Tom Van Ermen

Master Geschiedenis

Beeldenstorm

in het zestiende-eeuwse Gent.

Een historisch-antropologische studie

naar de katholieke passiviteit in de Nederlanden.

Scriptie voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte,

voor het behalen van de graad van

Master in de Geschiedenis.

Academiejaar: 2007-2008

Universiteit Gent

Promotor: dr. Anne-Laure Van Bruaene

Commissarissen: prof. dr. Marc Boone en prof. dr. Jeroen Deploige

2

Inhoudstafel

Inhoudstafel…………………………………………………………………………………….2

1. Inleiding………………………………………………………………………………….3 1.1. Reformatie en geweld in Frankrijk en de Nederlanden in de 16

de eeuw………………......3

- Probleemstelling

- Collectief geweld en ‘Rites of Violence’

1.2. Clifford Geertz en de historische antropologie…………………………………………..10

- Clifford Geertz: theorie en methode

- Historische antropologie

1.3. Omlijning onderzoek en onderzoeksvragen……………………………………………...19

- Geografisch kader en tijdskader

- Onderzoeksvragen

2. Bron………………………………………………………………………………………22

2.1. De persoon ‘Marcus van Vaernewijck’………………………………………………......24

2.2. Zijn kroniek ‘Van die Beroerlicke Tijden’……………………………………………….26

2.3. Conclusie…………………………………………………………………………………28

3. Een publieke cultuur van Gent……………………………………………………30

3.1. Geweld als ritueel in de Nederlanden……………………………………………………30

3.2. Veldpredikaties als vorm van protest…………………………………………………….34

- Veldpredikaties

- ‘Wapening’

- De betekenis van de veldpredikaties in de Nederlanden

- De politieke cultuur na 1540 te Gent

3.3. De beeldenstorm en zijn betekenis……………………………………………………….41

- Religieus

- Ruimtelijk

3.4. Publieke executie als zuiveringsritueel………………………………………………......54

- De bestraffing van ketters en beeldenstormers

- Schuld

4. Conclusie………………………………………………………………………………67

5. Bibliografie……………………………………………………………………………70

3

1. Inleiding

1.1. Reformatie en geweld in Frankrijk en de Nederlanden in de 16de

eeuw

Probleemstelling

Frans schrijver Antoine Furetière zal in 1690 ‘les guerres de religion’ als ‘les plus cruelles’

omschrijven.1 Omwille van religie werden in Frankrijk vanaf 1560 verschillende

burgeroorlogen uitgevochten die gepaard gingen met veel fysiek geweld onder zijn bewoners,

wat gerust als ‘cruelle’ kan omschreven worden, met als hoogtepunt Sint-Bartholomeusnacht

in 1572. Het calvinisme zal in de tweede helft van de 16de

eeuw ook bij de inwoners van de

Nederlanden ingang vinden. Ook hier zullen ze zich profileren, op éénzelfde militante wijze,

maar fysiek geweld onder de bevolking blijft uit. De katholieken blijven opmerkelijk passief.

Dit verschil in gedragingen van de Franse katholieken en van deze in de Nederlanden werd

eerst opgemerkt door J.J. Woltjer in zijn artikel ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in

Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking.’2 Hiermee werkt hij verder binnen het

comparatieve onderzoek tussen Frankrijk en de Nederlanden ten tijde van de reformatie. Deze

periode werd door historici aanvankelijk binnen de nationale grenzen onderzocht wat tot op

de dag van vandaag een verschil in historiografische aanpak met zich meebrengt.3 Er zijn

echter enkele gelijkenissen terug te vinden tussen de conflicten van Frankrijk en de

Nederlanden tijdens de reformatie, en ze waren ook effectief gelinkt met elkaar via politieke

en militaire inmengingen. De eerste vergelijking van beide religieuze oorlogen werd door de

Nederlander H.A. Enno van Gelder ondernomen in de jaren 1930. Zijn centrale vraag is

waarom de rebellen in de Nederlanden zijn blijven vechten voor hun onafhankelijkheid terwijl

de protestanten in Frankrijk na ieder conflict tevreden namen met een overeenkomst. Dit

kwam, volgens van Gelder hoofdzakelijk door een verschil in urbanisatie en macht van de

centrale staat. Daarbij ontbrak het na de vroege dood van de protestantse leiders in Frankrijk

aan charismatische figuren.4 Henk Van Nieroop

5 zal hierop verder werken in 1995. Dat de

1 Kenz (E.D.), Gantet (C.). Guerres et paix de religion en Europe aux 16

e – 17

e siècles. Parijs, Colin, 2003, p. 2.

2 WOLTJER (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking.’ In:

Trajecta, 3 (1994), 4, pp. 281-296. 3 Mout (N.). ‘Reformation, Revolt and Civil Wars: The Historiographic Traditions of France and the

Netherlands.’ In: Benedict (P.), ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-1585.

Amsterdam, Royal Netherlands academy of arts and sciences, 1999, p. 34. 4 Benedict (P.), ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-1585. Amsterdam,

Royal Netherlands academy of arts and sciences, 1999, pp. 1-3.

4

opstanden een ander einde kenden zit volgens Van Nieroop eveneens in een verschillende

maatschappelijke structuur. Frankrijk was al veel langer een vaste entiteit dan de

verschillende provincies in de Nederlanden en de stedelijke magistraten hadden, wegens hun

traditionele grote onafhankelijkheid, heel wat meer organisatie-ervaring dan hun collega’s in

Frankrijk.

Woltjer zal op ongeveer hetzelfde moment de nadruk op de katholieke passiviteit leggen. Er

zijn weliswaar enkele gevallen van fysiek geweld bekend tussen burgers naar aanleiding van

religieuze kwesties in de Nederlanden, maar deze zijn in aantal en intensiteit beperkt, zeker in

vergelijking met Frankrijk.6 Het geweld in Frankrijk tijdens de reformatie werd aanvankelijk

door Franse en Amerikaanse historici als vanzelfsprekend beschouwd, agressiviteit is

onvermijdelijk in een godsdienstig verdeeld land. Het voorbeeld van de Nederlanden wijst

echter anders uit.7 Woltjer geeft meerdere opties die dit verschil zouden kunnen verklaren,

maar hij wijt het voornamelijk aan een verschillende godsdienstbeleving. De Nederlanden

werden al langer bestookt door ketterse bewegingen en onder invloed van de Devotia

Moderna bestond er onder de katholieken een kritischere blik op de traditionele katholieke

gebruiken. De religieuze visie binnen de Nederlanden was één die meer op het innerlijk

gericht was en minder op de verering van uiterlijke, materiële elementen.8

Judith Pollman leverde recent nog een bijdrage aan deze discussie.9 Ze vindt de geopperde

oorzaken, die de geweldloosheid van de katholieken in de Nederlanden moeten verklaren en

grotendeels gebaseerd zijn op een verschillende politieke constellatie onvoldoende. In

Frankrijk, zo wordt er geargumenteerd stond de monarchie zwak waardoor ze de protestantse

edelen niet kon neerslaan en was de koning verplicht een tolerantiepolitiek te volgen. In de

Nederlanden echter, was er een restrictieve overheid en kwam de wil van tolerantie van de

bevolking zelf. Maar de strenge wetgeving ten opzichte van ketters werd amper nageleefd in

de steden en er waren ook van de overheid initiatieven voor een tolerante politiek en toch

ontstond er geen groep van katholieke militanten. Met andere woorden, de politieke context

kan geen voldoende verklaring zijn voor het verschil.

5 VAN NIEROP (H.F.K.). Similar Problems, different outcomes: the revolt of the Netherlands and the wars of

religion in France. In: DAVIDS (K.) & LUCASSEN (J.). A Miracle Mirrored: the dutch Republic in European

Perspective. Cambridge, 1995. 6 Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585.’ In: Past and Present, 190 (2006), p. 95. 7 Benedict (P.), ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-1585, p. 4.

8 Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking.’ In:

Trajecta, 3 (1994), 4, pp. 291-293. 9 POLLMAN (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585.’ In: Past and Present, 190 (2006), pp. 83-120.

5

Dan wijzen een aantal historici op de speciale Nederlandse humanistische cultuur geïnspireerd

op Erasmus. Maar het Erasminianisme was in werkelijkheid een slecht gedefinieerd concept

met een dubieuze verklarende kracht, aldus Pollman. En gezien deze Nederlandse cultuur ook

niet de opmars van een militante calvinistische gemeenschap heeft gestopt kunnen we

besluiten dat deze verklaring ook onvoldoende is.

Dan zou een mindere vroomheid van de katholieken in de Nederlanden misschien aan de

basis liggen van het passieve gedrag. Maar werken van R.R. Post10

en M.A. Caspers11

tonen

dat de vroomheid in de lage landen even groot was als ergens anders. Er kan wel sprake zijn

van een mindere interesse in rituelen en andere kerkelijke externe zaken, maar volgens

Pollman is deze these niet overtuigend. Zelf beschouwt ze de rol van de clerus als

determinerend. De Franse clerus had veel bewegingsruimte en koos voor een actieve strijd

tegen het calvinisme. Zo zullen ze in preken en pamfletten de katholieken met informatie

voorzien om zich met argumenten te kunnen verdedigen en ook rechtstreeks oproepen om

actie te ondernemen. Daarbij komt nog dat de Kerk en de Franse kroon al veel langer aan

elkaar gebonden waren en deze eenheid in de cultuur aanwezig was, waardoor ze niet alleen

een fout geloof moesten bestrijden, maar het behoud van hun maatschappij. In de

Nederlanden kregen de clerus heel wat minder bewegingsruimte van de lokale autoriteiten en

zag men de reformatie als een interne aangelegenheid. Men koos ervoor de bevolking

voornamelijk te waarschuwen voor het calvinisme en meer te focussen op interne zuiverheid.

Daarbij komt nog dat de Nederlanden pas tot één politieke entiteit gevormd waren.12

We kunnen er van uitgaan dat de clerici in de Nederlanden op een minder agressieve wijze

verzet tegen het calvinisme predikten, maar is dit de enige verklaring? In hoeverre had de

clerus effectief een invloed op het gedrag van de bevolking? Net zoals Natalie Zemon Davis

argumenteert dat de bevolking zijn acties legitimeerde in Frankrijk doordat ze in de plaats van

de magistraat traden die in hun ogen te kort schoot, zou de bevolking evengoed in de plaats

van de clerus kunnen treden als zij tekort schoten.13

Zo vond Marcus van Vaernewijck als

katholiek dat de clerus hun verdediging niet voldoende was. Had er dan geen militante

katholieke orde kunnen ontstaan juist omdat de clerus zelf te zwak reageerde?

10

POST (R.R.). Kerkelijke verhoudingen in Nederland voor de Reformatie van c. 1500 tot 1580. Utrecht, 1954. 11

CASPERS (M.A.). De eucharisitische vroomheid en het feest van sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de

late Middeleeuwen. Leuven, 1992. 12

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands’, pp. 86-120. 13

Davis (N.Z.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France.’ In: Past and Present, 59

(1973), pp. 51-91.

6

En Pollmann stelt dat de Kerk in de Nederlanden zich in een zwakke positie bevond, als

gevolg van de hervorming van 1559 door Filips II, waardoor ze afhankelijk was van lokale

autoriteiten. Hierdoor kon de clerus het zich niet veroorloven om tegen de wereldlijke

overheden te preken. Kan de katholieke passiviteit verklaard worden door deze politieke

actie?

Collectief geweld en ‘Rites of Violence’

Recent moedigde Monique Weis nog deze comparatieve onderzoeksmethode aan om een

beter beeld te krijgen van de reformatie in Frankrijk en de Nederlanden. Ze erkende eveneens

de vruchtbaarheid van de interdisciplinariteit.14

Ik zal opteren om de vraagstelling van Woltjer

vanuit culturele hoek te benaderen me baserend op inzichten uit de culturele antropologie. De

keuze voor deze benadering is deels het gevolg van de evolutie binnen de Franse

historiografie omtrent de religieuze oorlogen.

De toon van het onderzoek zal hier lang bepaald worden door de visie op collectieve acties en

geweld in het algemeen. In de geschiedkundige werken in de 19de

eeuw deed men collectieve

(protest)acties van geweld vaak af als irrationele uitingen van woede. De positivisten

beschreven deze acties van de gewone man als gedreven door zijn ongecontroleerde

instincten.15

Dit beeld werd enerzijds bepaald doordat ze alleen de bronnen van de elite lazen,

voor wie de acties een inbreuk op hun belangen waren, en dit logischerwijs negatief

bespraken. Als voorbeeld kunnen hier de eerste decennia van de 14de

eeuw worden genomen,

wanneer de ambachten de macht in Gent zullen overnemen. De bronnen geven het verhaal

weer van de toen heersende politieke elite die deze collectieve protesten als vijandig

beschrijven. Deze visie zal overgenomen worden in de 19de

eeuwse historiografie en zal zo

nog lange tijd de geschiedschrijving omtrent collectieve actie en geweld bepalen.16

Anderzijds

is de gedachte dat emoties en ratio gescheiden zijn, lang blijven doorleven.17

Onder invloed

van het Marxistisch model binnen de geschiedenis werd de oorzaak van het oproer vaak in

economische en sociale crisissen gezocht. Voor Frankrijk zullen historici als Henri Hauser en

14

Weis (M.). Pour une histoire intégrée et compare des guerres de religion francaises et de lat Févolte des pays-

Bas. Quelques pistes de réflexion et de recherches. 15

Prevenier (W.). ‘Conclusion. Methodological and Historiographical Footnotes on Emotions in the Middle

Ages and the Early Modern Period.’ In: Lecuppre-Desjardin (E.) en Van Bruaene (A.-L.), eds. Emotions in the

Heart of the City (14th-16th century). Turnhout, 2005, p. 275. (Studies in European urban history (1100-1800),

5). 16

Boone (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders.’ In: Journal of Interdisciplinary

History, XXXII (2002), 4, p. 629. 17

Haemers (J.). ‘A Moody Community? Emotion and Ritual in Late Medieval Urban Revolts’. In: Lecuppre-

Desjardin (E.) en Van Bruaene (A.-L.), eds. Emotions in the Heart of the City (14th-16th century). Turnhout,

2005, pp. 63-64. (Studies in European urban history (1100-1800), 5).

7

Janine Estebe de religieuze oorlogen verklaren aan de hand van economische en sociale

spanningen. Interdisciplinariteit bracht echter een nieuwe kijk op collectieve acties in het

verleden. George Rudé18

en Charles Tilly19

brachten verandering met hun sociologisch

gedachtegoed door via een analyse van de sociale opmaak van massa’s aan te tonen dat

oproeren geen acties waren van ongeorganiseerde groepen zonder doel of motivatie. E.P.

Thompson20

tracht hetzelfde aan te tonen, maar dan door patronen of rituelen te zoeken in de

collectieve acties om zo het georganiseerde karakter ervan aan te tonen. Een doorslaggevend

artikel dat deze visie op geweld zal verspreiden is dat van historica Natalie Zemon Davis. Met

haar ‘Rites of Violence’ in 1973 deed ze de discussie weer oplaaien omtrent het collectieve

religieuze geweld dat in Frankrijk woedde tussen 1562 en 1598.21

Ze analyseert hier de

collectieve geweldacties die in die periode plaatsvonden. De vorm van dat geweld, vastgelegd

volgens rituelen en een eigen symboliek, toont een zeker organisatorisch karakter en

legitimatie. Zo ontdekt ze eveneens dat er een verschil was tussen het geweld dat de

protestanten pleegden en de katholieken. Met andere woorden, de mens plaatst het geweld

binnen zijn leefwereld en visie en legitimeert het op deze manier.22

Zo wordt geweld een

onderdeel van de cultuur en is dit een verklaringsfactor die we in conflicten niet kunnen

negeren. Davis stelde met deze these dat de religieuze oorlogen niet als een dekmantel

beschouwd konden worden van politieke en sociale spanningen in Frankrijk, noch dat men het

collectief geweld kon zien als irrationele woede uitbarstingen van een stuurloze massa geleid

door economische tegenslagen. Davis bracht, aldus Pollman, de focus van het onderzoek naar

de religieuze oorlogen weer bij religie.23

Het artikel bracht niet alleen vernieuwing in het

onderzoek naar de reformatie, maar was dus ook een veruiterlijking van een nieuwe visie op

geweld, dat sterk cultuurantropologisch was bepaald.

In navolging van Davis werden de religieuze oorlogen in Frankrijk herschreven door historici

als Denis Crouzet, Olivier Christin, Philip Benedict, Barbara Diefendorf en Mack Holt. Allen

beschouwden de bevolking en de religie als drijvende kracht van de religieuze oorlogen, maar

formuleerden wel andere oorzaken. Diefendorf24

en Holt25

verklaren het geweld door naar de

18

Ik geef slechts één van zijn werken omtrent dit thema: RUDE (G.). The Crowd in History, 1730-1848. New

York, 1964. 19

Ook hier slechts één werk van de vele publicities: TILLY (C.). The Vendée. Cambridge, 1964. 20

THOMPSON (E.P.). The Making of the English Working Class. New York, 1963. 21

DAVIS (N.Z.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France.’ In: Past and Present, 59

(1973), pp. 51-91. 22

Desan (S.). ‘Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis.’ In: Hunt

(L.)., ed. The New Cultural History, University of California Press, 1989, p. 47. 23

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands’, p. 85. 24

DIEFENDORF (B.B.). Beneath the cross: Catholics and Huguenots in sixteenth-century Paris. New York,

Oxford University press, 1991, 272 p.

8

katholieke visie te wijzen die het noodzakelijk achtte de traditionele wereldorde te

beschermen. Crouzet ziet geweld als een cultureel discours. Hij onderzocht in Frankrijk de

verschillende gewelddadige acties van de bevolking en op de manier waarop men te werk

ging maakte hij een onderscheid tussen het geweld van de katholieken en dat van de

protestanten. Deze verschillende geweldsuitingen zijn een gevolg van een verschillende

culturele kijk en dat verschil is dan weer te verklaren door de apocalyptische onrust die in de

Franse cultuur al enkele tientallen jaren aanwezig was.26

De historische werken die nu collectieve gewelddaden onderzoeken hanteren dit meer

genuanceerder beeld. Peter Burke ziet het ‘geweldthema’ als onderdeel van de

cultuurgeschiedenis dat de komende jaren nog zal evolueren. Zo stelde John Keegan, Brits

krijgshistoricus bekend om zijn sociaal-economische geschiedenissen van veldslagen, ronduit

dat oorlog een cultureel verschijnsel is. Ook historici die rond kastelengeschiedenis of

maritieme geschiedenis werken gaan meer de culturele kant op, hier vooral de ‘drama-

analogie’ van Clifford Geertz volgend.27

Een voorbeeld van een recent werk dat geweld als

onderdeel van cultuur benaderd is dat van Antoon Vrints. Hij zal in het geweld begin 20ste

eeuw in Antwerpen onderzoeken om tot de conclusie te komen dat publiek geweld een middel

was tot integratie binnen sociale netwerken.28

Maar ook Julius R. Ruff zal in zijn werk geweld

als een geritualiseerde actie zien.29

Een werk specifiek gericht op reformatorisch geweld in

onze contreien is dat van Peter Arnade die de beeldenstorm in het Westkwartier als een

georganiseerde actie zal beschrijven, waarvan de deelnemers volgens hun sociale wereld en

bepaalde tradities te werk gaan.30

Op deze manier legt hij een link met Davis, met name dat

het geweld in de Nederlanden ook volgens rituelen verliep.31

De idee dat gedragingen, in dit geval collectieve geweldacties, bepaald zijn door abstracte

waarden, geloven en percepties die gedeeld worden door een gemeenschap is één dat historici

25

HOLT (M.P.). The French Wars of Religion, 1562-1629. Cambridge, Cambridge University Press, 1995, 239

p. 26

CROUZET (D.). Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion (vers 1525 - vers 1610).

Seyssel, Champ Vallon, 1990, 2 v. 27

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis. Utrecht, Bijleveld, 2007, pp. 154-156. 28

VRINTS (A.). Het theater van de straat. Publiek geweld, respectabiliteit en sociabiliteit in Antwerpen (ca.

1910-1950). Universiteit Gent, 2006. 29

Ruff (J.R.). ‘Popular violence and its prosecution in seventeenth- and eighteenth-century France.’ In : Mc

Mahon (R.). Crime, law and popular culture in Europe 1500-1900. Cullompton, 2008, p. 10. 30

Arnade (P.). ‘The Rage of the ‘canaille’: The Logic of Fury in the Iconoclasm Riots of 1566.’ In: Lecuppre-

Desjardin (E.) en Van Bruaene (A.-L.), eds. Emotions in the Heart of the City (14th-16th century). Turnhout,

2005, p. 95. (Studies in European urban history (1100-1800), 5). 31

Prevenier (W.). ‘Conclusion. Methodological and Historiographical Footnotes on Emotions in the Middle

Ages and the Early Modern Period’, p. 281.

9

zijn gaan lenen bij de culturele antropologen. Belangrijk theoreticus van de culturele

antropologie en spilfiguur in de vorming van de historische antropologie is Clifford Geertz,

wiens methode ik eveneens zal gebruiken voor mijn onderzoek.

10

1.2. Clifford Geertz en de historische antropologie

Clifford Geertz: theorie en methode

Laten we eerst naar zijn theorie kijken, die we voornamelijk terugvinden in zijn basiswerk

‘The Interpretation of Cultures’, wat verscheen in 1973. Geertz nam de definitie die de

antropologie aan cultuur gaf over, namelijk als een geheel van wereldbeelden, waarden,

percepties die in een gemeenschap het gedrag moeten regelen en betekenis geven aan de

wereld. Cultuur wordt als iets gezien dat orde en stabiliteit brengt, als iets dat ervoor zorgt dat

de mens kan samenleven, en cultuur is tevens de drijfkracht achter dit doel. De mens heeft

zulke culturele patronen nodig, ‘man’s behavior would be virtually ungovernable, a mere

chaos of pointless acts and exploding emotions, his experience virtually shapeless.’32

Maar

Geertz beschrijft cultuur als ‘webs of meaning’, een geheel van betekenissen, die worden

weergegeven door symbolen of ‘texts’ in een samenleving. Op basis van deze betekenissen

kunnen mensen communiceren, hun kennis over en houding ten opzichte van het leven

vastleggen en ontwikkelen.33

Om een cultuur van een samenleving te achterhalen, stelt Geertz

de ‘thick description’ voor, een interpretatieve methode die op zoek gaat naar betekenis. Deze

is erop gebaseerd ‘texts’ binnen hun context te plaatsen.

Volgens Rosaldo zijn er drie karakteristieken die uit deze definitie volgen en die we

terugvinden in Geertz zijn culturele studies. Ten eerste ‘the local point of view’, een idee dat

stelt dat men er zich van bewust moet zijn dat onze leefwereld ‘a case among cases, a world

among worlds’ is, dat het slechts een lokaal voorbeeld is van de vormen die het menselijk

leven kan aannemen.34

Of om het met nog een citaat te zeggen, ‘the problem being existential,

are universal, their solutions, being human are divers’.35

Met zijn pleidooi voor

verscheidenheid wijkt Geertz af van de universalistische kijk op de mens, gebouwd op de

verlichting. De mens als individu en rationeel wezen is overal hetzelfde. Hij argumenteert dat

cultuur niet iets was dat werd toegevoegd aan de mens, maar integendeel een ingrediënt was

tot de vorming van de mens.36

Maar met ‘the local point of view’ wijst Geertz niet alleen op

32

Geertz (C.). The Interpretation of cultures. New York, Basic books, 2000, p. 46. 33

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 60. 34

Rosaldo Jr. (R.I.). ‘A Note on Geertz as a Cultural Essayist.’ In: Ortner (B.S.), ed. The fate of ‘Culture’.

Geertz and Beyond. University of California Press, 1999, p. 31. 35

Geertz (C.). The Interpretation of cultures, p. 363. 36

Ibid. p. 47.

11

verscheidenheid, maar ook op zijn methode, met name via kleine casussen werken om zo

grotere betekenissen te kunnen achterhalen.37

Hieruit volgt de tweede karakteristiek, met name ‘contexts’. Wil men een cultuur begrijpen

moet men de betekenissen van de symbolen kunnen interpreteren. En daar de betekenissen

worden gecreëerd door de subjecten van een samenleving zelf moet men het symbool in zijn

maatschappelijke context plaatsen.38

Deze noodzaak om rituelen, gedragingen, acties of

uitdrukkingen in sociale en historische context te plaatsen om de betekenis te kunnen

achterhalen, erkent ook Burke als een belangrijk punt in de theorie van Geertz.39

Een derde

karakteristiek is ‘comparison’, door vergelijking kan men verscheidenheid aantonen.40

Volgens mij zijn er nog enkele belangrijke karakteristieken die we kunnen afleiden uit de

theorie van Geertz. Allereerst de nadruk op het sociale en publieke aspect van symbolen.

Geertz benoemt symbolen als ‘material vehicles of thought’. En gezien de mens als wezen in

een sociale wereld leeft, zijn publieke symbolen zeer belangrijk om het denken van de mens

te sturen.41

Daarbij hecht Geertz ook belang aan emoties verbonden aan symbolen. Mensen

moeten kunnen weten hoe bepaalde emoties te kunnen plaatsen dus hebben ze ook een

leidraad voor die emoties nodig, iets wat publieke en collectieve symbolen, zoals rituelen hen

kunnen bieden.42

Verder mag men een symbool niet te functionalistisch beschouwen, maar als ‘a story they tell

themselves about themselves’43

. Hierbij sluit ook de visie aan die Geertz uitte in zijn boek

over de theaterstaat van Bali, dat de rituelen daar niet een middel waren om de macht uit te

oefenen. Maar ‘power served pomp, not pomp power’, symbolen zijn geen manipulaties om

een doel te bekomen, het is het doel zelf.44

Zo was het spektakel van de staat in Bali in feite

zijn ware raison d’être. Geertz benoemt Bali als een theaterstaat en ontwikkelt zo het idee van

een ‘drama-analogie’.45

In dit geval handelt het over politieke rituelen, maar dit kan breder

geïnterpreteerd worden als een theorie van symbolische antropologie die tegen het

37

Ibid. p. 26. 38

Rosaldo Jr. (R.I.). ‘A Note on Geertz as a Cultural Essayist’, pp. 31-32. 39

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 59. 40

Rosaldo Jr. (R.I.). ‘A Note on Geertz as a Cultural Essayist’, pp. 32-33. 41

Geertz (C.). The Interpretation of cultures, p. 362. 42

Ibid. p. 82. 43

Ibid. p. 448. 44

Arnade (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent. Ithaca, Corneel

University press, 1996, p. 4. 45

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 61.

12

functionalisme ingaat. Zo zijn rituelen in het algemeen er niet om zaken op te lossen en

veranderen ze ook niets.

De theorie van Geertz is schatplichtig aan Amerikaans literatuurwetenschapper Kenneth

Burke, die zijn ‘dramatische benadering’ van cultuur al in de jaren veertig van de vorige eeuw

uiteenzette. Ook door Victor Turner met zijn theorie over sociaal drama werd Geertz

geïnspireerd.46

Daarbij moeten we zijn theorie binnen grotere wetenschappelijk stromingen plaatsen. De

voorbije eeuw werden er in de wetenschap immers grote epistemologische vragen gesteld die

gehoor en reactie kregen binnen alle disciplines. Onder invloed van de taalwetenschappers

rond de eerste wereldoorlog en voornaamste figuur De Saussure, zal men de gedachte, dat het

waarneembare het werkelijke voorstelde, verwerpen. De werkelijkheid zit vervat in

betekenissen die gevormd worden door onderlinge relaties van objecten, die achterliggende

structuren vormen. Deze stroming, logischerwijs het structuralisme genoemd, zal de

antropologie binnengebracht worden door Lévi-Strauss. Hij gaat ervan uit dat samenlevingen

en de gedragingen van mensen gestuurd worden door achterliggende structuren, die zelf sterk

gevormd worden door opposities, waarvan de mens zich zelf niet bewust is. Volgens Lévi-

Strauss zijn er op de wereld maar een beperkt aantal van deze structuren en zijn ze te

achterhalen. Met zijn werk ‘Tristes Tropiques’ gaat hij op zoek naar ‘le bon sauvage’, verder

werkend op de idee van Rousseau. Dit toont aan dat we Lévi-Strauss moeten situeren binnen

de verlichtingsstroming en de Franse rationaliteit.47

Geertz zal dus de idee overnemen dat het

waarneembare niet als de werkelijkheid mag beschouwd worden, maar zet zich af tegen het

structuralisme van Lévi-Strauss. Zoals hierboven reeds aangehaald gaat hij niet akkoord met

het universalistisch mensbeeld en een wetenschap die op zoek gaat naar abstracte structuren

en wetten via een synchronische methode.

Historische antropologie

Geertz bracht, door de gemeenschappelijke denkpatronen tussen de antropologie en de sociale

wetenschappen bloot te leggen en door een alternatieve methode aan te bieden, antropologie

tot de sociale wetenschappen en dus tot de geschiedenis.48

Zijn invloed voor historici kan niet

onderschat worden. Hij wordt dan ook als een bepalende factor beschouwd binnen de

46

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 60. 47

Deliège (R.). Lévi-Strauss today: an introduction in structural anthropology. Oxford, Berg, 2004, 150 p. 48

Ortner (B.S.), ed. The fate of ‘Culture’. Geertz and Beyond. University of California Press, 1999, p. 1.

13

vorming van de historische antropologie, wat een belangrijke tak van de cultuurgeschiedenis

zal zijn. Literatuurhistoricus Stephen Greenblatt beweerde dat de theorie van Geertz betekenis

gaf aan iets wat hij al deed, dat hij zijn werk op deze manier plots belangrijker en

informatiever vond.49

Er waren immers al eerdere invloeden van cultuur binnen de

geschiedenis geweest en de periode van het ontstaan van ‘The Interpretation of Cultures’

wordt als een aparte fase beschouwd binnen de culuurgeschiedenis. Een eerste fase zal

bepaald worden door de pioniers, met historici als Jacob Burckhardt en Johan Huizinga die

binnen het politieke positivistische paradigma als eersten zullen werken met het begrip

cultuur. Burckhardt onderzocht de Italiaanse renaissance in de tweede helft van de 19de

eeuw

en Huizinga de late middeleeuwen in het begin van de 20ste

eeuw.50

Nu zal het pas vanaf de

jaren ’60 zijn dat er een nieuwe fase binnen de cultuurgeschiedenis zich zal ontwikkelen.

Toch ontstonden er hiervoor nog enkele belangrijke werken die veel invloed op de

cultuurtheorie zullen hebben. De auteurs waren echter geen historici, maar konden vaak

binnen de sociologie gesitueerd worden, met als voorbeelden Norbert Elias en Max Weber.51

Het zal een reactie op het Marxistisch paradigma zijn binnen de geschiedschrijving dat de

volgende fase vorm zal geven. Men stapte af van het toen heersende Marxistische paradigma,

uitgewerkt door de Annales, dat met zijn basis/superstructuur cultuur een ondergeschikte

positie bezorgde, voornamelijk gedetermineerd door het sociaal-economische aspect binnen

een maatschappij.52

Vele historici gingen niet akkoord met het weinige belang van cultuur

binnen een maatschappij en gingen op zoek naar alternatieve wegen om cultuur en

samenleving met elkaar in verband te brengen.53

Er ontstond een grotere interesse voor

volkscultuur en mentaliteiten. Dit wordt weerspiegeld in de eerste historisch-antropologische

werken in die periode waar men zal afstappen van het bestuderen van de demografische en

socio-economische situatie van de lage klassen en zich richten op de bestudering van de

cultuur en mentaliteiten van de lage klassen.54

Maar deze thema’s waren, met uitzondering

van de hierboven beschreven pioniers, niet het domein van de geschiedwetenschap, men was

verplicht zich hiervoor te beroepen op psychologie, sociologie en antropologie.55

In de jaren

49

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 64. 50

BURCKHARDT (J.). Die Kulur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, 1860. en HUIZINGA (J.). Herfsttij

der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachtenvormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de

Nederlanden, 1919. 51

ELIAS (N.). Über den Prozess der Zivilisation, 1939. 52

Hunt (L.)., ed. The New Cultural History, University of California Press, 1989, pp. 1-7. 53

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 65. 54

Desan (S.). ‘Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis’, p. 47. 55

Prevenier (W.). ‘Conclusion. Methodological and Historiographical Footnotes on Emotions in the Middle

Ages and the Early Modern Period’, p. 276.

14

’60 werden historici ook geconfronteerd met de dekolonisatie met een groeiende aandacht

voor deze continenten. Een eerste generatie historici hadden echter geen methode, theorie of

kaders om deze volkeren te bestuderen waardoor ze moesten terugvallen op de antropologie.56

Maar deze overstap van sociaal-economische geschiedenis naar cultuurgeschiedenis moet

men eveneens binnen grotere wetenschappelijke kaders plaatsen. Onder invloed van het

poststructuralisme zal men de ontologische verwezenlijkingen van de structuralisten

bekritiseren, zij zullen de idee opperen dat er een pluraliteit aan betekenissen bestaat. Dit

zorgde ervoor dat men in de geschiedwetenschap afstapte van het historicisme, het rationeel

en lineair bepalen en indelen van de geschiedenis. Er werd nu niet meer van één ware

geschiedenis uitgegaan.57

En ook het overstappen van het bestuderen van de gedragingen naar

de betekenis ervan binnen de geschiedenis kan hierbinnen geplaatst worden. Men stapt af van

het oorzaak en gevolgaspect en de nood om alles in wetten te gieten. De nadruk op pluraliteit

brengt ook een belang van verscheidenheid met zich mee. Globale verklaringen komen dan te

kort en er kwam een grotere interesse voor het lokale en individuele.58

Het werk van Geertz moet binnen dit kader geplaatst worden en hij speelt binnen de

ontluikende nieuwe cultuurgeschiedenis een grote rol door met zijn theorieën en methode een

wetenschappelijk basis te geven aan historici die aan cultuurgeschiedenis doen. In vele

werken is zijn invloed rechtstreeks merkbaar. Zoals het gebruik van de ‘drama-analogie’ in

het werk van Rhys Isaac.59

Ook zijn definitie en kijk op rituelen werd overgenomen door

historici, zo geeft Burke aan. Rituelen als onderzoeksveld kwam binnen de geschiedschrijving

al in de jaren ’20 aan bod, maar door toedoen van Edward Thompson en Davis en hun gebruik

van rituelen volgens de visie Geerz kwamen rituelen meer aan bod in het onderzoek.60

Zijn

focus op het lokale bracht binnen de geschiedenis ook een grotere interesse mee voor lokale

geschiedenis, met de microstoria en Carlo Ginzburg61

als grootste vertegenwoordiger, als

eindpunt.62

Geertz zijn invloed is echter het meest treffend bij het werk van historicus, en tevens collega

aan de universiteit van Princeton, Robert Darnton. In zijn werk ‘The great cat massacre and

other episodes in French Cultural History’ werkte Darnton volgens het begrippenapparaat en

56

Lambert (P.), Schofield (P.), eds. Making history. Routledge, 2004, p. 153. 57

Gunn (S.). History and cultural theory. Harlow, Pearson Longman, 2006, p.19. 58

Ibid. p. 189. 59

RHYS (I.). The Transformation of Virginia, 1740-1790, 1982. 60

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, pp. 62-64. 61

GINZBURG (C.). De kaas en de wormen, 1976. 62

Gunn (S.). History and cultural theory, p. 60.

15

de methode van Geertz. Het werk bestaat uit verschillende essays, met als bekendste de

analyse van de rituele slachting van katten door gezellen in het 18de

eeuwse Parijs. Voor de

gezellen was dit een zeer geslaagde mop, wij kunnen echter het grappige aspect niet vatten.

Voor Darnton is de geschiedenis een andere wereld waar het denken van de mensen anders

was. ‘They do not think the way we do’ leunt sterk aan bij de verscheidenheid die Geertz

preekt. Darnton beschouwt de rituele slachting als een symbool, als een tekst die kan gelezen

worden. De betekenis kan achterhaald worden via de ‘thick description’, door de tekst binnen

de context de plaatsen. Ook in de andere werken van het boek toont Darnton aan dat men

symbolen kan lezen om zo tot een cultuur te komen.63

Wel kwam er kritiek van Robert

Chartier op het werk van The Workers Revolt, zonder daarbij de theorie van Geertz in vraag

te stellen. Volgens Chartier is er een paradox aanwezig in het werk van de Amerikaan omdat

hij zich enerzijds beroept op de Franse stijl en anderzijds de afstand tussen de huidige

maatschappij en de 18de

eeuwse te benadrukken. Hij gaat hier van continuïteit uit terwijl hij

juist zich beroept op de afstand.64

Als opvolgers van Geertz kunnen ook Richard C. Trexler en Peter Arnade worden

beschouwd. Zij zullen de historisch-antropologische methode toepassen binnen de

stadsgeschiedenis die werkt omtrent de late middeleeuwen en de vroegmoderne tijd. Deze

werken moeten ook binnen de heropleving van stadsgeschiedenis binnen de historiografie

sinds eind jaren ’80 geplaatst worden. Trexler heeft als studieobject de stad Firenze en Arnade

deed onderzoek naar de belangrijkste stad in die andere sterk geürbaniseerde regio van

Europa, Gent.65

Ze werken met de algemene theorie van Geertz, maar specificeren zich op de

politieke cultuur, wat meer aan bod kwam in het werk ‘Negara: The Theater State in

Nineteenth-Century Bali’.66

Beide beschouwen ze het publieke leven van de stad als een

theater en benadrukken ze het belang van publieke rituelen als onderdeel van de politieke

cultuur van de steden. In de straten van Firenze, zo stelt Trexler, was er niet alleen geluid en

geur, maar ook betekenis.67

63

Darnton (R.). The great cat massacre and other episodes in French cultural history. New York, Basic books,

1984, pp. 4-6, 75-104. 64

Chartier (R.). ‘Review : Text, Symbols, and Frenchness.’ In : The Journal of Modern History, 57 (1985), 4,

pp. 682-695. 65

TREXLER (R.C.). Public life in Renaissance Florence. New York, Academic press, 1980, 591 p.

en ARNADE (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent. Ithaca,

Corneel University press, 1996, 298 p. 66

GEERTZ (C.). Negara: the theatre state in nineteenth-century Bali, Princeton. Princenton university press,

1980, 295 p. 67

Trexler (R.C.). Public life in Renaissance Florence. New York, Academic press, 1980, p. 552.

16

Met zijn historisch antropologische methode was Arnade de grondlegger van een

onderzoeksstroming naar stadscultuur in de steden van de Lage Landen. Hij plaatst zich hier

naast nog twee andere stromingen die de laatste 15 jaar ontstonden binnen de

stadsgeschiedenis en het onderzoek naar stadscultuur in de Nederlanden. Herman Pleij vormt

de basis van een andere stroming die als methode de contextuele literatuurgeschiedenis

aanhangt. Met zijn boek ‘De sneeuwpoppen van 1511’68

in 1988 toont hij aan dat in Brussel

de burgerij een eigen cultuur ontwikkelde, zich baserend op de literatuur van die periode. Hij

zal eveneens gebruik maken van het model van Elias. De meeste recente invalshoek werd

geleverd door het werk van Elodie Lecuppre-Desjardin. Om een stadscultuur te achterhalen

baseert zij zich voornamelijk op de Kunstwetenschappen en performancetheorie.

De ontologische en epistemologische verwezenlijkingen van Geertz en de eerste historisch-

antropologische werken werden echter aan kritiek onderworpen. Een eerste is de vraag of

cultuur als een homogeen geheel in een wereld met vele complexe sociale relaties kan

bestaan.69

Zo verklaart Thompson in zijn werk de collectieve acties van het plebs door te

verwijzen naar het paternalistisch model dat er toen in de maatschappij heerste, maar in

hoeverre leefde dit idee bij iedereen? Zo waren er bepaalde sociale groepen binnen het plebs

die geen baat hadden bij de collectieve acties.70

Ten tweede heeft Geertz zich minder bezig gehouden met ‘the spinning’ zelf. Toch is dit van

belang daar cultuur niet alleen bepaalt, maar ook wordt bepaald. Zeker historici die

verandering bestuderen moeten zich bewust zijn van deze dialectiek.71

Zo stelt Davis dat het

ultieme doel van het collectieve geweld tijden de Franse religieuze oorlogen was om de

gemeenschap zuiver te houden wat van de antropologische gedachte komt dat een cultuur als

functie orde en sociale cohesie heeft.72

Maar bij verandering spelen nog andere motivaties

mee die niet mogen worden genegeerd, zoals macht, en men moet er ook rekening mee

houden dat verandering zijn eigen dynamiek kent. Zeker collectieve gewelddaden zullen een

eigen transformatie ondergaan waarbij controle en macht een grote rol spelen.73

Het niet

behandelen van het machtsvraagstuk dat vanaf de jaren ’70 in de wetenschap ontstond, onder

invloed van Foucault met een focus op historisch onderzoek naar gender, raciale problemen is

68

PLEIJ (H.). De sneeuwpoppen van 1511: literatuur en stadscultuur tussen middeleeuwen en moderne tijd.

Amsterdam, Meulenhoff, 1988, 438 p. 69

Ortner (B.S.), ed. The fate of ‘Culture’. Geertz and Beyond, p. 7. 70

Desan (S.). ‘Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis’, p. 57. 71

Biersack (A.). Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond. In: Hunt (L.)., ed. The New Cultural

History, University of California Press, 1989, p. 85. 72

Desan (S.). ‘Crowds, Community, and Ritual in the Work of E.P. Thompson and Natalie Davis’, p. 64. 73

Ibid. p. 71.

17

een vaak terugkerende kritiek op Geertz. Maar toch heeft hij met zijn theorie over ‘agency’

wel veel bijgedragen aan de theorie van macht en weerstand, aldus Ortner.74

Geertz zelf heeft

niet veel oplossingen aangeboden voor deze problemen, hij stelt alleen dat men moet blijven

vasthouden aan de antropologische gedachte. Ortner stelt voor om de focus op het ‘meaning

making’ proces te leggen. Het kan niet ontkend worden, zo stelt hij, dat groepen mensen altijd

op zoek zijn naar en bezig zijn met het creëren van betekenis. Maar het bestuderen van een

cultuur mag niet een einde zijn op zich, men moet het in grotere sociale en politieke

stromingen plaatsen.75

Maar er werd ook heel wat kritiek geuit op cultuurgeschiedenis in het algemeen. Zeker vanaf

de jaren ’80 wanneer het gebruik van cultuur dominant werd binnen de geschiedschrijving

werden heel wat vraagtekens geplaatst bij dit nieuwe paradigma. Om deze reden werden

recent twee overzichtswerken samengesteld, door Peter Burke en Simon Gunn die de juiste

relatie tussen cultuur en geschiedenis onderzoeken en trachten de juiste pijlers van

cultuurgeschiedenis op te stellen.76

Zo lezen we bij beide auteurs dat de cultuurgeschiedenis

een zeer breed domein is, zowel qua theorie als methode, wat gevaarlijk is voor het

onderzoeksvak. Zo is er zelfs geen eenduidige definitie van het begrip cultuur.

Burke haalt nog enkele kritieken aan die hij zelf ook als zwaktes binnen het paradigma

beaamt. Als eerste is er binnen cultuur de vraag van wie construeert en deze kritiek komt

overeen met die op Geertz en zijn weinige interesse voor het ‘meaning making’. Wat zijn de

beperkingen van constructie en wat is het constructiemateriaal?77

Verder wijst hij op de

gevaren van een ‘zwevende’ cultuur en pleit hij voor een samengaan van sociale en culturele

geschiedenis. Ook moet men een duidelijke bronnenkritiek opstellen en kan men niet zomaar

modellen van huidige antropologen op het verleden toepassen. Derde en laatste probleem is

de fragmentatie, onder invloed van het postmodernisme. 78

Ik heb getracht rekening te houden met de kritiek van vaagheid en breedheid van de

cultuurgeschiedenis door hierboven nauwgezet de theorie van Geertz uiteen te zetten met zijn

kritieken, alsook de theorie te situeren binnen de antropologie en de historiografie en meer

bepaald de cultuurgeschiedenis.

74

Ortner (B.S.), ed. The fate of ‘Culture’. Geertz and Beyond, p. 4. 75

Ibid. p. 7, 8. 76

BURKE (P.). Wat is cultuurgeschiedenis. Utrecht, Bijleveld, 2007, 207 p. en GUNN (S.). History and cultural

theory. Harlow, Pearson Longman, 2006, 235 p. 77

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, pp. 143-145. 78

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 162 e.v.

18

Ook bij de benadering van mijn bron en de uitwerking van mijn onderwerp heb ik getracht

met bovenstaande kritieken rekening te houden. In die zin dat ik cultuur niet als tijdloos

beschouw en symbolen niet alleen in zijn sociale en politieke context plaats, maar eveneens in

de tijd. Zo erken ik ook dat betekenissen van symbolen kunnen veranderen en dat bepaalde

machtsfactoren hier een invloed op kunnen hebben.

19

1.3. Omlijning onderzoek en onderzoeksvragen

Geografisch kader en tijdskader

Ik zal dus trachten in het spoor van Geertz en zijn opvolgers een cultuur op te stellen die kan

verklaren waarom de katholieken in de Nederlanden passief bleven tijdens de

reformatieperiode. Het geografisch kader en de onderzoeksperiode moeten, onder andere door

het gebruik van mijn bron maar ook omdat het theoretisch niet mogelijk is, genuanceerd en

voornamelijk omlijnd worden.

Ik onderzoek de visies van de bevolking ten tijde van de beeldenstorm. Mijn bron start in juni

1566 en zal eindigen in november 1568. De basis van mijn onderzoek is deze chronologische

begrenzing, wel zal ik buiten dit tijdskader treden door evoluties te schetsen op basis van de

literatuur.

Dan de nuancering op geografisch vlak. In de reeds bestaande vergelijkende werken worden

de Nederlanden als geheel behandeld en ook in de literatuur omtrent de reformatie zal men

werken binnen dit geografisch kader. Ik zal deze omlijning dan ook als basis nemen, maar

vertrek vanuit het onderzoek naar één stad in het graafschap Vlaanderen, Gent. Op basis van

de literatuur zal ik dan, veralgemeningen maken. Nu is de vraag in hoeverre dit mogelijk is.

Zoals aangehaald is het zeer moeilijk van een homogene cultuur te spreken en het gevaar is er

al snel om een cultuur op te stellen die ‘zweeft’. Dit zal vermeden worden door rekening te

houden met de maatschappelijke constellatie van mijn te onderzoeken gebied. Voor de

Nederlanden houdt dit in voornamelijk te werken binnen het stedelijk kader. De Nederlanden

was immers samen met Noord-Italië de meest geürbaniseerde regio van Europa. Daarbij

kenden de steden van de Nederlanden een traditie van onafhankelijkheid en zullen ze ondanks

de centralisatiepolitiek van de Habsburgers nog steeds georganiseerd worden volgens eigen

wetgeving.79

Dit houdt niet alleen in dat ze als bestuurlijke entiteiten van belang waren in de

maatschappelijk structuur, maar ook als culturele identiteiten. De steden in de Nederlanden

kenden, als gemeenschapsvorm, een eigen identiteit.80

De sterke verstedelijking werd touwens

al eerder aangehaald als mogelijke oorzaak tot verschil tussen de evoluties binnen de

reformatie tussen Frankrijk en de Nederlanden. Ook binnen het onderzoek naar de reformatie

zal men vanaf 1962, na het invloedrijke boek ‘Reichsstadt und Reformation’ van Bernd

Moeller81

, meer vanuit stedelijk standpunt gaan werken.82

In Frankrijk bestudeerde

79

Duke (A.). Reformation and revolt in the Low Countries. Londen, Hambledon press, 1990, p. x. 80

Van Bruaene (A.-L.). ‘’A wonderfull tryumfe, for the winning of a pryse’: Guilds, Ritual, Theater, and the

Urban Network in the Southern Low Countries, ca. 1540-1650.’ In: Renaissance Quaterly, 59 (2006), p. 377. 81

MOELLER (B.). Reichsstadt und Reformation. Gütersloh, Mohn, 1962, 79 p.

20

Diefendorf Parijs en Benedict nam Rouen onder handen.83

In de Nederlanden werden om deze

reden Antwerpen, Rotterdam, Utrecht, Leiden en Haarlem tijdens de reformatie besproken

door respectievelijk Guido Marnef, T.H. Boom, Benjamin J. Kaplan, Christine Kooi en Joke

Spaans.84

In de werken wordt telkens getracht een totaalbeeld te schetsen. Op deze manier

werk ik voornamelijk binnen de stadgeschiedenis en zal ik mij richten op de historisch

antropologische stroming, die voor de Nederlanden door Arnade werd uitgewerkt.

In hoeverre kan ik dan veralgemeningen doorvoeren voor andere steden in de Nederlanden

met als voorbeeld de stad Gent? Door de grote verstedelijking was er een interactie en

verschillende steden in de Nederlanden creëerden economische en politieke netwerken. Nu

zullen de rederijkerskamers een rol spelen in het consolideren van zulke netwerken en het

wegwerken van sociale spanningen. Op die manier werd er een stedelijk netwerk opgericht en

door regionale competities werden collectieve identiteiten gedefinieerd, ideeën uitgewisseld

en bediscussieerd.85

Dit netwerk zal wel voornamelijk gericht zijn op de steden in de

Zuidelijke Nederlanden, en eventueel Zeeland en Holland.

De voorzichtigheid van veralgemenen wordt concreet aangetoond doordat de gebeurtenissen

per regio konden verschillen tijdens deze periode. Zo was de situatie in het Westkwartier

radicaler ten opzichte van de rest van de Nederlanden in deze periode en traden de calvinisten

agressiever op. Hier kreeg het calvinisme het eerst het meeste aanhang, hier startte de

beeldenstorm en zal er in een latere fase ook effectief fysiek geweld gebruikt worden ten

opzichte van de clerus. Priesters ondergingen er mishandelingen, zo weren hun oren en neus

afgesneden en werden er een aantal vermoord.86

Het centrale gezag was dan ook minder sterk

in deze regio.87

De gedragingen van de katholieken blijven weliswaar hetzelfde, passief. In

82

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, p. 9. 83

DIEFENDORF (B.B.). Beneath the cross: Catholics and Huguenots in sixteenth-century Paris. New York,

Oxford University press, 1991, 272 p. en BENEDICT (P.J.). Rouen during the wars of Religion: popular

disorder, public order and the confessional struggle. Ann Arbor, University microfilms international, 1979, 465

p. 84

MARNEF (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een

handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, 377 p.; BOOM (T.H.). De reformatie in Rotterdam,

1530-1585’. s-Gravenhage, 1987, 301 p.; KAPLAN (B.J.). Calvinists and libertines: confession and community

in Utrecht 1578-1620. Oxford, 1995, 347 p.; KOOI (C.). Liberty and religion : church and state in Leiden’s

Reformation, 1572-1620. Leiden, 2000, 243 p.; SPAANS (J.). Haarlem na de reformatie: stedelijke cultuur en

kerkelijk leven, 1577-1620’. s-Gravenhage, 1989, 323 p. 85

Van Bruaene (A.-L.). ‘’A wonderfull tryumfe, for the winning of a pryse’: Guilds, Ritual, Theater, and the

Urban Network in the Southern Low Countries, ca. 1540-1650’, pp. 374-405. 86

Marcus van Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden in die Nederlanden en voornamelick in Ghend, 1566-

1568. Deel 4, boek 9, cap. VII. In: http://www.dbnl.org/tekst/vaer003vand01_01/index.htm, geraadpleegd

03.2008. 87

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569. Cambridge,

Cambridge University press, 1978, p. 11. (Cambridge Studies in early modern history).

21

Brugge konden de katholieken dan weer niet reageren op een beeldenstorm, daar deze nooit in

de stad heeft plaatsgevonden.88

Voor Frankrijk raadpleegde ik geen bronnen, dus volg ik de bestaande literatuur. Ik hou

rekening met dezelfde nuanceringen en behandel enerzijds Frankrijk als geheel en anderzijds

gebruik ik studies die specifiek over de steden handelen.

Onderzoeksvragen

Allereerst zal ik onderzoeken of collectief geweld in al zijn vormen gebeurt volgens rituele

codes en symboliek tijdens de beeldenstorm te gent. Of deze acties met andere woorden een

bepaalde betekenis hebben. Ik zal hiermee in navolging van Davis trachten te bewijzen dat

geweld als gedraging onderdeel is van een cultuur en vanuit de cultuur geanalyseerd moet

worden. Zo kan ik aantonen dat de passiviteit evenzeer kan verklaard worden vanuit de

cultuur. Verder het ik gekozen om drie acties, waarbij het collectieve en publieke aspect van

groot belang zijn, te onderzoeken. Ik beschouw deze acties als symbolen waarvan ik de

betekenis zal onderzoeken. Ze zijn op basis van mijn bron geselecteerd en volgen elkaar

chronologisch op. Eerst ga ik op zoek naar de betekenis van de veldpredikaties die aan de

vooravond van de beeldenstorm zullen plaatsvinden. Deze startten in juni 1566 en groeiden

uit tot massabijeenkomsten in juli en begin augustus. Wat waren deze acties nu juist en hoe

werden ze geïnterpreteerd?

Vervolgens bekijk ik de beeldenstorm zelf vanuit een dubbele invalshoek. Enerzijds stel ik

mij de vraag of de vernieling van beelden een andere religieuze betekenis had in de

Nederlanden? Was er met andere woorden een andere kijk op de verering van afbeeldingen

tussen beide regio’s? Anderzijds interpreteer ik de beeldenstorm ook als een profileringsactie

van de protestanten die op deze manier een plaats trachtten te veroveren binnen de

maatschappij. Ze zullen op symbolische wijze dit tonen door de stedelijke ruimte in te nemen.

Kan een verschillende kijk op de ruimte en de inbeslagname ervan door de calvinisten de

oorzaak zijn van de passiviteit in Gent en de Nederlanden?

Tenslotte richt ik mij op publieke executies als zuiveringsritueel, me specifiek richtend op de

periode na de beeldenstorm. De straffen en bijhorende schuld analyserend tracht ik te

onderzoeken wat de visie van de katholieke bevolking was op de bestraffing. Gingen ze

akkoord met deze vorm en kan dit hun passiviteit verklaren?

88

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 14.

22

2. Bron

Ik heb gekozen om een verhalende bron te gebruiken in het opstellen van een publieke

cultuur. De periode die ik onderzoek zal in meerdere kronieken terug te vinden zijn.

Verschillende tijdgenoten schreven de gebeurtenissen van 1566 en tijdens de beeldenstorm

neer. Voor Gent zullen de gebroeders Cornelis en Filips van Campene, Jan van de Vivere en

Marcus van Vaernewijck (1518-1569) ijverig verslag doen van dit turbulent jaar.89

Ik heb voor deze laatste ooggetuige en zijn werk ‘Van die Beroerlicke tijden in die

Nederlanden en voornamelijk in Gent 1566-1568’ gekozen.90

In tien boeken beschrijft

literator en historiograaf Vaernewijck de periode van juni 1566 tot november 1568, startend

met de eerste openlijke predikaties van de protestanten om daarna de beeldenstorm in de stad

op 22 augustus zeer uitgebreid te beschrijven en eindigend met de Spaanse bezetting. De

keuze voor dit werk is er om verschillende redenen. Toen Ferdinand Vanderhaeghen het

geschrift ontdekte in de 19de

eeuw noemde hij dit het belangrijkste boek dat over het

rampzalige tijdvak van de geschiedenis van België, onder het bestuur van Margaretha van

Parma en de hertog van Alva bestaat.91

De kroniek werd al vaak, en wordt nog steeds,

geciteerd door andere historici. Ongeveer alle grote werken over de beeldenstorm in de

Nederlanden en te Gent hebben er uitvoerig gebruik van gemaakt. Zo beroept Jozef Scheerder

die ongeveer alle bronnen, zowel primair als secundair, raadpleegde omtrent het wonderjaar te

Gent, zich in zijn onderzoek zeer vaak op Vaernewijck.92

In haar artikel ‘Coutering the

Reformation’ maakt Pollman veelvuldig gebruik van teksten van Marcus van Vaernewijck. Ze

noemt het het meest uitgebreide en fascinerende werk dat bestaat over deze periode.93

Het is een interessant werk gezien de positie die Marcus van Vaernewijck in de stad Gent

bekleedde. Op deze manier had hij toegang tot heel wat informatie. 94

Daarbij zorgen het

beeld dat hij van zijn rol als geschiedschrijver had en zijn open geest in het algemeen voor een

89

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567). Leuven (onuitgegeven doctoraatsverhandeling KUL), p.

III. 90

Het originele manuscript bevindt zich in de universiteitsbibliotheek van Gent, er is een uitgave van

Vanderhaeghen (F.). Van die Beroerlijcke tijden in die Nederlanden en voornamelijk in Gent 1566-1568. Gent,

1872-1881. Daarbuiten is de tekst integraal raadpleegbaar op volgende site:

http://www.dbnl.org/tekst/vaer003vand01_01/index.htm 91

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden. Gent, Maatschappij voor

geschiedenis en oudheidkunde, 2005, p.169. 92

SCHEERDER (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567). Leuven (onuitgegeven doctoraatsverhandeling

KUL), p. 335. 93

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands’, p. 94. 94

Van Nuffel (H.). Van de beroerlijke tijden in de Nederlanden en voornamelijk in Gent 1566-1568. Hasselt,

1966, pp. 1-15.

23

uitgebreide en verscheiden beschrijving van deze periode. Ik zal hier dieper op ingaan mij

voornamelijk baserend op het werk van Koen Lamont. Deze analyseerde reeds Marcus van

Vaernewijck als persoon en zijn werken in het uitgebreide werk ‘Het wereldbeeld van een

zestiende-eeuwse Gentenaar’.95

95

LAMONT (K.). Het wereldbeeld van een zestiende- eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën

en mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden. Gent, Maatschappij voor

geschiedenis en oudheidkunde, 2005, 365 p.

24

2.1. De persoon ‘Marcus van Vaernewijck’

Marcus van Vaernewijck werd op 21 december 1518 geboren te Gent. Zijn moeder was

afkomstig van de nieuwe stadsnotabelen en zijn vader was ambachtsmeester binnen de Sint-

Lucasgilde, die de kunstenaars verenigde, en tegen het einde van zijn loopbaan ook

gezworene. De familie Vaernewijck, een oud vooraanstaand Gents geslacht wordt traditioneel

tot de poorterij gerekend, in de betekenis van stadspatriciaat. Verschillende bronnen tonen de

welgesteldheid van de familie aan. Maar ook in de Gentse stedelijke politiek was de familie

bekend. In de 15de

eeuw behoorden de Vaernewijcks zelfs tot de belangrijkste en

invloedrijkste van Gent. Toch moet er geconcludeerd worden dat Marcus tot een tak behoorde

die de laatste decennia was verarmd en daardoor in de corporatieve sfeer was terechtgekomen.

Er kan vanuit gegaan worden dat Marcus geen universitaire studies heeft gevolgd, maar wel

zijn opleiding binnen de lagere school en Latijnse school heeft vervolledigd. Hij heeft een

hele periode gereisd, zo zou hij via de Duitse steden naar Zwitserland zijn getrokken, om via

Tirol Italië te bereiken en in 1550 zou hij in Rome geweest zijn. Uit zijn verslagen blijkt ook

dat hij zes jaar later de steden in de Noordelijke Nederlanden had aangedaan. In 1549-1550

was Vaernewijck gezworene van de Sint-Lucasgilde, een positie die men als zoon van een

meesterkind op eenvoudige wijze kon verkrijgen. Er zijn geen bewijzen dat hij het beroep van

het ambacht effectief uitoefende, maar door deze functie kon men sociaal aanzien verwerven,

zeker voor een schrijver met ambitie, en zijn politieke carrière starten. Van 1556 tot 1558 was

hij in een Gentse rederijkerskamer actief, hij bekleedde er twee bestuursfuncties. Er waren

vier rederijkerskamers in de stad, Marcus zou deel uitmaken van die uit zijn parochie, Mariën

Theeren. Hij zal zich echter distantiëren van de kamer en voluit kiezen voor zijn politieke

carrière, iets wat een zeldzaamheid was voor rederijkers. Maar wel een traditie binnen zijn

familie, al zal de rol van deze in de 16de

eeuw minder dominant zijn dan in de 15de

. Op basis

van het aantal mandaten binnen de familie zijn ze qua politieke invloed eerder gemiddeld te

noemen in Gent. Van 1562 tot 1569 zal Marcus onafgebroken verschillende politieke ambten

aannemen. Hij zal starten als vinderij, drie jaar in de collatie zetelen en voor één jaar als

schepen van gedele worden gekozen. Het toppunt van deze carrière behaalde hij ongetwijfeld

in 1564-65 toen hij kon zetelen in het hoogste stedelijk bestuursorgaan, de schepenbank van

de keure. Daarbuiten was Marcus gouverneur van de armenkamer, was hij in 1565-67

stapelheer en werd in 1567-68 ambachtsoverste van de zeven neringen. In de periode van de

veldpredikaties werd er in de stad een burgerwacht opgericht per parochie, Vaernewijck zal

hier als ‘vingtenier’, hoofdman van twintig lieden, aangesteld worden. Ook zetelde hij in de

25

kerkfabriek van zijn parochiekerk, Sint-Jacobs wat gezien zijn sociaal belang ook als een

politiek ambt kan beschouwd worden.

Op basis van de staat van goed van Vaernewijck, opgesteld na zijn overlijden, werd er een vrij

accuraat beeld van zijn financiële toestand opgesteld. Dit in zijn context plaatsend kan er

geconcludeerd worden dat Marcus een relatief vermogend man was, in staat als rentenier door

het leven te gaan, maar niet behorend tot de rijkste stedelijke families.

Uit dit alles blijkt dat Marcus van Vaernewijck afstapte van de corporatieve groepering en

zich richtte tot de poorterij. Ook zijn huwelijk met een poortersdochter wijst in deze

richting.96

Vaernewijck was een nieuwsgierig man die trachtte de gebeurtenissen ‘life’ mee te maken.

Hij wilde ooggetuige zijn. Daarbij zag hij zichzelf als geschiedschrijver op zoek naar de

waarheid en zal om die reden de standpunten van beide partijen trachten te onderzoeken. Hij

was weliswaar katholiek, wat blijkt uit onder andere zijn mandaat binnen de kerkfabriek, zijn

denken over religie, het protestantisme, de beeldenstorm,… en in zijn werk uit hij zich ook als

katholiek. Maar een gematigd gelovige, beïnvloed door het humanisme en voornamelijk

Erasmus.97

96

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden, pp. 48-108. 97

Ibid. p. 238.

26

2.2. Zijn kroniek: ‘Van die Beroerlicke Tijden’

Vaernewijck wordt gezien als een veelschrijver. Buiten zijn ‘Van die Beroerlicke Tijden’

werden er nog verschillende andere werken teruggevonden, waaronder poëzie en proza, maar

zijn kroniek over de periode van de beeldenstorm wordt toch als zijn magnus opus

beschouwd.98

Al moet men voorzichtig zijn om het als kroniek te bestempelen. Hoewel de

kroniekachtige stijl dominant is, moeten we toch enkele kenmerken van egodocumenten

erkennen. Zo heeft het veel weg van een dagboek dat niet autobiografisch bedoeld is. Ook is

het geschrift niet geheel vreemd aan de Gentse memorieboeken. Duidelijk is dat er

verschillende genres aanwezig zijn, maar Vaernewijck onderscheidt zich hierdoor niet van tal

van andere teksten die in die periode werden geproduceerd.99

Marcus laat zijn Beroerlicke tijden beginnen in zijn eerste boek bij de eerste veldpredikaties

in juni 1566. Het tweede boek wordt integraal aan de beeldenstorm gewijd, het verloop van de

gebeurtenissen alsook een uitgebreide beschrijving van de vernielde werken komen aan bod.

De drie volgende boeken beschrijven de periode van herstel tot de komst van de Spaanse

troepen te Gent op 30 augustus 1567. De laatste vijf boeken verhalen de gebeurtenissen tot

november 1568 en zullen zich meer focussen op het militaire aspect en de misdragingen van

de Spaanse soldaten in de stad.

Al deze informatie bestaat uit ooggetuigeverslagen van Marcus zelf, briefwisseling met zijn

kennissen en mondelinge bronnen. Informatie die hij van zijn politieke kennissen vergaarde,

van de clerus of van andere mensen. Maar het is ook gebaseerd op geruchten die in de stad de

ronde deden. De vraag is natuurlijk in hoeverre deze betrouwbaar zijn? Dit wijst het

voorbeeld van het Antwerps stadsbestuur uit dat in april 1568 een verbod zal uitvoeren op het

verspreiden van geruchten zonder enig tastbaar bewijs dat het overeenkomt met de

waarheid.100

Dit is iets waar Marcus zich ook terdege bewust van is. Hij herhaalt meerdere

malen dat er in deze periode veel leugens de ronde doen en zal geruchten dan ook kritisch

benaderen. Vaernewijck zal steeds vermelden uit welke hoek het gerucht kwam, protestantse

of katholieke. Als er meerdere versies de ronde doen over een gebeurtenis zal hij alle versies

98

Ibid. pp. 111-117. 99

Ibid. pp. 133-135. 100

Marcus van Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden in die Nederlanden en voornamelick in Ghend, 1566-

1568. Deel 4, boek 8, cap. XI.. In: http://www.dbnl.org/tekst/vaer003vand01_01/index.htm, geraadpleegd

03.2008.

27

weergeven en aantonen waar ze van elkaar verschillen. Daarbij bestempelt hij vaak zelf een

gerucht als twijfelachtig of leugenachtig.101

Maar Marcus zal zelf vaak bepaalde gebeurtenissen becommentariëren. Een geschiedschrijver

moet immers niet alleen zijn verhaal vertellen, maar ook op zoek gaan naar de oorzaken: ‘Een

recht hijstoriescrijvere zal de oorzaken der dijnghen alzoo wel vertellen, als een goet

cijrurgien de wonden totten gronde tinten zal’.102

Hij zal zijn argumenten staven door het

gebruik van andere auteurs. In de kroniek komen dan ook vaak citaten, vermeldingen, maar

vooral vergelijkingen met werken van klassieke auteurs, de Bijbel en de kerkvaders. Dit

impliceert niet alleen een passieve kennis van het Latijn, maar ook zijn humanistische inslag.

Het humanistisch karakter wordt nog versterkt door de vele fragmenten die wijzen op een

slaafs-plagiatorische, maar soms ook vrije en creatieve wijze waarop Vaernewijck

opvattingen van Erasmus weergeeft. Het is duidelijk dat zijn denken bepaald werd door deze

grote humanist.103

Wat het juiste doel van Vaernewijck was met dit geschrift weten we niet omdat hij stierf

alvorens de kroniek af te ronden en er dus geen inleiding aanwezig was, waar de auteur

meestal zijn intenties weergaf. Maar Lamont denkt dit impliciet te weten te komen uit een

fragment van de kroniek waar Vaernewijck de noodzaak benadrukt dat dit neergeschreven

moet worden. Hij wilde in deze ‘beroerlijke tijden’ toch een poging doen de waarheid weer te

geven, iets wat volgens hem toen zeer zelden voorkwam. Beide partijen probeerden immers

via alle communicatiemiddelen hun gelijk te verspreiden en de andere partij zwart te

maken.104

101

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden, pp. 157-163. 102

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. XIII. 103

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek,Van die Beroerlicke Tijden, pp. 143-150,153-157. 104

Ibid. pp. 165-67.

28

2.3. Conclusie

Over het algemeen is dit een zeer rijk werk aan informatie. Via zijn positie binnen de politieke

Gentse wereld komt hij zeer veel informatie te weten en het politieke aspect komt dan ook

rijkelijk aan bod. Niet alleen binnen de stad, maar ook regionaal en zelfs internationaal. Zo

worden de religieuze oorlogen in Frankrijk eveneens uitvoerig besproken. En met zijn

kunstenaarsachtergrond en –interesse krijgen we een verslag van de vernielde kunstwerken. In

mindere mate zullen sociaal-economische aspecten besproken worden.105

Al zetelde

Vaernewijck wel de hele periode in de collatie waarvan hij telkens uitgebreid verslag doet van

de financiële problemen van de stad, die voornamelijk tijdens de aanwezigheid van de

Spaanse troepen speelden.

Maar het is niet alleen zijn positie die voor een uitgebreide verslaggeving heeft gezorgd, maar

evenzeer zijn nieuwsgierige aard en zijn uitgebreid interesseveld. Hij was op zoek naar zoveel

mogelijk informatie en wilde de gebeurtenissen als ooggetuige meemaken. Een gevolg

hiervan zijn de vele gedetailleerde verslagen, zoals bijvoorbeeld van de publieke executies.

Maar wat deze kroniek een zeer interessante bron maakt is de meerstemmigheid, het feit dat

Vaernewijck de standpunten van beide partijen weergeeft en zich hierbij zo objectief mogelijk

opstelt gedreven door de wil de waarheid weer te geven. Hij zal zijn bronnen aan kritiek

onderwerpen en steeds vermelden. Zijn neutraliteit is echter niet altijd aanwezig, hij laat vaak

zijn eigen katholiek standpunt blijken. Daarbij moeten we in gedachten houden dat hij,

ondanks hij zelf uitte dat dit niet zijn intentie was, schreef voor een publiek en zo een bepaald

beeld van zichzelf wilde ophangen.106

Maar hij laat zijn eigen religieuze keuze amper

domineren op de gebeurtenissen die hij beschrijft. Zo zal dit hem niet tegenhouden de

geuzenkerk, die buiten de stadsmuren van Gent gebouwd was, te gaan bezoeken en

nauwkeurig te beschrijven.107

‘Van die Beroerlicke Tijden’ is als bron tweeërlei interessant voor mijn onderzoek. Enerzijds

de gedetailleerde beschrijving van de collectieve acties die ik onderzoek, zoals de

veldpredikaties, de beeldenstorm zelf en de publieke executies achteraf. En anderzijds kan ik

de visies van Vaernewijck gebruiken in het opstellen van een cultuur. Ik hou er echter

rekening mee dat zijn visie te situeren is binnen een aparte sociale groepering, zoals hierboven

105

Ibid. pp. 140. 106

Ibid. pp. 166. 107

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 4, cap. XVI.

29

ook uitgelegd en zal dus niet zomaar zijn mening extrapoleren naar de rest van de katholieke

bevolking.

Daarbij moet men voorzichtig zijn in het citeren van zijn visie, want Vaernewijck spreekt

zichzelf soms tegen. Zo zal hij in bepaalde fragmenten furieus reageren op de brekers, hen

allen als heiligschenners bestempelend die de doodstraf verdienen.108

Hij haalt er zelfs enkele

bijbelse verhalen bij waar de toorn van God aan bod komt nadat de mens zijn heiligdommen

had geschonden.109

Maar in andere fragmenten zal hij de beeldenverering, zoals die in de

Nederlanden tot dan had plaats gevonden, bekritiseren en zoals ik later in dit werk zal

aantonen was zijn schuldvisie ten opzichte van de brekers heel wat genuanceerder. Op deze

manier is het gevaarlijk om zijn visie te bepalen op basis van één fragment. Hier is het werk

van Lamont uiteraard zeer nuttig die de mentaliteit van Vaernewijck uitgebreid onderzocht,

gebaseerd op al zijn werken.

108

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. IV.; Deel 3, boek 7, cap. XIV. 109

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. XI.

30

3. Een publieke cultuur van Gent

3.1. Geweld als ritueel in de Nederlanden

Het proces van een veranderende visie op religieus geweld tijdens de religieuze oorlogen in

Frankrijk, zoals in de inleiding beschreven, ondervindt éénzelfde verloop in de

geschiedschrijving van onze contreien, specifiek gericht op de beeldenstorm te Gent. D.

Jacobs zal de eerste zijn die een studie maakt over het wonderjaar en de verklaring ervan ligt

volgens hem bij de emoties van het volk. De beeldenstorm was een spontane uiting van

volkswoede. Het opgehitste volk dat zijn haat tegen de clerus niet meer kon bedwingen

reageerde zich onder het mom van heiligenbeelden als afgoden te beschouwen af door deze in

de kerken in heel de Nederlanden te gaan verbrijzelen. V. Fris zal dit beeld al nuanceren en

wijzen op het georganiseerde karakter van de beeldenstorm.110

De beeldenstorm zal later

conform het sociaal-economisch paradigma verklaard worden vanuit hongeropstanden en haat

ten opzichte van de hogere klasse, zoals in het omstreden werk van E. Kuttner.111

Zo was er

de dag voor de beeldenstorm te Gent een oproer geweest over de prijs van het graan en

berekende H. Van der Wee dat de prijs van graan 36 % hoger lag.112

In 1959 zal M. Delmotte

ook volgens het marxistisch paradigma werken maar wel met een ander standpunt. Hij zal

stellen dat economische en sociale spanningen niet de oorzaak op zich zijn voor de

beeldenstorm, maar het tijdstip dat deze plaatsvond was wel door deze spanningen

veroorzaakt en het feit dat ze plaatsvond was ook in functie van deze spanningen. Delmotte

ziet het geweld dus ook niet meer als een spontane reactie.113

Scheerder weerlegt

bovenstaande argumenten op overtuigende wijze, zich baserend op uitgebreid

bronnenmateriaal, in de jaren ’70. Als de drijfveer van het volk honger en armoede zou zijn,

een haat tegen de rijkere klassen en het geweld als irrationele uitbarsting, had het gewoon de

dag van het graanoproer zelf, die op 21 augustus gebeurde, moeten plaatshebben. Immers het

oproer ontstond op de Korenmarkt waar ook de Sint-Niklaas kerk gelegen is. Scheerder

beroept zich eveneens op het werk van A. Wyffels114

die de graancrisis van 1565-66 van

ondergeschikt belang beschouwt daar het dieptepunt van de crisis in de voorafgaande winter

had gelegen. Als we dan vergelijken met andere regio’s waar de beeldenstorm woedde zien

110

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 80-81. 111

KUTTNER (E.). Het hongerjaar. Amsterdam, 1949. 112

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 27. 113

Delmotte (M.). Sociale aspecten van het calvinisme te Gent (1566-1567). Gent (onuitgegeven

licentiaatsverhandeling) 1959, pp. 471-474. 114

WYFFELS (A.). ‘De graankrisis en de houding an stad en staat in Vlaanderen, op de vooravond van de

Beeldenstorm’. In: de Leiegouw, XII (1970).

31

we dat in bepaalde regio’s helemaal geen sprake was van graantekort.115

Daarbij was de

sociale gesteldheid van de beeldenstormers veel genuanceerder dan alleen bestaande uit

‘proletariaat’ en was de actie over het algemeen geen massabedoening. Het werd uitgevoerd

door relatief kleine groepen.116

Scheerder analyseert de deelnemers, die ons bekend zijn

gemaakt via bronnen. Er waren welgestelde poorters bij, er namen twee edelen aan deel en, zo

geeft hij toe, een groot deel minder welgestelde mensen. Maar hij toont aan dat dit overtuigde

calvinisten waren, dat deze de beelden niet braken omwille van een sociale revolutie en dat

velen onder hen later veroordeeld zullen worden en als calvinist sterven.117

Daarbij bewijst de

prosopografische studie van Johan Dambruyne dat ook de middenklasse zeer goed

vertegenwoordigd was onder de brekers.118

Vele auteurs zullen Scheerder volgen en de

sociaal-economische situatie als determinerende verklarende factor voor de beeldenstorm

verwerpen, zo concludeert en beaamt ook Dambruyne.119

De beeldenstorm had ook effectief een georganiseerd karakter. Scheerder geeft hiervoor

verschillende argumenten. Met name een vergadering de dag ervoor bij Lieven Onghena waar

verschillende bronnen gewag van maken waar de organisatie zou hebben plaats gevonden.

Ook het feit dat er vreemdelingen bij waren en er gehuurde brekers aan deelnamen wijst op

een welgeplande actie. Tenslotte beriepen ze zich op een commissie als legitimatie.120

Verder

werd er nauwelijks iets gestolen tijdens de plunderingen.121

En als er al iets verdween, was dat

omdat een deel van de brekers er niet om godsdienstige redenen was. Maar zo erkende

Vaernewijck en ook Campene dat men overal slecht volk terugvindt, dat alleen uit is op

roven.122

Als eindpunt van deze evolutie op de kijk naar religieus geweld in de Nederlanden, met als

voorbeeld de beeldenstorm, is het werk van Arnade. Hij zal in ‘The Rage of the ‘canaille’’,

overeenkomstig de visie van Davis, het geweld dat plaatsvond tijdens de beeldenstorm in de

Westhoek, als ritueel beschouwen.123

115

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 69, 105-106. 116

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, pp. 32-34. 117

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 113-128. 118

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen : aspiraties, relaties en transformaties in de 16de eeuwse

Gentse ambachtswereld. Gent, Academia press, 2002, p 644. 119

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 640. 120

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 83-105. 121

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 32. 122

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 126. 123

ARNADE (P.). ‘The Rage of the ‘canaille’: The Logic of Fury in the Iconoclasm Riots of 1566.’ In:

LECUPPRE-DESJARDIN (E.) en VAN BRUAENE (A.-L.), eds. Emotions in the Heart of the City (14th-16th

century). Turnhout, 2005, 298 p. (Studies in European urban history (1100-1800), 5).

32

Ikzelf wil deze visie van Arnade beamen door enkele voorbeelden uit mijn bron aan te halen.

Op deze manier kan ik aantonen dat geweld door de vorm die het aannam meer was dan een

woede-uitbarsting van het volk, dat het niet uit hongersnood was of geen sociale revolutie.

De beeldenstorm te Gent startte in de namiddag, maar groepen brekers zullen de hele nacht,

onder het zingen van psalmen, hun werk verder zetten zoals Vaernewijck beschrijft: ‘hebben

al den nacht duere van deen keercke in dander gheloopen, ende van deen godtshuus in

dandere, ende quamen met XXX, XL of L tseffens, daer vrauwen ende knechten onder

ghemijnghelt waren die psalmen songhen, ende sommighe mans zonghen voren.’ De groepen

brekers waren voorzien van ‘veel lichts ende breeckinstrumenten’. Op veel plaatsen werden

eveneens de orgels vernietigd zodat ‘tsanderdaechs die kinderen met die pijpkins achter

straten liepen al fleijtende’.124

Het hele gebeuren ging gepaard met heel wat spot ‘vele lieden ghecten ende spotten met die

voornoemde schilderien vanden Predicheeren ende met den bouck vanden Fremenueren’.125

Er werd eveneens bij het vernielen van de katholieke goederen gebruik gemaakt van spot. Zo

zal alvorens een Mariabeeld te vernietigen in de Sint-Niklaaskerk haar worden toegeroepen:

‘Comt af Maijkin, ghij bebt langhe ghenouch int kinderbedde gheleghen ende zuijpenen

ghegheten, ghij moet nu verhuijsen’.126

Abraham van den Abeele spotte met de heiligen

tijdens het breken, toen hij een beeld van de Heilige Stefanus in zijn handen hield, sprak hij

‘dat tzelve beeld goed was om die kinderen mede te spelen’.127

Daarbij wordt er gespot met de

zogezegde magische krachten die de beelden van heiligen zouden bezitten, ‘de brekers,

hebben de beelde al spottende uut den zack ghetrocken, welcke beelde ghewapent was

ghemaect als Sente Mauricius oft andere helighen figueren, die men ghewapent maect, ende

hebben dees beelde, zoo groot als tleven, vande brugghe van boven neder int water

gheworpen, roupende ende gheckende: Ziet, ziet, hier gheschiet mirakel, desen zant int vulle

hernasch zijnde zwemt noch. Dwelc gheen wonder en was mits dat hij van haute ghesneden

was’.128

De schilderijen en glasvensters werden niet gespaard in de katholieke ruimtes: ‘Ja, die

schilderien an mueren ende in glaesveinsters en waren niet vrij, zij werden uutghescrapt

bijsonder die ooghen ende aenzichten, ende die glaesveinsters met steenen duerworpen’.129

Bij de vernieling van de schilderijen werden dus specifiek de ogen en de aangezichten

124

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. VIII 125

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. XIII. 126

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. III. 127

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 115. 128

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. VI. 129

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. III.

33

geviseerd. Ook in de Sint-Baafskerk vinden we dit terug ‘clopten ende cretsten die aenzichten

der beelden uute ofte smeten die hoofden af, als die hanchmans’, en hier zien we dat de

beelden ook onthoofd werden.130

En ook de kinderen namen hieraan deel ‘Voort die kinderen

ghecten ende spotten met die beelden, steldense in veel plaetsen up tstrate ende spraken: roupt

vive le gues, ofte wij onthoofden u. Daer naer sloughen zij haer hoofden af ofte clovense in

sticken’.131

Het collectieve, publieke georganiseerde gebeuren waar gebruik wordt gemaakt van

emotioneel geweld, door gebruik van de toortsen, het zingen van psalmen tonen dat de actie

geritualiseerd was. Het gebruik van de breekinstrumenten toont de link met hun sociale

wereld. Het spotten en viseren van de aangezichten op de afbeeldingen geven een religieuze

motivatie mee en het onthoofden heeft dan de symboliek van een executie van de katholieke

religie. Er werd gebruik gemaakt van symboliek en culturele codes. Op deze manier werd er

een betekenis aan hun acties gegeven. Deze betekenis kan men alleen maar achterhalen door

de acties binnen de cultuur van de gemeenschap te plaatsen. Cultuur bepaalt de vorm van het

geweld en eveneens de drijfveren, het niet ingrijpen met geweld moet men dus eveneens

vanuit de cultuur gaan onderzoeken.

130

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. IX. 131

Ibid. Deel 1, boek 2, cap. VI.

34

3.2. Veldpredikaties als ‘wapening’

Veldpredikaties

In haar artikel ‘Rites of Violence’ haalt Davis aan dat processies en optochten vaak een aanzet

waren tot de start van geweld tussen de katholieken en de protestanten. Zo beschrijft ze ‘a

protestant procession was a parade of armed men and women in their dark clothes, going off

to services at their temple or outside the city gates, singing Psalms and spiritual songs that to

Catholic ears sounded like insults against the Church and her sacraments.’ Zulke zaken waren

de aanzet tot het gooien van stenen door kinderen, het roepen van scheldnamen ‘Huguenot

heretics, living like dogs’ en dan uiteindelijk tot fysiek geweld.132

Zulke optochten of processies van protestanten konden in Gent ook aanschouwd worden

vanaf de tweede helft van juni 1566.133

Tijdens dit jaar, het ‘Annus Mirabilis’, kwamen

protestanten in de gehele Zuidelijke Nederlanden, openlijk uit voor hun geloof. Ongetwijfeld

hadden de zwakke positie van de Spaanse katholieke overheerser, de steun van de lage adel en

de consensus van tolerantie hier een aandeel in. In april 1566 neemt de regering in de

Nederlanden namelijk een tolerantere houding tegenover de inquisitie en andere religies, met

gevolg dat vele calvinistische ministers en predikanten gevlucht of verbannen uit het

buitenland terugkeerden.134

De gemeenten onder het kruis hadden ondertussen al vaste basis,

met een kerkenraad, in de grote steden van Vlaanderen en in kleinere plaatsen van het

Westkwartier. In Brabant vinden we ook in Antwerpen en Brussel reeds een consistorie terug.

Tijdens een synode in juni 1566 te Antwerpen werd beslist dat het tijd was om openlijk uit te

komen voor hun geloof. Er werden massa-evenementen georganiseerd en er vonden openlijk

predikaties plaats. Deze vonden niet in de stad zelf plaats, maar buiten de stadsmuren

waardoor ze de naam veldpredikaties meekregen.135

In de kroniek van Marcus van

Vaernewijck vinden we een beschrijving van deze eerste openlijke predikaties te Gent terug.

Zo schrijft hij ‘den xen

in hoijmaent, up Ste Amelbeerghen dach, preecte men weder tot

Stalendriessche, een mijle vander stadt, ende daer waren wel viij of ix duijsent meinschen,

ende quamen naer huus ontrent den vj hueren van den avonde, als oft een processie gheweest

hadde.’136

De 15de

juli vindt er opnieuw een predikatie plaats en meldt Vaernewijck dat de

132

Davis (N.Z.). The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France. In: Past and present, 59

(may, 1973), p. 74. 133

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 31. 134

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 1. 135

Marneg (G.). ‘The Dynamics of Reformed Religious Militancy: The Netherlands, 1566-1585’. In: Benedict,

ed. Reformation, Revolt and Civil War in France and the Netherlands 1555-1585. Amsterdam, Royal

Netherlands academy of arts and sciences, 1999, pp. 52- 53. 136

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, cap. V.

35

protestanten bewapend zijn ‘met stocken, bussen ende zweerden, ooc peerdevolck, met

sijncroers an haer zijde, die alomme de wacht hilden’.137

Er werd soms ’s nachts gepredikt

zoals te Oudenaarde ‘beghinnende tsavonts ten ix of x hueren, ende dat duerde al den nacht up

tvelt, hebbende kerssen bij haer’, maar ook te Gent ‘zoo hebben zij haer up den zelven dach

tsavonts, ontrent den ix hueren, vervoordert te prekene buten der hueverpoorte, aldaer men

onser vrauwen ommeghanck ghaet; ende duerde tot bij den daghe, want daer was meer dan

eenen predicant’138

of ook overdag en dan werden er op de plaats van predikatie zeilen

gespannen, bier en eten aangebracht ‘zoo dattet meer eenen veltlegher scheen zijnde dan een

predicacie’139

. Vanaf 30 juni worden er psalmboekjes verkocht140

en zullen de predikaties

gepaard gaan met het zingen van psalmen die ook in de stad werden gezongen ‘dat zij die met

hoopen van ij of iij hondert, werden zijnghende tsavonts up diveersche straten’.141

En ook in

de rest van de Vlaanderen vinden we zulke taferelen terug, zo heeft Vaernewijck het over

predikaties te Brugge, Oudenaarde en Deinze. Maar ook te Ieper werd er te velde gepredikt,

zoals op 4 augustus 1566 waar een massa door een bewapende wacht werd beschermd en er

na de predikatie al psalmen zingend de stad in werd getrokken.142

Als we deze gebeurtenissen

vergelijken met de beschrijving van Davis van de protestantse optochten die in Frankrijk

plaatsvonden zijn er vele gelijkenissen. Toch is er één verschil, waar dit in Frankrijk

aanleiding gaf tot fysiek geweld tussen de leden van de verschillende geloofsgemeenschappen

wordt er in de Nederlanden niet, althans niet met geweld van de katholieken uit, gereageerd.

Waarom blijven de katholieken in Gent, en de Nederlanden, passief onder deze

veldpredikaties van de protestanten, die toch op gelijkaardige wijze verliepen als in

Frankrijk? Dit verschil werd reeds opgemerkt door Pasquier de le Barre, de Calvinistische

publieke vervolger van de stad Kortrijk, die stelt dat de protestanten die een predikatie gingen

bijwonen buiten de stad niets te vrezen hadden van de andere bewoners, dit in tegenstelling

tot wat er met de protestanten gebeurde in Frankrijk die zulke predikaties bijwoonden.143

‘Wapening’

In 1488 zetten de Bruggelingen hun heerser, Maximiliaan van Oostenrijk, gevangen in hun

stad. Het autocratisch regeren van de Habsburger en de harde politiek ten opzichte van de

137

Ibid. 138

Ibid. Deel 1, cap. II. 139

Ibid. Deel 1, cap. VI. 140

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 40. 141

Vaernewijck. Van die beroerlicke tijden, deel 1, cap. V. 142

Marneg (G.). ‘The Dynamics of Reformed Religious Militancy: The Netherlands, 1566-1585’, p. 54. 143

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands’, p. 83.

36

ambachten had kwaad bloed gezet bij deze laatste die de stad overnamen. De gevangenschap

duurt enkele maanden en angst voor repressie en legers in aantocht om Maximiliaan te

bevrijden, neemt bezit van de Bruggelingen. Als antwoord plannen de ambachten een

‘auweet’, een gereguleerde optocht dat gebruik maakt van symbolisch en emotioneel geweld

met sociale, economische en politieke functies.144

Zulk een optocht van de ambachten was

geen eenmalige gebeurtenis in de steden van de Nederlanden. In Gent vond het vanaf 1360

jaarlijks plaats en ook te Brugge werd dit in een ordonnantie uitgevaardigd in 1488, al zou het

hier geen lange traditie kunnen opbouwen. Zijn voornaamste functie was de eenheid van de

stad tonen, niet alleen voor de interne vrede, maar ook als uiting van stedelijk

particularisme.145

Maar hier zullen we de ‘auweet’ vooral bestuderen als vorm van protest,

met name wanneer de ambachten zich geschaad voelen in hun rechten zullen ze dit

ongenoegen uiten in zulk tocht. In Brugge kreeg het de naam ‘auweet’, te Gent werd het de

‘wapening’ genoemd. Voor de gemakkelijkheid gebruik ik vanaf nu de term ‘wapening’, niet

zozeer wijzend op de situatie in Gent, maar naar de algemene vorm van deze actie. Het startte

met het luiden van de bel, te Gent waren dit ofwel de klokken van het belfort, ofwel de bellen

van de gildenhuizen, om te mobiliseren. De optocht begon vaak bij valavond met de

verzameling van alle ambachten op het centraal plein in de stad om dan via een bepaalde

route alle symbolisch belangrijke plaatsen aan te doen. Ruimte is immers niet neutraal.146

De

gilden traden aan in vol ornaat met alle symbolen van hun ambacht, zoals de banieren, en met

wapens. Het hele gebeuren werd verlicht met fakkels en vuurkorven wat in die tijd een heel

spektakel was. Dat hier bewust werd op ingespeeld kan men afleiden uit het feit dat de Brugse

ordonnantie iedere inwoner verplichtte een toorts voor zijn huis te plaatsen op het moment

van de ‘auweet’.147

Deze collectieve actie kunnen we, door zijn georganiseerde vorm met vast

patroon en gebruik van symbolen, een ritueel noemen en ervan uitgaan dat het een bepaalde

betekenis had.148

144

Haemers (J.). en Lecuppre-Desjardin (E.). ‘Conquérir en reconquérir l’espace urbain. Le triomphe de la

collectivité sur l’individu dans le cadre de la révolte brugeoise de 1488.’ In : Voisinages, coexistences,

appropriations : groupes sociaux et territoires urbains (Moyen Âge - 16e siècle). Turnhout, 2007, pp. 119-142.

(Studies in European urban history (1100-1800), 5). 145

Ibid. p. 149. 146

Arnade (P.), Howell (M.C.) en Simons (W.). ‘Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in Northern

Europe.’ In: Journal of Interdisciplinary History, XXXII (2002), 4, pp. 515-548. De routes die werden gevolgd

tijdens de auweet van 1488 te Brugge, zie Haemers (J.) en Lecuppre-Desjardin (E.). ‘Conquérir en reconquérir

l’espace urbain. Le triomphe de la collectivité sur l’individu dans le cadre de la révolte brugeoise de 1488.’ pp.

124-127. 147

Haemers (J.). en Lecuppre-Desjardin (E.). ‘Conquérir en reconquérir l’espace urbain’, p. 131. 148

Arnade (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent, p. 211.

37

Zulke ‘wapeningen’ werden al in de 14de

eeuw georganiseerd en zullen vanaf 1300 qua script

onveranderd blijven, maar in de 14de

eeuw was de uitkomst van de ‘wapening’ vaker een

fysiek gewelddadig treffen tussen de verschillende ambachten op de centrale markt. In de

15de

, onder de heerschappij van de Bourgondische hertogen, zal de ‘wapening’ nooit in

geweld eindigen tenzij een vernietiging van een symbolisch gebouw. Fysiek geweld werd

omgevormd tot symbolisch en emotioneel geweld, zoals de wapens, de ambachtelijke

symbolen, het gebruik van vuur, de symbolische ruimte,… waardoor de ‘wapening’

voornamelijk een communicatieve functie had ten opzichte van de bevolking als ten opzichte

van de heersers.149

Deze theorie vertoont een duidelijke inspiratie van Geertz. Er wordt van

uitgegaan dat er in een gemeenschap symbolen bestaan, in dit geval het ritueel van de

‘wapening’, die bepaalde betekenissen weergeven. Het symbool zelf geeft een bestaande

sociale werkelijkheid weer. De betekenissen van het ritueel werden gecreëerd binnen een

gemeenschap en kunnen ook alleen begrepen worden vanuit deze gemeenschap. Eén van de

doelen van deze betekenisvorming was om orde, structuur en voorspelbaar gedrag te creëren

in een gemeenschap. Daarom denk ik dat we het geval van de ‘wapening’ algemeen kunnen

zien als een gestandaardiseerde vorm van protest, althans in een eerste fase. Wanneer een

belangengroep geschaad was in zijn rechten ging het protest voeren, maar volgens een

bepaald patroon, dat door de gemeenschap begrepen werd, waarvan een eerste fase het

gebruik van emotioneel en symbolisch geweld was. En door de traditie van opstanden in de

Nederlanden, waar de ambachten een dominante factor in waren150

, kunnen we dit ritueel als

onderdeel van de publieke cultuur beschouwen.

Maar buiten deze betekenis, namelijk dat men geschaad was in zijn belangen, werd er nog een

andere aan verbonden die veranderde in de loop der eeuwen. De betekenis in 1500, het

voornamelijk communicatieve aspect was anders dan in 1300, toen het in de meeste gevallen

op fysiek geweld uitdraaide. Wat de oorzaak hiervan was is een belangrijke vraag naar

verandering van cultuur in het algemeen en is ook van belang voor ons verder onderzoek.

Zowel Jelle Haemers als Arnade hebben dit onderzocht en erkennen, wat door zijn

afwezigheid een kritiek was op de theorie van Geertz en de eerste werken van historisch-

antropologen, dat macht ook een rol speelt in de vorming van rituelen en betekenis. Haemers

stelt dat de hertogen geen emotionele politiek meer tolereerden in de 15de

eeuw en dat de

149

Haemers (J.). ‘A Moody Community? Emotion and Ritual in Late Medieval Urban Revolts’. In: Lecuppre-

Desjardin (E.) en Van Bruaene (A.-L.), eds. Emotions in the Heart of the City (14th-16th century). Turnhout,

2005, pp. 71-74. (Studies in European urban history (1100-1800), 5). 150

Dumolyn (J.). en Haemers (J.).’Patters of urban rebellion in medieval Flanders.’ In: Journal of Medieval

History, 31 (2005), pp. 369-393.

38

ambachten daarom geen geweld meer gebruikten in hun protest. Maar ook het feit dat de

middenklassen het gedrag van de elite, een beheersing van de emoties, overnamen speelt

hierin mee. Dit kan uiteraard alleen maar plaatsvinden als de staat meer macht en aanzien

krijgt, wat in de 15de

eeuw voor de Bourgondische hertogen het geval was.151

De

Bourgondische hertogen, of hun macht hebben dus mee vorm gegeven aan het ritueel en zijn

betekenis. Arnade ziet de Bourgondische periode als één van vele rituelen, met name in de

uitoefening van politiek en dus ook macht. De Bourgondische hertogen en de steden gaan met

elkaar communiceren via een geheel van symbolen en rituelen en gaan aan deze beide

vormgeven. En hoewel Arnade het niet rechtstreeks beschrijft kunnen we er wel van uitgaan

dat ook het ritueel van de ‘wapening’ een positieve, lees geweldloze, invloed heeft ondergaan

van de Bourgondiërs daar de hertogen bewust gebruik maakten van rituelen. Belangrijk is dat

Arnade dit niet ziet als macht dat ritueel van zich afhankelijk maakt, maar als iets dat gebruikt

wordt.152

Ook Guido Marnef zal erkennen dat zulke optochten uitermate geschikt waren als

communicatiemiddel in een stad, zelf het voorbeeld van Antwerpen aanhalend.153

Beide

auteurs illustreren het belang van rituelen, zeker op politiek vlak, onder Bourgondische

heerschappij in de lage landen en ook de invloed die ze hebben uitgeoefend op de rituelen en

betekenissen. Ook zien beide auteurs deze vorm van politieke cultuur als gebonden aan de

Bourgondische heerschappij die verdwijnt bij de overname van de Habsburgers.

Voornamelijk de acties van Karel V in 1540 te Gent worden als eindpunt beschouwd,

wanneer hij niet alleen de effectieve macht van de ambachten beknot, maar ook alle symbolen

in de stad die ernaar verwijzen laat verwijderen. Zo zal hij alle ambachtshuizen, banieren,

veldtenten, wapens, munitie, archivalia, renten en andere bezittingen van de ambachten laten

confisqueren.154

De betekenis van veldpredikaties in de Nederlanden

Op dit laatste gaan we later dieper op in, maar nu gaan we terug naar onze veldpredikaties van

1566. De beschrijving ervan door Marcus van Vaernewijck lezend, doet me concluderen dat

dit meer was dan alleen een predikant die het calvinistische geloof verkondigde.

Verschillende zaken die de vorm van de predikatie bepaalden wijzen daarop. Zoals het feit dat

de predikaties soms ’s avonds beginnen en een hele nacht duren, gebruik makend van kaarsen.

151

Haemers (J.). ‘A Moody Community? Emotion and Ritual in Late Medieval Urban Revolts’, p. 77. 152

Arnade (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent, pp. 1-5. 153

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, p. 55. 154

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 634.

39

Zoals aangehaald bij de ‘wapening’ werd licht doelbewust gebruikt om op de emoties in te

spelen. Ook ging men na verloop van tijd zichzelf bewapenen en werden er wachten uitgezet,

dit onafhankelijk van enige dreiging. En het feit dat men in groepen van twee à driehonderd

door de straten trok al psalmen zingend, ook voor of na zulk een predikatie is niet zonder

reden. Tijdens de veldpredikaties in juli en begin augustus 1566 werd er gebruik gemaakt van

emotioneel en symbolisch geweld. Door dit nu te linken aan de ‘wapening’ kunnen we

verklaren dat er niet met geweld werd gereageerd door de katholieken. Zoals hierboven

uitgelegd kreeg de ‘wapening’ na verloop van tijd voornamelijk een communicatieve functie,

er niet zozeer op gericht om opstand, fysiek geweld of revolutie uit te lokken. Het was een

vorm van gestandaardiseerd protest, verlopend in een ritueel met betekenis dat ook begrepen

werd als een uiting van ongenoegen met doel de communicatie. Zo kunnen we de

veldpredikaties ook beschouwen, een belangengroep die ijvert voor rechten, en in deze fase

buiten enkele uitzonderingen gerekend, niet hopend op een volledige omverwerping van de

bestaande orde. Dit zal pas effectief tien jaar later naar boven komen met de oprichting van de

calvinistische republieken in de steden van de Zuidelijke Nederlanden. In augustus 1566 was

er bij de calvinisten nog geen sprake van installatie van eigen religieuze gemeenschappen,

maar werd er geijverd voor religieuze tolerantie.155

En was er eerder de concrete vraag om

bijvoorbeeld een eigen plaats in de stad te krijgen om hun religie te belijden. Het was slechts

een eerste fase van rebellie, wat gelijk stond met communicatie in die maatschappij.

Ze voerden protest volgens de vorm die in de Nederlanden werd ontwikkeld, door de traditie

van opstanden en de invloed van de Bourgondische hertogen, via emotioneel en symbolisch

geweld, althans in een eerste fase. En zo werd het ook door de katholieken, de stedelijke en

hogere autoriteiten aanzien, een vorm tot communicatie en niet als een uitdaging of

bedreiging. Deze specifieke betekenis werd in de Nederlanden ontwikkeld, een betekenis die

er dus niet in Frankrijk aan werd gegeven. Volgens mij kan dit het verschil in gedragingen

verklaren.

De politieke cultuur na 1540 te Gent

De vraag is echter of de betekenis die aan de ‘wapening’ werd gegeven nog leefde onder de

bevolking, daar deze vorm van politieke cultuur werd ‘afgeschaft’ na 1540, zoals hierboven

reeds aangehaald. De Habsburgers, bezig met het bouwen van een wereldrijk en een

155

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 14.

40

centralistische staat, hoefden geen rekening te houden met de bestaande stedelijke (politieke)

cultuur in de Nederlanden en trachtten ze dan ook af te schaffen.156

De Concessio Carolina is voornamelijk gericht tegen de ambachten, drijvende kracht achter

de opstand en drijvende kracht achter het stedelijk particularisme. Karel V zal trachten hun

onafhankelijkheid als groepering af te nemen evenals hun collectiviteit, hun politieke invloed

en sociaal aanzien. De vorm van protest die ik hierboven beschreef was ontstaan uit de

‘wapening’, wat dan weer onderdeel van de ambachtelijke cultuur was.

De ‘wapening’ als vorm van protest is gegroeid binnen de traditie van onafhankelijkheid van

de steden en binnen de idee van particularisme en gemeenschapsgevoel. Dit werd veruiterlijkt

in juridische vormen, zoals het poorterschap voor Gent, die opgesteld en verleend werden

door de graaf van Vlaanderen in 1287. De komende eeuwen zullen deze rechten verminderd

of uitgebreid worden in de vele opstanden van de stad Gent tegenover de Bourgondische

hertogen. Met de Concessio Carolina zullen ze volledig van het Gentse toneel verdwijnen,

maar 39 jaar later bij de oprichting van de calvinistische republiek weer worden boven

gehaald. En ook de vorming van de republiek, enkele decennia later in de Noordelijke

Nederlanden, is gebaseerd op deze ideeën en juridische constructies.157

Het feit dat het

juridische poorterschap, als onderdeel van de politieke cultuur van de steden in de

Nederlanden, weer bovenkomt na 1540 toont toch aan dat dit idee nog levend was. Was

protest als onderdeel van éénzelfde politieke cultuur dan ook nog levend?

Daarbij kan hier geargumenteerd worden dat de ambachten ook na 1540 een politieke factor

binnen Gent bleven, gebaseerd op de prosopografische studie van Dambruyne die aanhaalt dat

in de periode 1540-1578 nog 27,7 % van schepen- en ontvangersmandaten in handen van de

ambachtsmeesters waren.158

Maar ik ben van mening dat hoewel de ‘wapening’ en de politieke cultuur de vormgevers

waren, we er niet van moeten uitgaan dat bij het verdwijnen ervan ook de betekenis verdwijnt

van protest in het algemeen. Protest werd door de belangrijkste sociale groep in de steden,

zeker te Gent, gedurende anderhalve eeuw zo goed als geweldloos gevoerd. Kunnen we er

dan niet van uitgaan dat deze vorm van protest als standaardvorm aanwezig was in de

publieke cultuur in 1566?

156

Arnade (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent, p. 195. 157

Boone (M.). ‘Droit de bourgeoisie et particularisme urbain dans la Flandre bourguignoie et habsbourgeoisie

(1384-1585)’. In : Revue belge de Philologie et d’Histoire, 1996, pp. 723-725. 158

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 534.

41

3.3. De beeldenstorm en zijn betekenis

Zoals hierboven reeds beschreven werd de beeldenstorm vaak verklaard vanuit andere

oorzaken dan de religieuze. In dit hoofdstuk zal ik starten met de beeldenstorm vanuit

religieuze invalshoek te benaderen. Waarom werden de afbeeldingen geviseerd en waarom op

zulk een manier toegetakeld? Maar de beeldenstorm moet ook geïnterpreteerd worden als een

profileringsactie van de protestanten. Het was voor hen een zuivering van de kerken en breder

van de steden in het algemeen. Op deze manier wilden ze een symbolische breuk met het

verleden bekomen en zo een nieuwe orde stichtten. Daarom zal ik in het tweede deel van dit

hoofdstuk de beeldenstorm vanuit de stedelijke ruimte benaderen.

Religieuze betekenis

Vanaf de 10de

eeuw krijgt de afbeelding binnen de ruimte van de kerk en de praktijk van het

christelijke geloof een grotere rol toebedeeld. Het is ook in deze periode dat in de kunst het

vrijstaande beeld zal ontstaan. Tegen de 16de

eeuw zullen zelfs eenvoudige kerken veelvuldig

getooid zijn met afbeeldingen in de vorm van schilderijen en beelden.159

In de loop van deze

eeuw zullen de afbeeldingen in het grootste deel van Europa onder invloed van de reformatie

worden vernietigd. Het vernielen van kerkelijke goederen in de Nederlanden zal starten op 10

augustus 1566 in Steenvoorde, een dorp gelegen in het Westkwartier. Van hieruit zal het zich

in de regio verspreiden en op 20 augustus wordt er gebroken in Antwerpen. Op donderdag 22

augustus is Gent aan de beurt. Tussen 12 en 14 uur zullen brekers zich verzamelen en starten

met het vernielen wat zal duren tot de volgende ochtend.160

In totaal werden er in 7

parochiekerken, 1 collegiale kerk, 25 kloosters, 10 hospitalen en 7 kapellen gebroken.161

Deze

actie van de calvinisten zal in de Nederlanden pas eindigen op 29 september wanneer in

Leeuwaarden en Groningen de kerken worden gezuiverd.162

Tegenstand en protest van de

katholieken blijven uit.

Frankrijk had enkele jaren ervoor éénzelfde beweging ondergaan, in 1561 startend in het

zuiden om zich van daaruit te verspreiden over het hele koninkrijk in 1562.163

In de Provence

159

Wandel (L.P.). Voracious idols and violant hands: iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg and Basel.

Cambridge, Cambridge university press, 1995, p. 44. 160

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 72. 161

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek,Van die Beroerlicke Tijden, p. 138. 162

Deyon (S.) en Lottin (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord. Paris, Hachette, 1981, p.

33. 163

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique. Parijs,

Ed. de Minuit, 1991, 351 p.

42

waren in 1559 de zaken echter al danig gepolariseerd en vonden er al grootschalige

vernielingen van kerken en kloosters plaats.164

Het vernielen van heiligdommen was er vaak

de aanleiding tot processies van de katholieken om vergiffenis te vragen voor deze

heiligschennis en de gemeenschap van boete te sparen of het was de aanleiding voor fysiek

geweld ten opzichte van de protestanten. In zijn vergelijkende studie merkte Woltjer reeds op

dat de religie in Frankrijk meer gericht was op de uiterlijke verering in tegenstelling tot in de

Nederlanden. Zo was er in Frankrijk een sterke verering van het sacrament binnen het geloof,

veruiterlijkt in de oprichting van vele broederschappen van het sacrament die dikwijls een

belangrijke rol zullen spelen in de bestrijding van protestanten. 165

Het geloof in de

Nederlanden hechtte hier minder belang aan en was meer gericht op het innerlijke. Pollman

zal dit ook aantonen door de preken van de katholieken te analyseren. De priesters waren

voornamelijk bezig met de innerlijke zuiverheid van de mens. Pollman verklaart dit door te

verwijzen naar de zwakke positie van de clerus op dat ogenblik binnen de Nederlanden, maar

zou het niet kunnen dat de priesters hier de nadruk op legden omdat dit paste bij het

traditionele geloof?166

Dit zou kunnen verklaren waarom de katholieken in de Nederlanden

nauwelijks reageerden wanneer hun beelden en andere kerkelijke afbeeldingen afgebroken

werden, waar dat in Frankrijk aanleiding was voor gevechten. We spreken hier dus over een

andere betekenis die de afbeeldingen zouden hebben voor de katholieken in de Nederlanden

dan die in Frankrijk aan de vooravond van de beeldenstorm.

Ik zal eerst onderzoeken of de theologische visie verschilde tussen de Nederlanden en

Frankrijk door te kijken of het katholieke standpunt en de kritieken van de calvinisten anders

waren in deze contreien. Vervolgens zal ik trachtten te achterhalen of de betekenis voor de

bevolking anders kan geweest zijn, zonder het onderscheid te maken tussen volk en elite.

De aard van afbeeldingen en hun plaats binnen het geloof was een onderwerp dat al vaker aan

bod kwam binnen de katholieke Kerk. Paus Gregorius de Grote zal in de 6de

eeuw verklaren

dat afbeeldingen het ongeletterde volk de juiste weg kunnen wijzen. Ze moeten beschouwd

worden als de boeken van analfabeten, van het gewone volk met andere woorden. In de 8ste

eeuw vindt er een iconoclastische beweging plaats in het Byzantijnse rijk, de discussie

omtrent het gebruik van afbeeldingen moet nu ten volle gevoerd worden binnen de Kerk.

164

Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking.’ In:

Trajecta, 3 (1994), 4, p. 283. 165

Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking’, pp.

281-293. 166

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585.’

43

Centraal figuur is Johannes Damascenus en in 787 op de 7de

oecumenische raad te Nicea zal

de Kerk haar standpunt innemen. Damascenus ontwikkelde een christelijke ontologie om

beeldenverering te kunnen plaatsen. De fysische wereld wordt als een medium gezien dat God

gebruikt om zich kenbaar te maken, bijvoorbeeld via mirakels. Mensen zijn, omwille van hun

natuur afhankelijk van de fysische wereld, maar zullen wel op zoek gaan naar het Goddelijke.

Daarom gaan ze op zoek naar metaforen in de fysische wereld om het spirituele te kunnen

vatten. Afbeeldingen zijn zulk een metafoor. Het zijn geen representaties van God of heiligen,

maar ze kunnen het goddelijke of heilige wel oproepen bij de mens. Afbeeldingen zijn er als

herinnering, om emoties op te roepen, ervaringen mee te geven, om een breder referentiekader

te ontwikkelen. Afbeeldingen zijn een metafoor voor de verbinding van het materiële met het

spirituele, net zoals Christus was. Van het aardse met het goddelijke. Afbeeldingen zullen een

grote plaats in het katholieke geloof innemen. Marcus van Vaernewijck als 16de

eeuwse

katholiek geeft enkele argumenten weer waarom de katholieken gebruik maken van beelden

in hun religieuze praktijk. Dit om een grotere devotie bij de mensen op te wekken. Beelden

kunnen gevoelens losmaken, ervaringen meegeven aan de gelovige om zich zo op het goede

pad te kunnen oriënteren. Zo vinden we terug: ‘tzoude looffelic ende wel ghedaen wesen, dat

men die beelden der Helighen ende bijsonder van Christo ende zijn Lieve Moedere, zoo eerlic

ende devotelic figureerde, datter elc in mochte ghesticht ende tot devocie ende viericheijt des

herten verwect werden’. 167

Vaernewijck vertolkt hier de visie van de katholieke doctrine, zo

opgesteld in de Middeleeuwen en opnieuw bevestigd op het concilie van Trente, eindigend in

1563. Hij verwijst vaak naar Johannes Damascenus en diens standpunten, en ook op de visie

van Erasmus beroept Vaernewijck zich. Op het concilie van Trente benadrukt men deze

functies van afbeeldingen, en fulmineert men tegen de misbruiken die plaats vinden.

Maar op het standpunt van de Kerk over de beeldenverering kwam vrijwel direct kritiek

binnen de Kerk, met als belangrijkste figuur Bernard de Clairvaux. Hij was niet voor een

volledige afschaffing van het gebruik van afbeeldingen, maar wilde hen wel een minder grote

plaats toedichten binnen de doctrine.168

De opkomende kritiek op afbeeldingen in de 16de

eeuw was dus het resultaat van een reeds eeuwenlange polemiek. De hervormers

formuleerden hun kritieken in vele geschriften, waaronder de Heidelberg catechismus. Na zijn

opstelling in 1563 werd het direct in het Nederlands vertaald en werd het één van de meest

167

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 3, boek 7, cap. XIV. Maar ook in andere fragmenten wordt de

beeldenverering op deze manier gelegitimeerd: deel 1, boek 2, cap. XV; deel 1, boek 3, cap. V; deel 1, boek 3,

cap. XII; deel 1, boek 2, cap. VII. 168

Wandel (L.P.). Voracious idols and violant hands: iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg and Basel,

pp. 28-51.

44

verspreide geschriften in de Nederlanden. De eerste kritiek die er aan bod komt is dat er in de

Bijbel geschreven staat dat de mens geen representaties van God zal maken. Verder was de

kritiek op afbeeldingen sterk gelinkt met de kritiek op de heiligenverering en was men

voornamelijk niet akkoord met de intense verering van zulke afbeeldingen, wat men als

afgoderij bestempelde opnieuw verwijzend naar de Bijbel waarin duidelijk staat dat er slechts

één God is en mag vereerd worden. Tenslotte was de reformatie ook de beweging van het

‘woord’. Volgens de gereformeerde theologen lag de nadruk op de Bijbel en dus op het woord

dat via predikatie moest meegedeeld worden. Hiermee gaan ze tegen de hierboven gestelde

argumenten dat afbeeldingen de boeken van het ongeletterde volk zijn.169

Juist door deze

verwijzingen naar de Bijbel geloofden de hervormers dat het Gods wil was om de beelden te

vernietigen en spraken ze zelfs van een beloning voor diegenen die dit op zich namen.170

De kritieken die de calvinisten in de Nederlanden uitten, zo terug te vinden bij Vaernewijck,

zijn vooral op de concrete zaken gebaseerd als het misbruik van de heiligenverering en de

afgoderij door God af te beelden. Zo spraken de calvinisten: ‘dwelc zij zeijden een

heijdensche zotte manniere ende een groote (maer bedecte) specie van afgoderie zijnde, daer

ons Godt zoo neerstelic af roupt ende waerschuut, ende up gheen zonde zoo verstoort en es als

up de dese, zoot wel bleeck an dafgoderie, die de Israelijten met dat ghulden calf bedreven,

waer af Godt Sprack dat hij in den dach der wraken noch dees mesdaet ghedachtich zijn

zoude’.171

Dus in de Nederlanden werden door zowel de katholieken als door de calvinisten dezelfde

theologische argumenten gebruikt ter verdediging van of ter afwijzing van de beeldenverering

als in andere regio’s. Maar er moet een onderscheid gemaakt worden tussen deze theologische

visie en de volksvroomheid, zonder hier het onderscheid te maken tussen volk en elite.172

Welke betekenis hadden de beelden en heiligen voor de bevolking?

Het was niet de eerste keer dat men in de Nederlanden in contact kwam met deze kritieken of

met het vernietigen van afbeeldingen. Reeds in 1518 werden er Lutherse boeken in

Antwerpen verkocht.173

Lutheranen hielden, net als de Anabaptisten reeds verboden

169

Freedberg (D.). Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands, 1566-1609. New York, Garland,

1988, pp. 32-36. 170

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique, p. 38. 171

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 3, cap. XII. 172

Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking’, p.

291. 173

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, p. 10.

45

bijeenkomsten alvorens de eerste calvinistische minister rond 1544 de Nederlanden betrad.174

Een plakkaat van 1550 deed al een vermelding van brekers en in 1552 krijgt Margareta

klachten omdat Fransen op doortocht beelden vernielden. Daarbij had er al een

iconoclastische beweging plaatsgevonden in 1523 te Zurich die zich het komende decennium

zou verspreiden in de regio en ook te Frankrijk hadden calvinisten in de jaren 1562-63 al

destructief huisgehouden in de kerken.175

Ook de kritieken op de beeldenverering waren niet nieuw. De humanisten, met voor de

Nederlanden Erasmus als belangrijkste vertegenwoordiger, hadden reeds de grote rol van

afbeeldingen binnen het geloof in vraag gesteld. 176

Maar ook de protestantse geschriften

waren al vroeg in de Nederlanden verspreid. Al in 1521 werden te Gent meer dan 300 ketterse

boeken verbrand op de Vrijdagsmarkt.177

Ook de werken van reformisten Velanus uit 1554 en

van Van der Heyden uit 1545 waren reeds in de Nederlanden verspreid.178

Nu kan de vraag

gesteld worden wie er allemaal bereikt werd met deze geschriften, verwijzend naar Pollman

die de invloed van de humanistische beweging op de cultuur in de Nederlanden als

verwaarloosbaar acht. Ze vermeldt hier wel de geletterde cultuur van de Nederlanden, maar

voor haar is dit geen voldoende bewijs om ervan uit te gaan dat de reformatorische ideeën bij

de bevolking op meer sympathie konden rekenen.179

Dit aspect mag volgens mij echter niet

zo licht afgewezen worden. Marnef toont duidelijk aan dat het onderwijsnet in Antwerpen in

de 16de

eeuw niet alleen spectaculair was uitgebouwd, ten opzichte van andere Europese

steden, maar dat het ook humanistisch getint was. Hoewel geen kwantitatieve gegevens

beschikbaar, wordt er op basis van studies toch geschat dat in de 16de

eeuw de helft van de

Antwerpse bevolking kon lezen. Dan hebben we het hier niet alleen over de elite, maar ook de

gegoede middenklasse.180

En wat Pollman niet aanhaalt is de invloed van de rederijkers in de Nederlanden. De

rederijkerskamers rekruteerden leden uit de middenklasse en brachten vaak kritische stukken

van Erasmus met kritiek op de afbeeldingenverering.181

Dit houdt in dat de uitgebreide

middenklasse van de steden in contact kwam met zulke ideeën. En welke invloed hadden ze

174

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 6. 175

Ibid. p. 10. 176

Freedberg (D.). Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands, 1566-1609, p. 38. 177

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 635. 178

Freedberg (D.). Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands, 1566-1609, p. 38. 179

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585’, pp. 92-3. 180

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, pp. 61-65. 181

Freedberg (D.). Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands, 1566-1609, p. 38.

46

met hun ideeën op de bevolking? De rederijkerskamers, de genootschappen van dichtende en

toneelspelende lieden krijgen binnen de literatuur immers traditioneel een belangrijke plaats

toegewezen in het culturele landschap van de laatmiddeleeuwse en zestiende-eeuwse steden.

Dit omdat ze zich in de publieke sfeer opstelden. Ze namen deel aan stedelijke rituelen zoals

processies, blijde intredes en vredesvieringen en organiseerden ook hun eigen theater- en

poëziefestivals in de publieke ruimte. Daarbij had ongeveer elke gemeenschap of stad een

rederijkerskamer binnen zijn muren, en in sommige plaatsen meerdere. In 1561 worden er 40

actieve kamers geteld in het hertogdom Brabant en niet minder dan 120 in Vlaanderen. Er

wordt algemeen aangenomen dat de rederijkerskamers hebben bijgedragen tot de creatie van

een geestelijk klimaat dat de ontvankelijkheid voor het reformatorisch ideeëngoed bevorderd

heeft. Vanaf 1539 zullen Antwerpse rederijkers spelen brengen met kritiek op onder andere de

beeldenverering. En bij de competitie te Gent in 1539 werden enkele rederijkerskamers

gewaarschuwd wegens het opvoeren van religieuze moraalstukken waar rechtstreeks kritiek

werd gebracht op de katholieke Kerk.182

Enkele arrestaties en een plakkaat dat censuur

invoerde in 1560 zorgden er niet voor dat de rederijkers andere thema’s zouden aansnijden.

Een analyse van de Refreinfeesten in het hertogdom Brabant tonen tot 1564 duidelijk

Erasmiaanse en reformatorische invloeden.183

Ten slotte moet het gesteld worden dat het

netwerk van rederijkers nergens in Europa zo goed was uitgebouwd als in de Nederlanden.184

Dus onder invloed van humanistische en reformatorische ideeën, die in de Nederlanden begin

16de

eeuw reeds doordrongen en verspreid werden onder grote lagen van de bevolking, was er

aan de vooravond van de beeldenstorm een katholieke bevolking die kritisch was ten opzichte

van de afbeeldingenverering. De goddelijke aanwezigheid en de magische krachten bij de

afbeeldingen werden al vroeg in vraag gesteld. Dit zorgde ervoor dat de katholieken niet

reageerden toen de afbeeldingen vernield werden, het had voor hen een minder betekenis.

Als we daarentegen de manier gaan vergelijken waarop de brekers in de Nederlanden en in

Frankrijk te werk gingen, moeten bovenstaande argumenten toch genuanceerd worden. We

hebben al gezien op welke manier dit in de Nederlanden verliep, maar hoe zat dat in

Frankrijk. De brekers uit 1562-63 zullen de beelden vernederen met liedjes of scheldwoorden.

Er wordt veelvuldig gebruik gemaakt van humor. Zo zullen calvinisten een, zo goed als naakt,

182

Van Bruaene (A.-L.). ‘’A wonderfull tryumfe, for the winning of a pryse’: Guilds, Ritual, Theater, and the

Urban Network in the Southern Low Countries, ca. 1540-1650’, pp. 374-6, 382,398. 183

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, pp. 56-60. 184

Van Bruaene (A.-L.). ‘’A wonderfull tryumfe, for the winning of a pryse’: Guilds, Ritual, Theater, and the

Urban Network in the Southern Low Countries, ca. 1540-1650’, pp. 398-9.

47

Christusbeeld toeroepen hem zodra te zullen verwarmen, alvorens het te vernielen.

Sacramenten worden ontheiligd door ze aan de honden te geven en in sommige kerken zullen

enkele brekers zich als priester voordoen, zijn kleren dragend en zijn gedragingen met spot

imiterend. Vaak vonden de vernielingen plaats op dagen die op de katholieke kalender enige

betekenis hadden, zo werd er extra symboliek aan de actie gevoegd.185

De acties van de

calvinisten tijdens de beeldenstorm in Frankrijk verliep op gelijkaardige wijze verliep. We

kunnen ons dus afvragen of de betekenis van de beeldenverering binnen de Nederlanden

werkelijk van een mindere aard was op de vooravond van de beeldenstorm. Hun acties

hadden een duidelijke religieuze betekenis, dat ze zich hierop beroepen houdt toch impliciet

in dat deze ook aanwezig was in de gemeenschap.

Daarbij moet er vastgesteld worden dat er in die periode een sterk geloof was in een goddelijk

ingrijpen en aanwezigheid in de materiële wereld. Lamont toonde aan dat volgens

Vaernewijck de geschiedenis een veruiterlijking van Gods wil was. Alle gebeurtenissen

pasten binnen dit groot goddelijk plan.186

Dit was nu een kenmerk dat we bij de meeste

historiografen van de late middeleeuwen en in de vroegmoderne tijd terugvinden, maar bij

Vaernewijck vinden we eveneens voldoende voorbeelden die aantonen dat er bij het volk in

het algemeen in die periode een sterk geloof was van een goddelijke aanwezigheid in de

materiële wereld, gebaseerd op het geloof van goddelijke interventie in de wereld. Zo is er het

verhaal van een monsterlijke vis die in Holland gevangen werd. Dit verhaal ging heel de

Nederlanden rond en er werden zelfs prenten van verspreid, die Vaernewijck heeft

toegevoegd in zijn werk. Boven de prent stond in het Nederlands en Frans geschreven: ‘Duer

Godts ghenade ben ic ghevaen, Duer mij mach men veel wonders verstaen’. Iedereen is het

erover eens dat dit een teken van God is, de protestanten zeiden: ‘dat Godt haer toochde dat

hij haer hulpe zenden zoude ende haer zake voorderen, al zout uut der zee commen; niet

alleene de weerelt oft de eerde in desen houck lants en was vul ghuesen, maer ooc de zee.’ De

katholieken interpreteerden het als een teken van de komende nederlaag van de geuzen: ‘zij

en verstonden niet dat dit meer een voorteeken was van haerder nederlaghe ende verdriet;

want alzoo desen visch oft monster in die hollandtsche zee ghevanghen was, alzoo was daer

naer in de zelve zee ghevanghen den principalen hoop der ghuesche nobilisten, zoo men hier

naer wel hooren zal.’187

De monsterlijke vis als een goddelijke aanwezigheid in de materiële

185

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique, pp. 141-

149. 186

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek,Van die Beroerlicke Tijden, pp. 170-176. 187

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 4, cap. IV.

48

wereld. Een ander voorbeeld is dat de calvinisten een goddelijke aanwezigheid zagen in een

plant. Na de beeldenstorm krijgen de calvinisten toestemming om een eigen kerk te bouwen

buiten de stadsmuren, in november 1566 start men met de bouw. Op 9 april wordt deze echter

opnieuw afgebroken op bevel van de autoriteiten. Deze afbraak gaat trouwens gepaard met

een zonsverduistering wat ook als een goddelijk teken werd geïnterpreteerd door de

protestanten. Rond juli gaat het nieuws rond dat er op de plaats waar de geuzenkerk had

gestaan er een braamstruik was gegroeid waarin goddelijke boodschappen konden gelezen

worden. De struik groeide juist op de plaats waar de preekstoel had gestaan en in de bladeren

waren bepaalde letters gegroeid die onder andere zeiden ‘de waerheijt es hier ghepreect’,

maar ook andere boodschappen werden er in gelezen.188

Het zijn nota bene de calvinisten die

een goddelijke aanwezigheid zien in deze plant. Dit toont toch aan dat het volk goddelijke

aanwezigheid in de wereld aanvaarde. Dit lijkt zeer sterk op het bijgeloof dat zo bekritiseerd

werd door de humanisten en de reformisten. Dat de magische krachten die aan de

afbeeldingen werden toevertrouwd in vraag werden gesteld, houdt dus zeker niet in dat men

het bijgeloof uit de wereldvisie bande.

Of er in de Nederlanden nu werkelijk een andere betekenis werd gegeven aan de

afbeeldingenverering door de katholieken aan de vooravond van de beeldenstorm blijft op

deze manier onduidelijk.

Ruimtelijke betekenis

De beeldenstorm is ook een profileringsactie van de protestanten. Ze trachtten op deze manier

een eigen plaats voor hun predikatie binnen de stad te verkrijgen, nadat de magistraat hun

verzoek daartoe eerder had geweigerd. In Gent zien we dat de dag na de vernielingen een

predikant zal trachten in een kerk te prediken en ook te Antwerpen was dit het geval.189

Ik

beschouw dit niet als een loutere machtsgreep van de protestanten, een concrete beslaglegging

op de kerken om er hun erediensten te houden maar als een symbolische zuivering en inname

van de stedelijke ruimte. Ik wil hier de beeldenstorm linken met de theorieën die er binnen de

stadsgeschiedenis zijn ontwikkeld over de symboliek van ruimte. Henri Lefebvre190

zal de

eerste historicus zijn die de ruimte niet alleen als een fysische geografische werkelijkheid

beschouwt waar de actie plaats vindt, maar erkent dat de ruimte de actie ook bepaalt. Ruimte

188

Ibid. Deel 2, boek 5, cap. XXII. 189

Ibid. Deel 1, boek 3, cap. I. 190

LEFEBVRE (H.). La production de l’espace. Paris, Antrophos, 1974, 485 p.

49

wordt geproduceerd en creëert betekenis.191

Deze visie kent gelijkenissen met hoe Geertz zijn

symbolen omschrijft en de focus op het sociale aspect bij betekenisvorming vinden we hierin

eveneens terug. Mensen gaan ruimte produceren en binnen gemeenschappen speelt de

publieke ruimte en zijn productie een grote rol. De publieke ruimte representeert immers niet

alleen de gemeenschap, maar creëert deze ook. De verschillende machtsfactoren van de

steden zullen dan ook strijden om deze publieke ruimte. Maar net zoals hierboven aangehaald

bij de interpretatie van rituelen wil ik mij hier beroepen op Geertz zijn visie op macht. De

ruimte is hier geen middel van macht, maar het doel op zich.192

In de stedelijke wereld zal de Kerk zich een plaats toe-eigenen. L.P. Wandel ziet inwoners

niet allemaal als vrome katholieken, maar toont aan dat de wereld van ieder van hen

christelijk geordend was. Met niet alleen een invloed via doctrine op gedragingen en sociale

relaties, maar ook met de tijd in te delen en de fysieke ruimte deels te bepalen.193

Stedelijke

ruimte zat vol symboliek en betekenis en het is met de iconoclastische beweging dat de

protestanten beslag willen leggen op de ruimte. De brekers zullen het vooral gemunt hebben

op de inhoud van kerken en kloosters, maar ook kapelletjes en beelden op vele straathoeken

worden afgebroken. Zo hoorde Vaernewijck brekers elkaar vragen ‘hebt ghij hier of daer niet

gheweest, ende hebt ghij dese of die beelden, die up de houcken der straten stonden ofte

eldere, niet afgheworpen oft ghebroken’.194

Het gaat niet alleen om een zuivering binnen de

kerk, maar ook over een zuivering van de katholieke orde van de stad. Op deze manier nemen

de protestanten bezit van de katholieke ruimte en eisen zo een plaats binnen de stedelijke

publiekelijke ruimte. Ze geven hun private ruimte van tijdens de periode van de kerken onder

het kruis op alsook de ruimte van de veldpredikaties buiten de stadsmuren. De beeldenstorm

is voor de protestanten een symbool voor de breuk die er met de traditionele orde en met het

verleden wordt gemaakt. De clandestiene kerken zullen in Frankrijk in 1561-62 op deze

manier publiekelijk naar buiten komen en hun plaats opeisen door de ruimte te zuiveren en in

te nemen. Het verminken en vernielen van beelden is een ceremoniële executie van de

traditionele maatschappij.195

Nu kunnen we ons afvragen in hoeverre de katholieke ruimte

aanwezig was in de publieke ruimte van Gent en in hoeverre ze dominant was. Frankrijk was

al lang één entiteit, één koninkrijk, sterk verbonden met de katholieke kerk. Voor de inwoners

191

Arnade (P.), Howell (M.C.) en Simons (W.). ‘Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in Northern

Europe’, pp. 517-22. 192

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 61. 193

Wandel (L.P.). Voracious idols and violant hands: iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg and Basel,

p. 16. 194

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. VIII. 195

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique, pp. 126-

131.

50

was de katholieke ruimte een vast onderdeel van de gemeenschap.196

Was de publieke ruimte

meer ‘shared’ door burgerlijke en kerkelijke instanties, zoals C. Estabrook het in zijn studie

noemt, waar dat er in de steden in de Nederlanden meer een dominantie was van burgerlijke

autoriteiten ten opzichte van de kerkelijke op de publieke ruimte.197

En met burgerlijk bedoel

ik in het algemeen de derde stand.

Hoe kunnen we nu onderzoeken welke rol de katholieke ruimte speelde in de steden van de

Nederlanden. Eerst zal ik kijken naar de materiële vorming van de publieke ruimte, met

speciale aandacht voor de politieke machten binnen de steden. Volgens mij heeft hun grote

zelfstandigheid immers ook een eigen ruimtelijk karakter gekregen in de Nederlanden.

Vervolgens kijk ik naar de manier waarop er betekenis werd gegeven aan de ruimte en hoe

publieke ruimte werd gevormd door de stedelijke bevolking.

De steden in het graafschap Vlaanderen kenden een grote traditionele onafhankelijkheid wat

een belangrijke plaats opleverde van de 3de

stand in de besturen van de steden zelf, maar ook

op hoger representatief niveau door middel van de ‘Vier Leden’.198

Dit wordt voor een eerste

maal veruiterlijkt in de 12de

en 13de

eeuw, wanneer een beweging van ‘gemeenschapsgevoel’

vanuit Noord-Frankrijk de steden in Vlaanderen zal beïnvloeden, met de bouw van belforten,

hallen, markten en omwallingen.199

Op deze markten werden fonteinen geconstrueerd. Chloé

Deligne toont in haar artikel ‘Edilité et politique’ aan dat deze fonteinen symbool waren van

stedelijke eenheid en dat de stedelijke autoriteiten dit bewust gebruikten in hun creatie van

publieke ruimte. Filips II zal in 1565 de monumentale fontein op de grote markt van Brussel

laten vervangen door een klein bassin, omdat deze een symbool van het stedelijk

particularisme was. De stedelijke fonteinen in Frankrijk werden daarentegen opgericht en

bepaald door de koning of de grote kerkelijke instituten.200

In de 14de

eeuw nemen de

ambachten de stedelijke macht in handen en zij worden gezien als het symbool van het

stedelijk identiteit. Zij waren de vurigste verdedigers van het stedelijk particularisme.201

De

ambachten zullen lang zeggenschap blijven uitoefenen en een dominante factor spelen in het

stedelijk landschap. Zo zullen ze veel meer dan in de Franse grootsteden vertegenwoordigd

196

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585’, p. 111. 197

Arnade (P.), Howell (M.C.) en Simons (W.). ‘Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in Northern

Europe’, p. 525. 198

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 605. 199

Boone (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders’, pp. 626-31 200

Deligne (C.). Edilité et politique. Les fontaines urbaines dans les Pays-Bas méridionaux au Moyen Age. 201

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 624.

51

zijn in de stedelijke besturen.202

43 van de 58 officiële ambachten zullen zich op dit moment

publiekelijk kenbaar maken door hun eigen ambachtshuis te bouwen, waarvan het grootste

deel in het stadscentrum.203

Deze huizen zullen zich onderscheiden van particuliere woningen

door hun grootte en door de versiering van de voorgevel. Hier werden symbolen van de

ambachten afgebeeld, zoals hun wapenschild of elementen die naar de vorm van hun werk

verwezen.204

Deze zullen weliswaar geconfisqueerd worden door Karel V met de Concessio

Carolina, maar de publieke ruimte blijft wel seculier. Een andere opmerking bij de materiële

publieke ruimte van de ambachten is hun band met de religie. De meeste ambachten hadden

een eigen kapel waar voornamelijk hun patroonheilige werd vereerd. Maar de nadruk ligt

hierbij toch op sociaal prestige, wat de kapelinterieurs aantonen. Zo lieten de bestuursleden

van een ambacht zich op sommige altaarstukken afbeelden op de zijluiken.205

Gent was

daarbij door zijn geografische ligging en zijn demografisch gewicht van oudsher het

administratief centrum van het graafschap Vlaanderen. Dit werd veruiterlijkt in de residenties

van de graaf van Vlaanderen, waarvan het gravensteen het meest bepalend is voor de publieke

ruimte en dat onder de Bourgondische hertogen vanaf 1407 de vestigingsplaats van de raad

van Vlaanderen zal worden. De Bourgondische hertogen zelf zullen zich, als ze in Gent

aanwezig zijn, in het hof Ten Walle, wat later bekend zal staan als het Prinsenhof, vestigen. In

de buurt rond deze residentie zullen de families van afgevaardigden van het hof zich vestigen.

De hertogen voeren weliswaar hun eigen propaganda in de ruimte door, tegen het stedelijk

particularisme in, maar de publieke ruimte blijft op deze manier wel politiek ingevuld.206

Maar de ruimte werd in de steden van Vlaanderen en Brabant ook sterk bepaald door

economische overwegingen, wat ook zijn invloed had op de publieke ruimte. De handelaars

en ambachtslieden konden de ruimte indelen doordat er in de steden geen aristocratie was,

noch een hofhouding, met uitzondering van Brussel.207

Stedelijke rituelen verkrijgen symbolische betekenis doordat ze gebruik maken van de ruimte

en zijn betekenis, maar de ruimte verkrijgt anderzijds zijn betekenis juist door deze rituelen.208

202

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 535. 203

Boone (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders’, pp. 626-31 204

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 93. 205

Ibid. p. 101. 206

Boone (M.), Hemptinne (T.). ‘Espace urbain et ambitions primières : les présences matérielles de l’autorité

princière dans le Gand médiéval (12ème

siècle – 1540)’. In : Paravicini (W.). Zeremoniell und Raum. 1997, pp.

279-284, 288-89. 207

BLOKMANS (W.P.). ‘Urban Space in the Low Countries 13th

-16th

Centuries’. In: Annali della Facolta di

Scienze Politiche, XXIX (1993/94). 208

Arnade (P.), Howell (M.C.) en Simons (W.). ‘Fertile Spaces: The Productivity of Urban Space in Northern

Europe’, pp. 524-525, 547.

52

Ruimte wordt met andere woorden ook geproduceerd via stedelijke rituelen. Door middel van

publieke rituelen zullen autoriteiten en sociale groeperingen de straten innemen en de ruimte

opeisen. Gent kende zelfs zijn eigen burgerlijke seculiere manifestatie, de hierboven

beschreven ‘wapening’. Maar ook sociale strubbelingen en rebellie produceren ruimte, en

verwijzend naar de ‘kleine traditie’, sociale spanningen binnen de stad, en de ‘grote traditie’,

spanningen tussen stad en prinsen kan men deze invloed voor de steden in de Nederlanden

niet onderschatten.209

Tegenover de politieke en meer seculiere rituelen staan de vele katholieke processies, die men

kan beschouwen als een sacralisering van de stedelijke ruimte. Deze zullen in de Nederlanden

eveneens veelvuldig voorkomen in het stedelijk milieu, maar wanneer de ambachten in de

14de

eeuw de steden zullen leiden, gaan zij de processies domineren. Zo zal van 1302 de

Heilige Bloedprocessie te Brugge burgerlijke symbolen en thema’s toegevoegd krijgen.210

Één van de belangrijkste processies was ongetwijfeld de Heilige-Sacramentsprocessie

omwille van zijn symboliek. Het lichaam van Christus werd geassocieerd met het

maatschappelijk lichaam waarbij enerzijds de eenheid van de stedelijke gemeenschap werd

benadrukt, maar anderzijds ook werd erkend dat dit lichaam uit verschillende ledematen

(sociale geledingen) was samengesteld. Deze sociale geledingen van de stedelijke wereld

werden hiërarchisch voorgesteld aan de hand van hun plaats in de processie, ook voor de

ambachten. In de 16de

eeuw zal echter de werkelijke sociale hiërarchie van de ambachten te

Gent niet meer weerspiegeld worden in de plaatsbezetting, omdat deze eind 14de

eeuw was

vastgelegd. Een onderscheid wordt er van de jaren 1570 gemaakt op basis van het aantal

toortsen dat ambachten mochten meedragen op de processie.211

Is het niet opmerkelijk dat

men de plaatsbezetting niet zal aanpassen aan een veranderde sociale hiërarchie in een periode

dat de corporatieve eer als zeer belangrijk werd ervaren? Kunnen we hieruit afleiden dat er

minder belang werd gehecht aan deze Heilige-Sacramentsprocessie te Gent? Dat er een

mindere betekenis aan de processie werd verbonden?

In Frankrijk werd de ruimte meer bepaald door de katholieke processies. Zo zullen in Parijs

tussen 1550 en 1560 het meest aantal processies ter ere van de patroonheilige van de stad

plaatsvinden van midden 15de

eeuw tot midden 17de

eeuw. Deze processie was één van de

209

Boone (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders’, p. 623. 210

Ibid. p. 632. 211

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, pp. 130-137.

53

grootste die er in de stad plaats vonden en werd traditioneel gehouden wanneer rampen voor

de stad dreigden.212

De stedelijke ruimte van Parijs werd op deze manier sterk gescaraliseerd.

Ik denk hieruit te kunnen afleiden dat de stedelijke ruimte in de Nederlanden minder sacraal

was bepaald. De katholieke publieke ruimte was minder dominant en dus minder een element

van de traditionele orde. De impact van de vernieling van deze ruimte en inname door de

protestanten is dan ook van een mindere betekenis voor de bevolking in de steden in de

Nederlanden dan voor de bevolking in Frankrijk.

212

Diefendorf (B.B.). Beneath the cross: Catholics and Huguenots in sixteenth-century Paris. New York,

Oxford University press, 1991, pp. 39-40.

54

3.4. Publieke executie als zuiveringsritueel

Op 7 september 1566 rond 10 uur verzamelen drie kapiteins van de stad Gent met hun

regiment op de Korenmarkt. Een half uur later arriveert ook de vierde bende en ook de

hoogbaljuw en enkele ruiters uit het nieuwe kasteel vatten post op de markt. Ze staan in gelid,

gewapend en vol ornaat. Uiteindelijk vervoegen de heren van de wet de samenkomst. Uit het

stadhuis worden nu drie gevangenen gebracht, een Waal, een loodgieter en een metserknaap.

Ze zijn de eerste slachtoffers van de beeldenstorm die op 22 augustus had plaatsgevonden.

Eén voor één worden ze opgehangen.213

Een idee dat we in het artikel ‘Rites of Violence’ terugvinden is dat van religieus geweld als

zuiveringsritueel. Davis baseerde zich hierbij op het werk van Mary Douglas ‘Purity and

danger’214

, waar ze het idee van onreinheid in de maatschappij onderzoekt. In het 16de

eeuwse

reformatorische Frankrijk werden de ketters als onrein beschouwd en was het geweld nodig

om de gemeenschap opnieuw te zuiveren.215

Maar ook in de Nederlanden wordt de nieuwe

religie als een infectie, een ziekte aanzien door de katholieken. Zo zal men Valenciennes in de

officiële verslagen van het bisdom Arras als ‘geïnfecteerd met de nieuwe religie’

bestempelen. De regentes zal in een brief aan Egmont de andersgelovigen beschrijven als

‘geïnfecteerd’.216

En ook Vaernewijck gebruikt de metafoor van het onreine om te spreken

over de nieuwe religie. De nieuwe religie die zich verspreidt als een ziekte wanneer de

veldpredikaties succes beginnen te krijgen.217

Nu kan men het strafrecht en de publiekelijke

executies in de Vroegmoderne tijd eveneens als een zuiveringsritueel beschouwen. Zo werd in

1444 te Utrecht een homoseksueel veroordeeld tot de brandstapel. Men strafte homoseksuelen

zeer streng uit angst dat God anders de hele gemeenschap zou treffen met rampen, ziekte en

oorlogen.218

Dit sacraal aspect komt volgens Maes uit het oude Germaanse strafrecht waar de

publieke terechtstelling in een gemeenschap als een offer aan de goden gezien werd.219

Ook

Vaernewijck gebruikt de metafoor in deze zuiveringsbetekenis bij de eerste bestraffingen van

213

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 3, cap. VI. 214

DOUGLAS (M.). Purity and danger. 1966. 215

Burke (P.). Wat is cultuurgeschiedenis, p. 56. 216

Deyon (S.) en Lottin (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord, p. 192. 217

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, cap. VIII. 218

Berents (D.A.). ‘Galg en rad: ‘wrede straffen’ in laat-middeleeuws Utrecht.’In: Diederiks (H.A.), Roodenburg

(H.W.), eds. Misdaad, zoen en straf: aspekten van de middeleeuwse strafrechtgeschiedenis in de Nederlanden.

Hilversum, Verloren, 1991, p. 90. 219

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen. De Sikkel, 1947, p. 382.

55

de stedelijke overheid tegen de protestanten. Hij ziet de magistraten als diegenen die met hun

mes de ziekte uit het lichaam van de gemeente snijden.220

Dit idee is zeer interessant daar hier het strafrecht en de overheid de verantwoordelijkheid

krijgen over het bestaan van de gemeenschap en vooral de taak toebedeeld krijgen om de

gemeenschap zuiver te houden. De Bourgondische hertogen waren zich bewust van de

symboliek die de executies hadden. Zo zullen de hertogen te Brugge een groot aantal mensen

executeren voor sodomie om op deze manier deze taak naar zich toe te trekken. Zij stellen

zich verantwoordelijk voor het behoud en de zuiverheid van de gemeenschap wat binnen hun

politiek van centralisering paste.221

Maar er kan hier ook verwezen worden naar de acties van

de calvinisten tijdens de beeldenstorm, behandeld hierboven. Beelden werden verminkt en

onthoofd, symbolisch geëxecuteerd. In Frankrijk zal in 1562 een menigte te Agen een

katholiek beeld door de straten dragen om het achteraf op de grote markt te onthoofden.

Christin merkt op dat tijdens de iconoclastische bewegingen in Frankrijk bij mishandelingen

van beelden vaak armen, benen en hoofden werden verwijderd, maar voornamelijk de ogen.222

Phyllis Mack omschrijft deze acties in de Nederlanden als executies, hen straffend op

éénzelfde wijze als de overheid dit doet.223

Dit heeft ook te maken met een toepassing van de

toen geldende talio-rechtsregel en deze executies moeten als wraakactie worden beschouwd.

Net zoals de overheid de protestanten reeds eerder vervolgde en bestrafte doen zij dit nu met

de beelden.224

Maar dit toont voornamelijk het belang aan van het strafrecht in de

samenleving. En het feit dat men zich op zulk een discours beroept om een zuivering door te

voeren bevestigt ook de rol van het strafrecht als zuivering van de gemeenschap.

Als we er dus van uitgaan dat de katholieken de boete opgelegd door de stad Gent aan de

protestanten als voldoende beschouwden en hiermee de gemeenschap opnieuw als gezuiverd

zagen was er voor hen geen reden om zelf in te grijpen en over te gaan tot geweld. Dat

laatste was namelijk ook een argument bij Davis voor de verklaring van de collectieve

geweldacties van de burgers. Met name doordat de overheid tekort schoot namen zij hun

plaats in.225

220

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 3, cap. VI. 221

Boone (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders’, p. 633. 222

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique, pp. 132-

33. 223

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 12. 224

Christin (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction catholique, p. 138. 225

Davis (N.Z.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France’, p. 69.

56

Nu waren de Nederlanden wel het gebied waar zeer strenge regels ten opzichte van ketterij

golden.226

Pollman merkt daarentegen op dat deze regels van het Spaanse hof kwamen en dat

de stedelijke magistraten ze amper naleefden. Ze gaat ervan uit dat protestanten uit de

Nederlanden vaak hetzelfde behandeld werden door de magistraten als deze uit de Franse

steden.227

De uitzondering zal gelden voor de anabaptisten die, wegens hun anarchistisch

getint gedachtegoed, overal repressief vervolgd werden. Zo zal de anabaptistengemeenschap

te Gent in 1538 volledig uitgeroeid worden.228

In Antwerpen, en andere Brabantse steden, zal

men weigeren het eeuwige edict van Karel V, wat alle vroegere verordeningen en nog een

aantal strengere bepalingen inhield, weigeren te publiceren in 1550. Uiteindelijk na overleg is

men wel bereid dit te doen, al zal de ordonnantie versoepeld worden en het strikt naleven zal

eveneens niet gebeuren.229

Hier wil ik het thema schuld en boete onderzoeken. De perceptie op misdaden en bijhorende

straffen zijn immers bepaald door de cultuur. Een visie die de laatste tijd meer onder historici

aanwezig is. De misdaad als thema kwam de laatste decennia meer onder de aandacht van de

historici. Sinds 30 jaar zijn er verschillende gespecialiseerde tijdschriften omtrent het thema

ontstaan, alsook uitgebreide werken en werden verschillende conferenties georganiseerd. Het

onderwerp misdaad en straf ontstond aanvankelijk als onderdeel van de sociale

geschiedenis.230

Maar gelijklopend met de veranderde visie op geweld in het algemeen kwam

het bij de cultuurhistorici terecht. Men gaat ervan uit dat de visie op misdaad en straf sociaal

en cultureel bepaald is. Men legt een link tussen de definitie van misdaad en de vorm van

straffen die er binnen gemeenschappen gelden. Men gaat op zoek naar culturele patronen van

misdaden en bestraffingen en onderzoekt het bronnenmateriaal op kwalitatieve basis.231

Ik ga

er hier ook vanuit dat men in een eigen gemeenschap een eigen visie had over misdaad en dat

deze werd veruiterlijkt in de straffen en iets breder het juridisch systeem. Vaernewijck

beschreef de meeste executies en terechtstellingen als ooggetuige waardoor we er altijd een

gedetailleerd verslag van terugvinden. Deze zal ik contextualiseren, mij baserend op

literatuur, door te kijken naar het recht en de praktijk in die periode.

226

Benedict (P.), ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-1585, p. 12. 227

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585’, p. 90. 228

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 635. 229

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, p. 119. 230

McMahon (R.). Crime, law and popular culture in Europe 1500-1900. Cullompton, Willan, 2008, p. 5. 231

Levy (R.), Srebnick (A.G.). Crime and culture: an historical perspective. Aldershot, Ashgate, 2005, p. 2.

57

Maar vooraleer over te gaan tot een bespreking van de straffen moet de onderzoeksperiode

omlijnd worden. Er moet een duidelijk onderscheid gemaakt worden tussen de stedelijke

politiek en die van het Spaanse hof. Zo stelt Vaernewijck dat het vervolgingsbeleid van de

stad veel milder was dan die van het hof. Zo worden er in Gent in mei 1567 enkele brekers

opgehangen, terwijl het vonnis reeds in oktober het jaar ervoor was opgestuurd door het hof.

Volgens Vaernewijck heeft de stad dit zoveel maanden uitgesteld omdat de tijden toen nog te

gevaarlijk waren om executies door te voeren, maar voornamelijk omdat de magistraten

hadden gehoopt dat de gevangenen nog gratie zouden kunnen verkrijgen.232

Dit toont ook de

relatieve onafhankelijkheid aan die de steden ten opzichte van Margareta en het Spaanse hof

bezaten. Ook na de beeldenstorm zal Margareta haar politiek voeren met respect voor de

stedelijke privileges en jurisdicties.233

Met de komst van Alva in augustus 1567 en de

oprichting van de ‘Raad van Beroerten’ op 20 september 1567 volgde een repressieperiode

over de Nederlanden. Deze raad, waar alleen de twee Spaanse ondervoorzitters en de hertog

zelf beslissingsmacht hadden, zal de opstandige inwoners vervolgen zonder uitzondering. Zo

stierven bijvoorbeeld op het schavot graven Egmont en Hoorne te Brussel. Deze raad werd al

snel met reden door het volk de ‘Bloedraad’ genoemd.234

Wanneer men in 1575 een conflict

heeft over een toepassing van het recht in de Noordelijke Nederlanden wordt de tegenstander

het verwijt gemaakt zo te handelen als tijdens de ‘Albanise tyrannie’, repressief en niet

rechtmatig met andere woorden.235

Ook Vaernewijck zal de bestraffing van Alba te streng

vinden en in zijn mening is hij niet alleen. Zo schrijft hij ‘vele nament qualic, dat bij den

hertoghe van Halve gheen gracie te vinden en was’.236

Dit maakt duidelijk dat wanneer ik de

straffen onderzoek voor de protestanten ik dit doe voor de komst van Alva. Deze zijn

repressie werd immers van hogerhand en via zijn leger opgelegd, wat niet de mening van de

bevolking weerspiegelde.

Maar kan de stedelijke politiek van bestraffing dan wel als representatief voor de mening van

de bevolking gezien worden? In Gent was de criminele rechtspraak in handen van de

schepenbank van de keure, die rond deze periode gedomineerd werd door de poorterij. Zij

bezaten niet alleen de rechterlijke macht, maar ook bestuurlijke en wetgevende.237

Ze hadden

met andere woorden als magistraten van de stad eigen belangen en verantwoordelijkheden die

232

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 5, cap. VIII. 233

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, pp. 152-53. 234

Deyon (S.) en Lottin (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord, pp. 96-98. 235

Van Nieroop (H.). Het verraad van het noorderkwartier: oorlog, terreur en recht in de Nederlandse opstad.

Amsterdam, Bakker, 1999, p. 209. 236

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 4, boek 8, cap. XI. 237

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, pp. 513, 530-536.

58

een invloed kunnen hebben gehad op het strafbeleid. Zo hielden de magistraten van

Antwerpen ongetwijfeld rekening met de commerciële belangen van de stad in de uitvoering

van hun strafbeleid ten opzichte van reformisten.238

Ook het feit dat de middenklasse, grote

aanwezige bij de beeldenstorm, ook nog steeds invloed had in het stedelijk bestuur is een

factor van belang. Volgens de prosopgrafische studie van Dambruyne zijn er in de periode

1540-1578, zoals reeds aangehaald, nog steeds 27,7 % schepenen en

stadsontvangersmandaten in handen van de ambachtsmeesters.239

Hiermee wordt de

traditionele visie tegengesproken die stelde dat de ambachten sinds de Concessio Carolina

volledig van het politiek bestuur werden uitgesloten. Maar deze conclusie is alleen gebaseerd

op namen, en men kan zich afvragen wat hun sociaal aanzien en invloed werkelijk was. Karel

V had namelijk ook alle symbolische macht van de ambachten weggenomen. Maar ook de

advocaten te Gent, te situeren bij de hogere middenklasse, hadden een grote bijdrage in de

beeldenstorm en konden dus, wegens hun machtspositie, onrechtstreeks een invloed hebben

gehad op het strafbeleid. Zo hadden Pieter de Rycke junior en Cornelis Teymont, beide

advocaat bij de Raad van Vlaanderen, een rol gespeeld in de beeldenstorm.240

Volgens Julius R. Ruff moet men de invloed van het volk op de werking van de rechtbanken,

in handen van de magistraten, echter niet onderschatten. Hij volgt niet de these dat de staat

zijn rechtbanken gebruikt om zijn wil onder de bevolking te brengen. Het volk had namelijk

zijn eigen systemen van behoud van sociale discipline en hij ziet misdaad en straf ook als

bepaald door een cultuur, een cultuur waar de rechters eveneens toe behoren.241

De bestraffing van ketters en beeldenstormers

Laten we dan eens naar de effectieve straffen kijken die de rechtbanken uitspraken na de

beeldenstorm. De eerste executie zal plaatsvinden op 7 september 1566. Wat opvalt is dat de

meeste schuldigen worden opgehangen of onthoofd, slecht enkelingen worden verbrand. Als

er al gelovigen verbrand worden, zijn het voornamelijk anabaptisten. Dit blijkt uit de publieke

executie die er op 30 maar 1567 plaatsvond te Gent. Eerst worden er geuzen opgehangen,

later worden er vier anabaptisten verbrand.242

Nochtans was de vuurdood traditioneel een straf

voor ketters, en ook sodomieten en heksen. Zo schrijft Vaernewijck dat ‘men Egmont als een

238

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, p. 119. 239

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 534. 240

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 91. 241

Ruff (R.J.). ‘Popular violence and its prosecution in seventeenth- and eighteenth-century France.’ In : Mc

Mahon (R.). Crime, law and popular culture in Europe 1500-1900. Cullompton, 2008, pp. 32-52. 242

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 3, boek 7, cap. XXII-XXIII.

59

verrader onthoofden, ende zijn hooft up eenen staeck stellen zoude, ende den grave Hoorne

zoude men als een heretijck verbranden’.243

Hieruit blijkt mooi de gebondenheid van deze

vuurdood aan ketterij ten opzichte van andere misdaden. De verbranding is dan ook een straf

die een bepaalde symboliek bezit. Vanaf de 15de

eeuw komt de idee dat men bezeten kan zijn

door demonen. Bij ketters, sodomieten en heksen was men van oordeel dat de duivel in hun

lichaam huisde. Door de executie via het vuur konden deze uit het lichaam worden

geweerd.244

Het vuur werd traditioneel als een verdelgingsmiddel voor demonen gezien en in

het algemeen van alles wat onrein of ketters was. Het vuur zuiverde de gemeenschap.245

Ook

de calvinisten maakten gebruik van vuur voor hun zuivering tijdens de beeldenstorm. Zo

werden op verschillende plaatsen kleren, boeken, beelden, schilderijen,… verbrand om de

kerken te zuiveren.246

Deze symboliek van de executie werd nog verstrekt door tijdens de

verbranding op het lichaam van de veroordeelden buskruit te plaatsen. Zo werd symbolisch

het lichaam van de ketter vernietigd en trachtte men via de ontploffing de duivel uit het

lichaam van de ketter te drijven.247

Maar soms werd er door de overheid bewust gekozen om

het vuur niet te gebruiken als straf voor een ketter. Zo besliste de regentes in mei 1567 om vijf

hoofdverantwoordelijken van de opstand te Valencienne niet te verbranden omdat ze anders

als martelaar binnen hun ‘sekte’ zouden worden beschouwd.248

Daarbij werd niet iedereen die deelnam aan de beeldenstorm ter dood veroordeeld. Zo

moesten sommigen eenvoudigweg een nieuw beeld op hun kosten laten maken of ze werden

verbannen.249

Wat ook opvallend is, is dat in deze eerste strafperiode van de stedelijke

overheid het voornamelijk onbeduidende mensen zijn die worden terechtgesteld. Vaak zijn

het mensen van buiten de stad zoals Walen en wanneer we ze op de sociale ladder plaatsen

zijn ze meestal lid van lager geplaatste sociale groeperingen. Dit was het geval onder andere

op de eerste executie op 7 september, zoals hierboven reeds weergegeven. De volgende

publieke executie zal plaatsvinden op 7 mei en hier werden drie Gentse brekers opgehangen.

Vaernewijck kent ze niet en beschrijft ze zeer kort, wat wijst op hun weinig belangrijke

positie binnen de stad. Enkele weken later werden er opnieuw vijf brekers opgehangen,

243

Ibid. Deel 3, boek 7, cap. V. 244

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, p. 383. 245

Ibid. p. 401. 246

Deyon (S.) en Lottin (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord, p. 195. 247

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, p. 182. 248

Deyon (S.) en Lottin (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord, p. 94. 249

Een voorbeeld van een nieuw beeld laten maken als straf: Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 3,

boek 6, cap. IV. Een voorbeeld van drie verbanningen: Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 5,

cap. VII.

60

Vaernewijck kent hun beroep niet eens en op 21 juni sterven een Waal en een schoenmaker

aan de galg.250

Wanneer er kapitaalkrachtige mensen of figuren met sociaal aanzien

geëxecuteerd werden, beschreef Vaernewijck ze altijd zeer uitgebreid. Ook de geëxecuteerden

te Antwerpen waren eenvoudige, bezitsloze lieden.251

Het zal pas op 30 maart 1568 zijn dat er

voor het eerst mensen met enige status in Gent, die hadden deelgenomen aan de

beeldenstorm, zullen geëxecuteerd worden.252

Daarbij was het publieke aspect van de

executies ook belangrijk in die periode. Het was het symbool van de stedelijke macht en een

afschrikkingmiddel voor de bevolking. Vaernewijck beschrijft de publieke executies die

plaatsvonden, maar vermeldt ook dat schuldigen buiten de stad aan een boom worden

opgeknoopt. Weliswaar werden ze eerst door de stad op een kar ten toon gespreid, maar dit

werd dan op zulk een vroeg uur gedaan dat er nog niet veel volk op de been was.253

Besluitend kunnen we stellen dat de straffen, opgelegd door de stedelijke overheid, niet

repressief waren ten opzichte van de protestanten. Er werd geen strenge boete doorgevoerd.

Er waren nochtans de middelen aanwezig in het recht en via wetten van het hof om streng op

te treden. Margaretha vaardigde zelfs een edict uit dat de toestemming gaf brekers, die op

heterdaad betrapt konden worden te doden.254

Hoeveel er precies deelnamen aan de beeldenstorm te Gent werd nergens officieel

geregistreerd. Vaernewijck schat het bij het begin op een groep van 400 die zou uitgroeien tot

600. Van Campene telde er oorspronkelijk slechts een 50-tal, de groep zou weliswaar wel

uitgroeien tot 3 à 400. Volgens Scheerder werden er 118 personen veroordeeld omwille van

hun deelname, niet alle verkregen de doodstraf.255

Scheerder vermeldt wel niet van waar hij

deze cijfers haalt. Spreekt hij hier alleen over de veroordelingen te Gent? Binnen welke

periode moeten we de veroordelingen plaatsen? Wat wel vaststaat is dat er 64 Gentse

beeldenstormers door de Raad van Beroerten werden veroordeeld, waarvan 59,1% de

doodstraf verkregen.256

250

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 5, cap. VI., cap. VIII en cap. XV. 251

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-1577, p. 154. Het gaat hier over de veroordeelden in de periode april-augustus 1567. 252

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 3, boek 7, cap. XXII. 253

Ibid. Deel 2, boek 5, cap. VIII. 254

Ibid. Deel 3, boek 6, cap. II. 255

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 77. 256

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, pp . 641-2.

61

Schuld

Waarom verliep het strafproces op deze manier? Volgens mij is dit te verklaren door te kijken

naar de schuld. Hoe schuldig werden de brekers en protestanten beschouwd door de

katholieke overheid en bevolking?

Een eerste punt is de visie die de katholieken hadden op de beeldenstormers en de massa’s die

de veldpredikaties bijwoonden in het algemeen. Vaernewijck meldt dat nieuwigheden altijd

nieuwsgierigen oproepen. Zo was de grote opkomst bij bepaalde predikaties te verklaren

omdat een groot deel van het volk eens wilden gaan kijken wat dat nu juist inhield. Daarbij

zag hij er voornamelijk jongeren onder vertegenwoordigd, zo schrijft hij: ‘maer twas al meest

jonck onghevroesschapt volck, die een schotelvat een hemelrijck dijnct zijnde ende tot alle

nieuwe dijnghen begheerich zijn’.257

Jongeren, zo zegt Vaernewijck, zijn eveneens

gemakkelijker te verleiden, hier met woorden en een andere religie, omdat ze nog niet veel

wijsheid hebben.258

Ook waren er veel vreemdelingen bij. Hij beschrijft de protestanten over

het algemeen als ‘simpel volk’, een karaktereigenschap die in die periode werd gelinkt met

lagere sociale groeperingen. Vaernewijck beschrijft de toehoorders als ‘aerm ghemeen

volcxkin die daeraf lettel weten ende connen begrijpen’.259

Het gaat dus voornamelijk om

minder welgestelde lieden. Vaernewijck geeft eveneens toe dat er vaak welgestelde poorters

de veldpredikaties bijwoonden en vaak belangrijke functies op zich namen in de religieuze

beweging. Maar het gaat hier om het beeld dat de katholieken op dat moment van de

beweging hadden, en Vaernewijck volgend was dat één van een onwetende massa, terug te

brengen onder de lagere sociale groeperingen binnen de maatschappij. Het is dit beeld dat

belangrijk is om de schuldvisie te kunnen bepalen. Daarbij waren er in het recht toen

verschillende strafverminderende aspecten bekend. Zo was armoede voor de schout en

schepenen te Mechelen vaak een reden tot strafvermindering of zelfs strafuitsluiting.

Minderjarigen, volgens Maes in deze periode kinderen onder de 15 jaar, kregen lichtere

straffen en ook omgekeerd, de ouderen werden minder zwaar bestraft.260

Bij Lamont lees ik

echter dat de meerderjarigheid pas bereikt werd op 25 jaar, zich baserend op de staat van goed

van Vaernewijck.261

Ouders en familieleden waren verantwoordelijk voor hun kinderen,

meesters over hun werknemers, in het leven en voor het recht. Zo lezen we eveneens in het

257

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, cap. XIV. 258

Ibid. Deel 4, boek 8, cap. III. 259

Ibid. Deel 1, cap. XVI. 260

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, pp. 484-85. 261

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden, p. 95.

62

plakkaat van 3 juli 1566 dat een verbod legt op het bijwonen van veldpredikaties.262

Indien

krankzinnigen een misdrijf begingen was de familie aansprakelijk en bestond de straf meestal

uit een schadevergoeding. Maar ook dronkenschap werd in de praktijk als schulduitsluitend

gezien. Keizer Karel en Filips II voerden nochtans edicten door die dronkenschap zwaar

bestraften, maar de criminalisten en dus ook de praktijk gingen van het omgekeerde uit. Als

we naar de groepen kijken die in aanbod komen voor strafvermindering dan zien we dat deze

grotendeels aanwezig waren in de beschrijving van Vaernewijck. Tijdens de beeldenstorm op

22 augustus worden de wijnkelders geplunderd van de kloosters. De brekers werden tijdens

hun daden als dronken omschreven.263

Treffend voorbeeld is het geval van de pastoor van

Lathem die in zijn parochie Calvinistisch preekte. Vaernewijck beschrijft hem als een jong

man, 22 jaar oud, die omwille hiervan niet veel wijsheid kan bezitten. Toen enkele baljuws

hem wilden oppakken was de pastoor dronken, om die reden lieten ze hem, op dat ogenblik,

gaan.264

Of de baljuws gewoon een andere keer terugkeerden is onduidelijk, maar de manier

waarop Vaernewijck deze twee elementen aanvoert als schuldverminderend is een goed

voorbeeld. Maar ook emoties konden als verzachtende omstandigheid beschouwd worden, zo

kon woede een perfect gelegitimeerd excuus zijn voor moord. Prevenier is onder de indruk

van het vele gebruik van emotionele argumenten in ‘lettres de rémission’ die subjecten aan de

Bourgondische hertogen richtten.265

Daarbij was er in het recht ook een onderscheid gemaakt tussen dader en medeplichtige,

waarbij deze laatste lichtere straffen kreeg toebedeeld.266

Dit vinden we ook terug bij de

terechtstelling van mendicanten in Gent in 1578 waar diegene die actief en passief hadden

deelgenomen aan de sodomie een zwaardere straf zouden krijgen dan diegenen die slechts

passief waren geweest.267

In Mechelen werden bij verschillende oplopen enkel de

voornaamste opstandelingen verbannen en de andere kregen gratie.268

L.P. Wandel onderzocht de iconoclastische beweging in Zurich, Basel en Straatsburg. De

brekers werden er opgepakt door de stedelijke autoriteiten en veroordeeld voor

262

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), p. 46. 263

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. VII. 264

Ibid. Deel 2, boek 5, cap. XXVI. 265

Prevenier (W.). ‘Conclusion. Methodological and Historiographical Footnotes on Emotions in the Middle

Ages and the Early Modern Period’, p. 283. 266

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, pp. 483-486. 267

Decavele (J.). ‘Brugse en Gentse mendicanten op de brandstapel in 1578’, p. 83. 268

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, p. 322.

63

godslastering.269

In de motivatie die werd gegeven bij de bestraffing door de rechtbanken in

Gent lag de nadruk echter meer op het rebelse karakter ten opzichte van de wereldlijke

overheid dan op de religieuze misdaden begaan bij de beeldenstorm. Er werd niet echt

ingegaan op de religieuze misdrijven, begaan door het breken van beelden en dergelijke meer,

maar wel op de poging tot opstand en het niet naleven van de plakkaten. Zo worden er op 21

juni twee protestanten gehangen omdat ze ‘rudesse bedreven in geusche tijden jegen den

justitie’. Niet dus omdat ze ketters waren of religieuze misdrijven hadden begaan.270

Ook in

de stad Antwerpen zien we dit, Vaernewijck meldt dat daar op 16 mei een tiental mannen

worden opgehangen omwille van onrust stoken. Maar dit scenario geldt voor heel het

hertogdom Brabant.271

Daarbij is ook het gebruik van voornamelijk de term ‘geus’ opvallend

tijdens de veroordelingen, ze hadden zich ‘te breed gemaakt in de ghueserij’.272

Het woord zal

na verloop van tijd slaan op de calvinisten, daar deze dat ook als strijdkreet overnemen, maar

het blijft een pejoratieve betekenis hebben. Het waren bedelaars. Nu was traditioneel Kerk en

staat één, en werden er door de Habsburgse keizers verschillende plakkaten uitgevaardigd die

ketterij en protestantse praktijken strafbaar stelden. Belijders van de nieuwe religie werden

politieke delinquenten.273

Toch moet er een onderscheid gemaakt worden, het geldende recht

volgend. Juridisch gezien bestonden in de vroegmoderne tijd religieuze misdrijven die de

wereldlijke overheden konden bestraffen. Zo kon men voor godslastering, door meermaals te

vloeken, opgepakt en bestraft worden met boetes, gevangenisstraf of zelfs het doorboren van

de tong. Ook heiligschennis was strafbaar. Hieronder werd oneerbiedigheid begrepen, de

verstoring van de rust in kerken of het vertonen van geen eerbied voor de geestelijkheid.

Veroordeelden werden verbannen voor bepaalde duur of werden verplicht een bedevaart te

ondernemen. Wie als ketter werd veroordeeld kreeg de doodstraf.274

Bovenstaande regels zijn

terug te vinden in de werken van o.a. Anselmo, Damhouder en Wielant. Het is dan ook

opvallend dat de veroordeelden van de beeldenstorm hun straf krijgen op basis van

wereldlijke overtredingen, zoals ordeverstoring. Daarbij is er nog een verschil tussen een

overtreding op een plakkaat tegen ketterij en als ketter beschouwd worden. Iedereen kon een

plakkaat schenden en dit werd als een ogenblikkelijk delict beschouwd, het misdrijf van

269

Wandel (L.P.). Voracious idols and violant hands: iconoclasm in Reformation Zürich, Strasbourg and Basel,

p. 4. 270

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 2, boek 5, cap. XV. 271

Ibid. Deel 2, boek 5, cap. VIII. 272

Lamont (K.). Het wereldbeeld van een 16de eeuwse Gentenaar Marcus van Vaernewijck: een ideeën en

mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die Beroerlicke Tijden, p. 139. 273

Dambruyne (J.). Corporatieve middengroepen, p. 635. 274

Maes (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis der Nederlanden.

Antwerpen, pp. 142-187.

64

ketterij was een voortdurend misdrijf.275

Door de beeldenstormers als wereldlijke overtreders

te beschouwen, verloor dit zijn religieus karakter en dus ergens het gevaar voor het katholiek

geloof. Dit bevestigt het beeld dat de katholieken hadden op de brekers en de massale

toehoorders tijdens de veldpredikaties. Ze waren geen ketters, maar voornamelijk misleid en

begingen hierdoor enkele tijdelijke delicten en verstoorden op deze manier de orde van de

stad. Ze werden als eenvoudige misdadigers beschouwd, eerder dan ketters. Zo ook in

Mechelen waar de verantwoordelijken voor het breken bij de Minderbroerders, in de kerk van

de Karmelieten en in het klooster van Hanswijk niet worden veroordeeld tot de brandstapel,

maar worden opgehangen omdat ze beschouwd werden als vernielzuchtig en niet veel te

maken met de nieuwe religie.276

De beeldenstormers werden aanvankelijk ook niet als rebellen beschouwd door het hof of de

stedelijke overheid. De koninklijke overheid beschouwt de protestanten, of alleszins een deel

ervan, pas vanaf begin december 1566 als rebellen. Het is pas van oktober dat Phyllis Mack

de protestanten een meer agressieve houding ziet aannemen wat leidt tot het verzamelen van

troepen wanneer Valenciennes, in opstand gekomen in december 1566, wordt belegerd door

koninklijke troepen. De inwoners van de stad werden als rebel aangeduid.277

Tot dan lag de

nadruk op ordeverstoring, wat minder zwaar bestraft werd.

Dan is er nog het aspect van legitimiteit door toestemming van autoriteiten. Vaernewijck geeft

vaak aan dat er in de periode van de veldpredikaties en de beeldenstorm door het volk werd

gedacht dat de calvinisten van hogerhand beschermd werden.278

Zo antwoordden sommige

brekers van Ieper dat ze toestemming hadden gekregen voor zulke daden door God en de

graaf van Egmond.279

Maar ook te Gent wordt er door de protestanten om toestemming

gevraagd om te breken. Op 22 augustus rond 12 uur trokken Lieven Onghena, Jan Onghena

en de edelman Claude Goetghebuer naar de hoogbaljuw van de stad om hem hun plannen te

onthullen. Hoewel de magistraat later aan Alva zal beweren dat de hoogbaljuw deze plannen

verbood, moet hij op dat moment hebben toegestemd. Hij zond Arthur Boessins, één van de

vier kapiteins van de stad, met de opdracht het breken niet te verbieden, maar te

controleren.280

Deze sprak dan ook het volk toe, zeggende dat men ordelijk moest breken en

275

Ibid. p. 181. 276

Ibid. p. 185. 277

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 18. 278

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. X en deel 2, boek 6, cap. XIV. 279

Phyllis Mack (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569, p. 11. 280

Scheerder (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567), pp. 72-73.

65

niets mocht stelen.281

Door deze toestemming kreeg hun actie meer legitimiteit en werd hun

schuldaandeel minder.

Tenslotte was er op dat moment onder de bevolking ook geen onvoorwaardelijke steun aan de

katholieke kerk. Op 27 februari 1567 werden de inwoners te Gent door de schepenen, op

bevel van de regentes, opgeroepen om een eed af te leggen aan het stadhuis. Ze moesten hun

wapens meenemen, wie de eed weigerde was verplicht deze achter te laten. De eed hield de

belofte in heer en wet trouw te beloven en bij te staan, alsook de katholieke kerk en zijn

geestelijken geen schade aan te doen en ze te beschermen. Volgens Vaernewijck legde

uiteindelijk het grootste deel van de stad de eed af, maar er waren er velen die het ook niet

deden. Ze hadden geen probleem om heer en wet gehoorzaamheid te beloven alsook het

respecteren van de katholieke kerk, maar hen bescherming beloven indien nodig was hen te

veel.282

Vaernewijck heeft het over, zoals reeds aangegeven, misbruiken binnen de kerk en er

zijn discussies over de correctheid van de beeldenverering. Daarbij haalde Pollmann aan dat

de Kerk als instelling op dat moment ook niet sterk stond.283

Verder gaf Van Nieroop al aan

dat volgens hem een sterk burgerlijk gevoel binnen de steden in de Nederlanden een

polarisatie van de bevolking en bijhorend geweld voorkwam.284

Joke Spaans zal op dit idee

verder bouwen, ze oppert dat er in de steden van de Nederlanden onder de bewoners een

groter gevoel van stadsgemeenschap was dat boven de religie stond.285

In zulk een positie kan

je geen zware repressie verwachten tegen religieuze overtreders.

Deze verschillende elementen wijzen op een gevoel dat men de brekers of anders gelovigen in

het algemeen niet zo verantwoordelijk stelde voor hun daden. Dit idee was al aanwezig in de

jaren 1550 bij de vervolgingen tegen de wederdopers. Vele rechters oordeelden dat men niet

iemand ter dood kan veroordelen, alleen omdat hij denkt goed te hebben gedaan en de

vervolgingen werden in die jaren gesaboteerd, wat geweten moest zijn tot in de hoogste

kringen.286

In Antwerpen zullen er meer reformisten tussen 1550 en 1566 verbannen worden

281

Vaernewijck. Van die Beroerlicke Tijden, deel 1, boek 2, cap. III. 282

Ibid. Deel 2, boek 4, cap. XX. 283

Pollman (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical leadership and Catholic

violence 1560-1585’. 284

Van Nieroop(H.F.K.). Similar Problems, different outcomes: the revolt of the Netherlands and the wars of

religion in France. In: DAVIDS (K.) & LUCASSEN (J.). A Miracle Mirrored: the dutch Republic in European

Perspective. Cambridge, 1995. 285

Spaans (J.). ‘Catholicism and Resistance to the Reforamtion in the Northern Netherlands’. In: Benedict (P.),

ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-1585. Amsterdam, Royal Netherlands

academy of arts and sciences, 1999, pp. 149-163. 286

Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking’, p.

290.

66

of op een andere manier gestraft dan er geëxecuteerd worden.287

De brekers en

andersgelovigen werden niet als ketters beschouwd, hoogstens als overtreders van de

openbare orde wat dan ook niet de nood van zware repressie met zich meebrengt. De nadruk

zal niet op de doodstraf liggen en wie toch deze veroordeling kreeg, zal zeer vaak niet

omwille van ketterij sterven.

Uit deze analyse denk ik dan te kunnen afleiden dat de katholieken niet de nood voelden om

in te grijpen wegens in hun ogen een falen van de stedelijke overheid.

In Frankrijk daarentegen zal de overheid via zijn bestraffing niet de tevredenheid van de

katholieken achter zich krijgen. Vooreerst had de staat het geweldsmonopolie niet in handen

dus het geloof dat de staat de gemeenschap kon beschermen en zuiver houden via hun

strafrecht was er niet.288

Daarbij zullen de gerechtshoven vanaf de jaren 1550 hun processen

tegen ketters verminderen om rond 1565 hun vervolgingen zo goed als stop te zetten onder

invloed van Catherine de Medici die een tolerantiepolitiek wilde voeren.289

De rechtbanken

speelden in Frankrijk niet de rol die het in de Nederlanden speelde.

287

Marnef (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een handelsmetropool

1550-157, pp. 120-21. 288

Woltjer (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een vergelijking’, p.

289. 289

Monter (E.W.). Judging the French Reformation: heresy trials by sixteenth-century parlements. Cambridge,

Harvard university press, 1999, pp. 1-2.

67

4. Conclusie

Het doel van deze studie was een bijdrage te leveren aan het comparatieve onderzoek omtrent

de reformatie in Frankrijk en de Nederlanden. Binnen dit comparatief kader heb ik me

specifiek gericht op het verschil in gedragingen van de katholieken. De periode van de

reformatie in Frankrijk werd gekenmerkt door fysiek geweld tussen zijn burgers en men kan

zelfs spreken in bepaalde gevallen van slachtingen. Sinds 1994 werd dit gedrag aangehaald in

vergelijking met de situatie in de Nederlanden. Hier vonden we zulke taferelen niet terug,

nochtans profileerden de calvinisten er zich op éénzelfde wijze als in Frankrijk. Historici

gingen op zoek naar de oorzaken van deze katholieke passiviteit verwijzend naar een

verschillende politieke constellatie, een verschillende religieuze beleving en de verschillende

rol en invloed van de clerus. Ik heb gekozen het probleem vanuit culturele invalshoek te

benaderen. Met deze keuze volg ik de evolutie die we binnen de Franse historiografie

terugvinden omtrent de periode. Van de jaren ’70 werden de religieuze oorlogen er vanuit de

cultuur onderzocht wat het onderzoek nieuw leven heeft ingeblazen en wat een nieuwe visie

op het religieuze geweld heeft doen ontstaan. Er werd ontdekt dat het collectieve geweld

geritualiseerd was. Het vond plaats volgens culturele codes en zat vol symboliek. Deze visie,

met name dat geweld als onderdeel van een cultuur moet worden beschouwd, heb ik ook in

mijn onderzoek gevolgd.

Deze evolutie binnen de Franse historiografie is schatplichtig aan de ideeën van de culturele

antropologie. Ik heb me dan ook gebaseerd op de theorie en methode van groot spilfiguur

binnen deze wetenschap, Clifford Geertz. Met zijn ontologische en epistemologische

stellingen ging hij in tegen het structuralisme van Lévi-Strauss en maakte een vruchtbare

samenwerking mogelijk tussen de antropologie en de geschiedwetenschap. De symbolenleer,

de drama-analogie en ‘thick description’ zijn in verschillende historische werken rechtstreeks

terug te vinden. Ik heb eveneens gebruik gemaakt van zijn verwezelijkingen in mijn studie en

heb concreet getracht een stedelijke cultuur op te stellen van Gent.

Ik heb immers gekozen de gedragingen van de katholieken te onderzoeken vanuit een

stedelijke invalshoek. Dit om verschillende redenen. Allereerst omdat de maatschappelijke

constellatie van de Nederlanden ons daartoe verplicht. De regio werd gekenmerkt door zijn

sterke urbanisering en de lange traditie van onafhankelijkheid van deze steden ten opzichte

van grotere regionale en staatsinstellingen. Als men werkt met cultuur is het belangrijk hier

rekening mee te houden daar de steden aparte culturele entiteiten zijn. Veralgemeningen van

68

visies zijn gevaarlijk dus heb ik getracht mijn cultuur te baseren op de maatschappelijke vorm.

In de comparatieve studies over de religieuze oorlogen met Frankrijk komt de sterke

urbanisatie trouwens vaker naar voren als verklaringsfactor. Daarbij kent de stadsgeschiedenis

sinds enkele decennia weer groot succes in de geschiedwetenschap en plaats ik mij binnen het

onderzoek naar de stadscultuur in de Nederlanden. De laatste 15 jaar ontstonden er binnen dit

onderzoek drie stromingen gebaseerd op verschillende methodes. Ik hetb de historisch

antropologische stroming gevolgd, waarvan Peter Arnade, die Bourgondisch Gent onderzocht

gebruik makend van Geertz zijn drama-analogie, de grondlegger is.

Als bron heb ik de kroniek ‘Van die Beroerlicke Tijden’ van Marcus van Vaernewijck

geanalyseerd. Als gematigd katholiek, nieuwsgierig man en kritisch historiograaf heeft hij

uitgebreid verslag gedaan van de beeldenstorm en de periode errond. Het tijdskader dat

Vaernewijck hanteerde is eveneens het tijdskader van deze studie geweest, met name juni

1566 tot november 1568. Daarbij heb ik ook kunnen gebruik maken van de visie van

Vaernewijck in het opstellen van mijn stedelijke cultuur.

Ik ben mijn onderzoek gestart door op basis van mijn bron aan te tonen dat de acties van de

calvinisten tijdens de beeldenstorm een bepaalde betekenis hadden. Dat men dit niet kan

afdoen als een sociale revolutie of een impulsieve woede uitbarsting. Dat het geweld met zijn

betekenis binnen de cultuur moet gesitueerd en geanalyseerd worden, er zo van uitgaand dat

ook de passiviteit vanuit de cultuur kan verklaard worden.

Vervolgens heb ik uit de beschrijvingen van Vaernewijck drie collectieve publieke acties, die

ik als symbolen beschouw, geselecteerd en onderzocht. Ik heb ze op basis van de literatuur in

zijn context geplaatst, eveneens in de tijd. De chronologie volgend ben ik gestart met de

veldpredikaties te analyseren. De vorm die deze acties waren meer dan alleen

geloofsvieringen. Er werd gebruik gemaakt van emotioneel en symbolisch geweld waardoor

het de vorm van een ritueel verkreeg, en met name van geritualiseerd protest. De steden in de

Nederlanden kenden een traditie van opstand en hadden in de loop der eeuwen reeds een vaste

vorm van protest ontwikkeld met een specifieke betekenis. Deze vorm van protest werd als

een oproep tot communicatie geïnterpreteerd door de bevolking in de Nederlanden.

Verder ben ik gaan zoeken naar de religieuze en ruimtelijke betekenis van de beeldenstorm

zelf. In verband met de religieuze betekenis ben ik gestart met te kijken naar wat Woltjer als

oorzaak opperde, met name een andere religieuze beleving in de Nederlanden. Een beleving

die minder gericht was op de uiterlijke verering, en meer op het innerlijke. Ik heb dan getracht

de religieuze beleving in de Nederlanden te onderzoeken zoals die was aan de vooravond van

de beeldenstorm. De katholieke theologische visie en de kritieken van de calvinisten

69

verschilden in de Nederlanden echter niet van deze in andere gebieden van Europa waar de

reformatie plaatsvond. Dan ben ik gaan onderzoeken wat de betekenis van de beeldenverering

voor de bevolking was en hier is de conclusie dubbel. Enerzijds denk ik dat men de invloed

van het humanisme, het Erasminianisme en het vroege protestantisme niet mag onderschatten

op de visie die de bevolking had op de beeldenverering aan de vooravond van de

beeldenstorm. Door het sterk uitgebouwd onderwijsnet, de brede middenklasse en de rol van

de rederijkers denk ik dat de kritieken op de afbeeldingenverering gekend waren onder brede

lagen van de bevolking. De talrijke rederijkerskamers hebben hier een belangrijke rol in

gespeeld. Ik denk hieruit te kunnen afleiden dat de betekenis van de afbeeldingenverering van

een mindere aard was binnen de Nederlanden aan de vooravond van de beeldenstorm en dat

dit de passiviteit van de katholieken kan verklaren. Maar ik heb al aangegeven, in mijn

analyse van het geweld van de beeldenstorm, dat er een religieuze betekenis werd gegeven

aan de vernielingsacties. De kritische cultuur moet dus wel genuanceerd worden. Ook omdat

we bij Vaernewijck lezen dat het geloof in een goddelijk ingrijpen en een goddelijke

aanwezigheid in de materiële wereld sterk aanwezig was bij de bevolking.

Maar ik heb de beeldenstorm ook als een ruimtelijke profilerinsactie geïnterpreteerd. Het was

een symbolische actie om zo de stedelijke ruimte in te nemen en een nieuwe orde te stichten.

De ruimte in de steden van de Nederlanden was echter minder katholiek gericht dan in

Frankrijk. De traditie van onafhankelijkheid bepaalde niet alleen de materiële ruimte, maar zal

ook de betekenisgeving van de ruimte door middel van rituelen domineren. Deze inname van

stedelijke katholieke ruimte was dus minder een inname van de stedelijke ruimte in zijn

geheel in de Nederlanden. De katholieke orde was er minder dominant en minder verbonden

aan de traditionele orde van de stad.

Ten slotte heb ik de betekenis van de publieke executies onderzocht. Deze moeten als

instrumenten geïnterpreteerd worden waarmee de stedelijke overheid de gemeenschap zuiver

kan houden. Davis opperde de noodzaak de gemeenschap zuiver de houden als mogelijke

oorzaak voor het katholieke gewelddadige ingrijpen. Op basis van het onderzoek naar de

bestraffing en de schuldvisie denk ik te kunnen concluderen dat de katholieken in de

stedelijke Nederlanden tevreden waren met de bestraffingen van de brekers. Om die reden

hoefden ze zelf niet meer in te grijpen om de gemeenschap zuiver te houden.

70

Bibliografie

ARNADE (P.). ‘Crowds, banners, and the marketplace: symbols of defiance and defeat

during the Ghent War of 1452-1453.’ In: Journal of Medieval and Renaissance Studies, 24

(1994), 3, pp. 471- 497.

ARNADE (P.). Realms of Ritual. Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval

Ghent. Ithaca, Corneel University press, 1996, 298 p.

ARNADE (P.). ‘Secular Charisma, Sacred Power: Rites of Rebellion in the Gent Entry of

1467.’ In: Handelingen van de maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde te Gent, 45

(1991), pp. 69-94.

ARNADE (P.), HOWELL (M.C.) en SIMONS (W.). ‘Fertile Spaces: The Productivity of

Urban Space in Northern Europe’. In: Journal of Interdisciplinary History, XXXII (2002), 4,

pp. 515-548.

BENEDICT (P.), ed. Reformation, revolt and civil war in France and the Netherlands, 1555-

1585. Amsterdam, Royal Netherlands academy of arts and sciences, 1999, 298 p.

BENEDICT (P.J.). Rouen during the wars of Religion: popular disorder, public order and the

confessional struggle. Ann Arbor, University microfilms international, 1979, 465 p.

BOONE (M.). ‘Droit de bourgeoisie et particularisme urbain dans la Flandre bourguignoie et

habsbourgeoisie (1384-1585)’. In : Revue belge de Philologie et d’Histoire, 1996, pp. 707-

726.

BOONE (M.). ‘Urban space and political conflict in Late Medieval Flanders.’ In: Journal of

Interdisciplinary History, XXXII (2002), 4, pp. 621-640.

BOONE (M.), HEMPTINNE (T.). ‘Espace urbain et ambitions primières : les présences

matérielles de l’autorité princière dans le Gand médiéval (12ème

siècle – 1540)’. In :

PARAVICINI (W.). Zeremoniell und Raum. 1997, pp. 279-304.

71

BRUGGEMAN (M.). Mensen van de nieuwe tijd. Een liber amicorum voor A. Th. Van

Deursen. Amsterdam, Bakker, 1996, 496 p.

BURKE (P.). Varieties of cultural history. Cambridge, Polity press, 1997, 246 p.

BURKE (P.). Wat is cultuurgeschiedenis. Utrecht, Bijleveld, 2007, 207 p.

CHARTIER (R.). ‘Review : Text, Symbols, and Frenchness.’ In : The Journal of Modern

History, 57 (1985), 4, pp. 682-695.

CHRISTIN (O.). Une revolution symbolique: l’ iconoclasme Huguenot et la reconstruction

catholique. Parijs, Ed. de Minuit, 1991, 351 p.

CROUZET (D.). ‘A propos de la plasticité de la violence réformée au temps des premières

guerres de religion’. In : Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, 148

(2002), pp. 907-951.

DAMBRUYNE (J.). Corporatieve middengroepen : aspiraties, relaties en transformaties in

de 16de eeuwse Gentse ambachtswereld. Gent, Academia press, 2002, 884 p.

DARNTON (R.). ‘Review : The Symbolic Element in History.’ In : The Journal of Modern

History, 58 (1986), 1, pp. 218-234.

DARNTON (R.). The great cat massacre and other episodes in French cultural history. New

York, Basic books, 1984, 298 p.

DAVIS (N.Z.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France.’ In: Past

and Present, 59 (1973), pp. 51-91.

DAVIS (N.Z.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France: A

Rejoinder.’ In: Past and Present, 67 (1975), pp. 131-135.

DELIEGE (R.). Lévi-Strauss today: an introduction in structural anthropology. Oxford, Berg,

2004, 150 p.

72

DELIGNE (C.). en BILLLEN (C.), eds. Voisinages, coexistences, appropriations : groupes

sociaux et territoires urbains (Moyen Âge - 16e siècle). Turnhout, Brepols, 2007, 297 p.

(Studies in European urban history (1100-1800), 5).

DELMOTTE (M.). Sociale aspecten van het calvinisme te Gent (1566-1567). Gent

(onuitgegeven licentiaatsverhandeling) 1959, 479 p.

DEYON (S.) en LOTTIN (A.). Les casseurs de l’été 1566: l’iconoclasme dans le Nord. Paris,

Hachette, 1981, 255 p.

DIEDERIKS (H.A.), ROODENBURG (H.W.), eds. Misdaad, zoen en straf: aspekten van de

middeleeuwse strafrechtgeschiedenis in de Nederlanden. Hilversum, Verloren, 1991, 137 p.

DIEFENDORF (B.B.). Beneath the cross: Catholics and Huguenots in sixteenth-century

Paris. New York, Oxford University press, 1991, 272 p.

DUKE (A.). Reformation and revolt in the Low Countries. Londen, Hambledon press, 1990,

308 p.

DUMOLYN (J.)., HAEMERS (J.). ‘Patterns of urban rebellion in medieval Flanders’. In :

Journal of Medieval History, 31 (2005), pp. 369-393.

ESTEBE (J.). ‘The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Century France. A

Comment.’ In: Past and Present, 67 (1975), pp. 127-130.

FREEDBERG (D.). Iconoclasm and painting in the revolt of the Netherlands, 1566-1609.

New York, Garland, 1988, 290 p.

FREEDBERG (D.). The power of image: studies in history and theory of response. Chicago,

University of Chicago press, 1991, 534 p.

GEERTZ (C.). The interpretation of cultures: selected essays. New York, Basic books, 2000,

470 p.

73

GREENGRASS (M.). ‘Review article: The psychology of religious violence.’ In : French

history, 5 (1991), 4, pp. 467-474.

GUNN (S.). History and cultural theory. Harlow, Pearson Longman, 2006, 235 p.

HAVILAND (W.A.). Cultural anthropology. Fort Worth, Harcourt Brace college publishers,

1996, 506 p.

HOLT (M.P.). ‘Putting religion back into the wars of religion.’ In: French historical studies, 8

(1993), 2, pp. 524-551.

HUNT (L.), ed. The New Cultural History. Berkeley, University of California Press, 1989,

244 p.

KENZ (E.D.) en GANTET (C.). Guerres et paix de religion en Europe aux 16e

– 17e siècles.

Parijs, Colin, 2003, 182 p.

LAMONT (K.). Het wereldbeeld van een zestiende- eeuwse Gentenaar Marcus van

Vaernewijck: een ideeën- en mentaliteitshistorische studie op basis van zijn kroniek, Van die

Beroerlicke Tijden. Gent, Maatschappij voor geschiedenis en oudheidkunde, 2005, 365 p.

LECUPPRE-DESJARDIN (E.) en VAN BRUAENE (A.-L.), eds. Emotions in the Heart of

the City (14th-16th century). Turnhout, Brepols, 2005, 298 p. (Studies in European urban

history (1100-1800), 5).

LEVY (R.) en SREBNICK (A.G.). Crime and culture: an historical perspective. Aldershot,

Ashgate, 2005, 225 p.

MAES (L.-T.). Vijf eeuwen stedelijk strafrecht: Bijdrage tot de rechtsen cultuurgeschiedenis

der Nederlanden. Antwerpen, De Sikkel, 1947, 830 p.

MARNEF (G.). Antwerpen in de tijd van de Reformatie : ondergronds protestantisme in een

handelsmetropool 1550-1577. Antwerpen, Kritak, 1996, 377 p.

74

MCMAHON (R.). Crime, law and popular culture in Europe 1500-1900. Cullompton,

Willan, 2008, 276 p.

MONTER (E.W.). Judging the French Reformation: heresy trials by sixteenth-century

parlements. Cambridge, Harvard university press, 1999, 324 p.

ORTNER (B.S.), ed. The fate of ‘Culture’. Geertz and Beyond. Berkeley, University of

California Press, 1999, 169 p. (Representations books, 8).

PHYLLIS MACK (C.). Calvinist preaching and iconoclasm in the Netherlands, 1544-1569.

Cambridge, Cambridge University press, 1978, 221 p. (Cambridge Studies in early modern

history).

POLLMAN (J.). ‘Countering the Reformation in France and The Netherlands: clerical

leadership and Catholic violence 1560-1585.’ In: Past and Present, 190 (2006), pp. 83-120.

SCHEERDER (J.). Het wonderjaar te Gent (1566-1567). Leuven (onuitgegeven

doctoraatsverhandeling KUL), 335 p.

TREXLER (R.C.). Public life in Renaissance Florence. New York, Academic press, 1980,

591 p.

VAN BRUAENE (A.-L.). ‘’A wonderfull tryumfe, for the winning of a pryse’: Guilds, Ritual,

Theater, and the Urban Network in the Southern Low Countries, ca. 1540-1650.’ In:

Renaissance Quaterly, 59 (2006), pp. 374-405.

VAN NIEROP (H.). Het verraad van het noorderkwartier: oorlog, terreur en recht in de

Nederlandse opstad. Amsterdam, Bakker, 1999, 343 p.

VAN NUFFEL (H.). Van die beroerlijke tijden in de Nederlanden en voornamelijk in Gent

1566-1568. Hasselt, Heideland, 1966, 165 p.

75

VOVELLE (M.). Mentaliteitsgeschiedenis, essays over leef- en beeldwereld. Nijmegen,

Socialistische uitg., 1985, 212 p.

WANDEL (L.P.). Voracious idols and violant hands: iconoclasm in Reformation Zürich,

Strasbourg and Basel. Cambridge, Cambridge university press, 1995, 205 p.

WOLTJER (J.J.). ‘Geweld tijdens de godsdienstoorlogen in Frankrijk en de Nederlanden: een

vergelijking.’ In: Trajecta, 3 (1994), 4, pp. 281-296.