Constantinus Christianissimus ImperatorHet christendom in de (zelf)representatie van de keizerlijke macht in

de vierde eeuw na Chr.

Eindwerkstuk GeschiedenisStudent: Guido Sala (0362581)Academisch jaar 2010-2011Docent: Carine van Rhijn

2

Inhoudsopgave

1 Aanleiding van het onderzoek en opbouw van de scriptie....................................................................5

2 Keizerlijke ideologie en zelfrepresentatie van de keizer in het Romeinse rijk...................................11

2.1 De keizers van de eerste eeuw na Chr..........................................................................................11

2.2 De crisis van de derde eeuw en de keizerlijke ideologie in het laat-Romeinse rijk.....................15

3 De ideologie van keizerschap van Constantijn de Grote.....................................................................19

3.1 Brieven en wetten als afspiegeling van ideologie van keizerschap..............................................19

3.2 Eigentijdse biografie en keizerlijke ideologie: de Constantijn van Eusebius...............................27

3.3 Constantijn de Grote en de kerk...................................................................................................36

3.4 Stedenbouw en architectuur als propagandamiddel: Constantinopel...........................................46

4 Conclusie.............................................................................................................................................53

5 Literatuurlijst.......................................................................................................................................56

3

4

1 Aanleiding van het onderzoek en opbouw van de scriptie

Constantijn de Grote was de eerste Romeinse keizer die zich tot het christendom bekeerde en deze religie openlijk steunde. Hierdoor maakte hij van het christendom, een minderheidsgeloof dat onder zijn voorgangers door vervolgingen werd geteisterd, de belangrijkste religie van het keizerrijk. Rome, de stad die bij uitstek het symbool van religieus syncretisme was, werd het bolwerk van het christelijk geloof. De regering van Constantijn markeerde ook een periode van politieke stabiliteit en solide territoriale eenheid binnen het Romeinse rijk. Na de dood van Constantijn bleven de structuur en de macht van de katholieke kerk groeien.1

Volgens Brown was de bekering van Constantijn een echte Romeinse bekering: de keizer had waargenomen dat de god van de christenen een geschikte ontvanger was van religio omdat zijn verering door de keizer het rijk voorspoed had gebracht. 2 Volgens Symmachus, prefect van Rome in 384, waren de voordelen die de gelovigen kregen als ze de goden aanbaden het levende bewijs van hun bestaan.3 In een keizerrijk dat steeds meer gecommitteerd was aan een ideologische houding en waar de keizer de bron was van alle orde, claimden de christenen dat zij in het bezit waren van een universele wet die ze rechtstreeks van hun god hadden gekregen, en die dus uit een bron kwam hoger dan de keizer zelf. Deze opvatting was één van de motivaties achter de christenvervolgingen door de voorgangers van Constantijn.4 Naar aanleiding van deze overwegingen lijkt de bekering van Constantijn een raadsel: juist in een periode van de geschiedenis van het Romeinse rijk waarin de keizerlijke ideologie en de zelfrepresentatie van de keizer een grote rol speelden in het handhaven van de macht koos Constantijn een voorkeursreligie die vanuit een inhoudelijk standpunt inherent onverenigbaar was met de ideologische basis van zijn macht.

Deze overwegingen leiden tot een aantal vragen over de manier waarop Constantijn zijn nieuwe religie heeft laten rijmen met zijn ideologie van keizerschap. In hoeverre heeft Constantijn feitelijk afstand genomen van de ideologie van keizerschap van zijn voorgangers? In hoeverre maakte het christendom zijn ideologie innovatief ten opzichte van de ideologie van andere Romeinse keizers? Deze twee onderzoeksvragen vormen de kern van deze scriptie. De antwoorden op deze vragen kunnen licht werpen op het controversiële karakter van de bekering van Constantijn. Verder kunnen de antwoorden op deze onderzoeksvragen aantonen in hoeverre de bekering van Constantijn plotselinge veranderingen heeft teweeggebracht in de zelfrepresentatie van Romeinse heersers.

Het woord en het concept ideologie zijn onlosmakelijk verbonden met het ontstaan van politieke ideologieën in de negentiende en twintigste eeuw. Het lijkt nogal antihistorisch om dit woord te gebruiken om fenomenen te bestuderen die plaats hebben gevonden in de eerste eeuwen van onze jaartelling. Constantijn en zijn voorgangers en opvolgers waren niet bekend met het concept van ideologie. Het is toch aannemelijk dat zij ideeën hadden over hun eigen macht en over de effecten van wat wij ideologische propaganda noemen op hun regering en machtssysteem. De fenomenen gerelateerd aan het ontstaan en de toepassing van een ideologie bestonden in feite al, maar ze werden niet met onze moderne terminologie aangeduid. Het is dus toch mogelijk om onderzoek te doen naar het ideologische gedachtegoed van een Romeinse keizer.

Folz heeft het ontstaan van de ideologische fundamenten van het Romeinse rijk bestudeerd. Hij onderscheidt twee dimensies van de keizerlijke ideologie: een religieus-filosofische dimensie en een politieke dimensie.5 De religieus-filosofische dimensie heeft als doel de grenzen van het keizerrijk

1 H.A. Drake, ‘The impact of Constantine on Christianity’ In: N. Lenski, ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006) 111-136, aldaar 111-114.2 P. Brown, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity. AD 200-1000 (Malden 2003) 60-61.3 Ibidem, 59.4 Ibidem, 62-63.5 R. Folz, L’idée d’empire en occident du V au XIV siècle (Parijs 1953) 11.

5

en de relatie met wat buiten het rijk ligt ideologisch af te bakenen. Deze dimensie presenteert het rijk als een universalistische entiteit: het rijk wordt in feite geïdentificeerd met de beschaafde wereld. Wat daarbuiten ligt is barbaars.6 De politieke dimensie van de keizerlijke ideologie heeft betrekking op het gedachtegoed dat gebruikt wordt om de macht van de heerser te rechtvaardigen. In feite kunnen de dimensies van Folz als volgt worden vereenvoudigd: de rechtvaardiging van de macht van de bezetters over de onderworpen volkeren en de rechtvaardiging van de macht van de keizer. Een keizer beschikte over imperium, een hogere vorm van macht die aanvankelijk, al tijdens de republiek, door magistraten buiten Rome werd uitgeoefend. De macht van de keizer was gebaseerd op auctoritas, de morele superioriteit die verbonden was aan een persoon of een institutie en die op iedereen een effect had, en potestas, de verzameling legale middelen die de macht aan een persoon verschaften. 7 Met andere woorden de macht van de keizer was gebaseerd op zijn persoonlijkheid en uitstraling als politieke leider en op de legitimiteit van de wijze waarop hij aan de macht was gekomen. Het begrip auctoritas is direct gerelateerd aan de representatie en zelfrepresentatie van de keizerlijke macht.

Het zou te ambitieus zijn om in deze scriptie het effect te bestuderen van het christendom op zowel de religieus-filosofische dimensie als de politieke dimensie van de ideologie van keizerschap tijdens de regering van Constantijn. Verder lijkt het effect van het christendom op de rechtvaardiging van de macht van de keizer meer relevant dan het effect op de rechtvaardiging van de macht van de Romeinen als bezetters. Vanaf de tweede eeuw werden door de Romeinen geen belangrijke expansiecampagnes georganiseerd. Binnen de grenzen van het rijk was de politieke Romeinse suprematie een feit.8 Echter, de persoonlijke macht van de keizer was in dezelfde periode geen vanzelfsprekend element van de structuur van het Romeinse machtsapparaat. In de eerste en tweede eeuw na Chr. werd de macht van de keizer gerechtvaardigd door militaire successen. Na het bereiken van de maximale rijksomvang in de tweede eeuw na Chr. werd deze ideologie niet meer bruikbaar; de auctoritas van de keizer werd een steeds belangrijkere factor in het handhaven van de keizerlijke macht. Er ontstond dus de behoefte om de auctoritas van de keizer te verbinden met een systeem van absolute en onveranderlijke waarden.9 Naar aanleiding van deze ontwikkelingen rondom de stabiliteit van de positie van de keizer lijkt het bijzonder interessant om de focus van dit onderzoek te richten op het effect van het christendom op de representatie van de keizerlijke macht. In deze scriptie zullen ideologie van keizerschap en representatie van de macht als synoniemen worden gebruikt.

In de laatste jaren heeft de ideologie van keizerschap van Constantijn weinig aandacht gekregen van de academische wereld.10 De ideologie van Constantijn is het onderwerp geweest van diepgaande onderzoeksprojecten van Italiaanse en Franse historici in de jaren tussen 1960 en 1980. 11 Het doel van deze studies was om te onderzoeken in hoeverre Constantijn als de eerste ‘cesaropapistische’12 heerser kon worden beschouwd en in hoeverre Eusebius van Caesarea de feitelijke bedenker is geweest van de ideologie van keizerschap van Constantijn. In deze studies gingen de onderzoekers uit van het feit dat Constantijn bewust zou hebben gekozen om het

6 Ibidem, 12-13. 7 Ibidem, 13-15. 8 M. Fulford, ‘Territorial expansion and Roman Empire’, World Archaelogy, 23, 3 (1992) 294-305.9 L. de Blois, Een eeuw van crisis : het Romeinse rijk in de derde eeuw na Christus, Afscheidrede (Nijmegen 2007) 12-13.10 Recente onderzoeken (zoals het werk van Claudia Rapp: C. Rapp, ‘Imperial ideology on the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘bishop’’, Journal of Theological Studies, 49, 2 (1998) 685-695) richten zich op het gebruik van primaire bronnen voor de studie van enkele aspecten van de ideologie van Constantijn. Recente organische studies van het onderwerp ontbreken.11Farina, R. L’impero e l’imperatore cirstiano in Eusebio de Caesarea. La prima teologia politica del cristianesimo (1966) ; Decker, D, de en Dupuis-Masay, G., ‘L’épiscopat de l’empereur Constantin’, Byzantion, 50, 1 (1980) 118-157; Sansterre, J.-M., ‘Eusèbe Césarée et la naissance de la théorie césaropapiste’, Byzantion, 42 (1972) 131-195 en 532-594. 12 Deze term werd uitvoerig gebruikt door deze historici.

6

christendom te gebruiken voor politieke doeleinden. Deze aanname kan niet worden bewezen en vormt dus een gevaarlijke basis voor onderzoek. De betreffende studies lopen ook het risico om Constantijn buiten zijn Romeinse context te halen en lijken de culturele banden met zijn voorgangers te vergeten. In deze scriptie zal de nadruk juist liggen op de continuïteit en de innovatie van de ideologie van Constantijn ten opzichte van zijn voorgangers. Deze aanpak heeft verschillende voordelen. De fenomenen die worden bestudeerd worden gezien als een ontwikkeling in de tijd binnen een bepaalde context. Er bestaan dus geen risico’s van vervreemding van een geabstraheerd concept buiten de bijhorende historische context.

De onderzoeksvragen van deze scriptie zijn op te delen in een aantal subvragen. Om het onderzoeksdoel te bereiken moet de ideologie van keizerschap van Constantijn worden vergeleken met die van zijn voorgangers, met name met betrekking tot de rol gespeeld door religie in de representatie van de keizerlijke macht. Het schetsen van de ontwikkelingen rondom de ideologie van de voorgangers van Constantijn vormt een voorbereidende stap voor de kern van deze scriptie. Voor de studie van dit onderdeel van het onderzoek zal beperkt gebruik worden gemaakt van primaire bronnen. Er zal voornamelijk recente literatuur worden bestudeerd om de laatste ontwikkelingen van de wetenschap op dit punt te analyseren. De eerste subvraag die moet worden beantwoord, luidt dus als volgt: in hoeverre bestaat er consensus onder historici over de ideologie van keizerschap van de keizers van de eerste drie eeuwen van onze jaartelling? In hoeverre speelde religie een rol in de ideologie van deze keizers? Over dit onderwerp bestaat tegenwoordig een relatief brede consensus tussen historici. Echter, gezien de grote verschillen aan meningen over de betekenis van het christendom voor zijn regering, bestaat er in de academische wereld geen consensus met betrekking tot de keizerlijke ideologie van Constantijn. Om de ideologie van Constantijn te vergelijken met die van zijn voorgangers, moet eerst een schets worden gemaakt van de inhoud van zijn eigen ideologische gedachtegoed. Voor deze scriptie is er gekozen om het ideologische gedachtegoed van Constantijn te reconstrueren door middel van verschillende complementaire aanpakken. De resultaten van deze verschillende reconstructietrajecten worden vergeleken om vast te stellen in hoeverre ze een homogeen beeld van de ideologie van Constantijn kunnen leveren en om eventuele tegenstrijdige conclusies aan te wijzen. Om vast te stellen in hoeverre Constantijn een eigen visie over de ideologische representatie van keizerlijke macht heeft geformuleerd en achtergelaten worden documenten bestudeerd die hij wellicht zelf heeft opgesteld of die hij in ieder geval goedgekeurd heeft. In het onderzoek worden er voornamelijk brieven meegenomen, maar aandacht wordt ook besteed aan de wetten die door de keizer uitgevaardigd zijn. Naast deze aanpak wordt ook bestudeerd in hoeverre eigentijds biografisch materiaal elementen bevat van de ideologie van keizerschap van Constantijn. De Vita Constantini, de biografie van Constantijn geschreven door de bisschop Eusebius van Caesarea, vormt de belangrijkste primaire bron om de figuur van de keizer te reconstrueren en vormt ook het belangrijkste document voor de studie van het genoemde aspect. Constantijn speelde ook een actieve rol in ontwikkelingen binnen de kerk van zijn tijd, niet alleen met betrekking tot de wereldlijke zaken van de kerkorganisatie, maar op het gebied van theologische geschillen en doctrinaire vooruitgang. De inmenging van een wereldlijke heerser in interne kerkgebeurtenissen komt tegenwoordig vreemd over. In feite was het voor een Romeinse keizer, in zijn functie als pontifex maximus, volledig normaal om zich te bemoeien met religieuze aangelegenheden. In deze scriptie wordt ook bestudeerd in hoeverre het mogelijk is om de ideologische opvattingen van Constantijn op te sporen in de manier waarop de keizer met de bisschoppen omging. Nadat Constantijn al zijn tegenstanders had uitgeschakeld en als enige keizer het hele Romeinse rijk beheerste stichtte hij een nieuwe hoofdstad, Constantinopel. De meningen over de motivatie achter deze daad van de keizer lopen uiteen. In deze scriptie wordt bekeken in hoeverre de stichting van Constantinopel deel uitmaakte van de ideologische propaganda van Constantijn. Samenvattend, de volgende subvragen worden in deze scriptie beantwoord. In hoeverre bestaat er consensus onder historici over de ideologie

7

van keizerschap van de keizers van de eerste drie eeuwen van onze jaartelling? In hoeverre speelde religie een rol in de ideologie van deze keizers? In hoeverre kan er een ideologie van keizerschap worden gedestilleerd uit de brieven en de wetten van Constantijn die we tot onze beschikking hebben? In hoeverre kan de Vita Constantini worden gebruikt om de ideologie van keizerschap van Constantijn te reconstrueren? In hoeverre kan de manier waarop Constantijn met kerk en kerkconcilies omging als een onderdeel worden gezien van zijn ideologie van keizerschap? In hoeverre is het mogelijk om ideologische motieven achter de stichting van Constantinopel te herkennen? Een verzameling van verschillende aspecten van de ideologie van keizerschap van Constantijn vormt het resultaat van de uitgezette studielijnen. In het laatste hoofdstuk van de scriptie wordt er uitgelegd in hoeverre deze aspecten met elkaar verenigbaar zijn en in hoeverre zij deel uitmaken van een organisch ideologisch plan.

Zoals eerder gezegd, vormen zowel de brieven en de wetten van Constantijn als de Vita Constantini van Eusebius van Caesarea de belangrijkste primaire bronnen voor deze scriptie. Om brieven te kunnen gebruiken als bron voor de studie van een heerser die zeventienhonderd jaar geleden heeft geleefd, moet ten eerste hun authenticiteit worden vastgesteld. Het grootste gedeelte van de nog bestaande brieven van Constantijn is afkomstig uit de werken van Eusebius.13 De bisschop van Caesarea had al in zijn Historia Ecclesiastica een aantal keizerlijke documenten in hun totaliteit geciteerd. In de Vita Constantini citeerde hij de Griekse versie van vijftien brieven van de keizer. De meesten waren geadresseerd aan bisschoppen en aan de kerk in het algemeen, maar een deel was ook bedoeld voor een breder publiek. Zeven van de vijftien brieven zijn geadresseerd aan Eusebius persoonlijk, of aan hem in zijn bisschoppelijke functie, samen met andere bisschoppen. De inhoud van de brieven varieert van persoonlijke zaken tot hoog beleid. Eusebius beweerde in bezit te zijn van door de keizer originele getekende brieven.14 Officiële documenten werden in de periode van Constantijn zowel in het Latijn als in het Grieks verspreid. Van sommige brieven had Eusebius waarschijnlijk de Griekse versie. Brieven waarvan hij de Latijnse versie had werden waarschijnlijk door hem naar het Grieks vertaald.15 Gezien de religieuze inhoud van de meeste brieven, is het niet verwonderlijk dat Eusebius in bezit van deze documenten was. De brieven die niet van religieus karakter waren kwamen waarschijnlijk in het bezit van Eusebius dankzij een keizerlijk ambtenaar die Marianus heette.16 Elf brieven zijn bewaard gebleven in het werk van de bisschop Athanasius van Alexandrië Apologia contra Arianos. Deze brieven van Constantijn waren bedoeld om Athanasius vrij te spreken van de beschuldigingen van de volgelingen van Melitus.17 Negen brieven van Constantijn zijn bewaard gebleven als appendix van het werk Contra Donatistas van de bisschop Optatus van Mileve.18 Eusebius gaf aan dat hij nog meer brieven van Constantijn had.19 We moeten dus concluderen dat hij een selectie heeft gemaakt om zijn doel te bereiken. Het doel van de Vita werd door Eusebius in een van de eerste hoofdstukken duidelijk weergegeven: in de Vita wilde de bisschop voornamelijk de religieuze aspecten van leven van Constantijn benadrukken en de rol die de keizer heeft gespeeld in de geschiedenis van het christendom.20 De brieven van de genoemde kerkvaders zijn opgenomen in de

13 A. Cameron en S. Hall, Eusebius' Life of Constantine (Oxford 1999), 16-17.14 Ibidem.15 Ibidem.16 Ibidem.17 Athanasius van Alexandrië, Apologia contra Arianos, 61-62. 18 Optatus van Mileve, Contra Donatistas, Appendix III. 19 Eusebius van Caesarea, Vita Constantini, 2. 24; 4.27.20 Ibidem, 1.11. “It is my intention, therefore, to pass over the greater part of the royal deeds of this thrice-blessed prince; as, for example, his conflicts and engagements in the field, his personal valor, his victories and successes against the enemy, and the many triumphs he obtained: likewise his provisions for the interests of individuals, his legislative enactments for the social advantage of his subjects, and a multitude of other imperial labors which are fresh in the memory of all; the design of my present undertaking being to speak and write of those circumstances only which have reference to his religious character.” Dat Eusebius dit doel geformuleerd

8

historische werken van andere religieuze schrijvers, zoals Socrates Scholasticus en Theodoretus. Naar aanleiding van de interpretatie van Burckhardt, die ontkende dat de keizer een echte christen was, beschouwden historici van de negentiende eeuw de brieven van Constantijn als een vervalsing.21 Vandaag de dag bestaat er consensus over het feit dat de brieven van Constantijn die we tot onze beschikking hebben authentiek zijn. De stijl en de toon van de brieven zijn vergelijkbaar, ondanks de verschillende bronnen. Het zou opmerkelijk zijn als alle bronnen waarin de brieven bewaard zijn gebleven gebruik zouden hebben gemaakt van het materiaal van één enkele vervalser, of als verschillende vervalsers bepaalde eigenschappen van de brieven op dezelfde manier en nauwkeurig zouden hebben nagebootst. Verder verschillen de brieven in stijl ten opzichte van de tekst van de Vita en van de teksten van Athanasius en Optatus. De mogelijke vervalser zou dus zeker niet Eusebius zijn. Soms is het zelfs duidelijk dat de interpretatie van de brieven door Eusebius erg geforceerd was, en dat de documenten die hij citeerde voor een bepaald doel niet volledig geschikt waren om gebruikt te worden ter onderbouwing van zijn boodschap. Delen van een lange brief (Vita Constantini, 2, 24-42) werden op papyrus ontdekt die voorafgaand is aan de Vita.22

In de Codex Theodosianus en de Codex Justinianus kunnen ongeveer 150 wetten van Constantijn worden gevonden. Voor deze scriptie werden niet al deze wetten geanalyseerd. Om een verband te kunnen leggen tussen wetgeving en keizerlijke ideologie werd de volgende methode toegepast. Op basis van informatie uit de secundaire literatuur werd een selectie gemaakt van wetten die gerelateerd kunnen worden aan de representatie van de keizerlijke macht. Van de geselecteerde wetten werd bestudeerd in hoeverre het christendom een rol speelde in de motivatie en het doel van Constantijn achter de wetuitvaardiging.

Het werk van Eusebius vormt de belangrijkste bron die we tot onze beschikking hebben voor de reconstructie van de historische betekenis van Constantijn. In feite kan gesteld worden dat Eusebius onmisbaar is voor de studie van Constantijn. Toch is de relatie tussen Eusebius en historici die zich op de keizer hebben gericht omstreden geweest. Sommige historici, zoals Charles Matson Odahl, vinden het materiaal achtergelaten door de bisschop volledig betrouwbaar en waarheidsgetrouw, anderen, vooral in het verleden (bijvoorbeeld Jacob Burckhardt), beschouwden hem als een subtiele manipulator van de historische feitelijkheid, die misbruik heeft gemaakt van een lichte voorkeur van Constantijn voor het christendom om een mythe te verzinnen die de officiële keuze van het nieuwe geloof als staatsreligie kon rechtvaardigen. Vandaag de dag wordt Eusebius, voornamelijk door de essentiële rol van zijn werk in de studie van Constantijn, op een relatief evenwichtige en positieve manier bekeken.23

De kritieken op de betrouwbaarheid van Eusebius waren vaak gebaseerd op zijn uitspraken die de steun van Constantijn voor het christendom op een te ondubbelzinnige manier weergeven. De historici die deze motivatie gebruikten om de objectiviteit van de Vita in twijfel te trekken vonden het feit dat Constantijn het christendom als enige religie zou hebben gekozen en de daaruit vloeiende verschuivingen binnen de religieuze sfeer van de Romeinse beschaving ongeloofwaardig en te abrupt. Sommige historici hebben zelfs betwijfeld of de Vita Constantini het werk van Eusebius was.24 Uitspraken uit de biografie werden soms beschouwd als onverenigbaar met het zelfbewustzijn en de

heeft betekent niet dat de Vita Constantini als een hagiografie moet worden gezien. Dit aspect zal in hoofdstuk 3.2 worden uitgewerkt. Zie ook T.D. Barnes, ‘Panegyric, history and hagiography in Eusebius’ Life of Constantine’, in R. Williams, ed., The making of orthodoxy: essays in honour of Henry Chadwick (Cambridge 1989) 94-123, aldaar 104-108. 21 Cameron en Hall, Life of Constantine, 18.22 Ibidem.23 Zie bijvoorbeeld T.D. Barnes, Constantine and Eusebius (Londen 1981) 265-271.

24 F. Winkelmann, ‘Zur Geschichte des Authentizitätsproblems der Vita Constantini’, Klio, 40 (1962) 187-243; H. Grégoire, ‘Eusèbe n’est pas l’auteur de la “Vita Constantini” dans sa forme actuelle, et Constantin ne s’est pas “converti ” en 312’, Byzantion, 13 (1938) 561-583 .

9

waardigheid van een katholieke bisschop die de bemoeienissen van een wereldlijke heerser in de zaken van de kerk verwerpelijk had moeten vinden.25 Vandaag de dag zijn er geen twijfels meer over het feit dat Eusebius de auteur van de Vita was. Dat het werk van Eusebius niet geanalyseerd kan worden in het licht van een idealistische verdeling tussen kerk en politiek is een geaccepteerd feit door alle historici.26 In de studie van de Vita Constantini en andere werken van Eusebius als bronmateriaal voor deze scriptie werd voornamelijk gekeken in hoeverre het ideologische gedachtegoed van Constantijn dat in de biografie weergegeven wordt overeenkomt met de persoonlijke visie van de bisschop over de relatie tussen christendom en politieke macht.

De scriptie is als volgt opgebouwd. Na een hoofdstuk over de ideologie van keizerschap van de voorgangers van Constantijn en de rol van religie in de zelfrepresentatie van de keizerlijke macht, worden de brieven en de wetten van Constantijn die het meest geschikt zijn voor de studie van zijn ideologie geanalyseerd. Vervolgens wordt de politieke ideologie in de Vita Constantini en in andere werken van Eusebius van Caesarea bestudeerd. Het optreden van de keizer ten opzichte van de kerk en bij oecumenische concilies wordt bekeken om te begrijpen in hoeverre dat de uiting was van elementen van de ideologie van de keizer. Vervolgens worden de ideologische beweegredenen achter de stichting van Constantinopel onderzocht. In alle hoofdstukken worden, naast de analyse van de primaire bronnen, relevante argumenten uit de secundaire literatuur onderzocht die gebruikt worden om de ideologie van keizerschap van Constantijn te schetsen. De scriptie wordt afgesloten met een evaluatie van de innovativiteit van de ideologie van Constantijn en van de mate waarin hij met zijn ideologie afstand nam van zijn voorgangers.

2 Keizerlijke ideologie en zelfrepresentatie van de keizer in het Romeinse rijk2.1 De keizers van de eerste eeuw na Chr.Om te begrijpen in hoeverre het christendom de ideologie van keizerschap van Constantijn innovatief maakte moet in de eerste plaats de rol van religie in de zelfrepresentatie van zijn voorgangers worden achterhaald. In dit hoofdstuk wordt dit onderwerp bestudeerd voor de keizers van de eerste eeuw na Chr. Dit wordt gedaan door een overzicht te maken van recente literatuur over de ideologie van keizerschap en de relatie tussen keizer en religie in de desbetreffende periode. De betekenis van zowel

25 Een voorbeeld van dit soort uitspraken is de beschrijving door Eusebius van de acties van de keizer ten gunste van de kerk na de overwinning over Maxentius (Eusebius, VC, 1, 45): “As dissentions had arisen in various lands he acted like a universal bishop appointed by god and convoked councils of the ministers of god. He did not disdain to be present at their meetings and become one of the bishops.” 26 C. Rapp, ‘Imperial ideology on the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘bishop’’, Journal of Theological Studies, 49, 2 (1998) 685-695.

10

de vergoddelijking van de keizer na zijn dood als de verering van zijn persoon tijdens zijn leven voor de representatie van de keizerlijke macht wordt ook bestudeerd. De zelfrepresentatie van de keizer wordt bekeken ten opzichte van zijn opstelling en gedrag in de relaties met de senaat.

Volgens Gordon was de taak van Romeinse priesters verbonden aan verschillende politieke en rechterlijke functies. Ook de keizer vervulde verschillende religieuze taken. De taak van pontifex maximus gaf de keizer volledige macht op het gebied van religie: hij kon alle religieuze ceremonies uitvoeren, tempels wijden, de religieuze kalender wijzigen, vestales en flamines benoemen en het collegium pontificum voorzitten. Verder had hij zeggenschap in dogmatische kwesties. De belangrijkste formele rol van de keizer als pontifex maximus was de bescherming van de integriteit en de continuïteit van traditionele Romeinse rituelen. In zijn rol van offeruitvoerder stond de keizer ook als voorbeeld voor het Romeinse concept van pietas en als garant voor de pax deorum. Verder, als opperpriester was hij de bewaker van de grens tussen leven en hiernamaals, een rol die hem een goddelijk en mystiek imago verschafte, en daarmee een bijzondere, sacrale uitstraling als heerser. Het vervullen van religieuze taken onderstreepte de superioriteit van de keizer ten opzichte van de normale mens en rechtvaardigde dus zijn keizerlijke functie.27 De functie van de keizer als tussenpersoon tussen goden en mensen werd verheerlijkt door talrijke afbeeldingen van de heerser terwijl hij bezig was om offers uit te voeren. Door de nadruk gelegd in de eerste eeuw na Chr. op de rol van de keizer als opperpriester kan in eerste instantie geconcludeerd worden dat een groot deel van de auctoritas van de Romeinse heersers in deze periode uit hun bijzondere relaties met de goden van het Romeinse pantheon stamde.28

Het beeld dat Gordon schetst over de functie van religie in de rechtvaardiging en handhaving van de macht van de keizer is ook het uitgangspunt van Norena in zijn studie over de symbolische en ideologische waarde van keizerlijke deugden. Een buitengewoon grote vertoning van rituelen, afbeeldingen en teksten verschafte visuele en symbolische uitdrukking aan de vele functies van de keizer en propagandeerde de vele voordelen van het keizerlijke bewind, aldus Norena.29 Eigentijdse documenten die kunnen worden gezien als echte middelen van ideologische propaganda schreven de functies en de voordelen van de keizer toe aan zijn persoonlijke deugden. De keizerlijke deugden werden visueel afgebeeld in verschillende communicatiemiddelen die systematisch door de staat aan het volk werden uitgedeeld, zoals bijvoorbeeld munten.30 Portretten op munten waren het monopolie van de keizerlijke dynastie en vaak werden keizers samen met een traditionele Romeinse deugd op dezelfde munt afgebeeld. Dit gebeurde al doorgaans tijdens de regering van Augustus. Toch resulteerden de precedenten van Augustus niet in een canon van keizerlijke deugden. De deugden virtus, clementia, iustitia, and pietas, de vier deugden genoemd op de clupeus virtutis, het gouden schild toegekend door de senaat aan Augustus op 16 januari 27 voor Chr. en de enige deugden die in de Res Gestae voorkomen, werden niet vier kardinale deugden die ook door zijn opvolgers gekozen werden. Andere deugden waren: aequitas, indulgentia, liberalitas, munificentia, patientia, providentia en pudicitia. Iedere keizer had een vrije keuze met betrekking tot de deugden waaraan hij zichzelf wilde binden.31 De uitstraling van de keizer als leider was volgens Norena niet alleen gebaseerd op zijn religiositeit. De deugden die als essentiële eigenschappen van de keizers werden gepresenteerd waren namelijk niet uitsluitend verbonden aan de religieuze sfeer. De redenering van Norena over dit aspect

27 R. Gordon, ‘The Veil of Power: Emperors, Sacrificers and Benefactors’ in: M. Beard en J. North ed., Pagan Priests (London 1990) 191-231. 28 Ibidem.29 C.F. Norena, C.F., ‘The communication of the emperor’s virtues’, The Journal of Roman Studies, Vol. 91 (2001), pp. 146-168, aldaar 14630 Ibidem, 147-148.31 Ibidem, 152-153.

11

is zeer overtuigend. Voor propaganda doeleinden moest de keizer ook een onpartijdige, barmhartige rechter, een vrijgevige euergeet en vooral een deugdzame, fatsoenlijke man belichamen.32

Door zijn nauwe relaties met de goden werd de keizer zelf door velen ook als een god gezien. In de woorden van Appianus kunnen we de oorsprong van de keizerverering bij de Romeinen vinden:

“Octavianus… decreteerde de goddelijke verering van zijn vader. Op basis van dit voorbeeld vereren de Romeinen op een vergelijkbare manier iedere keizer vanaf zijn dood in het geval dat hij niet als een tiran heeft geregeerd of dat hij zich gehaat heeft gemaakt, ondanks dat zij aanvankelijk voor heersers niet eens het woord koningen konden gebruiken zelfs toen ze leefden.” 33

In feite had Caesar de erkenning van zijn goddelijke status door de senaat al tijdens zijn leven gekregen. Volgens Gradel kan de vergoddelijking van een keizer tegenstrijdig overkomen in een systeem waar de keizer primus inter pares was.34 Vanaf Augustus verkregen de keizers hun goddelijke status pas na hun dood, toen ze in feite hun wereldlijke macht kwijt waren geraakt en dus hun vergoddelijking niet meer als een provocatie kon worden gezien. Eigenlijk was iedereen in het rijk zich bewust van de superioriteit van de keizer en veel keizers werden ook tijdens hun leven vereerd. Als bewijs van moderatio werd van een keizer verwacht dat hij decreten uitvaardigde om de verering van zijn persoon te verbieden. Gradel beweert dat dit juist het bewijs is dat burgers de keizers als bovennatuurlijke wezens zagen.35 De verering van de keizer tijdens zijn leven kan worden gezien als een bindend contract. Doordat de keizer vereerd werd was hij verplicht om goed te regeren. Als hij dat deed, dan kreeg hij na zijn dood de status van staatsgod. Een slechte regering werd bestraft met de damnatio memoriae. Een dergelijk contract was vergelijkbaar met de overeenkomst tussen patroon en cliënt en tussen goden en mensen. Ook goden konden worden bestraft als zij het contract met de mensen openbraken. In geval van natuurrampen of epidemieën werden tempels gesloten, zodat de goden de verering van de mensen werd ontnomen.36 De studie van Gradel bewijst dat het feit dat de keizer door het volk als een god kon worden gezien een essentiële rol speelde in de representatie van de keizerlijke macht en in zijn relatie met het volk. Het werk van Gradel laat helaas niet zien in hoeverre dit op een bewuste manier werd gebruikt voor ideologische doelstellingen.

Hekster heeft onderzoek gedaan naar de manier waarop Augustus en zijn opvolgers van de eerste en tweede eeuw na Chr. omgingen met de vergoddelijking van hun persoon en naar de rol van de zelfrepresentatie van de keizer in de relaties met de senaat. Terwijl Caesar in zijn leven al geflirt had met de goddelijke status en misschien zelfs gewenst had om als god te worden gezien, was Augustus veel voorzichtiger in de representatie van zijn verhouding met de goden. Aan het begin van zijn regering en tot de slag bij Actium werd hij alleen gepresenteerd als beschermeling van een aantal goden, zoals Pax, Victoria en Venus (voorouder van Caesar). Pas na de overwinning bij Actium kwam een band met Apollo naar voren. De slag had plaatsgevonden naast een heiligdom van Apollo. Augustus liet het heiligdom herbouwen en een tempel voor Apollo bouwen vlakbij zijn paleis op de Palatijn. Er werd beweerd dat er in het paleis op de Palatijn een standbeeld van Apollo stond met de gelaatstrekken van Augustus. Toch bleef de keizer terughoudend en bescheiden met betrekking tot zijn verhouding met de goden. Hij verraadde nooit ambities om als god vereerd te willen worden. Echter,

32 Ibidem. 33 Appianus, De Civilibus Romanorum bellis historiarum, 2, 148. “Octavian . . . decreed divine honours to his father. From this example the Romans now pay like honours to each emperor at his death if he has not reigned in a tyrannical manner or made himself odious, although at first they could not bear to call them kings even when alive.”34 I. Gradel, Emperor Worship and Roman Religion (Oxford 2002) 262-266.35 Ibidem. 36 Ibidem, 369-371.

12

in de loop van zijn regering werd hij door dichters vergeleken met goden die mensen waren voordat zij als beloning voor bijzondere daden de goddelijke status hadden verkregen (Pollus, Hercules, Bacchus, Romulus). De boodschap was dus dat Augustus ooit god zou worden. Ook vergelijkingen met belangrijkere goden van het Romeinse pantheon kwamen in de eigentijdse literatuur voor, vaak om de gunst van de keizer te winnen. Augustus zelf ging nooit verder dan zichzelf te presenteren als een intermediair tussen mensen en goden. Verder was zijn sobere leefstijl het bewijs dat hij zich als primus inter pares zag, en dit was een bewijs van civilitas. Civilitas hield in dat er in sociale en politieke verhoudingen een mate van tolerante gelijkwaardigheid bestond tussen de keizer en zijn onderdanen, voornamelijk de senatoren: de keizer was, als primus inter pares, in theorie nog burger in een gemeenschap van burgers. Alle aandacht die Augustus besteedde aan het restaureren van bestaande tempels en het bouwen van nieuwe, zowel in Rome als daarbuiten, samen met de vele priesterlijke functies die hij in zijn leven bekleedde waren het bewijs van zijn pietas. Zijn hele leven bleef de keizer republikeinse namen voor zijn functies gebruiken. Hij wilde dus de indruk wekken dat er geen formele verandering had plaatsgevonden in het Romeinse machtsapparaat en dat de republiek geen monarchie was geworden. De enige uitzonderingen op de bescheidenheid van de keizer waren te zien in de namen die hij gebruikte. Na de vergoddelijking van Caesar, zijn adoptievader, gebruikte hij de titel Divi filius. Na 38 v. Chr. kreeg hij ook de naam Imperator, de overwinnaar.37

De opstelling van Augustus tegenover de senaat, zijn matigheid en zijn pietas maakten deel uit van het imago van de keizer dat hem politiek succes gegarandeerd had. Voor zijn opvolgers bleef de balans tussen de zoektocht naar de steun van de senaat en de legitimatie van hun macht dankzij hun militaire macht problematisch. Indien de militaire basis van de macht stevig was, bleek het voor de keizers makkelijk om de senaat bevriend en tevreden te houden. Vespanianus en Trajanus konden stellen dat zij persoonlijk de veiligheid van de staat konden garanderen, en daardoor kregen zij van de senaat alle eer zonder er om te hoeven te vragen. Vervolgens konden zij, net als Augustus, een deel van de eer afwijzen om hun bescheidenheid te laten zien: het ging hen niet om persoonlijke belangen maar om de voorspoed van de staat. Verder moest de keizer in zijn zelfrepresentatie en zijn gedrag even flexibel zijn als Augustus. Hij moest zich in verschillende gelegenheden toepasselijk gedragen om iedereen tevreden te stellen: toegankelijk naar het volk, autoritair naar het leger, evenwichtig en wijs in de senaat.38 Keizers die als slechte heersers de geschiedenis in zijn gegaan hadden juist voor een zeer eenduidig zelfbeeld gekozen dat misschien een deel van het volk aanspraak, maar dat niet alle groeperingen van de samenleving tevreden kon stellen. Deze keizers verloren snel de steun van de senaat. Vaak waren het juist senatoren die na de dood van deze keizers als wraak een negatief levensbeeld in omloop brachten. Dit was vaak mogelijk omdat de keizers in kwestie de laatste van hun dynastie waren. Er waren dus geen opvolgers die de herinneringen van hun voorgangers konden beschermen. Opvolgers van nieuwe dynastieën vonden juist voordelig om afstand te nemen van hun directe voorgangers en de augusteïsche waarden en normen als inspiratiebron te gebruiken.39

De studies van Gradel en Hekster bewijzen een substantiële consensus tussen deze historici met betrekking tot de rol gespeeld door de vergoddelijking van de keizer in de zelfrepresentatie van de keizerlijke macht. Succesvolle keizers gingen voorzicht om met de verering van hun persoon. Dit was ook een garantie voor vreedzame relaties met de senaat.

Mary Beard, John North en Simon Price hebben onderzoek gedaan naar regionale verschillen in de keizerverering in het Romeinse rijk gedurende de eerste drie eeuwen na Chr. Deze studie werpt licht op verschillen met betrekking tot de rol gespeeld door de keizerverering in de keizerlijke ideologie. Volgens de genoemde historici resulteerde de samensmelting van Romeinse religies met lokale culten van onderworpen volkeren in een grote verscheidenheid aan rituelen en interpretaties van

37 O. Hekster, Romeinse keizers (Amsterdam 2009) 43-60. 38 Ibidem, 114-115. 39 Ibidem, 165-167.

13

dezelfde of vergelijkbare godheden, en dit gold ook voor de keizerverering. In Egypte werd bijvoorbeeld Augustus vereerd onder de uiterlijke kenmerken van de farao’s. Rome heeft in het algemeen niet geprobeerd om lokale culten uit te roeien of om Romeinse culten met geweld op te leggen. In dit landschap vormde de keizercultus volgens Cassius Dio een verenigend element in het rijk. Dit betekent niet dat de cultus van de keizer overal in het rijk dezelfde was, maar dat de godheid waarop de cultus gericht was wel dezelfde was.40 De lokale gewoontes varieerden nogal. Het leger bracht offers aan overleden keizers en aan de Capitolijnse goden namens de levende keizer. In sommige provincies deed het volk hetzelfde. In Azië werd de verjaardag van Augustus gevierd als begin van het nieuwe jaar. Soms werd de keizer onder de bescherming van Olympische goden geplaatst, soms werd hij direct vereerd en aanbeden. Het grootste verschil was tussen Rome en Italië en de rest van het rijk. In Italië werden alleen overleden keizers vereerd, daarbuiten werd ook de cultus van de levende keizer toegestaan of zelfs opgelegd. In het oosten werd de keizer min of meer automatisch vereerd, omdat de cultus van de heerser al deel uitmaakte van de cultuur en de traditie. In het westen werd de keizercultus opgelegd, wellicht als middel om respect en trouw voor Rome als bezetter te winnen.41 Op basis van de studie van Mary Beard en haar collega’s kan er geconcludeerd worden dat de keizerverering in verschillende delen van het rijk een variërende rol speelde in de representatie van de keizerlijke macht. Dit had voornamelijk te maken met culturele verschillen. Gezien de omvang van het rijk kon de keizer alleen gedeeltelijk controle uitoefenen op deze verschillen voor ideologische doelstellingen.

Het literatuuroverzicht gepresenteerd in dit hoofdstuk geeft een eenduidig beeld van de rol van religie in de representatie van de keizerlijke macht in de eerste en tweede eeuw na Chr. Zijn bemiddelingsfunctie tussen goden en mensen verschafte de keizer een goddelijke uitstraling. De stap naar de vergoddelijking van de keizer zelf werd voorzichtig en alleen indirect gebruikt voor propagandadoeleinden. De vergoddelijking van een overleden keizer vergrootte de goddelijke uitstraling van zijn opvolger. Toch vreesden de keizers dat pochen over een goddelijke status een heftige reactie bij het volk teweeg kon brengen. Voor hun auctoritas profiteerden de keizers van de eerste eeuw van de erkenning als goden die het volk, afhankelijk van de cultuur en gewoontes van hun streek, vrijwillig wilde verlenen. De leideruitstraling van de keizers van de eerste eeuw na Chr. was grotendeels gestoeld op de priesterlijke functies van de keizer, op zijn bemiddelingsfunctie tussen goden en mensen en op de erkenning van zijn superioriteit en goddelijke status die het volk bereid was te verlenen. De relaties tussen keizers en goden werden uitgebreid uitgebuit voor propagandadoeleinden. Toch maakten ook wereldlijke deugden deel uit van zijn auctoritas: hij moest bewijzen dat hij een goede politieke leider was en een deugdzame, fatsoenlijke man.

2.2 De crisis van de derde eeuw en de keizerlijke ideologie in het laat-Romeinse rijkIn de derde eeuw veranderde het keizerschap radicaal. Men spreekt van de crisis van de derde eeuw. 42 In deze periode kwamen de grenzen van het rijk onder druk te staan en legioenen gingen zich binden aan de generaals onder wie zij moesten vechten. In deze situatie werden generaals regelmatig tot keizer uitgeroepen. Tussen 193 en 285 waren er bijna vijftig keizers en usurpatoren. De allesbepalende rol van het leger in de keuze van de keizer betekende een opmerkelijke afname van de functie van de senaat in het politieke leven van het rijk. Deze situatie duurde tot de regering van Diocletianus die het keizerschap radicaal probeerde te veranderen.43 In dit hoofdstuk wordt bestudeerd in hoeverre als gevolg van de genoemde wijzingen van het keizerschap ook de rol van religie in de representatie van

40 M. Beard, J. North, en S. Price, Religions of Rome, Volume 1- A history (Cambridge 1998) 313-318. 41 Ibidem, 348-349.42 De Blois, Een eeuw van crisis, 5.43 Ibidem, 168-169.

14

de keizerlijke macht was veranderd. Deze onderzoeksvraag wordt beantwoord door middel van een overzicht van recente literatuur. Bijzondere aandacht wordt besteed aan de relatie tussen keizer en goden, aan de houding van de keizer ten opzichte van de verering van zijn persoon en aan het gebruik van ceremoniële gewoontes voor propagandadoeleinden. Er wordt gekeken in hoeverre oplossingen voor de crisis van het keizerschap buiten de Romeinse tradities en cultuur werden gezocht.

Volgens De Blois vonden in de derde eeuw radicale veranderingen plaats met betrekking tot de representatie van keizerlijke macht. Tot het begin van de derde eeuw werd door keizers de prestatie-ideologie gehanteerd: het winnen van legitimatie van de macht door acties, vooral op militair gebied. Na het derde decennium van de derde eeuw werd deze ideologie onhoudbaar en kwam de dynastieke continuïteit te vervallen. De instabiliteit van de keizers botste met het beeld van absoluut gezag van hun functie. In een poging om de keizerlijke macht te rechtvaardigden werd in de zelfrepresentatie van de heerser steeds meer de goddelijke status en de banden met specifieke goden benadrukt. In de tweede helft van de eeuw werden vooral verbanden met de oude goden Jupiter en Hercules gebruikt om de macht te legitimeren.44 Dit gold ook voor de door Diocletianus ingevoerde tetrarchie. Diocletianus zelf nam de naam van Jovius, Maximianus die van Herculius. Door hun band met Jupiter en Hercules lieten deze keizers zien dat ze boven de rest van het volk verheven waren. Zoals hun goddelijke vaders op de Olympus heersten, regeerden zij op aarde. 45 Deze representatie van keizerlijke macht betekende volgens Hekster een ommekeer ten opzichte van het model van Augustus. Augustus probeerde zijn absolute macht verborgen te houden achter een republikeinse façade. Voor de tetrarchen was de vertoning van hun macht geen reden om gegeneerd te raken.46 In de derde eeuw neigde de keizer de godheid te imiteren en uiteindelijk identificeerde hij zich daarmee, aldus Folz. De keizer was (de vertegenwoordiger van) god op aarde.47 Veel van de ceremoniële handelingen en rituelen rond de keizer en het idee dat de keizer heilig was en heer over zijn onderdanen, werden overgenomen van het Perzische hof. De introductie van de rituelen in kwestie wordt vaak toegeschreven aan Diocletianus, maar de absolutering van de keizerlijke macht was al veel eerder begonnen en sommige aspecten ervan zijn zelfs terug te voeren naar de eerste eeuw, toen de idee van civilitas nog hoog stond aangeschreven.48 In een poging om de auctoritas van de keizer met een systeem van absolute en onveranderlijke waarden te verbinden werd de relatie tussen keizer en goden in de derde eeuw nog meer benadrukt dan in de eerste eeuw. De voorzichtigheid waarmee de eerste keizers speelden met hun goddelijke status verdween.

Gezien de haat van de Romeinen voor absolutistische heersers, is de machtsvertoning van de tetrarchen verbazingwekkend. De laatste Romeinse koning, Tarquinius Superbus, die de macht greep na zijn adoptiebroer en de regerende koning te hebben vermoord, en die zijn tegenstanders in de senaat uitmoordde en een dictatoriaal bewind voerde, had de Romeinen zodanig getraumatiseerd dat zij een hekel kregen aan de monarchie en zelfs aan het woord koning. Het verwijt om koning te willen zijn werd een scheldwoord in de politieke arena en oosterse absolutistische koningen werden aangewezen als de belichaming van slechte vorsten. Vooral Hellenistische koningen speelden een fundamentele rol in de vorming van de negatieve Romeinse opvattingen over koningschap. Hellenistische koningen werden gezien als gretig, wellustig, liefhebbers van een opulente en luxueuze levensstijl, gericht op hun eigen rijkdommen, en vooral houders van absolute macht en dus vijanden van vrije, democratische regeringsvormen.49 Toch nam de keizerlijke ideologie van de derde eeuw steeds meer

44 De Blois, Een eeuw van crisis, 12-13.45 Hekster, Romeinse keizers, 184.46 Ibidem, 189-191.47 Folz, L’idée d’empire en occident du V au XIV siècle, 15-16.48 J.W. Drijvers, ‘God en de almacht van de keizer. Keizerideologie in het laat-Romeinse rijk’, Groniek, 33, 149 (2000) 397-408, aldaar 400.49 A. Erskine, ‘Monarchy and Roman political invective’, The Classical Quarterly, New Series, 41, 1 (1991) 106-120, aldaar 119-120.

15

elementen van de Hellenistische ideologie van koningschap over. De machtsvertoning van de tetrarchen is dus typerend voor de radicale wijzigingen in het denken van de Romeinen in deze crisisperiode.

In hoeverre waren externe invloeden van belang voor de verandering van de rol van religie in de representatie van de keizerlijke macht? Strootman heeft onderzoek gedaan naar de ideologie van Hellenistische heersers. Zijn werk laat zien in hoeverre de Hellenistische cultuur als een bron van inspiratie kan worden gezien voor de keizers van de derde eeuw. Zoals gezegd was de mening van de Romeinen over Hellenistische koningen opmerkelijk negatief. Vaak werd Hellenistische heersers roofzucht verweten omdat ze altijd oorlog aan het voeren waren om hun domeinen uit te breiden. Volgens Strootman kwam deze eigenschap niet overeen met de natuur van deze koningen, maar maakte deel uit van hun zelfrepresentatie als triomferende overwinnaars. Net als Babylonische, Assyrische en Perzische koningen presenteerden Hellenistische koningen zichzelf als wereldheersers die de hele bewoonde wereld als hun domein claimden en geen andere heerser als gelijk accepteerden. Vervolgens werd de associatie ontwikkeld met Zeus die over alles heerste. De idee van universeel rijk werd gecommuniceerd door het gebruik van kosmische symbolen, zoals de zodiak, de maan en de zon. Deze symbolen werden ook eerder gebruikt, maar in de Hellenistische rijken werd de zon als nooit tevoren het symbool van de koning. De Hellenistische koninkrijken waren in feite imperia die over volkeren heersten van verschillende afkomsten en verschillende culturen. De koningen konden geen beroep doen op gemeenschappelijke waarden. Vervolgens gedroegen de koningen zich extreem flexibel en presenteerden zich in conformiteit met de lokale verwachtingen. Toch werd een soort gezamenlijke ideologie van keizerrijk ontwikkeld die iedereen binnen het rijk kon aanspreken. Het hof werkte als unificerend centrum van deze heterogene rijken. Eén van de belangrijkste activiteiten van het hof was de verzameling van kennis uit alle hoeken van de wereld. Dit bewees de politieke en culturele overmacht van de dynastie. Het hof en de elites aan het hof koesterden hun Hellenische culturele identiteit, maar stonden open voor bijdragen van zowel de lokale volkeren als andere culturen. In ieder geval namen buitenlandse intellectuelen die aan het hof woonden Griekse namen aan en omarmden ze de Hellenistische cultuur en gewoontes. De Hellenistische cultuur was het verenigende element van de elite en werd soms door de lokale elite ook geadopteerd als teken van onderwerping en trouw aan de heersers. Patronage van de Hellenistische heersers speelde een grote rol in de ontwikkeling van een keizerlijke ideologie. Intellectuelen aan het hof waren de auteurs van mythen rondom de dynastie van hun patroon en banden met de goden. Het hofceremonieel speelde een belangrijke rol in de ideologische propaganda van Hellenistische heerser, aldus Strootman. Een groot deel van de genoemde ideologische elementen van Hellenistische monarchieën werden door de Romeinse keizers van de derde eeuw overgenomen.50 In een crisisperiode, waarin de politieke en militaire basis van de macht instabiel was geworden, namen de keizers van de derde eeuw de symboliek over van heersers die zich als triomferende overwinnaars presenteerden. Deze wijzigingen, samen met het pochen over verbanden met godheden, maakten deel uit van een ideologie die in feite bedoeld was om het volk te misleiden.

In hoeverre speelden ceremonieën een rol in de zelfrepresentatie van de keizerlijke macht? De volgende, vaak geciteerde, passage van Ammianus Marcellinus over een intocht van Constantius II geeft een idee van het imago van de keizer in de vierde eeuw, waarvoor de basis in de derde eeuw werden gelegd.

'De keizer werd begroet met welkome toejuichingen en hij huiverde niet door de geweldige echo die van bergen en oevers weerklonk, maar toonde zich onbeweeglijk zoals men hem ook in de provincies zag. Ofschoon hij klein van gestalte was, bukte hij zich wanneer hij

50 R. Strootman, The Hellenistic Royal Court. Court Culture, Ceremonial and Ideology in Greece, Egypt and the Near East, 336-30 BCE (Utrecht 2007) 351-355.

16

door een hoge poort reed; overigens, alsof zijn nek was vastgezet, hield hij zijn lichtende blik recht vooruit en wendde hij zich noch naar rechts noch naar links. Hij was als een menselijk beeld dat niet bewoog wanneer het wiel [van de wagen] ergens tegenaan botste, en niet werd ooit gezien dat hij spuugde, over zijn gezicht wreef, zijn neus afveegde of zijn hand bewoog. Dit was ongetwijfeld gemaaktheid, maar toch waren dit en andere zaken in zijn meer persoonlijke leven aanwijzingen voor een buitengewone zelfbeheersing ... ' 51

In deze tekst wordt de bovenmenselijke, goddelijke indruk beschreven die de keizer maakte tijdens de adventus als een beeld op zijn wagen, waardoor de afstand tussen vorst en volk werd vergroot. Hij liet zich niet afleiden door wat zich om hem heen afspeelde en liet zich toejuichen door de inwoners van Rome die daarmee te kennen gaven dat zij hem als hun vorst erkenden. Constantius wordt hier door Ammianus beschreven als een icoon van keizerlijke macht. Ceremonieën als deze adventus en andere representaties van macht waren van essentieel belang voor de bevestiging en handhaving van de eenheid van het Romeinse Rijk, aldus Drijvers. De toeschouwers van deze ceremonies kregen een kijkje op een grotere, alles overtreffende orde, die door de keizer belichaamd werd en die de keizer waarborgde.52

In de Late Oudheid had de keizer absolute macht en belichaamde hij de staat. Zijn macht maakte de keizer verheven boven zijn onderdanen, onschendbaar en onaantastbaar. 53 Om de associatie van de keizer met het goddelijke te versterken werd veel aandacht besteed aan opulentie en verbazingwekkende choreografieën van keizerlijke ceremonies. Verder werd steeds herhaald dat alles wat met de keizer te maken had (wetten, keizerlijke bureaucratische kantoren, paleis, hof, zelfs de keizerlijke stallen, en vanzelfsprekend de afbeeldingen) goddelijk was. Het betwisten van de sacraliteit van de keizerlijke wil werd beschouwd als heiligschennis. Het doel van deze propaganda was niet alleen om het verband tussen keizer en god aan de onderdanen duidelijk te maken, maar ook om de afstand tussen keizer en onderdanen zelf te onderstrepen. Door de vergoddelijking van de keizer werd volgens Kelly een respectband tussen keizer en onderdanen gecreëerd.54 Vooral de representatie van de keizer in de vorm van beelden en afbeeldingen werd als heilig beschouwd. Nieuwe keizers lieten meteen na hun troonsbestijging beelden van zichzelf over het rijk verspreiden. Schennis van een beeld van de keizer werd als heiligschennis en als aantasting van de macht van de keizer gezien. Ook het woord van de keizer, in de vorm van zowel brieven als wetten, werd als heilig beschouwd.55

Het concept van civilitas, dat in de eerste eeuw zo belangrijk was in de relatie tussen heerser en senaat was niet compatibel met het absolutisme van de late keizertijd. Reflecties van civilitas waren alleen terug te vinden in formele toespraken van keizers, maar in hun optreden was deze deugd alleen de schim van de oorspronkelijk interpretatie die Augustus aan het woord gaf. Ook andere deugden, die nog steeds werden gebruikt in de representatie van de keizer, waren puur een ideologische façade geworden, aldus Drijvers. In de ideologie van de vroege keizertijd was de keizer een civilis princeps, maar in de late oudheid was dit niet meer het geval. In die periode was de keizer niet meer een van de burgers.56

De keizerlijke ideologie in de derde eeuw was radicaal veranderd ten opzichte van de manier waarop Augustus zichzelf aan het volk presenteerde. Ondanks zijn onmeetbare macht was hij een primus inter pares die regeerde volgens de traditionele waarden en deugden van zijn Romeinse voorvaders. Zijn opvolgers in de derde eeuw vonden het niet gênant om zichzelf te presenteren als god 51 Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum, 16.10.9-11.52 Drijvers, ‘God en de almacht van de keizer’, 397-398.53 Ibidem, 398-400.54 C. Kelly, ‘Emperors, government and bureaucracy’, in A. Cameron, en P. Garnsey, P. (eds.), The Cambridge Ancient History, vol. 13, The Late Empire, A.D. 337-42 (Cambridge 1998) 138-183, aldaar 139-143. 55 Drijvers,‘God en de almacht van de keizer’, 398-400.56 Ibidem, 401.

17

op aarde. De traditionele Romeinse waarden bleven aanwezig in de keizerlijke ideologie, maar bijna alleen voor de vorm. In feite had het keizerschap een sterk Hellenistisch karakter aangenomen. Ceremoniële handelingen kregen een steeds belangrijkere rol in het onderstrepen van de afstand tussen heerser en volk. Het concept van auctoritas, steeds minder gestoeld op de concrete eigenschappen van de monarch, werd steeds meer op een kunstmatige manier instant gehouden. In hoeverre werd deze situatie beïnvloed door de adoptie van het christendom door een Romeinse keizer?

3 De ideologie van keizerschap van Constantijn de Grote

3.1 Brieven en wetten als afspiegeling van ideologie van keizerschapIn dit hoofdstuk wordt de volgende onderzoeksvraag behandeld: in hoeverre kan er een ideologie van keizerschap worden gedestilleerd uit de brieven en de wetten van Constantijn die we tot onze beschikking hebben? Om deze vraag te beantwoorden worden een aantal thema’s uit de brieven van Constantijn geselecteerd die als element van zijn ideologie van keizerschap kunnen worden beschouwd. De passages die de desbetreffende thema’s bevatten zullen worden geanalyseerd om een schets te kunnen maken van de visie van de keizer over de ideologische representatie van keizerlijke macht. Met betrekking tot de wetten worden op basis van informatie uit de secundaire literatuur een selectie en een analyse gemaakt van materiaal dat gerelateerd kunnen worden aan de representatie van de keizerlijke macht. Correspondentie en wetten kunnen worden beschouwd als de directe uitdrukking van de inspanningen van historisch relevante persoonlijkheden om regeringsdoelstellingen, politieke propaganda en interpretatie van de eigen maatschappelijke functie intellectueel vorm te geven. De genoemde bronnen vormen het ideale materiaal om politieke ideologieën te reconstrueren.

In het leven en de regering van Constantijn is het mogelijk een evolutie van zijn gedachtegoed en manier van optreden te herkennen ten aanzien van het christendom en dus ook met betrekking tot de rol van het christendom in zijn ideologie van keizerschap. Lee verdeelt de regeringsperiode van

18

Constantijn in drie delen, op basis van de ontwikkeling van zijn religiositeit. 57 Tussen 306 en 312, ondanks het decreet van tolerantie van Galerius (306), bleef de keizer redelijk trouw aan de traditionele Romeinse culten. In de periode tussen 312 en 324 nam de voorkeur van Constantijn voor het christendom toe. Dit was duidelijk te zien aan zijn steun aan de kerk. Toch deed hij niets om de heidenen van zich te vervreemden. Na 324 begon volgens Lee een gevoelige periode, waarin Constantijn het christendom als enige religie omarmde en initiatieven nam om het heidendom te ontwortelen.58 Alle nog bestaande brieven van Constantijn zijn afkomstig uit de periode na 312. Het is dus duidelijk dat het gebruik van de brieven om zijn ideologie van keizerschap te bestuderen resulteert in een beeld waarin het christendom een grotere rol speelt dan in zijn jeugdjaren of in de eerste regeringsperiode. Onder geen voorwaarde mag er een poging worden gedaan om de ideologie van keizerschap van Constantijn in kaart te brengen zonder de evolutie van zijn gedachten en optreden ten aanzien van het christendom mee te nemen. Het is bijvoorbeeld volkomen zinloos om de visie over het christendom, die in de laatste jaren van het leven van Constantijn rijp is geworden, te analyseren in het licht van het religieuze symbolisme van munten geslagen aan het begin van zijn regeringsperiode.59 Een ander element dat niet vergeten mag worden, wanneer brieven worden gebruikt om de ideologie van keizerschap van Constantijn af te leiden, is dat deze documenten het beeld van de keizer geven dat hij van zichzelf wilde achterlaten.

Een analyse van de correspondentie van Constantijn laat een aantal terugkerende thema’s zien die als elementen van zijn ideologie van keizerschap kunnen worden beschouwd. Het is dus mogelijk om vast te stellen hoe de keizer de correspondentie met verschillende hoogwaardigheidsbekleders in zijn rijk gebruikte om zijn beleid uit te voeren en hoe hij door zijn onderdanen wilde worden gezien. In het vervolg worden de geïdentificeerde thema’s geanalyseerd aan de hand van de desbetreffende passages van de brieven van Constantijn. Eén van de belangrijkste thema’s is ongetwijfeld het concept van God als beschermer van het rijk en als garantie van voorvoorspoed en overwinning. Dit thema komt bijvoorbeeld naar voren in een brief bedoeld om de besluiten van het concilie van Nicea te verspreiden. In die brief legde Constantijn een verband tussen de voorspoed gegarandeerd door de God van de christenen en de eenheid van de kerk. Uit deze overtuiging kwam waarschijnlijk zijn vastberadenheid voort om de eenheid van de kerk en de homogeniteit van het geloof te bewaken.

“Nu de voorspoed in het rijk duidelijk heeft gemaakt hoe God ons gunstig is, heb ik besloten dat het doel van mijn inspanningen zal zijn om eenheid van geloof, oprechte toewijding en gemeenschappelijke gevoelens omtrent de verering van God in de verscheidenheid van mensen, die van de katholieke kerk deel uitmaken, in stand te houden”60

Constantijn stuurde een brief naar enkele bisschoppen met betrekking tot zijn programma van kerkenbouw en onderhoud. In een passage van deze brief uitte de keizer de hoop dat, nadat de vrijheid in het rijk was hersteld en de “slang” Licinius was verslagen door de voorzienigheid van God, iedereen de effectiviteit van de God van het christendom zou herkennen. Hierdoor, aldus de keizer,

57 A.D. Lee, ‘Traditional religions’ In: N. Lenski, ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006) 159-179, aldaar 168-176. Voor zijn werk baseert Lee zich voornamelijk op Lactantius en op secundaire bronnen. Alleen voor de periode na 324 maakt hij gebruik van Eusebius. 58 Ibidem, 172-176.59 Dit is wat bijvoorbeeld Burckhardt deed. J. Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852, editie New York 1989) 292-294.60 Eusebius, VC, 3.17 ‘Having had full proof, in the general prosperity of the empire, how great the favor of God has been towards us, I have judged that it ought to be the first object of my endeavors, that unity of faith, sincerity of love, and community of feeling in regard to the worship of Almighty God, might be preserved among the highly favored multitude who compose the Catholic Church.

19

zouden de christelijke morele en ethische waarden kunnen zegevieren en dit zou de voorspoed verleend door God nog langer garanderen.61

Het thema van God als beschermer en garantie van voorspoed komt niet alleen in de brieven van Constantijn terug, maar ook in andere primaire bronnen vermeld in de Vita, die ongetwijfeld in direct verband met de keizer kunnen worden gebracht. Dit kan worden gezien als een bewijs van de authenticiteit van de brieven die door Eusebius opgenomen zijn in de Vita, of tenminste van het feit dat het thema behandeld in de desbetreffende brieven ook de aandacht van de keizer had gekregen en geen verzinsel van de bisschop was. Op een standbeeld van de keizer met een kruis in de hand en dat volgens Eusebius in het centrum van Rome stond 62 was de volgende inscriptie te lezen:

“Door middel van dit heilzaam symbool, dat een echt teken van moed is, heb ik de stad bevrijd van het juk van tirannie.” 63

De God van de christenen zou dus aan Constantijn de overwinning hebben gebracht in de strijd tegen zijn tegenstanders. Dit wijst op de opvatting dat de God van de christenen, net als de goden van het Romeinse pantheon, een directe invloed konden uitoefenen op het leven van de gelovigen. Dezelfde opvatting kan worden gevonden in het gebed dat Constantijn aan zijn soldaten had toevertrouwd en dat zij voor de strijd moesten gebruiken om de gunst van God te vragen. 64

Een tweede thema dat in verband kan worden gebracht met de zelfrepresentatie van Constantijn als keizer kan opgespoord worden in een brief voor de bisschoppen van Antiochië, waarin Constantijn zijn steun voor de benoeming van Eusebius als hoofd van het bisdom aldaar onttrok. In deze brief is duidelijk te zien dat de keizer zich persoonlijk verantwoordelijk voelde voor de disputen binnen de kerk. Zijn direct contact met God zorgde ervoor dat hij in staat was de bisschoppen te adviseren over wat God met gunst zag en wat bevorderlijk was voor de voorspoed van de kerk.

“Verder, nadat ik geïnformeerd was over de omstandigheden van de zaak, deels door jullie brieven, deels door de befaamde Acacius en Strategius, en na voldoende onderzoek, heb ik geschreven aan het volk van Antiochië om oplossingen te suggereren die God gunstig zullen stemmen en die voordelig voor de kerk zullen zijn’.65

Deze opvatting van Constantijn over de relatie tussen God en de keizerlijke macht is afkomstig van het Hellenisme.66

61 Ibidem, 2.46. “But now, that liberty is restored, and that serpent driven from the administration of public affairs by the providence of the Supreme God, and our instrumentality, we trust that all can see the efficacy of the Divine power, and that they who through fear of persecution or through unbelief have fallen into any errors, will now acknowledge the true God, and adopt in future that course of life which is according to truth and rectitude.”62 Het standbeeld is verder nog niet met zekerheid geïdentificeerd. A. Cameron, en S. Hall, Eusebius' Life of Constantine (Oxford 1999) 216-218.63 Eusebius, VC, 1.40. “By virtue of this salutary sign, which is the true test of valor, I have preserved and liberated your city from the yoke of tyranny.”64 Ibidem, 4. 20. “We acknowledge thee the only God: we own thee, as our King and implore thy succor. By thy favor have we gotten the victory: through thee are we mightier than our enemies. We render thanks for thy past benefits, and trust thee for future blessings. Together we pray to thee, and beseech thee long to preserve to us, safe and triumphant, our emperor Constantine and his pious sons.”65 Ibidem, 3. 62. “Having, moreover, been informed of the circumstances of the case, partly by your letters, partly by those of our illustrious counts, Acacius and Strategius, after sufficient investigation I have written to the people of Antioch, suggesting the course which will be at once pleasing to God and advantageous for the Church.”66 Hekster, Romeinse keizers, 184 ;189-191. Folz, L’idée d’empire en occident du V au XIV siècle, 15-16.

20

Dat Constantijn zich als de beschermer van het geloof zag komt duidelijk naar voren in de beroemde brief naar Shapur, koning van Perzie, om zijn patronage over de christenen te claimen.

“Doordat ik het heilige geloof bescherm, geniet ik van het licht der waarheid, en doordat ik het licht der waarheid volg kan ik volledige kennis van het geloof bereiken.”67

Het belang van de eenheid van geloof en de positieve gevolgen van die eenheid voor de voorspoed van het rijk zijn elementen die Constantijn in zijn correspondentie telkens herhaalde. Uit deze opvattingen vloeiden de aanhoudende oproepen van de keizer tot de eenheid en de zuiverheid van het geloof en zijn continue verzoeken aan de kerkleiders om twisten neer te leggen.68

Oproepen tot eenheid en harmonie kwamen regelmatig terug in brieven geadresseerd aan geestelijken, voornamelijk bisschoppen, en waren bedoeld om twisten over theologische of sacramentele onderwerpen tot een einde te laten komen. In een brief over het christologische dispuut tussen de bisschoppen Arius en Alexander gaf Constantijn aan dat zijn missie zowel religieus als militair was. Volgens hem was de rede en de welvaart van het rijk afhankelijk van religieuze eenheid en harmonie die God gunstig gezind maakten. De verschillen tussen Arius en Alexander kleineerde hij als dispuutargumenten tussen schoolkinderen.69

“De glorieuze God en Verlosser van ons allemaal heeft aan iedereen het gezamenlijke licht gebracht. Onder zijn voorzienigheid, laat mij, zijn dienaar, deze inspanning tot een succes brengen: dat, door mijn aanmaning, dienst en ernstige berisping, ik jullie terug naar eenheid van geloof kan leiden. Omdat, zoals ik gezegd heb, er slechts één geloof is onder ons, en één opvatting over het geloof. En omdat het precept van de wet iedereen verenigt in één doel van de ziel, laten we dit meningsverschil, dat onenigheid tussen jullie teweeg heeft gebracht, geen enkele onenigheden en schisma’s veroorzaken, in zoverre dat het meningsverschil de kracht van de wet in het geheel niet beïnvloedt.”70

Verdeeldheid in de kerk tastte de rust van de keizer als beschermer van pax et concordia aan en bezorgde hem slapeloze nachten en huilbuien, en dan kon hij zijn berusting en onpartijdigheid niet behouden.

“Dus, geef me mijn rustige dagen en zorgeloze nachten terug; dat ook voor mij enige vorm van genot in het zuivere licht weggelegd is, en een vrolijke sereniteit voor de rest van mijn

67 Eusebius, VC, 4, 8. “In protecting the holy faith I enjoy the light of truth, and by following the light of truth I attain to fuller knowledge of the faith.” De authenticiteit van de brief is nog in twijfel. Het begin van de brief ontbreekt. Misschien heeft Eusebius de brief gekregen van contacten in Constantinopel. Constantijn was waarschijnlijk een invasie van Perzie aan het voorbereiden. De beleefdheid van brief is dus waarschijnlijk alleen een tijdelijk diplomatiek trucje. Deze brief is de enige die niet van religieus karakter die in de VC opgenomen is. De keuze van Eusebius heeft waarschijnlijk te maken met de wens van de keizer om christenen in Perzie te beschermen (Cameron, Eusebius Life of Constantine, 313-314). 68 Ibidem. “Ik heb reden om geluk en zekerheid voor de toekomst te verwachten wanneer God in zijn goedheid alle mensen in het uitoefenen van één zuiver en waar geloof verenigt.” (“I am led to expect future happiness and security whenever God in His goodness unites all men in the exercise of the one pure and true religion.”).69 Cameron en Hall, Life of Constantine, 251-252.70 Eusebius, VC, 2. 71. “The great God and Saviour of us all has extended to all the common light. Under his providence, allow me, his servant, to bring this effort of mine to a successful issue; that by my exhortation, ministry, and earnest admonition, I may lead you, his people, back to unity of communion. For since, as I have said, there is but one faith among you, and one sentiment respecting religion, and since the precept of the law, in all its parts, combines all in one purpose of soul, let not this diversity of opinion, which has excited dissension among you, by any means cause discord and schism, inasmuch as it does not affect the force of the law as a whole.”

21

leven: zo niet, dan moet ik noodzakelijkerwijs kreunen en zal mijn gezicht door tranen worden geteisterd; en de rest van mijn bestaan zal ik ook niet op een vreedzame manier kunnen doorstaan. Hoe kan ik mijn onpartijdigheid bewaren zolang de dienaars van God zijn verdeeld door zo’n onwaardig en schadelijk twist? ”71

Naast de boven geciteerde teksten kunnen oproepen tot de eenheid van de kerk en verzoeken om twisten tussen bisschoppen neer te leggen ook in een bekende brief aan verschillende bisdommen over het concilie van Nicea worden gevonden, waarin de keizer de hele kerk verzocht om dezelfde datum te handhaven voor de viering van de Pasen. In deze brief onderstreepte Constantijn de noodzaak om een andere datum te handhaven dan die van het joodse paasfeest. Om alle bisdommen over te halen om zich te uniformeren aan de datum van Pasen in het westen noemde hij alle streken waar deze datum al gehandhaafd werd. Rome, gezien het belang van de stad werd als eerst genoemd. 72 Een uitgebreide oproep aan de bisschoppen om hun meningsverschillen te verzoenen vinden we ook in de brief waarmee de keizer het concilie van Tyre bijeenriep.73 Ook in een brief van Constantijn bedoeld om Athanasius terug te laten keren naar Alexandrië na zijn verbanning en die door Athanasius zelf in zijn werk Apologia contra Arianos geciteerd werd zijn dezelfde oproepen te lezen.74

De introductie van tolerantie voor het christendom was het belangrijkste element in de beleidsvernieuwing van Constantijn en vormt ook één van de thema’s die vaak in zijn brieven terugkomen. Vooral aan het begin van zijn regering was Constantijn in feite tolerant ten opzichte van alle religies. In een brief geadresseerd aan de rijksprovincies van het oosten legde hij de redeneringen achter het einde van de christenvervolgingen uit.75 Daarna formuleerde hij zijn visie over de superioriteit van het christendom ten opzichte van het polytheïsme. De fouten van het heidendom werden in de brief uitvoerig behandeld en de rijksburgers werden nadrukkelijk gestimuleerd om de goden van het oude pantheon de rug te keren.

71 Ibidem. “Thus restore to me tranquil days, and nights free from care; that to me also some pleasure in the pure light may be preserved, and a cheerful serenity during the rest of my life: otherwise, I must necessarily groan, and be wholly suffused with tears; neither will the remaining period of my earthly existence be peacefully sustained. For while the people of God (I speak of my fellow-servants) are severed from one another by so unworthy and injurious a contest, how is it possible for me to maintain my usual equanimity?”72 Ibidem, 3. 19. “And I myself have undertaken that this decision should meet with the approval of your Sagacities, in the hope that your Wisdoms will gladly admit that practice which is observed at once in the city of Rome and in Africa; throughout Italy, and in Egypt, in Spain, the Gauls, Britain, Libya, and the whole of Greece; in the dioceses of Asia and Pontus, and in Cilicia, with entire unity of judgment.”73 Ibidem, 4.42. “Surely it would best consist with and best become the prosperity of these our times, that the Catholic Church should be undivided, and the servants of Christ be at this present moment clear from all reproach. Since, however, there are those who, carried away by a baleful and furious spirit of contention (for I will not charge them with intentionally leading a life unworthy of their profession), are endeavoring to create that general confusion which, in my judgment, is the most pernicious of all evils; I exhort you, forward as you already are, to meet together and form a synod without delay: to defend those who need protection; to administer remedies to your brethren who are in peril; to recall the divided members to unity of judgment; to rectify errors while opportunity is yet allowed: that thus you may restore to so many provinces that due measure of concord which, strange and sad anomaly! The arrogance of a few individuals has destroyed. And I believed that all are alike persuaded that this course is at the same time pleasing to Almighty God (as well as the highest object of my own desires), and will bring no small honor to yourselves, should you be successful in restoring peace.”74 Athanasius van Alexandrië, Apologia contra Arianos, 61. “But what shall I say to you? That I am in good health? Nay, but I should be able to enjoy better health and strength, if you were possessed with mutual love one towards another, and had rid yourselves of your enmities, through which, in consequence of the storms excited by contentious men, we have left the haven of brotherly love. Alas! What perverseness is this! What evil consequences are produced every day by the tumult of envy which has been stirred up among you! Hence it is that evil reports have settled upon the people of God. Whither has the faith of righteousness departed?”75 Eusebius, VC, 2.48-60.

22

“Laat mannen van gezond verstand er verzekerd van zijn dat alleen diegenen die zich aan de heilige wet houden een leven van zuiverheid en vroomheid kunnen leiden. Wat betreft degenen die zich ver van ons houden, laat ze hun tempels van leugens maar hebben, als dat is wat ze willen: wij hebben het glorierijke gebouw van de waarheid, dat U ons heeft gegeven als ons geboortehuis.”76

Toch benadrukte Constantijn in de brief dat de bekeringen niet door dwang moesten plaatsvinden en dat geen geweld moest worden gebruikt tegen diegenen die het voorkeursgeloof van de keizer niet wilden kiezen.

“Nogmaals, laat niemand dat wat hij uit overtuiging van zijn waarheid heeft gekregen gebruiken ter schade van iemand anders; maar laat iedereen, indien mogelijk, toepassen dat wat hij heeft begrepen, en dus weet, voor het voordeel van zijn naaste; zo niet, dan laat hem afzien van zijn doel. Omdat het één ding is om de strijd voor eeuwigheid te ondernemen uit overtuiging, een ander om je medemens te dwingen dat te doen uit angst voor straf.”77

Ook in twee brieven van Constantijn die Optatus van Mileve in de appendix van zijn werk Contra Donatistas heeft meegenomen vinden we oproepen tot verdraagzaamheid jegens medemensen met een andere geloofsovertuiging. In deze brieven herinnerde Constantijn de geadresseerden dat de onderdrukking van wraakzuchtige gevoelens één van de kernwaarden van het christendom is en dat het recht om beweegredenen op geloofsgebied te veroordelen alleen aan God toekomt.78

In de al geciteerde brief naar Shapur van Perzie vinden we ook een ander thema dat deel uitmaakt van de ideologie van Constantijn. In deze brief deelde Constantijn aan de Perzische koning mede dat zijn directe voorgangers niet hadden kunnen inzien dat de God van de christenen de “Heerser en de Vader van de hele mensheid” was.79 Deze verklaring geeft de wil weer om afstand te nemen van de daden van de tetrarchie. De burgerlijke en maatschappelijke waarden die Constantijn in gedachten had voor het nieuwe rijk waren de klassieke Romeinse waarden van de periode van Augustus, zoals te lezen is in de inscriptie op het al genoemde standbeeld met kruis.80

76 Ibidem, 2.52. “Only let men of sound judgment be assured of this, that those only can live a life of holiness and purity, whom thou callest to a reliance on thy holy laws. With regard to those who will hold themselves aloof from us, let them have, if they please, their temples of lies: we have the glorious edifice of thy truth, which thou hast given us as our native home.”77 Ibidem, 2.60. “Once more, let none use that to the detriment of another which he may himself have received on conviction of its truth; but let everyone, if it be possible, apply what he has understood and known to the benefit of his neighbor; if otherwise, let him relinquish the attempt. For it is one thing voluntarily to undertake the conflict for immortality, another to compel others to do so from the fear of punishment.”78 Optatus van Mileve, Contra Donatistas, Appendix III, 9-10. “In no way let wrong be returned to wrong, or it is the mark of a fool to snatch at that vengeance which we ought to leave to God, especially since our faith ought to lead us to trust that whatever we may endure from the madness of men of this kind, will avail before God for the grace of martyrdom. For what is it, to overcome in this world in the Name of God, excepting to endure with an unshaken heart the untamed savagery of men who harass the people of the Law of Peace?” Ibidem, 10. “In fact, may the Judgment of the Supreme God become the more imposing and appear the more just from this, that He bears with them in calmness, and His patience condemns all the deeds which have come from them, enduring them for a while, for God indeed has declared that He is the Avenger of all. So when vengeance is reserved to God, the enemy is punished the more severely.”79 Eusebius, VC, 4.8. I know that I am not in error, my brother, when I confess that this God is the Ruler and the Father of all men, a truth which many who preceded me upon the imperial throne were so deluded by error as to attempt to deny.80 Ibidem, 1.40. ‘By virtue of this salutary sign, which is the true test of valor, I have preserved and liberated your city from the yoke of tyranny. I have also set at liberty the roman senate and people, and restored them to their ancient distinction and splendor’.

23

Naast verklaringen die direct als onderdelen van een ideologisch programma kunnen worden herkend, bevat de correspondentie van Constantijn ook opmerkingen die erg nuttig zijn om zijn visie op het christendom, zijn bijdrage aan ontwikkelingen binnen de kerk en zijn relatie met de bisschoppen beter te begrijpen. De plek die het christendom na het concilie van Nicea voor Constantijn vervulde ten opzichte van andere religies kan beter begrepen worden door een passage van de al genoemde brief over de handhaving van één datum voor de Pasen. In de passage in kwestie presenteerde Constantijn de besluiten van het concilie als direct door God ingegeven.

“Ontvang, dus, graag dit echt goddelijk bevel, en beschouw het als een echt geschenk van God. Omdat alle besluiten van een bisschoppelijk concilie moet gezien worden als Gods wil.” 81

Aan het begin van dezelfde brief verklaarde de keizer dat hij ook aanwezig was bij het concilie en plaatste hij zichzelf op hetzelfde niveau en in dezelfde rol als de bisschoppen. De aanwezigheid van de keizer bij een concilie was in feite een uitzondering op de voorschriften van de kerkcanon. Door deze verklaring rechtvaardigde Constantijn zijn aanwezigheid als christen.82

De autoriteit van het concilie werd voor iedereen duidelijk gemaakt door de straffen die Constantijn vastlegde voor degenen die de conciliaire besluiten niet zouden respecteren. In een brief omtrent de maatregelen genomen in Nicea tegen Arius maakte de keizer bekend dat iedereen die in bezit werd gevonden van teksten van Arius de doodstraf zou krijgen.83

Een analyse van de brieven van Constantijn gericht op het opsporen van elementen van zijn ideologie van keizerschap bewijst dat het christendom na 312 krachtig aanwezig was in zijn betogen, zijn levensbeschouwing en zijn politiek. Ten opzichte van andere religies was hij tolerant. Toch was zijn inzet voor zijn voorkeursreligie onmiskenbaar. In zijn zelfrepresentatie is het mogelijk om een fusie aan te wijzen tussen Hellenistische ideologie-elementen die Constantijn van zijn voorgangers in erfenis had gekregen en christelijke motieven. Net als de keizers van de eerste eeuw zag Constantijn zichzelf als een bemiddelaar tussen God en mensen. Toch ging zijn opvatting over zijn rol als beschermer van het geloof en preferentiële referent van God op aarde nog verder. Hij was in staat om bisschoppen te adviseren over theologische kwesties en hij was persoonlijk verantwoordelijk voor het gunstig gezind stemmen van God. In zijn ogen was dit van essentieel belang voor de voorspoed van zijn rijk.

In de Vita refereerde Eusebius aan wetten uitgevaardigd door Constantijn zonder de tekst van de wetten de citeren. Een voorbeeld zijn de wetten over de zondagsrust84, het vermeende verbod op dierlijke offers85, het verbod op gladiatorenspelen86, het vermeende verbod voor Joden om christenen als slaven te houden.87 Vaak waren de beweringen van Eusebius dus niet correct. Het kan zijn dat hij 81 Ibidem, 3.20. “Receive, then, with all willingness this truly Divine injunction and regard it as in truth the gift of God. For whatever is determined in the holy assemblies of the bishops is to be regarded as indicative of the Divine will.” Cameron, Eusebius Life of Constantine, 271.82 Eusebius, VC, 3.17. “For this reason as numerous an assembly as possible has been convened, at which I myself was present, as one among yourselves (and far be it from me to deny that which is my greatest joy, that I am your fellow-servant), and every question received due and full examination, until that judgment which God, who sees all things, could approve, and which tended to unity and concord, was brought to light, so that no room was left for further discussion or controversy in relation to the faith” Cameron, Eusebius Life of Constantine, 269).83 Socrates Scholasticus, Historia Ecclesiastica, 1, 9. “This therefore I decree, that if any one shall be detected in concealing a book compiled by Arius, and shall not instantly bring it forward and burn it, the penalty for this offense shall be death; for immediately after conviction the criminal shall suffer capital punishment.”84 Codex Theodosianus 2.8.I, AD 321.85 Dit verbod werd in feite door Constantius II in 341 uitgevaardigd. Codex Theodosianus, 16.10.II, AD 341.86 Ibidem, 15.12.I, AD 325.87 Codex Theodosianus 16.9.I, AD 335 geeft toestemming aan Joden om christenen als slaven te houden.

24

de teksten van de wetten niet tot zijn beschikking had of dat hij zich op algemene kennis of op informatie van iemand anders baseerde. Dat hij deze informatie een sterk christelijke interpretatie op een subjectieve manier gaf is duidelijk. Waarschijnlijk maakte Eusebius voor de Vita meer gebruik van de brieven van de keizer omdat hij vond dat hij daar de piëteit van Constantijn beter terug kon vinden.88 De studie van de wetten die door Constantijn werden uitgevaardigd bewijst dat de keizer in zijn correspondentie veel meer energie en aandacht aan het christendom besteedde dan in zijn functie als wetgever. Op het gebied van burgerlijk recht blijkt dat Constantijn de wetgeving niet heeft gebruikt om een innovatie- of juist conservatismeprogramma te implementeren. De wetten die Constantijn heeft uitgevaardigd lijken een reactie of een oplossing op concrete situaties. Verder bouwden de wetten van Constantijn op bestaande wetten van keizers van de eerste, tweede en derde eeuw.89 Wat betreft de wetgeving over familierecht en slaven blijkt dat de keizer zich niet door christelijke principes liet inspireren. Zijn doel was voornamelijk om de bezittingen van de Romeinse families te beschermen.90

Het document bekend als ‘Edict van Milaan’ werd niet uitgevaardigd door Constantijn of door Constantijn en Licinius samen, en het werd niet in Milaan uitgevaardigd. Het was ook geen edict. Wat we hebben is een brief van Licinius aan een gouverneur in Bitinie waarin de keizer bevel gaf om de eigendommen van de christenen terug te geven. Het christendom was al legaal91 en Constantijn had al kort na zijn troonbestijging in 306 de eigendommen in het westen teruggegeven.92 Het doel van de ontmoeting in Milaan tussen Constantijn en Licinius was om hun alliantie te versterken door het huwelijk tussen Licinius en Constantia, de zus van Constantijn. Toen ze daar waren hebben ze ook een overeenkomst gesloten omtrent tolerantie met betrekking tot de religieuze oproeren van dat moment. De kern van de brief van Licinius onderstreept de wens van de keizers om tolerantie op geloofsgebied te garanderen.

“Vervolgens, welke godheid dan ook in de zetels van de hemel ons gunstig mocht zijn en in goede stemming naar ons en naar al onze onderdanen, dan hebben wij, dankzij dit heilzaam advies en deze deugdzame bepaling, bedacht dat niemand de mogelijkheid zou worden ontnomen om zijn hart aan het uitoefenen van het christelijk geloof te wijden of aan het geloof dat hij voor zichzelf het beste vindt, zodat de oppergodheid zijn gunst en welwillendheid ons zou blijven tonen.”93

Als het document geanalyseerd wordt in het kader van de christenvervolgingen van de voorgangers van Constantijn en Licinius, valt het op dat de kern van de boodschap de afkeer van dwang als middel om religieuze eenheid te verkrijgen is.94 Het kan worden vastgesteld dat het document het religieus beleid van de keizers bevat, zeker dat van Constantijn. Het beleid van zijn voorgangers had gefaald. Daarom wilde Constantijn bijvoorbeeld ook tegen de Donatisten een meer tolerant gedrag hanteren. Het ingrijpen in religieuze zaken was zoals eerder in de geschiedenis een

88 Cameron en Hall, Life of Constantine, 19-21.89 C. Humfress, ‘Civil law and social life’, In: N. Lenski, ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006) 205-223, aldaar 205-208.90 Ibidem, 212-22191 Edict van tolerantie van Galerius op zijn sterfbed (311).92 T.D, Barnes, ‘Constantine after seventeen hundred years: The Cambridge Companion, the York exhibition and a recent biography’, International Journal of Classical Tradition (2007) 185-220, aldaar 185-190.93Edictum Mediolanense. “Whence any Divinity whatsoever in the seat of the heavens may be propitious and kindly disposed to us and all who are placed under our rule and thus by this wholesome counsel and most upright provision we thought to arrange that no one whatsoever should be denied the opportunity to give his heart to the observance of the Christian religion, of that religion which he should think best for himself, so that the Supreme Deity (to whose worship we freely yield our hearts) may show in all things His usual favour and benevolence.”94 Drake, ‘The impact of Constantine on Christianity’, 121-123.

25

kwestie van staatsveiligheid. De motivatie achter het nieuwe beleid van Constantijn was in principe dezelfde redenering die Galerius had gebruikt om zijn eigen beleid tegen de christenen te rechtvaardigen.95 Het document bekend als edict van Milaan moet niet worden gezien als één van de wetten uitgevaardigd door de keizer, en niet alleen omdat het document geen wet was. 96 De toon van de tekst komt in feite overeen met die van zijn brieven, waarin de keizer zich openlijk over zijn geloof uitliet en dit krachtig verdedigde.

Zowel de brieven als de wetten van Constantijn geven een relatief eenduidig en coherent beeld van de ideologie van de keizer. Dit beeld is wellicht sterk beïnvloed door zijn propagandadoelstellingen. Hoe dan ook, het beeld dat de keizer van zichzelf en van zijn regering wilde achterlaten geeft veel details vrij over zijn plannen voor het rijk en zijn streven als heerser. Het onvermogen om de echte Constantijn en de propaganda Constantijn uit elkaar te halen heeft dus geen dramatische gevolgen voor de mogelijkheid om rigoureus historisch onderzoek uit te voeren. Een beeld van de ideologie van de keizer gedistilleerd uit de primaire bronnen die we tot onze beschikking hebben moet in het kader worden geplaatst van een doorgaande evolutie gedurende zijn politieke carriere. Op het hoogtepunt van zijn regering was Constantijn een herder die bezorgd was over het welzijn van zijn onderdanen en de voorspoed binnen zijn domeinen, en die overtuigd was van de noodzaak van vrede en harmonie, ook op religieus gebied, om het welzijn van het volk te bereiken. In kerkconcilies nam hij het initiatief en beoordeelde hij doctrinaire geschillen. Toch straalde hij in zijn brieven nooit superioriteit uit ten opzichte van het oecumenische concilie. In zijn omgang met de bisschoppen wilde hij zijn autoriteit ook op theologisch gebied bewijzen. Door het feit dat de overgang naar het monotheïsme stapsgewijs bewerkstelligd moest worden, kon hij zijn functie als pontifex niet plots afstaan. Een bepaalde mate van autoriteit binnen de kerk vormde ook een belangrijk middel om het christendom onder controle te houden en eventueel te gebruiken voor politieke doelstellingen. Constantijn wilde het rijk terugbrengen naar de gouden eeuw van Augustus, maar dan binnen een nieuw moreel kader, dat van het christendom. Ten opzichte van het heidendom bevatte het nieuwe monotheïstische geloof inherente verenigende motieven die eenheid binnen het rijk beter konden waarborgen. De wetten uitgevaardigd in de regeringsperiode van Constantijn geven een meer neutraal beeld van de keizer. Constantijn heeft de wetgeving niet op consistente wijze gebruikt om een christianiseringsprogramma te implementeren. Als wetgever moest hij rekening houden met het feit dat de bekering van het rijk ver van compleet was; hij moest dus relatief onpartijdig optreden. Het is waarschijnlijk dat de epistolaire bronnen een beter en vrijer beeld weergeven van de intenties van Constantijn en van hoe hij herinnerd wilde worden dan andere soorten studiemateriaal.

3.2 Eigentijdse biografie en keizerlijke ideologie: de Constantijn van Eusebius Elementen van keizerlijke ideologie kunnen ook in de biografieën van Constantijn worden teruggevonden. Een vergelijking tussen de keizerlijke ideologie gereconstrueerd op basis van zijn brieven en wetten en de ideologische elementen weergegeven in zijn biografieën maakt een onderscheid mogelijk tussen hoe de keizer gezien en herdacht wilde worden en hoe zijn optreden door zijn tijdsgenoten geïnterpreteerd kon worden. In dit hoofdstuk wordt aandacht besteed aan het beeld van Constantijn als christelijke keizer dat Eusebius van Caesarea in de Vita Constantini, de belangrijkste bron van informatie over het leven van de keizer, schetste. Er wordt gekeken in hoeverre de visie van Constantijn over de representatie van de keizerlijke macht met de ideologie van keizerschap die Eusebius aan Constantijn toeschreef overeenkwam. Om dit te kunnen doen moet eerst een analyse worden uitgevoerd van de ideologische elementen uitgezet in de Vita Constantini en in andere werken van de bisschop. Daarna moet verhelderd worden in hoeverre Eusebius voor Constantijn sprak.

95 Ibidem. 96 Ibidem.

26

Om de informatie weergegeven in de Vita te kunnen interpreteren moet het literaire karakter van het document worden geanalyseerd. De Vita kan worden gezien als een literaire hybride. Het is een mengsel tussen een keizerlijke lofrede, een biografie en een hagiografie.97 Verder heeft Eusebius ook geëxperimenteerd met enkele literaire innovaties in een genre dat in feite volledig nieuw was: niemand had ooit een biografische tekst geschreven over een christelijke keizer. Een voorbeeld van de innovaties van Eusebius is het opnemen van de brieven van Constantijn in het manuscript. In geen van de bovengenoemde genres was het gebruikelijk om dit te doen. Eusebius gaf zelf in de inleiding van de Vita aan dat hij zich door verschillende genres had laten inspireren. Hij vergeleek de Vita met geschiedeniswerken98 en met biografieën99. Van dit soort werken kende Eusebius talrijke voorbeelden. Toch had hij geen klassiek voorbeeld van hagiografie tot zijn beschikking. Het Leven van Antonius, beschouwd als de eerste echte hagiografie, werd geschreven na de dood van de bisschop. 100 Voor zijn werk gebruikte hij uiteindelijk niet het woord bios, maar historein.101 De complexiteit van de Vita als literair document zorgt ervoor dat de interpretatie van de informatie weergegeven in de tekst niet rechtlijnig is.

Om vast te stellen in hoeverre de ideologie van keizerschap van Eusebius overeenkwam met die van Constantijn en in hoeverre zij een theocratische ideologie van keizerschap samen hebben ontwikkeld moeten de relatie tussen de twee historische persoonlijkheden verklaard worden. Het is bewezen dat Eusebius Constantijn slechts vier keer in zijn leven heeft ontmoet, ter gelegenheid van het concilie van Nicea (325) en dat van Nicomedia (327-328; het concilie was bedoeld om Arius weer toegang tot de communie te verlenen), in Constantinopel als één van de afgevaardigden van Concilie van Tyrus (335) en tijdens het concilie van Constantinopel (336; ook dit concilie was bedoeld om Arius en zijn volgelingen weer toegang tot de communie te verlenen). De indruk die Eusebius in de Vita wil wekken dat hij een vertrouweling van de keizer was is dus misleidend.102 Het is dus niet waar dat Eusebius een soort geestelijke vader voor de keizer was. De keuze van de documenten die toegevoegd zijn aan de Vita kan veroorzaakt zijn door het feit dat die documenten de enige waren die Eusebius had.103 Drake concludeert uit een analyse van de structuur van de Vita dat Eusebius misschien het laatste jaar van het leven van de keizer in Constantinopel is gebleven, mede om materiaal te verzamelen voor het werk dat hij al voor de dood van de keizer van plan was te schrijven. De bisschop en de keizer hadden volgens Drake gemeenschappelijke ideeën (dat God de keizer had gekozen om vrede en eenheid aan het rijk te brengen, de overtuiging dat de toekomst van kerk en rijk gemeenschappelijk waren, belang voor morele verbetering). Echter, christenvervolgingen, kerkbouw, slopen van heidense tempels waren meer onderwerpen die de bisschop interesseerden.104 Er zijn volgens Drake dus onvoldoende historische bewijzen om te kunnen beweren dat Constantijn en Eusebius een theocratische ideologie van keizerschap samen hebben ontwikkeld. Dat Eusebius gebruik zou hebben gemaakt van gunstige historische omstandigheden om zijn eigen interpretatie van het christendom te promoten blijft een mogelijkheid. In een analyse van de Vita als brondocument voor de reconstructie van de ideologie van keizerschap van Constantijn moeten de opvattingen van Drake zeker niet worden vergeten.

97 Barnes, ‘Panegyric, history and hagiography in Eusebius’, 104-108. 98 Eusebius, VC, 1.10.2.99 Ibidem, 10.3.100 Cameron en Hall, Life of Constantine, 31. 101 Ibidem, 3, 24.2, 51.2.102 T.D. Barnes, ‘Eusebius of Caesarea’, The Expository Times 121 (2009) 1-14, aldaar 4.103 H.A. Drake, ‘What Eusebius knew: the genesis of the Vita Constantini’, Classical Philology 83, 1 (1988) 20-38, aldaar 20-21. 104 Ibidem, 36-38.

27

Volgens Odahl had Eusebius al in zijn oratie De Laudibus Constantini een kern van keizerlijke ideologie uiteengezet.105 Het panegyrische document later bekend onder de Latijnse titel De Laudibus Constantini bestaat uit het Triakontaeterikos logos, een oratie van Eusebius voor de tricennalia van de keizer (oktober of november 335) en de Basilikon sungramma, een theologisch traktaat geadresseerd aan de keizer ter gelegenheid van de wijding van de kerk van het Heilige Graf in Jeruzalem.106 In De Laudibus Constantini schreef Eusebius dat de keizer zowel Gods vriend als de tolk van Gods woord was, en dat hij naar God keek om inspiratie te krijgen voor het afbakenen van zijn wereldlijk rijk volgens de patronen van het hemelse rijk.107 Het christelijke rijk was dus een mimesis van het hemelse rijk. God had Constantijn benoemd tot zijn onoverwinnelijke kampioen en minister van zijn wraak.108 Eusebius noemde Constantijn Gods dienaar en de gezant van de oppersoeverein die van God de taak had gekregen om de vervolgingen van de christenen tot een eind te brengen en het polytheïsme teniet te doen. Van God had de keizer ook het symbool van redding gekregen dat hem had geholpen de vijanden te overwinnen. De oratie is een combinatie van de leer van Paulus,109 de polemiek van Lactantius110 en hellenistische heersersfilosofie,111 en vormt een formulering van de missie van de keizer. Deze formulering zou de kern zijn van het concept van christelijke keizerlijke theocratie die het politieke gedachtegoed van het Byzantijnse oosten en van het westen voor een millennium zou domineren.112 Odahl was niet de eerste historicus die inzag dat Eusebius in De Laudibus Constantini een kern van keizerlijke ideologie had uiteengezet. Veertig jaar vóór Odahl schreef Farina al dat Eusebius in De Laudibus Constantini de eigenschappen van de ideale keizer had beschreven terwijl hij in de Vita bewees hoe Constantijn in feite in bezit van die eigenschappen was.113 Een onderzoeker die beide documenten heeft bestudeerd kan dit redelijk eenvoudig herkennen.

De sleutel van het gedachtegoed van Eusebius over Constantijn is dat de keizer een “eikon” was van de keizer van het heelal en dat hij een mimesis was van de relatie tussen Vader en Zoon. 114 Constantijn had afstand genomen van bloederige offers.115 Net als het logos zijn schapen ontdoet van

105 Odahl, Constantine and the Christian Empire (New York 2005) 265-267.106 J.-M. Sansterre, ‘Eusèbe Césarée et la naissance de la théorie césaropapiste’, Byzantion, 42 (1972) 131-195 en 532-594, aldaar 135.107 Eusebius van Caesarea, De laudibus Constantini, 2.4. “He who is the pre-existent Word, the Preserver of all things, imparts to his disciples the seeds of true wisdom and salvation, and at once enlightens and gives them understanding in the knowledge of his Father’s kingdom. Our emperor, his friend, acting as interpreter to the Word of God, aims at recalling the whole human race to the knowledge of God; proclaiming clearly in the ears of all, and declaring with powerful voice the laws of truth and godliness to all who dwell on the earth.”108 Eusebius, De laudibus Constantini, 7.12. “Such were the dealings of the Supreme Sovereign, who ordained an invincible champion to be the minister of his heaven-sent vengeance (for our emperor’s surpassing piety delights in the title of Servant of God), and him he has proved victorious over all that opposed him, having raised him up, an individual against many foes.”109 Paulus, samen met Petrus, vond dat de christenen de keizer moesten gehoorzamen en voor hem bidden. Zolang de keizer goed regeerde en de christenen niet dwong om heidense goden te vereren, moesten de christenen hem respecteren. Dit zou helpen om de pax Romana te handhaven. Odahl, Constantine and the Christian Empire, 31-32.110 In De mortibus persecutorum zette Lactantius zijn visie over de rol van et Christendom in de successen van Constantijn uiteen: keizers die de christenen hadden vervolgd eindigden hun leven op een ellendige manier door de wraak van God. De keuze van Constantijn voor het christendom had God gunstig gezind gemaakt en dit was duidelijk te zien in zijn succesvolle carrière. Lactantius, De mortibus persecutorum, 1. 111 Strootman, The Hellenistic Royal Court, 351-355.112 Odahl, Constantine and the Christian Empire, 265-267; Barnes, Constantine and Eusebius, 253-255; N.H. Baynes, ‘Eusebius and the Christian Empire’, in Byzantine Studies and other essays (Londen 1955), 168-172.113 R. Farina, L’impero e l’imperatore cirstiano in Eusebio de Caesarea. La prima teologia politica del cristianesimo (1966) 15.114 Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 138-142. 115 Eusebius, De laudibus Constantini, 2.5. “He does not, in imitation of ancient usage, defile his imperial mansions with blood and gore, nor propitiate the infernal deities with fire and smoke, and sacrificial offerings; but dedicates to the universal Sovereign a pleasant and acceptable sacrifice, even his own imperial soul, and a

28

opstandige machten, zo maakte de keizer de vijanden van het geloof tam. Net als het logos het zaad van de verlossing in de mens zaait en deze geschikt maakt om God te kennen, zo stimuleerde de keizer de kennismaking met God.116 Constantijn had dus volgens Eusebius een onderwijzertaak. De keizer stimuleerde iedereen, zelfs de heidenen, om God te leren kennen, om vroom te zijn. De keizer was dus een soort leraar (magister), en dat kon hij zijn omdat hij een visioen had gekregen over hoe het plan van God in elkaar zat.117 Ook deze concepten werden door Eusebius in het Triakontaeterikos logos geformuleerd. In de Basilikon sungramma kwam de bisschop terug op het onderwerp van de visioenen die de keizer kennis zouden hebben verschaft van God. In de Basilikon sungramma stimuleerde de bisschop de keizer om over zijn visioenen te vertellen. De kennis van Constantijn over God was volgens Eusebius niet het resultaat van een leerproces, maar werd door God aan de keizer doorgegeven. De keizer vervulde zijn taak als magister door zijn kennis door middel van zijn daden te bewijzen. Dit liet de deur open voor interventies van de keizer in dogmatische kwesties.118

Volgens Norman Baynes was de ideologie van het christelijke keizerrijk uitgezet door Eusebius gebaseerd op de hellenistische heersertheorie. De keizer was een uitverkorene van God, goedwillende heerser en wetmaker, die de bijzondere taak had gekregen om de correcte godverering op aarde te bewaken.119 Dit is in feite precies hoe Eusebius in de Vita Constantijn presenteerde. Dat de religieuze rol van Constantijn aan militaire successen verbonden was is meer afkomstig van de Romeinse keizerlijke ideologie.120 Toch zijn ook elementen van de Platonische heersertheorie van Clemens en Origenes terug te vinden in de ideologie van de Vita, zoals het idee van mimesis: de christelijke heerser moet op aarde God imiteren.121

De christelijke keizer beschreven door Eusebius had twee doelen: de volkeren van tirannen te redden en hen te verenigen in de kennis van God.122 Volgens de Constantijn van Eusebius was God de maker en bewaker van de orde in de wereld, en God had Constantijn gekozen om de wereld van het kwaad te redden. De christenvervolgingen waren een opstand tegen God en leidden tot calamiteiten in dit leven en in het hiernamaals. Afwijkingen van de zuivere doctrine maakten van de waarheid een gevaarlijk gif. Een correcte leer en een geschikt ritueel zorgden voor de gunst van God en de kerk was de bewaker van deze elementen van het geloof, dus de garantie op aarde van Gods gunst. Wat dit betreft was de Constantijn van Eusebius niet anders dan zijn voorgangers die de pax deorum moesten bewaken. In dit kader was de eenheid binnen de kerk van essentieel belang. Afwijkingen van de

mind truly fitted for the service of God.”116 Ibidem, 2.4.117 Ibidem, 17.1. “These words of ours, however, [gracious] Sovereign, may well appear superfluous in your ears, convinced as you are, by frequent and personal experience, of our Saviour’s Deity; yourself also, in actions still more than words, a herald of the truth to all mankind. Yourself, it may be, will vouchsafe at a time of leisure to relate to us the abundant manifestations which your Saviour has accorded you of his presence, and the oft-repeated visions of himself which have attended you in the hours of sleep. I speak not of those secret suggestions which to us are unrevealed: but of those principles which he has instilled into your own mind, and which are fraught with general interest and benefit to the human race.”118 Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 142-143.119 N.H. Baynes, ‘Eusebius and the Christian Empire’, in Byzantine Studies and other essays (Londen 1955), 168-172.120 Gordon, ‘The Veil of Power’, 191-231. 121 Baynes, ‘Eusebius and the Christian Empire’, 168-172. 122 Eusebius, De laudibus Constantini, 9.13. “Accordingly these signal proofs of our emperor’s magnificence forthwith appeared in the provinces and cities of the empire, and soon shone conspicuously in every country; convincing memorials of the rebuke and overthrow of those impious tyrants who but a little while before had madly dared to fight against God, and, raging like savage dogs, had vented on unconscious buildings that fury which they were unable to level against him; had thrown to the ground and upturned the very foundations of the houses of prayer, causing them to present the appearance of a city captured and abandoned to the enemy.” Ibidem, 2, 4. “Our emperor, his friend, acting as interpreter to the Word of God, aims at recalling the whole human race to the knowledge of God; proclaiming clearly in the ears of all, and declaring with powerful voice the laws of truth and godliness to all who dwell on the earth.”

29

zuivere doctrine moesten dus koste wat ‘t kost bestreden worden. Voor Constantijn spraken de verzamelde bisschoppen met de stem van God. Vervolgens zorgde hij met wetgeving ervoor dat de besluiten van de bisschoppen ook in wetten werden opgenomen. Verder sprak hij de bisschoppen aan als broeders. Het feit dat hij zijn hele leven het symbolisme van de zon gebruikte betekent niet dat hij een syncretist was, maar dat hij dit symbool geschikt vond voor de God van de christenen.123

De ideologie van keizerschap geformuleerd door Eusebius was niet zuiver een verzameling van vooraf bestaande elementen, maar was deels ook innovatief. Origineel was bijvoorbeeld de vergelijking van Constantijn met Mozes. Volgens Rapp is de link die Eusebius legde tussen Constantijn en Mozes functioneel aan de rol van de keizer als bisschop.124 In vier passages van de Vita zijn referenties naar Mozes te vinden. Net als Mozes werd Constantijn opgevoed aan het hof van de tirannen, kwam terug om het volk de bevrijden en werd zelf wetmaker.125 De vlucht van Constantijn naar het sterfbed van zijn vader is vergelijkbaar met de vlucht van Mozes uit het paleis van farao. 126 Eusebius zag ook overeenkomsten tussen de strijd tussen Constantijn en zijn vijanden en die tussen Mozes en de farao. De overwinning bij de Milvische brug werd vergeleken met de oversteek van de Rode Zee. Maxentius ging dood in de Tiber, de troepen van de farao in de Rode Zee. In deze passage maakte Eusebius gebruik van citaten uit Exodus (de eerste keer dat Eusebius in de Vita de Bijbel citeerde).127 Constantijn bouwde voor de slag tegen Licinius een tabernakel naar model van die van Mozes (Skene).128 Verder noemde Eusebius Constantijn vaak vriend van God en dienaar van God, epitheta die ook voor Mozes in Numeri gebruikt worden. Mozes was niet alleen een joodse of christelijke held, maar was ook bekend bij heidenen.129 In de ideologie geschetst door Eusebius was er een duidelijk teleologisch verband tussen Mozes en Constantijn: de wet van Mozes bereidde de wereld voor op de komst van het christendom die het hoogtepunt bereikte met Constantijn. Het is ook mogelijk om een ook link te leggen tussen het labarum van Constantijn en de stok van Mozes, Verder hadden beide een teken van God hadden gekregen. De analogie met Mozes werd nooit vóór Eusebius gebruikt.130 Rapp relativeert de originaliteit van de vergelijking tussen Mozes en Constantijn gebruikt door Eusebius. Volgens haar werd Mozes door veel auteurs (Flavius Jozephus, Philo van Alexandrië, Clemens van Alexandrië en Gregorius van Nyssa) als voorbeeld genoemd van een perfect leven, van een perfecte geestelijke leider met wereldlijke macht. Ook hagiografen uit vierde en vijfde eeuw deden hetzelfde, vooral met heiligen die bisschop waren geweest. Verder ziet Rapp in deze vergelijking een invloed van Hellenistische concepten over koningschap (koning is Gods vriend).131 Toch was Eusebius de eerste die de link tussen de bijbelse profeet en een wereldlijke heerser gebruikte voor verheerlijkingsdoelstellingen. Eusebius was een Bijbeldeskundige al voordat hij een historicus werd. Hij was dus zeker bewust van de denkbeelden rondom Mozes. De vergelijking tussen Constantijn en Mozes werd al gebruikt in het negende boek van de Historia Ecclesiastica (313-314) om de overwinning bij de Milvische brug de beschrijven. In de Vita werd de vergelijking in feite gerecycled. Het is onmogelijk om te achterhalen of die vergelijking een idee van de keizer was of van Eusebius. De link tussen keizer en Mozes bleef later ook zichtbaar in het ceremonieel in Constantinopel. Volgens het Boek van Ceremonies werd in het kapelletje van Sint Theodorus de staf van Mozes bewaard die samen met het kruis van Constantijn gebruikt werd tijdens keizerlijke processies tot de

123 Cameron en Hall, Life of Constantine, 42-46.124 Rapp, ‘Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘bishop’’, 685-695.125 Eusebius, VC, 1.12.126 Ibidem, 1.20. 127 Ibidem, 1, 38. 128 Ibidem, 2, 12.129 Cameron en Hall, Life of Constantine, 34-39.130 Ibidem.131 Rapp, ‘Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘bishop’’, 689-691.

30

val van het Byzantijnse keizerrijk.132 De originaliteit van Eusebius als schrijver van de Vita en als bedenker van de eerste politieke theologie van het christendom zou juist kunnen bestaan uit zijn syncretisme.

Volgens Hollerich gebruikte Eusebius in de Vita innovatieve of abnormale vormen van het genre panegyriek en de motivatie van de bisschop was waarschijnlijk van ideologisch karakter. 133 De bisschop vergeleek Constantijn met Cyrus, die op een vernederende manier door zijn vrouw vermoord was (terwijl Constantijn een natuurlijke dood was gestorven), Alexander de Grote, die jong dood was gegaan (terwijl Constantijn veel ouder stierf en na veel langer regeren) en Mozes. Vooral deze laatste vergelijking vindt Hollerich opmerkelijk. Volgens Aristoteles moesten in een panegyriek vergelijkingen worden gebruikt met persoonlijkheden die minder belangrijk waren dan het onderwerp van de panegyrist. Verder moest volgens Menander van Laodicea de vergelijking (synkrisis) bijna aan het eind van de tekst zijn, net voor de epiloog, en er moesten niet te veel negatieve vergelijkingen zijn. Eusebius trok de Exodus van Mozes in twijfel134, gebruikte Cyrus en Alexander als negatieve vergelijkingstermen135 en zette de synkrisis aan het begin van de Vita. Met Mozes is de vergelijking niet ‘negatief’ en er zijn, zoals boven besproken, overeenkomsten tussen de twee.136 Voor Cyrus kunnen ook precedenten in de Bijbel worden gevonden. De referentie naar Cyrus die goed voor de joden zorgde was misschien bedoeld als inleiding voor de brief van Constantijn naar Shapur. 137 De historiciteit van de vergelijkingselementen zou noodzakelijk zijn voor de epiloog en ook in andere geschriften onderstreepte Eusebius de historiciteit van zijn deze elementen, zelfs van Exodus. Verder is het volgens Hollerich verbazingwekkend dat Eusebius in de Vita insinueerde dat Exodus een mythisch geschift was.138 In zijn Latijnse vertaling van de Historia Ecclesiastica liet Eusebius alle verwijzingen naar het mythische karakter van Exodus weg. Dit is het bewijs dat de opvatting van het bijbelboek Exodus als een mythisch geschrift raar klonk in de oren van de tijdgenoten van Eusebius.139 Volgens Hollerich gebruikte Eusebius die vergelijking als antwoord op Porphyrius mogelijke, maar niet bewezen, kritiek op de echtheid van Exodus. Het feit zou zijn dat aan het begin van de vierde eeuw, mede door Porphyrius, er scepsis zou hebben bestaan over het oude testament en ook over Exodus. Eusebius zou dus Exodus als ‘negatieve’ vergelijkingsterm hebben gebruikt om Constantijn in een nog beter licht te zetten.140 Ondanks de afwijkende formele innovaties die Eusebius geïntroduceerd heeft is het panegyrische karakter van de Vita onmiskenbaar. In zijn studie probeert Hollerich het werk van Eusebius te analyseren door een vergelijking te maken met klassieke werkvormen van de panegyriek. Het resultaat van deze analyse lijkt onbevredigend. Het probleem is dat Hollerich de complexiteit van de Vita en het niveau van innovatie van de eerste biografie van een christelijke keizer niet meeneemt in zijn analyse.

132 Ibidem. 133 M.J. Hollerich, ‘Myths and history in Eusebius’s “De vita Constantini”: “Vit.Const. 1.12”in its contemporary setting’, The Harvard Theological Review, 82, 4 (1989), 421-445, aldaar 412-424.134 Eusebius, VC, 1.12. Eusebius insinueerde dat het verhaal in de Exodus over Mozes een mythe zou kunnen zijn. “This ancient story, though rejected by most as fabulous, has reached the ears of all.”135 Ibidem 1.8. “Ancient history describes Cyrus, king of the Persians, as by far the most illustrious of all kings up to his time. And yet if we regard the end of his days, we find it but little corresponded with his past prosperity, since he met with an inglorious and dishonorable death at the hands of a woman. Again, the sons of Greece celebrate Alexander the Macedonian as the conqueror of many and diverse nations; yet we find that he was removed by an early death, before he had reached maturity, being carried off by the effects of revelry and drunkenness.”136 Hollerich, ‘Myths and history in Eusebius’s “De vita Constantini”’, 412-424.137 Ibidem, 425. 138 Ibidem, 430-433.139 Ibidem, 434.140 Ibidem, 434-454.

31

In de Vita Constantini beschrijft Eusebius op een uitvoerige manier het gedrag van de keizer tijdens concilies, met name die van Nicea en Jeruzalem. Dit maakt een reconstructie mogelijk van de rol die Constantijn in de ogen van Eusebius binnen de kerk vervulde of had moeten vervullen. De keizer toonde tijdens concilies waarbij hij aanwezig was veel respect voor de bisschoppen, aldus Eusebius. Hij ging pas zitten als zij een toestemmingteken hadden gegeven, hij luisterde naar hen, maar hij dirigeerde heel duidelijk de werkzaamheden en ratificeerde de besluiten van de bisschoppen nadat hij duidelijk had laten zien welke kant hij wenste dat ze op gingen. Hij kon deze taken vervullen omdat hij door de hemel gestuurd was om de kerk van haar kwaad te verlossen. Eusebius kende aan de keizer een rol toe tijdens de concilies die in feite belangrijker is dan die van de bisschoppen.141 Volgens Seston stond de keizer niet boven de bisschoppen, maar was één van hen.142 Hij faciliteerde hun werk en het werk van de kerk, maar was geen arbiter. Sansterre is het niet eens met deze opvatting en laat zien dat Eusebius geen aanleiding gaf om de visie van Seston te steunen.143 Volgens Sansterre geeft de Vita niet duidelijk aan of de keizer tijdens concilies de kant van de meerderheid van de bisschoppen koos. Het zou dus ook kunnen zijn dat hij de richting gaf en dat de bisschoppen volgden. Constantijn wordt in de Vita beschreven “als een normale bisschop, universeel en gezalfd door God”. Hij was “als een normale bisschop” omdat hij geen echte bisschop was. Hij was niet eens gedoopt. Verder was hij “universeel” omdat hij arbiter was van de geschillen tussen bisschoppen van verschillende provincies.144 Juist zijn rol als arbiter tussen bisschoppen wordt eigenlijk sterk benadrukt in de Vita en is een krachtig bewijs van de feitelijke superioriteit van Constantijn ten opzichte van het concilie.

Eén van de meest controversiële passages van de Vita, vooral voor de betekenis van de tekst voor de ideologie van keizerschap van Constantijn, is een zin in hoofdstuk 24 van het vierde boek. Een analyse van de passage in kwestie kan licht werpen op de visie van Eusebius op de verhouding tussen Constantijn en de bisschoppen. Volgens Eusebius, zou Constantijn, tijdens een diner waarbij enkele bisschoppen aanwezig waren, hebben gezegd dat hij episkopos ton ektos was.145 Dit kan op twee verschillende manieren worden vertaald, als bisschop van de mensen buiten (de kerk) (mannelijk genitief) of de dingen buiten (de kerk) (onzijdig genitief).146 De vertaling heeft grote gevolgen voor de interpretatie van de tekst. Bisschop van de mensen buiten de kerk zou namelijk wijzen op een bisschoppelijke functie gericht op de heidenen. De keizer zou dus de rol voor zichzelf weggelegd hebben van bekeerder van de heidenen. De uitdrukking “bisschop van de dingen buiten de kerk” zou betekenen dat Constantijn zich als verantwoordelijk zag voor wereldlijke zaken die met de kerk te maken hadden. De passage in kwestie kan bekeken worden in het licht van hoofdstuk 44 van het eerste boek, waar voor Constantijn de uitdrukking koinos episkopos gebruikt wordt. Dit kan toch misleidend zijn. Deze uitdrukking duidt namelijk op een functie als superbisschop, een soort paus.147 Als men denkt aan de kwalificatie die Constantijn aan zichzelf gaf, die van isapostolos, dan zou men de neiging hebben om het mannelijk genitief te kiezen voor de vertaling van episkopos ton ektos, dus bisschop van de mensen buiten, in de zin van gericht op het bekeren van heidenen.148 Volgens Babut gebruikte Paulus vergelijkbare uitdrukkingen, als oi ektos, om heidenen te duiden. Paulus moet worden gezien als normatief op dit gebied.149 Zelfs Eusebius gebruikte dezelfde uitdrukking voor heidenen in de

141 Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 147-149.142 Seston, W., ‘Constantine as “bishop”’, Journal of Roman Studies, 37 (1947) 127-131. 143 Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 150-151.144 Ibidem, 152-153.145 Eusebius, VC, 4, 24.146 D. de Decker en G. Dupuis-Masay, ‘L’épiscopat de l’empereur Constantin’, Byzantion, 50, 1 (1980) 118-157, aldaar 118-119.147 Ibidem,118-122. 148 Ibidem, 125. 149 E.-C. Babut, ‘Évêque du dehors’, Revue Critique d’Histoire et de Littérature, 68 (1909) 362-364.

32

Historia Ecclesiastica.150 In de Bijbel gebeurt dit ook.151 Volgens Baynes staat de uitdrukking ook voor de christenen buiten het rijk, en voor de ketters, maar hiervoor ontbreken er nog bewijzen.152 Als ton ektos genitief van het onzijdig is, dan zou men ook het woord pragmata verwachten, dat Eusebius eerder gebruikte als hij het over dingen had.153 Als pontifex kon de keizer zich ook mengen in de zaken van de kerk, daarom nam hij initiatieven tegen ketterij en tegen onenigheid in de kerk.154 Als pontifex was de keizer ook enigszins de bisschop van de heidenen, maar hij was ook verantwoordelijk voor de christenen en dus een soort gemeenschappelijke bisschop.155 Ook Seston kiest voor het mannelijk genitief in de vertaling van de uitdrukking in kwestie.156 Toch ziet hij een tegenstelling in de Vita. Als Constantijn bisschop was van de mensen buiten de kerk, dan zou dit kunnen betekenen dat hij de taak had om het geloof aan ketters en heidenen te laten zien zodat die de juiste weg konden kiezen. Dit zou compatibel zijn met een kerk onafhankelijk van de keizer, en met een keizer die in principe in dienst van de bisschoppen was, die de kerk met geweld moest beschermen en de besluiten van de bisschoppen moest laten implementeren. Toch, ergens anders157 schreef Eusebius dat de keizer als een echte bisschop optrad ter gelegenheid van bijvoorbeeld Nicea.158 Dit is meer volgens de Hellenistische visie van keizerlijke macht: de keizer had van God autoriteit over alles gekregen, dus ook over de kerk. Op aarde was de keizer de tolk en de geallieerde van het logos en zijn wil was in feite de wil van God. Het logos gebruikte de keizer om te voorkomen dat de mens fouten maakte. Hij moest dus de heidenen laten zien dat ze verkeerd zaten. Toch moest de bekering van de heidenen niet met geweld worden afgedwongen. De keizer moest als voorbeeld optreden. Er was geen sprake van gedwongen bekeringen, slopen van tempels en verbod op offers. De verboden die door Eusebius werden genoemd waren overdreven en twijfelachtig. Op basis van de conclusies van het vorige hoofdstuk weten we dat Constantijn tolerant naar de heidenen was. De Constantijn van de Vita was dus ook compatibel met iemand die een echte bisschopfunctie binnen de kerk had. Athanasius en Ambrosius vielen Eusebius en de volgelingen van Arius aan omdat zij door het feit dat ze de keizer vroegen om het dispuut van Arius op te lossen, in feite macht aan de keizer weggaven binnen de kerk. De conclusie van Seston is dat de visie van Constantijn als bisschop van die buiten de kerk niet van Eusebius is.159 De conclusie is fout. Eusebius was niet altijd consistent. De Decker en Dupuis-Masay hebben op geloofwaardige wijze bewezen dat episkopos ton ektos bisschop van de heidenen betekent en dat dit in overeenkomst is met de historische context van de regering van Constantijn.

Sansterre heeft een fascinerende theorie ontwikkeld omtrent de relatie tussen de Constantijn van Eusebius en de visie van de keizer zelf over zijn rol als christelijke heerser. Deze theorie kan worden gebruikt om de conclusies van het episkopos ton ektos debat verder te analyseren, vooral de conclusies met betrekking tot de hiërarchische verhouding tussen keizer en bisschoppen binnen de kerk. Volgens Sansterre was Eusebius een subtiele politicus die op een zeer kundige manier gebruik heeft gemaakt van de openheid van Constantijn naar het christendom om zijn eigen theologie te promoten. Het is mogelijk om een verband te leggen tussen enerzijds arianisme en een proactieve rol van de keizer in het christendom en anderzijds tussen orthodoxie en een visie waarin de rol van de

150 Eusebius van Caesarea, Historia Ecclesiastica, VIII, 7, 5. 151 de Decker en Dupuis-Masay, ‘L’épiscopat de l’empereur Constantin’,130. 152 N.H. Baynes, ‘Constantine the Great and the Christian church’, Proceedings of the British Academy 15 (1929) 2de ed. (Londen 1972) 91.153 de Decker en Dupuis-Masay, ‘L’épiscopat de l’empereur Constantin’, 135.154 Ibidem, 147-149. “Constantine assume donc toutes les charges religieuses lieés à son rôle d’empereur: Eusèbe le sait et c’est en parfait accord avec la vraisemblance historique que la Vita Constantini décrit l’empereur comme pontife et évêque, légiférant à la fois pour les païens et les chrétiens.”155 Ibidem, 153. 156 W. Seston, ‘Constantine as “bishop”’, Journal of Roman Studies, 37 (1947) 127-131. 157 Eusebius, VC, 1.44.158 Zie ook toespraak die Eusebius gaf voor de tricennalia.159 Seston, ‘Constantine as “bishop”, 131.

33

keizer beperkter was, aldus Sansterre. In het eerste geval kan men ook spreken van omstandigheden gunstiger voor het ontstaan van een theocratische visie van de monarchie. In het tweede geval spreekt men van Byzantinisme, een passievere opstelling van het keizerschap ten opzichte van de kerk. Het arianisme van Eusebius zou hem dus de neiging hebben gegeven om Constantijn te zien als de man van de voorzienigheid voor het christendom, een soort tweede Jezus.160 De theorie van Sansterre is voornamelijk gebaseerd op een vergelijking tussen de inhoud en de panegyrische tonen van de Vita en de correspondentie tussen geestelijken die sterk tegen het arianisme waren. In deze brieven maakten de auteurs duidelijk dat de keizer het recht had om concilies bijeen te roepen en bij te wonen, maar dat hij op doctrinair gebied geen autoriteit had. De ex-arianen hadden meer de neiging dan de harde anti-arianen om de mening van de keizer op dogmatisch gebied te accepteren, aldus Sansterre. In Historia Ecclesiastica vinden we niets van een theorie die de keizer de leiding van de kerk toekende. We vinden wel verbanden met Mozes en het schrift heeft zeker de toon van een panegyriek. Toch staat er geen woord over verbanden tussen de keizer als imitator van Logos-Jezus of over zijn functie als eikon-mimesis. Sansterre formuleert dus de hypothese dat de theocratische politiek van Eusebius pas rond 335 ontstond. De historische context zou een belangrijke rol hebben gespeeld in de ontwikkeling van een dergelijke theorie.161 Volgens Sansterre maakte de verbanning van Athanasius de weg vrij om een theocratische theorie openbaar te maken die in feite de keizer boven het oecumenische concilie zette. De theorie van Eusebius ging erg ver, aldus Sansterre. De keizer was het hoofd van de kerk. Hij was superieur aan het oecumenische concilie. Het zou geconcludeerd kunnen worden dat Eusebius op de hoogte was van de dogmatische oriëntatie van Constantijn, anders had hij het waarschijnlijk niet aangedurfd om zijn theorie in aanwezigheid van de keizer te verkondigen. Na de verbanning van Athanasius en andere Niceense vaders was de weg open om te pogen het Niceense credo aan te passen en de theorie van Eusebius zou de eerste stap in die richting kunnen zijn. De theorie van Eusebius kan gedefinieerd worden als cesaropapist, in de zin dat de keizer de taken en machten die later aan de paus toegekend zouden worden in zich verenigde met de wereldlijke taken van een monarch. 162 Dit is echt een boeiende hypothese.

Volgens de theorie van Sansterre zou Eusebius gebruik hebben gemaakt van Constantijn om zijn eigen interpretatie van het christendom te laten zegevieren door een voor de keizer vleiende theocratische ideologie te formuleren en door deze ideologie op het gunstigste moment openbaar te maken. Sansterre ziet Eusebius ongetwijfeld als een subtiele diplomaat die de politieke omstandigheden van zijn tijd op een diepzinnige manier bestudeerde. Echter verwaarloost Sansterre de studie van de relatie tussen de bisschop en de keizer. Het lange artikel van de historicus werpt geen licht op een mogelijke samenwerking tussen hen of op hun individuele rol in een onderneming die bijna onmogelijk aan een van hen kan worden toegeschreven zonder medewetenschap van de ander. Zoals eerder gezegd zijn er onvoldoende historische bewijzen om te kunnen beweren dat Constantijn en Eusebius hebben samengewerkt aan de ontwikkeling van een theocratische ideologie van keizerschap. De verantwoordelijkheid van het bedenken van de theocratische ideologie moet meer aan Eusebius worden toegeschreven. De theorie van Sansterre is ongetwijfeld nauwkeurig geconstrueerd en lijkt compatibel met het arianisme van Eusebius en zijn schommelende steun aan deze Christologische variant van het christendom. Het is niet noodzakelijk om deze theorie enthousiast te accepteren of resoluut te weigeren. De constructie van Sansterre kan puur worden gezien als een

160 Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 532-534.161 Ibidem, 546-552. 162 Sansterre trekt zich niets aan van de kritieken die andere historici over deze term formuleren (te vaag, anachronistisch – in de vierde eeuw bestond er nog geen paus - , te negatief, voor te veel situaties gebruikt, afkomstig uit een westerse denkwijze over scheiding tussen kerk en staat terwijl er in het oosten die scheiding niet bestond). Hij geeft wel toe dat het dualisme dat het woord bevat niet ideaal is om de visie van de bisschop weer te geven, omdat er volgens hem kerk en staat kunnen niet bestaan zonder elkaar. Sansterre, ‘Eusèbe et la théorie césaropapiste’, 589-593.

34

hypothese. Men moet wel bewust zijn van de consequenties die verbonden zijn aan deze hypothese. De theorie van Sansterre maakt het episkopos ton ektos debat in feite minder relevant. Een keizer die hoofd van de kerk is heeft de autoriteit van een koinos episkopos. Een superbisschop is verantwoordelijk voor zowel de mensen buiten kerk als de dingen buiten de kerk.

Het beeld dat Eusebius schetste was dat van een heerser waarvan de keizerlijke ideologie in de laatste jaren van zijn regering uitsluitend op het christendom gebaseerd was. Deze bevinding komt in principe overeen met de conclusies die getrokken kunnen worden door de analyse van de brieven en de wetten van de keizer. Toch blijft onduidelijk in hoeverre de bisschop van Caesarea een rol heeft gespeeld in de ontwikkeling van de ideologie van Constantijn. Het blijft ook onduidelijk in hoeverre de visie of de interpretatie van Eusebius over de ideologie van Constantijn overeen kwam met die van de keizer zelf. Deze vragen zijn door verschillende historici op verschillende manieren beantwoord en dit heeft geresulteerd in verschillende scenario’s over de relatie tussen bisschop en keizer: soms werd de bisschop als de propagandaminister van de keizer gezien, soms beweerde men dat de keizer beïnvloed werd door de bisschop. De Vita Constantini is een biografie met een sterk idealiserend en ideologiserend karakter. Het idealiserende karakter wordt door Eusebius heel duidelijk in de inleiding van het werk weergegeven. Eusebius vond dat Constantijn belangrijker was dan al zijn voorgangers. Het doel van de biografie was om dit voor de toekomstige generaties duidelijk te maken door het spirituele leven van de keizer te beschrijven. Om zijn doel te bereiken vroeg de bisschop de inspirerende hulp van God.163 Dat de Vita ook als een middel moet worden gezien voor de uiteenzetting van een ideologie wordt duidelijk in de passages waar Eusebius de relaties tussen de keizer en God beschreef. Constantijn was voor Eusebius een uitverkorene die het christendom zou bevrijden van het juk van de vervolgingen en die op deze manier een nieuw tijdperk zou laten aanbreken. De ideologie van keizerschap geformuleerd in de Vita was compatibel met Hellenistische concepten van koningschap en hield een beslissende en machtige rol van de keizer op kerkzaken in. Waarschijnlijk was de visie van Constantijn over zijn functie als keizer en zijn positie als beschermer van de kerk niet anders dan die van Eusebius. Toch, wegens de beperkte contacten tussen de bisschop en de keizer, was er wellicht geen sprake van een samenwerking in de ontwikkeling van een theocratische ideologie. Eusebius was waarschijnlijk op de hoogte van de meningen van de keizer op leergebied, anders had hij de onderdelen van de oratio De Laudibus Constantini niet in aanwezigheid van de keizer durven voor te lezen. Het kan toch worden aangenomen dat de keizer niet geïnteresseerd was in de theologische en teleologische details van de ideologie van Eusebius. De keizer heeft namelijk in zijn geschriften bewezen dat de eenheid van de kerk voor hem belangrijker was dan relatief kleine meningsverschillen over de kerkleer. Het zou dus verondersteld kunnen worden dat hij zich niet geheel bewust was van de theologische implicatie van de theocratische ideologie van Eusebius. De bisschop maakte misschien gebruik van een relatieve onverschilligheid van Constantijn op dit gebied om zijn eigen interpretatie van het christendom te promoten.

3.3 Constantijn de Grote en de kerkHet doel van dit hoofdstuk is om vast te stellen in hoeverre een ideologie van keizerschap van Constantijn kan worden gedistilleerd uit de verhouding tussen de keizer en de kerk en in hoeverre het resultaat van deze analyse overeenkomt met de ideologie die uit de correspondentie van de keizer kan worden afgeleid en de ideologie die Eusebius formuleerde in zijn werken. In dit hoofdstuk worden dus de relatie tussen Constantijn de Grote en de kerk, de verhouding tussen kerk en politieke macht gedurende zijn regering en zijn mogelijke beweegredenen om het christendom als voorkeursreligie te kiezen geanalyseerd. Gezien de moeilijkheid om de echte motivatie achter de daden van historische persoonlijkheden te reconstrueren, zal dit laatste aspect met extreme voorzichtigheid worden behandeld. Aandacht zal worden besteed aan het optreden van Constantijn tijdens concilies en aan zijn 163 Eusebius, VC, 1.1-11.

35

relatie met bisschoppen. Om te voorkomen dat de analyse uitgevoerd in dit hoofdstuk een herhaling zou zijn van de studies van de voorafgaande hoofdstukken, zal hier voornamelijk aandacht worden besteed aan het debat over de genoemde onderwerpen in de secundaire literatuur.

Om het optreden van Constantijn ten aanzien van de bisschoppen te kunnen interpreteren moet eerst de historische context worden geschetst waarin de kerk in die tijd verkeerde. In de vierde eeuw hielden verschillende doctrinaire onderwerpen de christenen bezig en meningsverschillen tussen theologen waren de oorzaak van langdurige en brandende disputen. Deze twisten waren een ideale gelegenheid voor Constantijn om als sterke man op te treden om orde op zaken te stellen en dus invloed op de kerk uit te oefenen. Het probleem kreeg een nieuw perspectief na de bekering van de keizer. Odahl beweert dat hij na zijn bekering het christendom nieuw leven in wilde blazen om meer homogeniteit te krijgen in een rijk dat door expansie, culturele verschillen en allerlei structurele gebreken aan het verbrokkelen was.164 Op basis van de conclusies van het hoofdstuk over de ideologie van keizerschap in de brieven van Constantijn lijkt de bewering van Odahl aannemelijk. Het doel van Constantijn kon alleen worden bereikt als de kerk niet verwikkeld was in heftige openbare geschillen. Constantijn kreeg dagelijks berichten over harde conflicten tussen christenen vanwege theologische disputen. De Vita Constantini staat vol passages over de bijna obsessieve zorg van de keizer voor eenheid binnen de kerk op allerlei gebieden. Dezelfde christenen die onder Diocletianus en Galerius de slachtoffers van vervolgingen waren, eisten nu dat hun geloofsgenoten uit de kerk verbannen werden of zelfs terechtgesteld werden. Door het ontbreken van een universeel geaccepteerd kerkleider keken waarschijnlijk een aantal christenen naar de keizer voor het oplossen van dit probleem. De keizer zag zich genoodzaakt persoonlijk in te grijpen, en als oplossing voor het probleem besloot hij concilies bijeen te roepen waar de kerkleiders onder zijn leiding een uitweg voor de meningsverschillen moesten vinden, aldus Odahl.165 Ook deze bewering van Odahl wordt bevestigd door de conclusies van de vorige hoofdstukken.

In de eerste eeuwen van het christendom werden concilies in de hoofdsteden van de verschillende provincies van het rijk gehouden, maar de besluiten van de bisschoppenvergaderingen konden niet worden opgelegd aan andere diocesen. Andere congregaties konden zelfs de besluiten terugdraaien of tegenspreken. Dankzij het ingrijpen van Constantijn in de organisatie van de concilies, namen de uitvoerbaarheid en de effectiviteit van de synodale besluiten opmerkelijk toe. Deze besluiten werden mede door middel van keizerlijke brieven verspreid. Dit verhoogde het officiële karakter van de uitkomsten van concilies.166 Het allereerste concilie bijeengeroepen door de keizer werd in Arles in 314 gehouden, kort na zijn bekering. Voor de eerste keer kwamen bisschoppen bijeen van alle westerse provincies om een acuut probleem om te lossen. De kern van het geschil, ontstaan in het eerste decennium van de vierde eeuw in het diocees Carthago, bestond uit de houding ten aanzien van de christenen die tijdens de christenvervolging van 303-305 het geloof verloochend hadden. Volgens de rigoristen, of Donatisten, naar de naam van de geestelijke, Donatus, die in de periode waarin het concilie bijeengeroepen werd hun leider was, moesten de traditores uit de kerk worden gezet, terwijl de officiële kerk vergevingsgezind was en open stond om de afvalligen terug te ontvangen. Oorspronkelijk had Constantijn de bisschop van Rome, Miltiades, gevraagd om het dispuut te beoordelen. Dit verzoek van Constantijn, en vooral het feit dat Miltiades naar het verzoek luisterde, bewijst enige vorm van afhankelijkheid van de bisschop van Rome ten opzichte van de keizer. De door Miltiades in Rome bijeengeroepen synode (313) veroordeelde de standpunten van de rigoristen. Donatus beriep zich op de keizer. Constantijn was aanvankelijk niet blij met het beroep van Donatus. Toch, naar aanleiding van het verzoek van de Donatisten nam hij het initiatief om een synode in de Gallische stad bijeen te roepen. Doordat hij naar de Donatisten luisterde deed hij in feite de besluiten

164 Odahl, Constantine and the Christian Empire, 129-137.165 Ibidem.166 H.A. Drake, Constantine and the bishops. The politics of intolerance (Baltimore en Londen 2000), 106-107.

36

van het concilie van Rome teniet, en dit vormde een precedent met betrekking tot de autoriteit van de keizer over bisschoppen en zijn rol ten aanzien van concilies.167 De annulering van de besluiten van het concilie van Rome had in feite een beperkt effect omdat deze besluiten in Arles werden bevestigd. Constantijn nam uiteindelijk geen verdere actie ondanks de verzoeken van de Donatisten.168 Het concilie van Arles was achteraf een uitstekende gelegenheid om de alliantie tussen kerk en de keizer te versterken. Er werden door de verzamelde geestelijken een aantal besluiten genomen die meer eenheid binnen de kerk moesten aanbrengen: Pasen moest voortaan door alle christenen op dezelfde dag worden gevierd, en de berekening van de dag in kwestie moest niet volgens de joodse rekenwijzen worden uitgevoerd. Tenslotte werd het voor christenen mogelijk om de staat te dienen. Christenen die in een militaire of bureaucratische functie heidense keizers dienden werden door vroege kerkcanons geëxcommuniceerd. In Arles werd dit teruggedraaid, voornamelijk uit waardering van de bisschoppen voor de vitale bijdrage die Constantijn leverde aan de uniformering van de kerk. Het feit dat de keizer het concilie voorzat speelde vanzelfsprekend ook een rol in deze beslissing. 169

Het dispuut tussen Arius, priester in de diocees van Alexandrië, en zijn bisschop, Alexander, hield Constantijn langdurig bezig. Arius weigerde de goddelijke natuur van Jezus te erkennen. Volgens hem was Jezus gecreëerd door de echte God en kon dus niet gelijk zijn aan God. Hij was vergelijkbaar met één van de vele goden die in polytheïstische religiesystemen ondergeschikt waren aan een oppergod of met een semigoddelijke held. Dankzij de overeenkomsten met de hiërarchische structuur van een polytheïstisch systeem, sprak de visie van Arius veel christenen die recentelijk bekeerd waren zeer aan. In de synode die Alexander in 320 in Alexandrië bijeen riep werd Arius geëxcommuniceerd. De steun die Arius vond bij Eusebius, bisschop van Nicomedia, veranderde het geschil in een strijd tussen de kerk van Alexandrië en die van Nicomedia. Om de situatie op te lossen riep Constantijn in 325 een concilie in Nicea bijeen en zat de eerste vergaderingen daarvan persoonlijk voor. 170 De vastberadenheid van Constantijn om het geschil op te lossen en de rol die hij speelde voor de organisatie van het concilie werden door Eusebius met veel emfase beschreven.

“En dan, om een goddelijke slagorde tegen zijn vijand te brengen, riep hij een algemeen concilie bijeen, en nodigde hij de gehaaste aanwezigheid van bisschoppen van alle hoeken van het rijk uit door middel van brieven waarin de hoge waardering die hij voor hen voelde duidelijk werd gemaakt. Dit was niet alleen de aankondiging van een zuiver bevel, maar de goede wil van de keizer leverde een substantiële bijdrage aan de succesvolle uitvoering daarvan, want hij liet een aantal van hen openbare vervoermiddelen gebruiken, terwijl hij voor anderen meer dan genoeg paarden ter beschikking stelde.”171

Eusebius beschreef ook in detail het gebruik door de keizer van symbolen in het ceremonieel en van praal om indruk op de bisschoppen te maken.

“Zodra alle leden van de vergadering waren gaan zitten, heerste stilte in afwachting van de komst van de keizer. Eerst, kwamen drie leden van zijn familie binnen, dan gingen anderen

167 Ibidem, 219-220.168 Ibidem. 169 Odahl, Constantine and the Christian empire, 129-137. 170 M. Edwards, ‘The beginning of christianisation, in: N. Lenski, ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006), 137-158, aldaar 145-148171 Eusebius, VC, 3.6. “Then as if to bring a divine array against this enemy, he convoked a general council, and invited the speedy attendance of bishops from all quarters, in letters expressive of the honorable estimation in which he held them. Nor was this merely the issuing of a bare command but the emperor’s good will contributed much to its being carried into effect: for he allowed some the use of the public means of conveyance, while he afforded to others an ample supply of horses for their transport.”

37

hem nog voor, niet de soldaten of de wachters die normaal met hem meegingen, maar vrienden in het geloof. En uiteindelijk, nadat iedereen was opgestaan op het signaal van zijn binnenkomst, kwam hij binnen in het midden van de vergadering, zoals een hemelse boodschapper van God, gekleed in kleding die glom als de zonnestralen, met de weerkaatsing van de gloeiende straling van de purperen toga, en versierd met de glanzende praal van goud en edelstenen.”172

Verder liet Eusebius duidelijk zien dat Constantijn een sleutelrol speelde tijdens het concilie van Nicea. Zonder hem was het alleen chaos en ruzie geweest, aldus Eusebius. Door de wil van de keizer om consensus binnen de kerk te bereiken en zijn beschikbaarheid om naar iedereen te luisteren konden compromissen worden gesloten.

“Zodra de keizer deze woorden in het Latijn gesproken had, die iemand anders vertaalde, gaf hij toestemming aan diegene die de vergadering voorzaten om hun mening te geven. Toen dit gebeurde begonnen sommigen hun buren te beschuldigen, die zichzelf gingen verdedigen en op hun beurt ook verwijten maakten. Op deze manier werden talloze beweringen naar voren gebracht en ontstond al aan het begin een gewelddadige discussie. Ongeacht de situatie, luisterde de keizer naar iedereen met geduld en ontving hij alle proposities met aandacht, en doordat hij om de beurt de argumenten van alle partijen overwoog, kon hij zelfs de heftigste aanvechters geleidelijk in de stemming krijgen voor reconciliatie.” 173

Ondanks het optreden van Constantijn verliepen de werkzaamheden van het concilie niet gestaag. Na enkele dagen zonder een eenduidig besluit greep Constantijn weer persoonlijk in en koos voor de interpretatie van bisschop Hosius van Cordoba: de vader en de zoon waren één substantie en waren gelijk binnen de drie-eenheid. In Nicea hield de keizer een pleidooi voor eenheid binnen de kerk. De toon was zo overtuigend dat bijna alle bisschoppen de homoousios formule accepteerden. De enige twee bisschoppen die het voorstel van de keizer niet accepteerden werden, samen met Arius, verbannen. 174 Nicea was aanvankelijk een succesvol concilie. Het probleem van het arianisme was voorlopig opgelost. Verder, doordat veel bisschoppen het concilie bijgewoond hadden verkregen de genomen besluiten veel gewicht binnen de kerk. De geraadpleegde bronnen laten zien dat zowel het concilie van Arles als dat van Nicea voor Constantijn uitstekende gelegenheden waren om zich binnen de kerk als opperrechter te profileren. Hij trad niet op als superbisschop en liet de inhoudelijke discussie aan de bisschoppen over. Toch presenteerde hij zich wel als voorzitter van het concilie, als aanspreekpunt voor ontevredenen en als bemiddelaar op zoek naar consensus.

172 Ibidem, 3.10. “As soon, then, as the whole assembly had seated themselves with becoming orderliness, a general silence prevailed, in expectation of the emperor’s arrival. And first of all, three of his immediate family entered in succession, then others also preceded his approach, not of the soldiers or guards who usually accompanied him, but only friends in the faith. And now, all rising at the signal which indicated the emperor’s entrance, at last he himself proceeded through the midst of the assembly, like some heavenly messenger of God, clothed in raiment which glittered as it were with rays of light, reflecting the glowing radiance of a purple robe, and adorned with the brilliant splendor of gold and precious stones.”173 Ibidem, 3.13. “As soon as the emperor had spoken these words in the Latin tongue, which another interpreted, he gave permission to those who presided in the council to deliver their opinions. On this some began to accuse their neighbors, who defended themselves, and recriminated in their turn. In this manner numberless assertions were put forth by each party, and a violent controversy arose at the very commencement. Notwithstanding this, the emperor gave patient audience to all alike, and received every proposition with steadfast attention, and by occasionally assisting the argument of each party in turn, he gradually disposed even the most vehement disputants to a reconciliation.”174 Drake, ‘The impact of Constantine on Christianity’, 129-130.

38

De conclusies over de rol vervuld door Constantijn binnen de kerk gebaseerd op zijn optreden tijdens de concilies van Arles en Nicea worden bevestigd door een analyse van de verdere ontwikkelingen van het dispuut tussen Arius en de opvolger van Alexander. Ondanks de persoonlijke ingreep van de keizer waren de uitkomsten van het concilie van Nicea niet voldoende om rust in het diocees Alexandrië terug te brengen. Na de dood van bisschop Alexander werd zijn zetel door zijn diaken Athanasius vervuld, die een belangrijke rol had gespeeld tijdens het concilie in Nicea. Aan het begin van de jaren 330 was Arius naar Alexandrië teruggekeerd en had geprobeerd om gerehabiliteerd te worden in de lokale kerk. De oppositie van Athanasius tegen Arius was resoluut. Als reactie hierop ontstond een samenzwering van de aanhangers van Arius tegen Athanasius. De aanhangers van Arius bouwden een klachtendossier tegen Athanasius waarin ze hem verweten geweld te gebruiken in de handhaving van zijn theologische standpunten binnen het diocees. Om de kwestie te behandelen besloot Constantijn om in 334 een concilie in Caesarea bijeen te roepen. Athanasius, die zich ervan bewust was dat de aanklachten verzonnen waren en dus er van overtuigd was dat hij geen eerlijke behandeling door de verzamelde bisschoppen zou krijgen, kwam niet naar Palestina.175 In de tussentijd had de bisschop een dossier opgebouwd waarin hij zijn onschuld bewees en had hij deze documenten naar de keizer gestuurd die zijn vertrouwen in Athanasius vernieuwde. Een jaar later was het weer zover: tegenstanders van Athanasius dienden wederom bij de keizer klachten in over het gewelddadige optreden van de bisschop. Voor Constantijn was de maat vol. Hij riep een oecumenische concilie in Tyrus bijeen en stuurde in het bijzonder een brief naar Athanasius waarin hij hem beval naar de Foenicische stad te reizen. Athanasius kon daar niet onderuit en moest zich dus onderwerpen aan het oordeel van de bijeengekomen bisschoppen. Toch, kort voor de afronding van het concilie vluchtte Athanasius naar Constantinopel waar hij bij de keizer wilde protesteren. De gevluchte Athanasius en zijn collegae die hem in Tyrus berechtten kwamen kort na elkaar in het nieuwe Rome aan. De keizer was ernstig ontstemd over de verdeeldheid van de Noord-Afrikaanse kerk. Ondanks zijn strenge veroordeling van het arianisme, maakte hij een einde aan het geschil door Athanasius, die het gedurfd had zich zeer provocerend tegen de keizer op te stellen, naar Trier te verbannen.176

Door de rol die Constantijn in het bijeenroepen en voorzitten van oecumenische concilies had, die bedoeld waren om geschillen over doctrinaire en disciplinaire kwesties op te lossen, groeide de invloed en controle van bisschoppen ten opzichte van lokale wereldlijke potentaten gestaag. Gezien de relatie tussen Constantijn en bisschoppen betekende dit ook een toename van de macht van de keizer. De keizer zette zijn autoriteit als steun aan het episcopaat in om de consensus bereikt tijdens concilies steviger te verankeren. Eusebius beschreef de manier waarop de keizer de effectiviteit van de concilies waarborgde.

“Op dezelfde manier voegde hij de bekrachtiging van zijn autoriteit toe aan de besluiten die de bisschoppen in synoden namen en verbood hij de gouverneurs van de provincies om hun decreten nietig te verklaren: omdat hij voor de priesters van God een hogere waardering had dan voor welke rechter dan ook”.177

Het uitdelen van functies binnen de kerk was een taak die de keizer aan zichzelf toebedacht had. Toch liet Constantijn zich beïnvloeden door verschillende groeperingen binnen het christendom. De veranderlijkheid van de gunst van de keizer voor deze groeperingen laat concluderen dat de keizer

175 Drake, Constantine and the bishops, 427.176 Odahl, Constantine and the Christian empire, 254-261.177 Eusebius, VC, 4.27. “He likewise added the sanction of his authority to the decisions of bishops passed at their synods, and forbade the provincial governors to annul any of their decrees: for he rated the priests of God at a higher value than any judge whatever.”

39

zich in zijn keuze niet alleen door principiële theologische overtuigingen liet leiden, maar ook door pragmatische en politieke overwegingen.178

Rekening houdend met de mogelijke overdrijvingen van Eusebius, laat een analyse van het optreden van Constantijn tijdens oecumenische concilies en van de manier waarop hij met de bisschoppen omging duidelijk zien dat hij zich niet als ondergeschikt zag ten opzichte van de kerkleiders. Op theologisch gebied accepteerde hij hun oordeel, maar zijn autoriteit was het beslissende element om knopen door te hakken en om conciliebesluiten te laten uitvoeren. De visie van de verhouding tussen kerk en politieke macht die schuil ging achter dit soort krachtig gedrag was ongetwijfeld compatibel met de rol van de keizer als pontifex maximus en met de Hellenistische heerserfilosofie.

De relatie tussen Constantijn en de bisschoppen, de beweegredenen van de keizer om het christendom van Athanasius als voorkeursreligie te kiezen, en de rol gespeeld door het christendom in zijn keizerlijke ideologie, zijn in literatuur op uiteenlopende wijzen beschreven en geïnterpreteerd. In het vervolg wordt een analyse gemaakt van deze aspecten in de secundaire literatuur.

In hoeverre kunnen we studies over Constantijn uit het verleden gebruiken voor de reconstructie van de rol die hij binnen de kerk vervulde en van zijn beweegredenen om het christendom als voorkeursreligie te kiezen? De achttiende-eeuwse historicus Edward Gibbon is één van de beroemdste en eerste historici die zich met de studie van de ideologie en het karakter van Constantijn en van zijn beweegredenen als heerser bezig heeft gehouden. Volgens Gibbon zag Constantijn in de strenge moraal van de christenen een kans om het volk op te voeden zodat het volgzaam en inschikkelijk zou worden. Dit zou de regeerbaarheid van het rijk vergroten. De christenen respecteerden sowieso de autoriteit van de keizer. In het geval van Constantijn zagen ze een Messias die hun geloof zou beschermen en waren ze dus nog meer gemotiveerd om de heerser te steunen. 179 Gibbon was sceptisch over het verhaal van de visioenen van Constantijn. Toch vond hij het aannemelijk dat Constantijn overtuigd christen was. Hoe anders kon het vertrouwen in de labarum worden verklaard, of het feit dat hij in Rome een standbeeld liet maken waar hij met een kruis afgebeeld wordt, een symbool dat door Romeinen veracht werd wegens het verband met slaven, straf, en schande? 180 De suggestie van Zosimus dat Constantijn pas na de dood van Crispus bekeerd werd tot het christendom omdat alleen deze religie hem zo’n zonde kon vergeven wees Gibbon van de hand. Crispus werd vermoord in hetzelfde jaar waarin het concilie van Nicea werd gehouden en toen was Constantijn al lang ingewijd in de leer van de katholieke kerk. Verder wist Gibbon waarom Constantijn zich in de laatste dagen van zijn leven liet dopen. 181 De alliantie van Constantijn met de bisschoppen betekende volgens Gibbon de introductie in het Romeinse rijk van een beginsel van scheiding tussen kerk en staat. De kerk was volgens Gibbon een onafhankelijke organisatie en ook al kon de keizer zijn wil laten gelden, hij maakte formeel gezien geen deel uit van de kerkelijke hiërarchie.182 De bewering van Gibbon over het begin van scheiding tussen kerk en staat als gevolg van de alliantie tussen Constantijn en de bisschoppen blijkt vandaag de dag erg speculatief en de argumenten van de historicus zijn moeilijk te accepteren. Zijn standpunt lijkt de macht over de kerk van heersers die na Constantijn kwamen volledig te negeren. Van de visie van Gibbon over Constantijn kunnen we heden ten dagen het begrip waarmee hij bepaalde incongruenties tussen een aantal daden van de keizer en zijn keuze voor het christendom interpreteerde als valide beschouwen. Gibbon had in feite begrepen dat historische fenomenen in een ver verleden niet kunnen worden beoordeeld met de hedendaagse sensibiliteit en waarden. 178 Shelley, Church history, 99-107. 179 Shelley, Church history, 308-313.180 E. Gibbon, Verval en ondergang van het Romeinse rijk, vertaling door Paul Syrier (Amsterdam 2007) 314-317.181 Ibidem, 317-321.182 Ibidem, 323-333.

40

Dit was juist een concept dat de negentiende-eeuwse historicus Jacob Burckhardt over het hoofd had gezien. In zijn studie over Constantijn de Grote richtte Burckhardt zijn aandacht op de incoherentie tussen de woorden en de daden van Constantijn om te bewijzen dat hij misbruik van het christendom had gemaakt om te regeren. Volgens Burckhardt was Eusebius de slechtste biograaf die het leven van Constantijn kon beschrijven. De historicus vond Eusebius een panegyrist die alleen geïnteresseerd was in de door Constantijn gevestigde hiërarchie. En om die daden van de keizer te zegevieren zette Eusebius al de rest aan de kant. De feiten werden verdraaid en zelfs de stijl van Eusebius brengt de lezer opzettelijk op het verkeerde pad.183 Constantijn was tolerant als het om religie ging en zeker geen overtuigde christen. Hij werd beschermer van het christendom puur uit eigen belang. Het volk was de christenvervolgingen zat. Ze zagen dus met gunst dat de nieuwe keizer die stopte.184 Volgens Burckhardt was Constantijn een opportunist die goed gebruik wist te maken van de omstandigheden voor zijn eigen belang. Volgens Burckhardt was Constantijn verder een gewetenloze politicus die goed had begrepen hoe hij het christendom kon gebruiken om de macht vast te houden. Het besluit om het christendom te beschermen was puur politiek en Constantijn had de politieke en maatschappelijk gevolgen inherent aan de bloei van de nieuwe religie niet voorzien. Het liep uit de hand. En ook het Romeinse volk had niet kunnen voorzien dat tolerantie van het christendom en dus het einde van de vervolgingen een toestand teweeg kon brengen waarin het christendom de enige religie zou zijn.185 Burckhardt weigerde te accepteren dat de edicten die proberen het heidendom tegen te gaan door Constantijn waren geschreven. Volgens hem heeft Constantijn zich nooit duidelijk voor het christendom en tegen heidense religies uitgesproken. Hij probeerde altijd neutrale formules te zoeken die zowel christenen als heidenen tevreden konden stellen.186 Met de eerste tolerantie-edict werden geestelijken als een corporatie erkend. Constantijn zag dat hij gebruik kon maken van de strakke organisatie voor zijn macht en wilde dus bijzondere erkenning aan de groep geven. De studie van Constantijn door Burckhardt is een curieus stuk geschiedeniswetenschap. De historicus richtte zich puur op de incongruenties tussen biografische documenten waarin de keizer als een kampioen van het christendom wordt gepresenteerd en zijn daden als heerser, zonder een interpretatie te geven aan de betekenis van Constantijn voor het christendom en de geschiedenis. Voor een negentiende-eeuwse historicus is dit op zich niet verrassend. Burckhardt gunde Constantijn geen verzachtende omstandigheden voor de voorzichtigheid waarmee hij aan het begin van zijn regering het christendom promootte. Hij overwoog ook niet dat de keizer rekening moest houden met een wereld die essentieel heidens was en dat zijn bekering een stapsgewijs proces kon zijn. De moeilijkheden verbonden aan de revolutionaire invoering van een nieuwe monotheïstische religie in een eeuwenoud polytheïstisch systeem werden door de historicus genegeerd. Verder maakte hij gebruik van de symboliek van voorwerpen afkomstig uit de beginperiode van de regering van de keizer om zijn christianisering, een fenomeen dat pas in de laatste jaren van zijn leven geconsolideerd was, te betwisten. De oorzaken van de negatieve visie van Burckhardt zijn het feit dat hij de betrouwbaarheid van Eusebius volledig ontkende en zijn extreem positivistische aanpak die in het kader moet worden gezien van zijn negentiende-eeuwse achtergrond. Voor een onderzoeker die zich met de studie van Constantijn bezig houdt is het werk van Burckhardt niet volledig nutteloos. Zijn boek laat namelijk de gevaren zien van onderzoeksprojecten die vanuit een bevooroordeeld standpunt zijn opgezet en die door middel van antihistorische analysemethoden zijn uitgevoerd.

Vandaag de dag houden verschillende historici zich nog steeds bezig met onderzoeken van de beweegredenen van de bekering van Constantijn. Volgens Hekster was het besluit van Constantijn om het christendom als voorkeursreligie te kiezen deels een ideologische oplossing om afstand te nemen

183 Burckhardt, Constantine the Great, 260-262. 184 Ibidem, 272-276.185 Ibidem, 295-296.186 Ibidem, 297-298.

41

van zijn voorganger en vijand in Rome.187 Na de overwinning op Maxentius bevond Constantijn zich in een gevoelige situatie, aldus Hekster. Hij had een burgeroorlog gewonnen tegen een heerser die in principe terug wilde naar de tijd, de waarden en het soort keizerschap van Augustus en Trajanus en die de macht had gekregen omdat hij gebruik had weten te maken van de onvrede over het feit dat Rome steeds minder centraal in het rijk werd. Maxentius wilde Rome weer belangrijker maken. Zijn politieke programma was duidelijk te zien in zijn bouwwerken en iconografie, ook keizerlijke iconografie. Een terugkeer naar de waarden en het keizerschap van Augustus was ook een onderdeel van het politieke programma van Constantijn. Hoe moest dus Constantijn afstand nemen van zijn voorganger in Rome? Hij kon niet alles wat Maxentius had gebouwd laten afbreken zonder de Romeinen te beledigen. Hij liet dus veel gebouwen naar zichzelf noemen, en misschien zelfs een standbeeld van Maxentius omwerken naar één van zichzelf. 188 Maar hij moest laten zien dat Christus de God was die hem de overwinning had gegund. Hij liet dus veel kerken bouwen, maar veelal buiten het centrum. Dankzij zijn relevantie voor de geschiedenis van het Romeinse rijk was Augustus voor de meeste keizers na hem een voorbeeld. Ook voor Constantijn was dit het geval, ondanks grote verschillen tussen de twee keizers. Vóór zijn visioen van het kruis had Constantijn net als Augustus ook Apollo als oppergod gekozen. Verder liet hij zich afbeelden met trekken die door portretten van Augustus geïnspireerd waren, altijd jeugdig. Augustus presenteerde zich als de heerser die de oude waarden en religieuze orde wilde herstellen en garanderen.189 Constantijn wilde ook de beschermer van religieuze waarden en orde zijn, maar dan van nieuwe waarden en van een nieuwe orde. Een verschil was dus de god die zij wilden promoten. Een ander verschil was dat Augustus altijd de indruk wilde wekken dat hij samen met de senaat regeerde, terwijl Constantijn zich als alleenheerser presenteerde. Dat Constantijn bepaalde waarden van de periode van Augustus wilde herstellen staat vast en is af te leiden uit zowel zijn correspondentie als de beeldende kunst van zijn regeringsperiode.190 Toch lijkt de keuze voor het christendom puur als middel om afstand te nemen van Maxentius een te beperkte verklaring die geen rekening houdt met de religieuze evolutie van Constantijn sinds zijn jeugdjaren.

Volgens Leadbetter waren de omstandigheden van de kerk in Rome in de tijd waarin Constantijn aan de macht kwam ideaal om een afhankelijkheidsverhouding van de kerk ten opzichte van de politieke macht te creëren.191 In de vierde eeuw was de bisschop van Rome Miltiades alles behalve sterk. Verder was Miltiades, presbyter van Marcellinus, degene die het opleggen van heidense offers door Maxentius had geaccepteerd en die door veel christenen met argwaan werd bezien. Hij had ook met Maxentius moeten onderhandelen over het herstel van de eigendommen van christenen die onder Maximianus onteigend waren, en hij was dus besmet door dit contact met de oude despoot. Toen Constantijn Rome binnenkwam had hij dus te maken met een zwakke bisschop die misschien juist een machtige patroon hoopte te vinden. Dit maakte het mogelijk voor de keizer om de bisschop door enorme geschenken van zich afhankelijk te maken. De bisschop was al zwak en de geschenken van de keizer maakten hem alleen machtiger. Hij accepteerde dus de steun van de keizer. Constantijn moest de Romeinse christenen bewijzen dat zijn bekering echt was. Voor Constantijn was het dus op zich voordelig dat de bisschop zwak was. De keuze van het Lateraan voor een nieuwe kerk was niet bedoeld om te voorkomen dat de heidenen zich beledigd konden voelen door de bouw van een tempel voor de nieuwe religie midden in de stad. Zover van het centrum was het Lateraan ook niet. De keuze van een nieuwe plek was bedoeld om geen teken van voorkeur te laten doorschemeren voor één van de

187 Hekster, Romeinse keizers, 193-204. 188 Het kolossale beeld dat nu in de Capitolijnse musea te zien is. 189 Hekster, Romeinse keizers, 193-204.190 Ibidem.191 B. Leadbetter, ‘Constantine and the bishop: the Roman church in the early fourth century’, The Journal of Religious History 26 (2002) 1-14, aldaar 9-14.

42

vele gemeenschappen binnen het Romeinse christendom, aldus Leadbetter. Anders dan Hekster houdt Leadbetter zich niet bezig met de motivatie van de bekering van Constantijn. Hij analyseert de situatie van het christendom in Rome voor de machtsovername van Constantijn en het ontstaan van de verhoudingen tussen de keizer en de Romeinse kerk. Doordat Leadbetter een subjectief element als de beweegreden van een religieuze bewering mijdt is zijn betoog overtuigender dan dat van Hekster.

Baker ziet een aantal gevolgen van de keuze van Constantijn voor het christendom als innovatie-elementen aan de basis van het succes van de keizer. Ten eerste, door vermenging met Joodse elementen, werd de wet gezien als heilig en door God gegeven. Hierdoor nam de sacraliteit van de rol van de wetgever toe.192 Verder hadden de Romeinen altijd geregeerd op basis van het principe divide et impera. Constantijn was juist iemand die mensen bij elkaar bracht en die eenheid zocht. De kerk was in feite een soort vertegenwoordigingsinstituut waarin mensen van verschillende afkomst en maatschappelijke klassen door de priesters een stem kregen. Anders dan zijn voorgangers luisterde Constantijn graag en vaak naar volksvertegenwoordigers.193 Wat betreft de religiositeit van Constantijn, betwijfelt Baker of de bekering van de keizer totaal was. Hij baseert zijn oordeel op het feit dat Constantijn oude standbeelden van tempels van Byzantium opnieuw gebruikte om nieuwe gebouwen te versieren, dat de tempels aldaar gespaard werden als monumenten en dat de keizer de Apollo van Delphi, samen met de drievoet en de slangen naar Constantinopel liet komen.194 De openheid en de bereidheid van Constantijn om naar verschillende standpunten te luisteren is een eigenschap van de keizer die door verschillende historici wordt erkend. Door de toewijzing van de sacraliteit van de wetgever aan de Joodse cultuur lijkt Baker de rol van de Hellenistische keizertheorie in de totstandkoming van het imago van de keizer te vergeten. In feite sluit de invloed van de Joodse cultuur die van de Hellenistische cultuur niet uit. Het is zelfs onmogelijk om de desbetreffende invloeden in de representatie van de keizerlijke macht uit elkaar te halen. Het in twijfel trekken van de zuiverheid van het geloof van de keizer op basis van zijn aandacht voor heidense voorwerpen en kunststukken komt door het terzijde schuiven van de complexiteit van de religiositeit van de vierde eeuw. Het blijft verder onmogelijk om concepten als ‘echt geloof’ wetenschappelijk te definiëren en de overtuiging van een bekering historisch te achterhalen.

Ook Drake ziet in de openheid van Constantijn en in zijn optreden in de zoektocht naar consensus en eenheid elementen die het succes van de keizer kunnen verklaren. Om de manier waarop Constantijn met bisschoppen omging te kunnen begrijpen bestudeerde Drake in zijn werk Constantine and the bishops de structuur van de kerk in de vierde eeuw en de rol die intolerantie in het christelijk geloof speelt.195 Wat dit betreft analyseerde Drake voornamelijk de oorzaak van het gebruik van geweld door bisschoppen om heidense religies uit te roeien aan het eind van diezelfde eeuw. Volgens Drake ontstond de band tussen keizer en bisschoppen omdat Constantijn, nadat hij al zijn tegenstanders had verslagen en dus als enige regeerder was overgebleven, op zoek was naar een innovatief politiek programma en naar bondgenoten om dat uit te voeren. De politieke macht die de bisschoppen in de loop van zijn regering opbouwden was een onbedoeld gevolg van de rechtelijke functies die Constantijn aan de bisschoppen toevertrouwde en van de financiële middelen die hij aan hen toewees om hun religieuze en juridische taken uit te voeren. Het gebruik van geweld door de kerk ontstond vanwege een interne strijd tussen bisschoppen bedoeld om de zuiverheid van hun geloof te bewijzen en door de polarisatie in de relatie tussen christenen en heidenen die de regering van Julianus de Afvallige teweegbracht, en zou dus pas na de regeringsperiode van Constantijn een veel voorkomende praktijk zijn geworden. De manier waarop Constantijn met de bisschoppen omging kwam gedeeltelijk door het feit dat zij de enige religieuze corporatie in het rijk waren die

192 G.P. Baker, Constantine the Great and the Christian Revolution (2001) 197-198. 193 Ibidem, 211-214.194 Ibidem, 265-266.195 Drake, Constantine and the bishops.

43

onafhankelijk van de staat was. Dit valt eigenlijk te betwijfelen. Door het feit dat de keizer de bisschoppen allerlei rechten verleende en giften schonk was er enige vorm van afhankelijkheid ontstaan. Alle christelijke congregaties in het rijk hadden banden met elkaar. En wilde de keizer gebruik maken van de kerkstructuur voor zijn doelstellingen, dan moest hij de steun van de bisschoppen zien te winnen. Als imperator had Constantijn het laatste woord over alles wat er in het rijk gebeurde. Toch moest ook hij zich bewegen in het kader van bestaande wetten en procedures. Hij was geen dictator.196

Drake verdedigt het standpunt dat Constantijn niet de unieke bedenker en initiator is geweest van de nieuwe alliantie tussen katholieke kerk en Romeinse staat die uiteindelijk de overwinning van het christendom over alle andere religies teweeg heeft gebracht. De genialiteit van de keizer bestond uit het vermogen om verschillende partijen zowel binnen de kerk als in zijn regeringsapparaat bij elkaar te brengen en samen te laten werken voor een gemeenschappelijk doel. Volgens deze historicus was Constantijn aan het begin van zijn regering op zoek naar een god die hem niet alleen de overwinning over zijn tegenstanders kon verzekeren, maar die ook hem een politiek programma kon verschaffen om een enorm rijk te kunnen regeren. Constantijn had niet te maken met een unitaire kerk, maar juist met een verzameling van lokale gemeenschappen die in tradities en theologische nuances van elkaar verschilden. Met zijn diplomatiek talent was Constantijn in staat om de bisschoppen te overtuigen van de noodzaak van consensus voor de toekomstige uitbreiding van het christendom. In een fase van het christendom waarin er nog geen sprake was van uniformiteit van theologie en rituelen en waarin concilies bezig waren met het vaststellen van welke geloofsvariant gekozen moest worden speelde Constantijn een belangrijke rol. Hij was zowel bemiddelaar als opperrechter. Doordat hij de bisschoppen stimuleerde om consensus de bereiken bevorderde hij het vaststellen van de orthodoxie. Een solide eenheid binnen de kerk en de verspreiding van het christendom over de Romeinse territoria betekenden culturele en spirituele uniformiteit, en uiteindelijk een beter bestuurbaar rijk.197 De noodzaak voor een innovatief politiek programma om rust in de Romeinse wereld terug te brengen kwam door twee dodelijke fouten in de regering van Diocletianus, enerzijds met betrekking tot successiebeleid, anderzijds op het gebied van integratie van de christenen binnen de bonte samenleving van het rijk. Het tetrarchie-experiment had gefaald. In de gedachten van Diocletianus had de verdeling van de macht binnen het rijk politieke stabiliteit teweeg moeten brengen. Toch had de keizer de effecten van de teleurgestelde verwachtingen van Maxentius en Constantijn en van mogelijke competitieconflicten tussen Augusti en Caesares onderschat. De vervolgingen die door Diocletianus hervat werden waren verder het bewijs dat de oude keizer zich niet gerealiseerd had dat de christenen onbuigzaam waren en door zulke maatregelen niet overgehaald konden worden om deel te nemen aan het Romeinse religieuze leven. Constantijn zag in het omarmen van het christendom een veelvoudige kans. Door zijn bekering tot het christelijk geloof had hij de steun van de christenen automatisch kunnen winnen. Door zich als de uitverkorene te presenteren voor een goddelijke missie om politieke en maatschappelijke eenheid binnen het rijk te herstellen, kon hij rechtvaardiging voor zijn machtsgreep krijgen. Zonder die rechtvaardiging was het uitroepen van Constantijn tot keizer tegen de richtlijnen van Diocletianus, en dus illegaal. Als usurpator die van het tetrarchensysteem terug naar een monarchische regeringsvorm wilde keren kon hij door senaat en politieke elites als een machtzuchtige despoot worden gezien.198

De standpunten van Drake zijn bijzonder overtuigend. Zijn reconstructie van de processen die hebben geleid tot de christianisering van het Romeinse rijk, de opname van de kerk in de structuur van het Romeinse machtsapparaat en de consolidering van de kerkstructuur is gebaseerd op de bewustzijn van de complexiteit van het historische moment en van de veelvoudigheid van de actoren die een rol

196 Ibidem, 35-37.197 Ibidem, 28-35.198 Ibidem, 154-170.

44

in de processen in kwestie hebben gespeeld. Geen andere historicus heeft dit historische vraagstuk op een dergelijk alomvattende wijze aangepakt.

Een analyse van de relatie tussen Constantijn en de kerk bewijst dat Constantijn zich niet als ondergeschikt ten opzichte van de kerkleiders zag. Op theologisch gebied erkende hij autoriteit van de bisschoppen. Toch was zijn rol als bemiddelaar en opperrechter vaak het beslissende element om knopen door te hakken en om conciliebesluiten te laten uitvoeren. Het optreden van Constantijn ten opzichte van de kerk laat zien dat hij niet klaar was om zijn functie als pontifex maximus af te staan. Zijn autoriteit was het beslissende element om hervormingen binnen de kerk uit te voeren. De reconstructie van de beweegredenen van de bekering van Constantijn zijn vaak gebaseerd op vooroordelen en op het onvermogen of de moeilijkheid om verbazingwekkende primaire bronnen te laten rijmen met de status quo van het Romeinse rijk in de eerste kwart van de vierde eeuw. Het moet geaccepteerd worden dat deze aspecten van de persoonlijkheid van Constantijn niet gereconstrueerd kunnen worden. Verder is de motivatie van de bekering van de keizer niet relevant voor het begrijpen van de rol die hij gespeeld heeft in de revolutionaire evenementen die plaats hebben gevonden tijdens zijn regering en voor het appreciëren van zijn betekenis voor het christendom. De processen die hebben geleid tot de christianisering van het Romeinse rijk, de opname van de kerk in de structuur van het Romeinse machtsapparaat en de consolidering van de kerkstructuur hebben meerdere actoren gekend en waren het resultaat van een zeer complexe verzameling van factoren. Toch speelde Constantijn in deze processen een unieke rol. De genialiteit van de keizer bestond uit het begrijpen dat het christendom een oplossing kon zijn voor een verbrokkelend rijk en uit het vermogen om verschillende partijen zowel binnen de kerk als in zijn regeringsapparaat bij elkaar te brengen en samen te laten werken voor een gemeenschappelijk doel.

3.4 Stedenbouw en architectuur als propagandamiddel: ConstantinopelDe bekering tot het christendom was volgens Hekster een manier voor Constantijn om afstand te nemen van Maxentius. Toch was Rome te heidens om er een christelijke stad van te maken. Daarom stichtte de keizer elders een nieuwe hoofdstad, Constantinopel.199 In dit hoofdstuk wordt bestudeerd in hoeverre de stichting van Constantinopel een ideologische betekenis had en in hoeverre deze betekenis deel uitmaakte van de algehele ideologie van keizerschap van Constantijn. Er zal voornamelijk aandacht worden besteed aan de motivatie van Constantijn om een christelijke hoofdstad te willen stichten, aan de ideologische betekenis van Constantinopel ten opzichte van Rome en aan de ideologie achter de symboliek van de architectuur van de stad aan de zee van Marmara. Heidense architectuurelementen aanwezig in Constantinopel in de periode van de regering van Constantijn zijn in het verleden gebruikt om de zuiverheid van de bekering van de keizer te betwisten. In dit hoofdstuk wordt ook de betekenis van deze heidense elementen in de stad geanalyseerd.

De stichting van de stad, of in feite de verbouwing van de kleine stad Byzantium, gesticht duizend jaar eerder en gelegen op een schiereiland in de Bosporus die de grens tussen Europa en Azië markeert, werd gepland direct na de overwinning op Licinius. De consecratio 200 werd op 8 november 324 gehouden, slechts zes weken na de slag bij Chrysopolis. De stad werd geïnaugureerd op 11 mei 330 in aanwezigheid van de keizer.201 Al tijdens de verbouwing werd aan de stad een christelijke symboliek verbonden. Het labarum werd al vanaf 327 afgebeeld op munten uit Constantinopel.202 Verder werd de stad opgedragen aan de God van de martelaars.203 Dit was een duidelijke stelling waardoor Constantijn afstand nam van zijn voorgangers en van hun beleid op religieus gebied.

199 Hekster, Romeinse keizers, 193-204.200 Het vastleggen van de stadsmuren. 201 Cameron en Hall, Life of Constantine, 41.202 Cameron en Hall, Life of Constantine, 208. 203 Cameron en Hall, Life of Constantine, 254-255.

45

In hoeverre kunnen we de motivatie van Constantijn om Constantinopel te stichten achterhalen? Over dit onderwerp zijn er in de tijd verschillende theorieën geformuleerd. Volgens Zosimus stichtte Constantijn de nieuwe hoofdstad omdat hij, naar aanleiding van zijn bekering om verlossing te zoeken voor de moord van Crispus en Fausta, de woede van de bewoners van Rome had veroorzaakt en dus uit de oude hoofdstad moest vluchten.204 De woede van de Romeinen zou in 326 een climax hebben bereikt, toen hij weigerde naar het Capitool te gaan voor de traditionele offers ter gelegenheid van zijn vicennalia.205 Deze beweringen verschaffen in feite alleen een motivatie om Rome te verlaten, niet om een nieuwe hoofdstad op een bepaalde locatie te stichten. Volgens Sozomenus kreeg de keizer tijdens de belegering van Byzantium in 324 een visioen: hij zag een licht dat zijn kamp omsloot, en in een droom zou God hem het bevel hebben gegeven om daar zijn nieuwe hoofdstad te stichten.206 Volgens meer pragmatische redeneringen hadden de tetrarchen al sinds de jaren 290’s nieuwe hoofdsteden voor zichzelf gesticht, en de keuze van Constantijn voor Byzantium lag voor de hand: Byzantium had tijdens zijn twee oorlogen tegen Licinius een belangrijke rol gespeeld. De stad had een strategische positie binnen het rijk, was dicht bij de Donau grens, was makkelijk te verdedigen, was een poort tussen het oosten en westen en was dus ideaal als hoofdstad van een rijk waarvan het centrum zich steeds meer noordwaarts en oostwaarts verplaatste. De stichting van een nieuwe, centrale hoofdstad had ook praktische redenen. Constantijn was ouder aan het worden en het reizen tussen de verschillende steden207 die belangrijke regeringscentra waren geweest in de periode van de tetrarchie werd voor hem steeds zwaarder.208 Volgens Krautheimer kwam één centrale hoofdstad beter overeen met het principe van eenheid waar Constantijn naar streefde.209 Kelly suggereert een andere reden voor Constantijn om een nieuwe hoofdstad in het oosten te stichten in plaats van een oude bestaande tetrarchische stad te verbouwen: Constantinopel, ten opzichte van bestaande regeringscentra bood hem ook de kans om niet verwikkeld te raken in vetes tussen lokale elites, die hij nodig had om te regeren en die in grote steden in het oosten van het rijk gebonden waren geweest aan Licinius en zijn regering.210 Volgens Zosimus liet de keizer in Constantinopel huizen bouwen voor de senatoren die met hem in de nieuwe hoofdstad zouden gaan wonen. 211 Op basis van een passage van Hesychius van Milete beweert Lieu dat de keizer voor het bouwen van deze huizen zelf zou hebben betaald om de verhuizing naar de nieuwe stad aantrekkelijker te maken.212 Dit geeft aan in hoeverre Constantijn moeite zou hebben gehad om een nieuwe senatorenklasse naar de nieuwe hoofdstad aan te trekken. Het is moeilijk om te achterhalen in hoeverre het christendom een rol heeft gespeeld in de motivatie van Constantijn om Constantinopel te stichten. Naar aanleiding van de geraadpleegde bronnen lijkt het in ieder geval duidelijk dat de wens om een nieuwe hoofdstad te bouwen, met een nieuwe christelijke identiteit, niet de enige beweegreden voor de keizer is geweest. Politieke en strategische overwegingen hebben zeker ook een rol gespeeld, zeker in de keuze van de locatie.

In hoeverre was er een relatie tussen de ideologische betekenis van Constantinopel en die van Rome? Al sinds 326 werd Constantinopel gepresenteerd als het nieuwe Rome.213 Er waren veel

204 Zosimus, Historia Nova, 2, 29. 205 R. Krautheimer, Three Christian capitals – Topography and politics in Rome, Constantinople and Milan (Berkeley 1982) 42.206 Sozomenus, Historia Ecclesiastica, 2, 3, 3. 207 Naast Rome, Thessaloniki, Trier, Arles, Vienne, Milan, Sardica. 208 Krautheimer, Three Christian capitals, 42.209 Krautheimer, Three Christian capitals, 41. 210 C. Kelly, ‘Bureacracy and governement’, in Lenski, N. ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006), 183-204, aldaar 195. 211 Zosimus, Historia Nova, 2. 31.3212 S. N. C. Lieu, ‘Constantine in legendary literature, in Lenski, N. ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006), 298-321, aldaar 312. Hesychius 40,1.213 Johnson, ‘Architecture of empire’, 294-295.

46

overeenkomsten tussen de twee steden. Beide lagen op zeven heuvels, beide hadden een eigen senaat.214 De nieuwe hoofdstad was de facto het nieuwe Rome, maar de iure is het nooit de bedoeling van Constantijn geweest om een vervanger van de oude stad aan de Tiber te creëren. De uitdrukking tweede Rome was volgens Krautheimer misschien meer geschikt geweest voor een stad die gelijk maar niet belangrijker dan het oude Rome was.215 De naam nieuwe of tweede Rome was mede gebaseerd op de mythe dat de keizer het palladium, het oude beeld van Pallas Athena dat Aeneas meegenomen had in zijn vlucht uit Troje en dat in de tempel van Vesta werd bewaard, van Rome naar Constantinopel had laten komen en had laten plaatsen in de fundering van een porfieren zuil op het forum.216 Volgens deze versie van het verhaal kon Constantijn een verband claimen met Troje in plaats van met Rome. Volgens Kelly moet de naam tweede Rome niet laten denken dat Constantijn in gedachten had om de oude hoofdstad te laten vergelijken met of vervangen door Constantinopel. De overeenkomsten tussen de twee steden waren belangrijk om Constantinopel meer uitstraling te geven ten opzichte van andere provinciale steden. Verder waren de mythen over de stichting van de stad, verbonden aan heldenverhalen in de klassieke literatuur, een manier om, samen met de keuze om een nieuwe stad te stichten in plaats van een bestaande tetrarchische stad te verbouwen, ideologisch afstand te nemen van Licinius en de tetrarchie. De echte competitie was niet met Rome, maar met andere steden in het oosten, zoals Nicomedië, die door Diocletianus tot hoofdstad van het oostelijke deel van het rijk werd verheven en waar Constantijn zes jaar verbleven had. Met de opkomst van Constantinopel nam de aandacht van de keizer voor Nicomedië af, net zoals de economische middelen die de aanwezigheid van de regeerder decennia gegarandeerd had.217

In hoeverre kunnen ideologische elementen worden opgespoord achter de architectonische eigenschappen van Constantinopel? Eusebius heeft ter gelegenheid van de tricennalia van Constantijn een oratie in Constantinopel gegeven, en was dus in 335 zeker in de stad. Dit betekent dat hij de stad kende. Toch gaf hij in de Vita weinig uitvoerige beschrijvingen van wat hij had gezien. Hij schreef ook niets over de stichting en de wijding van de stad.218 Kreeg hij een ongemakkelijk gevoel door heidense symbolen in de sierelementen gebruikt in de stad? Zag hij te veel overeenkomsten tussen de nieuwe hoofdstad en Rome? Als begin van de verbouwing van Byzantium liet Constantijn de oude muur van Septimius Severus weghalen en een nieuwe muur bouwen op een locatie, vier kilometer verder, richting het vaste land. Dit maakte voor de toekomst een opmerkelijke uitbreiding van de stad mogelijk. Waar de oude muur lag liet hij een nieuw forum bouwen, rond of ovaal en omsingeld door portieken. Vanaf het forum liet hij een weg leggen, later bekend als Mese, die westwaarts naar de top van de stad liep. Gebruik makend van het oude hippodroom liet de keizer een nieuwe bouwen, met ernaast het keizerlijke paleis, dat aan de overkant over de Bosporus keek. Het hippodroom omvatte een kathisma dat door middel van een passage direct in contact was met het paleis. Deze combinatie tussen circus en paleis was overgenomen van het complex van het Circus Maximus en het paleis op de Palatijn in Rome. Het circus was niet alleen het scenario van sportevenementen, maar had ook een religieuze betekenis omdat het de plek was waar het volk de keizer kon zien. Ondanks zijn bekering tot het christendom hield Constantijn dit ceremonieel aspect van zijn keizerlijke functie in stand. Wellicht wilde Constantijn de verwachtingen van de bevolking niet teleurstellen. De afschaffing van een oude traditie zonder een duidelijke reden kon moeilijk worden begrepen. Tegenover de hoofdingang van het paleis lag het Augustaion, een brede open ruimte die toegang bood tot een badencomplex bekend als de baden van Zeuxippos. Het Augustaion bood ook toegang tot het senaathuis en de ruimte gereserveerd voor de twee belangrijkste kerken van de stad, Hagia Irene en Hagia Sophia. Het is onduidelijk of Constantijn direct betrokken was bij de bouw van beide kerken of 214 Hekster, Romeinse keizers, 193-204.215 Krautheimer, Three Christian capitals, 45.216 Ibidem.217 Kelly, ‘Bureacracy and governement’, 77-78.218 Cameron en Hall, Eusebius' Life of Constantine, 274.

47

alleen bij de eerste. Hagia Sophia werd namelijk gewijd pas in 360, lang na de dood van de keizer. Het feit dat de kerken omsingeld waren door een gemeenschappelijke muur laat concluderen dat zij beide deel uitmaakten van een unitair oorspronkelijk project.219 Constantijn woonde religieuze diensten bij in zijn paleizen. De enige gedocumenteerde verschijning bij een openbare dienst was in Hagia Irene voor de Pasenmis van 337.220 Elders in de stad liet Constantijn andere kerken bouwen, zoals die van Sint Acacius en Sint Mocius. De kerk van de Heilige Apostelen, bedoeld als mausoleum voor de keizer, werd pas rond het einde van de regering van Constantijn gebouwd. 221 Deze kerk was gelegen op een heuvel net binnen de nieuwe muren. Volgens Eusebius hield de keizer het doel van de kerk aanvankelijk geheim, maar uiteindelijk werd het duidelijk dat Constantijn daar begraven wilde worden als dertiende apostel, omsingeld door twaalf stelai, symbolische grafpilaren van de apostelen. Een jaar vóór zijn dood liet Constantijn relieken van de apostelen Lucas en Andreas overbrengen naar Constantinopel en neerzetten in deze kerk. 222 De beschrijvingen die we tot onze beschikking hebben van deze kerk zijn onvoldoende om een beeld te kunnen krijgen van haar structuur en architectuur. Toch was volgens Eusebius de kerk “grandioos, onvoorstelbaar groot en versierd met marmer, brons en goud”.223 De keizer had geregeld dat er met regelmaat een mis bij zijn graf zou worden uitgevoerd. Na de dood van Constantijn kwam de plaatsing van zijn lichaam in het symbolische gezelschap van de apostelen bij orthodoxe christenen over als blasfemie. De irritatie groeide tot het punt dat in 359 zijn zoon Constantius de sarcofaag van Constantijn liet weghalen en plaatsen in een mausoleum naast de kerk van de Heilige Apostelen.224 De geraadpleegde bronnen laten zien dat de Constantinopel van Constantijn veel architectuurelementen van Rome had overgenomen. Dit is niet verrassend. De keizer was vertrouwd met de structuur van Rome en die van haar gebouwen, en er waren geen dwingende redenen om in Constantinopel totaal innovatieve architectuurprincipes te hanteren. Toch bewijzen de locatie en de grootsheid van de architectuur van de belangrijkste christelijke gebouwen die Constantijn daar liet bouwen dat hij echt van plan was om een christelijke stad te stichten.

In de passages van de Vita over Constantinopel legde Eusebius de nadruk op het feit dat de keizer een zuiver christelijke stad had gesticht zonder enige heidens besmetting. Verder zien we een neiging van de bisschop om te generaliseren met betrekking tot wat hij over de stad schreef.225

“En, vastbesloten om een bijzondere uitstraling te geven aan de stad met zijn naam, verfraaide hij die met verschillende heilige gebouwen, zowel kerken opgedragen aan martelaars, als andere gebouwen van het meest schitterende soort, niet alleen binnen de stadsmuren, maar ook in de nabijheid: en op die manier vereerde hij tegelijkertijd de nagedachtenis van de martelaars en droeg hij de stad op aan de martelaars van God. Omdat hij ook vol was van goddelijke wijsheid, was hij vastbesloten om de stad met zijn eigen naam te zuiveren van ieder soort afgoderij, en dus mochten er geen standbeelden worden aanbeden in de tempel van valse goden en geen altaars worden vervuild door bloed; verder mochten er geen offers worden gehouden waarbij vuur gebruikt werd, geen duivelse festivals en geen andere ceremonies die normaal gesproken door bijgelovigen werden uitgevoerd.”226

219 M.J. Johnson, ‘Architecture of empire’, in Lenski, N. ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006), 278-297, aldaar 291-292.220 A. Doig, Liturgy and architecture. From the early church to the middle ages. (Farnham 2008) 52, 55.221 Johnson, ‘Architecture of empire’, 291-292.222 Eusebius, VC, 4.58-60. 223 Johnson, ‘Architecture of empire’, 294-295.224 Krautheimer, Three Christian capitals, 60.225 Cameron en Hall, Life of Constantine, 11, 297-298.226 Eusebius, VC, 3.48. “And being fully resolved to distinguish the city which bore his name with especial honor, he embellished it with numerous sacred edifices, both memorials of martyrs on the largest scale, and other

48

De uitspraak van Eusebius over de zuivering van de stad van alle heidense besmettingen wordt door verschillende bronnen tegengesproken. Zosimus schreef bijvoorbeeld dat de keizer in Constantinopel twee nieuwe tempels liet bouwen, een aan Rhea en een aan Fortuna Romae. 227 Veel standbeelden van heidense gebouwen werden gebruikt om de stad te versieren. Verder verzamelde de keizer in Constantinopel heidense religieuze voorwerpen uit alle hoeken van het rijk. Van Delphi liet Constantijn een drievoet komen, waarvan een slangzuil in het hippodroom werd bewaard. Dit soort voorwerpen hadden waarschijnlijk geen religieuze betekenis, maar werden gezien als kunstwerken en sierobjecten.228 De aanwezigheid van heidense tempels in Constantinopel en de belangstelling van Constantijn voor heidense kunstwerken pasten niet in het beeld dat Eusebius van de keizer wilde geven. Vervolgens koos de bisschop er voor om een aangepaste versie van de realiteit weer te geven. Één van de weinige passages van de Vita over Constantinopel beschrijft sierelementen van enkele opvallende architectuurstructuren die door Eusebius een zuiver christelijke interpretatie kregen.

“Verder kan men in het midden van de marktplaats fonteinen zien versierd met standbeelden van de goede Herder, goed bekend aan diegenen die de heilige orakels bestuderen, en met een standbeeld van Daniel met de leeuwen, gemaakt van koper en bedekt met goudplaten. Uiteraard, zo vol was de ziel van de keizer van goddelijke liefde dat hij in het belangrijkste appartement van het keizerlijke paleis, op een grote gedenksteen in het midden van zijn goudbedekt plafond het symbool van de passie van onze Verlosser had laten zetten, gemaakt van een verscheidenheid aan edelstenen en rijkelijk bewerkt met goud. Dit symbool schijnt door de keizer te zijn bedoeld ter bescherming van het rijk.”229

De goede herder was in feite een symbool dat ook gebruikt werd door de heidenen. Sommige historici beweren dus dat Eusebius een christelijke interpretatie had gegeven aan een heidens standbeeld.230 De keuze van Constantijn voor symbolen die zowel op een christelijke als op heidense manier geïnterpreteerd konden worden is opvallend. Wellicht was deze keuze een oplossing van Constantijn om zijn bekering tot het christendom duidelijk te maken zonder de gevoeligheid van de heidenen te kwetsen.

Eusebius was niet geïsoleerd in zijn pogingen om Constantinopel te presenteren als een stad vrij van heidense elementen. Dat het Constantijn was gelukt om een volledig christelijke hoofdstad te bouwen wordt ook in een toespraak beweerd die werd gegeven in Constantinopel in 361 door de Griekse redenaar Himerius. Himerius gaf aan dat heidense culten pas in de tijd van Julianus in de stad

buildings of the most splendid kind, not only within the city itself, but in its vicinity: and thus at the same time he rendered honor to the memory of the martyrs, and consecrated his city to the martyrs’ God. Being filled, too, with Divine wisdom, he determined to purge the city which was to be distinguished by his own name from idolatry of every kind, that henceforth no statues might be worshiped there in the temples of those falsely reputed to be gods, nor any altars defiled by the pollution of blood: that there might be no sacrifices consumed by fire, no demon festivals, nor any of the other ceremonies usually observed by the superstitious.” 227 Zosimus, Historia Nova, 2, 31. 228 J. Elsner, ‘Perspectives in art’, in Lenski, N. ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006), 255-277, aldaar 265. 229 Eusebius, VC, 3.49. “On the other hand one might see the fountains in the midst of the market place graced with figures representing the good Shepherd, well known to those who study the sacred oracles, and that of Daniel also with the lions, forged in brass, and resplendent with plates of gold. Indeed, so large a measure of Divine love possessed the emperor’s soul, that in the principal apartment of the imperial palace itself, on a vast tablet displayed in the center of its gold-covered paneled ceiling, he caused the symbol of our Saviour’s Passion to be fixed, composed of a variety of precious stones richly inwrought with gold. This symbol he seemed to have intended to be as it were the safeguard of the empire itself.” 230 Cameron en Hall, Life of Constantine, 298.

49

geïntroduceerd werden.231 Toch was de stad vol sierelementen met een dubieuze symboliek die door enkele historici als het bewijs werden gezien van een onvolledige of onoprechte bekering van Constantijn tot het christendom. Het standbeeld van de keizer op de top van de zuil van porfier dat hij in het midden van het forum liet bouwen, met zonnestralen die uit het hoofd straalden, verwees naar de Sol Invictus, de favoriete heidense god van de keizer sinds 310 en die tot 325 regelmatig op de keizerlijke munten afgebeeld werd.232 Het standbeeld werd vereerd door veel burgers en bij de zuil werden er christelijke religieuze diensten uitgevoerd. Verder maakte een kopie van het standbeeld van de keizer op de zuil deel uit van een ingewikkelde keizer vereringceremonie ter opening van spelen in het circus.233 Het lijkt alsof de keizer de verering van zijn persoon als Sol Invictus in feite aanmoedigde. Dit was eigenlijk eeuwenlang een gewoonte geweest van Hellenistische heerser, en de Sol Invictus was ook de goddelijke en beschermende maat van Romeinse keizers. Ook Eusebius gebruikte voor Constantijn epitheta van de zonnegod. Verder werd de symboliek van deze god al sinds de derde eeuw ook overgenomen door de christenen voor Jezus. Het feit dat Constantijn zich als zonnegod presenteerde roept een aantal vragen op over de visie van Constantijn op het christendom en op zijn functie als pontifex, en de bereidheid van de christenen om enige vergoddelijking van de keizer te accepteren. Moeten we dit mengsel van christelijke vroomheid en zelfverheerlijking zien als een intentie van de keizer om als eerste en meest verdienstelijke christelijke keizer te worden herdacht of als overblijfselen van het heidendom? Zag Constantijn zich als de aardse manifestatie van Jezus, vergelijkbaar met hem, ondanks de beperkingen van de menselijke conditie?234

Om de waarschijnlijke visie van Constantijn te kunnen begrijpen moet niet vergeten worden dat Romeinse keizers in feite als goden vereerd werden en na hun dood in het Romeinse pantheon werden opgenomen. Ondanks zijn bekering was Constantijn wellicht niet helemaal klaar om zijn godstatus af te staan. Zijn interpretatie van het christendom was de eerste interpretatie van een keizer en hij was dé eerste christelijke keizer. Het is dus niet verbazingwekkend dat zijn interpretatie van het christendom geëvalueerd volgens eenentwintigste-eeuwse maatstaven niet helemaal orthodox was. De politieke theologische ideeën van Hellenistische oorsprong, zoals die ontwikkeld door Eusebius, boden hulp aan de keizer. De keizer was de vertegenwoordiger van Jezus op aarde, werd beschermd door Jezus en was op aarde uparkos van Jezus, net zoals Jezus in de hemel de uparkos van de Vader was. Als uparkos van Jezus was Constantijn gerechtvaardigd om de symboliek van Jezus over te nemen en dus zich te presenteren als zonnegod. De keerzijde van de visie van het christendom van Constantijn is dat God steeds meer als keizer van de hemel werd gezien.235 De eenvoudige diensten van de eerste christenen waren niet meer geschikt om God te vereren. Zowel de mis als andere rituelen namen steeds meer elementen over van de ceremoniëlen die gebruikt werden in aanwezigheid van de keizer en van de keizerlijke hofceremoniëlen. De bisschoppen gingen de sierkleding dragen van hoge rijksmagistraten en kwamen de kerk binnen in plechtige processies samen met presbyters die de Bijbel, kaarsen en andere ceremoniële voorwerpen droegen. Het karakter van de diensten werd steeds meer hiëratisch. Al vanaf de derde eeuw werd de bijdrage van de leken aan de mis beperkt. Met Constantijn werd de mis nog verder aangepast en namen de sacraliteit en de plechtigheid van de ceremonie toe. Het altaar, daarvoor een eenvoudige houten tafel, werd steeds meer een versierd decoratief element van de kerk. De architectuur van de ruimte waar de priesters de mis uitvoerden moest afgezonderd worden van de ruimte waar de leken de diensten bijwoonden. De gebouwen die als dienstruimten werden gebruikt moesten herkenbaar worden ten opzichte van alle andere gebouwen in

231 Barnes, T.D., ‘Constantine after seventeen hundred years: The Cambridge Companion, the York exhibition and a recent biography’, International Journal of Classical Tradition (2007) 185-220, aldaar 209, noot 80. 232 N. Lenski, ‘The reign of Constantine’, 77-78233 Ibidem.234 Krautheimer, Three Christian capitals, 61-63.235 Ibidem.

50

de stad, met name van heidense tempels. Al deze innovatieve beeldende elementen van het christendom werden in Constantinopel ingevoerd.236

Na de dood van Constantijn werd, volgens een eeuwenoude traditie, een munt geslagen om zijn consecratio, zijn verheffing tot de status van god, te herdenken. Dit kan als vreemd worden gezien voor een keizer die bekeerd was tot het christendom, maar het was niet vreemd voor een keizer die niet klaar was om van zijn godstatus afstand te nemen. Toch was de symboliek van de munt betrekkelijk gezuiverd van heidense elementen en zijn consecratio werd afgebeeld door middel van een symboliek die als christelijk kon worden gezien. Op de keerzijde van de munt werd Constantijn afgebeeld op een quadriga richting de hemel. In het tafereel in kwestie was de hand van God klaar om de keizer te ontvangen. Deze symboliek van de hemelvaart van Constantijn kan vergeleken worden met die van de profeet Elia.237 Door heidenen kon het tafereel van de munt op een andere manier worden geïnterpreteerd: de keizer op de quadriga kon worden gezien als een wagenmenner in de strijd van het leven en de hand uit de hemel kon die van Jupiter zijn.238 De keizer werd vaker in verband gebracht met sleutelfiguren uit de Bijbel. Dit bewijst dat hij, ondanks zijn bewustzijn van de verschillen tussen zichzelf en Jezus, graag afgebeeld wilden worden als één van de belangrijkste persoonlijkheden voor de geschiedenis van het christendom.239

Constantinopel was wel degelijk een christelijke stad. Dat heidense sier- en architectuurelementen in de nieuwe gebouwen konden worden aangetroffen kan niet worden gebruikt als bewijs van een onvolledige bekering van Constantijn. De plannen van de keizer rondom zijn begrafenis werpen licht op een duidelijke intentie: herdacht te worden als een sleutelfiguur van het christendom. Een oprechte bekering tot het christendom sloot niet uit dat afbeeldingen van heidense godheden of taferelen gewaardeerd konden worden als kunstwerk. Verder, gezien zijn overtuiging dat het nieuwe geloof niet met geweld opgelegd kon worden, kon Constantijn niet vergeten dat niet al zijn onderdanen christen waren. Voor deze onderdanen moest hij ervoor zorgen dat zij hun leven volgens hun eigen beschouwing konden leiden. Om de stad te laten groeien mocht de keizer aan heidenen niet verbieden om daar te gaan wonen. De bouw van heidense tempels kon zuiver een initiatief zijn ter reactie van een dringend verzoek van een deel van het volk. Het gebruik van symbolen van heidense godheden voor afbeeldingen van Constantijn en zijn gewoonte om zichzelf te presenteren als vertegenwoordiger van Jezus op aarde zijn compatibel met een Hellenistische visie van de relatie tussen godheid en regeerder en tonen de pijnlijke inspanningen van een vrome ziel om een monotheïstische religie te laten rijmen met eeuwenoude tradities rondom de figuur van de keizer. Als eerste christelijke keizer moest Constantijn zijn godheidstatus afstaan. Toch, aangezien zijn macht en autoriteit juist door die status gerechtvaardigd waren, was deze keuze alles behalve rechtlijnig. De gevolgen van de keuze waren ook moeilijk te voorspellen. De voorzichtigheid van Constantijn omtrent het omarmen van zijn nieuwe geloofsovertuiging en het afstand nemen van het polytheïsme is alleen het bewijs van een geraffineerd politiek gevoel.

236 R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine architecture (Yale 1986) 40-41. 237 Ibidem, 66-67.238 A. Doig, Liturgy and architecture, 57.239 Krautheimer, Three Christian capitals, 66-67.

51

4 Conclusie

Het doel van deze scriptie was om de volgende twee onderzoeksvragen te beantwoorden. In hoeverre heeft Constantijn feitelijk afstand genomen van de ideologie van keizerschap van zijn voorgangers? In hoeverre maakte het christendom zijn ideologie innovatief ten opzichte van de ideologie van andere Romeinse keizers? Om deze kernvragen te beantwoorden werd een aantal subvragen geformuleerd.

Om te begrijpen in hoeverre het christendom de ideologie van keizerschap van Constantijn innovatief maakte moest de rol van religie in de zelfrepresentatie van zijn voorgangers worden bestudeerd. De eerste subvraag behandeld in deze scriptie luidt dus als volgt: in hoeverre speelde religie een rol in de ideologie van de voorgangers van Constantijn? In de derde en vierde eeuw was de ideologie van keizerschap van de Romeinse heersers radicaal veranderd ten opzichte van die van Augustus. Ondanks zijn onmeetbare macht was Augustus een primus inter pares die regeerde volgens de traditionele waarden en deugden van zijn Romeinse voorvaders. Zijn opvolgers van de derde en vierde eeuw vonden het niet gênant om superioriteit ten opzichte van de gewone burger te tonen. De figuur van de Romeinse keizer nam steeds meer Hellenistische elementen over: de keizer neigde ernaar de godheid te imiteren en uiteindelijk identificeerde hij zich daarmee. De traditionele Romeinse waarden bleven aanwezig in de keizerlijke ideologie, maar bijna uitsluitend voor de vorm. Constantijn omarmde een religie, het christendom, die inherent incompatibel was met een vergoddelijkte keizer. Dit resulteerde in een levenslange zoektocht naar een acceptabel compromis tussen zijn streven naar coherentie als christen en de behoefte aan een zelfrepresentatie-model dat zijn auctoritas en zijn greep op de macht niet in gevaar kon brengen. Het resultaat van zijn experimentele oplossingen voor dit verscheurend dilemma was een fascinerend mengsel van christelijke symboliek en heidense gewoontes dat de zelfrepresentatie van zijn opvolgers en van heersers na de val van het Romeinse rijk eeuwenlang zou beïnvloeden.

Om de ideologie van Constantijn te vergelijken met die van zijn voorgangers, moest een schets worden gemaakt van zijn ideologische gedachtegoed. Het ideologische gedachtegoed van Constantijn werd gereconstrueerd door middel van verschillende complementaire aanpakken. Om vast te stellen in hoeverre Constantijn een eigen visie over de ideologische representatie van keizerlijke macht heeft geformuleerd werden documenten bestudeerd die hij wellicht zelf heeft opgesteld of die hij in iedere geval goedgekeurd heeft. In het desbetreffende hoofdstuk werd de volgende subvraag beantwoord: in hoeverre kan er een ideologie van keizerschap worden gedestilleerd uit de brieven en de wetten van Constantijn die we tot onze beschikking hebben? De brieven van Constantijn geven een relatief coherent beeld van de ideologie en de zelfrepresentatie van de keizer. Op het hoogtepunt van zijn regering was Constantijn een herder die bezorgd was over het welzijn van zijn onderdanen en de voorspoed binnen zijn domeinen, en die overtuigd was van de noodzaak van vrede en harmonie, ook op religieus gebied, om het welzijn van het volk te bereiken. Dit beeld is compatibel met augusteïsche

52

waarden. De manier waarop Constantijn dit doel probeerde te bereiken werd beïnvloed door de theologische waarden van zijn nieuwe religie en door de organisatiestructuur van de kerk. Door het feit dat de overgang naar het monotheïsme stapsgewijs bewerkstelligd moest worden, kon hij zijn functie als pontifex maximus niet plotseling afstaan. Ondanks zijn functie als pontifex maximus, die ten opzichte van traditionele Romeinse religies hem volledige macht verschafte, moest hij in zijn optreden ten aanzien van zijn nieuwe religie rekening houden met de bisschoppen. In kerkconcilies nam hij het initiatief en beoordeelde hij doctrinaire geschillen. In zijn omgang met de bisschoppen wilde hij zijn autoriteit ook op theologisch gebied bewijzen. Toch straalde hij nooit superioriteit uit ten opzichte van het oecumenische concilie. Een bepaalde mate van autoriteit binnen de kerk vormde ook een belangrijk middel om het christendom onder controle te houden. In de laatste jaren van zijn regering durfde hij ook in het openbaar steeds meer voor het christendom op te komen. Aan het volk propageerde hij de waarden van het christelijk geloof en presenteerde hij zich als een vrome christelijke heerser. Als wetgever moest Constantijn rekening houden met het feit dat de bekering van het rijk ver van compleet was; hij moest dus relatief onpartijdig optreden.

In deze scriptie werd ook bestudeerd in hoeverre eigentijds biografisch materiaal elementen bevat van de ideologie van keizerschap van Constantijn. Er werd dus gekeken in hoeverre de Vita Constantini, de belangrijkste bron van informatie over het leven van Constantijn, kan worden gebruikt om zijn ideologie van keizerschap te reconstrueren. De Vita Constantini is een document met een sterk idealiserend en ideologiserend karakter. De uiteenzetting van een theocratische ideologie van keizerschap is te vinden in de passages waar Eusebius de relaties tussen de keizer en God beschreef. Constantijn was voor Eusebius een uitverkorene die het christendom zou bevrijden van het juk van de vervolgingen en die op deze manier een nieuw tijdperk zou laten doorbreken. De ideologie van keizerschap geformuleerd in de Vita had duidelijke wortels in Hellenistische concepten van koningschap en was compatibel met een krachtige optreden van de keizer in het leven van de kerk. Waarschijnlijk verschilde de visie van Constantijn over zijn functie als keizer en zijn positie als beschermer van de kerk niet opmerkelijk dan die van Eusebius. Toch, wegens het beperkte contact tussen de bisschop en de keizer, was er wellicht geen sprake van een samenwerking in de ontwikkeling van een theocratische ideologie. Het kan verder aangenomen worden dat de keizer niet geïnteresseerd was in de theologische en teleologische details van de ideologie van Eusebius. De keizer heeft herhaaldelijk in zijn geschriften bewezen dat de eenheid van de kerk voor hem belangrijker was dan relatief kleine meningsverschillen over de kerkleer. Het is dus aannemelijk dat hij niet geheel bewust was van de theologische implicatie van de theocratische ideologie van Eusebius.

Constantijn speelde een actieve rol in ontwikkelingen binnen de kerk van zijn tijd, niet alleen met betrekking tot de wereldlijke zaken van de kerkorganisatie, maar ook op het gebied van theologische geschillen en doctrinaire vooruitgang. Voor een Romeinse keizer, in zijn functie als pontifex maximus, was het volledig normaal om zich te bemoeien met religieuze aangelegenheden. In deze scriptie is ook bestudeerd in hoeverre de manier waarop Constantijn met kerk en kerkconcilies omging als een onderdeel kan worden gezien van zijn ideologie van keizerschap. Een analyse van de relatie tussen Constantijn en de kerk bewijst nogmaals de Hellenistische en vroegchristelijke wortels van de ideologie van keizerschap van de eerste christelijke keizer. Deze ideologie vormde de basis van de autoriteit van de keizer over de kerk die de regering van volgende heersers zou karakteriseren. Constantijn zag zich niet als ondergeschikt ten opzichte van de kerkleiders en zijn autoriteit was het beslissende element om hervormingen binnen de kerk door te voeren. De processen die hebben geleid tot de christianisering van het Romeinse rijk, de opname van de kerk in de structuur van het Romeinse machtsapparaat en de consolidering van de kerkstructuur hebben meerdere actoren gekend en waren het resultaat van een zeer complexe verzameling van factoren. Toch speelde Constantijn in deze processen een unieke rol. De genialiteit van de keizer bestond uit het begrijpen dat het christendom een oplossing kon zijn voor een verbrokkelend rijk en uit het vermogen om verschillende partijen

53

zowel binnen de kerk als in zijn regeringsapparaat bij elkaar te brengen en samen te laten werken voor een gemeenschappelijk doel.

Nadat Constantijn al zijn tegenstanders had uitgeschakeld en als enige keizer het hele Romeinse rijk beheerste stichtte hij een nieuwe hoofdstad, Constantinopel. Rome was te heidens om er een christelijke stad van te maken. De laatste subvraag behandeld in deze scriptie luidt als volgt: in hoeverre is het mogelijk om ideologische motieven achter de stichting van Constantinopel te herkennen? De aanwezigheid van heidense tempels in Constantinopel en de vele heidense sier- en architectuurelementen in gebouwen ontworpen tijdens de regering van Constantijn kunnen niet worden gebruikt als bewijs van een onvolledige bekering van Constantijn. Het gebruik van symbolen van heidense godheden voor afbeeldingen van Constantijn die op belangrijke punten van de stad werden geplaatst en zijn gewoonte om zichzelf tijdens ceremonies te presenteren als vertegenwoordiger van Jezus op aarde moeten worden bekeken in het kader van een Hellenistische visie van de relatie tussen godheid en regeerder en tonen de pijnlijke inspanningen van een vrome ziel om een monotheïstische religie te laten rijmen met eeuwenoude tradities rondom de figuur van de keizer. De plannen van de keizer rondom zijn begrafenis in de kerk van de Heilige Apostelen werpen licht op een duidelijke intentie: herdacht te worden als een sleutelfiguur van het christendom.

Van zijn directe voorgangers had Constantijn een ideologie van keizerschap en een zelfrepresentatie-model geërfd waarin de keizer als een godheid gepresenteerd werd. Als eerste christelijke keizer, na het omarmen van een monotheïstische religie die het vergoddelijken van de mens niet tolereerde, moest Constantijn zijn godheidstatus afstaan. Toch, aangezien zijn macht en autoriteit juist door die status gerechtvaardigd waren, was deze keuze alles behalve rechtlijnig. De mogelijke gevolgen van de dergelijke keuze waren ook moeilijk te voorspellen. Constantijn was uitermate voorzichtig in het wijzigen van de symboliek die hij in het openbaar gebruikte. De voorzichtigheid van Constantijn omtrent het omarmen van zijn nieuwe geloof en het afstand nemen van het polytheïsme is alleen het bewijs van een geraffineerd politiek gevoel. Door zijn bewustzijn van de moeilijke voorspelbaarheid van de gevolgen van een radicale en plotseling wijziging van beelden waar het volk aan gewend was, kon Constantijn de ideologie van keizerschap en het zelfrepresentatie-model van zijn voorgangers niet afzweren. Hij formuleerde dus een eigen, originele interpretatie van die ideologie en zijn originaliteit bestond uit de invoering van het christendom in een Hellenistische zelfpresentatie-model.

54

5 Literatuurlijst

Primaire bronnenAmmianus Marcellinus, Rerum gestarum, Engelse vertaling door C.D. Yonge in, C.D. Yonge, Ammianus Marcellinus. The Roman History (Londen 1862).

Athanasius van Alexandrië, Apologia contra Arianos, Engelse vertaling door M. Atkinson en A. Robertson, in P. Schaff and H. Wace, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 4. (Buffalo 1892).

Athanasius van Alexandrië, Apologia ad Constantium, Engelse vertaling door M. Atkinson en A. Robertson, in P. Schaff and H. Wace, ed., Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. 4. (Buffalo 1892).

Codex Theodosianus, vol. 1,2, Theodosiani Libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis, T. Mommsen en P. Krueger, ed. (Hildesheim [1905] 2000), Engelse vertaling door C. Pharr et al., in C. Pharr et al The Theodosian codex and novels and the Sirmondian constitutions (Princeton 1952).

Edictum Mediolanense, Engelse vertaling door Geschiedenis afdeling van de Universiteit van Pennsylvania, Translations and Reprints from the Original Sources of European history, (Philadelphia 1897-1907) 4, 1, 28-30.

Eusebius van Caesarea, Historia Ecclesiastica, Engelse vertaling door P. Schaff, in P. Schaff, Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine (Grand Rapids 1890).

Eusebius van Caesarea, Vita Constantini, Engelse vertaling door P. Schaff, in P. Schaff, Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine (Grand Rapids 1890).

Eusebius van Caesarea, De laudibus Constantini, Engelse vertaling door P. Schaff, in P. Schaff, Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine (Grand Rapids 1890).

Lactantius, De mortibus persecutorum, Engelse vertaling door J.L. Creed (Oxford 1984).

Optatus van Mileve, Contra Donatistas, Engelse vertaling door O.R. Vassal-Phillips, in O.R. Vassal-Phillips The work of St. Optatus bishop of Milevis ‘Against the Donatists’ (Oxford 1917).

Socrates Scholasticus, Historia Ecclesiastica, Engelse vertaling door P. Schaff, in P. Schaff, Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories (Grand Rapids 1886).

Sozomenus, Historia Ecclesiastica, Engelse vertaling door P. Schaff, in P. Schaff, Socrates and Sozomenus Ecclesiastical Histories (Grand Rapids 1886).

Zosimus, Historia Nova, Engelse vertaling door Roger Pearse (Ipswich 2002).

Secundaire bronnen Babut, E.-C.‘Évêque du dehors’, Revue Critique d’Histoire et de Littérature, 68 (1909) 362-364.

55

Baker, G.P., Constantine the Great and the Christian Revolution (2001).

Barnes, T.D., Constantine and Eusebius (Londen 1981).

Barnes, T.D., ‘Panegyric, history and hagiography in Eusebius’ Life of Constantine’, in R. Williams, ed., The making of orthodoxy: essays in honour of Henry Chadwick (Cambridge 1989) 94-123

Barnes, T.D., ‘Constantine after seventeen hundred years: The Cambridge Companion, the York exhibition and a recent biography’, International Journal of Classical Tradition (2007) 185-220.

Barnes, T.D., ‘Eusebius of Caesarea’, The Expository Times 121 (2009) 1-14.

Barnes, T.D., ‘The exiles and recalls of Arius’, Journal of Theological Studies, 60, 1 (april 2009) 109-129.

Baynes, N.H. ‘Constantine the Great and the Christian church’, Proceedings of the British Academy 15 (1929) 2de ed. (Londen 1972).

Beard, B. en North, J., ed., Pagan Priests (Londen 1990).

Beard, M., North, J. en Price, S., Religions of Rome, Volume 1- A history (Cambridge 1998).

Blois, L. de, Een eeuw van crisis : het Romeinse rijk in de derde eeuw na Christus, Afscheidrede (Nijmegen 2007).

Brown, P., The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity. AD 200-1000 (Malden 2003).

Burckhardt, J. , The Age of Constantine the Great (1989).

Cameron, A. en Garnsey, P., ed., The Cambridge Ancient History, vol. 13, The Late Empire, A.D. 337-425(Cambridge 1998).

Decker, D, de en Dupuis-Masay, G., ‘L’épiscopat de l’empereur Constantin’, Byzantion, 50, 1 (1980) 118-157.

Doig, A., Liturgy and architecture. From the early church to the middle ages. (Farnham 2008).

Drake, H.A., ‘What Eusebius knew: the genesis of the Vita Constantini’, Classical Philology 83, 1 (1988) 20-38.

Drake, H.A., Constantine and the bishops. The politics of intolerance (Baltimore en Londen 2000).

Drijvers, J.W., ‘God en de almacht van de keizer. Keizerideologie in het laat-Romeinse rijk’, Groniek, 33, 149 (2000) 397-408.

Erskine, A., ‘Monarchy and Roman political invective’, The Classical Quarterly, New Series, 41, 1 (1991) 106-120.

Farina, R. L’impero e l’imperatore cirstiano in Eusebio de Caesarea. La prima teologia politica del cristianesimo (1966) 15.

Folz, R., L’idée d’empire en occident du V au XIV siècle (Parijs 1953).

Fulford, M., ‘Territorial expansion and Roman Empire’, World Archaelogy, 23, 3 (1992) 294-305.

Garnsey, P.D.A en Whittaker, C.R. ed., Imperialism in the ancient world (Cambridge 1978).

Gibbon, E., Verval en ondergang van het Romeinse rijk (Amsterdam 2007).

56

Gradel, I., Emperor Worship and Roman Religion (Oxford 2002).

Grégoire, H. ‘Eusèbe n’est pas l’auteur de la “Vita Constantini” dans sa forme actuelle, et Constantin ne s’est pas “converti ” en 312’, Byzantion, 13 (1938) 561-583 .

Hekster, O. Romeinse keizers (Amsterdam 2009).

Hollerich, M.J., ‘Myths and history in Eusebius’s “De vita Constantini”: “Vit.Const. 1.12”in its contemporary setting’, The Harvard Theological Review, 82, 4 (1989), 421-445.

Krautheimer, R., Three Christian capitals – Topography and politics in Rome, Constantinople and Milan (Berkeley 1982).

Krautheimer, R., Early Christian and Byzantine architecture (Yale 1986).

Lenski, N. ed., The Cambridge companion to the age of Constantine (Cambridge 2006).

Leadbetter, B., ‘Constantine and the bishop: the Roman church in the early fourth century’, The Journal of Religious History 26 (2002) 1-14.

Norena, C.F., ‘The communication of the emperor’s virtues’, The Journal of Roman Studies, 91 (2001) 146-168

Odahl C.M., Constantine and the Christian Empire (New York 2005).

Rapp, C., ‘Imperial ideology on the making: Eusebius of Caesarea on Constantine as ‘bishop’’, Journal of Theological Studies, 49, 2 (1998) 685-695.

Sansterre, J.-M., ‘Eusèbe Césarée et la naissance de la théorie césaropapiste’, Byzantion, 42 (1972) 131-195 en 532-594.

Seston, W., ‘Constantine as “bishop”’, Journal of Roman Studies, 37 (1947) 127-131.

Shelley, B., Church history in plain language (Dallas 1995).

Strootman, R., The Hellenistic Royal Court. Court Culture, Ceremonial and Ideology in Greece, Egypt and the Near East, 336-30 BCE (Utrecht 2007).

Winkelmann, R., ‘Zur Geschichte des Authentizitätsproblems der Vita Constantini’, Klio, 40 (1962) 187-243.

57