1

Achtergrond: de samenvatting van de vergelijking van Cassirer en Lacan en de weergave van

een model dat momenten van beide bevat. (slot van Hoofdstuk III)

Lacan en Cassirer naast elkaar

Naar de visie van beiden impliceert symbolisering een overgang naar een andere zijnsorde, waarbij

een wereld als realiteit mogelijk wordt; en zij is zo een sprong zonder continuïteit, omdat deze

overgang precies het zetten van deze snede inhoudt. Cultuur is het zetten van die snede, cultuur is

cesuur. Dit idee verbindt hen. Wat hen in deze verbinding scheidt, zal nu ter afsluiting van dit

hoofdstuk weergegeven en samengevat worden.1 Die samenvatting kan kort zijn, omdat op het

belangrijkste al gepreludeerd is. Wat hen verbindt en scheidt betreft precies deze notie van cesuur.

Deze cesuur heeft een dynamisch aspect en een statisch aspect, zo bleek. Het dynamische aspect

betreft het verlies van de de onmiddellijkheid en het statische aspect betreft de buitensluiting van

het werkelijke op-zich. Maar die cesuur krijgt in deze twee aspecten bij beiden deels een

verschillende invulling. Wat hier volgt is dus een samenvatting, een herhaling en biedt het in die zin

niet iets nieuws. En hoewel het een herhaling is, laat het misschien toch iets nieuws zien: de

samenhang. Het biedt daarmee een verdediging van het samenbrengen van deze twee figuren, deze

twee denkfiguren: Lacan en Cassirer. En het fungeert als opstap voor het volgende, afsluitende,

hoofdstuk.

Onmiddellijkheid. Lacan vat het verlies ervan als volgt samen: ‘Het genot is verboden voor

wie spreekt, als zodanig’.2 We kwamen het al vaker tegen in dit hoofdstuk. De onmiddellijkheid

moet verdrongen worden, want een toegeven aan de ‘Jouissance’ (de keuze voor het genot in plaats

van voor de zin en een zinvolle wereld), leidt niet tot bevrijding maar tot verval en uiteindelijk tot

destructie van de menselijke verhoudingen: zo’n keuze heet dan ook ‘lethaal’, dodelijk. Het is de

doodsdrift, de wens tot pure destructie, in welke vorm ook optredend. Cassirer brengt in bijna

gelijke bewoordingen hetzelfde punt naar voren, al spreekt hij uiteraard niet van ‘Jouissance’ maar

gebruikt hij, zoals we al zagen, de kwalificatie van ‘het paradijs van de zuivere onmiddellijkheid’

(‘das Paradies der reinen Unmittelbarkeit’). Ook dit kwamen we al vaak tegen, in hoofdstuk II en

het vormde er de leidraad van. Hiervan zegt Cassirer dat dit afgesloten is (‘das Paradies der reinen

1 Lofts (1997) gaat in zijn boek over Cassirer ook diep in op de onderlinge verhouding, niet in de zin zoals hier gebeurt, maar

door ze in elkaar te schuiven en Cassirer op een welhaast lacaniaanse wijze te lezen. 2 Lacan 1966, p. 821: ‘La Jouissance est interdite à qui parle comme tel.’

2

Unmittelbarkeit ist verschlossen’).3 En hij voegt, in een haast lacaniaanse toonzetting, daaraan toe

dat de onmiddellijkheid van het leven in de voorstellingswereld niet intreedt.4 En in het verlengde

daarvan stelt hij dat het verdwijnen van de symbolisering niet leidt niet tot een toegang tot deze

onmiddellijkheid, maar slechts tot een opheffing van de betekenisvolle wereld als zodanig, tot

verwoesting daarvan.5 Hij schreef dit in 1923. Het is de ultieme doodsdrift volgens Lacan en

daarachter Freud, die daarover ook toen vanaf ‘Aan gene zijde van het lustprincipe’ (Jenseits des

Lustprinzips) begon te schrijven.6 Het is een variatie op het thema ‘je geld of je leven’. Kies je voor

je hachje, dan behoud je je leven, zij het in een beperkte ofwel gemankeerde vorm; kies je

daarentegen voor het grote genot, dan verlies je ook je hachje in een zinvolle wereld. Deze keuze

wordt niet voor eens en voor al gemaakt, maar zij bestaat in de herhaling en zij wordt gerealiseerd

in de som van alle feitelijke, dagelijkse representaties (‘mittelbare Darstellungen’).

De doodsdrift is dan ook geen mythische grootheid maar manifesteert zich wanneer in de

dagelijkse arbeid de klad komt. Het meedoen aan de cultuur, hoe afzijdig men zich ook houdt, is het

dagelijkse onderhoud van die cultuur, waarin wel degelijk bevrediging en genot gevonden kan

worden, zij het ten dele en via een omweg, de weg van de cultuur. Van de directe weg van het

ongebroken genot gaat echter een aanzuigende werking uit: de doodsdrift (de onmiddellijkheid, de

Jouissance). Thomas Mann laat dat in zijn in 1924 verschenen grote roman Der Zauberberg goed

zien. De hoofdfiguur Hans Castorp trekt zich terug uit het dagelijkse leven en vertrekt naar een

Sanatorium hoog in de bergen. Hij raakt in de ban daarvan en is niet meer in staat zich te onttrekken

aan de betovering van deze plek die symbool staat voor ziekte en dood, met de Apocalyps van de

Eerste Wereldoorlog, de totale destructie, als eindpunt. Thomas Mann wilde evenals Cassirer en

Lacan laten zien, dat het menselijk leven een ‘afzien’ inhoudt en alleen via de weg van de

cultuurarbeid, om met Freud te spreken, geleefd kan worden. De onmiddellijkheid ervan is

afgesloten, of wordt, naar de woorden van Lacan, verdrongen: het leven is zo alleen in ont-leefde,

culturele zin grijpbaar.7 Maar Thomas Mann laat in zijn werk zien dat dit nooit een gelopen race is.

Hoewel hij de naam heeft een humanistisch te schrijver te zijn die, evenals Cassirer en Goethe, de

cultuur hoog in het vaandel voert, is er veel doodsdrift in zijn werk en zo ook in deze roman.8 Kunst

3 Cassirer, 1923/1994, p. 51. 4 Cassirer 1923/1994, p. 49: ‘Die reine Unmittelbarkeit des Lebens…tritt in die mittelbaren Darstellungen, die wir von ihr

versuchen, nicht ein, sondern sie bleibt als ein prinzipiell Anderes, ihnen Entgegengesetztes ausserhalb ihrer stehen.’ 5 Cassirer 1923/1994, p. 51: ‘Die Negation der symbolischen Formen würde daher in der Tat, statt den Gehalt des Lebens zu

erfassen, vielmehr die geistige Form zerstören, an welche dieser Gehalt sich für uns notwendig gebunden erweist.’. 6 Freud 1920/1969. 7 Ook (de vroege) Heidegger denkt in dezelfde richting als hij het proces van symboliseren (in predicerende en voor-

predicerende gedaante) ziet als een vorm van ont-leven, ‘Entleben’. Zie Heidegger (1919/1987, p. 116): ‘wenn entlebt, sieht das

Erlebbare so und so aus, ist es fassbar nur in Begriffen.’ 8 Cassirers laatste publicatie (1945b) ging over het beeld van Goethe dat Thomas Mann in zijn Lotte im Weimar schilderde.

In dat Goethe-beeld van Thomas Mann komt ook de destructieve kant van Goethe naar voren.

3

ontspring naar zijn idee uiteindelijk aan het spanningsveld van leven en destructie en zelfdestructie:

een kunstvisie getekend door de Romantiek, die niet veraf staat van die van Lacan.

Die verdringing van het leven hangt volgens Lacan samen met een vervreemding vanuit de

symbolische orde. De mens moet zich immers voegen naar een externe orde die hem vreemd is, van

waaruit hij zich in een tweede termijn tot op zekere hoogte kan en moet bevrijden: de dialectiek van

aliënatie en separatie. Dat gezichtspunt ontbreekt bij Cassirer en dat hij heeft vanuit zijn afkeer van

conflicten en zijn op verzoening gerichte instelling dat ook niet zo kunnen zien. Het past ook niet in

zijn basis-conceptie.9 In deze zin corrigeert Lacan Cassirer.

Maar Cassirer zal op zijn beurt Lacan corrigeren. Lacan zag zeker aanvankelijk het ‘afzien

van het genot’ niet als een noodzaak of onvermijdelijkheid, maar als het gevolg van een verbod: hij

vatte de cesuur die de cultuur zet aanvankelijk op als een gevolg van een verbod, een censuur. Deze

opvatting lag voor de hand, want zij was in de lijn van het incest-verbod, zoals dat door Freud en

nadien door Lévi-Strauss werd geformuleerd, welk verbod Lacan vervolgens in deze zin

verbreedde: ‘het genot is verboden aan wie spreekt als zodanig’. Het kwam al enkele keren naar

voren. Een opvatting van de ‘Jouissance’ als verboden, houdt precies de mogelijkheid ervan nog

open: als er geen verbiedende vader zou zijn, zo het alsnog kunnen. De ervaring van een

onmogelijkheid als verboden is dan een neurotische constructie, die de mogelijkheid toch nog

stiekem open laat. Pas later zag hij dat het niet om een verbod maar om een structurele

onmogelijkheid gaat (een inzicht dat bij de late Lacan ook weer wijkt, zoals we al hebben gezien).

Deelname aan de cultuur ‘vereist’ weliswaar afzien van de onmiddellijkheid van het leven, maar dit

vereiste is geen morele eis, maar een ‘logisch’ vereiste: een noodzaak.10 Er is weliswaar een Wet,

maar het is een ‘vergissing’ om de Wet van de cultuur op te vatten als een contingent verbod. Die

oedipale constructie van een verbiedende vader is dan ook niet universeel in ‘logische zin’

(hoogstens is zij numeriek universeel, omdat zij bij ‘iedereen’ feitelijk wel voorkomt). Wat wel

aanspraak op ‘logische’ of ideële, universaliteit kan maken is van een algemenere orde: de Wet van

de scheiding, die noodzakelijk is omdat zij in de overgang naar de cultuur besloten ligt. En Cassirer

heeft dit, vanuit zijn neokantianisme, van meet af aan beter en scherper gezien dan Lacan

aanvankelijk deed (en voor Lacan Freud).

Het reële. Hier corrigeert Lacan op zijn beurt Cassirer. Cassirer zou kunnen instemmen met

de kwalificatie hiervan als onmogelijk, want het werkelijke als zodanig is ook in diens optiek

onmogelijk te kennen buiten de symbolisering om. Het is echter wel kenbaar als de som van alle

9 Cassirer 1919/1994, p. 46: ‘Wenn das Ich, als geistiges Subject’, ‘in das Medium des objectieven Geistes hinein geht, so

bedeutet dies keinen Akt der Entäusserung, sondern einen Akt des Sich-selbst-findens und des Sich-selbst-Bestimmens’. 10 Het oerverdrongene, de onmiddellijkheid van het leven, het reële (‘l’Urverdrangt’) zal Lacan (1975, p. 55) dan omschrijven

als; ‘ne cesse pas de ne pas s’écrire’: het is onmogelijk in te schrijven.

4

valide gebleken kennis – zij het bij benadering, approximatief of asymptotisch. Zoals het ding-op-

zich de som is van alle perspectieven op het ding (gezien van alle kanten, betast, gewogen,

enzovoort) – en niet iets dat daar nog weer achter staat – zo is ook de werkelijkheid-op-zich de som

van alle geldig gebleken symboliseringen daarvan, en niet iets dat daar nog weer achter staat. De

werkelijkheid zelf heet onuitputtelijk. Cassirer staat hierin bepaald niet alleen, integendeel, want het

is in feite een zeer breed gedragen visie en is bijvoorbeeld ook te vinden bij Merleau-Ponty. Die

opent zijn hoofdwerk met het geven van een paradigmatisch voorbeeld: de optische illusie van

Müller-Lyer gevormd door twee parallel lopende lijntjes die ‘objectief’ even groot zijn, maar van

een verschillende lengte ‘schijnen’ te zijn:

˃−−−˂

˂−−−˃

Vanuit de waarnemingswijze van de gestalt, de expressie, zijn zij ongelijk, vanuit de objectiverende

instelling zijn zij gelijk.11 Deze tweespalt in de wijze van gegeven-zijn lost hij op door te stellen dat

de lijnen (als ding-op-zich genomen, ‘op het vlak van het zijn’), ‘noch gelijk, noch ongelijk zijn’ en

daarmee onbepaald. Een opvatting die wel heel dicht bij die van Cassirer ligt. De werkelijkheid is

gegeven, zij het op een bepaalde wijze ontsloten, ingekaderd, gerepresenteerd. Het werkelijke zelf

is onuitputtelijk en de werkelijkheid biedt zoveel gezichten als er gezichtspunten zijn.

Bij Lacan ligt dat duidelijk anders. Dat verschil hangt niet samen met een eventuele

tegenstelling idealisme versus realisme, waarbij Cassirer de idealist en Lacan de realist zou zijn.

Lacan is ook een kennistheoretisch idealist, zo bleek bij herhaling.12 De symbolische orde legt de

wereld haar vormen op: de ruimte heet zelfs een verbale constructie, ook bij de late Lacan. Het

verschil ligt in de wijze van ordening. Waar Cassirer de primitieve symbolisering laat aanvangen

vanuit ‘een getrokken lijn’ (‘Linienzug’), plaatst Lacan die in ‘de éénmakende trek, de ‘trait unaire’

(‘einziger Zug’). Waar Cassirer zijn vertrekpunt neemt in een zingevend bewustzijn, neemt Lacan

als punt van uitgang een differentiële ordening, die de werkelijkheid versnijdt tot een wereld, en

tegelijkertijd de wereld afsnijdt van de werkelijkheid. En die werkelijkheid is niet ‘binnen te halen’

of te bereiken, ook niet in de asymptotische zin van een limietwaarde. Het reële is bij Lacan geen

grensbegrip zoals bij Cassirer, maar is een restbegrip. Het reële manifesteert zich in een clash

wanneer, wat buitengesloten is, zich meldt: het werkelijke als trauma, als geweld. Waar Cassirer

(met Merleau-Ponty) het werkelijke ‘onschuldig’ maakt’ en laat opgaan in de som van

wereldontsluitingen, brengt Lacan met zijn notie van het werkelijke als trauma, als onmogelijk – als

11 Merleau-Ponty 1945, pp. 12-18. 12 Lacan 2011a, 15 maart 1972: ‘En d’autres termes, Platon était, était pour tout dire lacanien. Naturellement il ne pouvait pas

le savoir.’

5

logische consequentie van zijn theorie van de betekenaar en de castratie die deze met zich

meebrengt – een correctie aan. Het begrip betekenaar impliceert dat van het reële, als het

onmogelijke, als wat vanuit de som van alle representatiesystemen niet verwerkt kan worden en wat

daarbinnen niet zeg-baar is. Maar het is dus ook altijd relatief daaraan. Dit inzicht vormt, zo kan

men zeggen, de correctie van Lacan op Cassirer. Echter: het heeft er alle schijn van dat Lacan

daarin op het laatst doorschiet. Het kwalificeren van het werkelijke als zodanig (zonder wet, zonder

orde, als ondenkbaar, enzovoort) gaat, zeker vanuit het perspectief van Cassirer, zonder meer te ver.

Dat leidt uiteindelijk tot een voormodern substantie-denken en tot metafysische speculatie – als het

dat al niet is.

Garantie. Er is nog een derde punt waarop de wegen van Lacan en Cassirer, op dit vlak,

uiteengaan. Dat betreft niet de vraag naar de werkelijkheid, maar naar de waarheid. In feite gaat het

hier om dezelfde vraag als die naar het reële, maar dan de keerzijde ervan. Cassirer veronderstelt

een samenhang binnen één wereld en uiteindelijk tussen de verschillende werelden onderling –

gegarandeerd door categoriale vormen (ruimte, tijd, causaliteit, enzovoort). Er is zo een dragend

veld van eenheid van betekenis, die samenhang en coherentie binnen een wereld en tussen diverse

werelden garandeert – de verschillende werelden zijn uiteindelijk variaties op één categoriaal

schema. Er is daarmee een garantie dat waarheid bereikbaar is – zij het in een oneindige toekomst.

De klassieke (transcendentaal-) filosofie – maar ook de moderne en gerelativeerde varianten ervan,

waaronder die van Cassirer – is in laatste instantie erop uit zo’n garantie te bieden. De waarheid, de

ware werkelijkheid, wat de werkelijkheid in waarheid is, is de som van de wereldontsluitingen. Er is

dan ook geen tegenstelling tussen waarheid en methode. Cassirer zal, in navolging van zijn

leermeester Cohen, kunnen zeggen: de waarheid is de methode, de waarheid is de som van de

methodisch te bereiken inzichten. Bij Lacan is dat niet zo, want die garantstelling is niet te leveren.

Er is geen Ander van de Ander, er is geen meta-systeem dat de geldigheid van een bepaald systeem

kan garanderen, zodat een ultieme fundering ontbreekt. En die ultieme fundering is precies datgene

waarnaar de vorm van filosofie die naar laatste gronden zoekt op zoek is.

Een vaste grond ontbreekt niet alleen als finaal slotakkoord, maar ook aan het feitelijke

begin, in de dagelijkse ervaring van de dingen. Betekenaars kunnen immers geen stabiele ‘eenheid

van betekenis’ genereren. En de onbestemdheid daarvan werkt door op het vlak van de ‘de dingen’

die daaronder vallen: de onbepaaldheid van het begrip maakt ook de omvang ervan, de referentie,

onbestemd. Wat Cassirer kan doen – generaliseren van ding naar wereld, en van de som van de

werelden naar de werkelijkheid – dat precies kan Lacan niet doen. Er is niet zo’n optelsom te

maken. Bij Cassirer zijn de perspectieven gecentreerd, als taartpunten die als partjes gezamenlijk de

hele taart vormen (want de taart is homogeen versneden). Bij Lacan is er niet zo’n convergentie

6

tussen de verschillende vormen van werkelijkheidsontsluiting. Die is niet onmogelijk: het begrip, de

intensie kan aan het reële raken, als het een ware intensie is (le vrai intensionel), maar dat is

hoogstens bij toeval het geval, en het ligt niet, in de zin van Cassirer, in een min of meer redelijke

ontwikkeling besloten.13 De verschillende perspectieven vormen een lappendeken, brokstukken,

waartussen ‘stukjes werkelijkheid’ (‘bouts de réel’) opduiken: gebeurtenissen die niet passen in

welke theorie dan ook, gebeurtenissen die niet te verwerken zijn, gedragingen die ik-vreemd zijn en

niet te integreren zijn in het zelf-concept. Bij beiden is de waarheid partieel, maar bij Lacan laat de

versnijding geen synthese toe.

Conclusie. Uiteindelijk zijn ook deze overeenkomsten en verschillen aangaande ‘waarheid’

en ‘werkelijkheid’ te herleiden tot een verschil in vertrekpunt. Wil Cassirer ‘het zijn’ vanuit de zin

verstaan (‘Sein vom Sinn her zu fassen’), zo wil Lacan op een niveau daaronder ‘het zijn’ vanuit de

lege betekenaar verstaan (met een variatie op Cassirer: ‘Sein vom nicht-Sinn her zu fassen’). Het

verschil gaat terug op een verschil in niveau. De aard van het verschil relativeert echter ook het

belang ervan. Het feit dat het uiteindelijk om een verschil in niveau gaat, maakt immers dat deze

verschillen niet ‘onoverkomelijk’ zijn en laat een synthese toe, waarin Lacan en Cassirer elkaar

beurtelings corrigeren. De wederzijdse correcties, die hierboven zijn nagegaan, leiden tot een

conclusie die, zeer schematisch, als volgt geformuleerd kan worden, waarin uiteraard de rijkdom

van hun werk niet terugkeert.

De taal biedt, als de kern van de cultuur, een systeem van representatie dat een tekort in zich

draagt en juist daardoor een wereld kan genereren, waarbij in dat proces zelf een rest blijft (naar

Lacan en Cassirer), welke rest niet te integreren valt (naar Lacan, contra Cassirer). Het traject van

symbolisering, als wijze van werkelijkheidsontsluiting, verloopt daarbij volgens ‘drie modi’:

expressie, objectivering en formalisering, ofwel van beeld, van woord en van formule (naar Lacan

en Cassirer). Waarbij de symbolisering aangewezen is op, ofwel zich voltrekt binnen een

uitwendige symbolische orde of symbolische vorm. De ontsluiting van werkelijkheid is daarbij

partieel (naar Cassirer en Lacan), zonder een garantie van coherentie (naar Lacan, contra Cassirer).

Dat leidt bij het taal-dier ‘mens’ tot bijzonderheden die een effect zijn van diens taalafhankelijkheid:

reflectie, subjectieve verdeeldheid en de mogelijkheid van falen van de symbolisering. Die bleek

‘drie domeinen’ te kunnen betreffen: het primordiale leven, de werkelijkheid buiten en de

primordiale Ander – zo kan Lacans visie in deze zin gespecificeerd worden. Deze ‘drie domeinen’

zijn niet gegeven buiten de symbolisering om, maar zij zijn te reconstrueren aan de hand van het

falen daarvan, blijkend uit het optreden van specifieke domeinen van existentiële angst.

13 Lacan 2005, p. 152, Miller 2005, p. 217, 238.

7

Uitwerking van het geschetste model

ofwel: delen van Hoofdstuk IV, Variaties op een thema

Doel van dit hoofdstuk is enkele vragen te onderzoeken die samenhangen met de problematiek van

de symbolisering, zoals zij ontwikkeld is vanuit de samenspraak van Lacan en Cassirer. Hier liggen

minsten drie typen van vragen, drie probleemgebieden. Er is allereerst de principiële, conceptuele

vraag naar de validiteit van het idee van de noodzaak van symbolische bemiddeling zelf. Die vraag

kwam al voortdurend aan de orde bij de verdediging van dit idee, bij Cassirer. De kwestie is

onverminderd actueel. En zeker in deze tijd, het begin van de eenentwintigste eeuw, waar het

realisme de dominante vorm van filosofie is, met inbegrip van het naturalisme (type ‘de mens is zijn

brein’, ‘is zijn DNA’, enzovoort). Precies die gelijkstelling die besloten ligt in het woordje ‘is’,

wordt door Cassirer bestreden (en door diens type van filosofie). De menselijke kennis vormt geen

afbeelding van de werkelijkheid en wij kunnen de werkelijkheid niet kennen zoals zij is, maar zijn

aangewezen op representaties en interpretaties. Kortom: kennis is bemiddeld. En het denken in

termen van bemiddeling, het mediale denken, in de trant van Cassirer, maar natuurlijk niet alleen

van hem, geeft hier rekenschap van. Omgekeerd zal de realistisch getoonzette filosofie de meer

idealistische aanpak van Cassirer, met zijn nadruk op de inbreng van de menselijke geest, als iets

van een voorbije tijd beoordelen. De moderne wetenschap leert immers hoe de werkelijkheid in

elkaar steekt en de realistische filosofie heeft, met de spectaculaire bloei van de natuur- en

levenswetenschappen, de wind mee. Maar ook in meer filosofische zin wordt het mediale denken

onder kritiek gesteld, waarop hieronder kort ingegaan zal worden.

Ten tweede: er zijn ook vragen, niet van conceptuele maar van feitelijke, empirische aard. Is

het empirisch materiaal waarop Cassirer en ook Lacan zich beriepen, niet te zeer gedateerd en staat

het daaruit voortvloeiende concept wel voldoende open voor nieuwe empirische ontwikkelingen? Is

het idee zelf nog van deze tijd? Beoefenaars van de positieve wetenschappen, vaak zelf van

positivistische huize, zal het idee van Cassirer om een integratie te bewerkstelligen van bevindingen

uit tal van wetenschappen vanuit een bepaald filosofisch concept, niet aanspreken, ofwel zij zullen

dat zelfs ongerijmd vinden. Ook binnen de filosofie zal het idee niet speciaal de handen op elkaar

krijgen, omdat de filosofie, als wetenschappelijke filosofie, zich meer en meer terugtrekt op

technische en historische vraagstukken. Daar is natuurlijk niets op tegen, maar de filosofie is van

oudsher altijd meer geweest dan een verzameling van specialismen en had ook een algemeen

karakter. Dat algemene karakter ligt al besloten in de opvatting van de filosofie als kennisleer, met

het idee dat in algemene zin iets zinnigs over kennis te zeggen valt. En precies bij deze opvatting,

8

deze term, stammend uit de filosofie van de negentiende eeuw, sluit Cassirer aan, wat uitmondt in

zijn project van een filosofie als symbooltheorie (zoals dat ook langs een heel andere weg bij Lacan

het geval is). Een dergelijk type van project behoudt dan ook een zeker recht. Maar daartoe moet

worden aangesloten bij de ervaring, de feiten: vertrekken van het feit, het feit van de taal, het feit

van de mythe, de wetenschap. Maar dat feit zelf wordt in de loop van de tijd verschillend bezien.

Het project van Cassirer is naar zijn aard een ‘work in progress’ en het moet per definitie

geactualiseerd worden (zoals dat in de uiteenzetting zelf al plaats vond). En dat voert weer naar het

empirische materiaal waarop hij (en ook Lacan) zich baseerde. Bij Lacan is dat zijn

schatplichtigheid aan de structurele taalwetenschap, bij Cassirer is dat het evolutionaire perspectief

ten aanzien van de menswording (aangezien hij zich nadrukkelijk op een evolutionaire

gedachtegang baseerde). Gezien de nieuwe ontwikkelingen op het terrein van de evolutie-

wetenschappen, bio-antropologie, verdienen deze kwesties (in hun samenhang) aandacht.

Ten derde is er het veld van normatieve vragen. Evident is dat het begrip van een

symbolische vorm en dat van een symbolische orde een normatieve component heeft – dat is ook

gebleken. Maar hoever ver reikt dat? Lacan schreef weliswaar over ethiek, maar de vraag is of het

daarbij wel om een ethiek gaat. En Cassirer schreef geen ethiek, maar ten aanzien van hem is de

vraag bij herhaling gesteld of een ethiek wel bij zijn project hoorde en of hij dus wel een ethiek had

kunnen schrijven. Een paragraaf over politiek, recht en moraal poogt op deze kwestie in te gaan. De

normatieve vraag speelt daarnaast op een nog fundamenteler vlak, ten aanzien van een eventueel

falen van de symbolische functie als zodanig, wat zou kunnen blijken uit de stoornis ervan. De

stoornis, de pathologie van de symbolische functie is voor Lacan geen bijzaak, en bij Cassirer is dat

evenmin het geval (zoals zal blijken). Bij de bespreking van deze normatieve kwesties wordt

zijdelings teruggegrepen op de betreffende paragrafen in hoofdstuk I. En ook in meer algemene zin

komt de vraag aan de orde of de symbool-theoretische aanpak doeltreffend is en of zij het

hermeneutische mensbeeld zoals dat in hoofdstuk I is gesteld, kan schragen: de mens als een

intentioneel levend wezen, dat in situaties verkeert en bepaald is door de taal. Al met al: een aantal

van deze conceptuele, empirische en ten slotte normatieve vragen zullen in dit hoofdstuk aan de

orde komen.

Voor het goede overzicht gaat hier nog een korte samenvatting van het concept van

symbolisering, zoals dit uit de vergelijking van Lacan en Cassirer is ontwikkeld, aan vooraf

(teruggrijpend op de laatste paragraaf van hoofdstuk III). Een concept dat dus niet samenvalt met

dat van Cassirer noch met dat van Lacan, maar berust op het in elkaar schuiven van beider visies.

Daar wordt het centrale thema nog een keer geschetst. Daarbij wordt ook teruggegrepen op het

hermeneutische mensbeeld, het model van de menselijke conditie, zoals dat in hoofdstuk I is

9

geschetst. Waarbij dan al dan niet kan blijken of de symbolische functie dat kan dragen, er het

fundament van kan zijn.

Het aantal onderwerpen dat hierdoor in dit slothoofdstuk aan de orde komt is dus groot. En de

omvang van de bespreking is beperkt. Zij kunnen kort zijn omdat deels wordt teruggegrepen op wat

in hoofdstuk I, II en III al aan de orde kwam, en zij moeten kort zijn vanwege het korte bestek van

dit slothoofdstuk. Het gaat om brokstukken, fragmenten, aanzetten, meer niet. Dit slothoofdstuk

bestaat daardoor in een aantal mini-essays, die wellicht eerder los van elkaar dan allemaal achter

elkaar gelezen kunnen worden. Het tentatieve karakter ervan maakt ze natuurlijk extra discutabel.

Maar dat is onvermijdelijk en is in deze opzet niet zozeer een probleem, als wel iets dat in de opzet

zelf besloten ligt. Het gaat hier om niet meer dan het aanreiken van suggesties. Dit hoofdstuk heeft

dan ook een ander karakter, dan die over Cassirer en Lacan, die de kern van dit boek vormen. Het

zijn varia, variaties op een gemeenschappelijk thema. Een thema dat teruggrijpt op een schema, een

schema van symbolisering. Dat zal in de nu volgende paragraaf zeer kort en samenvattend geschetst

worden. Die samenvatting heeft onvermijdelijk een speculatieve ondertoon (zie de Bijlage). Deze

paragraaf kan eventueel ook ongelezen blijven, want de kern van dit hoofdstuk ligt in wat daarop

volgt: de variaties op het thema van de symbolisering en de concretisering ervan.

De menselijke conditie en de symbolische functie

Grondthese van de voorliggende symbooltheorie is dat er geen toegang tot de werkelijkheid is

buiten representaties of symbolisaties om. Het is het leidende gezichtspunt. Symboliseren is ‘iets’

opvatten als iets anders en zo komt presentie tot stand die dus altijd een bemiddelde presentie is. In

deze bemiddelde presentie, verschijnt iets als present door middel van een referentie naar wat het

zelf niet is, via ‘drie modi’ (van beeld, woord, formule). En daarin wordt wat ‘tevoren’ bestond, het

zijn, afgesloten of doorgestreept. Zo wordt, het zijn, de werkelijkheid gevat ‘als zijnde … ’, en wel

op drie terreinen, ‘drie domeinen’. Lichamelijke spanning wordt opgevat als dorst die door water

gelest kan worden; water wordt opgevat als een irrigatiemiddel; of als H2O. En het subject en de

ander krijgen posities toebedeeld (imaginair, symbolisch of formeel van aard: symbiotisch,

ouder/kind, stemgerechtigd/niet-stemgerechtigd). Zo wordt ‘het zijn’ opgevat ‘als zijnde....’ Deze

drie puntjes, deze ‘lege plek’, geven dan de kern van de symbolisering-in-strikte-zin weer: een

leegte. Echter, die leegte bestaat niet op-zich, maar zij wordt door het symbolische systeem, als

uitwendige orde, zelf ingebracht, en zij ligt niet in de werkelijkheid zelf besloten. Vanuit deze orde,

vanuit deze symbolische vormen, worden de samenhangen van de wereld geweven. Drie

10

kernthema’s van het proces van symbolisering springen eruit: (1) de ‘drie modi’ van symbolisering,

(2) de ‘drie domeinen’ waarop de fundamentele symbolisering betrekking heeft, (3) het aangewezen

zijn op een uitwendig systeem, een uitwendige orde. Zie voor voor verheldering ook de Bijlage.

Drie domeinen. Deze domeinen bleken te zijn: (1) het reële van het leven en het lichaam, (2)

van de externe werkelijkheid en (3) van de primordiale Ander. Elk ervan ondergaat in de

fundamentele symbolisering een mutatie – een overgang naar een ander zijnsgebied: zij worden in

een symbolisch universum getrokken. Zij worden symbolisch omgevormd of getransformeerd tot de

‘drie niveaus’ van de menselijke conditie. Deze overgang is geen zaak waar empirisch de hand op te

leggen valt, maar is alleen tentatief en conceptueel te benaderen: zo is de overgang misschien te

denken. Cassirer zou spreken van een oer-fenomeen, om aan te geven dat het zich aan een

fenomenale, empirische verklaring onttrekt.

Ten eerste: het leven, de immanence vitale, Unmittelbarkeit des Lebens. De vitale spanning

in het lichaam wordt gerepresenteerd en ondergaat in de representatie een omvorming tot een

driftmatig lichaam waardoor, in plaats van de toestand van lichamelijke spanning, de ervaring van

het lichaam als ‘eigen lichaam’ mogelijk wordt (‘ik heb dorst’, ‘oorpijn’). En naar buiten gericht zal

het ‘eigen lichaam’ gaan fungeren als bakermat van de intentionele betrekkingen, zodat een

representatieve verhouding mogelijk wordt met wat daar-buiten is. De werkelijkheid van het het

vitale leven wordt omgevormd tot ‘intentioneel beleven’, waarbij de onmiddellijkheid van het leven

zelf, de immanence vitale, verdrongen wordt (Lacan) of afgesloten is (Cassirer). Het leven wordt

be-leven en het leven op-zich wijkt. En de werkelijkheid wordt hier ontsloten als ‘fenomeen’. Ten

tweede: de externe werkelijkheid (le réel, het statische reële). De werkelijkheid wordt langs deze

weg ontsloten als ‘wereld’ ofwel als een diversiteit van werelden. De externe werkelijkheid wordt

dan gerepresenteerd als een wereld van ruimte, tijd, causaliteit en wisselwerking en het externe

reële wordt getemd, ingedijkt, ingepolderd. En er blijft een rest: het werkelijke voor zover dat niet

ingekaderd is en zo kan doorbreken. Ten derde: de primordiale Ander bij wie geen gemis is. Ook

deze wordt gerepresenteerd en omgevormd en dat leidt tot een talig gestructureerd verlangen dat

zich kan verhouden tot het verlangen van de Ander. De beteugeling, inperking of ‘castratie’, richt

zich op dit vlak op de primordiale Ander en diens ongebreideld genot. Ook deze symbolisatie laat

een rest van waaruit, als de stuwdam het begeeft, een invasie dreigt vanuit de primordiale Ander (in

de beleving geïncarneerd in een feitelijke ander die dan die trekken krijgt).

De fundamentele omvorming van de drie domeinen van het reële is te zien als een

‘cultuurarbeid’ die, om met Freud te spreken, te vergelijken is met de drooglegging van de

Zuiderzee: ‘Waar Het was, moet Ik komen’ (‘Wo Es war, soll Ich werden’), vertaald door Lacan als:

‘là où fut ça, il me faut advenir.’ Het is de overgang naar steeds een ander zijnsgebied. Het lichaam

11

wordt omgevormd tot lichamelijke intentionaliteit, het externe reële tot de wereld van ruimte en tijd,

en de primordiale Ander wordt getransformeerd tot intersubjectiviteit. Hier vinden wij de ‘drie

niveaus’ van de menselijke conditie, zoals geschetst in hoofdstuk I en verder uitgewerkt in de

hoofdstukken II en III, weer terug: intentionaliteit, in de wereld zijn, afhankelijkheid van de de taal

en de Ander, maar nu als geschraagd door de symbolische functie. Deze overgang is geduid als een

sprong, primair als conceptueel van aard en als niet-empirisch grijpbaar, als iets waar geen

empirisch uitsluitsel over gegeven kan worden. Die samenhang is ook niet een feitelijke, alsof wij

buiten elke symbolisering om ‘de werkelijkheid’ zouden kunnen kennen, om daarna een

correspondentie ervan met feitelijke fenomenen of clusters van fenomenen te kunnen vaststellen.

Die eerste stap van een onbemiddelde kennis is juist niet te zetten – het punt van Cassirer – en de

tweede stap dus ook niet. Wel kan iets van de werkelijkheid afgelezen worden, en wel waar de

symbolisering ervan faalt: de route van de reconstructie. Angst laat zien dat de symbolisering

spectaculair kan falen op de terreinen van het eigen lichaam, de natuur buiten en de Ander. Dat

biedt een sleutel voor de drie domeinen van het reële (waarop zij kan falen en dus waarop zij

betrekking heeft). Dat onderscheid is dan ook geen ontologisch, geen substantieel onderscheid,

waarvan de zin zou blijken buiten de symbolisering om, omdat het alleen zin heeft in relatie tot een

functie: de symbolische functie. Ook de psychopathologie, voor zover die betrekking heeft op

specifiek falen van de symbolisering, wijst in die richting. Dat wil niet zeggen dat er vanuit dit

concept geen empirische vragen rijzen, waarvan de beantwoording het concept kunnen verstevigen

of verzwakken (zoals de genese van de symbolische functie, de oorsprong van de taal). Daartoe

lenen zich de onderwerpen die in de latere paragrafen van dit hoofdstuk aan de orde komen,

waaronder ook die welke gewijd zijn aan de psychopathologie.

Het is na deze overgang uiteraard geen ‘pais en vree’, maar er begint een nieuw hoofdstuk

waarin het nieuwe zijnsgebied wordt ontgonnen. Het is geen pais en vree, alleen al omdat de

fundamentele symbolische transformaties ten aanzien van deze drie domeinen niet stabiel zijn. En

zij zijn niet stabiel omdat zij functioneel zijn, want zij betreffen niet een eerste steen die voor eens

en voor al gelegd is, maar zij liggen besloten in alle symbolisaties, waaruit het mensenleven, althans

volgens deze gedachtegang, bestaat. En zij hangen onderling samen, omdat representaties op het

ene gebied die op een ander gebied zullen steunen, maar ook omdat zij, bij falen, elkaar in hun val

kunnen meeslepen. In dat laatste geval zal de wereld als geheel kunnen instorten (en het subject in

kwestie ook). De aangebrachte onderscheidingen tussen de ‘drie domeinen’ zijn dus geen

waterschotten. En dat geldt ook ten aanzien van de ‘drie niveaus’ in hun verhouding onderling.

Drie modi. Ook de niveaus van de menselijke conditie moeten functioneel gedacht worden. Zij

hebben elk de functie werkelijkheid te ontsluiten op een eigen niveau van samenhang: eerst als

12

fenomeen, dan als wereld, en ten slotte als noembaar of onzegbaar en als verlangen. Dat resultaat

wordt bereikt langs drie wegen, die alle gekenmerkt zijn door een ‘als-structuur’: langs de weg van

de intentionaliteit (‘zien’ is ‘zien als’), langs de route van de categoriale geleding van de wereld (als

zijnde ruimtelijk, als causaal geordend), en langs de weg van de taal (als noembaar of onzegbaar en

als verlangen). Daarin betoont zich de symbolische, representatieve functie: het zijn ontsluiten als

zijnde... De symbolische functie is echter niet ongedeeld want zij kent ‘drie modi’: expressief,

objectiverend en formaliserend (of in een equivalente terminologie gesteld). Op elk van de drie

niveaus zal de symbolische functie volgens haar drie modi werkzaam kunnen zijn: (1) de

intentionaliteit kent drie wijzen van symboliseren – expressief, objectiverend, formaliserend; dan

wel imaginair, symbolisch, formaliserend; (2) ook op het niveau van de wereld verlopen de

symbolisaties volgens deze drie modi – nabootsend in de mythe, objectiverend in de taal,

formaliserend in de wetenschap; (3) ook in de taal zijn deze drie modi van de symbolische functie

werkzaam (zoals Cassirer liet zien en zoals hieronder nog zal blijken).

Conclusie. De ‘drie niveaus’ van de menselijke zijnswijze worden mogelijk gemaakt door de

symbolische functie. De ‘drie domeinen van het reële’ worden daarbij getransformeerd tot de ‘drie

niveaus van de menselijke conditie’. En de symbolische functie kan op elk van de ‘drie niveaus’

volgens ‘drie modi’ werkzaam zijn. De drie niveaus van de menselijke conditie worden gedragen

door de symbolische functie in de drie modi ervan en met betrekking tot de drie domeinen van haar

werkzaamheid. De Bijlage geeft er een schema van.

Mediale wending en een kritiek daarop

De voorgaande conclusie is uiteraard speculatief, staat hoogstens in de grondverf en kan wegens het

schematisch karakter wat geforceerd aandoen. Het is inderdaad maar een schema, vooreerst een

didactisch schema terwille van een overzicht. Maar een schema zet ook gauw op het verkeerde

been. Belangrijk is te beseffen dat de onderscheidingen geen substantiële scheidingen zijn, maar

functioneel van aard zijn, waardoor wat onder de ene categorie geplaatst is tevens onder een ander

categorie kan vallen. Geen enkel fenomeen weerspiegelt een enkele categorie in reincultuur. Dat

ontneemt aan die onderscheidingen natuurlijk niet hun nut. Het is omgekeerd, het eventuele nut

moet blijken uit hun ordenend vermogen.

De achterliggende idee biedt daarbij een bepaalde specifieke uitwerking van een grondthese,

in dit geval langs de lijn van Cassirer en Lacan. De grondthese zelf is, afgezien van deze

specificatie, de stelling dat er geen toegang tot de werkelijkheid is buiten de weg van de

13

symbolisering of representatie om. Deze stelling wordt wel samengevat onder de titel van

‘interpretatieve rede’ (‘interpretatorische Vernunft’), waarmee het verband met de hermeneutiek, in

de brede zin van het woord, goed tot uitdrukking komt.14 De toegang tot de werkelijkheid verloopt

altijd via interpretaties en is daarom bemiddeld: het idee van ‘het gegevene’ is een mythe (‘the Myth

of the Given’). En de term ‘mediale wending’ (‘medial turn’) geeft dat basisidee goed weer. In deze

term komt immers mede tot uitdrukking dat de bemiddeling via interpretaties of symbolisaties op

haar beurt weer afhankelijk is van uitwendige media van symbolisering. De medialiteit is dus

tweevoudig. De symbolische functie maakt een symbolisch bemiddelde, mediale toegang tot de

werkelijkheid mogelijk, maar zij is alleen operatief binnen zelfstandige media, mediale structuren

(de objectieve geest).

Het concept van de ‘medial turn’ met de daarin vervatte grondthese is weliswaar gangbaar,

maar het wordt uiteraard ook bekritiseerd. In de contemporaine filosofie is, zoals gezegd, inmiddels

ook zoiets als een ‘realist turn’ gaande (in het voetspoor van een gangbaar naturalisme). Al die

vormen daarvan kunnen hier natuurlijk niet besproken worden. Dat hoeft ook niet, omdat het type

van argumenten in deze discussie conceptueel gezien in wezen niet veel verschilt van het soort van

argumenten dat ten tijde van Cassirer werd gehanteerd. De voorbeelden zijn anders, de redenering is

dat niet per se. Maar dat realisme heeft wel veel zuigkracht. Opmerkelijk is wel dat kritiek op het

mediale denken naar voren wordt gebracht ook en juist vanuit de fenomenologie, een filosofie die

juist veel aandacht gaf de notie van bemiddeling (de intentionaliteit met haar betekenisintenties).

Deze vorm van kritiek zal hieronder besproken worden, omdat zij tot de kern van de zaak

doordringt (meer dan bij het naturalisme-debat het geval is). Twistpunt is het idee dat de

waarneming altijd en geheel mede door context (door de zin, zal Cassirer zeggen) bepaald is. Dat

wordt betwist en dit raakt natuurlijk het hart van het mediale denken. Het is ook daarom geen

detailpunt omdat het kern van het hedendaagse realisme-debat treft: we kunnen de werkelijkheid

zelf zoals zij is, direct kennen, zonder omwegen. Dat bepaalt ook het belang. Daarom is, ondanks

het nogal abstracte karakter, een bespreking ervan op zijn plaats. (Men kan deze evenwel overslaan,

omdat het punt zelf, bij Cassirer, in algemenere zin al uitvoerig aan de orde kwam).

Eerste punt van kritiek. Dit betreft, en dat is het kernpunt, de these van de medialiteit zelf.

Men zegt dan dat de aanhangers van de mediale wending zelf in een mythe gevangen zitten: niet de

mythe van het gegevene, maar de mythe van de medialiteit. De mens is niet afgescheiden van de

werkelijkheid om daartoe vervolgens via interpretatieve wegen toegang toe te verkrijgen. De mens

is deel daarvan, zodat de terminologie van een ‘toegang tot de werkelijkheid’ al niet passend zou

14 Lenk 1993.

14

zijn. Hoe moet deze verhouding dan wel gedacht worden? Omdat zo ook de onderliggende

tegenstelling tussen medialiteit en directe gegevenheid foutief is, kan men niet teruggrijpen op de

notie van directe gegevenheid (die immers deel uitmaakt van de tegenstelling). In plaats daarvan

schuift men als uitgangspunt niet ‘het gegevene’ naar voren‘maar ‘het geven’ zelf. Dit leidt tot het

primaat van de waarneming: de waarneming zelf schenkt presentie. Niet ‘ik’ heb een waarneming,

nee, de waarneming heeft ‘mij’ (‘das Mich der Wahrnehmung’). Het subject is onderworpen, niet

aan interpretaties, maar aan de waarneming zelf, zo is de these. En de waarneming geeft een directe

presentie waaraan de waarnemer zich niet kan onttrekken. Deze these gaat rechtstreeks tegen

Cassirer in (en ook tegen de hermeneutische fenomenologie en de hermeneutiek in algemene zin

in), waarbij elke ervaring interpretatief van aard is. Deze these kan slechts stand houden als de

waarneming een interpretatie-vrije kern heeft, of beter gezegd, als zij die interpretatie-vrije kern is,

een waarnemingstoestand is.15 De waarneming biedt, in deze zin opgevat, dan ook geen kennis of

waarheid – want dat zou weer een vorm van interpretatie en symbolisatie inhouden. Zij heeft alleen

de functie presentie te ervaren, te ervaren dat er werkelijkheid is: dat je als mens in de realiteit bent

en dat je die voor je hebt. De functie van de waarneming is dan te voelen, te ruiken, te zien dat er

iets is, los van de vraag wat dat is. Daarmee wordt overigens het bestaan en de functie van

interpretaties niet betwist, maar wordt hun bereik ingeperkt: zij spelen geen rol in de ervaring van

de realiteit. De vraag is of dit een begaanbare weg is.

Weerwoord. Is de beschrijving van de waarneming als ervaring van een presentie die het

subject pakt, wel een adequate fenomenologische beschrijving? Ten eerste: is de toespitsing op het

subject als een solitaire enkeling wel correct? Is het niet eerder zo dat de waarneming altijd tevens

wordt opgevat als zijnde ook door een ander gedaan, uiteraard in potentie – ‘zie jij het ook?’, ‘hoor

jij dat ook’? Als het zin zou hebben van een ‘mij’ te spreken, is het beter niet van een ‘mij’ maar van

een ‘ons’ van de waarneming te spreken.16 De waarneming is altijd mede bemiddeld door een

verwijzing naar de ander (de Ander). Ten tweede: is dat ‘ik’ wel zo passief als hier gesteld word

(‘das Mich der Wahrnehmung’). Voor een deel is dat het geval: de waarneming pakt je op een

bepaalde manier en laat je soms niet los, maar dat gaat slechts tot op zeker hoogte op, want je kunt

je er ook aan onttrekken en de blik afwenden. Dat zuiver passieve gaat wel op voor de pijn, want

daaraan kun je je niet onttrekken, die achtervolgt je en neemt je mee. Wat gezegd kan worden van

de pijngewaarwording – de pijn heeft mij – gaat fenomenologisch gezien niet op voor de

intentionele waarneming. Ten derde: de scheiding tussen een inhoudsloos en context-loos dat en

15 Wiesing 2009, pp. 131-140; p. 126, 132; ‘Dingsda’; Benoist 2011, pp. 88-118, p. 101: ‘ipséité constitutive de perçu’. 16 Vanuit het perspectief van Cassirer ligt de gestalt-ervaring, de mythische ervaring – het zich omvat weten door de wereld,

het zich deel weten van de wereld – het dichtst bij deze onbemiddelde ervaring (die ook bij hem onmiddellijk heet), met de

kanttekening dat ook deze ervaring niet volstrekt onmiddellijk is.

15

een wat met een specifieke inhoud en context, is artificieel en is evenmin fenomenologisch

gegrond.17 Men ervaart geen ‘dit-daar’ (‘Diesda’), waaraan nog een interpretatie wordt toegevoegd

(‘een huis’). Een waarneming heeft dan ook niet het karakter van een dit-daar of van een louter

zichzelf-zijn (‘ipseïteit’), maar is altijd gerelateerd aan ‘iets anders’. Een onbestemde waarneming is

al een waarneming van ‘ ‘iets als onbestemd’ (‘vaag’). Het is het hoofdargument van Cassirer in het

paradigmatische voorbeeld van de ‘Linienzug’, de lijn die altijd enige betekenis met zich draagt.

Daarom gaat het in de waarneming ook nooit om pure presentie, maar om een aanwezigheid die

doorweven is van een afwezigheid. Daarmee wordt de realiteit niet buiten de deur gezet,

integendeel. De realiteit wordt echter niet ervaren als een naakt ‘dat’ van de waarneming (‘materia

nuda’), los van het ‘hoe en wat’, maar slechts als ‘pool van presentie’, die niet kan bestaan zonder

verwijzing is naar ‘iets anders’ (beeld, begrip, formule). Daarbij, en dat is een laatste bezwaar, komt

de ervaring van realiteit tot stand in een specifieke interactie tussen het organisme en zijn

omgeving, tussen het lichaam en de wereld. De ervaring is orgaan-specifiek, waarbij die organen

deels een rol vervullen bij het overleven van het organisme en deels zijn opgenomen in het

symbolisch verband van het ‘eigen lichaam’ en een rol vervullen in de genotshuishouding. Het

gehoor leidt tot geluid dat ‘er is’ (voor mij en anderen) en dat plezier verschaft (‘vind jij het ook zo

mooi?’), maar dat buiten dat gehoor ‘er niet is’, en dat geldt voor alle zintuigkwaliteiten. De

ervaring van realiteit is dus ook op lichamelijk niveau bemiddeld: bemiddeld door het lichaam. Ook

het lichaam is een ‘toegang tot de wereld’, een toegang tot de dingen (‘accès aux choses’).18

Tweede punt van kritiek. De hier besproken kritiek vanuit fenomenologische hoek op het

mediale denken betwist, zoals gezegd, niet de rol van interpretaties als zodanig, maar beperkt hun

bereik: zij spelen geen rol in de ervaring van realiteit. Deze kritiek bestrijdt evenmin de rol van

bemiddelende interpretatieve systemen, van de symbolische vormen. Maar ook hier speelt zij de

kaart van de realiteit uit. Het mediale denken zou de realiteit ook hier, op het terrein van de

symbolische vormen, niet laten gelden en deze slechts als fletse ‘transcendentale’ structuren zien.19

Dit tweede punt van kritiek raakt daarmee aan de tweede hoofdthese van de ‘medial turn’, en wel de

stelling dat interpretaties op hun beurt bemiddeld zijn door representatieve systemen. Ook dit punt

van kritiek treft niet echt doel omdat, zeker bij Lacan en de Franse sociologische traditie, juist op de

realiteit daarvan zeer de nadruk is gelegd: de exterioriteit van de symbolische orde, haar empirische

realiteit die tot uiting komt in sociale dwang, in de sociale instituties. In een ‘sociaal feit’ komen

subjectieve intenties en de waarden van een samenleving samen. De sociale realiteit vindt haar

17 In klassieke taal gesteld gaat het om het onderscheid tussen ‘haeceitas’ en ‘quidditas’, dat-zijn en wat-zijn. 18 De Waelhens 1961, pp. 59-70. 19 Benoist 2011, pp. 139-168, p.156.

16

weerslag in de psychische realiteit: buiten=binnen. Deze empirische realiteit van de symbolische

orde doet overigens geen afbreuk aan de eventuele transcendentale functie ervan, omdat die functie

aangeeft dat er in empirische zin ‘geen ontsnappen aan is en er niet aan te ontkomen valt’. Dit

tweede punt van kritiek bevat daarom op de keeper beschouwd geen echte kritiek op het mediale

denken, maar is eerder een bevestiging ervan op dit punt.

Ervaring van werkelijkheid. De kern van de kritiek op het mediale denken is, zoals bleek, de

aanname van een niet-mediale ervaring van de werkelijkheid, als niet-intersubjectief bepaald, als

zonder context en betekenis (‘Diesda’, ‘ipseïteit’), en als iets waaraan de waarnemer zich niet kan

onttrekken. De kritiek daarop, zoals hierboven weergegeven, houdt nog niet in dat zo’n fenomeen

zelf niet zou voorkomen. Het komt zeker voor, alleen niet in het verband van de waarneming en van

de ervaring van realiteit. Het is goed bekend vanuit de psychose: de ‘elementaire fenomenen’, de

ervaringen die de betrokkene in het allereerste begin van de psychose heeft of hebben kan. Zij heten

‘elementair’ omdat de ervaringen zelf helemaal op zichzelf staan, een zelfheid (‘ipseïteit’) hebben,

zonder in enige verbinding te staan met andere fenomenen en zonder betekenis te zijn; ze worden

als pure presentie beleefd en als komend ‘van buiten’ kan de betrokkene er zich ook in lichamelijke

zin niet aan onttrekken. Precies dit zuivere ‘dat-zijn zonder enige betekenis’ maakt de psychotische

kern ervan uit. En pas in tweede termijn is de persoon in kwestie in staat aan deze aanvankelijk

betekenisloze (‘Diesda’) fenomenen zin te verlenen via zintuiglijk bemiddelde hallucinaties

(gehoorshallucinaties, optische hallucinaties) en via vorming van waangedachten die deze

ervaringen verstandelijk inkaderen.20 Op de grondslag van het concept van de ‘elementaire

fenomenen’ zal Lacan zijn psychose-concept formuleren: wat verworpen is uit het symbolische,

keert terug vanuit het reële; wat uitgesloten is vanuit een representatieve verwijzingssamenhang,

keert terug als pure presentie, als datgene wat precies bepaald is door de afwezigheid van een

representatieve verwijzingssamenhang (het reële).

Hiermee raken we aan de kern, want de clou van het begrip van werkelijkheid van het

mediale denken zoals geschetst ligt niet hier – de realiteit in de waarneming dan wel de realiteit van

de symbolische systemen. Het betreft niet het ‘interne begrip’ van werkelijkheid: de realiteit die als

een kern in de waarneming of in de sociale ordening besloten ligt. Het ligt daarentegen in het

‘externe begrip’ ervan: het werkelijke als onuitputtelijk, als excessief (Cassirer), of als traumatisch

(Lacan). En dat concept blijft overeind. De conclusie luidt dan ook dat het passend blijft om te

spreken van een ‘toegang tot de werkelijkheid’ die in tweevoudige zin mediaal is: de toegang is

bemiddeld door voorstellingen of representaties, die zelf weer deel uitmaken van bemiddelende

20 De zogenaamde ‘elementaire fenomenen’ zijn door De Clérambault als zodanig geformuleerd. Lacan noemde De

Clérambault zijn enige leermeester op het terrein van de psychiatrie en hij bouwt op diens psychose-concept voort.

17

representatieve systemen of symbolische vormen ofwel de symbolische orde. De waarneming heeft

betrekking op ‘de realiteit’, maar zij is ook geworteld in een ‘mentaliteit’, en zij is verankerd in een

symbolisch gestructureerd ‘eigen lichaam’ en is cultureel vormgegeven. Een roos is een roos, maar

een roos is op oneindig veel wijzen te zien en te schilderen in een stilleven. Steeds dezelfde roos,

maar anders, en de zelfde-roos (als zelfheid, als ‘ipseïteit’) is niet daarbuiten gegeven. De rijkdom

van, het overschot binnen de menselijke waarneming is niet gelegen in het identieke ‘Dingsda’,

maar in de verscheidenheid van opvatting. Concrete fenomenen, zoals een roos, representeren zo de

werkelijkheid (in haar onuitputtelijkheid en in haar traumatisch karakter) en de vormgeving

daarvan. Zij representeren materie en geest, want zij bevinden zich op het kruispunt van beide. Kan

dit nog wat geconcretiseerd worden?

Concretisering

Het voorafgaande heeft tot een herbevestiging geleid van het representerend karakterooi van de

waarneming. Die luidt, kort samengevat: zien is zien als. De hiermee gegeven opvatting kan nog

iets verder uitgewerkt worden.

Waarneming. Deze is interpretatief van aard en zij legt een relatie met de werkelijkheid, die

als realiteit wordt ervaren. Dat vindt, volgens de grondstelling van Cassirer plaats op drie niveaus.

Er is allereerst de objectiverende waarneming: dit is een roos in de tuin, zij is rood en heeft vijf

kelkbladen. Zij behoort bovendien tot de tweezaadlobbigen, is familie van de Rosaceae, die 120

geslachten en 3000 soorten kent. De objectiverende waarneming gaat zo over in de formaliserende

waarneming. En onder deze twee bevindt zich de voor-objectiverende gestaltwaarneming. Die

werkt achter onze rug om, voor-bewust en zonder actieve betrokkenheid van een ik. En zij werkt

snel, in tegenstelling tot de objectiverende, aandachtige waarneming, die langzaam werkt. Zij schept

zo de ons vertrouwde, vanzelfsprekende wereld. Het principiële onderscheid tussen deze twee

vormen van waarneming en van intentionaliteit is in Hoofdstuk I en II al uitvoerig aan de orde

gekomen.

De langzame vorm van waarneming is inmiddels ook onderwerp geworden van zeer veel

onderzoek in de waarnemingspsychologie (en de denk- en geheugenpsychologie). Het heeft

geresulteerd in het onderscheid tussen twee systemen (van waarnemen, denken en herinneren). Het

eerste is intuïtief, emotioneel en voor-bewust van aard en het tweede systeem is bewust, meer

cognitief, logisch van richting. Het conceptuele onderscheid van twee vormen van intentionaliteit

18

kreeg zo empirisch handen en voeten. Daarbij is de voor-bewuste vorm van waarneming van groot

belang gebleken: de voor-bewuste vorm van waarneming blijkt vaak beslissend bij de meeste

beslissingen die intuïtief en in een oogwenk genomen worden (in het dagelijkse leven, in de

opbouw van het eigen wereldbeeld, in de beroepspraktijk, de wetenschap, de economie,

enzovoort).21 De voor-bewuste waarneming regelt zo de zaken, als een soort schaduwkabinet,

buiten het rationele, objectiverende zelf om. Precies dat liet de optische illusie zien van twee lijnen

die objectief even groot zijn, maar waarvan de waarnemer in eerste oog opslag de ene als groter ziet

dan de andere: het experiment van Müller-Lyer – waarop ook Merleau-Ponty zich beriep (zie het

vorige hoofdstuk). Die eerste indruk is bepalend.

Die gestaltwaarneming zegt: zo is het, zo gaat het er toe. Maar zij zegt tevens, in een tweede

beweging: zo is het, met de nadruk op het is. Zij biedt een besef van werkelijkheid, het besef: er is

werkelijkheid (wat Cassirers punt is). In de gestaltervaring ligt dan tevens de grond van de

zijnservaring. Wel is het zo dat aan de verdere opbouw ervan de objectieve en de experimentele

waarneming elk voor zich bijdragen (wat maakt dat deze drie-lagig is). De indexicale waarneming,

de waarneming met een index van werkelijkheid, is dan ook complex proces van interpretatie en is

dan ook niet te herleiden tot een geïsoleerd element. Maar de basis ervan wordt gevormd door de

voor-bewuste sfeer. En wanneer die ontbreekt of niet werkzaam is, ontstaat de ervaring van

onwerkelijkheid ofwel van de-realisatie, waarbij de wereld als onwerkelijk, als niet echt, als in een

film, wordt ervaren (met daarbij inbegrepen de ervaring van vervreemding ten aanzien van de eigen

persoon: de-personalisatie). Maar indien effectief, leidt de gestaltwaarneming tot de ervaring van

vertrouwdheid en vanzelfsprekendheid, tot wat samengevat kan worden als het menselijke aspect

van de kosmos – waarbij de dingen een gezicht hebben en ‘de dingen ons aankijken’.22 Tevens legt

de gestaltervaring, het mythisch ervaren, de ervaring van wat vanzelf spreekt, de bodem van de

zijnservaring ofwel de ervaring van werkelijkheid. Dat doet niet de objectieve, actieve ervaring.

Die gestaltervaring heeft daarbij een passief karakter. Zij vindt voor-bewust plaats, achter je rug om

(zonder een actieve ik-betrokkenheid) en zij pakt je, houdt je in haar greep, zodat je je er niet aan

kan onttrekken. Je wordt geraakt door wat je ziet, wat je hoort. Maar niet door om het even wat of

wie. En daarin komt de eigen inbreng naar voren (zien is zien als). Zo ligt in de passiviteit van de

gestaltwaarneming ook weer een activiteit, een voltrekking besloten. Het is weliswaar een passieve

voltrekking, achter de rug om, maar het is toch een voltrekking, een synthese, een symbolisering.

De waarneming moet ‘voltrokken’ worden niet alleen in het bewuste, maar ook in het voor-bewuste,

21 Kahneman 2012., pp. 19-108, 377-407. 22 Merleau-Ponty 1964, p. 31; ‘C’est pourquoi tant de peintres on dit que les choses les regardent’. Lacan 1973, p. 71:

‘J’entends, et Maurice Merleau-Ponty nous le pointe, que nous sommes des êtres regardés, dans le spectacle du monde.’

19

leven. En die voltrekking maakt dat er al dan niet een affectieve band kan ontstaan met wat gezien

of gehoord, of afgetast, wordt.

Die voor-bewuste voltrekking heeft echter niet het laatste woord, en stoelt zelf weer op een

grondslag en heeft een bodem in de diepere lagen van de psychische realiteit. Die zijn moeilijker

grijpbaar, zeker voor wetenschappelijk onderzoek, juist omdat zij zeer singulier zijn. Zij zijn

daarom niet minder belangrijk. De waarneming reflecteert immers niet alleen de voor-bewuste,

imaginaire gestalten, maar tevens de onbewuste symbolische idealen. En die bepalen mede wat

iemand prachtig vindt of niet, wat voor hem verwerpelijk is of niet. Ten slotte en diep-down wordt

zij omlijnd door een fantasmatisch kader, dat de aantrekkingskracht bepaalt van wat of wie

waargenomen wordt. Dat kader trekt zich niet bijzonder veel aan van wat ‘de realiteit’ biedt (want:

zien is zien als). De één ziet iets in iemand, de ander wordt aangesproken door heel iets anders. Met

als gevolg dat wat de één beroert en fascineert, de ander koud laat als een lantaarnpaal, dan wel

afkeer oproept. En deze fantasmatische grondslag of libidineuze bodem van iemands leven gaat

dieper dan de gestaltervaring die de grondslag vormt van de natuurlijke vanzelfsprekendheid. Het

fantasma spreekt immers niet vanzelf. Hoewel het zeer eigen is en om met Freud te spreken de kern

van iemands wezen uitmaakt, is het daarnaast vaak vreemd aan het zelfbeeld en aan de eigen hoger

gestemde idealen. Zij zijn deels structureel bepaald en cirkelen rondom structurele gegevens: de

oer-fantasieën, de oer-scènes van Freud met als kern ervan het geslachtsverschil en het verschil der

generaties, waarvan er per definitie maar een beperkt aantal zijn, met wat heet een perverse kleur.23

Zoals het grote voorbeeld van Freud aangeeft (teruggaand op zijn dochter Anna): Een kind wordt

geslagen. En zij zijn mede cultureel bepaald, waarbij de lichamelijke genotshuishouding gevormd is

vanuit de levensgeschiedenis, vanuit de ‘castratie-geschiedenis’, in confrontatie met de Ander – in

dit voorbeeld in de confrontatie met met vader-Freud. In die zin komen zijn van buiten.

En de Ander kijkt mee, al is het maar om een hoekje of in het geniep. Zien is gezien worden,

spreken is aangesproken worden. In die externe en vervolgens verinnerlijkte blik en stem liggen

tevens de idealen en de geboden van de omgeving besloten, waaraan de persoon moet voldoen om

zich gewaardeerd en geaccepteerd te voelen (zonder dat te weten). Die externe bepaaldheid werkt

ook door in de imaginaire gestalten van hoe je moet zijn (op het vlak van het lichaamsbeeld en

gedrag). En het geheel van die fantasma’s, symbolische idealen en imaginaire weerspiegelingen, die

in de interactie met de omgeving zijn gevormd, kleurt de waarneming van wat men is en doet.

Mentale representatie. Tot nu toe is gesproken van de waarneming als functie zoals die zich

vanuit wat zich ‘in de waarneming zelf’ aanbiedt, laat reconstrueren (en zoals die verder in veel

23 Laplanche en Pontalis 1964/1985.

20

empirisch onderzoek is gespecificeerd, zoals bleek). Er is daarnaast inmiddels veel aandacht voor

de cognitief-neurale basis van de waarneming, vanuit de cognitieve neurowetenschappen. Een enkel

woord is hierover op zijn plaats. Een enkel woord, omdat het gebied te veelomvattend en te

complex is voor een echte bespreking. Maar toch is een enkel woord op zijn plaats, en wel omdat

het basisidee van de cognitieve neurowetenschappen, zoals dat meestal wordt gehanteerd, haaks

staat op het mediale denken. Daar wordt immers gewoonlijk het interpretatief karakter van de

waarneming verworpen. Gangbaar is daar de terminologie van voorstellingen die als een replicatie

de werkelijkheid zouden afbeelden en die vervolgens neuronaal overgebracht worden naar andere

hersengebieden om daar verder verwerkt te worden. Gangbaar is dus een specifieke

representatietheorie, en wel in de vorm van wat ‘representationalisme’ wordt genoemd, waarbij een

voorstelling als een afbeelding van de werkelijkheid wordt gezien. En de afbeeldingstheorie van de

kennis is de tegenpool van het mediale denken (zie Cassirer).24

Hoewel zij op dit terrein de dominante theorie vormt, is er ook een weerwoord gekomen.

Dat wordt geboden door de theorie van de belichaamde cognitie (embodied cognition) en die theorie

is precies opgekomen als een kritiek op het representationalisme van de gangbare cognitieve

neurowetenschap. Zij verwerpt het representatiebegrip (in deze zin) om in de plaats daarvan het als

primair lichamelijk-ter-wereld zijn (als een aan-de-wereld-zijn) naar voren te schuiven, in welke

conceptie dit type van mentale voorstellingen geen rol zou spelen. Toch is vanuit het mediale

denken ook tegen deze conceptie wat in te brengen. De theorie van de belichaamde cognitie

verwerpt weliswaar terecht het begrip van representatie als duplicatie, maar zij verwerpt tevens, nu

ten onrechte, het begrip van representatie als zodanig.25 Zo doende hanteren beide een beperkt

begrip van representatie – de cognitieve benadering in het onderschrijven daarvan en de theorie van

de belichaamde cognitie in de verwerping daarvan. De theorie van de belichaamde cognitie gooit

zogezegd het kind met het badwater weg. Representatie is immers niet op te vatten als het

dupliceren van een inhoud in een ander medium, maar zij is het medium zelf dat de overgang naar

een ander zijnsgebied bewerkt. Het ding is niet gegeven als een mentale representatie in de geest,

maar is een prestatie van de geest: het ‘ding daar’ is zelf de representatie (van de werkelijkheid

vanuit de geest).26

Daarbij komt dat de waarneming van wat ‘er is’: de boom, de straat, de sloot, plaats vindt

vanuit de externe intersubjectieve situatie en en vanuit de structuur van de taal en cultuur. Daarbij is

24 LeDoux 1996, p. 193: ‘These representations are then shuttled to the surrounding cortical regions which send further

processed representations to the hippocampus.’ 25 Dreyfus 2002, pp. 372-374. 26 Wat Dreyfus (2002, p. 373) voorstaat komt daar uiteindelijk heel dicht bij: ‘The best representation of the world is the

world itself’.

21

de term ‘extern’ feitelijk bezien onjuist, omdat de intersubjectieve situatie (de ander) en de taal (de

cultuur) ook ‘in’ het individuele bewustzijn zelf zitten.27 De tegenstelling binnen-buiten gaat

uiteindelijk niet op. Het bewustzijn is intrinsiek intersubjectief en talig gestructureerd, waarbij de

gevolgen daarvan – verdeeldheid en reflectie – ook nog verdisconteerd moeten worden. De sfeer

van het mentale is, zo gezien, niet alleen bepaald door de subjectieve intentie maar is ook

intersubjectief bepaald (door de situatie) en structureel (vanuit de taal en de cultuur). De

‘binnenwereld’ (bij de mens) wordt zo fundamenteel medebepaald door de ‘buitenwereld’ van de

cultuur, van de symbolische orde. Men zou kunnen spreken van een belichaamde symbolische orde

(embodied symbolic order). De individuele representatie, de subjectieve geest biedt ook een

neerslag van de objectieve geest, zodat de subjectieve geest, ‘het mentale’, niet alleen bepaald

wordt door de toestand van de hersenen maar ook gevoed is door de cultuur. Zoals de subjectieve

geest in het lichaam, in de vingers zit, zo zetelt ook de objectieve geest in het lichaam: in de stem,

in de blik, in de houding – de cultuurgebonden mimiek en pantomimiek, de streekgebonden

vocalisatie en intonatie. (Op een camping in Spanje haalt men de Nederlanders er alleen al op het

oog direct uit). De lichaamsverschijnselen representeren zo zelf de geest, zowel de subjectieve als

de objectieve geest. De geest is gebonden aan een medium. Hij is niet een mentale ruimte

waarbinnen representaties heen en weer schuiven maar hij is, als subjectieve geest en als objectieve

geest, het medium zelf van de representatie, met verschillende brekingsindexen.

Deze capaciteit van de mens, van het symboliseren of representeren op het vlak van de

waarneming en van het handelen, is niet uit het niets ontstaan, zonder enige voorgeschiedenis.

Cassirer heeft zich, zo bleek in hoofdstuk II, uitgelaten over de genese daarvan. Lacan deed dat

weliswaar niet, maar hij beriep zich wel op een zelfde type van gegevens. De vraag naar de

oorsprong, naar de genese van de symbolische functie (en van de taal) is een kwestie die thans erg

in de belangstelling staat van een veelheid van wetenschappen – nadat er lange tijd niet veel

belangstelling voor was (als zijnde te speculatief voor een wetenschappelijke behandeling). De

vraag laat zich ook anders stellen: heeft de symbool-theoretische duiding een toegevoegde waarde

in de vraag naar de oorspong van de mens en van de taal?

Homo symbolicus: een evolutionair perspectief

27 Die rol van de omgeving (van de situatie, de cultuur) komt tot uitdrukking in de benaming ‘embedded embodied

cognition’, die ook voor deze richting wel gebruikt wordt.

22

Van belang is te onderstrepen dat een eventueel verschil tussen mens en dier zich niet zonder meer

empirisch laat onderzoeken. Elk concept is theoretisch geladen en dat geldt in versterkte mate voor

dat van ‘de mens’. Een onderzoek naar een dergelijk verschil veronderstelt een bepaald concept van

de mens – en dat is een concept met ontologische en wellicht metafysische implicaties. De

biologische antropologie van de eerste helft van de twintigste eeuw, waarop zowel Lacan als

Cassirer zich deels beriepen, biedt daarvan een goed voorbeeld.28 Het functioneert bovendien vaak

binnen een bepaalde strategie (bijvoorbeeld om het onderscheid aan te scherpen of om de scherpe

kantjes ervan af te halen). Daar komt nog bij dat er inmiddels in deze aangelegenheid zeer veel

empirisch materiaal is bijeengebracht vanuit de prehistorische archeologie, de paleo-antropologie,

evolutiebiologie, genetica, ornithologie, de culturele antropologie, en inmiddels ook de

neurowetenschappen. En wel zoveel dat iedereen wel wat van zijn gading kan vinden. Aangezien de

specialisten het vaak niet met elkaar eens zijn, is specialistische kritiek niet direct fataal, te meer

daar de kwestie ook sterk speculatief van aard is en blijft. Wel is het zo dat het merendeel van de

bijdragen op dit terrein vanuit een naturalistisch gezichtspunt zijn opgesteld met nadruk op de

continuïteit tussen de mens en de dierenwereld. Dat type van benadering zit veel onderzoekers op

het terrein van de evolutie in het bloed. Die insteek is bepalend voor hoe er over dit probleem wordt

gedacht. Die kan hier uiteraard niet besproken worden en alleen aan het slot van deze paragraaf zal

er heel kort op ingegaan worden. Het doel van deze paragraaf is immers om, ook heel kort, een

alternatief te schetsen voor de hoofdstroom.

Zo kan vanuit het mediale denken een hypothese geopperd worden die uiteraard ook niet meer is

dan dat (waarbij soms wel gebruik gemaakt wordt van dezelfde gegevens, maar waaraan dan een

andere duiding gegeven wordt). Het ligt dan ook wel in de lijn van het paradigma dat in de

twintigste eeuw dominant was, met het accent op het verschil, de discontinuïteit tussen de mens en

de dierenwereld. Het ligt voor de hand aan te haken bij het concept van de mens als ‘homo

symbolicus’, een begrip dat ook in deze kwestie naar voren is gebracht.29 Het krijgt wel een

aanscherping. Het ligt immers in de lijn van de hier ontwikkelde gedachtegang deze symbolische

kwaliteit aan te scherpen als het vermogen ‘negativiteit’ te onderkennen en te produceren. Die

negativiteit blijkt uit het voorkomen van de opposities op gestalt-niveau (open/gesloten,

nabijheid/afstand) en van differenties (+/-) op meer objectiverend niveau. Het lijkt erop dat hogere

diersoorten vaak bijzonder goed zijn in het herkennen van natuurlijke patronen (zoals de wisseling

van de wind) en van signaal-betekenissen (van klank, kleur en geur) – zoals de bio-semantiek leert

28 Vergelijk de typering van de mens door diens ex-centrische positie bij Plessner (1928/1975) en door een biologisch tekort

(‘Mängelwesen’) bij Gehlen (1940/1966). Zie ook hoofdstuk II en III. 29 Corbey 2005, pp. 121-134.

23

– maar precies dit vermogen missen. Een primaat of een vogel zal kunnen reageren op de vijfde of

op de vierde gongslag als zijnde een specifieke klanksequentie, maar vermoedelijk niet op de vierde

als vierde, op de vijfde als vijfde van een serie met het zo geïmpliceerde onderscheid tussen de

‘eenheid’ en de ‘reeks’.30 Hij zal een patroon kunnen herkennen, maar niet een patroon als patroon,

in de zin van ‘daar is het weer’, ‘maar dat is het niet’. Het gaat in het laatste geval om de rol van

identiteit en verschil, om de rol van ‘het niet’. Of men dit verschil groot of klein acht, is een kwestie

van appreciatie: men kan continuïteit in de vermogens laten overwegen (in de biosemantiek), dan

wel discontinuïteit laten prevaleren (symbooltheorie). Voor beide is wat te zeggen. Wat echter geen

kwestie van appreciatie kan zijn is het gevolg, want dat gevolg is spectaculair. Juist het tellen, het

verbreken van de continuïteit en het combineren van de zo ontstane elementen tot een orde, maakt

het mogelijk te komen tot een culturele orde die geponeerd en ‘gemaakt’ wordt.

De mens is dan niet alleen een ‘homo symbolicus’ maar hij is, voor zover hij ‘homo

symbolicus’ is, ook ‘homo faber’. Een specifiek vorm van werktuig-gebruik ligt immers besloten in

het vermogen tot symbolisering. Het ‘symbolische werktuig’ is dan niet een stok om het lichaam te

verlengen of een steen die in een plas gegooid wordt om het waterniveau te laten stijgen. Het is

evenmin een stok die vernuftig is gebalanceerd om beter mee te kunnen werpen. Het is veeleer een

stok waarmee iets van een andere orde dan de stok zelf wordt opgebouwd en wat in een

gemeenschappelijk gebruik is opgenomen: zo maken wij met een x aantal stokken een omheining

en zo scheiden wij ‘binnen en buiten’. Die omheining en de zo ingebrachte ruimtelijke ordening is

van een andere aard dan territoriumafbakening via lichaamsgeur of via meer gesofisticeerde wegen.

De ruimtelijke ordening is in dit geval een ‘orde’ die geponeerd wordt.

Bovendien: wie een orde schept, introduceert ook een concept, en wie een concept invoert,

schept orde: het is het centrale punt van Cassirer. De mens schept een wereld, door de werkelijkheid

te symboliseren, te conceptualiseren (‘Gestaltung zur Welt’). De mens vormt niet alleen zijn wereld,

maar daarin ook zichzelf, doordat hij van zichzelf een concept, een voorstelling maakt. Wanneer hij

‘op het idee’ komt van het symbolische, vormt de mens tegelijkertijd een ‘idee van zichzelf’,

uiteraard niet als bewust idee, maar in operatieve, effectieve zin, bijvoorbeeld ‘als verschillend van

het dier’. Dat onderscheid is dus niet zuiver descriptief, geeft geen loutere stand van zaken weer,

maar is performatief: het wordt ingesteld, geponeerd, bewerkstelligd. De mens bestaat zo als het

concept dat hij van zichzelf heeft gevormd dan wel als de representant waarmee hij zich

geïdentificeerd heeft. De mens-op-zich bestaat dus niet, maar ‘de’ mens bestaat alleen in een

bepaalde vorm, gedaante (identiteit), om dit concept of deze representant als project in een

30 Brandon 2000, p. 17: ‘Merely reliable responding differently to red things, is not yet being aware of them as red.

Discriminating by producing repeatable responses (as a machine or a pigeon might do)…is not yet conceptual classification’.

24

gemeenschap uit te proberen, totdat een ander concept of een andere representant over hem vaardig

wordt, enzovoort.

De vraag ‘wanneer’ deze fundamentele mogelijkheid tot transformatie zich heeft voltrokken,

is van een ander karakter, want zij is empirisch van aard. Een antwoord, als dat te geven valt, valt

toe aan empirische disciplines. Wel is het conceptueel bezien niet aannemelijk dat een dergelijke

overgang zich zou voltrekken van de ene dag op de andere. Dat is niet goed denkbaar omdat

symboliseringen, om effectief te kunnen zijn, ingebed moeten zijn in symbolische vormen die

uitwendig geconsolideerd zijn met een solide sociale infrastructuur. Wel is het, bij de huidige stand

van de kennis, aannemelijk, dat dit traject zich heeft voorgedaan in de ontwikkelingsgang van de

homo sapiens sapiens.31 De materiële relicten van onmiskenbaar symbolische aard leveren een

direct bewijs daarvoor: het lijnenspel in grottekeningen en de inkepingen op botten (de ‘Linienzug’

van Cassirer en de‘ ‘einziger Zug’ van Lacan). Deze bieden gezamenlijk het beginsel van

symbolisering (via betekenis en betekenaar), maar vormen slechts het nucleaire begin. De

uitwerking daarvan kan leiden tot een ontwikkeling, tot een genealogie van de symbolische vormen

(en tot een ontwikkeling binnen elke vorm). Het is dan ook een hele weg van de mythische vorm

van symboliseren in termen van binnen/buiten, goden/mensen, naar de moderne analytische,

formele vorm van symboliseren. En wellicht liggen nog andere vormen van symbolisering in het

verschiet. Inderdaad toont toont ‘de’ mens zich nooit als mens naakt (als ‘materia nuda’), maar

altijd in een bepaalde vorm, een bepaald kleed, een bepaalde gedaante, in een verscheidenheid aan

vormen. Prehistorie en historie bieden zo gezamenlijk een overzicht van de reeksen van

metamorfoses, van transformaties van de mens. Als de geschiedenis iets leert, is het wel de

ongelooflijke veelvormigheid van de levensvorm van de biologische species ‘mens’.

De culturele verscheidenheid is niet alleen een feitelijke, empirische kwestie. De feitelijke,

culturele verscheidenheid gaat terug op een principiële verscheidenheid ofwel op de logische

noodzaak ervan. Zij is immers een uitvloeisel van de symbolische zijnswijze van de mens, op grond

waarvan hij slechts in gerepresenteerde zin kan bestaan en dus in een essentiële verscheidenheid.

Elke specifieke vorm, elke specificatie daarvan wordt geponeerd en is in die zin een ‘pose’. Die

verscheidenheid werkt door tot op het niveau van de enkeling, omdat ieder mens ook het beginsel is

van zijn eigen concept, zijn eigen identiteit. En die eigen identiteit wordt dus ook altijd geponeerd,

31 Hoewel de vermogens van de Neanderthalers, onder andere vanwege de aard van hun jachtpraktijken, sedert enkele

decennia hoger worden ingeschat dan daarvoor gangbaar was (Roebroeks 2000), lijkt het niet aannemelijk om aan hen dit type van

symbolische vermogens (van taal en tellen) toe te schrijven. Een eventueel bewijs daarvoor blijft, vanwege het ontbreken van

eventuele materiële relicten daarvan, bovendien in hoge mate indirect.

Het lijkt er wel op dat bij de Neanderthaler de mogelijkheden van aanpassing (vuurgebruik, werktuiggebruik, vocale

interactie) op maximaal flexibele wijze zijn benut, maar dat hun manier van leven, van voedselvergaring, niet opgewassen was tegen

de zoveel flexibeler en efficiëntere aanpak van hun tijd- en plaatsgenoot de homo sapiens sapiens, de Cromagnon-mens.

25

en is dus evenzeer een ‘pose’. En bij deze vorm van identiteit hoort uniciteit, singulariteit. Elk mens

hoort zo tot de cultuur in haar verscheidenheid en is tevens volstrekt uniek – een gezichtspunt dat

bij de moraal terugkeert (zie onder). De mens is de enige species die bestaat uit enkelingen die geen

exemplaar van de soort zijn. Zoals, in aansluiting bij Hegel, de enkele mens de reeks van zijn daden

is (die door een virtuele eenheid wordt samengehouden), zo is ‘de’ mens als zodanig de reeks van

zijn empirische gedaanten, van zijn representanten (die ook alleen door een virtuele eenheid, die

alleen post-factum blijkt, bijeengehouden wordt). De mens is wat hij, aan het eind van het avontuur,

zal blijken geweest te zijn. De symbolische verscheidenheid is daarbij zijn kracht, maar vormt ook

zijn zwakte. Misschien zal blijken dat hij met zijn symbolische leefwijze te zeer in onbalans is, om

het in evolutionair opzicht te redden. Hoe dat ook zij, de symbolische verscheidenheid is maar één

kant van de zaak. Er is verscheidenheid binnen een invariante infrastructuur, binnen een constante.

Die betreft de aanwezigheid van een orde, een symbolische vorm of orde als zodanig. Het eerste

bestanddeel daarvan is de taal, maar ook de taal heeft een eigen empirie en vermoedelijk een eigen

genese. Het denken daarover en onderzoek daarnaar heeft sinds Lacan en Cassirer natuurlijk niet

stilgestaan.

De symbolische orde normatief gezien: politiek, recht, moraal

Politieke orde en de representatieve democratie. Taal is niet mogelijk zonder gemeenschap, zonder

een sociale organisatie en sociale instituties – zo kwam dat ook al naar voren in de evolutionaire

overwegingen hierboven. Bij Aristoteles is de mens omschreven als in het bezit van de taal en als

een gemeenschapswezen, levend in de polis. En de eerste politieke filosoof van de moderne tijd,

Hobbes, is daarin evenzeer stellig: zonder taal is er geen samenleving of staat mogelijk.32 Het

normatieve dat inherent is aan elk domein van een symbolische vorm, van de symbolische orde als

geheel, krijgt hier echter alle nadruk. Symbolisering impliceert het afscheid moeten nemen van de

onmiddellijkheid, waardoor een leegte, een centrale leegte, ontstaat. Daarom zal de leegte die het

symbolische stelsel schept, maar ook moet bewaken, hier en bij dit onderwerp, in het centrum van

de beschouwing staan. En tweede vraag luidt of de drie wijzen van representatie, met de

gelaagdheid die daarbij hoort, ook hier te onderkennen zijn: imaginair, objectiverend en formeel. En

32 Hobbes 1651/1985, p. 62: ‘Zonder deze vinding (namelijk van de taal) zou er onder de mensen geen staat, samenleving,

overeenkomst of vrede bestaan, evenmin als bij de leeuwen, beren en wolven.’

26

zo ja, hoe dan wel? Het is goed om met deze tweede vraag te beginnen waarbij de kwestie van de

leegte vanzelf aan de orde komt.

De opzet van deze paragraaf is daarmee een andere dan die van de vorige paragraaf. Daar is

geprobeerd empirisch materiaal te integreren in een meer omvattende visie; hier wordt geprobeerd

een conceptueel raamwerk empirisch te specificeren: niet bottom-up, maar top-down. De rol van de

empirie is hier ondergeschikt en dient alleen ter toelichting van het schema. De referentie is niet de

empirische politicologie, maar de politieke theorie (en in het verlengde daarvan de rechtstheorie en

ethiek). Door deze meer apriori benadering en ook vanwege van de grote beknoptheid, komt een en

ander vermoedelijk wat stellig over, maar dat is schijn. Het gaat om een voorstel, een suggestie, niet

meer dan dat.

Er is vanuit het ter bespreking staande perspectief uiteraard niet slechts één enkele politieke

orde, maar er zijn er vele – zij het niet talloos vele – want daarin valt een orde aan te brengen. Dat

leidt naar een ordening al naar gelang er een verschillend accent valt op één of meer van de

genoemde lagen. Allereerst is daar het premoderne, feodale systeem (waarbij afgezien wordt van

historische divergenties). Hier overweegt, voor zover in dergelijke algemeenheden gesproken kan

worden, de mythische vorm van representatie. De koning regeert bij de gratie Gods en hij

representeert in verticale lijn de samenleving in haar geheel en in haar natuurlijke geleding. Die

representatie is belichaamd in het lichaam van de koning, om welke reden het lichaam van de

koning essentieel is, wat blijkt uit het belang van diens geboorte en dood. Dat lichaam is

tweevoudig.33 Het is voor een deel het natuurlijke lichaam zoals dat van elk mens, maar het is

daarnaast het hoofd van de Kroon (die het maatschappelijke bestel bijeen houdt). Deze twee

lichamen van de Koning zijn te onderscheiden, maar zij zijn niet te scheiden. Die relatieve

ongescheidenheid geeft precies de specifieke mythische representatievorm weer. Het is goed te

vergelijken met de eucharistie. Daar is het brood brood en is de wijn wijn, maar tegelijkertijd is het

brood het lichaam en is de wijn het bloed van Christus en zijn zij niet ‘slechts’ representanten,

symbolen van Christus die elders vertoeft. Voor de mythische ervaringswijze vallen deze samen:

‘God is in ons midden’, maar dat ‘is’ is een heel ander ‘is’ dan van ‘het is hier koud’. En dezelfde

mythische wijze van ervaren is dan ook te vinden in het feodale denken en zij vindt haar

samenvatting, haar apotheose in de slotfase ervan: het absolutisme van de vorst – ‘de staat dat ben

ik’, ‘l’état c’est moi’ .

Het is dan ook een grote stap geweest deze samenhang door te snijden, deze snede te zetten

die de overgang markeert naar de moderniteit, waarin een nieuwe vorm van representatie van een

33 Kantorowitcz 1957/1998.

27

politieke orde baan breekt. Het is dan ook een stap die soms met veel bloedvergieten gepaard gaat –

zie de Franse Revolutie. In plaats van de soevereiniteit van de vorst, komt die van het volk. Maar

het zou een vergissing zijn te menen dat daarmee de rol van de mythe is afgeschaft. Ook het

moderne systeem kan niet zonder mythische bodem.34 Dat wordt immers gedragen door een

imaginaire stichtingsmythe die een basale eenheid verschaft: de stichtingsmythe van ‘de’ mens als

een wezen dat over zichzelf beschikt, van de ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ als nieuw

geloofsartikel. En vervolgens wordt de moderniteit als een gesloten geheel gepresenteerd en wordt

zij gecontrasteerd met alles wat daaraan voorafgaat en wat dan de ‘pre-moderniteit’ gaat heten – wat

op zijn minst een sterk versimpelde voorstelling van de gang van zaken mag worden genoemd.

Maar de nieuwe constructie is wel effectief en op basis van de mythe van zelfbeschikking wordt de

politieke besluitvorming georganiseerd via de modus van de representatieve democratie. Kern

daarvan – niet als ‘kern op-zich’ maar vanuit een representatiedenken gedacht – is de introductie

van een extern verschil tussen representant (de volksvertegenwoordiger) en het gerepresenteerde

(het volk) en van een intern verschil tussen de representanten (‘de partijen’). In plaats van, of liever

bovenop de stichtingsmythe, komt als ordeningsprincipe ‘het verschil’, dat identiteiten (partijen) en

verschillen daartussen genereert (‘de oppositie’). Belangrijk is dat er een formeel verschil is, wat

hieruit blijkt dat de semantische of inhoudelijke tegenstellingen tussen partijen vaak zeer gering zijn

(althans voor de buitenstaander). Maar binnen deze context is effectief bestuur mogelijk, waarbij

het procédé van verkiezingen een wisseling van de macht garandeert en daarmee een leegte binnen

het systeem institueert, die niet blijvend opgevuld mag worden (waarin het verschilt van een

dictatuur).35

De representatieve democratie schept al doende een leegte die tevoren niet bestond, zoals

een vaas een leegte schept die tevoren niet bestond. Zo representeert de volksvertegenwoordiging

het volk, de volkswil, maar op zodanige wijze dat zij de directe volkswil als mythische grootheid

enerzijds creëert en tegelijkertijd uitwist. Dat is de leegte die zij schept. In de plaats van een

mythische volkswil, de ‘wil van allen’ (‘volonté de tous’), komt het construct van een algemene wil

(‘volonté générale’), dat geconstrueerd wordt aan de hand van een verscheidenheid aan

deelperspectieven, Die verscheidenheid representeert de volkswil partieel, via partijen, die

tegelijkertijd als geheel wordt doorgestreept. Zo ontstaat er ‘een kloof’, een gaping tussen de

representanten en het volk, die niet mag verdwijnen maar die juist in een of andere vorm

gehandhaafd moet blijven (in functionele zin). Een groot politicus is dan iemand die voeling heeft

met wat in grote groepen leeft, hij is iemand die dat niet echoot maar productief omvormt en

34 Gauchet 2005. 35 Lefort 1992. Lefort was nauw verbonden met Merleau-Ponty.

28

vertolkt (representeert) op een wijze die toch herkenbaar is, en zo zijn feitelijke discours inbedt,

deel laat uitmaken van een verder reikend discours (waarin contouren van een wenselijke wereld

vertolkt zijn). Daarmee wordt de gaping die zelf een gevolg is van representatie overbrugd, maar

tevens in stand gehouden. De combinatie van deze twee prestaties, deze twee representaties, lukt

niet iedereen even goed. Maar het verloren gaan van die gaping betekent precies het einde van de

representatieve democratie, die dan kan overgaan in een directe vorm van staatsbestuur, die per

definitie totalitair van strekking is, omdat de partialiteit niet meer gewaarborgd is.

Hier ligt waarschijnlijk een probleem voor de representatieve democratie van de toekomst.

Dat komt omdat het idee van representatie zelf, met daarin besloten dat van afstand, aan

vanzelfsprekendheid lijkt in te boeten. De eis van volledige transparantie en de suggestie van

onmiddellijkheid die van de moderne media uitgaat (en die beide een illusie vormen) tasten wel

degelijk de ‘geloofwaardigheid’ van het denken in termen van representatie aan. De klassieke

constellatie schept afstand, schept een koof tussen bestuur en burger. En de burger op zijn beurt doet

afstand van directe invloed door een delegatie van de beslissingsbevoegdheid aan het politieke

bestuur (en hij wordt in eigenlijke zin pas daardoor getransformeerd tot burger, tot kiesgerechtigde).

In de gedaante van burger en niet als mens van vlees en bloed, neemt de mens van vlees en bloed

deel aan het dit politieke systeem van representatie. Dat alles vraagt vertrouwen aan de kant van de

burger een bereidheid om gezag aan gezagdragers te verlenen.

Daar, in het gezag, ligt wel een probleem. Nieuw is dit niet, omdat het thema van het gezag

en een verlies daarvan al ruim eeuw, sedert Durkheim, als een probleem wordt ervaren, in

samenhang met het dun worden van de sociale band in het algemeen. Zo is de neergang met

inperking van de vader-functie door Durkheim al aan de orde gesteld. Dat neemt niet weg dat er een

versnelling ervan is opgetreden. Daarmee is de universele vader-functie, de Naam-van-de-Vader in

de zin van Lacan (en daarachter Levi-Strauss) uiteraard niet ontmanteld, maar de empirische

invulling ervan is wel dun geworden (in vergelijk met daarvoor). De late Lacan probeerde precies

daarop een antwoord te vinden (zij het niet echt bevredigend). Maar het is wel een feit: het woord

van de deskundige, van de expert, is 'maar een mening' en het daarbij behorende gezagsverlies

werkt door in het politieke domein. Pas in de representatie bestaat ‘iets als iets anders’ en dat is

kernstuk van de hier gebrachte theorie van de symbolisering. En dat geldt ook op het vlak van de

politieke representatie: pas in de representatie is er iets als bevoegd gezag, richtinggevend gezag. En

daar, in het toenemend wegvallen van instanties die van zichzelf uit enig gezag verleenden, wringt

de schoen. Gezag moet dan te zeer persoonlijk verdiend worden en kan ook gemakkelijk weer

verloren gaan (want niet gestut door een institutie). Dat wil overigens niet zeggen dat de behoefte

aan gezag is verdwenen, en wel vanwege de aard van de menselijke conditie: de mens als wezen

29

van het tekort dat hem uitwendige sturing doet zoeken. En een menselijke samenleving kan zeker

niet zonder gezag functioneren: iemand die ‘het zegt’. De grote Ander moet het zeggen, de neuzen

moeten op een bepaalde manier toch een en dezelfde kant opstaan. Vroeger vervulde de religie die

rol en volgens Durkheim is die maatschappelijke rol ook de kern van de religie als zodanig. Nu valt

die richtinggevende en samenbindende taak meestal toe aan de wetenschap die dan, zonder dat de

rolwisseling duidelijk wordt, de rol van religie gaat vervullen. Of men zoekt en vindt eventueel een

eigen alternatieve gezag (via Google), waarvan de berichten als bron van waarheid gelden. Of toch:

publieke figuren, politici, schrijvers, moralisten, wetenschapsbeoefenaars, die men op grond van

hun verdiensten gezag verleent. Inderdaad: uit noodzaak maar ook uit een diepe behoefte.

En daar ligt wel een probleem voor de representatieve democratie. Zij vraagt een vertrouwen

en bereidheid gezag te verlenen. En zij vereist een draagvlak, zodat de uitwerking ervan altijd zeer

aan plaats en tijd gebonden is en moet aansluiten bij de heersende cultuur. Het is bijvoorbeeld een

zeer lange weg geweest van een nog niet-democratische Republiek der Zeven Verenigde

Nederlanden naar de invoering van het algemeen kiesrecht. Representatieve democratie leent zich

dan ook niet tot export, want zij kan nu eenmaal niet met voorbijgaan aan de interne en externe

machtsverhoudingen gerealiseerd worden. Zij berust op een beginsel, dat van zelfbeschikking van

een volk, en dat is een mooi beginsel, maar is geen afdwingbaar recht. En dat te meer omdat

formele democratie (kiesrecht) zonder inbedding in passende instituties, zonder materiële

democratie, een wassen neus is.36 En zij is kwetsbaar, omdat niet kan terugvallen op min of meer

natuurlijke ordeningswijzen: zij is intrinsiek fragiel en in ontwikkeling. Zij functioneert zolang er

draagvlak is en dat is er totdat op een gegeven moment ‘het volk’ zich niet meer gerepresenteerd

voelt en zich meldt, wat tot bijstelling of een omwenteling kan leiden. Toch zit er in de

omwentelingen en in de integratie daarvan een logica. Er moet voldaan zijn aan de interne logica

van het moderne politieke systeem – althans vanuit het representatie-denken gedacht.

Hier komt het formele aspect van representatie aan bod, want een nieuwe configuratie moet passen

binnen de formele lijnen ofwel beginselen van het systeem van representatie – tenzij het systeem

zelf het begeeft. Deze beginselen zijn weliswaar open van aard, maar zijn niet onbegrensd, want zij

markeren de grenzen van de toelaatbaarheid van politieke besluiten. De beginselen keren recursief

terug op het niveau van het feitelijke bestuur, waar zij via de objectivering in wetten uitgewerkt

worden. Het niveau van het feitelijke bestuur vormt zo de tussenlaag, tussen de mythische bodem

en de top van de beginselen.

36 Van der Wal 2003, pp. 3-30.

30

De drie lagen bieden zo een schema aan de hand waarvan politieke systemen in algemene

zin onderling gerangschikt kunnen worden. Feodale systemen ressorteren vooral onder een

imaginair register (zie boven). En dictaturen zijn dan, zo gezien, de moderne erfgenamen van de

feodaliteit en putten eveneens uit een imaginair register. Of zij fungeren, zoals waarschijnlijk bij

veel hedendaagse dictaturen het geval is, vooral als technocratieën, gericht op effectief bestuur,

uiteraard mede in het belang van een beperkte groep. Het grote verschil met de representatieve

democratie is dat deze ook de derde laag verwerkt. Zij is het meest complex, en zij kan vanwege die

complexiteit gemakkelijk van slag raken.

Het concept van de drie lagen is dan tevens nuttig bij het begrijpen van een verstoring van

de interne orde daarbinnen. Zijzelf is immers drie-lagig opgebouwd, zo bleek. Zo kan een systeem

van representatieve democratie met haar complexe opbouw disfunctioneel raken via ‘over-

vertegenwoordiging’ dan wel via ‘onder-vertegenwoordiging’ binnen één van deze lagen. Het

mythische aspect kan de overhand krijgen (via bijvoorbeeld een utopie). Maar ook kan een

bindende mythe te zeer ontbreken, zodat het stelsel te zeer bureaucratisch of technocratisch wordt.

Het kan echter ook te weinig aandacht hebben voor uitvoering en handhaving en zich teveel laten

leiden door de derde laag, wat leidt tot een ijdele mensenrechten-politiek die meer voor de

zelfbevrediging bedoeld is dan om effectief te zijn. Maar de ideële component kan ook te zeer

ontbreken, wat leidt tot puur pragmatisch bestuur zonder ideële aansturing, enzovoort. ‘Europa’

vormt een goed voorbeeld, omdat daar mythe, idealiteit en uitvoering alle drie prominent aanwezig

zijn maar ook op gespannen voet met elkaar staan. Er is de stichtingsmythe van ‘nooit meer

Auschwitz’, er is de technocratische bestuurslaag van Brussel, en er is het Hof voor de

mensenrechten in Straatsburg. En elk van de drie lagen vergen onderhoud en dienen als laag van

representatie present te zijn. Deze gelaagde opbouw ervan en het feit dat ervoor draagvlak moet zijn

(dat zij performatief in stand gehouden worden), maakt dat moderne politieke systemen inherent

instabiel zijn. Zij hebben dan ook een ‘stabilisator’ nodig.

Die stabilisator heeft dan, zo lijkt het, betrekking op hetgeen te zeer buitengesloten is,

onder-gerepresenteerd is, niet opgenomen is in het politieke verband. En elk systeem sluit buiten,

ook dit egalitaire systeem met alle verwachtingen die het schept. En wat buitengesloten is, komt dan

binnen in een rauwe vorm, als een onbetaalde rekening plus een forse rente en met alle

verschuivingen en alle zondebokken van dien. Die stabilisering leidt dan tot een exces, een ‘gekte’,

die echter op het moment zelf niet (althans in principe niet) als gekte wordt ervaren, omdat zij als

voor-beeld van de normaliteit functioneert en zo stabiliseert. Dat exces is een voorbeeld dat de

normaliteit omgrenst, omdat het exces dat wordt toegelaten de morele grenzen aangeeft van een

samenleving op een bepaald moment. De politieke correctheid van het politieke discours van dat

31

moment, (x), krijgt al naar gelang de tijd een eigen invulling. Zij weerspiegelt zo de tijdgeest. Zo

heeft ook de officiële empirische wetenschap haar ‘gektes’ die niet los staan van het politieke en

geestelijke klimaat, die echter verkocht worden als wetenschap. Zo werden de jaren zeventig van de

vorige eeuw gekenmerkt door een volstrekte ontkenning van enige genetische bepaaldheid van het

sociale leven, tot aan de geslachtsidentiteit toe: alles moest kunnen. Dat werd nadien vervangen

door een genetisch determinisme met een volstrekte ontkenning van de rol van sociale factoren in

het eigen bestaan, in de psychische stoornis en het sociale leven (‘Wij zijn ons brein’). Beide visies

gaan zo sterk in tegen basisintuïties en zijn conceptueel zo onverdedigbaar, dat alleen al het feit dat

ze naar voren werden gebracht zeker retrospectief verbazing wekt. Toch werden (of worden) ze

zonder blikken of blozen ten beste gegeven en soms voor zoete koek geslikt. Deze verbazing is

echter gespeeld, want de verbazing hierover als ‘gekte’ vindt pas na afloop plaats: wie heeft die

waanzin ooit kunnen bedenken? Correctie van de ‘correctheid’ vindt echter op enig moment plaats

omdat het exces deels effect heeft gehad en omdat het paradigma inmiddels versleten is, maar

vooral omdat ‘correctheid’ altijd excessief is: zo zal ook een nieuwe ‘correctheid’ weer excessief

zijn. Zo heeft elke tijd in politieke zin zijn eigen ‘gekte’, zijn eigen ‘correctheid’ en heeft die ook

functioneel nodig. Het is te vergelijken met de ‘gekte’ die ieder normaal mens nodig heeft om

normaal te kunnen zijn, om een defect te compenseren (zie de passage over het sinthome bij Lacan

in het vorige hoofdstuk en ook de hieronder volgende paragraaf over psychische stoornis).

Gektes zijn er natuurlijk in meerdere soorten en gradaties, maar toch zijn ze niet zonder

gevaar voor de uiteindelijke stabiliteit. Dat geldt al voor de relatief onschuldige gektes in de

wetenschap, die ook weer niet zo onschuldig zijn (ook omdat de politiek daar nooit ver weg is).

Maar het geldt in sterke mate voor de gektes in het puur politieke domein. Een representatieve

democratie is niet verenigbaar met echte totalitaire waanzin. De namen van Goelag en Auschwitz

zeggen voldoende over de daar heersende collectieve waanzin van de totalitaire systemen van toen.

Aan deze excessen en aan de excessen daar weer binnen, waarop later met huiver wordt

teruggekeken, is in een terugblik de waanzin van het systeem als geheel af te meten. Op het moment

zelf werd er anders tegenaan gekeken. Maar waanzin ligt in feite altijd op de loer, omdat elk politiek

systeem als systeem van representatie en als vormgeving van de macht instabiel is, al kan het een

tijdlang stabiel schijnen. Die ogenschijnlijke stabiliteit kan ertoe leiden dat een orde als

vanzelfsprekend wordt beschouwd (als van God gegeven of vanwege de Moderniteit ingesteld).

Men ziet dan haar scheppende functie niet meer als één van de mogelijke remedies tegen de

wanorde (Lacan zou zeggen: het reële), maar als de oplossing. En de wal die de representatieve

democratie opwerpt tegen de wanorde is extra fragiel, vanwege de noodzaak van een breed

draagvlak en de interne complexiteit. Maar dat wat haar fragiel maakt, de rechtsbeginselen, levert

32

ook een steunpilaar op. De representatieve democratie fungeert in het verband van een

democratische rechtsstaat. Maar ook die figuur is complex en fragiel.

Rechtsorde en het spreken van recht. De politieke orde is immers maar één pilaar van het

maatschappelijke gebouw, want daarnaast bevindt zich ook nog die van het recht, de rechtsorde.

Zoals men kan zeggen dat in de voormoderne tijd politiek (ofwel de macht) en recht vervlochten

zijn, zo kan men zeggen dat in de moderne tijd, sedert de Verlichting en de Franse revolutie, hun

onderlinge relatie doordacht is en zij, deels, uit elkaar zijn gegaan (uiteraard ideaal-typisch gesteld).

Met de kanttekening dat de ene orde de andere impliceert, zij het als gescheiden. Het concept van

de moderne democratische rechtsstaat drukt die scheiding en die verbondenheid uit. Allereerst de

scheiding: macht wordt uitgeoefend, maar het recht geldt. Die geldigheid is echter niet onbeperkt

want een rechtsorde geldt slechts voor zover zij feitelijk aanvaard wordt, zodat zij geen garantie

buiten zichzelf heeft. En zoals de politieke orde een leegte schept (in het doorstrepen van de

volkswil), zo schept ook het recht een eigen, intrinsieke vorm van leegte. De leegte die het recht als

systeem van representatie zelf bewerkstelligt, bestaat uit de evacuatie van de macht zodat, in de

scheiding van macht en recht, het recht van politieke macht wordt ontdaan. Dat is de scheiding van

de ‘machten’, de oude en vertrouwde maar inmiddels misschien wat sleets geworden ‘trias politica’,

die toch als fictie nog steeds functioneert. Rondom die leegte wordt een systeem van rechtstermen

en rechtsbegrippen gevormd, die voor een deel op nieuwe constructies, op ficties, berusten (zoals de

fictieve vooronderstelling dat ieder geacht wordt de wet te kennen, enzovoort), maar waarop wel

een rechtswereld gevormd wordt. Daarin worden posities vrijgelegd tussen wat dan rechtssubjecten

zijn, wier onderlinge positie bepaald is in verhouding tot juridische normen en procedures. Daaruit

blijkt dat recht en macht niet slechts gescheiden systemen zijn, maar dat zij ook op elkaar zijn

betrokken. Het recht normeert de macht. De normering van de macht door het recht vindt plaats met

de invoering van rechtsbeginselen aan de hand waarvan de machtsuitoefening, ook via discursieve

praktijken, op rechtmatigheid beoordeeld kan worden. En dan blijkt dat de relatie van het recht met

de macht een andere kant heeft. De relatie is ambigue, want de macht ondersteunt ook het recht.

Van zichzelf uit onmachtig, functioneert het recht vanwege haar taak macht te reguleren, zelf binnen

de sfeer van de macht. Het recht wordt zo secundair met macht bekleed (‘rechtsmacht’), zodat

uitspraken van de rechterlijke macht bindend dan wel afdwingbaar zijn. In die zin is het recht,

hoewel het in aanleg onmachtig is, met macht ‘geïnfecteerd’. En die macht is bovendien nodig. Het

recht heeft immers tot taak bescherming te bieden tegen de medeburger die kwaad in de zin heeft en

tegen de instituties en de staat die zich aan machtsmisbruik te buiten kunnen gaan – de kleine ander

en de grote Ander – en moet de mogelijkheid hebben die bescherming ook af te dwingen. Ten slotte:

het recht heeft van meet af aan een band met de macht, want het geeft op enig moment aan feitelijke

33

machtsverhoudingen een juridisch statuut. In die zin is feitelijk recht altijd ook ‘gestolde macht’. De

weg naar het recht is immers door macht geplaveid, omdat vestiging van een orde, van elke orde,

voorafgegaan is door een machtsstrijd over de nieuwe orde. De twintigste eeuw liet dat zien met

haar wereldoorlogen, de eenentwintigste eeuw laat dat vooreerst zien met haar veelheid van

regionale oorlogen. Daarom berust elke verwijzing naar zelf-constitutie (van een wetgevende

vergadering op welk niveau ook), zelfs het idee daarvan, op een ‘fictie’, als een symbolische

constructie dan wel als een imaginaire mythe. Ook een rechtsstaat heeft vaak een onfrisse

voorgeschiedenis. En zij handhaaft zichzelf vaak op een manier waarbij overbodig geweld niet

wordt geschuwd (zoals bij vervolging en bij de tenuitvoerlegging van straffen in het

gevangeniswezen). Het is zeker niet allemaal rozengeur en maneschijn.

Met de moderne politieke orde deelt de rechtsorde drie lagen van opbouw (die potentieel

aan elk systeem van representatie ter beschikking staan). Aan de top bevinden zich de beginselen,

de ideële grondlijnen, de ideële ficties, die – zelf onmachtig – geconcretiseerd worden in wetten die

uitgelegd en toegepast moeten worden: de laag van objectivering en handhaving met de ‘techniek’

daarvan en het toegepaste geweld daarbij. En daaronder bevindt zich als bodem het mythische

niveau van het recht, de archetypische beelden ervan. Ok het recht heeft een mythische laag. De

belangrijkste mythe is, opmerkelijk genoeg, het idee dat er recht gesproken wordt: dat er met reden

vertrouwen geschonken en gezag toegekend kan worden aan de rechtsdienaren, dat een rechterlijke

uitspraak de feitelijke toedracht weergeeft, dat schuldigen bestraft worden en onschuldigen

vrijgesproken worden, dat in de straf zo kwaad vergolden wordt, evenwicht hersteld is, en

toekomstig gevaar afgewend kan worden. Deze ideeën zijn uiteraard niet zonder grond, maar er

gaapt vaak een flink hiaat tussen de mythe en de praktijk. Juridisch bewijs moet soms dun zijn; en

het heeft niet betrekking op de leefwereld maar op een door het recht zelf geconstrueerde wereld

(die op een later of op een eerder tijdstip heel anders geconstrueerd zou kunnen zijn); waarbij

vergelding meer met mimetische wraak te maken heeft dan wordt gedacht of gehoopt (wat blijkt uit

de spectaculaire stijging van het aantal levenslang gestraften in Nederland, de afgelopen twee

decennia) ; en waarbij veiligheid door het recht zeker niet geboden kan worden (al wordt daar

natuurlijk wel aan gewerkt). Het vertrouwen in het recht en de rechtmatigheid van de praktijk ervan,

is niet zonder grond, maar berust als vertrouwen mede op een fictie, een mythische fictie, die toch

overeind gehouden moeten worden. Het verklaart waarom juridische dwalingen zo’n schok geven.

En rechters wijzen dan steeds op de zelf-controlerende kracht van het systeem (wat evident onjuist

is), in plaats van dat zij uitleggen dat dwalingen structureel onvermijdelijk zijn. En zij zijn niet te

vermijden, omdat het recht een zelfstandig systeem van representatie is dat zijn eigen bewijsregels

bepaalt, waarbij nu eenmaal de lat voor het bewijs niet al te hoog gelegd kan worden (hoe

34

verschrikkelijk het ook is als het jou ten onrechte treft). Strengere eisen leiden tot nog veel meer

vrijspraken, wat zeker tot maatschappelijk ongenoegen zal leiden. Het is niet voor niets dat Lacan

altijd op het fictieve karakter van dit type van morele constructies heeft gewezen: wij spreken

recht.37 Dat is waar, maar in een wat andere zin, dan gesuggereerd.

Ten slotte: de rechtspraak. De rechter spreekt recht binnen een rechtsorde. Dat betekent dat

hij zich niet uitspreekt over wat er echt is gebeurd, maar alleen, in het geval van bijvoorbeeld het

strafrecht, of een tenlastelegging een strafbaar feit behelst, en of de daarin beschreven toedracht

wettig en overtuigend bewezen kan worden, waarna een passende straf (en/of maatregel) wordt

opgelegd. Dat impliceert dat de rechtspraak, als onderdeel van de rechtsorde, een eigen taal, een

eigen vocabulaire en begripsapparaat hanteert – het kwam al eerder, in hoofdstuk I, ter sprake. De

rechtspraak stoelt dus op een eigen systeem van representatie. Dat put weliswaar uit de taal van de

leefwereld en de concepten daarbinnen, maar deze worden juridisch omgevormd en aangescherpt.

Het recht heeft een eigen taal en is een eigen systeem van representatie.38 Daarbij wordt de wijze

van toeschrijving vergaand geobjectiveerd. In de leefwereld komt die rol ook al aan de ander toe.

Iemand kan er bepaalde intenties claimen (‘ik heb het echt zorgvuldig en gewetensvol gedaan’),

maar uiteindelijk bepaalt de omgeving, de Ander, het karakter van de handeling (zoals ook de

omgeving bepaalt of iets geestig is of niet). In die zin is de mens niet de reeks van zijn intenties

maar, om (nogmaals) met Hegel te spreken, de ‘reeks van zijn daden’ (waarin die feitelijke intenties

tot uitdrukking komen en waardoor zij slechts gekend kunnen worden). Maar in de rechtspraak, die

opereert binnen een eigen orde, treedt die rol verscherpt naar voren. De Ander, de rechter ofwel de

rechtsgemeenschap, schrijft uiteindelijk het actorschap toe (‘jij hebt het gedaan’) en hij bepaalt op

grond van de ervaringsregels die normatief gelden eveneens de wijze van intentionele

betrokkenheid – soms in weerwil van wat de persoon zelf verklaart (‘je hebt het willens en wetens

gedaan, want je hebt de kans erop op de koop toegenomen’).39 Sterker nog: de rechter stelt zelf de

ervaringsregels vast waaraan de gemiddelde mens (niet in statistische maar in normatieve zin)

geacht wordt zich te houden en hij benoemt wat de gemiddelde mens daarbij redelijkerwijs van

anderen kan verwachten. Wat de rechter zo doet – de normatieve vaststelling van ervaringsregels –

is de bevestiging van de rol van de Ander in de vaststelling van regels en verwachtingen. Maar de

rechter modificeert, transformeert deze wel in een ander medium, een andere orde: een rechtsorde.

Deze representerende functie kan of miskend worden, of erkend worden of zij kan voluit uitgewerkt

zijn. In hoofdstuk I is aangeven dat deze drie modi teruggevonden kunnen worden in de

37 Hij deed dat in navolging van Jeremy Bentham (Lacan 1986, p. 269). 38 De Jong 2012, pp. 67-73 39 De Jong 2009, pp. 363-371.

35

geschiedenis van (straf)rechtspraak, waar ‘drie interpretatieve wegen’ bewandeld zijn. Dat waren

achtereenvolgens: (1) het legisme, (2) een interpretatief rechtersrecht, en ten slotte een (3) recht op

grond van beginselen. Dat zijn tevens drie visies op, drie praktijken van representatie en zij

corresponderen precies met de ‘drie lagen’ die elk representatief systeem ter beschikking staan. Die

drie lagen – mythisch, objectiverend en ten slotte formaliserend – komen we nu weer tegen, niet

binnen de rechtsorde, maar in de rechtspraak. Het legisme staat, gezien vanuit dit perspectief, in het

teken van de mimesis ofwel de mythe, want het stelt dat de juridische werkelijkheid de leefwereld

ongebroken weerspiegelt – een gedachte die mythisch wordt gekoesterd, zij het dat toegegeven

wordt dat ‘rechters fouten kunnen maken’. Een ‘rechtersrecht’ breekt met deze pretentie van

gelijkvormigheid en erkent dat de juridificatie van leefwereld natuurlijk een transformatie inhoudt

en het erkent de eigen inbreng van de juridische constructie van de wereld – die soms wel, soms

niet wat gemeen heeft met de leefwereld. De ‘formele waarheid’ van het recht is structureel een

andere dan de ‘materiële waarheid’ van de leefwereld. En er is ten slotte het recht in termen van

beginselen, het recht dat nadenkt over de beginselen van het strafrecht zelf – zoals de straf – en dat

de rechtvaardiging ervan onderbouwt en het recht op grond daarvan construeert. Die beginselen

maken dat men al dan niet van recht, van rechtvaardigheid, kan spreken.

Vanuit zo’n beginselen-recht is de humaniteit, de menselijkheid bijvoorbeeld de eindterm

van een op mensenrechten gebaseerd recht (de omvang ervan buiten beschouwing gelaten).

Humaniteit is dan de ‘éénmakende trek’, de ‘trait unaire’ ervan, om met Lacan te spreken. Zij biedt

een vorm van formele representatie. Het is een bijna lege term, die toch de reeks aanstuurt, S1(S2));

of het is een meer concrete invulling op semantisch niveau, ι (ε1, ε2 , εn), waarbij het beginsel

onttrokken is aan de reeks van bepalingen, maar die reeks toch aanstuurt. Maar er staat (zie Lacan)

niets of niemand garant voor, omdat zij slechts geldt voor zover zij feitelijk aanvaard wordt door de

burger zelf, dan wel door de (al dan niet internationale) rechtsgemeenschap. Er is wel een Ander, de

rechter die verantwoordelijkheid toeschrijft, en de politiek die de mogelijkheid van toeschrijving in

wetten giet, maar er is geen ‘Ander van de Ander’. Ook de rechtsstaat biedt dan geen garantie tegen

ontsporing, zoals zij ook niet een soort eindpunt van de politieke geschiedenis zou inhouden. Iets

dat men, wat over paard getild na de val van de Muur, wel eens gedacht heeft. Symbool-theoretisch

ligt dat ook niet voor de hand, want in het schema van een opbouw in drie lagen van de politieke

orde en van de rechtsorde, ligt weliswaar een veelheid van mogelijke invullingen besloten, maar

zeker niet per se een teleologie in de zin van een eindpunt van welke geschiedenis dan ook. Het

roteren houdt niet speciaal ergens op.

Deze relativering doet geen afbreuk aan het morele belang van het recht, maar dat is een

andere zaak en ook nooit een gelopen race. Het recht is daarbij primair naar binnen gericht, omdat

36

het recht in zijn bepalingen beoogt grenzen te bewaken door die grenzen in te stellen en door

overschrijding ervan te vergelden (zij het in beperkte mate) dan wel te voorkomen (zij het tot op

beperkte hoogte): dit is van mij, dat is van jou, dit is mijn lichaam, daar blijf je van af. Grensstelling

en grensbewaking is zo een grondfunctie, zo niet de oorsprong van het recht en van het strafrecht in

het bijzonder. In zekere zin geldt dat voor elk systeem van representatie: het introduceert een grens

die het tevens bewaakt.

Moraal: twee morele kernen. Waarin zijn deze strafbaarstellingen uiteindelijk gegrond? De

grond ervan is uiteindelijk gelegen in de beschermwaardigheid van de mens – waarbij de mate van

bescherming en het bereik van wat beschermwaardig is per cultuur en per rechtsstelsel zullen

verschillen. Bij variatie in de uitwerking blijft dan de morele kern gelijk: de beschermwaardigheid

van de mens als een levend wezen dat zichzelf uitdrukt en in die uitdrukking tot zelfbepaling in

staat is. Dat kan gelezen worden als een variatie op Kant. De weg die Kant bewandelde om de

morele status van de mens als beschermwaardig bij voorbaat en met zekerheid (apriori) vast te

leggen is, althans voor een type van filosofie als die van de symbolische vormen, niet echt

begaanbaar. Die vertrekt niet van een apriori gegeven maar van een ‘primitief feit’: de feitelijkheid

van de orde van de cultuur. Daarvan maakt de moraal deel uit en zij laat daarin bovendien een

ontwikkeling zien ofwel een genealogie (die uiteraard slechts ideaaltypen betreft). De moraal begint

bij die van de gesloten groep (met de vaste codes van de heersende zeden), zij gaat over in die van

een gemeenschap of staatsverband met objectiveerbare burgerdeugden, en zij vindt haar voorlopig

‘eindpunt’ in een open, universele en door beginselen gestuurde moraal, die voor elk mens zou

gelden. Deze genealogie is niet alleen ‘van toen’, maar zij is terug te vinden in de ‘drie lagen’ van

een morele orde: de aan een groep gebonden codes van de daar heersende zeden, de deugden die op

wisselende wijze in praktijk gebracht kunnen worden, en de algemene morele beginselen die op een

naar plaats en tijd zeer verschillende wijze geconcretiseerd moeten worden.

De vraag naar de grond van de beschermwaardigheid van de persoon is hiermee nog

onbeantwoord. Deze kan niet op een van deze drie lagen gebaseerd worden, maar is slechts te

funderen op wat daaraan gemeenschappelijk is. En dat is ‘de’ mens als drager van de symbolische

functie, de mens als symboliserend wezen. En omdat elk mens op unieke wijze het universele

beginsel van zelfvormgeving concretiseert, is elk mens beschermwaardig. De mens verdient niet als

soort (‘de panda’) bescherming, maar als enkeling, omdat elk mens niet slechts in abstracte zin

drager is van de symbolische functie, maar omdat elk afzonderlijk mens dit universele beginsel van

de symbolische vormgeving op een unieke wijze gestalte geeft. Waar Kant vertrekt van het axioma

van de mens als redelijk wezen, vertrekt de filosofie van symbolische vormen, het mediale denken,

37

van het feit van de cultuur en komt vandaar uit bij de beschermwaardigheid van de mens als drager

in zijn uniciteit – ‘ik ben er ook ééntje’ – van het beginsel van de cultuur.

De beschermwaardigheid van de mens is niet een normatieve toevoeging aan het feit van de

culturele bestaanswijze van de mens. Nee, de beschermwaardigheid van de mens is gelijk aan, is

van gelijke oorsprong met, de culture bestaanswijze van de mens. De entree in de cultuur is de

overgang naar een ander en wel normatief geladen zijnsgebied, waarin de mens uit de orde van de

natuur getild wordt: bij de geboorte krijgt hij een naam en bij zijn dood wordt hij begraven. Die

naam impliceert rechten en plichten, hoe primitief ook (jegens ouders of voorouders). En het graf

mag na zijn dood, als materiële herinnering aan de uniciteit van diens symbolische leven, niet

geschonden worden, en moet beschermd worden. Die beschermwaardigheid van het menselijk

leven en de nagedachtenis ervan is dan ook niet gegrond in het leven zelf dat heilig zou zijn, maar

in de culturele bestaanswijze van de mens. De dood slaat een gat in het samenlevingsverband, hoe

algemeen ook, en dat leidt tot een verbod op doodslag. Dat houdt natuurlijk niet in dat er niet per

ongeluk of met overtuiging gedood zou worden, en evenmin dat er niet gedood mag worden, maar

impliceert vooreerst dat de mens een andere plaats in de orde heeft dan het dier (dat daarin eveneens

opgenomen is, bijvoorbeeld als ‘te jagen/niet-te jagen’, als ‘bezit’).40 In de belichaming van een

algemeen beginsel is elk mens tevens zijn eigen beginsel en is in die zin uniek. En in die zin heeft

ook elk mens, los van wat hij aan kwaad of goed heeft gedaan, een unieke waarde.41 Universaliteit

en uniciteit vallen zo samen.

Waar is die uniciteit of singulariteit in gegrond? Die is gegrond in het feit dat de entree in de

cultuur gevolgd wordt door (ofwel gepaard gaat met) een gedeeltelijke uittree. De mens is

aangewezen op aangereikte culturele bestanden (van recht politiek, taal), maar hij kan zich daartoe

ook verhouden. In de terminologie van Lacan geformuleerd: op aliënatie volgt de separatie, op de

eerst ronde volgt de tweede ronde. De mens is in de greep van de cultuur, in de greep van de taal,

maar slechts ten dele. Dat hangt samen, zo bleek steeds, met de aard van de taal zelf. De mens kan

ontsnappen aan de greep van de taal, omdat hij in de greep van de taal is. De taal is immers open en

die openheid stelt de mens in staat een eigen duiding en signatuur te geven aan wat hij aantreft. De

keuze voor eigen signatuur is dan een antwoord op wat de Ander van mij vraagt, van mij verlangt,

mij zegt te zijn: een singuliere verhouding tot het gezin (de gezinnen) van herkomst, tot de idealen

daarbinnen, het bredere familieverband, groepsverbanden, stamverband, enzovoort. Waarmee ook

gezegd is dat elk mens die mogelijkheid van singuliere keuze heeft en dat zij niet beperkt tot de

40 De vraag naar de slavernij in de Oudheid en de moderne tijd blijft hier buiten beschouwing. 41 Lacan 1986, p. 325:‘ ‘la valeur unique de son être’. Dit is een van de twee kernen van Lacans duiding van de‘ ‘Antigone’

van Sophocles. De andere betreft de unieke waarde van het eigen verlangen.

38

moderne cultuur en haar autonomie-denken. Zij gaat ook op voor leden van premoderne of tribale

samenlevingen, althans vanuit die perspectief gedacht.

De groot opgezette en grootse roman van Thomas Mann, Jozef en zijn broers, naar

aanleiding van het desbetreffende Bijbelverhaal uit het boek Genesis, wil precies dat laten zien –

waarbij tussen de regels door ook de universele reikwijdte van de mythisch ervaring zichtbaar

wordt. Josef is hier de over-het-paard-getilde voorkeurszoon, en daarmee een typische Thomas

Mann-figuur, terwijl elk van de broers zich weer verschillend binnen deze familiedynamiek

verhoudt: elke broer verschilt van de ander maar maakt tevens deel uit van de verzameling van

(twaalf) broers, uit verschillende huwelijken: elk een stamvader van een van de twaalf stammen.

Hieruit kan blijken dat ook in een tribale samenleving de idealen en de daarvan afgeleide

preferenties weliswaar zeer belangrijk zijn, maar het antwoord van de volgende generatie niet

vastleggen. Ook daar is de mogelijkheid, de noodzaak om een positie in te nemen, die uiteraard niet

op een bewuste keuze berust op grond van bewuste redenen, maar wel van de ‘orde van een keuze’

is. Hoewel de uitkomst niet vastligt, ligt wel vast dat er gekozen moet worden. De uitkomst leidt tot

een herkenbare keuze: dat is typisch Jozef, dat is typisch Ruben, en daar heb je Benjamin weer, met

zijn kenmerkende trekken.

De maatstaf van gelukte singulariteit is dan ook niet gelegen in authenticiteit (type

Heidegger), maar betreft de herkenbaarheid, de wijze waarop de persoon in kwestie zijn leven leeft,

zijn bestaan voltrekt. De singulariteit blijkt uit wat iemand doet en uit wat hij niet-doet (zijn na-

laten): zij blijkt uit de reeks van iemands daden. Zij toont wat de persoon is, blijkt te zijn, blijkt te

zijn geweest. En omdat de singulariteit een ‘keuze’ inhoudt, is de notie van verantwoordelijkheid

daarbij inbegrepen. En die singulariteit is geen bijzaak maar is onderdeel van het concept van

subject-wording binnen een symbolische orde: hier blijkt de morele component ervan. Elk mens

concretiseert de universele symbolische functie op eigen wijze en dat resulteert in een specifieke

subjectieve positie van waaruit elk mens zijn wereld vormgeeft – waarvoor hij verantwoordelijk

is.42 Die verantwoordelijkheid reikt ver, want zij betreft niet alleen de daden, maar juist het karakter,

het eigen zijn. Dit gaat inderdaad ver en dat kan tot overspanning leiden, wat maakt dat deze

verantwoordelijkheid ook weer begrensd dient te worden tot wat binnen het eigen vermogen valt,

tot wat iemand kan (savoir-faire).43 Niemand is in het praktische domein aan het onmogelijke

gehouden, juist niet. Het houdt wel in dat de mens tot op zekere hoogte verantwoordelijk is voor de

wijze waarop hij zijn wereld vormt en daarmee ook voor de contouren van het eigen verlangen, op

welk vlak hij niet zou moeten wijken.

42 Lacan 1966, p. 858; ‘De notre position de sujet, nous sommes toujours responsable.’ 43 Lacan 2005, p. 61.

39

Voor Lacan is vormt Antigone uit de gelijknamige tragedie hiervan het archetype. Zij is (in

zijn duiding) gesteld voor de keuze om volgens haar verlangen, ja haar plicht, haar gesneuvelde

broer te begraven of om dat verlangen te laten rusten en zo haar oom, het heersende recht, de

heersende macht, te gehoorzamen.44 Dat eventuele wijken leidt dan tot een vorm van schuld, tot

spijt of berouw: had ik maar mijn eigen verlangen gevolgd. En Antigone is een klassieke, voor-

moderne figuur, waarmee gezegd is dat deze moraal van alle tijden zou moeten zijn, van toen maar

ook de onze.45 Deze morele opdracht houdt uiteraard niet in dat men per se naar het eigen

verlangen, compromisloos, moet leven – zoals in post-Lacaniaanse kring wel eens is gedacht. Het

klinkt mooi, maar het zou inhouden dat men over lijken mogen gaan. Dat zou een egocentrische,

criminogene, interpretatie ervan zijn en zij is tevens onhoudbaar omdat het eigen verlangen per

definitie verweven is met dat van anderen. Zij houdt wel in dat men het eigen verlangen moet

onderzoeken, ook in zijn verwevenheid met de verlangens van anderen: in hoeverre realiseer ik in

mijn verlangen en in de wijze waarop ik in het leven sta, ‘mijn eigen’ verlangen, of op de keeper

beschouwd dat ‘van de Ander’? Het leidt tot de aansporing voeling te houden met de complexiteit

van het verlangen, om daarnaar te leven (en zich uiteindelijk niet te zeer te laten leiden door wat

opportuun is of door kansen die zich voordoen): uiteindelijk niet meer dan ‘doe je plicht’.

De moraal die inherent is aan de culturele bestaanswijze van de mens – althans volgens een

type van filosofie als dat van de symbolische vormen of van een symbolische orde – bestaat uit

twee kernen.46 De eerste gaat uit van het feit van de cultuur, van de culturele orde en zij leidt, indien

uitgewerkt, tot een moraal van kantiaanse signatuur die gecentreerd is rondom legitieme

wederzijdse verwachtingen en plichten, met betrekking tot het bieden van wederzijdse bescherming

(‘gij zult niet doden, niet stelen’). De tweede morele kern is congruent met de eerste, maar heeft

vooreerst betrekking op de wijze waarop het eigen leven vanuit zo’n orde geleefd moet worden met

als centrale vraag: wat verlang ik werkelijk? Deze tweede morele kern is te situeren binnen de

andere grote richting in de hedendaagse ethiek: de ethiek van het goede leven. Het gaat daarbij ook

om de erkenning van de verdeeldheid van het verlangen.47 En juist die verdeeldheid en het feit dat

het verlangen niet massief is, geeft ruimte voor vrijheid: ‘wat doe ik wel, en wat niet, wat verlang ik

44 Lacan 1986, p. 368. Dit betreft de tweede kern van Lacans duiding van de ‘Antigone’: de singulariteit van het eigen

verlangen. Het thema is onuitputtelijk. In het werk van Arnon Grunberg is het, in de vorm van een conflict van plichten, een vaak

voorkomende figuur. En de film ‘Locke’ van S. Night geeft er ook weer versie van. Hier zet de hoofdfiguur (gespeeld door Tom

Hardy) alles – zijn werk, zijn vrouw, zijn gezin – op het spel om de doen wat hij hoe dan ook wil doen: aanwezig zijn bij de geboorte

van een onecht kind. Zo gehoorzaamt hij de wet van de ouder en doet hij wat zijn vader niet deed (om welke reden hij dit nu moet

doen). Overigens beziet Lacan Antigone met een lichte ironie. 45 Teeuwen 2005, p. 47. ‘Alles stil’: ‘Hij stierf veel te vroeg, maar hij had geen berouw. / Hij had met zijn leven gedaan wat-

ie wou… wat-ie / wou… wat-ie wou…’ 46 De term ‘moraal’ heeft niet betrekking op de individuele moraal, de moraliteit in de zin van Kant in tegenstelling tot

zedelijkheid als groepsmoraal (zoals Hegel deze tegenstelling formuleert) , maar op een proto-moraal of morele kern. 47 Er is dan ook geen reden om onverdeeldheid van de wil na te streven, zoals gebeurt bij Frankfurt 2006.

40

eigenlijk zelf?’ De keuze voor een bepaald verlangen komt immers niet tot stand ‘na kalm beraad en

rustig overleg’, maar wordt in de loop van het leven bevestigd. Men kan niet zeggen ‘zo ben ik’,

want dat is nu precies de vraag en is geen antwoord. Het maakt de eis ook mogelijk om met het

verlangen voeling te houden, daarover te reflecteren. Een opvatting van de mens als een

symboliserend wezen dat verbindt, zal dan ook beide morele kernen verbinden: een orde die de

beschermwaardigheid van de mens als symboliserend wezen stelt, en de daaruit vloeiende opdracht

aan de mens om de verantwoordelijkheid voor het eigen leven-volgens-een-verlangen te dragen.

Deze moraal met twee morele kernen bevat niet per se een uitgewerkte moraal en nog

minder een normatieve ethische theorie, maar zo’n eventuele uitwerking kan in een ontologie van

het menszijn, zoals hier geschetst, gegrond zijn: het feit dat de mens zijn zijnswijze, als

symboliserend wezen, heeft te zijn. Een functionele ontologie van de mens houdt een deontologie

in: het ‘zijn van de mens’ impliceert een bepaalde vorm van ‘moeten’. Dat lijkt dramatischer dan

het is, want deze morele kern manifesteert zich in het dagelijks leven, de proto-ethiek krijgt

vooreerst vorm in de etiquette. Die betreft de symboliek van de samenleving zoals die de groet, het

al dan niet een-hand-geven, de aanhef, die gezamenlijk de basale laag van de symbolische orde

vormen (zie Lacan), maar die ook altijd een moreel gehalte hebben. In het weefsel van mini-

ontmoetingen en mini-separaties, geven zij dan uitdrukking aan het respect voor de persoon van de

ander (in welke invulling en gradatie dan ook). Dat moet dan ook blijken in wezenlijker

confrontaties: het geweld waarmee die gepaard kunnen gaan, dient dan ook getemperd te worden

door enig respect voor het perspectief van de ander, wat kan leiden tot beperking van geweld en tot

het aangaan van overleg. In wezen betreft dit de deelname aan de cultuur, die vanaf een zeker

moment altijd een overleg-cultuur is.

Een en hetzelfde thema?

De vraag naar de representatie, het kernthema, is in dit hoofdstuk vanuit drie invalshoeken belicht.

Allereerst werd het concept geconcretiseerd, in het verband van een bespreking van een kritiek op

het mediale denken. Ten tweede ging de aandacht uit naar de symbolische orde, waarbinnen de

symbolisering zich voltrekt. Besproken werd de opbouw van een een systeem van representatie in,

potentieel, drie lagen, een verdeling die vooral steunt op Cassirer: mythisch, objectiverend en

formeel. Dit werd toegelicht aan de taal, de politiek en het recht, waarbij benadrukt werd dat er geen

garantie voor de geldigheid of duurzaamheid van welk symbolisch systeem dan ook is te geven. Dat

geldt ook voor de politiek orde en de rechtsorde. De representatieve democratie is bijvoorbeeld

41

geen eindpunt en doel van een ontwikkeling, zoals Cassirer zou denken, maar misschien niet meer

dan een intermezzo in de carrousel. Dit accent is de bijdrage van Lacan. Daarbij kwam de

normatieve component aan de orde (die intrinsiek is aan het begrip ‘orde’), alsook de vraag naar de

moraal, zowel vanuit het gezichtspunt van Cassirer als dat van Lacan. Ten derde werd de

problematiek van de symbolisering, in de zin van de fundamentele symbolisering van het reële,

besproken. Hier werden drie domeinen van het reële belicht, waarop de fundamentele symbolisering

kan falen, waarbij de orde niet buiten spel staat, omdat een symbolisering zich altijd hierbinnen

voltrekt, al is die orde nog zo summier ontwikkeld. De psychopathologie liet dit falen, deze

gradaties in de fundamentele symbolisering zien. Lacan is hier het oriëntatiepunt, terwijl het idee

zelf van Cassirer stamt. Zo werden drie aspecten van het thema uitgewerkt: het concept van de

symbolisering zelf, de symbolische orde en de fundamentele symbolisering (in hun onderlinge

betrokkenheid). Deze uitwerkingen zijn niet willekeurig, want ze representeren de drie kernaspecten

van het thema. Elke uitwerking is een variatie waarin het thema integraal, zij het onder een

wisselende belichting, aan bod komt.

De kern van van het thema is, in een laatste herhaling, de these dat de mens beschikt over

een representerend vermogen, op basis waarvan de werkelijkheid in gerepresenteerde vorm

verschijnt en ook de mens zelf als een reeks van representaties gegeven is: ‘zien is zien als...’, ‘zijn

is zijn als...’, en ook ‘menszijn is zijn als...`. Een mens is dus niet zichzelf, maar is pas zichzelf als

iets of iemand anders: als ‘eigen lichaam’, als beeld, als term of als formule. De mens is een reeks

van gestalten, gedaantes, en dat geldt ook voor iedere concrete mens; hij bestaat in de gedaantes die

hij aanneemt, die hij als komende van buiten aanneemt. Noch het een noch het ander doet afbreuk

aan de echtheid of doorleefdheid ervan. Integendeel, het doorleefd zijn biedt eerder een criterium

van het echt-zijn: zo stel ik mij voor, zo ben ik op grond van wat mij gezegd is dat ik ben. En in dat

representerende vermogen – de werkelijkheid steeds anders te kunnen representeren vanuit

aangereikte en opgedrongen representatiemiddelen – ligt de vrijheid van de mens.

Deze grondnotie schaduwt zich af op feitelijk vlak: de mens is het wezen dat de wereld en

zichzelf uitlegt en daarin tot zelfbepaling in staat is. In deze omschrijving komt het hermeneutische

mensbeeld naar voren, dat de kern van hoofdstuk I vormde, en dat door de symbool-theorie

geschraagd blijkt te kunnen worden, zoals in hoofdstuk IV (en in het bijzonder de eerste paragraaf

ervan) werd aangeven. Het vermogen tot representatie, de symbolische functie maakt dat we ten

aanzien van de menselijke conditie ‘drie niveaus’ kunnen onderscheiden: de mens is een belevend

wezen, dat in een wereld verkeert en in het bezit is van taal. En het ontsluit zo de werkelijkheid als

een reeks fenomenen, als categoriaal gelede wereld en als Ander, de som van Anderen, met hun

verlangens.

42

Dit neemt niet weg dat, ondanks de interne systematiek, de aangeboden uitwerkingen alleen

maar suggesties zijn. Het zijn, zoals gezegd, niet meer dan mini-essays. Alternatieven zijn mogelijk

en liggen zelfs voor de hand, al naar gelang de accenten anders gelegd worden. Die relativiteit ligt

in het concept besloten: een mensbeeld, een model, is niet een duplicatie van een concept, één op

één. Eenzelfde gebied kan anders belicht worden, terwijl daarnaast ook andere gebieden dan hier

besproken een symbool-theoretische uitwerking kunnen krijgen, zoals de religie, de kunst (al werd

daar al enigszins op gepreludeerd in de hoofdstukken II en III), de opvoeding en opvoedkunde (die

zich er zeer goed voor leent). Zo kan de visie van Cassirer op moderne wetenschap gerevitaliseerd

worden en van daaruit de gangbare ‘big-data-visie’ op wetenschap bekritiseerd worden, om in plaats

van deze inductieve aanpak de deductieve benadering, met het primaat van concept en theorie, weer

meer naar voren te doen komen (in de lijn van het model van K.R. Popper) . Op de achtergrond

schemert het naturalisme-debat (‘de mens is zijn brein, is zijn natuurlijke uitrusting, punt uit’). De

filosofie van Cassirer en die van Lacan, evenals de voorliggende symbooltheorie als geheel, staat

daar haaks op en is daartegen gericht. Zo kan het basale thema, het thema van de representatie

verder gevarieerd worden. Zo gesteld is het project open en heeft het juist daarin een universele

strekking (althans in beginsel). Dat is gegeven met de signatuur zelf: de hermeneutische en (neo-

)kantiaanse context. Daar ligt wel een bron van spanning. Want beide vertrekken van de feiten, van

de stand van zaken in de wetenschap, in de cultuur, en die feiten zijn niet universeel, maar

contingent. Die spanning is al eerder benoemd, maar het is niet verkeerd deze ter afsluiting nog eens

naar voren te halen, ook ten aanzien van Cassirer en Lacan, de twee peetvaders van het project, om

de status hiervan nog wat te verduidelijken.

De universaliteit van Cassirer is van een bepaald type. Hij vertrok immers van het ‘feit van

het feit’, van het feit van de taal, van de mythe, van de wetenschap enzovoort, en hij wilde zo de

invariante infrastructuur van al deze vormen van ervaring, van werkelijkheidsontsluiting, op het

spoor komen – door een categoriale analyse van de variatie ervan. Die universaliteit die hij hiermee

ontdekte is dus niet die van eenvormigheid, van gelijkheid, van het ene zijn, van een totaliserende

eenheid. Het betreft een ander soort eenheid: de eenheid van een identiteit die zich op verschillende

wijze herhaalt en zo een eenheid in verscheidenheid, in verschil genereert. Heidegger heeft daartoe

het terminologisch verschil gemunt: ‘das Gleiche’, en ‘das Selbe’. Cassirer zoekt niet ‘das Gleiche’,

het identieke, dat wat gelijk is aan zichzelf en het andere gelijk maakt aan zichzelf, maar wel ‘das

Selbe’, hetzelfde als datgene wat zich als verschillend herhaalt.48 De eenheid, de uni-versaliteit die

de symbolische functie uitdrukt, is zelf symbolisch van aard. Maar met een beperking: kern van de

48 Heidegger 1957/1978, pp. 9-13.

43

strategie is, zo bleek steeds, het procédé van de modalisering van basiscategorieën, waarbij de

veronderstelling van een invariante basis van de ervaring intact bleef. Procédé en conclusie berusten

zo op een ‘semantische theorie van de ervaring’, waarbij de ervaringsinhouden via betekenissen,

begrippen en categorieën (en dus semantisch) gestructureerd worden – zo bleek steeds. Het

hoofdmotief is ‘zijn’ vanuit ‘zin’ te vatten: ‘zijn als zin’. Daarmee is er ook een soort garantie van

geldigheid, een progressie van inzicht en een optelsom van geldige inzichten die de waarheid vormt.

De inbreng van Lacan relativeert deze uitkomst. Ten eerste is zo’n garantie niet te geven en laat de

werkelijkheid zich slechts toevallig en fragmentarisch kennen. En, ten tweede, wat fundamenteel

niet gesymboliseerd is en buiten de boot van het symbolische valt, keert vroeg of laat terug als een

invasie van het reële (in hallucinatie en/of waan); en wat ten gevolge van een tijdelijk falen van de

symbolische functie niet verwerkt kan worden, toont zich als trauma en als angst. De reden van dit

verschil in opvatting ligt in het feit dat Lacan niet vertrekt van de eenheid van betekenis, maar van

betekenisloze termen, waaraan pas geleidelijk aan betekenis gehecht kan worden, waardoor die

betekenis altijd contextueel bepaald is en daardoor ook onbepaald is en blijft. Als gevolg daarvan is

het werkelijke nooit te consumeren, blijft er een graat in de keel, is het traumatisch; en is, ten

tweede, de waarheid partieel en wel op een radicalere manier dan bij Cassirer het geval is. Bij

Lacan is er niet zoiets is als ‘voortschrijdend inzicht’ of progressie. Dat wijst onverbiddelijk in de

richting van relativiteit, contingentie en eindigheid. Maar desalniettemin is Lacan een universalist.

Er is een universele wet, de Wet van de cultuur, waaraan iedereen zich te houden heeft, die opgevat

kan worden als het begin en beginsel van de separatie, van het menselijke bestaan zelf. De invulling

kan collectief of hoogst particulier zijn, het principe is dat niet. Dat bestaan is pas mogelijk als het

afgesneden is van de onmiddellijkheid van het leven – al blijft het daarmee altijd een verbinding

houden (n de zin van de doodsdrift). De snede is immers niet voor eens en altijd in een soort oertijd

van het eigen leven gezet, maar moet voortdurend herhaald worden, op verschillende wijze, door

een lege betekenaar. En dat is precies de kernfiguur van Cassirer: hetzelfde (‘das Selbe’), zij het

herhaald op een historisch en cultureel verschillende wijze. Met het verschil dat bij Cassirer het

‘zijn vanuit de zin’ wordt gevat, en bij Lacan vanuit de niet-zin: ‘zijn als niet-zin’, als het reële, als

trauma. Het is een korte samenvatting van wat hen doet verschillen, maar wat hen in hun onderlinge

verschil ook verbindt.

Wat hen verbindt is de noodzaak van een breuk met de onmiddellijkheid: spreken is breken

en deze breuk leidt tot de introductie van verschillen (minmaal die van plus/min, ja/nee). Die

verschillen maken het echter juist mogelijk om, in plaats van er bij te blijven stilstaan, de

tegenstellingen in de ander en bij zichzelf te verdragen en aan de digitaliteit (plus/min, ja/nee)

voorbij te komen. Dit vermogen stelt in staat ongehoord complexe en gedifferentieerde relaties aan

44

te gaan, die nooit eenduidig zijn en altijd genuanceerde interpretatie nodig hebben: zij zegt wel dit,

maar zij bedoelt misschien wel dat? In dat geval wordt het verschil aanvaard en wordt ambivalentie

verdragen. Dat is de hermeneutische capaciteit bij uitstek: een vermogen waartoe symbolisering

leidt en dat erin besloten ligt. Een vermogen dat verworven moet worden en dat in de wetenschap,

de politiek en het dagelijks leven niet altijd even sterk ontwikkeld is. Dat kan ook niet, want in het

dagelijks leven, in de politiek en in de wetenschap, moeten de neuzen een kant op staan, waardoor

eenzijdigheid, de digitaliteit van het of/of, wordt bevorderd. De Ander maakt in eerste instantie de

dienst uit en wij zijn primair in de greep van de Ander en diens taal. Maar er is ook een uitweg en

die wordt geboden door de gaten die een discours, die elk discours, laat. Dat is de richting, niet van

de scherpzinnigheid, maar van de nuance. Het geschetste mensbeeld wijst in die richting, in de

richting van de nuance.

Dat mensbeeld moet echter geconcretiseerd worden, althans kunnen worden: dat is de les

van Cassirer. En verdiept: dat is de les van Lacan. Dan moet blijken of het een voldoende breedte

heeft. En vooral of het verhelderend werkt bij het begrijpen van samenhangen binnen het eigen

leven en bij de duiding van de omringende cultuur, bij vragen van meer theoretische dan wel

existentiële aard. En dan kan blijken of de de strekking ervan overeind blijft. En die is deze: de

opvatting van de mens een symboliserend levend wezen, in de greep van de taal, en daardoor niet

slechts in de greep van de taal. Dit is een opvatting en het heeft daarom zelf ook niet meer status

dan die van een opvatting, een symbolisering en het is uiteindelijk niet meer dan een voorstel om de

werkelijkheid zo te zien, zo te representeren. Dit voorstel biedt het kader, het thema. Maar de proef

op de som ligt in de toepasbaarheid en in het nut. En die blijken uit de variaties van het thema (die

natuurlijk in de schets van het thema zelf al doorklinken). Het thema moet en kan dan ook op

verschillende wijze en op tal van terreinen uitgewerkt, verdiept en aangescherpt worden. Zo kan het

denken van Lacan en Cassirer gebruikt, productief verwerkt worden, ook voor duiding van situaties

en ontwikkelingen die zij niet voorzagen, niet konden voorzien.

Wie zich aangesproken voelt door dit type van denken, in de lijn van Cassirer en van Lacan,

kan dan op zijn of op haar manier, op grond van eigen expertise of ervaring, op eigen terrein, verder

gaan. Of men kan zich het idee eigen maken en nagaan of het helpt bij, nuttig is voor het begrijpen

van het eigen leven en het samenleven, de cultuur. Dat is waar het uiteindelijk om gaat. En wie zich

niet aangesproken voelt, even goede vrienden, natuurlijk. Het is uiteindelijk niet meer dan een

voorstel, een voorstel om de werkelijkheid op een bepaalde manier te zien, op te vatten, te

representeren. Die relativiteit ligt in het concept besloten. Maar als men voor dit concept kiest, heeft

dat wel implicaties, uiteraard. Welke? Dat maak jezelf wel uit. Ook dat ligt in het concept besloten.

45

Bijlage

SCHEMA VAN HET PROCES VAN SYMBOLISERING

De menselijke conditie: lichamelijkheid/ gesitueerd-zijn/ talig-zijn

drie niveaus intentionaliteit ruimte en tijd relatie tot de Ander

↑↑ ↑↑ ↑↑

Drie modi van Drie ordes van

representatie representatie

↓ ↓

imaginair → ← imaginaire orde:

expressief mythe, religie

voor-predicatief ( kunst) leegte

zijn als zijnde…

symbolisch → ← symbolische orde:

objectivering taal, politiek,

predicatief recht, moraal

formalisering → ← formele orde:

weten wetenschap zuivere betekenis en techniek

↑↑ ↑↑ ↑↑

representatie van het reële *

__________________________________________________________

↑↑ ↑↑ ↑↑

Het reële: Unmittelbarkeit des Lebens de externe werkelijkheid de primordiale Ander

drie domeinen immanence vitale het brute zijn (le réel) la Chose

*: La Jouissance est interdite à qui parle comme tel (Lacan)

46

das Paradies der reinen Unmittelbarkeit ist verschlossen (Cassirer)