J. M. A. VACANT MAESTRO EN TEOLOGÍA,

PROFESOR DEL GRAN SEMINARIO DE NANCY

 

EL MAGISTERIO ORDINARIO DE LA IGLESIA Y SUS ÓRGANOS

Original francés publicado en «La Sc i en c e Ca tho l i qu e» en 1888. Tradujo al español Patricio Shaw.

(Bastardillas originales, negritas añadidas.)

 

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Este brillante estudio hecha una potente luz sobre la historia re-ciente de la Iglesia Católica, pues hace ver que el Concilio Vaticano II, que rompió expresamente con el Magisterio Perenne Infalible de ella en su misma definición de ella como organismo en el cual la Iglesia de Cristo subsiste, y no, como es la verdad, con el cual se identifica, y en su promulgación de la libertad religiosa, entre otros puntos doctrina-les, habría sido infalible si hubiera sido proclamado por la Iglesia Ca-tólica. Fallido y por ende falible, sólo pudo ser proclamado por un cuerpo episcopal y un pretendiente papal que estuvieron privados de potestad eclesiástica, y pudieron estarlo por su disentimiento intencio-nal con el Magisterio Perenne Infalible de la Iglesia Católica previo a sus actas formalmente antiapostólicas y antidivinas, determinador de ellas y demostrado por ellas.

Tampoco pudo ser promulgada por un Vicario de Cristo la liturgia impuesta por Pablo VI a los herederos de la Iglesia Latina, liturgia impresionantemente antagónica a los fundamentos doctrinales de la Iglesia Católica acerca del Santo Sacrificio de la Misa codificados en el Concilio de Trento.

El organismo religioso mundial que recibe determinación religiosa plena, oficial y habitual de la nueva religión falsa y deletérea de los falsos papas que imponen el Concilio Vaticano II y la nueva liturgia occidental sacrílega, no es la Iglesia Católica de la que el mismo Dios es Fundador, Parte Principalísima y Propagador y a la que quiere y cree pertenecer todo buen católico.

Todos los católicos deben tomar conciencia de todo esto y sepa-rarse a toda costa del nuevo organismo eclesial vaticano uniéndose a la Iglesia Católica superviviente en la resistencia fiel organizada por obispos y sacerdotes sedevacantistas y en lo posible alertando a los católicos de bautismo y de intención acerca de esta situación que los afecta íntimamente.  

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INTRODUCCIÓN

Este estudio1 va dirigido a lectores católicos; no está escrito para refutar los errores de los protestantes, griegos cismáticos o galicanos sobre la autoridad de la Iglesia y la infalibilidad del cuerpo episcopal o del Sumo Pontífice. No hay que buscar pues en él la demostración de los principios aceptados hoy por todos los hijos sumisos de la Iglesia Romana. Sólo se encontrará aquí una simple exposición de la doctrina de esta Iglesia sobre su magisterio ordinario con algunas explicaciones con respecto a las dificultades que esta doctrina plantea.

Intentaremos en primer lugar dar una idea general del Magisterio or-dinario y universal de la Iglesia que el concilio del Vaticano declaró regla de la fe divina y católica; después diremos cuáles son los órganos por los cuales se ejerce este magisterio, de qué maneras se expresa, qué obligaciones impone en materia de doctrina; por fin estudiaremos en particular la parte que corresponde a los obispos dispersos en el ejer-cicio de este magisterio y la que pertenece al Sumo Pontífice.

I. IDEA GENERAL DEL MAGISTERIO

ORDINARIO Y UNIVERSAL DE LA IGLESIA

He aquí de entrada el texto en el cual habla de este magisterio el concilio del Vaticano:

«Fide divina et catholica ea omnia credenda sunt quæ in verbo Dei scripto vel tradito continentur et ab Ecclesia sive solemni judicio sive ordinario et universali magisterio tanquam divinitus credenda proponun-tur».2

Al estudiar la fe, el Santo Concilio quiso declarar cuáles son las verdades que hay que creer con fe divina y católica, es decir bajo pena de ser herético a los ojos de la Iglesia y ser excluido de su seno. Ahora bien, es sabido que estas verdades son las que la Iglesia propone a nuestra fe como reveladas. Deben por lo tanto cumplir dos condicio-nes: 1° ser reveladas o estar contenidas en la palabra de Dios; 2° ser

                                                                                                               1 El fondo del presente trabajo es una disertación enviada al concurso teológico que el Rev. P. J. B. Jaugey, director de «La Controverse», había abierto en esta revista. El jurado, compuesto de varios profesores de la Facultad de teología de Lyon, tuvo a bien otorgar el premio a esta disertación. 2 «Por tanto, deben ser creídas con fe divina y católica todas aquellas cosas que están contenidas en la Palabra de Dios, escrita o transmitida, y que son propuestas por la Iglesia para ser creídas como materia divinamente revelada, sea por juicio solemne, sea por su magisterio ordinario y universal.» (Const. Dei Filius, c. 3 de Fide).

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propuestas como tales a nuestra fe por la Iglesia que afirma explícita-mente que están en la revelación divina y que por lo tanto manifiesta claramente a todos sus hijos la obligación de creerlas.

El Concilio indica estas dos condiciones; lo que lo lleva a explicar accesoriamente de qué maneras estas verdades pueden encontrarse en la palabra de Dios y de qué maneras pueden ser propuestas a nuestra fe por la Iglesia.

Ellas pueden encontrarse en la palabra de Dios bajo dos formas: 1° bajo la forma escrita, si están contenidas en la Escritura divinamen-te inspirada; 2° en forma de tradición, si se las busca en las enseñanzas de la Iglesia. Por otra parte Jesucristo confió todas sus enseñanzas a su Iglesia para que las transmita infaliblemente a todos los hombres hasta el fin de los siglos. Por eso estamos ciertos de que ella conserva el depósito de las enseñanzas divinas en su integridad. Si entonces las verdades reveladas1 no fueron todas con-signadas en nuestros libros santos por los escritores inspirados, todas sin embargo tienen su lugar en la doctrina de la Iglesia. Como por lo demás se encomendó a la Iglesia la guardia del Antiguo y del Nuevo Testamento con la misión de interpretarlos infaliblemente, es por sus manos que se nos transmite la palabra de Dios bajo todas sus formas autorizadas, bajo la de Escritura inspirada así como bajo la de tradi-ción.

Pero recuérdese bien que la Iglesia no es un instrumento automá-tico que repite a través de los siglos las fórmulas empleadas por el Salvador y sus apóstoles; ella es como un maestro vivo y que sabe lo que dice. Adapta pues a la inteligencia y a las necesidades de cada ge-neración sus enseñanzas, o más bien las de Dios, sin añadirles ni qui-tarles nada sino variando la forma que les da. Presenta sucesivamente sus múltiples aspectos, esclareciendo y proponiendo expresamente a la creencia de los fieles puntos que antes habían permanecido en la som-bra, ocultados hasta cierto punto en medio de otros puntos de los que nadie pensaba distinguirlos.

Se entiende que esta proposición explícita sólo es una manera de afirmar con más claridad, precisión, certeza e insistencia las verdades reveladas que siempre se creyeron al menos implícitamente. Es sim-plemente una nueva forma de la misma enseñanza que es inmutable en su fondo. Ahora bien, según la doctrina expresada por el Concilio del Vaticano en el texto que nos ocupa, esta proposición explícita es la                                                                                                                1 No me propongo hablar en este estudio de las revelaciones privadas no dirigidas a todos los hombres; sino solamente de la Revelación cristiana tal como se nos dio desde Adán hasta la muerte de los apóstoles.

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segunda de las condiciones requeridas para que una verdad sea de fe católica, y puede hacerse de dos maneras. La Iglesia tiene, en efec-to, dos medios de afirmar que un punto particular es revelado y debe ser creído como tal: sus juicios solemnes y su magisterio ordinario y universal.

Todos nuestros lectores lo saben: un juicio solemne de la Iglesia es una definición pronunciada por un Sumo Pontífice o por un concilio ecuménico en formas que muestran su autenticidad. ¿Pero qué ha de entenderse por el magisterio ordinario y universal? Es la cuestión que tenemos que resolver. Veamos en primer lugar si nuestro texto nos ha de poner en la vía de la solución.

Los Padres del santo Concilio ya nos hicieron entender que este magisterio es una manera de enseñar; pero podemos obte-ner aún más información de sus palabras. Ponen en efecto este magisterio en pie de igualdad con las definiciones solemnes de los papas o concilios universales y le atribuyen una plena autori-dad, ya que lo dan como una regla de la fe católica. Es pues un método de enseñanza empleado por la soberana autoridad de la Ig les ia docente , por el papa y por el cuerpo episcopal: tiene la misma infalibilidad y la misma fuerza obligatoria que las definiciones solemnes, de las que sin embargo difiere. Las ca-lificaciones por las cuales nuestro texto caracteriza ora el juicio so lemne , ora el magisterio ordinario y universal «sive so lemni ju-dicio sive ordinario e t universal i magisterio», para distinguirlos uno del otro, nos muestran además que el magisterio ordinario no tiene nada de la solemnidad de los decretos de los concilios o papas, que no es como ellos un acontecimiento extraordinario, sino que se ejerce habitualmente y que se manifiesta por toda la Iglesia. He aquí pues cuáles deben ser los caracteres del magisterio ordinario; pero veamos si estos caracteres se encuentran en un méto-do de enseñanza empleado por la Iglesia: ¿invocaron los Padres y los teólogos la autoridad de este magisterio? ¿Se ejerce él, existe entre nosotros?

Sí, existe. Este magisterio ordinario no es otra cosa, en efec-to, que aquel cuyo espectáculo la Iglesia entera nos ofrece con-tinuamente cuando la vemos hablar sin cesar por la boca del papa y de todos los obispos católicos, ponerse por todo el uni-verso a la disposición y al alcance de todos los hombres, infieles y cristianos, ignorantes y cultos, enseñarles a regular según la revelación divina no solamente su fe, sino aún sus sentimientos, su culto y toda su conducta. De este método de enseñanza que se

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ejerce hoy por todas partes y sobre todas las cosas, es fácil mostrar que siempre se ha ejercido de la misma manera y que siempre se ha reconocido su infalible autoridad.

En efecto, este método de enseñanza es el que responde por sí mismo lo más plenamente posible a la misión que Jesucristo encargó a sus apóstoles; ya que les pidió dispersarse por todas las naciones para enseñar todos los días toda su doctrina. Sus palabras son formales: «Id, pues, e instruid a todas las naciones, enseñándolas a observar to-das las cosas que yo os he mandado. Y estad ciertos de que yo mismo estaré siempre con vosotros, hasta la consumación de los siglos. Euntes docete omnes gentes, docentes eos servare omnia quæcumque mandavi vobis. Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem sæculi».

Es por esta enseñanza que la Iglesia se estableció y que la doctrina de Jesucristo se manifestó al mundo antes de las definiciones solemnes de los concilios y de la Santa Sede, y es la primera regla de fe cuya autoridad invocaron los santos Padres.

Es la enseñanza a la cual San Ignacio mártir quiere que los fieles y sacerdotes conformen sus creencias cuando escribe: «Os he recomen-dado guardar unánimemente la doctrina de Dios. En efecto, Jesu-cristo, nuestra vida inseparable, es la doctrina de Dios, así como los obispos constituidos hasta las extremidades de la tierra están en la doctrina de Jesucristo. Ésta es la razón por la que conviene que os unáis en la doctrina de vuestro obispo y es lo que hacéis… Queda pues claro que es necesario a cada uno considerar a su obispo como al propio Señor…»1

Es la misma enseñanza de la que San Ireneo decía2: «En cuanto a la tradición de los Apóstoles manifestada por todo el universo, le es fácil encontrarla en la Iglesia entera a quien busca sinceramente la verdad. Sólo tenemos que producir la lista de quienes fueron institui-dos obispos y de sus sucesores hasta nosotros… Pero como sería de-masiado largo en este volumen mostrar esta sucesión para todas las Iglesias, nos limitaremos a señalar la tradición de la más grande y anti-gua de todas, conocida por el mundo entero, fundada y constituida en Roma por los gloriosos apóstoles Pedro y Pablo. Al referir esta tra-dición que ella recibió de los apóstoles, esta fe que anunció a los hombres y transmitió hasta nosotros por la sucesión de sus obispos, confundimos a todos los que de alguna manera […] hacen asambleas ilegítimas…»

                                                                                                               1 Epist. ad Ephes., n. 3, 4 y 6. 2 Adversus hæreses, lib. III, c. 3.

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Por fin, todos los santos Padres y todos los teólogos han conside-rado esta enseñanza como infalible. Para convencerse basta con reco-rrer los testimonios que el cardenal Franzelin acumuló en su magistral obra sobre la Tradición.

A partir del segundo siglo comenzaron a celebrarse concilios par-ticulares y a continuación es posible reunir concilios ecuménicos que pronunciaron juicios solemnes. Estos juicios se respetaron como la expresión auténtica y cierta de la doctrina de los obispos reunidos de todas las partes de la cristiandad bajo la presidencia del sucesor de San Pedro; pero no hicieron perder nada de su autoridad a la enseñanza diaria de los obispos dispersos.

Lo mismo ocurrió con las definiciones solemnes que promulgaron en el curso de los siglos los Sumos Pontífices cuando lo juzgaron ne-cesario; ya que —cosa notable— los partidarios y los adversarios de la infalibilidad papal admitieron siempre la infalibilidad de la Iglesia dis-persa. Es en efecto del asentimiento de los obispos diseminados en las diócesis y de su acuerdo con el papa que los galicanos querían hacer derivar la autoridad que estaban forzados a conceder en la práctica a las definiciones pontificias; y si los partidarios de la verdadera doctrina mantenían que estas definiciones son infalibles por sí mismas, procla-maban al mismo tiempo que el cuerpo de los obispos dispersos no puede caer en el error.

Por otro lado los Sumos Pontífices, así como los concilios ecumé-nicos, en varias ocasiones habían afirmado esta verdad y, pocos años antes del concilio del Vaticano, el 21 de diciembre de 1863, Pío IX hizo eco a estos testimonios de todos los siglos en una carta que escri-bía al arzobispo de Munich para volver a llamar a los teólogos de Alemania a sus deberes frente a todas las decisiones doctrinales de la Iglesia, y en particular frente a las enseñanzas de su magisterio ordina-rio. Conviene detenernos un momento para estudiar este documento.

El ilustre pontífice comienza diciendo que no basta que los teólo-gos acepten los dogmas que son de fe católica en virtud de los decre-tos solemnes de la Iglesia; después, desarrollando su pensamiento, distingue entre las verdades reveladas y las que no lo son. Ahora bien, él declara que las verdades reveladas exigen un acto de fe divina no solamente cuando son enseñadas por definiciones expresas, sino tam-bién cuando lo son por el magisterio cotidiano de la Iglesia dispersa. En cuanto a los puntos de doctrina no revelados, no serán objeto de un acto de fe divina; pero podrán volverse obligatorios e imponerse al asentimiento de los teólogos como consecuencia de decretos de las congregaciones romanas o en virtud del consentimiento común y

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constante de los católicos. Tales son las declaraciones de Pío IX en su carta al arzobispo de Munich.

He aquí la parte de este documento que respecta a la fe debida a las verdades reveladas que el magisterio ordinario de la Iglesia dispersa presenta como tales: «Cuando se tratase de la obligación de hacer un acto de fe divina, no habría que limitarla a los puntos expresamente definidos por los decretos de los concilios ecuménicos o de los Pon-tífices Romanos y de la Sede Apostólica; sino que se debería extender-la también a los puntos que se dan como divinamente revelados por el magisterio ordinario de toda la Iglesia dispersa en la tierra y que por esta razón, con un consentimiento unánime y constante, los teólogos católicos guardan como pertenecientes a la fe».1

Esta carta de Pío IX preparaba la declaración que debía hacerse siete años más tarde por el concilio del Vaticano; ya que queda claro que el magisterio ordinario de la Iglesia dispersa de la carta pontificia es el mismo que el concilio llama magisterio ordinario y universal en el pasaje que hemos examinado al comenzar.

Por eso los teólogos que han escrito desde hace quince años sobre esta materia acercaron estos dos textos. También reconocieron en el magisterio ordinario que los Padres del Vaticano y el papa Pío IX de-claran ser una regla de fe, la misma enseñanza cotidiana que había sido considerada por todos los siglos como el intérprete infalible de la tra-dición. Bastará para convencerse con leer al P. Hurter2 o al cardenal Mazzella3.

Podemos pues aplicar al magisterio que el concilio del Vaticano denomina ordinario lo que los antiguos teólogos dijeron de la autori-

                                                                                                               1 «Etiamsi ageretur de illa subjectione quæ fidei divinæ actu est præstanda, limitanda tamen non esset ad ea quæ expressis oecumenicorum conciliorum aut Romanorum Pontificum, hujusque Apostolicæ Sedis decretis definita sunt, sed ad ea quoque extendenda quæ ordinario totius Ecclesiæ per orbem dispersæ magisterio tanquam divinitas revelata traduntur, ideoque universali et constanti consensu a catholicis theologis ad fidem pertinere retinentur.» (Litteræ apost. 21 de dic. de 1863, ad archiep. Monacensem; ap. Denzinger, n. 1536). Seguí la interpretación de Hurter (Compend. de Ecclesia, n. 382) y de la mayoría de los teólogos que no piensan que es necesario clasificar las conclusiones teológicas entre los puntos de los que Pío IX dice que se debe creerlos por un acto de fe divina. Otro es el sentimiento del sabio cardinal Franzelin (Tradit., p. 449); pero su interpretación no me parece conforme al texto pontificio. Por otra parte no se opone de ningún modo a lo que se dice del magisterio ordinario en este estudio. 2 De Ecclesia, n° 667. 3 De Ecclesia, n° 793, y De Virtutibus infusis, nº 423, 432 y 528.

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dad de la Iglesia dispersa, que consideraban igual a la de los concilios y del Sumo Pontífice.

La infalibilidad de este magisterio se extiende no sólo a las verdades de fe católica, como lo define el concilio del Vaticano; no sólo a las verdades que sin ser de fe católica pertenecen a la tradición, como lo enseña Pío IX en su carta al arzobispo de Munich, sino también a todos los puntos que tienen alguna co-nexión con la revelación. Se extiende por lo tanto a las conclu-siones teológicas, a los hechos dogmáticos, a la disciplina, a la canonización de los santos. Las leyes generales establecidas por una costumbre legítima no podrán pues estar en contradicción con la ley divina y la doctrina revelada; y cuando toda la Iglesia durante los pri-meros siglos se ponía de acuerdo para honrar a un personaje como santo, el juicio que ella así pronunciaba del consentimiento al menos tácito de la Santa Sede no era menos infalible que los decretos de ca-nonización que pronuncia hoy el Sumo Pontífice.1

Además, puesto que la infalibilidad en la enseñanza no pertenece sino al cuerpo episcopal y al papa, es al cuerpo episcopal y al papa que el magisterio ordinario y universal de la Iglesia debe su soberana e infalible autoridad. Pero —preguntará alguien—, ¿cuándo hacen be-neficiar de su infalibilidad a este magisterio el papa y los obispos? —Responderé con la tradición que eso se da cuando hablando de común acuerdo imponen a toda la Iglesia uno de los puntos de doctrina de que acaba de ser cuestión.

Todos los teólogos católicos aceptan estas conclusiones; dimanan de este principio de que el magisterio ordinario tiene la misma autoridad que los juicios solemnes de la Iglesia docente y que difiere de ellos solamente por la forma que reviste.

II. MINISTROS QUE SIRVEN DE ÓRGANOS E

INSTRUMENTOS AL MAGISTERIO ORDINARIO

Acabamos de dar una reseña general y todavía algo superficial del magisterio ordinario de la Iglesia; debemos ahora estudiarlo más a fondo considerando sucesivamente los principales aspectos bajo los cuales se puede contemplarlo.

Y en primer lugar vamos a mostrar cómo no solamente el papa y los obispos sino también los ministros inferiores de Iglesia, los simples

                                                                                                               1 Benedictus XIV, De serv. Dei beatificat. et B. canonizat., lib. I, c. 39, n. 3.

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fieles y casi todos los hombres prestan su voz a este magisterio ordina-rio y pasan a ser sus instrumentos.

Pero antes de entrar en este tema no será inútil recordar en qué consiste la vida de la Iglesia; ya que hace falta comprender esta vida para entender cómo en la Iglesia, e incluso en el mundo, todo contri-buye al ejercicio del magisterio ordinario que estudiamos.

Según la profunda doctrina de San Pablo, la Iglesia es el cuerpo místico de Jesucristo, formada por miembros y por órganos múltiples y vivos. En esta Iglesia el Salvador estableció a un jefe y a un colegio de pastores encargados de continuar la obra que él comenzó en la tierra y de comunicar su vida a su cuerpo místico bajo todas sus for-mas y en todas sus manifestaciones. Asistidos para esta obra por el Espíritu Santo, estos ministros de Cristo son la luz del mundo al que dan la vida sobrenatural, son la sal de la tierra donde impi-den a esta vida corromperse. No diré nada del ejercicio de su poder de orden en virtud del cual ofrecen el santo Sacrificio y confieren los sacramentos; sólo me ocuparé aquí de su jurisdicción o de la misión que recibieron de gobernar y enseñar a la Iglesia. Ahora bien —el lec-tor no lo ignora—, el ejercicio de la jurisdicción papal y episcopal es lo que guarda en la Iglesia y mantiene en ella la doctrina evangélica por una enseñanza infalible; la moral y la perfección cristianas por el man-tenimiento de las leyes divinas y el establecimiento de las leyes ecle-siásticas; el culto por las distintas formas de la liturgia.

Todos las dones divinos nos vienen pues de las manos del episco-pado. Si la Iglesia es el cuerpo místico de Jesucristo, los obispos uni-dos al papa son por así decir el alma y la forma sustancial que vivifica este Cuerpo por la virtud de Jesucristo cuyo lugar tienen aquí abajo. Es lo que explica el principio que establecíamos hace poco de que es al colegio episcopal que pertenece en propiedad y de derecho divino el ejercicio del magisterio ordinario de la Iglesia.

Pero lo que tienen como propio los obispos que forman la Iglesia docente pueden comunicarlo en cierta medida a los miembros de la Iglesia discente1; así como el alma pone algo de su vida en los órganos de nuestros sentidos.

Para dejar las figuras, Jesucristo habiendo transmitido su misión a hombres vivos les dio la facultad de cumplirla como hombres vivos, es decir por actos debidos a su propia iniciativa. Los asiste sin duda alguna y asegura así la realización de su ministerio; pero esta asistencia                                                                                                                1 Los teólogos dan el nombre de Iglesia docente al papa y a los obispos, sucesores de los apóstoles, y el nombre de Iglesia discente al conjunto de los demás miembros de la Iglesia.

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no les quita la elección de los medios con que juzgan oportuno ayu-darse; les deja incluso la libertad de tomar estos medios no solamente en el orden sobrenatural sino también en el orden natural; ya que se hace todo para los elegidos y para Jesucristo.

Y en efecto, puesto que los pastores divinamente constituidos hi-cieron servir, como lo veremos más lejos, los datos de las ciencias humanas al desarrollo de la doctrina cristiana, ¿por qué no habrían buscado cooperadores en los miembros de la Iglesia discente, que son sus hijos? Lo hicieron. Se dieron ayudantes confiando a los sacerdotes y a los clérigos funciones eclesiásticas; aceptan auxiliares que se les ofrecen en las filas de los laicos.

Jesucristo los estableció ministros suyos y ellos son pastores de la Iglesia en virtud de una institución divina. Se constituyen un clero y se dan lugartenientes que son también pastores en la Iglesia, pero en virtud de una institución eclesiástica. Estos ministros inferiores reci-ben una parte de la autoridad del papa y los obispos; pero, por amplia que se les haga esta parte, siguen siendo siempre instrumentos del cuerpo episcopal y no ejercen un ministerio instituido directamente por Jesucristo. Se desprende que enseñan, pero en el nombre y lugar de los obispos, sin formar parte de la Iglesia docente y sin poseer por sí mismos la infalibilidad prometida al Pontífice y a los sucesores de los apóstoles.

Esta participación en las atribuciones de la Santa Sede y del cole-gio apostólico se concede de distintas maneras y por distintas institu-ciones.

Es sabido que estas atribuciones son múltiples, que son doctrina-les, legislativas, judiciales. Ahora bien, el papa y los obispos pueden comunicarlas todas en una medida señalada a una misma persona, limitándole al mismo tiempo el ejercicio de estas atribuciones a un territorio restringido. Es de esta manera como se compartió la autori-dad del Sumo Pontífice entre los patriarcas y los metropolitanos y que se transmite a los curas la de los obispos de cada diócesis.

Sucede también que el Sumo Pontífice y los obispos sólo comuni-can uno u otro de sus poderes, por ejemplo el de juzgar una determi-nada clase de causas, pero sin limitar a un territorio restringido el ejer-cicio de esta jurisdicción parcial. Es de esta segunda manera como el sucesor de San Pedro comparte sus numerosas cargas entre las con-gregaciones romanas cuya autoridad se extiende a todo el universo. Se puede —creo— incluir también en la misma categoría la misión de estudiar y ayudar a estudiar la verdadera doctrina que las universidades católicas reciben del Sumo Pontífice.

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Estas distintas comunicaciones de la autoridad de la Santa Sede y del episcopado recibieron estabilidad cuando lo pedían las necesidades de la Iglesia; pues se transformaron bastante a menudo en institucio-nes permanentes. El cuerpo episcopal se dio así para la realización de su misión instrumentos organizados y vivientes; ¿por qué no diré, después de las explicaciones que se acaba de leer, que se creó órganos que participan en su vida?

Por lo demás, en añadidura a estos órganos permanentes los hay transitorios que deben su existencia efímera a distintas delegaciones de la potestad espiritual. Por fin, además de los instrumentos que los obispos se crean, se les ofrecen auxiliares que les ayudan a cumplir su misión sin salir de la dependencia que se les debe y entretanto sin ha-ber recibido de ellos ningún ministerio. Tales son los escritores que someten sus obras a la aprobación eclesiástica, tales son también los laicos que, sin estar encargados de instruir a sus hermanos sobre las verdades de la religión, lo hacen con la aprobación expresa o legíti-mamente presunta de los pastores; tales son los padres que educan a sus hijos en los principios de la fe católica y los maestros que contri-buyen a la educación cristiana de la juventud.

Todas estas ayudas contribuyen a la obra de la Iglesia docente, to-das son los instrumentos más o menos autorizados de su magisterio cotidiano. En efecto, cada uno de ellos expresa a su manera la doctri-na de la Iglesia y la multitud de estos instrumentos hace que se oiga por todas partes una virtual repercusión de esta doctrina.

El magisterio ordinario y universal de la Iglesia, aunque esté todo bajo la acción del cuerpo episcopal, está entonces formado por el con-cierto de un número infinito de voces que se elevan sin cesar de un cabo a otro del universo. Es como el ruido del vasto océano, donde el murmullo de las olas más pequeñas se mezcla al estruendo de las grandes. Pero mientras que del seno del mar sólo salen mugidos con-fusos, todas las voces que oímos en la Iglesia se hacen los ins-trumentos del magisterio del episcopado: son como ecos vivos o, según la hermosa comparación de San Ignacio mártir1, como las cuerdas de una lira que se armonizan sin cesar con la voz del Sumo Pontífice y de los obispos; ya que un órgano no ejerce ningu-na función sino bajo la influencia del principio vital y un instrumento no actúa sino bajo el impulso de quien lo emplea.

Las consideraciones que preceden estarían incompletas si no aña-diéramos que esta armonía está garantizada no solamente por las exce-

                                                                                                               1 Ad Ephes.

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lentes disposiciones de los sacerdotes y de los fieles, sino también por las promesas de Jesucristo.

En efecto, el Salvador no se limitó a asegurar la infalibilidad a los sucesores de San Pedro y los Apóstoles: también se comprometió a mantener en el seno de Su Iglesia una perpetua e indisoluble unidad y a preservar la fe de sus miembros de toda alteración. Esta Iglesia se-guirá estando pues unida al sucesor de Pedro, en quien se basa como un edificio en sus fundamentos, y los esfuerzos del infierno no podrán destruirla ni sacudir sus creencias. Super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam et portæ inferi non prævalebunt adversus eam. En virtud de estas pro-mesas renovadas en sucesivas ocasiones, la fe de los fieles es infalible como la enseñanza de los pastores, y no se tiene que temer el menor desacuerdo entre esta fe y esta enseñanza. Por eso es un principio admitido en teología que la fe de todo el pueblo cristiano es siempre conforme a la doctrina del episcopado que es la de Jesucristo.

Es pues Dios mismo quien guarda la fe de los fieles manteniéndo-la de acuerdo con la enseñanza de los primeros pastores: es él quien garantiza la docilidad de los instrumentos que el magisterio ordinario se da y la fidelidad de los ecos que encuentra en los miembros de la Iglesia que no pertenecen al colegio episcopal.

Por eso, para conocer las enseñanzas del magisterio ordinario, no hace falta dar oídos a todas las voces que le sirven de órganos o que le hacen eco; basta que uno se dé cuenta ora de la doctrina del cuerpo episcopal disperso, ora de la fe del conjunto de los fieles; basta incluso bastante a menudo con estudiarlas en una de sus manifestaciones.

En efecto, en un ser vivo todos los miembros y todos los órganos se armonizan tan perfectamente que uno solo de ellos, cuando es im-portante, basta a un naturalista ejercitado para reconstituir todos los demás. Lo mismo ocurre con el magisterio ordinario de la Iglesia.

Así la doctrina constante y universal de los santos Padres o teólo-gos sobre la que tendremos que volver permite por sí sola conocer las enseñanzas de este magisterio, como Pío IX lo hacía entender clara-mente en la carta al arzobispo de Munich que ya hemos citado.1

Las palabras de los mártires relatadas en sus actas, las inscripciones colocadas sobre sus tumbas, los distintos monumentos en los que se expresa la fe del pueblo cristiano, podrán también manifestar las creencias de la Iglesia universal.

                                                                                                               1 «Quæ ordinario totius Ecclesiæ per orbem dispersæ magisterio tanquam divinitas revelata traduntur, ideoque, universali et constanti consensu a catholicis theologis ad fidem pertinere retinentur.» (Litteræ apost., 21 de dic. de 1863, ad archiep. Monacen-sem; ap. Denzinger, n. 1536).

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Pero se las encontrará más seguramente aún en los símbolos de fe admitidos por toda la catolicidad, quiero decir los de los Apóstoles, de Nicea y de San Atanasio, en las profesiones de fe impuestas a todos los que deben ejercer un ministerio eclesiástico, por fin en el Catecis-mo del Concilio de Trento y en el conjunto de los catecismos diocesa-nos redactados para guiar al clero de las parroquias en la instrucción diaria de los fieles. Son en efecto documentos donde los Apóstoles y sus sucesores formularon para los fieles reglas de fe y para los pastores reglas de enseñanza con cuya ayuda se mantiene la unidad de la doc-trina. Veremos mejor por otra parte el rol de estas fórmulas doctrina-les estudiando cómo se expresa el magisterio ordinario.

III. CÓMO SE EXPRESA EL MAGISTERIO

ORDINARIO DE LA IGLESIA

Si las actas del magisterio ordinario de la Iglesia forman un con-junto complejo y variado en razón de la multitud y la autoridad de-sigual de quienes le sirven de órganos o instrumentos, esta variedad es más impactante cuando se consideran las distintas maneras como se expresan estos órganos. A veces la Iglesia habla expresamente, nos pre-senta su doctrina mezclada o no a otros elementos; a veces actúa o traza la vía que deben seguir sus hijos y sus actas se convierten en una enseñanza implícita; las más veces incluso se calla y, al dejarnos hablar y actuar de acuerdo con sus enseñanzas previas y a las reglas que esta-bleció, ejerce un magisterio tácito que confirma las actas de su magiste-rio expreso y su magisterio implícito.

Vamos a estudiar rápidamente estas tres clases de enseñanzas de-teniéndonos más en la primera que hemos llamado expresa. Puede dar-se en juicios solemnes o por el magisterio ordinario. Las definiciones solemnes tienen por objeto determinar netamente un punto de doctri-na que imponen a nuestra adhesión. Por eso lo separan de todo ele-mento extraño e indican de ordinario a qué título es obligatorio, como se puede verlo por los cánones del Concilio de Trento.

Cuando el magisterio de la Iglesia dispersa quiere alcanzar el mis-mo fin y se ejerce sobre verdades completamente elucidadas, se expre-sa de la misma manera y toma las fórmulas de las definiciones solem-nes que se han pronunciado sobre la materia, u otras fórmulas simila-res; pero generalmente no es así.

Puesto que el magisterio ordinario se ejerce por todas partes y siempre, que habla por la boca del misionero que anuncia el Evangelio a quienes fueron educados en las falsas religiones, por la boca del ca-

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tequista que lo explica a los niños del pueblo, por la del teólogo que hace la síntesis de las verdades reveladas, por la del apologista que muestra el acuerdo del cristianismo con todas las ciencias a medida que se desarrollan, puesto que va dirigido a todos los tiempos, países y condiciones, que se adapta a todas las civilizaciones, que responde a todas las preocupaciones y necesidades, elevando al incrédulo del co-nocimiento del mundo sensible a la ciencia de Dios, conduciendo al fiel del conocimiento de las principales verdades de la fe a una inteli-gencia más alta de la creación, imprimiendo su poderosa impronta sobre todo lo que tiene alguna relación con la Religión, se desprende que uno encuentre sus enseñanzas unidas a los elementos más distin-tos.

La Iglesia guardiana de la doctrina impide confundirse lo mezcla-do. Por sus Sumos Pontífices, por sus obispos, por sus teólogos, por sus predicadores, hace distinguir lo sagrado de lo profano, lo de fe y cierto de la opinión, lo obligatorio de lo libre; pero este discernimiento no se hace siempre netamente ni es siempre fácil de hacer; ya que en la exposición de una verdad, ¡cuántas veces es imposible señalar la sepa-ración entre lo que es el fondo y lo que no es más que el envoltorio, entre lo que es el principio y lo que no es más que una aplicación suya!

Por lo demás, uno encuentra en las enseñanzas de la Iglesia ele-mentos de origen humano que forman cuerpo con la doctrina divina.

El magisterio infalible es en efecto un organismo vivo, divinamen-te constituido para desarrollarse en medio de todas las civilizaciones y que recibió el poder de incorporarse todo lo que es verdadero y justo. Así como los obispos se crean en los sacerdotes elegidos del medio del pueblo órganos que facilitan la realización de su misión, del mismo modo, por la acción libre de quienes enseñan y bajo la asistencia del Espíritu Santo, la ciencia sagrada se asimila los materiales que le son proporcionados por las ciencias profanas y forma de ellos por así decir los canales en los cuales circula la savia de la doctrina revelada. Es así como la planta crea y renueva los distintos tejidos que la constituyen.

Basta con recordar aquí que las conclusiones teológicas se dedu-cen de los dogmas divinos con ayuda de principios de razón y que se desarrollan como otras tantas ramas mayores y menores nacidas del tronco de la Revelación; pero procede insistir un poco más en la parte que se da a los materiales profanos en la expresión de las verdades de la Religión.

No se puede hacernos captar ninguna doctrina sin la ayuda del lenguaje en el cual hasta cierto punto hay que encarnarla, y el lenguaje que se nos hablará deberá estar compuesto de elementos tanto más

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conformes a nuestras concepciones habituales, cuanto se quiera poner al alcance de inteligencias limitadas verdades que estén más por enci-ma de ellas.

Por eso Dios parece atribuirse en el Antiguo Testamento el cuerpo y las pasiones de los hombres a fin de hacer comprender a los israelíes su conducta y sentimientos. Del mismo modo, cuando hubo que ex-presar en el Nuevo Testamento misterios que sobrepasan de tan alto las concepciones humanas, el apóstol San Pablo se creó un lenguaje hecho de imágenes y comparaciones que podían hacer entrar estos pensamientos divinos en la mente del más humilde de los cristianos. El magisterio ordinario no podía actuar diferentemente. En la Iglesia, quienes enseñan la doctrina revelada de manera científica no temen emplear teorías y métodos que fueron perfeccionados por los filósofos, mientras que los catequistas, los predicadores y los autores que no se dirigen a los científicos la ponen, al ejemplo de Jesucristo, en forma de parábolas. ¿Habría podido Santo Tomás dejarnos una tan admirable síntesis de la teología, si no hubiera conocido la filosofía de Aristóteles y no hubiera encontrado una muchedumbre de cuadros y vistas generales que parecían esperar que se los aplicara a la exposición de la doctrina cristiana? ¿No tomó San Francisco de Sales de la ciencia de su tiempo aquellas comparaciones encantadoras que hacen com-prender y amar la vida devota a los hombres de mundo?

El magisterio ordinario diversifica pues sus enseñanzas casi hasta el infinito con el fin de adaptarse a todas nuestras necesidades. ¿Pero cómo se conserva la unidad de la doctrina cristiana en tal variedad y en medio de tantos elementos que tienden a alterarla? Es lo que nos queda por buscar.

Seguramente se puede responder que esta unidad es la consecuen-cia de la infalibilidad prometida a la Iglesia y a quienes la gobiernan; pero, puesto que esta infalibilidad es salvaguardada por la asistencia del Espíritu Santo y no por milagros o revelaciones incesantemente renovados, puesto que esta asistencia deja a su libre acción todos los medios que el magisterio ordinario posee para elaborar y promulgar sus enseñanzas, procede examinar cuáles son los principios de uni-formidad que en el ejercicio de este magisterio contrapesan las causas de diversidad que nos impactaban hace poco.

Si considerásemos el gran número de personas que ejercen el mi-nisterio de la palabra, mostraríamos que entre ellas la armonía se man-tiene por la autoridad del Episcopado y por la del Sumo Pontífice; por lo demás éste es un punto que ya hemos tocado y al que nos propo-nemos retornar en los §§ V y VI, pero aquí nos ocupamos del desarro-

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llo y la forma de las enseñanzas del magisterio ordinario. Después de observar lo que hace estas enseñanzas tan variadas y tan móviles, va-mos pues a estudiar bajo el mismo punto de vista lo que contienen de uniforme y constante.

Lo que contienen por todas partes y siempre es obviamente lo que la Iglesia universal considera obligatorio, ya se trate del fondo de las doctrinas o de las fórmulas que las expresan. Ahora bien, lo que la Iglesia universal considera obligatorio se propuso como tal a partir de los tiempos apostólicos o en el curso de los siglos siguientes. Se com-prende que las prescripciones de los apóstoles estén respetadas en las Iglesias que ellos establecieron y en todas las que salieron de allí; se comprende también que los hombres se inclinen por todas partes ante las decisiones expresas de los concilios ecuménicos y de los Sumos Pontífices; pero lo que tenemos que investigar es cómo el magisterio ordinario ha podido poner en circulación, introducir en todas las Igle-sias y hacer obligatorias creencias a las cuales hasta entonces la gente era libre de sumarse. Esta investigación ofrece tanto más interés cuan-to que la mayoría de las definiciones solemnes fueron preparadas por la misma acción misteriosa que antes del juicio de la Santa Sede o del Concilio había hecho aceptar por toda la Iglesia las doctrinas o fórmu-las que se promulgan allí.

Hemos visto las divergencias que tienden a producirse, ora entre las numerosas fórmulas en las cuales algunos intentan incluir las doc-trinas que no están aún enteramente elucidadas ni a fortiori definidas, ora entre las múltiples exposiciones de las doctrinas mejor esclareci-das; pero lo que no hemos observado es que al mismo tiempo hay entre ellas una especie de lucha por la vida por efecto de la cual desaparecen las fórmulas defectuosas y las exposiciones imper-fectas para dejar poco a poco el terreno a las fórmulas exactas y a las exposiciones felices.

Es fácil estudiar en los escritos de los primeros siglos la manera como algunas fórmulas sobre la Trinidad que favorecían el error y podían abrirle la entrada de la Iglesia dieron insensiblemente paso a expresiones más irreprochables. Era la reflexión, eran las conclusiones heréticas que Sabelio, Pablo de Samosata o sus partidarios extraían de una fórmula, lo que mostraba su ambigüedad, inexactitud y peligro. Esta fórmula se abandonaba, después se condenaba. Otras fórmulas ya antiguas o fórmulas relativamente nuevas que parecían más felices (como el término consubstancial) sustituían por todas partes las expre-siones defectuosas. Los juicios de la autoridad eclesiástica infligían al mismo tiempo golpes redoblados a estas expresiones y a los errores

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que favorecían, hasta el momento en que una definición fijaba para siempre el lenguaje que había sido el objeto de tantas controversias y trabajos. A veces era el lenguaje lo que se precisaba, otras veces era la propia doctrina que se desarrollaba bajo la acción del magisterio ordi-nario.

No es difícil ver que esta lucha por la vida se produce no solamen-te entre las fórmulas cortas y precisas que componen nuestros símbo-los de fe y nuestros catecismos, sino también entre las obras de larga duración. Desaparecen o no se emplean los tratados donde la Iglesia no encuentra su doctrina expuesta con exactitud, claridad y nitidez; al contrario, los escritos notables permanecen, se propagan en todas las manos, y los pastores reconocen en ellos la expresión fiel de las ense-ñanzas del cristianismo.

Es así como los santos Padres y los Doctores de la Iglesia se con-virtieron en los testigos y órganos inmortales de estas enseñanzas. ¿Qué hace falta en efecto según los teólogos para merecer el título de Padre de la Iglesia y gozar de la autoridad doctrinal que le está adjun-ta? Cuatro condiciones: una gran santidad, una alta antigüedad, una doctrina eminente y la sanción de la Iglesia. Ahora bien, son precisa-mente las condiciones que debían dar la inmortalidad y la autoridad a los escritos de los santos Padres en este concurso siempre abierto de que hablábamos hace poco. En efecto, lo requerido para sobrevivir a la multitud de las obras que desaparecen y caen en el olvido es una doctrina pura, expuesta de una manera superior y que reciba el asen-timiento de la Iglesia. Ahora bien, los santos Padres tenían una ciencia teológica eminente, es decir el medio de reconocer la fe de la Iglesia y de presentarla en toda su pureza y bajo su verdadera luz; tenían la santidad, por consiguiente una adhesión inviolable a las verdades reve-ladas y un profundo horror por todo lo que habría deslustrado su pu-reza; varios sufrieron al martirio antes que negar la fe, todos habrían preferido morir que alterar su integridad. A estas ventajas adjuntaron la de su antigüedad: vivieron en el tiempo en que el dogma comenzaba a desarrollarse y se aplicaron a exponerlo con exactitud y a defenderlo contra las herejías, antes que a desenrollar, como los teólogos lo hicie-ron desde entonces, la cadena de las consecuencias que contiene. Es por eso que en su lucha contra las grandes herejías la Iglesia entera se colocó tras Atanasio, Hilario y Agustín y sus equivalentes como tras los representantes de la ortodoxia; es por eso que no dejó de hacer uso de sus escritos y profesar una entera confianza en su ortodoxia por la boca de sus Sumos Pontífices, sus obispos y sus teólogos.

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Los Doctores de la Iglesia que vivieron desde el duodécimo siglo, sobre todo aquellos cuya doctrina fue más especialmente recomenda-da por los sucesores de San Pedro y que gozan de una gran autoridad en las escuelas católicas —como Santo Tomás de Aquino— pueden asimilarse a los santos Padres; ya que si no tienen este título, es sola-mente debido al tiempo en que nacieron. Vinieron después de los santos Padres: vivieron en el tiempo en que la filosofía humana, más estudiada, ofrecía sus cuadros a la exposición de la verdad revelada; pero procuraron no enseñar nada que no fuera conforme a la tradición y, al buscar los medios de exponer la doctrina católica con más enca-denamiento y precisión, salvaguardaron la pureza de esta doctrina y distinguieron los dogmas de fe y las verdades ciertas de las opiniones dadas a las discusiones de los hombres.

Por fin, nuestros grandes teólogos participan en la autoridad de los santos Padres y Doctores de la Iglesia en la medida en que se acercan a ellos por su adhesión a la tradición, por su doctrina y por la confianza que inspiran a los pastores y los fieles.

El cuidado con el cual todos estos escritores dignos expusieron la fe de la Iglesia y la aprobación que recibieron de ella hacen que sus escritos deban considerarse como que expresan las enseñanzas de su magisterio ordinario. No obstante, procede observar que no es a cada una de sus afirmaciones tomada aislada, sino más bien al conjunto de su enseñanza que se concede esta autoridad.

Se desprende que no se considera una proposición aislada tomada de un santo Padre como la enseñanza cierta del magisterio ordinario si no se reencuentra en el mayor número de los otros Padres o teólogos.

Pero cuando un punto de doctrina es admitido unánimemente, o poco menos, por el conjunto de los Padres de la Iglesia o teólogos autorizados, es señal indudable de que él hace parte de las verdades reveladas enseñadas por el magisterio ordinario. En efecto, si fuera de otra manera, ¿cómo habría obtenido, durante tan larga sucesión de siglos, el asentimiento de todos los testigos autorizados de este magis-terio preferiblemente a tantas opiniones que desaparecieron o que sólo obtuvieron la adhesión de algunos autores? ¿Cómo habría sido presen-tado por ellos todos, no como una aserción más o menos bien proba-da, sino como un punto de doctrina, es decir, como un punto enseña-do por la Iglesia? Por eso se debe considerar doctrina cierta y aceptar como exacta toda fórmula dogmática que tiene a favor suyo este acuerdo constante y unánime.

Se podría citar un gran número de declaraciones donde el Sumo Pontífice y los Concilios reconocen esta autoridad inapelable y por lo

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tanto infalible de los santos Padres1 o teólogos2. Basta con recordar las prescripciones del Concilio de Trento y del del Vaticano, que impone interpretar la Escritura santa «en las materias de fe y costumbres que pertene-cen a la edificación de la doctrina cristiana según el consentimiento unánime de los Padres», y que no atribuyen a este consentimiento menor autoridad que a los juicios de la propia Iglesia3, así como la carta del 21 de di-ciembre de 1863, donde Pío IX dice que se ve obligado a creer lo que los teólogos católicos enseñan unánime y constantemente como perteneciente a la fe4.

Se ve que junto a las causas de divergencias y variaciones, el magis-terio ordinario posee medios para mantener la unidad y la pureza de sus enseñanzas expresas. Uno se explica pues que con la asistencia del Espíritu Santo la Iglesia no sea menos infalible en su magisterio coti-diano que en sus juicios solemnes.

Pero este magisterio que se ejerce por la enseñanza expresa de las verdades reveladas y de las doctrinas que les están conexas, se expresa también de manera infalible aunque implícita por la disciplina y el culto de la Iglesia y por la conducta de los pastores y los fieles. Es una ver-dad admitida por todos los teólogos y que es inútil demostrar en este momento.

Para darnos cuenta, hay que recordar que la doctrina, el culto y la disciplina de la Iglesia son como los distintos órganos de un mismo cuerpo, y que se prestan una ayuda mutua bajo la acción del Sumo Pontífice y del colegio episcopal. Así como en el cuerpo humano la sangre, los músculos, los huesos y los nervios ejercen fun-ciones que se suponen recíprocamente y se completan, de modo que la sangre no podría formarse ni circular sin el concurso de los múscu-los, nervios y huesos, y que los músculos, nervios y huesos decaerían bien rápidamente si la sangre dejara de alimentarlos; así en el cuerpo místico de Jesucristo la doctrina y la fe se guardan gracias a la moral, a la disciplina y al culto, sin los cuales las enseñanzas revela-das dejarían rápidamente de predicarse, creerse y respetarse, y recípro-camente la moral, la disciplina y el culto tienen por primera regla la

                                                                                                               1 Ver Denzinger, Enchiridion definitionum, n. 218, 219, 220, 22l, 243, 245, 272, 283. 2 Ver Denzinger, ibid., n. 505, 1439, 1442, 1508, 1511, 1532. 3 Ver el P. Corluy, «De l’interprétation de la Sainte Écriture»; en «La Controverse», 15 de julio de 1885, pp. 421-435. 4 Después de decir que el acto de fe divina no debe restringirse a las verdades definidas por juicios solemnes, añade: «Sed ad ea quoque extendenda quæ ordinario totius Ecclesiæ per orbem dispersæ magisterio tanquam divinitas revelata traduntur, ideoque universali et constanti consensu a catholicis theologis ad fidem pertinere retinentur». Denzinger, n. 1536.

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doctrina revelada. Por eso ninguno de estos organismos puede sufrir sin que sufran la repercusión todos los demás, y para salvaguardar la infalibilidad del magisterio apostólico hace falta que la asistencia del Espíritu Santo se extienda a la legislación eclesiástica. En consecuen-cia, la doctrina cristiana se manifiesta por la disciplina y la liturgia, al mismo tiempo que por las enseñanzas expresas de la Iglesia.

Es seguramente debido a la estrecha conexión de todos estos or-ganismos que dan nacimiento a las distintas atribuciones de la autori-dad eclesiástica, que Jesucristo no dividió estas atribuciones entre los jefes de su Iglesia, como se comparten hoy las atribuciones del poder civil entre varias personas unas de las cuales tienen el poder legislativo y las otras el judicial o administrativo. Él dio todas las funciones de la autoridad eclesiástica a todos los miembros del cuerpo episcopal. El Sumo Pontífice y los obispos son a la vez sacerdotes, doctores, legisladores y jueces, y sus actos de sacerdotes, legisladores y jueces nos manifiestan la doctrina que debemos creer, menos explícitamente quizá, pero no menos realmente que aquellos en los que cumplen principalmente su ministerio de doctores.

Hay más. Todos los que recibieron un ministerio del papa o de los obispos se convierten en los instrumentos de su magisterio. Ya hemos visto cómo se comunica y se comparte la autoridad del cuerpo episco-pal entre ministros inferiores. Una parte de estos ministros de institu-ción eclesiástica participan —decíamos— en todas las atribuciones de la potestad pontificia; pero otros sólo reciben un departamento de ella; el papa rodeado de sus distintas congregaciones de cardenales se ase-meja al jefe de Estado moderno rodeado de su ministro de justicia, de su ministro de guerra y de sus demás ministros. Ahora bien, al mismo tiempo que los auxiliares del papa o los de los obispos no se encargan de la enseñanza, comoquiera que actúan en la dependencia del Sumo Pontífice o de los obispos que son al mismo tiempo doctores y legis-ladores, todo lo que hacen entra por su parte en el ejercicio del magis-terio implícito. El magisterio cotidiano del Sumo Pontífice actúa pues, de una determinada manera, no solamente por las decisiones doctrina-les de las Congregaciones del Santo Oficio, sino también por las deci-siones disciplinarias de las congregaciones de los Ritos o de la Dataría, y lo mismo ocurre con el magisterio ordinario de los obispos. Hace buena falta, en efecto, que la dirección otorgada a los fieles re-gule toda su conducta de acuerdo con la doctrina de Jesucristo. Esta es la razón por la que, por lo demás, encontramos un eco del magisterio del colegio episcopal en la conducta de los fieles, así como en su fe.

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Todas las funciones de la vida sobrenatural que se ejercen en el cuerpo místico de Jesucristo bajo la acción del gobierno de los pastores legítimos, se convierten pues en manifestaciones per-manentes de la doctrina del Salvador. Por eso la Iglesia es santa: a pesar de las faltas personales de sus hijos e incluso de sus pastores, su conducta a través de las edades es una enseñanza semejante a la de los ejemplos de Jesucristo; ya que el Salvador vive siempre en el cuerpo místico del cual es la cabeza.

Esta enseñanza está bajo nuestros ojos en todas las obras de la Iglesia, en su disciplina, liturgia, instituciones, órdenes religiosas, tem-plos y monumentos, en las devociones y prácticas de caridad, celo o piedad de sus hijos, en su historia, en la vida de los santos que sitúa sobre sus altares, en la vida de los más humildes cristianos que son dóciles a su voz, en la civilización, las costumbres, el lenguaje y las artes del pueblo cuya educación ella efectuó.

Se ve que cada generación añade algo a la cadena ininterrumpida de las enseñanzas expresas o implícitas que manifiestan la doctrina de la Iglesia. Así se aumentan sin cesar los documentos de distintos orí-genes que expresan esta doctrina. Es un capital puesto en las manos de la Iglesia y que ella aumenta sin descanso por las enseñanzas expre-sas de sus juicios solemnes y magisterio ordinario, así como por las leyes que dicta y la conducta que mantiene. Este capital se forma prin-cipalmente por el canon de las santas Escrituras, por las definiciones doctrinales, por las leyes disciplinarias, por las reglas de la liturgia, así como por las obras de los Padres, teólogos y demás escritores eclesiás-ticos; pero es bajo la guardia del magisterio ordinario de la Iglesia que está puesto este tesoro de familia. Ella lo conserva con un cuidado celoso, impidiendo que nadie cuestione los puntos decididos o definidos. Modifica su disciplina según el tiempo y las necesidades, pero no permite que se ponga en duda la legitimidad de las leyes gene-rales que dictó. Hace respetar todos estos monumentos venerables y vela por que no perezca ninguna parte de ellos. Es también la Iglesia que los interpreta continuamente por la boca de los Sumos Pontífice, de los obispos y de todos aquellos a quienes dieron este ministerio.

A esto que hemos dicho de las enseñanzas expresas y las implícitas del magisterio ordinario hay que añadir entonces que él puede a cada momento renovar todas estas enseñanzas y, además, todas las que se expresan en nuestros libros santos y en las definiciones de los papas o concilios.

Pero he aquí una observación sobre la cual llamo la atención del lector. El magisterio ordinario de la Iglesia hace fructificar estos teso-

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ros y los ofrece a sus hijos no solamente cuando interpreta la doctrina contenida en estos monumentos de las edades pasadas, sino también cuando es silencioso al respecto, y se ejerce así de manera tácita.

En efecto, en sucesivas ocasiones la Iglesia confió estos monu-mentos en manos de los pastores y fieles como testigos auténticos de su doctrina. Ahora bien, como la Iglesia es infalible y no puede volver sobre sus decisiones, todos estos documentos se imponen sin cesar a nuestra fe de la misma manera que una ley una vez dictada y promul-gada por el legislador se impone para siempre a la obediencia de quie-nes se le someten.

Se admite por lo demás que en virtud de las promesas de Jesucris-to la enseñanza de la Iglesia se extiende perpetuamente a todas las verdades reveladas. Ahora bien, ¿cómo puede hacerse eso si no por este magisterio que nos impone tácitamente todas las doctrinas que una vez enseñó y que se encuentran expresadas en los distintos monumen-tos que ella nos presenta incesantemente como las reglas de nuestra creencia y conducta? El magisterio ordinario se ejerce pues por esta enseñanza tácita.

Las más veces, incluso, las enseñanzas expresas de la Iglesia sólo se comprenderán tanto cuanto ella nos las ofrezca como encuadradas en la enseñanza tácita cuya naturaleza acabo de explicar. En efecto —tomemos cuidado—, los juicios doctrinales pronunciados desde hace cuatro siglos sobre la Inmaculada Concepción, sobre la gracia, sobre los distintos puntos negados por los protestantes, estos juicios —digo— ¿se habrían comprendido en la forma en que la Iglesia los ex-presó si se hubieran promulgado en el siglo décimo, antes de los traba-jos del escolásticos, o en el siglo tercero, antes de aquellos de los Pa-dres de la Iglesia? ¡No! El dogma no habría estado bastante desarrolla-do para que el mundo se diera cuenta del sentido y alcance de la ma-yoría de estas definiciones. Si captamos este sentido y este alcance, es porque miramos estas definiciones en el conjunto de la doctrina cató-lica. La Iglesia nos propone pues algunos puntos de esta doctrina de manera tácita por el hecho mismo de que nos propone otros de mane-ra expresa; las enseñanzas formales de la Iglesia contienen, si se quiere, una especie de promulgación tácita y nueva de las definiciones y afirmaciones previas que llevaron estas enseñanzas a tomar su forma actual.

Uno puede pues, colocándose en este punto de vista, consi-derar los documentos doctrinales que la Iglesia tiene en su guardia y propone a nuestra creencia como órganos de su ma-gisterio ordinario. Estos órganos ella se los forma por la fuerza

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vital que les es propia, o más bien los hace salir como otros tan-tos ramos de la doctrina que recibió de los apóstoles y los ex-tiende sin cesar en todas las direcciones. En efecto, según la her-mosa comparación de San Pablo, la Iglesia es un cuerpo animado que vive y crece; ahora bien, vive y crece no solamente por la multiplica-ción de sus miembros que son los cristianos, sino también por el desa-rrollo de las fórmulas y monumentos que contienen su doctrina. Los pastores y los Doctores vinieron después de los apóstoles para trabajar en este desarrollo, dedit pastores et doctores in ædificationem corporis Christi, y añadieron nuevos monumentos teológicos a los que los apóstoles nos habían dejado. Este crecimiento se hace según un plan continuo y según la dirección dada desde el principio, como en los seres vivos. En efecto, cada generación añade algo a los desarrollos que la teología había recibido de las generaciones pasadas, y los antiguos monu-mentos de la tradición son como el tronco y las ramas principa-les de dónde viene la savia que produce los nuevos monumen-tos. Como por otra parte la juventud de la Iglesia es eterna y su doc-trina es infalible, ni la muerte ni la corrupción vienen nunca a destruir los ramos ni los tejidos una vez formados. Es así como cada año una savia vigorosa elabora en el roble secular del bosque nuevas capas leñosas, arroja nuevas ramas y se crea para el futuro nuevos canales.

El magisterio ordinario se extiende pues a toda la doctrina cristia-na, la expresa por enseñanzas expresas, entre las cuales tienen un rol muy considerable los escritos de los Santos Padres y teólogos; la ma-nifiesta también por enseñanzas implícitas que resultan principalmente de la disciplina y la liturgia; la afirma por fin por una proposición tácita de todo lo que se creyó desde el tiempo de los apóstoles y de todo lo que se contiene en la Escritura santa y los monumentos de la tradi-ción.

IV. OBLIGACIONES QUE IMPONE EL MAGISTERIO

ORDINARIO EN CUANTO A DOCTRINA

Hemos visto que el magisterio ordinario guarda y desarrolla la doctrina cristiana. Se desprende que la cuestión que abordamos puede entenderse de dos maneras. Cabe preguntarse en efecto: 1° si la pro-posición del magisterio ordinario basta para que una doctrina se im-ponga a nuestra adhesión; 2° si esta proposición tiene la fuerza de hacer obligatorio incluso un punto libremente controvertido hasta entonces. Estas dos cuestiones merecen examinarse separadamente.

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La primera por otra parte está resuelta muy claramente por los tex-tos que estudiamos más arriba, en particular por el Concilio del Vati-cano y por la carta de Pío IX al arzobispo de Munich. Estos documen-tos muestran, en efecto, que el magisterio ordinario y universal goza de la misma infalibilidad y autoridad que las definiciones solemnes.

Pero, así como las definiciones no son infalibles sino en cuanto fueron pronunciadas por el papa o por un concilio ecuménico para proponer soberanamente a toda la Iglesia un punto de doctrina que ella debe aceptar, así la infalibilidad no está asegurada al magisterio ordinario sino en cuanto enseña una verdad como propuesta a la creencia de la Iglesia por el papa o el cuerpo episcopal disperso ac-tuando en virtud de su plena autoridad.

Las señales por las cuales se reconoce una doctrina enseñada infa-liblemente por el magisterio ordinario y universal deben pues mostrar que la soberana autoridad del Pontífice Romano o del cuerpo episco-pal propone esta doctrina a la creencia de la Iglesia. Es posible, por otra parte, sacar esta conclusión del hecho de que una doctrina es creída y considerada obligatoria por el conjunto de los fieles, puesto que su fe es siempre el eco de la enseñanza de los pastores. Aunque el magisterio ordinario se extiende a toda la doctrina de la Iglesia, puede suceder, por lo demás, que una verdad obligatoria no sea enseñada expresamente por la mayoría de los obispos ni creída expresamente por la mayoría de los fieles. Hay, en efecto, puntos de doctrina ciertos e impuestos como tales, incluso por juicios solemnes, y que están por encima del alcance del mayor número de los laicos. Por eso sería sin ningún motivo que alguien buscaría darse cuenta de la fe de la Iglesia sobre estos puntos por la fe del pueblo. Lo mismo valdría —dice Mel-chor Cano1— pedir a un ciego que viera los colores. Tampoco podrá nadie darse cuenta de aquella por la enseñanza expresa que el cuerpo episcopal formula cada día, puesto que esta enseñanza va dirigida principalmente al pueblo y por lo tanto se refiere generalmente a las únicas verdades que están a su alcance.

¿Debe decirse que las materias cuya inteligencia exige estudios par-ticulares no son el objeto de la enseñanza diaria? Sería caer en un gra-ve error pensarlo; ya que este magisterio se extiende a toda la doctrina de la Iglesia, como lo hemos observado en sucesivas ocasiones. El cuerpo episcopal enseña infaliblemente y el pueblo fiel acepta todos los puntos obligatorios de la doctrina cristiana; pero los obispos ense-ñan expresamente las principales verdades de la fe, aquellas cuyo co-

                                                                                                               1 De Locis theol., I. IV, c. VI, ad 14.

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nocimiento es fácil a todos, mientras que las verdades que apenas se comprenden fuera de las escuelas de teología son principalmente obje-to de su enseñanza tácita. En efecto, si estas verdades estudiadas en las escuelas fueron el objeto de definiciones solemnes, la enseñanza de la teología extrae su autoridad del papa o los obispos que pronunciaron antes estas definiciones, y de sus sucesores que siguen afirmándolas tácitamente. Si al contrario se trata de verdades sobre las cuales ni el papa ni los obispos nunca se han pronunciado y que sin embargo son ciertas en virtud del acuerdo unánime de los santos Padres o teólogos, nuevamente este acuerdo unánime extrae su autoridad de las declara-ciones reiteradas del papa, los concilios y el episcopado disperso. Por lo demás, el pueblo cristiano, al aceptar todo lo que enseña la Iglesia, cree implícitamente todo lo que enseña tácitamente el colegio de los obispos.

Resulta de estas observaciones que, si hemos clasificado a los san-tos Padres y los teólogos entre los instrumentos del magisterio expre-so, cuando estudiamos cómo se expresa este magisterio conviene más bien colocarlos entre los órganos del magisterio tácito cuando se estu-dia su autoridad. Es lo que haremos aquí.

Hemos indicado las principales manifestaciones de la enseñanza expresa, la enseñanza implícita y la enseñanza tácita del magisterio ordinario. Nos bastará pues mostrar rápidamente por qué señales se puede reconocer que expresan una doctrina impuesta a la Iglesia por el Sumo Pontífice o por el cuerpo episcopal. Cuando se realicen estas señales, estaremos en frente de una enseñanza infalible a la cual es obligación adherir. Esta obligación podrá, por lo demás, imponerse bajo pena de herejía, error, temeridad o impiedad, según los distintos casos.

Las enseñanzas expresas del magisterio cotidiano se encuentran sobre todo en los símbolos, en las profesiones de fe y en los catecis-mos.

Hemos establecido que los símbolos y profesiones de fe emplea-dos por la Iglesia universal son la expresión infalible de su enseñanza diaria; basta con añadir que todos los puntos que se afirman allí se imponen como fe católica y por lo tanto bajo pena de herejía. Tal es, en efecto, el sentir de los pastores y fieles.

El catecismo del Concilio de Trento y los catecismos diocesanos, considerados en su conjunto, expresan la doctrina de los Sumos Pon-tífices y de los obispos que los hicieron redactar; manifiestan al mismo tiempo la creencia de los fieles, puesto que son su regla inmediata.

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Como estos catecismos tienen por objeto exponer no lo que es opinión, sino lo que es la fe de todos, han de considerarse como pro-puestos a nuestra fe la mayoría de los puntos que ellos concuerdan en enseñar sin restricción. En ellos se encuentra sin embargo la afirmación de algunas opiniones que, aún siendo las más probables, son discutidas por los teólogos. Los redactores se detuvieron en estas afirmaciones porque había que elegir una opinión, porque no podían poner a los simples fieles al corriente de una controversia superior a su alcance, y por fin porque querían ser breves y evitar los largos desarro-llos.

Las enseñanzas implícitas e infalibles del magisterio ordinario se nos proporcionan por las prácticas universales de la Iglesia, por las liturgias, en lo que tienen de común, y por las leyes generales de la Iglesia. Los depositarios de la infalibilidad sancionan todos los actos conformes a estas prácticas, liturgias o leyes; no pueden, por consiguiente, ser malos, ni desviarnos de la salvación. Siem-pre pues que estos actos supongan manifiestamente la verdad de una doctrina, hay proposición implícita de esta doctrina por la Iglesia. La adoración de la Eucaristía sería un acto de idolatría si Jesucristo no estuviera presente en la hostia; ahora bien, por todas partes los fieles adoran la Eucaristía que los sacerdotes y obispos ofrecen a su adora-ción; luego por esta conducta la Iglesia enseña implícitamente el dog-ma de la presencia real y esta enseñanza es infalible.

Si la conexión de un dogma con una práctica universal fuera real pero no manifiesta, se podría concluir que este dogma es verdadero y que se contiene en la tradición, pero no que se propone actualmente a la fe explícita de los fieles. Así la fiesta de la Concepción de la Santísi-ma Virgen supone el privilegio de la Inmaculada Concepción, como se puede verlo por los tratados de los teólogos contemporáneos; no obs-tante, no se conoció siempre tan claramente esta conexión; por eso esta fiesta pudo celebrarse en toda la Iglesia sin que los fieles se vieran obligados a admitir el privilegio de la Santa Virgen entre los dogmas de fe.

Por fin, si no hay conexión necesaria entre la legitimidad de una práctica y una doctrina dada, es claro que no se podrá invocar esta práctica como una señal indudable de que la doctrina es impuesta por la Iglesia. He aquí un ejemplo. El culto rendido al Sagrado Corazón de Nuestro Señor se justifica y explica sin que haya necesidad de admitir que el corazón es el órgano de las pasiones en el hombre; por ello al adorar al Sagrado Corazón la Iglesia no impone ninguna opinión so-bre esta última cuestión.

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Los usos universales de la Iglesia que tienen un objetivo señalado, como los ritos de los sacramentos y del Santo Sacrificio, manifiestan de otra manera la fe infalible de la Iglesia. Ésta sólo los emplea, en efecto, porque cree en su eficacia. Hace falta admitir por ejemplo que la Iglesia considera la materia y la forma usada en la administración de los distintos sacramentos como capaces de producir los efectos y que no se equivoca sobre este punto.

El magisterio tácito se expresa —hemos dicho— por todos los documentos cuyo depósito la Iglesia guarda y que no deja de presen-tarnos revestidos de la autoridad que ella les reconoció o confirió en el transcurso de los siglos. Es esta proposición continua y silenciosa lo que impone perpetuamente a nuestra aceptación las definiciones so-lemnes y las distintas manifestaciones de la tradición. Pero los escritos de los santos Padres y teólogos obtienen más especialmente su valor de este magisterio tácito.

Hemos visto, en efecto, que la Iglesia considera ciertos todos los puntos de doctrina que los santos Padres o los teólogos están unáni-mes en proclamar. Estos puntos se proponen pues, al menos tácita-mente, a la fe de los fieles por los depositarios del magisterio ordina-rio; son, por lo tanto, infaliblemente verdaderos.

Este acuerdo unánime de los santos Padres o teólogos supone dos condiciones. —La primera es que se adhieran a la verdad en cuestión, porque la consideran enseñada por la Iglesia, es decir, revelada o co-nexa a la revelación. Se la expresa de ordinario diciendo que es necesa-rio que los santos Padres o los teólogos hablen no como doctores priva-dos, sino como testigos de la tradición. —La segunda condición es que esta verdad esté enseñada por la unanimidad moral de los santos Pa-dres o teólogos, es decir por la mayoría de quienes tuvieron que ocu-parse de ella. Por otra parte, si se tratara de una cuestión que sólo se elucidó a partir de una época dada, sólo se tendrían en cuenta los san-tos Padres o los teólogos que vivieron después de este época.

Se ve que estas dos condiciones son de tal naturaleza que deben apreciarse moralmente. Por eso no es siempre fácil decidir si son cumplidas. Cuando lo son ciertamente, nos encontramos en frente de una enseñanza que pertenece a la fe y a la cual se debe adherir. Cuan-do es evidente que no lo son, las opiniones permanecen libres. Sin embargo, hay obligación de respetar o incluso admitir, bajo pena de temeridad, una enseñanza de los santos Padres o teólogos que se acer-ca sensiblemente al acuerdo unánime.

Sería tarea larga y difícil fijar los límites donde comienzan estas distintas obligaciones. Me limitaré a presentar aquí algunas observa-

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ciones que podrán ayudar a reconocer si se cumplen las dos condicio-nes recién indicadas.

Es inútil decir que los santos Padres y los teólogos no tienen auto-ridad particular en las cuestiones extrañas a la revelación o en todo lo que ellos mezclan de aserciones puramente profanas a la exposición de la doctrina cristiana. Por eso nadie estaba obligado a adoptar la teoría de los cuatro elementos cuando la admitían todos los Padres y los teólogos. Tampoco hay por qué poner en el número de los dog-mas propuestos a nuestra fe las doctrinas religiosas que los santos Padres y los teólogos consideran no incuestionables, incluso en el caso poco probable de que compartieran todos sobre estas doctrinas la misma opinión. Tal acuerdo sería en efecto el resultado de sus razo-namientos y sus maneras personales de ver, más que el efecto de la enseñanza de la Iglesia. Como por lo demás el pensamiento de los santos Padres no está siempre netamente indicado, uno podrá a veces preguntarse si un parecer que concuerdan en abrazar es una opinión libre en la cual se encuentran, o una doctrina obligatoria. He aquí lo que dice Melchor Cano a este respecto: «En las cuestiones que no perte-necen en absoluto a la fe (ya toquen, ya no, la religión), la autoridad de todos los santos Padres es un argumento probable, no una prueba cierta».1 Pero Franzelin2 critica esta aserción. En su opinión este prin-cipio no debe aplicarse a las materias que tocan la religión. «Si uno estuviera cierto, por otra parte —dice—, de que una doctrina no per-tenece a la fe, habría que admitir que los Padres que la admitieron unánimemente expresaban una simple opinión; pero como lo que se cuestiona es saber si esta doctrina pertenece a la fe, ha de juzgarse por la manera como los padres la presentan más que por la opinión que los hombres se hubieran formado de antemano sobre la cuestión». Esta observación de Franzelin parece justa y debe servir de regla. Sin embargo, creo que cabe añadir una observación. Si los Padres parecían afirmar unánimemente una doctrina religiosa que la Iglesia dejó discu-tir libremente en los siglos siguientes, habría que pensar que las afirmaciones de los santos Padres expresaban simples opiniones y que no cumplían la primera condición exigida para la unanimidad moral en la enseñanza; ya que un dogma que se propuso a la fe de los fieles no puede nunca transformarse a continuación en una opinión libre.

En cuanto al número de los santos Padres o teólogos necesario para formar la unanimidad moral, es imposible de determinar; pero se

                                                                                                               1 Cano, De locis theologicis, lib. VII, c. 2, n. 2, 3; c. 3, n. 1, 9. 2 Franzelin, de traditione, p. 181.

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lo requerirá más considerable cuando algunos teólogos ordinariamente ortodoxos hayan combatido expresamente la doctrina enseñada por sus contemporáneos y por quienes vivieron antes de ellos. Si los teó-logos que combaten esta doctrina son bastante numerosos o de una autoridad considerable, hasta será una razón suficiente para negar que esta doctrina sea común y obligatoria. En efecto, para que una verdad se proponga a nuestra fe por la Iglesia no basta que se encuentre real-mente en la tradición: hace falta también que se vea eso claramente; ahora bien, puesto que teólogos graves y ortodoxos no lo ven, es señal de que no es manifiesto el deber de aceptar esta verdad y de que no la afirma la unanimidad moral de los autores.

Sin embargo, no habría que sacar esta consecuencia de negaciones que tendrían su fuente en los prejuicios o la ignorancia.

En 1863 Pío IX recordó a algunos teólogos alemanes que se debe fe y adhesión no solamente a las verdades impuestas como de fe por juicios solemnes de la Iglesia, sino también a todos los puntos que ella declara ciertos y obligatorios por su magisterio ordinario y universal.

Ahora bien, ¿no habría sido un error invocar el sentir de estos teó-logos, que sólo consideraban ciertas y obligatorias las verdades de fe católica, para mantener que ninguna otra verdad podía reivindicar en su favor la enseñanza común de los teólogos? Es sabido, por lo de-más, que los escritores de Alemania no estaban solos en este sentir; ya que muchos libros publicados incluso hoy día sobre las cuestiones religiosas admiten o dejan pensar que basta con rechazar todo lo que es herético para no tener nada reprochable del lado de la fe.

Algunos teólogos pueden por otra parte estar llevados a disminuir el número de las verdades obligatorias por una tendencia donde tiene la mayor parte el deseo de abrir más ampliamente las puertas de la Iglesia a los ciegos que se mantienen alejados de ella. En efecto, en frente de los herejes, racionalistas e infieles los defensores de la verdad se han dejado dominar en todo tiempo, pero hoy más que nunca, por preocupaciones diferentes que los hicieron ir en dos direcciones opuestas. Los unos pretenden ante todo asegurar a los fieles contra las seducciones del error y salvaguardar la integridad de la fe; por eso multiplicarían de buen grado el número de los puntos que la Iglesia condenó. Otros están preocupados vivamente del deseo de hacer aceptar la doctrina católica por quienes la rechazan; por ello, por una tendencia contraria, querrían hacer desaparecer todos los puntos que a los incrédulos les cuesta admitir, y reducir los dogmas a una suerte de mínimo.

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Las necesidades aparentes y momentáneas de la apologética llevan también a escritores muy dedicados a la religión a quitar varias verda-des del catálogo de las que se propusieron a nuestra fe por el magiste-rio infalible de la Iglesia. Son soldados que para defendernos queman nuestras armas y nuestros tesoros en el temor de que el enemigo se sirva de ellos contra nosotros. Hay que haber seguido las peripecias de la apologética contemporánea, intimada sin cesar a explicarse sobre mil cuestiones inesperadas y mal conocidas, para explicarse esta ten-dencia que se ha manifestado en nuestro siglo.

La conclusión que debe sacarse de estas observaciones es que hoy sobre todo procede examinar las razones que hacen negar a algunos autores que una doctrina sea obligatoria cuando se debe aplicar la regla general que yo ponía, a saber: que la negación de graves teólogos y ortodoxos basta para mostrar que una doctrina no se propuso a nues-tra fe por la Iglesia. Esta regla es verdadera, pero cuando se trata de verdaderos teólogos que conocen bien las reglas de la fe y quieren seguirlas.

Cuando una doctrina no tiene adversarios graves y autorizados, las afirmaciones de una notable parte de los santos Padres o teólogos demuestran suficientemente que ella tienen para sí el consentimiento unánime de la Iglesia. Se tendrá incluso derecho a suponer este con-sentimiento unánime si algunos autores que estudiaron especialmente la materia, o bien si doctores de la Iglesia de un mérito excepcional, como san Agustín o Santo Tomás de Aquino, hacen hincapié en la obligación de admitir una verdad y la dan como manifiestamente en-señada por la Iglesia. Se debe pensar, en efecto, que doctores de tama-ña autoridad no se confunden sobre puntos claros e importantes y que todos los autores ortodoxos comparten su sentir.

Por lo demás, cada vez que el magisterio ordinario se ejerce en las condiciones que indicamos, sus enseñanzas, ya sean expresas, implíci-tas o tácitas, poseen por sí mismas una autoridad igual a la de las definiciones solemnes.

Nos queda por examinar otra cuestión. Entre las verdades que se imponen a nuestra adhesión hay algunas que desde los orígenes del Cristianismo se propusieron de manera explícita a la fe de los fieles; otras que son obligatorias porque desde entonces fueron el objeto de un juicio solemne de la Iglesia. El magisterio ordinario debe imponer todas estas verdades a nuestra adhesión, ya que en eso no hace más que afirmar una obligación existente. ¿Pero puede este magisterio por su propia fuerza crearnos nuevas obligaciones en cuanto a doctrina, volver cierto un punto que hasta entonces era dudoso, o volver de fe

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católica una verdad que era solamente cierta? He aquí la cuestión que se plantea ante nosotros.

Una cosa me impacta en primer lugar: que en varias circunstancias solemnes la Iglesia se condujo como si fuera incapaz de crear ningún dogma católico nuevo de otro modo que por una definición solemne.

Sólo citaré dos ejemplos. Los Padres del Concilio de Trento habían preparado un decreto

que condenaba como herejes a quienes afirmaran que los matrimonios consumados son disueltos por adulterio. Entonces los embajadores de Venecia observaron que este decreto golpearía el sentir respaldado por los griegos y lo volvería herético. El Concilio cedió a estas representa-ciones y formuló así su definición: «Si alguien dice que la Iglesia se equivoca enseñando según la doctrina del Evangelio y los Apóstoles que el vínculo del matrimonio no puede disolverse debido al adulterio del uno de los esposos, […] sea anatema. Si quis dixerit Ecclesiam errare, cum docuit et docet, juxta evangelicam et apostolicam doctrinam, propter adulte-rium alterius conjugum matrimonii vinculum non posse dissolvi, […] anathema sit».1 Este decreto condenaba a los luteranos definiendo como fe cató-lica que la Iglesia no se equivoca en su enseñanza; pero no alcanzaba directamente a los griegos, puesto que no definía que la enseñanza de la Iglesia era de fe católica.2

Observemos que se trata aquí de un punto de doctrina que parece inmediatamente revelado, puesto que el Concilio afirma su conformi-dad con el Evangelio y la enseñanza de los apóstoles. Ahora bien, asentado eso, ¿no nos encontramos en frente del magisterio ordinario y universal que enseña un punto de doctrina como revelado y que no hace que sea de fe católica? ¿No supone la conducta de los Padres de Trento que la definición solemne de un papa o Concilio es necesaria para volver herética una doctrina? En efecto, la definición directa de la indisolubilidad del matrimonio que los Padres abandonaron en el te-mor de clasificar a los griegos entre los herejes, expresaba solamente lo que los mismos Padres consideran y representan como la enseñanza ordinaria y universal de la Iglesia. Si entonces por una parte afirman las enseñanzas del magisterio ordinario de la Iglesia sin temer volver heréticos a los griegos, y si por otra parte no quieren formular las mismas enseñanzas en un decreto conciliar, para no hacer de ellas un dogma de fe católica, ¿no es porque, al menos en su pensamiento, la

                                                                                                               1 Conc. Trident. sess. 24, con. 7. – Cf. Pallavicini, Histoire du Concile de Trente, liv. XXII, chap. IV, n. 27-30. 2 Perrone. De Immaculata B. V. Conc., part. II, cap. 7; — De Matrimonio n. 134 et 148.

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proposición de una verdad por el magisterio ordinario y universal de la Iglesia no basta para que ella pase a ser de fe católica, y porque para eso hace falta una definición solemne?

Tomo mi segundo ejemplo de la historia contemporánea. ¿No admitía unánimemente la Iglesia universal la Inmaculada Concepción de la Santísima Virgen al principio de nuestro siglo y sin embargo no creyó que fuera necesaria una definición solemne para hacer de esta verdad un dogma de fe católica?

En 1848, el teólogo más autorizado del tiempo, el Padre Perrone, constataba esta unanimidad de la creencia de los católicos y, en la misma obra, examinaba si procedía definir el dogma.1 En 1849, con-sultando a todos los obispos del universo sobre esta creencia, Pío IX les recordaba que un gran número de ellos había pedido que la Santa Sede hiciera de ella un dogma de fe.2 Por fin, en 1854, en la constitu-ción misma dónde promulgó su definición, el Sumo Pontífice declaró que los obispos del mundo entero, no contentos con afirmar su adhe-sión a esta doctrina, le habían suplicado con una voz virtualmente unánime definirlo solemnemente3 y que en consecuencia había creído llegado el tiempo de pronunciar esta definición.

En presencia de esta enseñanza moralmente unánime, ¿cómo po-día nadie considerar una definición solemne necesaria para hacer de la Inmaculada Concepción un dogma de fe católica? ¿No era eso de al-guna manera poner en duda la autoridad del magisterio ordinario y universal de la Iglesia? Si el papa y los obispos hubieran creído este magisterio capaz de colocar el privilegio de María entre estos dogmas,

                                                                                                               1 «In eam ætatem incidimus, in qua piaculum videretur vel dubitando affirmare ori-ginalem quam diximus noxam ad sanctissimam Dei Matrem, eamdemque integerri-mam Virginem vel punctum temporis adhæsisse. Qua in re, tanta catholicos intervi-get consensio ut nemo fere hoc decus eximium virgini non deferat libentissime, non omni qua potest opera prædicet, non omni obsequiorum genere testetur. Quamo-brem illurn abundare, et non immerito, diceres qui sibi hoc Virginis decus asseren-dum et vindicandum proponeret. Quid enim hoc rei esset nisi actum agere et ligna, ut fert adagiurn, in silvam conferre ? At enimvero alio plane mea hæc pertinet dis-quisitio. Quorsum autem? Eo nimirum ut argurnenta afferam atque expendam quæ ferendæ dogmaticæ de immaculato conceptu sententiæ vel officere videntur vel suffragari.» (Perrone, De lmmaculato B.V. Mariæ conceptu, an dogmatico decreto definiri possit, disquisitio theologica, 1848. Proemium.) 2 Encíclica Ubi primum del 2 de febrero de 1849. 3 «Non solum singularem suam et proprii cujusque cleri, populique fidelis erga Im-maculatam Beatissimæ Virginis conceptum pietatem, mentemque. denuo confirmarunt, verum etiam communi veluti voto a nobis expostularant ut Immacula-ta ipsius Virginis conceptio supremo nostro judicio et auctoritate definiretur.» (Bula Ineffabilis, 8 de dic. de 1854).

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deseando al mismo tiempo para la gloria de la Santa Virgen una definición solemne que constatara la fe de la Iglesia, y sin compartir el sentir de algunos teólogos1, a quienes «parecía superfluo definir una doctrina que nadie impugnaba, que todos profesaban», ¿no habrían pensado al menos que no era necesaria la definición de Pío IX?

Habría podido yo multiplicar estos ejemplos; ya que las más veces, antes de promulgar definiciones sobre los puntos que hasta entonces no habían sido de fe católica, los Sumos Pontífices y los Padres de los concilios constataron que su juicio solemne se conformaría a la ense-ñanza del magisterio universal de la Iglesia. Pero los hechos que fue-ron referidos bastan para hacer captar la dificultad que vamos a buscar solucionar.

Observemos en primer lugar que en los ejemplos recién citados se trata de definiciones de fe católica y no de decretos que condenarían una doctrina aplicándole una nota inferior a la de herética.

Ruego también al lector observar que ninguna doctrina puede de-clararse de fe católica si no está revelada y si no se encuentra en la tradición. Se comprende entonces que para conocer esta tradición guardada entera por el magisterio ordinario los Sumos Pontífices con-sultan a la Iglesia dispersa antes de promulgar sus juicios solemnes2.

Ahora, ¿podría el magisterio ordinario de esta Iglesia dispersa, sin la intervención de ningún juicio solemne, transformar en dogma de fe una verdad revelada que anteriormente se consideraba libre, o volver cierto un punto que era dudoso? Es lo que debemos examinar.

No hay que olvidar que el Concilio del Vaticano clasifica el magis-terio ordinario en pie de igualdad con los juicios solemnes, sin hacer ninguna distinción entre las verdades que son su objeto. Los teólogos hacen lo mismo.3 Es pues que el magisterio ordinario posee una auto-ridad suficiente para volver de fe católica una verdad que era solamen-te de fe divina.

                                                                                                               1 Ver Mgr Matou, (L’immaculée conception de la Bienheureuse Vierge Marie, considérée comme dogme de foi, p. 232) que desaprueba su sentir sin refutarlo. 2 «Romani Pontifices, prout temporum et rerum conditio suadebat, nunc convocatis oecumenicis conciliis aut explorata Ecclesiæ per orbem dispersæ sententia, nunc per syno-dos particulares, nunc aliis quæ divina suppeditabat Providentia, adhibitis auxiliis, ea tenenda definiverunt quæ sacris Scripturis et Apostolicis traditionibus consentanda, Deo adjutore, cognoverant. Neque enim Petri successoribus spiritus sanctus promis-sus est ut, eo revelante, novam doctrinam patefacerent, sed ut, eo assistente, tradi-tam per Apostolos revelationem seu fidei depositum sancte custodirent et fideliter exponerent.» (Constit. Pastor æternus, cap. IV). 3 Hurter, Theologiæ compend. n. 667; — Mazzella, De Virtutibus infusis, n. 528.

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Hemos visto además cómo él desarrolla los dogmas cristianos, elucida en ellos lo que era oscuro y saca de allí conclusiones antes inadvertidas. Por eso podríamos citar numerosos puntos de doctrina, antes libremente discutidos, que se volvieron ciertos y se impusieron al asentimiento de toda la Iglesia, y eso sin la intervención de ningún juicio solemne. El magisterio ordinario puede pues, por sus propios recursos, hacer cierto y obligatorio un sentir que se clasificaba entre las opiniones libres.

Solamente, cuando se trata de aumentar el catálogo de los dogmas de fe católica, la Iglesia procede con extrema reserva. Estos dogmas se imponen en efecto a la creencia de todos los cristianos bajo pena de herejía. Por ello, para que una verdad se considere dogma de fe católi-ca, es necesario que la proposición haya sido hecha con nitidez, certe-za e intención de obligar manifiestas, y sólo se debe calificar de heréti-cas las proposiciones que contradicen formal y directamente los dog-mas así propuestos. Ahora bien, como una definición solemne pro-porciona a la Iglesia los medios más propios para indicar vigorosa-mente sus intenciones y formular netamente su doctrina, en realidad siempre se emplearon las definiciones solemnes y no el magisterio ordinario para condenar como heréticas las proposiciones a las cuales hasta entonces se había ahorrado esta calificación. Por eso se admite generalmente que el sentir común de los Padres o teólogos puede volver cierta una doctrina, pero que no la vuelve de fe católica si ya no lo es.

«Es evidente —dice el cardenal Franzelin1 explicando cuándo una aserción debe tratarse de herética— es evidente que es al Sumo Pon-tífice y al Concilio ecuménico que pertenece definir las verdades reve-ladas que hasta entonces no fueron el objeto de una proposición suficiente». Y más lejos2: «Los teólogos piensan generalmente que no se puede considerar una verdad (a la cual se da la nota de cierta) como de fe católica antes de que intervenga una definición de la Iglesia». El cardenal Mazzella, después de decir que se aplica la censura de próxima a la herejía, proxima hæresi, a las proposiciones que contradicen una doc-trina que se impone indudablemente pero no como de fe católica en virtud del consentimiento y la enseñanza virtualmente unánime, prosi-gue3: «Otros teólogos comprenden esta censura diferentemente. Di-cen, en efecto, que si una doctrina estuviera dada como perteneciente

                                                                                                               1 De Divina Traditione, 2ª edición, p. 159. 2 Ibid., p. 161 3 De Virtut. infusis, n. 533.

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ciertamente a la fe por todos los Padres y los teólogos, eso bastaría para que formara parte de la fe divina; pero que en ausencia de una definición de la Iglesia no pertenecería aún a la fe católica. Esta doc-trina podría recibir la nota de próxima a la fe, ya que sería próxima a la fe católica. La proposición opuesta podría, recíprocamente, llamarse próxima a la herejía. Ella estaría, en efecto, lo más próxima posible a caer bajo una definición solemne; ya que cumpliría todas las condicio-nes requeridas para ser declarada herética». El cardenal Mazzella obser-va además que los teólogos que no clasificaran esta proposición entre las próximas a la herejía la considerarían errónea. Es pues que todos los teólogos concuerdan en reconocer que no sería herética. Lo que su-pone que una enseñanza, aún unánime, no puede volver herética una proposición que no lo era antes.

Tal parece ser también la opinión de Lugo1, aunque no encuentro doctrina bien decidida sobre este punto, ni en este autor cuyo Tratado de la Fe es por lo demás tan notable, ni en los teólogos que lo prece-dieron.

Por fin, en su carta al arzobispo de Munich, cuando habla de las verdades que son de fe divina, Pío IX parece reservar a los juicios solemnes el rol de volverlas de fe católica, mientras que atribuye al magisterio ordinario el cuidado de transmitirlas (traduntur) y conservar-las (retinentur).2

El magisterio ordinario es pues infalible en todas sus afirmaciones; pero no ha propuesto hasta ahora ni puede3 proponer otros dogmas de fe católica que los que son tales desde el tiempo de los apóstoles o que lo pasaron a ser en virtud de un juicio solemne. Seguramente es-clarece las verdades reveladas, las desarrolla y saca conclusiones de ellas, hasta muestra que se debe calificar de erróneas proposiciones cuya falsedad no era antes manifiesta; pero no parece nunca haber vuelto heréticas aserciones que no lo eran. Asentado eso, es fácil ex-

                                                                                                               1 De Fide, disp. XX, n. 67. 2 «Namque, etiamsi ageretur de illa subjectione quæ fidei divinæ actu est præstanda, limitanda tamen non esset ad ea quæ expressis… decretis definita sunt; sed ad ea quoque extendenda quæ ordinario totius Ecclesiæ per orbem dispersæ magisterio tan-quam divinitas revelata traduntur, ideoque universali et constanti consensu a catholi-cis theologis ad fidem pertinere retinentur.» (Litter. ad episc. Monac., 21 de dic. de 1863. — Ap. Denzinger, n. 1536). El lector observará que entre las verdades reveladas, que son todas el objeto del magisterio ordinario, Pío IX sólo se ocupa aquí de las que no se definieron solemnemente. 3 Si lo hiciera sería por actas del Vaticano más que por el acuerdo espontáneo de los teólogos.

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plicarnos la conducta que la Iglesia tuvo en las circunstancias de las que hemos hablado más arriba.

La doctrina de la indisolubilidad del matrimonio en caso de adulte-rio nunca fue dogma de fe católica; y por eso el Concilio de Trento evitó pronunciar una definición que la haya clasificado entre los dog-mas de fe y que habría condenado el sentir de los griegos como heréti-co. Sin embargo, definió la infalibilidad del magisterio ordinario que da esta verdad como conforme a la revelación; y así no decidió si esta verdad es una doctrina revelada o una conclusión teológica y sólo condenó como herejes a los protestantes que acusaban de error la enseñanza del magisterio ordinario de la Iglesia.

Por lo que respecta a la Inmaculada Concepción, se admitía en to-da la Iglesia antes de la definición de Pío IX. Sin embargo, ningún teólogo consideraba entonces esta verdad como un dogma de fe cató-lica; sino que se consideraba el sentir unánime de los católicos como una creencia piadosa. Esta creencia se había acentuado y el dogma se había elucidado poco a poco por la acción combinada del magisterio ordinario de la Iglesia y los decretos en que los Sumos Pontífices en sucesivas ocasiones habían reprimido y reducido al silencio a los ad-versarios de la Inmaculada Concepción, y después habían confirmado a los defensores de esta verdad en su sentir.

No podríamos poner ante los ojos del lector ningún ejemplo más notable de la manera como los juicios solemnes y el magisterio ordina-rio se prestan un mutuo concurso para aumentar la claridad y certeza de una doctrina primitivamente envuelta de algunas tinieblas. Una cuestión se impone a la atención de los cristianos; dos soluciones con-trarias están presentes, y la lucha no podría ser más viva. Por la influencia del magisterio ordinario, las pruebas del sentir verdadero parecen cada vez más convincentes y conquistan adherentes; la devo-ción a la Virgen gana quizá más aún que las razones teológicas. En 1325, la causa se difiere al papa Juan XXII que se pronuncia a favor de la Inmaculada Concepción y hace celebrar su fiesta con una nueva solemnidad, en Aviñón. La controversia continúa. Al final del siglo XV casi todo el universo parece ganado. En 1476, Sixto IV aprueba un oficio de la Inmaculada Concepción. En 1546, el Concilio de Tren-to declara que no entra en sus intenciones incluir en su decreto relati-vo al pecado original a la bienaventurada e inmaculada Virgen María. En 1567, Pío V condena la 74ª proposición de Bayo, contraria al privi-legio de la Madre de Dios y en 1570 prohíbe gravar de error ora el sentir favorable a este privilegio, que gana siempre terreno, ora el sen-tir contrario que guarda aún partidarios. En 1617, Paulo V mantiene

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estas prohibiciones para los adversarios de la Inmaculada Concepción y las levanta en favor de quienes la sostenían. En 1622, Gregorio XV prohíbe negar la Inmaculada Concepción no solamente en público, sino también en las conversaciones particulares. En 1661, Alejandro VII da al sentir común la calificación de piadosa creencia y somete a penas severas a quienes osaran atacarla de manera cualquiera, prohi-biendo al mismo tiempo acusarlos de pecado mortal o herejía formal mientras la Iglesia no se haya pronunciado. Desde entonces se termina toda controversia sobre la verdad en cuestión; pero ella no es por eso un dogma de fe católica. Por eso es como piadosa creencia que la ad-mite el magisterio ordinario hasta el día en que Pío IX pronuncia su definición solemne.

Detengámonos y concluyamos que el magisterio ordinario puede elucidar un sentir primitivamente indeterminado, dudoso y libre y hacerlo cierto y obligatorio hasta el punto que la proposición contraria merezca todas las notas inferiores a las de herejía; pero que hasta aho-ra no parece haber transformado ninguna doctrina aún cierta en dog-ma de fe, y que le sería difícil hacerlo.

V. AUTORIDAD DOCTRINAL DE LA

MAYORÍA DE LOS OBISPOS DISPERSOS

Es tiempo de dirigir nuestra atención al elemento principal del magisterio ordinario, a aquel que hace de él una regla infalible y obliga-toria de nuestra fe y sentimientos, quiero decir a la autoridad que pre-side en él.

Esta autoridad es la del papa y el colegio episcopal unido al papa. Es para esta cabeza y este cuerpo que están hechas todas las pro-

mesas de infalibilidad y que están dados todos los poderes sobre la Iglesia.

Todo se da en la dependencia y bajo la vigilancia de esta autoridad soberana; todos los elementos de que hemos hablado sólo entran en el magisterio ordinario y universal por su acción; ellos son sus órganos o más bien sus instrumentos y reciben toda su virtud de él como la rama recibe su vida y su alimento del tronco del árbol mientras le esté ad-junta.

Ocupémonos en primer lugar del colegio episcopal disperso, al que los teólogos parecen atribuir de ordinario la infalibilidad del ma-gisterio cotidiano; hablaremos más tarde del Sumo Pontífice, jefe de los obispos.

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Ya hemos dicho que Jesucristo prometió a los sucesores de los apóstoles que serían siempre los guardianes y predicadores fieles de su doctrina. Esta es la razón por la que todos los obispos son los órganos del magisterio ordinario en virtud de la institución del Salvador, y la fe de cada Iglesia particular tiene por regla la doctrina de su obispo1. Esta es también la razón por la que durante todos los siglos habrá obispos sujetos al papa y unidos el uno con el otro para enseñar de común acuerdo las verdades reveladas. Sin embargo, aunque el cuerpo del episcopado no puede nunca perecer ni equivocarse, cada obispo con-siderado aisladamente puede caer en el error y aún separarse de sus hermanos por el cisma o la herejía.

¡Qué importante es entonces, en medio de las luchas y divi-siones que a veces dividieron la Iglesia, reconocer al verdadero cuerpo del episcopado, depositario infalible de la verdad!

La señal principal, la única señal siempre cierta por la cual se puede reconocerlo es su comunión con el Sumo Pontífice. San Pedro fue constituido por Jesucristo jefe perpetuo del colegio apostó-lico; es a los sucesores de los apóstoles sujetos al sucesor de San Pedro que la infalibilidad pertenece. Esta infalibilidad les impedirá, por lo demás, separarse del sucesor de Pedro, como les impedirá abandonar la verdad.

Pero los obispos que permanecerán unidos al papa y serán infalibles en la enseñanza de la verdad, ¿formarán siempre la mayoría del episcopado? ¿Se puede distinguirlos seguramente por la señal de que serán el gran número?

Sobre este punto, los teólogos más autorizados están en desacuerdo.

Varios, como Brugère2, Palmieri3, Muzzarelli4, Ballerini5 piensan que la mayoría de los obispos no puede equivocarse. Según esta opi-nión cuando la mayoría de los obispos, actuando como jueces de la fe, concuerda en enseñar un punto de doctrina, sería imposible que este punto no se conformara a la enseñanza del papa y a la verdad.

                                                                                                               1 Ver en las obras de derecho canónico cuáles son los derechos y las obligaciones del obispo como doctor y encargado de la fe en su diócesis. 2 De Ecclesia. n. 55). Bonal (De Ecclesia, n. 193. 3 De Romano Pontifice, n. 583 y 584. 4 Religion et philosophie, n. 95. 5 De potestate Summorum Pontificum, cap. II, § 2.

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Melchor Cano1 mantiene al contrario que la mayor parte del episcopado puede pronunciarse sobre una doctrina que quiere imponer a la Iglesia sin que el papa enseñe esta doctrina. Es también el sentir de Benedicto XIV (De Synodo , lib. XIII, cap. II, n. 3). Según esta opinión la enseñanza del mayor número de los obispos podría ser errónea.

Por otra parte, fuera de los galicanos, todos los teólogos, incluso quienes no admiten que la mayoría del episcopado pueda equivocarse, estiman que el papa guarda toda la independencia de su juicio aún cuando el mayor número de los obispos se hubieran pronunciado.

Antes de zanjar la cuestión permítaseme plantearla en otros térmi-nos.

Cuando se habla de la mayoría del episcopado se tiene indudable-mente en vista el episcopado católico; ahora bien, sólo hay episco-pado católico unido al papa.

Se puede entonces mantener, con algunos partidarios de la prime-ra opinión, que la catolicidad de la Iglesia exige que ella tenga en su seno la mayoría de los obispos de orden, es decir, de los que recibie-ron la consagración episcopal, como debe reunir la mayoría de los cristianos bautizados. Pero he aquí un punto para no olvidar. La cato-licidad de la Iglesia (además de la extensión por todo el mundo cono-cido) le asegura sin duda un número de fieles notablemente más con-siderable que el de los adherentes de ninguna secta separada; pero esta catolicidad nos pertenecería siempre, aún cuando el número de los católicos fuera inferior al de todos los herejes y los cismáti-cos reunidos. Ahora bien, ¿no debe ello valer por igual para quienes recibieron la consagración episcopal? Por consiguiente, aunque eso nunca haya sucedido, no habría lugar para escandalizarse si los obispos católicos se encontraran menos numerosos que los obispos de orden extendidos en todas las sectas heterodoxas tomadas juntas, puesto que estas sectas están separadas unas de otras y no forman cuerpo entre sí. Por lo demás queda claro, por cuanto me parece, que no es a los obispos cismáticos o heréticos que el Salvador prometió la infa-libilidad2, al igual que no es a las sectas falsas que prometía los privi-

                                                                                                               1 De locis theologicis, lib. V, cap. V. 2 Cfr. Vincent, de Ecclesia, n. 205, III. Podríamos contentarnos con esta observación si la enseñanza del episcopado sólo se refiriera a las verdades de fe católica, y no se pudiera alterarlas sin caer en la herejía; pero se trata además de saber si el episcopado católico puede enseñar proposiciones falsas, temerarias o peligrosas, o hasta si puede profesar de buena fe y por ignorancia doctrinas heréticas en sí mismas, lo que no lo volvería ni formalmente herético, ni cismático.

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legios que deben distinguir la verdadera Iglesia. Por eso no son —creo— los obispos que tienen el carácter episcopal; son los obispos católicos que poseen la jurisdicción episcopal y el poder de enseñar, a quienes se debe contar para determinar la mayoría del episcopado aquí en cuestión. Es en efecto a causa del poder de enseñar recibido con la jurisdicción que los obispos entran como miembros en la Iglesia docente.

Estudiemos pues nuestra cuestión por cuanto respecta a los obis-pos que tienen jurisdicción en la Iglesia Católica. No quiero abordar el problema del origen de la jurisdicción de los obispos, ni examinar si quien se la da inmediatamente es el mismo Jesucristo o el papa; eso me llevaría demasiado lejos. Por otra parte, sea lo que fuere de esta cuestión, es punto admitido hoy por todos los teólogos que el Sumo Pontífice puede limitar la jurisdicción de los obispos y poner términos en los cuales han de permanecer para que los actos de su ministerio sean válidos. Es así como la Santa Sede se reservó la absolución de ciertos pecados; es así como se reservó muchas otras causas para las cuales los obispos están consiguientemente sin jurisdicción. Cuando se trata de materias disciplinarias, todos los autores admiten esta doctri-na. Ahora bien, me parece que si ella es verdadera por cuanto respecta a estas materias, no lo es menos para lo que afecta al magisterio y al poder de enseñar, puesto que el magisterio deriva de la jurisdicción.

Por consiguiente, el Sumo Pontífice puede poner términos al po-der de enseñar que reciben los obispos. Puede a fortiori señalar los tér-minos que existen de derecho divino. Los actos de un obispo que en el ejercicio de su autoridad doctrinal saliera de los términos fijados por Jesucristo o por el Sumo Pontífice serían entonces inválidos, como serían inválidos los actos de un obispo que sin delegación diera la ab-solución de pecados reservados al papa o eximiera de impedimentos de matrimonio para los cuales hay que recurrir a Roma.

Es sabido, por otra parte, que las causas que respectan a la fe se reservan a la Santa Sede y que ningún obispo tiene el poder de impo-ner o condenar una doctrina sino en la medida en que la impone o condena la Iglesia.1 Esta reserva consagra lo que el propio Salvador estableció. Por otra parte, aún cuando fuera una restricción aportada por el papa a la autoridad doctrinal de los obispos, nuestra demostra-ción guardaría su valor mientras se mantenga esta restricción. Pero como esta reserva es de derecho divino, existirá siempre, y el papa sólo puede levantarla en cierta medida comunicando una parte de su                                                                                                                1 Ver Benedicto XIV, de Synodo, lib. VI, c. IlI, n. 7 y lib. VII, c. XI; — Bouix, De Episcopo, lib. V, c. VI; Craisson, Manuale, n. 954; y todos los canonistas.

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propia autoridad a aquellos a cuyo favor lo hace. Por ello, aún cuando convocara un concilio ecuménico, la prohibición de imponer nada en cuanto a doctrina que no se imponga por la Iglesia subsiste y se impo-ne no solamente a cada obispo, sino aún a todos los obispos reunidos; ya que aún en un concilio no pueden definir nada sino con el papa. Se desprende que el juicio del concilio sobre la fe no se pronuncia definitivamente sino después de la confirmación del Pontífice Ro-mano, y que éste siempre puede dar o negar esta confirmación. Pero es salir de nuestro tema tratar la cuestión para el caso del concilio ge-neral, puesto que es del magisterio ordinario de la Iglesia dispersa que nos estamos ocupando y que, actuando aisladamente los obispos dis-persos, queda claro que nunca tuvieron el poder de imponer ninguna doctrina sino en la medida en que la imponía la Iglesia universal o el papa.

Si ocurriera pues que un obispo propusiera a los fieles como obli-gatorio un punto que no lo fuera, no actuaría en virtud de la jurisdic-ción y el poder de enseñar que recibió, no actuaría en calidad de suce-sor de los apóstoles; ya que sobrepasaría sus poderes. Por lo demás, lo que sería verdadero de un obispo lo sería de todos, puesto que los suponemos dispersos.

Como por otra parte la asistencia del Espíritu Santo sólo está ase-gurada a los sucesores de los apóstoles para el ejercicio de la autoridad que recibieron, ¿podrían contar con esta asistencia si sobrepasaran sus derechos? ¡¿Cómo se extendería la infalibilidad prometida al cuerpo episcopal a una enseñanza que no estuviera en las atribuciones del que la daría?! Si se quisiera que tal enseñanza fuera infalible, ¿no habría que admitir que el poder que Jesucristo concedió a los sacerdotes de remi-tir los pecados garantiza la validez de todas las absoluciones que les placería dar, incluso de aquéllas que concederían para casos reservados al papa sobre los cuales su jurisdicción no se extiende?

Pero —dirá alguien— ¿no nos garantizan las promesas de Jesu-cristo al cuerpo episcopal que los obispos no sobrepasarán su poder de enseñar como nos garantizan que el Sumo Pontífice no pronuncia-rá definiciones sobre lo que es extraño a su jurisdicción? Eso bien parece en efecto haberse prometido al cuerpo episcopal fiel; y por eso parece imposible que la mayoría de los obispos católicos no solamente enseñe el error, sino que siquiera tome precedencia sobre el Sumo Pontífice para imponer doctrinas que él no impondría.

Si entonces se trata de un punto que no haya sido hasta entonces obligatorio, que no haya sido impuesto ni por el Sumo Pontífice ni por un concilio ecuménico, la mayoría del episcopado no podrá ense-

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ñar este punto como obligatorio para todos los fieles sino en cuanto esta enseñanza haya pasado a ser también la del papa. Podrá suceder que en su opinión personal la mayoría o incluso la unanimidad de los obispos consideren este punto como verdadero y como ciertamente revelado sin que la Santa Sede lo imponga aún a nuestro asentimiento; pero en el ejercicio de su autoridad episcopal enseñarán siempre este punto como la Santa Sede lo enseña y no condenarán nunca la doctri-na opuesta sino en la medida en que la Santa Sede la condena. Es lo que se pudo observar en la definición de la Inmaculada Concepción. Todos los obispos del mundo católico consideraban este privilegio de la Santa Virgen como verdadero, la mayoría pensaban que había sido formalmente revelado, ellos deseaban verlo definido; pero mientras Pío IX no había pronunciado su definición no lo propusieron como un dogma de fe católica.

Si entonces ocurriera alguna vez que una doctrina fuera impuesta a la creencia de los fieles por la mayoría de los miembros del cuerpo episcopal mientras que el Pontífice Romano guardara silencio, este silencio podría considerarse como una aprobación. La doctrina en cuestión sería pues objeto de la enseñanza ordinaria del Sumo Pon-tífice que llamaremos (§ VI) tácita. Habría que pensar también que los obispos vieron una aprobación en el silencio de Roma y que es por este motivo que se creyeron en derecho de imponer esta doctrina a los fieles.

Contemplemos ahora el caso en que la Santa Sede impone una verdad discutida hasta entonces a la fe o asentimiento de la Iglesia. Inmediatamente la mayoría del episcopado enseñará esta verdad como obligatoria. Es la consecuencia de las promesas de Jesucristo al cuerpo episcopal, y la tradición interpretó así estas promesas, puesto que siempre ha considerado la enseñanza de los obispos católicos como una regla cierta de fe.

No olvidemos sin embargo que las decisiones doctrinales de la Iglesia no obligan a todos los fieles a adherirse explícitamente al punto particular que es su objeto. Por eso no reencontraremos la enseñanza explícita de todas las verdades obligatorias en la boca de la mayoría de los obispos. Podrá quizá hasta suceder que, por temor de inconve-nientes más graves o por negligencia, los obispos toleren en torno suyo la enseñanza de doctrinas falsas, sobre todo si no afectan el fon-do mismo de la fe. Por fin tampoco es imposible que los propios obispos se equivoquen en su manera personal de ver. En todo eso, en efecto, no habría ningún acto episcopal que contradijera las enseñan-zas del Sumo Pontífice. Pero lo que no sucederá nunca es que en actos

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en que ellos hablan como sucesores de los apóstoles la mayoría de los obispos enseñen una doctrina que no se conforme a todos los sentires impuestos por la Santa Sede como de fe o como obligatorios a otro título.

Este resultado se obtendrá gracias a la asistencia del Espíritu Santo prometida por Jesucristo a su Iglesia. Como esta asistencia no dispen-sa a nadie del empleo de los medios humanos que pueden mantener a los obispos en la unidad de la fe y en la comunión con el Sumo Pon-tífice, el medio principal que siempre se empleó en la Iglesia para al-canzar este objetivo es la elección por la Santa Sede o por quienes la representan de obispos que hagan profesión de una fe enteramente pura y de un gran amor para la unidad.

Es pues imposible que la mayoría de los obispos que tienen juris-dicción en la Iglesia, es decir de los obispos católicos, enseñe un sentir que el Sumo Pontífice no enseñaría ora expresamente, ora al menos tácitamente. Es imposible por consiguiente que ella caiga en el error y se separe de la Santa Sede. Si Dios permitiera por otra parte que algu-nos obispos se extraviaran en una determinada doctrina, sería de ordi-nario porque no habrían buscado ante todo seguir las enseñanzas y las prescripciones de la Iglesia y del Pontífice Romano y así se habrían acercado a los obispos cismáticos o heréticos1 que recibieron la consa-gración episcopal pero están desprovistos de toda jurisdicción, de todo poder de enseñar y por lo tanto de toda participación en la asis-tencia prometida al colegio de los obispos.

Cualquier doctrina enseñada como obligatoria por la mayoría y sobre todo por la unanimidad de los obispos católicos es pues obliga-toria para toda la Iglesia en la medida en que ellos la afirman; ya que uno puede estar asegurado de que la proponen a la creencia de los fieles en unión con el Sumo Pontífice, y que por consiguiente esta doctrina la enseña infaliblemente todo el cuerpo episcopal, es decir el papa y los obispos unidos al papa.

Se puede pues reconocer el cuerpo episcopal no solamente —lo que está fuera de duda— por su unión al Sumo Pontífice, sino tam-bién —parece— por el número de obispos católicos que concuerdan

                                                                                                               1 Lo que se dice aquí es verdadero en general: sólo es en efecto por excepción que obispos heréticos guardan una mayor o menor parte de jurisdicción en la Iglesia. —Son sabidas las discusiones de que fue objeto durante varios siglos la jurisdicción de los obispos griegos cismáticos. Ver el P. Thomas de Jesús, De Unione schismaticorum, c. 2, a. 2. (Migne, Theolog. curs. comp., tom. V); Brugère, de Ecclesia, apéndice V; P. Gaga-rin, Études des Pères Jésuites, mayo de 1865, p. 119 y siguientes.

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en el ejercicio de su magisterio. Estas dos señales, en efecto, parecen deber siempre reunirse.

VI. PARTE QUE TOMA PERSONALMENTE

EL SUMO PONTÍFICE EN EL EJERCICIO DEL MAGISTERIO ORDINARIO

Según los galicanos, las definiciones del Sumo Pontífice sólo se-rían irreformables después de que fueran sancionadas por el consen-timiento de los obispos, y sería de esta sanción que sacarían su infalibi-lidad. El Concilio del Vaticano condenó esta doctrina como herética: hoy es de fe que las definiciones del Sumo Pontífice son infalibles por sí mismas. El magisterio del sucesor de San Pedro es pues infalible por sí mismo cada vez que impone a toda la Iglesia una doctrina relativa a la fe o a las costumbres.

Ahora bien, procede preguntarse si esta infalibilidad personal sólo se da al papa en sus juicios solemnes sobre la fe, o si Jesucristo no la prometió también al magisterio ordinario y cotidiano del sucesor de San Pedro.

Hemos visto que el cuerpo episcopal es infalible en el magisterio cotidiano que ejerce con el papa y que por consiguiente el papa, jefe del cuerpo episcopal, es infalible en el magisterio que ejerce con el cuerpo de los obispos dispersos. Es inútil volver sobre este punto. ¿Pero no se puede distinguir el magisterio ordinario del episcopado unido al papa y el magisterio ordinario personal del Sumo Pontífice, como se distinguen los juicios solemnes de los concilios y los de los Papas? Creo que sí. Por eso voy a decir una proposición que no he leído hasta ahora en términos expresos en ninguna obra, pero que me parece conforme a la doctrina de todos los autores que sostuvieron la infalibilidad del papa, a saber, que el papa ejerce personalmente su magisterio infalible no solamente por juicios solemnes, sino también por un magisterio ordinario que se extiende perpetuamente a todas las verdades obligatorias para toda la Iglesia.

No puedo apoyar esta aserción en autoridades, hay que apoyarla pues en razones.

El Sumo Pontífice, como lo he observado, comunica una parte de sus atribuciones a un gran número de órganos que le sirven de ins-trumentos. Es así como hace participar a los Patriarcas y Metropolita-nos, las universidades católicas y sobre todo las congregaciones roma-nas en su ministerio de Doctor supremo. Algunos teólogos sostienen que las decisiones doctrinales de las congregaciones romanas aproba-

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das por el Sumo Pontífice son infalibles. Los partidarios de esta opi-nión podrían considerar la infalibilidad que conceden a estas decisio-nes como una prueba de que el ejercicio del magisterio ordinario del Sumo Pontífice es infalible; ya que estas decisiones no son juicios so-lemnes. Pero no me parece fundado el sentir que admite la infalibili-dad de las congregaciones. Me parece, en efecto, que el Sumo Pon-tífice puede ejercer por delegados las funciones que le pertenecen co-mo propias por derecho divino; pero que no está en su poder comu-nicar su infalibilidad; que puede obligarnos a someternos, aún inter-namente, a las decisiones doctrinales de las congregaciones, pero que no puede adjuntar la infalibilidad a estas decisiones a menos de pro-mulgarlas en su nombre y de hacer de ellas definiciones pontificias. Tal es el sentir del cardenal Franzelin1 que estudió la cuestión a fon-do. Bien que los decretos de las congregaciones romanas sean actos por los cuales la Santa Sede ejerce parte de su magisterio ordinario, no se puede por ende atribuir a estos decretos la infalibilidad continua prometida por el Salvador a San Pedro.

¿Pero no ejerce personalmente cada día el Vicario de Jesucristo el magisterio ordinario bajo todas sus formas? ¿No lo ejerce por la ense-ñanza expresa de la doctrina, por la enseñanza implícita que se expresa en la disciplina y la liturgia, por fin por la enseñanza que hemos llama-do tácita y por el mantenimiento de todas las reglas que se imponen a la fe y a la adhesión de la Iglesia? Voy a intentar demostrarlo.

Se pueden considerar como tipos de los juicios solemnes las definiciones revestidas de todas las formas propias para expresar ne-tamente ora la verdad que hace su objeto, ora la intención que el papa tiene de imponerla a la fe o al asentimiento de toda la Iglesia. Tal fue por ejemplo la definición de la Inmaculada Concepción.

Se encontrará al contrario el ejercicio del magisterio ordinario en una muchedumbre de actos donde no se guardan estas formas. Tene-mos ejemplos en las conversaciones que el papa tiene con los obispos que vienen a hacer su visita ad limina Apostolorum, cuando estas conver-saciones se refieren a la doctrina que debe enseñarse. Podemos ver otros en los considerandos de las definiciones solemnes. En efecto, como observa el cardenal Franzelin2, estos considerandos no son jui-cios solemnes, sino que son aserciones que no pueden ponerse en duda sin una gran temeridad. Añadamos que expresan la doctrina co-rriente, es decir la enseñanza diaria y ordinaria de la Santa Sede.

                                                                                                               1 De divina Traditione, th. XII, corol. II, p. 128. 2 De Traditione, p. 148.

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Ahora bien, hay una muchedumbre de actas pontificias que se acercan más o menos, unas a los juicios solemnes, otras a la enseñanza diaria, y si se elaborara una lista completa sería imposible señalar en esta lista el punto donde el comienza magisterio ordinario y aquel donde cesan los juicios solemnes. En efecto, como los caracteres de estos juicios son múltiples, muchas actas pontificias sólo se revisten de una parte de estos caracteres. ¿Hay que clasificar por ejemplo entre los juicios solemnes o entre las actas del magisterio cotidiano las distintas cartas apostólicas que no van dirigidas a todos los obispos del mundo, las alocuciones consistoriales y las que el Sumo Pontífice pronuncia en ciertas audiencias públicas? No intentaré determinarlo. Lo que es cier-to es que estas actas no cumplen todas las condiciones exteriores y, si puedo así decir, de forma, que caracterizan las definiciones solemnes que tomé por tipo. Pertenecen pues, en cierta medida, al magisterio ordinario y cotidiano; ya que —ruego al lector recordarlo— no es el fondo y la autoridad de las enseñanzas, sino su forma y la manera co-mo se presentan, que hacen toda la diferencia entre los juicios solem-nes y el magisterio ordinario.

No olvidemos tampoco que Pío IX hizo publicar un documento célebre que —hay acuerdo en reconocerlo1 — no se reviste de las condiciones exigidas por los canonistas para las leyes auténticas. En efecto, Pío IX no escribió el Syllabus él mismo. Es un resumen de los principales errores de nuestro tiempo indicados en las alocuciones consistoriales, encíclicas y otras cartas apostólicas de este papa, quien ordenó enviar con su encíclica Quanta cura a todos los obispos del mundo, a fin —decía el cardenal Antonelli— de que estos últimos tuvieran ante los ojos todos estos errores condenados. Observemos el carácter de este documento. Pío IX había enseñado la doctrina de la Santa Sede en cartas que no habían sido dirigidas a todos los obispos ni indicadas de la manera usada para la promulgación de las leyes; la había enseñado en alocuciones que el mundo católico sólo había co-nocido mediante la prensa; había vuelto en sucesivas ocasiones sobre estas enseñanzas; en todos estas actas ejercía manifiestamente el ma-gisterio ordinario que hemos llamado expreso. Pero temió que estas enseñanzas reiteradas permanecieran ignoradas por una parte del epis-copado y, para hacerlas conocer por todo el universo católico, hizo

                                                                                                               1 Ver Mazzella, De Ecclesia, II. 1652, nota: «Novimus —dice—, Syllabum non præ se ferre formas seu formalitates adhiberi solitas in constitutionibus dogmaticis eden-dis.»

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elaborar1 un resumen que sirvió de regla doctrinal a los obispos dis-persos. Habría podido proponer este resumen a la Iglesia en una definición solemne; prefirió hacerlo enviar a todos los obispos con su encíclica Quanta cura. El Syllabus es pues un documento donde el papa ejerció su magisterio ordinario dirigiéndose a toda la Iglesia en virtud de su soberana autoridad.

Pero —preguntará alguien— ¿pueden ser infalibles estas actas del magisterio cotidiano del papa? Sí; ya que encontramos en ellas doctri-nas que el magisterio ordinario impone por estas mismas actas a la fe o asentimiento de todos los católicos. Es lo que Pío IX declaró afirmando que había condenado los principales errores de nuestra época en varias encíclicas, así como en alocuciones consistoriales y otras cartas apostólicas que se habían publicado2; ya que condenar un error es prohibir adherir a él y cuando el papa pronuncia tal prohibición en virtud de su suprema autoridad lo hace infaliblemente cualquiera que sea la forma de que su acto esté revestido.

Por lo que respecta en particular al Syllabus, Pío IX no lo impuso formalmente por un juicio solemne, sino que ejerciendo su magisterio ordinario manifestó que su voluntad era que él sirviera de regla a la enseñanza diaria de los obispos, que fuera por consiguiente aceptado por toda la Iglesia como que contenía la doctrina de la Santa Sede. Por otra parte los obispos del mundo entero dieron su adhesión a este documento. El Syllabus es pues infalible. Por eso muchos teólogos lo clasificaron entre las definiciones ex cathedra.

Si se aplica, en efecto, el nombre de «definición ex cathedra» a todas las actas del Sumo Pontífice que cumplen las condiciones en las cuales el Concilio del Vaticano declara que es infalible el sucesor de San Pe-dro, hay que colocar las actas de que acabamos de hablar entre estas definiciones; pero en este caso procede distinguir dos clases de

                                                                                                               1 Quizá alguien objetará que habiendo sido elaborado el Syllabus por otro que el Papa, se debe negarle la infalibilidad, como a las decisiones doctrinales de las con-gregaciones romanas. Pero téngase a bien observar que el Syllabus expresa de manera cierta las enseñanzas del papa, mientras que los decretos de las congregaciones ex-presan las decisiones de las propias congregaciones y no las del Soberano Pontífice. El Syllabus es al contrario la expresión de la doctrina del Papa en su magisterio ordi-nario y no la expresión de la doctrina de quien lo redactó. 2 «Cum videremus... nunquam satis lugenda damna quæ in christianum populum ex tot erroribus redundant, pro Apostolici nostri ministerii officio, illustria prædecesso-rum nostrorum vestigia sectantes, nostram extulimus vocem, ac pluribus in vulgus editis encyclicis epistolis et allocutionibus in consistorio habitis, aliisque apostolicis litteris præcipuos tristissimæ nostræ ætatis errores damnavimus.» (Encíclica Quanta cura, 8 de dic. de 1864).

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definiciones ex cathedra: las pronunciadas por decretos solemnes y las pronunciadas por el magisterio cotidiano del Sumo Pontífice. Es, en-tre otros motivos, por haber confundido los decretos solemnes pro-nunciados según las reglas que el derecho canónico exige para una ley con las definiciones ex cathedra en que se cumplen las condiciones im-puestas por el Concilio del Vaticano, que autores muy respetables negaron la infalibilidad del Syllabus1.

¿Es necesario añadir que no hay lugar para rechazar la infalibilidad del Syllabus y de las enseñanzas del magisterio ordinario que se le ase-mejarían porque no se indica la censura merecida por cada una de las proposiciones condenadas y porque para comprender mejor el sentido de estas proposiciones conviene recurrir a las alocuciones y cartas de donde se extraen y a las cuales remite el propio Syllabus? No; ya que todos los teólogos admiten la infalibilidad de las condenas in globo donde se censura solemnemente una serie de afirmaciones sin que esté determinada la censura aplicable a cada una de ellas y por otra parte hemos visto más arriba que todas las enseñanzas de la Iglesia se sos-tienen y se sirven para interpretarse mutuamente; ahora bien, hay que aplicar estas reglas a las enseñanzas del magisterio ordinario así como a los juicios solemnes.

El magisterio ordinario de la Iglesia se ejerce no solamente por enseñanzas expresas, sino también por la enseñanza que llamamos impl í c i ta , es decir por la disciplina y la liturgia que puede manifestarnos algunas verdades dogmáticas o morales. Esta es la razón por la que es cierto que la Iglesia es infalible en las leyes generales que pronuncia. Ahora bien, recórrase las Decretales y todas las recopilaciones de leyes eclesiásticas, y se verá que la mayoría de estas leyes son obra de los Papas. El Sumo Pontífice ejerce pues también su magisterio ordinario personalmente cuando cumple su ministerio de legislador de la Iglesia universal.

Por fin, hemos visto que la enseñanza de la Iglesia dispersa existe perpetuamente bajo una forma tácita por el mantenimiento permanen-

                                                                                                               1 El cardenal Mazzella dice de quienes sostienen este sentir que son «viros aliquot, paucos tamen haud mediocris ingenii» (De Ecclesia, p. 822). Hace alusión a Mons. Fessier a quien nombra. Ignoro si tiene en vista a otros personajes distinguidos por su ciencia; pero tengo ante los ojos notas tomadas en Roma en 1883-84 en las conferencias de un canonista famoso y en las que se sostiene que el Syllabus no es una definición infalible porque es una colección privada semejante al decreto de Graciano y no promulgada por el propio Papa según las reglas del derecho. No sé si la doctrina del conferenciante fue bien reproducida por el estudiante que redactaba estas notas; pero las notas yerran suponiendo que, para ser infalibles, las enseñanzas pontificias deben publicarse todas en la forma exigida para la autenticidad de las leyes.

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te de todas las reglas doctrinales y disciplinarias que promulgaron las edades pasadas. Ahora bien, este rol de guardián mudo de la doctrina pertenece también, más que a nadie, al sucesor de San Pedro, encarga-do de confirmar a sus hermanos en la fe. Como Vicario de Jesucristo y doctor supremo de todos los cristianos, hace irradiar por todo el uni-verso las luces del Evangelio y vela por que no se obscurezcan en nin-guna Iglesia particular. Es para cumplir este rol por todo el mundo católico que se dio órganos en los patriarcas y los metropolitanos que presiden en su lugar a los concilios particulares cuyos decretos deben por lo demás presentarse a su aprobación en las Universidades que están bajo su dependencia inmediata y en las congregaciones romanas sentadas en torno de su cátedra apostólica para recibir sus inspiracio-nes y responder a las consultas de todo el universo. Por todos estos órganos Pedro, inmóvil en medio de la catolicidad, guarda por todas partes el depósito de la fe y golpea los errores y las herejías desde su nacimiento, dejando actuar los instrumentos de su autoridad mientras basten a su misión e interviniendo él mismo cuando hay necesidad. Él tolera a veces el mal en algunos miembros del cuerpo místico de Jesu-cristo como un médico que deja al tiempo el cuidado de curar algunas enfermedades; pero si una doctrina se propagara por toda la Iglesia y se impusiera como conexa a la fe, Pedro hablaría para condenarla o para adoptarla antes de que ella hiciera rápidos progresos; o bien, si se callara, su silencio debería considerarse un asentimiento que según las reglas de la tradición impondría esta doctrina a la creencia de todos. Hemos visto, en efecto, que los Sumos Pontífices nos proponen el sentir unánime de los teólogos y fieles como una regla a la cual debe-mos conformar nuestra fe. Se desprende que es por su autoridad que este sentir unánime es obligatorio, aún cuando se produce sin ninguna intervención de la Santa Sede; al igual que en materia de disciplina la costumbre revestida de las condiciones indicadas por el derecho tiene fuerza de ley no a causa del pueblo que la introduce, sino a causa del legislador que la tolera y que la admite tácitamente. Así se explica la infalibilidad que hemos atribuido al consentimiento unánime de los santos Padres y teólogos. Ella viene del magisterio ordinario de la Iglesia docente, y especialmente del magisterio del Sumo Pontífice que aprueba sus enseñanzas formal o tácitamente.

Después de ver cómo el magisterio ordinario del papa nos propo-ne la doctrina cristiana de manera a veces expresa, a veces implícita y a veces tácita, conviene quizá plantearnos una cuestión que por lo de-más hemos tocado hace poco. La definición del Concilio del Vaticano

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sobre la infalibilidad del Sumo Pontífice ¿se aplica a las actas en que se ejerce la enseñanza diaria del papa que acabamos de estudiar?

Mi respuesta será breve. La definición del santo Concilio no se refiere directamente al obje-

to de la infalibilidad pontificia. Lo que es de fe, en virtud de esta definición, es que el papa posee la infalibilidad prometida por Jesucris-to a Su Iglesia y que por consiguiente los juicios del Sumo Pontífice sobre la doctrina son infalibles por sí mismos y no por el asentimiento de la Iglesia dispersa. Por lo demás, de esta definición se desprende que en las materias donde era de fe que la Iglesia es infalible, es de fe que el papa lo es; que en las materias donde era solamente cierto que la Iglesia es infalible —como por ejemplo para la canonización de los santos— la infalibilidad del Sumo Pontífice es simplemente cierta.

Sin embargo hay que observar que, sin tener por objeto determi-nar el objeto de la infalibilidad papal, el Concilio del Vaticano sin em-bargo restringió el alcance directo de su decreto al caso en que el papa habla ex cathedra, es decir al caso en que enseña formalmente una doc-trina. No se puede pues aplicar este decreto al magisterio implícito que el papa ejerce por las leyes disciplinarias, ni a fortiori a su magisterio tácito. Se puede solamente establecer la infalibilidad del Vicario de Jesucristo en este magisterio implícito y en este magisterio tácito por una conclusión teológica fundada sobre los principios que justifican la definición del concilio. Pero nada impide a las condiciones de una definición ex cathedra realizarse en ciertas enseñanzas expresas del ma-gisterio ordinario. Se equivocaría pues, quien pensara que los Padres del Vaticano sólo quisieron hablar de los juicios solemnes del Sumo Pontífice.

Puesto que nos ocupamos del objeto del magisterio ordinario del Vicario de Jesucristo, procede observar que este objeto será absoluta-mente el mismo que el del magisterio ordinario de todo el cuerpo episcopal. Este cuerpo no puede en efecto separarse de su cabeza, y hemos mostrado que la doctrina de los sucesores de los apóstoles se conformará a la de su jefe. Se desprende que el papa y los obispos nunca tendrán más que una enseñanza. Podremos pues pedir esta enseñanza ora al Sumo Pontífice, ora al colegio episcopal, puesto que este colegio es infalible así como su jefe. A veces será más fácil juzgar de la enseñanza de los obispos por la del papa, ya que es más fácil captar el pensamiento de un único hombre que el de varios. Otras veces, al contrario, será más fácil conocer la enseñanza de la Iglesia por los obispos dispersos que por el papa. En efecto, en el caso en que la intención que el papa tiene de obligar pareciera dudosa, se po-

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dría conocerla por el examen de la conducta de la mayoría de los obis-pos y fieles, atento a que la enseñanza de los pastores y la creencia del pueblo cristiano serán siempre conformes a las reglas asentadas por la Santa Sede.

Puesto que la doctrina del cuerpo episcopal no puede estar en desacuerdo con la del sucesor de San Pedro, puesto que el cuerpo episcopal está formado por los obispos unidos al Sumo Pontífice y actuantes en su dependencia, se comprende que hasta ahora el magis-terio ordinario se haya estudiado sobre todo en el cuerpo episcopal. En efecto, dado que se puso en discusión la autoridad infalible del Sumo Pontífice antes del Concilio del Vaticano, era entonces natural contemplar el magisterio ordinario de la Iglesia en el conjunto de los obispos dispersos y unidos al papa más bien que en el papa considera-do separadamente.

Pero hoy que están condenados los errores del galicanismo, parece que conviene abrir otras vías y estudiar el magisterio cotidiano no solamente en la Iglesia universal y en el colegio episcopal sino también en el Pontífice Romano que es el jefe de la Iglesia y el príncipe de sus pastores.

CONCLUSIONES

Hemos visto que el magisterio ordinario es un método de ense-ñanza infalible, distinta de los juicios solemnes y empleada por la Igle-sia docente en su vida de cada día con la misma autoridad que ella reivindica para sus juicios solemnes.

Examinando a continuación este magisterio más a fondo, hemos reconocido que se ejerce por todas partes y siempre con ayuda de numerosos ministros a quienes se delega o deja en distintas medidas el poder de enseñar dado al papa y al cuerpo episcopal por Jesucristo.

Hemos dicho que se expresa de mil maneras. Se ejerce, en efecto, ora por la enseñanza expresa de la doctrina cristiana, ora por una ense-ñanza implícita que se manifiesta sobre todo en la disciplina eclesiástica y en la liturgia, ora por fin por una enseñanza tácita que abarca y pone a nuestra disposición los escritos de los santos Padres, los tratados de los teólogos y en general todos los documentos donde la revelación se contiene y desarrolla bajo la influencia incesante de la vida de la Igle-sia.

También hemos estudiado las obligaciones que el magisterio coti-diano nos impone. Determinamos en qué casos su autoridad es igual a la de los juicios solemnes. Hemos visto dado que él guarda y no deja de acrecentar el tesoro de las verdades a las cuales estamos obligados a

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adherir; que esclarece lo que estaba oscuro; que vuelve cierto y obliga-torio lo que era dudoso y libre, aunque hasta ahora no haya llegado hasta crear nuevos dogmas de fe católica; ya que para eso hace falta una proposición presentada con una insistencia y nitidez que sólo se encuentra en los juicios solemnes.

También hemos considerado este magisterio en los miembros de la Iglesia docente. Hemos dicho que el cuerpo episcopal que recibió la infalibilidad doctrinal está formado por el papa y los obispos que po-seen una jurisdicción en la Iglesia Católica; que la mayoría de estos obispos estará siempre en la verdad y que seguirá continuamente al Sumo Pontífice en la enseñanza auténtica de la doctrina de Jesucristo, sin nunca tomar precedencia sobre él.

Por fin, hemos entrado en una vía nueva que la definición del Concilio del Vaticano parecía abrirnos; hemos seguido al sucesor de Pedro que ejercía personalmente el magisterio ordinario por enseñan-zas a veces expresas, a veces implícitas y a veces tácitas; hemos esta-blecido que la infalibilidad papal se extiende a las distintas formas de este magisterio ordinario así como a las definiciones solemnes. Hemos reconocido, al terminar, que el magisterio de los obispos dispersos es el mismo en cuanto a su objeto que el de los Pontífices Romanos; pero es este último que es a cada instante la regla suprema de toda enseñanza y toda creencia, en la Iglesia de Jesucristo.  

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ...................................................................................... 3

I. IDEA GENERAL DEL MAGISTERIO ORDINARIO Y UNIVERSAL DE LA IGLESIA ............................................................... 3

II. MINISTROS QUE SIRVEN DE ÓRGANOS E INSTRUMENTOS AL MAGISTERIO ORDINARIO ....................... 9

III. CÓMO SE EXPRESA EL MAGISTERIO ORDINARIO DE LA IGLESIA ............................................................................................... 14

IV. OBLIGACIONES QUE IMPONE EL MAGISTERIO ORDINARIO EN CUANTO A DOCTRINA .................................... 24

V. AUTORIDAD DOCTRINAL DE LA MAYORÍA DE LOS OBISPOS DISPERSOS ............................................................................ 38

VI. PARTE QUE TOMA PERSONALMENTE EL SUMO PONTÍFICE EN EL EJERCICIO DEL MAGISTERIO ORDINARIO ............................................................................................. 45

CONCLUSIONES ..................................................................................... 52

ÍNDICE ....................................................................................................... 54