Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 1 -

Hoe metafysisch zijn Kant en Schopenhauer?

Over de vraag wat cht bestaat en wat dit mogelijk maakt - het terrein van de metafysica barst het van de opvattingen. In het voorwoord van de Prolegomena stelt Kant dat er voor de metafysica vaste maatstaven ontbreken om Grndlichkeit van oppervlakkige Geschwtze te onderscheiden. Maar is een zekere basis voor de metafysica eigenlijk wel mogelijk? In dit essay beschrijf ik in vogelvlucht de aanpak van Kant en de metafysica van Schopenhauer, die deels gezien kan worden als reactie op Kant. Een centrale rol in deze bespreking speelt de vraag in hoeverre Kant en Schopenhauer oplossingen bieden die een einde maken aan het metafysische Geschwtz.

Kants ervaringsloze metafysica

Kant stelt zichzelf als doel te onderzoeken of metafysica als wetenschap mogelijk is. Omdat metafysica zich per definitie bezighoudt met zaken die de ervaring overstijgen, zou volgens Kant metafysica niet op ervaringskennis gebaseerd mogen zijn. De bron moet volgens Kant volledig gevonden worden in a priori kennis, dat wil zeggen in kennis die onafhankelijk is van ervaring. A priori kennis onderscheidt zich van a posteriori kennis (empirische kennis) door noodzakelijkheid en strikte universaliteit. Een andere dimensie die hier van belang is, is de tweedeling in analytische en in synthetische oordelen. Analytische oordelen zijn oordelen die per definitie een begrip alleen maar verhelderen, terwijl synthetische oordelen aan een begrip iets toevoegen wat er niet in bevat is.

Dat er synthetische a priori oordelen mogelijk zijn, zou zonneklaar blijken uit de wiskunde en de fysica1. Omdat metafysica niet alleen gaat om het verduidelijken van begrippen, maar om het vergroten van onze kennis, concludeert Kant dat de bouwstenen voor de metafysica ook uitsluitend synthetische a priori oordelen zouden moeten zijn. Een kernvraag voor Kant wordt nu: Hoe zijn synthetische a priori oordelen mogelijk? De sleutel tot een antwoord op deze vraag zoekt Kant in het ontdekken van structurele ordeningsprincipes van ons eigen kenver-mogen. Kant maakt hierbij een fundamentele tweedeling tussen zintuiglijkheid en verstand.

De zintuiglijkheid, die een zuiver receptief karakter heeft, verschaft ons intuties (Anschauungen) in ruimte en tijd. Volgens Kant kunnen in de meetkunde de eigenschappen van ruimte synthetisch en a priori bepaald worden, alleen als de ruimte zelf een subjectieve conditie is van zintuiglijkheid. Ook in de rekenkunde, die tijd als object heeft, kunnen synthetische uitspraken a priori gedaan worden, alleen als tijd een subjectieve conditie van onze zintuiglijkheid is. Op grond van deze en andere overwegingen trekt Kant de conclusie dat onze zintuiglijkheid alleen betrekking heeft op de wereld van de verschijnselen (Erscheinungen) en niet op de constitutie van de Dinge an sich of hun onderlinge relaties. Ruimte en tijd zijn niets anders dan de vorm van alle verschijnselen van onze uiterlijke resp. innerlijke zintuiglijkheid.

Een mens heeft niet alleen zintuiglijkheid maar ook verstand als kenvermogen. Het verstand heeft een actief karakter en is het vermogen van synthese, d.w.z. het vermogen tot het vormen van begrippen en oordelen. Kant onderscheidt een 12-tal oordeelsvormen en elk ervan correspondeert volgens hem met een zuiver verstandsbegrip (categorie). De interessantste

1 Dat wiskunde uit synthetische uitspraken zou bestaan, is echter nog altijd zeer discutabel.

Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 2 -

categorien zijn: substantie, oorzaak, bestaan en noodzakelijkheid. Nu is het volgens Kant zo dat de categorien een soort aangeboren conceptuele mallen zijn, die al vr de ervaringen in ons verstand aanwezig zijn. Wij zijn het zlf die noodzakelijkheid en causaliteit aanbrengen! Het is niet iets wat wij uit de waarneming abstraheren [Prolegomena, 320]: Der Verstand schpft seine Gesetze (a priori) nicht aus der Natur, sondern schreibt sie dieser vor. Kant vergelijkt deze radicaal andere benadering met wat Copernicus deed om de hemelbewegingen te verklaren, namelijk aannemen dat de waarnemer zelf draaide terwijl de sterren in rust bleven.

Een aanzienlijk deel van de Kritik der reinen Vernunft (KrV) besteedt Kant aan het afleiden van de juistheid van zijn benadering. Dat verstandbegrippen niet teruggaan op ervaring, zoals Hume wl meende, baseert Kant onder andere op zijn constatering dat er een diepste niveau is waarop zuiver zelfbewustzijn als een eenheid tot stand komt. Dit fundamentele principe, dat hij transcendentale apperceptie noemt, vormt de basis voor onze verstandsbegrippen. Een ander belangrijk punt is dat het verstand als vermogen van synthese zelf geen objecten heeft waar het op kan werken. Het is aangewezen op objecten van mogelijke ervaring en dat zijn precies de objecten die in ruimte en tijd gegeven zijn. We hebben te maken met twee subjec-tieve begrippen, namelijk zintuiglijkheid en verstand, die volledig op elkaar zijn aangewezen [KrV, B75]: Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind. Categorien zijn dus alleen te gebruiken voor de wereld van de verschijnselen. Als ik bijvoorbeeld zeg dat A de oorzaak is van B, dan moeten zowel A als B objecten zijn van mogelijke ervaring. Met het causaliteitsprincipe zou het dus niet mogelijk zijn om boven de zintuiglijke waarneming uit te stijgen, zoals Leibniz wl meende. Over het Ding an sich weten we helemaal niets. Soms spreekt Kant hierover eenvoudig als een grensbegrip en soms als een zeer mysterieus iets wat achter de fenomenale wereld zou zitten.

Kant zet hiermee een dikke punt achter de mogelijkheid om het bestaan van God en onsterfe-lijkheid met behulp van de theoretische rede te bewijzen. Maar evenmin is het volgens hem mogelijk om met onze theoretische rede te bewijzen dat God of onsterfelijkheid niet bestaan. Toch hebben velen wel een idee van God en van de ziel en van de wereld. Wij danken deze ideen aan ons Vernunft, een synthetisch vermogen waarmee wij van begrippen een totaliteit kunnen vormen, die de mogelijkheid van ervaring overstijgt. Als Kant zijn theorie tot zover waar is, dan betekent dit dat we met de theoretische rede niet kunnen bewijzen dat deze ideen met iets bestaands corresponderen. Kant besteedt een groot deel van de Transscendentale Dialektik van de KrV expliciet aan het ontmaskeren van bedrieglijke metafysische bewijzen betreffende het bestaan van de ziel, de wereld en God.

In de Transscendentale Dialektik toont Kant in het hoofdstuk over paralogismen (drogrede-neringen) onder andere aan dat in de propositie ik denk, dus ik ben de fout gemaakt wordt dat de term ik in zowel de betekenis van subject van denken als in de betekenis van substantie gebruikt wordt. In het hoofdstuk over antinomien laat hij zien dat er tegenspraken voort-vloeien uit de aanname dat de wereld zoals die op zichzelf is, beschouwd kan worden als een zintuiglijk object.2 De boeiendste antinomie is die waarin de causaliteit volgens de wetten van de natuur tegenover de causaliteit van de vrijheid geplaatst wordt. Volgens Kant sluit het een het ander niet uit: als alles in de wereld van de verschijnselen volgens de natuurwetten

2 Het nut van de antinomien is volgens Kant ook dat ze de transcendentale idealiteit van de verschijnselen

indirect bewijzen, mocht iemand aan de directe bewijzen van de Transcendentale sthetiek niet genoeg hebben [KrV B534].

Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 3 -

verloopt, wil dit nog niet zeggen dat in de intelligibele wereld geen mogelijkheid zou kunnen zijn om spontaan een serie van activiteiten aan te vangen. In het laatste hoofdstuk van de Transcendentale Dialektik zijn de godsbewijzen aan de beurt. Kant ontzenuwt op systemati-sche wijze zowel de a priori godsbewijzen alsook de a posteriori godsbewijzen.

Heeft Kant met dit alles nu aangetoond dat metafysica over God en vrijheid en onsterfelijk-heid onmogelijk is? Hoewel hierop vaak een bevestigend antwoord gegeven wordt, wil ik hier een duidelijk NEE laten horen. Kant moedigt zelfs aan om over het bovensensibele metafysi-sche inzichten te ontwikkelen, je moet ze alleen geen wetenschappelijke status geven. Wij hebben tot nu toe alleen gesproken over onze theoretische rede, maar daarnaast beschikken we volgens Kant ook nog over een praktische rede, het vermogen dat ons vertelt hoe wij moreel juist moeten handelen. Hiermee hangt ook direct het vraagstuk van onze vrijheid samen. In de Kritik der Praktischen Vernunft (KpV) zegt Kant in dit verband [KpV, AA 95]: Du kannst, denn du sollst. Soms zegt Kant dat we cht vrij zijn, maar soms doet hij de veel zwakkere uitspraak dat wij voor ethisch handelen moeten doen alsof we vrij zijn. Uit onze praktische rede haalt Kant ook argumenten voor het bestaan van God en voor onsterfelijkheid van de ziel. Beiden noemt hij in de KpV postulaten voor de zuivere praktische rede.

Wat Kant zegt in de Kritik der Praktischen Vernunft over God en onsterfelijkheid is zwaar bekritiseerd. Niemand zal Kants metafysische opvattingen hierover als Geschwtz af willen doen, maar bepaalde argumenten kunnen voor veel mensen ook niet de test van Grndlichkeit doorstaan. Ook is Kants filosofie niet overal even consequent. De interpretaties over hoe Kant nu precies dacht over God en onsterfelijkheid lopen dan ook sterk uiteen. Maar ook op andere aspecten van Kants metafysica is kritiek geleverd, onder andere door Schopenhauer, zoals we nu zullen zien.

Schopenhauers blinde en rusteloze Wil

Schopenhauer is een bewonderaar van Kant. Hij beschouwt als Kants belangrijkste resultaat dat hij onderscheid had gemaakt tussen de wereld van de verschijnselen en de intelligibele wereld. Hiermee zou de weg zijn vrijgemaakt voor een metafysische fundering van de ethiek en de kunst. Schopenhauer zag zijn eigen filosofie als een correctie en aanvulling op die van Kant.

Een voornaam punt van verschil betreft de aard van de intelligibele wereld. Kant meende dat de intelligibele wereld uit meerdere Dinge an sich bestond, maar dit kon volgens Schopen-hauer niet juist zijn. Immers differentiatie heeft alleen betekenis in combinatie met de begrippen ruimte en tijd. Omdat ruimte en tijd slechts in de wereld van de verschijnselen zouden bestaan, kun je alleen maar spreken over een niet-gedifferentieerd Ding an sich. Verder had Kant volgens Schopenhauer (en ook anderen) een fout gemaakt door aan te nemen dat het Ding an sich de oorzaak van de verschijnselen was, terwijl het begrip causaliteit alleen maar betrekking had op de wereld van de verschijnselen. Schopenhauer ziet de wereld van de voorstellingen als een manifestatie van het Ding an sich. De intelligibele wereld en de wereld van de verschijnselen zijn n en dezelfde wereld alleen op verschillende manieren begrepen (dubbel aspect theorie).

Zoals opgemerkt, had Kant twaalf categorien voor ons verstand afgeleid. Voor Schopenhau-er is er slechts n categorie, namelijk het causaliteitsprincipe. Al onze ervaringen zouden zijn

Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 4 -

te interpreteren in termen van tijd, ruimte en causaliteit. Ervaringen spelen overigens bij Schopenhauer in tegenstelling tot bij Kant een prominente rol voor zijn metafysica. Schopen-hauer zegt hierover in De Wereld als Wil en Voorstelling [geciteerd in Magee, 1997, p. 44]: It is actually a petitio principii of Kant, which he expresses most clearly in 1. of the Prolegomena, that metaphysics may not draw its fundamental concepts and principles from experience. [] It is true that the task of metaphysics is not the observation of particular experiences; but yet it is the correct explanation of experiences as a whole. Its foundation, therefore, must be of an empirical nature.

Voor Schopenhauer zijn wij acteur in de wereld van de voorstellingen. Wij hebben ervaringen van binnenuit. Als wij in onszelf zo diep mogelijk afdalen, dan stuiten wij op een soort wil tot leven. Ons hele innerlijke leven is pure wil, het intellect is slechts een instrument van de wil en het bewuste denken nauwelijks meer dan schuim op een golf. Schopenhauer leidt hieruit af dat de echte werkelijkheid een wilskarakter heeft. Zo komt hij er op om de intelligibele wereld na enige aarzeling Wille te noemen. De individuele wil is te beschouwen als een manifestatie van deze bovenpersoonlijke wil. Nu is het volgens Magee [1997, p. 447] een hardnekkig misverstand om te denken dat Schopenhauer beweert dat wij directe kennis van de bovenpersoonlijke wil kunnen verkrijgen. Schopenhauer zegt hierover in De Wereld als Wil en Voorstelling [geciteerd in Magee, 1997, p. 447]: The question may still be raised what that will, which manifests itself in the world as the world, is ultimately in itself. This question can never be answered, because as I have said, being known, of itself, contradicts being-in-itself, and everything that is known is as such only phenomenon.

Hoewel wij nooit direct zouden kunnen weten wat de bovenpersoonlijke wil in zichzelf is, hebben we er al wel wat over gezegd. Zo zou de Wil zelf geen ruimtelijke en temporele eigenschappen hebben en dus niet gedifferentieerd zijn en ook niet betrokken zijn in causale relaties. Verder zou de empirische wereld de manifestatie zijn van deze niet-zelfbewuste, in zichzelf niet-gedifferentieerde drang, die alleen uit is op zijn eigen voortbestaan. Deze zienswijze vormt het metafysische fundament voor Schopenhauers opvattingen over diverse aspecten van ons leven, zoals over lijden, sex, kunst, ethiek en ascese, maar ook over de traditioneel metafysische zaken als God, vrijheid en onsterfelijkheid. Ik ga kort in op zijn levensbeschouwing, zijn ethiek en op zijn opvattingen over God en onsterfelijkheid.

Schopenhauer ziet het leven als lijden. Dit lijden komt voort uit de Wil, die nooit tot rust komt. Als wij een doel nastreven, dan lijden wij omdat wij het doel nog niet bereikt hebben. En zodra we wel ons doel bereikt hebben, dan is er verveling. Kortom, lijden is onvermijde-lijk zolang wij ons denken niet hebben losgemaakt van de wil. Verlossing is (deels tijdelijk) te bereiken door ervaringen van kunst, door medelijden en door ascese. De dood biedt de ultieme verlossing.

Ethiek is volgens Schopenhauer niet gebaseerd op rationaliteit zoals bij Kant het geval was, maar op medelijden. Omdat we in onze diepste grond niet gedifferentieerd en dus niet gescheiden zijn, heb ik pijn als jij pijn hebt. Hieruit kan een belangeloze zorg voor anderen, inclusief dieren, verklaard worden. Daarnaast kan medelijden ons verlossen van ons eigen lijden, omdat we zo ons eigen belang ondergeschikt maken aan dat van de ander en we hiermee de grenzen van onze eigen individualiteit overstijgen.

Schopenhauer gelooft niet in een persoonlijke God en ook niet in een persoonlijk overleven na de dood. Immers vanwege het niet gedifferentieerd zijn van de intelligibele wereld hebben

Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 5 -

de begrippen persoon en individueel bewustzijn daarin geen betekenis. Praten over een persoonlijke God of over een individuele onsterfelijke ziel is voor Schopenhauer daarom letterlijk betekenisloos.

Schopenhauer is veel bloemrijker in zijn taalgebruik dan Kant. Ook als hij over de metafysi-sche Wil praat is dat soms op een emotioneel geladen en niet academische manier, die sterk contrasteert met de nuchtere en rationele manier waarop Kant over het Ding an sich of over de noumenale wereld praat. Maar dit is geen reden om Schopenhauer in negatieve zin als metafysischer dan Kant te betitelen.

Nog even over ruimte en tijd

Schopenhauers filosofie bouwt in sterke mate voort op de these van Kant dat de intelligibele wereld en de wereld van de verschijnselen cht verschillend zijn en in het bijzonder op de these dat ruimte en tijd in de intelligibele wereld niet voorkomen. De Transscendentale Elementarlehre van de KrV bevat verschillende argumenten voor de bewering dat ruimte en tijd subjectieve vormen van zintuiglijke intutie zijn. Ik heb echter geen argumenten gevonden waaruit zou moeten blijken dat ruimte en tijd zeker geen eigenschappen van de intelligibele wereld zijn. Toch zegt Kant [KrV, B53]:

Wenn aber ich selbst oder ein ander Wesen mich ohne diese Bedingung der Sinnlichkeit anschauen knnte, so wrden eben dieselben Bestimmungen, die wir uns jetzt als Vernderungen vorstellen, eine Erkenntni geben, in welcher die Vorstellung der Zeit, mithin auch die Vernderung gar nicht vorkme.

Volgens Mooij [2001, p. 168 en 173] beargumenteert Adolf Trendelenburg in zijn Logische Untersuchungen van 1840 dat Kant ten onrechte de mogelijkheid had uitgesloten dat Dinge an sich zich in dezelfde ruimte en tijd bevinden als de door ons ervaren dingen. Ook Martin zegt iets over deze kwestie [1955, p. 40]: Kant should not really have said that spatial properties are only attributable to appearances and not to things in themselves. [] He thus really ought to have said, it need not follow from the fact that appearances are in space and time that things in themselves are also in space and time.

Als Trendelenburg en Martin gelijk hebben, komt Schopenhauers argument voor het niet gedifferentieerd zijn van de Wil op losse schroeven te staan en daarmee ook een deel van zijn onderbouwing voor ethiek en het niet bestaan van een persoonlijke God en een individuele onsterfelijke ziel. Het lijkt mij interessant om verder uit te zoeken wat precies de argumentatie van Kant en van Schopenhauer is voor hun stellige bewering dat ruimte en tijd alleen betrekking hebben op onze wereld van de verschijnselen.

Bronnen

Kant, Immanuel. 1995. Werke in sechs Bnden. Kln: Knemann Verlagsgesellschaft. Magee, Bryan. 1997. The philosophy of Schopenhauer. Oxford: Oxford University Press. Martin, Gottfried. 1955. Kants Metaphysics and Theory of Science, vertaald uit het Duits door P.G. Lucas. Manchester: The University Press.

Geschiedenis van de Wijsbegeerte III Joop Leo Essay-opdracht 2 juni 2003 Stud.nr. 0233811

- 6 -

Matson, Wallace. 2000. A New History of Philosophy, Volume Two: From Descartes to Searle. Fort Worth: Hartcourt College Publishers. Mooij, J.J.A. 2001. Tijd en Geest: Een Geschiedenis. Kampen: Agora. Verbeek, Theo. 2003. Reader Geschiedenis van de Wijsbegeerte III. Utrecht: Universiteit van Utrecht.