GELOOFDEN DE HELLENISTISCHE GRIEKEN IN DE...

H.S. VERSNEL LEZING HOVO July 6, 2015

1

GELOOFDEN DE HELLENISTISCHE GRIEKEN IN DE GODDELIJKHEID VAN HUN

HEERSERS OF NIET SOMS?∗ Op een dag in het jaar 340 voor Chr. voelde de Griekse arts Menekrates zich bepaald hongerig. Deze dokter, wiens leven het grootste deel van de vierde eeuw v. Chr. omspande, had lauweren geoogst met zijn wondergenezingen. Het heette zelfs dat hij epilepsie kon genezen, een ziekte die algemeen werd beschouwd als door goden gezonden en deswegen niet behandelbaar met normale geneesmiddelen of kuren. Het genezen van patiënten die zijn opgegeven door de medische wetenschap gold voor de oude Grieken als een wonder voorbehouden aan goden. En dat vond Menekrates ook. Hij noemde zich Zeus en gedroeg zich zo goed en kwaad mogelijk als de oppergod. Anders dan de echte geneesgod Asklepios verlangde deze goddelijke arts geen honorarium, maar liet zijn patiënten beloven dat ze na hun genezing hem als slaven zouden dienen in zijn gevolg. Menekrates Zeus droeg zelf een purperen mantel, een gouden krans, en een scepter, alles kenmerkend voor hellenistische heersers en goden, en dus vooral voor koning Zeus (het hellenisme noemen we de periode ruwweg vanaf de veroveringen van Alexander de Grote, 333-323 v. Chr., tot het begin van onze jaartelling of later). Onder zijn volgelingen waren zeer aanzienlijke lieden: Herakles werd vertolkt door een beroemde generaal, Hermes werd voorgesteld door een lokale tiran. Bijzonder belangwekkend is Alexarchos, de geleerde broer van een latere koning van Macedonië, die de rol van Helios - de zon - vertolkte. Van hem is bekend dat hij overeenkomstig zijn goddelijke identiteit een stad stichtte met de toepasselijke naam Ouranopolis (‘Hemelstad’) op het Athos schiereiland. We hebben hiervoor solide historisch bewijsmateriaal in een aantal ter plaatse gevonden munten met de symbolen zon, maan, sterren en de legende Ouranidôn poleôs: ‘behorend aan de stad van de hemelingen’. In een ons overgeleverde brief schijnt deze Alexarchos zijn vrienden als Heliokrateis aangeduid te hebben: dat is ‘onderdanen van Helios’. Inderdaad ‘schijnt’, want de brief is geschreven in een bizar eigengemaakt Grieks - het dialect dat de koning bij de stichting van de stad zou hebben ingevoerd en dat ook voor Grieken zelf zo onbegrijpelijk was dat een Griekse auteur “twijfelt of zelfs het orakel van Delphi enige zin zou kunnen ontlokken aan deze brief”. Ondanks het duidelijk Griekse font blijven grote delen van deze brief onbegrijpelijk. Maar de agenda achter het creëren van zulk een raadselachtig taal is helemaal niet raadselachtig: het was zeker bedoeld om

∗ Dit is een korte bewerking van het 6e hoofdstuk van mijn boek Coping With the Gods: Wayward Readings in Greek Theology (Leiden 2011), dat vrij toegankelijk is op internet.


2

de indruk te wekken dat hier een god in godentaal correspondeerde met andere goden. Het merkwaardig gedrag van Menekrates en consorten is al in de oudheid uitgelegd als een symptoom van mania of melancholia, daarin geestdriftig gevolgd door een vroegere generatie van moderne geleerden, die de verklaring eveneens in de psychopathologie zochten. Ik heb er geen behoefte aan dit hier uitvoerig te bestrijden: sommige symptomen zijn inderdaad verwant aan wat we uit de psychiatrische handboeken als manisch gedrag kennen. Niettemin wil ik opmerken dat een al te monomane nadruk op dit aspect niet verstandig is. Er waren eenvoudig te veel van dergelijke megalomane individuen met navenant gedrag in deze periode om hen allemaal zonder onderscheid te hospitaliseren. Neem bijvoorbeeld, ook in het midden van de vierde eeuw, Klearchos, tiran van een stad in Klein Azië (Gr. turannos, hier vertaald als tiran, was in deze periode de term voor een heerser over een beperkt gebied en bezat niet onze negatieve connotatie). Deze tiran was student van Plato en stichter van de eerste bekende publieke bibliotheek. Zo gek kan deze vorst dus ook weer niet geweest zijn. Nochtans zag hij er geen been in om zichzelf ‘zoon van Zeus’ te noemen, en zich dienovereenkomstig te kleden in een purperen mantel, met een gouden krans op het hoofd en een bliksem in de hand. Niet ontoepasselijk noemde hij zijn zoontje Keraunios (‘kleine bliksemstraal’). De theatrale atmosfeer werd vergroot door zijn cothurni - een soort theaterschoenen -, een arend die voor hem uitgedragen werd, en bovenal door zijn rood geverfde gezicht, zoals dat bij goden, meer in het bijzonder godenbeelden, past. Voorts werd hij begiftigd met een altaar. Inmiddels heeft de honger van Menekrates zorgwekkende proporties aangenomen. Dat komt doordat, juist op dit punt van het verhaal, hij als gast is aangeschoven aan tafel bij koning Phillippos de tweede, koning van Macedonië, vader van Alexander de Grote. Menekrates neemt met vreugde waar dat zijn disgenoten worden vergast op een assortiment uitgelezen spijzen en dranken. Echter, wanneer het zijn beurt is, wordt hij geëerd met en speciaal privilege - een menu surprise zou je kunnen zeggen - namelijk een altaar waarop de bedienden wijn plengen, en een wierookbrander waarop zij wierook branden. Aanvankelijk is Menekrates, zoals een geschiedschrijver ons vertelt, in zijn nopjes met deze erkenning van zijn goddelijke status, maar omdat dit zijn totale menu blijkt te zijn duurt het niet lang of zijn ongestilde honger verraadt de sterveling in hem, een belachelijk sterveling bovendien. Onder hoongelach verlaat hij, een maaltijd armer en een goddelijke ervaring rijker, het diner.


3

Ongeveer vijftig jaar later, begin derde eeuw, bracht Demetrios Poliorketes, de stedendwinger, die met zekere regelmaat grote delen van Griekenland onder zijn bewind bracht en weer verloor, een bezoek aan de door hem zojuist ‘bevrijde’ stad Athene. Bij die gelegenheid werden hij en zijn gade door de Atheners verwelkomd met wierook- en plengoffers. Koren dansten en zongen hymnen voor hem. Een van die hymnen, gemaakt door een prijswinnende dichter, is ons overgeleverd. Het lied bezat een grote populariteit want het werd niet alleen in publiek maar ook in de besloten kring van de familie graag gezongen. Ik citeer het belangrijkste gedeelte in een vertaling waarbij ik zoveel mogelijk het oorspronkelijke metrum bewaard heb. Dat levert een tamelijk koddig effect, maar in het Grieks was de hymne ook bepaald geen literair hoogtepunt.

Zie hoe de grootste en de meest geliefde goden in onze stad nu komen; Want hier Demeter en Demetrios een gelukkig tijdstip bracht ons. Zij kwam om te vieren de heilige mysteriën van Korè (= Persephone). Hij, vrolijk als een god betaamt, en mooi en lachend is aanwezig. Een hoofs gezicht: zijn vrienden rondom hem en hij is in het midden. Zoals de vrienden als de sterren zijn hij aan de zon gelijk is. O zoon van machtige Poseidon en Aphrodite, heil U! Want andere goden zijn ver weg of missen oren of bestaan niet of geven niet om ons. Maar Gij: Gij zijt aanwezig: geen hout of steen, maar echt tot het been. Tot U dus bidden wij: Maak eerst dan vrede, o geliefde, Want aan U is de macht...

Het gedicht staat bol van verwijzingen naar mythische, cultische en andere religieuze expressies. Talrijke studies zijn er aan gewijd. Ik kom er straks nog even op terug. Maar eerst even algemeen: dit waren twee opmerkelijke voorbeelden van vergoddelijking van vooraanstaande personen in de late 4e, begin 3e eeuw v. Chr. Maar het verschijnsel is veel algemener: met ingang van de late


4

vijfde eeuw, en dan vooral in de vierde en latere eeuwen genoten koningen, tirannen, en generaals cultische verering. Hoe zag die beginnende Griekse heersercultus er eigenlijk uit? Ziehier een zeer kort en globaal overzicht van wat de bronnen ons leren met betrekking tot de relevante expressies in woord (taal) en daad (ritueel). Taal Kwalificaties zoals isotheos (godgelijk), theios (goddelijk), theos hôs (als een god) zijn te vinden door de hele Griekse literatuur vanaf Homerus. In de vierde eeuw zien we een enorme toename van acclamaties voor de heerser van het type sôtêr (redder) en euergetês (weldoener), die op zich nog niet op goddelijkheid hoeven te wijzen, al zijn het wel typische kwaliteiten van goden. Maar we ontwaren een geleidelijke verschuiving naar expliciet goddelijke kwalificaties in deze loftuitingen. Neem bijvoorbeeld de toejuichingen aan het adres van de Spartaanse koning Agesilaos in het begin van de vierde eeuw: “Gij redder na (of naast) de goden” (meta theous sôtêra). Halverwege deze eeuw deed een hoveling aan het hof van Syracuse het voorstel om voortaan te dansen ter ere van de levende tiran Dionysios en niet langer voor de levenloze nimfen, want “men moet geen aandacht schenken aan zielloze goden” (apsuchois theois). Deze uitdrukking herinnert ons aan de “niet bestaande goden” in de Demetrioshymne. In dezelfde vierde eeuw bespeurt men een aanzwellende goddelijke ruis in retorische en filosofische verhandelingen. In een brief aan koning Philippos van Macedonië (dezelfde die Menekrates zo goddelijk onthaalde) betoogt de grote redenaar Isokrates dat voor de koning na diens vurig gehoopte overwinning op de Perzen “niets anders zou resteren dan god te worden.” In deze uitdrukking schuilt een gewiekste dubbelzinnigheid. In eerdere Griekse teksten is dit een spreekwoordelijk gezegde om een (te) hoog gestegen sterveling te waarschuwen dat hij hier een grens bereikt had die hij niet moest overschrijden, de grens tussen mens en god. Maar in de nieuwe fase, waarin zich alom de neiging tot vergoddelijking aankondigt, wordt deze uitdrukking in positieve, precies tegenovergestelde zin gemasseerd, namelijk als logische conclusie dat Philippos door zijn overwinning onvermijdelijk god wordt. Dat is overigens precies wat zo vaak met ambigue of polyinterpretabele slogans, leuzen, zegswijzen gebeurt. Hebben de alleroudsten onder ons niet meegemaakt hoe Deutschland, Deutschland über Alles in korte tijd radicaal van betekenis veranderde? De Griekse uitdrukking is ambigu, kan als een waarschuwing en als een uitnodiging geïnterpreteerd worden, en leent zich aldus perfect voor wat de Engelsen zo mooi associative of contextual engineering noemen. In de periode waarin de eerste stervelingen werden geëerd met


5

goddelijke eerbewijzen, zoals we dadelijk iets uitvoeriger zullen waarnemen, is het precies de andere betekenis die wakker gekust wordt uit een semantische sluimer. Experimenteren met het spreekwoordelijke - suggererend, niet stipulerend - dat is nu juist een van de betoverende mogelijkheden van retorica. En Isokrates was een retor van klasse. Tot zover overigens niks aan de hand. Het is ook thans nog een bekend verschijnsel. Een televisiereporter in extase over de bovenmenselijke prestaties van de Nederlandse wereldkampioen schaatsen in 1998 riep uit: "en toch is hij geboren uit sterfelijke ouders. Zijn ouders zijn gewoon mensen!" De volgende zondag eigende een van Nederlands meest populaire dominees zich deze exclamatie toe voor zijn televisiepreek ter stichting van zijn kudde. Hij legde uit dat precies zoals deze uitdrukking zou kunnen impliceren dat de schaatskampioen van bovenmenselijke, zo niet goddelijke statuur zou zijn, een godenzoon kortom (hoewel dat natuurlijk niet echt zo is) dat precies zo Jezus' goddelijkheid eveneens het resultaat was van de misinterpretatie van dit soort retorische erupties en zinspelingen. Op het gladde ijs van de schaatssport en van de moderne theologie gaan de dingen razend snel in ons kleine folkloristische landje. Maar de boodschap is suggestief. Zeg nooit: het is maar retorisch, het is niet meer dan een façon de dire. Want juist op het gebied van de retorica of de poëzie ligt een zwaar onderschat potentieel aan theopoietische (godmakende) creativiteit. Ritueel Met deze kleine excursie ben ik evenwel vooruitgelopen op ons hoofdthema. Ik keer nu snel terug naar het overzicht van onze gegevens. Laten we een blik werpen op de performatieve kant (de daad) van de vierde-eeuwse deïficatie. Wat zijn de rituele aspecten van de toenemende vergoddelijkingstendens? De intocht van Dio, vierde-eeuwse tiran van Syracuse, in de stad die hij zojuist bevrijd had, beschrijft Plutarchus (Griekse historiograaf en filosoof in de eerste eeuw na Chr.) als volgt: “Langs de straten waardoor hij binnenreed hadden de inwoners offergaven uitgestald, en heilige tafels, en mengvaten voor de wijn en waar hij langskwam wierpen mensen bloemen naar hem en richten gebeden tot hem als aan een god.” Waarom deden ze dat? De Griekse historiograaf Diodoros (eerste eeuw voor Chr.) geeft het antwoord: “omdat iedereen zijn wondermacht waardeerde als bovenmenselijk.” De tekst gebruikt voor het begrip dat ik met ‘wondermacht’ heb vertaald niet kratos (politieke macht), maar aretê, hetgeen betekent ‘deugd’ of ‘voortreffelijkheid’. Maar in de vierde eeuw v. Chr. krijgt dit woord een goddelijke connotatie die op den duur de overhand kijgt, nl. ‘bovenmenselijk vermogen wonderen te doen.’ En wat


6

was dan de aard van deze wonderdaden? Diodoros, alweer, op een andere plaats, vertelt ons dat de Syracusanen “met massale loftuitingen en ontvangsten hun weldoener (euergetês) eerden als degene die alleen (als enige: monon) geworden was de redder (sôtêr) van het vaderland”, terwijl Plutarchus in dezelfde historische context spreekt van “gebeden (euchai) en invocaties (paraklêseis)” waarin de Syracusanen Dio ‘redder en god’ (sôtêra kai theon) noemden. Hier hebben we een redelijk compleet beeld van de constructie van een god: deïficatie als uitdrukking van lof, dank en de erkenning van bovenmenselijke prestaties. Hier inderdaad krijgt de spreekwoordelijke uitdrukking: ‘er rest niets meer dan god te worden’ zijn revolutionair nieuwe implementatie in een soort theaterspel in woord en actie: de heerser wordt niet alleen aangesproken als ‘god’ in gebeden, maar hij wordt ook behandeld als god met offerpraktijken. Deze vormen van heersercultus zijn alom verbreid in de hellenistische periode. Maar dan nu: geloofden de Syracusanen in wat ze zeiden en deden? Geloofden ze in de goddelijkheid van Dio, van Dionysios? Geloofden Atheners in de goddelijkheid van Demetrios? Na onze snelle en uiterst selectieve blik in de praktijk van de heersercultus wenden we ons nu tot deze kernvraag. Geleerden in het midden van de vorige eeuw beantwoordden vrijwel unisono deze vraag met een krachtig ‘neen’. In 1951 gaf de hymne voor Demetrios aanleiding tot het volgende commentaar. Eric Dodds verwoordde het in zijn boek The Greeks and the Irrational als volgt (ik vertaal het Engels): “Wanneer de oude goden zich terugtrekken, roepen hun lege tronen om een opvolger, en met een beetje gewiekst manoeuvreren, kon vrijwel iedere vergankelijke zak botten (perishable bag of bones) op de vacante troon worden gehesen.” Dat klinkt niet erg enthousiast. In de periode rond het verschijnen van zijn boek, rond het midden van de vorige eeuw, werd algemeen gedacht dat de heersercultus de niche had ingenomen die vacant was achtergelaten door de verdwijnende traditionele goden en het werd beschouwd als een teken van het verval van de ‘echte’ religie. Dat de oude Grieken mensen - al waren dat koningen - zouden hebben gedeïficeerd en als goden vereerd was een skandalon in de ogen van met name de classici van die tijd. De goddelijke Martin Nilsson in zijn nog altijd fundamentele en onovertroffen handboek Geschichte der griechischen Religion van 1950, diskwalificeerde de hellenistische periode als “die Periode des tiefsten Verfalls der Religion und der schlimmsten Orgien des Menchenkultes” en Gilbert Murray in zijn veel gelezen en


7

invloedrijke - veel vroegere - boek Five Stages of Greek Religion (1925) gaf juist om deze reden zijn hoofdstuk over de hellenistische religie de titel ‘The Failure of Nerve’, hierin gevolgd door de al genoemde Dodds die aan zijn hellenistische hoofdstuk de titel ‘The Fear of Freedom’ gaf. Nilsson en Murray waren vooroorlogse gentlemen en in die hoedanigheid waren ze uiterst teleurgesteld over het betreurenswaardig wangedrag van hun Grieken. Grieken – onze klassieke Grieken - kunnen toch niet zo het spoor bijster zijn geraakt dat zij hun heersers als goden beschouwden? Toch? O nee?

“Een tweelingkind is niet een mens, maar een vogel”, zegt de Afrikaanse Nuer. “Ik ben een papegaai, een rode”, zegt de Zuid-Amerikaanse Bororo. “Ik ben de bruid van Christus”, zegt een katholieke non. “Ik was vader en jij moeder”, zegt mijn oudste kleindochter, vadertje en moedertje spelend, tegen haar zus. “Mannen zijn varkens”, zegt een onvriendelijke feministe. “Demetrios is een god”, zegt een Athener.

Ieder van deze sprekers zal aanzienlijke problemen hebben met het bevroeden van de precieze betekenis van ieder der andere beweringen. En dat geldt ook voor de moderne lezer van deze uitspraken. Ach, laten we eerlijk zijn: wij zijn zo onbeholpen in het wegen en waarderen van verschillende typen van classificatie, van metafoor, van gelijkenis enzovoorts - niet te vergeten onze problemen met de verschillende functies van het werkwoord ‘zijn’ - dat we ten einde raad maar ontkennen dat de geciteerde uitdrukkingen kunnen hebben betekend wat zij lijken te zeggen dat ze betekenen. De Bororo-bewering ‘ik ben een papegaai’, bijvoorbeeld, heeft onder antropologen een discussie zonder einde gegenereerd over de mogelijkheden en onmogelijkheden van het achterhalen van de precieze betekenis van de identificatie met een papegaai. Daaronder is voor mij met afstand het argumentatieve hoogtepunt dat de Bororo onmogelijk een papegaai kan zijn omdat (ik citeer uit een Engels artikel): “he does not try to mate with other parakeets”. Ik vermoed dat alleen een Nederlander in staat is de complicaties tot op het breekpunt te drijven door de vraag te stellen, getuige de titel van een ander artikel: ‘Are the Bororos parakeets or are we?’ De studie van religie is bij uitstek een discipline waarin ons eigen cultureel vooroordeel ten aanzien van de grenzen van het voorstelbare onneembare barrières opwerpt op de weg naar begrip. Kort en goed, naar het oordeel van de geleerden uit de eerste helft van de vorige eeuw was de vergoddelijking van de heerser op hol geslagen vleierij


8

en anders niet. Die Grieken geloofden niet in de goddelijkheid van hun heersers. Nieuwere inzichten binnen veranderende paradigma’s in de cognitieve psychologie hebben ons echter geleerd dat we op het punt van ‘geloven’ aanzienlijk voorzichtiger moeten zijn en wellicht een meer gevarieerd scala van semantische functies moeten toelaten dan onze voorgangers zich konden voorstellen. Ieder paradigma stelt hetzij nieuwe vragen of verzint nieuwe antwoorden op bestaande vragen en als ik dat nu, zonder enige pretentie iets te kunnen bewijzen, ga proberen ten aanzien van ons vraagstuk, doe ik dat niet vanuit het verlangen eerdere paradigmatische verklaringen radicaal te elimineren, maar om er een aan toe te voegen. Zo ik ergens van overtuigd ben geraakt is het dat godsdienstwetenschap evenals antropologie, waarvan zij een deeldiscipline is, wezenlijk poly-paradigmatisch is en moet zijn. Ik zal proberen een zonder twijfel niet geheel bevredigend en zeker niet monolithisch antwoord te zoeken op de vraag ‘geloofden de hellenistische Grieken in de goddelijkheid van hun heersers’ door het concept van het ludieke (Engels ludism), van het spel, in onze discussie te introduceren. De dichter en essayist Frans Kellendonk heeft religieus geloof gekwalificeerd als ‘oprecht veinzen’. Hij zag het als een aan ironie verwante kunst: mensen veinzen zeker te weten wat ze in religieuze context beweren, hoewel ze zich op vage wijze bewust zijn dat dit niet een realiteit is die bewezen of zelfs maar tastbaar gemaakt kan worden. In religie leven mensen bij beeldvorming, beelden geconstrueerd door hun eigen verbeelding. Misschien is er in dit verband een nog toepasselijker uitdrukking dan ‘oprecht veinzen’, namelijk ‘oprechte hypocrisie’. Maar dat is toch hetzelfde, zo zoudt u kunnen denken. Enerzijds wel, natuurlijk, maar anderzijds is de meerwaarde van het woord hypocrisie dat het een directe verbinding legt met de grondbetekenis die het woord in het Grieks bezat. Grieks hypokrites betekent namelijk behalve ‘veinzer, hypocriet’ ook - en wel oorspronkelijk – ‘acteur, iemand die een rol speelt op het toneel’. En het is in de wereld van de theater-performance, dat we via verschillende antieke getuigenissen over de heersercultus zo zichtbaar zijn beland. Ritueel in het algemeen is een vorm van make believe, van theater, van spel. Dit betekent dat tijdens het uitvoeren en/of bijwonen van ritueel men een van beide kan doen: of volledig (en oprecht) veinzen, dat is: ‘deelnemen aan het performatieve spel’ of de regels van het spel breken, dat is: ‘zich buiten spel zetten’ of erger ‘spelbreker zijn’.


9

Spel, de wereld van het ludieke, staat in het centrum van antropologische en religiestudies in de laatste decennia. Ik definieer ‘het ludieke’ als ‘de capaciteit om simultaan en op aanvoegende wijze om te gaan met twee manieren om de werkelijkheid te classificeren’. Deze definitie heb ik niet zelf verzonnen. Dat heeft de beroemde antropoloog Victor Turner al voor mij gedaan. Voor zijn antropologische onderzoek maakt hij gebruik van de oorspronkelijk grammaticale categorieën indicative mood (aantonende wijs, wat hij noemt het domein van as is: de factische bewering, de realiteit) en de subjunctive mood (de aanvoegende wijs, het domein van as if – alsof -: het mogelijke, gewenste of imaginaire). De andere poot van de definitie van het ludieke, duidde ik aan met de term simultaan. Dit heeft betrekking op het ‘dubbele bewustzijn’ van de speler en van het meespelende publiek. Nadat Huizinga in zijn Homo Ludens aandacht had gevraagd voor de ernst van het spel is er recentelijk meer belangstelling ontstaan voor de gelijktijdigheid van ernst en spel, van werkelijkheid en verbeelding. Het ludieke wordt niet langer gezien als een extra. Met name in premoderne culturen was het ludieke een massieve component van de menselijke werkelijkheid. Het maakte, aldus nog steeds Turner, een simultane (dubbele, maar gelijktijdige) beleving van de werkelijkheid mogelijk, het combineerde twee perspectieven: die van de geleefde realiteit en die van een gespeelde realiteit. In onze maatschappij is het ludieke naar een apart domein verbannen (schouwburg, carnaval, utopie), buiten de maatschappelijke werkelijkheid. In Victor Turners woorden: de aantonende wijs heeft de aanvoegende wijs buitenspel gezet, geëlimineerd. Het ludieke bestaat nog wel, maar heeft een aparte plaats gekregen buiten de maatschappelijke werkelijkheid. Dit is van directe relevantie voor ons onderwerp, dat immers handelt over oprechte hypocrisie, zoals belichaamd in serieus rollenspel. Voor god spelen (zoals Dio, Dionysios, Demetrios gevolgd door een lange reeks hellenistische en Romeinse heersers en ander prominenten deden), of de rol van een god spelen (zoals Menekrates, Alexarchos en Klearchos deden, eveneens geïmiteerd in later tijd), deze twee hebben, ondanks alle verschillen, een ding gemeen: het element van performance/rollenspel, waarin spelers en publiek ieder hun eigen part en deel hebben. Dit aspect is naar mijn mening onvoldoende bij de interpretatie van heersercultus betrokken, des te betreurenswaardiger omdat theatrale aspecten in het dagelijks leven als een van de meest opmerkelijke kenmerken van de hellenistische cultuur zijn herkend. Demetrios Poliorketes was berucht om zijn enorme voorraad kleding en hoofddeksels, kransen, purperen mantels en vergulde theaterschoenen en Plutarchus noteert dat Demetrios zijn gedrag wijzigde zodra hij de diadeem (de hoofdtooi van een heerser) had


10

ontvangen en maakt zelfs een expliciete vergelijking met tragische acteurs “die hun gang, hun stem, hun houding en manier aanpassen bij het kostuum dat ze dragen”. Dit kan de ingang bieden tot een nieuwe benadering van de vraag: geloofden Grieken of de Grieken dat hun heersers goddelijk waren? Voor een antwoord zijn verscheidene overwegingen van belang. Eén van onze problemen ligt natuurlijk in het woord ‘geloven’. Als we ons laten leiden door de Heidelberger catechismus en moderne logica - die ongelukkige alliantie die een uiterst negatief effect heeft gehad op ons vermogen om religieuze expressies van anderen vanuit hun eigen historisch perspectief te waarderen - dan geloofden de Grieken niet in de goddelijkheid van hun menselijke goden, al was het maar omdat deze niet probeerden te paren met echte goden (al is zelfs dat niet helemaal waar). Een tweede probleem schuilt in het woord god of goddelijk. Hier heeft men opgemerkt dat het woord theos in het Grieks een aanzienlijk veelkleuriger palet van connotaties tolereert dan ons woord god. Als je maar één God erkent zoals in het Christendom is het uiteraard, zo redeneert men, onmogelijk om een mens voor god te verklaren. Hij zou dan immers de plaats van de bestaande god moeten innemen, dan wel met hem geïdentificeerd worden. Hoewel dit twintig eeuwen geleden wel degelijk één maal heeft plaats gevonden, moet worden toegegeven dat in het oude Griekenland de kwalificatie theos voor een mens gemakkelijker dan bij ons kon worden ingepast in een zeer ruime categorie van uiteenlopende betekenissen die in een vage family resemblance binnen het concept theos worden bijeengehouden. Bovendien – en dit is een derde overweging – kon je in de Griekse voorstelling nooit zeker weten of de mens die je ontmoette niet toevallig een god incognito was. Hoewel stuk voor stuk waar lossen deze suggesties toch niet alle problemen op: als mensen niet alleen als god worden aangeroepen, maar bovendien te horen krijgen dat ze de enige redder zijn, dat ze beter zijn dan de traditionele goden, en voorts worden geëerd met onmiskenbaar echt goddelijke eerbewijzen zoals altaren, offers, hymnen en gebeden, dan stel ik toch voor een andere weg te zoeken om ons kernprobleem te benaderen. Ik zou eerder willen mikken op wat modern en antiek geloof gemeen hebben dan op dat waarin ze verschillen. Maar nu wel anders dan een halve eeuw geleden, namelijk dit keer niet door de dogmatische absolute zekerheid van ons type geloof ook op andere religies te projecteren en dus oprechte mensverering bij onze Grieken uit te sluiten. Nee, ik wil juist uitgaan van de precaire wankelmoedigheid van alle religieus geloof,


11

waarvoor in onze postmoderne periode een opmerkelijke belangstelling bestaat - denk aan het door Kousbroek en Philipse zo verketterde ‘ietsisme’ of ‘een beetje geloven’. Daartoe wil ik het eerder geïntroduceerde spelkarakter van religie met zijn simultaan aanvoegend karakter tastenderwijs uitproberen. Want als we het woord ‘geloven’ opvatten als ‘oprechte hypocrisie’ zoals dat wordt geëist van het publiek tijdens een toneelstuk, dan is er geen reden om bij voorbaat uit te sluiten dat Grieken gedurende de rituele performance in de goddelijkheid van hun heersers geloofden. Van een theaterpubliek wordt verwacht dat men gelooft in de werkelijkheid van wat er op het toneel gebeurt. Het publiek wordt niet geacht achter de maskers van de speler of achter de scenes van het toneel kijken. ‘Willing suspension of disbelief’ noemde T.S. Coleridge dit - geloof als bereidwillig uitstellen van ongeloof - en het is een perfecte kwalificatie van wat ik bedoel. De Duitse godsdienshistoricus Hermann Usener heeft voor een bepaald type Romeinse goden die slechts gedurende korte periode functioneerden de term Augenblicksgötter ingevoerd. Naar zijn voorbeeld zou ik in ons geval willen spreken van Augenblicksglauben. En of geloof ooit meer kan zijn dan ‘geloof van het moment’ is een legitieme vraag maar één die de huidige spreker hier niet gaat behandelen. Het materiaal dat ik heb aangedragen confronteert ons met interessante paradoxen. Met name de culinaire zinspelingen zijn onthullend waar het gaat om het maken of het ontmaskeren van een god. Wanneer koning Philippos de arts Menekrates eraan wil herinneren dat hij slechts een hypokrites is, verstoort hij diens spel door het offerritueel uit de rituele sfeer van het as if in de werkelijkheid van het as is te transponeren. Hij biedt de wonderdokter, die zich Zeus waant, echt offervoedsel aan in de vorm van wierook en plengoffers, een godenvoedsel met een voor de mens zulk een afslankend effect dat hij door de mand valt en dus daarmee zijn eigen goddelijkheid ontkent. Als daarentegen de Atheners Demetrios willen vieren als een echte god doen ze dat met precies hetzelfde goddelijke menu dat alleen daarom niet op een demasqué uitloopt omdat het niet geconsumeerd wordt maar op het rituele niveau van demonstratie blijft hangen. Zowel het aanbieden als het onthouden van goddelijk voedsel kan afhankelijk van gelegenheid, opzet en context een godheid construeren of deconstrueren. Wezenlijk voor ons onderwerp is dat alles in de hand van mensen ligt, niet in die der goden. Het is de mens die de macht heeft om te beslissen niet alleen dat een god een god is, maar zelfs dat een mens een god is. De zegeningen die daarvoor in ruil van de mens worden verwacht kunnen in


12

aard verschillen. Van heersers verwacht men redding uit gevaar of oorlog, men wil vrede en een leefbaar bestaan, alles uit hoofde van zijn superieure macht en succes. Een papyrus uit de keizertijd geeft een soort orakelvraag en het antwoord. De vraag is: “wat is god?” Het antwoord: dat “wat macht bezit”. Van artsen mag men genezing verwachten, van atleten een grote roem voor de eigen stad. Maar wat is dan de laatste en beslissende factor in het dilemma van het al of niet toekennen van goddelijkheid? Om op deze vraag een antwoord te vinden hebben we een laatste, klein, maar onthullend stukje informatie nodig. Dezelfde koning Philippos die zijn ontmaskerende spelletje speelde met de arts Menekrates Zeus, genoot zelf al goddelijke verering since 357 v. Chr. De inwoners van Amphipolis ‘brachten hem toen offers als aan een god’ (ethuon hôs theôi). En tijdens een theaterfestival liet hij zijn eigen beeld in de processie van de twaalf goden meedragen. De ambiguïteit, die het centrale thema van deze voordracht is, wordt exemplarisch geïllustreerd als we tevens weten dat dezelfde koning zich dagelijks door een slaaf liet herinneren dat hij een sterfelijk wezen was (hoti anthrôpos esti), zoals een slaaf de Romeinse triomfator op zijn zegewagen influisterde: hominem te esse memento. Offers ontvangen, de dertiende god spelen, maar tevens in het leven van alle dag bewust zijn dat je mens bent dat is nu precies de ambivalentie, het simultane dubbele bewustzijn, waarnaar Turner verwees met zijn subjunctive simultaneity, het samenspel van de domeinen ‘as is’ en ‘as if’. Maar wat is dan het verschil tussen Philippos en Menekrates? Natuurlijk is het eerste wat ons voor de geest komt het verschil in politieke status, het verschil tussen de private persoon en de publieke koninklijke autoriteit. Quod licet Iovi non licet bovi, spijtig voor Menekrates Zeus. Maar Alexarchos, in de aard van zijn gedrag dichter bij Menekrates dan bij Philippos, was wel degelijk een koning en werd toch reeds in de oudheid voor gek versleten in zijn verregaand goddelijke pretenties. Naar mijn mening is het wezenlijke verschil uitgespeld in de bronnen die we hebben gelezen. Philippos speelde oprecht god, maar was en bleef mens. Vere homo vere deus. Hij reserveerde de as if-simultaniteit voor rituele gelegenheden, waar zij behoort en die zij helpt te definiëren. De as is-situatie – ‘vergeet niet dat je mens bent’ - reserveerde hij voor de dagelijkse werkelijkheid. Menekrates daarentegen hield nooit op met voor god spelen, weigerde de aanvoegende wereld te verlaten en verwaarloosde daarmee de kunst van het dubbelspel. Net als Alexarchos en anderen


13

negeerde hij daarmee de regels van het spel. Of, weer met andere woorden, hij reduceerde de lijst van verschillende vormen van discourse tot één enkele - de ludieke - en maakte aldus normale communicatie onmogelijk. Maurice Bloch, een andere beroemde antropoloog, suggereert dat ritueel aan de menselijke beweringen status, macht en heiligheid verleent door de creativiteit van de syntaxis te reduceren - zoals bijvoorbeeld in aan sterke beperkende banden gelegde gestileerde spraak, litanieën, of gezangen. Dit leidt tot semantische processen die zich scherp onderscheiden van de alledaagse vormen van communicatie. Alledaagse vormen van communicatie kunnen gebruikt worden en zijn bedoeld om feiten weer te geven (Turners as is); rituele taal daarentegen verwijst niet op enige directe wijze naar de werkelijkheid, ja stelt zich vaak impliciet ten doel de werkelijkheid te verbergen (Turners as if). Het verliest daarmee het potentieel voor communicatie in de gangbare zin van het woord. Door het as if te monopoliseren trok Menekrates zich blijvend terug in de wereld van het ludieke en plaatste zich buiten normale communicatie. Daartegenover verstond Philippos de kunst van het dubbelspel al naar gelang de context het eiste. Bij gelegenheid speelde hij god en gedurende dat spelmoment stelde het publiek het potentiële ongeloof vrijwillig uit. Geloofden de hellenistische Grieken in de goddelijkheid van hun heersers of niet soms? Het antwoord ligt al in deze vraag besloten maar daartoe moeten we iets aan de interpunctie doen. Ik verzoek u het vraagteken achter het voorlaatste woord te plaatsen, vervolgens het laatste woord met een hoofdletter te schrijven en ten slotte van een uitroepteken te voorzien.

GELOOFDEN DE HELLENISTISCHE GRIEKEN IN DE...

Documents

Transcript of GELOOFDEN DE HELLENISTISCHE GRIEKEN IN DE...