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A MANERA DE INTRODUCCIÓN: EL AMOR POR EL SABER EN NIETZSCHE

LA PASIÓN DEL CONOCIMIENTO El camino del pensamiento de Nietzsche entre

Aurora y La ciencia jovial 1

Marco Brusotti

"Con este libro te rmina u n a serie de escri tos de Friedrich Nietzsche, cuyo objetivo común es proponer una nueva imagen y un nuevo ideal del espíritu libre" Así se presenta la primera edición de La ciencia jovial a su lector2. Aquello en torno a lo

La presente conferencia es, en lo esencial, u n a versión abreviada de mi ensa­yo "Erkenntnis ais Passi on. Nietzsches Denkwegzwischen Morgenrotheund der Fróhlichen Wissenschaft", en Nietzsche-Studien 26, 1997, pp. 199-225. La presente traducción fue realizada por Raúl Meléndez y revisada por Germán Meléndez. Al reverso de la por tada del libro, Nietzsche repite es ta oración casi textual­mente en u n a carta a Lou von Salomé del 27-28 de junio de 1882 {véase KSB 6; Nü 251). Lo que sigue se refiere solamente a la primera edición de La ciencia jovial, es decir, a la colección de poemas Scherz, List und Rache ("Bro­ma, astucia y venganza") y a los primeros cuatro "libros". Esta contribución bosqueja sólo a lgunas estaciones escogidas en el complejo camino de pensa­miento que conduce a Nietzsche, primero al concepto de su nueva pasión y luego a proyectos de vida siempre nuevos vinculados con ella. He presentado una reconstrucción más diferenciada, como sólo es posible con ayuda de los cuade rnos de no ta s , en M. Brusot t i , Die Leidenschaft der Erkenntnis . Philosophie und ásthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche uon Morgenrothe bis Aíso Sprach Zara thus t ra , Berlin/New York, 1997. A este libro, que cubre tesis que en la presente contribución apenas se bosquejan o que discute más detal ladamente temas que aquí se desat ienden, tendré que remitir repetida­mente en lo que sigue. Sobre la pasión del conocimiento, véase también M. Montinari, "Nietzsches Philosophie ais 'Leidenschaft der Erkenntnis '" , en Nietzsche ¡esen, Berlin/New York, 1982, pp. 64-78: M. Brusotti , "Verkehrte Welt u n d R e d h c h k e i t gegen s ich . R ü c k b l i c k e N ie t z sches auf se ine frühereWagneranhángerschaft in den Aufzeichnungen 1880-1881", en T, Bor sche , F. G e r r a t a n a , A. Venture l l i (Hrsg.), "Centauren-Gebur ten" :

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cual giran, en lo esencial, los escritos a partir de Humano, de­masiado humano, es el espíritu libre mismo. La "imagen e ideal del espíritu libre", que ellos quieren construir, es la forma de vida individual escogida por Nietzsche. Más exactamente: él bosqueja en estos años una serie completa de formas de vida filosóficas, las cuales deben escapar, cada una a su propia manera, a la tragedia del conocimiento 'nihilista', luego de la decadencia de la metafísica, la religión y la moral. Los escritos desde Humano, demasiado humano hasta La ciencia jovial es­tán, pues, muy lejos de ofrecer un ideal unitario del espíritu libre. Antes bien, cada uno presenta una imagen distinta y Nietzsche es completamente consciente de ello. El concepto "pasión del conocimiento", que surge aproximadamente en la mitad de esta fase del espíritu libre, marca un claro giro en su concepción del espíritu libre. Aurora es el libro en el que tiene lugar este giro.

En Humano, demasiado humano, Nietzsche se había esfor­zado por alcanzar una amplia superación de las pasiones. Allí el espíritu libre representa al hombre con buen temperamento que se dedica de lleno al conocimiento y lleva así, finalmente, una vida más libre de afectos. Ante su mirada se disuelven la metafísica, la religión y la moral; él las descubre como formas del 'pensar impuro'. Finalmente intuye el carácter erróneo de todos los esfuerzos humanos. Este conocimiento desalentador tiene, como todo gran atisbo, cabeza de Jano: puede ser, a la postre, fatal o puede conducir, por el contrario, a una forma de vida más libre. El espíritu libre que considera lo ilógico, la in­justicia, el error como condiciones de vida necesarias y, por último, ve "en todo lo que hace [...] la ausencia última de meta de los hombres"3, debe preguntarse: "¿Pero no se convierte asi nuestra filosofía en tragedia?"4 Sus nuevos atisbos pueden conducir al espíritu libre a un desprecio general, al sentimien­to de "desperdicio" de la humanidad, a la "desesperación" y a una "filosofía de la destrucción". De todo esto sólo puede prote­gerlo su "buen temperamento"; "el temperamento" decide so­bre las "consecuencias del conocimiento"5. Entonces la amplia

Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche, Berlin/New York, 1994, pp. 435-460, en especial, pp. 453 ss. ; S. Ebbersmeyer, Philosophie ais "Leidenschaft der Erkenntnis". Zur erkenntnistheoretischen Metaphorik in den Schriften Nietzsches, en Nietzsche-Studien 1995, pp, 17-44,

3 HdH I, §33, p. 62. 4 HdH I, §34, p. 62. 5 Ibid.

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liberación de la moral, la metafísica y la religión, la captación del error general, tiene un efecto tranquilizador, refrescante. El resultado del conocimiento es "la convicción filosófica de la absoluta necesidad de todas las acciones y de su plena irres­ponsabilidad"6 .

Con este "sentimiento de completa exención del pecado, de completa irresponsabilidad, que ahora cualquiera puede pro­curarse mediante la ciencia", se logra finalmente "la misma meta" que el "fundador del cristianismo" ha alcanzado "por una quimera"7. El espíritu libre, que ha reconocido el error básico de la libertad de la voluntad y de la responsabilidad, debe ahora interiorizar cada vez más la doctrina básica de la inocencia y la irresponsabilidad. Este reconocimiento libera­dor está en concordancia con el propósito de Nietzsche de ate­nuar la afectividad en general. Nietzsche constata una "victoria del conocimiento sobre el mal radicaT: "Quien de las cosas no apetece mucho más que conocimiento de las mismas, fácil­mente alcanza la paz con su alma [...] Ya no querrá estigmati­zar y extirpar los apetitos; pero su única meta, que le domina completamente, conocer siempre tan bien como sea posible, lo volverá frío y amansará toda la fiereza de su disposición"8.

Una vez los errores básicos de la moral y de la metafísica han sido refutados, al espíritu libre le queda como tarea, ante todo, la historia de los sentimientos y las representaciones morales (así como la observación psicológica). La filosofía de la moral parece, pues, disolverse finalmente en una ciencia de la moral: en un estudio comparativo psicológico, histórico, etnológico de los sentimientos y las representaciones morales. Justamente este filosofar histórico debe emancipar cada vez más al espíritu libre de sus vínculos al lugar, a la nación, a la época, etc. Quien libera su espíritu, se libera también amplia­mente de sus pasiones. Cuando el espíritu libre puede dar tran­quilidad a su alma, simplemente encaminándose de forma ex­clusiva hacia el conocimiento y, cuando por este camino el mal radical termina por desaparecer, entonces una ética que qui­siese ir más allá parece ser totalmente innecesaria incluso para el propósito de darle forma a la propia vida.

Pero ya en la época de Humano, demasiado humano este no es el caso. El filósofo, atormentado por su enfermedad reflexio-

6 HdH I. § 133, p.110. 7 HdH I. §144, p,118, 8 HdH I, §56, p.76.

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na has t a los más mínimos detalles sobre cómo darle forma a la vida cotidiana —sobre la dietética, en sentido griego—. En el último escrito del ciclo —El caminante g su sombra— Nietzsche coloca a la investigación de las "cosas más próximas" precisa­mente en el centro de su filosofía. Critica que "no se hace de las cosas más próximas, por ejemplo el comer, el alojamiento, el vestir, el trato, objeto de continua meditación y reforma despre-juiciadas y generales"9 . No por casualidad, Schopenhauer ha­bía distinguido de mane ra tajante entre "Ética" y "Dietética": ni "reglas prudenciales", ni "prescripciones dietéticas" pertene­cían a "la moral propiamente dicha"10. En el escrito de Nietzsche, por el contrario, la dietética simplemente reemplaza a la ética. A la razón "se la orienta mal y se la desvía adificialmente de esas cosas pequeñas y las más próximas de todas"" . Dos co­sas serían necesarias: en primer lugar, indiferencia —frente a las pr imeras y úl t imas cosas frente al saber innecesario e im­posible con respecto a las cuestiones de la ética, la religión y la metafísica—. Pero sobre todo, sería absolu tamente necesario u n nuevo interés en las cosas más próximas; en és tas tendría que concentrarse ahora la razón. El caminante y su sombra coloca el interés en las "cosas más próximas" j u s t amen te en el centro de la filosofía de Nietzsche. "Paz en tomo a mí y compla­cencia p a r a con todas las cosas próximas" es el lema del último aforismo1 2 . "Debemos volver a convertirnos en buenos vecinos de las cosas más próximas"", este "anuncio" es resaltado u n a vez más por "la Sombra" en el diálogo final. J u s t a m e n t e las "cont inuas violaciones de las más simples leyes del cuerpo y del espíritu" llevan a los hombres a u n a "vergonzosa depen­dencia y falta de libertad", más precisamente , a la "en el fondo superflua dependencia de médicos, preceptores y curanderos de almas" 1 4 . Este descuido es la " causa principar de la "fragili­dad terrena"17. Nietzsche aduce aquí a Epicuro como modelo de la indiferencia frente a las primeras y últ imas cosas y apela a Sócrates —sobre todo al Sócrates de Jenofonte— como critico de la falta de atención a las cosas más próximas.

9 HdH II, CS, § 5, p. 118. 10 A. Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, § 5, en Sámmtliche

Werke, J . Frauens tádt , Leipzig (cd.), 1873-1874, BN, vol. 4, p. 128, 11 CS, §6, p .118. 12 CS, §350, p.220. 13 CS, §16, p.124. 14 CS, §5, p.118. 15 C S . § 6 , p . 1 1 8 .

Por lo demás, la filosofía de las cosas más próximas parece tener un enemigo que Nietzsche no menciona por su nombre. "Es algo terrible, ver en el mismo corazón y al mismo tiempo esta ansiedad por las cosas más pequeñas y esta extraña indi­ferencia por las más grandes". Pascal encuentra "que esta in­diferencia es imperdonable"1'1. "La influencia de las pequeñas cosas y la frialdad ante las grandes, que muestra el hombre, testimonia una terrible perversión"17. Pascal ve en esta actitud un signo paradójico de la corrupción del hombre, quien ha caído de su primera, más alta naturaleza a causa de sus peca­dos originales18. ¿Se dirige Nietzsche conscientemente contra Pascal, cuando eleva a máxima de su propia filosofía una acti­tud similar a la que es denunciada públicamente por éste? Esto no se puede demostrar inequívocamente. Sin embargo,

16 Paseal 's Gedanken, Fragmente und Briefe. Aus dem Franzósischen nach der mit vielen unedierten Abschnitten vermehrten Ausgabe P. Faugére's. Deutsch von Dr. C. F. Schwartz. Zweite Auflage, 2 Bde.. Leipzig: Wigand, 1865, BN, Bd. 1, p. 10. Publicada dos años después del famoso Rapport á l'Aeademie frangaise sur la nécessité d 'une nouvelle edition des Pensées de Pascal (1842) de Víctor Cousin, la edición de Faugéres (el fundamento de la con frecuencia torpe traducción a lemana utilizada por Nietzsche) fue la primera en basarse en un estudio del manuscri to original has ta entonces ignorado (idéase Pensées, F r a g m e n t s et Let t res de Bla ise Pasca l , pub l i é s p o u r la p remié re fois, conformément aux manuscrits originaux, en grandepartie inédits, par M. Prosper Faugére, Paris fAndrieux), 1844, 2 vols.). Sobra casi mencionar que, pese a sus méritos históricos, ella está ya totalmente superada . Pero el hecho de que Nietzsche ha utilizado u n a edición determinada, tiene, en el caso de los Pensamientos de Pascal, esta no-obra, cuyos intentos de reconstrucción di­fieren radicalmente el uno del otro, un peso especial. La edición original francesa no se encuentra en su biblioteca (sobre la cuestión de si la utilizó, véase KSA 14, p.206). Una bibliograña de las res tantes ediciones francesas de los Pensées disponibles en tiempos de Nietzsche, se encuentra en L. Lafuma, Histoire des Pensées de Pascal (1656-1952), Paris, 1954, pp. 131 ss. , en especial pp.139 ss. Sobre la edición de Faugére así como sobre la relación entre él y Cousin véase Lafuma, op. cit., pp. 53 ss . Nietzsche posiblemente supo de la critica de Saint-Beuves a Faugére [véase Port Royal, Paris 1840-48, 5 vols., vol. 3, p.3 18 y sobre ella Lafuma, op. cit., pp. 61 ss.).

17 B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p. 18. Los pensamientos de los que yo cito, son compilados por Faugére bajo el titulo "discursos generales". (Son los pen­samientos N° 194-195 de la clásica, aunque también superada, edición de Brunschvig). Nietzsche pudo leer en Faugére, que Pascal no le había dado ningún título al pasaje y que en la edición de 1670 éste llevaba el título "Contra la indiferencia de los ateos" [véase B. Pascal, Gedanken. op. cit., vol. 1, p. 3).

18 "Es un embrujo inconcebible, y un aturdimiento sobrenatural , que manifiesta una fuerza todopoderosa la que los produjo. Ha debido producirse un extraño trastorno en la naturaleza del hombre [...]" La doctrina cristiana que junto con "la salvación por medio de Jesucris to" enseña "la corrupción de la naturaleza" [B. Pascal, Gedanken, op. cit., vol. 1, p.8), se vería confirmada precisamente por "este extraño trastorno en la naturaleza del hombre." {Ibid., p. 8),

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otro aforismo que busca la indiferencia frente a las cosas últi­mas , parece u n a parodia de Pascal19 . Pascal ve en los encade­nados y condenados a muerte u n a imagen de la vida huma­na 2 0 ; compara, además , al hombre que no busca a Dios o que no quiere saber si el a lma es mortal o inmortal, con u n prisio­nero que pierde la úl t ima oportunidad de que se le revoque la condena a muerte que se le ha promulgado-'1 . El aforismo de Nietzsche "Los presos" comienza con u n a amenaza y u n a pro­mesa; uno de los presos comunica que el carcelero adelantará un terrible juicio sobre las secretas conspiraciones de los pre­sos; sin embargo, él, quien sería en realidad el desconocido hijo del carcelero, salvaría a aquellos prisioneros que creyesen en él. Después de que u n viejo y u n joven preso, cada uno a su manera , le han negado la fe, "el último de los presos" alcanza, con el anuncio de que el carcelero habría muerto, la más pro­funda indiferencia en virtud de aquella buena nueva. La breve fábula mues t ra así el fracaso del intento cristiano por inquie­tar a los no creyentes y por aguijonearlos hacia la fe. En esta alegoría, que anticipa el mensaje del hombre frenético, se con­densa el epicureismo de entonces de Nietzsche.

Ya algunos meses después del Caminante, Nietzsche descu­bre lo ilusorio del ideal de obtener la paz del alma a través del conocimiento. Ya no ve, entonces, en la libertad del espíritu y la paz del alma, n inguna compensación suficiente por la pérdida en fuerza y tensión del alma, que iría pareja con la decadencia del cristianismo. L'ombra di Venezia —una colección pos tuma de pensamientos de la primavera de 1880— concibe aún a la justicia como una ecuanimidad del sentir y a las alegrías del conocimiento como alegrías intermedias. En esta medida, este Nietzsche está todavía cautivo del pensamiento del Caminante,

19 De acuerdo con G. G. Grau, el escenario del aforismo "Los presos" (CS, §84) recuerda "inmediatamente la descripción de la human idad de Pascal en la imagen de un numero de presos condenados a muer t e" (Fe cristiana y hones­tidad intelectual. Un estudio filosofeo-religioso sobre Nietzsche, Frankfurt/ M., 1 958 , p. 239). Sobre la interpretación de este aforismo véase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 385 ss . Sobre la muerte de Dios en La ciencia jovial véase Ibid. en especial, pp. 404 ss

20 Nietzsche extracta este pasaje escasamente un año después de la aparición del Caminante. Véase, KSA 9, 7[ 184], finales de 1880, y sobre ello la aclara­ción de Frank Gotz en la parte de aclaraciones del Nachheñchthand zur Morgenrothe, a ú n no publicado.

2 1 Véase Gedanken. op. cit.. vol. 1. p. 1 7. En la edición de Nietzsche estos pasa­jes se encuent ran inmediatamente jun to a aquellos en los que Pascal denun­cia la "ansiedad por las cosas más pequeñas" y la "extraña indiferencia por las más grandes"

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aun cuando el concepto de valoración y una nueva concepción de la actividad preparan nuevos desarrollos. Sólo posteriormente comienza Nietzsche a dejar t ras de si el ideal de la paz del alma, a saber, cuando sus análisis del poder se concentran, por primera vez, principalmente sobre el "sentimiento de po­der". Sus reflexiones sobre el sentimiento de poder se incluyen en el p r o y e c t o de u n a "vita contempla t iva" . E s t a "vita contemplativa" comienza a diferenciarse de la concepción tem­prana de Nietzsche de la libertad del espíritu j u s t amen te en virtud del nuevo concepto. Al interpretar la condición del pen­sador como u n intensificado sentimiento de poder, Nietzsche le atribuye a éste una afectividad potenciada y aún por seguir­se potenciando. Basándose en lo anterior, pronto caracteriza­rá a esta condición como u n a nueva, extrema pasión. La extre­ma pasión aparece ahora como característica imprescindible del pensador y, en general, de toda naturaleza superior. A la vez, Nietzsche s u b s u m e paula t inamente la atención a las co­sas más próximas bajo el arte. Al trato con lo cotidiano lo guían valoraciones, ideales; y para crear éstos se requiere del arte y no de la ciencia. Ésta última podría a lo sumo mostrar los medios con los cuales seria dado alcanzar ideales previamente dados . Por lo menos cuando se t rata de la formación de uno mismo, el arte tiene ya, en la filosofía de la pasión del conocimiento, pri­macía sobre la ciencia y el conocimiento22 .

Nietzsche se halla inicialmente indeciso acerca de cómo debe denominar su pasión; lo único que es seguro, es que se trata de u n a nueva pasión. Pero, por lo demás, las designaciones de esta pasión cambian muy rápidamente: "pasión por lo abstracto", "pasión de la honestidad" o "de los honestos", "pasión del cono­cimiento", para sólo nombrar algunas. Más esencial que esta "cuestión del nombre", pero difícilmente separable de ella, es que la "nueva y desconocida pasión" se transforma una y otra vez desde su aparición inicial; alrededor de ella giran, una tras otra, diversas formas de vida y diversos proyectos éticos.

En qué medida la filosofía de las "cosas más próximas" de­bate ya conscientemente con Pascal, es algo que ha de dejarse aquí en s u s p e n s o ; en todo caso, d e s p u é s del Caminante, Nietzsche contras ta expresamente con Pascal su nuevo ideal de pasión extrema inspirado en Stendhal 2 3 . Esta "compara-

22 Las diferentes estaciones en el camino hacia el concepto "pasión del conoci­miento" están presentadas en M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 32 ss. Y resumidas otra vez en ibid., pp. 631 ss.

23 Sobre Stendhal véase ibid.. pássim.

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ción con Pascal" contiene ya el problema nuclear de aquello que La ciencia jovial anunc ia rá con la oración "Dios ha muerto" como acontecimiento histórico general. En la "comparación con Pascal", que es, al mismo tiempo, u n a comparación con el cris­tianismo en general, se trata, en lo esencial, de u n a compara­ción de fuerzas; y al hacerla, Nietzsche debe poner en cuestión la propia superioridad. Quiere ahora superar al ideal cristiano también en lo que respecta al desarrollo de fuerzas por medio de u n a r igurosa renuncia en aras de la honest idad. "Compara­ción con Pascal: ¿No tenemos nosotros también nues t r a forta­leza en el auto-sometimiento, como él? ¿él en favor de Dios, nosotros en favor de la honestidad?"2 4 Nietzsche quiere "opo­ner al efecto fantástico que el cristianismo tiene para las na tu­ralezas nobles algo que lo supere: u n a renuncia y u n rigor"2n. El espíritu libre había escogido ya en Humano, demasiado hu­mano la renuncia2 '1 . Pero sólo ahora ve Nietzsche en ella la oportunidad de u n a extrema potenciación de la pasión, de la fuerza y tensión del alma.

A esta oportunidad remite, después de Aurora, la primera breve anotación que menciona la "muerte de Dios". Ella plantea exactamente la misma alternativa entre renuncia fortalecedora y decadencia: "Si nosotros no convertimos a la muerte de Dios en u n a grandiosa renuncia y en u n a continua victoria sobre no­sotros mismos, entonces tendremos que asumir la pérdida"2 ' . La propia muerte de Dios ha de convertirse en u n a renuncia volun­taria; mediante esta "continua victoria" sobre sí mismo, los con­temporáneos deben potenciar su fuerza y, de esta manera, com­pensar con creces la pérdida de Dios. Nietzsche pone ahora u n nuevo acento: la muerte de Dios puede significar, ante todo, u n a merma en la capacidad poética, la fantasía. Esta pérdida debe evitarse. Pero entonces la renuncia en favor de la honesti­dad está muy lejos ya de ser suficiente.

24 KSA 9; 7(262], finales de 1880. Sobre la "comparación con Pascal" en los postumos de ia época de Aurora véase M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit.. pp. 201 ss . Además de la selección bibliográfica sobre Nietzsche y Pascal presentada allí, 192, p. 354, véase también el ensayo de Eric Voegelin publicado después de la terminación de mi libro {aunque escri­to en 1944). Voegelin aborda también la "comparación" con Pascal y enfatiza de u n a manera diferente a la mía su significación para la concepción nietzscheana de la pasión f véase Nietzsche and Pascal, en Nietzsche-Studíen 25, 1996, pp, 128-171, en especial pp. 142 y 145).

25 KSA 9; 7(281], finales de 1880. 26 Véase p, ej. HdH I, §34. 27 KSA 9; 12 |9], Otoño 1881,

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La fábula de "Los presos" parece estar dirigida contra el in­tento de Pascal de inquietar a los no creyentes. La estremecedora retórica de Pascal parece ser precisamente el secreto modelo del apasionado discurso del hombre frenético que anuncia la muer­te de Dios en La ciencia jovial 28. Aquí, en comparación con el Caminante, el pathos del mensaje se intensifica hasta lo desco­munal. Más que en nostalgias religiosas, esto puede tener su explicación en el nuevo propósito práctico. Liberar a los contem­poráneos del miedo a Dios y tranquilizarlos a la manera epicúrea no es el propósito del hombre frenético, quien, antes bien, quiere volverlos inseguros y sacudirlos. Presenta la pérdida sufrida por el asesinato de Dios a través de imágenes hiperbólicas, para asi oponerse a la igualmente hiperbólica alternativa: la auto-redención del hombre, su futura conversión en Dios. Se­gún el aforismo "¡Excelsior!"29, el hombre puede seguir desa­rrollándose justamente por medio de la renuncia que exige el ocaso de la religión; sin embargo, la fuerza que puede ganarse a través de la renuncia no necesariamente consiste, a propósi­to, en una honestidad extremada al máximo. Esta nueva vir­tud no está a la altura de la tarea de hacer algo más que com­pensar la pérdida de Dios. Su valor relativo ha cambiado. Entretanto, no necesariamente se requiere, tras la muerte de Dios, de renunciar a la capacidad de fantasear; aquello a lo que se tiene que renunciar remite ex negativo al amorfati, a la compensación ahora prevista por Nietzsche —y el eterno retor­no también resuena recónditamente—.

Pero sobre esto volveremos más adelante. Regresemos a la pasión del conocimiento y a Aurora. Ya que también este escri­to debe, en lo esencial, establecer "una nueva imagen e ideal del espíritu libre" y que esta forma de vida consiste en una pasión, en una pasión individual, hace parte de la tarea filosó­fica de Aurora el que exprese una condición apasionada. El tipo de filosofía, de la que Nietzsche se confiesa autor en este escrito, es, en cierto modo, de naturaleza narrativa: relata la historia de una pasión. Nietzsche se contrasta a si mismo y a los filósofos emparentados con él con pensadores como Kant y Schopenhauer, cuyos pensamientos no constituirían ninguna "historia de un alma apasionada", cuyo pensar no sería ningu­na "biografía involuntaria de un alma", en los que no habría "una novela, una crisis, catástrofes, horas de angustia" que

28 Véase CJ, §125. 29 CJ, §285.

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adivinar. La historia de un alma apasionada cuenta acerca de vivencias apasionadas; y éstas no serían ningunos " 'aconteci­mientos'groseros externos [...] , sino los destinos y arrebatos a los que está sometida el alma más solitaria y silenciosa, cuan­do esa vida es ociosa y se consume en la pasión de conocer"30 . Frente a sus prójimos y contemporáneos el que conoce se mues­tra más bien indiferente. "El fuego que hay en nosotros, ese fuego dirigido a todo lo humano, aumenta sin cesar, y por eso miramos a cuanto nos rodea, como si cada vez nos resultara más indiferente, más espectral"31 . Se ha interiorizado toda "gran pasión": "Ésta, habitante en lo más íntimo del hombre como un fuego silencioso y oculto y reuniendo aquí todo lo caliente y abrasador, permite al hombre mirar al exterior con frialdad e indiferencia y presta a sus rasgos cierta impasibilidad"32. Una característica de la gran pasión junto a la indiferencia exterior es la pesadumbre —y un tipo de gravitas—. Por consiguiente, serán los hombres de las épocas futuras "hombres estricta­mente personales, duros de suyo, dominados por la sombría seriedad de sus propias pasiones" 33; y el nombre "filósofo" lo merecerán aquellos "demasiado serios en su pasión de conoci­miento y de honestidad, para tener tiempo e inclinación a la fama"34 . Inspirada por Stendhal, Aurora juzga pues a la som­bría, apasionada seriedad, de manera más bien positiva. La seriedad es propia de la pasión de conocimiento como de toda gran pasión. En efecto, Aurora ya prevé en el regreso a la alegre superficie el resultado del "conocimiento del que sufre"35, pero sólo después de Aurora la pasión de conocimiento se convierte paulatinamente en una Ciencia jovial.

No solamente las descripciones del pensador solitario, po­seído hasta en sus sueños por problemas de conocimiento, muestran que la pasión de conocimiento es una pasión extre­ma cuya naturaleza excesiva quiere cultivar conscientemente Nietzsche. Según "De la moralidad en el escenario", los poetas están "enamorados de la pasión como tal [...], y en no menor medida de la disposición anímica a la mueríe que la provoca: ese estado de ánimo en el que el corazón tiene tanto apego a la

30 31 32 33 34 35

A, §481, pp. 263-264. A, §441, p. 251 . A, §471, p, 261 A, §172, p. 167 A, §482, p. 264, Véase A, §114 y sobre ello M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp, 298 ss.

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vida como u n a gota al vaso que ia contiene". El observador, en la medida en que está dominado por la misma pasión que el héroe, siente u n a satisfacción estética cuando su pasión se presenta sujeta a n inguna condición. Quien afirma la pasión, afirma su naturaleza excesiva. Por ello, incluso la muerte del héroe, su extremo autosacrificio, es objeto de goce estético; "y cuando el héroe perece a causa de su pasión, suminis t ra el condimento más picante a la ardiente bebida de este goce" •"'. Como ejemplo de esta "moralidad en el escenario", Nietzsche menciona, jun to con la pasión de poder de Macbeth, la pasión amorosa de Tristán e Isolda. Nietzsche transfiere a su nueva pasión también a lgunas de las característ icas tradicionales de la pasión amorosa y la describe como pasión extrema que no se arredra ante ningún sacrificio. También la pasión del cono­cimiento es u n a pasión extrema, que "no teme en el fondo más que su propia extinción". En el aforismo "La nueva pasión" Nietzsche recurre a u n a de las paradojas centrales en las que se formula la clave del amour passion: El apasionado por el conocimiento seria como u n amante que no cambiaría "bajo ningún precio" la desgracia de su amor insatisfecho por una situación de indiferencia sin dolor. Así como lo es la desgracia amorosa, el desasosiego de la sed de conocimiento sería u n a carencia que no se puede mitigar. Sin embargo, como el aman­te, el apasionado por el conocimiento no querría tampoco re­nunciar a su pasión bajo n ingún precio. Preferiría la muer te a u n a vida sin ella. La comparación entre el apasionado desaso­siego del que conoce y el amor desgraciado prosigue en la pre­gunta: "¿No van hermanados el amor y la muerte?"3 ' . Aquí vie­ne a la memoria el amor de Tristán e Isolda que sólo se cumple con la muerte . "Todo aman te quiere morir" 38; "todo aman te

36 A. §240, p. 201 37 A, §429. p.247, 38 Vs A, §429; en NV 5, p .23, invierno 1 8 8 0 / 1 8 8 1 . "Vs" es una de las abrevia­

turas util izadas por el "Kommentarband" ("volumen de comentario"! de la KSA (i.e. KSA 14) para referirse a los textos conservados de Nietzsche aten­diendo a sus diferentes estados de elaboración: Vs {Vorstufe): se refiere a un "estadio preliminar" o "versión previa" de un determinado texto de Nietzsche (por ejemplo, del mencionado aforismo 420 de Aurora). Otras abreviaturas son: Rs [Reinschrift]: se refiere a un "texto en limpio" Dm [Druckmanuskript]: se refiere a un manuscr i to para imprenta, Cb [Korroktarbogen): se refiere a una prueba de imprenta. Cbl :prueba de imprenta antes de una corrección Cb2:corrccción en la prueba de imprenta |N. del T.)

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quiere morir gustoso" 39, aseveraban más directamente versio­nes anteriores del aforismo en cuestión. Y con el ideal wag-neriano de la unión de amor y muer te resuena también que la pasión está d ispues ta a todo, que ella deja t ras de sí cualquier consideración. "Puede incluso, que la human idad s u c u m b a a causa de es ta pasión del conocimiento —¡tampoco este pensa­miento puede nada contra nosotros! (...) Sí, odiamos la barba­rie, —todos preferimos que se dirija al ocaso la human idad antes de que retroceda y se pierda el conocimiento" 40 . La au­téntica pasión límite debe ponerse a prueba ante este pensa­miento; ella no se arredra ante ningún sacrificio, ni siquiera ante uno como éste. También de acuerdo con "Un desenlace de tragedia para el conocimiento", "el pensamiento de u n a huma­nidad que se sacrifica a sí misma" es el "prodigioso pensamien­to", que podría quizá "triunfar ha s t a sobre el más victorioso", el pensamiento con el que se podría "todavía subyugar a cual­quier otra aspiración"4 1 .

La pasión del conocimiento no es, pues, u n a idea inofensiva. Precisamente desde su nombre despide Aurora a la actitud mu­cho más pacífica del Caminante. Entre Auroray La ciencia jovial encuent ra Nietzsche luego otro pensamiento límite que debe igualmente subyugar a cualquier otro pensamiento: el eterno retorno de lo mismo. También él entra, entonces, en escena como el pensamiento que todo lo supera. Aquel pensamiento de u n a humanidad que se sacrifica a sí misma o que sucumbe de cual­quier otra manera es, por así decir, el predecesor del eterno retorno. Este pensamiento aparece en Aurora como la piedra de toque de la auténtica, extrema pasión. El pensamiento del retor­no, a su vez, significará —aunque sólo paulat inamente— u n a afirmación insuperable. De la terrible idea de u n a humanidad que acaso sucumba —esta vez por el pensamiento mismo— se volverá a ocupar Nietzsche posteriormente.

En Aurora, por lo pronto, la "sombría bienaventuranza" de la nueva pasión exhibe aún u n a coloración melancólica. Pero aun cuando varios textos describen al que conoce apas ionada­mente como melancólico, la pasión del conocimiento no es u n a mera expresión de la melancolía. Por el contrario, debe obrar contra ella. Aurora describe a la pasión del conocimiento como

39 Rs A, §429; en M II 2, p ,81 . invierno 1880 /1881 , Véase nota 38 sobre signi­ficación de la abreviatura "Rs". (N. del T.)

40 A, §429, p,247, 41 A, §45, p,90. Se ha modificado aquí parcialmente la traducción castellana

utilizada de Aurora. (N, del T.)

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una pasión dispuesta a la muerte . Esta pasión extrema se com­porta, sin embargo, de modo ambivalente ante la muerte: está d ispues ta al máximo sacrificio y, al mismo tiempo, rechaza in­tentos de suicidio, es u n bastión contra el sufrimiento. En "La denominada 'formación clásica' ", informa Nietzsche acerca de u n doble descubrimiento que da u n a nueva definición a su vida como un todo. Nietzsche encuent ra en el conocimiento u n a razón para vivir. Esta nueva pasión lo conduce, sin em­bargo, a otro descubrimiento: en u n a melancólica "mirada re­trospectiva al camino de la vida" descubre que el despilfarro de su juventud ya no se puede reparar .

Descubrir que nuestra vida está consagrada al conocimiento: que la malgastaríamos, ¡no! que la habríamos malgastado, si esta consagración no la protegiera de nosotros mismos; recitarse a menudo y con emoción aquel verso que dice: ¡Destino, yo te sigo! Y aunque no quisiera, entre lamentos tendría que hacerlo

—Y, ahora, mirando retrospectivamente al camino de la vida, descubrir asimismo que hay algo ya irreparable: el despilfarro de nuestra juventud [•••|42

Nietzsche cita aquí del "Himno a Zeus" del estoico Cleantes4 3 . Transforma, sin embargo, la sumisión estoica al destino (la heimarmene), en u n a rendición fatalista a la propia pasión. El Nietzsche que se recita a si mismo este verso "a menudo y con emoción", es alguien cuya vida "está consagrada al conocimien­to" y que sólo debido a esta "consagración" prescinde del suici­dio44 . En este fatalismo apas ionado y dispuesto al sacrificio siente la pasión dominante misma como u n destino que rige sobre él, como el destino que le da u n sentido al contradictorio camino de su vida. La pasión seria u n poder por el que él está propiamente poseído; el "ansia insaciable de conocer" sería "una ley que domina sobre él" 45.

La consideración autobiográfica tiene, entonces, u n resul­tado ambivalente. La nueva pasión justifica la vida pero con-

42 A, §195, p. 1 77. Se ha modificado aquí nuevamente la traducción castellana de Aurora cuya paginación se cita. |N. del T.)

43 Véase sobre esto M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis. op. cit., pp 207 ss., nota 393 . Como se menciona allí, la introducción de Ernst Neitzke al Encheiridion de Epicuro señala también la fuente de Nietzsche.

44 A, §195, p .177. 45 A, §270, p, 209.

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duce, al mismo tiempo, a u n a declaración de impotencia ante el pasado . La conclusión confirma esta declaración personal de impotencia, si bien restringe significativamente su alcance. "Esto ya no puede recuperarse —¡en nosotros! ¡Pero no pense­mos únicamente en nosotros!"46 Nietzsche resuelve aquí el con­flicto entre la sumisión apas ionada al destino y el reconoci­miento del despilfarro de la propia juventud, apropiándose de otra técnica estoica de conducción de la vida; pues también su lema "¡qué importo yo!" t ransforma u n a acti tud estoica en ex­presión de extremo apasionamiento.

La lucha contra el sentimiento melancólico de haber desper­diciado la propia juventud le imprime su sello a aquel estado de crisis y de decisión que Nietzsche denomina "In media vita"47 . No solamente en Aurora tiene la pas ión del conocimiento que entendérselas con el pasado. También u n poema de "Broma, astucia y venganza" expresa la necesidad, especialmente urgen­te en la mitad de la vida, de darle u n sentido al propio pasado. Una 'primera versión' lleva jus tamente por título "In media vita". Pero Nietzsche finalmente le cambió el titulo al poema y le puso "Habla el eseéptico". El eseéptico interior de Nietzsche dice: "Ha pasado la mitad de tu vida:/Dolor fue y error". El filósofo le con­testa apenas en la úl t ima línea: él buscar ía para ello "razón tras razón" 4K. Nietzsche se describe a sí mismo, entonces, como al­guien que todavía busca en la mitad de su vida. Sin embargo, según u n aforismo de La ciencia jovial, llamado también "In me­dia vita", él ha encontrado, por fin, la razón de la existencia que has t a entonces había buscado en vano. Es el "gran liberador", i.e. "aquel pensamiento de que la vida ha de ser u n experimento de los que conocen —¡y no u n a obligación, no una fatalidad, no un engaño!" "La vida es un medio del conocimiento" —este "prin­cipio básico" debe imprimirle u n sello a su existencia, darle fi­nalmente u n sentido49 . La pasión del conocimiento se manifies­ta en que ahora "el conocimiento quiera ser más que un medio"D° . El conocimiento es para la nueva pasión el fin último. Si fuese de otro modo, no se podría hablar de u n a pasión. Lo mismo se encuentra en Aurora. Pero únicamente La ciencia jovial ve en ello el camino hacia la risa y hacia la vida jovial. " 'La vida es un

46 A, §195, p. 179. 47 Sobre "la mitad de la vida", véase M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis,

op. cit., pp. 1 79 ss, 48 CJ Br, §61, p.22. 49 CJ, §324, p.186, 50 CJ, §123, p . l 14,

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medio del conocimiento' —con este principio en el corazón no sólo se puede ser valiente, sino incluso, ¡vivir jovialmente y reír jovialmente! ¿Y quién sabría, en general, reír y vivir bien, que previamente no supiese bien lo que es la guerra y la victoria?"51. Nietzsche rechaza ahora la seriedad que, en Aurora, pertenecía esencialmente a su pasión del conocimiento. "Y 'en donde hay risa y jovialidad, nada vale allí el pensar': así suena el prejuicio de esta bestia seria en contra de toda 'ciencia jovial'. —¡Pues bien! ¡Mostremos que es u n prejuicio!"52. La pasión del conoci­miento parece ahora, en la medida en que justifica la vida con su alegre risa, mucho más exitosa que en Aurora. Ella reconcilia al pensador con su pasado y le da u n futuro. Nietzsche presenta al principio "la vida es un medio del conocimiento"73 como la idea que lo guia en la mitad de su vida. La misma función donante de sentido que "In media vita" le adjudica en general al conocimien­to, la tiene el amorfati. Este pensamiento es para Nietzsche, de acuerdo con el primer aforismo de "Sanctus danuarius", "el fun­damento, la garantía y la dulzura de todo el resto de la vida"54. En el hecho de que u n pensamiento llegue a ser para él "funda­mento del resto de la vida", se cumple su propósito: "aún tengo que vivir, pues tengo que pensar aún". Así comienza el aforismo sobre el amor fati: "Aún vivo, a ú n pienso: aún tengo que vivir, pues aún tengo que pensar: soy, luego pienso: pienso, luego soy"55. El propósito "aún tengo que vivir, pues a ú n tengo que pensar", u n propósito que hace de la vida u n a función del pen­sar, viene a ser lo mismo que el principio "la vida es un medio del conocimiento" ;,ñ. En el contexto de esta concepción de la vida, Nietzsche introduce el amorfati. Este pensamiento es en sí mis­mo —conclusión inevitable— u n a expresión de la pasión del co­nocimiento.

Una frase perteneciente a u n a Versión previa' y finalmente no incluida en el aforismo de La ciencia jovial, reza: "Yo tengo que, yo quiero, yo puedo todavía pensar —yo no viviría más sin este Tengo que y Quiero y Puedo!" 57. El pensar sería, entonces, aquella querida necesidad, que habría mantenido en vida al fi-

186. 188, 186, 159.

.186. Vs CJ §276, primavera de 1882; KSA 14, p. 262, Véase nota 38 sobre signi­ficación de la abreviatura "Vs". fN. del T.)

39

51 52 53 54 55 56 57

CJ, §324. p. CJ, §327, p. CJ, §324. p. CJ, §276, p. Ibid., p .159. CJ, §324, p. Vs CJ §276,

lósofo. Aquí resuena aún la idea de Aurora de que "nuestra vida está consagrada al conocimiento [...] que la habríamos malgas­tado, si esta consagración no la protegiera de nosotros mismos"58 . El amorfati se desarrolla a partir del fatalismo del apasionado hombre del conocimiento, como lo describe Aurora. En el desa­rrollo textual que finalmente desemboca en el aforismo de La ciencia jovial, el amorfat i aparece sólo tardíamente. Asi, en la "versión previa" se habla solamente del pensar —del pensar como un tener que— , pero no (todavía) del amorfati. En u n comienzo el "deseo" de Nietzsche es solamente "que se pese cada vez me­nos con balanzas morales y cada vez más con balanzas estéti­cas" D'J. Se propone, en último término, u n a "Reducción de la moral a estética" 60. Se t rata ante todo de contemplar y configu­rar al mundo estéticamente: "Aprendamos a ver bellamente las cosas y a sentirnos siempre bien al hacerlo: así haremos bellas a las cosas" 61 . En el así llamado "texto en limpio", él comple­menta esta propuesta: Él quiere ahora ver las cosas como bellas y "necesarias" 62. En el texto definitivo se añade el amor fati: "Cada vez más quiero aprender a ver como algo bello todo lo necesario en ias cosas: asi seré de aquellos que embellecen las cosas. Amorfati: ¡que este sea mi amor de ahora en adelante!"63. El amorfati hace de la existencia u n fenómeno estético. El "sum ergo cogito: cogito ergo sum" ("existo luego pienso: pienso luego existo") del conocimiento apasionado conduce, entonces, final­mente, al pensamiento que le otorga a la existencia u n a signifi­cación estética. El amor fati debe coronar la un idad de sabio y poeta a la que aspira Nietzsche. El epígrafe del escrito es jus ta­mente: "Al poeta y sabio le son amigables y le es tán consagradas todas las cosas, provechosas todas las vivencias, santos todos los días, divinos todos los hombres" 64.

58 A, §195, p. 177, 59 Vs CJ §276; cf. KSA 14, p. 262. Léase nota 38 sobre significación de la

abreviatura "Vs". (N. del T.) 60 KSA 9; 11 [79], primavera-otoño de 1881. 61 Vs CJ §276, cf, KSA 14, p.262. Véase nota 38 sobre significación de la abre­

viatura "Vs". (N, dclT.) 62 Rs CJ §276, diciembre de 1881- enero de 1882. Sobre el significado de la

abreviatura "Rs" véase nota 38. (N. del T.) 63 FW 276. Yo solamente esbozo aquí la historia textual del aforismo -'¿um neuen

J a h C La reflexión de Nietzsche aplicada al Fatum ya desde su t emprana juventud será determinada de modo decisivo, desde el verano de 1 881 , por el pensamiento del eterno retorno. Véase sobre esto M. Brusotti, Die Leidenschaft der Erkenntnis. op. cit, pp. 328 y ss.; sobre el amorfati en otras anotaciones de esa época véase ibid.. 456, N° 141,

64 KSA 3. p ,343.

40

A la sabiduría de aquel que ha aprendido a "ver como algo bello todo lo necesario en las cosas" 6D se la dilucida más de­talladamente en "Providencia personal". Este aforismo des­cribe el "determinado punto culminante en la vida", cuando se alcanza por fin tal sabiduría: "[...) sólo ahora se plantea ante nosotros con el poder más acuciante el pensamiento acer­ca de una providencia personal y a su favor tiene a la eviden­cia como el mejor portavoz, ahora, cuando palpamos que to­das las cosas que nos tocan continuamente se elevan hacia lo mejor." Nietzsche reduce esta evidencia a "que nuestra propia habilidad práctica y teórica en el interpretar y poner en orden los acontecimientos ha alcanzado ahora su punto más alto"66. Esta habilidad es al mismo tiempo teórica y práctica; pues quien la posee puede no sólo interpretar los acontecimientos adecuadamente, sino que también puede hacer de manera dinámica que cualesquiera incidentes y accidentes terminen aconteciendo para bien. ¿Desbordan semejantes ejercicios de habilidad en la interpretación de, y en el dar sentido a, los acontecimientos los estrictos mandatos de la honestidad? Que uno mismo se engaña, cuando uno arregla los acontecimien­tos e introduce en ellos un hábil sentido, esto lo muestra la "primera versión" de "Dos hombres felices". Así como en "Pro­videncia personal", Nietzsche también aquí recurre a una apa­rente sumisión providencial: ella también se manifiesta en que a él "todo se le presta para bien". Nietzsche había presen­tado inicialmente sólo dos formas de su propia felicidad; y éstas son sólo en apariencia opuestas, pues ambas están, de hecho, relacionadas con su amor fati. El primero de los dos "felices" es un entendido en "la improvisación de la vida". Él puede darle un sentido a lo que respectivamente le acontezca de inmediato; acomoda para sí los acontecimientos "instan­táneamente"67 , "en cada instante"68, es decir, en el presente o con dilación sólo mínima. El segundo posee una habilidad afín para dar sentido; está en capacidad de reparar un fraca­so pasado y de justificar el propio pasado. A este hombre "en el fondo, le falla todo lo que quiere y planifica". Es, sin embar­go, capaz de interpretar posteriormente de tal manera sus fracasos, como para finalmente reconciliarse con ellos e in-

65 CJ, §276, p .159. 66 CJ, §277, p,160 67 VsCJ§303 ,c f . KSA 1 4, p,267, otoño de 1881. Véase nota 38 sobre significa­

ción de la abreviatura "Vs". (N. del T.) 68 CJ, §303, p .176.

4 1

cluso poder estar agradecido por ellos. La oposición en un primer plano entre el éxito (en apariencia) continuo del pri­mero y el continuo fracaso del último oculta una diferencia básica y sutil. Ésta radica en el factor temporal y hace de este par, dos felices figuras complementarias. Si el uno puede en el presente encaminarlo todo para bien —la mayoría de las veces hacia un éxito real, o, si no, hacia uno aparente— , el otro puede finalmente afirmar agradecido sus (entretanto inocultables) fracasos pasados. Quien es capaz de hacer am­bas cosas, puede, al fin, contemplar y configurar estética­mente cada mínimo acontecimiento y, por último, la historia entera de su vida hasta parecer que en cada detalle obra una providencia personal. En el trasfondo de este arte del vivir está el pensamiento del eterno retorno. Para este pensamien­to que quiere darle un sentido al pasado, presente y futuro, en lo grande y en lo pequeño, el problema central es la viven­cia del tiempo69.

Con La ciencia jovial estaría concluida "la obra de seis años (1876-1882)", "toda [su] 'espiritualidad libre'"70. Una vez que aparece La ciencia jovial, Nietzsche formula el plan de una reedición de sus escritos que ha de comenzar con Humano, demasiado humano y presentar su "espiritualidad libre" como un todo71. Ya mientras da la última pulida a La ciencia jovial, podría decirse que lanza una mirada retrospectiva hacia su "espiritualidad libre". Retoca el libro hasta el último momento. El 20 de agosto —apenas ha aparecido su nuevo escrito— le escribe desde Tautenburg a Heinrich Koselitz, quien como de costumbre le había sido de ayuda en el trabajo de corrección: "Algunas cosas le serán nuevas: en la última corrección he hecho esto y aquello de otro modo y algunas cosas, espero, las he hecho mejor. Lea usted, por ejemplo, los finales de los libros segundo y tercero" 72. Estos finales y, en general, los últimos

69 Ama su destino quien está satisfecho con su propio camino de vida y su propio carácter; para lo últ imo se necesita sobre todo el difícil y escaso arte de dar estilo al propio carácter. Sobre este punto véase M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 466 ss. Sobre el eterno retorno en La ciencia jovial véase ibid., pp. 478 ss.; véase también J . Salaquarda , "Der ungeheuere Augenblick", en Nietzsche-Studien 18, 1989, pp. 317-337,

70 K S B 6 ; N ° 2 5 6 , a L . V. Salomé, 3 de julio de 1882; véase N" 255, a E. Nietzsche, 2 de julio de 1882.

71 Como posible título para es ta "primera edición completa" anota Nietzsche "Vademécum, Vadetecum" (KSA 10; 1 [13]) y "La reja del arado. / Una herramien­ta p a r a la liberación del espíritu" (KSA 10; 1(14]).

72 KSB 5; Nr. 282, a H. Koselitz, 20 de agosto de 1882,

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cambios hechos por Nietzsche forman, por decirlo asi, u n a úl­tima capa7 3 . La forma de vida del que conoce apas ionadamen­te, como la ha esbozado La ciencia jovial, aparece en su forma más sutil en el nuevo final del segundo libro.

En la prueba de imprenta, el final de "Nuestra últ ima grati­tud para el arte" se asemejaba todavía al propósito del aforis­mo "Para el año nuevo": "Sólo como fenómeno estético es nues ­tra existencia todavía tolerable. Asi pues , queremos pertenecer a aquellos que la hacen tal, ¡que la hacen bella!"71 . ¿Por qué es la existencia tolerable sólo como fenómeno estético? El hones­to tendría que sentir como intolerable el carácter erróneo de todo conocimiento. Su honest idad lo llevaría al suicidio, si él se abandonara a ella. Sólo el arte, como "contrapoder" de la ho­nestidad, hace tolerable la existencia como fenómeno estético. El que conoce debe partir de esta esencial condición de vida y hacer de su vida realmente u n fenómeno estético.

Asi lo plantea la versión de la p rueba de imprenta. En el último momento Nietzsche sust i tuye las frases ci tadas y agre­ga u n a continuación más larga. Ella contiene u n a nueva mor­dacidad contra el excesivo rigor de la honest idad.

Para nosotros sería un retroceso caer, precisamente con nues­tra irascible honestidad, completamente en la moral, y que a causa de las exigencias demasiado rígidas que aqui nos colo­camos, lleguemos a convertirnos incluso en virtuosos mons­truos y espantapájaros. Debemos poder estar también por so­bre la moral [...] ¿Cómo podríamos nosotros prescindir para ello del arte, asi como del loco?75

El hombre de conocimiento puede a la postre, precisamente a través del desmesurado rigor de su honestidad, recaer en la moral. Evita esta recaída si su pasión del conocimiento se le convierte ocasionalmente en un pasivo objeto de reflexión desde u n punto de vista distante de ella: desde el punto de vista del

73 Una comparación sistemática entre la prueba de imprenta de la primera edición y su versión definitiva es un desiderátum urgente de la investigación sobre Nietzsche. Sobre los cambios véase M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., en especial pp. 438 ss, (sobre la conclusión del segundo "libro"), p. 354 s. (sobre "Cuidémonos"), pp. 418 ss, (sobre "Excelsior"). pp, 487 y ss, (sobre "La mayor ")

74 Cbl CJ §107, cf, KSA 14. p. 253. Véase nota 38 sobre significación de la abreviatura "Cbl". (N. del T.J

75 CJ, §107. p.102.

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"contrapoder" de la honestidad. Nietzsche describe un movimien­to pendular entre la eterna imperfección, tal como la ciencia se la coloca u n a y otra vez al honesto ante los ojos, y la perfección, tal como transitoriamente se manifiesta por intermedio del arte. El apasionado hombre de conocimiento se permite de vez en cuando redondear las cosas; las contempla a veces con mirada artística en lugar de hacerlo con mirada científica. Por amor a su ciencia jovial tiene que descansar en el arte y tomar distancia de si mismo; el conocimiento y estas necesarias pausas de des­canso deben alternarse en mutuo relevo —en u n a suerte de flu­jo y reflujo—. Gana ocasionalmente distancia respecto de su pasión; se observa, desde allá arriba, a si mismo allá abajo, por asi decirlo. Se contempla "desde u n a distancia artística" 76.

El hombre de conocimiento oscila, entonces, como u n pén­dulo, entre la honestidad y el arte; y en el ámbito del arte se mueve, a su vez, entre dos posibilidades complementarias de hacer de sí mismo u n fenómeno estético. Le está permitido con­siderarse como u n héroe trágico o como u n a figura cómica, como loco. Pero tomar distancia de si mismo significa, en lo trágico, embellecerse y elevarse, en lo cómico, por el contrario, ganar distancia con humor. Lo cómico es u n a mirada desde tierra ex­t raña sobre la pasión del conocimiento, u n a mirada distanciada desde arriba. Sólo quien se comprende como figura cómica, puede evitar recaer en la moral, a pesar de su "irascible honestidad". La honestidad hace de los hombres de la pasión del conocimien­to "en último término, hombres pesados y serios, más bien pe­sas antes que hombres". Lo cómico los libera de esta pesada seriedad, de la gravitas estoica. Cuando se colocan ante sí mis­mos u n a "caperuza de picaro" pueden evitar quedar despojados de su "libertad sobre las cosas"77. Nietzsche hace aquí nueva­mente confesión de su pasión del conocimiento. Pero ve ahora precisamente en el reírse de ella el máximo grado de libertad sobre las cosas.

Nietzsche quiere, con esta mirada distanciada sobre la pa­sión del conocimiento, llevar su "espiritualidad libre" hasta su limite más extremo, pero sin hacer saltar su marco. La idea de que el pensador podría recaer en la moral, jus tamente a causa de su honestidad, y de que él ha de evitar esta recaída, no la había sostenido Aurora. Pero ya allí se dice: "¿Qué importa un pensador cuando no sabe escaparse ocasionalmente de sus pro-

76 Ibid. 77 Ibid.

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pías virtudes? ¡No se debe ser 'exclusivamente un ser moral'!"'8. Nietzsche no nombra aquí a la honestidad; pero esta "virtud en devenir" 79 es la primera entre s u s "cuatro bienes" 80. También, y ante todo, el pensador debe escaparse, entonces, ocasional­mente de su honestidad, si no quiere ser exclusivamente u n ser moral. Apenas, por primera vez, el aforismo de La ciencia jovial la confina expresamente dentro sus limites y, por cierto, con u n argumento similar. Nietzsche le da aquí u n giro estético a la idea de que el pensador debe ocasionalmente huir de sus virtudes. La crítica explícita de la honestidad está estrechamente ligada a la nueva concepción del arte, y en particular, del arte del vivir. Lo que la honestidad científica prohibe en Aurora, lo prohibe también en La ciencia jovial. La diferencia esencial con Aurora guarda u n a relación estrecha con la forma de vida del hombre de conocimiento. La ciencia jovial también destaca en la com­prensión estética de sí mismo el componente de la fabulación, de la pues ta en escena y del arreglo. Al hombre de conocimiento le es aquí también necesaria la honestidad científica y la veraci­dad respecto de sí mismo, pa ra poder llegar a ser él mismo, para darse a sí mismo la forma de u n a totalidad. Pero, cuando consi­dera su pasión del conocimiento desde u n a distancia artística, infringe con buena conciencia las estrictas normas de la hones­tidad. Lo hace, asimismo, al darle posteriormente sentido, con la mayor habilidad, a todas las vivencias y acontecimientos de su vida, has ta parecerle que en ellos obra algo así como u n a providencia personal. Que al hacerlo deje de lado su honesti­dad, no es algo que los aforismos elucidados pongan, sin em­bargo, de relieve. Cuando Nietzsche considera entonces su "es­piritualidad libre" como concluida y se propone conducirla a su limite más extremo, quiere, por el contrario, colocar u n último y más fuerte acento sobre la t ransgresión de la honest idad 8 1 . Nietzsche declara ahora a la mismísima pasión del conocimien­to como objeto de u n a consideración estética desde el punto de vista del "contrapoder" de la honestidad.

78 A, §510, p.273. 79 A, §456, p.255, 80 A, §556, p.293. 81 Ya la primera versión del aforismo CJ, §107 aclara, sin embargo, que no

sería la honest idad la que har ía de la vida u n fenómeno estético; y ya los primeros planes sobre el eterno retorno vinculan una forma de vida con ía pasión del conocimiento, en la que el conocimiento y el ar te se sust i tuyen una y otra vez. Véase sobre esto M. Brusotti , Die Leidenschaft der Erkenntnis, op. cit., pp. 490 ss .

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