo igualmente poderoso, igualmente bien­aventurado; la gran compenetración panteísta en la alegría y el dolor [...] como sentimiento de la unidad y la necesidad de ía creación y la destrucción.3-1

Este texto se halla en clara consonancia con aquel en el que Nietzsche se vale de su exaltación de Goethe para introducir su fe en Dionisos. También aquí se hace patente que para Nietzsche lo dionisiaco no es (o, en todo caso, no es sin más ni más) sinónimo de u n a pluralidad indómita, irreductible, de dis­gregación absoluta y caos. Con el nombre de Dionisos se apunta , por el contrario, hacia u n a integridad (unidad como totalidad)

33 KSA 6, p. I 5 l ; CrI, "Incursiones de un intempestivo", §49, p.127; tr. modif. Así se expresa Nietzsche en EH sobre Zaratus t ra : "Este espíritu, el más afir­mativo de todos, contradice con cada una de sus pa labras ; en él todos los opuestos se han jun tado en u n a unidad nueva" (KSA 6, p. 343 ;EH, "Asi habló Zaratustra", §6, p. lOl),

34 Ya que nos hallamos en el terreno de los nombres y apelativos, mencione­mos, a propósito, otra de las fórmulas que Nietzsche adopta para la grande za, u n a "fórmula" con la que Nietzsche recalcará su comprensión propia de ese "alegre y confiado fatalismo" que menciona la cita referente a Goethe: "Mi fórmula para expresar la grandeza en el hombe es amorfati [amor al destino G.M.]: el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda eternidad. No sólo soportar lo necesario, y menos a ú n disimularlo —todo idealismo es mendacidad frente a lo necesario— sino amarlo f . j " . (KSA 6, p .297; EH, "Por qué soy tan inteligente", §10, p.54). "Amorfati ' : he aquí, pues , una fórmula m á s para lo que Nietzsche concibe como grandeza,

35 KSA 13, 14|14], p, 224; NA. p. 223.

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a la luz de la cual todo lo individual y aislado no puede apare­cer sino como horroroso e insoportable desgarramiento. No se trata, valga la aclaración, de una unidad indivisa y simple, mera ausencia de multiplicidad o exclusión de la misma. Se trata, reiterémoslo, de un sometimiento de lo (más) diverso e incluso contradictorio bajo o dentro de una unidad. Sin em­bargo, no es ésta la ocasión de abordar el difícil concepto de dominio o de poder en Nietzsche. Su doctrina de la voluntad de dominio, de la voluntad de poder, es quizá la más mal-comprendida de sus doctrinas y seria invitar a una redoblada malcomprensión si suscitara ahora la impresión de que se la puede explicar de pasada. En todo caso, se advertirá ya a estas alturas que si Nietzsche puede pretender alguna originalidad en su comprensión del más antiguo problema de la filosofía (el problema de lo uno en lo múltiple) ello dependerá de la singu­laridad de su comprensión de lo que es poder y de su compren­sión de la unidad como unidad dinámica. No se trata, pues, del falso problema de si se concibe o no a Nietzsche como pensador de la unidad. Se trata, antes bien, del problema acerca del tipo de unidad que nos plantea, temática y formal­mente hablando.

No iré aquí más lejos en mi intento de documentar la no­ción de grandeza en Nietzsche como entereza y dominio. Espe­ro que se advierta mejor, con base en las anteriores observa­ciones, que quien quiera medir en Nietzsche su pretendida grandeza como hombre y escritor tendrá que medir, por ende, no sólo la amplitud (la diversidad) a la que alcanza a expandir­se su espíritu, sino a la vez el grado que alcanza la sujeción de dicha amplitud, la integral afirmación de lo más diverso y ad­verso dentro de una totalidad. Lo primero exige una lectura amplia de la obra de Nietzsche. Lo segundo requiere de una lectura que intente y represente ella misma un logrado someti­miento (exegético) de la más amplia diversidad bajo un máxi­mo posible de unidad (dinámica).

Resumamos lo expuesto hasta aquí. Veíamos al comienzo cómo la exigencia que Nietzsche dice querer presentar a los hom­bres requiere de que se advierta con la mayor claridad quién es el portador de dicha exigencia. Se trata de una exigencia que terminaría por ser desatendida justamente en caso de aparecer como una exigencia impersonal, anónima; se trata de una exi­gencia con respecto a la cual apenas resulta congruente que quien la hace se haga visible en toda su singularidad. Veíamos asimismo cómo Nietzsche cree, en todo caso, que en todo pen­sador su pensamiento emerge inadvertidamente de lo más per-

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sonal. Por ello mismo, u n a crucial diferencia la marcaría no sólo el hecho de que Nietzsche advierta la conexión entre la obra y la persona o también entre el espíritu y el cuerpo, sino el hecho de que busque asimismo hacerla inocultable para sus lectores. Todo lo anterior explica por qué el estilo juega, formalmente hablan­do, u n papel importante en la obra de Nietzsche. Veíamos tam­bién que no sólo el estilo sino su concepto juega consecuente­mente u n papel importante desde u n punto de vista temático. Esta importancia temática se hace manifiesta en el hecho de que u n a elucidación del concepto nietzscheano de estilo nos re­mite, indefectible e inmediatamente, a los pensamientos centra­les de la obra de Nietzsche (cultura, grandeza, poder, Dionisos). En otras palabras, es posible allegarnos a los contenidos centra­les de su pensamiento partiendo de lo que en principio no pare­ciera ser más que la tematización de u n asunto puramente for­mal: el asun to del estilo.

Lo expuesto confluye, pues, en la constatación de u n a parti­cular congruencia de forma y contenido en la obra de Nietzsche. Ahora bien, dicha congruencia se haría a ú n más patente si pu­diésemos mostrar que el camino de la forma hacia el contenido puede t ransi tarse también en dirección contraria; del contenido temático hacia la forma estilística. Puede, por ejemplo, transitarse u n camino que par ta del tema de la crítica del concepto de lo verdadero (como lo incondicionado) para llegar a la consecuente contrapart ida estilística de dicha critica en Nietzsche. Se t rata de u n camino que, valga decir, ya han transitado algunos de los intérpretes de Nietzsche.

La temática de la verdad, tiene dos facetas conexas entre sí: u n a negativa y u n a positiva. Se tiene, por u n lado, la crítica de la verdad, la crítica de lo que a sus ojos es la concepción tradi­cional de la verdad. Se tiene, por el otro, la doctrina del pers­pectivismo y el concepto nietzscheano de interpretación. Me permito a cont inuación el conveniente atajo de enunc ia r el problema tal y como se lo encuen t ra ya p lanteado en u n in­térprete que bien puede tomarse como representat ivo en este part icular ;

La idea y el estilo del "perspectivismo" es central en los escritos de Nietzsche de su periodo medio [...] A diferencia de la mayo­ría de los filósofos, quienes argumentan directamente en favor de la verdad de una idea o de un sistema, Nietzsche argumenta por una pluralidad de perspectivas, una pluralidad de "verda­des" si se quiere, de las cuales ninguna es la "verdadera". El problema radica en cómo defender esta tesis sin caer en una

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contradicción autoreferencial o en el relativismo (al cual Nietzsche califica de "infantil"). Así mismo, mientras que la mayoría de los filósofos escriben con la voz abstracta y omnis­ciente de la tercera persona, Nietzsche escribe frecuentemente en primera persona —por lo regular en primera persona singu­lar, ocasionalmente en primera persona plural— y no queda duda alguna acerca de a quién pertenece la opinión que está profiriendo. Su estilo atrae la atención sobre el autor, y a dife­rencia de la mayoría de los filósofos [...] los escritos de Nietzsche abundan en autoreferencias y en autoglorificaciones, recordán­donos que sus juicios, sus puntos de vista, sus perspectivas son justamente las suyas.36

En otra interpretación reciente de Nietzsche encont ramos apreciaciones similares. Cito nuevamente en extenso:

La oposición de Nietzsche al dogmatismo [al dogmatismo como consecuencia directa de la concepción de la verdad que Nietzsche critica], no consiste en la idea paradójica de que es incorrecto pensar que las opiniones que uno tiene son verda­deras, sino en la idea de que las opiniones de uno no son, ni tendrían que ser, verdaderas para todo el mundo [el autor, cita aquí a MBM §43] [No obstante,] Como todo otro autor, Nietzsche quiere también que su audiencia acepte sus opiniones. A pesar de que lanza un sostenido y complicado ataque a las nociones de verdad y conocimiento, sería absurdo sostener que escribe para que no se le crea. El punto de su ataque [...] es otro y está dirigido contra las condiciones bajo las cuales se aceptan de­terminadas concepciones como verdaderas. Quiere que se le crea pero no incondicionalmente [...] 3 '

¿Qué han de hacer aquellos autores que quieren producir con­cepciones acerca del mundo pero que quieren también advertir a sus lectores que lo que ellos están leyendo no es más que el punto de vista de un autor? Y, lo que es más urgente, ¿qué ha de hacer un autor que quiere llegar a sostener que toda escri­tura es de esta naturaleza?38

36 R. Solomon, "Introduction", p. 9, en Robert C. Solomon, and Kathleen M, Higgins (eds.), Reading Nietzsche, Oxford: Oxford University Press, 1990,

37 A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge (Mass.)-Londres: Harvard University Press, 1985, p. 33.

38 Ibid., p. 35,

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Un poco más adelante, el intérprete que citamos nos da su solución al problema:

Nietzsche usa su cambio de géneros y estilos para evitar que sus lectores pasen por alto el hecho de que sus concepciones tienen necesariamente su origen en él. Apela a sus muchos estilos para sugerir que no hay un lenguaje único y neutral en el cual se pudiera presentar sus puntos de vista o cualesquiera otros. Su constante presencia estilística muestra que sus teo­rías son tan variadas e idiosincrásicas como el tipo de escritura al que están incorporadas.39

En su aspecto de contenido, es decir, en su aspecto temáti­co, la obra de Nietzsche se ocupa explícitamente de determinar y valorarlas condiciones bajo las cuales se acepta u n a determi­nada persuasión. Se la acepta en tanto se pueda asumir que es verdadera. Nietzsche reflexiona, entonces, acerca de las condi­ciones bajo las cuales se cree tener u n a persuasión verdadera y determina que se la cree tener cuando se a sume implícitamente que ella se halla en u n a relación de correspondencia o adecua­ción con la manera como las cosas son en si mismas. Por razo­nes que no es del caso examinar en este momento, Nietzsche repudia esta concepción de la verdad40. Puede decirse, sin te­mor a exagerar, que el sentido y propósito más propios de sus persuasiones se vería irrecuperablemente perdido en caso de que se las aceptase (o rechazase) de la misma manera como se ha asumido (o rechazado) inveteradamente toda persuasión: en tanto verdaderas en el sentido antes descrito (o en tanto falsas en un correspondiente sentido). Consecuentemente, Nietzsche aspira a que sus propias concepciones (incluida, en primer lu­gar, su propia concepción de la verdad) sean adoptadas de u n a nueva manera. Para ello se vale ciertamente de consideraciones temáticas confluentes en la doctrina del perspectivismo. Sin em-

39 Ibid.. p. 37. 40 En pocas palabras , Nietzsche repudia esta concepción de la verdad en razón

de que ella representa un obstáculo (posiblemente el obstáculo) para el sur­gimiento v consolidación de un tipo de hombre que Nietzsche está interesado en promover: un hombre profundamente au tónomo, un hombre libre para prescribirse a sí mismo su bien y su mal y suspender su voluntad por enci­ma de sí mismo como una ley, un hombre capaz de ser juez para si mismo y vengador de su ley, como nos dice Zara tus t ra en Así habló Zaratustra. (KSA 4, p ,81 ; AZ I. "Del camino del creador", p. 102). No obstante lo que Nietzsche entiende ¡x>r autonomía requiere de cruciales precisiones a fin de que no se le confunda con otros pensadores modernos.

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bargo, Nietzsche cuenta con otro recurso que, a diferencia del anterior, goza, por así decir, del don de la ubicuidad: el recurso del estilo. El estilo es formalmente omnipresente como no puede serlo el tema de la verdad o el del perspectivismo o el de la inter­pretación o el mismo tema del estilo, ni ningún otro tema inde­pendientemente de su importancia.

Nietzsche se esfuerza por exponer siempre sus concepcio­nes en determinada forma. La forma en que Nietzsche presenta sus concepciones se vuelve así no sólo indicativa de la mane ra como él mismo las a sume sino resulta también condicionante de la manera como tendrían que ser adecuadamente asumi­das (o rechazadas) por sus lectores. Asi como la pos tura temá­tica de Nietzsche con respecto al problema de la verdad sugiere que hemos de aproximarnos de u n a manera novedosa a sus concepciones en general, asimismo, su estilo invita por doquier a u n a concorde modificación en la forma de acercarnos a (o dis tanciarnos de) ellas.

Así pues, la imbricación entre forma y contenido en la obra de Nietzsche, muy especialmente la correspondiente al tema de la verdad, hace que su estilo resulte decisivo para la adecuada manera de asimilar o desechar sus ideas. El adecuado acceso al pensamiento de Nietzsche requiere, por consiguiente, que se lo aproxime dentro de la forma y estilo en que su autor le dio ex­presión. No puede haber presentaciones que puedan jugar u n papel sustitutivo. Puede, sin duda, hablarse acerca del estilo de la obra de Nietzsche pero, por principio, no se lo puede t ransmi­tir o reproducir a la manera como creemos que podemos para­frasear a u n tercero los pensamientos de otro.

En u n texto pos tumo incluido en La voluntad de poder, es­cribe Nietzsche:

Se es artista al precio de sentir como contenido, como "la cosa misma", lo que los no-artistas llaman "forma". Se pertenece por ello a un mundo invertido: pues ahora se le convierte a uno el contenido en algo meramente formal —incluyendo nuestra vida.41

Si lo a n t e r i o r no es u n a i m p e r s o n a l c o n s t a t a c i ó n de Nietzsche, tendríamos entonces aquí corroborada la importan­cia de la forma dentro de su obra. Die Sache selbst, "la cosa misma", lo que realmente es "el asunto" (también en el sentido de lo que r ea lmen te importa) ello es , en u n a r t i s ta , dice

41 KSA vol. 13 18[6|; VP §818; cf. KSA 13, 1 1 [3], pp. 9-10.

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Nietzsche, la forma. El ar t is ta efectúa así u n a inversión valo-rativa (una transvaloración) de lo usua lmente considerado prio­ritario. Para él lo decisivo es lo que para otros es u n a "mera" cuestión formal, u n a formalidad. Importa el estilo y, como lo dice el final de la cita, es de capital importancia no sólo el que se imprime a u n a obra sino también a la vida. La vida misma aparece como obra de arte. Significativamente, esta idea cons­tituye uno de los primeros accesos al nodular pensamiento del eterno retorno. En u n a de las notas inéditas que acompañan la primera aparición de la idea del eterno retorno en sus cua­dernos de 1881, se encuen t ra lo siguiente:

¡Queremos experimentar siempre de nuevo una obra de arte! ¡Asi se debe dar forma a la propia vida de manera que se tenga el mismo deseo con respecto a las partes particulares! ¡Este es el pensamiento capital!42

Esta capital cuestión de forma referente af cómo (a diferencia del qué) de la vida, es precisamente la idea del eterno retorno (como se deduce del entorno textual inmediato de esta cita en sus cuadernos postumos)4 3 . Ahora bien, si vida y obra se fun­den en Nietzsche como lo sugiere la cita de EH con que comen­zamos esta presentación entonces es posible que no estemos aquí ante dos sino, en el fondo, ante u n solo acto estilístico.

42 KSA 9, 1 1 [ 1 65), p. 505; FP, p. 1 70. 43 El fragmento cont inúa en forma algo enigmática pero lo suficientemente cla­

ra para lo que queremos concluir (que la idea de convertir la propia vida en u n a obra de arte es un acceso a la doctrina del eterno retorno): "¡Este es el pensamiento capital! Sólo al final se expone la doctrina de la recurrencia de todo lo que ha existido después de que se ha implantado la idea de crear algo que pueda prosperar cien veces más fuertemente bajo la luz solar de esta doctrina" (KSA 9, 1 1|165], p, 505: FP, p ,170| .

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