Hulpverlening aan hindoes
-
Upload
drs-raj-gainda-msc-ma-med-mphil-bsw-bed -
Category
Documents
-
view
234 -
download
6
description
Transcript of Hulpverlening aan hindoes
Hulpverlening aan hindoes
de graha sjaanti als psycho-sociale methode
drs. Raj Gainda
Rotterdam, 1996
Graha sjaanti
Een Hindoestaanse hulpverleningsmethode
Titel Hulpverlening aan hindoes : de graha sjaanti als psycho-sociale methode
Auteur Raj Gainda
Editie 3e oplage
Uitgave Rotterdam : Hindi Instituut Nederland, 1996
Overige gegevens 93 p. ; ill.
Annotatie 1e opl.: 1987. - Scriptie Voortgezette Opleiding. - Met lit. opg. en reg.
ISBN/ISSN/ISMN 9090017305
Trefwoord(en) Hindoestanen
hulpverlening
Nederland
INHOUDSOPGAVE
INLEIDING
INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME
Sanskaars of purificaties
Literatuur
1 THEORETISCH KADER
1.1 Voorbeschouwing
1.2. Filosofie van graha sjaanti
1.3. Hindoe astrologie
1.4 Nabeschouwing
2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER
2.1 De diagnose
2.2 De hulpverleningsceremonie
3 DE HINDOE PRIESTER
4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN
4.1 De problemen
4.2 De cliënten
5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING
6 SAMENVATTING
7 CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN
Literatuur
Uitspraak van de Hindostaanse woorden
Lijst van Hindostaanse woorden
Samenvatting in het Sarnami
INLEIDING
Onderwerp
Dit onderzoeksverslag gaat over graha sjaanti, een hulpverleningsmethode die door de Hindoe
priesters [1] wordt toegepast bij problemen en klachten van psychische, somatische, sociale
en psychiatrische aard. Deze studie heeft een tweeledig karakter:
ten eerste wordt de graha sjaanti als methode beschreven en vervolgens wordt nagegaan hoe
deze Hindoe hulpverleningsmethode beter toegepast zou kunnen worden in Nederland.
Vraagstelling
De vraag die getracht wordt te beantwoorden, luidt als volgt:
hoe kan de graha sjaanti als psycho-sociale hulpverleningsmethode effectiever en efficiënter
toegepast worden bij de Hindoes in Nederland?
Doelstelling
Mijn bedoeling met dit werkstuk is informatie te verstrekken over deze methode zodat er
vooral vanuit het algemeen welzijnswerk en de geestelijke gezondheidszorg meer en beter
doorverwezen kan worden naar hulpverleners die deze methode toepassen. Door beschrijving
van de graha sjaanti probeer ik tevens een eerste aanzet te geven tot verder onderzoek dat
kan leiden tot verbetering ervan en mogelijke aanpassing aan de Nederlandse situatie.
Hierbij ga ik ervan uit dat iedere agogische methode voor verbetering, aanpassing vatbaar is.
Deze beschrijving is niet bedoeld om als handleiding te dienen bij het zelf leren of toepassen
van deze hulpverleningsmethode. Wel kunnen Hindoe priesters hierin bruikbare informatie
vinden die hun zicht op graha sjaanti kan verbreden en hun deskundigheid zou kunnen bevor-
deren, althans een aanzet daartoe geven.
Doelgroep
Ik richt mij in het bijzonder tot de eerstelijnswerkers die te maken krijgen met Hindoes omdat
ik weet dat tijdens de opleiding van deze werkers niet genoeg aandacht besteed wordt aan
hulpverleningsmethoden van de verschillende etnisch-culturele bevolkingsgroepen in
Nederland in het algemeen en de Hindoes in het bijzonder. Veel van deze werkers weten niet
eens dat er tientallen van zulke methoden bestaan. Vandaar dat ik een beroep wil doen op
hulpverleners als huisartsen, psychiaters, psycho-therapeuten, maatschappelijk werkers e.a.
met de verwachting dat zij de graha sjaanti als een volwaardige methode van hulpverlening
leren kennen en waarderen. Dit kennen en waarderen zou tevens moeten leiden tot op zijn
minst een goede doorverwijzing en het nemen van consult.
Bronnen [2]
Over graha sjaanti is in het Nederlands niets noemenswaardigs gepubliceerd. Mijn informatie
heb ik in hoofdlijnen uit drie bronnen:
- als eerste
de Hindoe literatuur (in het bijzonder de sanskaar bidhi's : methodieken van rituele purificaties;
de griha sutra's: leidraden voor het dagelijkse leven; de patra's: Indiase astrologische
almanakken) en andere relevante (religieuze) werken;
- als tweede
de observaties tijdens het stellen van de diagnoses en het toepassen van de graha sjaanti, de
gesprekken met Hindoe priesters, hun cliënten en andere betrokkenen,
- als derde
heb ik voor deze studie ook doelgerichte vraaggesprekken gevoerd met 5 priesters en 10
cliënten bij wie deze methode toegepast is. Zowel de priesters als de cliënten zijn in
Rotterdam of de directe omgeving woonachtig.
Motivatie
De keuze om over dit onderwerp te schrijven is niet willekeurig geweest. Als welzijnswerker
ben ik in de praktijk cliënten tegengekomen waarbij ik tot de conclusie kwam dat zij door de
westerse hulpverleningsmethoden niet adequaat genoeg te helpen waren. Door te verwijzen
en mee te maken dat ze door graha sjaanti geholpen werden, werd mijn belangstelling voor
deze methode ook beroepsmatig gewekt. Ik ging mij in deze methode verdiepen: als
Hindoestaan had ik het vertrouwen van zowel de priesters als hun cliënten. Mijn relaties met
veel Hindoes hebben mij ook flink geholpen. Veel cliënten die ik in dit kader doorverwees, kon
ik blijven volgen en met hun instemming mocht ik de gegevens voor deze studie gebruiken.
Bovendien heb ik rechtstreeks toegang tot de Hindoe literatuur vanwege mijn studie van de
Hindostaanse talen en culturen.
Wel had ik een beetje moeite om uit de tientallen Hindoe methoden van hulpverlening een te
kiezen. De keuze op graha sjaanti viel vanwege de toepassing hiervan op veel soorten
problemen en klachten en vanwege het feit dat ook niet-Hindoes middels deze methode heil
schijnen te vinden.
Indeling
In hoofdstuk 0 wordt een korte thematische inleiding gegeven in het Surinaamse Hindoeïsme.
Hoofdstuk 1 van dit verslag begint met een voorbeschouwing, gaat over de graha, graha
dewta's, de karma-leer en het rin-principe,het hulpmiddel patra, de natjhatra's, de
naamgeving bij de Hindoes en eindigt met een nabeschouwing.
Hoofdstuk 2 gaat over het stellen van de diagnose door de pandit, de voorbereidingen op de
hulpverleningsceremonie en beschrijft de hulpverleningsceremonie of sjaanti: de pudja en
hawan, tarpan en djaap.
Hoofdstuk 3 gaat over de pandits als hulpverleners, hun opleiding en problemen.
Hoofdstuk 4 geeft een overzicht van de problemen die door deze methode opgelost kunnen
worden en gaat verder over de cliënten, de motivatie tot hulpvraag en enkele ongemakken
die cliënten ondervinden bij de hulpverlening.
Hoofdstuk 5 gaat over de hulpverlening aan de Hindoes en de rol die de eerstelijnswerkers
kunnen vervullen.
Hoofdstuk 6 bevat een mini samenvatting.
Hoofdstuk 7 geeft een overzicht van enkele belangrijke conclusies en doet aanbevelingen om
de graha sjaanti als hulpverleningsmethode beter toe te passen.
De gebruikte Sarnami, Hindi en Sanskrit woorden zijn in een verklarende woordenlijst
alfabetisch opgenomen in bijlage II. Voor de juiste uitspraak van deze woorden kan verwezen
worden naar deze lijst zelf en bijlage I waarin enkele regels voor correcte uitspraak
opgenomen zijn.
Bijlage III bevat een korte samenvatting van het geheel in het Sarnami.
Raj Gainda
Rotterdam,
mei 1996
0 INLEIDING IN HET SURINAAMSE HINDOEÏSME In deze korte inleiding in het Surinaamse Hindoeïsme worden enkele algemene
kenmerken ervan genoemd en wordt een korte schets gegeven van de
levensloop i.v.m. de purificatierituelen [sanskaars] en de Hindoeïstische
literatuur. Dit hoofdstuk is in de tweede uitgave van deze publicatie
toegevoegd.
Een typisch kenmerk van het [Surinaamse] Hindoeïsme is dat er veel overtuigingen naast
elkaar bestaan. Er ontbreekt een officieel religieus gezag. Oude tradities, gewoonten, rituelen,
gedachten, theorieën blijven naast de nieuwere gewoon voortbestaan. Het Hindoeïsme kent
honderdduizenden religieuze en godsdienstige boekwerken.
Hierdoor heeft het Hindoeïsme een groot aanpassingsvermogen ontwikkeld. Daarnaast
bestaat er een groot verschil tussen het geloven, het praten over het geloof en het gelovig
handelen. Door deze veelvormigheid vinden we in het Hindoeïsme 1 god en een heleboel
goden naast elkaar. Verder is het Hindoeïsme gefundeerd op de overtuiging dat de mens na
de dood opnieuw geboren wordt: de reïncarnatie gedachte met als basis of centrale aanname
de onoverkomelijke relatie tussen actie en reactie: daad en wederdaad. Hierbij geldt als
ultieme ethische gedragscode: "wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat een ander ook niet".
Deze centrale principe vinden we ook in het Christendom en in de Nederlandse volkswijsheid.
Denk maar aan uitdrukkingen als: wie wind zaait, zal storm oogsten. Boontje komt om zijn
loontje. Een oog een oog, een tand een tand. Eigen schuld, dikke bult.
Er is nog geen feitelijke beschrijving van het hedendaagse Surinaamse Hindoeïsme aanwezig.
Het Hindoeïsme van de Surinaamse Hindoes is tot nu toe niet beschreven zoals het is, maar
zoals het volgens de oude boeken zou moeten zijn. Vandaar dat de schaarse literatuur weinig
inzicht biedt in de godsdienst en religie van de Surinaamse Hindoes. Dat de kennis van de
religie en de filosofische grondslagen daarvan bij de Hindoes tamelijk gering is, is vaker
geconstateerd.
Sanskaars of purificaties
In het leven van de Hindoes nemen hun sanskaars een belangrijke plaats in. Een sanskaar is
een sociaal en psychologisch getinte godsdienstige ritus of ceremonie die het lichaam en de
geest reinigt, versterkt, geneest en heiligt voor of tijdens de kritieke fasen in het leven.
Kritieke fasen zijn bij voorbeeld de bevruchting, de geboorte, het leerlingschap, het huwelijk
en de dood. Sanskaars zijn dus bedoeld als preventie tegen problemen, hulpverlening bij
problemen of het teniet doen of verwerken van de gevolgen van problemen. Deze sanskaars
vinden op geregelde tijden tijdens iemands gehele levensloop plaats en bieden de mensen
[degene die de purificatie ondergaat, het gezin, de familie en de buurt] de mogelijkheid om
vruchtbare daden te verrichten en opgebouwde schulden [rins] min of meer verplicht,
gedwongen af te lossen en nieuwe verdiensten te verwerven. Dus hoe meer sanskaars
iemand doet, hoe minder kans dat hij graha [vervelende invloed van planeten] mee maakt.
Er zijn 16 belangrijke sanskaars die gegroepeerd kunnen worden rondom de geboorte, het
leerlingschap, de volwassenheid en de dood.
Het menselijke leven is verdeeld in 4 fasen:
Bramhtjarya: voorbereiding op volwassenheid ( tot 25 jaar)
Grihastha: arbeidsperiode (tot 50 jaar)
Waanprasth: genotsperiode (tot 75 jaar)
Sanyaas: voorbereiding op het hiernamaalse (vanaf 75 jaar)
Iedere fase heeft eigen religieuze, sociale en economische verboden, geboden en
wenselijkheden.
Er zijn 16 belangrijke sanskaars waarvan de rituelen rond de geboorte, inwijding tot leerling,
het huwelijk en de rituelen rond de dood de belangrijkste, de meest voorkomende zijn.
1 De naamgeving: naamkaran
Kort na de geboorte neemt de vader contact op met een pandit (priester) om het kind een
naam te geven. Aan de hand van een astronomische en astrologische almanak maakt de
pandit een geboortebrief op. Hierop staan o.a. vermeld: de geboortetijd, het gesternte
waaronder het kind geboren is, de religieuze naam van het kind en de namen van de vader en
de priester. Tevens bekijkt de pandit hoe de stand van bepaalde hemellichamen direct na de
geboorte was. Mocht het kind onder een ongunstig gesternte geboren zijn, dan is het
noodzakelijk om bepaalde verzoeningsceremoniën en offerdiensten te houden: mul sjaanti.
Rituelen vlak na de geboorte:
1. Uittocht: niskraman
a. Tjhatti of zesde dag (na de geboorte)
De tjhatti is een echt familie- en buurtfeest. De viering hiervan verschilt veel met de wijze
waarop het in Suriname gevierd werd. Naast de feestelijkheden vonden daar veel
rituele handelingen plaats. In Nederland vinden deze rituelen niet meer plaats omdat de
omstandigheden dit niet toelaten: bijv. bij een bevalling in het ziekenhuis. De tjhatti
heeft hier een overwegend feestelijk karakter waar zowel mannen als vrouwen aan
meedoen, terwijl het in Suriname een typisch vrouwenfeest is.
b. Barahi of twaalfde dag (na de geboorte)
Op de twaalfde dag wordt het kind voor het eerst buitenshuis gebracht door de moeder. Zij
laat hem bij deze gelegenheid de zon zien, terwijl de vader een heilige spreuk
uitspreekt. Daarna vindt er een offerplechtigheid plaats waaraan ook de baby deel
neemt. Aan deze plechtigheid en feestelijkheden nemen zowel mannen als vrouwen
deel.
2. Annapraasan of de eerste voeding met rijst
vindt in de zesde maand na de geboorte plaats.
3. Muran of het scheren van het hoofdhaar van de baby
vindt binnen het eerste levensjaar plaats. Vooral deze plechtigheid komt in Nederland veel
voor en het erbij horende feest wordt vaak uitbundig gevierd. Volgens voorgeschreven
handelingen scheert men het kind kaal. Een tante vangt het haar in een stuk meeldeeg
op en gooit het na de offerdienst in stromend water.
De viering van verjaardagen hoort niet thuis in de rij der sanskaars. Het begint gebruikelijk te
worden dat op verjaardagen een offerdienst of vereringsdienst gehouden wordt.In dat geval
houdt men zich aan de voedselvoorschriften.
2 Inwijding tot het leerlingschap: djanew
Met de djanew sanskaar wordt een Hindoe jongen ingewijd in het leerlingschap. Deze
initiatieritus wordt zo genoemd vanwege het heilige koord (djanew), dat om de schouders van
de jongen gehangen wordt. Dit koord is het teken dat bij zo'n jongen de inwijdingsritus reeds
plaats gevonden heeft: hij dient door de gemeenschap als een student behandeld te worden.
Algemeen wordt aangenomen dat het koord een beschermende werking heeft: het behoedt
de jongen tegen allerlei aardse en bovenaardse kwalijke invloeden, zwarte magie enz. Deze
initiatieritus is een van de belangrijkste riten en wordt beschouwd als de geestelijke geboorte
van de jongen.
Evenals de huwelijksceremonie is de djanew sanskaar erg omvangrijk. Het neemt over het
algemeen een hele dag in beslag. In de ochtend van de inwijdingsdag nuttigt de inwijdeling
met andere jongens en zijn moeder een gezamenlijke afscheidsmaaltijd. De helper van de
priester maakt op een gereinigde plek de offerplaats gereed. De jongen wordt gebaad en
kaalgeschoren. Hierna trekt hij een lendedoek aan en wordt door zijn vader naar de
offerplaats geleid, waarop de a.s. leraar (guru) van de jongen en een priester die de
plechtigheden gaat verrichten, zitten. Er dienen ook andere Brahmanen, tegenwoordig ook
andere invloedrijke personen, aanwezig te zijn.
In het begin wordt de offerkruik geïnstalleerd. Hierna vindt de aanneming tot leerling plaats.
Hiertoe zegt de leraar de jongen voor: "Ik ben gekomen voor het leerlingschap, ik wil
Veda-leerling zijn". Hierna geeft de leraar de jongen een geel kleed om aan te trekken en een
met knopen voorziene heupgordel van gras. De jongen schenkt aan de aanwezige Brahmanen
geld, water en katoenen offerkoorden. De Brahmanen reinigen de jongen met gewijd water,
heiligen een koord boven de offerkruik en hangen dit over de linkerschouder en onder de
rechterarm van de jongen, terwijl ze bepaalde heilige spreuken uitspreken. Bij de status van
het leerlingschap horen: een stukje dierenvel, een staf waaraan in een doekje wat etenswaren
zitten, en een paar sandalen. Hierna wordt hij door de leraar geleid naar een plek vanwaar hij
naar de zon opkijkend de wens/spreuk uitspreekt: "O god, mogen wij dit oog, door de goden
aan de hemel geplaatst, in het oosten 100 herfsten lang helder zien opkomen. Mogen wij
100 herfsten lang leven, 100 herfsten, 100 herfsten opgewekt zijn: waarlijk 100 herfsten".
Hierna raakt de guru over de rechterschouder van de knaap diens hart aan, pakt zijn
rechterhand en vraagt: "Wiens leerling ben jij?" De jongen antwoordt: "Van u, eerwaarde."
Hierop verklaart de guru: "Jij bent een leerling van de godheid Indra, van de godheid Agni
(vuurgod) en van mij". Hierna draagt de jonge herborene een vuuroffer op. De leraar vertelt
aan zijn leerling wat de regels van het leerlingschap zijn. Hierna vindt de verering van de
vuurgod als leraar, gavenuitdeler, heil brenger, reiniger en vervolmaker plaats. Nadat de leraar
hem een lang leven toegewenst heeft, begroet de leerling de Vuurgod, de god van de
windstreken en zijn leraar. Hierna gaat de leerling voor zijn leraar voedsel verzamelen. Nadat
hij dit gedaan heeft, krijgt hij verdere instructies waaraan hij zich als leerling te houden heeft.
Hiermee is de plechtigheid afgesloten. Aan de aanwezigen wordt een vegetarische maaltijd
aangeboden.
3 Het huwelijk: wiwaah
Met de verloving, die ook zonder een priester kan plaats vinden, worden een jongen en een
meisje voor elkaar gereserveerd. De verloving vindt bij het meisje thuis plaats.
De priester stelt de data voor de ondertrouw en het huwelijk vast. Het ritueel van de
ondertrouw vindt bij de bruidegom plaats. Hiertoe gaat de vader van de bruid, vergezeld van
een selecte groep en een priester, naar hem toe. De priester leidt daar de godsdienstige
plechtigheden die bestaan uit het offeren aan de goden en het aanbieden van geschenken aan
de aanstaande bruidegom. Na de plechtigheid wordt er gezamenlijk gegeten. De ondertrouw
gebeurt enkele dagen voor de huwelijksvoltrekking.
Op de dag voor de huwelijksvoltrekking vindt het bhatwaan feest plaats. Zowel bij de bruid
als bij de bruidegom. Familieleden, vrienden, buurtbewoners en andere uitgenodigden komen
bij elkaar. De priester verricht een offerdienst waarna er enkele plechtigheden volgen zoals
het baden en zalven van de bruid en de bruidegom. Een tante van de bruid en een tante van
de bruidegom poffen wat padiekorrels die de volgende dag tijdens de huwelijksceremoniën
gebruikt zullen worden. Voor de rest van de avond wordt er gegeten en feest gevierd.
Op de dag van het huwelijk leggen bruid en bruidegom de staat van ongehuwd zijn af door
met kinderen een maaltijd van rijstebrij te nuttigen.
De bruidegom wordt door vrouwen gebaad en door mannen feestelijk aangekleed. Sierlijk
uitgedost gaat de bruidegom naar de bruid. Hij wordt vergezeld door familieleden en vrienden:
de bruidegomprocessie. Bij de bruid aangekomen wordt het gezelschap door de ouderen van
de bruid ontvangen met een rituele plechtigheid bij de deur. De bruidegom en bruidsjongen
worden zitplaatsen aangeboden. De vrouwen van de bruids kant verwelkomen de bruidegom
door hem met lichtjes te beschijnen en schenken hem en de bruidsjongen wat geld en
sieraden.
Na de verwelkoming en verering van de bruidegom wordt de aandacht gericht op de bruid. Ze
wordt door haar moeder en een tante, die steeds in haar nabijheid zal blijven om haar bij te
staan, naar de huwelijkstent geleid. Hier ontvangt ze van haar aanstaande schoonvader en
een broer van haar aanstaande man enkele geschenken. Nadat de priester een kroon op haar
hoofd geplaatst heeft (een teken dat zij een belangrijke persoon is), vinden er enkele rituelen
plaats en wordt zij uit de huwelijkstent weggebracht. De priester wijdt de zitplaats van de
bruidegom in waarna deze uitgenodigd wordt plaats te nemen. De bruidegom legt het
offervuur aan en nodigt de god van het vuur als verbinder van echtelieden uit om deel te
nemen aan de plechtigheid. De bruid komt ook in de huwelijkstent en neemt plaats tegenover
de bruidegom. Zij wordt door haar ouders ritueel geheiligd en aan de bruidegom geschonken
door haar rechts van hem plaats te laten nemen. Hierna wordt hen geschenken aangeboden
door mensen van de bruidskant. Bruid en bruidegom brengen een algemeen vuuroffer gevolgd
door een huwelijksvuuroffer. De offerdienst wordt door de priester geleid. Hij reciteert de
heilige spreuken en geeft aanwijzingen hoe er geofferd moet worden en welke delen van de
spreuken nagezegd moeten worden. Daarna maken bruid en bruidegom 7 rondgangen om het
offervuur. Bij de eerste 3 ronden leidt de bruid de bruidegom. Na de derde ronde pakt de
bruidegom de rechterhand van de bruid vast (een teken dat zij van hem wordt) en reciteert
enkele spreuken en vraagt de bruid om haar rechtervoet op een steen te plaatsen. Hiermee
toont ze haar wil tot standvastigheid. De kleren van de bruid en de bruidegom worden aan
elkaar vastgeknoopt, om te tonen dat ze aan elkaar verbonden zijn, en de bruidegom leidt
haar nog 4 keren rondom het offervuur.
Na nog wat spreuken door de priester worden de 'zeven stappen' door de bruid gezet. Met
het zetten van deze zeven stappen geeft zij aan vrijwillig vriendschap met de bruidegom te
willen sluiten en eens te zijn met het huwelijk. De zeven stappen worden bij het heilige
offervuur gezet. Ook de bruidegom zet de 7 stappen om zijn wil tot vriendschap uit te druk-
ken. Iedere stap wordt met de rechtervoet gezet, waarna de linkervoet wordt aangeschoven,
terwijl de priester toepasselijke spreuken reciteert. Na de 7 stappen gaan bruid en bruidegom
zitten. Hij vraagt haar om naar de poolster te kijken. De bedoeling hiervan is standvastigheid
te betrachten. De bruidegom raakt over de rechterschouder van de bruid heen haar hart aan
en reciteert een paar spreuken. Hierna gaat de bruid aan de linkerkant van de bruidegom
zitten, de linkerkant is de plaats van de echtgenote. Voordat zij echter aan de linkerkant gaat
zitten, mag ze 7 huwelijkse voorwaarden stellen, een voorrecht dat de bruidegom niet heeft.
Pas wanneer de bruidegom ten overstaan van de gemeenschap en de goden welgemeend
beloofd heeft zich aan de 7 beloften te houden, mag het huwelijk als bezegeld beschouwd
worden. Hierna vult hij haar haarscheiding met vermiljoenpoeder ten teken dat zij gehuwd is.
Na nog wat spreuken door de priester en enige offerhandelingen door het echtpaar wordt het
godsdienstige gedeelte van het huwelijk voorlopig afgesloten. Bruid en bruidegom worden
naar een privé kamer geleid waar er enkele gezelligheidsspelletjes gespeeld worden om de
echtelieden aan elkaar te laten wennen, voor zover dat nog nodig mocht zijn. Aan de aan-
wezigen wordt een uitgebreide maaltijd voorgeschoteld, terwijl een zang- en muziekgroep
voor de feestelijke opluistering zorgt.
Na de feestelijkheden vindt de plechtige afscheid plaats nadat eerst de naaste familieleden
van de bruidegom in de huwelijkstent een afscheidsmaaltijd genuttigd heeft. Tijdens deze
maaltijd wordt hen ook wat geld en cadeaus geschonken. Na dit afscheidsmaal brengen de
vrouwen de bruid naar de bruidegom en nemen op ontroerende wijze afscheid van haar. Bruid
en bruidegom worden weer aan elkaar vastgebonden en keert de bruidegomsprocessie huis-
waarts.
Thuis bij de bruidegom worden ze opgevangen door de vrouwen die niet deel genomen
hadden aan de plechtigheden ten huize van de bruid. Ze verwelkomen de bruid in haar
nieuwe huis door de traditionele verering middels het beschijnen met lichtjes. De bruidegom
leidt zijn bruid in de woning, waarbij hij ervoor zorgt dat zij de drempel niet met de voeten
aanraakt. Hiertoe kan hij haar optillen, maar dat hoeft niet per sé. Zij neemt in een versierde
kamer plaats waarna de vrouwen een voor een haar mogen bewonderen en geschenken aan-
bieden.
De volgende dag verricht het pasgehuwde echtpaar de laatste godsdienstige plechtigheden.
Aan elkaar vastgebonden verrichten zij een vuuroffer. Hierna nuttigen ze voor het eerst een
gezamenlijk maal. De heilige beschermingskoorden die zij om hun pols dragen, worden los
gemaakt en in stromend water gegooid. Hiermee is de godsdienstige gedeelte van de huwe-
lijksvoltrekking afgelopen.
Het sociale gedeelte eindigt nadat de bruid enkele dagen later (de juiste dag wordt door de
priester bepaald) door enkele familieleden opgehaald wordt om naar haar ouderlijke huis te
gaan. Na enkele dagen haalt haar man en enkele leden van de schoonfamilie haar weer op om
naar haar eigen huis terug te keren. Deze sociale verplichtingen hebben als doel de twee
families aan elkaar te wennen want bij de Hindoes is het niet zo dat alleen een jongen en een
meisje met elkaar trouwen, maar dat twee families met elkaar verbonden worden.
4 Rituelen rond de dood
In de dodencultus nemen de lijkplechtigheden en de dodenoffers een centrale plaats in. De
dodencultus is meer gebaseerd op de voorstelling dat er een hemel en een hel bestaan waarin
de doden het hiernamaalse beleven, dan op de reïncarnatieleer. Een overledene wordt bij
voorkeur gecremeerd, begraven mag ook.
Na het overlijden wordt de dode gewassen. Bij een man wordt het hoofdhaar afgeschoren,
het lichaam wordt in een katoenen doek gewikkeld, op het hoofd wordt een tulband geplaatst
en zijn voorhoofd wordt met een stipje gesierd. De overleden vrouw krijgt een katoenen sari
aan. In de mond van de overledene wordt een stukje goud, een beetje water uit de Ganges
en enkele blaadjes van de ocimum sanctum gedaan. Het lijk wordt in een kist gelegd
waarnaast een kruik met water en een brandend lampje geplaatst worden. Op de dag van de
crematie wordt thuis een speciale godsdienstige plechtigheid verricht. Hierna draagt men de
kist, die bij mannen met gele en bij vrouwen met rode vlaggetjes versierd is, naar de
crematieplaats. Onderweg strooit men met rijst, sesamzaad en geldstukken en blaast op een
kinkhoorn en slaat op een gong. Op de crematieplaats wordt de kist open gemaakt. De
verrichter van de verbrandingsrituelen, bij voorkeur de oudste zoon, raakt met een brandend
lampje (diya) de lippen van de dode aan en loopt rond de kist. Dit doet hij een paar keren,
gedirigeerd door de priester die heilige spreuken reciteert. De kist wordt op de brandstapel ge-
plaatst, met het hoofd naar het zuiden: de verblijfplaats van de overledenen. Er vindt een
godsdienstige plechtigheid plaats waarbij er vooral geofferd wordt met de bedoeling dat de
geest van de overledene in het dodenrijk het goed mag hebben. Men strooit reukwater,
bloemen, geneeskrachtige bladeren en rijst op de brandstapel en de zoon steekt het geheel in
brand.
Na de lijkplechtigheden volgen de dodenoffers. De dodenoffers kunnen verdeeld worden in 2
groepen.
Bij de eerste groep wordt er rechtstreeks aan de doden geofferd. Men offert aan en voedt de
overledene met bepaalde spijzen zoals rijst en melk, water en sesamzaad. De dode heeft de
offers nodig om de weg naar het dodenrijk af te kunnen leggen en om een aangenaam verblijf
in het dodenrijk te hebben.
De tweede groep offers bestaat in het geven van liefdadigheidsgeschenken zoals voedsel,
drank, huisraad, kleding, gebruiksartikelen, aan Brahmanen. Alles wat men in dit kader aan de
Brahmanen schenkt, komt indirect bij de dode terecht. Hij heeft al deze spullen in het
dodenrijk nodig. Vandaar dat het voor een Hindoe erg belangrijk is om op aarde iemand
achter te laten die de dodenrituelen voor hem kan verrichten. De offerrituelen voor de over-
ledenen behoren tot 1 van de 5 schulden die op een iedere mens rust. Vandaar dat een
Hindoe variërend van dagelijks tot rituelen op gezette tijden aan de doden offert. De
dagelijkse offers bestaan uit het tijdens het eten besprenkelen van enkele druppels water ter
verkwikking van de overledenen. Tot de specifieke dodenoffers ten behoeve van een
bepaalde overledene behoren de verplichte offerdiensten op de twaalfde en dertiende dag na
het overlijden en de diensten die na een jaar na overlijden gehouden worden. Deze diensten
nemen een hele dag in beslag. De ceremoniën worden door een priester geleid en bestaan uit
het vereren van en het offeren aan de goden, het offeren aan en namens de overledene, het
geven van geschenken aan de brahmanen en het voeden van de mensen.
Literatuur
Men kan de geschiedenis van het Hindoeïsme met 2000 v.Chr. laten beginnen. Van die tijd
dateren de eerste geschreven hymnen van de Rig Veda. De Veda's bevatten kennis die door
god Brahma aan bepaalde heiligen geopenbaard is.
Er zijn 4 Veda's (eigenlijk samhita's: verzamelingen)
1. Rig: bevat veel gebeden
2. Yajur: met veel heilige spreuken en offerformules
3. Saam: bevat gebeden, liederen en hymnen
4. Atharwa: bevat magische spreuken.
Er zijn 4 Upveda's (bij-Veda's):
1. Ayur veda: gaat over medicijnen en de heelkunst
2. Dhanur veda: handelt over de krijgskunst
3. Gandharwa veda: bevat kennis over muziek en schone kunsten
4. Artha shaastra: gaat over de economie en productie.
Er zijn 4 Vedaangs (aanhangsels van de veda)
1. Shiksha: over fonetiek en taalkunde
2. Wyaakaran: gaat over de grammatica
3. Nirukt: bevat een glossarium over de Veda's
4. Kalp: handelt over godsdienstige rituelen
5. Tjhand: gaat over dichtkunst en metrum
6. Djyotisj: gaat over astronomie en astrologie
De veda's zijn geen logisch of systematisch geordende boeken, maar dikke pillen waar van
alles en nog wat ingepropt is. Het woord Veda betekent kennis, weten.
De intellectuele en filosofische gedeelten/gedachten van de Vedische samhita's zijn verder
uitgewerkt in de Braahmans (priesterboeken), Aaranyaks (woudleringen) en Upanishad's
(overdragingen).
Er zijn 4 collecties van Upaangs (aanhangsels):
1. De Puraans
Er zijn 18 belangrijke Puraans. Een Puraan (oud) bevat de oudste geschiedenis van de mensen
en mythologische verhalen, waarbij een bepaalde godheid centraal staat. Tijdens een
Puraan ceremonie wordt 3 of 7 dagen lang uit een Puraan voorgelezen en uitleg
gegeven voor een groot aantal gelovigen. In de Bhaagwad Puraan staan o.a. de
belevenissen van god Krishna.
2. Dharma shaastra
Er zijn ongeveer 20 gezaghebbende dharma (plicht) Shaastra's (leidraden). De Shaastra's
bevatten tamelijk concreet uitgewerkte richtlijnen voor het alledaagse handelen. De
Manu-shaastra regelt b.v. het sociale, politieke en religieuze gedrag. De
Paraasar-shaastra bevat handleidingen en spreuken voor het verrichten van
godsdienstige plechtigheden, het offeren aan en vereren van de goden. Er zijn nog
tientallen andere grihya (huis)-sutra's die zich ook bezig houden met het huiselijk
leven ,richtlijnen geven voor godsdienstige rituelen en handleidingen bevatten voor de
priesters.
3. Nyaay-boeken gaan over logica, dialectiek en discours
4. Mimaansa (onderzoek, wetenschap en dispuut).
De Eerste Mimaansa legt de godsdienst en de daaraan ten grondslag liggende filosofie uit. De
Latere Mimaansa of Vedaant (einde van de Vedische kennis) of Brahma Sutra (ethi-
sche gedragsrichtlijnen van Brahma) geeft een toelichting op de Upanishads.
Traditioneel zijn er 6 religieus-filosofische scholen met als grondlegger:
1. Gawtam over Nyaay (recht, ethiek).
2. Pataandjali over yoga voor het ontwikkelen van lichaam en geest.
3. Kapil over Saankhya: relatie en karakter van natuur en geest.
4. Kanad over Wayshesik: atoomtheorie en metafysica.
5. Jaimini : Eerste Mimaansa
6. Baadraayan: Latere Mimaansa
Al deze werken zijn in het Sanskrit en we weten niet eens goed hoe oud ze zijn. Bij de
meeste boeken (waarvan er ook tientallen versies zijn) worden wel auteursnamen genoemd.
Maar deze auteurs zijn vaak mythologische personen en ze dienen gezien te worden als een
soort eindredacteur/verzamelaar van teksten. Het Hindoeïsme kent tienduizenden
gezaghebbende religieuze werken, naast de honderdduizenden die minder gezaghebbend zijn.
Vandaar ook dat het Hindoesme zeer pluralistisch en syncretisch van aard is en bestaat bij de
gratie van tolerantie. In het Hindoeïsme vinden we uitgesproken vormen van fetisjisme,
animisme, polytheïsme, monotheïsme, pantheïsme en atheïsme. Het Hindoeïsme heeft geen
welomlijnde credo, geen enkel dogma heeft een algemene geldigheid en tegenovergestelde
dogma's sluiten elkaar niet uit. Het ene godsdienstige werk bij voorbeeld verbiedt het eten
van vlees, het andere staat dat toe en een derde laat het aan de gelovige zelf over wat hij
mag doen.Waar consistentie ontbreekt, geldt voor het Hindoeïsme de gedachte van eenheid
in verscheidenheid.Kwesties als euthanasie, abortus, druggebruik, ongehuwd samenleven
leveren de Hindoe weinig religieuze problemen op. Wat voor keuze hij ook maakt, hij kan die
keuze vanuit het Hindoeïsme verantwoorden. Er zijn overigens geen macht hebbende religieu-
ze personen aan wie hij verantwoording van zijn (godsdienstig) gedrag moet afleggen. In het
Hindoeïsme zijn religie, wetenschap en filosofie niet van elkaar gescheiden. Dit gegeven,
naast het pluralisme en een ontwikkelingsgeschiedenis van ruim 4000 jaar, maakt van het
Hindoeïsme een ontzettend ingewikkeld verschijnsel.
1 THEORETISCH KADER
1.1 Voorbeschouwing
1.1.1 Hindoe hulpverleningsmethoden
Evenals ieder ander volk hebben ook de Hindoes in de loop der jaren methoden ontwikkeld
om mensen, die op de een of andere wijze ontevreden waren met hun bestaande situaties en
streefden naar betere situaties, deskundig te kunnen helpen. Deze methoden hebben betrek-
king op zowel materiële en immateriële als op lichamelijke en geestelijke zaken. Tot de in
Nederland veel voorkomende (traditionele) Hindoe hulpverleningsmethoden [3], die min of
meer religieus getint zijn, behoren:
- de uitbezemingstechnieken,
- de gebedsgenezing,
- exorcisme,
- yantra technieken,
- tantra technieken,
- djap, tap, wrat en yoga methoden,
- wassingen en rituele baden
- de sjaanti methoden,
- sanskaars en purificaties,
- de bindingstechnieken.
Met hun komst naar Nederland hebben de Hindoes hun hulpverleningsmethoden, waaronder
de graha sjaanti, meegenomen. Het Nederlandse systeem van lichamelijke en geestelijke ge-
zondheidszorg erkent deze methoden (nog steeds) niet en houdt er te weinig rekening mee.
Dit zorgt ervoor dat deze methoden buiten het officiële circuit blijven. Dit vind ik
betreurenswaardig. Hindoes die een opleiding tot maatschappelijk werker krijgen, worden
slechts getraind in het toepassen van westerse hulpverleningsmethoden. Zij krijgen geen
mogelijkheid om zich te bekwamen in de vele Hindoe hulpverleningsmethoden. Dit is volgens
mij een kwalijke zaak omdat hierdoor vooral de Hindoe cliënten gedupeerd worden. Er mag
m.i. een appèl gedaan worden op vooral de Hindoe agogen dat zij opkomen voor hun
hulpverleningsmethoden. Door deze te bestuderen, inventariseren, beschrijven, verbeteren en
te propageren, kunnen zij ervoor zorgen dat deze methoden de erkenning en toepassing
krijgen die zij verdienen. Ik ben ervan overtuigd dat de Hindoe methoden op hun minst even
ontwikkeld zijn als de westerse methoden en in veel opzichten effectiever toegepast kunnen
worden op de Hindoes. Tot deze overtuiging ben ik gekomen door jarenlang ook beroepshalve
hulp te verlenen aan Hindoes.
1.1.2 Astrologie en hulpverlening
Astrologie wordt in de westerse wereld sinds eeuwen beoefend, maar valt bij velen nog
steeds onder het noemer 'bijgeloof'. Toch constateer ik een hernieuwde belangstelling voor
de toepassing van astrologie bij de geestelijke en lichamelijke gezondheidszorg in Nederland.
In haar scriptie 'Ik pluk de sterren voor je van de hemel', schrijft Aerts (1984) over het
gebruik van astrologie binnen het maatschappelijk werk. Zij komt tot de conclusie (pag
30):'Astrologie, geïntegreerd in het vak van de maatschappelijk werker, levert een verbreding
van kennis en inzicht op. Ze beschouwt de mens immers als een holistisch wezen, en is in
staat daardoor oorzaken achter het gedrag te ontdekken.'
Mossink vindt dat het duidelijk is dat astrologie een belangrijke hulpwetenschap kan zijn als
het gaat om gezondheidsproblemen in de breedste zin van het woord en de therapeutische
aanpak ervan. 'In de medische astrologie en de reflexzonetherapie ziet men de mens als een
totaliteit, in zijn diverse samenhangen, achtergronden en aspecten. Hierbij is de horoscoop
naast het ontdekken van de aandoening in aard en omvang ook van preventief belang: men
kan bijvoorbeeld momenten vooraf signaleren en er rekening mee houden, maatregelen
treffen' (Mossink 1986).
1.1.3 Hindoe hulpverlening en astrologie
De oude Hindoes hadden tientallen eeuwen geleden reeds door dat het ook waar kon zijn dat
de mens een micro kosmos is: een afspiegeling van het heelal in het klein. Ziekten werden
door hen ook op een holistische wijze benaderd. Holistisch in de zin van:
a.eenheid van lichaam, ziel en geest,
b.bovengenoemde eenheid vormt een eenheid met alles wat op een bepaald moment bestaat,
c.de gehele eenheid van één moment vormt een eenheid met het gehele verleden en alle
toekomst.
Deze zienswijze had tot gevolg dat bij ziekten tegelijk met het toedienen van medicijnen
gebruik gemaakt werd van bezweringsformules (mantra's). Lang geleden hadden de Hindoes
door dat er een analoog verband te bespeuren viel tussen het leven boven [de hemel] en het
leven beneden [de aarde]. Dit was het resultaat van eeuwenlange observaties van de loop der
hemellichamen en het gebeuren op de aarde. Naast deze constatering van gelijktijdigheid
kwamen zij tot de conclusie dat er ook een causaal verband kon bestaan tussen de macro
kosmos en de micro kosmos. Dit denken in termen van gelijktijdigheid en oorzaak-gevolg is
mijns inziens ook te bespeuren in de graha sjaanti als een methode om het welzijn van alle
schepsels te vergroten. Vooral de godsdienstige rituelen, bedoeld als purificatie, onheil afwe-
ring, verkrijgen van welzijn en bewaren van evenwichtigheid, vonden op de aarde plaats als
bepaalde hemellichamen op bepaalde posities stonden. Astrologie was een hulpmiddel om
deze posities van tevoren te berekenen zodat er passende maatregelen genomen konden
worden. De graha sjaanti maakt ook gebruik van astrologische kennis. Deze kennis wordt
zowel preventief als curatief gebruikt.
1.2. Filosofie van graha sjaanti
1.2.1 Graha
De graha sjaanti is een hulpverleningsmethode die door de Hindoe pandits (priesters) wordt
toegepast bij cliënten die klachten en problemen hebben van zowel materiële als immateriële
aard. Het woord graha betekent invloed, greep, in de ban. Sjaanti betekent verzoening, vrede,
rust, harmonie, kalmering, tevreden. Graha sjaanti houdt in "het teniet doen van kwade"
invloeden en in ons geval de kwade invloeden van de graha dewta's. Dewta of dew betekent
gever, schenker, godheid, goddelijke kracht. Het Nederlandse woord grabben is verwant met
het Sanskrit woord graha, waarvan tevens het Sarnami garha afgeleid is. De Hindoes geloven,
of zijn ervan overtuigd, dat er negen graha dewta's zijn: gevers die ook kwade invloeden of
graha kunnen uitoefenen op de mensen.
Deze negen graha dewta's of goddelijke gevers zijn:
1. Rawi Heer van de ster zon (Sol)
2. Tjandra " " " maan (Luna)
3. Mangal " " " planeet Mars
4. Budh " " " Mercurius
5. Guru " " " Jupiter
6. Sjukra " " " Venus
7. Sjani " " " Saturnus
8. Raahu " " " zuid-west kwart van de hemelsfeer
(Hij wordt de Drakenkop genoemd).
9. Ketu " " " noord-oost kwart van de hemelsfeer
(Hij wordt de Drakenstaart genoemd).
Volgens een Hindoe visie op de schepping is b.v. de zon geen dode materie maar een levend
iets: een lichaam dat vol is van kracht en energie, een godheid. Deze visie wordt gebaseerd
op de aanname dat de hele schepping en het heelal eens ontstaan zijn uit een Oerkracht:
Hiranya Garbha of Gouden Ei, Gouden Baarmoeder. Deze kracht was toen alles wat er
bestond en wordt aangeduid als Parmaatma (Oer-Ziel of Al-Ziel) en is te vertalen als god. Uit
deze god is dus alles wat er in het heelal is, ontstaan. Hieruit wordt afgeleid dat alles wat er
in het heelal is, in wezen grote en kleine delen van de ene god is. Een mens kan door de
Hindoe gezien worden als een godheid. Hij heeft in wezen alle bestanddelen of kwaliteiten
van god, alleen in veel mindere mate. Ditzelfde geldt ook voor dieren, planten en zelfs dingen.
Ook dingen of dode materie kunnen dus een ziel of aatma hebben, immers ook dode materie
is indertijd uit Parmaatma (Al-Ziel) ontstaan.
Het hoogste of einddoel van een Hindoe is weer terug te keren tot de god of op zijn Hindoes
gezegd: "Parmaatma me lin ho djaana": in god opgaan.
Tot deze constatering komt ook Bharatsingh(1983): "Het hoofddoel van het Hindoeïsme is,
dat men zich ontwikkelt tot een staat van goddelijke volmaaktheid waarin men is opgegaan in
het goddelijke zelf. Na meerdere incarnaties bereikt de geest/ziel uiteindelijk de staat van
goddelijke perfectie/eenwording met de godheid. Om de staat van eenwording met de
godheid te bereiken moet men weldaden verrichten." De Hindoe heeft als eindstreven het
bereiken van mukti of verlossing van het steeds geboren worden.
1.2.2 Karmaleer
Met de woorden "steeds geboren worden" zijn we beland bij een tweede basisvisie van de
Hindoes en m.i. de belangrijkste pilaar waarop het Hindoeïsme staat, n.l. de overtuiging dat
de mens (en ook de dieren en planten) niet slechts een keer leeft, maar keer op keer geboren
wordt, dood gaat, weer geboren wordt en weer dood gaat, en zo kan het heel erg lang
doorgaan. Dit is het geloof in de wedergeboorte of reïncarnatie. Uit de reïncarnatieleer vloeit
voort de filosofie van karma. Karma betekent werk, handeling, activiteit, daad. De karmaleer
is heel simpel. Alleen het gevolg van karma is enorm verstrekkend.
Wat houdt de karmaleer in?
Ieder mens handelt, doet dingen, verricht daden. Iedere daad veroorzaakt een niet af te
wenden gevolg en dat gevolg zal weer de oorzaak zijn van een ander gevolg en zo gaat het
steeds in een cirkel of reeks door. Bij de karmaleer of de karma maarag (het pad om god te
bereiken via daden) binnen het hindoeïsme speelt god een minder ingrijpende rol. Dit komt
omdat de daden zelf een gedwongen tegendaad tot gevolg hebben. Praktisch gezien komt
het hierop neer: A steelt iets van B. Dan is B verplicht hetzelfde van A terug te stelen en A is
verplicht B te laten stelen. Geen van beiden kan aan de tegendaad van terug stelen ontkomen.
Lukt het B in dit leven niet om van A terug te stelen, dan gebeurt dat in een komend leven.
Uit de karma of daad ontstaat dharma. Dharma is plicht of verplichting. Het is de plicht of
dharma die ons terug gaat voeren naar de graha (invloed); graha dewta's en sjaanti (ver-
zoening). Intussen hebben we begrepen dat de graha dewta's 9 goddelijke gevers zijn. Laten
we als voorbeeld de zon of Rawi nemen. Rawi dewta geeft ons dagelijks licht en warmte.
Een ieder weet hoe belangrijk en onmisbaar de zon voor ons is. Omdat Rawi ons iets geeft,
ontstaat bij ons de plicht om iets terug te geven. Wat de dewta's ons geven, is in beginsel
iets goeds, iets wat voor ons noodzakelijk en nuttig is. Geven wij niets terug, m.a.w. komen
wij onze verplichting of dharma niet na dan is Rawi verplicht om zelf zijn rechten op ons te
verhalen. Dit kan hij bijvoorbeeld doen door A (op wie hij een vordering heeft) een geldbedrag
te laten verliezen (graha) en dit bedrag laten vinden (graha) door B omdat B een vordering op
Rawi had. B had in dit geval meer voor Rawi gedaan dan Rawi voor B. Voor het terugbetalen
aan Rawi of het verrichten van tegendaden voor de gever zon heeft het Hindoeïsme
verschillende doeltreffende middelen ontwikkeld. Een zo'n middel is b.v. het dagelijks
reciteren van bepaalde mantra's (heilige spreuken in het Sanskrit). Mantra's hebben, mits
goed en juist gereciteerd, een kracht waar niet aan te ontkomen is: een oorzaak - gevolg
relatie. De mantra [een met specifieke potentie, kracht geladen bezweringsformule] kan,
simpel uitgedrukt, gezien worden als een voedingsbron voor de godheid Rawi. Een ander
middel tot terugbetalen is b.v. het dagelijks bij zonsopkomst offeren van een glas water aan
Rawi.
Omdat de karmaleer een principe is van:
krijgen - geven en lenen - terugbetalen,
hoeft er eigenlijk niet in termen van goed en kwaad gesproken te worden en vooral het begrip
zonde komt dan niet voor. Als A de kop van B afhakt dan doet het helemaal niet toe of de
daad van "kop afhakken" goed of kwaad is. In een volgend leven zal B gewoon de kop van A
afhakken. Maar stel dat A na zijn dood zijn levensdoel (mukti of verlossing) bereikt heeft. Dan
wordt hij in deze schepping niet meer geboren en kan B ook niet zijn verplichting nakomen. Ik
denk dat in zo'n geval een graha dewta in actie komt. Hij neemt de vordering van A op B zelf
over. B moet dan aan die graha dewta de tegenwaarde vergoeden door een tegendaad te
verrichten. Doet B dit niet dan zal de dewta de tegendaad hardhandig, gedwongen terugvor-
deren door bepaalde invloeden (graha) op B uit te oefenen. Als B, die als Hindoe ervan
overtuigd is dat hetgeen tot nu toe verteld is op waarheid berust, of in ieder geval erin gelooft,
verstandig is dan zal hij door middel van sjaanti (verzoening) proberen om uit de graha (greep)
van de graha dewta te geraken. Volgens de karmaleer zal B hoe dan ook eens aan wie dan
ook terug moeten betalen voor zijn daad (kop afhakken van A).
Om middels de karma maarag verlost te worden dient men te handelen zonder egoïsme en
zonder de wens om van de gevolgen van de handelingen te profiteren. Als C iets aan D
schenkt met de bedoeling om van D niets terug te krijgen, dan ontstaat m.i. bij C geen ver-
plichting om van D iets terug te ontvangen. Maar D blijft wel verplicht om wat hij van C
gekregen heeft terug te geven. In zulke gevallen betaalt D de vordering aan de dewta's
omdat zij zoveel aan de mensen gegeven hebben en blijven geven dat de mensen niet
gemakkelijk deze vorderingen kunnen aflossen.
Budike en Mungra constateren (1986): "De religieuze voorstellingen van de Surinaamse
Hindoes zijn grotendeels gelijk aan die van de Hindoes in Noord-India. Van belang is het
geloof in wedergeboorte. De positie waarin de Hindoe wedergeboren wordt, is bepaald door
zijn handelingen in vorige levens (karma). Het zich strikt houden aan de religieuze
voorschriften (dharma) verschaft de basis voor een goede wedergeboorte. Verder vinden we
het geloof in goden en voorouders, die vanuit de bovennatuur een beslissende invloed uitoe-
fenen op de empirische wereld. De goden kunnen de mens ook helpen zich te bevrijden van
de aardse gebondenheid, ten einde zijn wezenlijke bestemming te bereiken (moksha)." Onder
goden kunnen we hier ook verstaan de dewta's.
1.2.3 Rin principe
Met de karmaleer hangt ook nauw samen de overtuiging dat er vijf rins of schulden,
vorderingen, leningen bestaan. Deze rins die hoe en wanneer dan ook door een ieder
terugbetaald moeten worden, zijn:
1. dew rin:
een schuld t.o.v. de godheden of goddelijke gevers, waartoe ook de 9 graha dewta's .
2. rishi rin:
een schuld t.o.v. opvoeders, leraren en andere geestelijke leiders.
3. pitri rin:
een schuld t.o.v. de ouders en voorouders.
4. bhut rin:
een schuld t.o.v. alle levende wezens en
5. atithi rin:
een schuld t.o.v. gasten.
Een Hindoe lost deze schulden af door het dagelijks vereren en onderhouden van deze
groepen middels de pantj maha yagya of de 5 grote offers.
Het geloof van een Hindoe in de wedergeboorte is net zo reëel als het geloof van de mensen
dat ze na het slapen weer wakker zullen worden. Zoals een niet-Hindoe zijn handelingen
organiseert voor en baseert op 1 leven waarin de dag en de nacht een rol spelen, organiseert
en baseert de Hindoe zijn leven voor en op 1 hele schepping. In 1 schepping is 1 leven een
dag die gevolgd wordt door 1 dood die met een nacht vergelijkbaar is. Na de nacht (dood)
komt zeker weer de dag (leven). Zo is het ook met de dewta's en god. Alleen duren hun dag
en nacht veel langer dan die van de mensen. Zo is 1 dag van Brahma (god) gelijk aan 1
schepping.
1.2.4
Meningen van twee astrologen
Ook de westerse astroloog Alan Leo ziet de planeten niet slechts als dode materie, maar stelt:
"Die Planeten sind die Vehikel der groszen Geister, welche Seinen Willen zur Ausführung
bringen" en zegt dat een planeet door een 'mächtige Engel' geregeerd wordt (blz. 1O1).
Hij ziet een verband tussen astrologie, planeteninvloeden en mensenlot: "Die Astrologie, wie
sie der Verfasser auffaszt, lehrt keinen Fatalismus; aber sie erklärt das Schicksal, welches wir
in dieses Leben bringen, das Resultat von Trieben und Verlangen und von Gedanken ist,
welche wir selbst geschaffen und im vergangenen Leben in Bewegung gesetzt haben. Der
wahre 'Freie Wille' kommt vom Wissen und verleiht die Macht, nach den Fehlern der Vergan-
genheit zu verstehen, wie das leben für die Zukunft zu regulieren ist. 'Den was der Mensch
säet, das wird er ernten', sagt, schon die Heilige Schrift, und in diesem Spruch liegt das
Geheimnis von Schicksal und freiem Willen" (blz. 102).
Om graha en graha sjaanti te kunnen begrijpen, vind ik het van groot belang dat vooral de
niet-Hindoe lezer ervan overtuigd wordt welke kardinale rol de karmaleer speelt in het denken
en handelen van de Hindoes. Daarom ook citeer ik Brunton (1979) die de mening geeft van
de Hindoe Sudhei babu van Benares (blz. 238 e.v.).
"Het is beter om de planeten enkel als symbolen aan de hemel te beschouwen; niet zij
hebben werkelijk invloed op ons, maar ons eigen verleden," antwoordt hij (Sudhei babu R.G.).
"U zult de verstandelijke zijde der astrologie nooit kunnen begrijpen als U de leer van de
wedergeboorte niet aanneemt en dat het lot de mens bij iedere geboorte volgt. Als hij in de
ene geboorte aan de gevolgen van zijn slechte daden ontkomt, dan zal hij de straf daarvoor in
zijn volgende geboorte niet ontgaan; en als hij in de ene mensenleeftijd geen passende
beloning voor zijn goede daden krijgt, dan zal hij die zonder twijfel in de volgende ontvangen.
Zonder deze leer van de voortdurende terugkeer van de menselijke ziel op deze aarde, tot dat
deze volmaakt zal zijn, lijken de wisselende lotsbestemmingen van verschillende personen op
louter toeval of blind geluk te berusten. Hoe zou een rechtvaardige god zulks kunnen laten
geschieden? Neen -wij geloven, dat, als een mens sterft, zijn karakter, lusten, gedaante en
wil blijven voortleven, totdat hij opnieuw in een vleselijk omhulsel tot ons komt in de vorm
van een pas geboren kind. De goede of slechte daden, die iemand in een vorig leven verricht
heeft, zullen in dit of anders in volgende levens overeenkomstig beloond of gestraft worden.
En zo verklaren wij het noodlot. Als ik U zou zeggen, dat U op een goede dag schipbreuk
zoudt lijden of verdrinken, dan is dat het lot, dat god in zijn verborgen rechtvaardigheid voor
U bestemd heeft, omdat U in een vorig leven iets verkeerds hebt gedaan. Niet de planeten
laten U schipbreuk lijden, maar de onvermijdelijke gevolgen van Uw vroegere daden. De
planeten en hun standen registreren enkel deze lotsbestemming; waarom ze dat doen, kan ik
niet zeggen. Geen menselijk brein zou ooit de astrologie hebben kunnen uitvinden; zij kwam
lang geleden tot ons, toen ze tot nut der mensen door de grote zieners van weleer werd
geopenbaard."
1.3. Hindoe astrologie
1.3.1 Patra en djotisj
Om vast te stellen of iemand onder de invloed van een graha dewta staat, maakt de pandit
gebruik van het onmisbare hulpmiddel patra [astrologische almanak] of pantjaang [4]. Een
pantjaang is een soort almanak voor de periode van 1 jaar waarin o.a. de standen van
verschillende hemellichamen, hun posities ten opzichte van elkaar, tijden van opkomst en
ondergang van de hemellichamen, diverse schema's, tabellen, data, tijden en tijdsindelingen
staan om diverse zaken te kunnen berekenen, interpreteren of voorspellen. Het woord
pantjaang betekent "vijf delen" en slaat op zonnedagen, maandagen, hemellichamen,
constellaties en indelingen. Een patra is een annus luni-solaris [5] omdat er met het maanjaar
gewerkt wordt, dat na een bepaalde tijd in overeenstemming wordt gebracht met het
zonnejaar. Er zijn ook 100-jarige pantjaangs verkrijgbaar. Deze bevatten gegevens over 50
jaar vòòr en 50 jaar na het tijdstip waarop ze uitgegeven zijn. Een patra wordt samengesteld
aan de hand van de verschillende djotisj (astronomie en astrologie) boeken en handleidingen.
Djotisj is een hoogontwikkeld, zeer oud Indiaas onderwerp van studie, kennis en kunde dat
beschouwd wordt als een (toegevoegd) deel van de Weds [Veda's]: Wedaang. Door de eeu-
wen heen hebben vele Indiase rishi's (zieners, geleerden) door observaties, berekeningen en
openbaringen djotisj sjaastra's (beschrijvingen, beschouwingen) en djotisj sutra's (leidraden)
samengesteld. Enkele van deze honderden zeer oude werken over djotisj (astrologie,
astronomie en kosmografie) zijn:
Djoti-prakaasj (licht);
Djoti-sjaastra (verhandeling);
Djoti-saagar (oceaan);
Djoti-saar (kern);
Djoti-siddhaant (leer);
Djoti-wiwaran (uiteenzetting);
Tjandradipika (maanlicht);
Sutraganit (een rekenmethode).
Enkele werken over de hora (24ste deel van een "aho raatra" of dag en nacht; hora is uur)
zijn:
Hora-sjaastra;
Hora-kandarp (een soort tijd);
Hora-ratna (juweel);
Hora-nidhi (wijze);
Hora-saar (kern);
Hora-makarand (nectar).
Enkele zieners en geleerden die zich ook met djotisj bezig gehouden hebben zijn: Bhrigu, Garg,
Medhaatithi, Paraasar en Byaas.
Allemaal rishi's van wie we niet eens met zekerheid weten wanneer ze geleefd hebben.
De god Brahma wordt beschouwd als de grootvader van de Indiase astrologie en astronomie.
Hiermee wordt aangegeven dat deze kennis en kunde zeer oud, van goddelijke afkomst,
belangrijk en nuttig is voor de mens. Reeds in de Weds, een van 's-werelds oudste schriftu-
ren, wordt er over djotisj en natjhatra gesproken.
Uit de zeer beperkte lijst van werken over djotisj en hora kan de conclusie getrokken worden
dat er ook verschillende patra's zullen zijn. Bijvoorbeeld: Tjandu patra.; Raamwinodiy patra;
Grahalaaghwiy patra.
De patra's worden in India samengesteld en uitgegeven. Daar de geografische plaats (en dus
ook de tijd) een belangrijke rol speelt bij de berekeningen, moeten de pandits in Nederland
middels bepaalde formules de vermelde gegevens omrekenen tot bruikbare, exactere
informaties.
1.3.2 Raasi en natjhatra
Naast de negen graha dewta's kunnen ook de 12 raasi's (de 12 tekens van de dierenriem) en
de 27 natjhatra's (maanhuizen) invloed uitoefenen op de mensen. Vooral de natjhatra Mul
(maanhuis behorend tot de staat van Bitjhi of Schorpioen) heeft zeer slechte invloeden op
pasgeborenen of hun naaste aanverwanten en wordt door de Hindoes zeer gevreesd. Ook
hier wordt sjaanti gedaan, alleen is er dan sprake van natjhatra sjaanti, ook een
hulpverleningsmethode.
In 29 zonnedagen, 12 uren en 44 minuten beschrijft de maan een baan om de aarde en
doorloopt hierbij de 27 (sommige systemen kennen 28) natjhatra's of maanhuizen. De
ecliptica van de zon strekt zich uit over de 12 raasi's (30-tal graden). Een raasi komt dus
overeen met 2 1/4 natjhatra's (27 = 12 X 2 1/4). Een natjhatra wordt verdeeld in 4 tjarans
of voeten. Dus heeft 1 raasi 9 tjarans. Met andere woorden een teken van de dierenriem
komt overeen met 2,25 maanhuizen en heeft 9 voeten. Een maanmaand heeft dus 27 X 4 of
12 X 9 = 108 tjarans. Iedere tjaran heeft een eigen typische klank. Bij de geboorte van een
kind kijkt de pandit in welke voet van een maanhuis het kind geboren is. Dit kind krijgt een
naam die begint met de typische klank van die ene tjaran van de natjhatra. Dit is de natjhatra
ke naam (ook wel raasi ke naam genoemd) van het kind. Met deze naam moet het kind alle
godsdienstige handelingen verrichten. Deze naam heeft de pandit ook nodig om te kijken of
iemand in de ban van een graha dewta is. Weet een cliënt deze naam niet, wat nogal eens
voorkomt, dan gaat de pandit aan de hand van de juiste geboortetijd en geboorteplaats in een
100-jarige pantjaang na onder welke natjhatra de cliënt geboren is.
1.4 Nabeschouwing
Ik wil nogmaals stellen dat de graha verklaard en in het bijzonder begrepen kan worden vanuit
de karmaleer, het rin principe en het geloof dat alles een ziel: een goddelijke of oerkracht
heeft. Deze drie fenomenen zijn vooral gebaseerd op geloof en overtuiging. Derhalve is hierbij
de vraag of deze vooronderstellingen waar zijn irrelevant. Wel relevant vind ik het gegeven
dat er bij het agogisch handelen rekening gehouden moet worden met de beleving van de cli-
nten. Belangrijker dan gebeurtenissen en situaties zijn de betekenissen die cliënten aan die
gebeurtenissen en situaties geven en de gedachten en gevoelens die ze daarbij hebben. Vaak,
en vooral ook bij veel psycho-sociale en sommige somatische problemen en klachten is het
het niet de rationeel verklaarbare situatie of realiteit de veroorzaker of in stand houder van de
problemen maar de erbij horende gevoelens en gedachten. Op deze basisaanname is de
rationeel emotieve therapie, een methode die wij als maatschappelijk werkers toepassen,
gebaseerd. Cliënten handelen aan de hand van de betekenis die zij aan gebeurtenissen en
situaties geven, en vanuit hun geloof en overtuiging, hun eigen waarden, normen,
doelstellingen en verwachtingen, m.a.w. ze handelen net zoals iedereen vanuit hun eigen
referentiekeader [6]. Voor Combs c.s. (1977) is het een vaststaand feit dat: "... de betekenis
die de methode heeft voor de persoon waarop deze methode wordt toegepast, belangrijker is
dan de methode zelf.
Denk hierbij maar aan het placebo-effect.
Een Nederlandse maatschappelijk werker vroeg mij wat hij aan moest met een Hindoe cliënt
van hem aan wie hij middels budgettering probeerde te leren hoe hij om kon gaan met zijn
RWW-uitkering. Zijn cliënt was gemotiveerd en probeerde mee te werken maar maakte
steeds weer nieuwe schulden door spullen aan te schaffen die hij niet nodig had. Volgens de
maatschappelijk werker had de cliënt achteraf schuldgevoelens en begreep zelf niet waarom
hij onverantwoord met geld omging.
Tijdens een gesprek met die cliënt kreeg ik de indruk dat hij m.b.t. geld dwangmatig handelde.
Ik vroeg hem in het Sarnami wat volgens hem de oorzaak van zijn handelen was. Hij zei:
'hamaar haath me sanittjar hay' (de gangbare betekenis van deze uitspraak is: ik ben van
nature verkwistend. De achterliggende, letterlijke betekenis is: mijn hand wordt door de
planeet Sani beheerst. Ook hiermee wordt bedoeld dat men zelf geen invloed heeft op het
eigen gedrag). Op mijn vraag of hij aan graha sjaanti gedacht had, antwoordde hij: 'ja, alleen
lukt het mij niet omdat ik het benodigde geld reeds vòòr de sjaanti op maak. Ik heb al 20 tot
25 afspraken (hij bedoelde twee of drie keer) met een priester af moeten zeggen."
Deze cliënt vertelde mij dat hij met de Nederlandse maatschappelijk werker niet over zijn
overtuiging gesproken had omdat hij bang was dat hij niet serieus genomen zou worden. Hij
dacht dat de Nederlander toch niets van graha zou snappen en dat hij ook moeilijk kon
uitleggen wat graha precies is. Ik vertelde aan zijn maatschappelijk werker dat volgens mij
zijn cliënt dwangmatig handelde en adviseerde om door te verwijzen naar een (liefst
migranten) psychotherapeut of een Hindoe geestelijke die middels een traditionele methode
hulp kon bieden.
Ook vertelde ik erbij dat volgens mij de geestelijke sneller en effectiever zou kunnen helpen
vanwege het geloof en de overtuiging van de cliënt. De maatschappelijk werker had veel
moeite om zijn cliënt naar een Hindoe priester te verwijzen. Het had mij vele uren gekost om
hem zover te krijgen.
Volgens mij is dit geval illustratief voor het maatschappelijk werk en de houding van veel
Nederlandse maatschappelijk werkers, anno 1987. Op zich is deze houding verklaarbaar.
Tijdens hun opleiding leren de aspirant hulpverleners alleen met westerse hulpverleningsme-
thoden om te gaan. Dit heeft tot gevolg dat deze hulpverleners niet eens weten dat de leden
van etnisch-culturele bevolkingsgroepen hun eigen, specifieke hulpverleningsmethoden
hebben die speciaal voor hen door hun voorouders ontwikkeld zijn. En leg je zo'n hulpverlener
uit dat er ook niet-westerse methoden zijn, dan is de eerste reactie veelal van: 'natuurvolk,
teveel bijgeloof'. Uit dit soort reacties kan je afleiden dat superioriteitsgevoelens een actieve
rol spelen, evenals de normen en waarden van de hulpverlener. Baerends c.s. (1978) stellen:
"Een (...) hypothese uit de culturele antropologie luidt dat psychosociale toestanden en
relaties die in een cultuur sinds één of meer generaties hebben bestaan, zodat de meeste
mensen ze nooit anders hebben gekend, als even 'normaal' of 'natuurlijk' worden aanvaard
als bijvoorbeeld de bewegingen van zon, maan en sterren, het afwisselen der jaargetijden en
het bestaan van planten- en diersoorten. Wanneer echter leden van een andere cultuur met
deze toestanden kennis maken, zoals bijvoorbeeld de meeste westerlingen die in een Afri-
kaans of Aziatisch land gaan werken, leggen zij door hun eigen cultuur ontleende maatstaven
der 'normaliteit' aan en veroordelen zij de toestanden in de andere cultuur als abnormaal of
onzedelijk."
Zelf ben ik van geboorte een Hindoe en ben in Suriname opgegroeid tussen verschillende
etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Zo heb ik mee mogen maken hoe geestelijken van
verschillende godsdiensten mensen van hun klachten en problemen hebben verlost. Ik heb
creoolse, javaanse, moslim en Hindoe hulpverleners (over het algemeen geestelijken) bezig
gezien en heb reeds vroeg geleerd dat deze geestelijken mensen kunnen genezen en heb ook
geleerd deze hulpverleners te respecteren en hun methoden te waarderen.
In Nederland volgde ik een puur westerse opleiding tot sociale dienstverlener en vervolgens
tot maatschappelijk werker. Op een gegeven ogenblik merkte ik dat ik wisselvallige gevoelens
had gekregen m.b.t. de geestelijken als hulpverleners. Ik begon te twijfelen aan hun
kundigheid en de effectiviteit van hun methoden. Toen ik in mijn praktijk als hulpverlener bij
een algemene welzijnsinstelling met Hindoe cliënten te maken kreeg waarbij wij met de
westerse methoden niet vlot genoeg vorderingen maakten, en soms helemaal niet vooruit
kwamen, begon ik mij af te vragen of deze cliënten misschien beter te helpen zouden zijn met
hun eigen Hindoe methoden. In deze denkrichting werd ik gestimuleerd door het boek
`Geesten genezen, Ethnopsychiatrie als nieuwe richting binnen de Nederlandse antropologie'
van de Surinaamse cultureel-antropoloog Wooding. Als Surinamer kende ik het verschijnsel
winti. Woodings boek overtuigde mij van de effectiviteit van de winti methode. Tevens werd
ik geïnspireerd om de hulpverleningsmethoden bij de Hindoes te exploreren, het gedrag van
de Hindoes te observeren en over hen na te denken. Mijn studie van Interkulturele
Welzijnsvraagstukken heeft ook veel bijgedragen tot het herwaarderen van de culturele
verworvenheden van de groepen waarmee ik te maken heb.
Voor mijn agogisch handelen betekende deze herwaardering en nadenken dat ik bij Hindoe
cliënten zoveel mogelijk probeer hen te helpen via hun eigen methoden. Bij cliënten uit andere
etnisch-culturele bevolkingsgroepen pas ik slechts westerse methoden toe omdat ik, helaas,
hun eigen methoden niet goed genoeg ken. Wel verwijs ik hen vaker door naar hulpverleners
van hun eigen groep. Ik hoop dat werkers van de diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen
over zullen gaan tot het beschrijven en toepassen van hun eigen methoden. Dit zal zeker
leiden tot een verrijking van de keuzemogelijkheden en de effectiviteit en efficiëntie van de
hulpverlening. In dit kader bezien zijn de decategorisatie van en de bezuinigingen bij de
gezondheidszorg te betreuren. Er mag gehoopt worden dat bij de eerstelijns (algemene) in-
stellingen voldoende leden van diverse etnisch-culturele bevolkingsgroepen tewerk gesteld
zullen worden. Een bijdrage tot methodiekbeschrijving en methodiekontwikkeling zal dan
mijns inziens beter verwacht kunnen worden uit de hoek van de categoriale tweede-
lijnsinstellingen waar we het hogere kader kunnen vinden. Of deze verwachting ook uitkomt,
zal enerzijds afhangen van de taken die de deskundige categoriale agogen in de tweedelijn
zullen krijgen en anderzijds afhankelijk zijn van de medewerking van de eerstelijn en
doorverwijzing van cliënten vanuit de 'algemene' eerselijnsinstellingen.
Maar ook hier schijnt het goed fout te gaan. In een vrij recent onderzoeksverslag
rapporteerden Ramnandanlal en Wekker (1985):
"Opmerkelijk vonden we wel, dat migrantenhulpverleners niet zo vaak worden geconsulteerd
door hulpverleners buiten de eigen instelling, terwijl ze consultatie(spreekuur) in hun taken-
pakket hebben."
Voorts merken ze op dat :"Hulpverleners zeggen weinig of geen migrantencliënten door te
verwijzen. De redenen die ze hiervoor opgeven zijn de volgende:
- er zijn geen mogelijkheden om door te verwijzen (ze kunnen dus
niet) in de reguliere GGZ-kanalen.
- en omdat ze de behandeling van psychosomatiek hun taak vinden (ze
willen dus niet" (pag 113).
Wat de graha sjaanti betreft, wil ik voor alle duidelijkheid vermelden dat ik deze methode niet
zelf toepas. Deze methode mag alleen door Hindoe priesters toegepast worden. Als hulp-
verlener kan ik wel tot de conclusie komen dat een bepaalde cliënt gezien zijn specifieke
klachten en problemen en de betekenis die hij hieraan geeft, het beste via de graha sjaanti
methode geholpen kan worden. Mijn bijdrage bestaat voor een groot deel in het
doorverwijzen van zo'n cliënt naar de priester die dan de hulpverleningsceremonie toepast.
Het volgende hoofdstuk is overwegend descriptief van aard en zal gaan over hoe een
pandit vaststelt dat er sprake is van graha, of er sjaanti gedaan kan worden en
wat er allemaal tijdens de graha sjaanti plaats vindt. Over de rol van de maat-
schappelijk werker als consultvrager en doorverwijzer zal in de laatste
hoofdstukken aandacht besteed worden.
2 DIAGNOSE EN HULPVERLENING DOOR DE PRIESTER
2.1 De diagnose
Om na te gaan of een cliënt onder de invloed van een graha dewta [hemellichaam] staat,
heeft een pandit de volgende informaties nodig:
a. de huidige tijd. Hij gaat in zijn pantjaang [almanak] na waar bepaalde hemellichamen staan
en hoe hun posities ten opzichte van elkaar zijn,
b. de 'raasi ke naam' [godsdienstige naam] van de cliënt,
c. de klachten en problemen (situatie) van de cliënt en vooral sinds
wanneer hij deze heeft, hoe de problemen zich ontwikkeld hebben, hoe erg het is enz.
De 'raasi ke naam' is de naam die een pandit aan de cliënt vlak na diens geboorte -na
bestudering van de pantjaang- gegeven heeft. Aan de eerste letter(greep) van de raasi naam
kan nagegaan worden op welk tijdstip de cliënt geboren is en hoe de stand van invloedrijke
hemellichamen op dat tijdstip waren. De raasi naam is vooral belangrijk om te weten of de
cliënt nu onder invloed van een graha dewta staat.
Als de pandit weet wat de raasi naam is, kan hij in de pantjaang zien of de cliënt onder
invloed staat en onder wiens invloed. Staat de cliënt onder gunstige invloed, dan wordt hem
dit medegedeeld en ook verteld dat er geen sjaanti gedaan hoeft te worden. Ook kan de
pandit verder in de tijd teruggaan om te kijken of er geen oude graha's waren die nog steeds
kwade gevolgen kunnen hebben. Veelal gaat de pandit aan de hand van het juiste tijdstip en
de plaats van geboorte nogmaals bekijken hoe en waar de hemellichamen stonden tijdens de
geboorte van de cliënt. Het kan voorkomen dat de cliënt in een zeer slecht gesternte of
natjhatra geboren is en dat de rituelen om de invloeden van dat gesternte teniet te doen
indertijd niet plaats hebben gevonden. In zo'n geval zal een pandit de cliënt aanraden om
alsnog een zuiveringsritueel te laten doen.(Bijvoorbeeld geval Gajadin).
Staat de cliënt wel onder de invloed van een of meer graha dewta's dan kan de pandit in de
pantjaang zien welke invloeden er op hem uitgeoefend worden, wat de gevolgen van deze
invloeden kunnen zijn en hoe lang de invloeden zullen duren. De duur van een invloed hangt
samen met het feit dat de graha dewta's op hun eigen tempo "lopen". Hierdoor ontstaan er
steeds andere constellaties en beïnvloeding door andere graha dewta's.
Pas dan gaat de pandit uitgebreid vragen waar de cliënt precies last van heeft, wat de
problemen zijn, wat de cliënt tot nu toe gedaan heeft aan probleemoplossing, hoe zwaar de
cliënt gebukt gaat onder de problemen, welke hulpverleners reeds ingeschakeld geweest zijn
en met welk resultaat, wie er allemaal bij betrokken zijn, hoe lang het probleem al bestaat,
enz.
In de diagnostische fase worden vaak dezelfde vragen gesteld die door de maatschappelijk
werkers in de fase van intake en diagnose gesteld worden. Een doelmatige, professionele
samenwerking tussen eerstelijnshulpverleners en pandits zou m.i. voorkomen dat de cliënt
keer op keer hetzelfde trieste verhaal moet herhalen voor de verschillende hulpverleners.
Als een pandit de klachten en problemen van de cliënt kent, gaat hij deze vergelijken met de
indicaties van de pantjaang. Zijn er geen of te weinig overeenkomsten, dan is het waar-
schijnlijk dat de cliënt geen graha heeft. Zijn er duidelijke overeenkomsten en verbanden
aanwezig, dan kan aangenomen worden dat de cliënt graha heeft.
Er zijn ook pandits dier een andere werkwijze er op na houden. Zij stellen geen informatieve
vragen, maar gaan eerst in de pantjaang kijken of de cliënt onder invloed van hemellichamen
staat. Is dit wel het geval, dan gaat hij kijken of de indicaties kloppen met de feitelijke situatie
van de cliënt. Voor consult pas ook ik deze werkwijze toe. Als ik wil weten of mijn cliënt in
de ban van een graha dewta verkeert, dan geef ik een pandit de raasi ke naam op en vertel
hem sinds wanneer de cliënt de klachten en problemen heeft. Als ik de gegevens van de
pandit krijg, ga ik aan de hand van de situatie van de cliënt na of er inderdaad sprake is van
graha. Bij het vaststellen van de diagnose nemen de pandits geen contact op met de
hulpverleners die de cliënt al gehad heeft of onder wiens therapie cliënt nog steeds is. De
pandits gaan ervan uit dat cliënten de juiste informaties verstrekken. De pandits hebben
vooral geleerd hoe ze zelfstandig en onafhankelijk hulp kunnen verlenen. Zelf denk ik dat het
in bepaalde gevallen nuttig zou zijn als de pandit bij collega hulpverleners navraag deed. Maar
dan zou het ook zo moeten zijn dat de pandit als een volwaardige en deskundige hulpverlener
gezien wordt door de gevestigde hulpverleners en dat er wederzijds ook consultatie plaats
vindt. Het is nodig dat de methoden van hulpverlening van de pandits als volwaardig erkend
worden.
De meeste cliënten gaan uit eigen beweging naar de pandit of op aanraden van familieleden
en vrienden. Er vindt weinig doorverwijzing plaats vanuit de algemene instellingen. Slechts
enkele Hindoe hulpverleners uit het formele circuit verwijzen hun cliënten naar een pandit of
vragen consult aan. Relatief meer doorverwijzingen vinden plaats vanuit het informele circuit
en met name de niet-gesubsidieerde zelforganisaties van de Hindoes.
Als in de diagnostische fase blijkt dat er graha sjaanti gedaan moet worden en de cliënt
bereid is zulks te laten doen, dan zijn er ook pandits die een soort voorbereidingsfase inlassen.
Dit houdt in dat de cliënt een tijdje (enkele dagen tot enkele weken) bepaalde voorschriften in
acht moet nemen en bepaalde rituele handelingen moet verrichten. Hiertoe krijgt hij
nauwkeurige aanwijzingen van de pandit. Deze voorbereidingsfase is bedoeld om de cliënt
zowel lichamelijk als geestelijk rein te laten worden voor de officiële hulpverleningsceremonie.
Ook dient de cliënt zelf zijn steentje bij te dragen aan het verhelpen van zijn klachten en
oplossen van zijn problemen. Tevens dient hij te beseffen dat hij zelf verantwoordelijk is voor
zijn daden en de gevolgen daarvan. De purificatiemiddelen die de pandits voor deze periode
voorschrijven zijn voedselvoorschriften, reciteren van mantra's, bidden, vereren van
godheden, offeren en vooral zich gedragen overeenkomstig de religie of dharma: het volgen
van je geweten.
Gajadin (1986): "Ik zou een mala (maala.R.G.) van hem (de pandit R.G.) krijgen en een
mantra die ik zou moeten reciteren. Ik weet niet hoeveel duizenden keren, daarna zou hij de
grah shanti puja (graha sjaanti pudja R.G.) doen en dan was de aanwezigheid van twee
andere pandits geen vereiste. Ik vond het feit dat ik zelf iets mocht doen om mij op de puja
voor te bereiden erg fijn, het trok mij erg aan. Toch was ik ook een beetje in de war geraakt,
alles speelde zich nu af in een sfeer van een autoritaire gebeuren waar ik geen vat op had.
Maar het besef dat een groot geluk mij ten deel viel omdat ik 'geholpen' zou worden
overstemde al mijn twijfels [...] Het duurde maanden voordat ik de voorgeschreven aantallen
mantra's had gereciteerd. Sinds ik was begonnen met de malajapna (maala djaap R.G.) moest
ik zelf ook streng vegetarisch eten en ik mocht ook geen alcohol drinken. De dag werd
afgesproken voor de puja. Ik kreeg van de pandit een lijst toegestuurd van benodigdheden
waaronder 21 verschillende soorten bladeren en 21 soorten peulvruchten, een spiegel, een
deken, badslippers, een paraplu, verschillende levensmiddelen."
Deze lijst van de benodigde attributen doet mij vermoeden dat er bij Gajadin geen graha
sjaanti maar mul sjaanti gedaan was. Toch heb ik haar (artikel) enkele malen aangehaald. De
redenen hiervoor zijn:
*zij beschrijft naast het product ook het proces en geeft daarbij duidelijk aan hoe zij de zaken
ervaren, beleefd heeft,
*haar artikel gemakkelijk verkrijgbaar is en voor zover mij bekend het enige artikel in het
Nederlands is waarin een sjaanti beschreven wordt,
*er overeenkomsten zijn tussen graha sjaanti en mul sjaanti.
2.2 De hulpverleningsceremonie
Op de afgesproken tijd komt de pandit met zijn hulppandit(s) thuis bij de cliënt waar de graha
sjaanti plaats zal vinden. Hij begint met het maken van de bedi. De bedi wordt op de
schoongemaakte vloer gemaakt en is een soort altaar waarop de symbolen van de graha
dewta's en andere godheden staan. Deze symbolen worden met gekleurde rijst gemaakt. De
pandits hebben 1 a 1 1/2 uur nodig om de bedi te maken. Wanneer de bedi in orde is, gaat
de pandit ervoor zitten met het gezicht naar het noorden. De nodige attributen zoals parsaad
(offerspijs), water, melk, bloemen, rijst enz. worden binnen handbereik klaar gelegd. De cliënt
neemt voor de bedi plaats met het gezicht naar het oosten. Een vrouw neemt aan de
rechterkant van haar echtgenoot plaats en als een kind cliënt is of tot het cliëntsysteem
behoort, neemt hij naast de vrouw plaats. De man verricht de rituele handelingen (offeren,
besprenkelen enz.) met de rechterhand door met zijn linkerhand zijn rechterarm vast te
houden. De vrouw houdt de rechterarm van haar man met haar rechterhand vast en zij zet
haar linkerhand op haar rechterarm. Het kind houdt op dezelfde wijze de arm van de moeder
vast. Op deze wijze worden de handelingen gezamenlijk verricht.
De pandit opent de ceremonie met de kalsa-sthaapan. De kalsa is een waterkruik. In plaats
van de kalsa wordt soms een lota, een ronde, dikbuikige koperen waterkaraf gebruikt. In de
kalsa worden wat water, rijstkorrels, bloemen, duba-gras (panicum dactylon) een sopaari
(arecapalmnoot) en een muntstuk gedaan. Hierbij reciteert de pandit bepaalde mantra's of
spreuken. De kalsa geldt als een algemene zetel voor alle goden. De goden worden middels
mantra's uitgenodigd aanwezig te zijn en deel te nemen aan de plechtigheden.
Na de kalsa-sthaapan wordt als eerste de godheid Ganesj vereerd. Hij wordt aangesproken als
de wighnanaasak: verdelger van alle moeilijkheden, problemen en hindernissen. Zijn symbool
op de bedi is de swastika (Indiaas hakenkruis).
De verering of pudja gebeurt als volgt: de pandit reciteert mantra's en geeft aanwijzingen wat
de cliënt moet doen. Dit is vaak nazeggen van (delen uit) de mantra's en het offeren van
bloemen, offerspijs, rijst, muntstukken enz. aan de godheden op de plaats waar hun
symbolen op de bedi staan.
Na de verering van Ganesj vindt de pudja van de maala's plaats. Een maala is een rozenkrans
van 108 kralen. De bedoeling van deze verering is de maala's te purificeren; van alle kwade
invloeden te ontdoen. Deze verering vindt plaats door mantra's en het aanbieden van
offerspijs, bloemen en andere attributen aan de maala. Als de maala's gezuiverd en vereerd
zijn, neemt iedere hulppandit een van de maala's en begint met de djaap. Djaap is het
geluidloos reciteren van de sjaanti-mantra die bij een bepaalde graha dewta hoort, waar een
graha dewta ontvankelijk voor is. Iedere graha dewta heeft eigen sjaanti mantra's. Het aantal
hulppandits (en of er hulppandits nodig zijn) is afhankelijk van het aantal graha dewta's voor
wie sjaanti plaats vindt en van de graha dewta zelf. De djaap is een van de belangrijkste
handelingen van de hulpverleningsceremonie of het rituele gebeuren. De hulppandit houdt de
rozenkrans in zijn rechterhand op een bepaalde wijze vast en iedere keer als hij de mantra
gereciteerd heeft, laat hij een kraaltje zakken.
Terwijl de hulppandits bezig zijn met de djaap, gaat de pandit door met de pudja. Hij vereert
samen met de cliënt de volgende godheden (veelal hebben de pandits voorkeuren voor
bepaalde godheden en hanteren ze een andere volgorde):
* Warun, godheid van de windstreken.
* Gauri, de gemalin van god Shiw [Shiva]. Haar symbool op de bedi
is een vierkantje met 16 vakjes erin.
* of om-kaar, het symbool van de enige god, de Oerkracht
of de 'drie-eenheid', n.l. de goden Brahma, Wisjnu en Shiw.
* Brahmaa, god als schepper van alles.
* Wisjnu, god als onderhouder van alles.
* Shiw, god als vernietiger van alles.
* Indra, een van de oudste goden van het Hindoe pantheon, wordt in
de Weds (Veda's) als een held beschreven en geldt vooral als de god van regen en voorspoed.
* Hanumaan, de trouwe dienaar van god Raam. Hij wordt m.i. meer vereerd om een goed
woord voor de cliënt (djadjmaan) bij god Raam te doen [7].
* Shri ofwel de godin Latjhmi, de gemalin of vrouwelijke helft van god Wisjnu. Godin van het
licht, het huiselijk leven, welvaart en welzijn. De vrouwelijke kracht in de schepping: Shakti.
* Naag, verering van de slangen en in het bijzonder de Sesj-naag op wie de god Wisjnu rust.
* Nirrti, godin van ondergang en dood.
* Naw graha dewta. Alle negen graha dewta's worden hierbij vereerd
in de volgorde:
Rawi of Surya: Zon
Tjandra of Som: Maan
Mangal: Mars
Budh: Mercurius
Guru of Brihaspati: Jupiter
Sjukra: Venus
Sjani: Saturnus
Raahu: Drakenkop
Ketu: Drakenstaart
Hoewel de graha dewta's bij deze ceremonie centraal staan, krijgen zij geen extra aandacht
bij de pudja of verering. De graha dewta's worden meer verzoend door de djaap en de daan:
geschenken.
* Pantj lokpaal, verering van de 5 Hoeders of Onderhouders van de 5
lok's (werelddelen of hemelstreken).
* Das dikpaal, de 1O Onderhouders, Hoeders van de 1O hemelstreken
Deze Onderhouders zijn:
Indra oosten
Agni zuid-oosten
Yam zuiden
Nirrti zuid-westen
Warun westen
Waayu noord-westen
Kuber noorden
Shiw noord-oosten
Brahma zenith
Sjesj nadir
* Verering van de Isjtdew of de persoonlijke, meestgeliefde god van de cliënt. De cliënt kan
een Kuldew (familiegod), Graamdew (dorpsgod), Wastudew (huisgod) of Sthaandew (god van
de plaats) hebben. Deze godheden worden nu in het bijzonder vereerd. Ze kunnen ook goden
zijn die al eerder aan de beurt geweest zijn.
Alle godheden worden geëerd met mantra's, bloemen, bladeren, offerspijs (parsaad) en fruit.
Maar niet allemaal krijgen dezelfde attributen, b.v. tulsi (ocymum sanctum) wordt niet aan
Ganesj geofferd, duba-gras (panicum dactylon) niet aan Gauri en pandjiri (een soort offerspijs)
niet aan Hanumaan. Ook hebben alle godheden hun eigen mantra's en soms ook specifieke
bloemen.
Het hoofdmotief van de pudja is dat de cliënt door het vereren van de godheden, het
aanbieden van offerande en de intentie te tonen dat hij aan de godheden veel wil schenken,
van de godheden iets teruggedaan krijgt.
Volgens mij leeft bij de Hindoes sterk het gevoel of de gedachte dat zij verplicht zijn om aan
de voorouders en de godheden regelmatig te offeren, ze met erediensten te onderhouden en
de godsdienstige verplichtingen niet te verzaken. Voorts hebben ze angst dat het niet
nakomen van deze verplichtingen nare gevolgen voor hen kan en zal hebben. Loyaliteit tegen-
over de voorouders en de godheden is bij de Hindoe een fundamentele waarde. Vandaar dat
godsdienstige rituelen en plechtigheden een zeer belangrijke plaats innemen in het dagelijkse
leven van de Hindoes. Hiermee wordt gestreefd een homeostatische, evenwichtige, rustige
[sjaanti] toestand te bewaren tussen het verkregene en het geschonkene. Omdat religieuze
gevoelens en verwachtingen ook vanuit het onderbewustzijn een grote rol spelen, kunnen
Hindoes die deze diep ingewortelde zaken weg rationaliseren vaak in problemen komen. Om
erachter te komen of bij problemen ook religieuze oorzaken meespelen, kan de droom een
belangrijke indicatie zijn. Hierbij dient er wel rekening mee gehouden te worden dat
droombeelden bij Hindoes een andere symbolische waarde en betekenis hebben en dus
anders geïnterpreteerd moeten worden. Het interpretatiekader van Jung is m.i. op Hindoes
meer, beter van toepassing dan dat van Freud. Het beste interpretatiekader is uiteraard dat
van het Hindoesme en de Hindoestanen zelf.
Na de pudja leest de pandit een stukje voor uit een heilig boek. Meestal uit de Bhaagwad gita.
Dit is een theologisch, filosofisch werk en vanuit de tekst probeert de pandit zijn cliënt inzicht
te geven in de situatie waarin hij verkeert en doet hij suggesties hoe de cliënt uit zijn benarde
situatie kan geraken en vooral hoe hij moet voorkómen dat hij weer in de problemen geraakt.
Na het voorlezen informeert de pandit bij de hulppandits hoever zij met de djaap zijn. Het
resterende aantal van de mantra's wordt dan onder de pandits verdeeld. Als het juiste aantal
mantra's daarna gereciteerd, is men klaar met de djaap.
Dan vindt de daan (aanbieden van geschenken) plaats. De cliënt neemt alle daan-attributen
van 1 graha dewta in de beide handen en terwijl de pandit een mantra reciteert en de namen
van alle attributen noemt, raakt de cliënt met de attributen het symbool van de graha dewta
aan en zet de geschenken naast het altaar (bedi) neer. Dit gebeurt met alle graha dewta's
voor wie er sjaanti gedaan wordt.
Wat de daan betreft is het zo dat de cliënt over het algemeen niet in staat is om alles wat er
voorgeschreven is te schenken. Zo is het moeilijk om in Nederland aan een olifant te geraken
en als je eentje vindt, is het nog de vraag hoe je hem in je flat op de dertiende etage moet
krijgen. Vandaar dat sommige attributen door iets passends vervangen worden. In het geval
van de olifant schenkt de cliënt een beeldje van de olifant. De geschonken attributen worden
door de pandits onder elkaar verdeeld. Er zijn pandits die deze geschenken weer uitdelen aan
armen en behoeftigen. Dit doen ze omdat ze niet alleen verplicht zijn om geschenken te aan-
vaarden, maar ook verplicht zijn om geschenken uit te delen (Manu smriti 1.88).
Na de pudja, djaap en daan volgt de hawan of hom. Dit is het offeren van vele soorten
kruiden, offerspijzen, melkproducten, wierook etc. in het vuur ten behoeve van onzichtbaar
aanwezig geachte godheden. Door het heilige vuur, dat de mond van de goden is (Rigwed
2.1.14), worden deze attributen ontleed tot hun elementaire bestanddelen. Deze bestandde-
len gaan terug naar de godheden waar ze oorspronkelijk vandaan komen en versterken zo de
kracht van de godheden. In ruil voor deze versterking doen die godheden iets terug voor de
cliënt.
De pandit roept alle goden en godinnen aan voor wie er reeds pudja (verering) gedaan is,
reciteert speciale mantra's voor alle aangeroepenen en de cliënt offert op aanwijzing van de
pandit in het heilige vuur.
Na het offeren aan de godheden wordt er aan de graha dewta's voor wie er sjaanti gedaan is
in het bijzonder geofferd. Het bijzondere ligt in het feit dat voor hen apart een bepaald aantal
keren (meestal 21) eenzelfde voor hen bestemde mantra gereciteerd wordt terwijl de cliënt
evenveel keren de offerspijzen in het vuur laat vallen. Het gaat hier om een zoenoffer: de
cliënt smeekt om het afwenden van de verdiende problemen en ongemakken door het
aanbieden van offerande aan de graha dewta's.
Hierna vindt de tarpan (verkwikking, versterking) plaats. Hiertoe wordt in een thaali (koperen
bord) een mengsel gemaakt van: melk, water, suiker, honing, roomboter (ghi) en tiel
(sesamum indicum).
Iedere keer wanneer de pandit een mantra reciteert, schept de cliënt in een mangoblad
(mangifera indica) een beetje van het mengsel, tilt het blad op en laat de vloeistof weer in het
bord vallen. Bij de tarpan komen achtereenvolgens aan bod:
* de dew's (dewta's en debi's: mnl. en vrl. godheden, schenkers);
* de rishi's (mythologische?) zieners, geleerden, leraren;
* pitri's (overleden ouders en voorouders: vader, grootvader,
overgrootvader, de drie vrouwelijke ascendenten van vaderszijde; de vader van de moeder
van de cliënt en diens beide ascendenten).
Deze tarpan wordt gedaan omdat op de cliënt een rin (schuld, lening, verplichting) rust ten
aanzien van de genoemde drie groepen. Door de tarpan betaalt hij een deel van deze lening
terug en komt hij zijn verplichtingen na. Overigens behoren deze drie tarpans tot de 5 zoge-
naamde mahaayagya (5 grote offers) die dagelijks door een gezinshoofd gedaan moet worden.
Deze mahaayagya's zijn:
Dew yagya: voor de goden en rishi's
Pitri yagya: voor de voorouders
Bhut yagya: voor alle schepsels
Wed yagya: leren van de waarheid die tot god kan leiden
Atithi yagya: zorgen voor behoeftigen.
Na de tarpan volgt de aarti: beschijning met het heilige vuur. Hiertoe wordt in een koperen
bord enkele bloemen en wat rijst gelegd en hierop een brandende diya (aarden schoteltje) of
brandende kamfer geplaatst. De cliënt beschijnt hiermee de symbolen van de godheden en de
attributen op de bedi. Tijdens de aarti moeten de aanwezigen staan en wordt er muziek ge-
maakt met een sankh (kinkhoorn) ghanta (grote gong), ghanti (kleine gong) en soms ook
belletjes. Nadat de cliënt de godheden en de pandits met het aarti-licht beschenen heeft,
neemt een van de aanwezigen het koperen bord over. Hij gaat hiermee langs alle aanwezigen.
Deze vereren het licht door het met beide handen symbolisch naar zich toe te halen en over
hun hoofd te strijken. Hierna leggen ze wat geld in het bord. Dit geld wordt door de pandits
meestal aangewend voor een goed doel, b.v. bouwen van mandirs (tempels) of gebruikt voor
onderwijsdoeleinden.
Na de aarti volgt de tjhama praathna. Dit is het verzoek om eventuele gebreken en fouten te
vergeven. Hierbij staat de cliënt met bloemen die bij de graha dewta's behoren in zijn
linkerhand terwijl de pandit mantra's reciteert. De pandit neemt daarna een beetje as van het
offervuur en brengt een teken aan op het voorhoofd van de cliënt. Hierna besprenkelt hij hem
met gewijd water uit de kalsa (waterkruik) en zegent hem met mantra's.
Hiermee is de ceremonie afgelopen.
Deze duurt meestal 3 tot 5 uur, het in orde maken van de bedi (altaar) niet meegerekend.
Gajadin (1986): "Vele familieleden waren aanwezig om te helpen met de voorbereidingen van
de offerspijzen en de gebruikelijke vegetarische maaltijd. Toen de pandit kwam, was hij lang
bezig met natgemaakte rijst verschillende kleuren te geven en maakte hij daarmee
ingewikkelde patronen op de grond. Het geheel had een bijzonder schilderachtige aanblik.
Tenslotte begon de puja welke uren zou duren. Na drie uren gelastte hij een korte pauze in."
De tijden waarop aan de graha dewta's geofferd moet worden, zijn nauwkeurig vastgesteld.
Het is in Nederland vaak niet haalbaar om de ceremonie zo te plannen dat op de exacte tijd
geofferd kan worden. Als een cliënt door omstandigheden niet in staat is om de ceremonie
zelf te verrichten, dan mag iemand anders dat in zijn naam doen.
De concrete methode is bij de pandits verschillend. Soms kunnen de verschillen erg groot zijn.
Welke concrete methode een pandit hanteert, is afhankelijk van zijn opleiding en de
beschikbaarheid van schriftelijk materiaal. De pudja's en hawans zijn o.a. beschreven in de
Grihya sutra's of handleidingen voor huiselijke aangelegenheden. Enkele voor de Surinaamse
Hindoes van belang zijnde en veel toegepaste handleidingen zijn:
Aapastamb,
Aasjwalaayan,
Baudhaayan,
Gobhil,
Hiranyakesji,
Khaadir,
Maanaw,
Paaraskar,
Saankhyaayan.
Voor de graha sjaanti komen daar nog de boeken bij die over de graha dewta's in het
algemeen gaan, de djotisj en hora boeken en de beschrijvingen en handleidingen met
betrekking tot de aparte graha dewta's en hun sjaanti. Het gaat hier om vele honderden
werken die relevante en nodige informatie geven hoe de sjaanti plaats moet vinden. De
meeste boeken zijn in Nederland niet verkrijgbaar en over het algemeen kent een pandit
slechts een of enkele handleidingen.
3 DE HINDOE PRIESTER
De graha sjaanti wordt uitsluitend door de Hindoe pandits gedaan; deze
hulpverleningsmethode is speciaal voor hen ontwikkeld. Het belangrijkste middel om in
contact te treden met de godheden -en in ons geval in het bijzonder met de naw graha
dewta's: de negen godheden die de mensen in hun greep kunnen nemen- is de mantra of
heilige spreuk en de pandits zijn als enigen getraind en bevoegd om de mantra's met effect te
reciteren. Daarnaast wordt door het Hindoeïsme zeer hoge eisen gesteld aan het lichaam en
de geest van de hulpverleners, in casu de pandits. Door het nauwlettend in acht nemen van
deze regels en het op gezette tijden verrichten van de vele nauwkeurig voorgeschreven
godsdienstige handelingen en rituelen bereiken de pandits een hoge mate van reinheid. Door
steeds herboren te worden in de kaste der brahmanen kunnen bepaalde mensen zo erg rein
worden, zowel lichamelijk als geestelijk, dat ze in mensengedaante als het ware godheden
kunnen zijn. Ze hebben dan ook makkelijker contact met de hogere godheden omdat ze dicht
bij hen staan.
Het Hindoeïsme kent geen geïnstitutionaliseerde en hiërarchische structuur zoals bijvoorbeeld
de Christenen die hebben. In principe kan iedere brahmaanse jongen opgeleid worden tot
priester. Budike en Mungra constateren (1986): "Bij de Sanatan Dharm kan echter alleen hij
die geboren is als brahmaan pandit worden, terwijl bij de Arya Samaj ieder die geschikt is
voor het priesterschap pandit worden."
Meestal is het zo dat als een brahmaans gezin van plan is een zoon voor te bestemmen voor
het pandit-schap, zij in een zo vroeg mogelijk stadium proberen om zo godsdienstig mogelijk
te leven. De voorgeschreven sanskaars (purificaties, sacramenten [8] worden gedaan om
ervoor te zorgen dat het kind zo rein mogelijk blijft. De opvoeding van zo'n jongen staat ook
in het teken van zijn toekomstige taak als pandit. Dit houdt ook in dat het kind geschoold
wordt in het Hindi en Sanskrit en dat het godsdienstonderwijs krijgt. Op latere leeftijd kan een
zo opgevoed kind actief beginnen met zich te bekwamen als pandit. Dit doet hij veelal door
zelfstudie en gaat in de leer bij een of meerdere pandits. Tegenwoordig gaat men voor
bijscholing ook naar India. Om zijn werk behoorlijk te kunnen doen, moet een pandit niet
alleen leren hoe hij de vele rituele handelingen moet verrichten, maar dient hij ook een enorme
hoeveelheid religieuze geschriften te bestuderen. In Nederland wordt het ontbreken van een
school die planmatig pandits kan opleiden door de Hindoes als een zeer groot gemis ervaren.
In een in eind maart 1985 door het Surinaams Jongeren Overleg georganiseerde
forumdiscussie met als thema "de relatie Hindoegeloof, pandits en jongeren", werd er gepleit
"voor een organisatie van het Hindoewezen op nationaal niveau, om zaken als
panitopleidingen en betalingen van pandits te regelen. Deze suggestie werd door velen
gedaan: Alle betrokkenen moeten bijelkaar komen, praten en de organisatie van het
hindoeïsme in Nederland ter hand te nemen." (Aisa Samachar, 1985 nr. 3).
Overigens is de stichting Ganesh sinds enkele jaren bezig zo'n opleiding van de grond te
krijgen, echter tot nu toe zonder veel succes. (zie Eyck, pag 35 e.v.).
Volgens het artikel "Surinaams inspraakorgaan bracht advies uit inzake verhouding kerk-staat
m.b.t. Hindoes en Moslims" in het blad Lalla Rookh van november 1986 is er op 29 februari
1986 de Stichting Hindoe- en Moslimgemeenten (SHM) formeel opgericht. Deze stichting "zal
bevorderen, dat zodanige initiatieven worden ontplooid, zodat Hindoe- respectievelijk Moslim-
geestelijken zich organiseren en voorts moet het voorwaardenscheppend bezig zijn, waardoor
deze geestelijken hun religieuze activiteiten adequaat kunnen verrichten. Ook m.b.t. de oplei-
ding van deze geestelijken zal de stichting voorwaardenscheppend bezig zijn."
Er zijn momenteel tientallen zelforganisaties die een panditopleiding willen starten. Ze zitten
stuk voor stuk te wachten op overheidssubsidies. De overheid gaat uit van het standpunt dat
Kerk en Staat zoveel mogelijk gescheiden moeten blijven en dat de Kerk zichzelf moet
bedruipen. Dat de overheid voldoende subsidies zal geven voor een panditopleiding zie ik
voorlopig helaas niet zitten. Dus moet de Hindoegemeenschap maar zelf zorgen dat zo'n
opleiding van de grond komt. Zolang er tientallen zelforganisaties zullen bestaan die de
verwachting blijven wekken dat ze een panditopleiding gaan verzorgen, zal er mijn inziens van
zo'n opleiding bitter weinig terechtkomen. Geen enkele instelling zal voldoende tijd, energie
en toewijding investeren omdat zij ervan uit zal gaan dat een andere dat wel zal doen.
Vandaar dat er gepleit moet worden voor 1 actieve organisatie die daadwerkelijk de zaken
gaat aanpakken. Desnoods zonder overheidssteun.
De werkzaamheden van een pandit kunnen erg divers zijn. Rob Bongers in gesprek met de
heer Misier:
"De heer Misier is Pandit, dat is de titel van een praktizerend Hindoe geestelijke. De pandit is
betrokken bij allerlei gebeurtenissen en ceremoniën, zoals de huwelijksinzegening, geboorte,
naamgeving, overlijden en crematie. Ook is hij beschikbaar bij gezinsproblemen en voor het
geven van geestelijke hulp bij ernstig zieke patiënten (te vergelijke met de '(Christian Science
Healing'). Het Hindoepriesterschap vormt voor de heer Misier een volledige dagtaak [...] Een
opvallend verschil in organisatie met de Nederlandse kerken is, dat elke pandit in principe heel
Nederland als werkterrein heeft. Iedere Hindoe-gelovige mag en kan zelf kiezen welke pandit
hij wil hebben. De afstand speelt hierbij dus geen rol: de relatie gaat voor alles."
Pandit Ramautar in "In close up" (Asranti, dec 1985): "Een pandit is een Hindoestaanse
priester. Zijn werk bestaat onder andere uit het houden van ceremonies. Ik kom bijvoorbeeld
op bezoek bij zieke mensen in het ziekenhuis en daar lees ik dan voor uit de Gytha
(Bhaagwad Gita R.G.). Of als iemand iets anders wil horen, dan lees ik iets anders voor. Kom
ik bij een zieke thuis om een dienst te verzorgen, dan gebeurt dat veel uitgebreider dan in het
ziekenhuis mogelijk is. Verder leidt een pandit bij religieuze feesten de dienst, sluit huwelijk en
verzorgt begrafenissen."
De werkzaamheden van de pandits omvatten veel meer dan hetgeen door de twee genoemde
pandits opgesomd is. Zo houden de pandits zich ook bezig met: godsdienstonderwijs,
adviseren inzake geloofsaangelegenheden, taalonderwijs, droominterpretatie, toekomstvoor-
spelling, inzegenen van goederen, berekenen van gunstige tijden, duiveluitbanning, homeopa-
thie, maken van amuletten, enz.
Met deze beperkte lijst wil aangetoond worden dat een pandit veel moet leren en veel
verschillende vaardigheden moet hebben. Tevens bestaan er soms tientallen verschillende
handleidingen voor eenzelfde ritueel. Dit is ook het geval met graha sjaanti. Daar de pandits
geen uniforme opleidingen krijgen en niet georganiseerd zijn, er bestaan wel tientallen
pandit-raden enz., maar ze zijn veelal slapende papieren organisaties, hanteren ze
verschillende methoden, laten zich naar eigen goeddunken belonen en houden er aparte
werkprincipes op na. Dit alles brengt de gemeenschap in verwarring. Niet zonder redenen
merkt Gajadin op: (1986 pag 30):
"Religie heeft tegenwoordig geen andere betekenis meer dan de verplichtingen nakomen. Al
het verhevene en het sacrale wordt banaal op het moment dat een pandit met vastgestelde
tarieven en benodigdheden voor de dag komt. Neen, niet alle pandits zijn zo maar hoe vaak
komt het niet voor dat juist mensen die emotioneel helemaal uit hun evenwicht zijn geraakt
zich moeten onderwerpen aan de willekeurige hulp van een pandit. Hoe vaak luidt de nadere
bestudering van de pattras (patra's R.G.) als uitslag niet: Grah, grah, en nogmaals grah (graha
R.G.)".
De beloning van de pandit is een gevoelige en ingewikkelde zaak die veel bezinning en
overleg zal vergen, wil men tot een acceptabel en bevredigend systeem komen. Er zijn
pandits die elders een baan hebben en het panditsambt op parttime basis uitoefenen. Andere
pandits doen het werk voltijds en voor eigen risico. Weer anderen hebben een inkomen van
een Gemeentelijke Sociale Dienst, waardoor ze in een andere positie verkeren: ze worden
door de G.S.D. als de duivel achterna gezeten. Ook bekostigen de pandits hun eigen opleiding,
laten dure attributen uit India overkomen, hebben vaak een 24-uurs bereikbaarheid en maken
ze hoge reis- en andere onkosten. Tevens dient er rekening gehouden te worden met de
religieuze geboden, verboden en wenselijkheden inzake offer- en gave verplichtingen. Zo is bij
graha sjaanti verplicht voorgeschreven wat er bij welke gelegenheid geofferd moet worden.
Kortom, de bekostiging van een pandit voor zijn goederen en diensten is een zaak die voorlo-
pig door de beide betrokken partijen zelf geregeld moet worden.
Ondanks het feit dat sommige pandits zich laten betalen voor de verrichte diensten en de
geleverde goederen, kan gesteld worden dat bij graha sjaanti de beide partijen naar
tevredenheid met elkaar overeen kunnen komen. En dat cliënten door deze methode van
hulpverlening geholpen zijn terwijl de kosten meevielen, geven ze zelf aan.
Zoals dat bij elke methode en hulpverlener het geval is, geldt, volgens mij, ook voor de pandit
dat hij:
* als hulpverlener acceptabel moet zijn en blijven voor de Hindoe gemeenschap,
* vertrouwen moet kunnen wekken en blijven behouden,
* zich aan de regels van het hindoeïsme houdt,
* de hulpverleningsprincipes van de gemeenschappen in acht neemt,
* zich deskundiger en vaardiger blijft maken.
De taken die een pandit heeft, de werkzaamheden die hij verricht en zijn rollen binnen de
Hindoegemeenschap zorgen ervoor dat hij binnen die gemeenschap een positie heeft die niet
te onderschatten is. Gelovigen vertrouwen hun pandits haast blindelings en accepteren hem
vaak zonder terughoudendheid. Hierdoor kan de pandit vaak veel effectiever hulp verlenen
dan een niet-pandit. En bij graha sjaanti is het vertrouwen een bijna noodzakelijke voorwaarde.
Het geloof van de cliënt dat hij volgens deze methode zeker geholpen zal worden, speelt m.i.
een belangrijke rol.
4 PROBLEMEN EN CLIËNTEN
4.1 De problemen
Om na te gaan bij welke klachten en problemen deze hulpverleningsmethode toegepast kan
worden, is gekeken naar een tabel in de Maanawpantjaang van pandit Maniraam Sharma. In
deze tabel is af te lezen welke graha dewta wat voor invloed op een bepaald iemand over
welke periode kan uitoefenen. Deze gegevens zijn vergeleken met de gegevens die de pandits
verstrekt hebben over de cliënten aan wie ze hulp verleend hebben, en de gegevens die graha
sjaanti cliënten verstrekt hebben. De gegevens zijn niet tegenstrijdig geweest.
Een mogelijke indeling van de invloeden van de graha dewta's en de gevolgen van die
invloeden (klachten en problemen) kan als volgt zijn: (p is positief, n is negatief)
1. materieel: vernietiging woning/woonplaats; voordeel uit arbeid; rijkdom krijgen; voedsel
(p of n); geld krijgen; verlies uit/van arbeid; faillissement, kleding bekomen; voedsel
bekomen; sieraden krijgen; rijkdom wordt beroofd; etc.
2. psychisch: angst; gevaar van vijand; piekeren; schuldgevoelens krijgen, gevaar voor de
ziel.
3. relationeel: ondergang van vijand; huwelijk; angst voor de overheid; vrienden maken;
toename vijanden; vijandschap; problemen voor/met kinderen.
4. sociaal: eer bekomen; statusverlies; migratie; staatsonderscheiding; zoon krijgen; eer.
5. algemeen: dood; veel welvaart en welzijn, hebzucht, verwoesting; ramp; verlies, zonde.
Uit de tabellen blijkt verder dat:
- soms meer dan 1 graha dewta invloed kan uitoefenen,
- dat de graha dewta's soms elkaars invloed kunnen neutraliseren.
B.v. Guru beïnvloedt rijkdom positief en Mangal benvloedt rijkdom negatief.
- dat graha dewta's elkaars invloed kunnen versterken. B.v. Budh
indiceert welzijn en Tjandra indiceert veel welzijn,
- dat Raahu (Drakenkop) en Ketu (Drakenstaart) dezelfde invloeden
hebben en dat deze invloeden vaak negatief (slecht) tot zeer negatief zijn,
- dat de invloeden soms betrekking kunnen hebben op groepen.
In dit geval dient sjaanti gedaan te worden door de groep zelf of door iemand die de groep
kan, mag of moet vertegenwoordigen.
Uit de analyse van de klachten en problemen van een 15-tal cliënten blijkt dat ze vaak meer
dan een klacht of probleem hebben van diverse aard en ernst.
Zo had een 20 jarige vrouw binnen drie maanden na haar huwelijk twee keren een miskraam
gekregen, haar man verloor zijn baan en in hun huis werd ingebroken. De gezondheid van de
vrouw ging met rasse schreden achteruit en ze had het gevoel dat er geesten tot haar
spraken. Ze hoorde stemmen en op den duur ging ze op die stemmen reageren met antwoor-
den. De frequentie van geesten horen en met hen praten nam met de dag toe. Dit viel haar
man en haar schoonmoeder op. Verder vertelde de schoonmoeder dat de vrouw sinds drie a
vier maanden met haar vingers kraakte, tijdens het zitten steeds met haar benen ging
schudden en tijdens het slapen knarsetandde (volgens het Hindoeïsme zijn de laatste drie
handelingen slechte voortekens).
De diagnose van een pandit, die niets van de klachten en problemen afwist, luidde: twee
verschillende graha dewta's beïnvloeden haar op de volgende gebieden: verlies, kindersterfte
lichamelijke en geestelijke pijnen. Geen enkele graha dewta oefent positieve invloeden op
haar uit. Aanbevolen werd sjaanti te laten doen. Hetgeen plaats vond en met succes.
4.2 De cliënten
Volgens de schattingen van de pandits zouden in Rotterdam jaarlijks zo'n drie a vier honderd
cliënten bij de pandits komen om na te laten gaan of zij graha hebben. In ongeveer de helft
van de gevallen dient er sjaanti gedaan te worden. De andere helft staat niet onder directe
negatieve invloed of de invloed is zo gering dat zij zelf met mantra-djaap en wat offers de
invloeden kunnen opheffen. In Rotterdam zijn er 6 pandits die aan graha sjaanti doen.
Nauwkeurige gegevens zijn moeilijk te verkrijgen omdat de pandits niet plaatsgebonden hulp
verlenen, zij geen archieven bijhouden en sommige pandits en clinten niet zo happig zijn om
informatie te geven.
Tot nu toe zijn de meeste cliënten die volgens deze methode geholpen werden bijna
uitsluitend Hindoes en in het bijzonder Hindoes van de richting Sanaatan Dharam (Dharma).
Sanaatan Dharam betekent Eeuwige Plicht en hiermee worden de z.g. orthodoxen en
traditionalisten bedoeld. Dit in tegenstelling tot de Arya Samaadji's die pretenderen modern te
zijn. De pandits die deze methode toepassen behoren overwegend tot de Sanaatan Dharam
groep, waartoe ook de meeste Hindoes in Nederland behoren. Hoewel de Arya Samaadj
pandit deze methode niet toepast, toch zoeken Arya Samaadji's vaak, als andere methoden
en hulpverleners niet helpen, hun heil bij de Sanaatan Dharam pandits. Er is wel een stijging
te merken van het aantal andere Surinamers (creolen, javanen, enz.) die de pandits
raadplegen en enkele pandits in Rotterdam gaven de verzekering dat zij al enkele
Nederlanders en leden van andere etnisch-culturele bevolkingsgroepen met deze methode
geholpen hebben. Er is ook een pandit buiten Rotterdam die jaarlijks 30 a 40 Nederlanders
met deze methode hulp verleent en volgens hem neemt het aantal toe.
Er zijn cliënten die met hun klachten en problemen in eerste instantie naar een pandit gaan.
Als het ook om lichamelijke klachten gaat, wordt hen geadviseerd om de hulp van een arts in
te roepen en pas als die hulp niet helpt, terug te komen. Maar het grootste deel van de
cliënten leggen eerst een (lijdens)weg af van artsen, psychiaters, psychologen,
maatschappelijk werkers, allerlei therapeuten enz. Volgens de pandits vinden de meeste
cliënten baat bij de graha sjaanti. Wel is het soms zo dat vanwege de graha bij lichamelijke
pijnen en klachten de medicijnen van een arts niet helpen. Is er graha sjaanti gedaan, dan
kunnen de medicijnen normaal op het lichaam werken. Vanwege de graha kunnen er
relationele problemen ontstaan en in stand gehouden worden. Na de sjaanti kan de relatie
weer genormaliseerd worden. Hierbij is verdere begeleiding door een maatschappelijk werker
aan te bevelen.
De pandits doen niet aan evaluatie . Een cliënt die meent niet geholpen te zijn, neemt,
volgens de pandits, later zelf met de pandit contact op om te vragen hoe het eigenlijk zit. En
omdat de pandits slechts zelden horen (de lezer dient in de gaten te houden dat bij de
Hindoes nogal wat geroddeld wordt en dat de circuit van informeel informatie doorspelen
behoorlijk groot is en goed functioneert) dat de cliënt geen baat gevonden heeft, nemen ze
aan dat hun methode goed geholpen heeft. Volgens de informatie die ik van vele (ex)cliënten
gekregen heb, moet ik zelf ook de conclusie trekken dat deze methode wel degelijk helpt.
Veel cliënten ervaren het niet georganiseerd zijn van de pandits als een hindernis. Soms is het
moeilijk om aan een pandit te komen en vaak begrijpen ze niet waarom de vergoedingen die
de pandits vragen verschillend zijn. Zelf vind ik de vergoedingen die de pandits meestal
krijgen niet abnormaal hoog. Een loodgieter die 5 uur werkt, vraagt zeker een slordige
f.300,-- aan arbeidsloon. Dus exclusief materiaal- en voorrijkosten. Ik ken weinig cliënten die
een soortgelijk bedrag aan de pandit geschonken hebben. Ook de pandits gaven aan dat het
weinige wat zij ontvangen vaak niet meer is dan de kosten die zij maken om het pandit-werk
te kunnen doen.
Ook wordt er soms geklaagd, vooral door de generatie die in Nederland opgegroeid is, dat de
pandit weinig tekst en uitleg geeft bij wat hij allemaal doet. Hierbij zij opgemerkt dat een
pandit opgeleid is om bepaalde ceremoniën etc. te leiden. Hij weet wanneer hij op welke
wijze bepaalde godsdienstige handelingen moet verrichten. Wat hij niet geleerd heeft, is
waarom hij een handeling zus of zo moet verrichten. De handleidingen van de pandits geven
ook geen antwoorden op waarom-vragen. Ze zijn overwegend prescriptief. De waar-
om-vragen en de antwoorden hierop zijn, volgens de pandits, overigens ter zake weinig
doende. Men gaat ervan uit dat de rishi's en muni's (wijzen, geleerden, zieners) de
godsdienstige handelingen goed doordacht en aan de praktijk getoetst voorgeschreven
hebben. Veel berust ook op ontvangenissen van godheden of god zelf. Wat nu verplicht
voorgeschreven is, heeft een eeuwenlange ontwikkeling gekend, is behoorlijk
geperfectioneerd en heeft zijn bruikbaarheid en nut bewezen.
Als echt grievend wordt door de meeste cliënten ervaren het feit dat op iedere straathoek een
heleboel soorten hulpverleners te vinden zijn die door de overheid betaald worden en dat zij
niet bij hen effectief hulp kunnen krijgen. Vooral degenen die een lange lijdensweg afgelegd
hebben en tenslotte door een pandit geholpen zijn, vinden het beloningssysteem binnen de
Nederlandse geestelijke gezondheidszorg niet erg rechtvaardig en doeltreffend. Veel pandits
en cliënten willen dat de graha sjaanti als een officiële hulpverleningsmethode aanvaard
wordt. De kosten zouden net zo als bij voorbeeld bij het algemeen maatschappelijk werk door
de overheid gedragen moeten worden. Volgens mij mag in deze richting serieus nagedacht
worden. Als jaarlijks alleen al in Rotterdam zo'n tweehonderd cliënten/gezinnen volgens deze
methode hulp krijgen van een pandit -er zijn nog tientallen andere hulpverleningsmethoden die
de pandits toepassen- dan is dit naar mijn schatting veel hoger dan het aantal dat door het
algemeen maatschappelijk werk geholpen wordt. Bruikbare gegevens zijn ook van het
Algemeen Maatschappelijk Werk moeilijk te krijgen vanwege het registratiesysteem.
Surinamers worden soms op een hoop gegooid met Nederlanders en Antillianen en vaak
worden de Surinamers niet naar etniciteit en religie geregistreerd (zie o.a. Project Migranten,
1985)
Erg vind ik ook dat de sjaanti-kosten niet van de inkomstenbelasting aftrekbaar zijn. Dit in
tegenstelling tot soortgelijke kosten en voor extra kosten i.v.m. dieet en dat soort dingen.
5 HULPVERLENING, CONSULT EN DOORVERWIJZING
Tot de twee belangrijkste taken van de eerstelijns hulpverleners behoren:
a. het zelf oplossen van cliënts problemen en
b. het doorverwijzen van cliënten naar andere deskundigen.
Het doorverwijzen van cliënten is soms noodzakelijk omdat de eerstelijnswerkers niet
deskundig genoeg zijn om alle soorten hulp te verlenen. Het menselijk gedrag, dus ook het
probleemgedrag, hangt af van en wordt mede bepaald door vele factoren, van financiële,
biologische, sociale, psychologische, culturele en religieuze aard. Soms wordt een klacht of
probleem door een zo'n factor bepaald. Vaak spelen verschillende factoren een rol. Vandaar
dat in goed georganiseerde systemen multidisciplinaire teams een cliënt hulp bieden. Denk
maar aan ziekenhuizen, schoolmaatschappelijk werk, instituut vertrouwensarts enz. In ons
welzijnswereld wordt het als heel normaal en vanzelfsprekend ervaren dat een arts op een
gegeven ogenblik zijn cliënt verwijst naar een specialist. Een maatschappelijk werker heeft
weinig moeite om een cliënt die maagbloedingen heeft en daar niets tegen doet naar een arts
te verwijzen. Maar diezelfde maatschappelijk werker is vaak niet bereid om een cliënt van wie
hij vermoedt dat hij door een migrantenwerker beter geholpen kan worden te verwijzen naar
zo'n werker of consultatie te nemen. Hoe zou dit komen?
Over dit onderwerp zijn in verband met de Hindoes tot nu toe niet veel onderzoeksgegevens
beschikbaar. Vandaar dat ik vanuit mijn eigen ervaring wil vertellen waar volgens mij aan te
wijten is dat Nederlandse hulpverleners niet of in te geringe mate migrantenclinten
doorverwijzen naar andere deskundigen zoals migrantenwerkers, pandits enz. Bij de
opsomming van mijn vermoedens, gegevens heb ik niet de pretentie volledigheid te
betrachten en wil ik erbij vermelden dat er ook werkers zijn die hun uiterste best doen om
maximale altruïsme na te streven.
Factoren en omstandigheden die consultatie en doorverwijzing belemmeren en die volgens mij
te wijten zijn aan:
a. de potentiële doorverwijzer
1 Te weinig tijd voor consult en doorverwijzing. Geen tijd om zich goed voor te bereiden en
het papierwerk in orde te maken.
2 Onbekendheid met etnisch-culturele hulpverlening en hulpverleningssmethoden, weet niet
eens dat zulke methoden bestaan, onderwaardering van deze methoden en de informele
hulpverlening.
3 Vindt zichzelf deskundig genoeg, heeft enkele driedaagse migrantenhulpverlenings-
methodiekenbijeenkomsten gevolgd.
4 Angst voor verkeerd doorverwijzen, soms ook bezorgd om cliënt die al vaker
doorverwezen is.
5 Angst voor niet-deskundig uitgemaakt te worden. Kon je zelfs die migrant niet helpen?
Teveel consult en doorverwijzing zou als een gevaar gezien kunnen worden voor de
eigen baan. Hoeveel hulpverleners zijn bereid om hun baan te riskeren in het belang van
een migrant?
6 Taalbarrière, pandits spreken geen sociale-academie-taal en Nederlanders spreken geen
Hindi, Sarnami of Sranan Tongo.
7 Superioriteits gevoelens en gedachten: slechte beroepshouding, vooroordelen en dis-
criminatie. Consultgevers i.c. pandits zijn deskundiger dan consultnemers, is een
irrationele gedachte die een rol kan spelen. Een meerdere-mindere relatie is voor de
mindere minder leuk. Wel vindt deze mindere zich in de relatie migrant-zichzelf, waar hij
als hulpverlener de meerdere is, vislekker: reden temeer om met de migrant te blijven
klooien.
8 Erkent pandits niet als deskundige, professionele hulpverlener. Weet niet wie een goede
en wie een slechte pandit is, hoor ik vaak zeggen. Alles wat met religie en cultuur te
maken heeft, wordt gewantrouwd en niet serieus genomen.
b de instelling
1 Geen werkcontacten, overeenkomsten of informele relatie met pandits.
2 Geen contacten met pandit-organisaties. Vindt pastoraal werk iets waar ze niet mee
moet bemoeien. Overigens is deze houding op zich minder slecht omdat het pastoraal
werk in Nederland als eerste en informele lijn goed georganiseerd is. Helaas is dit niet
het geval met de pandits en zij zijn andersoortige hulpverleners dan de westerse
geestelijken.
3 Laat eigen werkers rommelen i.p.v. specialistentarief neer te tellen. Hoe meer migranten
tot haar cliënten behoren en hoe langer ze blijven, des te meer subsidie ze kan krijgen.
Dit verschaft ook de werkers zekerheden. Vandaar dat binnen zo`n instelling de bom
niet makkelijk barst en houdt men migrantenwerkers liefst buiten de deur.
Project Migranten (pag 7):"Sommige hulpverleningsinstellingen hebben liever geen migranten
in dienst ..."
4 Verwijsadressen zijn niet bekend, weinig behoefte om actief te gaan zoeken. Pandits en
hun organisaties staan niet in reguliere sociale kaarten etc.
c de pandits [priesters]
1 Zijn niet bekend bij potentiële consultvragers en verwijzers.
2 Zijn niet georganiseerd en slecht bereikbaar. (Wel goed bereikbaar via informele kanalen.)
3 Doen niet aan public relations, komen niet met aanbod.
4 Willen niet meedoen aan paperassen gedoe.
5 Moeten vòòr graha sjaanti pro deo werken.
6 Angst voor Nederlandse hulpverleners en organisaties (eigenlijk angst voor de GSD en de
Belastingdienst).
d de cliënt
1 Is het verwezen worden moe, heeft al een lange lijdensweg achter de rug.
2 Wil door zijn socialisatie wit [stereotiep Nederlands] gedrag vertonen. Is m.i. onbewust
toch zwart, vooral wat betreft religieuze waarden en normen en verwachtingen. Zo'n
cliënt wil door Nederlanders geholpen worden vanwege statusbehoud en valse
schaamte.
3 Wil verborgen houden dat hij hulpverleners nodig heeft.
4 Kan/wil soms pandits niet betalen. Vindt dat pandits ook gratis moeten helpen zoals de
andere hulpverleners.
e Systeem van hulpverlening
1 De geestelijke gezondheidszorg, vergeleken met b.v. de lichamelijke gezondheidszorg, is
nog niet doelmatig genoeg georganiseerd. Het lijnengedoe, de decategorisatie en
bezuinigingen verslechteren de zaak. In dit systeem zijn de taken niet duidelijk genoeg
afgebakend en staan de bevoegdheden niet duidelijk genoeg vast. Vrijwilligers en
betaalden werken naast en door elkaar, niemand weet wie nu deskundig is wie en wie
niet. Wie is in een instelling bevoegd om consultatie te nemen of door te verwijzen?
2 Hulpverleningsmethoden van pandits worden niet erkend. Dit bij voorbeeld i.t.t.
psychotherapie. Pastoraal werk valt buiten het officiële circuit. Dus vindt men dat dit
ook het geval moet zijn met pandits en hun werk.
3 Financiëringssysteem voor consult en doorverwijzing is niet behoorlijk geregeld, eigenlijk
m.b.t. pandits helemaal niet geregeld.
4 Het lijnengedoe is nog nieuw, er zal nog wat tijd nodig zijn voordat instellingen goed door
hebben wat ze moeten doen en wat er van hen verwacht wordt.
De rol van de Surinaamse instellingen is ook niet voor een ieder duidelijk. Deze instellingen
weten soms ook niet wat hun taken en bevoegdheden zijn en welke functie zij te
vervullen hebben.
5 De opleidingen die hulpverleners afleveren hebben te weinig ingespeeld op de
aanwezigheid van etnisch-culturele bevolkingsgroepen. Op deze opleidingen zou er meer
en beter aandacht besteed moeten worden aan de hulpverleningsbehoeften van deze
groepen.
Zo te zien een behoorlijke lijst van oorzaken die tot gevolg hebben dat de eerstelijnswerkers
hun verwijzingstaak niet naar behoren uitvoeren en geen optimaal gebruik willen, kunnen
maken van consult.
Kadushin (pag 120):
"De konsultvrager moet zich, evenals bij supervisie, bewust zijn van zijn gevoelens ten
aanzien van de verschillen in leeftijd, sekse en ras tussen hem en de konsultatiegever.
Al naar gelang zijn reacties op deze factoren, kan de konsultvrager zich verdedigend,
verontschuldigend, eerbiedig, onderdanig, hooghartig, neerbuigend, tegenstribbelend of
beschermend tegenover de konsultatiegever gedragen. Heeft de konsultatievrager, als
hij zijn gevoelens ten aanzien van de komende konsultatie onderzoekt, het gevoel dat hij
bereid is zijn probleem openhartig met de konsultatiegever te bespreken? Voelt hij
weerstanden tegen het idee van konsultatie? Voelt hij zich vernederd door de noodzaak
om konsultatie te vragen? Heeft hij er bezwaar tegen zijn onvermogen om zijn probleem
zonder hulp op te lossen met de konsultatiegever te bespreken? Is hij bang zichzelf te
moeten blootgeven? Al deze vragen dient de konsultatievrager zich te stellen."
Soortgelijke vragen kan ook de verwijzer zichzelf stellen. Ik vind dat iedere hulpverlener eerst
een bevredigend antwoord moet hebben op de vragen:
wil ik consult en doorverwijzing?
kan ik consult en doorverwijzing aan als het gaat om de Hindoes?
De hulpverlener dient inzicht te hebben in zijn eigen kennis, visie, houding en vaardigheden,
maar vooral ook in zijn beperkingen. Voorts dient hij te erkennen dat de pandits ook
deskundige hulpverleners zijn op hun gebied en dat de graha sjaanti een volwaardige
hulpverleningsmethode is om bepaalde problemen op te lossen. Dan kan er overgegaan
worden tot het scheppen van randvoorwaarden voor consult en doorverwijzing. Tot deze
randvoorwaarden behoren zaken als: overeenkomsten met pandits, aanmeldingsprocedures,
consultatie frequentie en -duur enz. enz. Eigenlijk allemaal zaken die bij iedere gangbare con-
sult of doorverwijzing een rol kunnen spelen en goede afspraken vereisen.
Ik vind dat verwijzing meer inhoudt dan het zeggen van ga maar naar een pandit. Verwijzing
is een zaak die weloverwogen, met cliënts medewerking agogisch verantwoord uitgevoerd
dient te worden. De verwijzer moet goede werkafspraken met de pandit maken en weten wat
diens deskundigheid is en hoe hij met de cliënt om zal gaan en of de verdere hulpverlening
alleen door de pandit zal plaats vinden of dat de hulpverlening door beiden voortgezet zal
worden. Zelf zou ik het laatste aanbevelen. Hindoes zijn gewend om van twee of meer
hulpverleners tegelijk hulp te krijgen. Het is bij hen niet of ... of; maar en ... en. Ik ben dus
een voorstander van een gedeeltelijke verwijzing. Alleen als het per sé moet, kan algehele
doorverwijzing plaats vinden. Toch kan de verwijzer contact met zijn ex-cliënt behouden.
Voorts zou ik aanbevelen om eerst consult te nemen en pas dan tot eventuele verwijzing over
te gaan.
Ik kan, wil niet concreet voorschrijven dat er dan en dan en in die en die situatie consult
gevraagd of verwezen moet worden. Wat ik wel kan doen is wat aandachtspunten noemen.
Bij consult moet de consultvrager ervan overtuigd zijn dat hij met meer kennis en inzicht zijn
cliënt verder kan helpen, dat hij een goede probleemdiagnose gesteld heeft, dat hij weet wat
de problemen van de cliënt zijn, hoe het probleem ervaren wordt, wat de gewenste situatie is
die door de cliënt nagestreefd wordt en dat de cliënt met doorverwijzing niet gebaat zal zijn.
Doorverwezen dient te worden vanwege:
a. de aard van de problemen:
als problemen veroorzaakt en in stand gehouden worden door culturele en religieuze oorzaken,
dient verwezen te worden naar de pandit als kenner van deze twee disciplines,
b. de soort cliënt:
migrantencliënten horen thuis bij migrantenwerkers zoals lichamelijke klachten door een arts
behandeld worden. Omdat van eerstelijnswerkers verwacht wordt dat zij ook migranten
cliënten moeten behappen, dient vanwege overmacht tot doorverwijzing overgegaan te
worden zodra het voor de werker duidelijk is :
- dat hij geen bevredigende resultaten behaalt,
- de cliënt aangeeft verwezen te willen worden. Deze (ook verborgen) wens dient door de
werker geëxploreerd te worden,
- de werker vermoedt dat de problemen niet zozeer te maken hebben met het "mens-zijn" van
de cliënt maar meer met het "migrant zijn", m.a.w. wanneer de etniciteit, kultuur-
gebondenheid en godsdienstig zijn een overheersende rol spelen en kennis van deze zaken
noodzakelijk is voor de probleemoplossing.
Enkele vragen en aandachtspunten die ik in acht neem i.v.m. het doorverwijzen van een
Hindoe cliënt naar de pandit wanneer ik het vermoeden heb dat de cliënt door een methode
van de pandit beter geholpen kan worden:
* mate van religieus (Hindoe) zijn en de invloed van karma/dharma
ideeën op zijn gedrag.
* Hoe groot is de verticale en de horizontale loyaliteit of relationele
verwachtingen volgens de Hindoe traditie en het geloof. Hoe wordt de loyaliteit c.q. dharma
beleefd en in welke mate zijn ze verstoord?
* Welke verplichtingen en verwachtingen zijn frustrerend m.b.t. de
opvoeding van de kinderen in Nederland en welke verplichtingen m.b.t. achtergebleven
familieleden en anderen in Suriname spelen een rol. Hoe is cliënt gesocialiseerd.
* Hoe ervaart cliënt het bovennatuurlijke, ziet hij een verband tussen
zijn klachten/problemen en invloeden van godheden. Zijn door de voorouders verplichtingen
tot godheden aangegaan waar nu niet meer aan voldaan wordt.
* Hoe ziet cliënt zijn balans tussen geven en krijgen? Afhankelijkheid
van b.v. (overheids)steun kan de balans danig verstoren. Verslaving, depressies, relationele
problemen, verkwisting enz. kunnen zichtbare uitingsvormen zijn van de balansver-
storing. Hierbij kan het gevaar ontstaan dat er aan symptoombestrijding gewerkt wordt.
* Taalcodes, symbolen en vooral ook zien wat de cliënt niet-verbaal
uit en erachter komen wat cliënt niet vertelt en waarom hij zaken verzwijgt, kunnen
belangrijke aanwijzingen opleveren.
* Welke visie heeft cliënt op de mens, maatschappij en in het bijzon-
der de schepping. Aandacht voor en analyse van de sociaal-culturele context van de cliënt.
Dit soort aandachtspunten leverden mij genoeg indicaties op om consult te nemen of een
cliënt door te verwijzen. Deze aandachtspunten kunnen voor de niet-Hindoe hulpverlener een
aanwijzing zijn hoe ze erachter kunnen komen of het niet raadzaam is een pandit in te
schakelen.
Met mijn kennis en ervaring en de beschikbare gegevens kan ik geen concretere informatie
geven wanneer de pandit precies ingeschakeld dient te worden voor consult en
doorverwijzing.
Hulpverlening is en blijft maatwerk.
SAMENVATTING
De graha sjaanti is een van de vele Hindoe hulpverleningsmethoden met een zeer lange
ontwikkelingsgeschiedenis. Deze methode wordt door de Hindoe priesters toegepast bij
allerlei klachten en problemen waarbij de cliënten, vooralsnog bijna overwegend Hindoes,
onder de invloed van bepaalde hemellichamen (menen te) staan. Het gaat hier om een zeer
kortdurende methode: de concrete probleemoplossing vindt in één sessie plaats: de religieuze
ceremonie of ritus.
Graha sjaanti is grotendeels gebaseerd op de reïncarnatieleer: klachten en problemen kunnen
hun oorzaak ook hebben in de daden die cliënten in vorige levens verricht hebben. Volgens de
karma leer is het voor de mensen haast onmogelijk om aan de gevolgen van hun daden te
ontkomen.
Deze hulpverleningsmethode past goed bij de ideeën die de Hindoe cliënten hebben van de
mens, het aardse en hiernamaalse leven, hun manier van leven en willen leven en in het bij-
zonder bij hun godsdienst (filosofie, mythologie en riten).
Eventuele gebreken van deskundigheidsaard bij de hulpverlenende pandit worden grotendeels
gecompenseerd door de zeer hoge mate van acceptatie van hem en zijn methode door de
cliënten. De effectiviteit ligt m.i. vooral ook in het feit dat de cliënten ervan overtuigd zijn dat
bepaalde hemellichamen hen negatief beïnvloeden.
De graha sjaanti vindt in Nederland nog steeds binnen de sfeer van de informele circuit van
hulpverlening plaats. Dit is een van de oorzaken waarom de methode niet ter discussie wordt
gesteld met het oog op eventuele aanpassing aan de Nederlandse situatie en mogelijke verbe-
tering ervan.
CONCLUSIES EN AANBEVELINGEN
1. De astrologie kan bruikbare informatie verschaffen bij het stellen van de diagnose.
In de psycho-sociale hulpverlening zou er meer gebruik gemaakt kunnen worden van
deze gegevens en de methoden die op de astrologie gebaseerd zijn .
2. Etnisch-culturele bevolkingsgroepen hebben hun eigen hulpverleningsmethoden die
speciaal voor en door hen ontwikkeld zijn. Derhalve passen deze methoden bij hen beter
dan de westerse methoden.
In de hulpverlening zouden deze methoden officieel gewaardeerd en waar mogelijk
toegepast moeten worden.
3. De hulpverleningsmethoden van de etnisch-culturele bevolkingsgroepen dienen
geïnventariseerd en beschreven te worden met het doel ze waar mogelijk te verbeteren
en meer bekendheid te geven. Hiervoor is het nodig dat meer leden van etnisch--
culturele bevolkingsgroepen bij de algemene instellingen moeten komen.
Methodiekontwikkeling en -verbetering is een impliciete taak van iedere beroepsagoog.
4. Bij graha sjaanti wordt er geen optimaal gebruik gemaakt van alle relevante en nodige
gegevens omdat de beschrijvingen, beschouwingen en handleidingen in Nederland niet
makkelijk verkrijgbaar zijn.
Het zou de toepassing van deze hulpverleningsmethode ten goede komen als deze
werken voor de pandits als hulpverleners verkrijgbaar zouden zijn. Bijvoorbeeld in een
bibliotheek. Aanbevelenswaard is ook dat de hulpverleners regelmatig bij elkaar zouden
komen en vanuit hun kennis, inzicht en praktijkgegevens kritisch naar de methode en de
handleidingen zouden kijken om deze waar nodig aan te passen. Het op deze wijze
uitwisselen van informatie zou niet alleen goed zijn voor de concreet te gebruiken
methoden, maar vooral ook voor de hulpverleners zelf. Ze zouden meer te weten
kunnen komen van wat er in het veld plaats vindt en meer zicht krijgen op de
toepassing van graha sjaanti. Tevens kunnen de pandits zo hun eigen deskundigheid
vergroten.
5. Organisatie van de pandits is gewenst.
Om verschillende redenen is het raadzaam dat de pandits zich op lokaal, regionaal en
landelijk niveau gaan organiseren. De noodzakelijke pandit-opleidingen ontbreken in
Nederland. Er dienen uniforme pandit-opleidingen te komen waar de aspirant-pandits
zich ook kunnen bekwamen in sociale vaardigheden, westerse methoden van
maatschappelijk werk enz.
6. Gemeenteleden zijn niet altijd tevreden over het gedrag van de pandits.
Alle pandits zouden zich moeten houden aan een gedragscode, gebaseerd op het
Hindoeïsme, normen, waarden, doelstellingen en verwachtingen van de Hindoe
gemeenschap, en verboden en wenselijkheden die gelden voor o.a. de maatschappelijk
werkers in Nederland. Omdat een gedragscode zonder een orgaan met controle- en
sanctiebevoegdheden weinig effect kan hebben, dient er ook zo'n orgaan in het leven
geroepen te worden.
7. Het ontbreken van uniformiteit brengt de gemeenteleden vaak in verwarring.
Zaken als registratie van de pandits, hun specialisaties, honorering, te gebruiken
handleidingen enz. dienen uit de sfeer van vrijheid -hoezeer dit ook past binnen het
Hindoeïsme- te worden gehaald. Ze zouden genormeerd en geregeld moeten worden.
8. Vanuit de formele hulpverlening wordt er te weinig consult genomen en cliënten
doorverwezen. Dit is zeker het geval bij de Hindoes. Cliënten die door graha sjaanti snel
en effectief geholpen konden worden, komen vaak te laat en zonder doorverwijzing bij
de pandit terecht.
9. Het is aan te bevelen om bij een Hindoe cliënt na verwijzing naar een pandit de eigen
hulpverlening niet stop te zetten. Soms neemt graha sjaanti alleen de belemmeringen
van probleemoplossing weg. Na de sjaanti kunnen dan andere interventies succesvol
toegepast worden.
1O Samenwerking tussen eerstelijnswerkers en -instellingen en opleidingsinstituten
enerzijds en de pandits anderzijds kan ertoe leiden dat er meer aandacht besteed zal
worden aan Hindoes en hun specifieke problemen. Deze samenwerking zou de graha
sjaanti als hulpverleningsmethode begrijpelijker maken en het toepassen ervan bevorde-
ren.
Literatuur
Baerends, G.P.; J.J. Groen en A.D. de Groot
over welzijn,
criterium, onderzoeksobjekt, beleidsdoel;
een interdisciplinaire analyse
Deventer, 1978
Bharatsingh, Ramchandre
Een kijk op de traditionele hindoestaanse huwelijk en gezinsleven
Skriptie; IVABO; mei 1983
Biswamitre, C.R.
"Hindostaans leven en Hindoeïsme"
in: Kultureel Mozaïek van Suriname
Zutphen, 1978
Brunton, Paul
Geheim India
(hfd.st. XII "Het staat in de sterren geschreven")
Antwerpen, 1979
Budike,Fred, en Bim Mungra
Creolen en Hindostanen Weesp, 1986
Cerminara, Gina
Die Welt der Seele
Der Sinn des Lebens- Karma und Wiedergeburt
Freiburg, 1967
Combs, Arthur W.; e.a.
Hulpverlening en psychologie;
Eigentijdse inzichten getoetst aan de praktijk van de helpende relatie
Baarn; 1977
Eyck,J.H.M. en pandit S. Nandoe
Hindoes in Nederland
Amersfoort, 1981
Gainda, Raj
Feestenboek
SWSL, Rotterdam, 1987 (derde druk)
Gainda, Raj
Hulpverlening aan Hindoes
V.O.-sciptie, I.V.A.B.O., maart 1987
Gainda, Raj
Interculturele Interactie
Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken
Faculteit Welzijn Arbeid en Gezondheid
Cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening
Rotterdam, mei 1995
Gautam, Mohan K.
In search for an ethnic identity among the Surinams Hindustanis in the Netherlands
1979
Gonda, J.
Inleiding tot het Indische denken
Nijmegen, 1948
Helman, A.
Facetten van de Surinaamse samenleving
Zutphen, 1978
Hesser, K.E.
Ervaringen en knelpunten in de hulpverlening aan leden van etnische groepen in Nederland,
Verslag van het projekt Fondsvorming WIJN/CICSA
Utrecht, juni 1984
Kadushin, A.
Konsultatie in het maatschappelijk werk
Deventer, 1980
Karsten, R
De Britsch-Indie"rs in Suriname
(eerste deel v.h. boek)
's-Gravenhage, 193O
Klerk,C.J.M.
de Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeïsme in Suriname
Amsterdam, 1951
Project Migranten,
Eerstelijns hulp- en dienstverlening aan migranten,
een beperkte analyse
Rotterdam, 1985
Ramnandanlal,G., en I. Wekker
Migranten in de G.G.Z.
Utrecht, mei 1986
Sarasvati, Swami Yogeshvarananda
Science of Soul
Yoga Niketan Trust, India, 1964
Sharma, pandit Raamswarup
Djyotisj Sarwa Sangraha (New Delhi, z.j.)
Sivananda, Sri Swami
What becomes of the soul after death
India, 1963
Thorwald, Jürgen
Macht und Geheimnis der frühen Ärzte
Zürich, 1962
Bijlage I
Uitspraak van de Hindostaanse woorden
Voor de spelling van de Hindostaanse woorden is om redenen van leesbaarheid en
ingeburgerde woordbeelden geen gebruik gemaakt van een bepaalde spellingsmethode.
Tevens speelden typografische beperkingen hierbij een rol. Enkele aanwijzingen voor het zo
correct mogelijk uitspreken van de gebruikte Hindostaanse woorden.
a wordt gelezen als e in het woord de.
Aan het eind van een woord soms als een a van b.v. na
e als i in het woord in.
u als oe in toe of toer
i als ie in die of dier
aa als a in na of aan
o als oo in door
y als de j in het woord ja
ng als ng in bang.
Een uitzondering is het woord Mangal waar de n als een ng gelezen dient te worden (gevolgd
door een stemhebbende g).
sj en sh als de sj in het woord meisje
tj als tj in matje
dj als dj in Djakarta
g als g in het Engelse woord go
De h achter een occlusief maakt deze duidelijk hoorbaar geaspireerd.
De j achter een occlusief is funktioneel gebruikt, zoals de tj van het woord matje.
Een stemhebbende occlusief aan het eind van een woord wordt duidelijk stemhebbend
gearticuleerd.
Bijlage II
Lijst van Hindostaanse woorden
opm. H staat voor Hindi
S. staat voor Sanskrit
S staat voor Sarnami
aasjram kluizenarij
awgun slecht voorteken
ayurwedi arts, homeopaat
azeman (Sranan Tongo) vampier
bhut verleden, geest, spook
bhut djagaawe een geest opwekken, in bezit nemen
Bihar een provincie in India
braamhan (S) iemand van de priestersklasse, brahmaan
daai baker, vroedvrouw
daan (religieus voorgeschreven) geschenk
dharam (S) godsdienst, plicht, wetmatigheid
dharma (H) zie dharam
djaap (S) herhaaldelijk prevelen van een mantra
djantar (S) amulet
djap zie djaap
djhaare (uit-)bezemen
djhaare phuke uitbezemen en blazen
djhaaru bezem
duba Panicum Sanctum, een soort gras
dukun javaanse traditionele hulpverlener
graha greep, invloed van bepaalde hemellichamen
graha sjaanti teniet doen of neutraliseren van graha
guru geestelijke (persoonlijke) leider, opvoeder
hawan offerdienst
Hindi cultuurtaal van de Surinaamse Hindostaanse Hindoes
Hindoe aanhanger van het Hindoeïsme
Hindoestaan bepaalde aanhangers van het hindoeïsme
Hindostaan lid van een sociaal-kulturele en raciale groep
hom zie hawan
Indradjaal een boek over (zwarte) magie
karam (S) daad, handeling, resultaten van daden karma (H) zie karam
karwa tjawth bepaalde tijd en constellatie van hemellichamen
kasam (Arabisch) eed
koti snee, immunisatie
loekoeman (Sranan Tongo) ziener, creoolse traditionele hulpverlener
mangni belofte, vraag, afspraak
mantar (S) sacrale spreuk in het Sanskrit, mantra
mantar djagaawe een sacrale spreuk van kracht voorzien
mantra (H) zie mantar
mantram (S.) zie mantar
mul een bepaald maanhuis
naara een spier o.i.d. in de buik
naaw uitnodiger, een traditionele hulpverlener
nadjar boze oog
natjhatra (H) maanhuis
natjhatra sjaanti invloeden van een maanhuis teniet doen
natjhattar (S) boze invloed, zie natjhatra
obia (bosland-) creoolse zwarte magie
odjha magiër
paddhati handleiding, methode, werkwijze
pandit (S) priester, hulpverlener
pandit (H) priester, geleerde
pandita traditionele javaanse priester
patna een bepaalde heks, ook putna of putni
patra een hindoe almanak
phuke blazen
pudja een offer- en eredienst
rin lening, schuld
sagun een goed, gunstig voorteken
samaadhi een soort transcendente meditatie
sanskaar purificatie, een soort rituele plechtigheid
saraap (S) vloek
Sarnami de moedertaal van de Surinaamse Hindostanen
sjaanti harmonie, bepaalde religieuse hulpverleningsmeth.
sutra handleiding, leidraad
tantra symbool, magisch figuur
tap meditatie, verzamelen van geestelijke kracht
tjamaar verouderd woord voor leerlooiers, klasseaanduiding
tulsi ocimum sanctum, een heester die voor medicinale en religieuze
doeleinden gebruikt wordt
Urdu cultuurtaal van de Hindostaanse moslims
Uttar Pradesh een provincie in India
waisj (S) verouderd woord voor de kaste der ambachtslieden
wrat conservantie, geestversterking
yantra (S.) amulet
yog is yoga
Bijlage III
SAMENVATTING IN HET SARNAMI
Graha (garha)
Graha saanti dukh se tjhutkaara paawe ke ego rasta, bidhi ya upaai hay. Hindoelog maane
hay ki naw go graha dewta hay.I nawo ke naam hay:
Rawi ya surudj
Tjandra ya tjaan
Manggal
Budh
Guru
Sukra
Sani
Raahu
Ketu
Hindoe dharam bataawe hay ki duniya ke sab admi, djaanwar, per- paalo aur sab tjidj
bhagwaan se niksal hay. I sab bhagwaan ke ego hissa ya tukra hay. Koi hissa me
bhagwaanpan djaada hay, koi me kamti.Aise dewtalog me dher bhagwaanpan hay.
Kabhi-kabhi dewta ke bhi bhagwaan bolal dja hay, djaise surudjbhagwaan. Panditlog me bhi
dher bhagwaanpan hay, ohi ke maare pandit ke kabhi-kabhi dewta bolal dja hay. Braamhan
ke bhi aadar se dewta bolal dja hay. Dewta ke matlab hay: dje dewe hay.
Hindoe dharam bataawe hay ki admi na ek dapphe djiye hay, baki ber-ber djanam lewe hay,
mar dja hay, phir djanam lewe hay, phir mar dja hay.... Ehi ke bolal dja hay aawa-gawan. I
aawa-gawan se tjhutkaara paawe khartin, yaane mukti paawe khartin, sabkoi ke kosis kare
ke tjaahi. I kosis khartin risi,muni rasta ya maarag khodj nikaalil hay aur bhagwaan apne se
bhi bataail hay ki kaun rasta se adoi bhagwaan tak pahutj sake hay. Aisan ekaad rasta ke
naam hay Karam maarag, Bhakti maarag, Gyaan maarag, Raadj maarag, Hath maarag, Tap
maarag, Djap maaragl Abhyaas maarag.
Ab dekhal djaai ki karam maarag ke mutaabio admi par graha
(garha) kaise ho hay.
Admi djab duniya me paida ho hay, to djaun pahile djanam me atjha-kharaab karil hay, u sab
ke natidja lai ke paida ho hay. Maano djaun pahile djanam me karam (karma) ya karni karil
hay, oke i djanam me phal mili ya bhare ke pari.Ehi ke bolal dja hay dharam. Dharam ke
matlab hay karam nibhaawo.
Dewtalog admi ke bahut kutjh deil hay aur dewe hay. Dewta ke dharam hay admi ke dewe ke
aur admi ke dharam hay dewta ke dewe ke. Djab Surudj bhagwaan ya dewta hamlog ke rodj
andjor aur garmi dewe hay, to hamlog ke dharam bhi hay Surudj ke kutjh dewe ke.
Djab hamlog Surudj ke kutjh na deb, tab Surudj apan adhikaar paawe khartin hamlog ke
buraai kari. Surudj sabkoi ke dekhe ke taagat dewe hay. Djab hamlog Surudj ke kutjh na
waapas deb to u apan dekhe ke sakti (andjor) hamlog ke bhi na dei. Maano hamlog andha hoi
djaab. Tab bolal dja hay ki karni ke phal milal ya garha hoi gail.
Karam maarag bataawe hay ki dje bhalaai kari oke bhalaai ke phal mili. Dje buraai kari oke
buraai ke phal mili : i djanam me na to aawe waala koi djanam me. Maan lewo ki A.i djanam
me B. ke tjori karil hay. To ekwa djanam me B. ke karam rahi ki u A. ke tjori kare aur A. ke
dharam hay ki u B. ke tjori kare de. Baki maan lewo ki B. ke mukti hoi gail. Tab B. to A. ke
tjori na kar paai aur A. ke tjori se tjhutkaara na mili. Aise djab howe hay, to (hamaar dekhe
me) to dewtalog djekar mukti hoi gail hay, okar kardja apan uppar lai lewe hay. Ekar matlab i
hoi ki A. djawn tjidj B. ke tjoraay raha, okar djagha par dewta ke daan kar sake hay. I daan
kare ya waapas bhare se tjori ke paap ya kardja mit dja hay. Baki djab A. dewta ke bhi na
maangi waapas bhare, to graha dewta djabardjasti apan hak maangi. Ehi djabardjasti hak
maange se admi ke uppar graha hoi dja hay.
Hindoe 5 rin ya kardja maane hay. I rin hay:
dew rin: dewta log ke kardja,
risi rin: risi (rishi) muni log ke kardja
pitri rin: maai-baap aur purkhan ke kardja
bhut rin: sab djiw-djanta- djaanwar ke kardja
atithi rin: pahuna ke kardja.
I sab kardja hawan, pudja-paath, sewa-satkaar, daan-on se bharal dja hay. Djab koi hindoe i
kardjawan na maangi bhare, to garha dewtalog i kardjawan apne se bhar dei aur u admi ke
sataai. Tab bhi bolal dja hay ki garha hay. Ehi sab kaaran se admi par garha howe hay. Garha
dewta apan khusi se koi ke na sataawe hay. Admi ke uppar apan kasur se garha lage hay.
Awr garha se tjhutkaara paawe khartin risi-minilog ek rasta sotj-samadjh ke banaail hay.I
rasta ke naam graha saanti hay. Garha saanti ego aisan-oisan rasta na hay. Hadjaaro baris se
laakho admi i rasta se apan saanti paail hay aur bahut parhal-likhal risi, mini, pandit aur
gyaanilog garha saanti par bitjaar kar ke bataail hay ki garha saanti se admi ke bhalaai hoi
sake hay.
I djaane khartin ki koi ke uppar garha hay ki na, pandit pattra bitjaare hay. Pattra se maalum
hoi dja hay ki kekar uppar kawn graha hay, kab tak i graha rahi aur graha ke natidja kauntji
rahi. Pattra dekhe khartin pandit ke djaane ke tjaahi ki:
* ab kaun same hay,
* admi ke raasi ke naam ka hay, aur
* kaun dukh paral hay.
I sab dekh-sun ke pandit bataai sake hay ki kaun garha hay aur garha se tjhutkaara kaise mil
sake hay.
Garha saanti kaise howe hay.
Djab koi apan garha pandit se saanti karwaay maange hay, to pandit din-taarik dhar ke bataai
dewe hay ki kaun-kaun tjidj ke djaruri pari. Isab tjidj ke naam buk me likhal hay. Sab garha
dewta ke apan apan daan ke same, daan ke samaagri, djaap ke mantar aur saanti ke same
hay.
Garha saanti suru kare se pahile pandit tjaaur se bedi banaawe hay. Bedi par sab debi-dewta
aur bhagwaan ke djagha rahe hay. Bedi bane ke baad parsaad, phul-phal, daan, samaagri
wagayra laai ke djadjmaan (djekar uppar garha hay, ya dje dusar khartin saanti kare hay)
pandit ke paas baithe hay. Djab kamti garha rahe hay ya aisan garha djekar djaap me kamti
dapphe mantar djaapal dja hay, tab khali ego pandit rahe hay. Baki djab dher garha rahe hay
aur bahut mantar djaape ke tjaahi, tab aur pandit ke djaruri rahe hay. Sani (Sanitjar) ke saanti
23.OOO dapphe mantar djape se aur Rawi (Surudj) ke saanti 7.OOO dapphe mantar djape se
ho hay.
Pandit kaam kalsa sthaapan se suru kare hay. Mantar parh ke sab debi-dewta aur bhagwaan
ke bolaai ke kalsa me djagha dewal dja hay. Ekar baad Ganes, djaun Wighnanaasak hay ya
sab dukh dur kare hay, ke pudja ho hay. Ekar baad maala ke pudja ho hay. I pudja se maala
suddh howe hay aur oma sakti aawe hay. Maala ke pudja don howe par madad kare waala
pandit graha dewta ke mantar djaap kare ke suru kar dewe hay aur pudja ke pandit
paari-paari sab debi- dewta aur bhagwaan ke pudja karaawe lage hay. Kutjh debi-dewta
djekar pudja howe hay, okar naam:
Warun
Gauri
Om-kaar
Brahma
Wisnu
Siw
Indra
Hanumaan
Sri ya Latjhmi
Naag
Nirrti
Naw graha dewta
Pantj lok paal
Das dik paal
Istdew, Kuldew, Graamdew
Sab debi-dewta ke pudja mantar, phul-phal, parsaad ityaadi se howe hay. Pudja ke matlab i
hay ki debi-dewta daan aur sammaan paai ke khusi hoi dja hay aur djadjmaan ke bhalaai kare
hay. Pudja ke baad pandit koi katha sunaawe hay. Katha ke matlab rahe hay ki attjha tjidj sun
ke attjha kaam kare ke tjaahi. Sune me bhalaai na hay: bhalaai to sun ke attjha kaam kare me
hay.
Katha ke baad sab pandit mil ke mantar djaap khatam kare hay. Djaap ke baad garha dewta
ke daan dewal dja hay. Kaun dewta ke kauntji daan kare ke tjaahi, i sab pustak me likhal hay.
Katha sunaawe ke, pudja kare ke aur garha saanti kare ke bisay me dher pustak likhal hay:
dher tarika hay. Ohi ke maare sab pandit dusar-dusar rakam se i sab kaam karaawe hay. Ekar
matlab na hay ki ego pandit thik se kaam kare hay aur ego na thik se.
Pudja, djaap aur daan ke baad hawan ya hom howe hay. Aagi, djaun dewtalog ke mu hay,
me debi-dewta ke naam se mantar parh ke samaagri wagayra daaral dja hay. Samaagri me
djaun sakti hay, oke paai ke debi-dewta ke sakti barhe hay aur u sab khusi hoi ke djadjmaan
ke bhalaai kare hay.
Hawan ke baad tarpan karal dja hay. Tarpan se dewta, risi-muni aur pitrilog ke aatma ke
saanti mile hay, usab ke sakti barhe hay aur usab badla me djadjmaan ke bhalaai kare hay. I
tarpan se dewrin, risirin aur pitririn se tjhutkaara mile hay.
Tarpan ke baad aarti howe hay aur okar baad tjhamaapraathna karal dja hay.
Tjhamaapraathna me bhul-tjuk djaun bhail hay, okar khartin tjhama maangal dja hay.
Pandit
Garha saanti khali pandit kar sake hay. Aadj-kaal kutjh log sotje hay ki khali braamhan pandit
hoi sake hay aur kutjh log bole hay ki sab koi pandit hoi sake hay. Garha saanti mantar se ho
hay. Mantar ke sakti khali tabbhe kaam kare hay djab mantar sahi admi se parhal dja hay.
Mantar parhe khartin pandit ke man aur tan ke suddh rahe ke tjaahi. Djadjmaan ke bhi man
aur tan suddh rahe ke tjaahi. Ohi ke maare saanti se pahile djadjmaan ke kutjh-kutjh pandit ke
bataawal kare ke tjaahi.
Hindoe dharam me aise hay ki panditlog bahut kaam sikhe hay. Djaise: katha sunaawe, djag
kare, hawan kare, djhaar-phuk kare, tabidj banaawe, bhaasan dewe, bhaasa parhaawe,
sanskaar karaawe, wagaira wagaira. Ohi khartin pandit ke bahut dharam ke pustak parhe ke
pare hay. Pandit ke karamkaandi bhi bolal dja hay. Ekar matlab hay ki pandit sikhe hay ki kab
kaise kaun kaam karaawe ke tjaahi. Panditlog i na sikhe hay ki i sab kaam kaahe ke aise
karaawe ke tjaahi. Sanskaar widhi me likhal rahe hay ki kaam kaise hoy ke tjaahi. Na likhal
hay ki kaahe ke aise hoy ke tjaahi. Aise graha saanti me pandit ke pustak me likhal hay ki
Sani (Sanitjar) ke graha djeke hay, oke nilam (saffier) daan kare ke tjaahi. Kabbhi-kabbhi djadj-
maanlog i djaane maange hay ki kaahe ke khali nilam daan kare ke tjaahi aur kaahe ke
sona-tjaani se kaam na tjali. To pandit ke paas aisan sawaal ke djabaab hardam na rahe hay.
Ohi ke maare aisan sawaal pandit se na kare ke tjaahi, baki dharam ke gyaani se. Pandit ke
bhi na tjaahi ki aisan sawaal pe djhut-phut kutjh bol dewe ke. Oke tjaahi ki u saaf-saaf bol
dewe ki aisan sawaal karam kaandi se na kare ke tjaahi, baki dje hindoe dharam ke gyaani
hay, ose djaai ke putjhe. Kutjh log ke khatke hay ki pandit garha saanti ke khartin daan lewe
hay. Eme na hardam pandit ke kasur hay. Dharam bataawe hay ki pandit ke dharam hay ki u
daan lewe aur daan dewe. I bhi sotje ke tjaahi ki panditaai kare se pahile pandit ke bahut
kutjh parhe ke pare hay, dusar rakam se djiye ke pare hay, debi-dewta ke djagaawe ke pare
hay, mantar me sakti bhare ke pare hay, itya. Aur phir ehu to baat hay ki djeke kutjh kardja
na rahe hay, djeke koi ke kutjh na bhare ke rahe hay, oke to grahawe na ho hay. Djab koi
daan baaki rahe hay aur admi i daan na maange hay kare, apan
puraana kardja na maange hay tjukaawe,tabbhe to garah ho hay.
Noten
[1] Onder Hindoes of Hindoestanen versta ik in Nederland verblijvende mensen van Surinaamse afkomst die als voorouders
Indiase emigranten hebben. Hun taal en cultuur komen oorspronkelijk uit India en hun godsdienst is een vorm van het
Hindoeïsme.
[2] zie ook: Raj Gainda (1990)
Maatschappelijke hulpverlening aan de hindoes
in: Burg, C.v.d. e.a.
Hindostanen in Nederland
Garant: Leuven-Apeldoorn
[3] Voor een beschrijving van deze methoden zie:
Raj Gainda [mei 1996]
Traditionele hulpverlening bij de Hindoes
Hindi Instituut Nederland, Rotterdam
[4] De letterlijke betekenis van patra is blad, schrift of brief en pantj-aang betekent 5 delen.
[5] Letterlijk: jaar maan zon
[6] Voor meer informatie over praten en handelen vanuit de eigen cultuur of het eigen referentiekader zie:
Raj Gainda
Interculturele communicatie
Reader Hogeschool Rotterdam & Omstreken, Faculteit W.A.G
cluster Maatschappelijk Werk en Dienstverlening
Rotterdam, januari 1995 [code MV1KR]
[7] Zie Raj Gainda [1987 en later]
Feestenboek
feesten en gedenkdagen van migranten in Nederland
SWSL, Rotterdam
[8] Zie o.a.:
Raj Gainda [1989]
Sacramenten van de Hindoes
in: Projektkrant [serie artikelen over buurtcultuur]
Stichting Samen Wonen Samen Leven, Rotterdam