Universiteit Gent Academiejaar 2008-2009

KRANKZINNIGHEID EN VERWANTE AANDOENINGEN IN DE “LEIDRAAD VOOR DIAGNOSE EN BEHANDELING”

(ZHENGZHI ZHUNSHENG) VAN WANG KENTANG (1549-1613): een geannoteerde vertaling van de

“Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie” (Dian kuang xian zonglun 癲狂癇總論)

Promotor: Prof. dr. Bart Dessein Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit der Letteren

en Wijsbegeerte, tot het verkrijgen van de graad van Master in de Oosterse talen

en culturen door Ady Van den Stock

Woord vooraf

Ik zou bij deze mijn dank willen betuigen aan alle mensen die mij op een of andere manier hebben

geholpen bij het uitdenken en schrijven van deze scriptie: dank aan mijn promotor Bart Dessein

voor het geduldig doornemen van de vertalingen in kader van het vak Onderzoeksseminarie en voor

alle geboden raad. Hartelijk dank ook aan Leslie deVries om mij op weg te zetten, zijn kennis over

de Chinese geneeskunde te delen en hulp te bieden bij het oplossen van allerhande praktische

problemen bij de vertaling. Dank ook aan Barbara Meisterernst voor het bekijken van een aantal

grammaticale moeilijkheden en aan Silke Geffcken voor haar inspanningen om mij een exemplaar

van de vertaalde tekst te bezorgen. Mijn ouders en vrienden ben ik dank verschuldigd voor hun

aanmoedigingen, steun en liefde. Wannes en Veronique, het was leuk om met jullie elke kleine

sprong voorwaarts te vieren. Bedankt Shannah om me herhaaldelijk van het ironische lot te hebben

gered ten prooi te vallen aan de ziekten die het onderwerp van deze scriptie zijn.

Inhoudsopgave

1) Inleiding.............................................................................................................1-24

1.1 Probleemstelling.......................................................................................................1-15 1.1.1 De plaats van krankzinnigheid in de traditionele Chinese geneeskunde..........1-3 1.1.2 Opzet en structuur van de scriptie - Biografische schets van Wang Kentang (1549-1613)........................................................................................4-6 1.1.3 Dualiteit en holisme in het Chinese denken met betrekking tot het probleem geestesziekte....................................................................................................6-10 1.1.4 De classificatie van geestesziekten in de “Leidraad voor diagnose en behandeling” van Wang Kentang...........................................................................11-15

1.2 Basisconcepten en uitgangspunten van de traditionele Chinese geneeskunde......16-19

1.3 Overzicht van de inhoud en structuur van de “Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie” (Dian kuang xian zonglun)..............................20-25

1.3.1 “Terugtrekking”, “waanzin” en “epilepsie”..................................................20-23

1.3.2 Inhoud en structuur van de “Algemene verhandeling”.................................23-25

2) Geannoteerde vertaling van de “Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie” (Dian kuang xian zonglun)...........................................26-59

3) Chinese tekst van de “Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie” (Dian kuang xian zonglun)..............................................................60-67

4) Bibliografie.......................................................................................................68-75

Every conception of madness already presupposes philosophical determinations of what it means to be humanFerit Güven

L’être de l’homme, non seulement ne peut être compris sans la folie, mais il ne serait pas l’être de l’homme s’il ne portait en soi la folie comme la limite de sa libertéJacques Lacan

To define true madness, what is't but to be nothing else but mad?Polonius

States of mind are inexplicable to usEzra Pound

1.Inleiding

1.1Probleemstelling

1.1.1 De plaats van krankzinnigheid in de traditionele Chinese geneeskunde

Een geschiedenis van de psychiatrie in keizerlijk China zou in essentie de geschiedenis van een

afwezigheid zijn. Deze afwezigheid kan men als tweeledig beschouwen: ten eerste waren er in

China traditioneel geen gespecialiseerde artsen met een specifiek arsenaal aan technieken voor het

behandelen van geestesziekten.De behandeling van dit soort aandoeningen was een deel van het

theoretisch en therapeutisch werkveld van algemene geneesheren.1 Men zal in het omvangrijke

corpus van Chinese medische teksten dan ook vruchteloos zoeken naar een werk dat uitsluitend aan

de studie van psychische aandoeningen is gewijd.2 Ten tweede bestonden er geen sociale

voorzieningen voor de opvang van krankzinnigen en zwakzinnigen.3 De afwezigheid van een

instituut voor algemene medische zorgverstrekking (het ziekenhuis) sluit immers bij voorbaat het

bestaan van een gespecialiseerd instituut zoals de psychiatrie uit. Hierbij moet men in gedachten

houden dat ook in het westen zowel het ziekenhuis als de psychiatrische instelling vrij recente

fenomenen zijn, tot stand gekomen binnen historisch specifieke omstandigheden.4 De zorg voor

geesteszieken was doorheen de hele geschiedenis van het keizerrijk dan ook vooraleerst de

1 Liu (1981: 431): “The major treatments for psychiatric illness since ancient times were Chinese herbal drugs and acupuncture [...] There were no special books for psychiatry, no special facilities for psychotic patients [...] psychiatry was one integral part of general medicine and was practised by general doctors.”. Ik zal zowel “krankzinnigheid” als “geestesziekte” gebruiken als generieke termen die alle soorten psychische en emotionele verstoringen omvatten. Hoewel, zoals hieronder zal blijken, “geestesziekten” binnen de Chinese context een vrij paradoxale term is, lijkt er niet meteen een bevredigend alternatief beschikbaar te zijn als algemene term in het meervoud.

2 Zie Messner (2004: 647). 3 De eerste psychiatrische instelling in China werd in 1898 opgericht door de protestantse missionaris John Kerr

(1824-1901) in Guandong 广东 . Zie Messner (2000: 32-77) voor een uitgebreide bespreking van het westerse discours over de noodzaak tot het oprichten van zulke instellingen in het keizerrijk. Messner (2004: 647-657) beschrijft hoe enkele Chinese artsen uit de 19de eeuw de westerse theorieën over geestesziekte en de rol van de hersenen interpreteerden en verwerkten.

4 Laat het volstaan hier op te merken dat de geboorte van het psychiatrisch ziekenhuis nauw samenhangt met de opkomst van de natie-staat en de ontwikkeling van de kapitalistische productiemodus. Zie Ng (1990: 168-169 ) en Porter (2003: 91-121). Geesteszieken, voorheen opgevangen en tewerkgesteld in werkhuizen, werden hierbij gezien als een bedreiging voor de regelmaat, snelheid, efficiëntie en veiligheid van de productie en werden bijgevolg uit het productieproces geweerd, waardoor zich de noodzaak van een andere vorm van opvang stelde. Over de vraag hoe dit proces zich precies heeft voltrokken en in welke mate de geboorte van de psychiatrie als een vooruitgang (zowel voor de gemeenschap als voor de leden die buiten deze gemeenschap werden geplaatst) kan worden beschouwd is uiteraard het laatste woord nog niet gezegd. Zie Merquior (1988: 24-32) voor een aantal kritieken op Foucaults concept van “le Grand Renfermement”. Chiu (1981: 91) en Ng (1990: 7- 14) wijzen erop dat de poging vanaf het begin van de Qing-dynastie (1644-1912) om een legaal kader te scheppen voor het bestraffen van krankzinnige misdadigers samenvalt met een periode van sterk autocratische regeerperiodes, waarbij het bestuur op verschillende manieren trachtte tussen te komen in het dagelijkse sociale leven van de bevolking.

1

verantwoordelijkheid van de familie.5

Het bestaan van de moderne ziektecategorie “geestesziekte”6 lijkt binnen de premoderne Chinese

geneeskunde te worden uitgesloten door een theoretische “begrenzing” die we hierin terugvinden:

de afwezigheid van een sterk dualisme tussen lichaam en geest.7 Men maakte geen categorisch

onderscheid tussen de mentale en lichamelijke functies van de mens. Deze beschouwde men

immers als bestaande in en uit hetzelfde continuüm van qi 氣 , de bouwstof en brandstof van alle

dingen in de kosmos.8 Bij gebrek aan een fundamenteel onderscheid tussen het somatische en het

psychische worden we geconfronteerd met het feit dat men “geestes”-ziekten zowel theoretisch als

therapeutisch in essentie op dezelfde manier benaderde als lichamelijke ziekten. De behandeling

van mentale aandoeningen werd verzorgd door gewone artsen en uitte zich concreet, net zoals bij

alle andere ziekten, in het toedienen van medicijnen en het uitvoeren van acupunctuur en

5 Zie Ng (1990) en Veith (1975). In de Qing-dynastie, een periode die wordt gekenmerkt door een ongeziene juridische belangstelling voor geesteszieke deliquenten, werd volgende regeling getroffen: indien een familie niet over voldoende middelen beschikte om hun familieleden binnenshuis op te sluiten, werd verwacht dat men zieke verwanten aangaf zodat ze konden worden ondergebracht in een gevangenis, tenminste als het ging om patiënten die als gevaarlijk voor de openbare orde werden beschouwd. Merk op dat in China de gevangenis als voornaamste functie had criminelen onder te brengen in de periode tussen hun aanhouding, de bepaling van de strafmaat en de uitvoering van de straf. Het verblijf in de gevangenis werd (althans tot het einde van de Qing-dynastie) niet gezien als een straf op zich. Zie Heirman, Dessein en Delporte (2008: 185). Indien het nalaten van aangifte ertoe leidde dat het zieke familielid een misdaad beging die men had kunnen verkomen door preventieve opsluiting, paste men het juridische principe van de collectieve verantwoordelijkheid toe, waardoor de familie mede schuldig werd bevonden aan de gepleegde misdaad. De poging van het bestuur om door deze geinstitutionaliseerde vorm van “verraad” meer controle te krijgen over het dagelijkse leven stuitte echter op veel weerstand. Families en clans gaven er de voorkeur aan hun plicht jegens het bestuur te verzuimen om zo het aangeven (verraden) van hun groepsleden te vermijden. Ng (1990: 23-24) duidt de weerstand van families tegen de toegenomen staatsinterventie als volgt: “Inspite persistent effort to regulate all aspects of life, the autocratic government's hold over society was in fact far from absolute. One of the political ironies of late imperial China is that the very institution the government worked hard to support was at the same time its greatest potential enemy. Forced to choose between the interests of the family and those of the state, most Chinese would opt for the former. Therefore, government policies which could undermine the integrity of the family stood very little chance of compliance.” Cf. Chiu (1981: 81, 91), Veith (1975: 668). Hoewel bij juridische procedures waarbij krankzinnigen terechtstonden werd nagegaan of de overtreder in kwestie wel degelijk als waanzinnig kon worden beschouwd, aangezien dit in recht gaf op strafvermindering, werd hierbij evenwel geen beroep gedaan op de mening van artsen en hield men geen rekening met de door hen opgestelde medische criteria. Messner (2000: 20) en Ng (1990: 110, 166-167) wijten dit aan het lage aanzien dat artsen over het algemeen genoten in de toenmalige maatschappij.

6 Zie Jaccard (1979: 11-21) voor een koppeling van de categorie geestesziekte aan het proces van modernisering.7 Lin (1981: 101): “The most psychiatrically relevant aspect of traditional Chinese medicine is its unwillingness to

differentiate between the psychological and physiological functions.”8 Zie Korngold en Beinfield (2006: 321). Lewis (1990: 213) heeft het over een “shared substrate”, een veld

waarbinnen energetische transfers en reacties tussen alle dingen plaatsvinden en iets dat tegelijkertijd de energie voor deze reacties vormt. De grote neoconfucianistische filosoof Zhu Xi 朱熹 (1130-1200) omschrijft de reikwijdte van het werkveld van qi als volgt: ‘天地間無非氣’: “Tussen hemel en aarde is er niets dat niet uit qi bestaat.” (“De geklasseerde gesprekken van meester Zhu” (Zhuzi yulei 朱子語類 ), juan 1, p.33). Dat deze opvatting evenzeer heerste in het medische denken blijkt uit volgend fragment uit het werk “Hoe een confucianistische geleerde zijn ouders dient” (Rumen shiqin 儒门事親, juan 3) van de hand van Zhang Congzheng 張從正 (1158-1228): “天以氣

而燾地，以氣而持萬物盈乎天地之間，咸以氣而生 , 及其病也, 莫不以氣而得” : “De hemel bedekt de aarde met qi en houdt ermee de bloei (volheid) van de tienduizend dingen tussen hemel en aarde in stand, alles komt voort uit qi, zo is er ook geen enkele ziekte die niet hieruit voortkomt.”

2

moxibustie (zhenjiu 針灸).9 Men behandelde afwijkende bewustzijnstoestanden niet “rechtstreeks”,

d.w.z. door zich te richten op deze toestanden zelf, maar via het genezen van die delen van het

lichaam waarvan de verstoring of beschadiging aan de basis ligt van de geassocieerde abnormale

mentale toestanden.10 Mentale onregelmatigheden werden m.a.w. vaak teruggebracht tot organische

verstoringen van het menselijk lichaam. In theoretische verhandelingen over de pathologie van

geestesziekten lag de focus voorts op de lichamelijke symptomen die met deze ziekten gepaard

gaan.

Men zou kunnen zeggen dat de geesteszieke patiënt door de arts enkel als object en niet als subject

werd beschouwd: artsen hielden zich nl. niet bezig met een analyse van de bewustzijns- of

gemoedstoestanden van de zieke of van de manier waarop de zieke de wereld waarneemt, ervaart en

interpreteert. De patiënt komt naar voren als object (contactpunt) van ziekteverwekkende invloeden

(xieqi 邪氣)11 die leiden tot onregelmatigheden in de kosmische stofwisselingsprocessen (yin 陰 en

yang 陽 ) waarop het normale functioneren van het organisme gebaseerd is. Aberrante

bewustzijnstoestanden worden binnen deze optiek opgevat als mechanistisch verklaarbare

neveneffecten van lichamelijke afwijkingen. Een belangrijk verschil met de psychiatrie zoals we die

ons vandaag de dag misschien voorstellen is dat het genezingsproces niet gecentreerd is rond een

veranderde houding of aangepaste mentale instelling van de patiënt12, maar rond de normalisatie

van de lichamelijke processen die aan de basis liggen van verschillende vormen van

krankzinnigheid.13

9 Zie Messner (2004: 645) en Liu (1981: 431). Uiteraard bestaan er medicinale formules die speciaal ontwikkeld werden voor het behandelen van geestesziekten. Zie Fruehauf (2005) voor een overzicht van vaak gebruikte geneesmiddelen. Dit betekent echter niet dat er hierdoor sprake is van een categorisch verschillende therapeutische strategie uitgerust met een eigen terminiologie e.d., zoals wel het geval is bij b.v. de psychoanalyse in het westen.

10 Zhang (2007: 148): “Zhongyi [Chinese medicine] is understood as baring a somato-psychic approach to the treatment of mental illness, that is, treating mentally ill through the manipulation of physiological functions”. Wu (1982: 295) merkt het volgende op: “ [...] traditional Chinese psychotherapy seeks to manage or relieve symptoms of psychiatric disorder. However, the doctors do not trace the internal origin of psychological problems [...] as seen in the treatment process in Western psychiatry.” (eigen cursivering, A. VdS.)

11 Onder deze term worden alle factoren verstaan die schade kunnen berokkenen aan de gezondheid, zoals weersomstandigheden, eetgewoonten, alsook excessieve emoties. Zie Sivin (1987: 102-103).

12 Bovendien is de voorwaarde voor een toekomstige mentale gezondheid vaak gelegen in een proces van bewustwording, waarbij de gehele subjectieve geschiedenis van het individu relevant is. Het belang van de levensloop en herrineringen van de patiënt werd al lang voor het ontstaan van de psychoanalyse gearticuleerd. De 18de eeuwse Franse psychiater Jean-Etienne Dominique Esquirol (1772-1840) zegt b.v. het volgende: “Souvent le délire se lie tellement à la cause qui l'a excité, à la situation intellectuele et morale du malade au moment où la folie a éclaté, que cette association vicieuse persiste pendant toute la maladie, la caracterise, et devient le seul obstacle à la guérison.” Esquirol (1838: 10).

13 Uiteraard speelt mediciatie in de hedendaagse (bio)psychiatrie een steeds prominentere rol. Zie 1.1.3. Wel is het zo dat nog steeds sterk de opvatting heerst dat “pillen alleen niet volstaan” en dat de patiënt als handelend subject een actieve rol moet spelen in het genezingsproces.

3

1.1.2 Opzet en structuur van de scriptie - Biografische schets van Wang Kentang

(1549-1613)

Dit werkstuk heeft niet als ambitie een studie van de algemene culturele en sociale opvattingen over

krankzinnigheid in China te zijn. Aangezien we in premodern China bij de psychiatrie als instuut

met een totale afwezigheid te maken hebben, is het onderzoeksveld dat men hiervoor in

beschouwing zou moeten nemen veel te uitgebreid en diffuus. Naast geneeskunde zou het zich

moeten uitstrekken over een zeer divers aantal relevante gebieden zoals jurisprudentie14, literatuur15,

filosofie, (volks)religie enz.

Ik heb ervoor gekozen om door het vertalen van een traktaat over drie vormen van geestesziekte een

stukje van de “interne geschiedenis”16 van de Chinese geneeskunde te presenteren. Het spreekt voor

zich dat het probleem van de krankzinnigheid dus eerder zal worden behandeld binnen de relatieve

afgeslotenheid van de theoretische geneeskundige geschiedenis, waarbij slechts sporadisch naar de

wereld buiten de relevante teksten kan en moet worden verwezen. Afgezien van een persoonlijke

voorkeur voor de studie van het “theoretische” boven het “maatschappelijke”, lijkt het ook praktisch

haalbaarder te zijn om iets te leren over de Chinese opvattingen over krankzinnigheid via een studie

van de geneeskundige theorieën, aangezien we, in tegenstelling tot de psychiatrie als instituut, bij de

psychiatrie als theoretisch gegeven (als geheel van de opvattingen over het ontstaan en het

functioneren van geestesziekten en de technieken gericht op het behandelen van deze

aandoeningen), kunnen spreken van een partiële afwezigheid. Hoewel de psychiatrie geen aparte

discipline binnen de geneeskunde vormde, bestond er toch een enorm uitgebreide literatuur over

ziekten die zich binnen de moderne categorie geestesziekte bevinden.

Het traktaat dat hier zal worden vertaald is de “Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin

en epilepsie” (Dian kuang xian zonglun 癲狂癇總論 ), geschreven door Wang Kentang 王肯堂

(1549-1613), een beroemd arts uit het einde van de Ming-dynastie (1368-1644). De “Algemene

vehandeling” is opgenomen aan het begin van het elfde hoofdstuk van zijn “Leidraad voor diagnose

en behandeling” (Zhengzhi zhunsheng 證治準繩).17 In dit enorm medisch overzichtswerk uit 1602

worden zowat alle toenmalig bekende ziektecategorieën en aandoeningen zowel diagnostisch als

14 Zie Ng (1990) en Chiu (1981).15 Zie T'ien (1985: 75-79) voor enkele voorbeelden van geestesziekte in de Chinese literatuur.16 Zie Chen (1994: 5).17 證 (zheng) betekent letterlijk “patroon” of “bewijs”. Men zou de titel dus ook kunnen vertalen als “Leidraad voor patronen en behandeling”. Ik gebruik ik de meest gangbare vertaling “diagnose” (via de studie van ziektepatronen).

4

therapeutisch behandeld.18 Wang Kentang19 was afkomtig uit Jintan 金坛 , gelegen in de huidige

provincie Jiangsu 江苏. Reeds op jonge leeftijd interesseerde hij zich voor de geneeskunde. In het

voorwoord op de Zhengzhi zhunsheng brengt hij zijn frustratie omtrent de onkunde van vele artsen

bij het behandelen van zijn moeder naar voren als beslissende motivatie om zelf de geneeskunde te

gaan bestuderen.20 In 1589 behaalde hij bij de keizerlijke examens de hoogste graad (jinshi 进士 ,

“aanbevolen geleerde”)21, waarna hij voor een tijdje als examinator diende aan de befaamde Hanlin-

翰林 academie.22 In 1589 wordt hij na een aanvaring met een generaal betreffende de Japanse

invasie van Korea gedegradeerd en besluit hij zich voltijds op de geneeskunde toe te leggen.23 Wang

rekent men tot de “eclectische school” (zhezhong pai 折衷派) van artsen.24 Zijn werk is over het

algemeen weinig polemisch van aard en had als doel de vaak zeer uiteenlopende meningen van

verschillende geneesheren samen te brengen, meestal zonder hierbij expliciet partij te kiezen of

bepaalde zienswijzen uit te sluiten.25

In het resterende gedeelte van de inleiding (1.) zal ik vooraleerst ingaan op de problematiek van het

al dan niet bestaan van een dualisme tussen lichaam en geest in de Chinese geneeskunde (1.1.3). Dit

zal ik doen door stil te staan bij de in de secundaire literatuur gangbare opvattingen en hierbij

enkele kritische bemerkingen te maken. Dit deel van de inleiding heeft een iets algemener karakter

en heeft als bedoeling de behandelde materie in een ruimer perspectief en comparatief kader te 18 Het 44 juan tellende werk (met in totaal 120 hoofdstukken) staat ook bekend als de “Leidraad voor diagnose en

behandeling voor de zes klassen [van ziekten]” (Liuke zhengzhi zhunsheng 六科證治準繩). Deze zes klassen zijn de volgende: 1) “allerlei ziekten” (zabing 雑病), 2) “gecategoriseerde voorschriften” (leifang 類方), 3) “schade door koude” (shanghan 傷寒 ), 4) “behandeling van zweren” (yangyi 疡醫 ), 5) “kinderziekten” (youke 幼科 ) en 6) “vrouwenziekten” (nüke 女科). Zie Shi (1998: 469).

19 Persoonsnaam (zi 字): Yutai 宇泰; roepnaam (hao 号) Sunyan 損奄.20“母病阽危，常潤名醫，延致殆徧，言人人殊，罕得要領，心甚陋之，於是銳志學醫” : “Toen mijn moeder ernstig ziek werd vroeg ik overal hulp aan befaamde artsen. Allemaal hadden ze een andere mening en maar zelden kon men [van een arts] de essentie te horen krijgen. Ik voelde grote minachting voor hen en kreeg hierna de ambitie om [zelf] de geneeskunde te gaan bestuderen.” 21 Zie Heirman, Dessein en Delporte (2008: 154). 22 Li (2004: 186).23 Het ging om een vrij banaal incident. Wang had kritiek uitgeoefend op het feit dat de generaal niet persoonlijk de

aankoop van paarden had geïnspecteerd. Zie Gan (1996: 25). Wangs biografie werd opgenomen in de officiële geschiedenis van de Ming-dynastie. Zie Mingshi 明史, juan 221, p.5818. Naast geneesheer en medisch theoreticus was hij ook een bedreven jurist. Voorts schreef hij een commentaar op de Analecten van Confucius (Lunyu 論語) en bestuurde hij de Yogācāra-school (yujiaxing weishi xuepai 瑜伽行唯識學派) van het boeddhisme. Zie Engelfriet (1998: 80-90). Het zou voor de huidige bespreking interessant geweest zijn om te zien wat Wang in zijn studies van het yogācāra-boeddhisme te zeggen heeft over het functioneren van het bewustzijn. Wegens tijdsgebrek en met oog op het behouden van de vrij beperkte opzet van deze scriptie ben ik hier evenwel niet aan toegekomen.

24 Huard en Ming (1959: 58).25 Wong en Wu (1973: 130) zeggen het volgende over hem: “Wang K'en-t'ang was a moderate in the true sense of the

word. He had no pet theories to advance nor special forms of treatment to advocate. With a judicial mind he picked out the best from the leaders of each school and presented to the profession a comprehensive and balanced view of medicine as a whole.” In onze vertaling zal echter blijken dat men Wangs gematigheid niet moet overdrijven. Hij zal geregeld “partij kiezen” en bepaalde opvattingen bekritiseren en andere op de voorgrond plaatsen.

5

plaatsen. Hierna volgt een bespreking van de classificatie van geestesziekten in het werk van Wang

Kentang (1.1.4). Aan de hand daarvan kunnen we nl. ten eerste wederom een aantal kenmerken van

de opvattingen over krankzinnigheid binnen de Chinese geneeskunde in het algemeen naar voren

brengen en ten tweede specifiek ingaan op de plaats van geestesziekten in het werk van Wang. In

deel 1.2 van de inleiding zal ik trachten kort de nog niet behandelde basisconcepten en

uitgangspunten van de Chinese geneeskunde te introduceren. Hierbij zal ik mij moeten beperken tot

de aspecten van dit uiterst complexe systeem die van direct belang zijn voor het begrijpen van de

vertaalde tekst. In 1.3 tenslotte wordt een ruw overzicht gegeven van de inhoud en de structuur van

de “Algemene vehandeling”. In dit deel zal ik de in dit traktaat behandelde aandoeningen toelichten

en uitgebreid ingaan op het probleem dat zich stelt rond de vage grenzen tussen twee van deze

ziekten.

Het tweede onderdeel van deze verhandeling (2.) bestaat volledig uit een uitgebreid geannoteerde

vertaling van Wangs traktaat. De Chinese brontekst (3.), overgenomen uit de elektronische editie

van de “Volledige Bibliotheek van de Vier Schatkamers” (Siku quanshu 四庫全書 )26, is ter

consultatie opgenomen na de vertaling. De regelnummering en indeling in paragrafen die in deze

editie ontbreken heb ik zelf toegevoegd.27

1.1.3 Dualiteit en holisme in het Chinese denken met betrekking tot het

probleem geestesziekte

In studies over psychiatrische aspecten van de Chinese geneeskunde worden doorgaans twee

belangrijke factoren belicht: somatisatie en de holistische eenheid van lichaam en geest.28 Ik zal

hieronder argumenteren dat de verhouding tussen deze twee factoren enigzins problematisch is en

zodoende enkele vraagtekens stellen bij de veralgemende inslag van sommige hedendaagse

beschouwingen over krankzinnigheid in keizerlijk China, in het bijzonder in hun vergelijkingen van

Chinese met westerse opvattingen.

26 De Siku quanshu wordt tot de congshu 叢書 (collectanea) gerekend, verzamelingen van een enorm aantal werken die vaak onder keizerlijke auspiciën werden samengebracht. Zo bevat de “Volledige Bibliotheek van de Vier Schatkamers” uit 1782 bevat bijna 3500 werken. In de titel van deze verzameling vindt men de traditionele vierdeling (sibu 四部 of siku 四庫 ) in “Klassieken” (jing 經 ), “Geschiedenis” (shi 史 ), “Filosofie” (zi 子 ) en Literatuur” (ji 集) terug. Zoals Wilkinson (2000: 269) aangeeft betekent de woordgroep siku quanshu in feite “alle boeken”. Zie Wilkinson (2000: 273-275) voor uitgebreide informatie over de Siku quanshu.

27 In de voetnoten bij de vertaling zullen verwijzingen naar regels van de Chinese tekst als volgt gebeuren: “DKXZL [Dian kuang xian zonglun], regel x-y.”

28 Zie b.v. Lin (1981: 101).

6

Met “somatisatie” (< Gr. soma: lichaam) bedoelt men het interpreteren/duiden van emotionele of

psychische klachten in termen van lichamelijke ongemakken. Somatisatie wordt naar voren

gebracht als een diepgewortelde culturele predispositie bij het Chinese volk, die voortkomt uit de

eeuwenlange sociale discriminatie t.o.v. geesteszieken. Deze tendens naar somatisatie ziet men als

een historische constante die men zowel in hedendaags als in keizerlijk China kan terugvinden.29

Het concept somatisatie is maar moeilijk te verzoenen met een tweede aspect dat volgens vele

studies het Chinese denken over geestesziekte in premodern China karakteriseert. De Chinese

geneeskunde, zo leest men in zowat elke inleiding tot dit studiegebied, maakt geen onderscheid

tussen lichaam en geest, mens en corpus zijn één. De veronderstelde afwezigheid van een scherpe

tegenstelling tussen soma en psyche maakt de term somatisatie in zekere zin betekenisloos,

aangezien hierbij impliciet minstens een zekere mate van lichaam-geest dualiteit wordt

verondertsteld: het heeft bij een totale afwezigheid van deze spanning in feite geen zin te praten

over het reduceren van “psychische” aandoeningen toch louter “somatische” verschijnselen.30

Het is niet zozeer mijn bedoeling deze karakteriseringen van de Chinese geneeskunde op zich te

bekritiseren als foutief. Ik heb echter gewezen op het probleem dat ontstaat wanneer men deze twee

factoren op elkaar betrekt. Het lijkt bijgevolg noodzakelijk om het concept “holisme” duidelijker te

definiëren. Men vergist zich volgens mij indien men meent dat voor de Chinese geneeskunde

lichaam en geest “hetzelfde” zijn. Het lijkt gepaster om te spreken van een “gegradeerd holisme”.

Men het heeft binnen de Chinese context te maken met een denkkader waarbinnen het onderscheid

tussen de meer verfijnde en eerder basale functies van de mens wel degelijk wordt gemaakt, maar

niet wordt geproblematiseerd. Zo zal men maar weinig discussies over de verhouding tussen

lichaam en geest of vraagstellingen naar de hiërarchische superioriteit van een van beide elementen

terugvinden.31 De werkelijkheid wordt gezien als een relatief homogeen continuüm van qi 氣. Wil

men de term somatisatie binnen deze context op een betekenisvolle manier gebruiken, dan moet

men uitgaan van (de mogelijkheid tot het bestaan van) een zekere dualiteit of eerder een bepaalde

29 Kleinman (2003: 140). Men zou zich kunnen afvragen of het feit dat psychische afwijkingen naar voren worden gebracht in een somatisch idioom de aandoening voor de patiënt minder “beschamend” maken, aangezien dit de enige manier is (zo wordt althans impliciet verondersteld) waarop men over geestestoestanden communiceert en kan communiceren.

30 Cf. Zhang (2007: 33): “[Somatization] involves redefining the Chinese experience within modern Western biomedical epistemology that presupposes an essentialistic distinction between mind and body [...] and thus [between] psychiatric and general medical diseases [...] Both somatization and psychologization are products of a cultural tradition that essentializes and dichotomizes body and mind.”

31 Hall en Ames (1987: 20): “It is not that the Chinese thinkers were able to reconcile this dichotomy; rather, it never emerged as a problem. Because body and mind were not regarded as essentially different kinds of existence, they did not generate different sets of terminology necessary to describe them.”

7

mate van gradatie in dit continuüm.32 Hoewel het vaststaat dat de Chinese geneeskunde sterk

somatisch georienteerd is en tracht emotionele of psychische processen en afwijkingen organisch te

verklaren, kan een overdreven fixatie op de afwezigheid van een sterk dualisme tussen lichaam en

geest ervoor zorgen dat men de onderscheiden die men binnen geneeskundige theorieën wel maakte

over het hoofd ziet.33

De aangewezen benadering lijkt dus te zijn het bestaan van een zekere dualiteit niet bij voorbaat uit

te sluiten. Zo vinden we in de “Gouden Spiegel van de Geneeskunde” (Yizong jijian 醫宗金鑑) van

Wu Qian 吳謙 (1723-1795) volgende definitie van shen 神, een levenskracht die opgeslagen is in

het hart en vaak vertaald wordt als “geest”:

De plaats waar het fijnste van het vormelijke zich bevindt noemt men het hart, hierin is de goede

natuur en het ware hemelse vervat [...] Indien de vormelijk dingen niet over dit hart zouden

beschikken, dan zou niets over de vorm kunnen heersen en zouden de goede natuur en de neiging tot

creatie nergens tot uiting kunnen komen. Als het hart [waar hier sprake van is] geen goede natuur en

neiging tot voortbrengen zou hebben, dan zou het voor niets dienen en niets meer zijn dan een dood

stuk vlees of de kiem van een dorre plant. Nu is het zo dat de mens de meest verhevene is van alle

bewegende dingen34, de natuur die hij in zich draagt is echter gelijk aan die van alle bewegende

32 Het is binnen deze optiek misschien interessant even stil te staan bij de gradaties die door het Song-neoconfucianisme, culuminerend bij Zhu Xi, in het continuüm van qi werden aangebracht. De verschillen tussen de dingen, als manifestaties van één en hetzelfde “principe” (li 理), een patroon dat integraal maar onverdeeld in elk ding aanwezig is, komen voort uit de verschillende mate van zuiverheid en onzuiverheid van qi. Hierdoor wordt de inherente perfectie (zowel moreel als structureel) van li (de “natuur”, xing 性 ) niet overal in dezelfde mate gerealiseerd. De mate van zuiverheid en onzuiverheid van qi is m.a.w. verantwoordelijk voor de verschillen tussen de dingen. Principe daarentegen staat in voor de fundamentele gelijkheid van alle dingen: het principe dat vormgeeft aan de realiteit als geheel is aanwezig in alle entiteiten van de kosmos. Zie b.v. Zhuzi yulei, juan 4, p.73 en juan 4, pp.57-58. Dat principe zich bevindt op het ontologische niveau van “wat boven de vormen is” (xing'ershang 形而

上), wat tegengesteld is aan het niveau van “wat in de vormen is” (xing'erxia 形而下), staat echter in zekere zin haaks op de unificerende inslag die het concept heeft. De basislijnen van de neoconfucianistische metafysica maken duidelijk dat er minstens de mogelijkheid tot gradaditie en een zeker dualisme besloten ligt in het Chinese denken. Men zou kunnen speculeren dat een tendens naar metafysisch dualisme tot uiting is gekomen in het afzonderen van een bepaalde verzameling ziekten die vergelijkbaar is met de westerse categorie van geestesziekten.

33 Zo kan men volgens Lin (1981: 102) de term “geest” (jingshen 精神 ), die reeds in medische werken uit het keizerrijk voorkomt in associatie met de cognitieve en emotieve faculteiten, best vertalen als “nieren en hart”, aangezien jing (de essentie van qi/het zaad) en shen (“levenskracht”) de substanties zijn die met deze organen worden geassocieerd . Binnen deze denkrichting kan men elke mogelijke aanzet tot “dualiteit” herleiden tot de organen die in de op associatief denken gestoelde geneeskunde corresponderen met bepaalde cognitieve en emotionele functies. Een relatie van associatie en correspondentie is bovendien niet hetzelfde als een identiteitsrelatie: zo hoeft men als men er (binnen een westerse perspectief) van uit gaat dat de geest in de hersenen gelokaliseerd is, ook niet te zeggen dat deze geest per se te reduceren is tot gebeurtenissen in de hersenen. Kuriyama (1999: 180) merkt op: “Western commentaries on Chinese medicine and philosophy frequently stress the holistic unity of the Chinese body/self [...] But the surprise at not finding dichotomies in Chinese thought has often induced the neglect of distinctions the Chinese did make.”

34 動物 (dongwu) lijkt hier nog niet “dier” te betekenen, zoals in het modern Chinees, maar letterlijk te slaan op alles dat op een of andere manier beweegt of groeit.

8

dingen, een natuur die z'n oorsprong vindt in de qi van het ware hemelse.35

Uit dit fragment kan men twee belangrijke conclusies trekken: ten eerste is het Chinese holisme wel

degelijk “gegradeerd”. De geest (het hart) wordt hier ondubbelzinnig naar voren gebracht als

“heerser” over het vormelijke. Ten tweede is het ook duidelijk dat de bestaande gradaties niet

essentialistisch worden opgevat. De hiërarchie tussen het vormelijke enerzijds en het geestelijke

anderzijds is niet gebaseerd op een ontologisch onderscheid, maar eerder op verschillen in

“densiteit” of “zuiverheid”.36 Zo is het hart weliswaar “het fijnste van het vormelijk”, maar nog

steeds deel van dezelfde zijnsorde. Zowel structureel als moreel dragen alle dingen hetzelfde

principe in zich, waardoor b.v. mensen en dieren slechts relatief van elkaar verschillen.37 Hieruit

kan men afleiden dat de uiteindelijke maatstaf voor het onderscheid tussen het levende en het dode

(“zielloze”) eerder ethisch dan ontologisch is.

Het is moeilijk tot een eenduidige conclusie te komen omtrent de hierboven geschetse

problematiek. De bestaande mogelijkheid en tendens tot dualisme komt volgens mij tot uiting in de

classificatie van geestesziekten: vanaf de Ming-dynastie zullen enkele auteurs deze ziekten

beginnen samengroeperen en afzonderen van lichamelijke aandoeningen (zie 1.1.4). In de

uiteenzettingen zelf echter zal men mentale onregelmatigheden steeds uitleggen als resultaaat

(nevenverschijnsel) van organische verstoringen. Zo ligt in de “Algemene verhandeling over

terugtrekking, waanzin en epilepsie” van Wang Kentang de focus eenzijdig op de analyse

fysiologische afwijkingen.

Voorts dient nog te worden opgemerkt dat men in studies over psychiatrische aspecten van de

Chinese geneeskunde vaak vertrekt vanuit het standpunt dat men zowel de westerse als de Chinese

opvattingen over waanzin als eenduidig en constant kan beschouwen en dat deze zich eenvoudig

35 Yizong jinjian, juan 41, hoofdstuk 1 (shen zhi mingyi 神之名義): “形之精粹處名心，中含良性本天真[...] 此形若

無此心，則形無主宰，而良性，生意亦無着落矣。此心若無良性，生意，則心無所施用，不過是一团死肉，

一枯草木之芽耳。盖人雖動物之貴，而其中含良性與一切動物皆同，本乎天真也”.36 Cf. voetnoot 32.37 Volgens Fruehauf (2006: 4) beschouwde men emoties (het psychische) als bepalende factor in het onderscheid

tussen mens en dier. Hij baseert zich hierbij op een uitspraak van de 18de eeuwse arts Xu Dachun 徐大椿 (1693-1771). In het 90ste hoofdstuk (“Traktaat over de veterinaire geneeskunde”, Shouyi lun 獸醫論) van zijn “Traktaat over de oorsprong van de geneeskunde” (Yixue yuanliu lun 醫學源流論) zegt Xu het volgende: “禽獸之病，由於

七情者少” : “Ziekten worden bij dieren slechts zelden veroorzaakt door de zeven emoties.” Zijn uiteenzetting gaat echter nog verder: “夫禽獸之臟腑經絡，雖與人殊，其受天地之血氣，不甚相遠” : “Hoewel de organen en kanalen van dieren verschillend zijn van die van de mens, is de [constitutie] van qi en bloed die ze hebben ontvangen van hemel en aarde niet zo anders dan die van de mens.” Tussen mens en dier bestaat dus slechts een gradueel verschil. Zie Stercx (2002: 75).

9

laten classeren als respectievelijk dualistisch en holistisch. Men neemt aan dat een sterke spanning

tussen het lichamelijke en het geestelijke de hele westerse cultuur doordringt en gaat er bovendien

van uit dat in de medische conceptualisatie van waanzin deze spanning eenzijdig georienteerd is

naar het geestelijke. Men vergeet hierbij dat men in het westen fenomenen zoals waanzin niet altijd

heeft gezien als “geestelijke” aandoeningen. De Hippocratische theorie van de vier lichaamssappen,

waarbij de verhouding van bloed, slijm, gele gal en zwarte gal in het lichaam het temperament38 en

de hiermee geassocieerde gedragingen van een individu bepalen, een theorie die in Europa

eeuwenlang het denken over (afwijkende) gemoedstoestanden heeft beïnvloed, kan men evengoed

als het Chinese denken als holistisch en somatiserend omschrijven.39 “Geestesziekte” komt in de

geschiedenis van de westerse psychiatrie ook later vaak naar voren als een louter lichamelijk

verschijnsel dat men kan herleiden tot specifieke en exact lokaliseerbare defecten in het

zenuwstelsel of, in het geval van de frenologie, tot bepaalde afwijkingen in de vom van de

schedel.40 Bovendien zou men kunnen stellen dat de “materialistische” traditie van Hippocrates

sterker dan ooit verderleeft in de moderne biopsychiatrie41, die er naar neigt bewustzijnsprocessen

en gedragingen (in relatief grote mate) te reduceren tot kwantificeerbare stofwisselingen binnen de

hersenen.42 In dit opzicht heeft de Chinese conceptualisatie meer gemeen met de moderne, westerse

opvattingen dan men misschien zou verwachten, gezien de waas van mystiek die al te vaak de

populaire representatie van Chinese geneeskunde en cultuur in het algemeen overheerst. Voorts zijn

veel van de vaak voorkomende medicinale formules voor de behandeling van geestesziekten

hevige kalmeermiddelen43 die in feite net hetzelfde doel voor ogen hebben als moderne

biochemische geneesmiddelen: het domesticeren en neutraliseren van uiterlijke symptomen om

aldus maatschappelijk onaanvaardbaar gedrag binnen de perken te houden. Een ongenuanceerde

verheerlijking van “alternatieve genezingswijzen” als “zachter” of “meer gericht op de persoon” is

althans in het geval van de Chinese psychatrie vrij naïef en ongegrond te noemen.

38 De corresponderende temperamenten zijn achtereenvolgens sanguinisch, flegmatisch, cholerisch en melancholisch. 39 Voor meer informatie over de theorie van de vier humores zie Porter (2003: 42-47), Morel (2000:8-9), Kupka (2006:

227-230) en Wulff (1991: 54-55).40 Roy Porter( 2003:124) merkt in dit verband op dat “geestesziekte” in het post-cartesiaanse medisch denken bijna een

contradictio in terminis was: “De mogelijkheid dat de geest als zodanig ziek was, werd uitgesloten [...] Binnen het kader van het cartesiaans denken werd de ziel per definitie onschendbaar en voerden dokters krankzinnigheid niet op haar terug, maar op beschadigingen van het lichaam.” Zie ook Porter (2003: 123e.v.) voor een overzicht van de vele debatten die in de 18de en 19de eeuw in Europa werden gevoerd over de reduceerbaarheid van psychische aandoeningen tot lichamelijke onregelmatigheden.

41 Hippocrates wordt soms wel eens de grootvader van de biologische psychiatrie genoemd. Zie Kupka (2006: 227).42 Dat de discussie over en ook het onderzoek naar de reduceerbaarheid van psychische/emotionele processen nog lang

niet zijn afgesloten blijkt uit volgend samenvatting van de stand van zaken door Fukuyama (2002: 205): “Het probleem is niet alleen dat niemand de ontologische status van emoties begrijpt, net zomin als die van het bewustzijn als geheel; niemand begrijpt waarom ze in de menselijk biologie verschenen.” Cf. den Boer (2003: 73). Voor een overzicht van de vele verschillende standpunten in deze lopende discussie, zie den Boer (2003: 40-86).

43 Zie Fruehauf (2005).

10

1.1.4 De classificatie van geestesziekten in de “Leidraad voor diagnose en

behandeling” van Wang Kentang

Zoals hierboven reeds gezegd behandelde men geestesziekten in de praktijk als elke andere

aandoening. Desondanks zijn er enkele elementen die erop wijzen dat men tot op zekere hoogte een

speciaal statuut toekende aan ziekten die, althans in hun verschijningsvorm, vergelijkbaar zijn met

wat men vandaag de dag geestesziekten zou noemen. Zo vinden we in teksten die handelen over

zulke aandoeningen vaak volgende uitdrukking terug: “Dit kan niet door medicijnen of acupunctuur

worden genezen” (fei yao shi suo neng liao ye 非薬石所能療也 ).44 Deze en gelijkaardige

zinssneden duiden op de weerbarstige aard van de ziekten in kwestie, waarbij de conventionele

behandelingswijzen weinig soelaas blijken te bieden. De alternatieve therapeutische strategieën die

soms naar voren worden gebracht blijven gefundeerd in de gangbare medische logica, maar wijzen

alleen al door hun bestaan op de uitzonderlijke status van de ziekten waarop ze van toepassing zijn.

Het meest bekende en gedocumenteerde voorbeeld van zo'n behandelingswijze is het zogenaamde

“overkomen van emoties door emoties” (yi qing sheng qing 以情勝情).45

Een duidelijkere aanwijzing voor de speciale status van geestesziekten in de Chinese geneeskunde

vinden we terug in bepaalde ontwikkelingen in de categorisering van ziekten. Een aantal elementen

wijzen erop dat er zich vanaf de Ming-dynastie een tendens aftekent naar het samenplaatsen van

ziekten die verband houden met afwijkende geestes- en gevoelstoestanden, ziekten die voorheen

niet werden geconcentreerd in een bepaalde categorie.46 Zo vinden we in Wang Kentangs “Leidraad

voor diagnose en behandeling” een hoofdstuk terug met als titel “gemoedstoestanden” (shenzhi 神

志 ).47 In dit hoofdstuk zijn o.a. volgende aandoeningen ondergebracht: terugtrekking (dian 癲 ),

44 “Keizerlijk goedgekeurde verzameling van illustraties en boeken van vroeger en nu” (Qinding gujin tushu jicheng 欽定古今圖書集成 ), “Verzameling over kunsten en wetenschappen” (Bowu huikao 博物彙編 ), “Sectie over kunsten” (Yishu dian 藝術典), “Subsectie over geneeskunde Yibu 醫部), juan 315. Varianten van deze uitdrukking zijn “非藥石所能及” (Zhengzhi zhunsheng, juan 3, Shanghan 傷寒, Yangming bing 陽明病), “非薬可愈” (Yifang kao 醫方考, juan 3, qingzhi men) en “非藥可治” (Chishui xuanzhu 赤水玄珠, juan 1).

45 Zie mijn taak in kader van het vak Onderzoeksseminarie, pp.6-8. Voor andere voorbeelden van alternatieve genezingswijzen, zie ibid., pp. 16-19.

46 Zie Chen (1994: 6), Chen (2004: 28) en Tseng (1973: 572). 47 Dit hoofdstuk vormt de elfde juan van Wangs “Leidraad”. Het behoort tot de “Leidraad voor de diagnose en

diagnose van allerlei ziektes” (Zabing zhengzhi zhunsheng 雜病證治準繩). Wang geeft nergens een definitie van de term shenzhi, waardoor men genoodzaakt is de betekenis van het begrip af te leiden uit de context waarin het voorkomt. Het begrip komt in de Zhengzhi zhunsheng bijna uitsluitend voor in uitdrukkingen zoals “神志不定” (juan 2), “神志不安” (juan 10 en 75), “神志不寜” (juan 11), “神志不舒” (juan 18), “神志昏憒” (juan 19 en 26) en “神志恍惚” (juan 28); waar het dus duidt op toestanden van mentale verwardheid en onrustigheid. De vertaling van shenzhi als “gemoedstoestanden” heeft als bedoeling de grote diversiteit aan ziekten die onder deze categorie wordt gegroepeerd weer te geven.

11

waanzin (kuang 狂), epilepsie (xian 癇), rusteloosheid (fanzao 煩躁), delirium (zhanwang 譫妄),

onophoudelijk lachen (xixiao bu xiu 喜笑不休), woede (nu 怒), neiging tot diep zuchten (shan taixi

善太息 ), droefheid (bei 悲 ), angst (kong 恐 ), schrik (jing 驚 )48, paniek/hartkloppingen (ji 悸 ),

vergeetachtigheid (jianwang 健忘)49 enz.

Wangs “Hoofdstuk over gemoedstoestanden” (Shenzhi men 神志門 ) wordt vaak genoemd als de

eerste poging tot een systematische classificatie van psychiatrische aandoeningen.50 Hoewel de in

dit hoofdstuk voorkomende ziektebeelden inderdaad sterk doen denken aan wat men tegenwoordig

als psychiatrische ziekten zou bestempelen, blijkt uit de tekst dat er achter al deze verschillende

ziekten geen gemeenschappelijk pathologisch mechanisme of drager (“geest”) schuilgaat en dat de

behandeling ervan niet fundamenteel verschilt van zuiver lichamelijke aandoeningen zoals b.v.

zweren of krampen.51

48 Jing 驚 doet zich voor wanneer iemand in contact komt met een object of gebeurtenis en hierdoor wordt verrast. Bij kong 恐 is er evenzeer sprake van een externe invloed; het verschil is echter gelegen in het feit dat deze invloed minder rechtstreeks inwerkt op het subject: kong ontstaat via de interpretatie van externe invloeden door het subject als zijnde beangstigend, terwijl jing eerder betrekking heeft op een spontane en automatische reactie, waarbij het verrassingselement van primair belang is. Zie Santangelo (2003: 359): “ 'Fear' is distinguished [...] from 'fright' and 'alarm' because the latter presupposes the surprise element.” De indeling van angst (als generieke term) in termen van extern (jing) en intern (kong) wordt verder uitgewerkt door Wang Kentang in diens “Algemene verhandeling over schrik, paniek en angst” (Jing ji kong zonglun 驚悸恐總論 ), een onderdeel van het “Hoofdstuk over gemoedstoestanden” (Shenzhi men 神志門 ). Ook Lou Ying 樓英 (1320-1389) gaat in zijn “Overzicht van de geneeskunde” (Yixue gangmu 醫學綱目) verder in op het verschil tussen schrik en angst. Zie juan 29 van dit werk.

49 Wangs uiteenzetting over vergeetachtigheid heb ik vertaald in Onderzoeksseminarie, pp. 15-16. Het is opmerkelijk dat vergeetachtigheid, in tegenstelling tot krankzinnigheid, wel wordt betrokken in een discours over de menselijke exitentie. Zie voetnoot 60.

50 Hillier (2007: 384) heeft het over “the first full-blown description of instantly recognisable syndromes of mental illness.” Zie ook Bermann (1973: 74), Liu (1981: 431) en Huang en Zhong (2006: 1103). Een gelijkaardige categorisering komt reeds vroeger aan bod in hoofdstuk 27 (juan 3) van het “Onderzoek naar medische voorschriften” (Yifang kao 醫方考 ), een werk van Wu Kun 吴崑 (1552-1629) uit 1584. Hier vinden we een “Hoofdstuk over emoties” (qingzhi men 情志門), waarin gelijkaardige aandoeningen worden besproken. Zie Chen (1994: 6) en Sivin (1995: 4-5). Gelijkaardige taxonomische tendensen zetten zich ook voort in latere werken. Het “Overzicht van de geneeskunde door de heer Zhang” (Zhangshi yitong 張氏醫通) van Zhang Lu 張璐 (1617-1701) uit 1695 bevat een hoofdstuk (juan 6) met dezelfde naam als dat van Wang Kentang, waarvan de inhoud sterk gelijklopend is. De “Keizerlijk goedgekeurde verzameling van illustraties en boeken van vroeger en nu” (Qinding gujin tushu jicheng 欽定古今圖書集成), juan 341, biedt plaats aan een “Hoofdstuk over emoties” (Qingzhi men 情志門). Terugtrekking (dian) en waanzin (kuang) zijn echter, in tegenstelling tot in de werken van Wang Kentang en Zhang Lu, samen in drie aparte hoofdstukken opgenomen, die achtervolgens gewijd zijn aan theoretisch uiteenzettingen (juan 315), geneesmiddelen (juan 316), acupunctuurbehandeling en medische gevalsbeschrijvingen (juan 317). Ook aan epilepsie (xian) is in dit werk een apart hoofdstuk gewijd (juan 318). Andere ziektebeelden uit Wangs “Hoofdstuk over gemoedstoestanden” zijn verspreid over verschillende juan en worden niet onder de noemer van “emoties” geplaatst. In de “Gouden spiegel van de geneeskunde” (Yizong jinjian 醫宗金鑑) van Wu Qian 吳謙

(1723-179 5) et al. uit 1742 tenslotte vinden we een zeer kort hoofdstuk over “geestesziekten” (shenbing 神病). Het is belangrijk op te merken dat de aandoeningen die in deze werken onder gelijkaardige noemers worden geplaatst geenszins volledig overlappen. Zo zijn b.v. aandoeningen die door Wang Kentang tot de categorie van shenzhi-ziekten worden gerekend zowel in de Qinding gujin tushu jicheng als in de Yizong jinjian verspreid over verschillende hoofdstukken tussen zuiver lichamelijke ziekten.

51 Messner (2000: 187) zegt dan ook: “Die Systematisierung zielt nicht auf die Konstituierung eines isolierten Faktors ab, der analog zur 'Psyche' im modernen Sinne alle Prozesse der Gefühlstätigkeiten in sich vereinte.

12

Het blijft toch nog de vraag wat dan juist de motivering was voor het samenplaatsen van

bovenvermelde ziekten. Deze manier van classificatie lijkt te zijn ingegeven door hun

oppervlakkige verwantschap als zijnde gerelateerd aan het gevoelswezen en het mentale

functioneren van de mens, een verwantschap dat echter niet wordt gezocht in of uitgebreid naar een

dieptestructuur. Het ontstaan van de aandoeningen die Wang onderbrengt in de oppercategorie

shenzhi 神志 wordt niet verbonden met het disfunctioneren van één specifiek functioneel gedeelte

van het lichaam.52 Dit heeft ongetwijfeld te maken met het feit dat in de Chinese geneeskunde

mentale processen niet gelokaliseerd zijn in één sturend centrum dat een hiërarchisch superieure

functie heeft.53 Men zal dus geen fysiologische eenheid terugvinden die een rol vergelijkbaar met

die van de hersenen in de westerse geneeskunde bekleedde.54 De geest wordt in het Chinese denken

opgevat als een gedecentraliseerd systeem dat verspreid is over het hele lichaam en in verband staat

met de verschillende orgaansystemen.55

Een verdere aanwijzing voor de oppervlakkige aard van Wangs categorisering van geestesziekten is

het feit dat een aantal van de shenzhi-aandoeningen ook worden besproken op andere plaatsen in

zijn “Leidraad voor diagnose en behandeling”. De ziekten in kwestie worden in deze gevallen

geklasseerd op basis van (het functionele veld van) het orgaan waarmee ze in verband staan. Soms

komen ze ook voor als symptomen van andere ziektebeelden.56 Deze benadering is trouwens de

dominiante tendens in de classificatie van geestesziekten bij de meeste medische denkers.57 Wangs

Dementsprechend kan oben angesprochener Versuch [...] bei Wang Kentang (1602) die Begründung der chinesischen Psychiatrie zu orten, als reine Projektion entlarvt werden.”

52 Zie Messner (2004: 647): “[...] madness, in the discourse of traditional Chinese medicine, was regarded as being caused by certain disharmonies and imbalances – like any other disease. Therefore, a single exclusive factor causing madness was never identified. The strictly systemic pattern of thinking prevented physicians from viewing mental factors as independent from bodily processes.”

53 Er is in het medische denken nochthans reeds vroeg een tendens naar het aanbrengen van een hiërarchie onder de belangrijkste organen. Theoretische discussies hierover hebben echter nooit geleid tot een algemene consensus, waardoor het de gangbare opvatting bleef dat in het menselijk lichaam geen enkel deel superieur is aan (laat staan onafhankelijk is van) het geheel der delen. Zie Unschuld (2003: 129-136) en Unschuld (1985: 198).

54 Zie Liang (2003). De hersenen (nao 腦) hebben in de Chinese geneeskunde in vergelijking met de westerse traditie trouwens een vrij perifere functie. Zie Kaptchuk (1983: 336) en Messner (2004: 649).

55 Sakatani (2007: 223-224): “ In TCM [Traditional Chinese Medicine] the brain functions are scattered over the human body. For example, the five zang-organs arouse various emotions: heart, liver, spleen, lung, and kidney arouse happiness, anger, deep thinking, melancholy, and fear, respectively. In TCM, therefore, brain diseases are regarded as systemic diseases rather than disorders of a single organ (i.e. the brain), and their treatments are aimed at normalizing not only the activity of the organs, but also the balance of functional interaction among the organs.”

56 Zie Messner (2000: 183). Zo wordt waanzin (kuangluan 狂亂) ook besproken in juan 3 van de Zhengzhi zhunsheng onder de hoofding van “Schade door koude” (Shanghan 傷寒), als symptoom van ziekten van het yangming-kanaal (yangming bing 陽明病). In juan 5 komen rusteloosheid (fanzao 煩躁), schrik (jing 驚) en paniek/hartkloppingen (ji 悸) aan bod. Epilepsie, hetgeen vaak werd gezien als een kinderziekte, wordt uitvoerig besproken in de subsectie over de lever (ganzang bu 肝臟部 ), in verzameling twee (ji zhi er 集之二 ) van de “Leidraad voor diagnose en behandeling in de pediatrie” (Youke zhengzhi zhunsheng 幼科証治準繩).

57 Zo behoren kuang 狂 en dian 癲 in de Yixue gangmu van Lou Ying tot de subsectie over de milt en de maag (Piwei bu 脾胃部 , juan 25), terwijl andere shenzhi-aandoeningen over verschillende hoofdstukken zijn verspreid. In de

13

classificatie kende dan ook slechts weinig navolging.58 Zijn motieven voor het opstellen van de

hierboven besproken classificatie zullen dus waarschijnlijk van praktische aard zijn geweest, eerder

dan te zijn gestoeld op een pathologisch verwantschap tussen de desbetreffende ziekten. Wangs

“Leidraad” had nl. vooraleerst een praktische functie: het moest dienen als gebruikinstrument voor

artsen in het uitoefenen van hun beroep. Waarschijnlijk was consultatiegemak de beslissende factor

in het opstellen zijn taxonomie.59

Geestesziekte is in de Chinese geneeskunde dus geen ziekte van de geest (als autonoom gegeven)

en werd als eender welke andere ziekte behandeld.60 De overwegende afwezigheid van de

toekennening van een speciale status aan geestesziekten, een toekenning die men kan zien als de

theoretische mogelijkheidsvoorwaarde voor het ontstaan van de psychiatrie, sloot in China de

ontwikkeling van deze aparte tak van de medische wetenschap uit. De reikwijdte van de

geneeskunde is hier dan ook in zekere zin “absolutistisch”: zelfs de meest aberrante vormen van

menselijk gedrag kunnen binnen de bestaande modellen van medische kennis over het functioneren

van het lichaam worden verklaard en door toepassing van deze kennis onder controle worden

gehouden, waardoor ze in feite bij voorbaat ophouden afwijkend te zijn.

meeste werken vindt men de ziekten in kwestie terug onder de categorie “allerlei ziekten” (zabing 雑病) of “allerlei symptomen” (zazheng 雑證) en worden ze niet samengebracht in één hoofdstuk.

58 Zie Messner (2000: 184).59 Dat Wang zijn boek als een praktisch gebruiksinstrument beschouwde blijkt uit een passage in het voorwoord op de

Zhengzhi zhunsheng, waarin hij de titel van zijn hoofdwerk verder toelicht door “leidraad” te defininiëren als “datgene waarmee een groot ambachtsman evenwicht en rechtheid bekomt” (大匠之所取平與直者凖繩也).

60 Veel van het vervreemdend effect dat deze “banalisering van de waanzin” bij een modern lezer teweegbrengt heeft volgens mij te maken met een zekere gepriviligeerde positie die krankzinnigheid voor ons bekleedt: waanzin komt vandaag de dag vaak naar voren als het laatste struikelblok voor een eindeloos voortschrijdende rationalisering en als triest voorbeeld van de “kolonisatie” van de menselijke ervaringen door de wetenschap. Waanzin vormt aldus een bastion voor het menselijke. Hierbij hebben we te maken hebben met een mensbeeld dat, in het licht van de mogelijkheden geboden door A.I., chemische stabilisatoren (Prozac etc.) en genetische modificatie, de uniciteit van het mens-zijn overwegend op “negatieve wijze” formuleert in termen van onbenaderbare imperfecties en de vrijheid tot falen. Zie Fukuyama (2002: 20-21). Furedi (2004: 21-22) zegt in dit verband : “The elevated concern with the self is underpinned by anxiety and apprehension, rather than a positive mission realising the human potential [...] emotional vulnerability defines the human condition [...] Therapeutic culture today offers a distinct view about the nature of human beings. It tends to regard people's emotional state as peculiarly problematic and at the same time as defining their identity.” Men zou dit fenomeen kunnen omschrijven als “de essentialisering van het aberrante”, een proces dat in feite zijn theoretisch hoogtepunt kent in de psychoanalyse: hier is de subjectieve werkelijkheid “verdrongen” of “gecastreerd” door de objectieve realiteit en ligt de ware essentie van het individu besloten in het afwijkende. Dat de waanzin iets kan zeggen over de menselijke existentie komt reeds naar voren in het werk van Esquirol (1838: 1): “Que de méditations pour le philosophe qui, se dérobant au tumulte du monde, parcourt une maison d'aliénés! Il y retrouve les mêmes idées, les mêmes erreurs, les mêmes passions, les mêmes infortunes: c'est le même monde; mais dans une semblable maison, le traits sont plus forts, les nuances plus marquées, les couleurs plus vives, les effets plus heurtés, parce que l'homme s'y montre dans toute sa nudité, parce qu'il ne dissimule pas sa pensée, parce qu'il ne cache pas ses défauts.” (Eigen cursivering, A.Vds). Misschien is het meest fundamentele onderscheid tussen de Chinese en westerse conceptualisatie van krankzinnigheid niet gelegen in het al dan niet bestaan van een dichotomie tussen lichaam en geest, maar in het feit dat in de Chinese geneeskunde de waanzin niet is ingebed in een discours over de menselijke existentie, aangezien mens-zijn (ren 仁), althans voor confucianistisch geïnspireerde artsen, niets van doen heeft met het afwijkende (het extreme) maar alles te maken heeft met het normale (“de doctrine van het midden”, zhongyong 中庸).

14

Hoewel teksten die taxonomisch of therapeutish een speciale status toekennen aan geestesziekten

dus eerder uitzonderingen zijn, is het toch aangewezen deze uitzonderingen niet te

verontachtzamen. Ze geven ons immers een beeld van de diversiteit aan opvattingen binnen het

Chinese medische denken en de flexibiliteit van het denkkader waarop deze opvattingen in al hun

verscheidenheid gestoeld zijn. Dat deze uitzonderingen naast de gangbare opvattingen bleven

bestaan heeft ongetwijfeld te maken met het syncretische karakter van de Chinese geneeskunde.

Hierbij werden afwijkende opvattingen niet uitgesloten door de algemene tendensen die zich uit het

geheel der zienswijzen laten abstraheren. Unschuld (1985: 57) merkt in dit verband het volgende

op:

Whenever antagonistic subparadigms emerged within one of the major paradigms, the resulting

contradictions appear to have been solved only rarely, if ever, in a manner familiar to the historian of

medicine and science in the West. Although we witness, in the literature, sufficient traces of heated

argumentations between the schools propagating opposing views, after a while the issue was resolved

neither in a dialectical sense [...] nor in a (Kuhnian) revolutionary sense [...] The unique feature of the

Chinese situation [...] is the continuous tendency toward a syncretism of all ideas that exist (within

accepted limits). Somehow a way was always found in China to reconcile opposing views and to build

bridges [...] permitting thinkers and practitioners to employ liberally all the concepts available.

15

1.2Basisconcepten en uitgangspunten van de traditionele Chinese geneeskunde

In de Chinese geneeskunde richt de klinische blik van de arts zich via het lichaam van de patiënt op

de kosmos. Fysiologische processen functioneren in feite volgens kosmische wetmatigheden, zoals

deze werkzaam zijn binnen de beperkte omvang van het menselijk lichaam. De kosmologische

oriëntatie van de Chinese geneeskunde uit zich vooraleerst in het feit dat de gebruikte medische

terminologie voor een groot deel is samengesteld uit een repertoire van verder geëlaboreerde

kosmologische begrippen. Zo corresponderen alle organen met een van de “vijf fasen van materie”

(wuxing 五行 : aarde, water, vuur, metaal en wind) en dragen ze de eigenschappen die hiermee

worden geassocieerd (b.v. vuur-hitte). Net zoals de hele wereld bestaat uit eindeloze afsnoeringen

en differentiaties van qi 氣 , is ook het gehele lichaam opgebouwd uit en doordrongen van deze

“stof”. In een medische context kent het begrip qi een grote mate van abstractie, waardoor de

vertaling van qi als “invloed(en)” wellicht de meest passende is.61 “Invloeden” zijn zowel datgene

waaruit alles samengesteld is als datgene waarin alles bestaat.62 Qi komt niet alleen naar voren als

een vorm van energie, geëxtraheerd uit lucht en voedsel voor de groei en instandhouding van het

lichaam, maar ook als passieve receptor van externe factoren die tot (positieve of negatieve)

veranderingen in het organisme kunnen leiden. De correspondentie en interactie tussen mens en

kosmos (tianren xiangying 天人相應 ) is dus niet enkel een positieve, harmonieuze relatie. De

resonantie tussen micro- en macrokosmos heeft ook de implicatie dat het menselijk lichaam in grote

mate poreus en dus zeer ontvankelijk en kwetsbaar voor invloeden van buitenaf is.63 Gezondheid

wordt binnen deze optiek opgevat als een toestand van evenwicht. Verstoren ziekteverwekkende

invloeden (xieqi 邪氣 ) het ideale evenwicht, dan kan dit leiden tot verzwakking, overvloed en

tekort; toestanden die de basis vormen voor het binnendringen en ontstaan van ziekten. Het

lichamenlijke evenwicht moet men vooraleerst zien als een balans tussen en een gelijkmatige

verdeling van yin en yang. De bipolaire categorisering van de werkelijkheid in termen van deze

“negatieve” en “positieve” kosmische krachten heeft binnen de geneeskunde zowel betrekking op

de delen en organen van het lichaam64, als op ziekten en medicijnen, die allemaal overwegend yin

of yang kunnen zijn.

61 Zie Unschuld (1985: 78-80), die het begrip in al zijn werken als “influences” vertaald.62 Zie voetnoot 8.63Loyd en Sivin (2002: 220): “Because the body interacts with the cosmos, the permeability of its boundaries was an important issue to physicians. The ch'i that fills the universe fills the body as well.”64Zo is de bovenkant van het lichaam yang, de onderkant is yin. De linkerhelft van het lichaam is yang, de rechterhelft yin. De rechterhelft van de bovenzijde van het lichaam is yang-in-yin, de rechterhelft van de onderzijde van het lichaam is yin-in-yin enz. Zie Unschuld (1985: 88-89).

16

De organen deelt men op in vijf “opslaande organen” (zang 臟) en zes “verwerkende organen” (fu

腑), die respectievelijk als yin (opslaan, opvangen = passief, yin) en yang (verwerken, omzetten =

actief, yang) gelden. De vijf zang zijn het hart (xin 心), de nieren (shen 腎), de longen (fei 肺), de

lever (gan肝) en de milt (pi脾). De opslaande organen staan in voor de aanmaak en opslag van

verschillende levensnoodzakelijke substanties en worden over het algemeen als belangrijker

beschouwd dan de verwerkende organen. De zes fu-organen dienen hoofdzakelijk voor het

verwerken van voeding en het uitscheiden van afvalstoffen. Omdat ze zich niet zo diep in het

lichaam bevinden als de zang, drukt men de relatie tussen een zang en een fu vaak uit in termen van

“extern en intern” (biaoli 表裏). Hierbij geldt dat het interne steeds belangrijker is dan het externe.65

De zes verwerkende organen zijn de galblaas, (dan 膽 ), de maag (wei 胃 ), de dunne darm

(xiaochang 小肠 ), de dikke darm (dachang 大肠 ), de urineblaas (pangguang 膀胱 ) en de

driedubbele brander (sanjiao 三焦).66

Het spreekt voor zich dat de eigenschappen en functies van deze organen, voor zover ze een

equivalent hebben in de moderne anatomie, niet volledig samenvallen met de organen van de

hedendaagse westerse geneeskunde. Binnen de context van de huidige bespreking is het b.v.

belangrijk op te merken dat de zang-organen met verschillende psychologische functies en emoties

worden geassocieerd.67 Ik ben hier niet uitgebreid ingegaan op alle functies van de zang- en fu-

organen, aangezien deze slechts een geringe rol spelen in het vertaalde traktaat. Van veel groter

belang voor een begrip van de “Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie”

is een overzicht van het systeem van “kanalen” (jing 經).

Alle organen en lichaamsdelen zijn met elkaar verbonden door een complex netwerk van “kanalen

en vertakkingen” (jingluo 經絡), een netwerk dat instaat voor het vervoer van qi en bloed (xue 血)

en aldus de functionele verbindingen tussen de organen vormt. Doorheen het lichaam lopen in totaal

twaalf hoofdkanalen (zhengjing 正經), één voor elk orgaan. Om tot een numerieke correspondentie

te komen tussen de reeks van vijf zang-organen en de zes fu-organen enerzijds en de reeks van

twaalf anderzijds wordt het hartzakje (xinbao 心包 ) als afzonderlijk orgaan opgevat.68 De twaalf

65 Zie Kaptchuk (1983: 53).66 Zie voetnoot 213.67 De correspondenties tussen organen en gemoedstoestanden kan men als volgt weergeven: hart 心 ~ euforie 喜; milt脾 ~ bezorgdheid思; longen肺 ~ droefheid 悲; nieren腎 ~ angst 恐; lever肝 ~ woede 怒. Zie Rossi et al. (2007: 30), Sivin (1995: 85). Hieruit blijkt andermaal dat de psyche in de Chinese geneeskunde een gedecentraliseerd gegeven is. Cf. p.13.

68 Zie Kaptchuk (1983: 78).

17

hoofdkanalen worden op volgende manier onderverdeeld: ten eerste wordt er een onderscheid

gemaakt tussen kanalen van de voet (zu 足) en kanalen van de hand (shou手).69 Deze twee reeksen

van zes worden elk verder opgedeeld aan de hand van een zesdeling van yin en yang: shaoyin 少陰,

taiyin 太陰, jueyin 厥陰, shaoyang 少陽, taiyang 太陽 en yangming 陽明.70

Zo komen we tot volgende reeks van twaalf kanalen:

Shaoyang-galblaaskanaal van de voet足少陽膽經 (zu shaoyang dan jing)

Taiyang-urineblaaskanaal van de voet 足太陽膀胱經 (zu taiyang pangguang jing)

Yangming-kanaal maagkanaal van de voet足陽明胃經 (zu yangming wei jing)

Shaoyin-nierkanaal van de voet足少陰腎經 (zu shaoyin shen jing)

Taiyin-miltkanaal van de voet 足太陰脾經 (zu taiyin pi jing)

Jueyin-leverkanaal van de voet足厥陰肝經 (zu jueyin gan jing)

Shaoyang-kanaal van de driedubbele brander van de voet手少陽三焦經 (shou shaoyang sanjiao jing)

Taiyang-kanaal van de dunne darm van de hand手太陽小肠經 (shou taiyang xiaochang jing)

Yangming-kanaal van de dikke darm van de hand手陽明大肠經 (shou yangming dachang jing)

Shaoyin-hartkanaal van de hand手少陰心經 (shou shaoyin xin jing)

Taiyin-longkanaal van de hand手太陰肺經 (shou taiyin fei jing)

Jueyin-hartzakjeskanaal van de hand手厥陰心包經 (shou jueyin xinbao jing)

De toestand van de verschillende kanalen kan men vaststellen d.m.v. polsdiagnose (qiemai 切脉).

Patronen in de polsslag, meestal zeer descriptief geformuleerd, verraden de gesteldheid van de

kanalen en de organen die hiermee in verband staan. Hierbij wordt de zogenaamde

“invloedsopening” (qikou 氣口)71 op de pols onderverdeeld in drie secties: cun 寸, chi 尺 en guan

關.72 Patronen in de polsslag stelt men vast door in wisselende mate druk op deze secties te zetten

en aldus informatie te verkrijgen over de constitutie van de desbetreffende organen. Bij de 69 De yin-kanalen van de hand en de yang-kanalen van de voet lopen van boven naar beneden. De yang-kanalen van de hand en de yin-kanalen de voet gaan van beneden naar boven. Zie Shi (1998: 410).70 Unschuld (2003: 92): “With the sixfold subcategorization of the yin-yang dualism, it was possible not only to

integrate [...] a total of twelve conduits into the yin-yang doctrine and at the same time to assign them individual qualities but also to describe assumed hierarchies and the flow of qi among the conduits and organs in the body with much greater differentiation than would have been possible through an application of the basic yin-yang dualism.”71 Zie Unschuld (1985: 85-88).72 Zie Kuriyama (1999: 46).

18

behandeling zal men door de kanalen op bepaalde punten (xue 穴) te perforeren (acupunctuur) of

door aan deze plaatsen staafjes/kegels moxa (ai 艾 , Artemisia vulgaris) en andere kruiden te

verbranden (moxibustie) trachten onregelmatigheden en onevenwichten in de doorstroom en

circulatie van invloeden en bloed te herstellen en aldus beschadiging van de organen tegen te gaan.

In Wang Kentangs “Algemene verhandeling” wordt veel aandacht besteed aan een eerder perifeer

onderdeel van het systeem van kanalen, de zogenaamde “acht enkelvoudige kanalen” (qijing bamai

奇經八脉). Dit zijn het gouverneurskanaal (dumai 督脉), het conceptiekanaal (renmai 任脉), het

gordelkanaal (daimai 带脉 ), het doordringende kanaal (chongmai 冲脉 ), het yang-wandelkanaal

(yang qiaomai 陽蹻脉 ), het yin-wandelkanaal (yin qiaomai 隂蹻脉 ), het yang-koppelingskanaal

(yang weimai 陽維脉) en het yin-koppelingskanaal (yin qiaomai隂蹻脉).

De acht enkelvoudige kanalen onderscheiden zich van de twaalf normale kanalen door het feit dat

ze slechts uit één enkele onvertakte lijn bestaan, in tegenstelling tot de hoofdkanalen niet aan elkaar

gekoppeld zijn in termen van “extern en intern” (biaoli 表裏) en niet rechtstreeks in verband staan

met de organen. Voorts hebben enkel de gouverneurskanaal (dumai) en het conceptiekanaal

(renmai) zelfstandige acupunctuurpunten die niet tot de twaalf hoofdkanalen behoren, wat niet het

geval is bij de andere zes enkelvoudige kanalen.73 Over het algemeen worden slechts een klein

aantal aandoeningen met de acht kanalen geassocieerd, waardoor het functioneel veld dat ze

omvatten vrij beperkt is. Ze zijn dus in veel grotere mate “gespecialiseerd” dan de hoofdkanalen. Zo

staan de twee wandelkanalen in voor het openen en sluiten van de oogleden en vormen ze de basis

voor de algemene motorische vaardigheden. In de “Algemene verhandeling” komen het

doordringende kanaal, het gordeelkanal en het conceptiekanaal niet aan bod, aangezien ze geen

functioneel verband hebben met de besproken aandoeningen.74 Ik zal hier niet verder ingaan op de

eigenschappen en functies van de vijf enkelvoudige kanalen die wel door Wang worden besproken,

aangezien deze uitvoerig worden uiteengezet in de tekst van de “Algemene verhandeling”.

73 Zie Shi (1998: 311-312).74 Zie DKXZL, rege 71.

19

1.3Overzicht van de inhoud en structuur van de “Algemene verhandeling over

terugtrekking, waanzin en epilepsie ” ( Dian kuang xian zonglun )

1.3.1 “Terugtrekking”, “waanzin” en “epilepsie”

Zoals al uit de titel blijkt handelt Wangs tekst over drie ziekten: dian 癲 , kuang 狂 en xian 癎 .

Dian en kuang corresponderen respectievelijk met een teveel aan yin- en een teveel aan yang-

invloeden. Kuang is een ziekte die wordt gekarakteriseerd door overdreven actief, opgewonden,

extrovert, megalomaan, ongecontroleerd en agressief gedrag. De term wordt dan ook meestal

vertaald als “waanzin” of “manie”. Merk op dat het linkergedeelte van het karakter kuang 狂 uit de

sleutel voor wilde beesten 犭 (quan) bestaat. Bij dian gedraagt de patiënt zich rustig, lusteloos,

teneergeslagen, introvert en apathisch.75 De conventionele vertaling van deze term als

“terugtrekking”76 geeft duidelijk het passieve karakter van dian aan.

Wang Kentang gaat in zijn “Algemene verhandeling” vooral uitgebreid in op 1) de samenhang en

afwisseling tussen (fasen van) dian en kuang en 2) de pathogenese en pathologie van xian. Xian laat

zich vrij probleemloos vertalen als “epilepsie”. De vaakst genoemde symptomen zijn: plots

bewusteloos neervallen, intense stuiptrekkingen, schuim op de mond, het uitstoten van rare geluiden

enz.77 Het kan misschien vreemd lijken dat epilepsie hier samen met twee “geestesziekten” wordt

besproken. In het westen is dit echter lange tijd niet anders geweest.78 Epilepsie heeft trouwens met

andere geestesziekten gemeen dat de symptomen blijk geven van het feit dat de patiënt geen

controle meer heeft over zijn uiterlijke gedragingen. Het grootste verschil is misschien dat xian een

episodisch recurrente ziekte is en niet op een voortdurende gemoeds- of zijnstoestand wijst. Dit kan

men al zien aan het karakter xian 癎, dat bestaat uit de sleutel voor ziekten 疒 (ni), met daaronder

75 Messner (2004: 642-643): “The sharp difference between the 'two faces' of madness manifests itself on two levels. First, the difference is characterized by the opposite direction of bodily movement: kuang is manifested by direction to the top and outward movement and by restlessness; dian is manifested by the direction to the bottom, collapsing and sinking down. The same directions appear on the second social' level: a kuang person will feel superior to other people; a person suffering from dian will withdraw from the outside world, lacking any joy and ambition. [...] The physician has to differentiate between the two 'faces' and to act appropriately, i.e. to re-establish the harmony between yin and yang.” Zie Zhou (2002: 163).

76 “Withdrawal”, zie b.v. Flaws en Lake (2001: 95); Wiseman en Feng (2002: 694). In het 10de hoofdstuk van de Huangdi neijing lingshu (juan 3) vinden we volgende symptoombeschrijving terug: “獨閉戶塞牖而處”: “Men sluit in eenzaamheid deuren en ramen en blijft [binnen]”.

77 In de westerse geneeskunde staat dit type van epileptische aanvallen bekend als “Grand Mal”. Zie Lai en Lai (1991: 300).

78 Zie Porter (2003: 19). Volgens Wulf (1991: 90-92) werd epilepsie lange tijd geassocieerd met mystieke extase (de zogenaamde “waanzin van het kruis”).

20

het element 間 (jian): “tussen”, “periode”, “interval”. Voorts is het typerend voor de somatische

oriëntatie van de Chinese geneeskunde dat de meeste aandacht uitgaat naar die ziekte waar enkel

sprake is van lichamelijke symptomen.

Het moet gezegd worden dat bovenstaande karakterisering van de drie ziekten die het onderwerp

van Wangs “Algemene verhandeling” zijn een oversimplificatie is. De meeste complicaties doen

zich voor bij de term dian. Uit de tekst zal nl. al gauw blijken dat het karakter dian gebruikt werd

voor de benoeming van twee totaal verschillende ziekten: ten eerste als geestesziekte pur sang, als

apathisch-katatonische tegenhanger van de actief-manische ziekte kuang; en ten tweede als een

ziekte die quasi identiek is met xian en zich vooral kenmerkt door lichamelijke symptomen (met als

belangrijkste plots neervallen, stuiptrekkingen etc.). Deze verwarring tussen dian en xian is niet

typisch voor Wangs traktaat: men hoeft maar naar het karakter dian 癲 te kijken om te zien dat er

een veel ouder conceptueel verband is tussen de twee ziekten. Het karakter bestaat nl. uit de sleutel

voor ziekten 疒 (ni) en het element 顛 (dian), “neervallen”, een van primaire symptomen van

epilepsie.

In het inleidende gedeelte (regel 4-15) van de “Algemene verhandeling” stelt Wang duidelijk dat de

drie ziekten die aan bod zullen komen sterk van elkaar verschillen. Hierbij spreekt hij zich

afkeurend uit over het samenplaatsen van dian, kuang en xian in samenstellingen zoals diankuang

en dianxian. De samenstelling diankuang 癲狂 verwijst naar een aandoening waarbij fasen van

exuberante hyperactiviteit en extreme teruggetrokkenheid elkaar afwisselen; fasen die slechts twee

verschillende verschijningsvormen van dezelfde aandoening zijn. Dit doet sterk denken aan het

moderne begrip “manisch-depressiviteit”. Uit Wangs beschrijving van de oppervlaktesymptomen

van dian (zie regel 10-11) blijkt vreemd genoeg dat hij dian als een soort “bipolaire stoornis” ziet en

dat de term dus voor hem dezelfde betekenis heeft als de samenstelling diankuang. Aangezien Wang

dian opvat als een afwisseling van twee tegengestelde toestanden (activiteit-rust, geluk-ongeluk,

etc. m.a.w. yang-yin ) wordt het moeilijk om dian en kuang nog aan elkaar tegen te stellen in termen

van yin en yang. Jammer genoeg is dit nu net het basisonderscheid waarop het verschil tussen deze

twee ziekten normaal gezien berust, een onderscheid dat Wang trouwens zelf systematisch voortzet

en dat voorts herhaaldelijk aan bod komt in veel van de teksten die doorheen de hoofdtekst worden

aangehaald.

Hier komt nog bij dat dian, ook in de “Algemene verhandeling”, als synoniem wordt gebruikt voor

21

xian en als dusdanig soms voorkomt in de samenstelling dianxian 癲癎 . Dit is meteen ook het

meest problematische aspect van Wangs uiteenzetting: de discrepantie tussen het project van een

“definitieve uiteenzetting” (dinglun 定論 , zie regel 5) waarbij duidelijk wordt gesteld dat dian,

kuang en xian drie zeer verschillende aandoeningen zijn enerzijds en de inwisselbaarheid (en soms

ook verwisseling) van de termen dian en xian anderzijds. Alleen al uit het feit dat het moderne

woord dianxian 癫痫 de gangbare klinische term voor epilepsie is geworden blijkt dat een

differentiatie van dian en xian in de Chinese geneeskunde nooit is voortgezet geweest. Dat

doorheen de tekst dian vaak als synoniem voor xian wordt gebruikt staat voorts haaks op de

definitie van dian als een manisch-depressieve toestand in het inleidende gedeelte van de

“Algemene verhandeling”.

Men is bijgevolg genoodzaakt om zich bij elk voorkomen van het karakter dian af te vragen welke

ziekte nu eigenlijk bedoeld wordt: 1) “terugtrekking” (yin), 2) “manisch-depressiviteit” (yin én

yang) of 3) “de vallende ziekte” (epilepsie). In de “Algemene Verhandeling” komt de tweede

betekenis enkel voor in de omschrijving/definitie van dian (regel 10-11). Enerzijds maakt het feit

dat de definitie van dian nergens in het trakaat van toepassing lijkt te zijn de definitie nu net zo

problematisch. Anderzijds wordt het aldus mogelijk om slechts twee verschillende vertalingen van

dian te moeten voorzien. In sommige passages wordt er echter geen context (omschrijving)

gegeven en is men bijgevolg eigenlijk niet in staat is om vast te stellen of dian 1) of dian 3) wordt

bedoeld. Dit is vooral het geval in de vele citaten uit de “Innerlijke Canon van de Gele Keizer”

(Huangdi neijing 黄帝内經)79 en het “Klassiek werk over de pols” (Maijing 脈經), aangezien de

termen dian en xian ook in deze werken soms wel en dan weer niet als inwisselbaar worden

gebruikt. Inzicht in de bredere context van de term in een van deze twee werken garandeert

bovendien niet dat ook Wang Kentang de term in lijn met deze context heeft gebruikt. Citeert hij

b.v. een passage uit de Neijing waar dian “terugtrekking” betekent, sluit dit niet uit dat hij het citaat

zal kaderen in een bespreking van epilepsie.

Het zal ondertussen duidelijk zijn geworden dat de problemen bij het vertalen van het begrip dian

niet onaanzienlijk zijn. Ervoor opteren om dian niet te vertalen en enkel te transcriberen zou

volgens mij echter weinig veranderen aan het probleem, aangezien het dan praktisch ondoenbaar

wordt om te begrijpen wat nu net met de term wordt bedoeld. Er zit bijgevolg niet veel anders op 79 De “Innerlijke Canon van de Gele Keizer” wordt wel eens de bijbel van de Chinese geneeskunde genoemd. Dit werk

werd gecompileerd over een tijdspanne die zich uitstrekt tussen de 3de eeuw v.Chr. en de 2de eeuw n.Chr. en is dan ook zeer eclectisch van inhoud. De Neijing bestaat uit twee delen: de “Essentiële Vragen” (Suwen 素問 ) en de “Goddelijke Pivot” (Lingshu 靈樞). Bij verwijzingen zullen de afkortingen Suwen en Lingshu worden gehanteerd.

22

dan de term afwisselend als “terugtrekking” en “epilepsie” te vertalen. D.m.v. het voetnotenapparaat

zal ik trachten problematische gevallen van dian aan te geven. Wanneer dian wordt vertaald als

“epilepsie” zal dit in de vertaling worden gesignaleerd door na de vertaling de term dian tussen

vierkante haakjes te laten volgen. Hetzelfde zal ik doen wanneer de karakters dian en xian na elkaar

volgen en als samenstelling dianxian voorkomen. Deze vertaalproblemen stellen zich vooral in de

eerste helft van het traktaat. Wang zorgt eigenlijk zelf voor een keerpunt door in regels 94-96 dian

en xian met elkaar te verwisselen. Hieruit blijkt duidelijk dat hij evenmin als zijn voorgangers een

onderscheid maakte (of kon maken) tussen de twee aandoeningen die nu volstrekt inwisselbare

termen zijn geworden. Hiernaast zijn de symptomen die ter sprake komen na het bovengenoemde

“keerpunt” in de tekst allemaal ondubbelzinnig te identificeren als die van epilepsie en komen ze

volledig overeen met de omschrijving van deze ziekte in het inleidend gedeelte van de tekst (regels

13-15).

1.3.2 Inhoud en structuur van de “Algemene verhandeling”

Hieronder zal ik een schetsmatig overzicht geven van de structuur en inhoud van de “Algemene

verhandeling”. De concepten, werken en persoonsnamen die hierbij worden aangehaald zullen

verder in de voetnoten bij de vertaling uitgebreid worden toegelicht.

Het traktaat vangt aan met een inleidende passage (4-15) waarin kort de behandelde problematiek

wordt geschetst en de belangrijkste oppervlaktesymptomen van dian, kuang en xian worden

opgesomd. In het daaropvolgende gedeelte (regel 16-21) citeert Wang een aantal zinssneden uit de

Neijing die verband houden met dian en xian. Hierna volgt een lang citaat uit het 22ste hoofdstuk

van de “Goddelijke Pivot” (Lingshu 靈樞) over de behandeling van dian (regel 17-29). Aan de hand

van dit citaat zal hij achtereenvolgens een korte toespeling maken op de rol van de nieren

(“invloeden in de onderkant van het lichaam”) en het fenomeen waarbij een patiënt die aan

terugtrekking lijdt symptomen van waanzin manifesteert toelichten (regel 30-34).

Ook in de volgende paragraaf (35-42) wordt er verder ingegaan op de samenhang tussen

terugtrekking en waanzin en wordt uitgelegd hoe het komt dat deze ziekten in elkaar kunnen

overgaan en waarom de beschadiging van bepaalde kanalen aanleiding kan geven tot beide

aandoeningen. Hierbij brengt Wang het concept “reversie” (jue 厥 ) naar voor als belangrijkste

pathologische factor. Het citaat uit het “Klassiek werk der moeilijke kwesties” (Nanjing 難經) dat

23

hierop volgt (regel 43-45) handelt evenzeer over dian en kuang in termen van een verstoring in de

harmonie tussen yin en yang, waarbij op secties van de pols die normaal gezien als yang gelden

afwijkende (yin) patronen merkbaar zullen zijn en vice versa. Hij licht de problematiek verder toe

(regel 46-52) aan de hand van twee citaten uit de Maijing.

In regels 53 tot 58 worden voornamelijk richtlijnen uit de Neijing en de Maijing voor de

polsdiagnose van dian en xian weergegeven. In de paragrafen die hierop volgen (regel 59-77) gaat

Wang aan de hand van citaten uit de Maijing, de Nanjing en enkele commentaren in op de rol van

vijf van de “acht enkelvoudige kanalen” in de diagnose en het ontstaan van epilepsie. De bespreking

van het belang van de twee “wandelkanalen” (qiaomai 蹻脈) in regels 78 tot 82 baant de weg voor

Wangs stelling dat de besproken enkelvoudige kanalen allen op een of andere manier in nauw

verband staan met de nieren (regel 83-85).

Op dit punt wordt de “narratieve structuur” van het traktaat enigzins doorbroken door een

bespreking van de verschillende soorten epilepsie (regel 87-98). Wang maakt hierbij gebruik van

citaten uit het werk van Chao Yuanfang 巢元方 (550-630) , Qian Yi 錢乙 (1032-1113) en Chen Yan

陳言 (12de eeuw). Hij poneert vervolgens de stelling dat al deze artsen zich vergissen omtrent de

oorsprong van de slijmvorming die aan de basis ligt van epileptische aanvallen. Hiermee komen we

aan bij de feitelijke boodschap van het traktaat. In regels 99 tot 119 wordt uitgebreid ingegaan op

wat volgens Wang de echte oorzaak van epilepsie is: een verstoring van de “aandrijvende invloeden

tussen de nieren” (shen jian dongqi 腎間動氣), een proces dat aan de basis ligt van het ontstaan, de

groei en het voortbestaan van de mens.80 Aangezien dit proces essentieel is voor de vorming en

ontwikkeling van het organisme en men voorts epilepsie traditioneel vooral als een kinderziekte

beschouwde, is het logisch dat het laatste gedeelte van de “Algemene verhandeling” (regel 120 tot

134) ingaat op de prenatale oorzaak van deze aandoening.

Binnen de diverse en soms ook inconsistente inhoud van Wangs “Algemene verhandeling” kan men

volgens mij slechts één terugkerend motief onderkennen: dat van de steeds terug opduikende

benadrukking van de rol van de nieren in het ontstaan van epileptische aanvallen. Zijn nadruk op de

nieren kadert binnen een algemene tendens tot reductionisme in de pathologie die vanaf de Song-

dynastie (960-1279) werd ingezet, waarbij artsen zich gingen concentreren op één of meerdere

80 Een samenvatting van Wangs argumentatie door Zhang Sanxi 張三錫 (17de eeuw) is terug te vinden in de Qinding gujin tushu jicheng, sectie over geneeskunde (yibu), juan 318 (“Hoofdstuk over epilepsie”, Xianmen 癎門).

24

functionele eenheden van het lichaam voor het verklaren van ziekteprocessen.81 Volgens Messner

(2000: 180-181) baande de tendens tot responsabilisering van één enkel orgaan of een beperkt

aantal organen in het ontstaan van geestesziekten de weg voor de integratie van de westerse

conceptualisatie van de hersenen in het Chinese psychiatrische denken:

Der systemischen Sichtweise bzw. der zirkulären Anordnung aller beteiligten Organsysteme und der

ihnen zugeordneten Wirkkräfte und Bewusstseinselemente widerspricht [...] die Herauslösung eines

einzelnen Elementes bzw. Organsystems. [...] Dabei darf aber nicht unterschlagen werden, dass man

auf der anderen Seite sehr wohl den Blick zu fokussieren suchte. Wenn wir also von Fokussierungen

sprechen, so meinen wir den Blick auf ein oder zwei Organsysteme [...]. In gewisser Weise war hierin

ein Grundstein gelegt für die auf das Gehirn fokussierte westliche Sichtweise im späteren 19.

Jahrhundert. Auch bei der Erklärung unterschiedlicher Ausformungen von Irresein lassen sich

Tendenzen ausmachen, die zumindest im Ansatz eine Fokussierung auf einzelne Organsysteme als

hauptsächlich “Verantwortliche” favorisierten.

81 Zie Unschuld (1985: 168-170).

25

2. Geannoteerde vertaling van de “Algemene verhandeling over

terugtrekking, waanzin en epilepsie” ( Dian kuang xian zonglun )

[1-3]

Leidraad voor diagnose en behandeling, rol elf

Hoofdstuk over gemoedstoestanden

Algemene verhandeling over terugtrekking, waanzin en epilepsie

[4-15]82

De “Essentiële Vragen” houden het bij een bespreking van terugtrekking [dian] en komen niet toe

aan epilepsie [xian]. In de “Goddelijke Pivot” vindt men dan weer de benamingen “epilepsie met

stuiptrekkingen” en “epilepsie waarbij men het bewustzijn verliest”.83 Sommige van de

verschillende geschriften hebben het over dianxian, anderen handelen over wind-epilepsie of

epilepsie met angstaanvallen. Er zijn [ook] geschriften waar men terugtrekking en epilepsie

onderbrengt in twee [aparte] hoofdstukken. Tot dusver is men nog niet tot een definitieve

uiteenzetting gekomen. Onderzoeken we die werken waar er sprake is van terugtrekking als

afzonderlijke aandoening84, dan blijkt dat deze teruggaan op de “Essentiële Vragen”. De werken

waar sprake is van dianxian en diankuang gaan terug op de “Goddelijke Pivot”. Kort samengevat

82 Wangs tekst komt in dit inleidend gedeelte bijna woord voor woord overeen met het 43ste hoofdstuk van de “Bijkomende richtlijnen voor de geneeskunde” (Yizhi xuyu 醫旨緖餘) uit 1573 van Sun Yikui 孙一奎 (ca. 1522-1619). Dit hoofdstuk draagt als titel “Differentiatie van terugtrekking, waanzin en epilepsie” (Dian kuang xian bian 癲狂癎辨). Het inleidend gedeelte van de “Algemene verhandeling” wordt in de secundaire literatuur, alsook in de 18de eeuwse encyclopedie (leishu 類書 ) “Keizerlijk goedgekeurde verzameling van illustraties en boeken van vroeger en nu” (Qinding gujin tushu jicheng 欽定古今圖書集成) toegeschreven aan Wang Kentang zelf. Zie b.v. Messner (2000: 183, voetnoot 888); Gujin tushu jicheng, “Verzameling over kunsten en wetenschappen” (Bowu huikao 博物彙編), “Sectie over kunsten” (Yishu dian 藝術典), “Subsectie over geneeskunde” (Yibu 醫部), juan 315. Met uitzondering van deze inleidende passage komt de rest van Wangs “Algemene verhandeling” meestal niet aan bod. Afgaand op de datering van de Yixue xuyu (1573) en de Zhengzhi zhunsheng (1602) lijkt het duidelijk te zijn dat Wang de tekst van Sun in lichtjes gewijzigde vorm heeft overgenomen. Aangezien de auteur dit hele stuk niet als citaat heeft “bedoeld”, heb ik er echter voor gekozen het in de vertaling typografisch niet als citaat vorm te geven.

83 In feite komt de term xianjue 癇厥 (althans in de Siku quanshu-editie) niet voor in de Lingshu, maar wel in de Suwen, juan 13, hoofdstuk 48: Daqi lun 大奇論. De term xianchi 癇瘛 vinden we in Lingshu, juan 4, hoofdstuk 13: Jingjin 經筋.

84 Deze zin betekent zeker niet “die werken die het alleen over dian hebben”, aangezien de Suwen evengoed over kuang handelt. Bedoeld is dat dian in de Suwen steeds als afzonderlijke ziekte wordt vernoemd en niet als identiek aan (of als samengesteld begrip in combinatie met) epilepsie of waanzin wordt behandeld als één enkele aandoening. In de Lingshu daarentegen komen de samengestelde begrippen diankuang en dianxian voor. Zie 1.3.1, pp.21-23 voor de problematiek rond de ambiguïteit en complexiteit van het begrip dian.

26

[kan men stellen dat] terugtrekking, epilepsie en waanzin [kuang] sterk van elkaar verschillen85 en

dat er hier geen sprake kan zijn van uiteenlopende namen voor iets dat wezenlijk hetzelfde is.

Hoewel de “Goddelijke Pivot” terugtrekking en waanzin samen onderbrengt in één hoofdstuk86,

vereisen deze ziekten, [gegeven dat] hun verschijningsvorm en [ziekte]patronen volledig

voorhanden zijn, een verschillende behandelingsmethode. Vergelijkt men deze [aandoeningen] met

epilepsie, dan blijkt dat die ziekte op haar beurt niet hetzelfde is. Xu Sibo87 zegt: “Bij volwassenen

gaat het om terugtrekking, bij kinderen om epilepsie”; wel dit is ook niet zo. De “Essentiële

Vragen” zeggen [duidelijk] dat terugtrekking ontstaat wanneer men als [een kind] wordt opgeschrikt

in de moederschoot88, maar nu vraagt men zich [desondanks] af of het [eigenlijk] niet zo is dat

kinderen niet aan terugtrekking [kunnen] lijden. Ook volwassenen lijden [trouwens] vaak89 aan

epilepsie, vooral bij vrouwen komt deze ziekte geregeld voor.90 Nu zullen we uitgaande van de

teksten als volgt het onderscheid maken [tussen de drie besproken ziekten]:

Bij terugtrekking is [de patiënt] soms waanzinnig en soms dwaas, soms zingt en lacht hij, om dan

weer droef te zijn en te huilen. Het is alsof hij dronken en verdwaasd is; men spreekt in

onafgemaakte zinnen en heeft geen weet meer van [het onderscheid tussen] het onreine en het reine.

Zo gaat het jaar in jaar uit en maand na maand door zonder enige beterschap. In de volksmond

noemt men [deze ziekte] “wind in het hart”. Dit komt vaak voor bij mensen van wie de grote

85 大相徑庭 (daxiang jingting) is een spreekwoordelijke uitdrukking die wordt gebruikt om te beschrijven dat twee dingen sterk van elkaar verschillen (“zo verschillend als de binnenwegen en het binnenhof”). Zie Hanyu da cidian, vol.2, p.1354.

86 Lingshu, juan 5, hoofdstuk 22: Diankuang bing 癲狂病.87 Xu Sibo 徐嗣伯 is de auteur van het eerste boek met voorschriften (fang 方)dat volledig gewijd is aan ziekten

veroorzaakt door wind: de “Voorschriften voor duizeligheid veroorzaakt door wind” (Fengxuan fang 风眩方)uit 501 n. Chr. Alle werken van Xu Sibo zijn verloren gegaan. Zijn uitspraken over epilepsie en terugtrekking uit dit werk zijn wel bewaard gebleven in juan 14, hoofdstuk 4 van de “Essentiële voorschriften voor dringend gebruik die duizend goudstukken waard zijn” (Beiji qianjin yaofang 備急千金要方) uit 651 van Sun Simiao 孙思邈 (581-682). Zie Chen (2004: 346). Volgens Xu Sibo zijn epilepsie en terugtrekking dus twee verschijningsvormen van dezelfde ziekte (“ 其實則一”) , die relatief aan de leeftijd van de patiënt van elkaar verschillen. Chao Yuanfang 巢元方 (550-630 ) houdt er een gelijkaardige mening op na. Zie juan 45 (“Verschillende symptomen van allerlei kinderziekten, deel 1”, Xiao'er zabing zhuhou yi 小兒雜病諸候一 ) van diens “Traktaat over de oorsprong en symptomen van allerlei ziekten” (Zhubing yuanhou lun 諸病源候論): “癇者，小兒病也。十歲以上為癲，十歲以下為癇 ” : “Epilepsie is een kinderziekte. Boven de tien jaar gaat het om terugtrekking, onder de tien jaar gaat het om epilepsie.” Zie ook Rossi et al. (2007: 126).

88 Suwen, juan 13, hoofdstuk 47: Qibing lun奇病論. In dit hoofdstuk wordt de variant 巔 gebruikt voor 癲. Hieruit blijkt dat dian reeds in de Suwen ofwel werd gebruikt voor de benoeming van zowel epilepsie als terugtrekking, ofwel verwees naar een ziekte met symptomen van beide ziekten. Zie ook DKXZL, regel 22-29.

89 每每 betekent hetzelfde als 往往 (“vaak”, “meestal”), zie Cihai, p.231. 90 In de tekst wordt niet verder ingegaan op de vraag waarom vrouwen vaker aan deze ziekte zouden lijden. Voorts

wordt op geen enkel punt een verder onderscheid gemaakt tussen mannelijke en vrouwelijke patiënten. Een gelijkaardige opvatting bestond ook in het westen. In het midden van de 19de eeuw schrijft de Esquirol (1838: 292): “Les femmes et les enfants étant plus faibles, plus susceptibles, plus impressionables que les hommes, sont plus sujets à l'épilepsie.”

27

ambities en verlangens niet worden ingelost.91

Bij een aanval van waanzin is men wild en gewelddadig, het is zoals een uitbarsting van waanzin

veroorzaakt door [een toestand van] intense volheid bij schade aan het yangming-kanaal [van de

maag], als gevolg van [de invloed van] koude.92 Men vloekt en scheldt, hierbij verwanten noch

onbekenden sparend. In ernstige gevallen klimt men naar hoge plaatsen en zingt, men trekt de

kleren uit93 en zet het op een lopen, klimt over muren en klautert op daken, iets waar men met zijn

[normale] lichamelijke kracht niet toe in staat is.94 Soms vertelt men anderen over dingen die men

91 Hier vinden we een zeldzaam voorbeeld van een “psychologische” oorzaak in de “Algemene verhandeling”. Het is vrij typerend voor de Chinese geneeskunde dat men niet verder ingaat op het functioneren van deze psychische factoren, laat staan overgaat tot een analyse van hun impact op het subject. Zoals reeds gezegd staat in de tekst de analyse van lichamelijke onregelmatigheden centraal.

92 De algemene symptomen van “volheid in het yangming-kanaal” (d.w.z. een overvloed aan yang-invloeden in dit kanaal) zijn hevige koorts, verwardheid, incoherent taalgebruik, hyperactiviteit, overmatig zweten etc. Zie Mitchell et al. (1999: 9-10). Wang geeft meer uitleg over deze aandoening in zijn “Leidraad voor diagnose en behandeling van schade veroorzaakt door koude” (Shanghan zhengzhi zhunsheng 傷寒證治準繩 ), juan 3, “Ziekte aan het yangming-kanaal” (Yangmingbing 陽明病): “ 經曰：邪入於陽則狂。又曰：重陽則狂, 諸經之狂為陽盛也。傷

寒熱毒在胃,並於心,至於發狂,為邪熱極矣！[...] 皆獨陽亢極,使之非吐下不能已” : “De Canon zegt: “Als een ziekteverwekkende invloed de yang[-kanalen] binnendringt leidt dit tot waanzin.” Verder is er [in de Nanjing] ook sprake van de verdubbeling van de yang-invloeden die tot waanzin leidt. Waanzin is in alle gezaghebbende geschriften een overvloed van yang. Als het vergif van schade door koude zich in de maag bevindt, zich vastzet op het hart en tot waanzin leidt, dan is dit teken dat de ziekteverwekkende warmte in extreme mate aanwezig is! [...] Alle [symptomen van waanzin wijzen erop dat] enkel de invloed van yang overheerst. Men moet in deze gevallen zonder uitzondering via het opwekken van braken [de overvloedige yang-invloeden] afvoeren.” In de hoofdtekst van de “Algemene verhandeling” staat dat een aanval van waanzin “lijkt op” /”net zo is als” (如 ) een aanval van waanzin veroorzaakt door de schadelijke invloed van koude op het yangming-kanaal van de maag. Waarschijnlijk worden de twee aandoeningen niet ondubbelzinnig aan elkaar gelijkgesteld omdat waanzin, verwardheid etc. in de context van “schade veroorzaakt door koude” slechts symptomen zijn van “ziekte aan het yangming-kanaal” en niet worden opgevat als zelfstandige ziekten.

93 Zie Suwen, juan 8, hoofdstuk 30: Yangming mai jie 陽明脈解: “熱盛於身，故棄衣欲走也” : “Men trekt de kleren uit en loopt in het rond omdat de hitte overvloedig aanwezig is in het lichaam.” De hitte die wordt geassocieerd met de dominantie van de yang-invloeden zorgt ervoor dat men zich zal ontkleden in een poging af te koelen. De neiging om naakt rond te lopen wordt dus niet gezien als immoreel of exhibitionistisch gedrag, maar op zuiver naturalistische wijze verklaard, zonder enige vorm van moralisering. In hetzelfde hoofdstuk van de Suwen wordt het onbeschofte gedrag (“uitschelden en vloeken”) van de patiënt eveneens verklaard door te verwijzen naar de preponderantie van de yang-invloeden in het lichaam. Het causale verband is in dit laatste geval iets minder evident dan bij de vrij elementaire associatie tussen yang en hitte. Wellicht moet men het verband duiden vanuit de algemene associatie tussen yang en (hyper)activiteit/ opgewondenheid, waarbij de normale normen van goed gedrag kunnen vervagen. Een symptoom dat vaak terugkomt in de beschrijving van kuang maar hier ontbreekt is het feit dat een waanzinnige vaak dagenlang niet eet. Zie Suwen (ibid). Aangezien de invloed van yang in het lichaam reeds overvloedig aanwezig is, heeft de patiënt geen behoefte meer aan voedsel om deze invloed aan te maken en verder te stimuleren. Een van de behandelingen voor waanzin in de Suwen bestaat erin de patiënt voedsel te ontzeggen (“奪其

食即已”). Zie Suwen, juan 13, hoofdstuk 46: Bingneng lun 病能論. 94 Dit fenomeen wordt in de Suwen (juan 8, hoofdstuk 30: Yangming mai jie 陽明脈解) als volgt verklaard: “ 四支

者，諸陽之本也，陽盛則四支實，實則能登高也 ” : “De vierledematen zijn allemaal [als externe kenmerken] de wortels van yang. Als de yang-invloeden hoogtij vieren [in het lichaam], dan zijn de vier ledematen gevuld [met deze invloeden], wat ervoor zorgt dat men in staat is [zeer] hoog te klimmen.” Bij Esquirol (1838: 17) vinden we een symptoombeschrijving van waanzin die sterk lijkt op die van de Chinese geneeskunde: “Quelques aliénés éprouvent une chaleur interne qui les dévore, qui les porte à se précipiter dans l'eau et même dans la glace, ou à refuser tout vêtement dans les temps les plus froids. Chez d'autres, les forces musculaires acquièrent une énergie d'autant plus redoutable, que la force est jointe à l'audace et que le délire leur fait méconnaître le danger. On a vu des fous passer plusiers jours sans manger ni boire, et conserver toute leur énergie musculaire.” In de tekst van Sun Yikui (Yizhi xuyu, hoofdstuk 43) worden een aantal bijkomende oppervlaktesymptomen gegeven die Wang niet in

28

nooit heeft gezien, net alsof men bezeten wordt door het kwade.95

Bij een aanval van epilepsie is men verward en herkent men de anderen niet96; men valt duizelig op

de grond en kent [het verschil tussen] boven en onder niet meer.97 In ernstige gevallen volgen er

spasmen98 en zenuwtrekken99 en staan de ogen naar boven gekeerd. Soms staan mond en ogen

scheef vertrokken en stoot men geluiden van de zes huisdieren100 uit.101

zijn tekst heeft opgenomen: “ 持刀执棍，日夜不止, 狎之則笑，忤之則怒 ” : “Men houdt een mes of een stok vast [en dreigt ermee], dag en nacht lang zet [dit soort gedrag] zich voort; provoceert men [de patient] dan lacht hij, gaat men in [tegen zijn wil en bevliegingen] dan is hij kwaad.”

95 Het geloof in krankzinnigheid als een vorm van bezetenheid bleef doorheen de hele geschiedenis van keizerlijk China naast en in combinatie met de bij geleerde artsen (ruyi 儒醫 ) meest gangbare naturalistische benaderingen bestaan. Zie Zie Ng (1990: 28) en Unschuld (1985: 216-218) voor de associatie tussen bezetenheid en krankzinnigheid. Hierbij zou ik ook willen verwijzen naar mijn taak in kader van het vak Onderzoeksseminarie, pp.9-10 en pp.20-21.

96 In de Yizhi xuyu (ibid.) staat er “不知人事”: “geen weet meer hebben van de menselijke zaken”. Sun Yikui somt hiernaast (tijdelijke) doofheid (耳無所聞) en blindheid (目無所見) op als symptomen van een epileptische aanval.

97 省 heeft hier als lezing xing. In deze zin wordt waarschijnlijk een gevoel van ruimtelijke desoriëntatie beschreven.98 De termen瘛 (chi) en 瘲 (zong) wijzen respectievelijk op een gespannen en ontspannen toestand. Zie Cihai, p.2001.

Wang Kentang heeft in juan 6 van de “Leidraad voor diagnose en behandeling van schade veroorzaakt door koude” (Shanghan zhengzhi zhunsheng 傷寒証治準繩 ) een kort hoofdstuk gewijd aan stuiptrekkingen. Uit volgend fragment wordt duidelijk hoe deze precies ontstaan: “瘈瘲者筋急而縮也, 筋緩而伸也。或伸縮而不止者瘈瘲也。

俗謂之搐搦,乃風熱甚之病。宜以祛風滌熱之涼劑 [...] 夫瘈瘲者,一縮一伸手, 足相引搐搦不已。大抵與嬰

孩發搐相似。古人以此証多屬於風。蓋風主搖動也。駱龍吉言心主脈, 肝主筋, 心屬火, 肝屬木。火主熱,

木主風。風火相扇則為瘈瘲也 [...] 當平肝木降心火, 佐以和血脈之劑主之” : “Bij spasmen zijn de spieren [afwisselend] strak en gespannen en [dan weer] los en ontspannen. [Men kan] ook [volgende definitie gebruiken:] als de afwisseling tussen spanning en ontspanning niet ophoudt hebben we te maken met spasmen. In de volksmond noemt men dit stuiptrekkingen. Het gaat hier om een ernstige aandoening [veroorzaakt door] wind en warmte. Men dient hierbij windafaandrijvende en afkoelende geneesmiddelen te gebruiken [...] Bij spasmen hebben we te maken met een voortdurende afwisseling van spanning en ontspanning [van de spieren], waarbij handen en voeten naar binnen gedraaid staan. Over het algemeen is deze toestand zeer gelijkaardig met de stuiptrekkingen bij pasgeboren kinderen. De mensen uit de oudheid waren van mening dat deze symptomen terug te voeren zijn op wind. Nu is het [inderdaad] zo dat wind schuddende bewegingen controleert. Volgens Luo Longji [een arts uit de Song-dynastie] controleert het hart de kanalen en de lever de spieren. Het hart behoort tot [de fase] vuur, de lever behoort tot [de fase] hout. Vuur controleert warmte, hout controleert wind. Als wind en vuur elkaar aanwakkeren dan resulteert dit in spasmen. [...] Men dient het hout van de lever te stabiliseren, het vuur van het hart te temperen en moet als bijkomende maatregel medicijnen die de aders in harmonie brengen toedienen.”

99 De term 搐搦 (chunuo), die in het citaat in bovenstaande voetnoot als minder technisch synoniem (“in de volksmond”) voor 瘈瘲 (chizong) wordt gebruikt, kan ook staan voor 抽掣 (chouche) en als dusdanig duiden op lichtere, oncontroleerbare bewegingen van de vingers, de handen etc. (“tics nerveux”). Merk op dat er binnen de Chinese geneeskunde geen concept van zenuwen bestond. Zie Shapiro (2003). Aangezien de westerse medische conceptualisatie van het lichaam zowel in het Frans als in het Nederlands duidelijk zijn neerslag heeft gevonden zit er echter niet veel anders op dan de nogal ongelukkige term “zenuwtrekken” te gebruiken.

100Dit begrip komt reeds voor in de “Kroniek van Zuo” (Zuozhuan左傳) uit de 4de eeuw v. Chr. en slaat op het paard, de os, het schaap, het varken, de hond en de kip. Zie Sterckx (2002: 19).

101In de “Gouden spiegel van de geneeskunde” (Yizong jinjian 醫宗金鑑) van Wu Qian 吳謙 (1723-1795) et al. is een korte bespreking van dian, kuang en xian door Li Shizhen 李時珍 (1518-1593) opgenomen. Over het verschil tussen terugtrekking en waanzin enerzijds en epilepsie anderzijds zegt hij het volgende: “ 省後起居飲食皆若平人

爲别也 ” : “Men kan het onderscheid maken door het feit dat iemand die [na een epileptische aanval] terug bij bewustzijn komt in zijn dagdagelijkse doen en laten zich gedraagt als een normaal iemand.” Zie Yizong jinjian, juan 41, hoofdstuk 2: “Algemene uiteenzetting over terugtrekking en epilepsie” (Dian xian zongkuo 癲癇總括).

29

[16-21]

Zhao Yide102 zegt: “Onderzoeken we [de inhoud van] de “Innerlijke Canon” [dan blijkt dat] er

zowel sprake is van terugtrekking als van epilepsie.” Wat [de ziekten waar] de naam “epilepsie” [in

voorkomt] betreft [vinden we onderstaande passages terug in de tekst]: “Als het hartkanaal gevuld

en groot is, dan gaat het om epilepsie met stuiptrekkingen en verkramping van de spieren.”103 In de

commentaren104 zegt men: “Dat het hartkanaal gevuld en groot is wijst erop dat de invloeden van de

lever naar onderen stromen en dat de invloeden van hitte binnen [in het lichaam] vast zijn komen te

zitten105, [waardoor] de spieren droog komen te staan en het bloed opdroogt. Daarom doet zich

epilepsie met stuiptrekkingen en verkramping van de spieren voor.”106 [In een volgende passage

luidt het:] “Als het leverkanaal licht gespannen staat, dan hebben we [eveneens] te maken met

epilepsie met stuiptrekkingen en verkramping van de spieren.”107 In de commentaren zegt men: “De

lever voedt de spieren en slaat het bloed op. Daarom kan het bij ziekte aan de lever zijn dat zich

epilepsie met stuiptrekkingen en verkramping van de spieren voordoet.”108 [Voorts staat in de

“Essentiële vragen”:] “Als de twee yin-kanalen gespannen staan wijst dit op epilepsie waarbij men

het bewustzijn verliest.”109 In de commentaren zegt men: “Het gaat hier om de shaoyin-kanalen.”110

[Verder zegt de Canon:] “Men dient het kanaal voor epilepsie met angstaanvallen te behandelen.”111

102Zhao Yide (Zhao Liangren 趙良仁) was een arts die leefde tussen het einde van de Yuan- (1279-1368) en het begin van de Ming-dynastie (1368-1644). Net als Wang Kentang was hij afkosmtig uit de hedendaagse provincie Jiangsu 江苏. Zie Li (2004: 1168). Aangezien de meeste van zijn werken verloren zijn gegaan ben ik er niet in geslaagd de herkomst van dit citaat na te gaan. Het blijft bijgevolg onduidelijk of de passage in de tekst van Wang, die hoofdzakelijk bestaat uit verschillende zinssneden uit de Neijing die verband houden met epilepsie en terugtrekking (afgewisseld met commentaren van Wang Bing 王冰 ), eveneens deel uitmaakte van de oorspronkelijke tekst van Zhao Yide. Gezien het feit dat het steeds om citaten uit de Neijing gaat, waarbij de enige bindtekst “de tekst zegt” of “de commentaren zeggen” is, lijkt deze kwestie echter relatief onbelangrijk te zijn.

103Suwen, juan 13, hoofdstuk 48: Da qi lun 大奇論. 104Het gaat hier steeds om de commentaar van Wang Bing 王冰 (8ste eeuw), hetgeen slechts duidelijk wordt gemaakt

bij de commentaar op de vierde passage uit de Suwen. Wang Bing stelde in de Tang-dynastie (618-907) de editie van de Suwen op die tot op de dag van vandaag als standaard geldt. Het staat vast dat hij hierbij vele wijzigen aanbracht en verschillende eigen passages en verhandelingen aan de tekst toevoegde. Zie Shi (1998: 469). De commentaar van Wang Bing is per paragraaf opgenomen in de Siku quanshu-editie van de Neijing.

105Voor deze betekenis van 搏zie Li (2001: 1035). 106De tekst van Wang Bings commentaar in de Siku quanshu vertoont enkele kleine verschillen met de commentaar

zoals geciteerd door Wang Kentang: in plaats van 搏 (bo) staat er 薄 (bao): “dun”, “zwak”, wat men kan zien als resultatieve toestand van het “vastzitten” van de invloeden van hitte. In plaats van 枯 (ku) staat er 涸 (he), wat eveneens “opdrogen” / “droog” betekent.

107Suwen, juan 13, hoofdstuk 48: Da qi lun 大奇論. 108De lever slaat het bloed op wanneer het lichaam niet actief is en stuurt het bloed naar alle betrokken delen van het

lichaam bij fysieke activiteit. Als het bloed in de lever onvoldoende voorradig is, is de lever niet in staat de spieren en de pezen te voeden, wat kan resulteren in spierzwakte en stuiptrekkingen. Zie Kaptchuk (1983: 61).

109Suwen, juan 13, hoofdstuk 48: Da qi lun 大奇論. Over xianjue zie Wu (1954: 4269).110Dit zijn de kanalen van het hart (shaoyin van het hand) en van de nieren (shaoyin van de voet).111Suwen, juan 8, hoofdstuk 28: Tongping xushi lun通評虛實論. In de brontekst staat er 刺 (“prikken”/ “acupunctuur

uitvoeren”) i.p.v. 治 (“behandelen”).

30

Wang [Bing] zegt in zijn commentaar: “Hiermee bedoelt men het yanglingquan-punt. Het

yanglingquan-punt is namelijk het accumulatiepunt112 van het shaoyang-[galblaas]kanaal van de

voet.”113 [Hiernaast staat in de Canon:] “De ziekten reversie114, waanzin en terugtrekking ontstaan

door een langdurige tegendraadse gang [van de invloeden in het lichaam].”115 In de “Goddelijke

Pivot” staan volgende passages over epilepsie: “Ziekte aan de spieren van het shaoyin-kanaal van

de voet zijn verantwoordelijk voor epilepsie met stuiptrekkingen.”116 [Voorts wordt ook het

volgende gezegd:] “Bij epilepsie met intense krampen en verlies van bewustzijn kunnen de voeten

het lichaam niet meer ondersteunen en dient men het tianzhu-punt117 te behandelen.”118 Over

terugtrekking wordt [in de “Goddelijke Pivot”] gezegd: “Als er een sterke spanning in het kanaal

van de longen is dan gaat het om de terugtrekkingsziekte. Is er een sterke spanning in kanaal van de

nieren dan gaat het om terugtrekking die tot in de botten is doorgedrongen.”119

[22-29]

In het “Hoofdstuk over terugtrekking en waanzin”120 staat te lezen:

112Elk van de twaalf hoofdkanalen heeft een “accumulatiepunt” (hexue 合穴 ), waar de invloeden van het kanaal in kwestie sterk geconcentreerd aanwezig (en dus waarneembaar en behandelbaar) zijn. “Accumulatiepunten” bevinden zich steeds op de gewrichten van de knieën of de ellebogen. Zie Shi (1998: 511). Volgens de 68ste moeilijke kwestie van de Nanjing 難經 dienen deze punten ter behandeling van “tegendraadse invloeden” (niqi 逆氣), d.w.z. invloeden die tegen de normale richting in doorheen de kanalen bewegen. Zie Unschuld (1986: 577).

113Volgens de 45ste moeilijke kwestie van de Nanjing is het yanglingquan-punt, dat zich onder de knieschijf bevindt, de plaats waar de invloeden van alle spieren samenkomen (“筋會陽陵泉”). Zie Unschuld (1986: 433). De keuze voor het kanaal van de galblaas als plaats van behandeling heeft ermee te maken dat men angst en verschietachtigheid associeerde met beschadiging van de galblaas, een orgaan dat als psychologische functie heeft beslissingen te nemen en oordelen te vellen. Zie Suwen, juan 3, hoofdstuk 8: Linglan midian lun 靈蘭秘典論 ; Kaptchuk (1983: 66-67) en Li (2001: 737). Deze associatie leeft trouwens nog steeds voort in de moderne utitdrukking 大胆 (dadan): “moedig” / “vastbesloten”. Zie ook Onderzoeksseminarie, pp. 17-19.

114Unschuld (2003: 222): “ 'Recession' is a disease whose recognition and conceptualization is restricted to vessel theory and the doctrines of systematic correspondence in Chinese classical medicine.” Aangezien jue 厥 doorheen de hele verhandeling slaat op een beweging van qi tegen de normale richting in (of op een verkeerde plaats in het lichaam) zal ik dit begrip meestal als “reversie” vertalen. De tegendraadse stroom van invloeden doorheen het lichaam leidt bij epilepsie vaak tot verlies van bewustzijn, waardoor het begrip zich soms ook laten vertalen als 昏厥 (hunjue): “flauwvallen”.

115Suwen, juan 8, hoofdstuk 28: Tongping xushi lun通評虛實論. 116Lingshu, juan 4, hoofdstuk 13: Jingjin 經筋. Het shaoyin-kanaal van de voet is dat van de nieren. 117Het tianzhu-punt behoort tot het taiyang-urineblaaskanaal van de voet en bevindt op de plaats waar het hoofd

overgaat in de nek. Het wordt behandeld bij hoofdpijn, tijdelijke blindheid, verstopping van de neus, spanning in de rug en wanneer de voeten te zwak zijn geworden om het lichaam nog te ondersteunen. Zie Wu (1954: 474), Jianming zhenjiu xue, p.137.

118Lingshu, juan 5, hoofdstuk 21: Hanrebing 寒熱病.119Lingshu, juan 1, hoofdstuk 4: Xieqi zangfu bingxing 邪氣藏府病形. De nieren staan in voor de aanmaak van

beendermerg en de vorming van de botten. Zie Kaptchuk (1983: 64-65). Onregelmatigheden in het nierkanaal kunnen daarom in de toestand van de botten worden weerspiegeld.

120Lingshu, juan 5, hoofdstuk 22.

31

In het beginstadium van terugtrekking is men teneergeslagen en voelt het hoofd zwaar en pijnlijk aan,

men staart [doelloos] omhoog en heeft rode ogen. Nadat [deze symptomen] over hun hoogtepunt heen

zijn is men geagiteerd. Men dient de symptomen vast te stellen aan de hand van de

gelaatskenmerken.121 Men behandelt de taiyang-, yangming- en taiyin[-kanalen] van de hand122 [tot]

het bloed [dat bij de acupunctuurbehandeling is vrijgekomen] verandert [van uitzicht] en [de ziekte]

ophoudt.123 De arts die terugtrekking behandelt verblijft voortdurend bij de patiënt om te onderzoeken

welke plaats hij dient te behandelen. Als de ziekte zich voordoet moet men vaststellen of er [al dan

niet] een teveel is124 en [indien nodig] het teveel [aan aangetast bloed] afvoeren.125 Het [afgevoerde]

bloed vangt men op in een holle kalebas. Wanneer de aanval zich voordoet beweegt het bloed [in het

beste geval] uit zichzelf; indien het bloed niet beweegt moet men qiugu behandelen met twaalf kegels

moxa.126

121Zhang Jiebin 張介賓 (1563-1640) merkt in zijn Leijing 類經 (“De Canon gerangschikt volgens onderwerp”), juan 21, hoofdstuk 37 (“Acupunctuur en moxibustie bij terugtreking en waanzin”, Cizhen diankuang 刺灸癲狂) op: “ 顔，天庭也。候之於顔，邪色必見於此也”: “Met gezicht wordt het voorhoofd bedoeld, de invloed van de ziekte op de gelaatstrekken zal hier beslist zichtbaar zijn.”

122Dit zijn achtereenvolgens de kanalen van de dunne darm, de dikke darm en van de longen. 123De Qing-arts Zhang Nan 章楠 merkt in zijn “Commentaar op de Goddelijke Pivot en de Essentiële Vragen, per

paragraaf en gerangschikt volgens onderwerp” (Lingsu jiezhu leibian 靈素節注類編), juan 8, hoofdstuk 8 op: “視血變正色，則邪去而愈” : “Als men ziet dat het bloed verandert naar een normaal uitzicht betekent dit dat de ziekteverwekkende invloed verdreven is en de patiënt zal genezen.”

124Men ging ervan uit dat een teveel aan bloed of een te sterk geconcentreerde aanwezigheid van (door schadelijke invloeden aangetast) bloed kon leiden tot ophopingen en verstroppingen. Het teveel aan bloed afvoeren moest leiden tot een herstel van de vlotte doorstroom. Zie Unschuld (2003: 268).

125Zie de commentaar van Zhang Nan (ibid.): “ 癲邪結在血分，治之必刺出其血” : “De schadelijke invloed van terugtrekking bevindt zich in het bloed, bij de behandeling moet men beslist het bloed naar buiten laten stromen door te prikken.”

126De betekenis en therapeutische logica achter het grootste deel van deze passage over aderlating zijn vrij onduidelijk. Wang Kentang gaat er in de hoofdtekst niet verder op in. Uit de commentaren blijkt dat de meeste commentatoren ook moeite hadden met het duiden van deze passage uit de Lingshu. Dat men voor veel karakters de lezing moet aangeven d.m.v. het systeem van qieyun 切韵 duidt er eveneens op dat vele woorden (en mogelijk ook de concepten die hierachter schuil gaan) in ongebruik waren geraakt. Volgens Unschuld (2003: 270) en Unschuld (1985: 76) was aderlating, ondanks frequente verwijzingen naar deze praktijk, slechts in beperkte mate geïntegreerd in de therapeutische theorieën van de Neijing en raakte deze door de verdere verfijning van de behandeling en diagnose van de kanalen (jingluo) steeds meer in ongebruik. Unschuld (1985: 96) zegt hierover het volgende: “[...] the removal of noxious elements was supplemented with the therapeutic goal of restoring a proper equilibrium of blood and ch'i; subsequently this notion was replaced by the indication of needling as a means to drain surpluses and to fill depletions - now of ch'i only - [...] In due course, the vascular basis of needling lost its signigicance, while the conceptualization of a system of specific insertion points [...] formed the basic tenets of acupuncture as they are still known today.” Enkele commentaren op deze passage over aderlating kunnen desondanks voor enige verduidelijking zorgen: Zhang Jiebin geeft in de Leijing (ibid.) volgende commentaar: “凡治癲疾者，須常與之居，庶得察其病

在何經，及當取之處，不致謬誤也。故必於病至之時，視其有過之所，刺出其血以驗其可灸於否 [...] 若前病發而瓠中之血不動者，乃可灸之” : “Al diegenen die patiënten die aan terugtrekking lijden behandelen moeten voortdurend met hun verblijven, om aldus te onderzoeken in welk kanaal de ziekte zich bevindt en welke plaats men moet behandelen, om zodoende te vermijden dat men ernstige vergissingen begaat. Daarom moet men beslist aanwezig zijn bij een aanval van de ziekte, om te zien welke plaats een teveel [aan ziekteverwekkende invloeden] heeft en het bloed naar buiten laten stromen door in [de juiste kanalen] te steken en [aldus] te testen of men al dan niet moxibustie kan toepassen. [...] Als bovenstaande ziekte toeslaat en het bloed in de kallebas niet beweegt kan men de patiënt met moxa behandelen.” De vraag blijft nog wat nu net het belang was van te zien of het opgevangen bloed al dan niet “uit zichzelf beweegt”. Volgens de commentaar van Zhang Nan bedoelde men hiermee dat wanneer het bloed nog beweegt dit erop wijst dat de persoon nog genoeg levenskracht heeft om zich te kunnen herstellen. Bloed dat niet beweegt duidt erop dat de patiënt volledig verzwakt is. Het bloed en de patiënt zijn dus nog met elkaar verbonden. Zie Zhang Nans Lingsu jiezhu leibian (ibid.): “至病發時而血動，亦銅山西崩洛鐘東應之理。

32

Qiugu is het staartbeen.127 Bij terugtrekking die de beenderen aantast zijn alle behandelingpunten van

de kaken128 en de tanden alsook de spieren129 gezwollen en steken de botten uit.130 Als men overvloedig

zweet, geagiteerd is en dik speeksel uitspuwt, [dan betekent dit dat] de invloeden afnemen in de

onderste helft van het lichaam en men de ziekte niet meer kan behandelen.131 Bij terugtrekking die de

spieren aantast is het lichaam van de patiënt uitgeput en staan de spieren sterk gespannen; men

behandelt hierbij het dashu-punt132 op de wervelkolom aan de nek met acupunctuur. Indien men dik

speeksel uitspuwt [dan betekent dit dat] de invloeden afnemen in de onderste helft van het lichaam en

de ziekte niet meer te behandelen is. Bij terugtrekking waarbij de kanalen zijn aangetast valt men plots

neer, [men voelt] dat de pols in alle vier de ledematen afwisselend gezwollen en ontspannen is. Als de

pols vol is behandelt men alle [relevante kanalen] tot het bloed naar buiten vloeit.133 Is de pols niet vol,

dan dient men zowel het taiyang-kanaal onder de arm134 en aan de nek135 als het gordelkanaal[-punt]136

其能應而動者，其人元氣未敗，可治” : “Dat het bloed uit zichzelf beweegt bij een aanval van deze ziekte [beantwoordt aan] het principe dat “wanneer de koperberg in het westen instort, in het oosten de klokken van Luo zullen luiden.” Dat het bloed nog reageert [op de aanval] en kan bewegen [betekent] dat de vitale invloeden van de persoon [tot wie het bloed behoord] nog niet verslaan zijn [door de ziekte] en dat men hem nog kan behandelen.” Het door Zhang Nan aangehaalde principe is gebaseerd op een anecdote uit de Shishuo xinyu 世說新語 (“Nieuwe versies van bekende verhalen”) van Liu Yiqing劉義慶 (403-444), waarin wordt vertelt dat in de tijd van keizer Wudi (143-86 v.Chr.) van de Han de klokken voor het paleis plots drie dagen en nachten lang uit zichzelf begonnen luiden. Toen men beroep deed op de minister Dong Fangshuo 東方朔 (153-93 v.Chr.) legde deze het verschijnsel als volgt uit: “ 臣聞銅者山之子，山者銅之母，以陰陽氣類言之，子母相感，山恐有崩弛者，故鐘先鳴” : “Ik heb gehoord dat koper [waaruit de klokken gemaakt zijn] de zoon van de berg is, en de berg de moeder van het koper. Om het in termen van de invloeden van yin en yang uit te drukken: moeder en zoon voelen (beïnvloeden) elkaar aan. De berg vreest dat hij zal instorten en daarom beginnen de klokken al te luiden [als waarschuwing].” Achtergrond bij deze uitdrukking is te vinden in de Cihai, p.1928 (hier is tevens het geciteerde fragment uit de Shishuo xinyu in opgenomen). Voor uitgebreide informatie over de figuur van Dong Fangshuo, volgens de legende een opstandige onsterfelijke die als straf tijdelijk naar de aarde werd verbannen (zhexian 謫仙), zie Meng (2003) en Schipper (1965: 60-61).

127Zhang Nan (ibid.) licht de keuze voor deze plaats als volgt toe: “ 灸其骶骨，助督脉之陽，以開其結邪也” : “Men past moxibustie toe aan het staartbeen om de yang-invloeden van het gouverneurskanaal [dat hier loopt] bij te staan in het vrijmaken van de vastgeklonderde schadelijke invloeden.” Volgens Zhang Jiebin (ibid.) wordt hier het changqiang 長强 -punt van het gouverneurskanaal bedoeld. Voor dit punt, zie Jianming zhenjiu xue, p.190-191.

128顑(kan) = 腮(sai), zie Wu (1954: 4443). 129Zie Li (2001: 193).130Volgens Zhang Jiebin (ibid.) beschrijft de zin “骨居” het uitgemergelde uitzicht van iemand die aan terugtrekking

van de beenderen lijdt. 131Zhang Jiebin (ibid.) zegt in zijn commentaar: “ 若呕多沃沫，氣泄於下者，爲脾腎俱敗，必不可治” : “Als men

overvloedig dik slijm uitspuwt en de invloeden in de onderkant van het lichaam afnemen, dan betekent dit dat zowel de milt als de lever verslaan zijn [door de ziekte] en dat men [de patiënt] in geen geval nog zal kunnen behandelen.”

132De Nanjing zegt in de 45ste moeilijke kwestie het volgende: “骨會大柕”: “The [influences of] the bones gather at the ta-shu [hole]”. Tekst en vertaling uit Unschuld (1986: 433). Aandoeningen aan de beenderen worden bijgevolg vaak behandeld via dit acupunctuurpunt. Het dashu-punt behoort tot het taiyang-urineblaaskanaal en bevindt zich onder de eerste ruggewervel (van boven te beginnen). Zie Jianming zhenjiu xue, p.137.

133“Vol” wijst hier op een overvloedige aanwezigheid van aangetaste invloeden, die uit het lichaam moeten worden worden verwijderd om aldus de oorzaak van de ziekte weg te nemen.

134Hiermee bedoelt men mogelijk het punt juanzhi 肩貞 , hetgeen behoort tot het taiyang-kanaal van de dunne darm van de voet. Zie Jianming zhenjiu xue, p. 131. Op het taiyang-urineblaaskanaal van de voet bevindt geen enkel punt zich ter hoogte van de oksels.

135Volgens Zhang Jiebin (ibid.) slaat de plaatsbepaling “aan de nek” zowel op het tianzhu-punt (zie voetnoot 117) als op het dashu-punt (zie voetnoot 132).

136Ik volg hier de interpretatie van Zhang Jiebin (ibid.). Dit punt behoort tot het kanaal van de galblaas. Zie Jianming zhenjiu xue, p.179.

33

op drie cun van het middel met moxa te behandelen. Bij alle [ziekten van de] spieren [kiest men] deze

punten. Als de patiënt dik speeksel uitspuwt [betekent dit dat] de invloeden afnemen en hij niet meer

te genezen is. Gevallen van terugtrekking met aanvallen zoals bij waanzin zijn fataal en

ongeneeselijk.137

[30-34]

Dat men gevallen waarbij de invloeden onderaan in het lichaam afnemen niet meer kan behandelen

[laat zich als volgt verklaren:] de oorsprong van terugtrekking is gelegen in een schadelijke invloed

die de yin-invloeden [van het lichaam] is binnengedrongen. Wanneer de yin-invloeden gevuld zijn

zullen [de binnengedrongen schadelijke invloeden van] wind in de onderkant van het lichaam138

voor opstopping zorgen en zullen [de yin-invloeden] in de verkeerde richting opwaarts bewegen.

Als het nu zo is dat de invloeden beneden afnemen, dan zullen de regelmatige invloeden139 tussen

de nieren onderaan verzwakken en wegvallen met de dood als gevolg.140

137Volgens Zhang Nan (ibid.) wijst terugtrekking die zich manifesteert als waanzin (of symptomen van waanzin vertoont) erop dat zowel de yang- als de yin-invloeden volledig zijn aangetast door de ziekte en er bijgevolg geen kans meer is op genezing. Volgens Zhang Jiebin (ibid.) betekent dit fenomeen dat de yang-invloeden zodanig dominant zijn geworden dat de yin-invloeden zich niet meer kunnen herstellen, met de dood als gevolg. Hij haalt hierbij het principe aan dat “yang altijd overvloedig is” (yang chang you yu 陽常有餘) en “yin steeds onvoldoende aanwezig is” (yin chang bu zu 陰常不足 ) van Zhu Danxi 朱丹溪 (1280-1358). Dit is een interessant gegeven, aangezien Zhang geldt als een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de “school van het toevoeren van warmte” (wenbu pai 温補派). De nadruk die deze school legt op het belang van warmte (yang) voor de gezondheid van het organisme staat in contrast met het ziekteverwekkende aspect van de yang-invloeden zoals benadrukt door Zhu, de stichter van de “school van het voeden van yin” (yangyin pai 養隂派). Zie Unschuld (1985: 199); Wong en Wu (1973: 127). Hieruit blijkt dat theoretici van de geneeskunde in China, ondanks hun sterk uiteenlopende en soms ook tegengestelde opvattingen, vrijlijk gebruikt bleven maken van alle beschikbare en theoretisch nuttige concepten en standpunten (“over de partijgrenzen heen”). Zie 1.1.4, p.15.

138De onderkant van het lichaam beschouwt men als yin.139Zhengqi 正氣 is een algemene benaming voor alle krachten en invloeden die het organisme in stand houden. Deze

vorm van qi is ongedifferentieerd en nog niet toegewezen aan een bepaald orgaan met specifieke taken. Zie Li (2001: 242) en Kaptchuk (1983: 36).

140Naar het einde van de “Algemene verhandeling” toe zal Wang Kentang steeds meer ingegaan op de rol van de nieren in het ontstaan van terugtrekking en epilepsie. Deze paragraaf kan men zien als een bondige samenvatting van zijn eigen theorie over het ontstaan van deze ziekten (voor zover het hierbij nog om twee verschillende ziekten gaat). In zijn commentaar op het citaat uit het 22ste hoofdstuk van de Lingshu valideert hij eigenlijk bij voorbaat zijn eigen, vrij innovatieve nadruk op het belang van de “aandrijvende (dynamische/vitale) invloed tussen de twee nieren” (liang shen jian dongqi 两腎間動氣) door er in zijn interpretatie een tekstuele basis voor aan te duiden in de “Innerlijke Canon”. Hierbij maakt hij vooral gebruik van het feit dat er in de tekst van de Lingshu sprake is van het afnemen van de invloeden in de onderkant van het lichaam, de plaats waar de nieren zich bevinden. Voorts zal hij de vermelding van het uitspuwen van slijm verbinden met een “reversie” (jue) van de invloeden van de nieren, die tegen de normale richting in naar boven lopen en in de intensiteit van deze beweging het slijm (afkomstig van de milt) zullen meesleuren tot het de mond uitloopt. Zie in het bijzonder DKXZL, regel 99-119. Dat hij in zijn toelichting bij het citaat uit de Lingshu vooral ingaat op de rol van de nieren wil niet zeggen dat hij de rest van de tekst als vanzelfsprekend beschouwt. Enkel die aspecten (in dit geval eigenlijk slechts één zin: “嘔多沃沫，氣下泄，

不治”) van het citaat uit het gezaghebbende klassieke werk die nuttig zijn voor het staven van zijn eigen discours worden benadrukt en becommentarieerd. Wang gebruikt het citaat uit hoofdstuk 22 van de Lingshu voorts ook om verder in te gaan op het verschil en de samenhang tussen terugtrekking en waanzin in termen van een disharmonie tussen en een vermenging van yin en yang.

34

Gevallen van terugtrekking met aanvallen die lijken op waanzin en [voorts] fataal en ongeneesbaar

zijn ontstaan wanneer de yang-invloeden in het hart een reversie van de yin-invloeden niet kunnen

tegengaan, waardoor de helderheid van geest verloren gaat.141 [Door de reversie van yin-invloeden]

zullen de yang-invloeden abrupt worden afgebroken en daarom lijkt men waanzinnig: het is zoals

bij een lamp die op het punt staat te worden uitgedoofd en [nog even] opflakkert.142

We zullen echter niet tot een algemeen geldende bespreking kunnen komen. Men moet [steeds]

eerst een polsdiagnose uitvoeren en pas daarna beslissen [over de aard van de ziekte]. Als de yin[-

invloeden] onderaan in het lichaam zijn weggevallen dan zal de chi-sectie van de pols niet

reageren.143 Bij gevallen van terugtrekking die op waanzin lijken zal de cun-sectie van de pols niet

reageren. Als zowel de chi- als de cun-sectie van de pols in een toestand van volheid zijn, dan

hebben we te maken met een verwarring van de yin- en yang[-invloeden]. Wisselen [fasen van]

terugtrekking zich af met [aanvallen van] waanzin dan kunnen we dit probleem niet op dezelfde

manier uitleggen.

[35-42]

Waarom is dit nu zo? In de “Innerlijke Canon” is er herhaaldelijk sprake van reversie in het

yangming[-kanaal]. “[Hierbij vertoont men symptomen van] terugtrekking en wil men rondlopen.144

De patiënt heeft een gezwollen gevoel in de buik, kan de slaap niet vatten en praat verward.”145 Nu

is het zo dat het yangming-kanaal van de voet het kanaal van de maag is en dat het met het taiyin-

milt[kanaal] van de voet in een relatie staat zoals het externe tot het interne.146 De milt is yin en de

maag is yang.147 Het yin-kanaal loopt van de voet naar boven, het yang-kanaal loopt van het hoofd

141Het hart, in de bovenzijde (yang) van het lichaam, wordt hier duidelijk naar voren gebracht als zetel van het “gezond verstand”. Zie Suwen, juan 3, hoofdstuk 8: Linglan midian lun 靈蘭秘典論: “ 心者，君主之官也，神明出焉” : “Het hart bekleedt [in het lichaam] het ambt van de heerser, van hieruit ontstaat de helderheid van geest.” In dit hoofdstuk van de Suwen worden verschillende organen een soort psychologische functie toebedeeld.

142Men kan deze vergelijking zien als een medische formulering van het kosmologisch principe dat yin in extreme mate overgaat in yang (de Chinese coincidentia oppositorum). De omslag van yin in yang is hier echter een intermediar stadium tussen een eenzijdige dominantie van yin-invloeden en de dood.

143De chi-sectie van de pols is de plaats waar de invloeden van de nieren (en de lever) voelbaar zijn. Zie Unschuld (1985: 90).

144De neiging om rond te lopen (hyperactiviteit) is een symptoom van waanzin. Wang citeert deze zin uit de Suwen als tekstueel voorbeeld van terugtrekking met symptomen van waanzin. In zijn commentaar zal hij het ontstaan van deze vorm van terugtrekking verder toelichten.

145Suwen, juan 12, hoofdstuk 45: Juelun 厥論. 146Unschuld (2003: 93-94): “The pairing 'exterior and interior' has no morphological significance [...] It refers to two

sets of organs, one of which [...] is categorized as yang and 'exterior', the other of which [...] is categorized as yin and 'interior'.” Cf. Kaptchuk (1983: 77): “[...] the distinction between inner and outer has more to do with significance than with place – the interior is more important than the exterior”.

147De milt is een zang-orgaan (yin), de maag is een fu-orgaan (yang).

35

naar beneden; de twee [kanalen] zijn [onderhevig aan] afwisselingen tussen volheid en leegte.

Daarom ontstaat reversie in het yangming-kanaal wanneer de [invloeden in] het taiyin-kanaal [van

de milt] in tegendraadse richting naar boven gaan, waardoor de [invloeden in] het yangming-kanaal

[van de maag] niet naar beneden kunnen vloeien en in de omgekeerde richting naar boven zullen

gaan. Vandaar dat men van “reversie” spreekt. Bij reversie doet zich [tevens] ophoping binnenin [de

kanalen] voor. Is er nog geen ernstige ophoping, dan heeft dit terugtrekking tot gevolg. In ernstige

gevallen leidt [de ophoping] tot [vorming van] hitte en bij hittevorming doen zich waanzinnigheid

en verward praten voor. Het is niet alleen reversie in het yangming-kanaal dat deze symptomen

heeft, reversie kent bij alledrie de yang-kanalen van de voet hetzelfde verloop. Waarom is dit zo?

Het is zoals de Canon zegt: “De ziekten terugtrekking, reversie en waanzin ontstaan door een

langdurige tegendraadse gang [van de invloeden in het lichaam.”148 Het “Hoofdstuk over de

kanalen”149 van de “Goddelijke Pivot” zegt het volgende: “Ziekte aan het taiyang-

[urineblaas]kanaal van de voet leidt [ondermeer]150 tot de ziekten waanzin en terugtrekking.” Steeds

als er [in de beschrijving van de ziekten] van de kanalen wordt gezegd “bij beweging [in dit kanaal

leidt men aan deze ziekte]” betekent dit dat het gaat om ziekten die worden veroorzaakt door

[onregelmatigheden in] de invloeden of om ziekten van het bloed. Bloed is een yin[-substantie]. Het

taiyang[-kanaal] van de voet verhoudt zich binnenin151 tot het shaoyin[-kanaal] van de nieren zoals

extern tot intern en controleert [daarnaast] aan de buitenkant alle yang-invloeden.152 Daarom kan

ziekte [aan het taiyang-kanaal] zowel tot terugtrekking als tot waanzin leiden.153

[43-49]

Laten we nu onderzoeken wat Yueren hierover schrijft in de twintigste moeilijke kwestie154 :

Volgens de Canon is er bij de kanalen een verschil tussen yin en yang en kan het gebeuren dat deze

148Suwen, juan 8, hoofdstuk28: Tongping xushi lun通評虛實論. 149Lingshu, juan 3, hoofdstuk 10. In dit hoofdstuk wordt de loop van de twaalf hoofdkanalen en de met de

verschillende kanalen geassocieerde ziekten beschreven. 150Andere ziekten die worden vernoemd zijn aambeien, hoofdpijn, pijn in de ruggegraat etc.151D.w.z. onder het middenrif, diep in het lichaam waar de lever en de nieren zich bevinden. Zie Unschuld (1986: 137). 152Het kanaal van de urineblaas wordt beschouwd als het kanaal dat het dichtst tegen de oppervlakte van het lichaam

gelegen is. Het staat in voor de verdediging van het lichaam tegen schadelijke invloeden en zal als dusdanig vaak als eerste ziekteverwekkende invloeden moeten verwerken. Zie Mitchell et al. (1999: 9).

153Het taiyang-kanaal heeft door zijn taken in het lichaam en zijn verhouding tot het nierkanaal zowel yin- (dian) als yang- (kuang) eigenschappen en kan bijgevolg bij verstoring aanleiding geven tot het ontstaan van beide ziekten.

154Bedoeld is het “Klassiek werk der moeilijke kwesties” (Nanjing 難經). De semi-legendarische arts Qin Yueren 秦越人, beter bekend als Bian Que扁鹊, wordt beschouwd als auteur van dit werk. Hij zou hebben geleefd tussen de 6de en 5de eeuw v. Chr. Het werk dateert echter ten vroegste uit de 2de eeuw n.Chr. De naam Bian Que wordt vaak in verband gebracht met rondtrekkende sjamanistische genezers die zich verkleedden als vogels (鹊 que = ekster). Zie Unschuld (1986: 32-33).

36

elkaars [passende secties] overnemen of zich in elkaar verschuilen. Indien [de beweging in] een

kanaal tot de yin-sectie [van het lichaam] behoort maar men in tegenstelling hiertoe een yang[-beweging] in het kanaal kan waarnemen, dan duidt dit erop dat de yang[-invloeden] de yin[-

invloeden] hebben overgenomen. Is [de beweging van de invloeden] soms gezonken of ruw en dan

weer kort, dan is er hier sprake van yin[-invloeden] die verscholen zijn tenmidden van de yang[-

invloeden]. Indien [de beweging in] een kanaal tot de yang-sectie behoort maar men in tegenstelling

hiertoe een yin-beweging in het kanaal waarneemt, dan is dit teken dat de yin[-invloeden] de yang[-

invloeden] hebben overgenomen. Als de polsslag [van het kanaal] soms oppervlakkig, glad of

gezwollen is, dan hebben we te maken met yang[-invloeden] die zich verschuilen in de yin[-

invloeden]. Een verdubbeling van de yang[-invloeden] leidt tot waanzin; een verdubbeling van de

yin[-invloeden] leidt tot terugtrekking.155

Als we aandachtig deze woorden uit het “Klassiek werk der moeilijke kwesties” bestuderen dan

blijkt dat, vanaf het gedeelte dat handelt over yin en yang die elkaar overnemen of in elkaar

verscholen liggen tot het gedeelte over de verdubbeling van yang en de verdubbeling van yin, [de

hele tekst] handelt over de ziekten terugtrekking en waanzin. Hiermee wordt duidelijk dat alle

vormen van verwarring tussen yin en yang deze ziekten kunnen veroorzaken, en dat er niet slechts

één enkele oorzaak is. Als dit het geval is dan komt het begin [van de passage uit het “Klassiek

werk der moeilijke kwesties] overeen met wat er in de “Innerlijke Canon” wordt gezegd over deze

problematiek.156 Hoe zou het toch komen dat alle artsen het er in hun commentaren bij houden het

ontstaan van terugtrekking en waanzin te bespreken vanuit de verdubbeling van yin en yang

[respectievelijk] en in hun bespreking niet ingaan op [de passage over] het overnemen en

verschuilen die hieraan voorafgaat?

Als we in het “Klassiek werk over de pols” van Wang Shuhe157 lezen: “Wanneer de yin[-invloeden]

naar de yang[-invloeden] neigen dan leidt dit tot waanzin, wanneer de yang[-invloeden] naar de

yin[-invloeden] neigen dan zal dit tot terugtrekking leiden”158, dan heeft dit [dezelfde] betekenis als

het “[in elkaar] verschuilen [van yin en yang]” uit het “Klassiek werk der moeilijke kwesties”. Het

is hier eigenlijk [zoals] zijn eigen paleis en wachttoren159 in de steek laten en naar een andere staat

155Vertaling naar Unschuld (1986: 268). 156Ik neem aan dat Wang bedoelt dat de passage uit de Nanjing aansluit bij de uitspaken uit de Neijing over reversie

(jue) en ziekte aan het taiyang-kanaal, waar zowel dian als kuang de uitkomst van het ziekteverloop kunnen zijn.157De Maijing 脉經 van Wang Shuhe 王叔和 (210-285) uit 280 is het eerste werk dat volledig gewijd is aan

polsdiagnose. Zie Shi (1998: 271).158Deze uitspaak staat in de Maijing, juan 1, hoofdstuk 9 en in juan 7, hoofdstuk 19.159觀 (guan) staat hier in de vierde toon en betekent hetzelfde als 闕 (que): “wachttoren”, “uitkijkpost”. Zie Cihai,

p.563.

37

gaan.160

[50-52]

Waarom is dit nu zo? De sectie over warmteziekten van het “Klassiek werk over de pols”161 zegt:

Als de yang[-invloeden] naar de yin[-invloeden] neigen is het lichaam onder het middel tot aan de

voeten warm en boven het middel koud. Als de yin[-invloeden] naar de yang[-invloeden] neigen is het

lichaam boven het middel tot aan het hoofd warm en onder het middel koud.

160Deze zin refereert aan de commentaar van Wang Bing op een passage uit de Suwen, juan 22, hoofdstuk 74: Zhizhen yaoda lun 至真要大論 . De passage in kwestie handelt niet zozeer over het evenwicht tussen yin en yang, maar eerder over de noodzaak van een gepast evenwicht tussen de verschillende klimatologische fases en de seizoenen (de theorie van de “vijf fasen van circulatie en de zes invloeden”, wuyun liuqi 五運六氣 ). Onregelmatige verhoudingen tussen de vijf fasen en de zes invloeden leveren nl. de basis voor het ontstaan van seizoensgebonden ziekten. De politieke inslag van de door Wang geciteerde uitspraak moet men situeren binnen de aloude politieke metaforiek van de Chinese geneeskunde. Men ziet het lichaam als een rijk, waarbij organen worden opgevat als “ministers” (guan 官 ), de relaties tussen lichaamsdelen en lichaamsfuncties worden uitgedrukt in termen van “controleren”, “veroveren”, en het behandelen van ziekten naar voren wordt gebracht d.m.v. een miltair-strategische terminologie. Merk b.v. op dat de technische begrippen 實 shi (volheid/overvloed/teveel) en虚 xu (leegte/ zwakte/ tekort) ook voorkomen in de “Kunst van het Oorlogvoeren door meester Sun” (Sunzi bingfa 孙子兵法 ) en hier respectievelijk “sterke punten” en “zwakke punten” betekenen. Zie Ames (1993: 122-126). Kuriyama (1999: 220) merkt in dit verband op: “Emptiness defined the necessary precondition of illness. The logic is that of war. Shi was the excess of a body occupied by foreign intruders, xu the depletion of inner strength that invited intrusion.” Er bestaat m.a.w. een verband tussen politieke orde en lichamelijke gezondheid. In het lichaam moeten alle functionele delen en processen zich aan hun vaste taken houden en als het ware elk binnen hun eigen “fysiologische jurisdictie” blijven. Cf. Suwen, juan 19, hoofdstuk 67: Wuyun xing dalun 五運行大論: “不當其位者病，迭移其位者病，失守

其位者危 [...] 五氣更立，各有所先，非其位則邪，當其位則正” : “Diegene die niet op z'n plaats blijft zal ziek worden, diegene die z'n plaats verhuist zal ziek worden, diegene die niet over z'n plaats waakt zal in gevaar zijn [...] De vijf fasen van circulatie worden gevestigd, elk van hun wordt door een andere voorafgegaan [in een vaste orde]; houden ze zich niet aan hun positie dan resulteert dit in ziekteverwekkende invloeden, blijven ze op hun plaats dan heerst er toestand van orde.” Volgens Unschuld (1985: 79-83) oefende de staatkundige eenmaking van China in de 3de eeuw v. Chr. onder de eerste keizer Qin Shi Huangdi 秦始皇帝 (259-210 v.Chr.) een beslissende invloed uit op de Chinese conceptualisatie van het lichaam. Zo zou uit het ontstaan van een duidelijk onderscheid tussen centra van consumptie en centra van productie zich hebben geuit in het onderscheid tussen verwerkende organen (fu) en opslaande organen (zang). Een volgende parallel is dat, net zoals in een staat, ook in het lichaam onregelmatigheden worden veroorzaakt door problemen in het transport van levensnoodzakelijke producten (“obstructie van de kanalen”). Gezondheid wordt binnen deze optiek opgevat als een toestand waarin er een vrije en ononderbroken stroom van invloeden doorheen het lichaam kan zijn. Unschuld (1985: 80) stelt dat de maatschappelijke en economische veranderingen die gepaard gingen met de eenmaking van het Chinese grondgebied hebben geleid tot het ontstaan van de notie van “an integrated complex system, the individual parts of which can function only as long as the relations with the remaining are not disturbed. The well-being of the system as a whole depended on the exchange of resources among its individual parts.” Het feit dat men ervan uitging dat politieke en lichamelijke stabiliteit gebaseerd zijn op hetzelfde principe impliceert uiteraard ook dat de in de geneeskunde met het oog op het bewaren van een goede gezondheid aanbevolen levensstijl in belangrijke mate correspondeert met de door het confucianisme gepropageerde normen van goed gedrag, die golden als mogelijkheidsvoorwaarde voor maatschappelijke stabiliteit. Zie over deze problematiek Unschuld (1985: 27, 43, 73), Unschuld (1980: 121, 125-126), Kuriyama (1999: 253) en Hsu (2007: 118). Samenvattend kan men stellen dat men het behandelen van ziekte als voorzetting van politiek (治 zhi = regeren/behandelen) met andere middelen zag. Volgende uitspraak van Sun Simiao is veelzeggend: “上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病” : “De opperste artsen genezen het land, gemiddelde artsen genezen personen, inferieure artsen genezen ziekten.” Zie Beiji qianjin yaofang, juan 1, hoofdstuk 4.

161Maijing, juan 7, hoofdstuk 19.

38

Nu is het zo dat wanneer men uitputting van de yin-invloeden niet intern162 kan behandelen deze

naar de yang[-invloeden] gaan neigen en naar boven zullen stijgen.163 De yang[-invloeden] hebben

zo niets om zich op vast te zetten en zullen niet naar beneden kunnen afdalen [zoals in de normale

circulatie]. Daarom is de bovenste helft van het lichaam warm en de onderste helft van het lichaam

koud. Als bij uitputting van de yang-invloeden deze niet kunnen verdedigen [tegen schadelijke

invloeden] aan de buitenkant zullen ze naar beneden zinken en naar de yin[-invloeden] beginnen

neigen. Daarom is de onderste helft van het lichaam warm en de bovenste helft van het lichaam

koud.

[53-55]

Als we het nu over terugtrekking en waanzin hebben met betrekking tot pols[diagnose] dan wordt

gezegd dat

een extreem gespannen toestand van het hartkanaal op stuiptrekkingen wijst. Een zwakke en ruwe

toestand van het leverkanaal wijst op stuiptrekkingen en verkramping van de spieren. Een extreem

gespannen toestand van het miltkanaal wijst op stuiptrekkingen.164 Een strakke pols wijst erop dat de

ziekte zich in de lever bevindt. Men eet weinig en heeft een gezwollen gevoel in de buik. [Het gaat

hier om] terugtrekking met [als bijkomende symptomen] duizeligheid en verkramping van de

spieren.165 Bij een grote en stevige pols [hebben we te maken met] terugtrekking. Is de pols als een

vloed en langgerekt dan gaat het om terugtrekking met [als bijkomende symptomen] duizeligheid ten

gevolge van [blootstelling aan] wind.166 Bij uitputting van de invloeden van het hart zal men

afwezig van geest zijn.167 Als de yin-invloeden zwak zijn wijst dit op terugtrekking; zijn de yang-

invloeden zwak dan wijst dit op waanzin.168

162Zie DKXZL, regel 110.163Aangezien de bovenkant van het lichaam yang is.164Lingshu, juan 1, hoofdstuk 4: Xieqi zangfu bingxing 邪氣藏府病形.165Maijing, juan 5, hoofdstuk 3.166Maijing, juan 4, hoofdstuk 2.167Cf. DKXZL, rege 31-32.168De laatste twee zinnen komen uit de “Essentiële voorschriften uit de gouden kist” (Jinkui yaolüe 金匱要略), juan 2,

hoofdstuk 11 van Zhang Zhongjing 張仲景 (150-219). Ze zijn klaarblijkelijk in directe tegenspraak met de meest gangbare en overal terug te vinden opvatting dat dian resulteert uit een te grote overheersing van yin en kuang het resultaat is van de eenzijdige dominantie van yang. Het zou kunnen dat shuai hier niet de betekenis heeft van “verschrompelen”, “vergaan”, “afnemen” etc. maar algemeen “ziek zijn” , “schade ondergaan” betekent. De “verdubbeling” van yin of yang ontstaat nl. vooraleerst wanneer een van beide invloeden wordt beschadigd en zich bijgevolg unilateraal zal gaan manifesteren in het lichaam. Deze overvloed van één van beide invloeden wordt voorafgegaan door een beschadiging/verzwakking die de ziekte die later zal leiden tot de eenzijdige dominantie van yin of yang toegang verleent tot het organisme. Een andere mogelijkheid is dat men per ongeluk de karakters voor yin en yang van plaats heeft verwisseld. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat we hier te maken hebben met een alternatieve opvatting over dian en kuang die ingaat tegen een basisonderscheid dat reeds in de Neijing duidelijk en ondubbelzinnig naar voren werd gebracht. Zie Huangdi neijing suwen, juan 7 (hoofdstuk 23: Xuanming wuqi 宣明

39

[56-58]

Over het vastellen van de [mogelijke] fataliteit [van deze ziekten] door middel van polsdiagnose

zegt men het volgende:

Bij de diagnose van terugtrekking is het zo dat [gevallen waarbij de pols] zwak is behandelbaar zijn,

een toestand van volheid [daarentegen] is fataal.169 Als de pols vol en stevig is zal men het overleven.

Is de pols gezonken en amper waarneembaar dan zal de patiënt sterven. Bij een stevige en vlotte

polsslag zal de ziekte na aanzienlijke tijd vanzelf overgaan.170 Een gezonken, lichtjes gespannen en

volle pols [wijst erop dat de ziekte] onbehandelbaar is. Bij een licht stevige en gespannen pols is de

ziekte eveneens onbehandelbaar. Terugtrekking en epilepsie waarbij de pols afwisselend vol en

gespannen is, zijn wel behandelbaar.171

[59-65]

Voorts zijn er ook [verschillende] besprekingen van terugtrekking en epilepsie met betrekking tot de

[acht] enkelvoudige kanalen172 [in het “Klassiek werk over de pols”].

Voelt [de polsslag] aan het voorste gedeelte [van de invloedsopening] zowel aan de linker- als aan de

五氣): "邪入於陽則狂" : “Als de schadelijke [invloed] yang binnendringt leidt dit tot waanzin.” Zie ook voetnoot 92.

169Deze zin is een citaat uit de Suwen, juan 8, hoofdstuk 28: Tongping xushi lun通評虛實論. Zhang Jiebin zegt in zijn Leijing (juan 17, hoofdstuk 65) dat een zwakke pols erop wijst dat de schadelijke invloeden zijn afgenomen en dus slechts een minieme bedreiging vormen, terwijl een volle pols erop wijst dat de ziekteverwekkende invloeden nog overvloedig aanwezig zijn in het lichaam. Zie Kaptchuk (1983: 163).

170Het gaat hier eveneens om een citaat uit de Suwen (ibid.).171Maijing, juan 4, hoofdstuk 8.172Volgens Unschuld (1986: 326, noot 1) is de term qijing bamai 奇經八脉 een innovatie van de Nanjing. Hoewel de

namen, de koersen en ziekten van de acht enkelvoudige kanalen reeds beschreven staan in de “Innerlijke Canon”, werden de kanalen pas in de Nanjing voor het eerst samengebracht onder de noemer qijing bamai. De eerste systematische bespreking van deze kanalen is waarschijnlijk Li Shizhens “Onderzoek naar de acht enkelvoudige kanalen” (Qijing bamai kao奇經八脈考) uit 1572. Li beschrijft nauwgezet hun koers, de betrokken ziektebeelden en brengt citaten van andere auteurs samen in zijn verhandeling. Over de rol van de Nanjing in de ontwikkeling van dit concept zegt hij het volgende: “此發靈素未發之秘旨也” : “Hier werden de geheime richtlijnen die nog niet waren uitgewerkt in de 'Goddelijke Pivot' en de 'Essentiële Vragen' [volledig] naar voren gebracht.” Merk op dat het woord 旨 (hier vertaald als “richtlijn”) eveneens “keizerlijk decreet” kan betekenen (zie Cihai, p. 384). Hieruit kan men afleiden dat artsen in keizerlijk China van mening waren dat alle concepten reeds inherent of potentieel (“nog niet uitgewerkt/gearticuleerd”) aanwezig zijn in de “Innerlijke Canon”. De geneeskundige traditie die dit werk als vertrekpunt nam presenteerde elke innovatie in feite als resultaat van een archeologisch procédé, waarbij men zich toelegde op het aan de oppervlakte brengen, doorgronden en uitleggen van de door de traditie aangereikte en in de traditie verborgen (“geheime”) richtlijnen. Deze kijk op (of althans methode voor) de creatie van nieuwe medische kennis komt ook naar voren in Wangs “Algemene verhandeling”. In de opbouw van zijn argumentatie wordt steevast teruggegrepen naar de gezaghebbende geschriften (jing 經, “klassieken”), waarbij hij vrijlijk gebruik maakt van de heterogeniteit van de “Innerlijke Canon” en de diversiteit van de latere verhandelingen (fanglun 方論, zie DKXZL, regel 121) om tot nieuwe inzichten te komen. Zie ook voetnoot 140.

40

rechterhand aan alsof men een steentje wegschiet173, dan [bevindt de ziekte zich in] het yang-

wandelkanaal. [Hierbij] heeft men pijn bij het bewegen, doet de onderrug pijn en heeft men aanvallen

van terugtrekking en epilepsie. Men heeft een afkeer van wind174, lijdt aan een halfzijdige verlamming

van het lichaam, valt verstijfd voorover en blaat als een schaap. Het [hele] lichaam is stijf en de huid is

gevoelloos.175 [In dit geval moet men] het yang-wandelkanaal behandelen, [meerbepaald moet men de

behandeling toepassen op] het zhigu-punt176, dat zich drie cun boven de buitenste hiel bevindt.177 Voelt

het achterste gedeelte [van de pols] zowel aan de linker- als aan de rechterhand aan alsof men een

steentje wegschiet, dan [bevindt de ziekte zich] in het yin-wandelkanaal. Men heeft pijn bij het

bewegen, lijdt aan aanvallen van terugtrekking en epilepsie, en heeft het [afwisselend] koud en warm.

[Voorts] is de huid stijf en gevoelloos.178

Het yang-koppelingskanaal loopt schuins [af] vanaf het shaoyang[-kanaal van de galblaas] tot het

taiyang[-kanaal van de urineblaas].179 Men heeft [bij ziekte aan dit kanaal] pijn wanneer men beweegt

en heeft aanvallen van terugtrekking en epilepsie. Men valt verstijfd voorover en blaat als een schaap.

Zowel handen als voeten staan naar elkaar gekeerd. In [nog] ernstigere gevallen verliest men z'n stem,

173彈 staat hier waarschijnlijk voor 彈石脉 (danshimai), een van de zeven (of soms tien) “vreemde polsen” (guaimai 怪脉 ). Deze afwijkende patronen in de polsslag wijzen er meestal op dat de ziekte zich in een kritiek stadium bevindt. Ze worden dan ook soms “polsen van de dood” (simai 死脉) genoemd. Zie Li (2001: 8, 942) en Shi (1998: 143). De polsslag waar hier sprake van is duidt op uitputting van de invloeden in de nieren. De verwijzing naar deze polsslag kan men misschien zien als een zoveelste prelude op de grote rol die Wang Kentang verder in de tekst aan de toestand van de nieren in het ontstaan van epilepsie zal toewijzen.

174Zie Li (2001: 791).175痺=痹 (bi). Gevoelloosheid ontstaat wanneer wind, koude en vochtigheid gelijktijdig het lichaam binnendringen.

Gevoelloosheid van de huid wordt als een niet al te ernstige aandoening beschouwd, maar kan zich uitbreiden naar het vlees, de aders, de pezen en de botten. (Bi wordt daarom soms ook vertaald als “reuma”). Naargelang het seizoen waarin de drie bovenvermelde klimatologische invloeden simultaan het lichaam treffen ontstaan er verschillende vormen van bi. In de herfst doet zich gevoelloosheid van de huid voor. Zie Suwen, juan 12, hoofdstuk 43 (Bilun 痹論): “黃帝問曰：痹之安生？歧伯對曰：風寒濕三氣雜至，合而為痹也 [...]以秋遇此者為皮痹” : “De Gele Keizer vroeg: Hoe ontstaat gevoelloosheid? [Zijn minister] Qi Bo antwoordde: De drie invloeden van wind, koude en vochtigheid komen in verwarde toestand in contact [met het lichaam] en leiden bij vereniging tot gevoelloosheid. [...] Wanneer men in de herfst [hierdoor getroffen wordt] zal zich gevoelloosheid van de huid voordoen.”

176Men bedoelt hier waarschijnlijk het zhijuegu 直絶骨-punt. Dit punt noemt men ook het fuyang-punt (跗陽). Zie Li Shizhens Qijing bamai kao, “Ziekten van de twee wandelkanalen” (Er qiao wei bing二蹺為病), Li Shizhen yixue quanshu, p.1634.

177Het eindpartikel 也 dat wel in de tekst van de Maijing staat ontbreekt hier. 178Maijing, juan 10, hoofdstuk 2. 179In de tekst van de Maijing staat er “vanaf shaoyin” i.p.v. “vanaf shaoyang”. Uit de tekst wordt voorts duidelijk dat

Wang Shuhe het heeft over de plaats op het hand waar het yang-koppelingskanaal voelbaar is. In Li Shizhens Qijing bamai kao is een diagram opgenomen waar de loop van alle hoofdkanalen en de acht enkelvoudige kanalen over de desbetreffende secties op het hand wordt weergegeven. Hierbij wordt de invloedsopening (qikou) van de pols verder opgedeeld in negen subsecties (jiu dao 九道) waar men door polsdiagnose de toestand van elk van de hoofdkanalen en de enkelvoudige kanalen kan vaststellen. De verandering (“verbetering”) van shaoyin naar shaoyang impliceert dat volgens Wang Kentang de passage uit de Maijing het heeft over de loop van het koppelingskanaal doorheen het hele lichaam en niet (zoals bedoeld door Wang Shuhe) over de sectie op de hand waar de invloeden van dit kanaal voelbaar zijn bij polsdiagnose. Het yang-koppelingskanaal loopt nl. vanaf het punt benshen 本神 van het shaoyang-galblaaskanaal van de voet schuins af naar het punt jinmen 金門 van het taiyang-unrineblaaskanaal van de voet. Beide punten worden trouwens gebruikt voor de behandeling van epilepsie. Zie Jianming zhenjiu xue, p.251 (benshen) en p.623 (jinmen).

41

kan men geen woord meer uitbrengen en [begint men aan] terugtrekking te lijden. Hierbij dient men

meteen het kezhuren-punt180 te behandelen, [zijnde het punt] op het [galblaas]kanaal waar de twee

yang-kanalen [van de maag en de driedubbele brander] en het yang-koppelingskanaal

[samenkomen].181 [Verder behandelt men ook] het juegu-punt182, twee cun onder de buitenste hiel. Het

yin-koppelingskanaal loopt schuins [op] vanaf het shaoyin[-kanaal van de nieren] tot het jueyin[-

kanaal van de lever].183 [Symptomen van ziekte aan dit kanaal zijn] pijn bij het bewegen en aanvallen

van terugtrekking en epilepsie.184

Een zwevende polsslag vanaf de chi-sectie tot de cun sectie van de pols, recht op en neer gaand, is de

polsslag van het gouverneurskanaal. [Bij ziekte aan dit kanaal] zal er pijn in de onderrug en de

bovenrug zijn en zal men niet in staat zijn om zich naar voren of naar achteren te buigen. Bij

volwassenen zal zich terugtrekking voordoen, bij kinderen gaat het om epilepsie.185 Komt de polsslag

in de middelste positie [van de pols] zwevend aan [tegen de vingers], recht omhoog gaand en met pijn

bij het neergaan, dan is dit [een andere polsslag] van het gouverneurskanaal. Het is dan pijnlijk om te

bewegen. In de onderrug, de bovenrug en de knieën heerst een gevoel van koude. Bij volwassenen

gaat het om terugtrekking, bij kinderen om epilepsie. [Als behandeling] moet men de kruin van het

hoofd met drie kegels moxa behandelen.186

[66-70]

Als iemand beweert dat terugtrekking en epilepsie van de enkelvoudige kanalen nooit hebben

bestaan en vraagt waarom alleen het “Klassiek werk over de pols” het erover heeft, dan zeg ik: Hoe

180Dit is een andere naam voor het shangguan 上関 -punt, hetgeen vooral wordt gebruikt voor aandoeningen aan de oren. Zie Jianming zhenjiu xue, p.174, Li(2001: 59).

181De vier karakters “兩陽維脈” vormen een zin die losstaand vrij onduidelijk is. Op het eerste zicht lijkt er te staan: “de twee yang-koppelingskanalen”. Dit kan echter niet, aangezien er maar één yang-koppelingskanaal is. Li Shizhen zegt in zijn commentaar op dit fragment uit de Maijing (in de Qijing bamai kao) over het kezhuren-punt dat het “de plaats is waar het shaoyang-kanaal van de driedubbele brander van de hand en het yangming-maagkanaal van de voet samenkomen” (“客主人[...]乃手足少陽陽明之會”). Zie Li Shizhen yixue quanshu , p.1633. Ik ga op basis hiervan ervan uit dat dit de “twee yang” zijn waarnaar in deze zin wordt verwezen.

182Meestal draagt dit punt de naam xuanzhong 悬鐘. Volgens de Nanjing (54ste moeilijke kwestie) is dit punt de plaats waar de invloeden van het beendermerg samenkomen. Zie Unschuld (1986: 433).

183In de tekst van de Maijing staat er “vanaf shaoyang” i.p.v. “vanaf shaoyin”. Zoals bij de beschrijving van de loop van het yang-koppelingskanaal verwijst deze passage uit de Maijing in de interpretatie van Wang Kentang naar de loop van het yin-koppelingskanaal doorheen het lichaam en niet naar bepaalde secties op het hand waar de toestand van dit kanaal voelbaar is. Zie voetnoot 179. Het yin-koppelingskanaal loopt vanaf het punt zhubin 筑宾 van het shaoyin-nierkanaal van de voet tot bij het punt qimen 期門 van het jueyin-leverkanaal van de voet. Het punt qimen is echter niet het eindpunt van van het yin-koppelingskanaal. Het eindpunt draagt de naam lianquan 廉泉 en behoort tot het gouverneurskanaal. Wang zal verderop in de tekst (DKXZL, regel 84-85) deze zin opnieuw citeren bij het uiteenzetten van het belang van de nieren.

184Maijing, juan 10, hoofdstuk 3. 185Het is enigzins vreemd dat Wang hier zonder enige kritiek een uiting opneemt die hij in de inleidende passage van

de “Algemene verhandeling” nog als verkeerd had afgedaan. Zie DKXZL, regel 8.186Maijing, juan 2, hoofdstuk 4.

42

zou [wat in het “Klassiek werk over de pols” staat] ongegrond kunnen zijn? Het is gebaseerd op wat

Yueren in het “Klassiek werk der moeilijke kwesties” zegt:

De acht enkelvoudige kanalen komen niet in aanraking met [de beweging van de invloeden in] de

twaalf hoofdkanalen. Wat betekent dit? Nu is het zo dat er twaalf hoofdkanalen en vijftien

vertakkingskanalen zijn; een totaal van zevenentwintig. De invloeden [hierin] bewegen op en neer en

volgen elk hun koers. Maar waarom zijn het alleen de acht [enkelvoudige] kanalen die niet in contact

komen met de hoofdkanalen?187 Men kan [dit gegeven] vergelijken met het plannen en aanleggen van

sloten en irrigatiekanalen door de wijzen.Wanneer de sloten en kanalen vol waren gelopen, vloeide

[het overtollige water] tot in diepe meren, omdat de wijzen niet in staat waren [enkel door sloten en

kanalen] de doorstroom [van het water] tegen te houden.188 Bij de kanalen [in het lichaam] van de

mens is het [op gelijkaardige manier] zo dat wanneer ze overmatig gevuld zijn [de overtollige

invloeden] de acht [enkelvoudige] kanalen binnenstromen en niet meer meegaan in de circulatie

[doorheen de hoofdkanalen], aangezien de twaalf hoofdkanalen niet in staat zijn [de overtollige

invloeden] te omvatten. Wanneer [de acht enkelvoudige kanalen] onderhevig zijn aan

ziekteverwekkende invloeden die zich opstapelen, zal dit tot zwellingen en hitte[vorming] leiden en

moet men ze [in de behandeling] treffen met een scherpe steen.189

187Bovenstaande zinnen komt uit de 27ste moeilijke kwestie van de Nanjing. De rest van het citaat na het voetnootteken in de hoofdtekst is overgenomen uit de 28ste kwestie. Vertaling naar Unschuld (1986: 322, 327-328).

188Volgens Unschuld (1986: 326, noot 1) heeft het werkwoord 拘 in deze passage twee verschillende betekenissen: ten eerste “to be touched by” en ten tweede “to seize”. Een lichtjes afwijkende interpretatie zou zijn om, bijvoorbeeld in de eerste zin van de door Wang geciteerde paragraaf, 拘於 te vertalen als “beperkt worden door” / “beperkt zijn tot”. Vergelijk deze vertaling met onderstaande zin uit de “Inleidende opmerkingen over de acht enkelvoudige kanalen” (Qijing bamai zongshuo奇經八脈總說) van Li Shizhens “Onderzoek naar de acht enkelvoudige kanalen” : “ 奇經

凡八脈，不拘製於十二正經”: “Geen van de acht enkelvoudige kanalen is beperkt tot de twaalf normale kanalen.” Zie Li Shizhen yixue quanshu, p.1631. Li (ibid.) licht de metafoor van de sloten en kanalen als volgt toe: “蓋正經猶

夫溝渠，奇經猶夫湖澤，正經之脈隆盛，則溢於奇經。故秦越人比之天雨降下，溝渠溢滿，霶霈妄行，流

於湖澤” : “Nu is het zo dat de normale kanalen [in het menselijk lichaam] lijken op de sloten en kanalen [die wijzen aanlegden] en de enkelvoudige kanalen lijken op de meren. Als de normale kanalen overvloedig gevuld zijn dan lopen de [overtollige invloeden] over in de enkelvoudige kanalen. Daarom maakt Qin Yueren de vergelijking met een regenval die de sloten en kanalen doet vollopen en zo overvloedig en wild neervalt dat het water de meren instroomt.”.

189Xu Dachun 徐大椿 (1693-1771) verklaart in zijn commentaar op de Nanjing (de Nanjing jingshi 難經經釋 uit 1727) deze therapeutische aanpak als volgt: “The [contents of the] single-conduit vessels cannot join the circulation. Hence, evil influences [after having entered them] have no way of getting out. When one uses sharp stones to hit [these vessels], the evil influences follow the blood and will be drained.” Vertaling uit Unschuld (1986: 331). Scherpe stenen werden reeds in het Neolithicum gebruikt voor therapeutische doeleinden, om later gaandeweg vervangen te worden door fijne naalden. Zie Li (2001: 702). De praktijk waar hier sprake van is lijkt dicht aan te leunen bij de hierboven in de hoofdtekst opgenomen uiteenzeting uit de Lingshu (hoofdstuk 22) waar sprake is van aderlating. Aderlating kan men zien als “purgatieve methode” (xiafa 下法 ), een in de Chinese geneeskunde vaak gebruikte therapeutische strategie voor de behandeling van geestesziekten. Zie Shi (1998: 521). Aan de hand van de vertaling van een “medische gevalsbeschrijving” (yi'an 醫案) van Zhang Zihe 張子和 (1156-1228) in kader van het vak Onderzoeksseminarie heb ik trachten te beargumenteren dat er sprake is van een zeker conceptueel verwantschap tussen de demonologische genezingsmethodes en de purgatieve methode (xiafa), waarbij ziekten eerder worden opgevat als discrete entiteiten dan als functionele verstoringen die enkel relationeel bestaan. Zie Onderzoeksseminarie, p.8 en pp.18-20.

43

[71-77]

Hier moet echter niet worden ingegaan op het doordringende kanaal, het verwekkingskanaal of het

gordelkanaal en zullen we het enkel hebben over terugtrekking en epilepsie bij ziekte aan de vijf

[andere] kanalen. Over het gouverneurskanaal staat in de commentaren190 het volgende te lezen:

Dit kanaal begint aan de bilnaad191 en stroomt over de wervelkolom naar boven tot aan het dazhui-

punt192, waar het samenkomt met de drie yang-kanalen van de voet. Boven loopt het kanaal verder tot

het yinmen-punt193, waar het samenkomt met het yang-koppelingskanaal. Het bereikt [verder]

bovenaan het baihui-punt194, waar het met het taiyang-[urineblaaskanaal] samenkomt en terug naar

onderen loopt tot aan de neusbrug om [uiteindelijk] verder onderaan bij het shuigou-punt195 samen te

komen met het yangming[-kanaal] van de hand.

Als we de zaak op basis hiervan onderzoeken dan [wordt duidelijk dat] het gouverneurskanaal

waarlijk de zee van alle yang[-invloeden] en de bundelende kluster van alle yang-kanalen is. “Bij

ziekte aan het gouverneurskanaal staat de ruggegraat gespannen en [abnormaal] gekromd.”196

De yang- en yin-koppelingskanalen verbinden alle delen van het lichaam [verder] met elkaar.197 Het

yang-koppelingskanaal sluit de verbindingen tussen de yang-kanalen; het yin-koppelingskanaal doet

hetzelfde voor de yin-kanalen. Ziekte aan het yin-kanaal kenmerkt zich door pijn aan het hart.198

190Wang parafraseert hier de commentaar van Hua Shou 滑壽 (1304-1386). Zie diens “Oorspronkelijke betekenis van het Klassiek werk der moeilijke kwesties” (Nanjing benyi 難經本義 ), juan 1, commentaar bij de 28ste moeilijke kwestie.

191Letterlijk: “samenkomst van de twee yin”. Bedoeld is de streek tussen de anus en de geslachtdelen. Andere namen voor deze plaats zijn xiaji 下極, pingyi 屏翳 en haidi 海底. Zie Li (2001: 410).

192Het dazhui-punt bevindt zich boven de eerste ruggenwervel. Het wordt aangewend voor de behandeling van epilepsie, pijn aan de rug, mentale verwarring etc. Zie Jianming zhenjiu xue, p. 193-194; Li (2001: 48).

193Dit punt bevindt zich aan de bovenkant van de nek en wordt gebruikt bij de behandeling van terugtrekking, waanzin, epilepsie, stuiptrekkingen, een onnatuurlijk gekromde toestand van de rug etc. Zie Jianming zhenjiu xue, p.194; Li (2001: 716).

194Het punt bevindt zich midden op de kruin van het hoofd en dient als behandelingspunt bij o.a. duizeligheid, hoofdpijn, epilepsie, waanzin, terugtrekking etc. Zie Jianming zhenjiu xue, p.195, Li (2001: 345) en Kaptchuk (1983: 106).

195Het shuigou-punt dient net zoals bovenvermelde acupunctuurpunten voor het behandelen van waanzin, terugtrekking, epilepsie en verder ook voor het tegengaan van verwardheid, een scheefgetrokken toestand van de ogen en de mond etc. Zie Jianming zhenjiu xue, p.196, Li (2001: 233-234).

196Deze zin is een citaat uit de Nanjing, 29ste moeilijke kwestie, zie Unschuld (1986: 333).Volgens Xu Dachun betekent 厥 hier hetzelfde als 逆 (“tegen de normale richting in”). Zie Unschuld (1986: 336).

197Door de yin- en yang-hoofdkanalen verder aan elkaar te koppelen. 198Zie Nanjing, 28ste en 29ste moeilijke kwestie in Unschuld (1986: 327, 333). Wang Kentang gaat hier niet verder in

op het verband tussen de twee koppelingskanalen en terugtrekking/epilepsie. Enerzijds komt dit doordat dit verband reeds werd aangehaald in de citaten uit de Maijing. Anderzijds heeft dit ook te maken met het feit dat deze ziekten in de “Goddelijke Pivot” vooral in verband wordt gebracht met de twee wandelkanalen, en niet zozeer met de koppelingskanalen. Li Shizhen legt in de Qijing bamai kao de nadruk op de volgens hem fundamentele gelijklopendheid van deze verbanden: “ 王叔和以癲癎 屬陰維陽維，靈樞經以癲癎屬陰蹺陽蹺，二說義異旨同

44

Het yang-wandelkanaal begint in het midden van de hiel, circuleert rond de buitenkant van de enkel

en loopt naar boven om vervolgens daar het fengchi-punt199 binnen te gaan. Het yin-wandelkanaal

ontspringt eveneens in het midden van de hiel, circuleert aan de binnenkant van de hiel en loopt

naar boven tot aan de keel.200 In de commentaren staat het volgende te lezen:

Qiao staat voor “behendig”201. Dat wil zeggen dat deze kanalen de basis van de motorische

vaardigheden van de mens en de oorsprong van het bewegen van de benen zijn. Daarom spreekt men

van wandelkanalen.202

“Bij ziekte aan het yin-wandelkanaal zijn de yang[-invloeden] ontspannen en de yin[-invloeden]

gespannen. Bij ziekte aan het yang-wandelkanaal zijn de yin[-invloeden] ontspannen en de yang[-

invloeden] gespannen.”203

[78-82]

[...] 邪在陰維、陰蹺，則發癲；邪在陽維、陽蹺，則發癎。癎動而屬陽，陽脈主之。癲靜而屬陰，陰脈主之

。大抵二疾當取之四脈之穴，分其陰陽而已” : “Wang Shuhe brengt terugtrekking en epilepsie in verband met het yang- en het yin-koppelingskanaal. De “Goddelijke Pivot” [daarentegen] brengt deze ziekten in verband met het yang- en yin-wandelkanaal. Deze twee benaderingen zijn [echter eigenlijk enkel] verschillend in hun formulering, maar gelijklopend in hun [algemene] intentie. [...] Bevindt de ziekteverwekkende invloed zich in het yin-koppelingskanaal of in het yin-wandelkanaal, dan zullen zich aanvallen van terugtrekking voordoen. Bevindt de ziekteverwekkende invloed zich in het yang-koppelingskanaal of in het yang-wandelkanaal, dan zullen zich epileptische aanvallen voordoen. Epilepsie wordt nl. gekarakteriseerd door beweging, behoort tot yang en staat [als dusdanig] onder controle van de yang-kanalen. Terugtrekking [daarentegen] wordt gekarakteriseerd door rust en behoort tot yin, [waaruit volgt dat deze ziekte] door de yin-kanalen wordt gedomineerd. Over het algemeen is het [dus] enkel hoogstnoodzakelijk om, wanneer men [een keuze moet maken uit] de acupunctuurpunten van de vier zeeën [van alle kanalen in het lichaam], een [duidelijk] onderscheid te maken tussen yin en yang.” Zie Li Shizhen yixue quanshu, p.1633. Li breidt in dit citaat de basisdichotomie tussen dian en kuang in termen van yin en yang verder uit naar dian en xian.

199Dit punt bevindt zich aan de bovenkant van de nek en behoort tot het kanaal van de galblaas. Het wordt aangewend voor het genezen van hoofdpijn, duizeligheid, gespannenheid en stijfheid van de nek en de rug etc. Zie Jianming zhenjiu xue, p.177; Li (2001: 198).

200Zie Nanjing, 28ste moeilijke kwestie, in Unschuld (1986: 327). 201Zie Hanyu da cidian, vol.1, p.1521.202Deze passage is een citaat uit een commentaar van Li Jiong 李駉 (13de eeuw), auteur van de Huangdi bashiyi

nanjing zuantu jujie黄帝八十一難經纂圖句解 (“Geïllustreerde uitgave van het Klassiek werk van de 81 moeilijke kwesties van de Gele Keizer, zin per zin verduidelijkt”) uit 1269. Zie Unschuld (1986: 324) voor de commentaar van Li. Het enige tekstuele verschil is dat Li het heeft over 捷疾 i.p.v.健疾 , hetgeen eveneens “behendig” kan betekenen.

203Nanjing, 29ste moeilijke kwestie, in Unschuld (1986: 333). Volgens Ding Deyong 丁德用 (11de eeuw), auteur van de Nanjing buzhu 難經補注 (“Het Klassiek werk der moeilijke kwesties voorzien van commentaar”) uit 1062, slaan de termen “gespannen” en “ontspannen” hier respectievelijk op een toestand van overvloed en tekort aan invloeden, invloeden die afkomstig zijn uit de hoofdkanalen. Een toestand van overvloed aan invloeden in de yang-hoofdkanalen zal zich voorzetten naar het yang-wandelkanaal (surplus inhoud vloeit vanuit de hoofdkanalen over naar de enkelvoudige kanalen). Bij ziekte aan het yang-wandelkanaal is er een overvloed aan yang-invloeden in dit kanaal, hetgeen voor spanning zal zorgen. In het yin-wandelkanaal geldt het omgekeerde. Zijn commentaar op deze passage uit de Nanjing is opgenomen in Unschuld (1986: 334-335).

45

Toch is men bij de bespreking van de weg die door de twee wandelkanalen [in het lichaam] wordt

afgelegd nog nooit ingegaan op [het feit dat] deze twee kanalen allebei samenkomen in de binnenste

ooghoeken, [noch is men ingegaan op het fenomeen waarbij] de ogen dichtgaan wanneer het yang-

[wandel]kanaal samenkomt met yin[-invloeden] en de ogen opengaan wanneer het yin-

[wandel]kanaal samenkomt met yang[-invloeden].204 Aan het begin van het “Hoofdstuk over

terugtrekking en waanzin” van de “Goddelijke Pivot” wordt een uiteenzetting gegeven over de

buitenste, binnenste, bovenste en onderste ooghoeken en het verschil dat zich normaal gezien stelt

tussen terugtrekking, waarbij de ogen gesloten zijn, en waanzin, waarbij de ogen open zijn.205

Daarom staat in het “Hoofdstuk over grote twijfels”206 ook het volgende:

Indien de beschermende invloeden achterblijven in de yin[-kanalen], kunnen deze niet in de yang[-

kanalen] stromen. Blijven ze in de yin[-kanalen] achter dan zullen de yin-invloeden overvloedig

worden. Zijn de yin-invloeden in een toestand van overvloed dan zal het yin-wandel[kanaal] gevuld

zijn. Omdat [de beschermende invloeden] niet in de yang[-kanalen] kunnen binnengaan zullen de

yang-invloeden uitgeput geraken, waardoor men de ogen zal sluiten. Indien de beschermende

invloeden niet kunnen binnengaan in de yin[-kanalen] en voortdurend in de yang[-kanalen]

achterblijven, dan zullen de yang-invloeden in een toestand van volheid geraken, wat tot overvloed in

het yang-wandel[kanaal] leidt. Dat [de beschermde invloeden] niet kunnen binnengaan in de yin[-

kanalen] zorgt ervoor dat de yin-invloeden uitgeput geraken, met als gevolg dat men de ogen niet kan

sluiten.207

[83-86]

Als we deze argumentatie verderzetten [in de huidige bespreking] is het overduidelijk dat, wetende

dat in [de periode van] een dag en een nacht de voedende en beschermende invloeden208 vijftig keer

204De yang-invloeden (actief) leiden tot openen, de yin-invloeden (passief) leiden tot sluiten.205Het “Hoofdstuk over terugtrekking en waanzin” van de Lingshu (juan 5, hoofdstuk 22) begint met een bepreking

van de oogleden, waarbij het onduidelijk blijft wat het verband is met de twee ziekten die het onderwerp van dit hoofdstuk zijn. Wang verbindt hier een aantal bestaande associaties met elkaar: de associatie van de wandelkanalen met terugtrekking (gestoeld op de Lingshu), die van de wandelkanalen met het functioneren van de oogleden en die van de oogleden en symptomen van dian en kuang. De creativiteit van zijn uiteenzetting (die voor een groot deel uit clusters van citaten bestaat) is gelegen in de specifieke schikking van het materiaal uit klassieke werken en latere traktaten en de verbanden die hij tussen de inhoud van deze werken legt.

206Lingshu, juan 20, hoofdstuk 80. Het geciteerde fragment handelt over het ontstaan van slapeloosheid (bu de wo 不得卧), en biedt als dusdanig tevens een algemene bespreking over het functioneren van de ogen.

207In de Lingshu staat er 不瞑. In de tekst van de “Algemene verhandeling” ontbreekt het bijwoord van negatie.208De “voedende/ constructieve invloeden” (yingqi 營氣) helpen het lichaam bij het omzetten van de uit voedsel en

lucht bekomen essentie naar bloed. De “beschermende/defensieve invloeden” (weiqi 衛氣 ) bevinden zich aan de oppervlakte van het lichaam en weren schadelijke invloeden van buitenaf. Beide vormen van qi worden aangemaakt door het lichaam zelf. Zie Kaptchuk (1983: 39) en Sivin (1987: 52).

46

[doorheen het lichaam] circuleren209, de werking van waken en slapen gelegen is in de twee

[wandel]kanalen.210

Deze twee kanalen vormen vertakkingen van het shaoyin-nierkanaal van de voet. Voorts beginnen

de grote netwerken van het gouverneurskanaal en het nierkanaal gelijkelijk in de bilnaad.211

Wanneer het “Klassiek werk over de pols” zegt dat het yang-koppelingskanaal vanaf het

shaoyang[-kanaal] schuins tot het taiyang[-kanaal] loopt en het yin-koppelingskanaal vanaf het

shaoyin[-kanaal] schuins naar het jueyin[-kanaal] loopt 212, [met andere woorden] vanaf de nieren en

de lever die zich beiden in de streek van de onderste brander213 bevinden, dan gaat het hier

hoofdzakelijk over [het principe] “de weg van aarde brengt het leven voort.”214

209Zie Nanjing, 1ste moeilijke kwestie, in Unschuld (1986: 65-66).210Hierbij doelt Wang waarschijnlijk op het verschil tussen het passieve gedrag van iemand die aan terugtrekking lijdt

(slapen) en iemand die aan waanzin lijdt (waken).211Zie DKXZL, regel 71-72.212Zoals hierboven reeds aangegeven (zie voetnoot 179 en 183) interpreteert Wang deze passage uit de Maijing in

functie van de weg die beide koppelingskanalen doorheen het lichaam afleggen en niet als verwijzend naar secties op de pols waar men ziekten aan deze kanalen dient vast te stellen aan de hand van de waargenomen karakteristieken van en patronen in de polsslag.

213De aard, locatie en functie van de zogenaamde “driedubbele brander” (sanjiao 三焦 ) was doorheen de hele geschiedenis van de Chinese geneeskunde een controversiële kwestie. De exacte betekenis van het karakter 焦 (“branden”, “verschroeien”) binnen een medische context is eveneens onzeker. Zie Sivin (1987: 229-230) en Kaptchuk (1983: 68). Volgens de 38ste moeilijke kwestie van de Nanjing (zie Unschuld (1986: 395)) is het zo dat de driedubbele brander “wel een naam maar geen vorm heeft” (“ 有名而無形 ”), m.a.w. dat dit “wees-orgaan” (gufu 孤腑) in tegenstelling tot alle andere organen geen tastbare anatomische entiteit is. In de 31ste kwestie van de Nanjing (Unschuld (1986: 347)) werd hiernaast de theorie naar voren gebracht dat het sanjiao-systeem in feite een driedeling van de lichaamsfuncties is. De drie functionele onderdelen van de “driedubbele brander”, de 1) “bovenste brander” (shangjiao 上焦), 2) “middelste brander” (zhongjiao 中焦) en 3) “onderste brander” (xiajiao 下焦) staan hierbij respectievelijk in voor 1) “inname zonder uitscheiding” (nei er bu chu 内而不出), zijnde de functies van het hart en de longen, 2) “verteren en verwerken van voedingsstoffen” (fu shu shuigu 腐熟水榖), in streek van de milt en de maag en 3) “het scheiden van zuivere en het onzuivere, controleren van uitscheiding zonder inname” (fenbie qingzhuo, zhu chu er bu nei 分别清濁,主出而不内), zijnde de streek van de nieren, de lever, de urineblaas en de darmen. Ondanks blijvende onduidelijkheden en twistpunten is vandaag de dag de interpretatie van Nanjing de meest gangbare zienswijze op de “driedubbele brander”. Zie Sivin (1987: 230): “In sum, the functioning of the triple chiao system is a generalization of the physiological functions of several of the visceral systems within the body cavity.” In de tekst van Wang Kentang lijkt de benaming xiajiao niet naar bepaalde lichaamsfuncties te verwijzen . Het concept sanjiao is hier verder afgezwakt tot een louter ruimtelijke driedeling van lichaam, waarbij xiajiao verwijst naar de streek onder de navel en de organen die zich hier bevinden. Zie Kaptchuk (1983: 69). Voorts worden de nieren in de “Algemene verhandeling” niet behandeld in termen van hun rol in het excretieproces, maar eerder als oorsprong van alle lichamelijke vitaliteit (zie verder).

214De “weg van de aarde” verwijst naar de nieren en de lever, organen die zich diep in de onderkant van het lichaam bevinden. De nieren zijn van deze twee (en van alle organen in het lichaam) het sterkst yin van aard. Deze zinsnede is ook terug te vinden in de Leijing, juan 23, hoofdstuk 3. In dit hoofdstuk vindt men een bespreking van de kosmologische correspondentie tussen “de weg van de hemel” (yin en yang, de abstracte bouwstenen van de werkelijkheid) geconcretiseerd in “de weg van de aarde” (het zachte en het harde, m.a.w. het concreet waarneembare). Voorts wordt er ingegaan op de relatie van wederzijdse afhankelijkheid en relativiteit van yin en yang, die elk de kiem van elkaar in zich dragen en elkaar dus veronderstellen en voortbrengen. Naar dit basisprincipe, dat men ziet als de motor van “verandering” (yi 易) en daarmee als oorsprong van het ontstaan van alle dingen in de kosmos, wordt ook vaak verwezen als het “Verheven Opperste” (taiji 太極). Zie Adler (2003). Het verband tussen de nieren en dit kosmologische generatieve principe werd uitgewerkt door Sun Yikui en zal verderop in de hoofdtekst uitgebreid aan bod komen. De moeilijkheid van Wangs tekst is op dit punt gelegen in de vrij plotse verschuiving van een medisch-technische uiteenzetting naar een sterk kosmologisch getint discours. Zoals reeds

47

[Samenvattend gesteld] is het [hieruit] duidelijk geworden dat deze vijf [enkelvoudige] kanalen het

hemelse mechanisme [van de hoofdkanalen] bijstaan, en dat de beweging [van hun invloeden] een

[belangrijke] rol speelt in de essentie van het lichaam.215 Daarom gaan ze niet mee in de circulatie

van de twaalf hoofdkanalen.216

[87-93]

Het is hoogst betreurenswaardig dat de heer Chao217 de aanwijzingen van Wang Shuhe niet heeft

opgevolgd en bij het schrijven van zijn “Oorsprong van ziekten” diens uiteenzetting niet heeft

opgenomen, waardoor het na hem niet meer werd overgeleverd. Daar bleef het zelfs niet bij, ook de

richtlijnen van de wijzen heeft hij niet allemaal in acht genomen218 en zodoende de theorie van de

vijf soorten epilepsie [dian] uitgevonden:219

De eerste soort noemt yang-epilepsie [dian]: bij een aanval is men als een stervende, de patiënt

urineert [oncontroleerbaar] en na een kort tijdje220 komt hij weer bij.221 De tweede soort noemt yin-

aangegeven in de inleiding zijn deze twee niveaus in de Chinese geneeskunde onlosmakelijk met elkaar verbonden. 地道 verwijst binnen een “zuiver medische” context naar de kanalen in de onderste helft van het lichaam, en meerbepaald naar de nieren. Zie Wu (1954: 1017). Wang heeft in deze passage als bedoeling het verband tussen de koppelingskanalen/de wandelkanalen/het gouverneurskanaal en de nieren duidelijk te maken door op hun ruimtelijke verbondenheid in het lichaam te wijzen. Voor de wandelkanalen doet hij dit door de stellen dat deze kanalen vertakkingen zijn van het kanaal van de nieren. Voor de koppelingskanalen doet hij dit door via de passage uit de Maijing (geïnterpreteerd als betrekking hebbend op de loop van deze kanalen door het lichaam) het verband tussen het yin-koppelingskanaal en de nieren (“de weg van de aarde”) in de verf te zetten. Bij het gouverneurskanaal wijst hij erop dat dit kanaal op dezelfde plaats als het nierkanaal begint.

215Li Shizhen benadrukt op gelijkaardige manier het belang van de acht enkelvoudige kanalen: “醫而知乎八脈，則十

二經十五絡之大旨得矣”: “Heeft men als arts inzicht in [de werking van] de acht uitzonderlijke kanalen, dan heeft men [daarmee meteen ook] inzicht gekregen in de basisidee achter [het systeem van] de twaalf hoofdkanalen en de vijtien vertakkingskanalen.” Zie Li Shizhen yixue quanshu, p.1631.

216Bedoeld is wellicht omdat ze een “assisterende” functie hebben in het systeem van de kanalen. Een oorzakelijk verband tussen het belang van deze kanalen voor het lichaam en het feit dat ze niet meegaan in de circulatie van de hoofdkanalen zou weinig steek houden. Het kan ook zijn dat Wang de “back-up functie” van de enkelvoudige kanalen, die hun in staat stelt om overtollige invloeden op te vangen in een apart circuit, en de relatieve onafhankelijkheid van de hoofdkanalen die ze hieraan ontlenen, als essentieel voor het functioneren van het lichaam ziet.

217Het gaat hier om Chao Yuanfang 巢元方 (550-630), bekend als schrijver van het “Traktaat over de oorsprong en symptomen van allerlei ziekten” (Zhubing yuanhou lun 諸病源候論) uit 610.

218Het is onduidelijk op welk aspect van zijn uiteenzetting deze kritiek nu net gericht is. Waarschijnlijk schrijft Wang zich hierdoor in bij de zienswijze dat het onnodig is om een onderscheid te maken tussen vijf verschillende soorten epilepsie om tot een succesvolle behandeling te komen. Zie Li (2001: 125). Een andere mogelijkheid is dat Wang vindt dat Chao aan de essentie van het probleem voorbijgaat door niets te zeggen over de rol van de nieren.

219Het citaat is afkomstig uit de Zhubing yuanhou lun, juan 2, hoofdstuk 44: “Symptomen van de vijf soorten epilepsie” (Wudian binghou 五癲病候 ). Afgaand op de beschreven symptomen slaat dian doorheen dit hele fragment op epilepsie. Volgens Lai en Lai (1991: 300-301) hebben we hier te maken met de eerste systematische classificatie van epileptische aanvallen.

220食頃 betekent letterlijk “de tijd die nodig is om een maaltijd genieten” en wijst op een zeer korte tijdspanne. Zie Hanyu da cidian, vol. 12, p.468.

221Bij deze variant van epilepsie zijn slijm- en hittevorming in het hart en de maag de belangrijkste oorzakelijke factoren. In de behandeling dient men gebruik te maken van afkoelende medicijnen. Zie Li (2001: 448).

48

epilepsie.222 Pasgeboren kinderen krijgen deze ziekte wanneer hun navelzweren nog niet genezen zijn

en men ze herhaaldelijk baadt.223 De derde soort noemt men wind-epilepsie: bij een aanval staan de

ogen naar elkaar toegekeerd, is het lichaam [afwisselend] gespannen en ontspannen en staat de rug

onnatuurlijk gekromd. Men blaat [bij deze ziekte] als een schaap.224 Na een tijdje stopt de aanval. Deze

ziekte doet men op wanneer men door warmte begint te zweten en wordt blootgesteld aan wind, door

overdreven veel geslachtsgemeenschap225 of door dronkenschap. Deze zaken zorgen ervoor dat de

mens bedrukt is in zijn gedachten, kortademig wordt en hartkloppingen heeft. De vierde soort noemt

vochtigheidsepilepsie. Hierbij heeft men hoofdpijn tussen de wenkbrauwen en voelt het lichaam zwaar

aan. Deze ziekte loopt men in geen tijd op wanneer men in de warmte zit, het hoofd wast en het vocht

zich samenhecht in de schedel, waardoor [in het hoofd] een kokend gevoel heerst. De vijfde soort

noemt paarden-epilepsie: bij een aanval keren de ogen naar binnen toe en sluiten de kaken vast op

elkaar, handen en voeten zijn naar binnen gekeerd; het hele lichaam is in deze toestand [van spanning].

Bij aanvallen van alle soorten epilepsie valt men op de grond, spuwt men slijm uit en verliest men het

bewustzijn. Gevallen waarbij de patïent [plots] zeer sterk is226, zich bij een aanval als een waanzinnige

gedraagt en zich [onwillekeurig] begint te ontlasten zijn moeilijk te genezen. Bij een zwakke pols is

222Wang gaat zelf in zijn “Leidraad voor de diagnose en genezing van kinderziekten” (Youke zhengzhi zhunsheng 幼科

証治準繩) uitvoeriger in op het onderscheid en het verband tussen de yin- en yang-vormen van epilepsie. Dat hij hier het karakter xian gebruikt, maakt duidelijk dat dian in bovenstaand citaat in de hoofdtekst ongetwijfeld “epilepsie” betekent. Zie verzameling 2 (ji zhi er 集之二), “sectie over de lever” (ganzang bu 肝臟部): “陽癇初作

時，病先身熱瘈瘲，驚啼叫啖而後發，脈浮者為陽癇，乃急驚也，內在六腑，外在皮膚，為易治。若病先

身冷，不驚，不啼呼，而作脈沉者為陰癇， 乃慢驚也，此病內在五臟，外在骨髓，劇者難治 ” : “Op het moment dat de yang-vorm van epilepsie zich inzet, wordt het lichaam eerst getroffen door warmte en spasmen, deze doen zich voor als ze worden opgewekt door angstkreten. Als de pols zwevend is, gaat het om de yang-vorm van epilepsie, hierbij is men gespannen en angstig; [de aandoening] bevindt zich aan de binnenkant in de zes verwerkende organen, aan de buitenkant bevindt deze zich in de huid. [Deze vorm] is gemakkelijk te behandelen. Als eerst het lichaam koud aanvoelt, men niet angstig is, niet krijst en een gezonken pols heeft, dan gaat het om de yin-vorm van epilepsie, de angst is hierbij uitgesteld. Deze ziekte bevindt zich aan de binnenkant in de vijf opslaande organen, aan de buitenkant is ze in de beenderen gelokaliseerd. In acute gevallen kan men [deze vorm van epilepsie] maar moeilijk behandelen.” Merk op dat het vreemd is dat het enigzins vreemd is dat Wang epilepsie heeft ondergebracht in de “sectie over de lever” (ganzangbu), terwijl het in de “Algemene verhandeling” net de nieren zijn die voortdurend op de voorgrond worden gebracht.

223Zie Zhubing yuanhou lun, juan 50, “Deel zes van de verschillende symptomen van allerlei kinderziekten” (xiao'er zabing zhuhou liu 小兒雜病諸候六): “ 臍瘡，由初生斷臍，洗浴不即拭燥，濕氣在臍中，因解脫遇風，風濕

相搏，故臍瘡久不瘥也。臍瘡不瘥，風氣入傷經脈，則變為癇也 ” : “Zweren aan de navel ontstaan wanneer men kort na de geboorte de navelstreng doorknipt en bij het wassen de navel vergeet droog te wrijven. Wanneer de invloed van het vocht in de navel zich tracht vrij te maken en hierbij wind tegenkomt, zullen [de invloeden van] vochtigheid en wind elkaar tegenwerken, waardoor de zweren aan de navel lange tijd niet zullen genezen. Als de zweren niet genezen, de invloed van de wind naar binnen treedt en zodoende de kanalen beschadigt, dan zal [deze aandoening] overgaan in epilepsie.” Zie ook Hsiung (2005: 61).

224Epilepsie noemt men in het modern Chinees nog steeds 羊痫风 (yangxianfeng). In een Assyrische tekst uit 650 v.Chr. worden de symptomen van epilepsie vergeleken met de schokkende bewegingen van een schaap dat geslacht wordt. Zie Porter (2003: 19).

225房室 (fangshi) betekent hier letterlijk zoiets als “[de zaken die zich] binnenskamers [afspelen]”. Zie Wu (1954: 1524). In het 23ste hoofdstuk (“Verhandeling over plotse sterfgevallen” Cusi lun 卒死論) van de “Verhandeling over de oorsprong van de geneeskunde” (Yixue yuanliu lun 醫學源流論) uit 1757 van Xu Dachun vinden we een gelijkaardige uitdrukking: “房欲過度” : “excessieve binnenskamerse geneugten”.

226倞 (jing) = 劲 (jing), zie Cihai, p. 287.

49

[de ziekte] behandelbaar, bij een volle pols zal [de patiënt] sterven.227

[94-96]

Hieruit vertrekkende voegde later de heer Qian228 in zijn verhandeling de [verschillende vormen

van] epilepsie [dian] volgens de vijf opslaande organen waarmee de vijf dieren corresponderen toe.

Deze [vijf vormen] hebben elk een andere verschijningsvorm:229

Bij honden-epilepsie [dian] staat de rug onnatuurlijk gekromd en gespannen230, springt men wild in het

rond231 en blaft men als een hond; hierbij is de lever beschadigd geweest. Bij kippen-epilepsie springt

men verschrikt in het rond, staat de rug onnatuurlijk gekromd en gespannen en kakelt men als een kip;

hierbij zijn de longen beschadigd. Bij schapen-epilepsie staart men voor zich uit met de tong uit de

mond hangend, men schudt het hoofd en blaat als een schaap; hierbij is het hart beschadigd. Bij

runder-epilepsie staart men recht voor zich uit, heeft men een gezwollen gevoel in de buik en loeit men

als een rund; hierbij is de milt beschadigd geweest. Bij varkensepilepsie is [het lichaam van de patiënt

zo stijf] als een lijk, men spuwt slijm uit en knort als een varken; hierbij zijn de nieren beschadigd.

[97-98]

Toch vinden we hier geen paarden-epilepsie [dian]. In het “Trakaat met voorschriften voor de drie

oorzaken”232 is er dan opnieuw [net zoals bij Chao Yuanfang] sprake van paarden-epilepsie:

227Cf. DKXL, regel 56.228Het gaat hier om Qian Yi 錢乙(1032-1113), een arts uit de Song-dynastie (907-1279) die wordt beschouwd als de

grondlegger van de pediatrie in China. Hij hield zich als eerste bijna exclusief bezig met kinderziekten. Zie Hsiung (2005: 34-37) en Shi (1998: 531-532).

229Bovenstaand citaat is afkomstig uit Qians “Sleutel tot de patronen van en medicijnen voor kinderziekten” (Xiao'er yao zheng zhijue 小兒藥証直訣 , uitgegeven in 1114), juan 1. Het werk is opgedeeld in drie juan die achtereenvolgens handelen over polsdiagnose, beschrijvingen van behandelingen (yi'an 醫案) en voorschriften. Het is opvallend dat er in het werk van Qian Yi sprake is van “vijf soorten epilepsie” (wu xian 五癇) en niet van “vijf soorten terugtrekking” (wu dian 五癲). Dit wijst er andermaal op hoe verwisselbaar de termen dian en xian zijn. Door deze naamsverwisseling gaat Wang zelf voorbij aan het doel dat hij zich in het inleidende gedeelte van de “Algemene verhandeling” had gesteld, nl. om een “definitieve bespreking” te geven, waarbij hij sterk de nadruk legde op het verschil tussen dian, xian en kuang. Zie DKXZL, regel 6-8.

230反折 (fanzhe) is een synoniem van 四角弓張 (sijiao gongzhang): een abnormale lichaamshouding die wordt gekenmerkt door een onnatuurlijke kromming van de rug, waarbij enkel nog het hoofd en de tenen de grond raken. In de westerse geneeskunde staat deze aandoening bekend als opisthótonos (< Gr. opistho “achter” + tonos “spanning”). Het lichaam is “omgekeerd gebogen” (fanzhe); de vier ledematen (sijiao) staan gespannen (zhang) als een boog (gong). Zie Wu (1954: 461).

231竄 = 蹿, “opspringen”, “omhoogspringen”.232De volledige titel van dit werk van Chen Yan 陳言 (12de eeuw) is “Traktaat met voortschriften [gebaseerd op het

feit dat] in alle ziekten en symptomen drie oorzaken kunnen worden onderscheiden” ( 三因極一病證方論 Sanyin ji yi bing zheng fanglun) uit 1174. Het citaat is afkomstig uit juan 9, hoofdstuk 23: “Diagnose en behandeling van epilepsie”(Dianxian zhengzhi 癲癎證治). Volgens Chen Yan kunnen de oorzaken van alle ziekten worden opgedeeld in drie abstracte categorieën: interne oorzaken (neiyin 内因), externe oorzaken (waiyin外因) en niet- interne-noch-

50

Men maakt hinnikende geluiden, lijdt aan stuiptrekkingen en springt galoperend in het rond. Deze

[variant van epilepsie] wordt vaak veroorzaakt door vastgehouden hitte, door te worden opgeschrikt

waardoor de galblaas wordt verstoord en door gestagneerd slijm dat het hart binnendringt.

[99-103]

In al deze traktaten beschouwt men [het volgende] als initiële oorzaak: een stagnatie ten gevolge

van slijm[ophoping] blokkeert de [normale] beweging van de invloeden van de organen [doorheen

het lichaam]. Daarom valt men neer op de grond en spuwt men slijm uit. Maar hoe kan men nu

[zeker] weten dat de ophoping van het slijm dat de patiënt uitspuwt zich enkel voltrekt in de

borststreek233 en zich niet verder heeft uitgebreid?

Over het algemeen doet zich bij een aanval van epilepsie [dianxian] reversie voor. Reversie ontstaat

wanneer het yin-vuur van de nieren234 in de verkeerde richting naar boven stroomt en door de

[invloeden van] de lever wordt gevolgd. Daarom doen zich stuiptrekkingen voor.235 Bij

stuiptrekkingen worden alle vetachtige vloeistoffen in het lichaam naar boven gestuwd. Ze volgen

de tegendraadse stroom van de invloeden en worden langs de mond uitgespuwd. Men kan stellen

dat men in de verschillende verhandelingen [die zopas aan bod kwamen] de oorsprong van de ziekte

[in kwestie] niet nagaat en daarom redeneert zoals hierboven beschreven.236

Wat is de oorzaak dan eigenlijk? Hoewel men over het algemeen kan zeggen dat terugtrekking

externe oorzaken (bu nei wai yin 不内外因 ). “Interne oorzaken” slaan vooral op de invloed van (excessieve) emoties op de gezondheid. Binnen de categorie van “externe oorzaken” bevinden zich hoofdzakelijk klimatologische variabelen. De laatste tussencategorie omvat o.a. ongevallen, gevechten tussen mens en dier of tussen mensen onderling, overwerk, luiheid etc. Zie Unschuld (1985: 175-177), Shi (1998: 61). Met betrekking tot epilepsie (dianxian is bij Chen Yan duidelijk een samengesteld begrip) zegt hij in samenhang met het onderscheid tussen de drie door hem onderscheiden soorten oorzaken het volgende: “ 夫癲癎病，皆由惊動，使臟氣不平，鬱

而生涎，閉塞諸經，厥而乃成；或在母胎中受惊，或少小感风寒暑湿，或飲食不節，逆於臟氣，詳而推之，

三因備具。 風寒暑湿得之外，惊恐震慑得之内，饮食飢飽屬不内外” : “Epilepsie ontstaat in alle gevallen door [op een of andere manier] te worden opgeschrikt, waardoor de invloeden in de organen niet meer in evenwicht zijn, door stagnatie slijm vormen en zo alle kanalen blokkeren, met reversie van de invloeden als gevolg. Ofwel wordt men opgeschrikt in de baarmoeder, ofwel ondergaat men als kind [de schadelijke invloeden van] wind, koude, hitte of vochtigheid, ofwel zijn het onregelmatige eetgewoonten die de [normale toestand van] de invloeden in de organen tegengaan. Als men dit gegeven aandachtig bestudeert dan ziet men dat de drie [verschillende] oorzaken volledig aanwezig zijn [in het geval van epilepsie]. [De schadelijke invloeden van] wind, koude, hitte en vochtigheid loopt men op door externe oorzaken, angstigheid en schrik ontstaan door interne oorzaken, eetgewoonten behoren tot de interne noch externe oorzaken.”

233De plaats waar het hart zich bevindt, zie DKXZL, regel 98.234Dit is een andere naam voor het “ministerieel vuur” (xianghuo 相火). Zie verder en voetnoot 256.235Over het verband tussen de lever en stuiptrekkingen, zie DKXZL, regel 17-18.236Wang bedoelt wellicht dat ze de oorsprong van de slijmvorming niet nagaan en er onterecht van uitgaan dat deze

zich beperkt tot de bovenkant van het lichaam, terwijl de schade tot diep in het lichaam is doorgedrongen.

51

wordt veroorzaakt door een ziekteverwekkende factor die de yin[-invloeden] van het lichaam

binnendringt237, moet men, zoals voorheen reeds gezegd, rekening te houden met alle factoren: het

elkaar overnemen en zich op elkaar vastzetten [van de yin en yang-invloeden], de [vele] variaties

van verstrengelde en verwarde invloeden en de kanalen die door de ziekte getroffen zijn.238

[104-119]

Verder dient men een onderscheid te maken tussen gevallen waarbij men [de ziekte] aan de

oppervlakte heeft opgedaan en waarbij men ze vanuit de oorsprong heeft opgedaan. Bij

oppervlakkige [vormen] blijft [de aandoening] beperkt tot een obstructie van invloeden in de

kanalen, [met als resultaat] bewusteloos neervallen. Bij diepgaande [vormen] is [de ziekte] diep

binnengedrongen in de aandrijvende invloeden tussen de twee nieren. Wanneer dit zich voordoet

worden de nieren beschadigd en geraken ze uitgeput. “De nieren slaan de wil op.”239 Als de wil

onvoldoende [aanwezig] is dan zal de geest verward worden. Daarom is er in de “Goddelijke Pivot”

sprake van teneergeslagenheid als initieel symptoom.240 Wat er wordt bedoeld met “tussen de

nieren” [is het volgende]: aan weerszijden van de nieren zijn er de twee shenyu-punten241, deze zijn

drie cun van het midden van de wervelkolom verwijderd. Voorts zijn er ook de twee zhishi-

punten.242 Volgens Yang Shangshan verwijst de uitspraak “naast de zevende ruggewervel is er in het

midden een klein hart”243 naar [de plaats tussen de nieren].244

Yueren verdeelt de nieren in twee: “Het linkergedeelde behoort tot [het systeem] van de nieren, het

rechtergedeelte is de Poort van het Leven. De Poort van het Leven is de plaats waar de essentie [van

alle invloeden] verblijft, het is de plaats waar de oorspronkelijke invloeden geconcentreerd

aanwezig zijn.”245 Bij zijn bespreking van de wederzijdse verbinding tussen de invloeden van de

237Zie DKXZL, regel 30.238Zie DKXZL, regel 46-47.239Suwen, juan 7, hoofdstuk 23: Xuanming wuqi pian 宣明五氣篇.240Lingshu, juan 5, hoofdstuk 22. 241Deze behoren tot het kanaal van de urineblaas en behandelt men voor het tegengaan van pijn aan het middel en

allerlei aandoeningen aan de nieren. Zie Jianming zhenjiu xue, p.140.242Deze punten behoren tot het kanaal van de urineblaas en bevinden zich aan weerszijde van het middel. Ze worden

o.a. aangewend voor het behandelen van verkramping van de rug. Zie Wu (1954: 1259).243Suwen, juan 14, hoofdstuk 52: Cijin lun 刺禁論. 244Zie Yang Shangshans “Grote basis van de Innerlijke Canon van de Gele Keizer” (Huangdi neijing taisu 黄帝内經太

素), juan 19, hoofdstuk 6: Zhi zhenshi 知針石. 245Wang citeert hier uit de 36ste moeilijke kwestie van de Nanjing, zie Unschuld (1986: 382). I.v.p. “behoren tot” (shu 屬) staat er in de brontekst “zijn” (wei 爲). In de Nanjing werd voor het eerst de theorie dat de rechternier “de Poort van het Leven” is naar voren gebracht. In de Neijing duidde de term mingmen nog op de ogen. Zie b.v. Lingshu, juan 2, hoofdstuk 5: Genjie 根結 . Over de verdeling van de twee nieren zegt Song (1981: 10) het volgende: “La conception de 'rein à gauche et Ming men à droite' mentionnée pour la première fois dans Nanjing n'est en fait qu'un

52

linkernier met de rechternier noemt hij deze verbinding “de aandrijvende invloed tussen de twee

nieren”.246 Dit is het leven van de mens, het is gekoppeld aan de oorsprong van de productie van

[alle] invloeden, het is de oorsprong van de vijf opslaande organen, de zes verwerkende organen247

en de twaalf kanalen, het is de poort van de ademhaling.”248 Als dit zo is, dan slaat de passage in de

“Innerlijke Canon” waar wordt gezegd dat men “de nieren binnenin behandelt”249 hierop. Met “de

productie van de invloeden” bedoelt men [het proces waarbij] yang voortkomt uit het uiterste van

yin [en omgekeerd]. Het gaat hier om “de invloeden van de lentehemel”; het is het zelfgenererende

prolongement mécanique de la théorie ancienne du 'yin à gauche et yang à droite”. (Song ontwikkelt in zijn artikel de interessante doch ietwat vergezochte hypothese dat mingmen de hypofyse is. ) In de Nanjing staat dat mingmen bij de man het zaad opslaat, en bij de vrouw met de baarmoeder is verbonden. De “Poort van het Leven” heeft dus betrekking op de mannelijke vitaliteit en de vrouwelijke vruchtbaarheid. De “oorspronkelijke invloeden” (yuanqi 元氣), dewelke de algemene gesteldheid van een individu bepalen, worden ook “prenatale invloeden” (xiantian zhi qi 先天之氣) genoemd. Bij de verwekking worden deze invloeden vanuit de nieren van de ouders doorgegeven aan het toekomstige kind, in wiens lichaam ze eveneens in de nieren zullen worden opgeslaan. Zie Kaptchuk (1983: 36).

246Zie de 8ste moeilijke kwestie, in Unschuld (1986: 130), waaruit ook de rest van het citaat afkomstig is. Wang Kentang is duidelijk schatplichtig aan het concept mingmen命門 zoals uitgewerkt door Sun Yikui, waar het begrip niet langer op iets vormelijks (de rechternier) duidt, maar verwijst naar een kosmisch stofwisselingsproces tussen de twee nieren. Zie Unschuld (1985: 202). In Suns “Bijkomende richtlijnen voor de geneeskunde”, (Yizhi xuyu 醫旨緖餘), juan 1, hoofdstuk 6: “Geïllustreerde verhandeling over de Poort van het Leven” (Mingmen tushuo 命門图說) wordt duidelijk dat hij “de Poort van het Leven” ziet als belichaming van het “Verheven Opperste” (taiji) op niveau van het menselijk lichaam: “ 生生子曰: 天人一致之理， 不外乎隂陽五行。葢人以氣化而成形者，即隂陽而

言之。夫二五之精妙合而凝，男女未判而先生此二腎，如荳子菓實出土時，兩瓣分開，而中間所生之根蒂，

内含一㸃真氣，以為生生不息之機。命曰動氣，又曰原氣，稟於有生之初，從無而有。此原氣者，即太極

之本體也。名動氣者，葢動則生亦陽之動也，此太極之用所以行也。兩腎靜物也，靜則化，亦隂之靜也。

此太極之體所以立也。動靜無間，陽變隂合而生水火木金土也，其斯命門之謂歟 [...] 命門乃兩腎中間之動

氣，非水非火，乃造化之樞紐，隂陽之根蒂，即先天之太極。五行由此而生，臟腑以繼而成 ” : “Meester Shengsheng [= Sun Yikui] zegt: “Het principe waarin hemel en aarde overeenkomen is niet extern aan yin en yang en de vijf fasen. De mens krijgt gestalte door de transformatie van invloeden; dit is een formulering in termen van yin en yang. Wat nu de essentie van deze twee en de vijf [fasen] betreft, wanneer deze zich mysterieus samenvoegen en condenseren zijn het mannelijke en het vrouwelijke nog niet gedifferentieerd, maar worden eerst de twee nieren voortgebracht. Het is zoals bij de vrucht van een bonenplant, die op het moment dat ze uit de grond schiet, zich in twee segmenten openvouwt; de scheut die in het midden daarvan tot stand komt bevat [nog steeds] een aandeel van de ware/oorspronkelijke invloeden en brengt ermee het mechanisme van de eindeloze productie voort. [Cf. Zhuzi yulei, juan 75, p.1929: “太極如一木生上，分而為枝榦，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，裏面又有

生生不窮之理” : “Het Verheven Opperste is zoals een boom die groeit, zich opsplits in de takken en de bast, zich verder verdeelt en zo bloesems en bladeren voortbrengt zonder ooit op te houden. Als men de vruchten bekijkt, dan zijn ook deze binnenin voorzien van het principe van eindeloze creatie.”] Men bedeelt het aldus de titel “aandrijvende invloed”. Men noemt het ook de oorspronkelijke invloed, dewelke men ontvangt van bij het begin van het leven en die tot bestaan komt uit het niets. Deze oorspronkelijke invloed is meerbepaald de fundamentele constitutie van het Verheven Opperste. Men noemt dit de aandrijvende invloed omdat beweging leidt tot ontstaan, men bedoelt hiermee [dan] ook de beweging van yang; dit is hetgene waardoor de functie van het Verheven Opperste werkzaam kan zijn. De twee nieren zijn iets dat in rust is, bij rust is er [sprake van] transformatie, wat [dan] ook duidt op de rust van yin. Dit is hetgene waarmee de constitutie van het Verheven Opperste gevestigd wordt. Tussen rust en beweging is er een constante afwisseling, yang verandert en yin komt ermee in overeenstemming en brengt zo water, vuur, hout, metaal en aarde voort. Is dit dan niet de betekenis van de Poort van het Leven? [...] De Poort van het Leven is niets anders dan de aandrijvende invloed tussen de twee nieren, het is niet water of vuur, maar de pivot van de transformatie en de wortel van het voorhemelse Verheven Opperste. De vijf fasen komen eruit voort en verder komen [ook] de organen erdoor tot stand.”

247De nieren worden binnen de logica van de vijf fasen beschouwd als het eerste orgaan dat wordt gevormd in de totstandkoming van het lichaam. Zie Zhang Huangs (章璜 1527-1608 ) “Compendium van illustraties en boeken” (Tushu pian 圖書編), “Algemene verhandeling over het ontstaan van de organen” (Zangfu shisheng zonglun 臟腑始

生總論) uit 1603. Tekst en vertaling in Unschuld (1988: 53-57).

53

onderscheid [waaruit alle dingen ontstaan]. Daarom zegt de Canon: “Als de invloeden van de

lentehemel zuiver zijn, dan zijn de gedachten [van de mens] geordend. Is men volgzaam, dan zullen

de yang-invloeden stevig zijn. Zelfs een vernietigende ziekteverwekkende invloed250 zal dan geen

schade kunnen toebrengen.”251

Soms252 halen de kanalen [echter] een invloed van buitenaf naar binnen. De schade binnenin dringt

diep door tot in de basis [van het leven] en beschadigt de oorsprong van de productie van de

248Net zoals in de westerse geneeskunde zijn het in de Chinese geneeskunde de longen die instaan voor de ademhaling. De ademhaling waarnaar hier wordt verwezen is echter van een andere orde. De scheidingslijn tussen fysiologie en kosmologie is hier andermaal zeer dun. Opnieuw vinden we bij Sun Yikui (Yizhi xuyu, juan 1, hoofdstuk 20: “De oorspronkelijke ademhaling, Yuan huxi原呼吸) verdere duiding: “ 生生子曰: 呼吸者即先天太極之動靜,人一身

之原氣也。有生之初, 就有此氣, 黙運於中, 流動不息, 然後臟腑得所司而行焉 [...] 經謂肺出氣, 出此也,

腎納氣, 納此也。謂呼在肺而吸在腎者, 葢肺高, 腎下, 猶天地也。故滑伯仁曰: 肺主呼吸，天道也，腎

司闔闢,地道也 [...]此呼吸乃口鼻之呼吸,指穀氣而言也此闔闢乃真息指原氣而言也 ”: “Meester Shengsheng [= Sun Yikui] zegt: “Uitademen en inademen zijn de beweging en de rust van het Verheven Opperste; het is de oorspronkelijke invloed van het hele lichaam van de mens.Van bij het begin van het leven is deze invloed reeds aanwezig, stil circulerend in het midden, vloeiend zonder ophouden. Pas daarna verkrijgen [elk van] de organen hun [eigen] functie en brengen ze deze hierdoor ten uitvoer. [...] Als de Canon zegt dat de longen de invloed afgeven en de nieren de invloed opnemen, dan is het afgeven en opnemen van deze invloed bedoeld. Het betekent dat uitademen in de longen en inademen in de nieren geschiedt. De longen bevinden zich hoger dan de nieren, ze verhouden zich tot elkaar als hemel en aarde. Daarom zegt Hua Boren [= Hua Shou]: “De longen controleren de ademhaling, het is de weg van de hemel. De nieren controleren het sluiten en openen, dit is de weg van de aarde. [...] Uitademen en inademen zijn in feite de ademhaling via mond en neus, het gaat hier over de voedende invloeden. Sluiten en openen zijn de ware ademhaling en verwijzen op de oorspronkelijke invloeden [in de nieren].” Openen/expansie (pi 闢 ) en sluiten/contractie (he 闔 ) zijn kosmologische begrippen die reeds voorkomen in het “Boek der veranderingen” (Yijing 易經). De afwisseling van deze twee toestanden (als concrete manifestaties van yin/rust en yang/activiteit) wordt beschouwd als het basismechanisme achter de voortdurende creatie en transformatie van alle dingen in de kosmos. In bovenstaande uiteenzetting van Sun Yikui wordt dit kosmologisch principe, werkzaam op het niveau van de macrokosmos, toegepast op het menselijk lichaam als microkosmos. Interessant genoeg gebruikten neoconfucianistische denkers van hun kant een medische terminologie in hun verhandelingen over kosmologische principes. Zie b.v. Zhuzi yulei, juan 1, p.1: ‘動靜無端, 陰陽無始, 不可分先

後[...]如鼻息[...]不可道吸呼。畢竟呼前又是吸, 吸前又是呼” : “Beweging en rust zijn zonder vertrekbasis, yin en yang hebben geen begin, men kan ze niet onderverdelen in wat voorafgaat en wat volgt [...] Het is zoals bij de ademhaling [...] waarbij er niet over inademen en uitademen [als afzonderlijke zaken] kan worden gesproken. Uiteindelijk gaat aan het uitademen steeds inademen vooraf, en gaat aan het inademen steeds het uitademen vooraf.” Zie ook Zhuzi yulei, juan 94, p.2372.

249Zie Suwen, juan 14, hoofdstuk 52: Cijin lun 刺禁論. De nieren bevinden zich diep in het lichaam en gelden als een orgaan dat sterk yin (“binnen”) van aard is. Wang haalt hier opnieuw een passage uit de “Innerlijke Canon” aan om aan te tonen dat zijn theorie in lijn is met de traditie en in zekere zin reeds in de dit werk besloten ligt.

250Het verschil tussen verschillende vormen van “ziekteverwekkende invloeden” (xie 邪 of xieqi 邪氣) hangt samen met het ziekteverloop van een aandoening. Dit verschil werd voor het eerst systematisch uitgewerkt in de Nanjing. Volgens de theorie van de vijf fasen (wuxing 五行) correspondeert elk orgaan met een van de vijf elementen en is elk orgaan als dusdanig (vooraleerst) vatbaar voor de ziekteverwekkende invloeden die met het aan het orgaan verbonden element worden geassocieerd. Zo correspondeert het hart met de fase vuur en zal het als eerste worden beschadigd wanneer het organisme wordt blootgesteld aan (overmatige) hitte. Wanneer een orgaan wordt getroffen door een “normale/reguliere schadelijke invloed” (zhengxie 正邪), i.e. een invloed die correspondeert met de fase waarmee het orgaan in kwestie wordt geassocieerd (wanneer b.v. het hart (vuur) wordt getroffen door hitte), dan is er een goede kans op genezing. Een ziekte aan het hart kan echter ook zijn doorgegeven vanuit andere organen, aangezien deze elk op een of andere manier met elkaar zijn verbonden via het systeem van kanalen. In het ergste geval is de ziekteverwekkende invloed doorgegeven geweest vanuit het orgaan dat het getroffen orgaan in de cyclus van vijf fasen “overwint”. In dit geval spreekt men van een “vernietigende ziekteverwekkende invloed” (zeixie 賊邪), b.v. wanneer het hart (vuur) is “besmet” geweest door de nieren (water). De kansen op genezing in zo'n geval

54

invloeden. Hierbij zijn ziekteverwekkende [invloeden] en gezonde [invloeden] vermengd,

[waardoor] het hemels mechanisme253 niet zal functioneren, de defensieve invloeden vast blijven

zitten in de yin[-invloeden] en niet verder circuleren. Bij gebrek aan circulatie zullen de yin-

invloeden zich ophopen en bij een extreme mate aan stagnatie254 zullen de aanvallen zich inzetten.255

Bij een aanval zal het ministerieel vuur256 van de Poort van het Leven vanaf de onderste brander in

reversie naar boven worden gestuwd en de stem blokkeren, zodat men enkel nog kan blaten als een

schaap. Na een of twee geluiden [te hebben uitgestoten] komt er niets meer. De vetachtige stoffen

zijn miniem. Voorbeelden en uitleg naar Unschuld (1985: 87-88). Zie ook Li (2001: 121-122). 251Suwen, juan 1, hoofdstuk 3: Shengqi tongtian lun 生氣通天論.252Bij gebrek aan correspondentie tussen de kosmologisch-atmosferische toestand en de lichamelijke gesteldheid van

de mens.253Bedoeld zijn de aandrijvende invloeden tussen de nieren. Dat dit mechanisme, waarop de productie van alle qi

berust, werkt volgens hetzelfde principe dat aan de grondslag ligt van de hele werkelijkheid, nl. het onstaan van yin uit yang en omgekeerd, maakt duidelijk waarom er sprake is van het “hemels mechanisme”.

254欎 (yu) = 鬱 (yu).255Door de herhaling van het werkwoord 發 in de structuur “不發 [...] 乃發” wordt het contrast tussen het “hemels

mechanisme” en het pathologisch mechanisme versterkt. 256Dit is de naam voor het vuur dat aanwezig is in de nieren. Het wordt ook “yang van de nieren” (shenyang 腎陽),

“yin-vuur” (yinhuo ) of “het vuur van de poort van het leven” (mingmen zhi huo 命門之火 ) genoemd en is van essentieel belang voor het verwarmen van alle organen, het normaal functioneren van het spijsverteringsstelsel, de voorplanting en de lichamelijke ontwikkeling van het kind. De nieren zijn een zang-orgaan (yin) en worden normaliter geassocieerd met de fase water. Het “ministerieel vuur” (yang) bevindt zich dus binnen de yin-invloeden van de nieren. Zie Li (2001: 605, 630). Het ontstaan van de term xianghuo en de associatie van dit concept met de nieren hangt samen met het systeem van “de vijf fasen van circulatie en de zes klimatologische invloeden” (wuyun liuqi ).Volgens Despeux (2001: 126) werd binnen dit systeem het element vuur onderverdeeld in “prinselijk vuur” (junhuo 君火 , geassocieerd met het hart en vuur) en “ministerieel vuur” (geassocieerd met de rechternier en zomerhitte) om aldus tot een numerieke correspondentie te komen tussen de serie van vijf fasen en die van de zes invloeden. Hierbij bleef de linkernier als zang-orgaan (links = yin) gekoppeld aan de fase water. Despeux (2001: 150) is voorts van mening dat de associatie tussen de nieren en xianghuo, die belangrijk werd vanaf de Song-dynastie (960-1279), te maken heeft met de invloed van alchemistische theorieën op de geneeskunde: “According to alchemical notions, the practitioner had to extract fire from the water of the kidneys and water from the fire of the heart in order to effect the union of opposites and to reverse the course of the process.” In het 9de hoofdstuk (Junhuo xianghuo lun 君火相火論 ) van de Yixue yuanliu lun legt Xu Dachun het verschil tussen junhuo en xianghuo uit: “腎中之火則與心相遠，乃水中之火也，與心火不類 [...] 蓋陰陽互藏其宅，心固有火，而腎中

亦有火。心火為火中之火” : “ Het vuur in de nieren is ver verwijderd van het hart, het is het vuur dat zich in het water [van de nieren] bevindt en is van een andere aard dan het vuur van het hart [...] Nu is het zo dat yin en yang beiden een plaats voor de ander vrijhouden in zichzelf, [daarom] is er [niet alleen] vanzelfsprekend in het hart, maar ook in de nieren vuur .” Het “ministerieel vuur” bekleedde een centrale positie in het denken van Zhu Zhenheng 朱震亨 (1281-1358), beter bekend als Zhu Danxi 朱丹溪 , één van de zogenaamde “Vier meesters van de Jin-Yuan periode” (Jin Yuan si da jia 金元四大家). Zhu ging ervan uit dat de yang-invloeden in het lichaam van de mens vaak overvloedig aanwezig zijn, terwijl de yin-invloeden zich meestal onvoldoende kunnen manifesteren. Binnen deze optiek is het logische dat hij xianghuo een destructief potentieel toedichtte. Een eenzijdige dominantie van de yang-invloeden (xianghuo wordt ook “ware yang”, zhenyang 真 陽 genoemd) of het “op hol slaan van het ministerieel vuur” (xianghuo wangdong 相火妄動 ) kon leiden tot ernstige verstoringen van de lichamelijke gezondheid en de emotionele uitgebalanceerdheid. Anderzijds beschouwde hij xianghuo ook als belichaming van de kosmische vitaliteit en generatieve kracht van yang, essentieel voor het ontstaan en de instandhouding van alle leven. Zie Furth (1999: 147-148). De kosmologische dimensie van het concept xianghuo komt duidelijk naar voren in Zhu's “Traktaat over het ministerieel vuur” (Xianghuo lun 相火論 , het 35ste hoofdstuk van de “Bijkomende verhandelingen over het onderzoek van de dingen en het uitbreiden van kennis [in de geneeskunde]”, Gezhi yulun格致餘論 uit 1347) : “ 太極，動而生陽，静而生隂。陽動而變，隂静而合，而生水、火、木、金、土，各一其

性。惟火有二∶曰君火，人火也；曰相火，天火也。火内隂而外陽，主於動者也，故凡動皆屬火 [...] 其所

55

van het hele lichaam en het slijm van de milt zullen allemaal naar boven worden meegestuwd tot

aan de borststreek en [verder] uit de mond stromen. De vijf opslaande organen, de zes verwerkende

organen, de twaalf hoofdkanalen, de pezen, botten en het vlees kunnen allemaal samen de

stormende reversie niet tegengaan257, daarom valt men plots neer en verliest men het bewustzijn. Na

een tijdje valt de invloed van het vuur [van de nieren] uiteen en komt men weer bij. Als na het

ontwaken de ziekteverwekkende invloed door [de intensiteit van] de aanval van de ziekte is

uiteengevallen, dan zullen de vitale invloeden zich kunnen herstellen en zullen [de aanvallen van]

epilepsie [dian] zich niet meer voordoen.

Het kan echter ook zijn dat de ziekteverwekkende invloed niet is uiteengevallen en nog steeds met

de vitale invloeden vermengd is. Het kan ook zijn dat de ziekteverwekkende invloed zich wel heeft

teruggetrokken, maar dat de oorsprong van de productie van invloeden nog steeds verzwakt is. Als

men niet ten gepaste tijde tot behandeling overgaat, dan kan de ziekteverwekkende invloed

gemakkelijk terug binnendringen [in de oorsprong] en zal de ziekte zich opnieuw voordoen. In dit

geval wordt het vaak een terugkerend symptoom. Daarom zegt de “Innerlijke Canon”: “Bij

epilepsie [dian] doet zich in het begin eenmaal per jaar een aanval voor. Zonder behandeling zullen

zich per maand vier tot vijf aanvallen voordoen.”258

[120-122]

Als nu iemand zegt: “ik heb nog nooit de redenering gehoord dat er gevallen zijn waarbij epilepsie

[dianxian] bij kinderen zich voordoet doordat een ziekteverwekkende invloed binnendringt tussen

de twee nieren. Ik neem aan259 dat er hiervoor een basis is [in de gezaghebbende geschriften]?”; dan

zeg ik daarop: dat komt alleen maar omdat het in geen enkele verhandeling is onderzocht geweest.

以恒於動，皆相火之爲也 [...]下焦司肝腎之分，皆隂而下者也。天非此火不能生物，人非此火不能有生” : “Het Verheven Opperste brengt door beweging yang en door rust yin voort. Wanneer yang beweegt dan is er verandering, wanneer yin in rust is leidt dit tot eenwording. [De afwisseling van deze toestanden van beweging en rust] brengt water, vuur, hout, metaal en aarde voort, elk eenzijdig in hun aard. Alleen vuur heeft twee [aspecten], ten eerste het “prinselijk vuur”, wat het vuur van de mens is, en ten tweede het “ministerieel vuur”, wat het vuur van de hemel is. Vuur is intern yin [aangezien het zich in de yin-invoeden van de nieren bevindt], extern is het yang, [in dit laatste aspect] controleert het alles wat beweegt, vandaar dat alles dat beweegt toebehoort aan vuur. [...] Dat [hemel en aarde] voortdurend in beweging [kunnen] blijven is volledig te danken aan het functioneren van het ministerieel vuur. [...] In de streek van de onderste brander domineert het [vuur] het [functionele] aandeel van de lever en de nieren, dewelke allemaal yin [van aard] zijn en zich onderaan bevinden. Zonder dit vuur kan de hemel de dingen niet voortbrengen, zonder dit vuur kan de mens niet leven.”

257Gegeven het feit dat hetgeen waaraan deze zaken hun bestaan te danken hebben beschadigd is.258Suwen, juan 14, hoofdstuk 55 (Changci jie lun pian 長刺節論篇). 259将 duidt als partikel op de nabije toekomst en lijkt hier te wijzen op een verwachting/veronderstelling van de

spreker, hetgeen men als afgeleide betekenis kan zien.

56

In de “Innerlijke Canon” vinden we nochthans epilepsie [dian] van de twee yin260, in de “Goddelijke

Pivot” vinden we voorts epilepsie [xian] [als gevolg van] ziekte aan de spieren van het shaoyin-

kanaal van de voet.261 Gaat het bij deze twee yin dan soms niet [steeds] over het kanaal van de

nieren?262 De aandrijvende invloeden tussen de nieren, zijn dit dan niet de invloeden van de nieren?

[123- 129]

Bespreekt men het probleem vertrekkende vanuit het geval van epilepsie [xian] met een prenatale

oorzaak263, dan kunnen we [onze redenering] verderzetten. De aandrijvende invloeden tussen de

nieren ontvangt men [namelijk] oorspronkelijk van de essentiële invloeden264 van de ouders, het is

de Poort waarop alle leven berust. Hoe zou het nu kunnen dat wanneer elk kanaal de

ziekteverwekkende invloed diep heeft binnengehaald [de schadijke invloed] niet [uiteindelijk] hier

terechtkomt?

Laten we beginnen het probleem te bespreken met betrekking tot [de positie van] het embryo [in het

lichaam van de moeder]: [de vitale invloeden bevinden zich] naast de zevende ruggewervel, het

mingmen-punt265 bevindt zich erachter, de navel bevindt zich ervoor, aan weerszijden bevinden zich

de twee nieren en het embryo [zelf] bevindt zich er middenin. Daarom is het kind aan de navel door

de navelstreng verbonden met [de vitale invloeden]. Het kind adement in overeenstemming met de

moeder: ademt de moeder uit, dan ademt het kind mee uit; ademt de moeder in, dan zal ook het kind

inademen. Het kind staat in verbinding met de vitale invloeden van de moeder, voedt zich met de

[energetische] invloeden uit het voedsel van de moeder, en transformeert erdoor tot een [menselijke]

gestalte met al zijn innerlijke en uiterlijke [kenmerken] en alle botten. Dit hele proces is het

resultaat van [de werking van] de aandrijvende invloeden tussen de nieren.

260Suwen, juan 13, hoofdstuk 48: Da qi lun 大奇論 . Zie DKXZL, regel 18. De aangehaalde passage handelt in feite over xian. Hieruit blijkt andermaal dat de termen dian en xian (zeker in dit laatste gedeelte van het trakaat) vrij inwisselbaar zijn geworden.

261Lingshu, juan 4, hoofdstuk 13 (Jingjin 經筋). Zie DKXZL, regel 20.262Deze passage kan enigzins verwarrend zijn. Wang bedoelt hier niet de twee yin waarvan sprake is in hoofdstuk 48

van de Suwen. Een ervan is nl. het hartkanaal. Bij de passage uit de Suwen is, althans volgens Wang Bing, één van yin-kanalen het shaoyin-nierkanaal. De passage uit de Lingshu vernoemt explictiet het nierkanaal. “Deze twee yin” slaat dan ook ten eerste op de vermelding van het nierkanaal (als één van de twee yin) in de passage in de Suwen en ten tweede op de vermelding van het nierkanaal in verband met ziekte aan de spieren die tot stuiptrekkingen leiden in de Lingshu. Zie DKXZL, regel 18-20.

263胎 (tai) betekent letterlijk “baarmoeder” of “embryo”. 264Deze zijn opgeslagen in de nieren. Veranderingen in de concentratie en werkzaamheid van de “essentiële invloeden”

hebben een grote impact op de groei en veroudering van het organisme. Zie Kaptchuk (1983: 43-45).265Dit punt behoort tot het gouverneurskanaal. Het wordt vooral aangewend voor onnatuurlijke kromming van de rug,

stuiptrekkingen, aanvallen van epilepsie etc. Zie Wu (1954: 1485), Jianming zhenjiu xue, p.191-192.

57

Als de moeder onderhevig is aan de ziekteverwekkende invloed van schrik en het kind zich nog in

de moederschoot bevindt, zal ook [het kind] de ziekteverwekkende invloed via de ademhaling

opscharen. De invloed zal zich [vervolgens] verwaren met de aandrijvende invloeden tussen de

nieren [van het kind]. Na de geboorte kan het kind op een- of tweejarige leeftijd reeds aanvallen

hebben. Het kan ook zijn dat de ziekte pas na een leeftijd van acht of negen jaar te hebben bereikt

begint. De yang[-invloeden] van een pasgeboren kind zijn namelijk [zo helder] als de zon die pas is

opgekomen266. Schadelijke invloeden zullen [in deze omstandigheden] niet zo gemakkelijk kunnen

binnendringen. Daarom zal epilepsie [xian] zich niet [steeds] meteen [na de geboorte] voordoen.

Pas wanneer het kind opnieuw in contact komt met een schadelijke invloed die tot diep in het

lichaam doordringt en zich combineert met de schadelijke invloed waaraan het kind in de

moederschoot werd blootgesteld zal [de ziekte] zich voordoen.267

[130-134]

Als het zo is dan [begrijpt men waarom] zelfs volwassenen en kinderen die met een sterke

lichamelijke constitutie begiftigd zijn niet lang zullen leven wanneer ze aan deze [ernstige vorm

van] van epilepsie [dian] lijden, aangezien de ziekteverwekkende invloed uiteindelijk de oorsprong

van hun hele leven heeft beschadigd. Aanvallen die zich zo vaak voordoen dat men er zwakzinnig

van wordt komen enkel voor bij mensen die de leeftijd van veertig jaar hebben bereikt, wanneer de

yin-invloeden in het lichaam voor de helft zijn vergaan.268 Kleine kinderen met een zwakke

266Zie Zhu Danxi's Gezhi yulun, hoofdstuk 6: “Trakaat over de zorg voor kinderen” (Ciyou lun 慈幼論): “人生十六歲

以前血氣俱盛， 如日方升，如月將满，惟陰常不足” : “Gedurende de eerste zestien jaar van een mensenleven zijn het bloed en de invloeden in het lichaam overvloedig voorhanden, zoals de zon die net is opgekomen, zoals de maan die bijna vol zal zijn; alleen de yin[-invloeden] zijn doorgaans onvoldoende aanwezig.”

267In dit laatste deel van de “Algemene verhandeling” wordt ingegaan op de prenatale oorzaak van xian/dian. Hoewel men geneigd zou kunnen zijn om epilepsie binnen de Chinese geneeskunde als “erfelijke ziekte” te karakteriseren, kan hier strikt genomen geen sprake van zijn, aangezien de moeder niet zelf aan epilepsie lijdt, maar slechts de ziekteverwekkende impuls van een shock (m.a.w. de oorzaak) doorgeeft aan het kind in haar schoot. De oorzaak nestelt zich vervolgens in het organisme, om later te worden geactiveerd wanneer het kind opnieuw aan een (niet verder gespecifieerde) schadelijke invloed van buitenaf wordt blootgesteld. Voorts dient te worden opgemerkt dat de kwaliteit (“attribuut”) van de shock als zijnde ziekteverwekkend afhangt van het contactpunt van deze invloed, nl. het kind, eerder dan een intrinsieke eigenschap (“substantie”) te zijn. Bij Esquirol (1838: 291) vinden we een verbazend gelijkaardige focus op prenatale factoren in zijn uiteenzetting over de oorzaken van epilepsie: “Les impressions morales et fortes, reçues par la mère pendant la grossesse, se communiquent au foetus; celles que reçoit la nourrice, en altérant les qualités du lait, ont aussi causé l'épilepsie”. Voorts ging ook Esquirol (1838: 297) ervan uit dat de oorzaak (“trigger”) van de epileptische aanvallen zich in het lichaam van de zieke nestelt: “De cette facilité qu'ont les accès à se reproduire, pour la plus légère cause excitante, il semble démontré qu'il reste après les premiers accès dans l'organisme, dans le système nerveux, une disposition spéciale qui, à la moindre cause, est mise en action, et détermine de nouveaux accès.”

268Suwen, juan 2, hoofdstuk 5: Yinyang yingxiang dalun 陰陽應象大論: “年四十，而陰氣自半也，起居衰矣” : “Op veertigjarige leeftijd zijn de yin-invloeden automatisch voor de helft afgenomen en neemt de levenskwaliteit af.” Ook Zhu Danxi haalt deze zin uit de Suwen aan bij de introductie van het uitgangspunt van zijn theorie, zijnde het belang van het “voeden van de yin-invloeden”, daar deze vaak onvoldoende aanwezig zijn. Zie Gezhi yulun, hoofdstuk 2: Yang youyu yin buzu lun 陽有餘隂不足論. Zie ook Furth (1999: 150).

58

constitutie die voor zich uitstaren zullen niet langer dan een maand leven. Ook zij die het verder

brengen zullen slechts zelden de adolescentie overleven. Men zal niet lang leven omdat de vitale

invloeden tussen de nieren zijn verwakt en zich niet kunnen herstellen.

Hoe zou het toch komen men in alle traktaten met betrekking tot de behandeling [van epilepsie] niet

tot deze conclusie komt? [Volgens] Li Dongyuan269 [moet men] bij een aanval overdag het yang-

wandelkanaal met moxa behandelen; bij een nachtelijke aanval behandelt men het yin-

wandelkanaal. Dit doet men om ervoor te zorgen dat de twee wandelkanalen de yin- en yang-

[invloeden] kunnen doen doorstromen in streek van de onderste brander.270 Als de yin- en yang-

[invloeden] doorstromen, dan kan men de ziekteverwekkende factor die aanwezig is in de

aandrijvende invloeden immers doen uiteenvallen.

269Er lijkt hier een quotatiepartikel te ontbreken. Li Gao 李杲 (1180-1251) staat bekend als een van de “Vier meesters van de Jin-Yuan periode” (Jin Yuan si da jia 金元四 大家 ). Binnen zijn werken was een speciale plaats voorbehouden voor de maag en de milt, die hij zag als de belangrijkste van alle organen. Zijn bekende dictum hierover gaat als volgt: “Interne schade aan de milt en de maag zijn de oorzaak van allerhande ziekten” (内傷脾胃，

百病生生焉). Hij geldt als stichter van de “school van aanvullen van aarde” (bu tu pai補土派). Aarde was nl. de fase die met de maag en het verteringsstelsel (waarvan de milt deel uitmaakt) werd geassocieerd. Zie Unschuld (1985: 177-179). Ik ben er niet in geslaagd de herkomst van dit citaat vast te stellen. In Sun Yikui's “Mysterieuze parels uit de karmozijnrode zee” (Chishui xuanzhu 赤水玄珠), juan 14 en in Li Shizhens Qijing bamai kao (zie Li Shizhen yixue quanshu, p.1635.) wordt deze uitspraak toegeschreven aan Zhang Yuansu 張元素 (1151-1234 ), de leraar van Li Gao. Hetzelfde doet Wang Kentang trouwens zelf in zijn Youke zhengzhi zhunsheng, juan 75, “Sectie over de lever” (Ganzang bu ).

270De plaats waar de aandrijvende invloeden tussen de twee nieren en de oorsprong van het probleem zich bevinden. Het basisonderscheid tussen yin (nacht) en yang (dag) is hier beslissend voor het bepalen van het juiste moment voor de behandeling.

59

3.Chinese tekst van de “Algemene verhandeling over terugtrekking,

waanzin en epilepsie” ( Dian kuang xian zonglun )

證治準繩 卷十一

神志門

癲狂癎總論

素問止言癲而不及癇，靈樞乃有癇瘛，癇厥之名。諸書有言癲狂者，有言癲癇

者，有言風癇者，有言驚癇者，有分癲癇為二門者，迄無定論。究其獨言癲

者，祖素問也，言癲癇，言癲狂者，祖靈樞也。要之癲癇狂，大相徑庭非名殊

而實一之謂也。靈樞雖編癲狂為一門，而形證兩具，取治異途，較之於癇又不

侔矣。徐嗣伯曰：大人曰癲，小兒曰癇，亦不然也。素問謂癲為母腹中受驚所

致，今乃曰小兒無癲可乎？癇病大人每每有之，婦人尤多。今據經文分辨於後

癲者或狂惑愚，或歌或笑，或悲或泣，如醉如癡，言語有頭無尾，穢潔不知，

積年累月不愈，俗呼心風，此志願高而不遂所欲者多有之。狂者病之發時，猖

狂剛暴，如傷寒陽明大實發狂,罵詈不避親疏，甚則登高而歌，棄衣而走，踰

垣上屋，非力所能，或與人語所未嘗見之事，如有邪依附者是也。癇病發則昏

不知人，眩仆倒地，不省高下，甚而瘛瘲抽掣，目上視，或口眼喎斜，或口作

六畜之聲。

60

5

10

15

趙以德曰:考之内經有癎有癲,以癎而名者,曰心脈滿大,癎瘈筋攣。註云：心脈

滿大，則肝氣下流，熱氣内搏，筋乾血枯，故癎瘈筋攣。曰肝脈小急，癎瘈筋

攣。註云：肝養筋藏血，肝氣受病，故癎瘈筋攣。曰二隂急為癎厥。註云：少

隂也。曰治癎驚脈。王註云：陽陵泉也，陽陵泉乃足少陽合穴也。曰厥狂癲疾，

久逆之所生也。靈樞以癎名者，曰足少隂筋病，主癎瘈及痙。曰暴攣癎，足不

任身，取天柱。以癲名者，肺脈急甚為癲疾。腎脈急甚為骨癲疾。

癲狂篇則曰癲疾始生，先不樂，頭重痛，視舉目赤，甚作極已而煩心，候之於

顔。取手太陽，陽明，太隂血變而止。治癲疾者，常與之居，察其所當取之處，

病至，視之有過者㵼之，置其血於瓠壺中，至其發時，血獨動矣，不動灸窮骨

二十壯，窮骨者，骶骨也。骨癲疾者，顑齒諸腧分肉皆滿，而骨居。汗出煩悗，

嘔多沃沫，氣下泄，不治。筋癲疾者，身倦筋急大, 刺項大經之大杼。嘔多沃

沫，氣下泄，不治。脈癲疾者，暴仆，四肢之脈皆脹而縱。脈滿，盡刺之出血；

不滿，灸之挾項太陽，灸帶脈於腰相去三寸，諸分肉本輸。嘔多沃沫，氣下泄，

不治。癲疾發如狂者，死不治。

氣下泄不治者，癲本由邪入於隂，隂氣滿，風閉塞於下而逆上，今氣下泄，則

自腎間正氣虚脫於下故死。癲發如狂死不治者，由心之陽不勝其隂氣之逆，神

明散亂，陽氣暴絶故如狂。猶燈将滅而明也。雖然未可以一概論也，葢必診脈

而後定。隂下脫者，尺脈不應。如狂者，寸脈不應。若尺寸俱實，則是隂陽交

61

20

25

30

錯。既癲而又狂，則不可與此同語矣。

何以言之？内經復謂陽明之厥則，癲疾欲走，腹滿不得卧而妄言者。葢足陽明

者，胃脈也，與足太隂脾為表裏，脾為隂胃為陽，隂脈從足而上行，陽脈從頭

而下行，二者有更虚更實之變。是故陽明之厥者，由太隂之脈逆上，陽明之脈

不得下行而返上。故曰厥，厥則畜積於中，畜之未甚則癲，甚則為熱，熱則狂

而妄言也。不獨陽明之厥有是證，凡足三陽之厥皆然。何則？如經所謂癲疾厥

狂，久逆之所生是也。靈樞經脈篇言：足太陽脈所生病者，為狂癲之疾。凡經

脈稱是動者，為氣病所生病。為血病。血者隂也。足太陽内與腎少隂為表裏，

外與諸陽主氣，故得為癲，亦得為狂也。

及考越人書於二十難曰，經言脈有隂陽，更有相乘更相伏也。脈居隂部而反陽

脈見者，為陽乘隂也。雖時沉濇而短，此謂陽中伏隂也。脈居陽部而反隂脈見

者，為隂乘陽也；脈雖時浮滑而長，為隂中伏陽也。重陽者狂，重隂者癲。

詳難經之言，自隂陽相伏相乘，至於重隂重陽，皆為癲狂之病。以此諸隂陽之

交錯，盡能致其病，非一因而已。夫如是，始與内經之意合。奈何諸家之註，

止從重隂重陽為癲狂，於前乘伏則勿論及。按王叔和脈經云，隂附陽則狂，陽

附隂則癲者，則與難經伏匿之意，即是舍己宫觀而之他邦者。

何以言之？脈經論熱病條謂，陽附隂者，腰已下至足熱，腰已上寒。隂附陽者，

腰已上至頭熱，腰以下寒。葢隂虚氣不能治於内，則附陽而上升，陽無乘而不

62

35

40

45

50

下降，故上熱而下寒。陽虚氣不能衛於外，則下陷附於隂，故下熱上寒。

及用脈論癲狂，則謂心脈急甚為瘈瘲，肝脈㣲濇為瘈瘲筋攣，脾脈急甚為瘈瘲，

脈氣弦急病在肝，少食腹滿，頭眩筋攣癲疾，脈大，脈堅實者癲病，脈洪大長

者風眩癲疾，心氣虚者精神離散，隂氣衰則為癲疾，陽氣衰則為狂。

及定生死脈則云，診癲病，虚則可治，實則死。脈實堅者生，脈沉細小者死。

脈搏大滑，久久自已，沉小急實不可治，小堅急亦不可治，脈實而緊急癲癎可

治。

又有論竒經之癲癎者，前部左右彈者，陽蹻也，動苦腰痛癲癎，惡風偏枯，僵

仆羊鳴，身强皮痺，取陽蹻，在外踝上三寸直骨是。後部左右彈者，隂蹻也，

動苦癲癎寒热，皮膚强痺。從少陽斜至太陽，是陽維也，動苦癲癎，僵仆羊鳴，

手足相引，甚者失音不能言，癲疾，直取客主人，兩陽維脈，在外踝絶骨下二

寸，從少隂斜至厥隂，是隂維也，動苦癲癎。尺寸俱浮，直下直上，此為督脈，

腰背强痛，不得俛仰，大人癲，病小兒癎疾。脈來中央浮，直上下痛者，督脈

也，動苦腰背膝寒，大人癲，小兒癎也。灸頂上三丸。

或曰竒經之癲癎，古今所無，脈經獨言之何也？曰，豈無所自者哉。按越人難

經曰，竒經八脈者，不拘於十二經何也？葢經有十二，絡有十五，凡二十七，

63

55

60

65

氣相隨上下，獨八脈不拘於經也。比於聖人圖設溝渠，溝渠滿溢，流入深湖，

故聖人不能拘通也。而人脈隆盛，入於八脈而不環周，故十二經亦不能拘之。

其受邪氣，畜則腫熱，砭射之也。

今於衝任帶且勿論，獨用五脈病癲癎者。言督脈者註云：其脈之流行，起自下

極，循脊中，上行至大椎，與手足三陽脈交會，上至瘖門穴與陽維會，上至百

會與太陽交會，下至於鼻柱，下水溝穴與手陽明交會。據此推之，實為諸陽之

海，陽脈之都綱也。病則脊强而厥。陽維，隂維者，維絡一身，陽維維於陽，

隂維維於隂，為病心苦痛。陽蹻脈者，起於跟中，循外踝上行入風池。隂蹻脈

者，亦起跟中，循内踝上行至咽喉。註云：蹻健疾也。言此脈是人行走之機要，

動足之所由，故曰蹻脈焉。隂蹻為病，陽緩而隂急。陽蹻為病，隂緩而陽急。

然而言二蹻之所行，尚未及二脈皆上交會於目内眥，陽脈交於隂則目閉，隂脈

交於陽則目開。若靈樞癲狂篇首叙目之外，内，上，下眥者，正為癲則目閉，

狂則目開之不同也。故大惑諸篇亦曰：衛氣留於隂不得行於陽，留於隂則隂氣

盛，隂氣盛則隂蹻滿，不得入於陽則陽氣虚，故目閉也。衛氣不得入於隂，當

留於陽，留於陽則陽氣滿，陽氣滿則陽蹻盛，不得入於隂則隂氣虚，故目瞑矣。

由是而推，晝夜榮衛行五十度，而寤寐之機，豈不在二脈乎。二脈者，足少隂

腎之别脈也。督與腎之大絡，同起於會隂，《脈經》謂陽維從少陽斜至太陽，

64

70

75

80

隂維從少隂斜至厥隂，自其腎肝同在下焦，主地道資生言之。可見五脈皆是輔

相天機，動用於形體之要者也，故不隨十二經之環周。

嗟乎，巢氏方不達王叔和之指，撰為病源不復收採,於是後失傳焉。不獨此也,

至於聖人之㫖,亦不皆及,輒立五癲之說。一曰陽癲，發如死人，遺尿，食頃乃

解。二曰隂癲，初生小兒，臍瘡未愈，數洗浴因此得之。三曰風癲，發時眼目

相引，牽縱反彊，羊鳴，食頃乃解。由熱作汗出當風，因房室過度，醉飲，令

人心意逼迫，短氣脈悸得之。四曰濕癲，眉頭痛，身重，坐熱沐頭，濕結腦沸

未止得之。五曰馬癲，發時反目口噤，手足相引，身體皆然。諸癲發則仆地吐

沫無知，若强倞起如狂及遺矢者難治。脈虚則可治，實則死。

由是後代錢氏方論，遂增五獸所屬為五臟之癲，各有其状。犬癲者，反折上竄

犬吠，肝也。雞癲者，驚跳反折雞叫，肺也。羊癲者，目瞪吐舌，揺頭羊叫，

心也。牛癎者，目直視腹滿牛叫，脾也。猪癎者，如尸吐沫猪叫，腎也。

却無馬癲。及三因方論，則復有馬癎者，作嘶鳴搐搦騰踴，多因挾熱者，驚心

動膽，攝鬱涎入心之所致也。

諸方皆以初因涎鬱閉塞藏氣不動，因之倒仆口吐涎沫也。安知口吐涎沫，豈止

素積於胸中者哉。大抵癲癎之發，厥乃成。厥由腎中隂火上逆而肝從之，故作

搐搦，搐搦則徧身之脂液促迫而上，隨逆氣吐出於口也。葢諸方不察其病源，

65

85

90

95

100

故論如此。其源何如？大抵雖曰癲由邪入於隂，然如前所云，相乘相附，交錯

之變，於所病經脈，一一當較量而治。

更分其有從標而得者，有從本而得者。標者，止在經脈氣不通，眩暈倒仆；本

者，深入兩腎間動氣中，當時腎受傷而虚。腎藏志，志不足則神躁擾。所以靈

樞云其先不樂也。所謂腎間者，以腎居兩傍，各有腎俞一穴，離脊中三寸，又

有志室二穴，楊上善謂七節之傍，中有小心者，指此也。越人分之，左屬腎，

右為命門，命門者，精神之所舍，原氣之所繫。及論右腎之氣與左腎相通，則

謂之兩腎間動氣，是人生命也，係於生氣之原，五藏六府十二經脈之根本，呼

吸之門也。夫如是者，即内經所謂腎治於裏者，是也。所謂生氣者，陽從隂極

而生，即蒼天之氣，所自起之分也。故經曰蒼天之氣清浄則志意治，順之則陽

氣固，雖有賊邪，弗能害也。或經脈引入外感，内傷深入於根本，傷其生氣之

原，邪正混亂，天樞不發，衛氣固留於隂而不行，不行則隂氣畜滿，欎極乃發，

發則命門之相火自下焦逆上，填塞其音聲，惟迫出其羊鳴者，一二聲而已，徧

身之脂液，脾之涎沫，皆迫而上胸臆，流出於口，五藏六府十二經脈筋骨肉，

皆不勝其衝逆，故卒倒而不知也。食頃，火氣退散乃醒，醒後若邪氣從病發而

散，生氣得復，則癲不再作。或邪不散，仍與生氣混亂，或邪雖退而生氣之原

尚虚，當時不治，則邪易入而復作也。如此者，多成常證。故内經曰：癲疾者，

初病歲一發，不治，月四五發也。

66

105

110

115

或曰子以癲癎之疾，有由邪入兩腎間而後作者，此言古今未嘗聞，将有所自乎，

曰方論之未考爾。内經既有二隂之癲，靈樞又有足少隂筋病之癎。二隂，非腎

之經乎。腎間動氣，非腎之氣乎。

更以胎癎言之，便可推之，腎間動氣本受父母精氣，既為立命之門，安得各經

引邪深入者，不止於此乎。若夫以胎始論之，則七節之傍，命門穴在其後，臍

在其前，腎在兩傍，胎在其中，是故子臍係以胞蒂，隨母呼吸，母呼亦呼，母

吸亦吸，通母之生氣，食母糓氣，以化育内外百骸之形者，皆是腎間動氣所致

也。當母受驚之邪，子在母腹，隨呼吸得之，與腎間動氣混在其中，雖生出腹

後一二歲始發，或八九歲後發，葢小兒初生之陽，如日方升，邪不易入，故癎

未發，必待復感之邪入深，與所感母腹之邪相搏而後作。

夫如是，大人與小兒病此癲疾者，縱得稟質强壯，終因邪害其生命之原，難得

中夀。若發頻而志愚者，僅至四十隂氣衰半而已。小兒質弱目瞪者，則不過歲

月。逺亦難出成人之年。葢腎間生命之氣虚而不復，故不得夀也。諸方中所治

皆不及此何哉。李東垣晝發灸陽蹻，夜發灸隂蹻，為二蹻能行下焦之隂陽，隂

陽行則動氣中之邪，因而可散故也。

67

120

125

130

4.Bibliografie

♣ Primaire bronnen

(Opmerking: Tenzij anders aangegeven werden alle onderstaande werken geraadpleegd via de “Volledige Bibliotheek van de Vier Schatkamers” (Siku quanshu 四库全書), elektronische editie zonder paginering)

– Chao Yuanfang 巢元方 [610], Zhubing yuanhou lun 諸病 源候論 (“Traktaat over de oorsprong en symptomen van allerlei ziektes”).

– Chen Menglei 陳夢雷 et al. [1728], Qinding gujin tushu jicheng 欽定古今圖書集成 (“Keizerlijk goedgekeurde verzameling van illustraties en boeken van vroeger en nu”). Volledige online editie beschikbaar op: http://192.192.13.178/bookc/ttsweb@0:0:1:book1@@0.2288237619982194

– Chen Yan 陳言 [1174], Sanyin ji yi bing zheng fanglun 三因極一病證方論 (“Traktaat met voortschriften [gebaseerd op het feit dat] in alle ziektes en symptomen drie oorzaken kunnen worden onderscheiden”).

– Hua Shou 滑壽 [1361], Nanjing benyi 難經本義 (“Oorspronkelijke betekenis van het Klassiek werk der moeilijke kwesties”).

– Huangdi neijing 皇帝内經 (“Innerlijke Canon van de Gele Keizer”).

– Li Shizhen李時珍 [1572], Qijing bamai kao奇經八脈考 (“Onderzoek naar de acht enkelvoudige kanalen”) in Liu Changhua柳长华 (uitg.) (2002), Li Shizhen yixue quanshu 李时珍医学全书 (“De volledige medische werken van Li Shi Zhen”). Beijing: Zhongyi zhongyao chubanshe, pp.1631-1644.

– Lou Ying 樓英 [1565], Yixue ganmu 醫學綱目 (“Overzicht van de geneeskunde” ).

– Nanjing 難經 (“Het Klassiek werk der moeilijke kwesties”).

– Qian Yi 錢乙 [1114], Xiao'er yao zheng zhijue 小兒藥証直訣 (“Sleutel tot de patronen van en medicijnen voor kinderziekten”).

– Sun Simiao 孙思邈 [652], Beiji qianjin yao fang 備急千金要方 (“Essentiële voorschriften voor dringend gebruik die duizend goudstukken waard zijn” ).

– Sun Yikui 孙一奎 [1573], Yixue xuyu 醫旨緖餘 (“Bijkomende richtlijnen voor de geneeskunde” ).

– Sun Yikui 孙一奎 [1596], Chishui xuanzhu 赤水玄珠 (“Mysterieuze parels uit de

karmozijnrode zee”).

68

– Wang Kentang 王肯堂 [1602], Zhengzhi zhunsheng 證治準縄 (“Leidraad voor diagnose en behandeling).

– Wang Shuhe 王叔和 [280], Maijing 脉經 (“Klassiek werk over de pols”).

– Wu Qian 吳 謙 et al. [1742], Yizong jinjian 醫 宗 金 鑑 (“Gouden spiegel van de geneeskunde” ).

– Xu Dachun 徐大椿 [1757], Yixue yuanliu lun 醫學源流論 (“Traktaat over de oorsprong van de geneeskunde”).

– Yang Shangshan 杨上善 [7de eeuw] Huangdi neijing taisu 黄帝内經太素 (“Grote basis van de Innerlijke Canon van de Gele Keizer”).

– Zhang Congzheng 張從正 [1228], Rumen shiqin 儒门事親 (“Hoe een confucianistisch geleerde zijn ouders dient”).

– Zhang Jiebin 張介賓 [1624], Leijing 類經 (“De Canon gerangschikt volgens onderwerp”).

– Zhang Lu 張璐 [1695] Zhangshi yitong 張氏醫通 (“Overzicht van de geneeskunde door de heer Zhang”).

– Zhang Nan 章楠 [Qing], Lingsu jiezhu leibian 靈素節注類編 (“Commentaar op de Goddelijke Pivot en de Essentiële Vragen per paragraaf en gerangschikt volgens onderwerp”). Online editie beschikbaar op:

http://www.zysj.com.cn/lilunshuji/lingsujiezhuleibian/index.html

– Zhang Tingyu 張廷玉 et al. [1739] (1974), Mingshi 明史 (“Geschiedenis van de Ming-dynastie”). Beijing: Zhonghua shuju.

– Zhang Zhongjing 張仲景 [ca. 220], Jinkui yaolüe 金匱要略 (“Essentiële voorschriften uit de gouden kist”).

– Zhu Su 朱橚 et al. [1406], Pujifang 普濟方 ( “Voorschriften voor universele redding” ).

– Zhu Xi 朱熹 [1180] (1986), Zhuzi yulei 朱子語類 (“De geclassificeerde gesprekken van Meester Zhu”), VIII vols. Beijing: Zhonghua shuju

– Zhu Zhenheng 朱震亨 [1347], Gezhi yulun 格致餘論 (“Bijkomende verhandelingen over het onderzoek van de dingen en het uitbreiden van kennis [in de geneeskunde]”).

69

♣ Secundaire bronnen

Woordenboeken

– (1989) Cihai 辞海. Shanghai: Shanghai cishu chubanshe.

– (1994) Hanyu da cidian 汉语大词典, 13 vols. Shanghai: Hanyu da cidian chubanshe.

– Li Jingwei 李经纬 (uitg.) (2001), Jianming zhongyi cidian 简明中医辞典 . Beijing: Zhongguo zhongyiyao chubanshe.

– Li Jingwei 李经纬 (uitg.) (2004), Zhongyi da cidian 中医大辞典 . Beijing: Renmin weisheng chubanshe.

– Wu Jinxie 武進謝 (uitg.) (1954), Zhongguo yixue da cidian 中國醫學大辭典. Taibei: Shangwu yinshuguan.

Boeken en artikels

– Ames, R.T. (1993), Sun-tzu: the Art of Warfare. New York: Ballatine Books.

– Bermann, G. (1973), La santé mentale en Chine. Paris: François Maspero.

– Chen, Hsiu-fen (2004), “Wind malady as madness in medieval China: some threads from the Dunhuang medical manuscripts”, in Lo, V. en Cullen, C. (uitgs.), Medieval Chinese medicine: the Dunhuang medical manuscripts. London: Routlegde, pp.345-362.

– Chiu, M.L. (1981), “Insanity in Imperial China: a legal case study”, in Kleinman, A. en Lin, Tsung-yi (uitgs.), Normal and Abnormal Behaviour in Chinese Culture. Dordrecht: D.Reidel Publishing Company, pp.75-94.

– den Boer, J.A. (2003), Neurofilosofie: hersenen, bewustzijn, vrije wil. Amsterdam: Uitgeverij Boom.

– Despeux, C. (2001), “The system of the five circulatory phases and the six seasonal influences (wuyun liuqi) as a source of innovation in medicine under the Song (960-1279)” in Hsu, E. (uitg.), Innovation in Chinese Medicine. Cambridge: Cambridge University Press, pp.121-166.

– Di Xiusha 翟秋莎 et al. (2004), “Xinshen jibing yu zhongyi zhenzhi” 心身疾病与中医诊治(“De diagnose en behandeling van psychosomatische ziekten in de Chinese geneeskunde”), Linchuang he shiyan yixue zazhi 3:1, pp.56-57.

– Engelfriet, P.M. (1998), Euclid in China: The Genesis of the First Translation of Euclid's

70

Elements in 1607 & its Reception up to 1723. Leiden: Brill.– Esquirol, E. (1838), Des maladies mentales considérées sous le rapport médical,

hygiénique, et médico-légal. Paris: J.-B. Baillière.

– Flaws, B. en Lake, J. (2001), Chinese medical psychiatry: a textbook and clinical manual. Boulder: Blue Poppy Press.

– Fruehauf, H. (2005), “Commonly used Chinese herb formulas for the treatment of mental disorders”, Journal of Chinese Medicine 48, pp.21-34.

– Fukuyama, F. (2002), De nieuwe mens: onze wereld na de biotechnologische revolutie. Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij Contact.

– Furedi, F. (2004), Therapy Culture: cultivating vulnerability in an uncertain age. London: Routledge.

– Furth, C. (1999), A flourishing Yin: gender in China’s medical history, 960-1665. Berkeley (Calif.): University of California Press.

– Gan Zusheng 干祖望 (1996), “Dianxing de ruyi Wang Kentang” 典型的儒医王肯堂(“Wang Kentang, een typisch confucianistische arts”), Jiangsu zhongyi 17:1, p.25.

– Güven, F. (2005), Madness and Death in Philosophy. Albany (N.Y.): State University of New York Press.

– Hall, D.L. en Ames, T. (1987), Thinking through Confucius. Albany (N.Y.): State University of New York Press.

– Heirman, A. , Dessein, B. en Delporte, D. (2008), China: een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw. Gent: Academia Press.

– Hillier, S.M. (2007), “Psychiatry and the treatment of mental illness in China” in Jewell, T. et al. (uitgs.), Health Care and Traditional Medicine in China. London: Routledge, pp.378-408.

– Hsu, E. (2007), “The experience of wind in early and medieval Chinese medicine”, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), pp.117-134.

– Huang Dongyuan 黄东源 en Zhong Yitang 钟一棠 (2006), “Shitao Wang Kentang dui jingshen jibing zhenzhi de gongxian” 试论王肯堂对精神疾病诊治的贡献 (“Preliminaire bespreking van de bijdrage van Wang Kentang aan de diagnose en behandeling van geestesziekten”), Zhongyiyao xuegan 24:6, pp.1103-1104.

– Huard, P. en Ming, W. (1959), La médicine chinoise au cours des siècles. Paris: Editions Roger Dacosta.

– Jaccard, R. (1979), La folie. Paris: Presses Universitaires de France.

71

– (1959), Jianming zhenjiu xue 簡 明 鍼 灸 學 (“Beknopte studie van acupunctuur en moxibustie”). Nanjing: Jiangsu renming chubanshe.

– Kaptchuk, T.J. (1983), The Web That Has No Weaver: understanding Chinese medicine. Illinois: Congdon & Weed.

– Kleinman, A. (2003), Patients and healers in the context of culture: an exploration of the borderland between anthropology, medicine, and psychiatry. Berkeley: University of California Press.

– Korngold, E. en Beinfield, H. (2006), “Chinese Medicine and the Mind”, Explore 2:4, pp.321-332.

– Kupka, R. (2006), “Zwarte gal en dolligheid: manie en depressie door de eeuwen heen” in Hovens, J.E. en Van der Ploeg, G.J. (uitgs.), De grote psychiatrie in klassieke teksten. Utrecht: De Tijdstroom, pp.227-230.

– Kuriyama, S. (1999), The Expressiveness of the Body and the Divergence of Greek and Chinese Medicine. New York: Zone Books.

– Lai, Chi-Wan en Lai, Yen-Huei (1991), “History of Epilepsy in Chinese Traditional Medicine”, Epilepsia 32:3, pp.209-302.

– Lewis, M.E. (1990), Sanctioned Violence in Early China. Albany (N.Y.): State University of New York Press.

– Liang Zi'an 梁子安 (2003), “Zhongyi de nao zai nali?” 中醫的“腦”在那裡？(“Waar zijn de hersenen in de Chinese geneeskunde?”), Zhonghua zhenjiu yixue hui zazhi 6:12, pp.119-124.

– Lin, Keh-ming (1981), “Traditional Chinese Medical Beliefs and their Relevance for Mental Ilness and Psychiatry” in Kleinman, A. en Lin, Tsung-yi (uitgs.), Normal and Abnormal Behaviour in Chinese Culture. Dordrecht: D.Reidel Publishing Company, pp.95-111.

– Liu, Xiehe (1981), “Psychiatry in Traditional Chinese Medicine”, British Journal of Psychiatry 138, pp.429-433.

– Liu, Yanchi (1988), The Essential Book of Traditional Chinese Medicine, 2 vols. New York: Columbia University Press.

– Loyd, G. en Sivin, N. (2002), The Way and the World: science and medicine in early China and Greece. New Haven: Yale University Press.

– Meng Xiangcai 孟祥才 (2003), Dong Fangshuo jianlun 东方朔简论 (“Bondige bespeking van Dong Fangshuo), Yantai daxue xuebao 16:4, pp.448-452.

– Merquior, J.G. (1988), De filosofie van Michel Foucault. Utrecht: Uitgeverij Het Spectrum.

– Messner, A.C. (2000), Medizinische Diskurse zu Irresein in China. Stuttgart: Franz Steiner

72

Verlag.– Messner, A.C. (2004), “On 'translating' Western psychiatry into the Chinese context in

Republican China”, in Lackner, M. en Vittinghoff, N. (uitgs.), Mapping Meanings: the field of new learning in late Qing China. Leiden: Brill, pp.639-657.

– Mitchell, C. , Feng Ye en Wiseman, N. (verts.) (1999), Shang han lun : On cold damage : an eighteen-hundred-year-old Chinese medical text on externally contracted disease. Brookline (Mass.): Paradigm Publications.

– Morel, P. et al. (2000), Au-delà du conscient: histoire illustrée de la psychiatrie et de la psychanalyse. Paris: Editions Hazan.

– Ng, V. (1990), Madness in Late Imperial China: from Illness to Deviance. Norman/London: University of Oklahoma Press.

– Porter, R. (2003), Waanzin: een korte geschiedenis. Amsterdam: Uitgeverij Nieuwezijds.

– Rossi, E. et al.(2007), Shen: Psycho-Emotional Aspects of Chinese Medicine. Amsterdam: Elsevier Health Services.

– Sakatani Kaoru (2007), “Concept of Mind and Brain in Traditional Chinese Medicine”, Data Science Journal 6:7, pp.220-224.

– Santangelo, P. (2003), Sentimental education in Chinese history: an interdisciplinary textual research on Ming and Qing sources. Leiden: Brill.

– Schipper, K.M. (1965), L’Empereur Wou des Han dans la légende taoiste: Han Wou-Ti Nei-Tchouan. Paris: Ecole française d’Extrême-Orient.

– Song, Zhixing (1981), “ 'Ming men' selon les conceptions classiques et modernes”, Tradition médicale chinoise 2:3, pp.9-12.

– Shapiro, H. (2003), "How different are Western and Chinese medicine? The case of nerves", in Helaine Selin (uitg.), Medicine Across Cultures: History and Practice of Medicine in Non-Western Cultures. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, pp.351-372.

– Shi, Dianbang 施奠邦 (uitg.) (1998), Zhongguo da baike quanshu-Zhongguo quantong yixue 中国大百科全书 – 中国传统医学 (“Grote encyclopedie van China – Chinese traditionele geneeskunde”). Beijing: Zhonguo da baike quanshu chubanshe.

– Sivin, N. (1987), Traditional Medicine in Contemporary China. Science, Medicine & Technology in East Asia 2. Ann Arbor: Center for Chinese Studies at the University of Michigan.

– Sivin, N. (1995), Medicine, philosophy and religion in ancient China: researches and reflections. Aldershot: Ashgate Variorum.

– Stercx, R. (2002), The Animal and the Daemon in Early China. Albany (N.Y.): State University of New York Press.

73

– T'ien, Ju-k'ang (1985), “Traditional Chinese Beliefs and Attitudes toward Mental Illness”, in Tseng, Wen-Shing en Wu, D.Y.H. (uitgs.), Chinese Culture and Mental Health. Orlando: Academic Press, pp.67-80.

– Tseng, Wen-Shing (1973), “The Development of Psychiatric Concepts in Traditional Chinese Medicine”, Archives of General Psychiatry 29, pp.569-575.

– Unschuld, P.U. (1980), “Concepts of Illness in Ancient China: the Case of Demonological Medicine”, The Journal of Medicine and Philosophy 5:1, pp.117-132.

– Unschuld, P.U. (1985), Medicine in China: a History of Ideas. Berkeley: University of California Press.

– Unschuld, P.U. (vert.) (1986), Nan-ching: the classic of difficult issues: with commentaries by Chinese and Japanese authors from the third through the twentieth century. Berkeley: University of California Press.

– Unschuld, P.U. (1988), Introductory Readings in Classical Chinese Medicine. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

– Unschuld, P.U. (2003), Huang Di Nei Jing Su Wen: Nature, Knowledge, Imagery in an Ancient Chinese Medical Text. Berkeley: University of California Press.

– Veith, I. (1975), “The Far-East: Reflections on the Psychological Foundations”, in Howells, J.G. (uitg.), World History of Psychiatry. London: Ballière Tindall, pp.662-703.

– Wilkinson, E. (2000), Chinese history: a manual. Harvard-Yenching Institute Monograph Series, 52, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.

– Wiseman, N. en Feng, Ye (2002), A practical dictionary of Chinese medicine. Brookline: Paradigm Publications.

– Wong, Chimin en Wu, Lien-teh (1973), History of Chinese Medicine. New York: AMS Press.

– Wu, D.Y.H. (1982), “Psychotherapy and emotion in Traditional Chinese Medicine”, in Marsella, A.J. en White, G.D. (uitgs.), Cultural Conceptions of Mental Health and Therapy. Dordrecht: Reidel, pp.285-301.

– Wulff, D.M. (1991), Psychology of religion: classic and contemporary views. New York: John Wiley & Sons.

– Xue Qinglu 薛清录 (uitg.) (1991), Quanguo zhongyi tushu lianhe mulu 全国中医图书联合

目录 (“Nationale catalogus van prenten en boeken uit de Chinese geneeskunde”). Beijing: Zhongyi guji chubanshe.

– Zhang, Yanhua (2007), Transforming Emotions with Chinese Medicine: an ethnographic account from contemporary China. Albany (N.Y.): State University of New York Press.

74

– Zhou Zhongying 周仲瑛 (uitg.) (2002), Zhongyi neike xue 中医内科学 (“Studie van de Chinese inwendige geneeskunde”). Beijing: Zhonguo zhongyiyao chubanshe.

Online bronnen

– Adler, J. (2007), “Zhu Xi's Spiritual Practice as the Basis of his Central Philosophical Concepts” http://www2.kenyon.edu/Depts/Religion/Fac/Adler/Writings/ZhuXi-spirituality-philosophy.pdf(Laatst geraadpleegd op: 31/07/2009)

– Chen Xiufen 陳秀芬 (1994), “Qing zhi wei bing” 情之爲病: 明清時期情志疾病的醫療史 (“Emotie als ziekte: de geschiedenis van medische gevalsbeschrijvingen van emotie-gerelateerde ziektes in de Ming en Qing-periode”). http://nccuir.lib.nccu.edu.tw/handle/140.119/4732(Laatst geraadpleegd op: 31/07/2009).

– Fruehauf, H. (2006), “All Diseases Come From the Heart: the pivotal role of emotions in classical Chinese medicine” www.classicalchinesemedicine.org/scienceofsymbols/documents/emotions Fruehauf.pdf(Laatst geraadpleegd op: 31/07/2009).

75