VI

RESONANCIAS

WEBER, NIETZSCHE, FOUCAULT Modernidad, ascetismo, desencanto

André Berten

INTRODUCCIÓN

Me gustar ía plantear en este escrito a lgunas cuestiones articu­ladas alrededor del papel del ascetismo en la racionalización del mundo de la vida, racionalización que, según muchos filó­sofos, es u n a característ ica —positiva o negativa— de la mo­dernidad. Evocando rápidamente la célebre tesis de Max Weber sobre el papel del ascetismo protestante en la racionalización del comportamiento —y, entre otros, del comportamiento eco­nómico—, intentaré most rar que el concepto de ascetismo en Nietzsche (que, sin duda, tuvo u n a gran influencia sobre Weber) puede ser interpretado de u n a manera doble: en primer lugar, ligado a u n a moral del resentimiento, el ascetismo conduce al nihilismo; pero, en segundo lugar, el ascetismo es también la disciplina que produce la obra de arte y, así, tiene u n a función positiva. Veremos pues cómo la concepción del ascetismo está ligada a u n a historia de la cul tura que puede llegar a producir a u n ar t is ta ubicado m á s allá del bien y del mal. Finalmente, recordaré también el trayecto de Michel Foucault, discípulo de Nietzsche, quien, desde u n a perspectiva genealógica en la cual la disciplina viene de fuera a consti tuir u n a individualidad so­metida, pasa a u n a perspectiva in terna en la cual el ascet ismo configura la existencia como u n a obra de arte.

La doble cuestión que subyace a este camino es la siguiente:

1. En la explicación de las transformaciones que conoció la modernidad y, principalmente, del proceso universal de racionalización, ¿no desempeñó u n a cierta forma de ética

237

ascética, arraigada en el cuerpo, un papel tan importante como el racionalismo filosófico y científico, o como el uni­versalismo kantiano? Usualmente pensamos en una racionalización interna y autónoma del saber, que puede eventualmente tener con­secuencias sobre la práctica. La relación inversa, aquella que iría de una transformación de nuestras prácticas, de nuestras conductas morales o rituales, de nuestros com­portamientos instrumentales hacia nuestras representa­ciones y nuestros saberes —esa relación ha sido muy poco explorada. A este respecto, creo descubrir una convergen­cia entre las tesis de Nietzsche sobre el ascetismo, las de Foucault sobre "le souci de soi" (el cuidado de sí)1, y las de Weber sobre la ética protestante. En cada uno de estos casos, hay una cierta autonomía de la racionalización res­pecto a las prácticas: es a partir de una práctica raciona­lizada que puede surgir un discurso reflexivo que a su vez se racionaliza —para bien o para mal.

2. No hay duda de que la ética no es solamente un ejercicio intelectual, una búsqueda de normas universalizables. La ética es también una cierta forma de comportamiento, una cierta manera de vivir. Ahora bien, si ha de ser posible con­cebir un "progreso" moral, ¿cómo debemos comprender el tipo de reglas que el individuo se impone a sí mismo?

Mi tesis, a este respecto, es que la perspectiva nietzscheana y la del último Foucault desembocan en una concepción sin duda atrayente, pero que no puede ser universalizada porque no permite los aprendizajes y las enseñanzas necesarias para que haya una cierta moralización del comportamiento público de los ciudadanos de las sociedades modernas.

Para precisar mi perspectiva, es importante introducir la dis­tinción clásica entre "forma" y "contenido" en las reglas entendi­das como prácticas de racionalización del comportamiento. Es posible, en efecto, concebir la relación de sí a sí mismo en una perspectiva formal y estética—como en Nietzsche y en Foucault— o, por el contrario, en una perspectiva cognitiva y/o instrumen-

Aquí el autor se refiere a una temática expuesta por Foucault en el tercer volu­men de su Histoha de la sexualidad con el nombre de "Le souci de sof y que, en la versión castellana, ha sido traducida como "La inquietud de sí" (tr. M. Foucault, Historia de ¡a sexualidad, t. III. México: Siglo XXI Editores, 1987) (N. del E.)

23Í

tal. Si se quiere pensar la forma moderna de la secularización, del desencantamiento , es preciso comprender cómo u n cierto tipo de racionalización de los habitas2 morales y de las disci­plinas au to impues tas , se generalizó y se tornó en u n compor­tamiento social aceptado, lo cual acarreó u n a cierta forma de irreversibilidad. Esto último no es posible si las reglas no tie­nen un contenido cognitivo que permita u n aprendizaje, lo que correspondería bas tan te bien con la hipótesis de Weber según la cual las formas de racionalización ética desembocan en u n a racionalización ins t rumental , y luego en u n a racionalización teórica y especulativa. En la perspectiva de Nietzsche y de Foucault, por el contrario, la sistematización de la conducta está considerada desde el punto de vista de la forma, de la producción de las artes de la existencia o del "individuo sobe­rano". En estos últ imos, se t ra ta de u n concepto estético y for­mal de la regla.

MAX W E B E R Y EL A S C E T I S M O PROTESTANTE

Sabemos por Weber (1920) que el ascetismo protes tante des­empeñó u n papel decisivo en el nacimiento del capitalismo y, de manera más general, en la consti tución de la modernidad racional. Históricamente, el origen de la ética protestante se sitúa, en primer lugar, en la concepción luterana de la "voca­ción-oficio" [Beruf], es decir en la secularización de la vocación religiosa; y, en segundo lugar, en la doctrina calvinista de la predestinación. El surgimiento del espíritu del capitalismo se comprende entonces como la racionalización de la búsqueda del lucro dentro de u n a organización económica sistemática. No es éste el lugar para discutir acerca del valor de esa explica-

En el sentido sociológico usado por P. Bourdieu para indicar un comporta­miento estereotipado y generalizado: "des habitas, systemes de dispositions durables et t ransposables, structures struciurées prédisposées a fionctionner comme structures structurantes, c'est-a-dire en iant que principes générateurs et organisaieurs depratiques et de représentations quipeuvent ctre objectivement adápteos a leur but s a n s supposer la visee consciente de fins et la maitnse expresse des opérations nécessaires pour les atieindre [...]" (P. Bourdieu. Le sens praiique, París: Minuit, 1980. p. 88). (Hábitos, s is temas de disposicio­nes que son durables y que se pueden transponer, es t ructuras es t ruc turadas predispuestas a funcionar como es t ruc turas es t ruc turan tes , es decir, como principios generadores y organizadores de prácticas y de representaciones que pueden ser objetivamente adap tadas a su propósito sin que se suponga la intención consciente de alcanzar fines y el dominio expreso de las opera­ciones necesarias para hacerlo ]...]).

239

ción histórica en cuanto tal, aunque ella seria, sin duda, u n a perspectiva que podría dar luces sobre el desarrollo de las éti­cas contemporáneas , sean ellas kan t i anas , pos tmodernas o fundamental is tas . Me interesa aquí el hecho de que el desarro­llo racional de u n a conducta metódica implica u n a renuncia a todos los aspectos sensuales , hedonis tas , emocionales o esté­ticos de la existencia. La racionalización ética es, asi, indi-sociable de u n cierto pur i tanismo, es decir, de la lucha contra los sentimientos y las sensaciones. Se ve inmediatamente que el tipo de "ascesis" analizado por Weber es exactamente el blanco de las criticas más feroces de Nietzsche, las cuales, a su vez, concuerdan plenamente con la crítica weberiana de la raciona­lidad occidental y moderna.

La tesis de Weber converge con la tesis metodológica sobre la comprensión del sentido de la acción: Weber sostiene que u n comportamiento emocional no es racional porque no es reflexivo sino inmediato3 . Pero aqui la tesis no es solamente metodológica, sino substancial e histórica: la racionalización de la conducta implicó prácticas de abstención y de ascetismo. Éste es también uno de los significados del desencantamiento del mundo: la re­nuncia a la magia surge de u n a consideración de "la futilidad de todo lo que es del orden de la carne"4. Ese puri tanismo tiene también consecuencias sobre la manera de considerar las rela­ciones h u m a n a s . El ascetismo conduce a considerar que todo apego personal a otros seres humanos hace correr el peligro de u n a "idolatría de la criatura"5. Hay que añadir que, según Weber, el ascetismo protestante lleva a la racionalización y, en últ imas, al nihilismo, el cual es u n tema de clara proveniencia nietzsche­ana. Al discutir la idea de u n crítico que consideraba que el ascetismo es "una racionalización de u n modo de existencia irra­cional", Weber hace el siguiente comentario:

Eso es perfectamente exacto. Una cosa nunca es "irracional" en sí, sino sólo desde un punto de vista "racional" dado. Para el

Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Mohr: Tübingen, 1955, I, Caj}. 1, p, 1. Max Weber, "Die protestant ísche Ethík und der 'GeisL des Kapitalismus", en Gesamelte Aufsaize zur Religionssoziologie, Band I, 4, Aull., Mohr : Tübingen, 1947, p. 95 . Cf. Berten, André (1990), "De la ética pur i tana a la ética de la fraternidad: Webery Habermas", en Aguirre, José María e Insausti , Xavier (Eds.J, Pensa­miento crítico, ética y absoluto. Homenaje a José Manzana, í 928-1978. Vitoria: Editorial Eset, pp. 347-366 .

240

hombre irreligioso, vivir de manera religiosa es irracional; para el hedonista, el ascetismo es irracional. No importa que, medi­dos según sus valores últimos, religión y ascetismo sean una "racionalización".6

Weber no propone n inguna teoría antropológica de la racio­nalidad, sino que la deñne como u n a racionalidad de los me­dios, dejando enteramente indeterminada la cuestión de la ra­cionalidad de los fines. O, más precisamente , los fines son necesariamente irracionales. Por ejemplo, Weber escribe respecto a los derechos humanos ;

Muchas manifestaciones religiosas o caritativas pertenecen a esa categoría [de las conductas irracionales] para aquél que es insensible a aquellas experiencias. Es la misma cosa de los fanatismos del racionalismo extremo (por ejemplo, aquel de los "derechos humanos"), para quien tiene un perfecto horror a esa tendencia.'

Weber se expresa aquí con la ironía mordaz de Nietzsche. Pero su análisis del ascetismo permanece más ambiguo. Por u n a par­te, la racionalización y la universalización son reales, no pueden ser consideradas como ilusiones o como ocultación de la falta de sentido. Pero, por otra parte, el precio a pagar por esta raciona­lización es demasiado alto: la renuncia al mundo de los afectos, de las emociones y de la comunidad. Nosotros nos preguntare­mos, en conclusión, si toda forma de aprendizaje moraf está obli­gada a u n puritanismo semejante. Sin embargo, Weber dio tam­bién u n a formulación rigurosa de las relaciones entre nihilismo y racionalidad: la vida tiene u n sentido en la medida que los fines tienen sentido. Cuando la vida está plenamente racionalizada, la reflexividad crítica coloca en cuestión hasta los fines mismos. Éste es u n problema planteado también por Nietzsche; sin embargo, para él, hay u n "más allá" del nihilismo en el arte (o en la vida como obra de arte). Nosotros nos preguntaremos si la única posi­bilidad de superar el nihilismo es el arte.

NIETZSCHE, ASCETISMO Y OBRA DE ARTE

La lec tura de Nietzsche que p r e s e n t a r é no t iene n a d a de hagiográfica. Nietzsche es u n filósofo extraordinario y genial,

6 Max Weber (1947), op. cit., p. 35, nota 8. 7 Max Weber (1956), op. cit. , I, Cap. 1, p. 1.

241

al cual debemos acercarnos, sin embargo, con circunspección y prudencia. Siempre he mantenido reservas con respecto a las tesis de la Genealogía de la moral, a la critica aguda y po­tente del ascetismo, al elogio espantoso de la crueldad, al jui­cio ambivalente sobre la casta de los sacerdotes ascéticos. Quizá sea posible pasearse por el Zaratustra. El paseo es más doloro­so en la Genealogía de la moral. ¿Tal vez es más ascético? Pero, ¿qué son los ideales ascéticos?

1. La primera interpretación del ideal ascético se encuen t ra al principio del tercer t ra tado de la Genealogía de la moral. Nietzsche analiza la "catástrofe" del ateísmo y el surgimiento de la ausencia de sentido. Ahora bien, para velar u ocultar esa ausenc ia de sentido, se erigió el ideal ascético. Este cometido del ideal ascético ante la ausencia de sentido da razón de su poder, de su omnipresencia en los ar t is tas , los filósofos, los enfermos, los santos , los seres desequili­brados, los sacerdotes:

Ahora bien, en el hecho de que el ideal ascético haya significado tantas cosas para el hombre, se expresa la realidad fundamental de la voluntad humana, su horror vacui [horror al vacío]: esa vo­luntad necesita una meta —y prefiere querer la nada a no querer.8

Con excepción del ideal ascético, el hombre, el an imal -hombre, ha permanecido has ta entonces desprovisto de sentido. El s in-sent ido del sufrimiento, y no el sufrimiento mismo, es la maldición que ha pesado has t a ahora sobre la h u m a n i d a d —y el ideal ascético le daba u n sentido a este sufrimiento9. Una forma par t icularmente perniciosa del ideal ascético está ligada a la voluntad de verdad (tema que será retomado por Foucault en el titulo del primer volumen de la Historia de la sexualidad: La voluntad de saber):

En todos los demás lugares en que el espíritu trabaja hoy con rigor, con energía y sin falsedades, se abstiene ahora en todos ellos por completo del ideal —la expresión popular de esa abs­tinencia es "ateísmo": descontada su voluntad de verdad. Pero esta voluntad, este resto de ideal, es, si se quiere creerme, aquel

8 GM, III, §1, p. 113-1 14 9 Cf. GM III, §28,

242

ideal mismo en su formulación más rigurosa, más espiritual, aquel ideal vuelto total y completamente esotérico, despojado de todo aparejo exterior, y, en consecuencia, no es tanto el res­to de aquel ideal cuanto su núcleo.'"

Nietzsche insiste en el hecho de la voluntad de verdad por­que esta voluntad fue la que produjo y es la que produce las formas más r igurosas y sistemáticas de ascesis; y por­que cuando se descubre que ella era solamente una vo­luntad, el concepto o la idea de verdad se hunde y surge luego la nada , el nihilismo.

La Genealogía de la Moral permite aún otra lectura de los ideales ascéticos, ya no en la perspectiva de la relación de sí a si mismo como auto-disciplina, sino en la de la cultura, como u n a disciplina y un poder ejercidos desde fuera sobre los individuos, como u n a empresa de adiestramiento.

La cul tura es, en primer lugar, u n a lucha contra el olvido. Nietzsche hace u n elogio del olvido —el cual es "una facul­tad de inhibición activa"—, pues aquel que no puede olvi­dar vive del resentimiento. Sin embargo, el carácter olvi­dadizo del an imal-hombre , lo torna asocial y salvaje, y le impide inscribir su voluntad en el futuro. Es por esta ra­zón que es necesario adiestrar al hombre: "Criar u n ani­mal al que le sea lícito hacer p romesas —¿no es precisa­mente esta misma paradójica tarea la que la natura leza se ha propuesto con respecto al hombre? ' ] Para prometer, se precisa de u n a voluntad activa. Nietzsche dice:

Para disponer asi anticipadamente del futuro, ¡cuánto debe haber aprendido antes el hombre a separar el acontecimiento necesario del casual, a pensar causalmente, a ver y a anticipar lo lejano como presente, a saber establecer con seguridad lo que es fin y lo que es medio para el fin, a saber en general contar, calcular, —cuánto debe el hombre mismo, para lograr esto, haberse vuelto antes calculable, regular, necesario [...[''

Paradójicamente, el producto de la cultura, del adiestramien­to, es la racionalidad: la separación de lo necesario y de lo

10 GM. III, §27, pp. 182-183 11 GM, II, §1, p. 65, 12 GM, II, §1, pp. 66-67 .

243

contingente, de lo esencial y de lo accidental; el concepto de causalidad; las anticipaciones que implican la articulación de los medios y de los fines, la cafculabilidad y la regulari­dad. Sin embargo, esa racionalidad no tiene sino u n sentido práctico: se trata de criar u n animaf que pueda prometer. Es para conseguir ese resultado —resultado transitorio— que se elabora el ingente aparato de la cultura y, principalmente, su cara externa: el ascetismo como disciplina.

El ingente trabajo de lo que yo he llamado "eticidad de la cos­tumbre" (...) —el auténtico trabajo del hombre sobre si mismo en el más largo periodo del género humano, todo su trabajo prehis­tórico, tiene aquí su sentido, su gran justificación, aunque en él residan también tanta dureza, tiranía, estupidez e idiotismo |. . .]1 3

Claro que el sentido de esa racionalización sólo se descu­bre en el producto final, en el individuo que se encuen t ra "más allá del bien y del mal", en el individuo libre, sobera­no, aquél que se liberó de la moralidad de las cos tumbres , el individuo autónomo y supra-moral 1 4 .

Hay aqui u n pun to muy impor tante ligado a lo que dije respecto de la forma y del contenido. La coacción y la discipli­na no valen, pa r a Nietzsche, en razón de su contenido de sen­tido, o de su valor racional e ins t rumenta l . Lo que cuen ta es la forma de la disciplina, su carácter arbitrario, h a s t a absur ­do. Por u n a par te , porque es ilusorio pensa r que hay u n sen­tido intr ínseco a la disciplina, o u n valor en el contenido de los imperativos morales , o en las técnicas del ascet ismo. Y, por o t ra par te , porque la cu l tu ra y s u racional idad propia son represen tan tes de los esclavos. Lo que tiene valor es la volun­tad de poder que a t raviesa las no rmas , reglas, disciplinas, ha s t a la au to-des t rucc ión que p repara el surgimiento del in­dividuo libre. Insisto sobre este aspecto del pensamien to de Nietzsche porque, pa r a pensa r la racionalización típica de nues t r a modernidad occidental y pa ra evaluar el peso de la ética ascética en ese proceso de racionalización, debemos otor­gar u n valor cognitivo positivo a la disciplina y a la ascesis : es preciso que los procesos descr i tos por Nietzsche (calcula-bilidad, causal idad, necesidad, previsibilidad) no sean sólo

13 GM, II, §2, p. 67. 14 Cf. GM II, §2, p. 67.

244

condiciones t ransi tor ias y arbi t rar ias , sino adquisiciones irre­versibles. Ahora bien, pa ra Nietzsche —como pa ra Foucault— lo impor tante en el apara to de adies t ramiento cul tura l es la forma y no el contenido cognitivo. Es en este sentido que las concepciones n ie tzscheana y foucaul t iana de la moral son esencialmente estét icas, rebeldes a todo tipo de inscripción en u n a filosofía del progreso o en u n a lógica del desarrollo.

El ascetismo, en la perspectiva estética, es la condición de la realización de si mismo. Un ejemplo: Kant. Nietzsche repro­cha a Kant que éste no ent ienda nada de la experiencia estéti­ca, al in terpretar la desde u n p u n t o de vista impersonal y universalista. Sin embargo, Kant produjo u n a obra filosófica impresionante. ¿Cómo es posible? Es posible porque;

Todo animal, y por tanto también la bétephílosophe [el animal filosófico], tiende instintivamente a conseguir un optimum de las condiciones más favorables en que poder desahogar del todo su fuerza, y alcanza su máximum en el sentimiento de poder [,..]15

En el caso del filósofo, del gran filósofo, como en el caso del artista, el ascet ismo es u n a condición de actividad más perfec­ta, de la m á s fecunda existencia posible.

La explicación estética de la ascesis, aunque sea sin duda preponderante no es, sin embargo, suficiente para dar cuenta del camino hacia el nihilismo final. Una moral estética surge aleatoriamente cuando hay "grandes hombres", hombres de estilo, héroes, santos , filósofos, ar t is tas , conquistadores . Aquí no hay ni historia ni aprendizaje. Y, quizás, los verdaderos filó­sofos siempre lucharán contra todo encasil lamiento en u n a "historia": sus instintos se opusieron du ran te mucho tiempo a las primeras exigencias de la moral y de la conciencia16. Pero, si uno ha de dar sentido al superhombre [Übermensch], a las figuras posthistóricas de Zara tus t ra y de Dionisos, es preciso reconstruir el lento proceso histórico que ha conducido al nihi­lismo como situación general, como desencantamiento típica­mente moderno.

Ahora bien, desde este pun to de vista, la figura más inte­resante , la más moral y, también, la m á s paradójica, es tal vez aquella del sacerdote ascético. Pues si bien hay u n a his-

15 GM III, §7, p. 124. 16 Cf. GM III, §9.

245

toria de los esclavos, ella es la historia del judeo-cr i s t ian is -mo, no existe u n a his tor ia de los filósofos o de la filosofía. En verdad, la historia es a ú n m á s complicada: es posible que la necesidad de someterse al ideal ascético finalmente haya ven­cido al inst into de creación. Si no, ¿cómo in terpre tar el si­guiente pasaje?:

[...] el sacerdote ascético ha constituido, hasta la época más re­ciente, la repugnante y sombría forma larvaria, única bajo la cual le fue permitido a la filosofía vivir y andar rodando de un sitio para otro [...] ¿Se ha modificado realmente esto? Ese poli­cromo y peligroso insecto ese "espíritu" que aquella larva ence­rraba dentro de si, ¿ha terminado realmente por quedar libera­do de su envoltorio y ha podido salir a la luz, gracias a un mundo más soleado, más cálido, más luminoso? ¿Existe ya hoy suficiente orgullo, osadía, valentía, seguridad en sí mismo, vo­luntad del espíritu, voluntad de responsabilidad, libertad de la voluntad, como para que en adelante "el filósofo" sea realmente —posible en la tierra? [...]17

El sacerdote ascético, que tenía u n a cierta grandeza, utilizó desgraciadamente su fuerza pa ra movilizar a todos los débiles, a los enfermos, a los desequil ibrados. Y, en este sentido, la moral, así como la razón, se t ransformaron en u n a agresión contra el arte.

En Nietzsche hay u n a doble in terpre tac ión y u n a doble valoración de la his tor ia del asce t i smo y del nihi l ismo. Hay u n a filosofía de la his tor ia: la his tor ia es la de la enferme­dad, de la decadencia , de la victoria de la moral de los escla­vos, del resen t imiento , de la razón razonan te , de la m a s a , del r ebaño , de la democracia , del social ismo. No es la his to­ria de la vo lun tad de poder. Pues de la vo lun tad de poder — como del Ser en Heidegger— no hay ni puede h a b e r historia. Tampoco es la his tor ia de la h u m a n i d a d . Claro, que hub ie ra podido serlo; y a ú n p u e d e serlo. Pero, p a r a Nietzsche, la h is ­toria es, an te todo, la h is tor ia "socrá t ico-p la tónico- judeo-crist iana".

Es en e s t a h is tor ia que surgió, en su forma m á s elabora­da, m á s racional t ambién , en su forma cr is t iana , la lucha victoriosa de los esclavos; y surgió p rec i samente en es ta his-

17 GM III, §10, p. 135,

246

toria en razón de aquella ex t raña al ianza ent re los sacerdo­tes ascét icos y los enfermos. Es esa la his tor ia que desembo­ca en el nihi l ismo, en la des t rucc ión de todos los valores, de todas las i lusiones, e incluso en la des t rucc ión de la volun­tad. Pero esa his tor ia no dice n a d a respecto a los filósofos libres y alegres, m á s allá del bien y del mal, a los a r t i s t as c readores . Respecto a es tos ú l t imos , no hay ni puede h a b e r historia.

Sin embargo —y esto podría ser uno de los sentidos del eterno retorno—, esa historia que Nietzsche descifra a través de las peripecias de la historia occidental, bien podría ser el destino recurrente de la humanidad . Pues La ciencia jovial, la creación de los grandes ar t is tas en la afirmación alegre de su fuerza, es también u n a amenaza para todos los que no tienen la misma potencia, el mismo poder, y no puede dejar de susci­tar el mismo resentimiento, la misma alianza de los débiles contra los fuertes... a menos que ya no aparezcan los sacerdo­tes ascéticos para racionalizar y para organizar esa masa , y para conducirla, con los viejos hábitos de la voluntad de ver­dad, hacia la autodestrucción, repitiendo asi, u n a y otra vez, la historia del nihilismo.

FOUCAULT, DISCIPLINA Y CUIDADO DE SÍ

Aveces Nietzsche es considerado como el primer postmoderno. Y es verdad que la influencia de Nietzsche sobre Heidegger, Derrida, Deleuze, Foucault , Rorty y tantos otros, es inmensa. Sin embargo, salvo la critica radical de la racionalidad occi­dental, no es evidente el sentido que deba dársele al concepto de postmodernidad que subyace a este juicio. Una interpreta­ción viable seria que la alternativa a la racionalidad, en todos los dominios, es la estética o u n a visión estética del mundo: en efecto, desde el punto de vista de la estética, se puede entender la valorización de la pluralidad o de la multiplicidad, la critica de la idea de progreso y de filosofía de la historia. También se podría presentar el paso de la modernidad a la postmodernidad como el paso del ascetismo como cul tura impuesta desde fue­ra, a u n ascetismo como autodisciplina que tiene por objeto a la obra de arte. El doble sentido del ascetismo, primero como disciplina externa de la cul tura que, en su dureza ciega y ab­surda, puede producir a veces el milagro del individuo libre, y segundo como autodisciplina ascética de los buscadores de belleza —este doble sentido se descubre también en u n discí­pulo de Nietzsche: Michel Foucault—.

247

1. En la parte genealógica de su obra —Vigilar g castigar y La voluntad de saber (primer volumen de la Historia de la sexualidad)—, Michel Foucault nos muestra cómo las dis­ciplinas modernas produjeron un cierto tipo de indivi­dualidad: no el individuo nietzscheano, libre y autóno­mo, posthistórico, sino el individuo moderno, normalizado, moldeado según las exigencias de un biopoder siempre más globalizante y omnipresente. Este individuo es tam­bién el individuo cartesiano, racional, calculador, regu­lar, previsible, que camina poco a poco hacia el nihilis­mo. Una de las preocupaciones centrales de Vigilar g castigar es comprender la genealogía del individuo mo­derno, y comprenderla no a partir de la categoría de la subjetividad o del sujeto, sino como un ser individuado desde fuera por las relaciones de poder/saber en las cua­les están atrapados los prisioneros, los alumnos, los sol­dados, los enfermos y, finalmente, el conjunto de toda la población. Se percibe aquí el eco lejano del análisis heideggeriano de la modernidad y de la racionalidad cien­tífica y técnica, las cuales son el resultado, a largo plazo, del surgimiento de la subjetividad cartesiana. Pero en Foucault, no hay ni metafísica ni una historia de la me­tafísica, sino, más bien, una genealogía minuciosa de las prácticas, de las microtécnicas de poder. Y, como en Nietzsche, el saber, la razón, la verdad, no tienen ningu­na autonomía: son producto de la voluntad de poder en Nietzsche, o, más sencillamente, del poder en Foucault.

2 En la última parte de su obra, El uso de los placeres y La inquietud de si, hay un giro importante en la problemáti­ca de Foucault. Aunque aquí no analizaré las complejas y diversas razones de la modificación de las investigacio­nes y de las preocupaciones del filósofo-historiador, el resultado, sin embargo, es evidente: el abandono de los análisis desde la perspectiva de la exterioridad, para to­mar en cuenta la relación del individuo o del sujeto con­sigo mismo.

En esta transformación es muy significativa una modificación de vocabulario. En la genealogía, Foucault, al igual que Nietzsche, hablaba de voluntad de verdad, de voluntad de saber, y hacía una reconstrucción de la "historia de la verdad" —historia que obviamente no era una historia de lo que había de verdadero en el conocimiento, sino una historia del destino de la cultura occiden-

248

tal, que había colocado a la voluntad de verdad en el centro de sus preocupaciones—. En sus últ imas obras, Foucault, para hablar retrospectivamente de la genealogía, ya no habla de vo­luntad de verdad, sino de juegos de verdad, juegos de la verdad en su relación con el poder; ahora, Foucault habla de juegos de verdad en la relación de si a si mismo y en la constitución de si-mismo como sujeto. Esta modificación de vocabulario no es ino­cente, porque, de cierta manera, corresponde también a la do­ble perspectiva de la genealogía nietzscheana: el ascetismo como cultura y el ascetismo como autodisciplina. Estamos ahora en el mundo del uso de los placeres y del cuidado de si. Este mundo no está dado, sino que debe ser conquistado cuidadosamente, mediante un trabajo sistemático. No se t rata más de u n desci­framiento de las relaciones de saber y de poder, sino de u n a meditación sobre "las artes de la existencia":

Hay que entender aquí prácticas reflexivas y voluntarias por las cuales los hombres, no sólo se dan reglas de conducta, sino buscan transformarse ellos mismos, modificarse en su ser sin­gular, y hacer de su vida una obra que lleve a ciertos valores estéticos y que responda a ciertos criterios de estilo.18

Son práct icas que permiten definir u n a forma de individua­lidad, irreducible al hecho de que sea u n a producción del sa­ber-poder externo. Prácticas dietéticas, sexuales, domésticas, de salud y de cuidado del cuerpo, de relación con el otro en la organización de los placeres: el resultado de estas práct icas es u n a vida perfecta, algo asi como u n a obra de arte. Ésta es la idea fundamental de Foucault: una existencia bella, una exis­tencia que sea como u n a producción artística, y u n a ética esen­cialmente estética.

Es también muy significativo que Foucault abandone , en esas obras tardías , lo que había sido el centro de sus preocu­paciones anteriores: u n a tentativa de comprender —a través de la concepción clásica de la locura, a través de las mutacio­nes en las configuraciones del discurso, a través de la genealo­gía del castigo o de la scientia sexualis— el surgimiento de la modernidad, del sujeto y del individuo moderno, de la raciona­lidad moderna. Como se sabe, El uso de los placeres y La in-

18 Michel Foucault, L'usage des plaisirs, París: Gallimard, 1984, p.16-17. (tr. Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres. México: Siglo XXI Editores. 1986),

249

quietud de s i són libros sobre la ética antigua, griega y romana. Esa dislocación, ese desplazamiento del interés, puede ser in­terpretada de la siguiente manera: en la medida en que hay aún u n a voluntad de verdad, hay también u n a historia, por­que hay u n a lógica del desarrollo, sin importar aqui que esta historia sea la del progreso (en la línea kan t iana o, principal­mente , hegeliana), o que sea u n a historia de la decadencia, del olvido o de la enfermedad, como en Nietzsche o Heidegger. Foucault , a pesar de todas sus denegaciones, no podía dejar de apoyarse en u n a cierta filosofía de la historia, nietzscheana o heideggeriana. Solamente porque Foucaul t renuncia a la vo­lun tad de verdad, pueden surgir los juegos de verdad: ya no se t ra ta de u n a voluntad ilusoria de verdad, sino de u n a voluntad nietzscheana de poder interpretada como potencia artística. En este sentido, la modernidad ya no tiene ningún privilegio: la ética de la ant igüedad podía ser u n a ilustración tan perfecta de u n a ética estética, como cualquier otra ética estética mo­derna o contemporánea.

CONCLUSIONES

Vamos a plantear a lgunas conclusiones y proponer algunos comentarios sobre el itinerario esquemático que he sugerido.

• La cuest ión del asce t i smo, como disciplina y autodis ­ciplina, a lude a dos significados diferentes según el pun­to de vista "externo" o "interno": se pueden analizar las técnicas del cuerpo y del a lma como procedimientos de la cul tura , del poder - saber sobre la conduc ta del individuo; y t a m b i é n se p u e d e n p e n s a r l a s d i s c i p l i n a s como autoafectación, como trabajo del sujeto sobre s i -mismo, sobre su propia conducta . Pero queda la cuest ión de sa­ber cuál será el tipo de sujeto que va a salir de la discipli­na: ¿un sujeto reflexivo, de tipo socrático o car tes iano? ¿un sujeto individualizado pero solitario y sometido a la masificación? ¿un sujeto moral responsable del otro? ¿o u n sujeto artístico y responsable de si?

• En la perspectiva nietzscheana, el ascetismo y la discipli­na no pueden producir u n sujeto moral socialmente res­ponsable. En efecto, el ascetismo como autodisciplina (por lo menos en la historia judeo-cris t iana) , el ascetismo ejer­cido y difundido por los sacerdotes, es u n a ilusión desti­nada a esconder la falta de sentido de la vida h u m a n a . Si tiene u n contenido cognitivo, es u n contenido engañador.

250

El individuo no puede aprender nada de las reglas, ya que todas las llamadas "verdades" son mentiras. Y el ascetis­mo como cultura bruta, vale sólo por la forma. Como lo dice Nietzsche, hay una crueldad y una tiranía de las dis­ciplinas que no tiene sentido en si. Es verdad que el resul­tado del adiestramiento puede ser el individuo soberano. Pero aqui se debe estar atento al hecho de que aquel pro­ducto maravilloso de la cultura es excepcional: el artista o el creador, el gran filósofo o el santo, milagros de la volun­tad de poder cuando, por suerte, no fue aniquilada por los castigos, o cuando no fue encarnada y pervertida en el resentimiento de los potentes sacerdotes ascéticos. El ascetismo protestante, como lo describe Max Weber, y toda la espiritualidad puritana y pietista, influyó, sin duda, en la critica de Nietzsche al cristianismo. El asce­tismo calvinista es interesante porque es ante todo una autodisciplina que produce los "virtuosos" del autocastigo. Ahora bien, esta disciplina rigurosa, sistemática, antihe-donista, estaba totalmente ordenada o subordinada a un fin religioso radicalmente trascendente. ¿Cómo fue posi­ble la transformación interna del protestantismo hacia el espíritu secularizado del capitalismo, hacia la "jaula de hierro" del capitalismo contemporáneo? A mi modo de ver, esta transformación fue posible porque las reglas del ascetismo protestante estaban orientadas exclusivamen­te hacia el individuo y, en consecuencia, no tenían nin­gún contenido social, ninguna referencia al mundo de los otros hombres. Además, en razón de la trascendencia absoluta de Dios, el posible contenido cognitivo de las normas perdía todo valor intrínseco. En este sentido, la critica de Nietzsche está plenamente justificada. Ese tipo de ascetismo sólo podía producir los "héroes" masoquis-tas del autoaniquilamiento: artistas pervertidos, volun­tad de poder desviada. La autodisciplina y las técnicas ejercidas sobre sí, vistas desde un punto de vista estético, pueden ciertamente pro­ducir una forma de individualidad relativamente autóno­ma respecto a las determinaciones externas. Pero no pue­den ser comprendidas como formas de comportamiento susceptibles de generalización. En efecto, la característica del artista y de la obra de arte es su singularidad. En ra­zón de esta singularidad, es imposible concebir una histo­ria del arte como una historia del progreso. El universo de las formas es un universo infinitamente múltiple. Si, pues,

251

uno pudiera hablar de "racionalización" en el campo de la actividad artística, sería solamente según criterios inter­nos de perfección y de cumplimiento.

• En razón de su singularidad y de su imprevisibilidad, es imposible construir u n a teoría de las condiciones de posi­bilidad de la creación artística —por lo menos u n a teoría de las condiciones necesarias y suficientes—. Sin embar­go, si se cree que el arte tiene u n papel importante en la vida, en la existencia de todo el mundo , entonces debemos pensar cómo será más fácil para más personas "cantar blues" '9 , tener la posibilidad de sentir emociones estéti­cas, ya sea como receptores o como productores. Esta di­mensión social y política del arte no significa construir la ética y la política según el modelo de la obra de arte, ni otorgar al arte u n a posición dominante en la vida social: ética y política tienen u n a autonomía, y su mira y su valor son —a pesar de Nietzsche— universal is tas y democráti­cas, en el mundo moderno contemporáneo. Pero el uni­versalismo democrático tiene también que dejar abierta la posibilidad de u n a vida buena por todos. Y u n a vida bue­n a comporta u n a dimensión irreducible de belleza.

BIBLIOGRAFÍA

Berten, André, "De la ética pur i t ana a la ética de la fraterni­dad: Weber y Habemas", en Aguirre, José María e Insaust i , Xavier (eds.), Pensamiento crítico, ética g absoluto. Homena­j e a dosé Manzana, 1928-19 78, Vitoria: Editorial Eset, 1990, pp. 347-366 .

Bourdieu, Fierre, Le sens pratique, Paris: Minuit, 1980. (tr. El sentido práctico, Madrid: Taurus)

Foucault , Michel, Surveiller et punir. Naissance de la prison, París: Gallimard, 1975. (tr. Vigilar g castigar. Nacimiento de la prisión, México: Siglo XXI Editores, 1989).

, Histoire de la sexualité, Vol. I, La volante de savoir, Paris: Gallimard, 1976. (tr. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, México: Siglo XXI Editores, 1985).

, L'usage des plaisirs, Paris: Gallimard, 1984. (tr. His­toria de la sexualidad IL El uso de los placeres, México: Siglo XXI Editores, 1986).

19 Véase la contribución de J a m e s Winchester en este volumen: "¿Por qué Nietzsche no puede cantar hiñes?" (N. del E.J,

252

, Le souci de soi, Paris: Gallimard, 1984. (tr. Historia e la sexualidad III, La inquietud de sí, México: Siglo XXI Edito­res, 1987).

Weber, Max , "Die protestant ische Ethik u n d der 'Geist' des Kapi ta l i smus" , en Gesammel te Aufsatze zur Religions-soziologie, Band I, 4, AufL, Tübingen: Mohr, 1947.

, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr, 1956,

253

PODER Y ANTI-IGUALITARISMO EN NIETZSCHE Y HITLER1

Ernst Tugendhat

¿Es posible hablar de Nietzsche en conexión con Hitler? Mu­chos piensan que no. Sin embargo, hoy en día no resulta fácil ignorar los años del nazismo, y si comparo el anti-igualitarismo de Nietzsche con el de Hitler, lo hago no sólo porque a pesar de las muchas diferencias que hay entre los dos en efecto existen puntos de comparación, sino porque creo que Nietzsche no hubiera dicho mucho de lo que dijo si hubiera sabido lo que en el entretanto nosotros tuvimos oportunidad de saber. Esto hace que la comparación, que ni siquiera el mismo Nietzsche podría rechazar, tenga sentido. Quien lee a Nietzsche hoy, tiene dos alternativas: cerrar los ojos ante ciertos pasajes, o exclamar: "Oh, si hubieras sabido..."

El igualitarismo rige, desde la Revolución Francesa, la com­prensión dominante de la moral y de la legitimidad. Ello no significa que lo aprueben todos, significa que domina el esce­nario de la discusión. Por eso puede decirse que los pensado­res modernos que ven las cosas de otra forma no son apenas inigualitaristas, pues no se trata de que respalden meras in­tuiciones distintas, sino que son anti-igualitaristas: entienden

1 La presente traducción fue realizada por Vicente Duran Gasas, S.J. (§§ 1-IV) y Germán Meléndez (§§ V-XIII) y revisada por el autor .

255

su propia concepción como una reacción, como una lucha con­tra el igualitarismo.

Por igualitarismo no se entiende, como con frecuencia se piensa hoy, una equitativa repartición de los bienes mate­riales, sino —como también lo vieron Nietzsche y Hitler— una igualdad de derechos. "Creemos," dice la Declaración de Independencia norteamericana, "que resulta de suyo evi­dente que todos los hombres son creados iguales]...]" Esta formulación es insatisfactoria en dos sentidos. En primer lugar, porque la convicción del igualitarismo no consiste en que todos los hombres sean iguales, sino en que ellos, en medio de todas las desigualdades, deben ser vistos como igua­les. En segundo lugar: si se dice de algo que es "evidente de suyo", pareciera que se está reconociendo que no se sabe cómo puede fundamentarse tal aseveración. Por eso, todos los órdenes jurídicos modernos, a excepción de los fachistas, son, en este sentido fundamental, igualitarios, a pesar de que hasta hoy no existe consenso acerca de cuál sea el fun­damento de este significado de la igualdad. Para unos, la igualdad es algo que no es posible fundamentar, para otros, procede de ciertos prejuicios históricos colectivos y es, en últimas, un concepto arbitrario. Yo pienso, sin embargo, que la respuesta correcta está a la mano: si no es posible justifi­car las normas ante aquellos a quienes se supone éstas han de regir, entonces tendrán un carácter de coacción, es decir, no serán legitimas para los sujetos en cuestión. Las normas morales y políticas sólo tienen justificación cuando están justificadas ante quienes son afectados por ellas. Si no se dejan justificar de igual manera ante todos, entonces se puede decir que guardan un carácter de coacción para todos aque­llos a quienes allí no se les concede ningún o mayor peso (en el caso extremo, serían esclavos).

Pero entonces, ¿cómo pudieron existir, en términos genera­les, órdenes jurídicos inigualitarios? Parece que, en lo esen­cial, ha habido dos modos de justificar las normas: mediante la autoridad o mediante la reciprocidad. También la justifica­ción que ocurre a partir de una autoridad religiosa, o de una tradición, es, naturalmente, una justificación para los indivi­duos, y en ese sentido es válida para todos. Pero de hecho, un sistema normativo justificado de esta forma sí puede resultar inigualitario porque aqui —para todos— se tiene por bueno o legitimo aquello que la autoridad impone. Si no se cree en una autoridad entonces la justificación sólo es posible mediante la reciprocidad, y en cuanto recíproca parece que, al menos en

256

sus fundamentos, ésta tiene que ser igualitaria, dado que la igualdad es lo único en lo cual todos pueden ponerse de acuer­do, si es que las normas no han de tener carácter de coacción, es decir, si una de las partes no está sirviéndose del poder. Con la justificación mediante la autoridad se bloquea el igua­litarismo que e m a n a de la justificación de las normas . La fe reemplaza el interés homogéneo. De esta forma se comprende por qué sólo desde la Revolución Francesa el igualitarismo parece ser constitutivo de legitimidad y por qué desde enton­ces otros modos de pensar tienen que hacer explícito su recha­zo del principio igualitario.

II

No se sabe si Hitler leyó a Nietzsche-, pero las posiciones anti-igualitaristas de ambos resul tan ser lo suficientemente seme­jan tes como para que valga preguntar cómo se relacionan en­tre si conceptualmente. La primera impresión es:

1. Tanto Nietzsche como Hitler rechazan la idea de la igual­dad, ambos lo hacen con especial agudeza, y ambos con­sideran que dicha idea es no sólo incomprensible sino fran­camen te demencia l . En el Zaratust ra de Nietzsche, la doctrina sobre la igualdad es pues ta en boca de las tarán­tulas1 ; para Hitler es u n a idea de los judíos.

2. Aquello en favor de lo cual se rechaza la igualdad no es un concepto diferente de just icia (como por lo general se criti­ca a la igualdad: es decir, no que la repartición igualitaria sea la jus ta , sino más bien la que es proporcional según ciertos parámetros como mayor merecimiento, mayor ne­cesidad, etc.). En otras palabras , n inguna concepción de just icia debe reemplazar a la igualdad, excepto el poder. El término de Nietzsche es la "voluntad de poder", mien­tras que Hitler lo denomina como u n a ley natura l : "que el más fuerte tiene el derecho de imponer su voluntad". Sólo el poder —entendido como coacción— es decisivo y justifi­cado al mismo tiempo. Así, la igualdad es rechazada en nombre del poder y esto se fundamenta , de nuevo en for­ma semejante tanto en Nietzsche como en Hitler, en que se t rata de un hecho empirico, a saber, que todo ac tua r

2 Véase W. Maser, Adolf Hitler, Munich-Esslingen: Bechtle Verlag, 1971, p 189.

3 Véase KSA 4, p, 1 28; AZ, p. 151,

257

humano , lo mismo que toda vida en general (o incluso todo ser natural) , es tá determinado exclusivamente por la voluntad de poder. Ello implica —esto también lo ven Nietzsche y Hitler en forma análoga—, que aun aquel ac­tuar que no se entiende a si mismo de esa manera —el ac tuar moral igualitario— está en realidad determinado por motivos de poder, sólo que de u n modo retorcido.

Existen, sin embargo, diferencias esenciales. Primero: la posi­ción teórica de Hitler es muy simple, mientras que Nietzsche fue u n filósofo extraordinariamente complejo y multifacético. En segundo lugar, y relacionado con lo anterior, Hitler tenia u n concepto muy poco elaborado y simple en donde concebía el poder como poder de coacción, mientras que Nietzsche entrela­zó en su concepto de voluntad de poder las respuestas a varias preguntas; en él no se t rata de un concepto unívoco. En tercer lugar, Nietzsche siempre mostró un interés crucial en el concep­to de lo moral, mientras que Hitler se entendía a si mismo no como pensador, sino como hombre de acción, y para ello basta­ba el convencimiento de que cuando se trata del poder, toda consideración moral o relativa a las buenas costumbres podía dejarse de lado. Para Nietzsche, por el contrario, se t ra taba de rastrear el sentido de la moral para emprender, desde el con­cepto de voluntad de poder, u n a "inversión de todos los valores". En cuarto lugar, el punto de partida personal de Hitler era uno muy distinto del de Nietzsche. Para Hitler se t ra taba de su poder en unidad con el poder del pueblo. Nietzsche, por el contrario, se oponía al nacionalismo. Su punto de partida existencial era que él se consideraba a si mismo miembro de u n a élite de superdotados, y unida a todo ello la idea de una desigualdad infranqueable entre hombres "superiores" y "comunes", desigual­dad que estaba a su vez determinada por la sangre. En conexión con lo anterior, y en quinto lugar, la desigualdad de la que se ocupa Nietzsche es u n a desigualdad cuasi vertical, es decir, en­tre los que están arriba y los que están abajo, mientras que para Hitler se t rataba de u n a lucha de poder entre los pueblos, es decir, u n a desigualdad cuasi horizontal.

De estas diferencias, son ante todo las dos primeras las que hacen que parezca conveniente que , en con t ra del orden cronológico, comencemos presentando la posición simple de Hitler. Con Nietzsche la cosa no es tan sencilla. No es suficien­te con hablar, en términos generales, de sus múltiples ambi­güedades. Los distintos hilos y matices deben ser desglosados. Es sólo uno de esos hilos el que, a fin de cuentas para el mismo

258

Nietzsche, logró imponerse y el que lo coloca en u n a vecindad inmediata con Hitler. No hago, por tanto, u n a simple compara­ción; tampoco me interesa la historia de las influencias que de Nietzsche conducen a Hitler. Voy más bien a dist inguir en Nietzsche dis t intas tendencias y considero a Hitler como el terminus ad quem de u n a de ellas.

III

En Mein Kampf (MK), Mi lucha, Hitler presenta su "visión del mundo". Esta es a la vez práctica y teórica. Hitler se considera­ba a si mismo como u n "fanático" de la voluntad. Toda su vo­luntad se concentraba en un solo punto: liberar a su pueblo —la "germanidad"— de la deshonra del Tratado de Versafles y condu­cirlo al dominio del mundo. Esta concepción práctica, en la cual las propias ambiciones de poder de Hitler se a u n a n a la ambi­ción de expansión de poder propia del colectivo, concuerda con su comprensión teórica de la realidad, sacada del darwinismo social que era popular por aquel entonces, y según la cual toda "vida", y en el caso de los hombres la vida de los pueblos, no es más que "lucha por la existencia". Hitler se apoya, tanto en MK como también posteriormente, en que el derecho y el poder son lo mismo, en que es na tura l y, por tanto, también correcto que los más fuertes triunfen y los más débiles sean sometidos, y que ello justifica la utilización de todos los medios. Hitler ve al colectivo como sujeto de esta lucha, y a éste no sólo como pue­blo sino como raza.

Para entender la manera como Hitler ve las relaciones que se establecen en la lucha entre la existencia, la raza y el valor, tenemos que tener en cuenta su teoría de las razas, expuesta en MK, y que en lo esencial sigue a Gobineau. "Todo acontecer en la historia mundial es sólo la expresión del instinto de con­servación de las razas" ' . Con Gobineau, Hitler piensa que la human idad se divide en diversas razas, u n a s superiores y otras inferiores. El criterio para esta diferencia valorativa lo ven en si —y en qué medida— los individuos se comprenden a si mis­mos en forma egoísta o en función del bien común, si están "dispuestos al sacrificio" o no. A la posición egoísta la caracte­riza Hitler como "materialista", mientras que la que está orien­tada hacia el bien común la califica de "idealista", convirtién-

Adolf Hitler, Mein Kampf, New York: Houghton Mifflin Company. 1988, (En adelante citada como MK).

259

dose esta última en condición para la "formación de una cultu­ra". Asi, resulta una escala en cuyo nivel más alto está la raza aria, mientras que la raza judía está en el más bajo. Junto con esta diferenciación valorativa entre razas puras se da un con­tra-valor especial, también tomado de Gobineau, que consiste en la mezcla de razas —"degradación racial" (Blutschande)—: las razas se degeneran cuando se mezclan con otras.

En Hitler "el" judío tiene una relevancia particular que no se puede entender si se cree que se trata simplemente de una exageración de los sentimientos antisemitas comunes de la época. En el segundo capítulo de MK, Hitler expone cómo se fueron conformando en él sus ideas antisemitas en Viena. Pero ya en una declaración de 19195, según la cual la meta última "tiene firmemente que ser la eliminación de los judíos", Hitler distingue su propio antisemitismo de un antisemitismo "ins­tintivo", y lo llama "antisemitismo de la razón". En el capítulo 11 de MK nos dice que éste debe ser entendido a partir de la caracterización de los judíos como materialistas e indivi­dualistas. Como a ellos les falta el sentido común idealista (su sentimiento de pertenencia es sólo una apariencia6), ese pue­blo no es apto para la formación de una cultura propia. Los judíos sólo se pueden conservar cuando viven como "parási­tos" de otros pueblos. Como "sanguijuelas", engullen a otros pueblos y ambicionan dominar el mundo.

Hitler presenta, en el capítulo 11 de MK, once fases en las que, según él, se ha dado el desarrollo histórico de los judíos europeos7. Nos interesan aquí sólo las últimas fases que Hitler caracteriza con los términos "igualdad" e "internacionalismo": el liberalismo, la democracia y el socialismo —todo lo que Nietzsche llama "ideas modernas"— son ideas judías, y especialmente ju­días son, por una parte, las finanzas internacionales y, por otra, el marxismo internacional. Hitler no ve, pues, en las ideas igua­litarias, nada más que la maquinación de un enemigo que las utiliza para destruir, con su individualismo, lo nacional y orgá­nico y con ello también lo "moral" en los pueblos.

De modo que para Hitler las ideas igualitarias están per­sonificadas en los judíos. Hitler sólo pudo desarrollarse gra­cias al odio, y buscó despertar ese mismo odio en el pueblo que compartía con él los mismos prejuicios. De allí que nece­sitara un adversario homogéneo que, como un prisma, unifi-

5 Véase W. Maser, op.cü., p. 175-177. 6 Véase MK, p, 330, 7 Ibid., p .338-358,

260

case en si todo lo que se oponía a la idea nacional-popular, meta a la cual él quería conducir a sus compatriotas sacán­dolos de las seducciones en que habían caído. "Nuestras ma­sas sólo llegarán a ser nación si en la lucha por el alma de nuestro pueblo logra eliminar ese enemigo internacional que lo envenena"8. Podría agregarse, en consecuencia, que si Hitler no hubiera encontrado un tal enemigo total, tendría que haber­lo construido (el judío como "la personificación del demonio'"'). Sin embargo, para Hitler no había oposición alguna entre cons­truir y encontrar. Por tanto, lo que Hitler llamaba antisemi­tismo de la razón no era más que dicha personificación del anti- igualitarismo.

IV

Debo agregar algunas cosas: que Hitler no sólo viera a los ju­díos como enemigos, sino que se propusiera eliminarlos, es una consecuencia lógica del hecho de que los viera como raza. Insistía en que lo que hacía de los judíos un pueblo no era la religión sino la raza (supuestamente la religión seria sólo si­mulada1"), de donde se desprende que no sería posible apar­tarlos de su perniciosa idiosincrasia11.

El significado que adquieren las ideas racistas en los si­glos XIX y XX para el anti-igualitarismo se debe a que, una vez que el feudalismo había perdido su credibilidad, parecía posible cimentar de manera biológica las desigualdades que en la realidad eran el resultado de condiciones socioeconó­micas. Eso se percibe desde cuando el concepto de raza apa­rece por primera vez, en Francia, en la primera mitad del si­glo XIX. Las capas nobles de la población, cuya posición había sido sacudida por el igualitarismo de la Revolución Francesa, debían provenir de la raza germánica de los francos, los con­quistadores, mientras que el tercer estado debía provenir de los aborigénes, esto es, de los Galos. El racismo le daba, pues, un pretexto a todos aquellos que después de la sacudida del

8 Ibid.. p.372. 9 Ibid., p.355. 10 Ibid., p.336. 1 1 La eliminación de los judíos fue sólo la consecuencia de las leyes raciales de

1935. Por eso resulta extraño que hoy la discusión en Alemania se centre sólo en la eliminación efectiva y en si, o en qué medida, se sabia o no lo que estaba ocurriendo, como si no se hubiera sabido nada acerca de las leyes raciales

261

feudalismo querían seguir apoyados en el inigualitarismo, bien sea a la manera de Gobineau, esto es, fundamentando lo feu­dal sobre lo racial, o, como ocurrió en el siglo XX, emancipan­do lo racial de lo feudal y colocándolo al servicio de la cimen­tación de la desigualdad de los pueblos. Al inigualitarismo vertical lo reemplaza ahora el inigualitarismo horizontal, es decir, el inigualitarismo entre los pueblos. A Hitler el concep­to de raza le servia tanto para intensificar el sentimiento pro­pio de los alemanes como raza señorial aria, como para que a los judíos su propio destino les pareciera inevitable. Por su­puesto, también para justificar el tratamiento de los otros pueblos como inferiores. Por cierto, el inigualitarismo de Hitler no se agota en la delimitación hacia afuera: la comunidad del pueblo es, a su vez, inigualitaria al organizarse según el prin­cipio de liderazgo (Führerprinzip)'2, siguiendo la "ley funda­mental aristocrática de la naturaleza"13; pero este iniguali­tarismo vertical no es un inigualitarismo racista, no está predeterminado biológicamente, sino que es normativo y debe fundamentarse en la aptitud.

Es menester completar la imagen que Hitler tiene de los judíos yendo más allá de lo que él mismo dice de manera explí­cita. Hitler tenia una tendencia a considerar que todo lo que no podía explicarse se debía a intrigas de los judíos, asi como en otras épocas se hacía lo mismo acudiendo a las brujas o a los demonios. Por ejemplo: para Hitler era totalmente inexplicable que, después de la caida de Francia en 1940, Inglaterra —en contra de sus "reales intereses", tal y como Hitler los conce­bía— no hubiera aceptado sus propios ofrecimientos de paz; esto tenia que deberse a los judíos14. Los judíos personificaban para Hitler no sólo el mal y lo igualitario, además cumplían la función de un comodín explicativo. Resulta factible aplicar este aspecto explicativo también a las ideas igualitarias. Hitler no parece haber tenido una explicación de cómo fue que se llegó a ellas, fuera de que precisamente eran una invención de los judíos. A él le parecían ideas desnaturalizadas en tanto malé­volas e incomprensibles.

Confrontados con el aspecto demencia! de la imagen que Hitler tenia de los judíos, nos podríamos preguntar hasta dónde él creia realmente en ella. Primero habría que decir, a propósito de

12 Véase MK, pp. 378 y 492 ss. 13 Ib id . , pA21 . 14 Hiilers Politisches Testament, Hamburgo: A. Knaus Verlag, 1981, p, 43

262

su comprensión pragmática de la verdad r \ que para él quedaba confirmada en la misma medida en que mostraba su eficacia en la propaganda. Segundo, todo parece indicar que Hitler real­mente creia en ella. En el texto que Hitler dictó a Bormann en febrero de 1945, afirma que de la raza judia habla "sólo por comodidad lingüística"1'1, pero sus demás pronunciamientos corresponden a la concepción de MK. Un día antes de su muerte declaró: "Ante todo comprometo a la dirección de la nación y a sus seguidores a un escrupuloso cumplimiento de las leyes ra­ciales y a u n a inmisericorde resistencia en contra del más noci­vo de todos los pueblos, el judaismo internacional"1 ' .

En todo caso, la imagen que Hitler tiene de los judíos es más o menos consistente y está claramente esbozada, y como tal e s t á m u y lejos de ser u n a mera mezcolanza de ideas ant isemitas . Asi mismo, está lejos de la interpretación que úl­t imamente ha sido elaborada por Gunna r Heinsohn1 8 , quien piensa que Hitler "quiso reimplantar el arcaico derecho al ex­terminio de pueblos, v para lograrlo (!) quiso eliminar al pueblo de los diez mandamientos" . Heinsohn piensa, primero, que el empuje del ant isemit ismo de Hitler está dirigido, ante todo, en contra de la moral judia, en especial en contra del quinto man­damiento ¡no matarás! En segundo lugar, Heinsohn cree que sólo asi puede entenderse el recrudecimiento del antisemitis­mo hasta el exterminio.

Ambas tesis me parecen obviamente falsas. El único fun­damento del a rgumento de Heinsohn es u n pasaje en el libro de Hermann Rauschning Conversaciones con Hitler '''. En una de las conversaciones Hitler supues tamente dice: "Estamos ante u n a t remenda revolución en el concepto de la moral [...] Esta­mos finalizando un error de la humanidad . Las tablas del Monte Sinai perdieron su validez. La conciencia es u n invento judío". Sin embargo, la autenticidad de las citas de Hitler en Conver­

lo Cf. Nietzsche: "un pensamiento se demues t ra por su efecto" (KSA 13. 14|57], p. 245).

16 Hitlers Politisches Testament, op.cit., p.68. 17 Citado por E. Jáckeí , Hitlers Weltanschauung, Tubinga. 1969, p. 85 y tam­

bién por W. Maser, op. cit., p. 270 18 Gunnar Heinsohn, "Auschwitz ohne Hitler?", en la revista Leilre International

1 996. p, 2 1 y ss . La concepción de Heinsohn ha sido recientemente sosteni­da por Michael Naumann, Ministro de Estado para la Cultura de la Cancille­ría Federal, en una conferencia leída en ia Conferencia sotare el Holocasuto en Estocolmo en enero del año 2000, y publicada en la Erankfurter Rundschau el 29 de enero de 2000,

19 Gespráche mit Hitler, Zürich, 1940. (Reimpresión: Viena: Europaverlag, 1988),

263

sudones con Hitler es hoy controvertida2". Por lo tanto, no debe proponerse una teoría sobre el pensamiento de Hitler que sólo puede sostenerse sobre citas de Rauschning; además, la cita sobre la que Heinsohn se apoya, ya parece, a partir de la mera dicción, inauténtica, además de que su contenido no coincide con las otras opiniones de Hitler (desde MK, pasando por el llamado Segundo libro y sus discursos, hasta sus últimas de­claraciones). Ya arriba se mostró cómo para Hitler era muy importante precisar que, cuando habla de los judíos, se refiere a un carácter racial y no a la religión, no puede por tanto refe­rirse a un determinado dogma religioso, menos aún a uno que había sido asumido por el cristianismo. Hitler no odiaba a los judíos por su moral; habla de ellos, por el contrario, como in­morales. Su convicción de tener derecho de oprimir y eliminar otros pueblos se basaba en su convicción en el derecho de los más fuertes; la eliminación de los judíos no era una condición o co-requisito para esa convicción sino su consecuencia.

Ni siquiera de manera inmanente parece convincente la concepción de Heinsohn, porque si Hitler sólo hubiera esta­do en contra de un dogma judío, ello no habría sido razón suficiente para eliminarlos. Por el contrario, la eliminación resulta ser una consecuencia coherente sólo si se asumen la convicciones que Hitler tenía, esto es, en primer lugar, que los judíos hacen daño, en segundo lugar, que ello radica en su carácter racial, y en tercer lugar, que de cara a la propia supervivencia todos los medios están permitidos o incluso son obligatorios. Aun en el caso de que Hitler, a la manera de una doctrina secreta complementaria, interiormente hu­biese tenido la convicción que Heinsohn le confiere, ello ca­recería de importancia dado que, para comprender su anti­semitismo, sólo cuenta aquello que él expresó públicamente y que cabía esperar fuese asimilado por sus contemporá­neos; además, a Hitler jamás se le hubiese ocurrido atacar de frente y públicamente la moral cristiana.

Con ello nos colocamos ante la pregunta por el verdadero valor que la moral tenia para Hitler. Sin duda él fue una per­sona completamente amoral, carecía de sensibilidad moral; aqui, sin embargo, lo que nos interesa es el significado de los principios en los que él manifiestamente creía. Asi, tenemos

20 Véase E. Jáckel , op. cit., p.14, nota 2, así como el capitulo escrito por E. Jesse acerca de Rauschning, en Smelser: Die braune Élite, Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 1993

264

en MK un cuadro del cual no hay motivos para pensar que posteriormente hubiese cambiado: con seguridad para Hitler era fundamental el que todo derecho no sólo se apoya en el poder sino que se reduce a poder. Decir no sólo que su único motivo era el poder sino que veía el poder como base del dere­cho, parece importante, porque hay una diferencia entre, por un lado, constatar descriptivamente que el más fuerte se im­pone y, por otra, aceptar esto en la voluntad y entenderlo como una exhortación tanto para sí como para los demás. El sujeto del instinto de conservación y de acumulación de po­der no es para Hitler el individuo, sino, contrario a Nietzsche, la comunidad, la raza.

Lo dicho vale para todas las razas, incluida la judía. Esto lleva a preguntarse si a los ojos de Hitler la raza judia no ten­dría un derecho similar a luchar por la extensión de su poder en la misma forma que la raza aria lo hacia. ¿No estamos aqui ante un relativismo? Pero ello se contrapone a la doctrina de la diferente valia que tienen las diversas razas. El problema que surge aqui es demasiado teórico como para que Hitler conside­rara que valiera la pena responderlo. Con todo, en un pasaje de MK lo hace: ¿cómo sería, se pregunta Hitler, si la raza judía venciese? Esto lo lleva a la pregunta: "¿Tenemos un derecho objetivo a luchar por nuestra propia conservación, o está éste fundado sólo subjetivamente en nosotros?"-1. Su respuesta es que el triunfo de la raza judía significaría la ruina de toda cul­tura y con ella de la humanidad entera. En la misma linea están las afirmaciones que se repiten en los dictados a Bormann de 1945: los alemanes y, en general, la posteridad, habrán de agradecer a Hitler por haber "exterminado" a los judíos al me­nos en Europa central22. La lucha contra los judíos es vista como lucha defensiva necesaria, no sólo para la propia raza, sino para la humanidad; por eso no tiene sólo un valor "subje­tivo". Lo mismo vale para justificar la opresión de todas las otras razas inferiores.

¿Dónde queda, entonces, la moral, en el sentido corriente del término? En este asunto Hitler tampoco tiene una teoría elabo­rada, pero admite la moral como una instancia subordinada al interior de un pueblo. Lo decisivo es que "estos conceptos" (de "humanidad", es decir, la consideración del bien de los indivi­duos) "en la lucha de un pueblo por su existencia [...] sólo tienen

21 MK, p, 69 22 Hitlers Politisches Testament, p,70; Jáckel , op.cit., p.84.

265

un significado subordinado" y "quedan completamente elimina­dos como determinantes pa ra las formas de lucha"2''. Por supues­to que la última parte de esta frase debe entenderse textual­mente. De ella se sigue que, si de lo que se trata es de la expansión del poder de la comunidad (de la raza) —y para Hitler nunca se trató de otra cosa, excepción hecha de su propio poder— todos los medios ("todas las formas de lucha") no sólo están permiti­dos sino que son imperativos, y toda consideración acerca de derechos o intereses individuales queda completamente elimi­nada. Lo que distinguió la praxis de Hitler fue que él aplicó esta frase, que procede de su convencimiento de que la raza es la única fuente de valor, con "absoluta consecuencia" y "brutali­dad". Y como Hitler estaba convencido de que su propia autori­dad era u n a condición necesaria para la expansión del poder del pueblo, su propio convencimiento también cubre la utiliza­ción de todos los medios para la obtención personal del poder24. De este modo resulta un todo consistente y normativo que que­da tan exclusivamente unido al valor del pueblo en cuanto raza, que Hitler no necesita combatir la moral en el sentido corriente del término: sólo requiere subordinarla. Lo único normativo que se combate es el igualitarismo, porque éste toma en considera­ción, en primer lugar, a los individuos, y en segundo lugar, la igualdad de los individuos tanto al interior ("democracia", "bol­chevismo") como h a c i a a fuera ( " in te rnac iona l i smo") . Al igualitarismo no sólo se le combate sino que se le combate de manera absoluta; la razón es que dicho igualitarismo no sólo no se deja integrar en el concepto de valor que Hitler tiene, sino que está diametralmente opuesto a él.

V

¿Cuál fue en Nietzsche el p u n t o de pa r t i da? En su libro Nietzsche: Einheit und Sinn seines Werkes2'' (Nietzsche: unidad y sentido de su obra), Karl Ulmer intentó most rar cómo el pen-

23 MK, p ,195 . 24 Aun así resul ta factible psicológicamente que para Hitler su propia e

inescrupulosa búsqueda de poder era lo primero y el poder del pueblo iba en segundo lugar. Esto se manifiesta en sus declaraciones y en su comj^orta-miento desde que los a lemanes se encontraban en la defensiva y especial­mente en las úl t imas semanas . Por el otro lado se puede decir que una búsqueda de poder tan extrema por parte de una persona sólo es posible en la medida en que esta se apropia del poder de un colectivo.

25 Karl Ulmer, Nietzsche: Einheit und Sinn seines Werkes {Nietzsche: unidad y sentido de su obra], Berna: Verlag Franke, 1962.

266

Sarniento entero de Nietzsche, desde sus escritos tempranos hasta el período tardío, puede llegar a comprenderse a partir de la pregunta de cómo serian posibles "los grandes hombres y la cul tura superior". Pues bien, detrás de esta pregunta yacía, para Nietzsche, la convicción de que, por una parte, hay gran­des hombres (hombres "superiores") y, por otra, hombres "con­vencionales", "bajos". Esta distinción se a justa a l a y a aludida conciencia elitista de Nietzsche. La idea de que los hombres se dividen en dos clases separadas por la sangre parece haber sido en Nietzsche u n axioma que se remonta a la adolescencia. Asi como antes se nacía noble o plebeyo, así mismo Nietzsche consideraba que la diferencia entre hombres especiales y hom­bres comunes es taba predeterminada por nacimiento. Hasta donde alcanzo a ver, en lugar alguno llegó Nietzsche a conside­rar siquiera que tales diferencias, en la medida en que se les pueda atribuir u n sentido claro, podrían estar de terminadas por el medio. El hecho de que Nietzsche le haya agregado u n a y otra vez nuevos contenidos, hace patente , sin embargo, cuan dudoso resulta de por si el sentido de tal distinción.

En uno de los escritos tempranos —De la utilidad y los in­convenientes de la historia p a r a la vida— Nietzsche lo ve de esta manera: los unos quieren tan sólo "vivir a cualquier pre­cio", viven por "sorda rutina"; el "gran hombre", por el contra­rio, no "aprecia" "la existencia"; de lo que se trata para él es de algo que llega más allá de sí mismo, de "una obra [...] u n a creación", de "fama"2''. Es claro que Nietzsche piensa aqui ante todo en los ar t is tas y también en los "grandes hombres" de la antigüedad clásica; remite a Plutarco27 . Asi pues , a la diferen­cia entre superior e inferior se la entiende en un principio de manera que lo bajo consiste en u n modo de vida convencional, en tanto que lo superior significa lo autónomo y el ir-más-allá-de-si-mismo hacia u n a obra.

En el "Prólogo" a un libro (no escrito) sobre el Estado grie­go, concebido aproximadamente en la misma época, Nietzsche da un paso más . En oposición a la "p resun ta igualdad de derechos de todos" y a los "así l lamados derechos fundamen­tales de los hombres" , se tendría que reconocer "que la escla­vitud pertenece a la esencia de u n a cultura"2**; pues , para que pueda llegar a darse un "desarrollo artístico" —de la "cul tura

26 KSA 1, pp. 259 s.; NA. pp. 63 27 Ibid.. p. 295: ibid., p. 88. 28 KSA 1, p. 767,

267

superior" —la "clase favorecida", en la que "el individuo va completamente más allá de sí mismo", tendría que ser man­tenida mediante el "trabajo extra" de los hombres convencio­nales29. Así pues, esta diferencia innata existe no sólo como un hecho, ella es, además, necesaria y tiene, por tanto, que imponerse a la fuerza si es que ha de existir cultura: los hom­bres que sólo se hallan en capacidad de vegetar y trabajar tienen que soportar dicho trabajo extra en favor del "genio": "el hombre en sí mismo" carece "tanto de dignidad como de derechos"30. Nietzsche persistió a todo lo largo de su vida en la necesidad de la esclavitud como "condición de toda cultura superior"".

La convicción de Nietzsche de la desigualdad de los hom­bres en el sentido de dos clases, la superior y la inferior, es más vieja que su crítica de la moral y constituye un firme com­ponente de su pensamiento que, de manera sorprendente, nun­ca llegó cuestionar. La terminología que se impuso para esta distinción en sus escritos posteriores es la de "los fuertes" y "los débiles" y, al usarla, a pesar de que estas expresiones, como también las de "superior" e "inferior", sugerirían, antes bien, un continuum, Nietzsche sigue pensando, no en compa­rativo, sino en dos clases. La terminología "fuerte"-"débil" tiene la ventaja de que con ella se deja entrever a la vez algo unitario que es fuerte o débil y ello es el concepto de fuerza, el cual Nietzsche utiliza casi como equivalente del concepto de poder.

VI

Nietzsche introdujo el concepto de voluntad de poder en Asi habló Zaratustra, en el apartado "De la superación de sí mis­mo"32. La tesis de que toda vida es voluntad de poder "y nada más que eso"33 era, pese a toda la indeterminación de la expre­sión, aunque también justamente en virtud de tal indetermi­nación, un pensamiento genial. En él podía Nietzsche compen­diar toda una serie de puntos de vista importantes:

1. En la "superación de si mismo", de la que Nietzsche habla en aquel apartado del Zaratustra, está incluida la creativi-

29 Ibid., p. 766 s, 30 Ibid., p. 776, 31 MBM § 239, p. 257, 32 KSA 4, pp, 146-149: AZ, pp. 169-173 33 MBM §36.

268

dad artística (y de cualquier otro tipo), a la que ya se hacía referencia en los escritos tempranos con aquel ir-más-allá-de-si del gran hombre. De esta manera , el nuevo concepto garantiza que el ir-más-allá-de-si no sea en u n t rascender hacia algo previamente dado sino en un escalamiento en uno mismo.

2. En la medida en que todo comportamiento h u m a n o posee p resun tamente esta es t ruc tura , Nietzsche incorpora un concepto unificador para toda volición h u m a n a y la dis­tinción en fuerte y débil permite acoger, a la vez, la distin­ción contenida en el axioma nietzscheano de la diferencia entre hombres superiores e inferiores,

3. Desde el periodo medio de su obra, Nietzsche es taba empe­ñado en mostrar que todo comportamiento supues tamente altruista —y, junto con él, lo que, a su manera de ver, era lo moral en el sentido tradicional— es en realidad u n compor­tamiento egoísta, en modo alguno desinteresado. "Egoísta" era, sin embargo, u n concepto difuso. El individuo puede tener toda clase de posibles intereses propios. ¿Acaso pue­den reducirse a u n común denominador? A esta pregunta se podía responder mediante la terminología del auto-esca­lamiento y de la voluntad de poder. Se concibe lo unitario hacia lo que tiende toda volición h u m a n a de manera que se oponga diametralmente a lo moral.

4. Mientras que el primer punto se refiere primordialmente a lo estético y el tercero a lo moral, entra en juego u n cuarto aspecto que guarda estrecha relación con lo moral pero que, no obstante, es necesario destacar por separado. A diferen­cia de los demás animales, los hombres no solamente se relacionan con objetos de su entorno sino también con "va­lores" que dicen cómo "deben" vivir —qué es "bueno" y qué "malo"34— y "valores" que a la vez dan "sentido" a su vida. Ahora bien, ¿cómo pueden sernos dados valores? Puesto que no se los halla allí ya en nuestro entorno como a los objetos, parece haber tan sólo dos posibilidades: o bien cree­mos que ellos nos están religiosa o metafísicamente dados de antemano, o bien tenemos que crearlos, que ponerlos nosotros mismos. En este punto se hace relevante la fór-

34 KSA 4, p. 149; AZ, p. 172.

269

muía nietzscheana de la "muerte de Dios"2". Debido a "cjue 'Dios ha muerto' , a que la creencia en el Dios cristiano se ha vuelto increíble", quedaría también socavada "toda nues­tra moral europea"36. Lo que Nietzsche dice acerca del "ni­hilismo" está concectado con esto. La voluntad h u m a n a "necesita una meta", un sentido de la vida, "y prefiere que­rer la nada a no querer"", y cuando cree que u n a meta sólo puede estarle dada de antemano religiosamente, la vida tie­ne que parecerle carente de sentido, tan pronto como la fe religiosa se desvanece. Sin embargo, Nietzsche no quiere decir solamente que la fe en que los valores nos estén reli­giosamente dados de antemano sea errónea, sino que tam­bién lo es cualquier otra fe, en tal caso "metafísica" (por ejemplo, platónica), en donde la moral, el sentido y los valo­res son algo fijo y previamente dado. Liberarse de cualquier fe, sea ella religiosa o metafísica, en lo referente al propio estar remitido a valores, significa comprenderse como "es­píritu libre"38. El hombre se ve ahora arrojado a su libertad: los valores tienen que ser puestos, creados por uno mismo. Pero, ¿cómo ha de entenderse esto? En u n nota del año 1881 se halla una respuesta , a través de la cual al mismo tiempo se hace clara la conexión de este cuarto punto con el primero:

Los juicios estéticos (...) son aquello que constituye el funda­mento de la tabla de los bienes. Ésta es, a su vez, el fundamen­to de los juicios morales [...] Tan pronto como impugnamos la verdad absoluta , tenemos que abandonar todo exigir absoluto y retraernos en los juicios estéticos [...] ¡Reducción de la moral a estética1." f''

Pero a Nietzsche no le bastó con esto. El concepto de la voluntad de poder expresa, por su parte, algo acerca del sentido de los juicios estéticos. Si los valores no le están dados de an temano a la voluntad, ella tiene que tener en si misma u n a fuente a partir de la cual pueda poner valo­res; más exactamente: ella misma ha de ser concebida como tal fuente —como algo efervescente, por asi decir—.

35 CJ §§ 108. 125 y 343, 36 Ibid., §343. 37 GM III §28. 38 CJ §343. 39 KSA 9. I 1 [78.79], p.471

270

5. Pero Nietzsche no creía solamente que todo comportamiento humano debe ser comprendido como voluntad de poder, sino asimismo toda vida. Creía poder objetarle a Darwin que en el ámbito de lo orgánico no se t ra taba en primer lugar de vivir y sobrevivir sino de "ampliación de poder"4".

Ahora bien, a fin de poder entrar en debate razonable con la doctrina de la voluntad de poder de Nietzsche, debemos li­mitarnos a la esfera de lo humano . No sólo en razón de que, tanto el término "voluntad" como el de "poder", tendrían que usa r se en forma muy indeterminada si se los aplica a la totali­dad de lo orgánico. La objeción decisiva reside en que es preci­samente la voluntad especifica del hombre, remitida a sentido, la que, si acaso, permite que se la remita a algo unitario. En cambio, no existe a todas luces una característica uni tar ia que pudiera aplicarse a todos los procesos orgánicos. Si bien es cierto que en todo ser orgánico se presenta , por ejemplo, algo así como el crecimiento, es absurdo decir que todos los proce­sos orgánicos son procesos de crecimiento —o de "escalamien­to de la fuerza" o de "incorporación de lo extraño"—. Nietzsche caracteriza a la voluntad de poder como remitida a u n (siem­pre) "más"" . Podría ser razonable decir lo anterior del querer h u m a n o , si acaso, pero no, en cambio, de lo vivo en general, en cuyo caso todos los procesos están limitados, remitidos a aquello que es propicio al individuo y su reproducción. Ningún ser vivo busca siempre más poder. La polémica con Darwin se origina en un malentendido. Cuando Darwin dice que todo lo vivo está remitido a la supervivencia, ello no representa u n a caracterís­tica general de los procesos mismos de la vida que pudiese ahora ser reemplazada por otra —poder—, sino significa que, para todos los fenómenos y procesos biológicos que no son, por su parte, susceptibles de ser subsumidos bajo u n concep­to unitario, rige que sólo han podido desarrollarse si han sido propicios a la supervivencia. Nietzsche malinterpretó del todo la teoria de Darwin o no la quiso entender.

Debe uno preguntarse , sin embargo, qué puede haber mo­tivado a Nietzsche a proponer u n a ampliación tan inviable de su teoria. La respues ta obvia es: si toda la naturaleza está de­terminada por esta ley, el hombre no puede consti tuir una ex­cepción. La intención es aqui la misma que la de Hitler cuando

40 CJ §349, 41 VP, §695

271

habla del derecho de los más fuertes como ley de la naturaleza. Hitler creía estar con su teoría del poder en consonancia con Darwin. Nietzsche, por el contrario, percibió correctamente que la teoria de Darwin no daba para ello. Darwin no habla de los fuertes sino de los más aptos para la supervivencia y, así, llegó ciertamente a la misma tesis que Hitler pero creyendo que re­futaba a Darwin. Nietzsche y Hitler apoyan, pues, ambos, su convicción del derecho del más fuerte en la creencia de que éste seria ley de la naturaleza. Cada uno defendía, en sus res­pectivas fundamentaciones normativas, un naturalismo que, con todo, es claramente erróneo. Ambas fundamentaciones eran falsas, aunque por razones distintas.

Mientras que para Hitler la fundamentación naturalista de esta tesis era la única, para el caso de Nietzsche podemos ha­cer completa abstracción de ella pues su verdadera fundamen­tación es una fundamentación antropológica contenida en los cuatro puntos que arriba anteceden.

Pues bien, ¿hay realmente, al menos en lo antropológico, el concepto unitario de un ir-más-allá-de-si-mismo que sea, em­pero, tan sólo un escalamiento de la propia fuerza y abarque tanto la creatividad artística como la remisión a sentido reco­brada de la trascendencia y que pueda, a la vez, considerarse característico de todo comportamiento humano y denominar­se razonablemente como voluntad de poder? Nietzsche compli­có la respuesta a esta pregunta al omitir siempre, cuando ase­vera que "toda vida" —y pensemos ahora tan sólo en la vida humana— "es cabalmente voluntad de poder"42, una explica­ción precisa de lo que entiende por poder.

VII

Puedo partir de los ejemplos con los cuales Nietzsche intenta mostrar que aquellos tipos de comportamiento altruista, en los que uno no supondría sin más tal cosa, han de ser considera­dos como egoístas y, seguidamente, como referidos en particu­lar al poder. Un ejemplo temprano, en el que Nietzsche no ha­bla aún de poder, es HdH I §57. ¿Obra "desinteresadamente" una madre que se sacrifica por su hijo, o un autor a quien tanto le incumbe el asunto mismo que desea ser criticado, in­cluso, ser destrozado por la crítica? No, responde Nietzsche, pues de lo que siempre se trata, sin duda, es de lo que la per-

42 MBM §259, p. 222.

272

sona misma desea. Aqui se hace obvia la siguiente objeción: es ciertamente trivial que uno pueda denominar "egoísta" todo lo que alguien desea, en la medida en que, tan pronto como lo desea, lo ha convertido en su deseo, aun si es u n deseo altruis­ta. Para u n hombre se t rata siempre también de éi mismo, cuando de lo que se t rata para él es de algo distinto. Lo que Nietzsche deberia haber mostrado es que, para un hombre, de lo que se trata siempre es únicamente de él mismo, n u n c a de alguna otra cosa. Aqui sale a relucir u n a peculiaridad que es característica de las reducciones de Nietzsche en general: le bas ta cuando ha encontrado una etiqueta uni tar ia para acti­tudes aparentemente divergentes y no se preocupa por aquello en lo que radica su diferencia.

Las act i tudes generosas que Nietzsche examina en HdH I §57 pueden en caso extremo caracterizarse como, en último término, referidas a si mismo, pero ciertamente no como egoís­tas y, mucho menos , como referidas al poder. Hasta donde alcanzo a ver, Nietzsche no volvió a abordar estas formas de entrega altruista. Cuando más tarde intenta mostrar que, por ejemplo, el "amor de los sexos" seria solamente una forma de la voluntad de poder43, Nietzsche pone el dedo en su aspecto posesivo, que nadie estaría dispuesto a negar; sólo que uno se pregunta nuevamente , en primer lugar, has ta qué punto este amor se reduce a este aspecto y, en segundo lugar, cómo se diferencia él de otras formas de posesión.

Se llega a u n juicio semejante en los intentos de Nietzsche de reducir al factor poder otras formas de nues t ro comporta­miento hacia otros y de la importancia que los otros tinen para uno; asi, por ejemplo, cuando caracteriza "el afán de distin­ción" como "afán de avasallar al prójimo"44 o como afán de "hacer daño" al otro45. ¿A cuál otro? ¿Al competidor o al espec­tador? La es t ruc tu ra es, evidentemente, más complicada.

Para Nietzsche reviste gran importancia su intento (v.g.. en A §133 y en CJ §§ 13s. y 118) de reducir el amor al prójimo, el hacer el bien y la compasión al ejercicio de poder, pues creía poder reducir de esta manera la motivación moral, tal y como ella había sido concebida por Schopenhauer y por el utilitaris­mo, a la voluntad de poder. Nietzsche procede aquí con mayor unilateralidad y dogmatismo que en HdH I §57. A las formas de comportamiento generoso allí examinadas no se las toma

43 Véase C J § 14 44 A§113 . 45 Ibid.. §30

273

ya más en cuenta . Como en los ejemplos del amor y del afán de distinción, ahora de manera similar para el caso del querer ayudar, se hace pasar u n factor frecuentemente vinculado a dicho querer ayudar como elemento sustancial en él. Además parece poco factible que la compasión no sea u n fenómeno irreductible, u n fenómeno por sí mismo.

Sin embargo, suponiendo incluso que se le concediera a Nietzsche que todas las formas de obrar del hombre, especial­mente las al t ruis tas , fueran en primera instancia —o incluso del todo— egoístas, se tiene que poner en duda , en primer lu­gar, que aquello por lo que uno se afana para sí sea siempre poder y, en segundo lugar, se echa de menos u n a diferencia­ción entre diferentes formas de poder.

Llego con esto al problema decisivo. Atañe a la vaguedad con la que Nietzsche emplea su concepto fundamental . A la palabra "poder" [Macht] se la entiende corrientemente de ma­nera tal que resul ta necesario hablar de "poder sobre [...]" y, al hablar así, ello sobre lo cual se ejerce poder es la voluntad de otras personas . Max Weber, por ejemplo, define "poder" como "toda oportunidad de imponer, dentro de u n a relación social, la propia voluntad aun enfrentando resistencia"46. Nietzsche habla, sin embargo, también del fenómeno mucho más gene­ral del escalamiento de la fuerza como objeto de la voluntad de poder, en conformidad con el latín potentia, que —tal como el griego dúnamis— oscila entre Macht ("dominio") y Vermógen ("capacidad"). La relación del "sobre", pert inente al concepto de poder, no hace parte del concepto de fuerza. Asi, por ejem­plo, alguien que ha triunfado en u n a competencia, goza, en el "afán de distinción" antes mencionado, de su fuerza superior —dado el caso, disfruta también tener más poder que otros— sin que con ello le esté inmediatamente dado u n incremento en dominio (Macht).

Sólo en razón de que Nietzsche u s a su concepto en este sentido amplio en el que designa la capacidad (potentia) para todo posible ir-más-allá-de-si-mismo, se hace comprensible que uno pueda entender sobre esta base, también, v.gr., la creati­vidad del ar t is ta (véase arr iba VI, numera l 1) así como el autó­nomo poner valores y la acti tud del espíritu libre (véase arriba VI, numera l 4).

Nada habr ía que objetar a que se utilice la palabra "Machf ("dominio") en u n sentido más amplio, a condición de que se

46 M. Weber, Economía y sociedad, México: Fondo de Cultura Económica, §16,

274

dejara primero en claro qué es, más exactamente, lo que se quiere significar con el concepto resul tante , y a condición de que, en segundo lugar, se evitara u n a arbitraria oscilación en­tre las diferentes significaciones. Si por poder se quiere dar a entender algo asi como fuerza y fortaleza, se plantea entonces la pregunta por aquello con respecto a lo cual ha de medirse el incremento de fuerza. La pregunta por lo que sea la "escala de medida de la fuerza" se vuelve fundamental para Nietzsche, pues de ella depende la cuestión de la "jerarquía" y, j un to con ella, la pregunta original por la diferencia entre hombres supe­riores e inferiores. Tal y como en u n comienzo había sido con­cebida la diferencia, no era muy claro a ú n que se t ra tara de un más o u n menos en fuerza. En las diferentes respues tas acerca de su "escala de medida", se hace patente cuan inseguro esta­ba Nietzsche en lo relativo a la pregunta por cómo ha de enten­derse la fuerza; en uno y el mismo escrito dice él, en un pasaje, que "la je rarquía casi viene determinada por el grado de pro­fundidad a que los hombres puedan llegar en su sufrimien­to"4' y, en otro, que la fuerza de u n espíritu se mediría de acuer­do a "la cant idad de Verdad' que soportase"4". A esta segunda respues ta se ajusta la que da en la "escala de medida de la fuerza"49 en donde la medida sería cuánto necesita 'creer' al­guien; pero se encuen t ran otras explicaciones y la más defini­tiva para Nietzsche fue seguramente u n a que no guarda co­nexión con las anteriores: el criterio lo daría la capacidad dei individuo de soportar o no el pensamiento del eterno retorno.

El criterio que Nietzsche ofrece en CJ §39 y MBM §270 cua­dra con su concepto de espíritu libre. Nietzsche oscila, pues . cuando habla de fuerza y salud, entre una comprensión más espiritual y u n a más física. A lo anterior se suma que, allí cuan­do tiene en mente no sólo potentia sino Macht en el sentido es­tricto ("dominio"), esto es, poder sobre otros, Nietzsche pasa por alto la diversidad de posibilidades del ejercicio de poder y piensa exclusivamente en la violencia [Gewalt] física. Nada de lo que se aloja en el concepto fluctuante de la voluntad de poder obliga a este peculiar estrechamiento. La gran atracción de este concep­to radicaba entonces en que Nietzsche podía proceder a usarlo en u n sentido amplio, mientras que, por otra parte, el concepto de fuerza en sentido físico y de poder en el sentido de violencia se abría paso cada vez más hacia u n primer plano, primero por-

47 MBM §270, 48 Ibid., §39. 49 CJ §347.

275

que resul taba más fácil de aprehender y segundo, por el marca­do natural ismo de Nietzsche previamente mencionado. En la medida en que esto acontece, Nietzsche resbala cada vez más próximo a Hitler.

En este sentido, su comprensión de los "hombres superiores" y su virtud, la "nobleza" se vuelve estrecha. En lo tocante a la pre­gunta "¿qué es aristocrático?" (el título de la última sección de MBM), Nietzsche toma en lo esencial como punto de referencia sociedades "aristocráticas" e incluso "bárbaras", históricamente distantes en el pasado50. Los hombres superiores son "magníficos" "animales de rapiña" y —más cerca a Hitler— "rubias bestias germánicas"51. Hasta qué punto, las características extraídas de tales aristocracias y hordas de conquistadores del pasado como punto de referencia, habrían de regir también para el presente, esto es algo que se deja indeterminado pero que de manera sugestiva se nos da a enten­der. Así las cosas, sería característico de una aristocracia "buenay sana", primero, que su moral "nace de un triunfante sí dicho a sí mismo" —"¡nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices!"52— y segundo, que de este sentimiento no sólo hace parte un "pathos de la distancia", proveniente del contraste con los débiles sino que dicha aristocracia "acepte con buena conciencia el sacrificio de u n sinnúmero de hombres, los cuales por causa de ella, tienen que ser rebajados hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos"53.

Se advierte cómo el concepto de la voluntad de poder se es t recha en favor del axioma inicial de Nietzsche, el cual, a su turno, experimenta ahora u n a modificación de mane ra que los inferiores son, ya no tanto los hombres convencionales, sino los débiles. Nietzsche explica en el parágrafo siguiente:

Aqui resulta necesario pensar a fondo y con radicalidad y defen­derse contra toda debilidad sentimental: la vida misma es esen­cialmente apropiación, ofensa, avasallamiento de lo que es ex­traño y más débil, opresión, dureza, imposición de formas propias, anexión y al menos, en el caso más suave, explotación.34

Para fundamentar lo anterior Nietzsche remite a que "la vida es cabalmente voluntad de poder". Pero esta fundamentación tam-

50 51 52 53 54

Véase MBM §258; también GM [,§11 KSA 5, p. 275 s,; GM II, §11, p. 47 s. GM I. §10. MBM §258 Ibid., §259,

276

poco resulta satisfactoria si se entiende "poder" en el sentido es­trecho de violencia. Pues, ¿por qué habría de dirigirse la violencia de los fuertes precisamente (y asi lo manifiesta Nietzsche repeti­damente)"3 contra los "más débiles" y no primordialmente contra otros (comparativamente) fuertes? Aquí se hace claramente efec­tivo el axioma de un abismo entre hombres de altura y hombres bajos y de la presunta necesidad de que a los bajos se los tendría que esclavizar, se los tendría que aniquilar, necesidad que en Nietzsche constituye desde el comienzo una constante. (Que en las sociedades aristocráticas se haya mirado siempre primordial­mente hacia abajo y no alrededor, es algo que suena más bien curioso y constituye un indicio adicional de que este pensamien­to de Nietzsche estaba determinado aquí por su axioma).

También en este sentido cae Nietzsche ahora en la proximi­dad de Hitler cuando Napoleón llega a representar para él la quintaesencia del gran hombre56. Por muy distintos que fueran Napoleón y Hitler, ellos son ciertamente comparables en que fue­ron por entero hombres del delirio de poder [Machtmenschen], en el sentido comente de la palabra dominio; estaban completamente determinados por este único impulso y es este aspecto el que era decisivo para Nietzsche. Por más equivoco que sea el concepto de la voluntad de poder en Nietzsche, en su admiración por Napoleón y por naturalezas similares como César Borgia y César57 él es inequívoco.

Pese a lo importante que me parece no convertir este aspecto de Nietzsche en algo inofensivo, se trata, con todo, sólo de un aspecto que surge en conexión con su concepto de voluntad de poder. Este concepto no sólo es objetivamente equívoco sino que fluctúa en el mismo Nietzsche. Mientras que para Hitler el poder en el sentido de violencia [Gewalt] era tan exclusivamente deter­minante al punto de que la moral tradicional llegó a carecer para él de importancia, la preocupación central de Nietzsche era la de llevar a efecto u n a "inversión de los valores", esto significa, devaluar la moral tradicional con base en el concepto de volun­tad de poder y proyectar u n a nueva concepción de moral.

Para esta tarea no bastaba en modo alguno con intentar re­ducir de la manera arriba descrita los motivos altruistas a la vo­luntad de poder (y a ella en su forma baja—la del resentimiento de la debilidad—), pues aqui se t rataba simplemente de los conte­nidos de la moral tradicional y a Nietzsche lo que le interesaba

55 Cf. MBM §257, por ejemplo. 56 Véase KSA 5, p .288; también GM I, §16. p.61 57 Cf. MBM § 197, p.200.

277

ante todo era destruir la forma de las morales hasta aquí existen­tes en cuanto sistemas normativos, en cuanto morales del deber.

A fin de comprender cómo concebía Nietzsche esta crítica hay que retomar aquel otro aspecto del polifacético concepto de volun­tad de poder arriba abordado en la parte VI en los puntos 1 y 4, un aspecto que nada tiene que ver con el poder sobre otros, pero si con potencia en el sentido de potentia, a saber, una capacidad de ir-más-alla-de-si, de creatividad y de autonomía.

VIII

Al intentar orientarse dentro de los pensamientos de Nietzsche sobre la historia y la crítica de la moral, encontramos ya en HdH la idea luego trabajada en el tratado primero de GM según la cual "bueno y malo equivalen [...] a noble y bajo"58. Sin embargo, aquella concepción de moral que se encuentra en primer plano en HdH y aún en A es, u n a concepción distinta según la cual ser "bueno" y "moral" "significa prestar obediencia a u n a ley o tradición de an­tiguo fundada"59. "Todas las sociedades humanas" vivieron bajo "la formidable presión de 'la moralidad de la costumbre'" y asi habría seguido sucediendo "en lo fundamental has ta el dia de hoy"60. Con la expresión "moralidad de la costumbre" [Sittlichkeit der Sitte] Nietzsche conecta, por u n lado, con el uso de la palabra Sittlichkeit, en cuanto equiparable en alemán a moralidad, y quie­re, por otra parte, significar que esta moral consistiría realmente tan sólo en costumbres (Sitien), en hábitos socialmente impues­tos: "La moralidad no es otra cosa (¡por consiguiente, nada más\) que la obediencia a las costumbres, cualesquiera que éstas sean"6 '. Ser moral significa someterse a la mu tua presión social. Nietzsche nos dice cómo se imagina esta presión mutua en HdH I, §105, en donde da u n a descripción muy parecida a la que Heidegger ofre­ce de lo que llama "uno". Y en HdH I, §97, Nietzsche muestra en qué consiste "el placer en la costumbre": lo que hace tan atractivo someterse a ella. Las costumbres pueden tener, por tanto, cua­lesquiera contenidos: se encuentran en parte al servicio de la protección mutua6 2 y, ante todo, al servicio de la "conservación" de la "comunidad"63; pero también, en los casos en los que pare-

58 59 50 61 62 63

HdH I, §45 Ibid.. §96. A§14. Ihid.. §9 Véase HdH I, §96 Ibid.

278

cen totalmente irracionales y no permiten entrever utilidad algu­na, tienen simplemente la función de "conservar en la conciencia la coacción constante de ejercitar la costumbre"61.

Es este el contexto en el que Nietzsche parece haber elu­cidado por primera vez su concepto de "espíritu libre". "El hombre libre es inmoral, porque quiere depender en todo de sí mismo y no de una tradición"'". La moralidad de la costumbre, por el contrario, descansa sobre una una for­ma de "miedo"66. Ella prohibe "toda acción individual", "la originalidad" de cualquier tipo6 '. Al espíritu libre se le con­trapone el espíritu moral como el espíritu "obligado"65. El espíritu libre, sin embargo, no es un espíritu desobligado, disoluto [ungebunden] en el sentido de arbitrario, sino que se diferencia del obligado en que exige razones mientras que el obligado exige fe6''.

En este punto, en el libro quinto de HdH I, Nietzsche ha acometido una sorprendente construcción que se distingue de las posiciones previas y posteriormente asumidas, al con­cebir las dos actitudes opuestas, la de los hombres superio­res y la de los inferiores, como constitutivas ambas de una cultura lograda.

Deben concurrir dos factores: en primer lugar, el aumento de la fuerza estable mediante la ligazón de los espíritus a una fe y en un sentimiento comunal, luego la posibilidad de alcan­zar metas superiores (...) precisamente la naturaleza del más débil [!], en cuanto la más delicada y libre es la que hace posi­ble todo progreso en general'".

Se ve que Nietzsche no se muestra aquí siquiera interesa­do en caracterizar al tipo que considera el superior y que de­signa como "genio"71, como el más fuerte. "La obligación de las opiniones" seria lo que llevaría a la "fortaleza de carácter" y posibilitaría "una gran energía"'¿ Es de otra manera, sin embargo, que "el gran intelecto" constituye un individuo de

64 A. §16. 65 Ibid.. §9 66 Ibid. 57 Ibid 68 Cf. Hdll I, §§226-228. Traduzco aquí como "espíritu obligado" la expresión

"der gebundene Geist" que la traducción de HdH de A. Brotons (Barcelona: Akal, 1996) vierte al castellano como "espíritu gregario". (N, del T.|

69 HdH I, §§225 s. 70 Ibid.. §224, 71 7bíd. ,§§230s 72 ifaíd.,§228.

279

"energía fuerte"73. Aqui se revela cuan polisémico y, por ende, cuan vacuo es el concepto de fuerza cuando no se entra en ma­yores especificaciones. Pero lo que sobre todo encuentro notable en esta construcción del libro quinto de HdH I, está en que las dos actitudes no están distribuidas en dos clases sino que ca­racterizan dos estructuras de personalidad que han de comple­mentarse mutuamente. No se habla todavía despectivamente de una comunidad ligada a las costumbres como de un "reba­ño", y el individuo no se halla aún enfrentado a ella como ani­mal de rapiña.

Pero incluso aquí sale a relucir una ambigüedad en el vo­cabulario de la autonomía. Esta ambigüedad se hace espe­cialmente patente en A §§104s. En §105 pareciera que auto­nomía fuera independencia de juicio y esto es lo que significa aun más claramente en HdH I, §225 donde el espíritu libre es aquel que insiste en razones. Si, por el contrario, Nietzsche sostiene en A §104 que "todas las apreciaciones de valor son propias o adquiridas [habituadas]" y luego explica: "valora­ción propia, esto quiere decir lo siguiente: medir una cosa en relación con el placer o el displacer que nos causa precisa­mente a nosotros, pero a ningún otro" entonces autonomía significa: supeditarse a los propios deseos. ¿Qué es, enton­ces, el "espíritu libre": el que en medio de las costumbres de la comunidad interroga por su razón de ser o el que se atiene a sus propios deseos y da libre expresión a su propia indivi­dualidad? Puesto que esta ambigüedad en el sentido de auto­nomía nunca fue tema para él, Nietzsche pudo en lo sucesivo restringirse fácilmente a la segunda significación. También esto concuerda con su axioma original tomando asi partido por los individuos en contra de la comunidad. Así pues, la construcción del libro quinto de HdH da la impresión de ser un breve interludio.

IX

Si uno se aferra al concepto de moral que Nietzsche vislumbra en HdH y A ("moralidad de la costumbre"), entonces la inver­sión de los valores, que Nietzsche promueve en sus escritos posteriores, desemboca no en una nueva moral sino en la glo­rificación del individuo y su egoísmo. En ello han de consistir los nuevos valores. Mucho de lo que Nietzsche escribió, debe

73 Ibid., §235,

280

restituirle al individuo su sentimiento de valia y su decir-sí a su natural idad y a la vida; el individuo debe desterrar las acti­tudes de vergüenza y de sumisión que la adaptación a lo colec­tivo han exigido de él. Por más liberadora que parezca esta preocupación, Nietzsche se la puede permitir t an sólo a u n cierto precio: en primer lugar, al pasa r por alto la diferencia entre las dos significaciones de autonomía, Nietzsche, en vez de proyectar u n nuevo concepto de moral intersubjetiva, ter­mina por rechazarla en su totalidad debido a que, supues ta ­mente, obligaría al individuo a la pasividad. La moral sería ahora exclusivamente cosa de los débiles. En segundo lugar, Nietzsche supone que los individuos, al no comprenderse ya a partir de la comunidad sino a part ir de sus deseos egoístas, t ienen que ejercer poder sobre otros. Este segundo paso no se sigue, como Nietzsche parece creer, de la voluntad de poder que todo lo determina; de hecho, este paso contradice la posi­bilidad (implícitamente co-aludida) de concebirlo creativo (v.gr. en su configuración como artista) como expresión de u n a fuer­te voluntad de poder. Esta posibilidad se da simplemente por­que Nietzsche no dist ingue en el seno del concepto de voluntad de poder entre potentia y poder-sobre.

Lo primero —el rechazo no de u n a moral determinada sino de la moral en general— se expresa en el hecho de que Nietzsche hable ahora no de la moralidad de la costumbre sino de la moral de rebaño. Con el término despectivo (y desde luego desorienta­dor) de "rebaño" (los búfalos no tienen normas) Nietzsche no alude a u n determinado tipo de colectividad. En MBM §199 aclara explícitamente que con este término se designa a colectividades de todo tipo: "agrupaciones familiares, comunidades, estirpes, pueblos, Estados, Iglesias". El que Nietzsche, primero, entienda la moral del rebaño en u n sentido tan amplio como el corres­pondiente a su previa terminología de la moralidad de la cos­tumbre y el que, segundo, rechace jun to con la moral así enten­d ida t oda mora l en s e n t i d o in t e r sub je t ivo —toda mora l normativa—, es algo que se pasa fácilmente por alto debido a que él ciertamente habla de dos tipos de moral, la moral de los señores por u n lado y la moral de rebaño, luego moral de escla­vos, por el otro. Pero se ha de reparar aqui en que la palabra "moral" puede ser utilizada en dos sentidos —y así lo hace tam­bién Nietzsche— , primero, en el sentido corriente de u n a moral intersubjetiva, normativa ("moralidad de la costumbre"), y segun­do, en el sentido de los valores en conformidad con los cuales alguien vive. La moral de los señores sigue siendo moral sólo en este segundo sentido. De ahí que Nietzsche dé menos lugar a

281

equívocos cuando habla de valores y tablas de bienes: se trata de concepciones de vida. Concebirse "moralmente" en sentido es­tricto, como "animal de rebaño", es también una concepción de vida, pero la moral de señores es una concepción de vida de individuos que no entienden ya de valores intersubjetivos, que no se conciben ya como animales de rebaño.

Ambos aspectos, por un lado que Nietzsche no conciba en absoluto la moral de señores como moral intersubjetiva y por el otro que el egoísmo de aquélla sea concebido como poder-sobre, se hacen bastante claros en MBM y GM: "por necesidad natural tienden los fuertes [los 'señores' de 'esa especie de solitarios [!] animales rapaces llamada hombre'] a disociarse tanto como los débiles a asociarse; cuando los primeros se unen, esto ocurre tan sólo [!] con vistas a una acción agresiva global de su voluntad de poder"74, y en MBM §259 aclara Nietzsche que en las aristocracias existe, por cierto, también una cierta igualdad pero que ésta sólo con­siste en una especie de acuerdo contractual de preservarse el uno al otro: ella tiene su sentido meramente en que ahora los individuos pueden orientar conjuntamente su violencia hacia afuera contra otros75. Nietzsche concibe, pues, las aris­tocracias como asociaciones por utilidad para el común des­ahogo de la necesidad de expansión de sus miembros —las concibe como manadas de animales de rapiña— , quedando nuevamente indeterminado cómo ha de pensarse esto en su aplicación a los tiempos modernos. Lo que en todo caso re­sulta claro a cual más, es que Nietzsche ni propuso ni buscó para los señores una moral en sentido estricto. No rechazó lo social en una determinada interpretación sino en cuanto tal y, por ello, la única forma válida o, en todo caso, decente, de agremiación social es, a su parecer, aquella que sirve como vehículo para la voluntad de poder del individuo. (Nietzsche se diferencia aquí al extremo de Hitler.) Desde la óptica de la voluntad de poder Nietzsche ve al comportamiento humano sólo como comportamiento contra otros y no como compor­tamiento con y hacia otros. Probablemente el descuido del "con" se remonte no sólo al concepto de la voluntad de poder sino que tanto él como la tendencia a su interpretación uni­lateral se funden, a su vez, en lo que desde un principio era el axioma de Nietzsche, la idea de hombres "superiores". A

74 KSA 5, p. 384; GM III, §18. p. 158, 75 Con respecto al aspecto contractual , cf. A § 1 1 2

282

éstos no se los concebía inicialmente como animales de ra­piña, pero sí ya como solitarios. Y sólo en el ínterin —en el libro quinto de HdH— realizó Nietzsche la tentativa de en­tender el ser solitario —comprendido a partir del espíritu libre— en su función para la sociedad.

Dado que Nietzsche tenia que entender desde la voluntad de poder —entendida ahora siempre como poder-sobre— todo comportamiento humano como comportamiento contra otros, se tenia ahora, a su vez, que reinterpretar también la moral intersubjetiva: la "moralidad de la costumbre" no sólo es "mo­ral de rebaño" sino "moral de esclavos". El término "moral de rebaño" tan sólo ha de expresar el aspecto de la mutua adap­tación. Al entender Nietzsche la moral de rebaño como moral de esclavos, como producto de un resentimiento común contra los señores, la interpreta también a ella desde la voluntad de poder como reacción de los débiles a su inferioridad la cual no se entiende ahora solamente como debilidad sino como un es­tar sojuzgado por los señores, como debilitación. Tal y como él presenta a la moral de esclavos en la GM, ella aparece fácil­mente, es cierto, como un fenómeno específicamente judeo-cristiano, pero en MBM §260 introduce a la moral de señores y de esclavos como los "dos tipos fundamentales" de toda moral; Nietzsche considera la moral judeo-cristiana como mero caso especialmente marcado de la moral de esclavos; de otra forma, la clasificación en moral de señores y moral de esclavos (suma­das las formas mixtas)76 estaría incompleta: habría entonces una moral de rebaño que no seria moral de esclavos; el que una moral de rebaño no pueda ser moral de señores, es algo que se desprende del hecho de que para la concepción nietzscheana de la moral de señores no son determinantes cualesquiera datos históricos, sino el concepto anteriormente expuesto de la agremiación de los individuos solitarios. Toda moral de rebaño ha de entenderse ahora, pues, como moral de esclavos, todo "con" se reduce a un "contra".

El resultado es entonces: toda moral intersubjetiva se fun­da en un sometimiento ya no sólo bajo las costumbres (o bajo los poderes trascendentes tras ellas) sino bajo señores. A decir verdad, Nietzsche habla ocasionalmente también de costum­bres para el caso de la moral de señores y, ciertamente, resulta difícilmente imaginable, bien por razones históricas o bien por principio, que haya habido o pueda haber comunidades —aris-

76 Véase MBM §260

283

tocráticas o no— que se conciban desprovistas de costumbres —sin reglas reciprocas— tan sólo como comunidades de utili­dad o "manadas".

La idea, que hoy nos parece más bien obvia, de que es posi­ble exaltar los valores de la autorealización del individuo y al mismo tiempo reconocer un sistema de normas intersubjetivas, más aún, que es necesario que exista una parte esencial de las normas consistente en conferir a todos los individuos derechos a la autorealización, era para Nietzsche en parte inimaginable y en parte la creía refutada por el hecho de que la idea de la igualdad perteneciera precisamente a la moral de rebaño (esta era su estereotipada objeción contra las ideas modernas de la "igualdad de derechos"). Autonomía y moralidad, explica, se excluyen mutuamente77.

X

Tengo que regresar de nuevo a la ambigüedad en el con­cepto de autonomía. En los escritos del período medio Nietz­sche entendía autonomía especialmente en el sentido del "es­píritu libre", esto es, como "honestidad" (intelectual), como cuestionamiento de lo dado de antemano, A fin de compren­der el lugar del concepto de la voluntad de poder en Nietzsche es necesario tener en consideración, aparte de lo ya dicho, que el concepto de honestidad intelectual viene a ser relega­do por aquél. Tanto la honestidad intelectual como la volun­tad de poder son conceptos de autonomía. Pero a Nietzsche se le convirtió la autonomía de la honestidad intelectual, del preguntar, en algo demasiado insustancial. Nietzsche que­ría ahora no sólo tener una instancia crítica frente a los valo­res dados de antemano sino una fuente autónoma de conte­nidos como fuente del poner-valores, y esto era lo que Nietzsche creia haber encontrado en el pensamiento de la voluntad de poder. Y basado en él realizó el intento, a partir del libro quinto de CJ, de relativizar la idea de la honestidad. La voluntad de verdad requeriría ella misma "de una justifi­cación"73. Si se la pone a regir de manera absoluta, ella cons­tituiría supuestamente un credo "metafísico", se fundaría presuntamente en la moral cristiana'9. La pregunta tendría

77 Véase KSA 5, p, 293; también GM II, §2, p, 67, 78 KSA 5, p. 4 0 1 ; GM III, §24. p, 175. 79 Véase CJ §344: A "Prólogo", §4.

284

que ser ahora, según Nietzsche, hasta qué punto la honesti­dad es de utilidad para la vida, es decir, para la voluntad de poder. Lo que se habia tenido por verdad, seria en realidad "apreciaciones y apariencias perspectivísticas"80. Por ende, sería bueno, aunque insuficiente, ser de espíritu libre81; o bien, a la libertad del espíritu habría que entenderla como dispuesta a emanciparse ella también de la creencia en la verdad82; sólo "tal espíritu semejante sería el espíritu libre par excellence""7.

Nietzsche quiere, pues, dejar regir la idea de la honestidad, en la medida en que se subordine a la voluntad de poder. Se podría transcribir lo anterior en una formulación de hoy di­ciendo que a la racionalidad teórica sólo podría juzgársela como racional en la medida en que se subordine a la racionalidad práctica84. Persiste, sin embargo, la pregunta de si la honesti­dad intelectual no es una instancia propia, independiente tan­to de la utilidad para la voluntad de poder como de la moral. Las maniobras de Nietzsche han terminado por conducirlo a una situación escabrosa, pues el que la voluntad de poder lo determine todo y el que, por tanto, su escalamiento sea el úni­co punto de vista que da la medida, es una tesis que está obli­gado a juzgar como fundada. Nietzsche aclara que uno tiene que preguntarse primero por el valor de la voluntad de verdad y esto sólo puede significar para él una cosa: valor para la voluntad de poder; pero en la medida en que alguien quiera convencer —y esto mismo es lo que Nietzsche quiere con su tesis de la voluntad de poder— no puede evitar entrar en razo­nes y contra-razones. Exigir que la honestidad intelectual —la "voluntad de verdad"— tenga que subordinarse a la voluntad de poder, significa entonces poner las cosas boca abajo. Dar razón es un punto de vista formal que en cuanto tal antecede; la tesis de la voluntad de poder es un aspecto de contenido. Anteponer un aspecto de contenido al punto de vista formal es dogmatismo. La voluntad de verdad no tiene un valor en si mismo, pero es necesaria en cuanto voluntad no relativizable, en el caso de que uno quiera fundamentar sus opiniones ante si mismo y ante otros.

80 MBM §34, p.60. 81 Véase MBM, §44. 82 Véase KSA 5, p. 399; también GM III, §24, p. 173, 83 CJ §347, p. 21 1. 84 Cf. S. Gosepa th . Aufgeklártes Interesse: Eine Théorie theoretischer und

praktischer Rationalitát, Frankfurt; Suh rkamp , 1993.

285

XI

Bajo el titulo de "Sanctus Janua r ius" , el cuar to libro de CJ, imbuido de u n a serenidad inusual en Nietzsche, nos deja el sabor de lo que habr ía sido el aspecto adoptado por la concep­ción del espíritu libre si no se la hubiese aferrado a la voluntad de poder. Se presencia aquí a u n Nietzsche sin odio e incluso exento de soberbia. Es como si la nueva concepción ya estuvie­se allí y Nietzsche se dis tanciara nuevamente de ella: "no quie­ro acusar , ni siquiera acusa r a los acusadores" , asi reza el propósito "para el nuevo año" (1882) en CJ §276: "¡Alguna vez quiero ser solamente alguien que dice sí!". Este motivo es luego retomado en el penúltimo parágrafo de esta colección (§341), en la idea del decir —si af eterno retorno de lo mismo que Nietzsche luego conservara, de u n a manera tan mal ajustada a la volun­tad de poder, como la más encumbrada de sus ideas—. Nietz­sche se siente en u n "punto culminante" (§277), pero la volun­tad de poder no es aquí a sun to a pesar de que en el último aforismo (§342) se haga a lus ión al t r áns i to al Zaratustra . Nietzsche habla de "¡vivirpeligrosamentel" (§283), pero con ello se quiere significar u n a existencia de experimentación, de ahi el elogio de los "hábi tos breves" (§295). La "vida" podría ser "un experimento del que conoce"; el "principio" seria: "la vida es u n medio del conocimiento" (y no al revés, como después) (§324). "El paso de todos los pasos del espíritu liberado", lo que distin­gue al "hombre superior" consiste en "poder-contradecir", en la "buena conciencia a lcanzada en la enemistad contra lo habi­tual", ello sería "lo propiamente grande, nuevo, sorprendente de nues t r a [!?]cultura"(§297). "Los hombres superiores se dife­rencian de los más bajos" (no por su mayor fuerza sino) "en que ellos ven y escuchan indeciblemente más , y ven y escu­chan pensando" (§301). El paradigma es el ar t is ta (§299). Nietz­sche no le quiere meter a nadie nada en la cabeza, "no quiero hacer n ingún tipo de moral" (§292). Si diverge de otros, este es su problema (el suyo, de él) y "todos somos prescindibles" (§311). No piensa en u n a esencia general de la vida. De lo que se tra­taría sería, an tes bien de, respectivamente, "hacer bien esto, tan bien como, en rigor, sólo a mí me es posible" (§304). Es indiferente si se pertenece a las naturalezas "fuertes" o a las "débiles", lo importante sería solamente "que el hombre alcan­ce su satisfacción consigo mismo [...] Quien está insatisfecho consigo mismo, está cons tantemente dispuesto a vengarse por ello" (una causa muy distinta de resentimiento a la correspon­diente a la doctrina de la moral de esclavos) (§290). No escala-

286

miento sino satisfacción como criterio, y "embellecer, hacer atractivas, apetecibles las cosas" (§299): propuestas, experi­mentos evidentemente. "La nobleza"(distinta a la que aparece­rá luego en MBM) consiste en "carecer de temor ante sí mis­mos, no esperar nada infame de si, volar despreocupadamente hacia donde nos sintamos impelidos —¡nosotros, pájaros que hemos nacido libres!" (§294).

XII

Por último, se hace necesaria una complementación relativa al resultado al que Nietzsche llegó con su "inversión de los valo­res". Nietzsche podía dilucidar su concepción también con las nociones de mandar y obedecerá las que hace referencia en el apartado "De la superación de sí mismo" en donde introduce, en el Zaratustra, el concepto de la voluntad de poder. Estos conceptos le sirven a Nietzsche como puntos de referencia para una nueva concepción acerca de cuáles han de ser los criterios para la diferenciación entre fuerte y débil: los fuertes son aque­llos que tienen una voluntad fuerte mientras que débiles son aquellos cuya voluntad es débil85; ello debe querer decir, sin embargo: aquellos que no quieren ser "responsables de nada" y esto, a su turno, significa: aquellos que sólo están en capaci­dad de obedecer, no de mandar. Esta diferenciación cuadra bien ahora con aquella entre moral de señores y de rebaño. (También para Hitler la idea de una voluntad fuerte se hallaba asociada a aquella de la responsabilidad dentro del "principio de liderazgo" [Führerprinzip])íib.

Aqui cabe recordar que lo viable en el problema inicial de Nietzsche consistía en la pregunta por cómo podría uno eman­ciparse de la heteronomía (véase parte VI, numeral 4), esto es, de que las normas se nos presenten escuetamente como dadas de antemano. Que las normas estén dadas de antemano que­ría decir que uno se somete a ellas, las obedece y esto significa entonces: que uno se concibe como un ser de rebaño. Ahora, puesto que, como era para Nietzsche desde un comienzo el caso, cada quien es un hombre superior o convencional por nacimiento, entonces es constitutivo de los hombres débiles el que sólo estén en capacidad de obedecer: una idea ciertamente curiosa. Pero puesto que, como se mostró antes, a los seres del

85 Véase MBM §2 1. 86 MK. cap, 4,

287

rebaño se los concibe no sólo como sometidos a normas sino también sojuzgados por señores —por un solo señor o por un estamento de señores— a Nietzsche le pareció natural que, por curioso que esto pueda parecerle a uno, cuando se habla de obedecer ello puede referirse indiferentemente al obedecer-nor­mas y al obedecer-señores. El resultado es que existen, por un lado, hombres que sólo están en capacidad de obedecer y, por otro, los hombres de voluntad fuerte que se mandan y obede­cen a sí mismos87 y que, consecuentemente, son para los débi­les los innatos hombres de mando. Obviamente, esta forma de ver las cosas se acomoda bastante bien a la doctrina de la voluntad de poder: el mandar, esto es, el poder de los señores viene a reemplazar la legitimidad de las normas. Esta es, pues, la solución de Nietzsche al problema de la autonomía versus las normas como algo ya-dado. En Nietzsche sólo era posible solucionarlo, no sólo trayendo la legitimidad de regreso a la tierra, sino haciéndola desaparecer del todo y haciendo que las normas se conviertan en mandatos decretados por aquellos que detentan el poder para aquellos que, o bien son, o bien han de ser, sojuzgados porque por naturaleza (como los escla­vos en Aristóteles) sólo pueden obedecer.

¿Creía Nietzsche que era esta la única forma en que a lo ya-dado de las normas se lo podía hacer revertir en autono­mía? Una solución de este tipo se hace obviamente necesaria, si se da por supuesta la tesis de la voluntad de poder (a sa­ber, que los hombres solamente pueden relacionarse con los otros dentro de relaciones de poder), pero esto es lo que aún sigue en tela de juicio. Podría haberse hallado aquí una solu­ción distinta, mucho más evidente. El problema de la Ilustra­ción —de la reversión de la trascendencia (religiosa o deriva­da de las costumbres) de las normas en autonomía— no es, por cierto, un problema que se le plantee al sujeto, el hombre, sino a los hombres, a nosotros88. Y, tan pronto como se adop­tara el punto de vista de la primera persona del plural, ¿no radicaría entonces la solución más natural en el hecho de que nosotros llegamos a ser autónomos en nuestra relación con las normas intersubjetivas cuando, en lugar de obedecer a una autoridad trascendente, nos mandamos y obedecemos

87 Véase MBM §19, 88 Compárese aquí también la posición de Jü rgen Habermas tai y como se ia

desarrolla en su libro El discurso filosófico de la modernidad, Madrid: Taurus , 1989.

mutuamente? Las normas serían entonces exigencias mutuas y se las vería como legitimas en tanto sean susceptibles de una mutua justificación, esto es, en tanto las exigencias no sean sólo mutuas sino también simétricas. Nadie tendría en­tonces que obedecer más que mandar y a nadie le seria lícito mandar más que obedecer, cada quien le concedería al otro tanta autonomía como a sí mismo y de esta manera quedaría eliminada la contradicción que para Nietzsche existe entre "costumbre" (norma) y "autonomía".

Para Nietzsche, una solución de este tipo, es cierto, no en­traría siquiera en consideración, por el mero hecho de la igual­dad que le es constitutiva, y tampoco me interesa persuadirlo a toda costa. De lo que se trata, por el contrario, es de llegar a ver correctamente la alternativa a la concepción de Nietzsche. Él vio la alternativa únicamente en la moral de rebaño y la moral de rebaño estaba para él indisolublemente ligada al mero obedecer, esto es, al carácter ya-dado de las normas y ello sig­nificaba, por otro lado, que la autonomía resultaba concebible sólo como independencia del individuo y la independencia sólo como ejercicio unilateral de poder, lo que, a su vez, desembo­caba en el punto muerto en que Nietzsche se muestra total­mente imposibilitado para desarrollar una concepción positiva de socialidad y en que una aristocracia sólo puede ser concebi­da en forma de manada.

Uno debería sacar en claro cuáles componentes de la con­cepción de Nietzsche dependen de cuáles de sus premisas. Su interpretación del concepto de poder como poder-sobre, inter­pretación que no se halla aún implícita en el vago concepto de voluntad de poder que fuera su punto de partida, es la que conduce a esta concepción de los que mandan, por un lado, y los que obedecen, por el otro. Por el contrario, el axioma de la distinción entre hombres superiores e inferiores, no habría hecho todavía de éste un paso obligado: partiendo de él hubie­se sido, antes bien, más factible otorgarle a la moral de señores también un sentido social positivo.

Lo que bajo ningún respecto resulta obvio es la manera como Nietzsche distribuye las condiciones de mandar y de obedecer: si uno, como él mismo lo hace, puede ver unidos en una mis­ma persona el mandar y el obedecer, hubiese sido apenas ob­vio tomar también en consideración el mutuo mandar y obede­cer, el cual habría sido justamente un mandar y obedecer de normas y habría tenido como consecuencia que las normas no tendrían por qué ser indefectiblemente heterónomas. Nietzsche podría al menos haber considerado esta alternativa para luego

289

si desecharla. No habría podido, en tal caso, hacerse las cosas tan fáciles con la igualdad y las "ideas modernas" sobre ella fundadas. Creía que una igualdad aproximativa es algo carac­terístico de la conciencia de rebaño89 y que el recurso a la igual­dad de derechos debería ser rechazada porque igualdad sig­nificaría tanto como uniformidad y mediocridad, y seria, en esta misma medida, la enemiga innata de todo lo sobresaliente y de toda cultura. Como muchos otros, Nietzsche no llegó a percibir el verdadero valor de la igualdad en su función para la mutua justificación de las normas. El que no contemple rela­ciones intersubjetivas simétricas es apenas otra cara de un mismo asunto: una relación intersubjetiva simétrica radica en que los dos, o más, individuos se restringen en su poder al acogerse a las mismas normas.

Nietzsche hizo una recepción igualmente unilateral de la historia de la filosofía. La Fenomenología del espíritu de Hegel consiste, en lo fundamental, en un análisis de diversas formas de simetría intersubjetiva. Por relaciones intersubjetivas simé­tricas se entiende más o menos aquello a lo que anteriormente se aludía en forma aún indeterminada como "con" inter­subjetivo. Nietzsche nos ha hecho más clarividentes para el gran alcance y significatividad del factor del "contra" en las relaciones intersubjetivas, aunque hay algo de fanatismo en lo exclusivo de su énfasis. Resulta mucho más viable decir que los individuos normales de la especie humana se hallan dota­dos de la motivación de imponerse en contra de otros, pero asimismo de la motivación de querer estar con otros e, igual­mente, de la capacidad de poner límite a las inclinaciones pro­venientes de la primera motivación en favor de la segunda y es aqui donde la moral tiene su base. Hay muchos hombres en los que la segunda motivación se halla completa o considera­blemente recubierta por la primera y hay individuos escasos en los que, como en Hitler, la segunda motivación parece faltar por entero y en los que el ansia de poder aparece en toda la pureza en la que tal ansia llegó a parecerle a Nietzsche un fenómeno universal que sólo por debilidad encontraría restric­ción. Otra peculiaridad en el pensamiento de Nietzsche está en que se haya representado, siempre, la voluntad sólo como movi­miento expansivo, aparentemente ad indefmitum, y que no haya reparado nunca en aquel aspecto del querer que, desde Aris­tóteles, ha sido el tema principal de los filósofos en sus indaga-

89 Véase HdH §224; también MBM §44.

290

ciones sobre el querer humano , a saber, el comportarse reflexi­vamente en, y con respecto a, su querer, de lo cual también hace parte la autorestricción.

XIII

Al lanzar una mirada retrospectiva, se ve a Nietzsche t ransi tar por u n a suer te de camino descendente del que sólo se man tu ­vo a raya, has ta donde alcanzo a ver, en dos ocasiones y am­bas en conexión con el concepto de "espíritu libre" —en HdH y en "Sanc tus J a n u a r i u s " en CJ— u n camino por el que, sin embargo, u n a vez que el concepto de la voluntad de poder que­dó sentado, Nietzsche transita, pasando por el Zaramstray hasta los escritos del año 1888, con u n lenguaje progresivamente megalomaníaco. ¿Hasta qué punto resul ta razonable compa­rar con Hitler el punto de fuga hacia el que se dirige es ta linea?

Personalmente, Hitler representa, como n inguna otra figu­ra de la historia reciente, el puro prototipo del poder. Se lo puede encontrar repulsivo y decir que no fue asi como Nietzsche se imaginó a aquel hombre de quien escribe al final de GM II: "Alguna vez, sin embargo, en u n a época más fuerte que este presente corrompido, que duda de sí mismo, tiene que venir a nosotros el hombre redentor"90. Y, realmente, la descripción que hace Nietzsche de este superhombre al describirlo como "hombre del gran amor y del gran desprecio" y como "espíritu creador" no se acopla a Hitler; pero ¿de dónde extrae Nietzsche estas descripciones? Con toda probabilidad, de las representa­ciones que vibran conjuntamente en el trasfondo de su amplio concepto de la grandeza h u m a n a , pero no de su concepto de vo lun tad de poder tal y como él m i smo se e n c a r g a r a de angostarlo, reduciéndolo exclusivamente al sentido de u n a vio­lencia-sobre,

Pero ¡hagamos abstracción de Hitler como persona! ¿En qué relación se encuentra la concepción de Nietzsche con las ideas de Hitler? En este punto resulta sensato distinguir, tanto en Nietzsche como en Hitler, sus teorías empíricas del poder de sus ideas delirantes. Se ha mostrado que, tanto Hitler como Nietzsche, tenían cada uno u n a idea provista de u n valor central en su s i s tema, idea que cabe carac ter izar r azonab lemente como demencial: en Hitler la idea de "el" judío como rival y demonio, idea que lo impulsó a realizar acciones que, vistas desde la ópti-

90 KSA 5, p. 336; GM II, §24, p. 109.

291

ca de sus propias metas de poder, no eran racionales; en Nietzsche, la idea, sin duda, no menos demencial, de que los hombres están divididos por nacimiento en dos clases, las de los superiores y los inferiores. Las dos ideas son muy distintas en su contenido pero tienen características del todo compara­bles, aun dejando de lado el que sean ideas delirantes: en pri­mer lugar, se trata en ambos casos de premisas fijadas de ante­mano, que no se desprenden de las teorías del poder que unifican todo lo demás; en segundo lugar, ambas son teorías relativas a diferencias "de sangre" (genéticas) y, a la par, juicios de valor: ambas distinguen superhombres genéticamente determinados de "sub-hombres" genéticamente determinados; y, en tercer lu­gar, tanto en Nietzsche como en Hitler, emerge un programa de exterminio de la asociación de su respectiva idea "demencial" con su respectiva teoria del poder91.

Tanto en Nietzsche como en Hitler, el inigualitarismo resul­ta, por tanto, no sólo de negar la relevancia de la moral con respecto al poder, sino que en ambos casos se lo lleva al extre­mo de la manera más insólita, a saber, asumiendo que existe por naturaleza una cierta desigualdad de especial relevancia, aquella entre superhombres y subhombres, una distinción fun­damental que ellos "ven" y que los otros no logran ver; por eso la llamamos precisamente delirante.

La forma como Nietzsche y Hitler se distinguen en su visión de tal diferencia fundamental tiene que ver con que para Hitler los sujetos de la lucha de poder son los pueblos mientras que para Nietzsche son los individuos. Sólo en segunda instancia lo son, por cierto, también para Nietzsche las colectividades y, cuando así se expresa, se aproxima al máximo a Hitler. En los escritos tardíos habla frecuentemente de colosales e inminen­tes guerras y en el primer tratado de GM habla de la gran lu­cha de "Roma contra Judea, Judea contra Roma"92. Los roma­nos representan aquí a "los fuertes y los nobles". "Roma," escribe Nietzsche, "veía en el judio algo así como la antinaturaleza mis­ma, como su monstrum [monstruo] antipódico"93. Bastaría co­locar en esta oración "los arios" en lugar de "Roma", lo cual es factible porque Nietzsche ha caracterizado previamente en GM a los nobles como las bestias rubias germánicas, con lo cual se está de nuevo en la proximidad de Hitler.

91 En Nietzsche cf. VP §964; MBM §258; AC §2. 92 GM I, §16. 93 Ibid.

292

Esto sería ciertamente inadecuado en la medida en que Nietzsche no habla en este pasaje de los judíos en un sentido racial94, sino ideológico y al hablar de Judea piensa más bien en el cristianismo. La distinción de sangre que a él le importa no discurre horizontalmente entre pueblos o razas, pese a que ocasionalmente pueda hablar como Hitler95, sino verticalmen-te entre los individuos superiores y los inferiores.

El inigualitarismo de Nietzsche fue, en contraste con el de Hitler, vertical. Su concepción se fundaba no sólo en una idea delirante sino también desquiciada en el sentido de que no era realizable, por el simple hecho de que no aporta ningunos cri­terios de cómo podrían distinguirse las dos clases a las que se refiere, para las cuales nunca especificó características opera-cionalizables. Su inigualitarismo era, a diferencia del de Hitler, nostálgico, supeditado a una restauración cuasi-feudal. Sus prospecciones hacia un tiempo por venir, por ejemplo al final del primer tratado y al final del segundo tratado de GM, tienen por ello un efecto cómico: uno no las puede concretar siquiera en la fantasía.

La idea delirante de Hitler, por el contrario, era todo menos cómica. Dispuso del virtuosismo que se requería para hacer realidad, por algunos años de horrorosa destructividad, su con­cepción del poder junto con su idea delirante. El inigualitarismo horizontal es, bajo las condiciones del mundo moderno, una posibilidad real, ya que puede ser considerablemente igualita­rio en el interior de la comunidad nacional y ya que puede utilizar el impulso de agresividad hacia afuera existente en cada pueblo. Lo que Nietzsche execraba como "demencia naciona­lista" es, en realidad, en un mundo igualitario, la única opor­tunidad para un inigualitarismo de la privación de derechos. Este fue el inigualitarismo de Hitler y Hitler lo exacerbó al ver en los judíos, fuera de aquellos otros pueblos contra los cuales azuzó al suyo, un pueblo que, como él creía, no era otro pueblo más sino un pueblo antinacional. Quizá el hitlerismo sea hoy, en este sentido estrecho (adicionalmente determinado por la idea delirante de Hitler), una cosa del pasado, pero el inigualitarismo horizontal que Hitler adoptó, pervive con el

94 Nietzsche defendió que un tenue antisemit ismo como este era en su época "decente" {cf. MBM §251), y el problema de los judíos no desempeñó ningún papel importante para su posición. Se incurrir ía en u n a gran superficialidad si se construyera a partir de ello para u n a comparación con Hitler,

95 Compárese MBM §257 con MK 319.

293

impulso destructivo que le es propio. En cambio, el iniguali­tarismo vertical del tipo adoptado por Nietzsche ciertamente ya no puede seguramente encontrar, en condiciones capitalistas (postfeudales), una repercusión amplia. El inigualitarismo ver­tical que hoy pervive no es ya un inigualitarismo de la priva­ción de los derechos; tiene un semblante distinto, primordial­mente económico.

294