Maand van de Filosofie 2014

Zie de mens… hij is niet meer

www.boomfilosofie.nl

Dit e-book wordt u aangeboden door:

www.boomfilosofie.nl

Uitgeverij Boom

Uitgeverij Klement

Uitgeverij Lemniscaat

Uitgeverij Octavo

Uitgeverij Vantilt

ISBN: 9789461275707

Niets in deze uitgave mag worden verveelvuldigd en/of openbaar gemaakt door middel van druk,fotokopie, microfilm of op welke andere wijze ook zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van deuitgever; no part of this book may be reproduced in any way whatsoever without the written permission ofthe publisher.

Verzorging omslag: Bas Smidt

Afbeelding omslag: Martien Bos

Inhoudsopgave

Ten geleide

Deel I: Techniek en zelf

1. Hans Achterhuis – Techniek als bron van zelf

2. Elize de Mul – Over dingen en objecten

3. Jos de Mul – De grandeur van de technologie

4. Bert Keizer – Waar blijft de ziel?

5. Wouter Kusters – De Rhenniusmachine

Deel II: Perspectieven op mens en techniek in de moderne wereld

6. Michel Serres – Klein duimpinnetje

7. Marli Huijer – Uitbesteden van discipline

8. Aimee van Wynsberghe – Robots en hun invloed op de zorg

9. René Munnik – De strijd tegen de afstand: mobiliteit en telecommunicatie

10. Ad Verbrugge – Virtualisering, ontlijving en afscherming

11. Stine Jensen – Dag vriend!

Deel III: Techniek, moraal, religie en kunst

12. Peter-Paul Verbeek – De vleugels van Icarus

13. Hent de Vries – Virtualiteit: Het speciaalste effect

14. Boris Groys – van beeld naar beeldbestand – en terug: kunst in het tijdperk van dedigitalisering

Deel IV: Techniek, economie en kritiek

15. Koo van der Wal – Techniek en ethiek : Tussen coöperatie en kritiek

16. Joseph Vogl – Informatie en de nieuwe oikodicee

17. Hans Achterhuis/Peter-Henk Steenhuis – Versmelting van mens en techniek

18. Adorno – Fragmenten Minima moralia19. René ten Bos – Zieke zee

Deel V: Techniek in de filosofie

20. Ger Groot – Plato in tijden van Photoshop

21. Bernard Stiegler – De filosoof en de techniek

22. Pieter Lemmens – De techniekfilosoof Gotthard Günther

23. Fred Keijzer – Filosofie van de toekomst

Bonus

24. Markus Gabriel – Waarom de wereld niet bestaat

Ten geleide

Het thema van de Maand van de Filosofie 2014 is ‘Zie de mens... hij is niet meer’.Veranderen wij langzaam in cyborgs? Worden robots steeds menselijker? Er zal tijdens deMaand veel gedacht, geschreven en gediscussieerd worden over de grenzen tussen mens entechniek. Net als eerder verschijnt er een prachtig essay dat de thematiek grondig, maar ooktoegankelijk doordenkt, dit jaar van de hand van niemand minder dan Jos de Mul.

Anders dan in voorgaande jaren presenteren wij in 2014, naast dit essay, een gratis tedownloaden e-book. Hierin vindt u fragmenten uit recente Nederlandstalige filosofietitelsdie het thema op verrassende wijze belichten. Dit e-book wordt u aangeboden door eenuniek samenwerkingsverband van de filosofie-uitgevers Boom, Klement, Lemniscaat,Octavo en Vantilt. Zij hebben uit hun fondsen een verzameling tekstfragmentengeselecteerd, sommige reeds verschenen, andere nog niet eerder gepubliceerd, die hetthema steeds weer op een bijzondere manier aan de orde stellen. Samen bieden zij u eenstaalkaart van het denken over mens en techniek in binnen- en buitenland.

In deel I – over de verhouding tussen techniek het zelf – betoogt Hans Achterhuis,éminence grise van de techniekfilosofie en Denker des Vaderlands van 2011 tot 2013, datmensen vanaf de menswording niet los van hun technieken kunnen worden gedacht. Neembijvoorbeeld de technische uitvinding van het schrift. Plato vreesde dat hierdoor de cultuurten onder zou gaan, maar dat bleek alleen voor de orale cultuur te gelden. De culturele bloeivan Athene in zijn tijd was juist te danken aan het schrift.

Elize de Mul schrijft in haar boek Dansen met een plastic zak over dingen en objectenen onder meer over Heideggers Dasein, dat altijd ‘geworpen’ is in de wereld om zichvervolgens te kunnen ont-werpen. De technologie speelt in dit ‘ont-werpen’ een belangrijkerol voor het menselijke Dasein.

Dat de technologie de grandeur van de mens uitmaakt, maar tegelijkertijd een tragischedimensie bezit, wordt volgens Jos de Mul op pregnante wijze uitgedrukt in SophoklesAntigone, met name in de eerste tussenzang, die in de literatuur wel wordt aangeduid als‘Ode aan de mens’, een lofzang op diens technisch vernuft.

In onze eigen tijd is er de onstuitbare opkomst van de neurotechnologie waar menfilosofische vragen bij kan stellen. Bert Keizer verzet zich tegen het reductionisme vanDick Swaab (‘Wij zijn ons brein’) en hij laat zien dat het gegoochel met hersenscans leidttot even ongefundeerde als ongewenste maatschappelijke ontwikkelingen. Dat maaktKeizer als verpleeghuisarts dagelijks mee. De ijver waarmee psychiaters hun patiëntenvolproppen met pillen, contrasteert pijnlijk met de manier waarop ze de ontmoeting metdeze mensen uit de weg gaan. Waar blijft de ziel in hun wereldbeeld?

Ook Wouter Kusters verzet zich tegen het wij-zijn-ons-brein-denken in de psychiatrie.Als we werkelijk menen dat we iemand beter begrijpen door zijn hersenen te analyseren,maken we dezelfde fout als Patrick Bateman uit het serial killer-verhaal American Psycho.

Bateman wil o zo graag het geheim van de vrouw leren kennen en zaagt daarom enkeleexemplaren in stukken. Na jachtig graven in ingewanden begint hem langzaam te dagen dathet innerlijk van de vrouw niet in haar binnenste te vinden is.

In deel II – perspectieven op de mens en techniek in de moderne wereld – leest u vanMichel Serres een deel uit zijn succesvolle pamflet De wereld onder de duim. Integenstelling tot een leger aan cultuurpessimisten steekt Serres de loftrompet over dejongste, met hun smartphone vergroeid lijkende generatie die door hem liefkozend KleinDuimpinnetje wordt genoemd.

Daarna laat Marli Huijer zien, in een hoofdstuk uit haar onlangs verschenen boekDiscipline, hoe techniek, in dit geval apps, ons kan helpen zaken in ons leven te bereikenen te regelen die eerder alleen toegankelijk waren voor de elite.

Aimee van Wynsberghe neemt u mee voor een filosofische reflectie op robots in dezorg. Haar stuk verscheen eerder in Komt een filosoof bij de dokter, een bundel essays overde filosofie van gezondheid en zorg.

Vervolgens beschrijft René Munnik de strijd tegen de afstand, over de ruimtelijkeafwezigheid van dingen die ergens anders zijn en die te overwinnen zijn door verplaatsing:via mobiliteit en telecommunicatie.

Ad Verbrugge gaat daarna in op de problematischere kanten van de moderne inbeddingvan de mens in de moderne techniek. In zijn Staat van verwarring laat hij zien hoe devirtualisering in onze beeldschermcultuur ook een ont-lijving met zich meebrengt.

Aansluitend bij deze thematiek stelt Stine Jensen de relatie tussen real life-vrienden enonline-vrienden aan de orde. Versterken ze elkaar? Helpen social media ons om meervrienden te maken of verrijken we slechts ons netwerk van oppervlakkige kennissen? Enwelke (on)gemakken leveren dergelijke nieuwe vriendschappen op?

In deel III – over de verhouding tussen techniek, moraal, religie en kunst – laat Peter-Paul Verbeek zien dat techniek ons voortdurend voor ethische dilemma’s plaatst. Eenrecent ontwikkelde chip die de mannelijke vruchtbaarheid test, blijkt het ook mogelijk temaken om de spermacellen voor een meisje te scheiden van die voor een jongetje. Dezepraktijk is nu nog verboden, maar wat gebeurt er als er straks een doe-het-zelf-apparaatjevoor geslachtskeuze komt?

De nog niet eerder gepubliceerde bijdrage van Hent de Vries (uit zijn te verschijnenKleine filosofie van het wonder) laat zien hoe moderne religies gebruik maken van modernetechnieken om het Woord te verkondigen. Uiteindelijk is dat volgens De Vries nietessentieel anders dan hoe religie altijd ook gefunctioneerd heeft.

Van Boris Groys kunt u een essay lezen uit zijn bundel Logica van de verzamelingover kunst in het tijdperk van digitalisering. Volgens Groys verandert digitale kunst detraditionele rolverdeling tussen kunstenaar en toeschouwer, tussen kopie en origineel.

De geschiedenis laat zien dat techniek niet in alle opzichten te vertrouwen is. In deel IV

–techniek, economie en kritiek – bepleit Koo van der Wal een nieuwe integratie tussenethiek en techniek. De mens moet eerst tot volwassenheid komen, wil hij erin slagen eenverstandige relatie met technologie op te bouwen.

Joseph Vogl analyseert, in het hier opgenomen hoofdstuk uit zijn boek Het spook vanhet kapitaal, de relatie tussen moderne computertechniek en het hedendaagse kapitalisme.De ongekende rekencapaciteit van deze apparaten leidt er volgens hem toe dat wij steedsminder grip krijgen op de financiële wereld.

Peter Henk Steenhuis en Hans Achterhuis verdiepen vervolgens de relatie tussentechniek en economie. Geld is veel meer dan een simpel technisch betaalmiddel. Devrijemarkteconomie blijkt net zo utopisch als het communisme. De retoriek is welhaastidentiek en de gevolgen zijn net zo desastreus. En tot ieders verrassing blijkt hetneoliberalisme te leiden tot vertraging in de groei.

Als geen ander heeft Theodor W. Adorno de conditie van de moderne mens in eendoor technologie en kapitaal gedomineerde wereld doordacht. Zijn Minima moralia is nogsteeds een indrukwekkende getuigenis van ‘het beschadigde leven’. In dit e-book leest uenkele pregnante fragmenten van dit invloedrijke meesterwerk.

Van René ten Bos bevat dit e-book een voorproefje van zijn eind 2014 te verschijnengrote nieuwe boek Water. Hij gaat in op de schaduwzijde van de menselijke, vaaktechnisch gemedieerde, interactie met de natuur. Uiteindelijk maken wij van onze oceaneneen nieuwe oersoep, ‘waarvan dit keer niet de evolutie, maar wijzelf de kok zijn’.

Ger Groot kiest in deel V – techniek in de filosofie – voor het tijdloze perspectief vanvijfentwintig eeuwen filosofiegeschiedenis. Plato wist niets van Photoshop. Noch van deiPhone, Skype, Instagram of de TomTom. De grammofoon van Edison lag nog twee, debril één millennium in het verschiet. Hij beschouwde slavernij als een gewone zaak envrouwen als wezens die niet echt konden denken. Aan democratie had hij een broertjedood; vreemde volkeren waren ook voor hem ‘barbaren’. Wat zou zo’n man dievierentwintig eeuwen geleden leefde, ons nu nog te vertellen kunnen hebben?

De Franse techniekfilosoof Bernard Stiegler begrijpt de techniek in de meestfundamentele zin als een kunstmatig en extern geheugen. De mens is geen wezen maar iseen en al accident en kenmerkt zich door een ‘oorspronkelijke techniciteit’.

Pieter Lemmens maakt u bekend met de filosofie van de in Nederland nog niet zobekende Duitse techniekfilosoof Gotthald Günther, eerder gepubliceerd in De nieuweDuitse filosofie. Deze Duitse filosoof ziet de cybernetica als het bewijs dat het mogelijk ishet onderscheid tussen lichaam en geest te overwinnen.

Fred Keijzer kiest het perspectief van de sciencefiction. Wat gebeurt er als mensenhonderden jaren oud kunnen worden? Wat als genetische modificaties gemeengoedworden? Wat als ons hele leven permanent onder technologische observatie komt te staan?Het is hoog tijd dat we onze ogen openen voor de mogelijke werelden van morgen.Sciencefiction levert ons de verbeeldingskracht die daarvoor nodig is.

Ten slotte laat dit e-book u kennismaken met een van de denkers van de G8 van deFilosofie: Markus Gabriel. Zijn Waarom de wereld niet bestaat zal vanaf eind dit jaarverkrijgbaar zijn. Hier leest u alvast de inleiding van zijn in Duitsland zeer succesvolleboek.

Deel ITechniek en zelf

1. Hans AchterhuisTechniek als bron van het zelf

Aan de Universiteit Twente, waar ik van 1990 tot 2007 hoogleraar was, richtten mijnonderwijs en onderzoek zich op de techniekfilosofie. Dat mijn wijsgerige belangstellingsinds mijn vertrek weer veel breder is geworden, wil allerminst zeggen dat ik de belangrijketechniekfilosofische inzichten waartoe wij in Twente kwamen, niet meer uit zou dragen.

Integendeel, juist nu ik de nodige afstand heb genomen van de technischewetenschappen en de techniekfilosofie, verwonder ik mij er steeds meer over dat het grosvan de filosofen, die toch in hun dagelijks leven met huid en haar in onze technologischecultuur zijn ondergedompeld, hier in hun denken geen aandacht aan lijken te besteden.Mensen en dingen, samenleving en technologie lijken voor hen nog steeds rigoureus vanelkaar gescheiden.

Hier tegenin heb ik steeds betoogd dat vanaf de menswording mensen niet los van huntechnieken kunnen worden gedacht. Om het kort en krachtig te zeggen in de woorden vanBruno Latour: ‘Niemand heeft ooit technieken op zichzelf gezien en evenmin heeft ooitiemand mensen zonder technieken gezien.’

Wat wij waarnemen zijn alleen koppelingen en samenstellingen waarin mensen eninstrumenten op allerlei wijzen met elkaar verbonden zijn. De filosofie, zo luidt mijnstelling, zou deze veelvormige verbindingen moeten onderzoeken en erop moetenreflecteren in plaats van zich te beperken tot het nadenken over geïsoleerde mensen ofdingen.

Ondanks een aantal recente schitterende boeken van mijn vroegere collega’s – ik noemhier Leven als bouwpakket onder redactie van onder anderen Marianne Boenink enTsjalling Swierstra en De grens van de mens van Peter-Paul Verbeek – komt de centraleboodschap van de techniekfilosofie nog te weinig over. Daarom wil ik er hier specialeaandacht voor vragen. Ik doe dat in het verlengde van een spannende beschouwing vanPetran Kockelkoren, een andere vroegere Twentse kompaan, over ‘de bronnen van hetzelf’.

Die bronnen van het zelf blijken in de publicatie van Kockelkoren voor een belangrijkdeel de technische media te zijn waarin wij onszelf uitdrukken. Zijn artikel behelst daaromeen materiële kritiek op het beroemde boek Bronnen van het zelf (1989, vertaald in 2007)van de Canadese filosoof Charles Taylor, die zich grotendeels beperkt tot een analyse vanvoornamelijk filosofische teksten.

Ik knoop graag aan bij het artikel van Kockelkoren om Taylors analyses over TheMaking of the Modern Identity, zoals de Engelse ondertitel van Sources of the Self luidt, tematerialiseren en te mediatiseren. De vertaling van de ondertitel van Taylors meesterwerk isoverigens al tekenend voor de miskenning van de constructivistische teneur van diensanalyses: De ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit. Het actieve maken en

construeren dat Taylor wil beschrijven, is hier vervangen door het neutrale en vooralpassieve begrip ‘ontstaansgeschiedenis’. De centrale bewering uit Taylors studie dat hetmoderne zelf in een lange geschiedenis is gemaakt, dat wil zeggen geconstrueerd,verdwijnt zo uit beeld. Dat betekent ook dat de techniekfilosofische correctie op enaanvulling van Taylors beschouwingen, zoals ik die hier kort wil ondernemen, nietgemakkelijk in het vizier komt.

Pas als je onderkent dat het uitgangspunt van Taylor ondubbelzinnig luidt dat hetmoderne zelf is geconstrueerd, valt het goed op dat hij de historische filosofen die hijbespreekt als een soort opperbouwmeesters van dit zelf beschouwt. Vanaf Plato enAugustinus tot Descartes, Locke en de romantici hebben deze en andere wijsgerige reuzen,louter door hun denkkracht, ons moderne zelf in de steigers gezet. De technischeontwikkelingen in het Westen lijken hier niets mee te maken te hebben gehad. Aan huneigen haren zouden de grote denkers ons moderne rationele én authentieke zelf uit hetmoeras van de mythische vertellingen en de traditie hebben getrokken. Voorwaar eenfantastisch zelfbeeld voor mijn professie. Helaas klopt het niet. Wat eraan ontbreekt, is derol van de techniek.

Als eerste ga ik nu de kwintessens van Taylors bespreking van Plato en Augustinuspresenteren: twee grote denkers die van cruciaal belang zijn geweest in de geschiedenis van‘the making of the modern identity’. Daarna laat ik zien – deels voortbordurend op hettechniekfilosofische essay van Kockelkoren – hoe het zelf dat Plato en Augustinus in hunteksten construeren, ook begrepen moet worden als de uitkomst van materiële, technischevoorwaarden die het denken van de twee oude meesters begeleiden en deels bepalen.

Natuurlijk kent elke cultuur, zoals Taylor kort vermeldt, een of andere vorm vanzelfinterpretatie. Maar de westerse interpretatie van het zelf als een zelfstandig naamwoord,als een vast en onafhankelijk gegeven dat ergens binnen in ons huist, is uniek in dewereldgeschiedenis. De bronnen daarvan liggen bij Plato.

De oudere homerische teksten, die dateren uit de achtste eeuw voor Christus, kennennog niet dit soort zelf dat los gedacht kan worden van zijn handelingen. In de Ilias enOdyssee valt de held samen met zijn optreden. Wanneer Homerus Achilles schetst als‘spreker van grote woorden en uitvoerder van grote daden’, moet hij die woorden en dadenbeschrijven om Achilles te leren kennen. Een zelf dat hier los van zou staan, is bij Homerusondenkbaar.

Plato (ca. 427-347 v.Chr.) schrijft als eerste in de geschiedenis over een rationele zielbinnen in de mens, een ziel die los van het lichaam kan bestaan en die moet leren met haarhartstochten te regeren over het lichaam. De relatie van het zelf of deze ziel tot het lichaamdenkt Plato primair in een morele topografie van hoog en laag, van het rationeel heersenvan de ziel over de passies van het lichaam.

Bij Augustinus (354-430 n.Chr.) overheerst de topografie van het binnen en buiten, diebelangrijker is dan het hoog en laag. ‘Keer in in uzelf’ luidt zijn adagium; in het binnenstevan het zelf is de waarheid te vinden. De naar binnen gerichte tendens die al bij Platoaanwezig is, komt bij Augustinus centraal te staan. Ook God is bij hem aanwezig als een

‘Innerlijk Licht’ dat Zijn genade in ons kan laten schijnen om ons op onze levensweg teondersteunen. Wie God wil vinden moet dus niet kijken naar de wereld, naar buiten, maargaan graven in zichzelf. Dat doet Augustinus dan ook in de Belijdenissen waarin hij vooralzijn innerlijke roerselen beschrijft: de eerste autobiografie in de wereldgeschiedenis.

Tot zover een – ik geef het graag toe – schandalig korte weergave van de hoofdstukkendie Taylor aan Plato en Augustinus wijdt. Toch denk ik dat wij juist als moderne mensenmet een eigen zelf genoeg hebben aan deze beknopte samenvatting om ons erin teherkennen. Voortbouwend op een eerder artikel van mijn hand over één specifieketechnische uitvinding wil ik nu de beschouwingen van Taylor in een materiële contextsitueren.

De uitvinding waar ik het over wil hebben is die van het schrift, specifiek het alfabet.We beseffen zelden dat we hier te maken hebben met een technische uitvinding,waarschijnlijk zelfs de belangrijkste uit de geschiedenis van de mensheid. De geschreventekst zien we vaak simpelweg als een weergave van het gesproken woord. Daardoormiskennen we de ontzaglijke veranderingen die de overgang van een orale cultuur naar eengeletterde samenleving met zich meebracht.

De klassieke Grieken zelf hebben het ongehoorde belang van deze technische revolutiewel degelijk beseft. Onder de ambachten en technieken die Prometheus samen met het vuuraan de mensheid schenkt, neemt het alfabet een centrale plaats in. Zijn gift wordtomschreven als ‘het samenstellen van grammata’. Die grammata waren inscripties,geschreven woorden. In zijn tragedie over Prometheus noemt Aeschylus ze ook‘geheugenmakers’. Het beheer van de overleveringen van de gemeenschap die altijdmondeling werden doorgegeven, kan nu worden toevertrouwd aan de letters van hetschrift. Dankzij de letters van het alfabet, die veel beter alle klanken konden vangen danandere bekende schrifttekens, zoals de Egyptische hiëroglyfen of de Semitischeconsonanten, zijn niet alleen de grote Griekse tragedies ontstaan, maar ook de filosofischeteksten die we kennen uit de overlevering.

Het zal nog heel veel eeuwen duren – na Augustinus moeten we ruim duizend jaarwachten op de uitvinding van de boekdrukkunst – voordat het schrift de orale cultuurgoeddeels verdrongen heeft. In deze langzame ontwikkeling zien we het zelf, als eenafgebakende vaste identiteit, langzaam vorm krijgen. Naarmate het schrift overheersendwordt en de woorden en de pagina’s zich als vaststaande en onveranderlijke gegevensverzelfstandigen, ontstaat in het Westen ook het zelf als een onbetwijfelbare en vasteidentiteit.

Plato is nog ambivalent over het schrift. In de Phaedrus beschrijft hij met name degevaren van deze nieuwe techniek, terwijl hij in De zevende brief erkent dat het schrift eenhandig middel is, maar niet meer dan dat. Het lijkt me de moeite waard om hier in te gaanop Plato’s argumentatie, juist vanwege de veranderingen in het gezamenlijkevriendschappelijke filosoferen die door de nieuwe techniek optreden.

In de Phaedrus is het de Egyptische godheid TheuThdie het alfabetisch schrift uitvindt.Hij biedt het alfabetisch schrift aan koning Thamus aan met de volgende woorden: ‘Hier,

sire, hebben we nu een leervak dat de Egyptenaren zelfstandiger zal maken: mijn uitvindingis een toverdrank voor geheugen en verstand.’ Thamus vindt echter dat de uitvinder-godeen te simpel reclamepraatje voor zijn geesteskind heeft gehouden. In zijn antwoord komende bezwaren van Plato tegen de nieuwe uitvinding duidelijk naar voren. Ik veroorloof meeen lang citaat:

O, kunstvaardige Theuth, de ene is het gegeven de kunsten in het leven te roepen,de andere uit te maken in hoeverre ze nuttig of schadelijk zullen zijn voor hen dieze zullen aanwenden. Zo is het ook met u: gij zijt de vader van het schrift, en inuw vaderlijke genegenheid schrijft ge uw kind een kracht toe die het tegendeel isvan wat het werkelijk vermag. Want uw uitvinding zal in de ziel van hen die haarleren, vergetelheid doen ontstaan, doordat ze zullen verwaarlozen hun geheugente oefenen. Door hun vertrouwen in het schrift zullen ze immers het middel omzich iets te herinneren buiten zichzelf gaan zoeken, in vreemde lettertekens inplaats van in zichzelf, door hun geheugen in werking te stellen. En zo is uwuitvinding een toverdrank, niet voor het geheugen, maar voor een vaag-zich-te-binnen-brengen. Van de wijsheid biedt ge uw leerlingen de schijn, niet dewerkelijkheid: veel belezenen zult ge ervan maken, maar hun lezing zonder leringzal alleen tot gevolg hebben dat ze veelweters zullen lijken, terwijl ze, negen keerop tien, onwetenden zullen zijn [...] en daarbij nog lastig in de omgang: want inplaats van wijzen zijn zij waanwijzen geworden.

Het zal duidelijk zijn dat Plato niet enthousiast op de nieuwe techniek reageert. Dedirecte persoonlijke contacten tussen mensen worden hierdoor in gevaar gebracht, meenthij, en het vertrouwen in de nieuwe technische mogelijkheden zal de menselijkeverhoudingen aantasten. De leersituatie die er tussen meester en discipel bestaat, wordt alseerste ingrijpend gewijzigd door het bestaan van het schrift – met het gevolg dat ‘de wijzenwaanwijzen worden’, zoals Plato het uitdrukt.

In De zevende brief is Plato nog ambivalenter. Als handig geheugensteuntje mag hetschrift soms dienst doen, lijkt het. Maar de echte filosofie waar het om gaat, valt volgensPlato niet in neergeschreven teksten uit te drukken. Die vormt zich in het intensieve contacttussen meester en leerling in de Platoonse Academie, zijn filosofische school. Met zoveelwoorden stelt Plato dat de teksten onder zijn naam die wij nog kennen, niet de echtewijsbegeerte inhouden die hij onderwijst.

Het is immers niet denkbaar om die [de echte wijsbegeerte, H.A.] in formules uitte drukken zoals men dat voor andere leervakken doet: het is slechts ten gevolgevan een innerlijke vertrouwdheid, van een geregelde omgang met het probleemzelf, dat die kennis in de ziel ontstaat.

Mensen die menen Plato’s filosofie in geschreven teksten te kunnen vatten, zijn volgenshem sofisten, geen ‘ware filosofen’. Ware filosofen worden niet gekenmerkt door hun leermaar door hun ‘levenswijze’, aldus Plato. Geleid door een meester, een gids, leren zij zichelke dag verder te bekwamen in een levenswijze van ‘innerlijke soberheid’.

Ik zei het al tot twee keer toe: Plato was ambivalent. Want hij was natuurlijk ook deauteur van een schitterend nieuw soort proza dat alleen dankzij het alfabet kon wordenopgeschreven en dat wij filosofie zijn gaan noemen. En dankzij dit opschrijven van teksten

die losstaan van het levende, gesproken woord, ontstaat ook het idee van een zelf dat losgedacht kan worden van zijn handelen. Eric A. Havelock, de belangrijkste auteur die heeftnagedacht over de consequenties van het wonder van de Griekse geletterdheid, schrijfthierover het volgende:

De specifieke theorie van de Griekse geletterdheid stelt ook dat de begrippenindividueel ‘zelf’ en ‘ziel’, zoals we die nu opvatten, op een bepaald moment inde geschiedenis hun intrede hebben gedaan, en wel als gevolg van een technischeverandering die maakte dat de opgeschreven taal en het opgeschreven denken ende persoon die dit uitte van elkaar gescheiden raakten, zodat de persoonlijkheidvan de spreker in een nieuw licht kwam te staan.

Dezelfde situatie als in de Platoonse Academie, waarin de leerlingen vooral via hunlevenswijze (zo men wil ‘levenskunst’) de wijsbegeerte beoefenden, heeft in alleverschillende filosofische scholen – cynici, epicuristen, stoïcijnen – tot in de Romeinse tijdvoortgeduurd. Zeker, er waren teksten bij het onderwijs aanwezig, maar het echtefilosoferen gebeurde in de mondelinge overdracht, de dialectiek, de discussie.

Pierre Hadot, als leermeester van Foucault een soort grootvader van de hedendaagsefilosofische levenskunst, heeft overtuigend aangetoond dat filosoferen nooit primair opteksten berustte, maar eerder een gezamenlijke manier van leven behelsde. Oefeningen –‘trainingen’ noemt Peter Sloterdijk ze – maakten daar een centraal onderdeel van uit. Degeheime leer van Plato die hij niet wilde opschrijven, moet ook uit dit soort oefeningenhebben bestaan. De moderne mens denkt hier snel aan verborgen theoretische geheimen,maar het zal eerder zijn gegaan om praktische meditatietechnieken, oefeningen voorlichaam en geest. Deze zijn inderdaad zo weinig op schrift gesteld dat Hadot en Foucault zenauwelijks inhoudelijk kunnen reconstrueren. Zoals Plato wenste, zijn ze dus echt geheimgebleven.

In de Romeinse tijd werd de rol van het schrift langzaam groter. De basisteksten van degrondleggers en meesters van de verschillende scholen werden het vaststaandeuitgangspunt van het onderwijs in de wijsbegeerte. Zeker, de specifieke filosofischelevenswijze bleef hiernaast van belang. Maar naarmate de vaststaande tekst zich meer enmeer verzelfstandigde, nam ook het belang van het onveranderbare zelf toe.

Kenmerkend voor de tijd van Augustinus is dat er voor het eerst sprake was vanbinnensmonds, voor jezelf lezen. Daarvoor gebeurde dat altijd hardop, zodat de omgevingerbij betrokken was. Nu sloot het zelf zich af, samen met de tekst. Kenmerkend is ook datde aan Augustinus toegeschreven regels voor de levenswijze van monniken, De operamonachorum, die duidelijk in het verlengde liggen van de oefeningen van de filosofischescholen, wel zijn opgeschreven en in veel handschriften zijn overgeleverd. Met een boekjein een hoekje kon een monnik zo zijn eigen zelf ontdekken en eraan werken.

Het individu maakte zich dankzij de steeds verder ontwikkelde techniek van het schriftlos van zijn medemensen. Als tijdgenoot van Augustinus heeft de monnik Antonius ditscherp uitgedrukt: ‘Laat dus het schrift de plaats van de blik van de anderen innemen.’Deze raadgeving ging over het gewetensonderzoek dat voorheen plaatsvond in degezamenlijkheid van een wijsgerige school of christelijk klooster. Dat kon beter schriftelijk

gebeuren, stelde Antonius:’Laat eenieder zijn handelingen en zijn zielenroerselenopschrijven alsof hij ze aan anderen zou moeten opbiechten.’

De filosofie als een gezamenlijke vriendschappelijke zoektocht naar het goede leven,verandert hier in een op teksten gebaseerde kennis van het zelf. De orale cultuur alsaanvankelijke inbedding van de wijsbegeerte maakt plaats voor de geletterde samenlevingwaarin de individuele filosofiestudent zich met een tekstboek in een privéruimte kanterugtrekken. Gelukkig is, zoals uit mijn eerdere beschouwingen over filosofischevriendschap bleek, deze historische breuk in de wijsbegeerte nooit absoluut geworden. Zelfheb ik in elk geval het in vriendschap samen filosoferen altijd even belangrijk geacht als hetin de studeerkamer in stilte lezen en schrijven van boeken.

Omdat het lezen en schrijven van boeken in onze tijd onder druk staat door de opkomstvan allerlei nieuwe media naast het schrift, wil ik aan mijn techniekfilosofischebeschouwing over de bronnen van het zelf nog een persoonlijke slotopmerking toevoegen.Het moderne zelf dat mede door de geletterdheid is ontstaan, brokkelt tegenwoordig snel afdoor de beeldcultuur van de verschillende media. In de ogen van Illich was dit eenschrikbeeld dat, overigens net als bij Heidegger, zou leiden tot een vorm vancultuurpessimisme.

Als techniekfilosoof die deze ongemeen belangrijke technologische ontwikkelingen wilbegrijpen, wil ik hier zelf graag neutraal tegenover staan. Maar ik beken dat ik als eendenker die zweert bij het lezen als een onmisbare bezigheid, er ook de nodige moeite meeheb. Mijn levenskunst is voor een deel een leeskunst: mijn zelf is eerder vast verbonden aanhet boek dan dat ik het via de nieuwe media versnipperd laat worden.

Deze persoonlijke voorkeur van mij hoeft overigens geenszins te leiden tot eencultuurpessimisme à la Illich en Heidegger. Plato meende dat door het schrift de cultuur tenonder zou gaan. Dat bleek alleen maar voor de orale cultuur te gelden. De ongehoordeculturele bloei van Athene was juist te danken aan de nieuwe technische uitvinding van hetschrift, terwijl ook de in tijd en ruimte uitgebreide vriendenkring waarin ik zo graagverkeer, alleen maar kan bestaan dankzij de geletterdheid.

Of de vele nieuwe mediatechnieken ons ook een soort cultuursprong als in het klassiekeAthene zullen brengen, valt niet te voorspellen. Voor die toekomst resten mij slechts tweewensen. In de eerste plaats hoop ik dat de aloude boekcultuur ook in een nieuwmedialandschap een rol zal blijven spelen. Daarnaast wens ik dat mijn collega-filosofen devele spannende technologische ontwikkelingen die ook op andere terreinen plaatsvinden,niet zullen negeren of – nog erger – veroordelen, maar met hun denken zullen begeleiden.

Fragment uitHans AchterhuisZonder vrienden geen filosofieLemniscaat, 2011ISBN 978 90 477 0413 3€ 12,50

2. Elize de MulOver dingen en objecten

In onze alledaagse spreektaal wordt het woord ‘ding’ te pas en te onpas gebruikt. Weomringen ons met een landschap van concrete, maar ook abstracte ‘dingen’. JamesEdwards schrijft in The Thinging of the Thing dat de geschiedenis sommige woordengladschuurt, vaal maakt, ‘hen doet tuimelen langs de bodem tot alle randen gladgeschuurdzijn en al hun glitter mat is geworden.’ Dat geldt met name voor het woord ‘ding’, eenveelvuldig gebruikte term in spreek- en schrijft aal, met tegelijkertijd zowel veel als weiniginhoud. Dit is ook hoe het de dingen zelf in het alledaagse leven doorgaans vergaat: zetonen zich vaal aan ons, ontdaan van iedere glans. Toch is het bij uitstek in het ‘ding’ –afgeleid van het Oud-Hoogduitse woord dinc ofwel ‘samenkomst’ – waar MartinHeidegger de wereld als Geviert van aarde, lucht, goddelijken en sterfelijken zietsamenkomen.

In zijn hoofdwerk Sein und Zeit (1927) tracht Heidegger voorbij het cartesiaansehyperindividuele subject te denken, onder andere door de introductie van de term Daseinals typerend voor het menselijk zijn. Dit Da-sein (‘er-zijn’) kenmerkt zich door een in-de-wereld-zijn. Heidegger stelt dat het tot de zijnsgesteldheid van het er-zijn behoort dat heteen ‘zijnsverhouding’ heeft tot dit zijn. Verder maakt hij een onderscheid tussen de‘zijnden’ in de wereld (planten, mensen, dieren) en hun ‘zijn’, dat wil zeggen de wijzewaarop deze ‘zijnden’ aan het menselijk Dasein verschijnen, ofwel de wijze waarop wij de‘zijnden’ om ons heen ervaren.

Het menselijk Dasein is altijd ‘geworpen’ in de wereld, om zich vervolgens te kunnenont-werpen. De technologie speelt in dit ‘ont-werpen’ een belangrijke rol voor hetmenselijk Dasein. Omdat we een relatie hebben tot ons eigen zijn, is het ons duidelijk datwe vergeleken met andere dieren vrij gebrekkig uitgerust zijn. We hebben geen warmvachtje, scherpe klauwen of tanden, uitmuntende reukzin of een scherp zicht bij nacht. Weworden koud en schreeuwend in de wereld geworpen, zonder dat we onszelf – zoals demeeste dieren – binnen een paar uur te voet of te vin in veiligheid kunnen brengen. DeDuitse filosoof Arnold Gehlen noemt ons om deze reden met een prachtige termMängelwesen, ofwel ‘tekortwezens’ we zijn van nature ‘gebrekkig’ en hebben onszelfdaarom voorzien van techniek om dit tekort te compenseren. Technologie is daarmee eenonmisbaar onderdeel van het menselijk Dasein, of zoals Helmuth Plessner het paradoxaalverwoordt, de mens is ‘van nature kunstmatig’.

Waar technologie al sinds het ontstaan van de eerste mensachtigen een prominente rolinneemt in (het ervaren van) de omringende wereld, lijkt ze in ons huidige tijdperk een nogdominantere positie te hebben ingenomen. Heidegger zegt dat er verschillende tijdperken inde geschiedenis te onderscheiden zijn, waarbinnen een bepaalde ervaring van de ‘zijnden’in de wereld dominant is. Onze moderne tijd, die volgens Heidegger al aanvangt in dezeventiende eeuw, wordt gekenmerkt door een ‘technologisch verstaan’, waarbij de dingenprimair worden opgevat (of gereduceerd) tot objecten voor een menselijk subject. Dit wil

zeggen dat de ‘dingen’ tot objecten worden, die slechts verschijnen in het licht van hun nutof bruikbaarheid voor het menselijk Dasein. De technologie bepaalt onze blik, of zoalsEdwards betoogt:

Technologie is een wijze – volgens Heidegger tegenwoordig de fundamentelewijze – waarop de wereld van mensen wordt onthuld, gevormd en bewoond; het iseen alomvattende reeks van linguïstische en gedragsmatige praktijken die deentiteiten om ons heen in staat stellen op een bepaalde manier te verschijnen, diede entiteiten die in onze wereld verschijnen een zeker zijn, een zekere betekenis,een zekere zin geven.

We ervaren de zijnden om ons heen als technologisch controleerbaar, wat zichweerspiegelt in de wijze waarop we naar onszelf kijken. De mens wordt als het ware ookeen ‘ding’, dat ‘evenals andere dingen kan worden verbeterd, gerepareerd, gedisciplineerden gekoesterd.’ Doordat ons ‘dingbegrip’ meer en meer wordt gedicteerd vanuit eentechnologisch denken, zien we niet het ding als zodanig (Ding an sich), maar slechts eenbepaald aspect ervan. Het technologisch denken is instrumenteel, het is een radicaliseringvan het ‘om te’-denken; een fiets is om te fietsen, een kopje om uit te drinken, een plasticzak is er om andere dingen in te vervoeren. Hoewel dit vroeger natuurlijk ook algedeeltelijk zo was, lijken de dingen zich in het technologische tijdperk nog uitsluitend opeen functionele wijze aan ons te tonen.

De etymologie van het woord ‘plastic’ illustreert de veranderende conceptie van‘dingen’ op heldere wijze. Het woord ‘plastic’ kent een lange geschiedenis. Het Grieksewerkwoord plassein betekent het vormen of kneden van een zachte substantie zoals klei, enhet hiervan afgeleide bijvoeglijk naamwoord plastikos verwijst naar iets dat kan wórdengevormd. Rond de zeventiende eeuw wordt het woord ‘plastick’, inmiddels vertaald vanhet Grieks naar het Latijn, Frans en uiteindelijk Engels, voornamelijk gebruikt alsbijvoeglijk naamwoord om naar iets te verwijzen dat de mogelijkheid bezit iets te vórmen.Een ‘plastick hand’ bijvoorbeeld, verwijst naar de eigenschap van deze hand om dingen omte vormen. ‘Plastick’ heeft daarmee in plaats van een passieve een actieve betekenisgekregen. Deze invulling bestaat tot begin negentiende eeuw, maar dan vindt er opnieuween verandering plaats in het gebruik van het woord. Zoals het Griekse plastikos verweesnaar de mogelijkheid van een object om gevormd te worden, begint het bijvoeglijknaamwoord ‘plastic’ niet langer te refereren aan ‘actieve vormgevers maar aan passievematerialen die in verschillende vormen kunnen worden gemodelleerd of geboetseerd [...].’Dit kon betrekking hebben op velerlei materialen, van klei en gips tot het menselijk brein.‘Plastic’ geldt sinds dan als een woord om de kneedbaarheid, beheersbaarheid van dingenen onszelf te benoemen.

We ervaren de ‘zijnden’ om ons heen niet als zelfstandige dingen; de entiteit die zich inons technologische zoeklicht toont, is geen ‘ding’ meer, maar een ‘bestand’. Ze wachtengeduldig, zoals de bewaarde plastic zakken in mijn servieskast, tot ze in gebruik wordengenomen. We herleiden de ‘dingen’ tot onszelf, waardoor ze tot bestand worden en opgaanin het grotere geheel van gebruik en verbruik en daarin misschien zelfs verloren gaan. Eenentiteit die zich manifesteert als bestand wordt als het ware doorzichtig, we kijken er‘doorheen’ naar het doel waarvoor het dient en merken het niet meer op als een zelfstandig

‘ding’. De dingen zijn, zoals Ruud Kaulingfreks het in zijn boek over de schilder Magritteverwoordt, ‘gevangen in hun gebruik, in de relatie die door het kennend bewustzijn wordtgelegd. Hiermee wordt ook de mens gevangene van zijn systeem: de mens die kent,gebruikt en heerst, verliest de oorsprongservaring.’ Doordat we de dingen niet in al hunvolledigheid ervaren, maar als een object, als een bestand, heeft dit invloed op de wijzewaarop we de wereld en onszelf ervaren. We ervaren de oorsprong der dingen niet, maarleven in een geconstrueerde en gesystematiseerde intellectuele ervaringswereld.

Kenmerkend voor een bestaan als bestand is de anonieme inwisselbaarheid van eenobject. Ik wéét dat er in het onderste gedeelte van mijn kast een grote mand met diverseplastic zakken ligt. Die heb ik daar bewaard om ze nog eens te kunnen hergebruiken. Maarhier zou om het even welke plastic tas tussen kunnen zitten. Die tas is immers geenindividuele entiteit voor mij, maar een willekeurig exemplaar van een klasse vangebruiksvoorwerpen. Specifieke aandacht voor zo’n object – bijvoorbeeld verwondering –zou het succesvol voltooien van een handeling waarvan het deel is bemoeilijken en is omdie reden niet wenselijk. Het is dan ook in zeker opzicht noodzakelijk dat de dingen vaneen anonieme inwisselbaarheid getuigen in de wijze waarop ze zich aan ons tonen. Ditheeft echter wel gevolgen voor de wijze waarop wij met de dingen omgaan; de mens toontzich naast een ‘ont-werper’ ook een ‘weg-werper’.

Zoals gesteld, zijn een zekere anonimiteit en inwisselbaarheid van de dingen gewenstom dagelijkse praktijken tot een goed einde te kunnen brengen zonder weg te zinken in eendiepe verwondering. Het is echter ook niet wenselijk het ding helemaal uit het oog teverliezen, omdat de wijze waarop we naar de ‘zijnden’ om ons heen kijken ook doorwerktin de manier waarop we ons ‘zelf ‘ ervaren: de blik op onszelf is eveneens versmald.Vandaar dat Heidegger in verschillende van zijn geschrift en en lezingen onderzoek doetnaar een andere verhouding tot de dingen, die hij omschrijft als ‘een dichterlijk wonentussen de dingen.’ Een dergelijke ‘poëtische omgang’ met de dingen houdt niet alleen eenontdekkingstocht naar de onuitputtelijkheid van de dingen in, maar tevens naar een rijkereervaring van het menselijke ‘zelf ‘. Hoe kunnen we echter beginnen met het ding an sich teontdekken, als de ‘technologische bril’ ons zo eigen is dat we niet weten hoe deze – al ishet maar voor even – af te zetten?

Fragment uitElize de MulDansen met een plastic zakUitgeverij Klement, 2013ISBN 9789086871292€ 16,95

3. Jos de MulDe ontzaglijkheid van de technologie

Al het grote staat in de storm.Plato

Ode aan de mensWanneer in filosofie en in wetenschappen als de paleontologie wordt gevraagd naar de

kenmerken die de Homo sapiens onderscheiden van de andere dieren, dan wordt behalvede taal ook steevast het ontwerp en gebruik van werktuigen genoemd. Als ‘behoeftig’ en‘van nature kunstmatig’ wezen is de mens vanaf zijn verschijnen op het toneel van deevolutie voor zijn voortbestaan altijd afhankelijk geweest van technologie (Plessner, 1975,309, 385). Dat technologie de grandeur van de mens uitmaakt, maar tegelijkertijd eentragische dimensie bezit, wordt op pregnante wijze uitgedrukt in de eerste tussenzang(stasimon) van het koor in Sophokles’ Antigone:

Koor A Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon: dat trektzelfs over grauwe zee zijn baan als storm en stortvloed ‘t dreigen teoverstelpen; en moeder Aarde, heiligste godin, die onvermoeib’re, laathij nooit af te vermoeien bij ‘t keren van de ploeg die jaar op jaar haarmet paardenspan omwoelt. –

Koor B Het dartel vogelvolk vangt handig hij, dieren des velds ook en hetzeebroed in fijnmazige netten, die vindingrijke mens; door datvermogen is ook ‘t wild in de bergen hij meester; hij vangt het paard ende ontembare stier in zijn halster.

Koor A Te spreken heeft hij zich geleerd, te denken snel als de wind; eensamenleving heeft hij opgebouwd; hij weet aan vorst en regen in deopenlucht te ontkomen, tot alles bewerktuigd en nooit vindt morgenhem radeloos. Wel ontloopt hij de dood niet, maar heeft toch uitreddeloze kwalen vaak uitweg gevonden.

Koor B Ongelooflijke vaardigheid leidt tot weldoordacht handelen, ten goedeof ten kwade: zolang hij ‘s lands zeden maar hooghoudt en ‘t recht, bijde goden bezworen, hoog staat hij op de ranglijst der burgers. – Maarburger van niets is hij die uit zelfzucht ‘t oneed’le verkiest. Zij ik nooitzijn genoot of meeloper.

In de literatuur wordt deze koorzang wel aangeduid als de ‘Ode aan de mens’ en bij eeneerste lectuur lijkt de zang inderdaad een lofzang op diens technisch vernuft. De eerste driestrofen schetsen de technologische verworvenheden van de mensheid (vgl. Tabacknick,2004). De eerste strofe beschrijft hoe de ‘vindingrijke mens’ de niet levende natuurbeheerst, door bijv. de zee te bevaren en moeder aarde te beploegen. De antistrofe toonthoe de mens de levende natuur in zijn macht krijgt: illustraties daarvan zijn de jacht, dedomesticatie van het paard en van de ontembare stier. In de derde strofe verschuift de

aandacht naar ‘culturele technologieën’. De mens heeft zich spreken geleerd, stedengebouwd en een samenleving gesticht. Voor vrijwel alles vindt hij een technischeoplossing. Alleen Hades, de dood, weet hij niet te ontlopen. Ook de laatste (anti)strofedraagt op het eerste gezicht bij aan de lofzang op de technologie. Weliswaar wordtgewaarschuwd dat de technologie ook ten kwade kan worden gebruikt, maar dezewaarschuwing lijkt er toch vooral op gericht te zijn de gebruiker ervan in de laatste strofeop te roepen ‘’s lands zeden en ‘t recht, bij de goden bezworen’ hoog te houden. Wanneerwe hier een hedendaagse uitdrukking mogen gebruiken, dan lijkt er uit deze tekst eeninstrumentalistische visie op technologie te spreken, waarin technische middelen alsneutraal worden voorgesteld. Afhankelijk van waarvoor deze middelen worden aangewendzal het effect weldadig dan wel rampzalig zijn. Wie ze met wijsheid hanteert, zosuggereert de laatste strofe, kan er op rekenen hoogachting te verwerven. In de bezwerendeformule waarmee de ode eindigt, wordt de misbruiker van de technologie als eenbuitenstaander de deur gewezen.

Dat we hier met een lofzang op de mens van doen hebben, vloeit voort uit het feit datde technische verworvenheden aan de mens zelf worden toegeschreven. Van enige hulpvan de goden is in de ode nauwelijks sprake. Waar in Aischylos’ Prometheus geketend detechnologie – in de vorm van het vuur – door de Titanenzoon van de goden wordt geroofdom het vervolgens aan de mens te schenken, daar wordt in Sophokles’ ode gesteld dat demens zich deze verworvenheden zelf heeft aangeleerd. Weliswaar komen Hades (de godvan het dodenrijk) en Gaia (moeder aarde) in de ode ter sprake, maar beiden fungerenvooral als de mens weerstrevende tegenkrachten. Daarbij lijkt de ‘onvermoeibare’ Gaiazelfs het onderspit te delven aangezien zij jaar na jaar door de menselijke ploeg wordtomgewoeld en daardoor gedwongen wordt haar schatten aan de mens af te staan. Ook debeginregels van de ode dragen op het eerste gezicht bij aan de positieve waardering die demenselijke techniek hier krijgt: ‘Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen dekroon’.

Volgens Crane doet de antropocentrische en optimistische kijk de invloed vermoedenvan de sofist Protagoras (Crane, 1989). Als meest plausibele tijdstip van de eersteopvoering van de Antigone geldt 442 v.C. Dat is de tijd waarin niet alleen Athene zichtransformeert in een radicale democratie, maar ook de tijd waarin kolonies als die te Thuriide Grieken de mogelijkheid boden te experimenteren met hun ‘sociale technologie’. Deontwikkeling van alfa-technologieën zoals die van het schrift en de illusoire theatraleruimte, schiepen bovendien de mogelijkheidsvoorwaarden voor het ontstaan van een zichvan de gemeenschap loswekende individualiteit met een innerlijk leven (De Kerckhove,1981; zie ook De Mul, 2005a, 260-4). Het zijn vooral deze laatste kenmerken die de ode ophet eerste gezicht een dergelijk ‘moderne’ indruk verlenen. De positieve toon van de ode isevenwel opvallend omdat de overige koorzangen in de Antigone veel donkerder van toonzijn en de tragedie als geheel catastrofaal eindigt.

Deze spanning wijst op de kenmerkende ambiguïteit van de klassieke tragedie die ik inhoofdstuk 3 heb beschreven. Wat ons in haar fascineert is dat de daarin herkenbare‘moderne’ vormen van individualiteit en politieke organisatie vermengd zijn met de oudereligieuze cultuur en de oude politieke organisatie, die worden gekenmerkt door

mensenoffers en een alomtegenwoordige en voortdurende (dreiging van) slavernij. Diekenmerken stellen ook duidelijke grenzen aan de herkenning (duBois, 2004, 71v.). Detragedie is in deze zin – net zoals bijvoorbeeld het denken van de pre-socraat Herakleitos(ca. 540 v.C. geboren), waarin Zeus, logos en noodlot op één lijn worden gesteld – eenhybride gestalte tussen mythologie en filosofie. In de godenschemering doemt de vraag opnaar de rol die de mens in het ‘hachelijke en noodwendige wereldverloop toegewezenkrijgt’ (Heering, 1961, 22).

Technologische ambivalentieBij nader inzien blijkt de tekst van de ode veel dubbelzinniger te zijn dan de eerste

indruk doet vermoeden. Dat blijkt in de eerste plaats al uit de context waarin deze odewordt geuit. De eerste tussenzang van het koor van de ‘oudere Thebaanse edellieden’ vindtplaats nadat de kern van het tragische conflict tussen de beide protagonisten, Antigone enKreon, al uiteen is gezet. In de proloog vertelt Antigone haar zuster Ismene over haarvoornemen haar broer Polyneikes te begraven (vers 1-99). In hoofdstuk 3 hebben wegezien dat Kreon dat heeft verboden omdat Polyneikes op verraderlijke wijze in opstandwas gekomen tegen Thebe. Na het tweegevecht met zijn broer Eteokles, waarin beiden dedood vonden, wordt de ‘held’ Eteokles ‘met alle pracht en plechtigheid beaard’ en hetlichaam van Polyneikes op Kreons bevel aan de aasgieren en honden overgelaten. Kreon,die op dat moment nog niets weet van het voornemen van zijn nicht (en verloofde van zijnzoon Haimon) Antigone, geeft in de eerste episode zijn geloofsbrieven af. In het door deburgeroorlog verscheurde Thebe moet hij het schip van staat op rechte koers zien tehouden. Hij verkondigt dat hij zich volledig in dienst zal stellen van de polis, en dat hij haarwetten met kracht zal handhaven, zonder aanzien des persoons (vers 190). Zelfs zijnvrienden en familie zal hij niet ontzien. Dat klinkt omineus: Eteokles, Polyneikes, Antigoneen Ismene behoren allen tot zijn familie. (Het zijn de kinderen van zijn zwager Oidipous;Kreon is de broer van Oidipous’ vrouw Iokaste.)

In het licht van de dreigende ‘clash’ tussen Kreon en Antigone krijgt de lofzang op demenselijke technè een tragisch-ironische ondertoon, en komt de nadruk te liggen op delaatste strofe, waarin de catastrofale mogelijkheden van de technè ter sprake komen. Op heteerste gezicht lijkt het koor daarbij vooral het bestuur van Kreon op het oog te hebben. Hijis degene die verantwoordelijk is voor de in de derde strofe genoemde polis en de vierdestrofe lijkt in dat licht vooral een waarschuwing te zijn voor diens bestuurlijkerechtlijnigheid. Onkreukbaarheid en starheid liggen dicht bij elkaar. Bij nader inzien wordtbovendien duidelijk dat we hier niet te maken hebben met een simpele strijd tussen ‘goeden kwaad’. In de vierde strofe wordt gesteld dat het dreigende onheil kan worden afgewendwanneer de wetten van het land – als het bij de goden bezworen recht – hoog wordengehouden . Het tragische conflict inde Antigone is er nu echter in gelegen dat de menselijke wetten (die Kreon wil handhaven)en het goddelijk recht (door Antigone aangeroepen) met elkaar in een onoplosbarespanning kunnen geraken. Zowel Kreon als Antigone hebben het gelijk aan hun kant. In dewoorden van het koor: ‘’t Gelijk heeft twee gezichten’ (vers 732). Maar zoals we inhoofdstuk 3 zagen zijn het wel twee ‘gelijken’ die niet te verzoenen zijn. Zeker nietwanneer ze op de spits worden gedreven, en dat doen zowel Kreon als Antigone. Dat geeft

het hele gebeuren een ambigu en daardoor onheilspellend karakter. Antigone en Kreon zijnbeiden onschuldig, omdat ze weldoordacht handelen en kiezen voor het goede(respectievelijk het volgen van de wetten van de goden en van de polis). En tegelijkertijdzijn ze schuldig omdat ze daarmee – willens en wetens! – het kwade bevorderen en decatastrofe (de ‘zelfverkozen’ dood van Antigone, Haimon en Kreons vrouw Eurydike) tenuitvoer brengen. Zoals ik in hoofdstuk 3 heb betoogd, handelen ze daarbij volkomen vrij,maar zijn ze tegelijkertijd opgenomen in een noodwendig gebeuren.

Tegen de achtergrond van het hierboven genoemde ontluiken van de individualiteit kanhet conflict tussen Kreon en Antigone proto-psychologisch worden gelezen zonder daarbijautomatisch in een anachronisme te vervallen. We mogen immers niet vergeten dat eendergelijke lectuur maar één aspect van de tragedie raakt. De tussenzangen van het koor, tebeginnen met de ode aan de mens, plaatsen het ‘psychologische’ conflict tussen Antigoneen Kreon in een bredere antropologische en kosmologische context (Oudemans &Lardinois, 1987, 6, 29). De ambivalentie die het conflict tussen Antigone en Kreon bepaalt,is geen uitzonderlijke situatie, maar is eigen aan het menselijk bestaan, ja zelfs aan dekosmos als geheel.

Deze ambivalentie komt reeds tot uitdrukking in de eerste regel van de eerste strofe:‘Boven al wat ontzaglijk is spant het menselijk wezen de kroon’. In het origineel:

Er is een kleine bibliotheekvolgeschreven over de betekenis van deze zin en over de juiste vertaling van het cruciale

(en overtreffende trap ), dat door Jan Pieters vertaald is met‘ontzaglijk’. In de gezaghebbende Engelse vertaling van Jebb is deze term vertaald alswonder (‘Wonders are many, and none is more wonderful than man’), terwijl Hölderlin inzijn Duitse vertaling uit 1804 kiest voor ungeheuer (‘Ungeheuer ist viel. Doch nichts /Ungeheuerer, als der Mensch’). Heidegger op zijn beurt vertaalt het woord in Einführungin die Metaphysik en Hölderlins Hymne ‘Der Ister’ met unheimlich (‘Vielfältig dasUnheimliche, nichts doch / über den Menschen hinaus unheimlicher waltet’). Wat opvalt, isdat de vertaalde woorden nogal uiteenlopende, ja zelfs tegengestelde connotaties engevoelswaarden bezitten. Het Engelse ‘wonder’ heeft – net als in het Nederlands – in deeerste plaats een positieve strekking en verwijst naar iets dat uitzonderlijk en volmaakt is. Inhoofdstuk 3 merkten we in de bespreking van Kants opvatting van het sublieme reeds opdat ‘ungeheuer’ (dat dicht bij het Nederlandse ‘ontzaglijk’, ‘ontzettend’, en ‘verschrikkelijk’ligt) en ‘unheimlich’ (dat behalve naar het ‘akelige’ en ‘onheilspellende’ ook naar‘thuisloosheid’ verwijst) een veel donkerder ondertoon bezitten.

Deze verschillen kunnen worden verklaard vanuit het gegeven dat het vertalen vanwoorden van de ene taal in een andere nooit een simpele één op één omzetting is. Woordenhebben vaak verschillende betekenissen en betekenisaspecten en worden omgeven dooreen wolk van connotaties die vervlochten zijn met de cultuur waarin ze voorkomen.Vertalen is daarom ook altijd interpreteren. Bij vertalingen vanuit het klassieke Grieks komtdaar nog bij dat onze kennis van het Griekse idioom zeer gebrekkig is. In het geval vandeinon hebben we bovendien te maken met een bijzonder ambigu woord, dat bijnategengestelde betekenissen bezit. Vaak heeft het woord een negatieve klank. Dingen diedeinon zijn, zijn afschuwelijk of verschrikkelijk. In die betekenis gebruikt Sophokles’

voorloper Aischylos het in de eerste koorzang van de Offerplengsters die model lijkt tehebben gestaan voor de ode aan de mens (Aeschylus, 1987, 281-3). Deze koorzang begintmet de regels ‘Veel verschrikking voedt de aarde’ , waarnawordt gewezen op dodelijke monsters in de zee en hemelvuren. Wanneer mensen echterdeinon worden genoemd, is de betekenis veelal positief. Homerus gebruikt hetherhaaldelijk om goden en mensen aan te duiden die ontzag inboezemen, en in de vijfdeeeuw duidde hetzelfde adjectief personen aan met wie je rekening moet houden, of diebuitengewoon schrander zijn. Wanneer in Sophokles’ ode de mens wordt vergeleken metdingen die deinon zijn, versmelten deze tegengestelde betekenisaspecten (Crane, 1989,1045). Juist de technische grootsheid maakt dat de mens deel uitmaakt van deverschrikkingen van de natuur.

Het is daarom dat Steiner in zijn boek Antigones, waarin hij de helewerkingsgeschiedenis van de interpretatie van Sophokles’ gelijknamige tragedie de revuelaat passeren, ervoor kiest deinon te vertalen met ‘monstrously great’ (Steiner, 1984, 175-6). De eerder geciteerde Nederlandse vertaling van Jan Pieters is gelukkig omdat hetNederlandse ‘ontzaglijk’ deze ambivalentie in één enkel woord tot uitdrukking brengt. Hetwoord slaat op zaken die zowel eerbied als vrees oproepen. (Van Dale geeft als voorbeeld:‘Napoleon was een ontzaglijk veldheer’.) Een ander woord dat hier op zijn plaats zou zijnis ‘ontzettend’, omdat het de ontwrichtende werking van dat wat deinon is, goed totuitdrukking brengt. Deze ambivalentie wordt niet alleen tot uitdrukking gebracht in deeerste regels, maar doortrekt bij nader inzien alle strofen van de koorzang. Laat ik enkelevoorbeelden noemen.

Al in de eerste strofe worden we geconfronteerd met een voorbeeld van de genoemdeontzetting. Van de ploeg wordt gezegd dat deze jaar op jaar Gaia openrijt en uitput. Demacht van de mens is daarom ontzaglijk, omdat hij in staat is ‘de onvermoei’bre Aarde tevermoeien’, zoals de vertaling van Pieters op even paradoxale als adequate wijze totuitdrukking brengt. Deze gewelddadige beeldspraak, waarin de aarde met een vrouw wordtvergeleken die wordt ‘omgeploegd’, wordt in de op de koorzang volgende episodehernomen in het schofferende antwoord dat Kreon aan zijn zoon Haimon geeft, wanneerdeze hem retorisch vraagt of hij soms de bruid van zijn zoon wil doden: ‘Er liggen nog welandere akkers braak’ (vers 569). In dat licht krijgt ook de tweede strofe, waarin wordtuitgelegd hoe de mens met behulp van zijn werktuigen vogels, vissen en landdieren voor debevrediging van zijn behoeften doodt en domesticeert, een omineuze ondertoon. De‘vindingrijke mens’ is niet slechts ‘schrander’ , maar bezit een schranderheid diezich op alles laat toepassen . Niet de gewelddadigheid van de mens isomineus – dat behoort immers tot het wezen van de natuur – maar de grenzeloosheid ervan.

Wanneer in de derde strofe wordt gesteld dat de mens voor ieder probleem metuitzondering van de dood een technische oplossing heeft, dan wordt daarbij gebruikgemaakt van een paradoxale woordconstructie die in de meeste vertalingen verloren gaat.We lezen: . De mens is, zoals heteerste woord luidt, . Dat betekent dat hij beschikt over ‘vele bruggen’, javele bruggen is. In een meer overdrachtelijke zin verheldert het de eerder genoemdevindingrijkheid van de mens. Pieters vertaalt het woord treffend als ‘tot alles bewerktuigd’.

Het volgende woord luidt echter , dat we kunnen vertalen met ‘zonder brug’, ofwat minder letterlijk: ‘zonder uitweg’ of ‘zonder oplossing’. (Vergelijk het afgeleideNederlandse woord ‘aporie’.) Het zinsdeel waarin het voorkomt wordt door Pieters vertaaldmet ‘en nooit vindt morgen hem radeloos’. Dat is een dichterlijke, maar verdedigbareinterpretatie, die qua betekenis aansluit bij veel andere vertalingen. Vrij letterlijk vertaaldstaat er immers: ‘Zonder uitweg (aporos) tot niets treedt hij dat wat komt tegemoet’. Deintensieve spanning die de tegenstelling pantoporos aporos oproept, valt in Pieters’vertaling echter geheel weg. Een spanning die nog wordt opgevoerd door de woorden dievolgen: aan de dood (Hades) weet de mens niet te ontvluchten. Weliswaar wordt daaraantoegevoegd dat hij ‘toch uit reddeloze kwalen vaak uitweg heeft gevonden’, maar dat moetin het licht van de onvermijdelijke dood toch een schrale troost heten, zeker voor hetontzaglijkste aller wezens.

In Hölderlins Hymne ‘Der Ister’ heeft Heidegger in zijn vertaling van de odegeprobeerd deze spanning te behouden door het ‘niets’ te lezen als een substantief en depassage te vertalen als: ‘Überall hinausfahrend unterwegs erfahrungslos ohne Auswegkommt er zum Nichts’ (Heidegger, 1984, 73). Hoewel ook deze interpretatie degewelddadigheid toont die Heideggers vertalingen gewoonlijk kenmerken (ze maakt deindruk dat Sophokles bij Heidegger in de collegebanken heeft gezeten), is zij metbetrekking tot het behouden van de genoemde ambigue spanning echter bijzonderadequaat. Hoeveel technische middelen de mens ook ten dienste staan, en met hoeveelgeweld hij de natuur bedwingt en onderwerpt, uiteindelijk delft hij in de strijd met de doodhet onderspit! ‘Het wederstrijdige [Gegenwendige] in het deinon wordt ook dichterlijkzuiver uitgesproken. Pantoporos aporos hard tegenover elkaar gesteld en toch in-elkaar-gevoegd en tot-elkaar-toegelaten noemen deze woorden het wezen van het deinon’ (idem,92).

In de laatste strofe wordt deze spanning opnieuw opgeroepen door een vergelijkbarenevenschikking van tegendelen. Nadat is uiteengezet dat de techniek zowel ten goede alsten kwade kan worden gebruikt, worden de tegengestelde consequenties daarvan totuitdrukking gebracht in de constructie : ‘hoog in de polis’ versus ‘zonderpolis’ (apolis). In het licht van de voorafgaande episode lijkt het koor hier respectievelijkKreon en Antigone voor ogen te hebben. Kreon, als regent ambtshalve reeds hooggeplaatstin de stad, lijkt op dit punt in de tragedie door zijn intentie de wetten van de polis zonderaanzien des persoons te handhaven, immers ook in normatieve zin ‘hooggeplaatst’, terwijlAntigone door het verbod om Polyneikes te begraven te overtreden zichzelf buiten de polisplaatst. Maar de tragische ironie van het vervolg van het verhaal leert dat de waarschuwingook Kreon raakt, aangezien hij, gedreven door halsstarrigheid en de grenzeloosheid vanzijn mannentrots (vergelijk noot 7), niet alleen Antigone levend laat begraven, maardaarmee bovendien zijn zoon en echtgenote tot zelfmoord drijft. Wanneer hij aan het eindvolkomen gebroken achterblijft en geen enkele uitweg meer ziet, is ook hij op zijn eigenwijze zonder polis geraakt. Is omgekeerd Antigone – als straf door Kreon levend begravenin haar crypte en als zodanig het ‘meest zonder stad’ – in haar verzet tegen een in haar ogenonrechtvaardige wet nu niet tegelijkertijd de ‘hoogstgeplaatste’? En doortrekt dezefundamentele ambiguïteit ook niet ons ontzag voor haar?

Ook hier geldt dat de tussenzang de ambigue situatie van Antigone en Kreon verheft toteen kenmerk van het menszijn als zodanig. Ontzaglijk (deinon) zijn, betekent voor de mensdat hij als schepper en hoogstgeplaatste in de stad, onvermijdelijk steeds zonder stad is. Indie zin is hij – Heideggers vertaling van het grondwoord indachtig – letterlijk unheimlich,thuisloos. De techniek, die de mens zijn ontzaglijkheid verschaft, is steeds opnieuw ook eenkracht die niet alleen ambigu is, maar ook nog eens buiten zijn controle staat. Dat wordtduidelijk in het begindeel van de vierde strofe:

: ‘Weldoordacht gebruikmakend van ingenieuze technieken voorbij anticipatie en hoop, beweegt de mens dan weernaar het goede dan weer naar het kwade’. Pieters vertaling van

met ‘ongelooflijke vaardigheden’ is weliswaar mogelijk,maar gaat opnieuw aan de ambiguïteit voorbij. Technieken ‘voorbij verwachting en hoop’zijn onvoorspelbare technieken, niet alleen voor wat hun ontstaan, maar ook voor wat huneffecten betreft. Dat de mens ‘dan weer naar het goede dan weer naar het kwade’ beweegt,wordt dus niet zozeer beslist door ‘weldoordacht gebruik’ maar is veeleer eenonbeheersbaar noodlot. Temeer omdat, zoals we hiervoor zagen, het goede en het kwade inde ontzaglijkheid van het technische handelen twee zijden van dezelfde medaille zijn.Daarom – en het catastrofale vervolg van de tragedie zal dit onverbiddelijk bevestigen – isde hoop die in de laatste regels van de ode door het koor wordt uitgesproken, een ijdelehoop.

Affirmatie voorbij optimisme en pessimismeWanneer we nu proberen de strekking van de voorafgaande analyse van Sophokles’

‘Ode aan de mens’ samen te vatten, dan doemt het volgende beeld op. De mens is onder alhet ontzaglijke het meest ontzaglijke, omdat hij met behulp van zijn technè, zijnvindingrijke ontwerp en gebruik van technische middelen, op bewonderenswaardige wijzeorde schept, maar daarbij onvermijdelijk het gewelddadige karakter van deze technè ookzelf aan den lijve ondervindt. De mens is grenzeloos, omdat hij daarbij voortdurend deoverweldigende – goddelijke – orde doorbreekt. In zijn Einführung in die Metaphysikbrengt Heidegger deze ambigue dimensie van de techniek onder woorden door de tweetegenstrijdige dimensies van het ‘unheimliche’ (deinon) nader te bepalen als detegenstrijdige relatie tussen de gewelddadige (gewalttätige) techniek (technè) en deoverweldigende (überwältigende) orde van het zijn (dikè). ‘Zo staan het? als hetoverweldigende en het als het geweld-dadige tegenover elkaar,weliswaar niet als twee voorhanden dingen. Dit tegenover-elkaar bestaat veeleer hierin datde? losbreekt tegen de , die op haar beurt als voeg over alle beschikt.Deze wederzijdse tegenstelling is. Ze is alleen, voor zover het meest angstwekkende, hetmens-zijn geschiedt, doordat de mens als geschiedenis weest’ (Heidegger, 1997, 186).Menselijke geschiedenis is met andere woorden het voortdurende inbreken in de orde vanhet zijn, zonder welke de geschiedenis van het zijn niet mogelijk is. Maar het is eeninbreken in het overweldigende dat er niet in slaagt het overweldigende te bedwingen. Hetis een waagstuk dat voortdurend uitloopt op het uiteenvallen, de onbestendigheid, hetstructuurloze en het ordeloze. En: ‘Hoe hoger de top van het zijnshistorisch er-zijn oprijst,des te gapender de afgrond voor de plotselinge val in het onhistorische, dat alleen nog maar

wegdrijft in een uitzichtloze verwarring waarin het geen plek kent’ (idem, 187). Heideggerschetst hier een nogal heroïsch beeld van de mens: ‘De ondergang (Untergang) is voor hemhet diepste en volledigste Ja tegen het overweldigende’ (idem, 189).

De mens is thuisloos (unheimlich), omdat zijn er-zijn er nu precies in bestaat de ordewaarin hij verkeert voortdurend te doorbreken. De mens kan dit slechts doen omdat hij‘meelift’ op de ontzaglijke krachten van de natuur. ‘De gewelddadigheid van het dichterlijkzeggen, van het denkend ontwerpen, van het bouwend vormgeven, van het staatstichtendehandelen is niet het in daden omzetten van vermogens die de mens heeft, maar is eenbeteugelen en ordenen van de machten, krachtens welke het zijnde zich als zodanigontsluit, doordat de mens er binnenrukt.’ (idem, 182). ‘Het er-zijn van de zijnshistorischemens betekent: gesteld zijn als de bres, waarin de overmacht van het zijn verschijnendbinnendringt, opdat deze bres zelf op het zijn stukloopt.’ (idem, 189). De mens is eenZwischenfall, een ‘gebeuren’ dat zich afspeelt ‘tussen’ de orde van het zijn en hettechnische geweld dat deze orde telkens opnieuw doorbreekt.

In het licht van deze afgrondelijke ervaring zou men wellicht wensen afstand te doenvan de techniek. Maar de techniek is hier voor Heidegger geen middel waar de mensdesgewenst afstand van kan doen, maar de wijze waarop de mens (historisch) is. Menselijker-zijn is ‘de gebeurende angstwekkendheid zelf’ (idem, 183). Daarom kan ook volgenshem de slotzang van de ‘Ode aan de mens’ niet worden gelezen als een pleidooi voor een‘geweldloze bescheidenheid in de zin van een comfortabele welvaart’ (idem, 190). Dat zouniet minder betekenen dan afstand doen van het menselijk er-zijn en zijn zijnsgeschiedenis.‘Voor zover het koor zich tegen het meest angstwekkende keert, zegt het dat deze maniervan zijn niet de alledaagse is. Een dergelijk er-zijn kan niet aan de gewone levenswijze vaneen willekeurige handel en wandel worden afgelezen’ (idem, 190). De tragische visie optechniek die hier wordt geviseerd, ligt – ook hier – voorbij de tegenstelling tussenoptimisme en pessimisme. De technè is immers zowel datgene dat de mens telkens bovenzichzelf doet uitstijgen als datgene wat de geconstitueerde ‘handel en wandel’ telkensopnieuw gewelddadig verstoort en vernietigt.

In zijn analyse in de Einführung, die dateert van omstreeks 1935, lijkt Heidegger innavolging van Nietzsche dicht te komen bij een affi rmatie van het tragische. Wanneer wehet zeven jaar later verzorgde college over Hölderlins Der Ister echter bezien, dan moetenwe vaststellen dat er zich een belangrijke wending in Heideggers waardering van deslotstrofe heeft voorgedaan. Nu heet het dat Antigones acceptatie van haar thuisloosheideen thuiskomst in het zijn betekent. Heidegger miskent de thuisloosheid van de mensweliswaar niet, maar door deze thuisloosheid heen viseert hij nu een ‘happy end’. Hij doetdat door het oneigenlijke van het eigenlijke ‘thuisloos-zijn van de mens’ te onderscheiden.Antigone is niet zozeer thuisloos tussen de zijnden, vooruitlopend op haar dood neemt zijop eigenlijke wijze ‘het thuiskomen in het zijn’ op zich (Heidegger, 1984, 146). Daarmeekomt een soort hoop op een andere, meer harmonieuze plaats van de mens in de orde vanhet zijn tot uitdrukking, een hoop die Heidegger afsnijdt van het tragische (vgl. Oudemans& Lardinois, 1987, 229-233).

We kunnen slechts speculeren over de reden voor deze ommekeer. Het lijkt me echter

niet te ver gezocht deze te verbinden met zijn tragische – want door verblinding, overmoeden misrekening gekenmerkte – engagement met het nationaal-socialisme, dat hem er in deEinführung in die Metaphysik toe bracht zijn analyse van de tragedie te verbinden met eenpleidooi voor een ontzaglijke politiek. Het in dit pleidooi geimpliceerde ‘diepste envolledigste Ja tegen het overweldigende’ zou al spoedig niet alleen leiden tot ‘derUntergang’ van nazi-Duitsland, maar ook tot die van de politiek filosoof Heidegger. Datliet ook zijn tragische affi rmatie van de gewelddadigheid van de technologie nietonberoerd. Van nu af aan zal Heidegger steeds nadrukkelijk onderscheid maken tussen eenslechte, moderne techniek, die de krachten van de natuur op gewelddadige wijze opvordert(en die voor Heidegger werkzaam is in zowel Kommunismus als Amerikanismus enNationalsozialismus), en de goede, oude techniek, die zich harmonieus voegt in de ordevan de natuur (Heidegger, 1962; Ihde, 1993, 103-15; vgl. De Mul, 1991). HoewelHeidegger op sommige plaatsen een zekere openheid lijkt te behouden ten opzichte van deambiguïteit van de technologie – bijvoorbeeld wanneer hij in Gelassenheit pleit voor eengelijktijdig ‘ja’ en ‘neen’ tegen de technologie (Heidegger, 1985, 22) – lijkt hij in dezeperiode toch vooral in de ban te komen van de scheidingsdrift van de moderne kosmologie.En op cruciale plaatsen blijkt de ervaring van het zijn door Heidegger steeds buiten detechnologie te worden gezocht. In het licht van de interpretatie van de ‘Ode aan de mens’ inde Einführung in die Metaphysik is dit evenwel een nogal kwestieus standpunt, dat onsverhindert de tragische dimensie – en dat wil zeggen: de onoverkomelijke ambiguïteit – vande huidige technologische cultuur adequaat te verstaan. Op dit punt, zo zal ik in de laatsteparagraaf duidelijk proberen te maken, biedt de tragische notie van de technologie in deEinführung in die Metaphysik een beter uitgangspunt.

Tragische technologieënIn de hedendaagse filosofie van de techniek kunnen we twee dominante benaderingen

onderscheiden: het technologisch determinisme en het sociaal constructivisme. Beide gaaner van uit dat technische artefacten nooit neutraal zijn, maar altijd specifieke effectenbewerkstelligen. Deze zijn niet zozeer afhankelijk van het gebruik dat de mens van detechniek maakt, maar omgekeerd bepalen ze juist het gebruik dat mensen ervan maken.Werktuigen en technologieën selecteren, versterken of verzwakken steeds bepaaldeaspecten van de menselijke ervaring en van het menselijk handelen. Technieken, zo kunnenwe in aansluiting met de voorafgaande analyse van de technè stellen, doorbreken altijd debestaande ontologische orde, het zijn ‘ontologische machines’ die nieuwe zintuiglijke,politieke en maatschappelijke regimes instellen. ‘Technologieën’, zo drukt Bruno Latourhet uit, ‘bombarderen de mensen met een niet aflatend aanbod van ongekende posities –standpunten, suggesties, toestemmingen, verboden, gewoonten, posities, vervreemdingen,berekeningen, herinneringen’ (Latour, 2002, 8-9). Met betrekking tot het antwoord op devraag naar de oorsprong van de technische eigenschappen staan het technologischdeterminisme en het sociaal constructivisme echter radicaal tegenover elkaar.

Volgens technologisch deterministen als Ellul – en ook Heidegger schuurt vaak dichtaan tegen deze opvatting – ontwikkelt de technologie zich autonoom, dat wil zeggenonafhankelijk van de intenties van de mens en niet zelden tegen diens wil in. Detechnologie heeft met andere woorden een eigen dynamiek die de mens min of meer als een

noodlot overkomt (Ellul, 1990). Wat technologisch mogelijk is, zo stelt deze opvatting, zalvroeg of laat ook daadwerkelijk worden gerealiseerd. In de moderne, technologischecultuur wordt technologie steeds meer een doel op zich. De sociaal constructivistendaarentegen beschouwen de ontwikkeling van de technologie primair vanuit het perspectiefvan de sociale actoren. Zij benadrukken de interpretatieve flexibiliteit van zichontwikkelende technologieën. Volgens hen zijn de specifieke eigenschappen die eentechnologie kenmerken het gevolg van de ‘semiotische machtsstrijd’ die hun ontwikkelingbegeleidt. Ingenieurs, fabrikanten, aandeelhouders, gebruikers en overheden hebben iedervoor zich eigen motieven en belangen en hoe een techniek er uiteindelijk komt uit te zien isafhankelijk van de uitkomst van die machtsstrijd (Bijker, 1995b).

De tegenstelling tussen technologisch determinisme en sociaal constructivisme kan nietlos gezien worden van wat ik in het voorafgaande, met Oudemans en Lardinois, degescheiden kosmologie van de moderne cultuur noemde. In deze kosmologie wordengedetermineerdheid en vrijheid radicaal van elkaar gescheiden en afhankelijk van hetprimaat dat wordt toegekend wordt de technologie gezien als iets dat ofwel de menselijkecultuur geheel determineert ofwel het product is van de vrije keuzes van de mens. Wekunnen ons echter afvragen of we in de praktijk ooit wel zo modern zijn geweest als demoderne kosmologie ons wil doen geloven (Latour, 1991). Zowel het technologischdeterminisme als het sociaal constructivisme zijn in hun tegengesteld-eenzijdigestellingnames onhoudbaar. Tegen het technologisch determinisme kan worden ingebrachtdat technologische ontwikkelingen nooit plaatsvinden in een vacuüm, maar altijd optredenin een voortdurende wisselwerking met andere maatschappelijke krachten en instituties.Bovendien hebben de sociaal constructivisten een punt wanneer ze opmerken dattechnologieën nooit zichzelf ontwikkelen, maar altijd menselijk handelen vooronderstellen.Het sociaal constructivisme verabsoluteert echter de rol van het menselijk handelen. Hetgaat voorbij aan het feit dat technologieën, ook wanneer hun ontwerp geheel op het contovan menselijke actoren zou kunnen worden geschreven, altijd onvoorziene enonvoorzienbare gevolgen hebben, die goed kunnen uitpakken, maar ook heel vaakongewenst zijn. Dat is niet alleen het gevolg van het feit dat de uitkomst van hetontwerpproces de resultante is van vele, vaak niet convergerende intenties en belangen,maar ook omdat er bijzonder complexe en daardoor vaak ondoorzichtige interferentiesoptreden met andere technologieën en maatschappelijke systemen. In dat opzicht lijkt ertoch alle reden te zijn om te spreken van een relatieve autonomie en van een noodlottigedimensie van de technologie.

Dat laatste heeft er mede toe bijgedragen dat de moderne technologie, in weerwil vanhet feit dat zij een bijproduct is van de moderne, seculiere rationaliteit, tegelijkertijd als geenander verschijnsel in de moderne cultuur de plaats van het heilige heeft ingenomen(Achterhuis, 1994). Het heilige is datgene dat van ons verwijderd is en afzonderlijk van onsis gesteld. Enerzijds trekt het ons aan, omdat het heilzaam, rein en beloftevol lijkt te zijn enals zodanig oproept tot aanbidding. In dat licht zoeken religies communie en communicatiemet het heilige. Maar tegelijkertijd is het heilige vreeswekkend en verschrikkelijk,monsterlijk en onrein en dient het als zodanig op afstand te worden gehouden enuitgestoten. Vooral de technologieën die raken aan de diepste mysteries die we kennen,zoals het geheim van het leven, zijn nu voor de moderne mens zowel fascinans als

tremendum (Otto, 1922). Discussies met betrekking tot bijvoorbeeld gentechnologie –‘Mogen we wel of niet in de voetsporen van God treden?’ – laten zien hoe heftig deemoties daarbij kunnen oplopen. Steiners stelling dat de goden zich uit de moderne cultuurhebben teruggetrokken moet daarom op zijn minst met een stevige korrel zout wordengenomen. En niet alleen omdat de traditionele godsdiensten, bijvoorbeeld in de gestalte vanhet opbloeiende fundamentalisme in de islam en het christendom, – anders dan sinds Weberherhaaldelijk is voorspeld – allerminst verdwenen zijn, maar ook omdat zij tevoorschijntreden in de gestalte van seculiere technologieën.

In dit licht wordt duidelijk waarom ook de moderne technologie een bijzonder ambiguverschijnsel en daarmee tevens een domein voor het tragische is. In de eerste plaats omdatde technologie in de (post)moderne cultuur bij uitstek het domein is waar ‘denoodwendigheid en de vrijheid elkaar aanranden’ (Heering, 1961, 178). Natuurrampen alsvulkaanuitbarstingen of vloedgolven mogen rampzalig of zelfs catastrofaal uitpakken, hetzijn geen tragedies omdat ze niet mede het gevolg zijn van menselijk ingrijpen. Rampen dieveroorzaakt worden door technologieën – in Nederland kunnen we denken aan deBijlmerramp of de ontploffi ng van de vuurwerkfabriek in Enschede –, zijn dat, zoals ik inhet eerste hoofdstuk heb betoogd, in de meeste gevallen wel. Zij zetten aan tot rituelezuiveringspraktijken van regels en procedures en tot het vinden van ‘deverantwoordelijken’ die vervolgens dienen te worden geofferd – in modern jargon:overgeplaatst – om het tragische karakter van de gebeurtenis te bezweren. Dit werkt totdatde volgende tragedie zich voltrekt. Wat het tragische potentieel van de modernetechnologieën nog vergroot, is hun normatieve ambiguïteit. Ze zijn nooit alleen maar goedof slecht; ze brengen zowel heil als onheil en meestal tegelijkertijd. En omdat detechnologie alomtegenwoordig is, draagt zij in belangrijke mate bij tot wat ik in de vorigehoofdstukken heb aangeduid als de universalisering van de tragiek.

Dat laat zich goed illustreren aan de hand van de medische technologie. Een voorbeelddat aansluit bij de voorafgaande analyse van de Antigone is de tragiek die de zogenaamdevegetatieve patiënten omgeeft. Wie vroeger een ernstige hersenbeschadiging opliep doorbijvoorbeeld een ongeluk, een zuurstofgebrek, een vergiftiging, een degeneratiefziekteproces of een fout bij de narcose en daardoor in een coma geraakte, overleed meestalsnel. Dankzij geavanceerde ‘intensive care’-technologieën is het thans mogelijk dezepatiënten in leven te houden (Jennett, 1991). Kunstmatige vocht- en voedseltoedieningzorgen ervoor dat tegenwoordig nog slechts een relatief klein deel overlijdt van deze in eenzware bewusteloosheid verkerende patiënten. Het deel dat herstelt en weer volledig totbewustzijn komt, is echter ook bijzonder klein. Een niet onaanzienlijk deel van de patiëntenblijft namelijk steken in een vegetatieve tussentoestand. Daarin herstelt zich de hersenstamdie levensfuncties zoals ademhalen, bloedcirculatie, temperatuur, waak-slaapritmen,basisreflexen etc. aanstuurt. Deze patiënten openen hun ogen, reageren vaak op geluiden enbeweging, kijken ogenschijnlijk gericht om zich heen en vertonen een aantal automatischereflexen. Gedurende de vegetatieve toestand verschrompelen echter de andere delen van dehersenen (zoals de neocortex), zodat de patiënten niets kunnen waarnemen, geen emotieskunnen ondergaan of kunnen denken. Ze lijden niet, maar doen ook geen enkele andereervaring op. Na drie tot zes maanden in een vegetatieve toestand te hebben verkeerd – deperiode is afhankelijk van de oorzaak en de ernst van de hersenbeschadiging – is herstel

vrijwel uitgesloten, ofschoon de patiënten nog lange tijd, soms zelfs tientallen jaren, inleven kunnen blijven.

In dit geval produceren de technologieën van de intensieve zorg wezens die zichbevinden in een schemergebied tussen leven en dood. Ze verkeren in een geblokkeerdstervensproces: de hersenschade verhindert de weg terug naar het leven, terwijl desondevoeding de weg naar de dood afsluit. Of zoals consulent niet-aangeborenhersenletsels Hans van Dam het in een interview in De Volkskrant uitdrukt: ‘De levende isdood, maar de dode leeft nog’ (Visser, 2005, 29). Deze ‘ondode’ patiënten hebben iets wegvan Antigone die levend opgesloten wordt in haar graf. Technologieën die dergelijkehybriden produceren zijn bij uitstek deinon: ze boezemen ons ontzag in over wat demoderne technologie – inmiddels zelfs tegenover Hades! – vermag, maar wat zeproduceren is tegelijkertijd bijzonder unheimlich, omdat ze de heldere scheidslijn tussenleven en dood doen vervagen. Het is een noodlottige technologie die (ontologische ennormatieve) pollutie produceert. Het zijn – om nogmaals Sophokles’ woorden aan te halen– technieken die voorbij hoop en verwachting liggen. Wanneer de patiënt in eenvegetatieve toestand terecht komt, de ogen opent en bewegingen begint te volgen,grimassen maakt, beweegt of knijpt bij aanraken, dan wekt dit bij de naasten vaak een hoopop herstel die vele jaren kan duren maar die echter bijna altijd ijdel blijkt te zijn.

Als gevolg daarvan ontstaan er rondom het lot van vegetatieve patiënten – dat vooraldoor de naasten als ‘erger dan de dood’ wordt ervaren (Jennett, 1991) – regelmatigtragische conflicten. In Nederland bijvoorbeeld toen aan het eind van de jaren tachtig deechtgenoot van de vegetatieve patiënt Ineke Stinissen na ruim tien jaar een einde aan het‘niet-lijden’ van zijn vrouw wilde (laten) maken, terwijl de wet actieve euthanasie verbood.Of, zoals in de meer recente zaak van de Amerikaanse Terri Schiavo, wanneer defamilieleden onderling tegenover elkaar komen te staan over de vraag of de ‘ondode’ nuvoorgoed mag inslapen. Schamper doen over de technologieën die dergelijke tragediesveroorzaken zou misplaatst zijn. We zullen immers vrijwel allen de technischemogelijkheden aangrijpen die uitzicht bieden op (partieel) herstel van onze geliefden. Maarwe dienen tegelijkertijd in te zien dat deze technologieën in hun doorbreking van de (steedsverschuivende) ‘natuurlijke orde’ een ontologische en normatieve ambiguïteit producerendie ons onvermijdelijk met huiver en tragisch leed zullen vervullen. Vanzelfsprekend kantechnologie het best met prudentie tegemoet getreden worden, maar we mogen nietvergeten dat geen enkele prudentie de gewelddadigheid ervan onder controle kan brengen.

Fragment uitJos de MulDe domesticatie van het noodlotUitgeverij Klement, 2006ISBN 9789077070864€ 24,95

4. Bert KeizerWaar blijft de ziel?

Hersenweefsel is naar mijn inschatting de meest fascinerende substantie die er bestaat.Ik heb een keer uit de snijzaal een hersenhelft mee naar huis genomen omdat de glandulapinealis, de pijnappelklier, er min of meer in aan te wijzen viel: de plaats waarvanDescartes zich voorstelde dat het bewustzijn er de hersenen binnenstroomde zoals de RijnNederland bij Lobith.

Die hersenhelft met de zichtbare glandula pinealis leek mij toen het meest waarachtigedat ik ooit had vastgehouden.

Dertig jaar later stond ik opnieuw boven op een brein, maar nu niet in de snijzaal, waarde ziel eruit was, maar in de operatiekamer, waar de ziel op onthutsende wijze aanwezigwas. Het ging ditmaal om wat de neurochirurg ‘een Penfield’ noemt, een operatie waarbijmen de patiënt halverwege wakker maakt om aan de hand van de vraag ‘Wat gaat er nudoor je heen?’ te besluiten welk stukje hersenweefsel weg kan en welk niet.

De Penfield-procedure – vernoemd naar de Canadese neurochirurg Wilder Penfield(1891-1976) – is een huiveringwekkend gebeuren. De neurochirurg legt de gebruikelijkeweg af naar het brein: luikje uit de schedel zagen, de verschillende hersenvliezen klieven enopzij leggen, totdat het naakte brein in de opening ligt. Maar als hij vervolgens wilovergaan tot het verwijderen van hersenweefsel, is er maar één mogelijkheid om na te gaanwat de gevolgen daarvan zijn: de patiënt wakker maken en het te verwijderen weefsel evenverdoven om te zien wat er dan aan functie verloren gaat.

Technisch gesproken is het niet de moeilijkste opgave voor een neurochirurg, maar diewakkere patiënt in wiens geopende brein wordt rondgetast heeft iets spectaculairs datallerwegen zo gevoeld wordt.

Toen die ochtend het moment naderde waarop de patiënte wakker werd gemaakt omals breinbewoner deel te nemen aan de ingreep, stroomden er meteen mensen toe vanuit deomliggende operatiekamers. De chirurg zei, een beetje plechtig, tegen de anesthesist: ‘Umag de patiënte nu wakker maken.’

Er viel een stilte in de OK, die nog eens benadrukt werd door de piepjes en bliepjes vande instrumenten. Iedereen ervoer een lichte huiver bij de gedachte aan dit ontwaken, wantwie wil weggerukt worden uit een diepe slaap om te worden binnengeleid in dit overvolleslachthuis waar ze iets verschrikkelijks aan het doen zijn met je hoofd?

Na een tijdje begon haar linkerhand te plukken in een weifelend gebaar. Deneuropsycholoog die haar ging testen had al uitgebreid kennis met haar gemaakt, zodat zetijdens deze benarde minuten precies wist wie hij was en wat ze nu samen gingen doen.

‘Blijf maar rustig liggen, nee niet bewegen, doe je ogen eens open, zo weinig mogelijkbewegen.’ Het ging maar moeizaam, dat wakker worden, ze deed haar ogen niet goed

open. De beademingstube moest uit haar mond, want ze moest kunnen spreken.

Hij liet haar een aantal plaatjes zien waarop ze aanvankelijk heel traag en schuchterreageerde, om geleidelijk aan snelheid en duidelijkheid te winnen:

een peer - banaan - tafel - boot - vliegtuig - telefoon - doosje lucifers -koekenpan - kameel - vlag - vliegtuig - vos - helikopter - bed - bureau - uil -stoel - kerk - bloemkool – artisjok

Misschien was het de saaiheid van de gebruikte woorden, maar de spanning zaktegeleidelijk weg uit de OK. Gesprekken kwamen weer op gang.

Ik bedacht dat je haar geen plaatjes kon voorhouden waarop de juiste respons zou zijn:

democratie - ware liefde - dood in de pot - oud worden is niet leuk - Irak lijkt opVietnam - Wittgenstein was de grootste filosoof van de twintigste eeuw

Het leek me toch wel link om alleen op grond van die plaatjes hersenweefsel tekwalificeren.

Iedereen begon nu steeds luider te praten en de chirurg moest zelfs roepen: ‘Mensen stileven, alsjeblieft nou, we kunnen haar niet verstaan zo.’

Toen was het gedaan, ze mocht weer gaan slapen en de OK stroomde leeg.

Het onzegbaar vreemde van de Penfield-procedure is dat je het idee hebt ineens palboven op de brein-geestrelatie te staan. Al die mensen kwamen kijken naar wat ik ervaarals de meest fascinerende illustratie van het begrip ‘vastzitten’ aan je brein. Hoe raar ditvastzitten is, besef je pas als je een Penfield vergelijkt met een galblaasverwijdering, die ineen academisch ziekenhuis echt geen oploopje veroorzaakt en waarbij een wakkere patiëntnatuurlijk een nachtmerrie is.

De Penfield wekt niet alleen een bijzondere huiver, een dergelijk gebeuren is tevens eenindringende illustratie van de merkwaardige situatie waarin we beland zijn in ons denkenover de ziel: zij is onlosmakelijk verbonden met de hersenen, maar over de precieze aardvan dit verband heeft nog niemand iets weten te zeggen dat de zaak verduidelijkt.

Wij zijn al duizenden jaren bezig onszelf te begrijpen zonder tot een definitieve slotsomte geraken. Hoewel, recentelijk is Dick Swaab naar zijn zeggen wel degelijk tot eeneindoordeel gekomen: ‘Wij zijn ons brein.’

In deze op het oog eenvoudige mededeling ligt een hele wereld vol verwarring,misverstand en onwetendheid besloten. Dit essay is onder andere geschreven om de lezereen verfrissende blik te bieden op die verwarring, waarbij ik niet de pretentie heb het geest-lichaamprobleem te kunnen oplossen. Want daar gaat het uiteindelijk over.

Er zijn vele wegen waarlangs je op zoek kunt gaan naar de ziel. Ik wil het niet op z’nPlato’s doen door diep omlaag te boren in de regio van de geest, totdat ik op een notie stuitdie te omschrijven valt als het idee dat we hebben van de ziel.

Ik wil het liever op z’n Wittgensteins proberen: we kijken naar situaties waarin mensenwoorden als ‘ziel’, ‘bezield’, ‘innerlijk’, ‘psychisch’, ‘geestelijk’ etc. gebruiken. Eerst in hetverleden, waarbij we noodgedwongen midden in het verhaal binnenvallen, want over detijd waarin mensen nog niet spraken is ons niets bekend. Het misverstand dat de ziel vooraliets te maken heeft ‘met godsdienst en zo’, zal in deze uiteenzetting snel uit het zichtverdwijnen.

De ziel heeft een fascinerende reis gemaakt in de loop van de geschiedenis. Eerst wasde hele wereld bezield, toen alleen de mens en nu zitten we in een warboel waarin de zieler volgens sommigen helemaal niet is, terwijl anderen haar niet alleen in de mens, maar ookin heel veel dieren menen te ontwaren. Wij zullen ons uitvoerig bezighouden met het wij-zijn-ons-brein-denken, de hedendaagse poging om de ziel in het brein te begraven: hettafereel op het omslag van dit boek.

Dat we een ziel of geestelijk leven aanwezig achten in de mensen, dieren, planten enmisschien ook sommige dingen om ons heen, uiten we niet alleen in woorden, maar ook indaden.

De man die zijn hond schopt omdat die te hard blaft, lijkt enigszins op de man die detafelpoot schopt waar hij zich lelijk aan bezeerd heeft, maar er is een verschil. Detafelpootschopper zal de tafel op een later tijdstip geen eten geven of zelfs aaien, als hij ineen betere stemming is, terwijl we dat van de hondschopper wel verwachten.

Het is ons tot nog toe niet gelukt vruchtbaar om te gaan met de verleiding omvervolgens te vragen: maar wat zit er nou IN die hond waardoor we weten dat aaien (enschoppen) zin heeft? En is dat niet precies het spul dat in de tafelpoot ontbreekt om dieschop te rechtvaardigen?

Wij zien dagelijks vele voorbeelden van bezield en onbezield. Kijk naar de bal die vande heuvel af rolt en de man die er achteraan rent. Is er groter verschil denkbaar tussen deredenen waarom ze allebei bewegen? Voor de bewegingen van de bal moeten we naarNewton. En voor de bewegingen van de man? Eerst zijn we naar God gegaan. Inmiddelsvertrokken. Toen naar Darwin en consorten. En daar komen we niet helemaal tevredenvandaan.

Want het is in de afgelopen eeuwen nog niemand gelukt om te spreken over ziel enlichaam, of geest en stof, zonder begripsmatig met zijn vingers tussen de deur te komen.Tot nog toe is elk verslag geëindigd in de filosofisch terecht geuite verzuchting: maar datKAN helemaal niet!

Dat huwelijken, oorlogen, handelsrelaties, begrafenissen en feestdagen gewoondoorgaan ondanks het feit dat we niet goed weten te zeggen hoe lichaam en geest hetsamen doen, wil nog niet zeggen dat het om iets uit de marge van het leven gaat.

Een krantenkop als deze: ‘U bent pedofiel, zegt de scanner’ in Trouw van 29 december2011 laat op eenduidige wijze zien dat het verwarde gegoochel met begrippen waar de wij-zijn-ons-brein-gedachte uit voortkomt, niet alleen zal leiden tot polemiek, maar ook tot evenongefundeerde als ongewenste maatschappelijke ontwikkelingen. Veel hedendaagse

psychiatrie is al door de knieën gegaan voor de notie dat wij ons brein zijn.

Na duizenden jaren denken over onszelf fladderen we nu in opperste concentratie rondhet brein, alsof zich daar de oplossing bevindt van het raadsel dat wij in zeker opzicht zijn.We zullen zien of dit een misverstand is.

Bezielde wereldWe zien graag bezieling in de wereld om ons heen. Ik bedoel niet enthousiasme,

hoewel dat de letterlijke vertaling van het woord is, maar geestelijk leven. Vroeger warenmensen gretiger in dit opzicht, of kwistiger. Toen dachten we dat zon, maan, sterren,donderwolken, bomen, planten, vulkanen en zelfs ziektes een ziel hadden. Alles om onsheen zat net zo vol bedoelingen als wijzelf. De wereld keek ons aan.

In Tylors Primitive Culture uit 1871 staan mooie voorbeelden uit die vroegereleefwereld. In gebieden waar veel aardbevingen voorkomen, hoorde je vaak verhalen overAarde-dragers. In Polynesië geloofden de bewoners dat de aarde rustte op de slapendeMaui. Als hij zich omkeerde in zijn slaap, begon de aarde te wiebelen. Om dat tegen tegaan, stampten ze bij een beving op de grond en riepen naar beneden: ‘Hé Maui!Stilliggen! Niet omdraaien!’, tot het beven ophield.

Het werkte nog ook.

Op Celebes had men het over een enorm Zwijn dat de wereld torste. Het dier had somslast van jeuk en ging dan tegen een boom aan staan schurken, met als gevolg eenaardbeving. Andere culturen zeiden dat de werelddragende goden soms moe werden en deaarde aan een andere god overgaven: ‘Hier, neem jij ‘m even’, zoals ouders doen met eenkind dat ze moeten dragen.

Wel een vondst, zo’n drager, en dat in het zicht van zoiets afschuwelijks enondoorgrondelijks als een aardbeving.

De Grieken waren de eersten die zich na een blik op de wereld afvroegen: kijkt-ie nouterug of niet? Onze verdere geestesgeschiedenis wordt gekenmerkt door een geleidelijkeverwijdering van alle bezieldheid uit de wereld om ons heen, met als bijna ondraaglijkeindresultaat het denken van Descartes, die vond dat alleen wij mensen een ziel hebben endat zelfs de dieren om ons heen zielloos zijn, dat wil zeggen: zonder geestelijk leven, datwil zeggen: robots.

Het was ooit een stuk gezelliger op aarde. En in het heelal.

Welke Grieken waren die eerste ontzielers? We praten over het Griekse denken naHomerus, maar voor Plato. Ergens rond 585 v.Chr. zei Thales dat de aarde niet gedragenwerd, maar op water dreef. De voor de hand liggende vraag waar dat water dan in zat,stelde hij niet. Dat kwam later. Maar dat water had geen humeur en werd niet moe. OokThales had een verklaring voor aardbevingen. Hij beschouwde de aarde als een schip datmeedeint op de golven, die soms erg hoog gaan. Hij legde niet uit waarom dit schip meestalstil ligt.

Nu had ik Thales aan u voor willen stellen als een eerste ontzieler, maar hij verpest hettoch een beetje door te stellen dat alle dingen bezield zijn. Hij geeft als voorbeeld het feitdat ijzer kan worden bewogen door een magneet. Maar dat onbezielde water kan hij onsniet meer ontnemen en we zeggen dat het spreken over een onbezielde wereld bij zijn waterbegon.

En het hield nooit op.

Tweeduizend jaar later waren we al zover gekomen met het uitruimen van het heelal,dat Pascal na een blik op de nachtelijke sterrenhemel schreef:

De eeuwige stilte van die oneindige ruimten maakt me bang.

Hij kreeg het doodsbenauwd bij de gedachte dat de wereld niet terugkijkt. Het zouimmers betekenen dat wij, kosmisch gesproken, alleen zijn en als er iets is waar dezeslimme aap niet tegen kan, dan is het wel alleen zijn. Vandaar dat we ook in de verstverwijderde plaatsen in het heelal hardnekkig foto’s van thuis blijven ophangen. Wat vindtu bijvoorbeeld van de naam Horsehead Nebula? Het gaat om een gaswolk, 1200 lichtjarenhiervandaan, die door zijn lage temperatuur een treffend donker silhouet vormt. In eenastronomische gids las ik dit onderschrift bij de foto van de paardenhoofdnevel:

Een prachtig steigerend paard, het tafereel ademt drama, mysterie, intrige zelfs.

Ja, da’s helemaal een foto van thuis.

Maar waarom noemen we tegenwoordig nog iets bezield in deze ontzielde wereld? Nietomdat we eerst kijken of er een ziel in zit, want die blik bestaat niet. U kunt niet bij uwbuurman naar binnen kijken om te zien of hij een ziel heeft. Nee, ook neurowetenschappersals Dick Swaab en Victor Lamme kunnen dat niet. Een hersenscan is niet een foto vangeestelijk leven. We komen daar nog uitvoerig op terug.

Ik kreeg laatst gratis een mooie hint over de omstandigheden waarin we van iets zeggendat het bezield is. Op tv speelde een film waarin plantengroei versneld wordt vertoond. Ukent die beelden wel van een versneld uitbottende plant die om zich heen lijkt te tasten, eniemand zei onmiddellijk: ‘Nou begrijp ik waarom mensen denken dat planten gevoelhebben.’

Die is raak. En je begrijpt nu ook waarom we niet denken dat planten een ziel hebben.Je moet kunnen zien hoe het wezen als het ware tennist met zijn wereld, terugslaat naar deervaring, en dat doen planten immers niet. Ja, heel langzaam, maar als je zo begint, danreageert de aardbodem op de rivier door een ravijn te vormen. Dat je iets geestelijk leventoeschrijft, in de zin van wakker zijn, hangt samen met een zekere reactiesnelheid. Als deaarde, vlak voor het water uit, een verwelkomende geul zou vormen, zou dat aan hetdenken zetten.

Een boom die meebuigt omdat er een auto tegenaan rijdt, maakt geen wakkere indruk.Een wakkere boom springt weg van de naderende auto. Maar hij heeft geen ogen, endaarom ook geen benen natuurlijk. Bomen leven wel, maar ze zijn niet bezield.

Omhoogklimmend op de evolutionaire ladder zie je geleidelijk die omgang met dewereld ontstaan die wij wel bezield noemen, waarbij een zenuwstelsel onontbeerlijk is.Planten hebben geen zenuwen en natuurlijk ook geen hersenen. Een zenuwstelsel maakthet mogelijk om gericht van plaats te veranderen, iets wat planten niet doen. De boom kanniets met de aanstormende auto. De ontwikkeling van de mogelijkheid om zwemmend,kruipend, lopend of vliegend ergens heen te gaan, is de geschiedenis van het zenuwstelsel.Een ontwikkeling die alleen maar voortkomt uit het bestaan van een buitenwereld.

Overigens praten we pas zo sinds Darwin. Omdat we hebben geleerd onszelf met eenbiologische blik te bekijken, beseffen we dat geestelijk leven alleen maar ontstaat doordateen organisme zich de wereld in begeeft. Toen we niets van biologie afwisten, keken wehier heel anders naar. Toen zagen we geestelijk leven, de ziel, als een wonderlijke opzichzelf betrokken vonk, een godsgeschenk dat wij enigszins geheiligd in ons binnenstekoesterden.

Terug naar ons evolutionaire standpunt: ergens voorbij de wormen begint er iets tegloeien van binnen dat het helderst schijnt in ons, de hogere primaten. Zo zou je het in ziel-termen kunnen zeggen. Het is minder misleidend om te spreken over een interactie met dewereld die zou leiden tot de manier waarop wij mensen met de wereld omgaan.

Het zal nooit lukken om een levensvorm aan te wijzen die als eerste behept is metgeestelijk leven. Schimmels niet natuurlijk. Maar de pissebed wel? De mier dan? Bijen?

Grofweg gesproken begint de geest zich bij insecten enigszins te roeren, zij het inminuscule vleugjes. Het is ons daarbij onmogelijk om een individuele vlieg of mier teonderscheiden.

Als we de evolutionaire ladder afdalen zien we hoe wat leeft geleidelijk aan steedsminder innerlijk krijgt. Daarbij stuiten we op een afnemende gevoeligheid voor nuances inhet dierlijke innerlijk, maar dat er een innerlijk is nemen we wel aan. Bij krokodillenbijvoorbeeld vind ik dat mijn medelijden niet zo makkelijk door die schubben heen dringt,maar dat doet niets af aan de ervaring dat ze bewustzijn hebben.

Elk mens zal hier weer anders tegenaan kijken, hoewel niemand mij wijsmaakt dat hijin zit over de lotgevallen van een bacterie. Over vissen zijn we het niet eens, naar ikbegrijp. Ik zag een tijdje geleden op het Journaal, bij wijze van achtergrondbehangetje bijeen item over visquota, een kabeljauw uit een bak vol spartelende soortgenoten opgepaktworden. Hij (ik zeg maar even hij, je ziet het niet zo aan vissen) werd op een plank gelegd,en terwijl hij stug doorging met happen naar lucht, werd hij van bekken tot kinopengeroetsjt, waarna de handig opererende visser met één greep de ingewanden eruitgroef en het dier een volgende bak in schoof.

Dat vissen niks voelen is een graag gekoesterde opinie waarmee de vissenziel afwezigwordt geacht. Laten we maar een kaars opsteken bij de mogelijkheid dat ze doorzuurstofgebrek tijdens dit slachten half in coma zijn. Hoewel de uitdrukking ‘half in coma’eerder een smeekbede is dan een toestandsbeschrijving.

Vogels hebben natuurlijk wel een geestesleven. De olijke merel, het schattige

roodborstje, de schreeuwerige meeuw, de statige zwaan, de donzige kip, de trotse pauw, dedomme duif, de slimme kraai. Maar wacht eens, kunnen we even terug naar die kip?

Toen in het Verre Oosten enkele jaren terug de vogelpest opdook, zag je hoe men daarmet kippen omgaat als het erop aankomt. Ik wens Thaise kippen in elk geval eenreïncarnatie toe waarin ze wat steviger op de benen staan, zodat ze in een volgend levenmisschien iets kunnen rechtzetten na wat ze overkwam toen bleek dat ze ons misschien ziekzouden kunnen maken.

Alweer op het Journaal zag ik hoe ze springlevend als ouwe vodden in plasticvuilniszakken werden gestopt om vervolgens, nog steeds min of meer levend, te wordenbegraven.

Dat gaat bij onze kippen op een andere manier niet goed. De Thai vreesden voor hunleven, hoop ik, maar wij voor onze portemonnee. Mensen zijn heel goed in staat om detoekenning van een ziel op te schorten, naast zich neer te leggen of terug te nemen, als hetzo uitkomt.

Ons standpunt over de aanwezigheid van geestelijk leven in de schepsels om ons heenis niet erg samenhangend, als je afgaat op onze daden. Wij achten geestesleven duidelijkeraanwezig naarmate we evolutionair dichter bij huis komen. Vandaar dat in ieder geval allezoogdieren meedoen, waarbij ik terloops wijs op plaatselijke misvattingen die in hond, kat,paard of cavia een subtiel zielenleven aanwezig achten waarnaast het emotionele registervan de rat of de koe zou verbleken.

Met deze opvatting van de ziel als onlosmakelijk verbonden met de vorming enverfijning van een zenuwstelsel dat een lichaam in staat stelt zich de wereld in te begeven,zijn we na een zeer hoge vlucht op de grond geland.

Om te begrijpen dat het hier om een landing gaat, moeten we in de volgendehoofdstukken eerst die hoge vlucht illustreren. We zien een aarzelend begin bij Homerus,een glorieuze ontsnapping bij Plato en een voorgoed de boel ontstijgen bij Descartes.

Fragment uitBert KeizerWaar blijft de ziel?Lemniscaat, 2012ISBN 9789047705581€ 12,50

5. Wouter KustersDe Rhenniusmachine

Ooit ben ik op een geheel gelukkige manier geboren en getogen, althans voor zover ikme dat kan herinneren, in een lieflijk dorpje in het fruitland van de Betuwe. Tijdens mijnjeugd deden zich geen opvallende dingen voor die ik nu met ‘waanzin’ in verband zoubrengen – op één ding na misschien. Nee, geen uitzonderlijke trauma’s, geen psychischgeweld of fysieke mishandeling. Wel heb ik ooit in mijn puberteit een boek gelezen vaneen toentertijd niet geheel onbekende schrijver, Roger Zelazny.

Dat boek heet Stersteen en is een fantasievolle avonturenroman of eigenlijk eenscience-fictionroman. De hoofdpersoon ontmoet allerlei geheimzinnige figuren en is opzoek naar een belangrijke ‘stersteen’ die onderwerp is van kosmische strijd. Ik ga niet hethele boek navertellen, maar wil één fenomeen of fantasie eruit lichten. Er komt namelijkzoiets als een Rhenniusmachine in voor. Dat is een buiten het boek niet-bestaande machinedie iets heel bijzonders doet. Je kunt er allerlei voorwerpen in stoppen en de machine draaitdie voorwerpen dan om en geeft ze weer terug.

Nu denkt u misschien: omdraaien, daar heb ik geen machine voor nodig, maar deRhenniusmachine draait dingen op een heel bijzondere manier om, namelijk door ze tespiegelen. Als je een rechterschoen in de Rhenniusmachine stopt, maakt deze er eenlinkerschoen van. Een kurkentrekker die rechtsom draait komt er linksdraaiend uit. Als je ereen gewoon boek in stopt, komt het er in spiegelschrift uit.

Spannend wordt het wanneer je er zelf in stapt. Als je er weer uitkomt, ben je opeenslinkshandig in plaats van rechtshandig. Of rechtshandig als je eerst linkshandig was. Descheiding in je haar zit opeens aan de andere kant, je hart huist rechts in je borstkas en zelfsop cel-, DNA- en moleculair niveau draait alles om. Als je door de Rhenniusmachine heenbent gegaan, ben je van top tot teen omgekeerd, inclusief je bewustzijn, je geest, de manierwaarop je waarneemt en denkt. Maar omdat je álles ‘omgekeerd’ waarneemt, lijkt het nietzozeer alsof je zelf anders bent geworden, maar alsof de wereld ingrijpend is verdraaid. Naeen bezoek aan de Rhenniusmachine is de wereld gespiegeld! De auto’s rijden aan delinkerkant van de weg. Deuren draaien precies andersom open en dicht. Als iemand je dehand wil schudden steekt hij je – in je eigen waarneming – de linkerhand toe.

Wanneer we over Rhenniusgevallen nadenken, nemen we automatisch het ene of hetandere perspectief aan: de persoon is omgedraaid of de wereld is omgedraaid, afhankelijkvan het perspectief van waaruit we ernaar kijken. Maar wat er eigenlijk is gebeurd, is dat deaansluiting tussen de persoon en de wereld in de knoop is gekomen, er is een verhoudingomgedraaid.

In de waanzin nu is het net als in de Rhenniusmachine: volgens de buitenwereld is dewaanzinnige veranderd, terwijl voor de waanzinnige juist de buitenwereld is veranderd.Volgens de buitenwereld is de psychoot zich vreemd gaan gedragen, hij zegtonbegrijpelijke dingen, spreekt wartaal, maakt zelfs nieuwe woorden of draait woorden om.

Maar iemand die waanzinnig is, vindt van zichzelf helemaal niet dat hij anders doet ofanders praat. Hij is het niet die is veranderd, maar juist zijn omgeving. Daarin is ietsvreemds gebeurd, er klopt iets niet, er is een algehele sfeerverandering, de dingen lijkenanders dan ze waren. Dit verschil tussen wat we de subjectieve ervaring en de objectievebeschrijving zouden kunnen noemen, is van groot belang voor de behandeling vanpsychoses en ook voor de latere verwerking.

Wanneer je waanzinnig bent geworden of dat bent geweest, heb je in principe tweemanieren om op je eigen waanzinperiode terug te kijken. Ten eerste kun je je hetperspectief van de buitenwereld eigen maken, of nog erger: dat van de psychiater. Danbekijk je je eigen Rhenniusachtige ervaringen, waarin de wereld anders was, metterugwerkende kracht door de ogen van een ander. Dan herwaardeer je je eigen ervaringenals letterlijk ‘verkeerd’. Dan zeg je met terugwerkende kracht dat alle spiegelingen enmerkwaardige gebeurtenissen tijdens je waanzin eigenlijk niet echt waren, maar slechtsveroorzaakt door je ziekte of je stoornis.

Het moge duidelijk zijn dat dat niet mijn opvatting is. In de waanzin verkeer je in eensoort gespiegelde wereld die angstaanjagend kan zijn, maar evengoed geheimzinnig,betekenisvol en aantrekkelijk. Wanneer je achteraf je eigen belevenissen enkel als angstig,zinloos en ziek bestempelt, ontken je de eigen vreugde, de eigen motivatie en de eigen wilwaarmee je in eerste instantie zelf die spiegelwereld binnenstapte. Bovendien, hoe meer jeontkent dat de waanzinnige wereld enigerlei zin of betekenis had, hoe groter de kans is datje er heimelijk naar terug blijft verlangen.

Dergelijke waanzinnige ervaringen kun je dan ook beter niet wegstoppen achter veiligepsychiatrische labels als schizofrenie of bipolaire stoornis, maar moet je juist opnieuw te lijfgaan, herkauwen, opnieuw beleven in gecontroleerde vorm, om er zodoende allereerstmeer inzicht in te krijgen en er ten tweede ook meer zin en betekenis uit te halen, voorjezelf en anderen.

Het verschil tussen hoe je zelf iets ervaart en hoe de buitenwacht dat beschrijft, is hetthema van mijn boek Pure waanzin uit 2004 (herziene editie 2013). Daarin presenteer ikmijn herinneringen aan mijn psychose uit 1987 en leg die naast de zogenaamd objectievegedragsbeschrijving zoals die was vastgelegd in een dik psychiatrisch rapport. In datrapport stonden de observaties van dag tot dag van de verpleging en ander personeel. InPure waanzin heb ik het rapport naast mijn eigen herinneringen gelegd en geprobeerd eenbrug, een taal te vinden om de twee zeer uiteenlopende perspectieven te verenigen.

Goed, nu weer een paar stappen terug. Want we waren bij mijn puberteit en dat ik eenboek las. Ik zat nog niet in de isoleercel. We gaan verder: nadat ik het boek uit had en eenpoosje later eindexamen deed om daarna in een universiteitsstad te gaan wonen, ging ikallerlei dingen doen die mij veel plezier gaven, maar die ook in zekere zin een risicovormden. Ik noem twee dingen. Ten eerste drugs, zoals eenieder weet zeer belangrijk voorhet uitlokken van psychoses. Wie wil weten wat een psychose is, maar geen zin heeft ommijn boek te lezen, raad ik aan om flink wat softdrugs of liever nog lsd, mescaline of xtc tegebruiken (zie hoofdstuk 10). Het risico is dan overigens dat je er uiteindelijk langer inblijft, met alle nare gevolgen van dien, en dat je er dus meer tijd mee kwijt bent dan met het

lezen van mijn boek.

De tweede zaak die mij in die universiteitsstad nogal aangreep was de liefde. Ik weetniet precies wat de mores tegenwoordig zijn onder jongeren, maar vroeger was het een heelgedoe. Dan had je de een, dan had je de ander, en had je eindelijk de ene ware gevonden,dan moest die ware er weer zo nodig vandoor gaan met een ander. We kunnen natuurlijkheel uitvoerig quasi-deskundig, quasi-wetenschappelijk praten over neurotransmitters,genen, stress en andere psychiatrisch gekleurde obsessies, maar feit blijft dat iedereen diezich in de liefde stort een risico neemt. Want waar liefde is, dreigt ook de schaduwzijde, enhoe feller de liefde, hoe dieper de val uit de liefde kan zijn. Liefde met haar successen enmislukkingen is dan ook een van de meest veronachtzaamde risicofactoren voor eenpsychose (zie Intermezzo I).

De psychiater Edvard Podvoll schrijft in zijn boek met de mooie titel De verlokkingenvan de waanzin het volgende (1992 [1990]: 210):

Er zijn meer mannen, vrouwen en vooral adolescenten krankzinnig geworden alsgevolg van een niet-beantwoorde liefde dan er mensen tot waanzin zijn gedrevendoor vergiften, gebrekkige genen en alle andere afwijkingen bij elkaar... Devernederde minnaar komt in een knelsituatie terecht. Als gevolg van de afwijzingof van een werkelijk of ingebeeld verlies lijdt hij onder een verpletterendeteleurstelling in wat een intense overtuiging was... Hij heeft een zelfgeconstrueerd dat alleen kan bestaan in aanwezigheid van de ander. Wanneer datzelf wordt afgewezen kan de ‘bodemloosheid’ of leegte van zijn bestaanvergelijkbaar zijn met (en aanvoelen als) de ‘verscheurende’ of ‘neerhalende’ervaring van de door drugs opgewekte toestand. Maar soms verheft hij zich uit dieervaring en ‘schakelt om’, waarna hij de psychotische ‘transformatiespiraal’ naareen bestaan van magie en macht doorloopt. Naarmate de knelsituatie totafronding komt welt een nieuwe hartstocht op – een hartstocht die zich kenmerktdoor oneindigheid, een hemelse versie.

Deze laatste zin van Podvoll is veelzeggend: de waanzin als een hartstocht voor deoneindigheid. Zelf zou ik de waanzin omschrijven als ‘de uitdrukking van het verlangennaar oneindigheid in een wereld die zichzelf als eindig definieert’. Door die drijfveer vanoneindigheid treden in psychoses ook buitensporig vaak allerlei gedachten enwaarnemingen op die we religieus zouden kunnen noemen (zie hoofdstuk 11).

In de waanzinnige wereld wemelt het van de Jezus-personages, Mariabezoekingen,openbaringen, profetieën, goden en demonen. Hier valt op zich heel veel over te zeggen enik ga dat uitgebreid doen in het boek dat voor u ligt, Filosofie van de waanzin, maar wat ikeerst nog even kwijt wil is het volgende. Na een periode van religieus enthousiasme die ikheb beschreven in Pure waanzin (2013: 122-123) heb ik in de jaren na 1987 alles wat ookmaar enigszins deed denken aan religie en spiritualiteit gemeden. Ik dacht dat ik daarmee tedicht bij de waanzin zou komen, te dicht bij het vuur, te dicht bij oncontroleerbare, vage,zweverige en uiteindelijk ver weg in de waanzin zwevende mijmerijen. Nu, vele jaren later,vind ik dat helemaal niet zo verstandig. Juist allerlei uitdrukkingen van religie, spiritualiteiten vooral filosofie kunnen de middelen zijn om een leefbare vorm te geven aan de onderwaanzin en liefde liggende verlangens (zie hoofdstuk 14).

In de waanzin ben je eigenlijk op een ongecontroleerde, associatieve, wilde manierbezig om de meest fundamentele vragen van het bestaan op te lossen. Je wilt weten waarhet om draait, wat goed en kwaad is, wat de kern is van het bestaan, de zin van het leven.Dergelijke vragen moeten niet worden ontkend maar doordacht, niet gesmoord maardoorleefd – ook als ze een risico op waanzin vormen. Het is nu eenmaal ons lot om metonbeantwoordbare vragen geconfronteerd te worden. Je kunt proberen ervoor te vluchten,je kunt jezelf verdoven of de vragen ontkennen, maar vroeg of laat komen ze toch weerboven.

De hulpverlening denkt hier vaak anders over. In 2013 hield ik een lezing over dit soortzaken en toen stelde een hulpverlener uit de zaal mij de vraag waarom ik, als iemand diepsychotisch was geweest, na mijn psychose later toch weer zoiets potentieel verwarrendsondernam als een studie filosofie. Als je eenmaal een psychose hebt gehad, dan willenhulpverleners je nog wel eens te voorzichtig behandelen; ze zullen je eerder aanraden eencursus tuinieren te doen, want dat is rustgevend. Vooral niet doen, denk ik. Wel tuinieren,maar niet luisteren naar dat soort misplaatste adviezen.

Hoe het ook zij, nadat ik in de universiteitsstad in aanraking was gekomen met hetverlangen naar oneindigheid, liefde en drugs, verdween ik in de zomer van 1987 dus driemaanden achter slot en grendel in een psychiatrische inrichting. Misschien kwam het nietalleen door liefde en drugs. Misschien was ik ook wel aangestoken door de ideeën die ikhad opgedaan uit vreemde boeken zoals dat van Zelazny over de Rhenniusmachine.

Alhoewel, het idee van ‘omkering’ of ‘spiegeling’ is niet uniek voor mijn psychose,noch is het lezen van Zelazny nodig om het te bedenken. We zien het thema op allerleimanieren terug in autobiografieën van mensen die psychotisch geweest zijn. Het zit inmotieven als spiegels, in woordomdraaiingen, in omkeringen in ruimte en tijd en het wordtook besproken door psychologen als Freud en Lacan. Naast ‘omkering’ zitten er overigensnog veel meer interessante, bijna science-fictionachtige – en filosofische – ideeën in dewaanzin, bijvoorbeeld het idee dat andere mensen eigenlijk onbezielde, robotachtigewezens zijn, dat je in het diepst van je gedachten telepathisch contact met anderen hebt, dattijdreizen mogelijk is, enzovoorts. Over al dat soort zaken, waar de inhoud van de waanzinnu precies vandaan komt en hoe die in elkaar zit, schrijf ik uitvoerig in Filosofie van dewaanzin.

Maar eerst ga ik hier nog iets verder met mijn persoonlijke verhaal. Na enige tijd ebdede psychose weg en terwijl ik iedere associatie met religie meed, had ik jarenlang eenaangenaam en enerverend leven, dat niet wezenlijk anders was dan dat van anderen.

Wat wel anders was, was dat ik in tegenstelling tot veel leeftijdgenoten in eenpsychiatrische inrichting had gezeten en psychotisch was geweest. Ik maakte daar geengeheim van en vertelde het aan deze en gene. De meeste mensen waren dan welnieuwsgierig, maar al vertellend had ik altijd het idee dat ze het toch niet helemaal goedbegrepen en dat het ook moeilijk was om goed uit te leggen wat nu eigenlijk waanzin is.Op zeker moment besloot ik daarom alles op schrift te stellen. Het resultaat daarvan was hetboek Pure waanzin, dat in 2004 verscheen en twee grote prijzen won, één op het gebiedvan psychiatrie en de andere op het gebied van filosofie.

Daarna kwam mijn leven in een stroomversnelling. Ik had genoeg van de saaie baan dieik had aan de universiteit, en ik vond de ‘pure waanzin’ zo interessant dat ik er meer werkvan wilde maken. Dus zegde ik mijn baan op en begon eindelijk met die studie filosofie,om eens goed en tot op de bodem uit te zoeken hoe dat nu precies zit met psychoses, dewerkelijkheid, de tijd en het leven. In die tijd schreef ik samen met twee anderen, SamGerrits en Jannemiek Tukker nog een boek over de waanzin, getiteld Alleen, over deervaringen in een isoleercel.

We zijn inmiddels met een reuzensprong door de tijd aangekomen in 2007. Destroomversnelling die had ingezet in 2004 bereikte een hoogte- of dieptepunt kort na depublicatie van Alleen. Vele interviews op radio en tv, dag en nacht bezig met defundamenten van de waanzin. Wat er toen gebeurde was dat ik, opnieuw onder invloed vandrugs en liefdesperikelen, in de zomer van 2007 wederom terechtkwam in een isoleercelvan een psychiatrische inrichting.

Een van de vreemde dingen die ik in 2007 meemaakte, was dat de verpleging en ookde psychiater mij al kenden van mijn boeken. Sommigen vroegen zelfs een handtekening.Voor mij was het nog vreemder. Ik wist namelijk precies wat een psychose was, zat ermiddenin, en kon er toch niet uit. De psychose deed zich dan ook voor als eenonontkoombare waarheid en werkelijkheid. Wat die waarheid en werkelijkheid zijn, datwordt geopenbaard in Filosofie van de waanzin.

Fragment uitWouter KustersFilosofie van de waanzinFundamentele en grensoverschrijdende inzichtenLemniscaat, 2014ISBN 978 90 477 0632 8€ 39,95

Deel IIPerspectieven op mens en techniek in demoderne wereld

6. Michel SerresKlein Duimpinnetje

NieuwighedenDe prille scholier en de jonge studente van nu hebben nog nooit een boerenhoeve met

koe, schaap of geit gezien. In 1900 hield het gros van de mensen op onze planeet zich nogbezig met het ploegen van het land of het hoeden van de kudde. Nu, in 2011, is inFrankrijk en in vergelijkbare landen nog maar één procent van de bevolking in hetboerenbedrijf werkzaam. We mogen dit rustig beschouwen als een van de ingrijpendstebreuken die zich sinds het neolithicum in onze geschiedenis hebben voorgedaan. Onzelandbouwcultuur, die voorheen terugging tot aan de bucolische idylle, is plotselingveranderd. Een feit blijft overigens wel dat we ons op deze aarde nog steeds voeden metwat er uit de grond komt.

De jongen en het meisje met wie ik u in kennis wil brengen, leven niet langer omringddoor dieren, wonen niet langer op dezelfde aarde, onderhouden met deze wereld niet langerdezelfde betrekkingen. De natuur die ze bewonderen, be- perkt zich tot het arcadischedecor van recreatie en toerisme.

Ze wonen in de stad. Van hun rechtstreekse voorouders werkte meer dan de helft nogop velden en akkers. Toch hebben die jongeren een bepaalde gevoeligheid ontwikkeldvoor het milieu en zullen ze, behoedzaam en respectvol, minder vervuiling veroorzaken danwij, lichtzinnige en zelfingenomen volwassenen.

Voor hen is het materiële leven veranderd en is ook de kwantiteit van de wereldveranderd, want in één mensenleven heeft de bevolking op aarde een sprong gemaakt vantwee naar zeven miljard.

Ze wonen in een volle wereld.

In onze contreien reikt hun levensverwachting tot in de tachtig. Hun overgrootoudersbeloofden elkaar op hun huwelijksdag eeuwige trouw – voor een periode van nauwelijkstien jaar. Als zij, die jongen en dat meisje van nu, overwegen te gaan samenleven, belovenze elkaar dan hetzelfde voor vijfenzestig lange jaren? Hun ouders erfden rond hun dertigste,zijzelf moeten op hun erfenis wachten tot ze een gevorderde leeftijd hebben bereikt. Hetzijn andere levensfasen, het is een ander huwelijk, een andersoortige overdracht vanbezittingen.

Hun voorvaderen, die met een bloem in hun geweer ten strijde trokken, offerden aanhet vaderland de hoop op een kort leven. Zullen de jongeren even gretig op mars gaan nuze nog zestig jaren in het vooruitzicht hebben?

Al zestig jaar – een uniek lange pauze in de westerse geschiedenis – leven ze in eenland zonder oorlog, en binnenkort kunnen hun docenten en bazen hetzelfde zeggen.Doordat ze kunnen profiteren van een efficiënte geneeskunst, van pijnstillers en

verdovingsmiddelen uit de apotheek, lijden ze statistisch gezien minder dan hunvoorouders. Hebben ze ooit honger gekend? Toch laat elke moraal, religieus of niet, zichsamenvatten in oefeningen bedoeld om het onvermijdelijke leed van alledag te lerendragen: ziekte, hongersnood, de wrede slagen van het lot.

Ze hebben een ander lichaam en leven anders, maar geen enkele volwassene is in staatgebleken hun een daarop toegesneden moraal te leveren. Terwijl hun ouders op goed gelukzijn verwekt, is hun eigen geboorte zorgvuldig gepland. Moeders zijn intussen bij het barenvan hun eerste kind tien tot vijftien jaar ouder dan de moeders van vroeger, met als gevolgdat ook de ouders van leerlingen tegenwoordig van een andere generatie zijn. Van dieouders is ruim de helft gescheiden. Hebben ze hun kinderen in de steek gelaten?

De jongen en het meisje van nu hebben niet meer dezelfde genealogie.

Hun voorouders zaten in klaslokalen en collegezalen waar een homogene cultuurheerste, maar zijzelf studeren binnen een collectief dat een grote variatie bundelt aanreligies, talen, herkomst en leefwijze. Voor hen en voor hun docenten is multiculturalismede regel. Hoelang nog kunnen ze zichzelf ertoe brengen de Marseillaise te zingen, inclusiefde passage over het sang impur, het ‘onreine bloed’ van vreemdelingen?

De wijde wereld is niet meer hetzelfde, en dat geldt ook voor de wereld van de mensenom hen heen. Ze gaan om met de dochters en zonen van immigranten afkomstig uit minderwelvarende landen, die volkomen andere levenservaringen hebben opgedaan dan zijzelf.

Een tussenbalans. Wat voor literatuur, welke geschiedkundige feiten zullen die in gelukbadende jongelui begrijpen als ze geen ervaring hebben met het harde landleven, met hetvee in de wei, de oogst in de zomer, noch met oorlogsconflicten, begraafplaatsen, gewondeen uitgehongerde mensen, met het vaderland, met bloedbesmeurde vaandels, metmonumenten voor de gevallenen… als ze nooit in het lijden de dringende noodzaak vaneen moraal hebben gevoeld?

Tot zover over het lichaam, nu over de kennisDe cultuur van hun voorouders werd afgegrensd door een tijdshorizon van enkele

duizenden jaren, opgesmukt met de klassieke oudheid, de joodse Bijbel, een paar tablettenmet spijkerschrift en een korte prehistorie. Intussen is er een tijdshorizon van miljardenjaren, die reikt tot aan de Muur van Planck en waarbinnen de accretie van de planeet ligt ende evolutie van de soorten, met een paleoantropologie die tot enkele miljoenen jarenteruggaat.

Die jongen en dat meisje wonen niet meer in dezelfde tijd als wij volwassenen, ze levenin een volkomen andere geschiedenis.

Ze worden geformatteerd door de media, met uitzendingen en programma’s gemaaktdoor volwassenen die hun concentratievermogen zorgvuldig hebben afgebroken door deduur van beelden te reduceren tot zeven seconden en de tijd waarin een vraag mag wordenbeantwoord tot vijftien ? dit zijn de officiële cijfers. Het woord dat in de media het vaakstwordt herhaald is ‘dood’, het beeld dat het meest wordt vertoond is dat van lijken. Ze zijn

pas twaalf als de volwassenen hen al hebben gedwongen meer dan twintigduizendmoorden te aanschouwen.

Ze worden geformatteerd door de reclame: hoe moet Franse kinderen wordenbijgebracht dat relais wordt geschreven met ais, terwijl elk Frans station een kiosk heeftwaarop de naam Relay prijkt? Hoe kunnen ze vertrouwd raken met het metrieke stelselwanneer ze van allerlei bedrijven airmiles in de maag gesplitst krijgen?

Wij volwassenen hebben onze spektakelmaatschappij omgevormd tot eenopvoedkundige samenleving waarin scholen en universiteiten worden verdrongen door eensysteem van verpletterende concurrentie dat zich laat voorstaan op zijn gebrek aanbeschaving. Gezien de tijd dat ernaar gekeken en geluisterd wordt, gezien hunaantrekkingskracht en invloed hebben de media de onderwijsfunctie allang naar zich toegetrokken.

Onze eigenlijke leermeesters, die worden bekritiseerd, geminacht en verguisd omdat zeberooid en bescheiden zijn, ook al grossieren ze de laatste tijd in Nobelprijzen en Fields-medailles, worden overstemd door die andere opvoeders, dominant, rijk en luidruchtig.

Die jongen en dat meisje hebben dus hun intrek genomen in een virtuele wereld. Decognitiewetenschap heeft aangetoond dat het benutten van het internet, het bladerend metde duim lezen of met twee duimen schrijven van berichten, het raadplegen van Wikipediaof Facebook niet dezelfde neuronen en dezelfde corticale gebieden prikkelt als het inzienvan een boek of het gebruik van een griffel en een lei of een pen en een schrift. Jongemensen kunnen allerlei informatie tegelijk in zich opnemen. Ze kennen, bewerken encombineren anders dan hun voorgeslacht.

Hun hoofd is anders.

Met hun mobieltje kunnen ze iedereen bereiken; met hun gps kunnen ze overal komen;het wereldwijde web voert hen naar alles wat er te weten valt. Ze bewegen zich dus dooreen topologische ruimte van nabijheden, terwijl wij leefden in een metrische ruimte die wasopgebouwd uit afstanden.

Hun ruimte is anders.

In de korte tussenpoos die ons scheidt van de jaren zeventig is er een nieuwe mensgeboren, zonder dat we het ons bewust waren.

Het meisje en de jongen hebben niet meer hetzelfde lichaam noch dezelfdelevensverwachting. Ze communiceren niet meer op dezelfde manier, nemen niet meerdezelfde wereld waar, leven niet meer in dezelfde natuur, wonen niet meer in dezelfderuimte.

Hun geplande geboorte vond plaats nadat hun moeder een ruggenprik had gekregen.Ze vrezen niet langer dezelfde dood, die voortaan wordt omringd door palliatieve zorg.

Ze hebben een ander hoofd dan hun ouders. Daardoor is hun manier van kennen ookanders.

Ze schrijven anders. Nadat ik vol bewondering had aanschouwd hoe ze, sneller dan ikmet mijn stramme vingers ooit zal kunnen, met twee duimen sms’jes verstuurden, heb ik zemet grootvaderlijke tederheid Klein Duimpinnetje en Klein Duimpje gedoopt. Zo heten ze,getooid met een naam die zoveel aardiger klinkt dan het oude, plechtstatige ‘typist’ of‘typiste’.

Ze spreken een andere taal. Sinds Richelieu brengt de Académie française ongeveeriedere twintig jaar een Dictionnaire van het Frans uit, een gezaghebbend naslagwerk. Invorige eeuwen was het verschil tussen twee opeenvolgende uitgaven vrijwel constant, zo’nvier- à vijfduizend woorden; op dit moment kunnen we ervan uitgaan dat het verschiltussen de meest recente en de op stapel staande uitgave ongeveer vijfendertigduizendwoorden zal zijn.

Een dergelijk tempo doet vermoeden dat zij die na ons komen al tamelijk snel,misschien morgen al, even ver van ons taalgebruik verwijderd zullen zijn als wij nuverwijderd zijn van het Oudfrans van Chrétien de Troyes en Jean de Joinville. Dezegradiënt illustreert met bijna fotografische precisie de door mij opgesomde veranderingen.

Een vergelijkbare discrepantie manifesteert zich ook in het gros van de andere talen. Zeis voor een deel te verklaren uit de breuk die is opgetreden tussen de beroepen van devoorbije jaren en die van nu. Klein Duimpinnetje en haar vriend hoeven hun krachten nietmeer aan de arbeid van voorheen te wijden.

De taal is veranderd en de arbeid heeft een andere richting genomen.

Het individuOf nog beter gezegd: Klein Duimpinnetje en haar vriend zijn elk een individu

geworden. Het individu, in het begin van onze jaartelling uitgevonden door de apostelPaulus, heeft pas recentelijk het levenslicht aanschouwd. Vanaf de oude tijd tot kortgeleden nog, steeds bleef ons leven ingebed in groepen waar we lid van waren: Fransen,katholieken, joden, protestanten, moslims, atheïsten, Gascogners of Picardiërs, vrouwen ofmannen, onbemiddelden of gefortuneerden… We waren afkomstig uit een bepaalde streek,hadden een bepaalde godsdienst, een plattelands- of een stadscultuur, we speelden in eenteam, waren ingezetenen van een gemeente, behoorden tot een van de twee seksen, sprakeneen dialect, waren van een partij, voor het vaderland. Onze reis- en beeldcultuur, hetinternet plus een paar afgrijselijke oorlogen hebben ertoe geleid dat die collectieven vrijwelallemaal uit elkaar zijn gespat.

De resterende collectieven lossen langzaam op.

Individuen slagen er niet meer in om als echtpaar door het leven te gaan, de een laatzich van de ander scheiden. Ze zijn niet meer in staat rustig in de klas te blijven zitten, zeschuiven heen en weer op hun stoel en kletsen met elkaar. Ze komen niet meer als parochiebijeen voor het gebed. In de zomer van 2010 waren onze Franse voetballers niet bij machteom als team aan te treden.

En kunnen onze politici nog wel een geloofwaardige partij of een stabiele regering

vormen? Alom worden de ideologieën dood verklaard, maar wat in feite aan hetverdampen is, dat is de aanhang die door de ideologieën werd geworven.

We mogen het best als een blijde boodschap zien dat onlangs het individu geboren is.Wanneer we een afweging maken tussen enerzijds de nadelen van wat ouwe knorrepotten‘egoïsme’ noemen en anderzijds de misdaden die zijn begaan door en voor de libido van desaamhorigheid – met honderden miljoenen doden als resultaat – dan heb ik die jongemensen innig lief.

En ik voeg daar meteen aan toe dat er nieuwe banden moeten worden gecreëerd. Datblijkt ook wel uit het feit dat Facebook min of meer de hele wereldbevolking naar zich toetrekt.

Als een atoom zonder valentie staat Klein Duimpinnetje volkomen naakt in de wereld.Wij volwassenen hebben geen nieuwe sociale banden bedacht. Veeleer is de vernietigingvan de bestaande sociale banden nog bevorderd door de sfeer van argwaan, kritiek enboosheid waarin we leven.

Deze ingrijpende verandering, die zich in de geschiedenis hoogst zelden voordoet endoor mij al eens eerder is aangeduid als hominescent, als een stadium in de ontwikkelingnaar de menswording, creëert midden in onze tijd, midden in onze samenleving een kloofdie zo breed en zo onoverzienbaar is dat slechts enkele blikken haar ten volle hebbengepeild. Wat dat betreft dringt zich de vergelijking op met de kloven die zichachtereenvolgens hebben geopend in het neolithicum, in het begin van de christelijkejaartelling, aan het eind van de middeleeuwen en in de renaissance.

Aan de toekomstgerichte kant van die kloof staan de jongelui die wij pretenderen vanonderwijs te voorzien binnen randvoorwaarden afkomstig uit een tijd die zij niet herkennen:gebouwen, schoolpleinen, klaslokalen, collegezalen, campussen, bibliotheken, laboratoriaen ten slotte de kennis zelf… Die randvoorwaarden dateren uit een tijd en zijn afgestemdop een periode waarin de mensen en de wereld anders waren dan nu.

Fragment uitMichel SerresDe wereld onder de duimUitgeverij Boom, 2014ISBN 9789089532329€ 12,50Origineel verschenen als: La petite poucetteCopyright © Éditions Le Pommier, 2012Vertaald door: Jeanne Holierhoek

7. Marli HuijerUitbesteden van discipline

Aan het einde van NW, de nieuwe roman van Zadie Smith, bedankt de Britse schrijfsterFreedom en SelfControl voor het ‘creëren van tijd’. Dat zijn geen vrienden van haar, maarapps, softwareapplicaties voor de smartphone of computer. Met Freedom en SelfControlkun je voor bepaalde tijd je mailprogramma’s, Facebook of zelfs je hele internettoegangblokkeren, zodat je de rust hebt om ongestoord te werken. Je kunt de blokkade niettussentijds opheffen: je moet wachten tot de tijd die je hebt ingesteld voorbij is.

Op deze manier besteedt Zadie Smith haar discipline uit aan iets anders. En zij is niet deenige: een groeiend aantal schrijvers gebruikt apps om zich te beschermen tegen deverleidingen van Facebook, Twitter of e-mail. Die verleidingen zijn juist bij hen zo groot,omdat de computer waarmee ze hun boeken schrijven ook toegang biedt tot het internet.Zodra ze het een willen, krijgen ze ook het ander.

‘Kom op, Zadie, beheers je. Sorry, maar dit is meelijwekkend. Zet de computer uit.Schrijf met de hand’, zo reageerde de schrijver Will Self op het bericht dat Smith appsnodig heeft om zichzelf te disciplineren. Hij vindt dat de discipline uit jezelf hoort tekomen. Smith heeft daar echter geen boodschap aan. In interviews vertelt ze vrolijk dat zeniet alleen de toegang tot het web blok keert, maar ook haar smartphone achter in een kastgooit als ze niet verleid wil worden.

Smith lijkt wat dat betreft op de in hoofdstuk 8 besproken Amy Winehouse, die bijoptredens aan de barman vroeg om haar onder geen beding drank te geven. Ze wist dathaar zucht naar drank groter was dan haar wilskracht. Wat beide kunstenaars gemeenhebben, is dat ze de discipline die nodig is om zich tegen verleidingen te wapenen niet zelfproberen op te brengen, maar uitbesteden, Winehouse aan iemand anders, Smith aan eenapparaat.

Goddelijke verlokkingenHet uitbesteden van discipline kent een lange geschiedenis. Over Odysseus wordt

verteld dat hij de discipline die nodig was om het goddelijke gezang van de Sirenen teweerstaan uitbesteedde aan de bemanning van zijn schip. De Sirenen lokten met hun zangzeelieden naar hun eiland, waar ze vervolgens op de klippen te pletter sloegen. ToenOdysseus en zijn mannen het eiland der Sirenen naderden, stopte hij hun oren dicht metbijenwas en liet hij zich door hen vastbinden aan de mast. Eenmaal vastgebonden kon hijsmeken wat hij wilde, zijn mannen maakten hem pas los nadat ze het eiland, dat bezaaid lagmet skeletten, ver achter zich hadden gelaten.

Zelfs een moedige krijger als Odysseus is blijkbaar niet sterk genoeg om de goddelijkeklanken te weerstaan. Dat is echter geen reden om Odysseus af te schilderen als eenslappeling zonder zelfdiscipline. Homerus, die het verhaal bijna drieduizend jaar geledenoptekende, laat ermee zien dat sommige verleidingen nu eenmaal zo groot zijn dat ze alle

weerstand breken. De verlokkingen van de Sirenen laten zich niet door de menselijke wilonder controle brengen, en dus moet er een kunstgreep worden toegepast.

Een ander, vermakelijk voorbeeld van uitbesteding van discipline is het verhaal over deFranse schrijver Victor Hugo: als het hem niet lukte om te schrijven, gebood hij zijndienstknecht om zijn kleren te verstoppen zodat hij niet naar buiten kon. Hij schreef dannaakt en hield pas op als zijn knecht hem weer zijn kleding aanreikte.

Het uitbesteden van discipline is niet gebaseerd op een mensbeeld waarin eenonvolkomen zelf naar volkomenheid streeft, maar op de idee dat de mens onderdeel is vaneen omgeving die zijn handelen in sterke mate bepaalt. Waar de oefenfilosofen de menszien als een gebrekkig wezen dat door zich te oefenen zijn vervulling kan bereiken, gaat hetbij de uitbesteding van discipline om de erkenning dat mensen leven in omgevingen diehun gedragingen voortdurend beïnvloeden.

Soms heeft de omgeving zo veel overvloed, schoonheid of verleidingen te bieden datieder gevoelig mens door de knieën gaat. Dat zou je kunnen zien als menselijke zwakte,maar dat doet geen recht aan de ontzaglijke krachten waaraan mensen blootstaan. Er zijngoddelijke gezangen, goddelijke lichamen, goddelijke drankjes en goddelijkeFacebookgesprekken die de kracht van elke sterveling te boven gaan. Als mensen zonderbescherming aan deze ‘goddelijke’ krachten worden blootgesteld, zijn ze reddeloosverloren. De enige manier om het er ongeschonden vanaf te brengen is ofwel de orendichtstoppen, ofwel zich door apps, apparaten of andere mensen laten vastbinden. Deeerste optie, je afsluiten voor de overvloed – je afwenden zodra je een leuke man of vrouwontmoet, winkels mijden als je door de stad loopt –, is niet altijd de aantrekkelijkste. Hetbetekent dat je je afsluit voor de zaken die het leven echt schoonheid geven. Dan toch maarliever als een Odysseus vastgebonden worden.

De ‘uitbesteedfilosofen’, onder wie techniekfilosofen als Bruno Latour, HansAchterhuis en Peter-Paul Verbeek, kiezen voor die laatste optie. Ze roepen ons op om na tedenken over hoe we ons willen verhouden tot de krachten die vanuit de omgeving op onsinwerken. Op grond daarvan kunnen we als een hedendaagse Odysseus bepalen hoe we dediscipline die nodig is om die krachten ongeschonden te doorstaan, kunnen uitbesteden aandingen of andere mensen.

VrijheidIs het niet vreemd om de discipline uit te besteden? Is dat geen aantasting van onze

vrijheid? In dit hoofdstuk beperk ik die vragen tot de dingen; de uitbesteding aan mensen isonderwerp van het volgende hoofdstuk. Een van de eersten die opperden dat we disciplinekunnen uitbesteden aan dingen of technieken, was de Franse wetenschapsantropoloogBruno Latour. Hij legt dit uit aan de hand van de veiligheidsgordel. Elke automobilist weetdat het veiliger is om met de gordel om te rijden, maar toch ontbreekt het ons regelmatigaan de discipline om dat ook echt te doen. De norm dat de gordel om moet, is daaromuitbesteed aan de techniek: zolang de gordel niet is vastgeklikt branden erwaarschuwingslampjes op het dashboard en klinken er snerpende piepjes. Deze ontnemende automobilist de vrijheid om de gordel los te laten en bij een ongeval tegen de voorruit te

knallen. Latour onderstreept dat de krachten uit de omgeving groter zijn dan de krachtenvan de mens:

Hoe sterk zijn moreel besef ook is, hoe voorzichtig hij ook rijdt, hoe ascetisch hijook in het leven staat, in de split second van een ongeluk kan de automobilist hetniet nalaten met zijn kop tegen de voorruit te knallen.

Een ander voorbeeld is de verzwaarde hotelsleutel. Hoe streng hoteleigenaren hungasten ook toespreken, we hebben vaak niet de discipline om de sleutel af te geven bij dereceptie. Door de discipline uit te besteden aan een grote, zware bal zijn hotel en gastverlost van de zorg. Ook hier berooft de uitbesteding de hotelgast van zijn vrijheid, in ditgeval de vrijheid om te vergeten de sleutel af te geven.

De achtergrond van de uitbesteding wordt beheerst door de gedachte dat mens entechniek niet los van elkaar begrepen kunnen worden. Mensen en apparaten zijn intiem metelkaar verweven. Latour spreekt over een ‘symmetrische antropologie’, waarin mensen enalles wat niet menselijk is (dingen, apparaten) worden benaderd alsof ze nauwelijks vanelkaar verschillen. Dingen kunnen volgens hem even dwingend zijn als menselijkeautoriteiten, of zelfs dwingender.

De voorbeelden van Latour laten zien dat discipline evenzeer iets van dingen als vanmensen is. Eigenlijk zouden we willen dat we zelf de kracht hadden om onszelf tebeschermen, maar omdat dit soms buiten onze macht ligt, geven we ons over aan dingendie ons dwingen tot zelfbescherming. We leveren zo aan de ene kant vrijheid in, om aan deandere kant vrijheid terug te krijgen: vastgegespt in de auto zijn we vrij om veilig te reizen;vastgebonden door de Freedom-app zijn we vrij om ongestoord te schrijven. Daar komt bijdat we het in deze voorbeelden nog steeds zelf zijn die de veiligheidsgordel omdoen, desleutel terugbrengen, de roeiers instrueren of SelfControl of Freedom aanzetten.

Het voordeel van het uitbesteden van discipline is dat je je niet schuldig hoeft te voelenals je niet gedisciplineerd bent. Niet gedisciplineerd zijn is dan niet zozeer een gebrek, maareerder een menselijke ontvankelijkheid voor verleidingen.

Toch heeft ook die vrijheid grenzen. We hebben doorgaans geen invloed op de manierwaarop dingen ons disciplineren. Wie of wat bepaalt hoe de bindende kracht van diedingen eruitziet? Hoe weten we zeker dat we niet onbewust door anderen worden gestuurdin ons gedrag? Hoe voorkomen we dat de app anders uitpakt dan bedoeld? Odysseusbedacht zelf de list met de bijenwas en gaf zijn mannen zelf opdracht om hem vast tebinden aan de mast. Maar de app die Zadie Smith gebruikte, is niet door haarzelf bedacht.De maker heeft in de app een zogeheten ‘script’ aangebracht. Zo’n script omvat eenaanbeveling om zich op een bepaalde manier te gedragen. Eenmaal gedownload engeactiveerd heeft het script een dwingende werking. Het script doet dat op een anderemanier dan het morele appel of morele bevel: het roept de gebruiker niet op zichzelf teveranderen, maar het script grijpt direct in op diens omgeving, waardoor het handelen engedrag van de gebruiker veranderen – en daarmee ten slotte ook diens persoonlijkheid: hijof zij wordt op bepaalde punten een gedisciplineerder persoon.

In het verleden noemde Hans Achterhuis deze uitbesteding de ‘moralisering van

apparaten’. Maar, zo schreef hij vijftien jaar later, dat is een ongelukkig gekozen term,omdat het daarmee leek alsof wij mensen ‘onze moraal aan de techniek aan het verliezenwaren’. Dat is niet het geval: de moraal die door de apparaten wordt opgelegd is er doormensen ingebracht. Bovendien moet die moraal elke keer weer worden bevestigd.

Wie zijn die mensen die scripts aanbrengen in de apparaten? Het lijkt erop dat we methet uitbesteden van de discipline ook een deel van onze macht overdragen aan de makers,en daarmee aan de overheid, politie of andere instanties die maar al te graag het gedrag vanburgers sturen. Het ontnuchterende antwoord van Latour op deze constatering is dat ditproces al heel lang gaande is. Mensen zijn allang met apparaten verweven, stelt hij. Wehebben zo veel handelingen uitbesteed aan apparaten die delen in ons menselijk bestaan datvernietiging van die apparaten ons minder menselijk zou maken. Vernietiging van alleapparaten waaraan we handelingen hebben uitbesteed (van verkeersdrempels enespressoapparaten tot automatische piloten) zou volgens Latour tot een niet-menselijkewereld leiden:

Ik leef te midden van technische uitbestedingen; ik ben gewikkeld in niet-mensen.

De technische uitbestedingen komen ook niet uit het brein van een enkele maker.Wanneer we de totstandkoming van de verkeersdrempel reconstrueren – in Latourswoorden: de black box ervan openen –, dan treden daarin ‘meerdere ingenieurs, maar ookrechtbankpresidenten en wetsopstellers’ op, met elk ‘hun eigen voorkeuren en verhaallijnendie zich vermengen met die van grind, cement, verf en standaardberekeningen’. Deverkeersdrempel blijkt op die manier uitdrukking te geven aan normen en waarden die in desamenleving van kracht zijn.

Ook apps staan niet los van de context waarin deze worden ontwikkeld. Veel mensenhebben de ervaring dat het internet je kan afhouden van je werk, niet alleen de makers vanapps die websites blokkeren. Hetzelfde geldt voor de makers van veiligheidsgordels,hotelsleutels en andere technische uitbestedingen (zoals de metrotourniquet, dedeurdranger, de verkeersdrempel, de blikvanger, de draaideur, het alcoholslot): ook zijbrengen scripts aan in apparaten die aansluiten bij een maatschappelijke vraag naarveiligheid, gemak of een schone omgeving.

Om zeker te zijn dat we in de uitbesteding van discipline niet worden geregeerd door demakers, door een kapitaalkrachtige elite of door de overheid als opdrachtgever is het zaakom als gebruiker inzicht te krijgen in de scripts die in de uitbestedingen zijn aangebracht enbetrokken te zijn bij de ontwikkeling van die uitbestedingen. Dat inzicht en diebetrokkenheid zijn cruciaal voor het effect van de uitbesteding op onze autonomie.

Techniekfilosofen Peter-Paul Verbeek, Katinka Waelbers en Steven Dorrestijn ziendaarin ook een taak weggelegd voor het publieke debat. In het publieke domein zou devraag naar het goede leven expliciet kunnen worden verbonden met de vraag in hoeverreen hoe we de realisering van dat goede leven aan apparaten kunnen uitbesteden. Maar datpublieke debat blijkt nauwelijks te worden gevoerd. Deze auteurs pleiten dan ook voor een‘ethische begeleiding’ van het ontwerp van technische uitbestedingen: het zou de taak vanfilosofen en ethici zijn om in de ontwerpfase al te laten zien hoe mens en apparaat op elkaar

inwerken en hoe die relatie in de praktijk uitwerkt, en om mee te denken over nieuwe,creatieve relaties tussen mens en apparaat.

Zelf zou ik deze taken liever overlaten aan de gebruikers. Filosofen kunnen als geenander het publieke debat over nieuwe ontwerpen aanzwengelen, maar als het gaat om devraag wat mensen een goed leven vinden en hoe de uitbesteding van discipline aan apps ofapparaten dat goede leven dichterbij kan brengen, is het geen goed voorstel om hetantwoord over te laten aan een zelfbenoemde morele elite van filosofen. De praktijk wijstuit dat die inmenging ook niet nodig is: de laatste jaren zijn er steeds meersamenwerkingsprojecten ontstaan tussen makers en gebruikers.

Een voorbeeld van zo’n samenwerking is de ontwikkeling in Engeland van MiniMe,een app voor jongeren met aanleg voor psychose. Jongeren werkten op uitnodiging van ensamen met ict’ers een idee uit voor een app die in crisissituaties de verantwoordelijkheidvoor hun gedrag deels overneemt. De jongeren vertelden hun verhalen en bedachten ookwat zo’n app zou moeten kunnen; de ontwerpers verwerkten hun aanbevelingen in eeneerste prototype, dat vervolgens door de jongeren werd uitgeprobeerd. De uiteindelijke appwerkt als een stoplicht: groen is oké, oranje is oppassen en rood is foute boel. De basis isvoor iedereen hetzelfde, maar de uitwerking verschilt per persoon. MiniMe heeft bovendieneen lerend vermogen, waardoor de app zich steeds beter aanpast aan de specifiekegebruiker. Hoe persoonsgebonden zo’n app kan zijn, blijkt uit de verhalen van de jongerendie aan het ontwerpproces hebben meegewerkt.

Een voorbeeld daarvan is het verhaal van Allalena, die na een bezoek aan hetarbeidsbureau op een vervelende manier wordt aangesproken door een groepjongeren. In de bus naar huis voelt ze zich angstig en geagiteerd. Ze opentMiniMe en drukt in het stoplicht op rood – wat bij haar betekent dat haar oudersgewaarschuwd kunnen worden. Op een interactief schermpje ziet ze dat haarvader op zijn werk is en haar moeder bijna thuis. Ze besluit een eerder opgesteldesms aan haar moeder te sturen. Haar moeder sms’t terug dat ze thuis op haarwacht.

MiniMe vraagt haar daarna of ze wil uitzoeken waardoor ze van streek is geraakt.Het scherm biedt haar een keuze uit antwoorden die ze kent en eerder heeftgebruikt. Het gekozen antwoord wordt automatisch opgeslagen, zodat de app haareen volgende keer nog beter kan helpen. Dan krijgt ze een selectie aan activiteitenaangeboden om met de situatie van nu om te gaan. Ze kiest voor kalmerendemuziek. Tien minuten later toont de app haar een rood stoplicht: ‘Voel je je noggestrest?’ Allalena weet dat als ze ‘ja’ selecteert, ze de optie krijgt om 999 tebellen of het noodnummer van haar behandelteam. Ze klikt ‘nee’. De app geefthaar een positieve reactie, in dit geval een zin die haar vriendinnen gebruiken alsze samen plezier maken. Daarna lukt het Allalena om zonder al te veel stressthuis te komen.

Storyboard van Allalena (Copyright Innovation Labs UK)

MiniMe neemt hier de rol van vriend of vertrouweling op zich. Helemaal waar is datniet, want zolang de jongeren onder behandeling zijn, gaat er ook bericht naar hunbehandelaars. De verantwoordelijkheid voor het gedrag wordt uitbesteed aan de app, maarop de achtergrond blijft een ‘grote broer’ meekijken. Het toezicht verdwijnt echter zodra dejongeren weer op eigen benen kunnen staan. Ze redden het voortaan met de app – en hetnetwerk aan familie en vrienden waarmee ze via de app zijn verbonden.

De samenwerking is bovendien niet op alle vlakken symmetrisch: de ontwerpers komenin dit geval met het eerste idee en nodigen de jongeren uit om daarover mee te denken, enniet andersom. De jongeren zijn ook niet betrokken bij het ontwerp van de diepere lagenvan de digitale context, waarin de app via het internet verbonden is met websites,databases, beveiligingssystemen en andere gebruikers. Die diepere lagen blijvenontoegankelijk voor de gemiddelde gebruiker.

Andere voorbeelden van samenwerking bij het bouwen van apps zijnsoftwareontwikkelaars die aanschuiven bij fietsliefhebbers om apps voor fietsroutes teontwikkelen, of bij joggers om apps te ontwikkelen waarmee ze elkaar eraan houden omeen aantal keer per week te gaan hardlopen.

Het initiatief voor een app kan ook bij de gebruiker liggen. Zo is het script vanFreedom bedacht door een gebruiker, in dit geval een promovendus die zelf last had van deafleidingen van het internet. Door al tijdens het ontwerpproces mee te denken over demanier waarop we de discipline uitbesteden, houden we de vrijheid om te besluiten waar enhoe we dat doen. Die vrijheid wordt nog groter, nu we ook zelf apps kunnen bouwen.

Iedereen OdysseusEen belangrijk voordeel van het uitbesteden van discipline is dat we ons niet schuldig

hoeven te voelen als we niet gedisciplineerd zijn. Tegenover een app hoeven we ons niet teverantwoorden waarom we de discipline niet zelf kunnen opbrengen. Niet gedisciplineerdzijn is dan geen gebrek meer, maar een menselijke ontvankelijkheid voor verleidingen waarwe niet tegen bestand zijn.

Het script heeft ook niet de bedoeling om ons karakter te veranderen; het verandertalleen de omgeving, zodat we in specifieke situaties gedwongen worden om ons meergedisciplineerd te gedragen. Zadie Smith blijft een schrijfster die graag haar impulsen volgt,

maar het script van de app dwingt haar om niets anders te doen dan schrijven als ze achterde computer zit.

Een ander voordeel van het uitbesteden aan apparaten en apps is dat deze altijdbeschikbaar zijn. Ze staan dag en nacht voor ons klaar, zoals in het verleden de knecht vanVictor Hugo altijd paraat stond. Ook laten apparaten zich niet overhalen om iets door devingers te zien. De apps van Smith zijn onverbiddelijk, in tegenstelling tot de barmannenaan wie Amy Winehouse haar discipline uitbesteedde.

Ook op het niveau van de samenleving kan uitbesteding uitkomst bieden om teoverleven in een tijd waarin de sociale onderlaag zich in haar gedrag minder richt op deintellectuele elite en statusoverwegingen niet meer het effect hebben dat ze eerder in degeschiedenis van de beschaving hadden. Uitbesteding van discipline aan apparaten zou indie situatie wel eens het beste antwoord kunnen zijn op de problemen die voortkomen uitde combinatie van overvloed en dedisciplinering. Zo blijkt in de strijd tegen overgewichthet bewegingsvriendelijk inrichten van de stedelijke ruimte meer effect te sorteren dan hetaanspreken van mensen op hun eet- en bewegingspatroon. In Frankrijk is deze constateringreden geweest voor het ontwerp van de ville santé, een stad die haar bewoners op eenprettige manier tot bewegen brengt. In samenwerking met ouders, jongeren en anderebelangrijke lokale partners wordt de leefomgeving op straat, op school, in de supermarkt enthuis zo ingericht dat het voor iedereen makkelijker en leuker is om gezond te eten en meerte bewegen. In navolging van Frankrijk zijn ook in Nederland jogg (Jongeren op GoedGewicht)-gemeenten ontstaan, waar met alle betrokkenen (jongeren, ouders, scholen,zorgprofessionals, artsen, gemeentebestuur, bedrijven en sportscholen) wordt gekeken hoeverandering van de materiële omgeving kan bijdragen aan het terugdringen vanovergewicht. Zo worden er meer fietspaden aangelegd, liggen gezonde producten insupermarkten op ooghoogte en worden jongeren via sociale media enthousiast gemaaktvoor sport.

Een laatste voordeel van het uitbesteden van de discipline is dat er niet langer eenonderscheid bestaat tussen mensen die wel of niet gedisciplineerd zijn opgevoed. InDialectiek van de Verlichting hekelden Horkheimer en Adorno het onderscheid tussen dehooggeplaatste Odysseus, die zich laat vastbinden, en de ondergeschikte roeiers, wierzintuigen gewelddadig zijn afgesloten van de buitenwereld. Maar in een wereld waarin weonze discipline uitbesteden aan apparaten wordt ieder van ons een Odysseus, niemandhoeft nog een roeier te zijn. Hooguit kun je zeggen dat de Will Selfs onder ons de apps enapparaten niet nodig hebben. Maar of je nu een roman schrijft met of zonderdisciplinerende hulpmiddelen doet niets af aan de kwaliteit van de roman en de schrijver.De uitbesteding van discipline is er in principe voor iedereen.

Fragment uitMarli HuijerDisciplineUitgeverij Boom, 2013ISBN 9789461059697€ 21,90

8. Aimee van WynsbergheRobots en hun invloed op de zorg

Over technologie en zorgStelt u zich een oudere vrouw voor – laten we haar Margriet noemen – die na de dood

van haar geliefde echtgenoot alleen achterblijft. Het liefst zou zij zo lang mogelijk metenige onafhankelijkheid en waardigheid in de comfortabele en vertrouwde omgeving vanhaar eigen huis blijven wonen. Margriet moet echter in de gaten worden gehouden, omdathaar gezondheid met het klimmen der jaren achteruit is gegaan. Om te voorkomen dat zenaar een verzorgingstehuis of een andere zorginstelling zal moeten verhuizen, heeft ze eenthuiszorgrobot aangeschaft, die aangeeft dat ze haar medicijnen moet innemen, spullen voorhaar kan pakken als ze moe is of al in bed ligt, haar kan helpen met eenvoudigeschoonmaaktaken, en haar door middel van videochat in staat stelt contact te onderhoudenmet familie, vrienden en verzorgers. De robot belooft Margriet zowel onafhankelijkheid alshoogwaardige zorg in haar eigen huis.

Dit scenario schetst de belofte van thuiszorgrobots voor ten minste één bepaaldebevolkingsgroep, en hoewel het momenteel technologisch gezien nog niet haalbaar is,bestaat de hoop dat het in de afzienbare toekomst werkelijkheid zal worden. De zorg,zowel voor ouderen als voor de bevolking in het algemeen, ziet zich aan het begin vanonze eeuw voor enorme uitdagingen geplaatst: een gebrek aan financiële middelen,concurrentie om zorgdiensten en een tekort aan personeel en verzorgers. In toenemendemate krijgen beleids makers en zorgaanbieders interesse voor robots als een mogelijkeoplossing die, mede in het licht van deze uitdagingen, in de behoeften van de patiënten zoukunnen voorzien.

Naast het idee van thuiszorgrobots, worden er robots ontwikkeld die zorgprofessionalsin verzorgingstehuizen, ziekenhuizen en revalidatiecentra kunnen helpen bij een veelvoudaan taken. In verzorgingstehuizen is reeds gebleken dat interactie met robotdieren, zoalsSony’s aibo en de robotzeehond Paro, een gunstige lichamelijke uitwerking op ouderenheeft. Dienstverleningsrobots, zoals Aethons tug-robot en de HelpMate, worden momenteelin ziekenhuizen door heel Amerika gebruikt om beddengoed en medicijnen langs tebrengen. Het plan is om robots ook in te zetten bij dagelijkse taken als tillen, wassen envoeden. Ze worden al gebruikt bij operaties, revalidatietrajecten en bij therapieën voorautistische kinderen. De wijdverbreide introductie van robots in de gezondheidszorg brengteen revolutie in de zorg teweeg.

Die revolutie komt in dit hoofdstuk aan de orde, waarbij wordt onderzocht hoe deintroductie van zorgrobots de zorg zal veranderen. Ik begin met een definitie vanzorgrobots en met een overzicht van hun huidige toepassing in de zorgpraktijk. Vervolgenstracht ik inzicht te krijgen in de invloed die zulke robots op gangbare zorgpraktijken zoudenkunnen hebben. Een groot deel van het huidige onderzoek naar het gebruik van robots inde zorg richt zich op objectieve beoordelingscriteria (bijvoorbeeld of het aantaloperatielittekens hierdoor wordt teruggedrongen). Zoals we al hebben kunnen opmaken uit

andere hoofdstukken in dit boek, is zorg echter veel meer dan het objectief opsommen enstaven van dagelijkse activiteiten. Zorg draait om de wederkerige (therapeutische) relatietussen de gever en de ontvanger van zorg. Bovendien is zorg meer dan alleen het voorzienin de lichamelijke behoeften van de patiënt. Een filosofische analyse heeft toegevoegdewaarde door de invloed in kaart te brengen die zorgrobots op een meer subjectiefzorgniveau kunnen hebben. Ik hoop met deze bijdrage de lezer (beleidsmaker, zorgverlenerof robotwetenschapper) in staat te stellen om te verkennen hoe robottechnologie binnenzorgcontexten het beste ingezet kan worden.

Wat is een zorgrobot?Er bestaat veel verwarring over de vraag hoe we robots precies moeten definieren en

waartoe ze tegenwoordig in staat zijn. Dat is niet alleen een gevolg van de technischekennis die vereist is om hun functioneren te begrijpen, maar ook van de media die het beeldvan de robot in onze samenleving hebben vormgegeven. De robots uit de media – decharmante C-3PO uit Star Wars, de innemende Data uit Star Trek en de schattige WALL-Euit de gelijknamige film van Pixar – zijn echter niet representatief voor de technologischestand van zaken. In weerwil van de beelden die wij zien, kunnen de huidige robots niet opdie sociale (laat staan charmante of schattige) manier met mensen omgaan. Onderzoekerszijn echter druk bezig om robots te maken die op een dag wel op die manier kunnencommuniceren.

Zorgrobots zijn niet te definiëren in termen van één exclusieve eigenschap, verschijningof functie. Zij kunnen thuis, in het ziekenhuis of elders worden ingezet. Ze worden gebruiktom oudere mensen of andere kwetsbare personen bij te staan, te ondersteunen of te helpen,door zorgtaken te vervullen, de gezondheid van de patiënt te bewaken en sociale zorg ofkameraadschap te bieden (Sharkey & Sharkey, 2013). Het aantal functies en de vermogensdie zij bezitten kunnen verschillen. Sommige opereren vanuit stilstand, andere kunnen zichverplaatsen en weer andere zijn in staat tot het herkennen van stemmen, gezichten enemoties. De robots kunnen eruitzien als machines, dieren of mens(achtig)en, en hunautonomie ? de mate waarin menselijke deelname vereist is om de robot zijn taken te latenuitvoeren ? varieert.

Tot de zorgrobots die tegenwoordig commercieel beschikbaar zijn behorenoperatierobots (bijvoorbeeld het da Vinci® Surgical System, een operatiesysteem),bezorgrobots (zoals de tug en HelpMate-robots) en de Paro-robot voor sociale interactie.Robots die nog in de testfase verkeren zijn onder meer: robots die mensen na een beroertehelpen revalideren, robots die patiënten kunnen optillen of verplaatsen (zoals de ri-man- enriba-robots), robots die invalide patiënten kunnen wassen, en robots die patiënten kunnenvoeden (zoals de Secom MySpoon-robot). Voor robotici zijn de mogelijkheden vantoekomstige robots onbegrensd. De ontwikkeling van robots die binnen de zorg gebruiktkunnen worden staat weliswaar nog in de kinderschoenen, maar er zijn grote plannen voorde toekomst. Vergist u zich niet, de robots komen eraan! Welke invloed zal deze nieuwetechnologie hebben op de aloude praktijk van de zorgverlening?

Verandering van zorg

De invoering van zorgrobots in een ziekenhuis, verzorgingstehuis of privéomgeving iserop gericht om het succes van de technologie volgens objectief meetbare uitkomsten aan tetonen. Het nut van het da Vinci® Surgical System, een operatierobot, wordt bijvoorbeeldafgemeten aan zijn vermogen om hersteltijden, de duur van ziekenhuisverblijven en hetrisico op littekens en infecties te verkleinen (Van Wynsberghe & Gastmans, 2008).Vergeleken met conventionele methoden, blijken deze robots in dit opzicht tamelijksuccesvol te zijn.

Een ander voorbeeld van de toepassing van robots in de gezondheidszorg, is de inzetvan revalidatierobots bij mensen die een beroerte hebben gehad (Lo et al, 2010). Deeffectiviteit van deze robots wordt beoordeeld volgens de FuglMeyer Assessment ofSensorimotor Recovery after Stroke – een test die ontworpen is om bij patiënten na deberoerte de fysieke vermogens of beperkingen van hun bovenarmen en bovenbenen vast testellen. Voorlopig onderzoek wijst uit dat het na twaalf weken revalidatie geen verschilmaakt of patiënten door mensen of robots worden ondersteund, maar dat er na zesendertigweken in de robotgroep bescheiden maar statistisch significante verbeteringen aan te wijzenzijn op het gebied van de motorische vermogens en prestaties. Aan de hand van eenkostenanalyse wijst het onderzoek ook uit dat ondersteuning door robots geld bespaart. Opbasis van zulke gegevens zou men kunnen concluderen dat langdurig gebruik van de robotsniet alleen financieel gezien gunstiger is, maar dat het vergelijkbare resultaten oplevert. Hetis echter belangrijk te vermelden dat deze onderzoeken, hoe noodzakelijk ook om goedezorg te meten, ontoereikend zijn om goede zorg vast te stellen. Het is, met andere woorden,noodzakelijk om de vooruitgang van patiënten met behulp van zulke maatstaven te testen,maar op zichzelf volstaan de uitkomsten van die testen nog niet voor goede zorg. En ditbrengt ons op de vraag welke meetmethoden wij nog meer tot onze beschikking hebben omgoede zorg vast te stellen.

Sommige wetenschappers hebben bijvoorbeeld onderzoek gedaan naar de subjectievekanten van het gebruik van operatierobots (Koughnett et al, 2009). Door subjectiefevaluatieonderzoek uit te voeren konden wetenschappers eventuele verschillen vaststellentussen het gebruik van conventionele methoden, laparoscopie, en operatierobots, in termenvan hoe de chirurg zich voelde tijdens het uitvoeren van de operatie (ergonomisch, visueel,tactiel enzovoort). Deze eerste onderzoeken wijzen uit dat chirurgen een voorkeur hebbenvoor de operatierobots ten opzichte van de andere twee methoden. Robots presteren dusniet alleen op een vergelijkbare manier, hun gebruikers passen ze – althans in het geval vanoperaties – ook liever toe dan traditionele methoden.

In het verlengde hiervan richt het hedendaagse onderzoek zich ook op de voorkeurendie zorggevers en -ontvangers hebben ten aanzien van de taken waarbij de inzet van robotszinvol zou zijn. Zo probeert men bijvoorbeeld te achterhalen wat volgens gebruikers deideale verschijning en stem van een robot is (Pineau, 2003). Dergelijk onderzoek beoogt deacceptatie van robots in de zorg te vergroten. Op die manier richten de onderzoekers zichop een belangrijk subjectief aspect: de voorkeuren van toekomstige robotgebruikers.

Momenteel worden zorgrobots dus beoordeeld aan de hand van gebruikersvoorkeuren,waarbij het zowel gaat om gevers als ontvangers van zorg, en aan de hand van hun

effectiviteit in vergelijking met traditionele middelen. Hoewel deze tests buitengewoonwaardevol en noodzakelijk zijn, bespreken deze analyses niet hoe zorgrobots anderenoodzakelijke elementen van de zorg zouden kunnen beïnvloeden. De filosofie is dediscipline die ons in staat stelt zulke vragen aan te pakken.

Het begrip ‘zorg’ ontrafelenOm de invloed van zorgrobots te onderzoeken, moeten we kijken naar de perspectieven

die de zorgethiek en theorieën over zorg ons bieden om te begrijpen wat goede zorg is. Devolgende paragraaf is erop gericht om met behulp van filosofische theorieën zorg tebegrijpen en de volgende kwesties aan de orde te stellen: de definitie van zorg, zorg als eenreeks praktijken, zorg en de therapeutische relatie en de context van zorg.

De definitie van zorgZorg is mogelijk een van de moeilijkste concepten om in woorden te vatten. Dit komt

deels door de alomtegenwoordigheid van het woord, maar het is vooral een gevolg van hetfeit dat men geacht wordt te weten wat zorg betekent, gezien de belangrijke plaats die zorgin veel culturen heeft. In het werkwoord ‘zorgen’ kunnen we de ideeën zorgen om enzorgen voor onderscheiden. In het medische veld staat de dimensie zorgen om voor eenmentaal vermogen of een subjectieve toestand. Het zorgen voor houdt daarentegen eenactiviteit in die de belangen van de patiënt moet waarborgen. Het is met andere woordeneen onderscheid tussen een houding, gevoel of geestestoestand, tegenover het uitoefenenvan een bepaalde vaardigheid met of zonder een bepaalde houding ten aanzien van hetobject waarop die vaardigheid wordt uitgeoefend. Binnen het veld van de zorgethiek isgoede zorg de uitkomst van een zorgende houding in combinatie met een zorgendeactiviteit. Goede zorg komt dus voort uit het huwelijk tussen zorgen om en zorgen voor.

ZorgpraktijkenHet concept ‘zorgpraktijk’ is bijzonder nuttig om het huwelijk tussen zorgen om en

zorgen voor verder uit te werken. Een zorgpraktijk is, in de omschrijving van zorgethicusJoan Tronto (1993), een manier om je een zorgtaak of een reeks zorgtaken voor te stellen.Volgens Tronto bevat een zorgpraktijk vier fasen: zorgen om (inzien dat iemand behoeftigis en begrijpen om welke behoeften het gaat), zorgen dat (de verantwoordelijkheid nemenom te voorzien in de betreffende behoeften), zorg geven (een handeling verrichten om in debehoeften van een individu te voorzien) en zorg ontvangen (het herkennen van eenverandering in functioneren van de hulpbehoevende persoon). Deze fasen hebbencorresponderende morele elementen die opgevat kunnen worden als de houding ofdispositie die met de handeling of fase overeenkomt, respectievelijk: aandacht,verantwoordelijkheid, vaardigheid en responsiviteit. Voorbeelden van zorgpraktijken zijnhet wassen, het voeden of optillen van patiënten, het pakken van spullen, en het verschonenvan of contact onderhouden met patiënten.

Zorgpraktijken zijn de attitudes, handelingen en interacties tussen zorggever enzorgontvanger binnen een zorgcontext, die zodanig samenwerken dat zorgwaarden tot

uitdrukking komen. Zorgwaarden zijn zaken als privacy, waardigheid, veiligheid en hetemotionele of geestelijke welzijn van patiënten. Deze waarden zijn noodzakelijk voorgoede zorg, sterker, het zijn elementen die bepalen of zorg wel of niet goed is. Zorgpraktijkis dan ook een belangrijk concept om te begrijpen hoe belangrijk alle activiteiten enattitudes zijn waaruit zorg bestaat.

Zorg en de therapeutische relatieEén van de belangrijkste dingen om te beseffen in de zorg is dat de meeste waarden die

centraal staan in de traditie van de gezondheidszorg, voortkomen uit de relatie tussenzorggever en zorgontvanger (Gadow, 2002). Een handeling als ‘oogcontact maken’gebeurt bijvoorbeeld tussen een verpleegkundige en de patiënt en wordt gewaardeerd alseen manier om contact te leggen, een vertrouwensband te krijgen en waarden als integriteiten geestelijk welzijn over te dragen. Hetzelfde geldt voor menselijke aanwezigheid – ditheeft het vermogen om waarden over te dragen als mededogen, toewijding, respect enmenselijke waardigheid. Voor goede zorg is een waarde als vertrouwen eveneens van hethoogste belang. Wanneer een patiënt zijn of haar zorgverlener vertrouwt, is hij geneigd omeerlijk te zijn over zijn symptomen, zijn medicijnen in te nemen en mee te werken aan hetzorgplan. Die relatie is dus belangrijk om er zeker van te zijn dat verzorgers ook goede zorgkúnnen geven.

Een ander wezenlijk onderdeel van de therapeutische relatie is responsiviteit.Responsiviteit verwijst naar een aspect van de zorgontvanger en zijn rol in de relatie –namelijk om de zorggever te leiden. Dit element is van belang om het waarom van zorgsteeds weer duidelijk voor ogen te krijgen: de zorgontvanger en zijn behoeften. Dezeerkenning moedigt de zorgontvanger tevens aan om een actieve, in plaats van een passieveen kwetsbare positie in te nemen.

Alle praktijken die gezamenlijk ‘zorg’ uitmaken, spelen zich binnen de therapeutischerelatie af, en dat is de reden dat deze relatie veel aandacht vergt mochten robots in beeldkomen. Om het anders te zeggen: we moeten heel voorzichtig zijn wat betreft de mogelijkeinvloed van zorgrobots op het tot stand brengen en/of onderhouden van de therapeutischerelatie.

Zorg in contextEen ander wezenlijk aspect van zorgtheorieën is de context waarbinnen de zorg zich

afspeelt. Wie zich concentreert op de context van de zorg, kan er niet omheen dat de plaatswaar de zorg wordt gegeven van invloed is op onze opvatting over goede zorg (VanWynsberghe, 2012). Het specificeren van de context, bijvoorbeeld een verzorgingstehuisversus de beslotenheid van een eigen woning, is van belang, omdat de waardenhiërarchiein beide omgevingen kan verschillen. Wat tillen betreft bijvoorbeeld staat efficiëntie in eenverzorgingstehuis hoger op de prioriteitenlijst (en nog hoger op die van een ziekenhuis),dan bij iemand thuis waar tijd in mindere mate een beperkende factor is. Verder zal wassenin een huiselijke situatie niet dezelfde privacymaatregelen vereisen als in een ziekenhuis ofverzorgingstehuis, aangezien er geen andere patiënten in de buurt zijn.

Daar komt nog bij dat de context ook van belang is bij de therapeutische relatie. Wemaken ons bijvoorbeeld minder zorgen over de toevoeging van een zorgrobot aan eenzorgpraktijk in een thuisomgeving omdat er vaak al een relatie bestaat tussen de gever enontvanger van de zorg (denk aan familieleden). Omgekeerd geldt dat in eenziekenhuisomgeving elke praktijk wezenlijk bijdraagt aan de totstandkoming of versterkingvan de band tussen zorggever en -ontvanger, en bovendien helpt om voorkeuren en stijlente leren kennen. Dit betekent ook dat onze perceptie van zorgrotbots (dat wil zeggen als eengoede of slechte aanvulling op de zorg) zal afhangen van de context waarover we praten.

De invloed van zorgrobots op de zorgWanneer we nu al deze dimensies van de zorg in ogenschouw nemen, welke invloed

zullen zorgrobots dan waarschijnlijk hebben? Om te beginnen kunnen we vaststellen datzorgrobots niet zorgen om patiënten. Zij kunnen in een zorgpraktijk worden opgenomenomdat zij kunnen bijdragen aan het zorgen voor (beter bekend als de fase van het zorggeven), maar verder reiken hun zorgvermogens niet. Dat wil niet zeggen dat ze onethischof ongeschikt zouden zijn, aangezien hetzelfde dan ook voor de rest van de medischeapparatuur zou gelden. Het vraagt echter wel onze zorgvuldige aandacht voor de rol en demate van verantwoordelijkheid die aan de robot worden toegewezen – er moet eenmenselijke zorggever bij betrokken zijn om zeker te stellen dat het zorgen om wordtingelost.

Voor de zorgpraktijk is het cruciaal om zeker te stellen dat alle fasen nog kunnenplaatsvinden. Dat wil bijvoorbeeld zeggen dat zorg nog steeds op een competente manieruitgevoerd moet worden en dat een persoon (of een institutie) verantwoordelijk blijft voorhet lichamelijke en geestelijke welzijn van de patiënten, ook wanneer een zorgrobot in depraktijk wordt opgenomen. De zorgrobot moet beoordeeld worden in termen van de manierwaarop hij de totstandkoming en het onderhoud van de therapeutische relatie tussen demenselijke zorggever en zorgontvanger zal beïnvloeden, en hetzelfde geldt ten aanzien vande zorgwaarden die binnen deze relatie moeten worden gerealiseerd. De relatie en dezorgpraktijk moeten bovendien in het licht van de context begrepen worden.

Laten we nu, met deze overwegingen in ons achterhoofd, een blik werpen op de robotsdie in het ziekenhuis worden gebruikt voor dagelijkse handelingen als het tillen, voeden enwassen van patiënten. In het ziekenhuis zijn deze zorgpraktijken momenten waarop detherapeutische relatie tot stand komt en/of wordt onderhouden. Zorggevers noemendergelijke momenten cruciaal voor het kunnen voorzien in een veelvoud aan behoeften vande patiënten – het gaat dus om meer dan alleen maar het tillen, voeden en wassen zelf. Inhet geval van wassen bijvoorbeeld, kunnen zorggevers de neurologische toestand van depatiënt, hun huidtemperatuur en de aanwezigheid of afwezigheid van doorligplekkenvaststellen. Deze handelingen maken bovendien sociale interactie mogelijk. Tijdens heteten is er bijvoorbeeld gelegenheid om te praten over de maaltijd, over het weer of over hetleven van de patiënt. En daar komt bij dat deze praktijken de zorgontvanger in staat stellenom te reageren op de zorg en om die tegen de zorggever te uiten. Wil de zorggever opcompetente wijze zorg verlenen, dan moet hij of zij ook opmerkzaam zijn voor dezemomenten van wederkerigheid.

Wanneer de praktijk op deze manier wordt opgevat, zal de invoering van een robot tervervanging van de zorgverlener tamelijk problematisch zijn. Het moment of de gelegenheidom de therapeutische relatie tot stand te brengen of te onderhouden, zal onder druk komente staan. De gelegenheid voor belangrijke handelingen als menselijke aanwezigheid,aanraking of oogcontact zal verdwijnen, en die worden juist in hoge mate door dezorgontvanger gewaardeerd, voor zover ze hem of haar een gevoel van waardigheid geven.De wederkerigheid tussen zorggever en zorgontvanger zal eveneens verdwijnen; in plaatsdaarvan zal de zorgontvanger op passieve wijze de zorg van de robot moeten ondergaan.Dat wil niet zeggen dat er helemaal geen momenten voor zulke wezenlijke interacties meerzullen zijn. Wanneer echter voorbij wordt gegaan aan het bredere belang dat dezepraktijken voor de zorg hebben, dan zullen beleidsmakers niet begrijpen dat dergelijkemomenten gegarandeerd of opnieuw gecreëerd moeten worden als de robot zijn intrededoet.

Uit de focus op de ontwikkeling en versteviging van de therapeutische relatie en op deband tussen zorggever en -ontvanger in deze context, mogen we de conclusie trekken dathet gebruik van robots als vervanging van zorggevers niet de beste oplossing is. Voor dezepraktijken in deze contexten althans, want diezelfde gevolgtrekking geldt niet als het gaatom dezelfde robots voor dezelfde praktijken in een andere context. Neem bijvoorbeeld eenouder echtpaar dat zelfstandig samenwoont. Een van beiden heeft hulp nodig bij hetopstaan, wassen en eten. In dit scenario bestaat de vertrouwensband al, en om die redenzou het waardiger kunnen zijn om een robot te hebben die in staat is om bepaalde taken teverrichten, zonder dat de andere partner hierbij hoeft te helpen of aanwezig moet zijn.Zulke robots kunnen zowel voor meer waardigheid, als voor meer onafhankelijkheid ofautonomie zorgen. Zo bezien, speelt de context een integrale rol bij het beoordelen van hetgebruik van zorgrobots.

Verandering van mensenOnlangs heeft men gewezen op een interessant probleem bij het gebruik van robots in

de gezondheidszorg, namelijk: op welke manier zullen mensen hierdoor veranderen(Borenstein en Pearson, 2011)? Welke eigenschappen kunnen bij mensen tot ontwikkelingkomen door het gebruik van robots? Of omgekeerd: welke eigenschappen kunnen hierdoormogelijk onder druk komen te staan of zelfs geheel verdwijnen? Is het mogelijk datalomtegenwoordig gebruik van robots in ons dagelijks leven de interactie van mens totmens op fundamentele wijze zal veranderen? Hieruit volgt dat ook de menselijke interactiein de zorg fundamenteel kan veranderen. Patiënten zullen misschien zo gewend raken aande interactie met technologische apparatuur – zij het met computers of medische apps ophun smartphones die de diagnostiek ondersteunen – dat zij een menselijke zorgverlener nietmeer of minder vertrouwen. Mogelijk gaat de voorkeur van patiënten uit naar eenzorggever in robotvorm naarmate zij vertrouwder raken met de voorspelbare en emotielozeinteractie met een robot. Patiënten zullen misschien zelfs de indruk krijgen dat zij een sterkerelatie met de robot hebben of ervan gaan houden omdat zij op zo’n kwetsbaar moment inhun leven op de robot kunnen vertrouwen. Bovendien kunnen patiënten gewend raken aanhet consumentenmodel van zorg en zich gerechtvaardigd voelen om robotzorg te eisenwanneer zij die wensen.

Deze kwestie werpt ook de vraag op naar de specifieke karaktereigenschappen vanzorggevers, en of het gebruik van robots in de zorg een bedreiging zal vormen voor hetcultiveren van de vereiste vaardigheden om goede zorg te bieden (Vallor, 2011).Wetenschappers die onderzoek doen naar militaire robots wijzen op de negatieve gevolgenvan het gebruik van robots in dit domein. Het maakt oorlogvoeren al te eenvoudig en staatde ontwikkeling van het eergevoel, een noodzakelijke deugd voor soldaten, in de weg.Robots kunnen op dezelfde manier de ontwikkeling van de vereiste vaardigheden in dezorg bedreigen. Het is denkbaar dat menselijke zorggevers bepaalde vaardigheden zullenkwijtraken die voor de interactie met menselijke patiënten nodig zijn. Maar het is ookdenkbaar dat zorggevers een afkeer zullen krijgen van de al te aardse zorgtaken waardoorhun beroep werd gekenmerkt en dat ze die rol liever aan de robots afstaan. Of wellichtzullen zorggevers ervoor kiezen zich alleen door robots te laten vervangen in het geval vanlastige patiënten, waarmee ze een onderscheid zullen maken in de verschillende soortenzorg die worden geboden: robotzorg tegenover zorg van mensenhanden of persoonlijkeaandacht.

Tegelijkertijd mogen we niet over het hoofd zien dat zorg moeilijk is en dat hetbijvoorbeeld lastig kan zijn om met patiënten om te gaan die lijden aan dementie of andereaandoeningen. Sterker nog, het is bekend dat familieleden dementerenden of personen metsoortgelijke ziekten soms slecht behandelen als gevolg van de stress die de zorg en/of deaandoeningen teweegbrengen. In deze gevallen zou hulp van een robot een groteverlichting bieden voor de overbelaste zorggever of hem in staat stellen uit te rusten en opkrachten te komen alvorens hij zijn zorgtaken weer op zich neemt.

Hieruit blijkt dat het gebruik van robots op talloze niveaus vragen oproept; vragen diebetrekking hebben op de concrete kenmerken van een zorgpraktijk en -context, en vragendie meer in het algemeen betrekking hebben op de invloed die het gebruik van robots op deontwikkeling van mensen zal hebben wanneer ze op grotere schaal worden ingezet.

Tot slotWij kunnen nu, terugkerend naar het scenario aan het begin van dit hoofdstuk,

beoordelen welke invloed de robot van Margriet op haar zorg zal hebben. Ten eerstemoeten we uiteraard de prestaties van de robot vaststellen aan de hand van objectievecriteria. Hierbij valt te denken aan het aantal keren dat Margriet in het ziekenhuis isopgenomen of naar het ziekenhuis heeft gebeld, maar ook aan de veiligheid van de robot(hoe goed vermijdt hij obstakels?) en aan zijn motorische capaciteiten (hoe nauwkeurig ishij bij het oppakken van voorwerpen?). Zoals dit hoofdstuk heeft laten zien, moet de robotook worden beoordeeld op zijn invloed op de therapeutische relatie. Omdat Margriet alleenwoont, moet zij contact kunnen hebben met een groep verzorgers die haar toestand in hetoog houdt. Hierin speelt de robot (via videochats) een bemiddelende rol, en om die redendraagt de robot in feite bij aan het onderhouden van de therapeutische relatie tussenMargriet en haar verpleegkundige en/ of arts. Maar als de robot in staat is om bepaaldevormen van toezicht zelf te regelen, dan zal de nauwgezette aandacht van de medische stafvoor Margriet mogelijk verslappen. Het beleid rondom de implementatie van zulke robotszal duidelijke grenzen aan de rol van de robot moeten aangeven.

Hier komt nog de overweging bij dat Margriet misschien niet tot haar overlijden in haareigen huis zal kunnen blijven wonen en op een bepaald moment haar intrek in eenzorginstelling zal moeten nemen. Men kan zich afvragen hoe zij zich, nadat zij isondersteund door een zorgrobot, zal aanpassen aan de nieuwe zorgomgeving. Die isimmers niet zozeer gericht op de onafhankelijkheid van zorgontvangers, maar opefficiëntie. Gezien haar voorkeur voor de interactie met een robot zou Margriet een lastigepatiënt kunnen worden en niet in staat blijken te zijn om mee te draaien in de routine van dezorginstelling. Nu zouden daar ook robots gebruikt kunnen worden, maar Margriet zougenegenheid of liefde voor haar eigen robot kunnen hebben ontwikkeld, en niet meer meteen andere robot willen omgaan. Het is de vraag of het personen als Margriet moet wordentoegestaan bij hun intrek in zo’n instelling hun eigen robot te laten meenemen. Dat zouimmers kunnen interfereren met de bedoelingen van de zorgpraktijken in hetverzorgingstehuis en met hun doel om een therapeutische relatie te smeden tussen demenselijke zorgverleners die verantwoordelijk (en aansprakelijk) zijn voor de goede zorgen het welzijn van de patiënten.

In het geval van Margriet spelen ook nog de vaardigheden mee van het zorgteam datvia videochat (en niet in persoon) met haar communiceert. Bepaalde zaken kunnen nueenmaal niet aan de hand van een chat worden vastgesteld, zoals de hygiëne van iemandsleefomgeving of zijn of haar mobiliteit. Ook dit zijn, samen met verbale communicatie,elementen van wederkerigheid, en ze zijn bepalend voor het algemene welzijn van depatiënt. Bij videochat beschikken zorggevers dus over een beperkter palet aan variabelenwaarmee ze een patiënt kunnen beoordelen, maar tegelijkertijd wordt wel van hen verwachtdat ze het welzijn van de patiënt in dezelfde mate kunnen inschatten. Niet alleen neemt hetaantal gelegenheden af waarbij ze hun aandachtsvaardigheden kunnen cultiveren, maar dezorgverleners-op-afstand hebben evenmin de mogelijkheid om gewaardeerde handelingenals oogcontact en aanraking in de praktijk te brengen – handelingen die een gevoel vanwaardigheid op de ontvangers van zorg overbrengen.

Dit hoofdstuk en dit scenario maken duidelijk dat robots ons uitdagen te doordenkenwat zorgen betekent – namelijk wat het betekent om zorg te ontvangen en wat het betekentom zorg te geven. Hoewel het zeer nuttig is om zorg met objectieve standaarden te metenen na te gaan hoe robots op deze standaarden presteren, moeten we blijven vasthouden aaneen visie op zorg die meer dan deze objectieve aspecten omvat. De filosofie vraagt van ons,of beter nog, eist van ons dat we kwesties aan de orde te stellen die verder reiken dan eenbeoordeling die uitsluitend op objectieve noties gebaseerd is. Deze extra dimensie vereisteen begrip van de context waarin inzet van robots wordt overwogen. Het moet duidelijkzijn om welke gebruikersgroep het gaat, waar de robot gebruikt wordt en binnen welkepraktijk hij wordt ingezet. Bovendien is het noodzakelijk om in breder opzicht na te denkenover de vraag welke invloed zorgrobots op mensen zullen hebben, of zij nu zorggevers zijnof zorgontvangers. Dit is geen volledige lijst van de elementen die in ogenschouw moetenworden genomen bij het overdenken van de kwestie hoe robots de zorg mogelijk zullenveranderen. Ze is juist bedoeld om een aantal kwesties aan te stippen – daartoe aangezetdoor de filosofie – die in de huidige beoordelingsmethoden ontbreken. Met dit in gedachtenis de hoofdvraag die wij ons, als huidige en toekomstige zorgontvangers, moeten stellen,hoe de zorg met het algemeen verspreide gebruik van robots zal veranderen, en of dit de

weg is die we de zorg graag zien inslaan.

Fragment uitMaartje Schermer, Marianne Boenink & Gerbert Meynen (red.)Komt een filosoof bij de dokterUitgeverij Boom, 2013ISBN 9789461053350€ 32,50Vertaald door: Jan Sietsma

9. René MunnikDe strijd tegen de afstand: mobiliteit en telecommunicatie

§185 — Het is een gemeenplaats om de moderniteit te karakteriseren als het tijdperkvan de toenemende dynamisering, mobiliteit... snelheid. Ik kom daar uitgebreid op terug.Maar hoe keek men voordien eigenlijk tegen de beweging aan? En wat betekende dat? Inde voormoderne aristotelische natuurfilosofie en ptolemeïsche kosmologie kende hetuniversum twee domeinen die door een scherpe grens van elkaar gescheiden waren. Hetbovenmaanse werd gedomineerd door de eeuwige beweging van de hemellichamen: eenperpetuum mobile dat zich voor aardbewoners enkel ontvouwde voor het oog, als eentafereel dat men nooit zou kunnen betreden. Het ondermaanse was de woonplaats van demens, en werd beheerst door lokaliteit en traagheid. De lokaliteit betekende dat iederebeweging er een begin kende en een einde nam. De aardse beweging was altijd ingeklemdtussen twee toestanden van bewegingsloosheid. Net zoals het leven ingeklemd is tussengeboorte en dood. Niets was daar eeuwig. De traagheid hield in dat rust of stilstand denatuurlijke toestand van de dingen vertegenwoordigde. Iedere beweging vroeg om eenoorzaak volgens het beginsel quidquid movetur ab alia movetur. Wanneer iets bewoog,dan kwam dat omdat het door iets anders bewogen werd. Zoals een bal die door een anderebal aan het rollen wordt gebracht. Twee oorzaken verdienen hier speciale aandacht.

De eerste is de ‘natuurlijke plaats’. De stoffelijke dingen in de ondermaanse sfeerwerden beschouwd als samenstellingen van de vier elementen – aarde, water, lucht en vuur– en aan ieder van deze elementen correspondeerde een bepaalde plek in hetwereldbouwsel waar ze van nature thuishoorden en naartoe streefden. Hun natuurlijkeplaats was de doeloorzaak van hun spontane beweging. Een steen beweegt onder waterspontaan naar beneden en een luchtbel gaat er vanzelf naar boven. Beide streven naar hunnatuurlijke plaatsen, zei men dan. Zo werden natuurverschijnselen verklaard met eentheorie waarin zelfs de levenloze dingen op weg willen naar huis; naar de plek waar zethuishoren, om daar tot rust te komen.

De tweede bewegingsoorzaak was de ziel. Dat was het beginsel van de spontanebeweging van de levende wezens: de anima vegetativa als beginsel van de plantengroei, deanima sensitiva als beginsel van het zinnelijke leven van het dier, en de anima intellectivaals beginsel van het geestelijke leven van de mens. Ook hun beweging was lokaal entijdelijk – bezielde wezens waren sterfelijk – en ook zielen wilden naar huis om daar tot rustte komen.

§186 Newton — Toen Newton in 1687 zijn Philosophiae naturalis principiamathematica publiceerde, kwam er definitief een einde aan deze wereldarchitectuur. In zijntheorie was er namelijk geen enkele ruimte voor een absolute grens tussen de eeuwigebovenmaanse en de tijdelijke ondermaanse beweging. Hij liet zien dat er totaal geenverschil was tussen een vallende appel en de baan van de maan. De maan was enkel eengroot soort appel die, zoals iedere appel, naar de aarde viel. Hij viel er alleen tot in lengtevan dagen naast. Dat was het enige verschil tussen een appel en de maan: er op vallen of er

naast vallen. Nu is het een grote vergissing om te menen dat Newton met zijngrensvernietiging de eeuwige hemelbeweging tot aardse proporties terugbracht. Hij deednamelijk precies het omgekeerde; hij beschouwde iedere beweging, en dus ook de aardse,als een soort hemelbeweging. De conceptuele idealisering die nodig is om een beweging intermen van de Newtonse mechanica te beschrijven, eist dat er een perpetuum mobile vangemaakt wordt. De Newtonse beschrijving van een opgegooide appel maakt van zijn baaneen segment dat, als die appel niet toevallig de aarde raakte, deel zou uitmaken van eeneeuwigdurende ellipsbaan om het middelpunt van de aarde. Binnen deze theorie werd dehemel niet neergehaald naar de aarde, maar werd de aarde de hemel in geloodst.

Het eerste axioma van de Principia luidt dan ook dat ieder lichaam volhardt in een rustof rechtlijnige en eenparige bewegingstoestand, tenzij het door een inwerkende krachtgedwongen wordt die toestand te veranderen. Dat axioma behelst een revolutionaireverandering ten opzichte van de voormoderne natuurfilosofie, want hier is geen oorzaakmeer nodig voor de beweging, maar enkel voor de bewegingsverandering. Aldus wordt ergeen verschil meer gemaakt tussen de (onveroorzaakte) rust en (veroorzaakte) beweging.En daaruit volgt dat er in de Newtonse natuur geen enkele plaats meer is voorgeprivilegieerde ‘natuurlijke plaatsen’ als thuisoorden om tot rust te komen. De nieuwewetenschap die hier ontstond, kan men opvatten als een zinspeling op een tendens van demoderniteit: de vernietiging van natuurlijke plaatsen. Newton beschreef een wereld waarniets van nature thuishoort op een bepaalde plek, of, wat op het zelfde neerkomt, waar allesoveral thuis is en dus nooit op thuisreis hoeft terwijl het wel altijd in beweging is. Een soortnomadisering van het wereldbeeld dus. Wat hij deed was net zo revolutionair als eentaaltheoreticus die de natuurlijke plaats van woorden – zeg, de context waarin woorden huneigenlijke betekenis hebben – vernietigt, en hun transporteerbaarheid – de metaforiek – totuitgangspunt van de betekenisleer verklaart.

Maar voorlopig is het genoeg om het volgende voor ogen te houden: dat deverwetenschappelijking van het wereldbeeld, die volgens velen aan de wieg stond van desecularisering van de moderne cultuur, er niet uit bestond dat de hemel tot aardse proportieswerd teruggebracht, maar dat de aarde in de hemelgelederen werd opgenomen. Of anders:deze wetenschap reduceerde niet het eeuwige tot het tijdelijke, maar ze vatte het tijdelijkeop als een representant van het eeuwige.

De kinetica van de ziel§187 — Nu had Newton zich bij aanvang van de moderniteit enkel gericht op de ‘dode

beweging’ van appels, stenen en hemellichamen. Maar hoe zat het voordien met despontane en bezielde beweging van levende wezens? De ziel heeft in de filosofie een langestaat van dienst als bewegingsbeginsel. De diepe band tussen het innerlijk en de bewegingblijkt ook al buiten de filosofie uit de metaforen die we dagelijks gebruiken om, jawel, onzegemoedsbewegingen, aan te duiden. Gaat het om het menselijk kenvermogen, dangebruiken we gewoonlijk optische metaforen zoals ‘inzicht’, ‘beschouwing’, ‘perspectief’,‘speculatie’ en ‘reflectie’ – wat we snappen is ‘helder’, ‘transparant’ of ‘doorzichtig’ en watwe niet snappen is ‘troebel’, ‘duister’ of ‘in nevelen gehuld’. Gaat het om de moraliteit danhebben we een zekere voorkeur voor verbale en akoestische metaforen zoals

‘gehoorzaamheid’, de ‘stem van het geweten’ en in iets wijder verband‘verantwoordelijkeid’, ‘aansprakelijkheid’ of ‘gezeglijkheid’ en ‘gezag’. Maar voor hetgevoelsleven beschikken we over een heel arsenaal aan kinetische metaforen. Men is:‘bewogen’, ‘geroerd’, ‘verrukt’, ‘geschokt’, ‘terneergeslagen’, ‘getroffen’, ‘ontzet’,‘geremd’, ‘bevlogen’ of men wordt ‘aangetrokken’ dan wel ‘afgestoten’. Alleen daarom alsuggereert het gemoed een speciale band met de beweging.

§188 De ziel als automobiel — In de filosofie is ook een andere bewegingssoort vangrote betekenis. Dat is de reis: een min of meer stabiele georiënteerde beweging van eenbegin naar een eindpunt – een curriculum vitae dat zich maar moeizaam verhoudt met hetmomentane ruk- en trekwerk van het gemoed. Plato schetst de levenswandel van defilosoof als een reis van de ziel die begint in een onderaards verblijf met een schaduwspel inschemerlicht, naar het volle licht van de zon – of wat minder overdrachtelijk: vanschimmige meningen naar helder inzicht. In de christelijke mystiek werd dat beeld verderopgenomen. De geestelijke biografie van een mysticus bestaat uit een itinerarium mentis inDeum... een reis van de ziel naar God.

Het is interessant om even stil te staan bij deze twee bewegingssoorten van delevensreis en het gemoed. Plato heeft daarvan een levendig beeld geschetst. Voor hem is deziel bij uitstek het bewegingsbeginsel van levende wezens, en hij verbeeldt de menselijkeziel dan ook als zelfbeweger: een rijtuig. Tegenover deze beweeglijke ziel staat detraagheid, inertie en aardachtigheid van het lichaam; alleen door de bezieling beweegt het.Is de ziel weg, dan valt het lichaam stil. In dit beeld van de zielewagen worden drieonderdelen onderscheiden: de menner, een gehoorzaam paard en een ongehoorzaam paard.De menner staat model voor de rede die de zielsbeweging oriënteert en stuurt. Vervolgenszijn er de twee paarden. Die symboliseren de drift en, waarvan er sommige voor redevatbaar zijn, en die verbeeld worden door het gehoorzame paard. Andere drift en zijn nietvoor rede vatbaar; dat is het ongehoorzame paard, wiens bokken en steigeren grotendeelszal bestaan uit het kortstondige ruk- en trekwerk van de heftige gemoedsbewegingen.Platoonse levenskunst betekent niet in de eerste plaats dat de ziel zich met geweld zoumoeten losmaken van het lichaam. Veeleer behelst ze dat de ziel de zorg voor zichzelfopneemt. De menner zou het ongehoorzame paard moeten beteugelen en in de pas latenlopen met behulp van het gehoorzame paard, teneinde, zo goed en zo kwaad als dat kan, dejuiste levenswandel te voltrekken.

Omdat Plato de ziel als een zelfbeweger voorstelt – in de meest letterlijke zin van hetwoord: als automobiel – neem ik de vrijheid om even aandacht te vragen voor detechnische specificaties van de ziel. De twee paarden, dus de drift en, vormen het drijfwerk.Ze verzorgen de aandrijving. De menner bezit weliswaar een verlangen naar het reisdoel,maar hij beschikt zelf niet over het vermogen in paardenkrachten om daar te komen. Hijbepaalt de richting en stuurt door de paarden te mennen. Een platoonse ziel kan het zichdan ook nooit permitteren om de drift en volledig te elimineren, want zonder aandrijving isde zielewagen hopeloos defect – hij zou geen stap vooruit komen en geen enkel reisdoelkunnen bereiken.

Met dit aanschouwelijke model van de ziel laat zich de psychologie van menig

moraalsysteem beschrijven. Nietzsche, bijvoorbeeld, proclameerde weliswaar de dood vanGod, maar heeft nooit het zieleleven verloochend. En wanneer hij de ziel omschrijft als eensamenlevingsvorm van drift en en affecten, dan suggereert dat een zielewagen met tallozepaarden ervoor, maar zonder menner, omdat de sterkste, levenslustigste en voornaamstepaarden de koers bepalen. En aan deze stuurmanloze ziel die geen oriëntatie hoeft ,correspondeert een wereld die geen oriëntatie biedt, omdat met een spons de hele horizon isweggewist...

Waarheen bewegen wij ons? Weg van alle zonnen? Rennen wij niet zonderophouden? En terug, zijwaarts, voorwaarts, naar alle kanten? Is er nog eenboven en een onder? Dwalen wij niet als door een oneindig niets? Gaapt de legeruimte ons niet aan?

In het algemeen leggen geestfilosofieën alle nadruk op de juiste oriëntatie en heteinddoel van de reis waar de ziel uiteindelijk tot rust komt, terwijl levensfilosofieën vooralaandacht hebben voor de ervaring van de (doelloze) beweging zelf; als uitdrukking van degenieting van de levensintensiteit, zoals bij een dans. En die twee neigen ertoe elkaar tediskwalificeren. Wat voor de eerste ‘onrust’ is, dat heet bij de tweede ‘levenslust’, en watvoor de eerste als het ultieme einddoel van de levensreis geldt, dat behelst voor de tweedeniets minder dan haar ondergang.

Men zou misschien verwachten dat ook in de geestfilosofie van Plato de zieluiteindelijk rust vindt bij het bereiken van het einddoel van haar reis, zoals dat ook bijAugustinus het geval is... ‘Mijn ziel is rusteloos totdat zij rust vindt in U.’ Daar is echter,althans in Phaedrus, geen sprake van. Plato stelt daar de zielewagens van de gelukzaligegoden ten voorbeeld aan die van de mensen, en hij verzekert dat die eerste de laatste verreovertreffen in snelheid, wendbaarheid en moeiteloze bewegingsvrijheid.

§189 Levensgenieting — Ik kan me voorstellen dat u, lezer, wat verward raakt doordeze exercities. Ik begon met de vaststelling dat moderniteit en mobiliteit bij elkaar horen,maar vervolgens heb ik nauwelijks gerept over de moderniteit, en al helemaal niet over allereële maatschappelijke, economische, culturele en politieke aspecten van de mobiliteit diehet moderne leven vorm hebben gegeven. In plaats daarvan heb ik me overgegeven aanspeculatieve beschouwingen over de zielsbeweging in het voormoderne denken, en dat meteen betoog dat nog het meeste weg heeft van een metaforisch woordenspel. Dat was opzet,en wel om twee redenen. Ten eerste wil ik laten zien dat de fascinatie met mobiliteit ensnelheid niet met de moderniteit begonnen is, maar dat ze vanaf het begin van de filosofiede fantasie heeft geprikkeld. Ten tweede wil ik de aandacht richten op een specifiekbetekenisveld waar noties als ‘beweging’, ‘verplaatsing’ en ‘afstandsoverwinning’ ookthuishoren: dat van het genieten van het levend-zijn. Deze aandacht voor de nuttelozebeweging, vergelijkbaar met die van de dans, is voor mijn betoog belangrijker dan allepraktische maatschappelijke consequenties van de moderne mobiliteit. Sterker nog, denuchtere aandacht voor die praktische zaken zou het zicht op dat betekenisveld alleen maarverduisteren.

Hemelbewegingen

§190 — De kinetica van de ziel die ik hierboven beschreef, is niet tot de ziel beperktgebleven, maar heeft zich al in het voormoderne christelijke denken meester gemaakt vanhet lichaam. Beslissend daarvoor was het leerstuk van de opstanding van het vlees, vervatin de zinsnede aan het einde van de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel uit 381 endie luidt: exspecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi – ‘ik verwacht deopstanding der doden en het leven in de toekomende wereld’. Deze geloofswaarheid houdtin dat alle gestorvenen aan het einde der tijden uit hun graven zullen opstaan enonderworpen worden aan het laatste oordeel. De verdoemden zullen daarna voor eeuwigafgesneden zijn van God, terwijl de uitverkorenen die ‘toekomende wereld’ zullenbetreden. In de theologische traditie werd die toekomende wereld aangeduid als hetNieuwe Jeruzalem met haar bewoners die voor eeuwig de zalige aanschouwing van Godzullen genieten. Van belang is hier dat het Nieuwe Jeruzalem ook als een stoffelijkewerkelijkheid wordt gedacht, waarvan de bewoners lichamelijke wezens zijn. En deachtergrond daarvan is dat het christendom de verlossing van mensen en niet enkel van‘zielen’ belijdt, en dat het – alle platonisme ten spijt – niet wil weten van een menselijkepersoon zonder lichaam.

Het Nieuwe Jeruzalem met zijn bewoners is een kernpunt van het christendom. Maareen exacte beschrijving van dat Nieuwe Jeruzalem is dat niet. Toch hebben theologenvanaf Augustinus vaak de verleiding niet kunnen weerstaan om daar tamelijk gedetailleerdevoorstellingen bij te maken. Het uitgangspunt was dat de uitverkorenen het absolute gelukzullen smaken om onverminderd en voor altijd verenigd te zijn met het ultieme voorwerpvan verlangen: God. Maar aangezien dat alles ten deel valt aan lichamelijke wezens binneneen stoffelijke werkelijkheid, vroeg men zich af welke materiële wereld de passendeambiance bood voor dat ultieme geluk. Dat deed men door een vervolmaakte natuur enlichamelijkheid te schetsen met behulp van de ter beschikking staande aristotelischenatuurfilosofie. Dat wil zeggen, een natuur en een lichaam zonder wanklank, zonder vuilen conflict, zonder voortplanting, pijn, ziekte, dood en ontbinding, en een materie zonderzwaarte, traagheid en weerstand.

§191 Het verheerlijkte lichaam — Met betrekking tot het verheerlijkte lichaam in hetNieuwe Jeruzalem merkt Thomas van Aquino (1225-1274) op dat de stoffelijkheid daarvanvervolmaakt zal zijn. Hij verduidelijkt: dat die volkomen onderworpen is aan de geest.Twee observaties mijnerzijds. De eerste: tot op vandaag wordt de ‘beheersing van de stofdoor de geest’ in kerkelijke documenten gebruikt als karakterisering van de techniek.Zeker... door Thomas wordt de posthistorische onderworpenheid van de stof als eengenadegave aan een zondeloze geest gezien, terwijl in kerkelijke documenten debeheersing van de stof door de (technologische) geest in herinnering wordt geroepen omdie geest op zijn verantwoordelijkheden te wijzen. Maar dat neemt niet weg dat het,formeel gezien, om een zelfde soort verhouding gaat. Deze band tussen techniek en hetNieuwe Jeruzalem lijkt misschien vergezocht, maar dat is hij niet, zoals verderop zalblijken. De tweede observatie: het is niet zeker of Thomas aan Plato’s zielewagen heeftgedacht, maar het beeld zal hem niet vreemd geweest zijn. Dat levert dan het volgende op:een wagenmenner die het einddoel van de zielereis heeft bereikt en dus helemaal geenreden heeft om nog verder te reizen. Tegelijk zijn alle zonde en ondeugd uit zijn zielweggenomen, zodat hij beschikt over twee volmaakt gehoorzame paarden. En voorts mag

hij zich ook nog verheugen op een lichaam dat volledig aan hem onderworpen is, zodat hethem zonder dralen zou brengen waar hij wil. En de vraag is nu, wat doet deze gelukzalige?Beweegt hij niet, omdat daar geen enkele reden voor is, aangezien hij al thuis is en hemniets ontbreekt? Of beweegt hij wel, omdat hij over een onbeperkte bewegingsvrijheidbeschikt?

De voormoderne traditie was eensluidend over het antwoord: hij beweegt, en niet zo’nbeetje ook. Daar waren Bijbelse aanwijzingen voor, maar zeker zo belangrijk wasvermoedelijk de algemeen menselijke intuïtie dat men van een lijfelijk iemand die door eenoneindige vreugde wordt overspoeld niet kan eisen dat hij niet danst en springt van geluk,noch dat men kan verwachten dat hij stokstijf stil staat te jubelen. Thomas noemt, inovereenstemming met een traditie waarvan de aanzet al bij Augustinus te vinden is, eenviertal lichaamsgaven of dotes die aan de gelukzaligen in het Nieuwe Jeruzalem wordengeschonken. De eerste is de impassibilitas of ‘onlijdelijkheid’, die bestaat uit hetonvermogen om aan pijn en lijden onderhevig te zijn. De tweede is de claritas of‘helderheid’, die bestaat uit een lichtschijn die het lichaam omgeeft als een aura en die metde zintuiglijke ogen te zien is. De derde is de agilitas of ‘snelheid’, die bestaat uit eenimmens beweegvermogen. En de vierde is de subtilitas of ‘ijlheid’, die eruit bestaat datgeen enkele materiële barrière het lichaam in zijn bewegingsvrijheid kan beperken,aangezien het lichaam daar dwars doorheen kan. Jan van Ruusbroec omschreef ze in zijntraktaatje Vanden kerstenen ghelove omstreeks 1340, als volgt:

In ons verheerlijkte lichaam zullen wij een levende ziel hebben ver sierd met alledeugden. Onze lichamen zullen zevenmaal klaarder zijn dan de zon endoorschijnend als kristal, en zo onlijdelijk, dat al het helse vuur en alle zwaarden,die ooit mochten gesmeed worden, ons helemaal niet zouden kunnen kwetsen ofderen. En onze lichamen zullen zo snel zijn en zo licht: waar de ziel het wil, daarzal zij het lichaam meevoeren in één ogenblik; en ook zo subtiel, dat, was daareen bronzen muur honderd mijlen dik, het lichaam erdoor zou varen als de stralenvan de zon door het glas.

Voor het thema van de mobiliteit zijn alleen de dotes van de snelheid en de subtielheidrelevant.

§192 Dematerialisering — Het is duidelijk dat deze vervolmaakte stoffelijkheid sterkde indruk wekt een gedematerialiseerde stoffelijkheid te zijn. Want de eigenschappen diewe gewoonlijk met de materie associëren – haar gewicht, haar traagheid en massiviteit –worden hier ingewisseld door lichtheid, vluchtigheid en ijlheid. De notie van subtilitasduidt daar al op. Terwijl de snelheid bovendien de eigenschap heeft dat ze degene die inhoge snelheid door een landschap raast de indruk geeft dat dat landschap zijn vastheidverliest en aldus gedematerialiseerd raakt. Dat overkwam Victor Hugo in 1837 toen hij eentreinreis ondernam en de snelheid, waarmee hij nog maar weinig ervaring had opgedaan,door het raam van de coupé aan den lijve ondervond. Hij wist niet wat hem overkwam enbeschreef als volgt wat hij zag:

De bloemen langs de randen zijn geen bloemen meer maar kleurvlekken, of veeleerrode en witte vegen; er is geen punt meer, alles wordt streep; de graanakkers worden lange

gele vlekken; de klavervelden verschijnen als lange groene vlechten; de steden, kerktorensen bomen beginnen te dansen en vermengen zich op een krankzinnige manier met dehorizon.

Wij zijn inmiddels gewend aan deze ervaring van dematerialisering, waarin de dingenhun vaste contouren, de bloemen hun ruikbaarheid en de aarde zijn aanraakbaarheidverliest vanuit een voortrazende auto. Die gewenning heeft ons daarvoor nagenoeg blindgemaakt. Een blok beton op de snelweg zou ons de massiviteit van de materie welhardhandig in herinnering kunnen brengen. Maar datzelfde blok beton zou machteloos zijnten aanzien van de snelheidsengelen in het Nieuwe Jeruzalem... ze zouden er dwarsdoorheen vliegen.

§193 Een paradox — Deze gave van de snelheid behelst een paradox. Alslichaamsconditie in het Nieuwe Jeruzalem hoort ze thuis in de eschatologie, waarin dewereld na het einde van de geschiedenis beschreven wordt. De hele schepping komt daartot rust, omdat ze uiteindelijk is teruggekeerd tot haar metafysische attractor: dearistotelische Eerste Onbewogen Beweger, die haar als een magneet naar zich toe trok.Waarom zou daar eigenlijk nog beweging zijn, wanneer er niets meer na te streven valt, zijhet als doeloorzaak in de natuur of als object van menselijk verlangen? Inderdaad zijn demiddeleeuwse beschrijvingen van het Nieuwe Jeruzalem bijna zonder uitzondering scènesvan serene rust. Op die ‘dag zonder avond’ wordt de kringloop van de hemelsferen – datwil zeggen: de tijd zelf – voorgoed stopgezet: de zon zal voor eeuwig in het oosten en demaan in het westen aan de hemel staan, en niet de minste bries zal het kristalheldere waterin de bron doen rimpelen. Alles is er tot stilstand gekomen.

Maar juist in die volkomen stilgezette wereld worden de lichamen der gelukzaligenbekleed met een bijna onvoorstelbare snelheid. De vraag is, waarom? Daarvoor moeten wenog even kijken naar de bewegingssoorten. Wanneer Augustinus daarover zegt ubi voletspiritus ibi protinus erit et corpus (‘waar de geest wil zijn, daar zal zich terstond het lichaambevinden’), dan lijkt hij vooral de nadruk te willen leggen op het vermogen om naarwillekeur overal aanwezig te zijn. Een soort multipresentie dus, waarbij het niet zozeer omde zintuiglijke ondervinding van de snelheid zelf gaat, maar enkel om het doel van debeweging. Iets vergelijkbaars vinden we bij Thomas van Aquino, die als reden aanvoert datde gelukzaligen door hun snelheid getuigen van Gods wijsheid, en dat ze daardoor –alhoewel ze lichamelijke, dus lokale, wezens zijn – telkens opnieuw hun genieting van deschoonheid van de vele schepselen kunnen vernieuwen. Maar nu komt er ook een anderelement binnen; de snelheid staat hier in dienst van hun levensgenot. En die relatie wordthelemaal duidelijk wanneer Thomas in datzelfde artikel een vers uit het boek Wijsheid (3,7)aanhaalt om het soort beweging van de gelukzaligen te schetsen: tamquam scintillae inarundineto discurrent (‘ze wervelen als vonken door een [brandend] stoppelveld’). Hiergaat het om de beweging als een werveling; als een zwieren en zwaaien dat niet ten dienstestaat van een of ander levensgenot, maar dat zelf de onmiddellijke manifestatie van hetvieren van het leven is. Het dient geen ander doel dan een lofzang en vreugdedans te zijn.

Het lijkt erop dat deze laatste betekenis de meest belangrijke is; beweging als vieringvan het levend-zijn. Welke andere betekenis zou de agilitas kunnen hebben, wanneer ze

geen enkel doel kan dienen omdat ieder doel bereikt is? Maar door deze directe koppelingvan beweging en leven (die eigenlijk ook al in de Griekse zielsleer aanwezig was) wordt zeopgenomen in een bepaalde waardenleer, aangezien in de filosofie van die tijd het leven alsvolmaaktheid werd begrepen. In een ideaal geordende wereld is de graad van volmaaktheidde maat van de beweeglijkheid. Dante drukt dat in zijn Divina Commedia uit, wanneer hijDis, de aartsverrader en heerser van het kwaad beschrijft als bewegingsloos vastgevroren inde rivier de Cocytus, in de diepte van de hel, terwijl hij het Paradijs voorstelt als eenverticaal naar de hemel gerichte wervelwind. Hij schrijft over de hemel:

En die blijde geesten maakten zich tot lichtende wielen, die om een vaste as heendraaiden en als kometen opvlamden. En zoals de radertjes van een uurwerk zoronddraaien dat de oplettende toeschouwer de indruk heeft dat het eerste stilstaaten het laatste vliegt, zo ging het ook met die kringen: ze gaven mij door hun snelof langzaam uitgevoerde bewegingen een duidelijk idee van de mate van hungelukzaligheid.

Hoe gelukkiger, hoe sneller... en dat rechtens in een volmaakt geordende wereld. In denabijheid van God beginnen allen te zwieren en te zwaaien, te wervelen en te tuimelen.Zelfs de verhouding van de drie Personen in God wordt sinds jaar en dag perichoresisgenoemd... ‘rondedans’ is daarvoor geen onzinnige vertaling. Men kan het ook formelerzeggen, in termen van een soort verzoening tussen geest en leven: waar de inzet van degeestfilosofie – het einddoel van de levensreis – bereikt is, daar wordt ook recht gedaan aande inzet van de levensfilosofie... men kan daar zonder ophouden zijwaarts, voorwaarts,naar alle kanten bewegen. En dat niet omdat er geen zon als oriëntatiepunt aan de hemel tevinden is, maar omdat het hele firmament een en al zon is. Intussen lijkt me één dingduidelijk; deze beweging wordt volledig misverstaan wanneer ze vanuit enig ‘nut’ gedachtwordt.

§194 De snelheid neemt bezit van de Aarde — Alle bewegingssoorten die ik juist derevue liet passeren, hadden betrekking op voormoderne voorstellingen van de ziel en vanhet lichaam in het Nieuwe Jeruzalem; ze hoorden uitdrukkelijk niet bij de lokaliteit en detraagheid die kenmerkend waren voor de ondermaanse verblijfplaats van mensen, waaralles sterfelijk is en moeite kost. Maar toen bij aanvang van de moderniteit de aarde doorNewton in de hemelgelederen werd opgenomen, toen begon ook deze verhouding teschuiven. Gaandeweg zouden de beweging en de snelheid bezit nemen van de cultuur ende samenleving, en kon zich zelfs een snelheidsobsessie ontwikkelen, terwijl tegelijkafstand werd genomen van de theologische inbedding die de hemelse bewegingsleer in deMiddeleeuwen had gekend.

Nog een laatste opmerking. Wanneer in de negentiende en twintigste eeuw de snelheidbezit neemt van de cultuur, dan heeft dat eerst nog weinig weg van de bewegingssoortendie ik zojuist heb beschreven. Het gedreun, gepuf, gestamp en geknetter waarmeestoomschepen, locomotieven, automobielen en later tal van vervoermiddelen in bewegingkwamen, was weliswaar het begeleidend geluid van de complete transformatie van dewereld, maar hun bewegingen stonden vooral in het teken van hun nuttigheid. Ze werden,een enkele futurist of coureur daargelaten, nog niet expliciet opgevat als een, eventueelagressieve en destructieve, levensviering – of als een middel daartoe. Dat veranderde echter

in de twintigste eeuw, toen dezelfde mathematisering als die waarmee Newton de aarde dehemel in geloodst had, in de vorm van informatisering de technologie en de samenlevingging domineren. Want op het internet en in Virtual Reality treft men weer net zulke subtieleen snelle lichamen aan. En, zoals ik aan het einde van hoofdstuk 2 al aangaf, men kan daarzelfs, net als in het Nieuwe Jeruzalem, niet sterven (§64). Voor zolang het duurt, tenminste.

Fragment uitRené MunnikTijdmachinesUitgeverij Klement, 2013ISBN 9789086871162€ 26,95

10. Ad VerbruggeVirtualisering, ontlijving en afscherming

Een van de kenmerken van de moderne techniek is dat zij ons bevrijdt van de fysiekeafhankelijkheid van de wereld die inherent is aan de lijfelijkheid van ons bestaan, delijfwereld. Dat geldt al voor de stoommachine, die ons in staat stelt werk te verrichten enonszelf voort te bewegen zonder noemenswaardige fysieke inspanning en zonder directafhankelijk te zijn van de natuurkrachten om ons heen. Of het nu waait of niet, destoomboot vaart door dankzij de machine, en daarmee bevrijdt de mens zich van zijnlijfelijke inbedding in de naaste omgeving. Deze bevrijding van de lijfwereld lijkt met deopkomst van teletechnieken – zoals de telegraaf, de telefoon en de televisie – een enormestap te hebben gezet. De laatste decennia is deze teletechniek nog eens in eenstroomversnelling gekomen door de doorbraak van ict en de verdere virtualisering van onsbestaan door de ontwikkeling van het internet.

Hierdoor leven de meeste mensen haast permanent in een collectieve sferische ruimte,die steeds opnieuw inbreekt in onze fysieke leefwereld. Zo worden wij onophoudelijkbestookt met prikkelende verslagen in beeld en geluid over spannende toestanden in dewereld: van politieke besluiten, bloedige oorlogen en fluwelen revoluties op pleinen totvliegtuigongelukken, aangespoelde walvissen, voetbalwedstrijden en popconcerten – en ditalles meer of minder ver van ons bed. Gekluisterd aan het scherm van onze televisie ofcomputer zijn wij, op afstand, aanwezig bij hetgeen voor onze ogen aan de gang is. Deveelheid en het tempo van deze ‘verschermde’ indrukken die wij van de gebeurtenissen inde wereld krijgen roepen een eigen afstandelijke verhouding daartoe op. Ook hier is sprakevan een houding van extensieve ‘onthechting’, die overeenkomst vertoont met wat eerdernaar voren kwam in het kader van de hedendaagse consumptiecultuur. In de meestegevallen laten we ons dan ook niet meer al te diep raken door de gruwelijke beelden vanhonger, oorlog en ellende die ons bereiken; het leven zelf beschermt zich daartegen. Debeelden worden weliswaar ‘bekeken’, maar niet echt gezien. Regelmatig worden zeonderbroken door reclame waarin de consumptieve context van de beelden naar vorentreedt. Vaak echter zijn de voorbijflitsende beelden ook helemaal niet bedoeld om al te diepte gaan en ligt hun zin juist in hun oppervlakkige en vluchtige aanwezigheid: deverstrooiing, het amusement, kortom de beleving die geconsumeerd wordt.

In het verschermde beeld gaat een dynamische tendens schuil die het beeld tot een(flitsende) indruk maakt waarop we ‘afstandelijk’ betrokken zijn; die indruk kan dan zosterk op ons gaan inwerken dat ze ons op een zinnenprikkelende manier onttrekt aan onzeeigen lijfwereld. Iedereen kent wel deze ‘invloed’ van bijvoorbeeld een televisie in eenkamer, die soms als vanzelf de aandacht naar zich toe trekt en ons in haar eigen onfysiekeruimte opneemt met haar eigen spanning en ritme: stil even, ik zit te kijken. Ga eens uitbeeld, ik kan het niet zien… We zijn geheel en al oor en oog, maar niet voor déze wereldwaarin we lijfelijk verblijven en waarmee we direct in aanraking zijn, maar voor indrukkenop het scherm die overal vandaan kunnen komen. Het verband met de lijfwereld en onzelijfelijke gebondenheid daaraan worden op die manier virtueel ‘ontbonden’ – wat als een

bevrijding kan worden ervaren.

In de tot hun zicht- en hoorbaarheid gereduceerde aanwezigheid van mensen en dingenblijft de tastbaar lijfelijke omgang ermee achterwege. Het contact verandert dus.Virtualisering heeft niets te maken met het onwerkelijk worden van de wereld, het gaatveeleer om een verandering in de wijze waarop mensen en dingen voor ons aanwezig zijn,mede door een verandering van hun ruimtelijkheid. Een game als World of Warcraft is dusook niet onwerkelijk, net zomin als ‘soldaatje spelen’ onwerkelijk is. Dat er in een virtueleschermwereld iets wordt nagedaan of nagebootst is mogelijk – en dat is ook wat er gebeurtin een game –, maar dat hoeft op zich niet. Zo vindt inmiddels een aanzienlijk deel van de‘echte oorlog’ plaats via het scherm. Dat geldt bijvoorbeeld voor het gebruik van drones.De piloot hoeft niet meer lijfelijk in het vliegtuig in de nabijheid van het doel te zijn. Debesturing en bediening vinden beschermd op afstand plaats, waarmee zijn verhouding totzijn target volkomen ‘ontlijfd’ is.

Door virtualisering worden we opgenomen in een wereld van indrukken die ons leven‘ont-lijven’ – waar overigens een betoverende verleidelijkheid van uitgaat die zich al bijjonge kinderen voordoet. Het bevrijdt ons namelijk van de beperkingen, inspanningen enmoeite die de lijfelijkheid van het aardse bestaan van de mens met zich meebrengt.Moeiteloos kunnen we ons mee laten voeren door een stroom van beelden die dag en nachtvoorbijkomen. Via televisie en computerscherm kunnen we zonder noemenswaardigeinspanning prachtige, ingrijpende, gruwelijke of amusante indrukken opdoen van overal terwereld. Omgekeerd zijn wij in staat om bij anderen indrukken te wekken van onszelf en dewereld door middel van foto’s, filmpjes, plaatjes en tekstjes die we aan internettoevertrouwen. Facebook is daar een uitgesproken voorbeeld van.

Deze betoverende werveling van virtuele indrukken kan ons ook in beslag nemen. Hetzich moeiteloos laten prikkelen door indrukken en zo afstand nemen van de eigen lijfwereldkan zelfs een manier worden om zich te verdoven. Soms kan men eropuit zijn niet meerzijn eigen gevoelens te ondergaan, maar zich daarvan ‘af te schermen’ en nog slechts meete golven op de onbestemde sentimenten en emoties in deze stroom van indrukken die zichvanzelf opdringt. Televisieverslaafden kunnen er zelfs zozeer van in de ban raken dat zenauwelijks meer een eigen leven leiden, maar alleen nog maar ‘toeschouwer’ zijn – met alleverblinding en vervreemding van dien, zoals bij iedere verslaving. Het inschakelen van detv wordt op die manier het uitschakelen van zichzelf. Soms gebeurt dit ook omdat de leegtevan dit zelf de verslaafde beklemt, en hij dus zichzelf te veel is, oftewel hij zichzelf verveelt.

Deze dynamiek van de schermwereld – het verschermen van indrukken en afschermenvan zichzelf – is daarmee nog niet in haar volle betekenis begrepen. We moeten in iedergeval niet de fout maken virtualisering al bij het schrift te laten beginnen, zoals nogal eenswordt gedaan. Men mist dan de centrale tendens, namelijk dat we ons in het proces vanvirtualisering gaan overgeven aan een dynamische indruk die zintuiglijk op ons inwerkt enons losweekt van de lijfwereld.

Dit verloopt anders dan bij de verbeelding, zoals die zich bijvoorbeeld in dichtkunst enliteratuur manifesteert. Bij het lezen van een roman is de noodzaak om ons te concentrerenen onze eigen volle ‘verbeeldingskracht’ te gebruiken veel groter, omdat er slechts een

woordelijk verhaal gegeven is. Daarmee wordt ook meer aan de eigen verbeeldingskrachtzelf overgelaten, moeten we ons meer inspannen en brengen we de fantasiewereld ook zelftot stand. Onze eigen bijdrage is vereist. Dat is bij dichtkunst nog sterker het geval.

Bij virtualisering gaat het niet zozeer om de eigen verbeelding: het beeld hoeft immersniet door onszelf te worden ingebeeld, maar is als indruk zintuiglijk gegeven. Zoals gezegdgaat het hier primair om een transformatie van onze werkelijkheid, waarbij mensen endingen in een ontlijfde ‘schermwereld’ op een andere wijze aanwezig zijn. We kunnen zeniet aanraken of vasthouden en toch zijn we er sterk zintuiglijk op betrokken; en wel doorde afstandelijke zintuigen van ogen en oren waarmee we via het scherm waarnemen opafstand. In de lijfwereld zelf worden we dus via oog en oor zintuiglijk geprikkeld mee tegaan in een ontlijfde dynamiek van indrukken.

In het proces van virtualisering lijken de personal computer (pc) en de daarmeeverbonden opkomst van het internet werkelijk nieuw te zijn, vergeleken met radio, film entelevisie. Hierin realiseert zich immers in zekere zin het einde van het informatiemonopolievan ‘staat en markt’, en daarmee een bekrachtiging van de positie van het vrije individu. Ditis dan ook iets wat past in de bevrijdingsideologie die in de jaren zestig is begonnen. Hetnieuwe element in het proces van virtualisering dat met internet zijn intrede doet, isnatuurlijk dat het individu zelf de door hem benodigde informatie kan achterhalen op hetinternet én dat hijzelf actief eigen informatie voor anderen toegankelijk kan maken. Film,radio en televisie lenen zich veel meer voor censuur en manipulatie door staat en markt. Zekwamen op ten tijde van de totalitaire regimes, die er in de eerste helft van de twintigsteeeuw driftig gebruik van maakten om de massa te bespelen. In die zin vormt internet eennieuw soort communicatiemiddel, dat wel degelijk een breuk vormt met de voorafgaandefase van virtualisering, die een ongeïndividualiseerde vorm had en eenzijdig op hetinformeren, amuseren of bespelen van de massa was gericht. Die massa zelf komt nu in hetspel.

Niet toevallig spreken we inmiddels volop over sociale media. Het sociale van ditcontact bestaat in de ‘wisselwerking en het beschermde contact op afstand’ tussen mensen– en daarvan is niet of nauwelijks sprake bij televisie en radio. Het internet kan mensenover de gehele wereld met elkaar in contact brengen. Dat motief lag van meet af aanbesloten in het ontwikkelen van internet. De introductie ervan ging zelfs gepaard met deidee van globalisering en een wereldwijd contact tussen mensen: world online. E-mail waser een eerste voorbeeld van, maar zoals het woord al zegt lijkt e-mail als vorm van contactnog het meest op de ouderwetse briefwisseling – hoezeer deze de correspondentie tussenmensen ook verandert. Bij de briefwisseling hoort een andere tijdspanne, in het handschriftworden ook het karakter en de stemming van de persoon mede tot uitdrukking gebrachtenzovoort. Hoe sneller de vorm van het contact, des te vluchtiger en slordiger dat contactsoms wel lijkt te worden.

De sociale media realiseren een heel andere mogelijkheid van internet en tonen bijuitstek het eigen karakter ervan, namelijk de dynamische netwerkstructuur. Dat is echtnieuw aan de vorm die het contact op afstand aanneemt. Nieuwe technieken bootsenaanvankelijk de oude na en nemen in eerste instantie een vergelijkbare vorm aan.

Tegelijkertijd vormen ze wel degelijk een eigen gebruiksruimte, die pas na enige tijd alszodanig aan het licht treedt. Die nieuwe ruimte opent zich ook gaandeweg in de pc en hetinternet.

Ook de telefoon transformeerde onze leefruimte en schiep nieuwe mogelijkheden vandirect contact op afstand via een netwerk. Bij het gebruik van de telefoon is er bovendiensprake van ‘ontlijving’ – een zich losmaken van de lijfwereld. In het luisteren naar eenvriend aan de telefoon ben ik immers niet meer in déze kamer of in déze trein, maar ben ikdaar, bij hem. Hij is op zijn beurt hier bij mij – en dat terwijl wij beiden toch ook weerzintuiglijk op elkaar betrokken zijn in ons horen en spreken. We reageren onmiddellijk ophetgeen we elkaar horen zeggen en de indruk die we zo van elkaar krijgen. Terwijl we onsafsluiten van onze omgeving en daartoe soms zelfs de ogen sluiten, krijgt ons contact vormin de niet-fysieke ruimte van overal en nergens.

Wat dat betreft onderscheidt de telefoon zich in zijn virtualiteitskarakter ook wezenlijkvan de televisie, de film en de radio, en bestaat er meer verwantschap met het internet. Ophet internet en bij uitstek in de sociale media gebeurt er met het menselijke contact nog ietsanders dan bij het telefoneren. Om iemand te bellen heb ik zijn nummer nodig, om iemandeen brief te sturen moet ik zijn adres weten – alleen daardoor kan ik persoonlijk met hem incontact treden. Ik bel iemand op wanneer ik hem wil spreken. Op sociale media alsFacebook, Twitter en LinkedIn daarentegen sluit iemand zich aan bij een reusachtigdynamisch netwerk met oneindig veel vertakkingen. Hij maakt een profiel of account aanwaarmee hij zichzelf in dit netwerk kan manifesteren en een eigen relatienetwerk vancontacten op kan bouwen.

Besloten én openbare manifestaties, private en publieke, ja ook persoonlijke enzakelijke contacten lopen hier al snel in elkaar over, soms moedwillig, soms bij vergissing –wat weer tot allerlei neveneffecten kan leiden, zoals het beruchte Project X-feestje te Haren.Voor zover dergelijke onderscheidingen bij uitstek horen bij de burgerlijke cultuur heeft devirtuele netwerkwereld een postburgerlijk karakter. Ze vertoont bepaalde overeenkomstenmet een dorpse cultuur, terwijl ze in haar niet-plaatsgebonden karakter – de Facebook-vrienden kunnen zogezegd overal zitten – daar nu juist ook weer radicaal van verschilt. Dieglobal village-houding komt ook tevoorschijn in praatprogramma’s als De Wereld DraaitDoor, die als een virtuele dorpskroeg functioneren waarin gasten en kijkers ieder op huneigen wijze ‘aanschuiven’.

Juist omdat het contact op afstand hier verloopt via het scherm, bestaat ook demogelijkheid zich achter dit scherm terug te trekken en zichzelf niet te tonen – of juistanders dan men is. De mogelijkheid om zichzelf af te schermen schept een nieuwe vormvan ongebonden vrijheid om zich te gedragen op een manier (en/of juist zaken te bekijken)waar men zich anders te zeer voor zou schamen of waar men bang voor is. Het haastvanzelfsprekende gemak van een ‘beschermd exhibitionisme én voyeurisme’ dat zichdaarmee aandient, werkt grensoverschrijdend schermgedrag in de hand. Dat verklaart vooreen deel ook het enorme aandeel pornogerelateerd internetgebruik.

Juist die ogenschijnlijk beschermde omgeving, waarin men niet met lijf en ledenaanwezig is, maar slechts via het scherm op afstand ‘indrukken’ wekt én krijgt, maakt het

eigen karakter uit van de menselijke interactie in de postmoderne sociale media. Het iszonneklaar dat dit geweldige nieuwe mogelijkheden van communicatie schept – en het gaatniet aan om die van de hand te wijzen. Soms ook kunnen daardoor wereldwijd contactenworden onderhouden die anders onherroepelijk zouden verwateren, of kunnen contactenworden gelegd die anders niet tot stand zouden zijn gekomen. Deze ontlijfde schermruimteschept nieuwe manieren waarop we voor elkaar aanwezig zijn.

Tegelijkertijd moet men onderkennen dat internet en de sociale media keerzijdenhebben; en dan doel ik niet zozeer op ontsporingen als de Facebook-moord of Project X inHaren. Om te beginnen krijgt men bij die stortvloed van vluchtige impressies onbedoeldnogal eens ‘de verkeerde indruk’. Hoeveel misverstanden en ruzies ontstaan niet doorslordig taalgebruik in het e-mailverkeer tussen mensen? Hoeveel discussies in chatboxen enop internetfora ontsporen niet doordat men niet meer oog in oog staat met elkaar, maarveilig achter de computer zijn gal kan spuwen en elkaar kan uitschelden?

Wat op het eerste gezicht misschien een beschermde omgeving lijkt, kan dus eenbijzonder bedreigende omgeving worden als emoties en indrukken in heftigheid toenemenen mensen nu worden ‘gevolgd’ om virtueel of zelfs in levenden lijve te worden vervolgd.In plaats van bevrijding schept het netwerk dus ook een nieuwe vorm van gevangenschapen vervolging. Iemands virtuele levensloop blijkt minder ‘afgeschermd’, minder privé danhij of zij zou willen. Hij wordt commercieel gevolgd en dan geprikkeld door middel vanreclames die hem worden voorgeschoteld op basis van zijn surfgedrag. De virtuele sporendie hij ooit achterliet op het net, kunnen plots tegen hem gebruikt worden en zich tegenhem keren. Slogans, foto’s, filmpjes – alles uit de virtuele biotoop kan worden ingezet omiemand te brandmerken, te ‘framen’ in het netwerk. Ook de dorpsruzies die eigenlijknergens over gaan horen bij de global village van internet en sociale media.

Dergelijke gevaren gelden met name voor pubers en adolescenten, die sowieso al sterkmet elkaar en elkaars gedrag bezig zijn. Zeker wanneer men op het punt staat een eigenidentiteit te ontwikkelen en zich los te maken van de ouders, is het vermogen om zich in deander te verplaatsen nog niet altijd even sterk ontwikkeld. Men moet zich juist van anderenonderscheiden. Zoals dat bij groepsdynamiek nu eenmaal gaat, duiken in relatie tot deander al snel morele oordelen op en treden ook mechanismen in werking van in- enuitsluiting. Gedrag van jongeren die met elkaar spelen, zich met elkaar bemoeien én elkaarpesten, is dan ook zo oud als de mensheid. De sociale media en virtuele vriendennetwerkenversterken deze tendens tot onderlinge sociale bemoeienis van jongeren op een zeerintensieve én vermoeiende manier – en voeren de sociale druk in het jongerenleven verderop.

De ‘ping-generatie’ is bezig elkaar onophoudelijk te bestoken met indrukken vanzichzelf en de wereld: met frasen, woorden, al dan niet bewerkte foto’s enzovoort. Datgeldt met name voor de meisjes, voor wie sociale contacten altijd al een zeer belangrijkonderdeel van het bestaan vormen. De sociale druk die direct of indirect uitgaat van desociale media, moet ook bij de (jong)volwassenen niet onderschat worden. Tegelijkertijdwordt ook iets anders zichtbaar. Zoals het mislukken van Second Life en het succes van desociale media hebben laten zien bestaat er een sterke behoefte om vooral ook het eigen

leven in het spel te brengen. Men wil foto’s, teksten en filmpjes van zichzelf laten zien,liefst bij spannende gebeurtenissen waar men ‘in levenden lijve’ bij was. Juist door dealomtegenwoordigheid en beschikbaarheid van informatie en van virtuele realiteiten wordtopnieuw het eigen lijfelijke bestaan weer belangrijk om indruk te maken. In zekere zinlijken wij er dan ook meer op uit te zijn om onze contacten met anderen te vergroten en zoons eigen leven te extensiveren.

De ‘kwantitatieve verruiming’ van contacten kan soms echter ook gepaard gaan meteen inflatie ervan. Er is nogal eens sprake van een kwalitatieve reductie van de aard van hetcontact, aangezien dat in de sociale media meer op de publieke buitenkant gericht is.Daardoor is het doorgaans ook geen innig contact wat tot stand komt. Men heeft velevrienden op Facebook en honderden volgers op Twitter, maar zit met kerst toch alleen.

Dat wijst ons tevens op het eigenaardige karakter van de virtualisering. In onsverlangen naar virtueel contact met de ander kan een verlangen schuilgaan naar een vollerewerkelijkheidservaring. Die heeft kwalitatief gesproken een lijfelijk karakter, waarin devolle zinnelijkheid van het lijfelijke bestaan zich manifesteert. Dat verschijnsel kennen weook uit een andere vorm van telecontact, het telefoneren: iemand die over de telefoon destem hoort van de geliefde ver weg, kan soms overvallen worden door een hevig verlangenhem of haar vast te houden.

Dat op het internet uitgerekend porno kijken een van de hoofdactiviteiten blijkt te zijn,is in dit verband niet toevallig. Er spreekt een verlangen uit naar zinnelijk contact. Om tebeginnen geldt dat de pornografische afbeelding op zich al opwindend is, maar hetbewegende beeld (met geluid) is seksueel nog heel wat indrukwekkender en prikkelender.Het dynamiseert. Toch is er bij de pornografische film – en ook bij de zogehetenwebcamseks – geen sprake van een algehele virtualisering van de seksualiteit. Dat kan nieten dat willen we ook niet: de lustopwekkende prikkeling die van de seksuele indrukkenuitgaat doortrekt lijf en leden en vindt haar hoogste vervulling in de lijfelijke ervaring vanseks: de geslachtsorganen worden geprikkeld en de kijker gaat over tot masturbatie. Viaoog en oor keren we ons naar buiten om opnieuw bij de eigen lijfelijke zinnelijkheid terugte keren.

Het verlangen naar seks impliceert veelal ook het verlangen naar de volle werking vande geur-, smaak- en ‘tastzin’, oftewel naar lichamelijke nabijheid en aanraking van zichzelfen de ander. Dan hebben we het hier nog niet eens over de innerlijke zinnelijkheid als hetgewaarworden van de eigen spierspanning, de tintelende ruggengraat, erogene zones endergelijke. Hoe echter en voller de virtuele werkelijkheid dus tracht te zijn, des te meer zijwel moet overgaan in de lijfelijke werkelijkheid zelf – tot ze daarin haar eigen virtualiteitopheft en overgaat in de lijfwereld. Men kan sekspakken aantrekken met vibrators ofartificiële vagina’s die vervolgens via de computer bestuurd kunnen worden, maar daarmeebevestigt men alleen maar het verlangen naar een intensiever seksueel contact. Dat vindtuiteindelijk zijn hoogste vorm in de lijfelijke aanwezigheid van de ander, oftewel in devleselijke gemeenschap. Het is dus niet zo dat het leven zichzelf opoffert en verdwijnt in devirtuele werkelijkheid, het gebruikt deze veeleer voor zijn eigen lijfelijke lustbeleving.

In het geval van virtuele seks blijft men niettemin op afstand en daardoor ook vrij van

degene door wie men geprikkeld wordt; het is veelal een ongebonden of onthecht contact.Als zodanig is het tegelijk een vorm van afscherming, waarin men beiden niet ten volle alszichzelf in het spel wil komen. In virtuele seksualiteit ligt een sterke tendens totongebonden contact, en daarmee zelfs tot de ‘ontbinding’ van bestendige menselijkeverbanden als zodanig. Bovendien kan door de virtualisering van de seksualiteit debetrekking tot het lijfelijke bestaan een verandering ondergaan – een verandering die insommige gevallen zelfs kan leiden tot extreme afhankelijkheid van, ja zelfs verslaving aanporno. Daarin lijkt iemands seksuele behoefte zo sterk geprikkeld te worden dat zijvoortdurend bevredigd moet worden en sterk extensief van aard wordt: steeds meer ensteeds heftiger indrukken. Evenals bij consumptiedruk gaat het hier niet primair om het zichroeren van het seksuele verlangen als zodanig, maar veeleer om het ‘geestelijke’ verlangennaar de seksualiteit zelf. Juist om het lijfelijke verlangen op te wekken moet men zichzelfvoortdurend prikkelen door middel van porno of stimulerende middelen.

Dat men afhankelijk is van prikkeling door de lustopwekkende indruk van pornografiebetekent dat men de oerkracht van de seksuele lust niet goed meer in zichzelf kanopwekken en beheersen, en dus ook niet meer in staat is om zich daarop te concentreren. Jekunt jezelf ook afschermen voor je eigen gevoel en concentratie door jezelf te verliezen insteeds sterkere uitwendige prikkels en indrukken. De wijze waarop de lustbeleving wordtuitgeleefd in de virtuele wereld en zichzelf overlevert aan uitwendige prikkels, kan leidentot een visueel ingestelde en veruiterlijkte lichamelijkheid die ook de seksuele verhoudingtot een mens van vlees en bloed tekenen. Men raakt primair gericht op het uiterlijk en menwordt geprikkeld door de extensivering of ‘kwantitatieve verruiming’ van de uitwendigekenmerken van seksualiteit: de grootte van de borsten en de penis, de hoeveelheid spermabij het klaarkomen, het aantal mannen en vrouwen dat betrokken is bij het seksuele verkeeren dergelijke.

Deze uiterlijke gerichtheid zet zich ook door in de seksuele praktijk, en wel door eenfixatie op de visuele indrukken van de seksuele handeling: de fysieke heftigheid en debeweeglijkheid van de standjes, het gebruiken van allerlei voorwerpen en dergelijke. Menheeft namelijk steeds opnieuw seksuele spanning nodig, een spanning die ook kenmerkendis voor het erotische avontuur. In het geval van virtuele indrukken kan die spanning ookworden opgeroepen door te breken met wat iemand gewend is. De extensivering van hetpornoaanbod leidt daarom vanzelf tot het ongewone in de vorm van het zichtbaar heftige.

De dominantie van visuele en auditieve indrukken bij virtuele seks kan echter ookleiden tot een gebrek aan ontwikkeling van de volle zinnelijkheid. We hebben het hier nogniet over de liefde voor degene met wie men zich seksueel verenigt – hoe belangrijk datook is –, maar alleen nog maar over de lijfelijke kwaliteit van seksualiteit als zodanig. Watde zintuigen betreft gaat het dan in de eerste plaats om de onderontwikkeling van de eigen‘tastzin’, die zich ook in relatie tot de partner kan uiten in een gebrek aan gevoel voorseksueel-tactiele spanning en ritmiek. Dat is trouwens ook niet zo vreemd: de ontlijfdeindruk of het contact op afstand van virtuele seks – dat primair op de visuele en auditieveindruk is gericht – impliceert lijfelijk gesproken een afstandelijke verhouding tot de ander.Bij virtuele seks wordt de uiterlijke indruk van de seksuele opwinding van anderen gebruiktom zichzelf op te winden. Op de innerlijke beleving van die anderen is men dus niet of

nauwelijks betrokken, en men kan die ook niet echt aanvoelen – ook niet bij webcamseks.In de virtuele seksuele handeling heeft het motief van ‘zelfbevrediging’ dan ook vaak deoverhand. Precies daarin ligt echter een tendens tot afstomping en tot een zich afschermenvoor de anderen dat zich dan weer kan uiten in het negeren van zijn of haar lijfelijkewelzijn.

Tegenover de uiterlijke lichamelijkheid van de virtuele pornografie – die steedsprikkelender en zelfs schokkender moet worden om nog lust op te kunnen wekken –, staatde meer innerlijk gerichte lijfelijkheid van de tantrische seksualiteit, waarin de hoogstelustbeleving, ja zelfs verlichting alleen door concentratie en lichamelijke beheersing kanworden bereikt. Dit is het ware ‘berijden van de tijger’. We zullen daar nog uitvoerig opterugkomen. Vijftig tinten lijkt zich namelijk te keren tegen de virtualisering en onthechtingvan de seksualiteit zoals we die hierboven geschetst hebben.

Fragment uitAd VerbruggeStaat van verwarringUitgeverij Boom, 2013ISBN 9789461057013€ 23,50

11. Stine JensenDag vriend!

Het was voorpaginanieuws van Het Parool op 9 april 2011: Joost Zwagerman enRonald Giphart zouden zijn afgekickt van hun Facebookverslaving. ‘Ja, ik voel me wel eenbeetje bevrijd. Facebook is een vrolijke, fluwelen gevangenis. Maar het kan een last zijn’,aldus Zwagerman. De last zat hem vooral in het tijdverslindende aspect: hij werd met name‘s avonds verleid om nog even online gesprekjes te voeren. Giphart had al eerder deFacebookstekker eruit getrokken. Het verleidde hem tot ‘te veel onbenulligheid’. Hijvergeleek het met cocaïne: ‘Leuk en geweldig en fantastisch en opwindend. Maar: eenvlucht uit de realiteit. Het levert niks op.’ Hij beschrijft hoe hij een soort jojo-gedrag gingvertonen: nu eens sloot hij de boel af, dan weer gingen de sluizen wagenwijd open metopnieuw driehonderd vrienden erbij, aldus Giphart. ‘Maar wat betekent het nu allemaal?’

In april 2011, toen mijn essay Echte vrienden verscheen ter gelegenheid van de Maandvan de Filosofie, tekende zich de kentering af in Facebookland. Er klonken steeds meerkritische geluiden over Facebook.

De ene stroom artikelen en tv-uitzendingen ging in op privacykwesties. Uit eenalarmerende uitzending van Reporter bleek dat Facebook ook van niet-Facebookgebruikersop eenvoudige wijze informatie verzamelt over zijn of haar surfgedrag. Wie een paginabezoekt waarop het Facebook-logo staat, komt in de databank terecht. Zo’n logo is opallerlei pagina’s aanwezig: als je een krant leest, iets wilt kopen of op YouTuberondsnuffelt.

De andere stroom artikelen en tv-uitzendingen kwam van individuele gebruikers dielangzamerhand uitgeput en uitgespeeld raakten, of ernstige verslavingsverschijnselenvertoonden: slechte concentratie, trillen enzovoort. Arie Boomsma leidde een talkshowover de problematische kanten ervan, met een psycholoog en een ‘verslaafde’ aan tafel.Veertig dagen zonder Facebook en Twitter, het is moeilijker dan je denkt. Veertig dagenzonder Internet? Veel lastiger dan veertig dagen zonder seks!

En dan was er een groep schrijvers, onder wie Zwagerman, Giphart en ikzelf, dieverkondigden (tijdelijk) te stoppen met Facebook om een aantal redenen: verspilling vantijd en energie, door alle afleiding niet meer aan werken toekomen, concentratieproblemenenzovoort. Echte rust kwam er niet voor in de plaats: Zwagerman moest ineens aan de persuitleggen waarom hij afwezig was in de social media. Iets soortgelijks overkwam ook Paulde Leeuw toen hij stopte met Twitter en Hyves. Hij stopte omdat hij te veel anoniemeverwensingen zou krijgen, onder andere van een twaalfjarige die hem uitschold voor‘kankerhomo’.

Volgens Volkskrant-columniste Aaf Brandt Corstius was dit publiekelijke verlaten vanFacebook of Twitter door een aantal schrijvers enigszins hooghartig. Het merendeel van deNederlandse bevolking had er alleen maar plezier van, toch? Tja, daar zat ook wel weerwat in. ‘Zwagerman stopt met Facebook’ als voorpaginanieuws, dat werkte aardig op mijn

lachspieren, moet ik bekennen. Alsof het wereldnieuws was. Maar zelf had Zwagermanhier overigens niet om gevraagd: het waren de media die het interessant vonden. Anderzijdswimpelde Brandt Corstius wat mij betreft de privacy-problemen wel erg onnozel terzijde.Had zij niet meegekregen dat er enkele Turkse activisten via hun Facebook-account warengetraceerd en opgepakt? Of dat Facebook zonder onze toestemming informatie aan derdendoorverkoopt?

Het debat laaide in alle hevigheid op in oktober 2011, toen Facebook de lay-outveranderde. Er werd nu een tijdlijn zichtbaar, waardoor alle zaken waarvan je dacht dat zeverdwenen waren omdat je ze eraf had gehaald, plots weer opdoken. De nieuwe lay-outbracht met zich mee dat je kon zien wat anderen aan het doen waren terwijl jij online was.

Ook gonsde er concurrentie voor Facebook rond, een nieuw netwerk. Zoals eerderHyves en MySpace al waren ingezakt, zo werd er gespeculeerd over de houdbaarheid vanFacebook. Raymond Spanjar, de oprichter van Hyves, kwam in april 2011 met zijnautobiografische ondernemersboek Van 3 naar 10.000.000 vrienden. Daarin schreef hij datFacebook langzaam maar zeker Hyves naar de marge zou duwen, maar die stelling leek bijverschijning van het boek al aan een update toe. De digitale wereld experimenteerdeinmiddels met Google+. Dat sociale netwerk werkt met cirkels waarbij je steeds moetbepalen waar je iemand in wilt zetten: vriend, kennis of collega? Niet iedereen leest dusalles mee. Dodelijk vermoeiend, constateerden sommige gebruikers, en misschien zelfs uitde tijd. ‘Google+ maakt online babbelen weer lekker intiem. Maar dan moet je wel eerstvijftig keer de vraag stellen: wat betekent deze persoon eigenlijk voor me?’ aldusinternetjournalist Ernst-Jan PfauThin nrc.next over het nieuwe fenomeen.

Eerlijk gezegd was ik te uitgeput om kennis te maken met Google+ – en ik constateerdedat geen van mijn vrienden de overstap maakte. Iedereen bleef rondhangen op Facebook.Ik ging er even af, keerde weer terug, maar gooide alle bedrijven, mensen die ik nog nooitontmoet had, schrijvers die te irritant waren omdat ze alleen maar aan zelfpromotie dedenen fictieve figuren die niet eens bestonden eruit. Na een grote schoonmaak, hetzogenaamde ‘ontvrienden’, hield ik 150 Facebookvrienden over – precies het gemiddeldeaantal weak ties, zwakke sociale verbanden, dat een mens schijnt te kunnen behapstukken.De nieuwe netwerken ten spijt, staat de grote aantrekkingskracht van Facebook nog steedsovereind.

Mijn essay Echte vrienden leverde intussen veel reacties op. Vijfenzestigplussers warenverbijsterd dat ‘de jongeren’ zoveel informatie online deelden met elkaar – hadden zij dannooit van de Tweede Wereldoorlog gehoord waarin persoonsinformatie werd misbruikt omgroepen apart te zetten? Ouders bekenden dat zij op de social media zaten om ‘contact methun kinderen te houden’, of minder vriendelijk uitgedrukt: als een vorm van parentalwatching. Er waren talloze debatten in het land over de voors en tegens van social media.Maakt het mensen retorisch scherper of juist slordiger? Kunnen theologen – mensen vanhet woord – niet op slimme wijze gebruik maken van social media om zieltjes te winnen ofhulp te bieden? De eerste ‘Twitterdominee’ meldde zich, en het online-biechten was eenfeit.

Het sociale netwerk kreeg in de lente van 2011 ook een politieke dimensie: de

Arabische revolutie werd een ‘Facebookrevolutie’ genoemd. Via social media werdenmensen razendsnel bijeen geroepen en kon men elkaar waarschuwen over plekken waar depolitie zich ophield. De nachtzijde van het revolutionaire netwerken openbaarde zich inGroot-Brittannië met de ‘Twitterrellen’, waarbij diezelfde media plunderactiesvergemakkelijkten. In Noorwegen brak men zich het hoofd over Anders Breivik, de mandie 77 mensen doodde – acht in Oslo en 69 op het eiland Utøya – en een actiefFacebookgebruiker bleek te zijn. Hoe zag zijn netwerk eruit? Wie was er digitaal bevriendmet hem, en wat waren de implicaties van een dergelijke band?

Over vriendschap in tijden van social media zijn we nog lang niet uitgedacht. Hetthema van de Boekenweek 2012 is niet voor niets ‘Vriendschap en andere ongemakken’.Vriendschap als ongemak? Dat is geestig en ook treffend geformuleerd. Want hoegemakkelijk is vriendschap eigenlijk? Gaat het wel vanzelf?

‘Dag vriend!’ kan zowel een welkomstgroet als een afscheidsgroet betekenen. VanDale mocht het afgelopen jaar de term ‘ontvrienden’ verwelkomen, waarmee gedoeldwordt op het instant verwijderen van iemand uit je digitale vriendenkring met een druk opde knop van je computer: ‘Dag vriend!’ En het zijn ook de woorden waarmee de minister-president en ‘allemansvriend’ Mark Rutte de intimidatiemedia – die hem belagen metpersoonlijke vragen – olijk begroet.

Dag vriend! is een nieuwe, uitgebreide en volledig herziene boekeditie van mijneerdere essay voor de Maand van de Filosofie. In dit boek onderzoek ik verschillendesoorten vriendschap van vroeger en nu. Vriendschap is natuurlijk een thema van alle tijdenen alle mensen, zoals blijkt uit de intermezzo’s die ik heb toegevoegd over respectievelijkgroepsvriendschap, vrouwenvriendschap, liefdesvriendschap, rivalenvriendschap,werkvriendschap en mannenvriendschap.

In de vijf hoofdstukken van dit boek, waarvan het laatste geheel nieuw is, stel ik derelatie tussen real life-vrienden en online-vrienden aan de orde. Versterken ze elkaar?Helpen social media ons om meer vrienden te maken of verrijken we slechts ons netwerkvan oppervlakkige kennissen? Wat is eigenlijk de essentie van vriendschap, en welke rolspelen vertrouwen en intimiteit hierin? En welke (on)gemakken leveren dergelijke nieuwevriendschappen op? Ik pleit uiteindelijk voor het zorgvuldiger regisseren van wat ik ‘intiemkapitaal’ noem, en voor een rijker vriendschapsjargon in tijden van Facebook, Twitter enWikiLeaks.

De groepsvriendschapWe waren lid van dezelfde kleine alternatieve studentenvereniging in Groningen. Ons

eetclubje bleek zo gezellig dat we er ook na de introductietijd nog mee doorgingen. Wenoemden onszelf Pronto en onder die naam gingen we ook na de studietijd door met elkaarin groepsverband zien. Ieder van ons had een vaste rol in de groep: de milieufreak, deorganisator, de helper, de entertainer, de piekeraar enzovoort. We zien elkaar nog steeds ende rollen zijn min of meer gelijk gebleven.

We bestaan uit zeven mensen, twee mannen en vijf vrouwen. Zeven: dat is precies het

aantal dat door psychologen genoemd wordt als het gaat om de mogelijkheden om eengroep te vormen. Wordt het aantal groter, dan krijg je binnen een groep groepsvorming,kleine coalities en samenzweringen. Dat we met zeven zijn wil niet zeggen dat de club –die nu al meer dan twintig jaar bestaat – niet zo z’n inzinkingen en oplevingen heeftgekend. Over allerlei zaken is ooit hevig gedebatteerd, en vooral over de vraag of het debedoeling was dat partners erbij waren, en of de aanwezigheid van kinderen op prijs werdgesteld.

Ik weet niet zeker of de mens uit zichzelf snakt naar een groepsvriendschap, of dat hetvooral een romantisch ideaal is dat ons vanuit de cultuur wordt opgelegd. Zelf herinner ikmij dat mijn verlangen om deel uit te maken van een groepsvriendschap vooral ontstond nahet lezen van de serie De Vijf van Enid Blyton, alsof een leven zonder groepje nietcompleet was. Schrijvers, kunstenaars en televisiemakers zijn dol op groepsvriendschappenomdat die zoveel mogelijkheden scheppen: onderlinge relaties, jaloezie, geheimenenzovoort.

Het opgroeien en de vriendengroep die daarin een vormende rol speelt, is uitstek eenmooi thema voor literatuur: denk bijvoorbeeld aan The Group van Mary McCarthy of Bijnader inzien van J.J. Voskuil. De keuze voor bepaalde vrienden kan zelfs beslissend zijnvoor je lot. In Bad Influence (2004) van William Suthcliffe ontspoort een jongen volledigdoor met het verkeerde vriendengroepje te verkeren. Dit thema is ook terug te vinden in Wijvan Elvis Peters (waarin zelfs het vriendengroepsperspectief wordt gekozen in de vorm vaneen ‘wij’-verteller) en in The Secret History van Donna Tartt.

De tv-serie Sex & The City leverde in de jaren negentig hét prototype van eenvrouwengroepsvriendschap: vier vriendinnen die gezamenlijk eten, winkelen en over seksen relaties praten. Oscar Wilde zei het al: ‘Life imitates art’ (of ‘Life imitates television’, indit geval). Vrouwen vergeleken zichzelf met een dergelijke club of gingen er actief naar opzoek door een annonce te plaatsen: ‘Gezocht: Sex & The City-vriendinnenclub.’

Voor de gemengde vriendenclub was daar de sitcom Friends, en voor demannengroepsvriendschap (drinken, voetbal & grappen maken) hadden we in Nederlandbijvoorbeeld de voetbalcomedy All Stars en de mannensoap Geen Probleem!.

Mijn favoriete groepsvriendschap is de intellectuele groepsvriendschap. Denk aan deberoemde Bloomsbury Group. Dat was een groep bevriende schrijvers, kunstenaars enintellectuelen in de eerste helft van de vorige eeuw die elkaar regelmatig troffen in salons encafés en met elkaar spraken over allerlei ontwikkelingen in de samenleving. Er kwamenromances uit voort, boeken en broeierige briefwisselingen.

Onze studentengroep Pronto is een stuk rustiger. De intensiteit van de beginfase van degroepsvriendschap – ooit zelfs een substituut voor de gezinsloze start als student – is allangweg. Nu zorgen onze drukke gezins- en werklevens ervoor dat de grootste uitdaging voorde vriendschap het vinden van een gemeenschappelijke datum is waarop iedereen kan. Dedigitale datumprikker moet dan uitkomst bieden. De organisator in ons midden neemtdaartoe het initiatief, de milieufreak bekommert zich erom of de locatie met het openbaarvervoer te bereiken valt, en de piekeraar (ondergetekende) vraagt zich af of we de

groepsvriendschap voortaan niet beter kunnen uitbesteden aan een Facebook-groep, maarzij gaat als romanticus toch voor de gouden groepsvriendschap. Waar het gouden huwelijktegenwoordig door vrijwel niemand meer gehaald wordt, daar maakt de groepsvriendschaptenminste nog een kans op het vijftigjarig jubileum.

De jacht op intiem kapitaalToen een goede vriend van mij een jaar geleden overleed, bleef zijn Facebookaccount

nog maanden daarna in de lucht. Vrolijke foto’s van hem stonden erop. Ook zag ik hemnog steeds op LinkedIn bij mijn contacten staan: ‘Interested in work opportunities.’ Datvoelde vreemd. Alsof ik hem, door een berichtje te sturen, misschien weer tot leven zoukunnen wekken.

Zo wil ik het dus niet. Als ik dood ben wil ik best digitaal voortleven, maar dan op eenaparte pagina. Onlangs heb ik daarom online een Ik-RIP afgesloten. www.Ik-RIP.nl(Resquiam in pace, rest in peace) is een site waarop je kunt vastleggen wat er met jeonline-identiteiten gebeurt na je dood. Hyves, Facebook, LinkedIn, My Space enzovoort:als je niets onderneemt, blijven je online-profielen bestaan. Ik neem de touwtjes in handen:Ik-RIP is een soort digitale uitvaartverzekering. Ik weet hoe ik er online bij zal liggen.

Ik-RIP van StineSPREUK: ‘So it goes.’

BOODSCHAP VOOR ACHTERBLIJVERS: ‘Victoria, lief kleintje, pas goed opjezelf.’ ACHTERGROND: Rood, mijn lievelingskleur.

Men mag NIET ‘KRABBELEN’ op mijn Ik-RIP en GEEN FOTO’S TOEVOEGEN.Wel muziek. Geen digitale bloemen. Ik heb ZELF EEN MOOIE FOTO uitgezocht. Mijnonline-accounts worden PER DIRECT GEBLOKKEERD. Iedereen die daar naar mijzoekt, wordt DOORVERWEZEN naar mijn overlijdenssite op www.Ik-RIP.nl. Mijn zuszal deze account beheren.

Dat voelt rustig, zo is het goed. Maar ik heb natuurlijk geen echte garantie. HeeftFacebook niet ergens een kopie van mijn online-fotoalbum opgeslagen? Heeft LinkedInnog een lijst van mijn voormalige werkgevers? Vooral op het sociale netwerk Facebookheb ik veel informatie gezet: vakantiefoto’s, liedjes waar ik naar luister, favoriete tv-programma’s, een ergernisje hier en daar over acteerprestaties van filmsterren en gemopperover de politieke ontwikkelingen.

Sinds januari 2007 zit ik op Facebook. Facebook is een wereldwijd vriendennetwerkwaar je van alles van jezelf deelt met vrienden: hobby’s, foto’s, wat je aan het doen bent,relationele status, woonplaats, e-mail, gedachten. Je voegt die vrienden zelf toe of zevoegen jou toe. Meestal ben ik een late adaptor, maar nu liep ik ver voor de Nederlandsetroepen uit. Nederlandse jongeren (15-35 jaar) zaten nog op Hyves. Ik vond Hyves eenbeetje kinderachtig. Anders dan Hyves had Facebook een internationaal karakter. Je kon erbovendien ongestoord als 35-plusser vrienden verzamelen zonder dat het leek of je jong

probeerde te doen.

Omdat ik nieuwe speeltjes graag voor mezelf houd, nodigde ik geen Nederlandsevrienden uit. Maar toen Facebook de Nederlandse markt veroverde, vermengden de tweewerelden zich toch en kwamen tussen mijn buitenlandse vrienden de Nederlandse te staan.Dat voelde wat rommelig, maar het aanmaken van groepen leek mij overdreven.

Ik werd aanvankelijk alleen vrienden met mensen die ik echt kende. Ze hoefden geen‘echte’ vrienden te zijn, maar ik vond het wel belangrijk dat ik wist wie ze waren. Iknegeerde dus vriendschapsverzoeken van mensen die ik nooit had ontmoet, evenals hetverzoek van mijn bovenbuurman. Ik vond het een raar idee dat de bovenbuurman, die ik inhet dagelijks leven slechts mondjesmaat groet, mijn vakantiefoto’s zou kunnen bekijken enzou weten wie mijn vrienden zijn.

Op een dag sloten ook mijn werkgevers en ‘de vrienden van mijn vrienden’ zich aan bijFacebook. Ik accepteerde alle vriendschapsverzoeken van collega’s, al had ik wel eensgehoord dat je beter niet je privéleven kon mengen met je werkomgeving. Het was nietfraai als er foto’s opdoken van die ene keer dat je te diep in het glaasje had gekeken. Ookwas er een gevalletje bekend van een vrouw die had deelgenomen aan Miss Wet T-shirtIbiza 2002 en wier foto nu op de burelen van haar kantoor circuleerde. Maar ik deed nietmee aan Miss Wet T-shirt-verkiezingen, en sommigen van mijn werkgevers warenvrienden.

Ergens in die tijd heb ik het laten gaan. Ik begon alle verzoeken tot vriendschap in hetwilde weg te honoreren, ook van mensen die ik niet kende. Zelf verzond ik verzoeken naarWoody Allen (‘Great movies!’), M.J. Hyland (‘A fan of your work!’) en LisbeThSalander(‘You’re a great fictional character!’). Ze werden gehonoreerd, en dat vond ik leuk. Hetbegrip ‘exclusiviteit’ dat ik ooit hoog in het vaandel droeg als het om vriendschap ging (‘Jijbent mijn beste vriendinnetje, en die positie is uniek, en ik wil ook jouw beste vriendinnetjezijn’) liet ik varen. Dat was beter voor mijn gemoed, want ik constateerde al snel dat de dagnadat Woody en ik bevriend waren geraakt, vierentwintig van mijn vrienden ook bevriendmet hem waren geworden, en dat het geen zin had me hierover op te winden.

Facebook was nieuw, leuk en spannend. Ik bracht uren door met de grootst mogelijkeonzin. Ik rangschikte de eigenschappen die ik in een vriend het meest waardeer: loyaliteit,vrolijkheid, zelfde hobby’s, goed luisteren. Facebook zocht vervolgens via Friendmatcheruit met welke van mijn vrienden ik een goede match had. Met één buitenlandse vriend,iemand die ik in het dagelijks leven vrijwel nooit zag, scoorde ik bijzonder goed: 94procent gelijkenis. ‘Two of a kind, real friends!’ Predicaten aan je vrienden toekennen wasook leuk – van het zoetsappige ‘Best Smile’ tot het geestiger ‘Most Likely Person toChange Their Facebook Relation Status for the Drama’. De ‘Oscar Wilde Applicator’ lietik elke dag draaien. ‘To love one’s self is the beginning of a life-long romance.’

Facebook bracht mij iets moois. Ik heb mijn man (en daarmee ook kind) dankzijFacebook. Mijn man en ik hadden al eens zakelijk met elkaar gecorrespondeerd, en via de‘Random Friend Finder’ koppelde zijn profiel alle e-mailadressen uit zijn mailbox aan reedsaanwezige Facebookprofielen. Zo raakten wij weer aan de praat. Wij zijn trouwens met

velen, zie de groep ‘I found my husband on Facebook’.

Het mooie en onvoorspelbare kan dus dankzij Facebook gebeuren. Misschien is datook de reden waarom de meeste gebruikers op een gegeven moment de verleiding nietkunnen weerstaan om mensen toe te voegen die ze niet kennen. Controle? Dat is voor desaaie mens. Wie altijd controle over zichzelf en anderen wil uitoefenen, verliest een essentieven het leven uit het oog: het toeval, het onverwachte. Je wilt het spontane toch niet uit jeleven bannen? Of jezelf de mogelijkheid tot liefde en vriendschap ontzeggen?

Ik was, kortom, Facebookfan. Razend enthousiast over de mogelijkheid van contactmet allerlei mensen over de hele wereld en nieuwsgierig naar de toekomst van het medium.

Na ongeveer een half jaar begon er langzaam iets te knagen. Er klopte er iets niet metde zelfrepresentatie van vrienden op Facebook. Kijk mij nou weer eens lol hebben, grappigdoen en gelukkig zijn. En er knaagde iets als het om het delen van informatie ging. Er waseen tijd geweest dat ik het onvoorstelbaar had gevonden om mijn vakantiefoto’s aan zoveelwildvreemde mensen te laten zien. En om hen in skipak op een Oostenrijkse berg te zienmet een duim in de lucht. Maar op dit netwerk ging iedereen lekker los. Ik wist nu van eenvage bekende dat ze naar de kapper was geweest, en de foto van ‘the new me’ kwam inéén adem binnen met meelevende berichten van Facebookvrienden over de dood vanbepaalde bekende mensen. ‘Erg hè?’ ‘Ja, heel erg.’ ‘Ja, ik ben er stil van.’

Waarover niet gesproken kan worden, daarover wordt op Facebook allang niet meergezwegen. Het is niet per se onplezierig, hooguit wat nieuw en misschien ongemakkelijkom de dood in een statusupdate naast een kappersbericht in de volgende update tegen tekomen. Maar ik voorzag gevaren (vooral van commerciële aard, daarover later meer). Ikschreef in 2007 een waarschuwingsartikel in NRC Handelsblad met veel uitroeptekens:‘Wake up!!! We live in McFacebook!!!’ Ik kreeg daarop nul reacties. Nul komma nul. Nietéén. Nada. Nop. Wat had ik eigenlijk verwacht? Niemand in Nederland leefde toen nogdagelijks in McFacebook, behalve ik (iedereen zat natuurlijk op dat kinderachtige Hyves).Nu heeft één op de vijf Nederlanders een profiel aangemaakt.

Facebook staat niet alleen als het gaat om het delen van persoonlijke informatie. Ervindt een aardverschuiving plaats als het om de grenzen tussen privé en publiek gaat. In depublieke ruimte – waaronder social media als Facebook en Twitter – bespreken wetegenwoordig allerlei persoonlijke zaken.

Het privédomein bestaat niet meer, of beter gezegd: is overal. Op straat, in de trein, incafés: ik vang flarden op van wat mensen die avond gaan eten, wie er nog even dekinderen haalt, luister mee als doktersafspraken verzet worden. Tegelijkertijd is ook hetpublieke of professionele domein niet afgeschermd: ik stuur vanaf mijn werk af en toetussendoor een persoonlijk sms’je en lees in de trein werkmail. In de media lopen dedomeinen ook door elkaar heen. Ik lees wat er in de vuilnisbak van Alexander Pechtold isaangetroffen (een zwangerschapstest!), plus nog wat andere schandaaltjes over politici.WikiLeaks, een klokkenluiderssite, deelt mij ongevraagd allerlei intieme zaken vanwereldleiders mee. Kim Jong-il? ‘Kwabbige oude man’ die ‘nooit helemaal hersteld is vanzijn beroerte’.

Thuis, in mijn privédomein, vind ik tot slot een envelop op de deurmat: de overheid wilgraag weten welke opvoedingsproblemen ik tegenkom. Of ik even vijftig vragen online wilbeantwoorden.

Fragment uitStine JensenDag vriend!Intiem kapitaal in tijden van Facebook, GeenStijl en WikiLeaksLemniscaat, 2012ISBN 978 90 477 0457 7€ 12,50

Deel IIITechniek, moraal, religie en kunst

12. Peter-Paul VerbeekOp de vleugels van Icarus

De moraal van technologieDe invloed van technologie op de samenleving en ons dagelijks leven is enorm.

Vergelijk een dag uit een mensenleven in 2014 eens met een dag van een eeuw geleden.Een belangrijke sleutel om te verschillen te begrijpen is technologie. Onze sociale relaties,onze manieren van ziek zijn en beter worden, geboren worden en sterven, werken enontspannen, reizen en rusten – er is haast geen domein van het leven te vinden waarintechnologie haar sporen niet heeft nagelaten.

Deze grote invloed van technologie is een flinke uitdaging voor de ethiek. In de eersteplaats roepen nieuwe technologieën voortdurend de vraag op hoe wenselijk ze zijn. Elkenieuwe technologie werpt nieuwe morele en sociale vragen op. Dat was al zo bij delopende band, en dat is nog steeds zo bij sociale media en biotechnologie. Maar de echteuitdaging van onze tijd ligt een laag dieper. Door de toenemende verwevenheid van mensen technologie hebben nieuwe technologieën ook steeds meer invloed op de moraal zélf.De kaders waarmee we ethisch oordelen veranderen door de techniek. En dat roeptingewikkelde vragen op. Hoe kunnen we deze ethische lading van technologie begrijpen?En hoe kunnen we er verantwoord mee omgaan, wanneer we technologieën beoordelen enontwerpen?

Laat ik twee voorbeelden geven om de verwevenheid van moraal en technologieduidelijk te maken. Het eerste is Google Glass, de intelligente bril waarmee Google veleaspecten van ons bestaan ingrijpend zal veranderen. Google Glass is een draagbaarbeeldscherm dat een laag toevoegt aan onze werkelijkheid; in plaats van te kijken op hetscherm van je telefoon, kijk je door Google Glass naar de wereld om je heen. De bril maakthet mogelijk foto’s te maken, berichten te lezen en te versturen, en het internet op te gaan.Via de krachtige zoekmachine van Google herkent hij gebouwen en afbeeldingen, en optermijn ongetwijfeld ook gezichten, al heeft Google gezichtsherkenning vooralsnoggeblokkeerd. Zo krijgt de wereld van de Google Glass-drager een permanenteondertiteling. Geheime communicatie op afstand, praten met voorwerpen, letterlijk in eenoogopslag alles te weten komen over de mensen en dingen om ons heen: Google lijkt hetparanormale doornormaal te maken.

Deze ontwikkeling zal de samenleving ingrijpend veranderen. De grenzen tussen onsprivéleven en de openbare ruimte zullen opnieuw bevochten moeten worden, omdat alleinformatie die op het internet over ons privéleven te vinden is straks letterlijk op straat ligt.Onderwijsprocessen moeten op de schop, als een belangrijk deel van de beschikbare kennismet een oogbeweging beschikbaar is. Sociale codes, privacywetgeving, veiligheidsbeleid,alle domeinen van de samenleving moeten opnieuw worden doordacht en georganiseerd alsGoogle Glass maatschappelijk ingebed raakt. En wie zich afvraagt of het reëel is datmensen met zo’n brilletje gaan rondlopen, moet zich ook eens afvragen hoe reëel het tienjaar geleden leek dat mensen op straat zouden staan te telefoneren, en in restaurants niet

alleen aandacht zouden hebben voor hun tafelgenoten, maar vooral ook voor de afwezigendie via de Smartphone aanwezig zijn.

Ook dichter bij huis worden technologieën ontwikkeld die potentieel een enormeinvloed zullen hebben op de toekomst van de mens. Aan de Universiteit Twente wordtmomenteel een technologie ontwikkeld die onze voortplanting wel eens radicaal zoukunnen veranderen. De groep van Spinozaprijswinnaar Albert van den Berg isgespecialiseerd in lab-on-a-chip-technologie: laboratoriumpjes op chipformaat. Daar is vanalles mee te doen: van het opsporen van kankergezwellen tot het bepalen vanbloedwaarden. Een recente toepassing, ontwikkeld door Loes Segerink, is het bepalen vande kwaliteit van menselijk sperma. Dit bespaart mannen met vruchtbaarheidsproblemen eenvervelend bezoek aan het ziekenhuis. Maar ondertussen blijkt deze technologie ook eenradicale nieuwe mogelijkheid te openen. Omdat de X-chromosomen in ‘vrouwelijke’spermacellen iets langer zijn dan ‘mannelijke’ Y-chromosomen, zijn ze ook iets zwaarder.En op de minuscule schaal waarop nanotechnologie werkzaam is, is dat verschil in gewichtsignificant. Zo wordt het mogelijk om sperma te scheiden op geslacht. Wie een meisje wil,gebruikt de ene helft, wie een jongetje wil de andere.

Voor alle duidelijkheid: de technologie is nog lang niet rijp voor de markt, engeslachtskeuze is in Nederland niet toegestaan. Maar dat maakt de vraag niet minderrelevant wat het in onze samenleving gaat betekenen, als er straks bij de drogist een doe-het-zelfpakketje te koop is om te kiezen of je een jongetje of een meisje wil. Sindsmensenheugenis is het geslacht van onze kinderen immers iets wat ons overkomt. Doorechoscopie weten we het inmiddels vaak al voor de geboorte. Maar er zelf voor kunnenkiezen, dat is weer een flinke stap verder. Wat ooit een lot was dat een mens alleen konaanvaarden, wordt nu iets waar we actief voor kunnen kiezen en dus ook zelfverantwoordelijk voor worden. Een paar knappe koppen uit Twente kunnen voor altijdveranderen wat ouderschap betekent in onze samenleving. Wat gaat dat betekenen?

Deze twee voorbeelden duiden direct de twee technologische gebieden aan die desamenleving het meest ingrijpend aan het veranderen zijn. Net nu deinformatietechnologische revolutie echt tot in de poriën van ons dagelijks leven begint doorte dringen, beginnen de bio-, nano- en neurotechnologieën aan een gestage opmars. Deoude Griekse wijsgeer Heraclitus stelde al dat ‘alles verandert’ (panta rhei) – en dieconstatering lijkt inmiddels een understatement, in een tijd waarin technologischeontwikkelingen steeds sneller gaan.

Deze ontwikkelingen roepen direct een aantal onontkoombare vragen op. Watbetekenen al die nieuwe technologieën voor de mens? Hoe kunnen we de nieuwe relatiestussen mens en technologie begrijpen die uit deze ontwikkelingen voortkomen? Hoewenselijk zijn deze ontwikkelingen, en hoeveel invloed is erop uit te oefenen? Kunnen,willen en mogen wij onszelf wel altijd zo ver op het spel zetten als momenteel gebeurt?

Om het in de sfeer van de klassieke Oudheid te formuleren: deze twee vragen gaanover de relaties tussen ‘hybriden’ en ‘hybris’. Enerzijds worden wij steeds meer hybride,steeds meer een samenstelling van organisme en technologie, mens en machine, subject enobject. Anderzijds roept deze hybridisering voortdurend de vraag op of we niet te ver gaan:

is al dat geknutsel aan onszelf geen vorm van ‘hybris’, zoals de Grieken de menselijkeovermoed noemden? Het bijzondere is dat de woorden ‘hybride’ en ‘hybris’ etymologischaan elkaar verwant zijn. Ze delen dezelfde stam, en dat kan geen toeval zijn. Blijkbaarhadden ook de oude Grieken al de ervaring dat vermengingen en onzuiverheden het gevaarvan overmoedigheid oproepen, van te ver gaan, te veel macht uitoefenen. Elke vermengingzet iets op het spel en wie wat op het spel zet, kan zijn hand overspelen.

Dat hybridisering en hybris samengaan, maakt het stellen van ethische vragen bijtechnologie tot een bijzonder complexe aangelegenheid. Doordat technologie ons tothybriden maakt, heeft ze namelijk ook invloed op de moraal zélf. Onze ethische kadersschuiven op in interactie met de technologie. Doordat we hybriden zijn, bepaalt detechnologie zelf dus mede wat voor ons hybris is. We hoeven alleen maar te denken aan dehevige maatschappelijke reacties van enkele decennia geleden op de introductie vanreageerbuisbevruchting, en aan de grote zorgen van toen over de waardigheid van het levenvan kinderen die niet in de baarmoeder, maar in een glazen buisje waren verwekt. Watmoest dat wel niet voor zo’n kind betekenen, dat het was ontstaan in een reageerbuis enniet in het lichaam van een moeder? Inmiddels is de situatie geheel veranderd:reageerbuisbevruchting is een heel gangbaar onderdeel geworden van ons repertoire aantechnologieën bij vruchtbaarheidsproblemen. IVF heeft ons tot nieuwe hybriden gemaakt,en daardoor zijn ook onze opvattingen over hybris veranderd.

Voor een goede ethische discussie over technologie moeten we ons dus niet alleenafvragen of we te ver gaan, maar ook op welke manier technologie zélf invloed heeft oponze moraal. In plaats van alleen maar de vraag te stellen of we Google Glass en degeslachtskeuzechip eigenlijk wel wenselijke ontwikkelingen vinden, moeten we ons ookbuigen over de vraag hoe technologieën als deze vormgeven aan de moraal. Als GoogleGlass gezichten zal gaan herkennen, is de vraag niet alleen of dat een bedreiging wordtvoor onze privacy, maar vooral ook hoe onze normen ten aanzien van privacy erdoorzullen veranderen, en hoe de grenzen tussen privé en publiek erdoor zullen verschuiven.Als de geslachtskeuzechip ooit beschikbaar wordt voor de markt, dan wordt de kernvraag:wat doet de mogelijkheid om het geslacht van je kind te kiezen met de publieke waarderingvoor mannen en vrouwen, met de verantwoordelijkheid voor aangeboren ziektes die alleenbij één geslacht voorkomen, en met visies op wat een goed samengesteld gezin is?

Voordat we oordelen over hybris, is het dus zaak dat we eerst onze hybriditeit goedgaan verkennen. En dat is iets dat vaak ontbreekt in ethische discussies over technologie.Technologie beoordelen vanuit een vooraf gegeven ethisch kader is doorgaans nietvoldoende voor een goede ethische discussie, omdat zulke kaders niet onafhankelijk zijnvan technologie. De meetlat wordt beïnvloed door datgene wat hij moet meten. En dat isprecies waarom dit boek zich vooral richt op die interactie tussen technologie en moraal:hoeveel moraal zit er in techniek, en hoeveel invloed van techniek zit er in onze moraal?

Voor wie er oog voor heeft, zit veel technologie vol met moraal – ook technologie dieer allang is. Flitspalen zien erop toe dat mensen elkaar zo min mogelijk in gevaar brengenop de autosnelweg. Prenatale diagnostiek speelt een belangrijke rol in de keuzes diemensen maken ten aanzien van het leven van hun ongeboren kinderen. Moraliteit en

materialiteit hangen onmiskenbaar met elkaar samen. Maar hoe kunnen we die samenhangbeter begrijpen? En hoe kunnen we er verantwoord mee omgaan, niet alleen in ethischediscussies maar ook wanneer we technologie gebruiken en ontwerpen? Dit zijn dekernvragen van dit boek.

Moraal en techniekHet begrijpen van de relaties tussen mens en techniek is een van de belangrijkste

activiteiten van de techniekfilosofie geweest in de afgelopen decennia. In de‘mediatietheorie’ – de benadering die ik zelf mede aan het invullen ben – staat de gedachtecentraal dat we de grenzen tussen mens en techniek moeten vervagen om de relaties tussenmens en technologie te begrijpen. Techniek staat niet tegenover de mens, maar is een‘medium’ voor ons bestaan: techniek bemiddelt onze waarnemingen, onze handelingen,onze manieren van denken en doen. Vanuit deze benadering moeten we mens entechnologie niet in twee verschillende domeinen lokaliseren, maar juist in hun onderlingeverwevenheid beschouwen. Technologie hoort niet thuis in de dingenwereld, maar in demensenwereld: technologieën geven vorm aan de manier waarop wij mens zijn, zoalsmensen deel uitmaken van een technologische cultuur.

Deze bemiddelende rol spelen technologieën ook in de moraal. Technologie is moreelgeladen (Verbeek 2011b). Laat ik dat illustreren met een aantal voorbeelden. Het muntslotin winkelwagentjes is een mooi begin. Op een tamelijk onschuldige wijze zorgt dit muntslotervoor dat mensen hun winkelwagentje niet laten rondslingeren bij de parkeerplaats offietsenstalling van een supermarkt. Omdat we toch graag die vijftig eurocent weer terugwillen, nemen we allemaal de kleine moeite om even naar het verzamelpunt te rijden en onswagentje in te leveren (Akkerman 2001). Een norm uit de mensenwereld blijkt dus ookdoor een voorwerp uit de dingenwereld belichaamd te kunnen worden. De grens tussensubject en object blijkt veel poreuzer dan vaak wordt gedacht. Ook dingen kunnen normenbelichamen.

Die materiële dimensie schuilt ook in bepaalde in- en uitsluitingsmechanismen vanapparaten. Het verschil tussen de ladyshave en het scheerapparaat is daarvan inmiddels eenklassiek voorbeeld. Als een ladyshave kapotgaat, is er geen manier om het apparaat terepareren. Er zitten namelijk geen schroeven in: het apparaat is dichtgeseald. Kapot iskapot, het binnenwerk van apparaten is verboden terrein voor vrouwen. Mannendaarentegen krijgen niet alleen een apparaat dat open te schroeven is, maar als ze mazzelhebben hoort daar ook nog een exploded view bij die de constructie optimaal zichtbaar enbegrijpelijk maakt. Bij de dure modellen hoort soms ook nog een gereedschapssetje met eenschroevendraaiertje en een kwastje voor het plegen van regelmatigeonderhoudswerkzaamheden. Mannelijkheid en vrouwelijkheid worden zo op twee heelverschillende manieren vertaald in het ontwerp van apparaten.

Een derde voorbeeld komt nog dichterbij. De Nederlandse filosoof enSpinozaprijswinnaar Annemarie Mol heeft eens heel mooi laten zien hoe onze opvattingenover homoseksualiteit enorm zijn beïnvloed door de anticonceptiepil (Mol 1997). Dat de pileen grote rol heeft gespeeld in de emancipatie van vrouwen is niet moeilijk te zien: dankzij

de pil kunnen niet alleen mannen, maar ook vrouwen genieten van seks zonder dat daardirect de mogelijkheid aan vast zit dat er een kind uit voortkomt. Juist die loskoppeling vanseks en voortplanting heeft ook een heel belangrijk argument tegen homoseksualiteit dewind uit de zeilen genomen. In het verleden, toen seks en voortplanting onlosmakelijk metelkaar verbonden waren, was het gemakkelijker om homoseksualiteit als afwijkend,tegennatuurlijk of ongepast te zien. Maar sinds de pil hebben wij seks stevig losgekoppeldvan onze voortplanting. Zelfs zo ver dat we onze kinderwens vaak pas zo laat tot ons latendoordringen dat er allerlei hulpmiddelen nodig worden om het überhaupt nog voor elkaar tekrijgen.

Dat is nogal wat: morele opvattingen die worden beïnvloed door technologie. De ethiekis voor velen toch het kroonjuweel van de mens. De mens heeft een uniek vermogen omverantwoordelijkheid te nemen voor zijn of haar handelen, en om goed en kwaad teonderscheiden. En nu komen een paar techniekfilosofen ons vertellen dat die ethiekeigenlijk niet alleen mensenwerk is, maar ook het werk van technologie. De ethiek lijkt zichhiermee aan de vooravond van een nieuwe copernicaanse revolutie te bevinden. Door debron van ethiek te verplaatsen van God naar de mensen heeft de Verlichting, met Kant alsbelangrijke representant, enige eeuwen geleden een omwenteling teweeggebracht die langetijd zijn gelijke niet leek te kennen. Wordt het nu tijd om de ethiek nóg een plekje door teschuiven, van het rijk van de mens naar het rijk van de dingen?

In de techniekethiek is een fikse discussie ontstaan over de vermeende morele ladingvan technologie (Kroes en Verbeek, 2014). Die discussie draait om de vraag in hoeverretechnologieën daadwerkelijk aan ethiek kunnen doen – of ze als ‘morele actoren’ kunnengelden, om het in de taal van de ethici te formuleren. Want moreel actorschap vereist eenaantal eigenschappen die we doorgaans alleen aan menselijke subjecten toekennen, en nietaan materiële objecten. Wie aan ethiek kan doen, kan verantwoordelijk gehouden wordenvoor zijn of haar handelen. En dat vereist dat iemand in vrijheid heeft gehandeld, en vanuiteigen intenties. Op een onbedoelde handeling, of een handeling verricht onder dwang, kunje iemand immers niet aanspreken – hooguit had iemand zorgvuldiger moeten zijn om tevoorkomen iets onbedoeld te doen. Dingen hebben geen vrijheid en kunnen al helemaalgeen intenties hebben – hoe zouden we ze dan kunnen toelaten tot het domein van moreelactorschap? Aan de andere kant laten bovenstaande voorbeelden zien dat technologieënwel degelijk moraliteit belichamen.

Niet alleen ten aanzien van de objecten roept de morele lading van technologie vragenop, maar ook ten aanzien van onszelf, de subjecten. Want als we zouden moeten erkennendat technologieën invloed hebben op onze moraal, betekent dat een flinke inperking vanonze vrijheid en van de oorspronkelijkheid van onze intenties. Wie gelooft dat ethiek nietalleen mensenwerk is maar ook dingenwerk, moet erkennen dat mensen veel minderautonoom zijn dan vaak gedacht wordt.

De kerngedachte die ik in dit boek zal ontwikkelen, is uitdrukkelijk niet dat de dingenzélf aan ethiek zouden kunnen doen en hun eigen moraal aan de mens zouden kunnenopleggen. De apparaten om ons heen kunnen op zichzelf geen morele keuzes maken. Maarhet interessante is dat hetzelfde in feite geldt voor mensen. Net als dingen zijn ook mensen

‘op zichzelf’ nauwelijks tot iets in staat. Onze moraal komt tot stand in de netwerken vanrelaties die tussen mensen en technologieën ontstaan. Technologie bemiddelt onze moraal.

Dat is, voor alle duidelijkheid, niet hetzelfde als zeggen dat technologie onze moraalbepaalt. Bemiddeling vergt namelijk altijd een relatie tussen mens en technologie. Alleenbinnen die relatie treedt mediatie op, en dat betekent dat de mensen die deel uitmaken vandie relatie ook altijd kritisch positie kunnen innemen ten opzichte van de bemiddelende rolvan technologie – alleen moeten ze daarbij niet de illusie hebben dat die kritische positiehelemaal los staat van de techniek die bekritiseerd wordt. Mediatie kent geen uitweg, maarwel ruimte voor reflectie.

Hybris en hybridenWat kan ethiek nog betekenen in een maatschappij waarin alles stroomt en waarin niet

alleen de wereld verandert, maar zelfs ook de kaders waarmee we techniek beoordelen?Welke antwoorden heeft de ethiek dan überhaupt nog te bieden op de steeds verder gaandehybridisering van de mens?

De meest voor de hand liggende en ook vaakst gestelde ethische vraag ten aanzien vannieuwe technologieën is: mág dit wel? Is deze technologie wel wenselijk? Toch is ditprecies de vraag die ervoor zorgt dat de ethiek veel te ver verwijderd blijft van detechnische praktijk, en dat ethische reflectie nauwelijks invloed heeft op de concretetechnologische ontwikkelingen. We moeten naar een ander model van ethiek bedrijven toe.

Een goede illustratie hiervan is een recente studie over voortplantingstechnologie doorWybo Dondorp en Guido de Wert, twee vooraanstaande Nederlandse medisch ethici. Inhun boek Reageerbuisdebat: Over de maakbaarheid van de voortplanting (2012) latenDondorp en De Wert – overigens deels onbedoeld – zien hoe desastreus dit binaire ja/nee-denken is voor de kwaliteit van ethische discussies. Ze betogen dat ethische discussies overnieuwe voortplantingstechnologieën volgens een vast patroon verlopen. In eerste instantieligt de nadruk op de vraag of er principiële bezwaren zijn op grond waarvan een bepaaldetechnologie zou moeten worden verboden. Gaan we nu niet echt een stap te ver, is de grensvan de maakbaarheid intussen niet bereikt, mogen we het lot wel zo in eigen hand nemen,heeft deze technologie geen negatieve invloed op de samenleving? De conclusie is echtersteevast dat er voorwaarden moeten worden geformuleerd die ervoor zorgen dat de nieuwetechnologie op een veilige en verantwoorde manier wordt ingevoerd. Een technologietegenhouden, dat gebeurt zelden of nooit (al zijn er enkele uitzonderingen), en de ethischediscussie beperkt zich vervolgens tot veiligheid.

Vanuit het perspectief van technische mediatie is dit een uiterst problematischeverschraling van de ethiek. Omdat de discussie zich beperkt tot de vraag of een technologiewel of niet aanvaardbaar is, blijven de antwoorden die ethici formuleren op technologischeontwikkelingen beperkt tot ‘ja’ of ‘nee’. De vraag ‘hoe’ een nieuwe technologie een plek inde samenleving zou kunnen krijgen, blijft onbeantwoord. En dat is een gemiste kans. Demediatietheorie biedt immers juist zoveel mogelijkheden om nader te onderzoeken opwelke manieren het menselijk bestaan vorm kan krijgen in interactie met technologie. Enmet die inzichten kunnen ontwerpers, gebruikers en beleidsmakers vervolgens hun

voordeel doen.

Fragment uitPeter-Paul VerbeekOp de vleugels van IcarusHoe techniek en moraal met elkaar meebewegenLemniscaat, 2014ISBN 978 90 477 0630 4€ 19,95

13. Hent de VriesVirtualiteit: Het speciaalste effect

Er zijn op zijn minst twee manieren om de invloed van nieuwe media, zoals internet enmobiele telecommunicatie, te begrijpen. Ten eerste kunnen ze gezien worden als een inprincipe neutrale en homogene ruimte, die als een gigantische digitale matrix tot ineindeloos grote en oneindig kleine dimensies uitdijt, zich vertakt en versplintert. Volgensdeze visie hebben we van doen met een commercieel, sociaal en interactief medium, eenvehikel dat originele, substantiële, traditionele, normatieve, esthetische en politieke inhoud(het gehele spectrum van menselijke en onmenselijke motieven en hun modaliteiten)verspreidt, verstrooit en bijeenbrengt, maar – en dat is cruciaal – die inhoud daarbij tevensberooft van wat er ten diepste eigen aan was. En dat laatste, zo wordt vervolgd, gebeurtzonder dat er ook maar iets eigens of creatiefs, laat staan waardevols aan wordt toegevoegd.Media, in het bijzonder de nieuwste, dragen in deze visie niet alleen bij aan de materiële enkwantitatieve groei van commercie en communicatie, maar werken daarbij ook elke vormvan spirituele of kwalitatieve rijkdom en groei tegen. Het vermogen van media om zakenop steeds grotere schaal en met steeds grotere snelheid af te wikkelen betekent volgens dezeopvatting nog niet dat deze integrale mediale onderdelen van onze moderne leefwereld ookzoiets als een dieper gelegen leerproces stimuleren, of zelfs maar toelaten. Anders gezegd,zo concludeert men: leerprocessen zijn – precies zoals Jürgen Habermas al jaren betoogt inzijn subtiele reconstructie van het historisch materialisme en de daarmee gepaard gaandeadaptatie van de ontwikkelingspsychologie – in beginsel voorbehouden aan maatschappijenen individuen. Zogenoemde ‘intelligente machines’ of onpersoonlijke formelecommunicatiesystemen vallen net zo min in die twee categorieën van leefwereld ensubjectiviteit als insectenkolonies of power outages. Deze laatste kennen geenintentionaliteit, laat staan intersubjectiviteit, en zonder deze vormen van handelen encommunicatie kan van leerprocessen sowieso geen sprake zijn.

In de tweede interpretatie van de toegenomen rol van de nieuwe media blijft men nietstilstaan bij deze niet te veronachtzamen inzichten, maar gaat een stap of twee verder. Hetcentrale idee is hier dat bijvoorbeeld religie en theologie zich van meet af aan door detechnologische media, zoals schrift en print, beeld en geluid, hebben laten beïnvloeden, ja,in zekere zin zelf de eerste en veelzijdigste media zijn. Niet alleen vormen de historische enhedendaagse getuigen van, bijvoorbeeld, wonderen zelf een medium dat de waarheid inkwestie niet alleen verder leidt, maar aan de vermeende boodschap zelf ook het nodigetoevoegt en bijdraagt, ook de wonderdoeners van wie men getuigt spelen in zekere zin zelfal de rol van medium, in technologisch dan wel ander opzicht. En wellicht is het wonder alszodanig (als we daar ooit al apart van kunnen spreken) ten diepste mediaal en mediageniek,zowel wat de vorm als wat de ‘inhoud’ betreft. In sommige contexten, zo merkt Derrida op,doen wonderen het goed op tv.

Maar kunnen we überhaupt over de bijzondere ‘inhoud’ van het wonder als zodanigspreken? Voegt wondergeloof pas op het tweede gezicht zoiets als concrete – dogmatischeen pragmatische – ‘inhoud’ toe aan het gebeuren, het wonder of de wonderdaad? Niets is

minder zeker. In een ietwat verouderd filosofisch, dialectisch idioom (ontleend aan metname Hegel, Marx en Adorno) zouden we kunnen zeggen dat wonderen, wondergeloof enwonderdaden of wonderdoeners elkaar wederzijds bemiddelen. Of, nog anders gezegd, inhet idioom van de fenomenologie of ontologie (hier vooral ontleend aan Heidegger), dat zegelijkoorspronkelijk zijn. En dat laatste sluit niet uit, ja betekent maar al te vaak dat hunspecifieke medium de speciale boodschap zelf is: het bemiddelde onmiddellijke, die Sacheselbst!

De eerstgenoemde benadering staat uiterst gereserveerd tegenover de productievebijdrage van de nieuwe media, laat staan dat deze positief wordt beoordeeld. Dit kanworden geïllustreerd door een artikel over de recente bomaanslag tijdens de marathon vanBoston en de rol die internet daarbij zou hebben gespeeld. Het artikel in kwestie is van dehand van de invloedrijke Amerikaanse journalist Thomas L. Friedman, die in zijn columnsin The New York Times een wijd verspreide westerse ideologie het woord geeft en veelboeken heeft gepubliceerd over de crisis in het Midden-Oosten, de wereldwijde impact vanglobalisering (The World is Flat) en de nieuwe technologieën. Zoals zo vaak in zijnmantra’s suggereert hij dat de digitale revolutie louter een medium of lege vorm is waarinalle inhoud aaneengeregen en daarmee gelijkgeschakeld wordt, terwijl alle substantie,normen en waarden, visie en hoop van buitenaf moeten worden aangevoerd. In ditveelzeggende citaat wordt dat in het bijzonder duidelijk:

internet is een digitale rivier die ongelooflijke bronnen van wijsheid en haat ineenzelfde stroom meevoert. Alles wordt daar tezamen gevonden. En voor hetmerendeel van de tijd komen onze kinderen en burgers naakt, zonder begeleiding,met die stroom in contact. Derhalve worden elke dag meer mensen blootgesteldaan ruwe informatie en opinies, die waar dan ook vandaan komen. Dat is dereden waarom het belangrijker is dan ooit tevoren dat we in elke burger softwareinbouwen, interne filters die hem in staat stellen om feit en fictie in dezeelektronische waterval te onderscheiden, een waterval die zoveel informatie bevatdie nooit door een redacteur, censor of lasteradvocaat is beroerd. Om die redenben ik van mening dat er, toen het internet zich voor het eerst manifesteerde en jeonline kwam via een modem, in Amerika op de modems (net als op sigaretten)een waarschuwingsetiket van de minister van Volksgezondheid had moeten staanmet de tekst: ‘Waarschuwing: deze modem maakt een gezond oordeelonmogelijk’.

Dit is ook de reden waarom, naarmate internet sneller, toegankelijker enultramodern wordt, al die ouderwetse zaken nog belangrijker worden: goedeoordeelsvorming, respect voor mensen die anders zijn, en basale waarden inzakegoed en slecht. Deze laatste kun je niet downloaden, je moet ze uploaden, opouderwetse wijze, met behulp van ouders rondom de eettafel, zorgzame maarveeleisende onderwijzers op school en verantwoordelijke geestelijk leiders in eenkerk, een synagoge, een tempel of moskee.

Friedman heeft gelijk als hij opmerkt dat de toenemende globalisering, homogeniseringen uniformering die het informatietijdperk kenmerken, op onverwachte en paradoxale wijzebijna onvermijdelijk leiden tot een grotere aandacht voor en een groter belang van vergetenofwel verdrongen tradities en instituties van weleer. Het hele archief van onder meer het

religieuze verleden verdient niet minder dan een virtuele aanwezigheid en kan ons alleen opdeze manier behoeden voor een fout oordeel, inzake het verleden of wat betreft detoekomst. We gedragen ons pragmatisch en oriënteren ons juist ook op de toekomst mededoordat we ons laten leiden door het voorafgaande, ook al is dat negatief, in het besef dateen contrast of ander accent echt gewenst is.

Maar stellen dat we het oneindig waardevolle en de talloze waarden van dit verledenalleen uploaden, en niet downloaden, of suggereren dat de mondelinge, tekstuele, visuele –anders gezegd, spirituele en materiële – overlevering van die waarden niet zelf opnieuwdoor het digitale tijdperk van informatie- en sociale netwerken is aangetast of, integendeel,juist mogelijk wordt gemaakt, zoals Friedman hier voorgeeft, is ietwat misleidend. Feit isdat de keukentafelconversaties in de eengezinswoning, de Bildung in de cultuur, dehumaniora in het primaire, secundaire en tertiaire onderwijs en, a fortiori, de religieuzecongregaties in het openbare leven nauwelijks nog de opbouwende en zonodig kritische rolkunnen spelen die Friedman hun toedicht. Daar rouwig om zijn en de digitale Gesellschaftmet de kleinschaliger en waardevollere Gemeinschaft contrasteren helpt daar niet tegen enis een gevaarlijke – nostalgische en romantische – illusie. Het communiceren van religieuzeen andere waarden was nooit eenvoudig en misschien schuilt het gelijk van demediasceptici in het onloochenbare feit dat onze vaardigheid om met hun gemedieerdetransmissie om te gaan niet altijd gelijke tred heeft gehouden met de groei (in omvang encomplexiteit) van deze middelen.

Wonderen, wondergeloof en wonderdaden zijn nergens actueler en urgenter dan in dewereld van het wereldwijde web en de nieuwe technologische media met hun steedsmobielere vormen communicatie. Net zoals de ontwikkeling van het moderne,mechanistische natuurbegrip gepaard ging met een verhevigde discussie over demogelijkheid of onmogelijkheid van wonderen, als een uitzondering op de natuurwetmatigeregels, zo zijn ook de toenemende digitalisering en virtualisering van onze ervaring encommunicatie er mede debet aan dat sommige fenomenen zich als een special effect aanons voordoen. En dat laatste is nergens duidelijker het geval dan in de politiekemeningsvorming. De traditie en het moderne begrip van het wonder bieden juist hier eenschier onuitputtelijk repertoire (een ‘archief’ en ‘apparaat’, zoals ik het bij voorkeur typeer)om deze ‘tekenen des tijds’, het ‘schrijfsel aan de wand’ opnieuw te leren ontcijferen.Religieuze wonderdaden en het geloof dat erop gebaseerd is, zijn, tezamen met detheologie en filosofie die ons bewust maken van hun verborgen aannames, even zo velemiddelen om de codes van het bestaande te breken. Met hun beroep op de oudste endiepste motieven die de traditie bewegen zijn ze meer dan welk modernisme ennaturalisme, rationalisme en secularisme dan ook in staat ons denken en doen naarongebaande wegen te leiden.

Een enkel voorbeeld om het voorgaande te illustreren mag hier wellicht volstaan. Hadde vorige paus, Benedictus XVI (voor wie niet had opgelet misschien de laatste van wiemen dit zou verwachten), het misschien bij het rechte eind toen hij in zijn laatste boodschapter gelegenheid van de Wereldcommunicatiedag, 24 januari 2013, openlijk erkende dat devirtuele werkelijkheid, het wereldwijde web samen met een hele reeks nieuwe socialemedia, een niet langer te negeren empirische, intellectuele en spirituele realiteit vormt waar

ook de Kerk niet langer omheen kan? Benedictus erkende hiermee dat de wereld van denieuwe communicatiemiddelen, zoals Facebook en Twitter, niet langer een parallelle oflouter etherische wereld vormt, maar een die in alle opzichten werkelijkheid is geworden.De virtuele werkelijkheid is een realiteit, zo stelde Benedictus XVI onomwonden vast, waarde gelovigen en de christelijke boodschap en missie zich niet langer aan kunnen of moetenwillen onttrekken. Het is bekend dat Benedictus XVI zijn teksten veelal zelf, letterlijk met dehand schreef, maar met deze boodschap zette hij een verrassende – moedige enpragmatische, maar ook risicovolle – stap. De voormalig paus nam afstand van de voorheenambivalente houding van de Kerk en beweerde dat de nieuwe technologische media veel tebieden hebben voor een kerk die in een neerwaartse spiraal van eindeloze crises geraakt is.De schandalen van seksuele en financiële aard, de wereldwijde concurrentie van andere,snelgroeiende, charismatische evangelische geloofsgemeenschappen en een hele reeksminder gelukkige publieksuitspraken en -handelingen die de paus zichzelf kon verwijten,zijn maar al te bekende voorbeelden van dit hellende vlak. Dat deze zelfde paus zeerintelligent was, een eminent en uiterst productief theoloog, maar ook een geducht engedurfd politiek denker die de dialoog met seculiere filosofen (onder meer JürgenHabermas) niet uit de weg ging, maar juist opzocht, werd daardoor helaas vaak aan hetzicht onttrokken. Ten onrechte, want er was juist bij hem veel te vinden dat van grotewaarde was en van nog groter inzicht getuigde.

Hoe het ook zij, de nieuwe sociale netwerken en de daarmee gepaard gaandetoenemende communicatie, zo verklaarde de paus nu, ‘zijn het resultaat van menselijkeinteractie, maar op hun beurt vormen ze ook de dynamiek van de communicatie waarmeebetrekkingen opnieuw worden opgebouwd: een doorwrocht begrip van deze omgeving isdaarom een voorwaarde voor een betekenisvolle presentie in diezelfde context’. BenedictusXVI, wiens tweets in negen talen door zo’n tweeënhalf miljoen geïnteresseerden wordtgevolgd (die in het Latijn door niet minder dan elfduizend lezers), voerde daarmee officieelhet Vaticaan en de rooms-katholieke Kerk het digitale tijdperk in, zij het wellicht zonderalle implicaties daarvan geheel te overzien, laat staan deze op voorhand te accepteren. Maarwie zou kunnen pretenderen dat volledig of volmondig te doen?

Meer nog, in welk opzicht verschilt deze aanvaarding van de hoogtechnologischemedia waartoe de Kerk zich nu bekende, van de eeuwenoude handreikingen waarvan hetchristendom zich, net als andere wereldreligies, van oudsher had bediend? En is hetveelbesproken ‘Franciscus-effect’, met verwijzing naar de recent gekozen paus, Franciscus(de voormalige Argentijnse kardinaal Jorge Mario Bergoglio) met zijn innovatieveverandering van toon en stijl, nu zo heel anders dan het effect van de door zijn voorgangergeroemde rol van de nieuwe media? De aan Franciscus van Assisi ontleende nadruk opnederigheid, soberheid en sociale gerechtigheid (denk aan zijn eerste apostolische brief,Evangelii Gaudium) en een ogenschijnlijk grotere bescheidenheid in kwesties vanleerstellige aard (‘Wie ben ik om te oordelen?’, zei hij over homoseksualiteit), gaan bij denieuwe paus hand in hand met verrassende, vaak choquerende gebaren: hij kust het zwaarverminkte gezicht van een gelovige, hij laat een aantal beenfragmenten die van Sint-Petruszouden zijn op het Sint-Pietersplein tentoonstellen, kortom: dit zijn even zo vele beelden die(via de sociale en de nieuwsmedia, hoe anders?) onmiddellijk ‘viral gaan’. Als eerste niet-Europese paus in de moderne tijd, als eerste paus uit Latijns Amerika en ook de eerste

jezuïet op de troon van Petrus is paus Franciscus een waar novum, net zoals BarackObama, de eerste Afro-Amerikaanse president van de Verenigde Staten, dat was. Maarmeer nog dan de president lijkt de nieuwe paus het politieke spel tot in de details tebeheersen en zijn initiële populariteit volledig uit te buiten. De People’s Pope is, meer ofanders dan zijn voorgangers, voor Obama een lichtend voorbeeld, ‘someone who walks thewalk’. En in een van zijn belangrijkste toespraken over inkomensongelijkheid nam Obamaeen even eenvoudig als veelzeggend citaat van de paus op als een morele en politiek uitersteffectieve terechtwijzing: ‘Hoe is het mogelijk dat het geen nieuws is als een bejaardedakloze letterlijk sterft van de kou, maar wel als de aandelenbeurs twee punten verliest?’Ook toen de paus het militaire ingrijpen in Syrië veroordeelde, via Twitter met de hashtag#prayforpeace, vond dit navolging (zij het niet van Obama, die zich uitsprak voorinterventie, maar zich vervolgens verschool achter het Amerikaanse Congres). Franciscus,zo is opgemerkt, weet de ware macht van waarachtige nederigheid, ja soms onmacht,uiterst effectief te gebruiken. En hoewel hij in leerstellige zaken weinig of niets van zijngeleerdere voorganger verschilt, bekleedt hij zijn ambt (anders dan de president, het moetgezegd) tot dusver met precies de genialiteit die daarvoor nodig is. Het Franciscus-effectgeeft juist nu, in zijn virtualiteit, veel te denken. Niets is simpeler, en niets is moeilijker na tevolgen.

Fragment uitHent de VriesKleine filosofie van het wonderUitgeverij Boom, 2014 (verwacht)ISBN 9789461053435€ 17,50

14. Boris GroysVan beeld naar beeldbestand – en terug: kunst in het tijdperk van de digitalisering

De digitalisering van het beeld werd aanvankelijk voorgesteld als een manier om hetmuseum, of de tentoonstellingsruimte in het algemeen, te ontvluchten – om het beeld tebevrijden. De afgelopen decennia is het aantal digitale beelden in de traditionelekunstinstituten echter toegenomen, wat ons op de vraag brengt wat dit feit ons overdigitalisering en over deze instituten leert.

Aan beide zijden van de digitale tweedeling is een zeker onbehagen te bespeuren. Aande ene kant lijkt het bevrijde digitale beeld te zijn opgesloten in een nieuwe gevangenis,binnen de muren van musea en tentoonstellingsruimten. Aan de andere kant lijkt hetkunstsysteem in gevaar te komen doordat in plaats van originelen digitale kopieën wordententoongesteld. Men zou uiteraard kunnen betogen dat de digitale foto’s en video’s die intentoonstellingsruimten worden getoond – net als vóór die tijd readymades of analoge filmsen foto’s – een bewijs zijn voor het verlies van aura, voor het postmoderne scepticisme tenaanzien van de modernistische notie van originaliteit. Maar men kan eraan twijfelen of datbewijs wel voldoende verklaart waarom er zulke enorme hoeveelheden digitale beeldenworden geproduceerd en tentoongesteld – beelden waarmee wij vandaag de dag in museaen tentoonstellingsruimten worden geconfronteerd. En: waarom moeten we deze beeldeneigenlijk tentoonstellen – waarom laten we ze niet vrij over het hedendaagseinformatienetwerk circuleren?

Door digitalisering lijkt het beeld onafhankelijk te kunnen worden van de gebruikelijketentoonstellingspraktijk. Digitale beelden hebben, met andere woorden, het vermogen omin de open gebieden van de hedendaagse communicatiemiddelen zoals internet en mobielenetwerken te ontstaan, zich te vermenigvuldigen en te verspreiden – en dat kan direct enanoniem, zonder enig toezicht van een curator. In dit opzicht kunnen we zeggen dat digitalebeelden waarlijk sterke beelden zijn – beelden die in staat zijn zichzelf te laten zienkrachtens hun eigen aard, die van niets anders afhankelijk zijn dan hun eigen vitaliteit enkracht. Men kan natuurlijk altijd veronderstellen dat er een bepaalde invloed van eencurator of een bepaalde dubbele agenda achter elk concreet sterk beeld schuilgaat, maar eendergelijk vermoeden blijft een verdenking die niet ‘objectief’ bewezen kan worden. Menkan dus zeggen dat het digitale beeld echt een sterk beeld is, in de zin dat het geen extrahulp van een curator nodig heeft om tentoongesteld of gezien te worden. Maar vervolgensdient de vraag zich aan of het digitale beeld ook een sterk beeld is wat betreft zijnvermogen om zijn identiteit in al zijn verschijningen te behouden. Een sterk beeld kanalleen werkelijk sterk worden genoemd als het zijn eigen identiteit in de tijd kanwaarborgen – anders hebben wij te maken met een zwak beeld dat afhankelijk is van eenbepaalde ruimte, van de specifieke context van zijn presentatie.

Nu kan men beweren dat het niet zozeer het digitale beeld zelf is dat sterk genoemd kanworden maar het beeldbestand, omdat het beeldbestand tijdens het distributieproces min ofmeer hetzelfde blijft. Het beeldbestand is echter geen beeld – het beeldbestand is

onzichtbaar. Alleen de helden uit de film The Matrix konden de beeldbestanden, de digitalecode als zodanig, zien. De relatie tussen het beeldbestand en het beeld dat verschijnt alsgevolg van de visualisatie van dat beeldbestand – als gevolg van het decoderen door decomputer – kan geïnterpreteerd worden als de relatie tussen origineel en kopie. Het digitalebeeld is een zichtbare kopie van het onzichtbare beeldbestand, van de onzichtbaregegevens. In dit opzicht functioneert het digitale beeld als een Byzantijns icoon – als eenzichtbare kopie van God die onzichtbaar is. Digitalisering schept de illusie dat het verschiltussen origineel en kopie niet meer bestaat en dat de kopieën die zich vermenigvuldigen envoortbewegen in de informatienetwerken het enige zijn waarmee wij te maken hebben.Maar er kan geen kopie zijn zonder origineel. Het verschil tussen origineel en kopie wordtin het geval van digitalisering alleen maar uitgewist door het feit dat de originele gegevensonzichtbaar zijn: zij bestaan in de onzichtbare ruimte achter het beeld, in de computer.

Dit brengt ons op de vraag of wij deze specifieke toestand van het digitale beeld, degegevens, in het beeld zelf eigenlijk wel kunnen begrijpen. De gemiddelde toeschouwerheeft geen toverpil waarmee hij net als de helden uit The Matrix toegang kan krijgen tot deonzichtbare ruimte achter het digitale beeld – tot een directe confrontatie met de digitalegegevens zelf. Hij kent evenmin een techniek waarmee hij de gegevens direct naar dehersenen kan overbrengen en ze als zuiver, niet-visualiseerbaar lijden kan ervaren, zoalsgebeurt in een andere film, Johnny Mnemonic. (Zoals bekend, is zuiver lijden de meestadequate ervaring van het Onzichtbare.) De wijze waarop iconoclastische godsdiensten methet beeld omgaan zou ons mogelijk kunnen helpen. Volgens deze godsdiensten toont hetOnzichtbare zichzelf in de wereld niet door een bepaald opzichzelfstaand beeld, maar doorzijn gehele geschiedenis van verschijningen en tussenkomsten. Een dergelijke geschiedenisis noodzakelijkerwijs ambigu: het documenteert de afzonderlijke verschijningen oftussenkomsten van het Onzichtbare (bijbels uitgedrukt: tekenen en wonderen) in detopografie van de zichtbare wereld, maar tegelijkertijd documenteert het ze op een manierdie al deze verschijningen en tussenkomsten relativeert, waarmee de valkuil wordt ontlopenom een specifiek beeld te herkennen als hét beeld van het Onzichtbare. Het Onzichtbareblijft onzichtbaar, juist door de vermenigvuldiging van zijn visualisaties.

Op dezelfde manier worden wij, elke keer als wij naar digitale beelden kijken, met eennieuw geval van de visualisatie van onzichtbare gegevens geconfronteerd. We kunnen duszeggen: het digitale beeld is een kopie, maar de gebeurtenis van het visualiseren is eenoriginele gebeurtenis, omdat de digitale kopie een kopie is die geen zichtbaar origineelheeft. Dat betekent vervolgens dat een digitaal beeld, om gezien te worden, zou moetenworden uitgevoerd of opgevoerd, en niet slechts tentoongesteld. Op dit punt lijkt het beeldop soortgelijke wijze te functioneren als een compositie, waarvan de partituur, zoalsiedereen weet, niet hetzelfde is als het muziekstuk – de partituur zelf maakt immers geengeluid. Wil muziek weerklinken, dan moet ze uitgevoerd worden. Men kan derhalvebeweren dat digitalisering de beeldende kunst in een uitvoerende kunst verandert. Maaruitvoeren wil zeggen: interpreteren, verloochenen, ontregelen. Iedere uitvoering is eeninterpretatie en iedere interpretatie is een geval van verraad, van misbruik. De situatie isvooral moeilijk in het geval van het onzichtbare origineel: als het origineel zichtbaar is, kanhet met een kopie worden vergeleken, en daarmee kan de kopie gecorrigeerd worden enkan de indruk van verraad teruggedrongen worden. Maar als het origineel onzichtbaar is, is

een dergelijke vergelijking niet mogelijk – elke visualisering blijft onzeker. Op dit puntverschijnt de figuur van de curator opnieuw, en zijn invloed is nog krachtiger danvoorheen, omdat de curator nu niet alleen het beeld tentoonstelt maar het ook uitvoert. Decurator laat niet simpelweg een beeld zien dat er oorspronkelijk al was maar dat men nietkon zien. Het gaat er bovenal om dat de hedendaagse curator het onzichtbare zichtbaarmaakt.

Door dit te doen, maakt de curator keuzes die het uitgevoerde beeld in een wezenlijkopzicht wijzigen. De curator kiest in de eerste plaats voor de technologie waarmee debeeldbestanden gevisualiseerd moeten worden. De informatietechnologie veranderttegenwoordig voortdurend – hardware, software, alles is in een staat van flux. Om diereden ondergaat het beeld met iedere visualisatie waarbij een andere, nieuwe technologiewordt gebruikt een transformatie. De hedendaagse technologie denkt in termen vangeneraties – wij spreken van computergeneraties, van generaties foto- en videoapparatuur.Maar waar generaties zijn, zijn ook generatieconflicten, oedipale conflicten. Iedereen diezijn oude tekst- of beeldbestanden naar nieuwe software probeert over te zetten, zal demacht ervaren die het oedipuscomplex over hedendaagse technologie uitoefent – veelgegevens worden vernietigd, verdwijnen in het niets. Een biologische metafoor drukt hetgoed uit: niet alleen het leven, dat in dit opzicht berucht is, maar ook de technologie, diezogenaamd tegenover de natuur zou staan, is het medium van niet-identieke reproductiegeworden. Maar zelfs als de technologie de visuele identiteit van verschillende visualisatiesvan dezelfde gegevens zou kunnen garanderen, dan nog zouden ze vanwege dezewisselende contexten waarin zij verschijnen niet hetzelfde blijven.

In zijn beroemde essay ‘Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischenReproduzierbarkeit’ gaat Walter Benjamin uit van de mogelijkheid van technischvolmaakte identieke reproductie die geen materieel onderscheid tussen origineel en kopiemeer toelaat. Niettemin blijft er tegelijkertijd een onderscheid tussen kopie en origineel vankracht. Volgens Benjamin verliest het traditionele kunstwerk zijn aura als het van zijnoorspronkelijke plaats naar een tentoonstellingsruimte wordt verplaatst of als het wordtgekopieerd. Maar dat betekent dat het verlies van aura met name groot is in het geval vande visualisatie van een beeldbestand. Als een traditioneel ‘analoog’ origineel van de enenaar de andere plaats wordt gebracht, blijft het deel uitmaken van dezelfde ruimte, dezelfdetopografie – van dezelfde zichtbare wereld. Het digitale origineel daarentegen – het bestandmet digitale gegevens – wordt door zijn visualisatie verplaatst van de ruimte deronzichtbaarheid, van de status van ‘niet-beeld’, naar de ruimte der zichtbaarheid, naar destatus van ‘beeld’. We hebben hier dan ook met een werkelijk immens verlies van aura temaken, aangezien niets zo veel aura bezit als het Onzichtbare. De visualisatie van hetOnzichtbare is de radicaalste vorm van zijn ontheiliging. De visualisatie van digitalegegevens is heiligschennis, vergelijkbaar met de poging om de onzichtbare God van hetjodendom en de islam te visualiseren of af te beelden. Deze daad van radicale ontheiligingkan niet gecompenseerd worden door regels die de herhaalbaarheid van het visuele aanbanden leggen, wat bijvoorbeeld gebeurd is bij de Byzantijnse iconen. Zoals gezegd, is demoderne technologie niet bij machte om een dergelijke homogeniteit te stichten.

Benjamins veronderstelling dat geavanceerde technologieën de gelijkenis van origineel

en kopie zouden garanderen, werd niet door latere technologische ontwikkelingenbevestigd. De feitelijke technologische ontwikkelingen gingen in de tegenovergestelderichting, in de richting van diversificatie van de omstandigheden waaronder een kopiewordt geproduceerd en gedistribueerd en bijgevolg van diversificatie van de visuelebeelden die daaruit voortkomen. Het meest kenmerkende van het internet is juist dat daaraan alle symbolen, woorden en beelden een adres wordt toegewezen: zij worden ergensgeplaatst of geterritorialiseerd – zij worden ondergebracht in een bepaalde topologie. Ditbetekent dat, afgezien van de voortdurende verschillen tussen de generaties en debijbehorende verschuivingen, het lot van digitale gegevens op het internet in wezenafhankelijk is van de kwaliteit van bepaalde hardware, servers, software, browsersenzovoort. De afzonderlijke bestanden kunnen beschadigd raken, verschillend wordengeïnterpreteerd of zelfs onleesbaar worden gemaakt. Ze kunnen ook door computervirussenworden aangevallen, per ongeluk worden gewist, of simpelweg ouder worden en vergaan.Op die manier worden bestanden op het internet de helden van hun eigen verhaal, dat netals elk ander verhaal vooral over mogelijk of echt verlies gaat. Zulke verhalen horen wijinderdaad overal: dat bepaalde bestanden niet meer geopend kunnen worden, dat bepaaldewebsites zijn verdwenen enzovoort.

De sociale ruimte waarin gedigitaliseerde beelden – foto’s, video’s – tegenwoordigcirculeren, is tevens een uiterst heterogene ruimte. Men kan video’s visualiseren doormiddel van een videorecorder, maar ook door ze te projecteren op een scherm, op televisie,in een video-installatie, op een computerscherm, op een mobiele telefoon enzovoort. In aldeze gevallen ziet hetzelfde videobestand er aan de buitenkant al anders uit – om maar tezwijgen van de zeer uiteenlopende sociale contexten waarin het wordt getoond.Digitalisering, dat wil zeggen het schrijven van het beeld, zorgt ervoor dat het beeldreproduceerbaar wordt, vrij kan circuleren en zichzelf kan distribueren. Om die reden isdigitalisering het medicijn dat het beeld van zijn inherente passiviteit geneest. Maartegelijkertijd raakt het gedigitaliseerde beeld met steeds meer niet-identiek-zijn besmet, metde noodzaak het beeld te presenteren als iets wat van zichzelf verschilt, wat betekent dat debijkomstige genezing van het beeld – het cureren – onvermijdelijk wordt.

Of om het anders te zeggen: het wordt onvermijdelijk om het digitale beeld naar hetmuseum of de tentoonstellingsruimte terug te brengen. Iedere presentatie van hetgedigitaliseerde beeld wordt daar een herschepping van dit beeld. Alleen de traditioneletentoonstellingsruimte schept voor ons de mogelijkheid om niet alleen op de software tereflecteren, maar ook op de hardware, op de materiële kant van het beeldbestand. Om intraditionele marxistische terminologie te spreken: het plaatsen van het digitale in detentoonstellingsruimte, stelt de toeschouwer in staat om niet alleen op de bovenbouw tereflecteren, maar ook op de materiële basis van de digitalisering.

Het bovenstaande is met name relevant voor de video, omdat video’s inmiddels hetbelangrijkste vehikel voor visuele communicatie zijn geworden. Wanneer videobeelden inde tentoonstellingsruimte worden geplaatst, ondermijnen zij onmiddellijk de verwachtingendie wij normaal gesproken met deze ruimte in verband brengen. In een traditionelekunstruimte kan de toeschouwer – in het ideale geval althans – volledig zelf bepalen hoelang zijn contemplatie duurt: hij kan de contemplatie van een bepaald beeld op ieder

moment onderbreken, om er later naar terug te keren en het kijken te hervatten daar waarhet werd onderbroken. Terwijl de toeschouwer afwezig is, blijft het onbewegende beeldaan zichzelf gelijk. Het tot stand brengen van het identiek-zijn van het beeld in de loop dertijd vertegenwoordigt datgene wat wij in onze cultuur ‘hoge kunst’ noemen. In het gewone,‘normale’ leven wordt de tijd die wij aan contemplatie besteden duidelijk door het levenzelf bepaald. Wat betreft de beelden uit het echte leven, bezitten wij geen soevereiniteit ofbevoegdheid over de tijd om te contempleren: in het leven zijn wij altijd toevallig getuigevan bepaalde gebeurtenissen en bepaalde beelden, en hebben geen controle over de duurdaarvan. Alle kunst begint derhalve met de wens om een moment vast te houden, om hetvoor onbepaalde tijd te laten voortduren. Op die manier krijgt het museum – of in hetalgemeen iedere tentoonstellingsruimte waar in beginsel niet-bewegende beelden wordengetoond – zijn ware rechtvaardiging: het garandeert dat de bezoeker de gelegenheid heeftom de duur van zijn aandacht te bepalen. De situatie verandert echter drastisch met deintroductie van bewegende beelden in het museum, omdat zij de tijd bepalen die debezoeker nodig heeft om ze te bekijken – en hem zijn traditionele soevereiniteit ontnemen.

In onze cultuur kennen wij twee modellen waarmee wij de tijd onder controle kunnenkrijgen: de immobilisering van het beeld in het museum en de immobilisering van hetpubliek in de bioscoop. Beide modellen schieten echter tekort zodra bewegende beeldennaar de ruimte van het museum worden overgebracht. In dat geval blijven de beeldenbewegen – maar dat geldt ook voor het publiek. In een tentoonstellingsruimte blijft men nietde hele tijd op één punt staan of zitten; men begeeft zich telkens weer kriskras door deruimte, waarbij men een tijdje voor een schilderij stilstaat, naar voren stapt, weer naarachteren gaat, het vanuit verschillende hoeken bekijkt enzovoort. De beweging van detoeschouwer in de tentoonstellingsruimte kan niet naar believen worden stopgezet, omdatzij voor het functioneren van de perceptie in het kunstsysteem essentieel is. Bovendien, eenpoging om de bezoekers van een grote tentoonstelling te dwingen alle video’s of films vanbegin tot eind te bekijken, is tot mislukken gedoemd – het gemiddelde bezoek aan eententoonstelling duurt daarvoor niet lang genoeg.

Het is duidelijk dat hierdoor een situatie ontstaat waarin de verwachtingen van eenbezoek aan een bioscoop en aan een museum met elkaar in tegenspraak zijn. De bezoekervan een video-installatie weet eigenlijk niet meer wat hij moet doen: moet hij blijven staanen naar de beelden kijken op dezelfde manier als in een bioscoop? Of moet hij net als ineen museum doorlopen, in het vertrouwen dat de bewegende beelden uiteindelijk nietzoveel zullen veranderen als ze ogenschijnlijk leken te gaan doen? Beide oplossingen zijnoverduidelijk onbevredigend – in feite zijn het helemaal geen oplossingen. Men zal al snelmoeten inzien dat er geen passende of bevredigende oplossing voor deze ongekendesituatie is. Elke individuele beslissing om te blijven staan of door te lopen is eenonbevredigend compromis – en zal later telkens weer heroverwogen moeten worden.

Juist deze fundamentele onzekerheid, die ontstaat wanneer de beweging van de beeldenen de beweging van de toeschouwer zich tegelijkertijd voordoen, vormt de toegevoegdeesthetische waarde van het introduceren van gedigitaliseerde bewegende beelden in detentoonstellingsruimte. In het geval van een video-installatie ontstaat er tussen toeschouweren kunstenaar een strijd over de controle van de contemplatie. Over de duur van de

feitelijke contemplatie moet steeds opnieuw worden onderhandeld. De esthetische waardevan een video-installatie is dus vooral dat de potentiële onzichtbaarheid van het beeldexpliciet tot onderwerp wordt gemaakt, samen met het gebrek aan controle van detoeschouwer over de duur van de aandacht in de tentoonstellingsruimte, waar voorheen deillusie van volledige zichtbaarheid gold. Het onvermogen van de toeschouwer om volledigevisuele controle te krijgen wordt nog versterkt door de toegenomen snelheid waarmeebewegende beelden tegenwoordig worden geproduceerd.

De investering van arbeid, tijd en energie die vroeger van de toeschouwer werd geëistom een traditioneel kunstwerk te consumeren, stond in een zeer gunstige verhouding tot detijd die het kostte om kunst te produceren. Nadat de kunstenaar veel tijd en moeite hadgestoken in het maken van een schilderij of een beeldhouwwerk, kon de toeschouwerzonder enige moeite en in een oogopslag dat werk consumeren. Dat verklaart detraditionele superioriteit van de consument, de toeschouwer en de verzamelaar op dekunstenaar-ambachtsman – de leverancier van de schilderijen en beeldhouwwerken diedoor zware lichamelijke arbeid geproduceerd moesten worden. Pas met de introductie vande fotografie en het readymadeprocedé plaatste de kunstenaar zichzelf wat de tijdseconomiebetreft op dezelfde hoogte als de toeschouwer, omdat ook de kunstenaar hierdoor bijnadirect beelden kon produceren. Maar tegenwoordig kan de digitale camera die bewegendebeelden produceert, deze beelden ook automatisch opnemen en rondsturen, zonder dat hetde kunstenaar enige tijd kost. Dat geeft de kunstenaar duidelijk een overschot aan tijd: detoeschouwer doet er nu langer over om de beelden te bekijken dan het de kunstenaar heeftgekost om ze te maken. Nogmaals: er is hier geen sprake van een doelbewuste verlengingvan de duur van de contemplatie die de toeschouwer nodig heeft om het beeld te‘begrijpen’ – de toeschouwer is immers volledig de baas over hoe lang hij bewust wilcontempleren. Het gaat om de tijd die een toeschouwer nodig heeft om het videomateriaalin zijn geheel te bekijken – en de hedendaagse techniek maakt het mogelijk om in zeerkorte tijd een videowerk van aanzienlijke lengte te produceren. Daarom is de primaireervaring die een toeschouwer van een video-installatie ondergaat de ervaring van het niet-identiek-zijn en zelfs de niet-zichtbaarheid van het tentoongestelde werk. Iedere keer alsiemand een videotentoonstelling bezoekt, kan hij geconfronteerd worden met een anderfragment uit dezelfde video, waardoor het werk elke keer anders is – en tegelijk aan het oogvan de toeschouwer ontsnapt, het maakt zichzelf onzichtbaar.

Het niet-identiek-zijn van videobeelden dient zich ook op een ander, als het ware dieperniveau aan. Zoals gezegd: als men bepaalde technische parameters verandert, verandertmen het beeld eveneens. Is het misschien mogelijk om iets van de oude technologie tebehouden zodat het beeld bij iedere vorm van weergave aan zichzelf gelijk blijft? Maar alsde oorspronkelijke technologie behouden blijft, richt onze waarneming zich op detechnische omstandigheden waaronder het beeld werd geproduceerd en niet op het beeldzelf. Bij het bekijken van oude foto’s en video’s reageren wij in de eerste plaats op deouderwetse foto- en videotechnologie, die duidelijk in het oog springt. Het was destijdsechter niet de bedoeling van de kunstenaar om dit effect te produceren, aangezien hij nietde mogelijkheid had zijn werk te vergelijken met de producten van latere technologischeontwikkelingen.

Het is dus mogelijk dat het beeld zelf buiten beschouwing wordt gelaten, wanneer hetmet de oorspronkelijke technologie wordt gereproduceerd. En daarmee wordt begrijpelijkdat men besluit het beeld naar nieuwe technologische media over te dragen, naar nieuwesoftware en hardware, zodat het weer een fris aanzien heeft en niet alleen interessant is alsbeeld van vroeger tijden, maar ook als hedendaags beeld verschijnt. Als men zo redeneert,raakt men echter in hetzelfde dilemma verstrikt, waarvan, zoals bekend, het hedendaagsetoneel zich niet weet te bevrijden. Want wat is beter: door middel van de uitvoering detijdgeest onthullen of de individualiteit van het stuk? Het is onvermijdelijk dat elkeuitvoering een van deze parameters zal onthullen door de andere te verbergen. Men kan detechnische beperkingen echter ook op een productieve manier gebruiken – men kan op alleniveaus met de technische kwaliteit van een digitaal beeld spelen, waaronder de materiëlekwaliteit van de monitor of het projectieoppervlak, het licht van buitenaf, dat zoals weweten bij de toeschouwer de perceptie van een videobeeld aanzienlijk verandert. Iederepresentatie van een gedigitaliseerd beeld wordt dan een herschepping van het beeld.

Dat toont opnieuw aan dat er niet zoiets als een kopie bestaat. In de wereld vangedigitaliseerde beelden hebben wij alleen met originelen te maken – alleen met originelepresentaties van het afwezige, onzichtbare en digitale beeld. De vertoning maakt hetkopiëren omkeerbaar: het transformeert een kopie in een origineel. Maar dit origineel blijftdeels onzichtbaar en niet-identiek. Nu wordt duidelijk waarom het zin heeft om beideremedies op het beeld los te laten – om het zowel te digitaliseren als te conserveren, tentoonte stellen. Dit dubbele medicijn is niet effectiever dan beide remedies afzonderlijk; hetmaakt het beeld niet echt sterk. Integendeel, door toediening van dit dubbele medicijnwordt men zich bewust van de zones van onzichtbaarheid, het eigen gebrek aan visuelecontrole, de onmogelijkheid om de identiteit van het beeld te behouden – waarvan men zichminder bewust is als men met de objecten in een tentoonstellingsruimte te maken heeft ofmet vrij circulerende gedigitaliseerde beelden. Dit betekent dat de hedendaagse, postdigitalewerkwijze van de curator iets kan doen wat de traditionele tentoonstelling slechts langsmetaforische weg wist te bereiken: het tentoonstellen van het Onzichtbare.

Fragment uitBoris GroysLogica van de verzamelingOctavo, 2013ISBN 9789490334109€ 17,50Origineel verschenen als: Art PowerCopyright © MIT Press, 2008Vertaald door: Jan Sietsma

Deel IVTechniek, economie en kritiek

15. Koo van der WalTechniek en ethiek: Tussen coöperatie en kritiek

Techniek is als cultuurfactor niet mogelijk zonder het vermogen tot technische ascese.Carl Friedrich von Weizsäcker

Reeds meermalen is de moraal door de tijd heen dood verklaard (hetzelfde is trouwensgebeurd met de filosofie, de kunst, de religie, de politiek, de dingen en zelfs met de mens).Zo schreef de Duitse fysicus Max Born, een van de grondleggers van de modernekernfysica, eind jaren zestig een artikel met de titel ‘Die Zerstörung der Ethik durch dieTechnik’ (Kreutzer, 1969, 179 e.v.). Het artikel werd geboren uit de schok die hetafwerpen van de atoombommen op Hiroshima en Nagasaki teweegbracht, niet in de laatsteplaats bij de fysici zelf die geconfronteerd werden met een ‘toepassing’ van hunwetenschappelijk werk waar zij volstrekt niet op bedacht waren geweest. Een fascinerendintellectueel spel binnen een selecte groep topwetenschappers was omgeslagen in eennachtmerrie. De kernfysica (door Born aangeduid als ‘onze eens zo schone wetenschap’)verloor daardoor haar onschuld. Zo werd zij een uiterst gevaarlijk speeltje in handen diedaar niet op berekend waren. Born schreef zijn artikel uit verbijstering over dezeontwikkeling, en gebruikte uitdrukkingen als de ‘Zusammenbruch aller ethischenGrundsätze’ en de ‘Auflösung überlieferter Ethik durch die Technik’.

Maar de moraal heeft haar overlijdensbericht steeds weer overleefd. Dat kan ook nietanders: de mens is immers een handelend wezen, dat bewust bepaalde doelen nastreeft. Inzijn handelen zit bij voorbaat normativiteit ingebakken. ‘De’ moraal kan daarom nietverdwijnen of `sterven’ – ook het artikel van Born is nog uit een morele aandriftgeschreven. Haar gedaante en inkleding kunnen echter wel veranderen.

Of is dat een te simpele voorstelling van zaken? Moraal zou in dat geval een min ofmeer constant aspect van het menselijk bestaan zijn: de contouren ervan blijven ongeveergelijk, maar de inkleding is aan verandering onderhevig.

Een andere, minder simpele interpretatie is dat er een verschuiving aan het optreden isin de positionering van de moraal – zoals dat ook met het fenomeen religie het geval is. Hetkan zijn dat het domein van de moraal in meer of mindere mate wordt geannexeerd doorandere sectoren van het bestaan, zoals recht, economie en techniek. Dat zou betekenen datde moraal de leidende positie die haar lange tijd werd toegekend aan het verliezen is, ze zouin een bijwagenrol belanden ten opzichte van het juridische, technische of economischedomein. Wanneer de moraal op die manier een deel van haar regulerende functie zou(moeten) afgeven aan andere sectoren, dan zou dat niet alleen een andere invulling van demoraal onder veranderde omstandigheden betekenen, maar ook een functieverlies van demorele dimensie als zodanig. En zouden we toch een eind weegs in de richting van eenafsterven van de moraal opschuiven.

In dit hoofdstuk zal ik de verschuivingen in de ethiek bespreken in relatie tot deveranderingen in wetenschap en techniek, om vervolgens op zoek te gaan naar nieuwe

wegen voor de techniekethiek.

Verschuivingen in de ethiekDe ethiek wordt doorgaans omschreven als reflectie op de moraal. Dat houdt twee, met

elkaar samenhangende, dingen in:

Ten eerste: een interpretatie van moraal in inhoudelijk opzicht, waarbij de ethicus defundamentele principes van moraliteit tracht te achterhalen.

Ten tweede: het typeren van moraal als zodanig en het positioneren daarvan in hetgeheel van het menselijk bestaan.

We kunnen er niet omheen dat de ethiek op dit moment lastige tijden doormaakt. Dereden is dat er zowel inhoudelijk als qua typering en positionering flinke verschuivingenzijn opgetreden (van der Wal, 2008).

Om met het eerste, inhoudelijke punt te beginnen: traditionele ethische theorieën zoalsde plichtsethiek, de deugdethiek en het utilisme blijken in een groeiend aantalbeslissingssituaties onvoldoende of geen morele oriëntatie te bieden. De voortgang vanwetenschap en techniek heeft de menselijke handelingsmogelijkheden enorm uitgebreid.Daardoor is het aantal precedentloze keuzeproblemen, die vrijwel steeds een onmiskenbaarmoreel aspect hebben, exponentieel toegenomen. Om enkele voorbeelden te noemen:Moeten we in verband met oprakende voorraden fossiele brandstoffen of om de uitstootvan co2 te beperken op grotere schaal overstappen op kernenergie en de daaraan verbondenveiligheidsrisico’s dan maar accepteren? Die vraag kon uiteraard pas opkomen met deontwikkeling van de moderne kernfysica en de daarop voortbouwende technologie. Eenander voorbeeld is de problematiek van de opwarming van de aarde, ook een neveneffectvan de grootschalige toepassing van moderne technologie. Het plaatst de rijke landen voorde vraag hoe sterk zij hun uitstoot van co2 zullen moeten beperken (en daarmee althansvoor een deel een vermindering van hun productiviteit en welvaart accepteren) om deminder ontwikkelde landen ruimte tot groei te bieden en aan toekomstige generaties geenuitgewoonde aarde na te laten. Een voorbeeld uit de medische sector is de kwestie van hetinvriezen van eicellen om vrouwen in de gelegenheid te stellen het moederschap uit testellen, onder meer uit carrièreoverwegingen. Over de langetermijngevolgen voor moederen kind en voor de samenleving als geheel is te weinig bekend om een verantwoord besluitte kunnen nemen. Complexe vragen zoals deze zijn aan de traditionele ethiek onbekend; zijheeft daarop dan ook geen goed antwoord.

Wat het tweede punt, de typering en positionering van de moraal, betreft, dat is heteigenlijke onderwerp van dit hoofdstuk. In het navolgende zal ik de vooronderstellingen entekortkomingen van de traditionele ethiek bespreken om daarna in te gaan op deinhoudelijke betekenis en de positionering van de (techniek)ethiek.

De traditionele ethiekOnze wereld wordt in vergelijking met enkele generaties geleden gekenmerkt door een

‘nieuwe onoverzichtelijkheid’. De eerdere, redelijk overzichtelijke wereld kende een aan dehuidige situatie gemeten relatief beperkte en eenvoudige keuzeproblematiek. Die eenvoudspiegelt zich in de traditionele ethische modellen.

De toename aan precedentloze keuzeproblematiek daagt de ethiek uit. Maar dat is nietde enige factor: ook de pluralisering van de moderne samenleving, vooral inlevensbeschouwelijk opzicht, draagt daartoe bij. Over allerlei aangelegenheden wordt in detegenwoordige samenleving verschillend gedacht, niet in de laatste plaats over wat moreelaanvaardbaar, verwerpelijk of indifferent is. De combinatie van precendentlozekeuzeproblematiek en pluralisering stelt de ethische bezinning voor een krachtproef. Detraditionele ethische theorieën kunnen zoals gezegd daarbij onvoldoende oriëntatie bieden.

Zo zien we dat waar het om gezichtspunten voor de morele beoordeling vanhandelingen gaat, de traditionele ethiek de actor (degene die handelt) opvat als een duidelijkidentificeerbare, `natuurlijke persoon’. Deze wordt als eenheid gedacht, iemand bij wieinzicht en motivatie elkaar idealiter overlappen. Handelen is in deze optiek een kwestie vandoelbewust bepaalde zaken in de realiteit (pogen te) bewerkstelligen. Tussen handeling engevolg wordt een duidelijk vaststelbare één op één relatie aangenomen. Door Aristoteles,en in zijn voetspoor tot ver in de moderne tijd, kan dan ook onderscheid gemaakt wordentussen de eigenlijke, bedoelde gevolgen van een handeling en de neveneffecten ervan. Delaatste worden als accidenteel beschouwd. Ze treden regelmatig op, maar kunnen metgeschikte voorzorgsmaatregelen ondervangen worden.

In traditionele vormen van ethiek gaat het verder overwegend om handelingen van deene persoon ten opzichte van andere. De moraal speelt zich af binnen de menselijke sfeer.Ook bij de betrokkenen (ten opzichte van wie men bepaalde verplichtingen heeft of diemen niet mag schaden) wordt aan duidelijk identificeerbare personen gedacht. Zij hebbeneen herkenbaar gezicht, ze worden als `naasten’ aangeduid, ze zijn bekenden of op zijnminst tijdgenoten. Handelingen hebben in dit perspectief ‘korte benen’, de gevolgen ervanreiken niet of nauwelijks verder dan het hier en nu. De traditionele ethiek is er kortom éénvan nabijheid in ruimte en tijd, zij beweegt zich op het alledaagse niveau van de menselijkemaat. En zij heeft betrekking op relatief eenvoudige situaties die overzichtelijk,aanschouwelijk en inleefbaar zijn. Morele kwesties hebben in dit perspectief in principe eeneenduidige oplossing.

Een implicatie van die eenduidigheid is dat echte dilemma’s, keuzesituaties waarin eenactor zich tegenover twee handelingsmogelijkheden gesteld ziet, die elkaar uitsluiten maardie beide de verplichting tot realisering of vermijding inhouden, in de traditionele ethiek infeite niet erkend worden. Anders gezegd: zij erkent geen onontkoombare conflicten vanplichten of waarden. Of nog anders uitgedrukt, ze erkent geen tragische situaties. Dat geldtvoor Thomas van Aquino, voor Spinoza, Kant, Hegel en ook voor het orthodoxe utilisme.Het morele universum zit volgens deze auteurs consistent in elkaar. Keuzesituaties hebbenéén en slechts één correcte oplossing. En de ethiek is gericht op deze ideale situatie, op degoede handeling zonder bedenkelijke schaduw. Haar oriëntatierichting is niet deconflictueuze situatie, waar we zonder vuile handen te maken niet meer uitkomen, enwaarin de keuze van het kleinste kwaad de best mogelijke oplossing is.

Ik noem nog enkele belangrijke grondtrekken van de traditionele ethiekconceptie:allereerst en zeer belangrijk loopt er een duidelijke scheidslijn tussen de handeling en derandvoorwaarden of omstandigheden waarbinnen zij zich afspeelt. De handeling voltrektzich binnen een min of meer onschokbare orde, zowel feitelijk als normatief. De wereldstaat met andere woorden in het lood en blijft dat ook. De actor kan op die gegevenhedenaan, behoeft zich daar geen zorgen over te maken en kan dus min of meer onbekommerdzijn doelen nastreven. In deze context krijgen spontaneïteit, naïviteit en goed vertrouwen –als trekken van een gezonde menselijkheid – de ruimte.

Daarnaast gaat de traditionele ethiek uit van een hoge mate van eenheid van deleefwereld. Daarmee wordt bedoeld dat de verschillende levensdomeinen in beginsel metelkaar harmoniëren. Om die reden zijn morele gezichtspunten op het handelen in allesectoren (recht, politiek, economie, zorg) van toepassing en zijn het in de kern ook steedsdezelfde gezichtspunten of principes.

En last but not least kent de traditionele ethiek een zone van morele indifferentie: nietalle handelingen zijn op dezelfde manier voorwerp van morele beoordeling. Brood snijdenof de voorkeur geven aan een partij schaak boven een filmvoorstelling, houden detraditionele ethicus niet bezig. Daarmee verzet het gangbare ethiekconcept zich tegen eenmoralisering van het hele bestaan.

Tekorten van de traditionele ethiekEr is niet veel reflectie voor nodig om te beseffen dat het traditionele ethiekmodel te

beperkt is om veel moderne keuzeproblematiek te dekken. Om een aantal punten tenoemen: een moderne ethiek kan er niet mee volstaan om alleen ‘natuurlijke personen’ alsactoren in de beschouwing te betrekken. Een aanzienlijk deel van de beslissingen die helebevolkingsgroepen aangaan, wordt genomen op het niveau van collectieve actoren (staten,multinationale ondernemingen, invloedrijke non-gouvernementele organisaties). Een ethiekdie geen uitgewerkt concept van een collectieve actor en de daarmee samenhangendehandelingsprincipes heeft, staat met lege handen tegenover veel modernebeslissingsproblematiek.

Een niet minder belangrijke kwestie is die van de tijdschaal. Door de eerderekleinschaligheid van het menselijk handelen kon de traditionele ethiek het zich permittereneen ethiek van het hier en nu te zijn, ofwel van nabijheid in ruimte en tijd. Echter, de inruimte en tijd steeds verder reikende gevolgen van het handelen vergen dat we op steedsgrotere schaal de belangen van mensen die in ruimte en tijd ver van ons afstaan inbeschouwing nemen.

En wat die gevolgen betreft, moderne systeem- en causaliteitstheorieën hebbendefinitief een einde gemaakt aan de opvatting dat hoofd- en neveneffect van een handelingonafhankelijk van elkaar zijn. Alsof neveneffecten door omzichtig optreden steeds tevermijden zouden zijn. Neveneffecten blijken onontkoombaar. We doen met anderewoorden altijd meer en andere dingen dan we beogen.

Een amusant voorbeeld is afkomstig van de econoom en besliskundige Herbert Simon

(Simon, 1981, 4 e.v.). Toen de eerste automobielfabrikanten hun auto’s de weg opstuurden,zo zegt hij, dachten zij dat zij daarmee een bijdrage leverden aan het mobiliteitsvraagstuk.En vanzelfsprekend deden zij dat ook: ook auto’s die maar veertig kilometer per uur rijdenzijn sneller dan de karos of de trekschuit. De fabrikanten konden echter niet vermoeden datzij tegelijkertijd de slaapsteden en het forenzen uitvonden.

De geschiedenis toont één lange aaneenschakeling van dit soort onbedoelde enonvoorziene neveneffecten. En heel belangrijk: die nevengevolgen zijn retrospectief nietzelden van grotere betekenis dan het hoofdeffect waar het om begonnen was. Deconsequentie kan geen andere zijn dan dat een onverkort concept van menselijkeverantwoordelijkheid ook het spectrum van nevengevolgen in overweging dient mee tenemen – dit in tegenstelling tot de traditionele ethiek, waarin behalve in enkelerandgevallen neveneffecten geen voorwerp van systematische reflectie geweest zijn.

In de eerdere, redelijk overzichtelijke wereld werd, zoals gezegd, het bestaan vanmorele dilemma’s of van botsende plichten niet erkend. De huidige, complexe keuzesituatievertoont echter steeds meer het gezicht van een conflictueuze toestand waar we niet zomaarzonder morele kleerscheuren uit komen. Tegenover de traditionele ethiek met haarblikrichting op een ideale beslissing wordt het beeld nu steeds meer bepaald door detragische situatie van een onontkoombare botsing van plichten of waarden. De moderneethiek wordt daardoor meer en meer een ethiek van de noodsituatie.

Nog een laatste opmerking. Zoals gezegd kent de traditionele ethiek in het algemeeneen ‘zone of moral indifference’, een domein van handelingen die te weinig gewichthebben om voor de morele kwalificatie ‘goed’ of ‘slecht’ in aanmerking te komen.Naarmate echter de handelings- en keuzemogelijkheden toenemen en de beslissingendaarover steeds verder reikende gevolgen hebben, raken ze hun moreel onverschilligekarakter kwijt. Hoe meer er te kiezen valt en hoe meer daarbij op het spel staat, hoeomvangrijker het domein van handelingen met een moreel gewicht. De hoogconjunctuuraan allerlei vormen van ‘toegepaste’ of ‘speciale ethiek’, waaronder de techniekethiek, iseen duidelijk signaal van de omvangrijke morele betrokkenheid. Anders gezegd: desprongsgewijze toename van het aantal keuzesituaties met een onmiskenbaar moreel aspectleidt tot een sluipende moralisering van het bestaan.

Ethici zien zich op die manier met vragen geconfronteerd waarop vroegere theorieënhen niet hadden voorbereid. Zij zullen nieuwe paden moeten banen door niet verkendeterreinen. En omdat het uitkristalliseren van ideeën en mentaliteiten op sociaal-cultureel,moreel en juridisch gebied aan langzamere ritmes gehoorzaamt dan die van een ontketendewetenschap en techniek, is het maar al te begrijpelijk dat de traditionele ethiek (en moraal)in veler ogen onvoldoende moreel houvast biedt. De morele (of meer algemeen: geestelijke)ontwikkeling van de mens, zo luidt de kritiek, hinkt achter de wetenschappelijk-technischeontwikkeling aan (van der Pot, 1985, 789-801; van der Wal, 1996, 144 e.v.).

Betekenis van techniek in de morele ordeHoewel het duidelijk is dat de ethiek door het enorme arsenaal aan

handelingsmogelijkheden in een lastig parket is terecht gekomen, dienen daarbij enkele

relativerende opmerkingen te worden gemaakt.

Ten eerste, er is en blijft een omvangrijk domein van situaties waar mensen in het hieren nu en in direct persoonlijk contact met elkaar verkeren. Voor dit type relatiefkleinschalige en overzichtelijke situaties (‘op menselijke maat’), waarvoor de traditioneleethiek is uitgedacht, blijft zij gewoon van kracht. Te denken valt aan eerlijke behandeling(kinderen of leerlingen niet voortrekken), betrouwbaarheid, loyaliteit, zorg intussenmenselijke verhoudingen, het nakomen van beloften of het niet toevoegen vanonnodig leed (zoals pesten van medeleerlingen of collega’s).

Ten tweede: hoezeer techniek (in alliantie met wetenschap) ook blikvanger van demoderne samenleving is – die daarom als de ‘technologische samenleving’ te boek staat –,toch betreft de techniek slechts een deel van het menselijk bestaan. Techniek is immers hetgericht omvormen van gegevenheden van natuurlijke of sociale aard om daarmee tegemoette komen aan menselijke behoeften en wensen. Zij betreft dus alleen zaken die zich naarhun aard lenen voor manipulatie of fabricatie, die kortom tot de orde van het maakbarebehoren.

Het menselijk bestaan kent echter een breed scala aan fenomenen die niet maakbaar zijnen zich dus aan een technische benadering onttrekken. Denk aan vertrouwen, respect,gezag, loyaliteit, trouw, vreugde, sympathie, vriendschap of liefde. Het zijn fenomenen dievaak als de meest waardevolle in het leven worden beschouwd. Ze doen zich als het wareterloops voor, ‘op de rug’ van handelwijzen die op andere zaken zijn gericht, zoals Schelerhet uitdrukte. Daarom duid ik deze fenomenen aan als toegiftverschijnselen. Ze doen zichslechts voor als toegift bij andersgerichte activiteiten (van der Wal 1996, 101-119). Zo kanechte vreugde een toegift zijn bij een geslaagde zinvolle activiteit, of dat nu musiceren,sporten, toneelspelen of het bedrijven van onderzoek is. Proberen we echter buiten allezinvolle activiteit om vreugde gericht en doelbewust te bewerkstelligen, dan zullen we hetniet verder dan tot een holle vrolijkheid brengen.

Technisch handelen betreft dus slechts een bepaald domein van het bestaan, namelijkvan die zaken die zich gericht laten oproepen en waartoe de maker een afstandelijke enuiterlijke relatie heeft. Maar het technische handelen staat vreemd tegenover het uitgebreidedomein van toegiftverschijnselen die niet van de orde van het maakbare zijn, juist omdatwij tot dit domein een nauwe persoonlijke betrekking hebben.

Ten derde een overweging die dicht tegen de vorige ligt: het technischbewerkstelligbare wordt vaak als het domein van de ‘harde krachten’ aangeduid, vandatgene wat zich in getal en maat laat uitdrukken en op basis daarvan berekenbaar,voorspelbaar, planbaar en stuurbaar zou zijn. Daartegenover wordt dan het veld van de‘zachte krachten’ gesteld, van het minder makkelijk grijpbare, niet of nauwelijksvoorspelbare en afdwingbare, dat daarom als van secundaire betekenis of zelfs als quantiténégligeable wordt beschouwd. Keer op keer is echter gebleken dat de zogenaamde hardekrachten aanmerkelijk minder voorspelbaar en manipuleerbaar waren dan verwacht. Sterkernog: het goed functioneren van de veronderstelde harde krachten bleek afhankelijk van hetintact zijn van de zachte krachten.

Zo zijn in de economie de maatregelen die worden getroffen om de crisis het hoofd tebieden, voor hun slagen afhankelijk van het ‘softe’, niet organiseerbare vertrouwen binnende maatschappij. In de wereld van de organisaties blijken maatregelen in de ‘harde’structurele sfeer (overnames, fusies, reorganisaties) in hoge mate afhankelijk van factoren inde ‘zachte’ sfeer van de organisatiecultuur (teamspirit, bedrijfsklimaat, wijze van leidinggeven, aandacht voor het persoonlijke, kortom de menselijke factor). En op politiek gebiedkan vrede niet ‘georganiseerd’ worden, maar is zij (opnieuw) afhankelijk van deaanwezigheid van een mate van vertrouwen tussen de partijen. Dit laatste kan echter niet‘gemaakt’ worden – wat niet wil zeggen dat er in de sfeer van de voorwaarden niets kanworden gedaan, maar wel dat dit nooit toereikend zal zijn. Vertrouwen moet ‘groeien’,onder meer door het te geven. En dan nog blijft het een kwetsbaar goed dat tijd vraagt omte worden opgebouwd, en dat door ongeduld of ontactisch handelen gemakkelijk weerverdampt. Zoals de uitdrukking zegt: vertrouwen komt te voet maar gaat te paard.

Ten vierde: de belangrijkste overweging om de betekenis van techniek in het leven ensamenleven niet te overschatten heeft te maken met de positionering van de ethiek temidden van andere bestaansdimensies als het recht, de politiek, de economie, dewetenschap, de kunst en de spiritualiteit. De verschillende dimensies hebben elk eeneigenstandige en rechtmatige plaats in het bestaan. Ze kunnen niet zonder kwaliteitsverliesdoor een andere dimensie worden gemarginaliseerd of verdrongen. Dat impliceert dat ereen vorm van wederzijdse begrenzing bestaat – overigens ook van coöperatie, vooralwanneer waarden en doelstellingen parallel lopen of overlap vertonen. Maar het punt is datdat niet uit de aard van de zaak het geval is, omdat de verschillende sectoren ieder huneigen gerichtheid en ‘logica’ hebben. Zo heeft de wetenschap zich aan gezichtspunten vanrecht, economie en moraal te houden, waardoor onderzoek soms ombuitenwetenschappelijke redenen niet door kan gaan, ook al zou de wetenschappelijkekennis daarmee gebaat zijn geweest.1 En een soortgelijk verhaal kan over de politiek, hetbedrijfsleven, het militaire apparaat, de sport enzovoort verteld worden.

Niet anders staat het dan met het technische domein. Ook dit domein kan zich niet tothaar eigen ‘logica’ beperken. Omdat techniek deel uitmaakt van bredere, sociale processen,heeft zij rekening te houden met gezichtspunten van economische, politieke, juridische enmorele aard. In die zin gelden ook voor het technische domein externebeoordelingsgezichtspunten. Voor de techniekethiek betekent dit dat er zowel vormen vandivergentie en spanningen als vormen van convergentie en coöperatie mogelijk zijn.

Daar komt nog bij dat techniek, mits zij goed wordt gebruikt, onder het voorteken staatvan het goede leven. En opvattingen over het goede leven zijn allesbehalveééndimensionaal. Om als mens te floreren moet aan een spectrum van behoeften wordenvoldaan. Dat spectrum reikt van elementaire levensbehoeften als voedsel, kleding enbehuizing, die van overwegend onpersoonlijke aard zijn, tot behoeften van zeerpersoonlijke aard als aandacht, erkenning, vriendschap, liefde, of ervaringen vanschoonheid en zin. Het spectrum loopt, met andere woorden, van verlangens die in de meerafstandelijke sfeer van het hebben liggen tot aspiraties die ons persoonlijke zijn uitmaken.

Het punt is nu dat techniek slechts in de meer uiterlijke behoeften kan voorzien.

Daarmee is opnieuw duidelijk dat sommige fenomenen, die voor het menselijkwelbevinden juist van belang zijn, zich onttrekken aan het maakbaarheidperspectief. Een tebeperkte fixatie op uiterlijke voorwaarden van welzijn kan daarom belemmerend werkenop de meer innerlijke. Naar mijn mening is dat in onze door techniek, economie enmanagement gedomineerde samenleving inderdaad het geval: uiterlijke rijkdom en comfortworden begeleid door een wijdverbreid besef van leegte, verveling, vervreemding enzinloosheid. Door te veel gewicht te geven aan de uiterlijke aspecten van het bestaankomen de dimensies van welzijn die tot de meer innerlijke persoonlijke sfeer behorentekort. Symptomatisch is in dat opzicht de zogeheten geluksparadox, die inhoudt dat destijging van welvaart in rijke samenlevingen niet gepaard gaat met een corresponderendeverhoging van het welbevinden (Scitovsky, 1976).

Ook hier moet de conclusie zijn dat het technische domein niet van zichzelf uit gerichtis op het menselijk welzijn in het algemeen, maar slechts op bepaalde aspecten ervan. Hetheeft een extern tegenwicht nodig om in meer algemene zin aan het menselijk welzijn bij tekunnen dragen. Ik zou daaraan willen toevoegen dat zelfs als het zo zou zijn dat techniekals zodanig welzijnsverhogend werkt, er dan nog terughoudend mee moeten wordenomgegaan. We kennen immers niet het geheel van onze behoeften en verlangens – eeninzicht dat in de planningstheorie steeds breder is doorgedrongen. Dat komt omdat wij onzeaspiraties voor een belangrijk deel kennen via het gefrustreerd raken ervan.2 Zoals Plessnergebeiteld zei: ‘Smart is het oog van de geest’ (Plessner, 1983, 95).

Zolang in redelijke mate aan onze behoeften wordt voldaan, blijven zij grotendeelsonder de bewustzijnsdrempel. Dat spoort met het fundamentele ethische inzicht dat wij eenduidelijker beeld hebben van het kwaad dan van het goede. Vrede krijgt haar tamelijkonbestemde contouren vanuit de ervaring van oorlog, conflict en destructie. Metgerechtigheid, veiligheid of een niet vervreemd bestaan staat het niet anders.

Kortom, de opvatting die wij momenteel van het goede leven hebben berust op onzehuidige situatie en ervaringen. Door de randvoorwaarden van die situatie te veranderen, ombijvoorbeeld beter tegemoet te komen aan bepaalde behoeften en wensen, zullen wij andereverlangens waaraan onder de huidige omstandigheden redelijk voldaan wordt en die zichdaarom niet duidelijk aan ons opdringen, in onvoldoende mate honoreren. Wij kennen nietalleen de werkelijkheid maar vooral ook onszelf te weinig om anders dan terughoudend enin kleine stappen een verbeterde toekomst te ontwerpen. Grootschalige ingrepen in dewerkelijkheid, en vooral in de menselijke constitutie, die georiënteerd zijn aan onzehedendaagse tijd- en situatiegebonden opvattingen van het goede leven lopen een geredekans het slachtoffer te worden van de zogeheten dialectiek van de modernisering ofwel hetoproepen van haar eigen tegenkrachten.

Overwegingen als bovenstaande ontkennen niet de betekenis van techniek in demoderne samenleving – dat zou absurd zijn –, maar relativeren die wel. Zij keren zich tegentechnisch determinisme of ook tegen boven- en onderbouwdenken waarbij techniek(eventueel in alliantie met wetenschap en economie) de maatschappelijke dienst uitmaakt ende rest, waaronder de moraal, slechts een bijrol speelt. Aan de moraal als eigenstandigecomponent van het menselijk bestaan liggen fundamentele morele intuïties ten grondslag

die onder de omstandigheden van de kleinschalige beslissingssituatie ‘op menselijke maat’hun neerslag in de traditionele ethiek hebben gevonden.

Nieuwe paden voor de ethiekMet de moderne techniek en de grote rol die zij speelt in onze samenleving hebben wij

echter zoals gezegd met typen beslissingsproblematiek te maken waarop de traditioneleethiek niet is berekend. Boven zijn een aantal zaken de revue gepasseerd die kenmerkendzijn voor de technisch sterk veranderde moderne handelingssituatie en die evenzo velevraagpunten betekenen voor een ethische reflectie op techniek. Hoewel ze alle onzeaandacht verdienen, licht ik er enkele uit die in het bijzonder van belang zijn voor eenmoreel gezien verantwoorde omgang met techniek.

Allereerst het complex van effecten en neveneffecten. Omdat techniek een vorm vandoelrationeel ofwel resultaatgericht handelen is, zal een techniekethiek primair eenteleologische of, om met Max Weber te spreken, een verantwoordelijkheidsethiek zijn – endus niet enkel een ethiek van de juiste gezindheid of van de goede bedoelingen. Het is metname Hans Jonas (1979) die het verantwoordelijkheidsconcept terecht in het centrum vande techniekethiek heeft geplaatst.

Een verantwoordelijkheidsethiek staat zoals iedere ethiek onder het voorteken van hetgoede leven. Maar zij gaat ervan uit dat wij slechts gedeeltelijk zicht hebben op wat hetgoede leven precies inhoudt. Technische projecten, bijvoorbeeld gericht op perfectioneringvan de mens, die zich laten aansturen door een vermeende adequate kennis van het goedeleven, overspelen hun hand, wat catastrofale gevolgen kan hebben.

Maar vooral ook houdt een verantwoordelijkheidsethiek rekening met tegendraadseeffecten en onverwachte risico’s van technisch ingrijpen in de natuurlijke en menselijkewerkelijkheid. Eerder dan het nastreven van hoogdravende idealen waarbij onvoldoenderekening met de kosten daarvan wordt gehouden, pleit zij voor het varen van een veiligekoers, juist dus uit zorg om het menselijke aan de mens. Tegenover de (over)optimistischestelregel ‘in dubio pro libertate’ (‘bij twijfel ga je voor vrijheid’) die voor de traditionelekleinschalige handelingssituatie nog kon gelden maar die voor het hedendaagsegrootschalige en precedentloze technologische ingrijpen te riskant wordt geacht, plaatst zijhet beginsel ‘in dubio pro securitate’ (‘bij twijfel neem je het zekere voor het onzekere’).

Een verantwoordelijkheidsethiek zal dus vóór alles het principe van niet schadenvolgen: primum non nocere. Schade aan mensen- en dierenwelzijn en aan de integriteit vande natuurlijke omgeving dient zoveel mogelijk te worden vermeden. Iemand die ervanuitgaat dat dingen ongeveer zo zullen uitpakken als hij dacht en dat de baten de kosten welzullen overtreffen, praktiseert in feite een ethiek van goede bedoelingen. Dat is echter, zoalsde geschiedenis uitwijst, een betwijfelbare en naïeve zienswijze. Feit is dat naarmate deactieradius van het menselijk handelen toeneemt en naarmate techniek op fundamentelereniveaus (subatomair, subchromosomaal) ingrijpt in de werkelijkheid, niet alleen deopbrengsten spectaculair stijgen, maar ook de kosten en risico’s. Met andere woorden, deinzet bij onze keuzen wordt hoger, omdat de mogelijke kwaden, die de baten als hunschaduw begeleiden, steeds zwaarder wegen. Vandaar dat beslissen meer en meer het

karakter krijgt van op de ondergrens lopen, zich richten op wat nog net (of eigenlijk nietmeer) acceptabel is. Daarmee oriënteert het beslissen zich dus niet meer zoals in detraditionele ethiek aan het optimum van de ideale situatie, maar aan het minimum van het tevermijden kwaad. Maar wat gebeurt er, als de omvang van de risico’s en het gewicht vande schade blijven toenemen (denk aan de opwarming van de aarde als gevolg van hetstreven naar meer welvaart en het bestrijden van de armoede of aan de ontwikkeling vansteeds geavanceerder massavernietigingswapens)? Wat dus als het kleinere kwaad daarmeeook steeds in gewicht toeneemt?

Wij hebben in veel gevallen, vooral als de tijdsschaal in de beschouwing betrokkenwordt, vooraf geen idee van de kosten die aan ons handelen verbonden zijn. Dat wasoverigens in het verleden niet anders. Aan de lopende band overkomen ons dingen die, inieder geval in retrospect, als onbedoelde repercussies van ons eigen handelen herkenbaarzijn. De bevolkingsexplosie en de milieuproblematiek zijn daarvan de meest in het oogspringende voorbeelden. In beide gevallen werden doelen nagestreefd die uiterst honorabelzijn: denk aan het terugdringen van ziekte en dood (bijvoorbeeld kindersterfte) en hetbestrijden van armoede, honger en andere vormen van ongemak. Maar de winst in welzijnbrengt tegelijkertijd gigantische kosten met zich mee. Daarmee krijgen onze keuzen eenniet te vermijden tragisch karakter. Vanuit het oogpunt van verantwoord handelen zou onsdat tot meer omzichtigheid moeten manen, in plaats van tot de nog steeds gebruikelijkevlucht naar voren.

Verantwoordelijkheid impliceert dat men weet wat men doet, dat wil zeggen dat mende gevolgen van zijn handelen althans redelijk kan inschatten. Toch is dat steeds minder hetgeval. Uit de theorie der complexe systemen weten wij inmiddels dat gesloten lineaire enoverzichtelijke systemen, waarbinnen een hoge graad van voorspelbaarheid enmanipuleerbaarheid heerst, eerder uitzondering dan regel zijn. Gesloten systemen hebbenlange tijd model gestaan voor ons beeld van de werkelijkheid, maar in de natuur en desamenleving zijn open complexe systemen gangbaarder dan gesloten systemen. Opencomplexe systemen laten door de vele terugkoppelingen en door zichzelf versterkende ofdempende werkingen slechts een beperkte mate van voorspelbaarheid en beheersbaarheidtoe. Zij worden gekenmerkt door non-lineariteit (oorzaak en gevolg staan niet inverhouding tot elkaar), sprongsgewijze en spontane ontwikkelingen, en zelforganisatie –waarbij nieuwe vormen van eigen orde en dynamiek worden ontwikkeld.

Als wij er verder rekening mee houden dat systemen complexe netwerken zijn waarinalles met alles samenhangt, en dat ingrijpen op één factor altijd gevolgen heeft voor de restvan het systeem, dan is duidelijk dat wij nooit geheel kunnen overzien welke processen wijin gang zetten. Naarmate het handelen grootschaliger is en op diepere niveaus aanzet, is datechter steeds minder het geval.

Kortom, wij zijn bij ons handelen principieel (en dus niet bijkomstig en corrigeerbaar)bijziend zoals de al eerder genoemde Herbert Simon het uitdrukte (Simon, 1981, 4 e.v.). Enwe zijn des te bijziender naarmate wij meer precedentloze processen in gang zetten. Eenbekende paradox is dat hoe dieper we niet verkend terrein binnendringen met behulp vannieuwe ter beschikking gekomen kennis, hoe groter het tekort aan kennis is die we nodig

hebben om te weten wat we doen (Ciborra, 2004, 4 en 14).

Het heeft er, kort en goed, alle schijn van dat er in onze omgang met de modernetechniek nauwelijks nog van echt verantwoord handelen sprake kan zijn. Een gedragslijnom dat (onvermijdelijke) tekort althans voor een deel te ondervangen is een temporiserenvan de wetenschappelijk-technische ontwikkeling: het inbouwen van momenten vanbezinning, om ons een idee te vormen hoe dingen zullen uitpakken en om mogelijkhedentot bijsturen te hebben. Er zijn altijd al vooraanstaande wetenschappers geweest die,wanneer zij zich realiseren tot welke ecologische, sociale en culturele aardverschuivingenen risico’s hun werk kan (en zal) leiden, hun gildegenoten oproepen tot een moment vanreflectie alvorens verder te gaan. (Wel gebeurt dat vaak pas nadat zij hun wetenschappelijkeresultaten hebben geboekt, zoals ook politici na hun afscheid uit de actieve dienst nietzelden opeens een ander geluid laten horen.) Zo riep de Franse geneticus Jacques Testart,één van de beide ‘vaders’ van de eerste Franse reageerbuisbaby, op tot een moratorium opgenetisch onderzoek, gezien de vele onbeantwoorde sociale, morele en juridische vragen engezien de bedenkelijke, in zijn woorden ‘perverse’, mogelijkheden die door het modernegenetische onderzoek worden geopend. Hij vroeg zelfs om een ‘logica van de niet-ontdekking en een ethiek van het niet-onderzoek’ (Testart, 1986, 34). Zo’nafkoelingsperiode, een pauze om na te denken over wat men aan het doen is, werd ookbepleit door de vooraanstaande biochemicus Erwin Chargaff: ‘A general cooling of theoverheated production of so-called scientific facts would be helpful’ (Chargaff, 1973, 496).En, om nog een voorbeeld te noemen, de bekende computerdeskundige JosephWeizenbaum, hoogleraar aan het mit, stelde een moratorium op big science voor met hetoog op de ingrijpende sociaal-culturele gevolgen van de digitale revolutie (geciteerd inKlukhuhn, 1989, 166). Hun waarschuwende stemmen verwaaiden echter in de wind, en detrein van het onderzoek denderde met onverminderde snelheid voort.

Ten slotte, dat de techniek niet al van zich uit op het goede leven gericht is blijkt uit hetwijd verbreide misbruik ervan. Wel elke technische innovatie is al vroeg, en niet zeldenprimair, voor destructieve doelen ingezet: het dynamiet, het vliegtuig als oorlogstuig (inWO I) evenals de raketten in WO II, de atoomsplitsing, de computer. En praktisch allenieuwe technologieën worden als hun schaduw begeleid door nieuwe vormen vancriminaliteit.

Uiterlijke ‘verbetering’ en innerlijke humanisering van de mensHet lijkt duidelijk dat binnen het domein van de technologie zelf op deze problemen

geen adequaat antwoord te vinden is. Mijns inziens kan het antwoord alleen in een‘verbetering’ van de mens liggen. Maar dan niet in de betekenis van human enhancement,waarbij het gaat om zaken als cyborgisering, roboterisering, verdere neocorticalisering ofom ingrepen in het DNA ter verbetering van geestelijke of lichamelijke vermogens, kortomom een perfectionering van de mens langs technologische weg.

De door mij beoogde verbetering ligt in de mens zelf. Die verbetering begint met deerkenning dat het belangrijkste probleem van de mens de mens zelf is, en wel zijn ‘nichtfestgestellte’, onuitgebalanceerde natuur. Dat geldt met name voor de verhouding van zijn

verschillende geestesfuncties waartussen onvoldoende afstemming bestaat. In de visie vande Amerikaanse neurofysioloog Paul MacLean, waarbij auteurs als Arthur Koestler en PietVroon zich hebben aangesloten, is het proces van menswording gekenmerkt door eenexplosieve groei van de neocortex, waarbij de natuur verzuimd heeft te zorgen voor eengoede coördinatie van de nieuwe en de ‘archaïsche’, in de hersenstam gelokaliseerdehersendelen (MacLean, 1978; Koestler, 1978; Vroon, 1989). Er is, anders gezegd,onvoldoende verticale integratie. Onze geest is geen samenhangend geheel, maar een‘federatie’, in de woorden van Vroon, van drie verschillende systemen, te weten die van deinstincten, van de emoties en van het denken. Onze geest wordt bestuurd door het‘triumfiraat’ van een reptielen-, een zoogdieren- en een mensenbrein. Er bestaat met anderewoorden een kloof tussen de cognitieve vermogens van de mens en zijn motivationelestructuur, de emoties en driften die het handelen aansturen. De technologische ‘verbeteringvan de mens’ zou op die manier betekenen dat de menselijke onevenwichtigheid alleen nogmaar toeneemt omdat zij alleen zijn cognitieve (en lichamelijke) vermogens betreft.

Echte ‘verbetering’ van de mens houdt in dat de verschillende lagen van zijnpersoonlijkheid meer met elkaar in overeenstemming worden gebracht. Dat kan alleen alsde cognitieve en de motivationele structuren meer innerlijke relaties met elkaar aangaan enelkaar gaan doordringen. Het gaat daarbij om vormen van kennis die een meer intiemeverhouding tot de persoon hebben, en die niet abstraheren van de meer persoonlijkeaspecten van de voorstellings- en belevingswereld van het kennend subject, zijnpersoonlijke levensgeschiedenis en ervaring, emotionele geaardheid, en gestempeld zijndoor een cultuur en levensvisie. Het zijn vormen van kennis die diepere lagen van onzepersoonlijkheid raken en in die zin ook vormend werken. Men moet zich voor deverwerving ervan persoonlijk in het spel te brengen.

Precies om die reden noemt Pascal de kennis van de rede abstract en plaatst hijdaartegenover de kennis van het hart ‘dat zijn eigen redenen heeft’. Het gaat dus om eenvorm van inzicht dat kwalitatief van de rede is te onderscheiden. Ook in de modernefilosofie is dat onderscheid regelmatig opnieuw aan de orde geweest, namelijk dat er naastde verstandelijke kennis andere vormen van inzicht zijn die in een intiemere verhouding tothet subject staan, een verhouding niet zozeer van hebben, maar van zijn. Inzicht betreft hierniet ‘informatie’ of ‘vaardigheden’ die gericht overgedragen kunnen worden. Eenbeslissende rol speelt de eigen ervaring die maakt dat wat men theoretisch misschien allang‘wist’, nu pas echt tot een weten, tot een persoonlijk bezit wordt3.

Wat op deze manier wordt gevormd (of overvormd) is de emotionele structuur van demens. Al in de ethiek van Aristoteles gaat het om het op orde brengen ofwel ‘opvoeden’van de emoties door middel van een praktische vorm van inzicht. Hetzelfde thema is aan deorde geweest bij de Stoïcijnen, Epicureeërs, de vroegmoderne humanisten, devertegenwoordigers van het Duitse Bildungs-ideaal en anderen: het werken aan zichzelf omeen volgroeid mens te worden.

Als het probleem van de moderne cultuur dat van een prudente omgang metwetenschap en techniek is, dan is een allereerste vereiste daartoe de humanisering enzelfopvoeding – ‘verbetering’ – van de mens. Wil de gigantische technologische macht niet

tot zoiets als lucifers in de handen van kinderen worden, of ernstiger tot een wapen in dehanden van criminelen, dan zal de mensheid tot volwassenheid moeten komen, ofwel totwijsheid om op een oude maar onmisbare idee terug te grijpen, overigens een morelecategorie par excellence. Anders blijft de gevaarlijke discrepantie bestaan tussen eenenorme uiterlijke technische macht en een innerlijke onrijpheid. Op zijn ludieke manierheeft Erich Kästner deze scheefgroei van de moderne cultuur tot uitdrukking gebracht inzijn gedicht ‘Die Entwicklung der Menschheit’:

Einst haben die Kerls auf den Bäumen gehockt,behaart und mit böser Visage.Dann hat man sie aus dem Urwald gelocktund die Welt asphaltiert und aufgestockt,bis zur dreißigsten Etage.

Da saßen sie nun, den Flöhen entflohn,in zentralgeheizten Räumen.Da sitzen sie nun am Telephon.Und es herrscht noch genau derselbe Tonwie seinerzeit auf den Bäumen.

Sie hören weit. Sie sehen fern.Sie sind mit dem Weltall in Fühlung.Sie putzen die Zähne. Sie atmen modern.Die Erde ist ein gebildeter Sternmit sehr viel Wasserspülung.

Sie schießen die Briefschaften durch ein Rohr.Sie jagen und züchten Microben.Sie versehn die Natur mit allem Komfort.Sie fliegen steil in den Himmel emporund bleiben zwei Wochen oben.

Was ihre Verdauung übrig lässt,das verarbeiten sie zu Watte.Sie spalten Atome. Sie heilen Inzest.Und sie stellen durch Stiluntersuchungen fest,dass Cäsar Plattfüße hatte.

So haben sie mit dem Kopf [!] und dem Mundden Fortschritt der Menschheit geschaffen.Doch davon mal abgesehen und bei Lichte betrachtet sind sie im Grundnoch immer die alten Affen (Kästner, 1956, 9 e.v.).

Aan zo’n wezen, waarvoor beschaving slechts een uiterlijk vernislaagje is, de huidigehigh tech toe te vertrouwen is een hachelijke zaak. De enige uitweg kan dan slechts eeninnerlijke humanisering van de mens zijn.

Fragment uitMarli Huijer & Martijntje Smits (red.)Moralicide

Uitgeverij Klement, 2010ISBN 9789086870585Niet leverbaar

16. Joseph VoglInformatie en de nieuwe oikodicee

InformatieDit circulaire proces verwijst nog naar een ander component dat het functioneren van

de financiële economie tot op heden bepaalt. Met de Black-Scholes-formule en de variantendaarop worden financiële derivaten namelijk niet alleen mathematisch geformaliseerd, zekrijgen bovendien een specifiek mediatechnisch formaat dat sterk samenhangt met deontwikkeling van de computer- en informatietechnologie. De structuur van de financiëlemarkten wordt bepaald door de nauwe samenhang tussen de prijsvorming in debeurshandel en de mediatechnische innovaties. Sinds de negentiende eeuw werd diestructuur bepaald door de invoering van de telegrafie, het gebruik van transAtlantischekabelverbindingen en de versnelling van de verspreiding van het nieuws door middel vande stock ticker. Zelfs aan het voorbeeld van de optische telegraaf van Chappe zien we alhoe deze manier van omgaan met informatie in de financiële wereld zich haast als eenparasiet in het postrevolutionaire Frankrijk nestelt. In 1836 kochten twee bankiers uitBordeaux een beambte van de telegraaf om en zorgden ervoor dat aan de officiële berichtendie optisch werden overgebracht, extra signalen werden toegevoegd. Dankzij dit systeemwerd het mogelijk om nog voor de aankomst van de briefpost of de krant informatie overde koersontwikkeling van Franse staatsleningen te verwerven en zo een handelsvoordeel tegenieten. Dit misbruik van communicatiekanalen van de overheid, dat maar liefst twee jaarvoortduurde, kan worden beschouwd als een van de eerste bewijzen van het uitbuiten vantijdverschillen en de wederzijdse beïnvloeding van prijzen en informatie.

Op een vergelijkbare manier werd de infrastructuur van de moderne financiëleeconomie gedefinieerd door elektronische en digitale technologieën, dat wil zeggen door deconsequente vermenging van gegevensverwerking en telecommunicatie: van de eersteideeën over de inrichting van elektronische financiële markten in de jaren zestig van detwintigste eeuw tot de opening van de computerondersteunde beurshandel, van deinrichting van elektronische handelssystemen en beursplatforms tot de online brokerage ende vrijgave van het World Wide Web voor de beurs- en financiële handel in 1993. Hierin isduidelijk het ontstaan van een financiële machinerie te herkennen die bepalend is voor eengroot deel van de maatschappelijke welvaart, maar het is ook tegelijk even wezenlijk alseffectief als dispositief voor de handel in financiële derivaten. De formules van het Black-Scholes-model schreeuwen er welhaast om in informatietechnologie te worden omgezet.Aanvankelijk werd de option pricing volgens de Black-Scholes-formule berekend opcomputers en werden de tabellen die daaruit voortkwamen afgedrukt en uitgedeeld aangeïnteresseerde handelaren en abonnees (Afb. 4). Al in 1974 bood Texas Instruments eenzakrekenmachine aan waarin de belangrijkste formule vast onder een eigen toets wasgeprogrammeerd, zodat de Black-Scholes-resultaten voor de Trading Day konden wordengevonden. Op zijn laatst vanaf het ontstaan van de geautomatiseerde optie- enfuturesbeurzen van de jaren tachtig van de twintigste eeuw is er een effectieve versmeltingopgetreden van de financiële theorie, de wiskunde en de informatietechnologie. In

aanmerking genomen dat het idee van de efficiënte markten uitgaat van de efficiënteverwerking van informatie, zien we hier hoe de economische werkelijkheid de theorieimiteert: ‘Hoe efficiënter het kapitaalverkeer en de financiële markten in de echte wereldworden, des te nauwkeuriger de voorspellingen worden die het product zijn vantijdgevoelige modellen met betrekking tot financiële prijzen, producten en voorzieningen.Dat betekent kort samengevat dat de realiteit uiteindelijk de theorie zal nabootsen.’ Pasonder nieuwe technologische voorwaarden voltrekt zich het ontstaan van deze markt.Tussen financiële theorie, formalisering en technische implementatie ontstaat een productiefverband waarbinnen de invoering van nieuwe financiële instrumenten en de instelling vande bijbehorende markten elkaar over en weer rechtvaardigen. En dat betekent dat hetconsortium van theorie en techniek het mogelijk maakt dat maximale liquiditeit,geoptimaliseerde prijsbepaling en efficiënt gegevensverkeer samen de consolidatie van definanciële markt kunnen bewerkstelligen. De vervlechting van financiële mathematica enmediatechnologie leidde er uiteindelijk toe dat men terecht over een ‘Midas-formule’ begonte spreken, die de turbulentie en de voorspelbare dynamiek en toevalligheden van de marktomzette in betrouwbare winstvooruitzichten.

Afb. 4: Een van de door Fischer Black gegenereerde tabellen: De cijfers links staan voor deaandelenkoersen, de volgende rij bevat de strike- of basisprijzen (dat wil zeggen de prijzen die bij desluiting van een optiecontract worden vastgelegd en waartegen het betreffende papier aan de koperkan worden verkocht). De grote getallen in het hoofddeel van de tabel tonen de waarden voor dekoopopties (call options) met een specifieke vervaldatum (bijvoorbeeld 16 juli 1976) op de vrijdagenvan opeenvolgende weken (bijvoorbeeld 4 juni 1976). De kleinere getallen tonen het bedrag waarmeehet optiecontract in waarde schommelt wanneer de aandelenkoers met een dollar verandert. Degegevens in de kopregels van de tabel geven de rentevoet, Blacks aanname over de volatiliteit van de

koers en de verklaringen met betrekking tot dividend (overgenomen uit MacKenzie: An Engine, Not aCamera, 160).

Het Black-Scholes-model werd uitgeroepen tot ‘de meest succesvolle theorie, nietalleen op het gebied van financiën, maar in de gehele economische wetenschap’, en datging uiteraard gepaard met enkele verwachtingen van financieel-economische inzichten,strategieën en vooronderstellingen. Zo kan in het samenspel van de genoemdecomponenten – termijnhandel, nieuwe berekeningsmethoden en informatietechnologieën –in eerste instantie een historische transformatie worden waargenomen, weg van elke vormvan valutastandaard en naar een informatiestandaard als basis voor de wereldwijdefinanciering. De stabilisatie van de kredieteconomie en de valutasystemen wordt niet langerafhankelijk gemaakt van een conversie in goud of goederengeld, maar gezien alsvoortdurende uitwisseling tussen geld en informatie.

Omdat de prijzen op de financiële markten tegelijk ook informatie over de toekomst vanprijzen compileren, is in het betalingsverkeer de informatie over geld belangrijker gewordendan het geld zelf. De markt voert een informatie-automatisme in. Efficiënte markten zijnmarkten met een efficiënte informatieverspreiding. Concurrentie lijkt een oproep totinformatiecompetitie te zijn. Dat strekt zich uit tot in de huidige wedloop van de highfrequency trading, waarbij de nieuwste technologieën een voordeel van een millisecondebieden bij het opvragen van marktinformatie. Als we de internationale financiële economiezien als een technisch geïmplementeerde theorie van het geld, dan heeft de circulatie vanhet geld daarin de functie van een informatieproducerend apparaat en kan dit wordenbeschouwd als een wezenlijk aspect van wat tegenwoordig de informatiemaatschappijwordt genoemd.

Nieuwe oikodiceeTegelijk werd steeds weer gewezen op de prachtige eenvoud en de ‘schoonheid’ van

de nieuwe formules en hun marktlogica, en dergelijke voorkeuren zijn ongetwijfeld deelsveroorzaakt door een essentieel en welhaast klassiek kenmerk van dit soort modelvorming:dat er opnieuw een bewijs lijkt te worden geleverd van de stabiliserende krachten van demarkt en dus van de werkzaamheid van de compensatie en het evenwicht. Dat is dehernieuwde aanspraak op een soort ‘newtonisme’ die het systeem doet. In de wereld van definanciële derivaten heerst volgens deze visie een compensatiemechanisme dat risico’safdekt met opbrengsten en onzekerheden met vooruitzichten op succes, zoals Fischer Blackhet ooit formuleerde: ‘Het idee van een evenwicht op de markt van riskantekapitaalbeleggingen wordt wat mij betreft gekenmerkt door een grote schoonheid. Hetimpliceert dat riskantere papieren gunstigere vooruitzichten op winst moeten betekenen,anders worden ze door investeerders afgestoten.’

Dat betekent niet alleen dat risico’s worden ‘gehedged’ met de spreiding van risico’s,dat men – zoals in de kern van de Black-Scholes-formule is voorzien – de prijsrisico’s vankapitaalbeleggingen en deviezen met optiecontracten in tegengestelde richting kan‘dumpen’ en een fantastisch resultaat behaalt: ‘Hoe meer we [in financiële derivaten]handelen, des te beter dat is voor de maatschappij, omdat er dan des te minder risico’soptreden.’ Deze met Nobelprijzen bekroonde omzetting van raadselspelletjes in financiële

wetenschap lijkt eerder de werkzaamheid van onzekere toekomsten in het algemeen endaarmee de dimensie van de tijd op zich te willen amortiseren. Voor zover de spreiding vantoekomstige gebeurtenissen – aan de hand van de normale verdelingen, de gemiddeldewaarden en Gauss- en Bell-curves – zich laat afmeten aan de variatiebreedte van eerdereonvoorspelbaarheden en toekomstige risico’s worden geacht analoog te zijn aan bestaanderisico’s, rust de routine van de financiële markten op het idee dat toekomstverwachtingenkunnen worden omgezet in verwachte toekomsten en dat er een min of meer betrouwbarehomogeniteit tussen toekomstig heden en huidige toekomst zal ontstaan. De onzekerhedenzijn niet zomaar verdwenen. De dynamiek van het model doet echter vermoeden dat met deuitbreiding en intensivering van de markt een risiconeutrale wereld ontstaat waarin de ene,onbepaalde toekomst door de bepaalbaarheid van toekomstverwachtingen wordtverdubbeld en zo in het heden kan worden geassimileerd. De vertaling van economischegegevens naar integreerbare systemen levert het beeld op van een wereld die zich in eencontinuüm en zachtjes van tijdstip naar tijdstip beweegt en geen breuken of sprongen kent.Hierin sluit de operatieve voorkeur van het mathematische formalisme prima aan op detheoretische vooronderstelling dat het systeem zelf aan regels gehoorzaamt, constant is eneen neiging tot evenwicht vertoont. In die zin moet de berekening zoals die door Merton,Black en Scholes werd ontwikkeld worden beschouwd als een regelrechtesysteemallegorie: in zoverre namelijk, dat ze, zoals wiskundige James Yorke al heeftopgemerkt, al door haar vorm als differentiaalvergelijking verlangt dat er invariabelefactoren worden aangewezen en dus elke discontinuïteit of chaotische ontwikkeling moetuitsluiten. Elke andere ‘oplossing’ zou desastreus zijn voor de status van de economischetheorie en weinig opleveren voor de performatieve zelfhandhaving.

Ondanks enige kritiek en aanpassingen werd het Black-Scholesmodel daarmeeuitgeroepen tot een centraal functioneel element van de financiële economie. Zo werdendaarmee de aannames en verwachtingen van de liberale of neoliberale oikodicee – decompenserende kracht van concurrentie en prijsmechanismen – in de alledaagse arbeids- enzakelijke processen ingebouwd. Het functioneerde als een technisch geïmplementeerdeeconomische theorie en kon gelden als sjabloon voor de omgang met risico’s in hetalgemeen, als algemene politieke techniek voor regulering. Omdat tegelijk met het nieuweliberalisme ook het idee ontstond dat aan alle gebeurtenissen en verhoudingen van deleefwereld een marktwaarde kon worden toegekend – in een volmaakt competitieve wereldhoeft men enkel de prijs van dingen te kennen – kan een gedifferentieerde, welhaastmoleculaire markt met securities, opties en derivaten elke mogelijke toekomst dekken enopnieuw een soort aardse voorzienigheid garanderen. Het conceptuele kader van definanciële industrie kan dus worden gebruikt ‘om het risico van een breed spectrum van –financiële en niet-financiële – toepassingen in te schatten en van een prijs te voorzien’.Tegenover ‘onzekere toekomsten’ wordt nu door de universalisatie van ‘optieachtigestructuren’ een utopie van een allesomvattende en alles compenserende markt beloofd. Hetnieuwe financieringkapitalisme denkt daarmee niets minder te hebben gevonden dan eendemocratisering van de financiële wereld en een orde die – uitgerust met bondigetheoretische modellen, geoptimaliseerde financiële producten en digitale technologieën –beter een sociaal evenwicht tot stand zal kunnen brengen dan het utopische socialisme vande negentiende eeuw. Dat is bepalend voor de sinds kort gehoorde visionaire toon van de

financiële theorie: ‘We moeten de financiële wereld democratiseren en de voordelen vanhet klant-zijn aan Wall Street delen met de klanten van de Walmart (een grotesupermarktketen in de vs). We moeten de reikwijdte van de financiële wereld uitbreiden totvoorbij onze grootste financieringskapitalen en over de rest van de wereld. We moeten hetwerkingsgebied van de financiën uitbreiden, verder dan het materiële kapitalisme en naarhet menselijk kapitaal, om zo de risico’s af te dekken die ons leven werkelijk bedreigen.Gelukkig kunnen de principes van het financiële management nu zo ver worden uitgebreiddat ze de gehele samenleving omvatten. En als we als samenleving welvarend willenworden, moet de financiële wereld er voor ons allemaal zijn – op een ingrijpende enfundamentele manier. De democratisering van de financiële wereld betekent een werkzameoplossing van het probleem van de willekeurige economische ongelijkheid, dat wil zeggeneen ongelijkheid die niet op rationele gronden in de vorm van onderscheiden prestaties oftalenten kan worden gerechtvaardigd. De financiële wereld kan zich daarom gaanbezighouden met een probleem dat utopische of socialistische denkers al eeuwen in de banhield. En het is zeker zo dat financieel-economisch denken vanwege de reductie vantoevallige inkomensongelijkheden scherpzinniger was dan de meeste andere tradities.Uitgerust met moderne digitale technologieën kunnen we deze financieel-economischeoplossingen nu verwerkelijken.’

Fragment uitJoseph VoglHet spook van het kapitaalUitgeverij Boom, 2013ISBN 9789461057938€ 24,50Origineel verschenen als: Das Gespenst des KapitalsCopyright © Diaphanes 2010/2011Vertaald door: Huub Stegeman

17. Hans Achterhuis & Peter Henk SteenhuisVersmelting van mens en techniek

Twintig jaar geleden betoogde Hans Achterhuis dat de overheid allerminst de taak heeftburgers via bijvoorbeeld Postbus 51-spotjes ‘moreel te bekeren’. Achterhuis stelde dit indiscussie met toenmalig minister van Justitie Hirsch Ballin. Het is niet de taak van deminister, zei Achterhuis, om burgers op te roepen offers te brengen voor het milieu.

Achterhuis illustreerde zijn betoog met de gasboringen in de Waddenzee, die toen opstapel stonden. Terwijl van de individuele burger werd gevraagd de Waddenzee te ontzien,stond de overheid toe dat de boringen werden voorbereid. ‘Als de overheid niet waar kanmaken waartoe zij zelf oproept, moet zij zich op straffe van contraproductiviteit vangemoraliseer onthouden. Anders roept zij juist de cynische, postmoderne en calculerendeburger in het leven, waar zij zo veel problemen mee zegt te hebben.’

Terugkijkend meent Achterhuis dat de relatie tussen techniek en ethiek de afgelopentwee decennia nauwelijks is verbeterd. ‘Nog steeds houden we ervan om te moraliseren alshet gaat over duurzaamheid, veiligheid of aanverwante maatschappelijke onderwerpen.Nog steeds kijken we nauwelijks naar wat de techniek kan bijdragen aan een goedeomgang met dit soort problemen.’

Zijn er dan geen stappen vooruit gezet?‘In theorie wel. In de praktijk niet. En ik vraag me ook af hoe het komt dat filosofen en

ethici er niet in zijn geslaagd hun verworven inzichten ingang te doen vinden bij politici,beleidsmakers en een breed publiek.’

Kunt u de huidige praktijk toelichten?‘Dan ontkom ik niet aan het doucheplassen waarmee Bert Wassink, milieuwethouder

van GroenLinks van de gemeente Aa en Hunze, begin dit jaar de hoon van weldenkendNederland over zich heen kreeg. In navolging van een Braziliaanse milieugroep riepWassink Nederlanders op water te besparen door te plassen onder de douche. Dit ging onzeprinses Laurentien, president van de organisatie Flora en Fauna International die debiodiversiteit in de derde wereld beschermt, iets te ver. We zouden gewoon drie minutenkorter moeten douchen om water te besparen, zo liet ze weten in het radioprogrammaVroege Vogels.

Om onze relatie tussen ethiek en techniek te kunnen doordenken, gebruikte ik twintigjaar geleden precies dezelfde discussie over ons watergebruik, met helaas ongeveerdezelfde cijfers over de hoeveelheden bij douchen, toiletbezoek en wassen als nu. Ik weeser toen op dat de moraal met het opgeheven vingertje weinig resultaat oplevert en soms,vanwege de hypocrisie zoals bij onze prinses, zelfs averechts werkt.’

Hoezo? Het is toch niet hypocriet om mensen op te roepen iets korter te douchen?‘De prinses dient mij niet te wijzen op mijn douchegedrag. Zij vliegt de hele wereld

over, en door haar leefgedrag heeft zij een veel grotere ecologische voetafdruk dan de

gemiddelde Nederlander. Wie dan moraliseert is hypocriet. Aangezien hypocrisieweerstand oproept, zullen haar woorden contraproductief werken.’

Waarom doet ze zo’n oproep?‘Morele oproepen lijken er vooral voor te dienen om jezelf een schoon geweten te

bezorgen.’

Dat is kennelijk belangrijker dan een schoon milieu?‘Je kunt het watergebruik alleen echt verminderen door na te denken over technische

middelen, zoals een zuinige douchekop en gescheiden watercircuits op het toilet. Maarmoralistisch als een groot deel van de milieubeweging is, geeft men nog vaak de voorkeuraan oproepen tot mentaliteits- en gedragsverandering. Waar vervolgens niemand, behalvede reeds bekeerden, zich iets van aantrekt.’

We hebben het nu niet alleen over moraal en milieu, maar over moraal en techniek.‘In dezelfde week waarin het doucheplassen door Wassink werd gepropageerd, stond

er een ander bericht in de krant (NRC Handelsblad, 10 januari 2013) over het tweede themadat ik in mijn doordenking van lang geleden aan de orde stelde: de verkeersveiligheid. InZuid-Afrika vallen jaarlijks veertienduizend doden in het verkeer. De belangrijkstemaatregel die men nam om dit te veranderen, was het plaatsen van billboards met de oproepom veilig te rijden. Dat bleek niet te helpen. Toch vond de minister van Verkeer dat hetbeleid niet gefaald had. ‘Het zijn de weggebruikers die falen. Tachtig procent gedraagt zichniet.’’

Dat zouden we in Nederland niet zeggen.‘Nee. Op dit gebied zijn we in ons land gelukkig verder. We onderkennen dat de

manier waarop wegen worden ontworpen, snelheden worden gecontroleerd en auto’sgekeurd, belangrijker is voor de verkeersveiligheid dan de BOB-oproepen langs de snelweg.

Op grond van dit voorbeeld stelde ik twintig jaar geleden dat we onze moraal kennelijkdeels uitbesteed hadden aan de ontworpen omgeving. Ik bepleitte een verdere ‘moraliseringvan apparaten’ om duurzaamheids- en veiligheidsdoelen te realiseren in plaats van alleenmaar een morele opvoeding van weg- en watergebruikers. De term die ik gebruikte, zoleerde ik langzaam van de felle discussies, was ongelukkig gekozen: ‘moralisering vanapparaten’ suggereerde veel te sterk dat wij als moderne mensen onze moraal deels aan detechniek aan het verliezen waren.’

Dat doen we toch ook?‘Nee. En het was ook niet mijn bedoeling dat te suggereren. ‘Moralisering met behulp

van apparaten’ zou een betere term zijn geweest, want ik zie de techniek als een hulpmiddelvan de ethiek, niet als een vervanging. Met de term die ik destijds koos liftte ik ongewildmee op een algemeen maatschappelijk onbehagen over de snelle technologischeontwikkelingen in de moderne tijd.

Deze angst voor techniek is het meest welsprekend verwoord in Brave New World, dedystopie van Aldous Huxley uit 1932. In de Heerlijke Nieuwe Wereld die Huxley

beschrijft, zijn mensen een soort automaten die dankzij de techniek een gelukkig levenleiden. Ze hoeven geen moeilijke morele keuzes meer te maken; dat doet de technologievoor hen. Huxley’s toekomstroman heeft ons met een blijvend schrikbeeld opgezadeld.Hoe meer technologie er ontwikkeld wordt, hoe sterker onze vrije morele keuzes bedreigdzouden worden.’

Dat schrikbeeld klopt niet?‘In werkelijkheid ligt de verhouding tussen ethiek en techniek precies omgekeerd. De

techniek heeft de ethiek gered en bevorderd. Zonder de vloed van technischeontwikkelingen zou de ethiek het onbelangrijke en niet bijster interessante vakgebied zijngebleven dat ze vijftig jaar geleden was, in de tijd dat ik studeerde.’

Kunt u daar een voorbeeld van geven?‘Alles wat artsen op ethisch gebied dienden te weten, stond toen in het door de

Koninklijke Maatschappij voor Geneeskunst uitgegeven befaamde Blauwe Boekje. Daarnaheeft zich, parallel aan de medisch-technische ontwikkelingen, het nieuwe vakgebied vande medische ethiek stormachtig ontwikkeld. De dunne brochure is uitgedijd tot eenbibliotheek, er komen steeds méér medisch-ethische dilemma’s op onze weg in plaats vanminder. Datzelfde gebeurt ook in het nieuwe vakgebied van de milieu-ethiek. Onze moraalis nooit bedreigd geweest, maar juist belangrijker geworden door de techniek.’

Kunnen we over ethiek denken op zo’n manier dat er recht wordt gedaan aan detechnologische ontwikkelingen die ons blijven overspoelen en uitdagen?

‘Hier ligt de grote uitdaging voor ethici. Met mijn slogan over de ‘moralisering vanapparaten’ ging ik onvoldoende op deze uitdaging in. Geheel tegen mijn bedoeling leek dieterm erop te wijzen dat de moraal aan het verdwijnen was.

Iets vergelijkbaars heb ik de filosofe Marli Huijer verweten in de serie ‘Tegendenkers’.Zij is de redacteur van een interessante bundel over moraal en technologie met de ergmisleidende titel Moralicide. In navolging van het bekende boek Politicide van Luuk vanMiddelaar, letterlijk te vertalen als ‘moord op de politiek’, suggereert deze titel dat detechniek de moraal vermoordt. Er wordt zelfs geen vraagteken achter geplaatst, het lijkt eenconstatering. Dat de inhoud van het boek deels juist iets anders suggereert, wordt zo aan hetoog onttrokken, net als bij mijn ‘moralisering van apparaten’.’

We hebben een nieuwe term nodig om het oude idee dat de techniek de ethiek bedreigt,definitief de wereld uit te helpen.

‘Niet alleen een nieuwe term, we hebben een heel nieuw begrip van ethiek nodig.’

Heeft u dat?‘Ik niet. Maar die nieuwe visie op ethiek wordt wel door twee van mijn promovendi,

Peter-Paul Verbeek en Steven Dorrestijn, op fraaie wijze en in discussie met mijnopvattingen ontwikkeld.’

Voor de helderheid: eerst even Verbeek.‘In zijn boek met de schitterende titel De grens van de mens maakt Verbeek duidelijk

dat we in heel veel ethische discussies over nieuwe technologieën mens en techniek nogsteeds los van elkaar analyseren, ja zelfs vaak tegenover elkaar stellen. Verbeek verwijstnaar het in de ethiek veel gebruikte begrip ‘grens’. In naam van de mens, van het humane,moeten er dan grenzen worden gesteld aan de opmars van een of andere technologie diemen bedreigend acht. Dat deze grenzen in de praktijk voortdurend worden overschreden endus moeten worden verplaatst en aangepast, wijst er al op hoe hol het ‘tot hier en nietverder’ klinkt.

De andere kant van het dilemma is overigens, zo laat Verbeek zien, even ondoordacht.Wie de techniek alleen maar beschouwt als een simpel middel dat mensen kunnen inzettenzonder dat zijzelf en hun onderlinge relaties veranderen, komt ook bedrogen uit. Elkenieuwe techniek grijpt in op de manier waarop wij onszelf en de wereld ervaren. Deanticonceptiepil heeft onze beleving van seksualiteit beslissend veranderd, net zoals demobiele telefoon een nieuwe ervaring van bereikbaarheid met zich mee heeft gebracht. Ditsoort voorbeelden laat zien dat we de relatie tussen mens en techniek steeds moetenbeschrijven als een koppeling, ja vaak zelfs als een versmelting of inlijving.’

En Steven Dorrestijn?‘In The Design of Our Own Lives maakt Dorrestijn korte metten met het overheersende

idee van een vrij moreel subject dat oog in oog met de buitenwereld autonome morelekeuzes maakt. Dorrestijn beroept zich op de Franse filosoof Michel Foucault, die teruggrijptop de klassieke Grieken. Zij gingen bij hun ethiek niet uit van het idee van een vrije wil alsvoorwaarde voor moreel handelen. Het goede leven dat de klassieken nastreefden, berusttealtijd op een samenspel van mensen en hun omgeving. Dit idee vertaalt Dorrestijn nu naarde hedendaagse techniekethiek: die moet niet, zoals nog steeds bij voorkeur gebeurt,grenzen stellen aan de technische ontwikkelingen, maar onderzoeken hoe techniek op eenwenselijke manier geïntegreerd kan worden in ons morele handelen.’

Zijn deze inzichten zo uit te werken dat we de diep gewortelde moderne vooroordelen overethiek achter ons kunnen laten?

‘Even teruggrijpend op mijn eerste voorbeeld: de plassende en wassende burger dientzich niet voortdurend af te vragen hoe hij goed en duurzaam moet handelen, maar zijnomgeving moet zo zijn ingericht dat dit laatste een vanzelfsprekende goede gewoonte kanworden. Misschien nog belangrijker is daarom dat Dorrestijn, die zijn proefschrift in nauwerelatie met industriële ontwerpers schreef, voor hen een aantal regels ontwierp die zij in deontwerppraktijk kunnen hanteren als ze na willen denken over mogelijke effecten van hunwerk. Natuurlijk moeten zij dat niet in hun eentje doen. Overleg met toekomstigeconsumenten en gebruikers hoort erbij. Maar nogmaals, die moeten dan wel geleerd hebbenom op een nieuwe manier te kijken naar de relatie tussen techniek en ethiek.’

[...]

Geld is een monsterOoit kwamen in Athene mannen bijeen voor een onmogelijke vergadering: zij moesten

zeven jongens en meisjes aanwijzen die het Labyrint van Daedalus in zouden worden

gejaagd om zo geofferd te worden aan de Minotaurus. Jaar in, jaar uit kwamen die mannenbijeen, in de wetenschap dat de honger van het monster onstilbaar was. Aan die Atheensemannen moest Hans Achterhuis denken toen hij vorige week beelden zag van de ministersvan Financiën, na afloop van de vergadering in Luxemburg waarin zij hadden gesprokenover een nieuwe noodlening aan Griekenland.

Achterhuis: ‘Volgens de kranten was de sfeer op de Luxemburgse vergadering grimmiggeweest, veel deelnemers vertrokken na afloop zonder iets te zeggen. Er waren hardewoorden gevallen, zo lazen we. Iedereen op die vergadering leek steun aan Griekenland alsonontkoombaar te beschouwen, net zo onontkoombaar als het offer aan de Minotaurus.Maar alle aanwezigen wisten dat ze het belastinggeld in een bodemloze put zouden gooien,zoals de zeven jongens en meisjes de honger van de Minotaurus niet zouden kunnen stillen.

Het was een verschrikkelijk monster, de Minotaurus. Hij was de vrucht van eenverboden liefde tussen de vrouw van koning Minos en een oogverblindend mooie, wittestier: een wezen met de romp en ledematen van een mens en de kop van een stier.Aanvankelijk kon het kleintje nog wel gezoogd worden door zijn moeder, maar later namhet alleen nog genoegen met mensenvlees. Daedalus bouwde het Labyrint waaruit deMinotaurus onmogelijk kon ontsnappen. En Minos droeg het onderdrukte Athene op omjaarlijks zeven Atheense jongens en zeven meisjes te leveren die als voedsel voor deMinotaurus het Labyrint in werden gedreven.’

Toen had het monster een naam, de Minotaurus. En nu?‘Minotaurus betekent ‘stier van Minos’, een benaming die al duidelijk maakt dat koning

Minos dit monster zelf gecreëerd had. Het monster waarmee wij nu te kampen hebben, isook onze eigen creatie: het Kapitaal.’

Maar dat is Marx.‘Precies, en het lijkt me zinnig om zijn analyses opnieuw te lezen. In mijn boek De

utopie van de vrije markt (2010) citeer ik de Amerikaanse topeconoom enNobelprijswinnaar Joseph Stiglitz die de markteconomie ‘een middel’ noemt, zoals eenschaar een gereedschap is. ‘Is een schaar moreel of immoreel?’ vraagt Stiglitz zich af. Geenvan beide, concludeert hij. ‘Een schaar is instrumenteel. Als we het ding op de juiste maniergebruiken, kan het bijdragen aan het menselijk geluk.’

Techniekfilosofen weten inmiddels dat deze instrumentele visie op techniek te simpel is.Het is niet zo dat een technische uitvinding ons als een middel ten dienste staat; elkebelangrijke technische vinding verandert ons ook. De auto, de mobiele telefoon, computershebben ons als mens veranderd en vaak van die vindingen afhankelijk gemaakt. Uinterviewt me nu en werkt ons gesprek later uit op de computer. U bent voor uw verhalenvolkomen afhankelijk van de computer.

Ook het geld en de markteconomie zijn veel meer dan simpele middelen. Er is eenberoemde passage in Timon van Athene waarin Shakespeare geld een godheid noemt.Marx neemt dit over. Hij stelt dat wij Europeanen nauwelijks verschillen van primitieveAfrikaanse stammen die een houten beeld maken, dat beeld tot hun god verheffen enaanbidden en er vervolgens van overtuigd raken dat het beeld hen beheerst. Wij hebben

zelf, zegt Marx, een financiële werkelijkheid gemaakt die ons nu volledig is gaanbeheersen.’

Marx heeft daar gelijk in?‘Ja, en dat hoor je in de taal van de ministers. Even was er sprake van dat banken en

pensioenfondsen ertoe verplicht zouden worden mee te betalen aan de Griekse schulden.Maar dat kon niet, want de financiële markten zouden deze verplichting opvatten als een‘chaotisch faillissement’. En dat zou een ramp zijn. Het is geen persoon die zijn vetouitspreekt over verplichte steun van de banken, het is een anonieme macht. Wie zijn diefinanciële markten? Waar zijn ze? Een synoniem voor de financiële markten zijn debeurskoersen: die zijn ook onpersoonlijk maar oppermachtig en niet vast te pinnen op plaatsen tijd. Ook onze Minotaurus huist in een Labyrint waarin we onmogelijk de weg kunnenvinden.’

Marx doorzag de macht van het Kapitaal. Wat was zijn oplossing?‘Hij dacht door de socialisering van de productiemiddelen de arbeider te verlossen uit

de greep van het Kapitaal. Dat is de utopische kant van Marx, waar wij de oplossing nietmoeten zoeken. Maar laten we wel proberen greep te krijgen op die Minotaurus, andersmoeten de ministers volgend jaar opnieuw belastinggeld offeren aan Griekenland. OfPortugal. En daarna Spanje. Het monster is onverzadigbaar. Dat weten de ministers endaarom verloopt zo’n vergadering grimmig, vertrekken ze naar hun hotel zonder een woordvan toenadering gesproken te hebben.’

In de Griekse mythe staat, zoals we weten, op een dag Theseus op.‘En nu wilt u weten of ik zo’n held op het oog heb? Nee. Niemand kan in zijn eentje

deze buitengewoon complexe problemen oplossen. Is de Minotaurus al een onvoorstelbaarwezen, het wezen waar nu tegen gestreden wordt is nog veel onvoorstelbaarder. Maarvergeet u niet dat Theseus nooit een held had kunnen worden zonder de hulp van Ariadne.Wij spreken in het Nederlands nog steeds over de draad van Ariadne als we op zoek zijnnaar een middel om uit een beroerde situatie te raken.’

Ziet u nu zo’n draad?‘Toen ik ooit les gaf over Marx, moest ik telkens herhalen dat zijn boek niet De

Kapitalist heette maar Het Kapitaal. Als eerste moeten we inzien dat geld geen middel isdat we kunnen gebruiken zoals we willen, maar dat het geld ons in zijn greep heeftgekregen, zoals de Minotaurus de bewoners van Athene. Daarna zouden we op zoekkunnen gaan naar een begin van een rode draad. In Engeland zijn ze daarmee bezig,Obama doet een poging en ook Wouter Bos heeft voorgesteld het financiële bankieren loste koppelen van het normale bankieren met spaargeld. Het financiële bankieren zalmisschien nog ongrijpbaarder worden. Waarmee het monster zich dan voedt, is onduidelijk,maar het beschikt niet meer over het spaargeld en het pensioen van burgers. Dat zou dieministers in Luxemburg wel eens heel andere kijk op de zaak kunnen geven.’

Fragment uitHans Achterhuis & Peter Henk SteenhuisTegendenken

Een noodzaak in het publieke debatLemniscaat, 2013ISBN 978 90 477 0554 3€ 17,50

18. AdornoMinima Moralia

Deel 3, 1946-1947

Avalanche, veux-tu m’emporter dans ta chute?Baudelaire

101 Kasplant – Het praten over vroeg- en laatrijpen, zelden vrij van de doodswens vaneerstgenoemden, is niet steekhoudend. Wie vroeg rijpt, leeft bij anticipatie. Zijn ervaring isa-prio- ristisch, een voorvoelende sensibiliteit, die aan woord en beeld aftast wat ding enmens pas later verwezenlijken. Zulke anticipatie, als het ware verzadigd door zichzelf,plaatst de buitenwereld op afstand en geeft de verhouding daarmee algauw de kleur vanneurotische speelsheid. Is de vroegrijpe meer dan bezitter van handigheden, dan is hijgedwongen zichzelf in te halen, een dwang die door de normale mensen graag tot moreelgebod wordt opgepoetst. Met veel moeite moet hij voor zijn betrekking tot de objecten deruimte veroveren die door zijn voorstelling is ingenomen: zelfs het lijden moet hij leren. Hetcontact met het niet-ik, dat bij de laatrijpe zelden vanbinnen wordt verstoord, wordt bij devroegrijpe een urgente noodzaak. De narcistische gerichtheid van zijn driftleven, die blijktuit de dominante rol van de verbeelding binnen zijn ervaring, vertraagt juist zijnrijpingsproces. Pas laat maakt hij situaties, angsten en hartstochten mee die tijdens deanticipatie ten zeerste verzacht waren – maar dan ook met bruut geweld: als ze in conflictkomen met zijn narcisme veranderen ze in verterende ziektes. Zo valt hij ten prooi aan hetkinderlijke, dat hij ooit met al te geringe inspanning overwonnen meende te hebben en datnu zijn tol eist; hij, de vroegrijpe, wordt onrijp, terwijl de anderen rijp worden, de anderendie in elke fase precies zo waren als van hen verwacht werd – ook dwaas – en die hetonvergeeflijk vinden wat de eens vroegrijpe nu allemaal buiten alle proporties overkomt.Hij wordt door passie geslagen; te lang gewiegd in de zekerheid van zijn autarkie, wankelthij hulpeloos waar hij ooit bruggen bouwde. Niet voor niets verraadt het handschrift vanvroegrijpen infantiele trekken. Ze zijn een ergernis voor de natuurlijke orde en boosaardigegezondheid verkneukelt zich in het gevaar dat hen bedreigt, net zoals de maatschappij henwantrouwt, omdat ze voor haar de zichtbare negatie zijn van de vereenzelviging van succesen inspanning. In hun innerlijke economie wordt onbewust maar meedogenloos de strafvoltrokken die hun steeds werd toebedacht. Wat hun met bedrieglijke welwillendheid werdvoorgeschoten, wordt teruggeëist. Zelfs in het psychologische noodlot waakt een instantieerover dat alles wordt vergoed. De individuele wet is een zoekplaatje van de ruil vanequivalenten.

102 Steeds langzaam voorwaarts – Rennen op straat wekt de indruk van schrik. In depoging de val te vermijden, wordt het vallen van het slachtoffer al nagebootst. De houdingvan het hoofd, dat boven wil blijven, is die van iemand die aan het verdrinken is; hetgespannen gezicht lijkt op een grimas van pijn. Hij moet recht vooruitkijken en kannauwelijks terugblikken zonder te struikelen, alsof hij achterna wordt gezeten door eenachtervolger wiens gezicht hem doet verstijven. Ooit rende men weg voor gevaren die te

wanhopig waren om er tegen bestand te zijn, en zonder het zelf te weten legt iemand dieeen wegrijdende autobus achterna rent, daar nog getuigenis van af. De verkeersregelshoeven geen rekening meer te houden met wilde dieren, maar ze hebben het rennen nogniet kunnen pacificeren. Het vervreemdt ons van het burgerlijke lopen. De waarheid komtaan het licht dat er met de veiligheid iets mis is, dat we, zoals altijd, alleen maar moetenontsnappen aan de losgeslagen krachten van het leven, ook al zijn het slechts vehikels. Degewoonte van het leven liever te lopen dan te rennen, stamt uit de goede oude tijd. Het wasde burgerlijke manier om zich te verplaatsen: fysieke demythologisering, vrij van de banvan het priesterlijke schrijden, van de dakloze dooltocht, van de ademloze vlucht.Menselijke waardigheid hield vast aan het rechtop lopen, op een ritme dat niet door eenbevel of door schrik wordt opgedrongen. Wandelen, flaneren – dat was het tijdverdrijf vande privépersoon, erfenis van het feodale spelemeien van de negentiende eeuw. Met hetliberale tijdperk sterft het lopen uit, zelfs als er niet in de auto wordt gereden. Dejeugdbewegingen, die dergelijke tendensen met onfeilbaar masochisme aanvoelden, zegdende ouderlijke zondaguitstapjes de vijandschap aan en vervingen ze door de vrijwilligeparamilitaire mars, die ze volgens de mode van de Middeleeuwen Fahrt noemden, terwijldaarvoor al gauw genoeg het Fordmodel ter beschikking stond. Misschien gaat zowel in decultus van de technische snelheden als in de sport de impuls schuil om de schrik van hetrennen de baas te worden, doordat je het rennen verre houdt van je eigen lichaam en hettegelijkertijd eigenmachtig overtreft: de triomf van het stijgende aantal afgelegde kilometersis een rituele bezwering van de angst van de vluchteling. Maar als iemand aangemaandwordt te rennen – van het kind dat voor zijn moeder een vergeten tasje van de eersteverdieping moet halen tot en met de gevangene die van zijn escorte het bevel krijgt tevluchten, om zijn achtervolgers een excuus te verschaffen hem te vermoorden –, dan laathet archaïsche geweld, dat in alle andere gevallen elke stap van ons leidt, zich horen.

103 Heideknaap – Wat je zonder werkelijke reden, ogenschijnlijk door idee-fixenbezeten, het meest vreest, heeft de akelige neiging te gebeuren. De vraag die je tot geenprijs wilt horen, wordt door een ondergeschikte met doortrapt vriende- lijke belangstellingopgeworpen; de persoon van wie je je geliefde angstvallig het verst wilt houden, zal die,ook al is het vanaf een afstand van vijfduizend kilometer, op grond van welwillendeaanbevelingen beslist uitnodigen en het soort kennissen aanlokken van wie gevaar dreigt.Het is maar de vraag in hoeverre je zelf zulke verschrikkingen bevordert; of je bijvoorbeeldde kwaadwillige die ene vraag door al te ijverig zwijgen niet in de mond legt; of je hetfatale contact niet provoceert, doordat je in dwaas destructief vertrouwen de bemiddelaarverzoekt niet te bemiddelen. De psychologie weet dat wie zich het onheil voorstelt, het opde een of andere manier ook wil. Maar waarom komt het hem zo ijverig tegemoet? Aan deparanoïde fantasie beantwoordt iets in de realiteit, die op haar beurt door de fantasie wordtvervormd. Het sadisme dat in iedereen latent aanwezig is, verraadt onmiskenbaar de latentezwakheid die evenzeer in iedereen aanwezig is. En de vervolgingsfantasie is besmettelijk:telkens als ze zich voordoet, zijn er altijd wel toeschouwers die onweerstaanbaar gedrevenworden haar na te bootsen. Dat lukt het gemakkelijkst als je de fantasie een handje helpt,door te doen wat de ander vreest. ‘Eén dwaas maakt vele dwazen’ – de afgrondelijkeeenzaamheid van de waan heeft de neiging tot collectivisering, die op die manier hetwaanbeeld in het leven roept. Dit ziekelijke mechanisme harmonieert met het huidige,

dominante sociale mechanisme, zodat de tot wanhopige isolering vermaatschappelijktemensen hunkeren naar het samenzijn en tot kille hopen samenklitten. Op deze manier wordtgekte epidemisch: de waanzinnige sektes groeien in hetzelfde ritme als de groteorganisaties. Het is de totale vernietiging. De vervulling van de vervolgingsfantasieën vloeitvoort uit hun verwantschap met de bloedige realiteit. Geweld dat stoelt op de beschavingbetekent de vervolging van allen door allen, en de vervolgingswaanzinnige brengt zichzelfalleen in het nadeel doordat hij zijn naaste aanrekent wat door het geheel wordt aangericht,in de hulpeloze poging de onderlinge onmeetbaarheid meetbaar te maken. Hij brandt zichdoordat hij direct, als het ware met blote handen, de objectieve waan grijpt waarop hij lijkt,terwijl het absurde juist bestaat in de voltooide indirectheid. Hij offert zich op voor hetvoortbestaan van de verblindingssamenhang. Zelfs de ergste en onzinnigste voorstellingvan gebeurtenissen, de wildste projectie, bevat nog de onbewuste inspanning van hetbewustzijn om de dodelijke wet te leren kennen op grond waarvan de maatschappij haarleven bestendigt. De aberratie is eigenlijk alleen maar de kortsluiting van de aanpassing: deopenlijke gekte van de een noemt per abuis tegenover de ander de gekte van het geheel bijhaar juiste naam, en de paranoïcus is de karikatuur van het juiste leven doordat hij op eigenhoutje het valse leven wil imiteren. Maar zoals bij een kortsluiting de vonken in het rondspringen, zo communiceren bliksemend de ene en de andere waan met elkaar in dewaarheid. Communicatiepunten zijn de overtuigende bevestigingen van devervolgingsfantasieën die de zieke wijsmaken dat hij gelijk heeft, om hem zo alleen nogmaar dieper de grond in te stampen. Het oppervlak van het leven sluit zich meteen weerboven hem en bewijst dat het allemaal niet zo erg is en dat híj de gek is. Subjectief loopt hijvooruit op de toestand waarin objectieve waanzin en de onmacht van de enkeling direct inelkaar overlopen, zoals het fascisme, dictatuur van vervolgingswaanzinnigen als het is, allevervolgingsangsten van de slachtoffers verwezenlijkt. Of daarom overspannen achterdochtparanoïde is dan wel realistisch, met andere woorden: de particuliere echo van het woedenvan de geschiedenis, dat valt alleen achteraf vast te stellen. De verschrikking valt buiten hetbereik van de psychologie.

104 Golden Gate – In de gekrenkte, achtergestelde mens komt iets op wat net zoindringend is als hevige pijnen die het eigen lichaam belichten. Hij ziet in dat in de diepstekern van de verblinde liefde, die daarvan niets weet en niets mag weten, de eis van hetonverblinde leeft. Hem werd onrecht aangedaan; daaruit leidt hij de aanspraak op recht afen hij moet haar tegelijkertijd verwerpen, want wat hij wenst, kan alleen voortkomen uitvrijheid. In deze nood wordt de verstotene een mens. Zoals liefde onverbiddelijk hetalgemene aan het bijzondere verraadt, het enige waarin het eerste eer wordt bewezen, zokeert het algemene, in de vorm van de autonomie van de naaste, zich nu dodelijk tegen dieliefde. Juist de afwijzing, waarin het algemene zich deed gelden, ervaart het individu alsbuitengesloten zijn van het algemene; wie liefde verloor, weet zich door allen verlaten, endat is de reden waarom hij troost versmaadt. In de zinloosheid van het verlies gaat hij deonwaarheid voelen van alle louter individuele vervulling. Maar daardoor ontwaakt in hemhet paradoxale besef van het algemene: van het onvervreemdbare en onbetwistbaremensenrecht door de beminde bemind te worden. Met zijn verzoek om inwilliging, die opgeen titel of aanspraak gebaseerd is, beroept hij zich op een onbekende instantie die hemgenadig toekent wat hem toekomt en niet toekomt. Het geheim van de gerechtigheid in de

liefde is de opheffing van het recht waarnaar de liefde met een woordeloos gebaar verwijst.‘Zo moet bedrogen/ Onnozel de liefde altijd zijn.’

105 Een kwartiertje maar – Slapeloze nacht, daar is een formule voor: martelende uren,zonder vooruitzicht op einde en schemering, uitgestrekt in de vergeefse inspanning de legeduur te vergeten. Maar werkelijk afgrijselijk zijn de slapeloze nachten waarin de tijd zichsamenbalt en vruchteloos door onze handen vloeit. We doen het licht uit in de hoop oplange uren van rust, die ons zouden kunnen helpen. Maar terwijl we onze gedachten niet totrust kunnen brengen, wordt onze heilzame voorraad nacht verspild, en voordat we in staatzijn onder onze brandende oogleden niets meer te zien, weten we dat het te laat is, dat demorgen ons spoedig zal doen opschrikken. Op overeenkomstige wijze zal voor de ter doodveroordeelde de laatste periode verstrijken. Wat zich echter in die samentrekking van deuren openbaart, is het tegenovergestelde beeld van de vervulde tijd. Terwijl daarin de machtvan de ervaring de ban van de duur breekt, en verleden en toekomst in het heden verzamelt,veroorzaakt de duur in de gehaaste, slapeloze nacht ondraaglijk afgrijzen. Het leven van demens wordt niet een moment doordat het de duur opheft, maar doordat het tot het nietsvervalt. In het al te luide tikken van de klok horen we de spot van de eonen over detijdsspanne van ons eigen bestaan. De uren die als seconden al verstreken zijn, voordat onsinnerlijke zintuig ze heeft geregistreerd en die ons meesleuren in hun val, maken onsduidelijk dat we met al onze herinneringen een prooi zijn van de vergetelheid in dekosmische nacht. Dat worden de mensen van tegenwoordig dwangmatig gewaar. In detoestand van volstrekte onmacht ervaart het individu wat hem nog te leven overblijft als eenkort uitstel van executie. Het verwacht niet zijn leven ten einde te leven. Het vooruitzichtop een gewelddadige dood en marteling, dat ieder voor ogen staat, zet zich voort in devrees dat zijn dagen geteld zijn, dat de duur van zijn leven aan de statistiek onderworpen isen dat het oud worden veranderd is in een twijfelachtig voordeel dat aan de doorsnee moetworden ontfutseld. Misschien is het door de maatschappij herroepbaar ter beschikkinggestelde levensquotum al opgesoupeerd. En die angst registreert het lichaam in de vluchtvan de uren. De tijd vliegt.

106 Alle bloempjes – De uitspraak, vermoedelijk van Jean Paul, dat de herinneringenhet enige bezit zijn dat niemand van ons kan afnemen, behoort tot de voorraad onmachtigsentimentele troost die het feit dat het subject zich berustend in zijn innerlijkheid heeftteruggetrokken als de vervulling wil voorstellen waarvan het juist afziet. Met het inrichtenvan het archief van zichzelf legt het subject beslag op zijn eigen ervaringsvoorraad eneigent zich die toe; maar van de weeromstuit maakt het die zo weer tot iets wat het subjectvolstrekt vreemd is. Het geleefde innerlijke leven verandert in meubilair, zoals omgekeerdelk biedermeierstuk gemaakt werd als in hout verstarde herinnering. Het interieur waarin deziel haar verzameling herinneringen en curiositeiten opslaat, is wrak. Herinneringen latenzich niet in laden en vakjes bewaren, want daarin worden het verleden en het hedenonlosmakelijk vervlochten. Niemand kan er zo vrij en willekeurig over beschikken als JeanPauls zinnen trots suggereren. Juist wanneer de herinneringen beheersbaar en concreetworden, wanneer het subject zich er volkomen zeker over waant, verschieten ze als delicaatbehang in het felle zonlicht. Wanneer ze echter, door vergetelheid beschermd, hun krachtbehouden, worden ze net als al het levende bedreigd. Dat is de reden waarom de conceptievan Bergson en Proust – die zich verzet tegen verdinging en volgens welke het

onmiddellijke heden pas door tussenkomst van het geheugen tot stand komt, met anderewoorden: door de wisselwerking van nu en toen – niet alleen een reddend maar ook eenduivels aspect heeft. Zoals geen enkele belevenis uit het verleden werkelijk is zolang ze nietdoor een onvrijwillige herinnering uit de lijkstijfheid van haar geïsoleerde bestaan verlost is,zo is omgekeerd geen enkele herinnering gegarandeerd, zelfstandig en indifferent tegenoverde toekomst van degene die haar koestert; niets uit het verleden is, door zijn overgang in deloutere voorstelling, gevrijwaard voor de vloek van het empirische heden. De mooisteherinnering aan een bepaald persoon kan wat betreft haar inhoud worden herroepen doorlatere ervaring. Wie liefhad en liefde verraadt, schaadt niet alleen het beeld van hetverleden, maar ook het verleden zelf. Met onweerstaanbare duidelijkheid dringt eenwrevelig gebaar tijdens het wakker worden, een verstrooide toonval of een lichte hypocrisievan lust het geheugen binnen, en verandert het intieme van destijds vliegensvlug in devreemdheid die het inmiddels geworden is. Wanhoop heeft niet het accent vanonherroepelijkheid omdat de dingen nooit beter kunnen worden, maar omdat ze devroegere tijd zelf opslokt. Daarom is het dwaas en sentimenteel het verleden gezuiverd tewillen houden van de modderstroom van het heden. Het verleden rest geen andere hoopdan dat het, hulpeloos overgeleverd aan het onheil als het is, weer als iets anders opduikt.Maar als iemand in wanhoop sterft, is zijn hele leven voor niets geweest.

107 Ne cherchez plus mon coeur – Proust, de erfgenaam van de balzaciaansebezetenheid, voor wie elke mondaine uitnodiging het ‘Sesam, open u!’ van het hersteldeleven lijkt te zijn, Proust dus, leidt ons een labyrint binnen waar prehistorische roddel hemvoorziet van de duistere geheimen die achter alle glans schuilgaan, totdat deze onder de alte nabije en verlangende blikken dof en brokkelig wordt. Maar het placet futile, de zorg omeen historisch veroordeelde luxeklasse, waaraan elke burger haar overbodigheidvoorrekent, de absurde energie die aan de verkwisters wordt verkwist, ziet zich rijkelijkerbeloond dan de onbevangen blik voor het relevante. Het schema van het verval, waarmeeProust het beeld van een society oproept, ontpopt zich als dat van een grotemaatschappelijke ontwikkelingstendens. Wat in Charlus, Saint-Loup en Swann te grondegaat, is hetzelfde wat de hele latere generatie, die de naam van de jongste dichter al nietmeer kent, mist. De excentrische psychologie van de décadence schetst de negatieveantropologie van de massamaatschappij: Proust legt allergische rekenschap af van wat alleliefde wordt aangedaan. De ruilverhouding waartegen ze zich gedurende het heleburgerlijke tijdperk partieel verzette, heeft haar volledig opgeslokt: de laatsteonmiddellijkheid valt ten offer aan de afstand die alle contractanten van elkaar scheidt.Liefde verkilt door de waarde die het ik zichzelf toeschrijft. Het ik ervaart zijn liefhebbenals een méér liefhebben, en wie méér liefheeft, stelt zichzelf in het ongelijk. Hij maakt zichverdacht bij zijn geliefde, en op zichzelf teruggeworpen wordt zijn gevoel ziek vanbezitterige wreedheid en zelfvernietigende verbeelding. ‘De betrekkingen met een vrouw,’lezen we in Le Temps retrouvé, ‘[…] kunnen platonisch blijven om een andere reden dande deugdzaamheid van de vrouw of de weinig sensuele aard van de liefde die zijinboezemt. De reden kan zijn dat de verliefde man, te ongeduldig juist door de overmaatvan zijn liefde, niet met voldoende schijn van onverschilligheid kan wachten op het uurwaarop hij krijgen zal wat hij begeert. Steeds weer beproeft hij zijn geluk, hij blijft zijngeliefde brieven schrijven, hij is er steeds op uit haar te ontmoeten, zij ontzegt het hem, hij

is vertwijfeld. Dan beseft zij: als zij hem haar gezelschap, haar vriendschap gunt, zal hethem, die ervan verstoken dacht te zijn, al een zo groot goed toeschijnen dat zij niet méér zalhoeven geven, en van het ogenblik waarop het ondraaglijk voor hem is geworden haar nietmeer te zien, waarop hij tot elke prijs de strijd wil beëindigen, gebruik kan maken om hemeen vrede op te dringen met als eerste voorwaarde de platonische aard van hunbetrekkingen. […] Een vrouw doorziet dit alles en weet dat ze zich de weelde kanveroorloven zich nooit aan diegenen te geven bij wie zij voelt, als ze te zenuwachtig zijngeweest om het de eerste dagen voor haar te verbergen, dat ze een ongeneeslijke begeertenaar haar koesteren.’ De schandknaap Morel is sterker dan zijn machtige minnaar. ‘Morelhad steeds de overhand als hij zich niet wilde laten vermurwen. En om het niet te willenvolstond misschien dat hij zich bemind voelde.’ Het persoonlijke motief van BalzacsDuchesse de Langeais is universeel geworden. De kwaliteit van elk van de ontelbare auto’sdie op zondagavond naar New York terugkomen, beantwoordt nauwkeurig aan deknapheid van het meisje dat erin zit – De objectieve ontbinding van de samenleving treedtsubjectief aan het licht doordat de erotische drift te zwak is geworden om de zichzelf instand houdende monaden met elkaar te verbinden – het lijkt wel of de mensheid denatuurkundige theorie van het exploderende heelal imiteert. De frigide onbereikbaarheidvan het beminde wezen, inmiddels een erkende instelling van de massacultuur, vindt haarantwoord in het ‘onstilbare verlangen’ van de minnaar. Als Casanova een vrouwonbevooroordeeld noemde, bedoelde hij dat geen enkele religieuze conventie haar belettezich te geven; tegenwoordig zou die vrouw onbevooroordeeld zijn die niet langer in deliefde gelooft, die zich niet laat verleiden meer te investeren dan ze kan terugverwachten.Seksualiteit, omwille waarvan, naar het heet, het hele gedoe blijft voortbestaan, isveranderd in de waan die vroeger in de afwijzing bestond. Doordat de inrichting van hetleven geen tijd meer overlaat voor de lust die zich van zichzelf bewust is, maar die doorfysiologische verrichtingen vervangt, wordt het ontremde geslacht zelf gedeseksualiseerd.Eigenlijk willen we al helemaal niet meer de roes, maar alleen nog de vergoeding voor deprestatie die we het liefst niet zouden leveren omdat we haar overbodig vinden.

108 Prinses Hagedis – Onze fantasie wordt juist geprikkeld door vrouwen die zelf geenfantasie hebben. Het kleurigst straalt de nimbus van hen die ongebroken naar buitengericht, volkomen nuchter zijn. Hun aantrekkingskracht vloeit voort uit het gebrek aanzelfbesef, sterker, aan een zelf als zodanig. Oscar Wilde bedacht een naam voor hen:raadselloze sfinxen. Ze lijken op het beeld dat hun is toebedacht: hoe zuiverder ze schijnzijn, niet gehinderd door wat voor eigen opwelling ook, des te meer ze lijken oparchetypes, zoals Preziosa, Peregrina, Albertine, die alle individuatie logenstraffen en dieons toch altijd weer teleurstellen door wat ze zijn. Hun leven wordt waargenomen alsillustraties of een eeuwigdurend kinderfeest, en door die waarneming wordt hun gebrekkigeempirische bestaan onrecht aangedaan. Storm heeft dat in zijn subtiele kinderverhaal ‘PolePoppenspäler’ behandeld. De Friese knaap wordt verliefd op het kleine meisje van reizendeartiesten uit Beieren. ‘Toen ik me ten slotte omkeerde, zag ik hoe mij een rood jurkjetegemoet- kwam; en werkelijk, werkelijk, het was de kleine poppenspeelster; ondanks haarverschoten tenue kwam ze mij voor als door een aureool omgeven. Ik vatte moed en sprakhaar aan: "Kom je mee wandelen, Lisei?" Ze keek me met haar zwarte ogen wantrouwendaan. "Wandelen?" herhaalde ze lijzig. "Ach jij, je bent niet goed wijs!" – "Waar wil je dan

heen?" – "Ik wil naar de stoffenwinkel!" – "Wil je soms een nieuwe jurk kopen?" vroeg iknogal onnozel. Ze begon te schaterlachen. "Jij bent gek! Nee, alleen maar wat vodjes!" –"Vodjes, Lisei?" – "Ja, gewoon wat restjes, om kleertjes van te maken voor de poppen;veel zal het niet kosten!"’ Armoe dwingt Lisei ertoe zich te beperken tot sjofele ‘vodjes’,hoewel ze het zelf graag anders had gezien. Nietbegrijpend moet ze alles wat niet praktischis wantrouwen en als overdreven beschouwen. Fantasie drijft de armoe in het nauw. Wanthet sjofele heeft alleen voor de toeschouwer zijn charme. En toch heeft fantasie de armoedenodig, die ze geweld aandoet: het geluk dat ze nastreeft is ingebed in het leed. Daarom heetDe Sades Justine, die van de ene martelval in de andere trapt, ‘notre intéressante héroine’,zoals Mignon op het moment dat ze geslagen word ‘het interessante kind’ wordt genoemd.Droomprinses en zondebok zijn een en hetzelfde, en zij heeft daar geen weet van. Sporenhiervan zijn nog te vinden in de verhouding tussen noordelijke en zuidelijke volken: dewelgestelde puriteinen zoeken vergeefs bij de brunettes uit het zuiden wat de door hengecommandeerde loop van de wereld niet alleen hunzelf, maar vooral de vagantenonthoudt. De sedentaire mens benijdt het nomadenbestaan, het zoeken naar grazige weiden,en de groene wagen is het huis op wielen dat op zijn tocht de sterren begeleidt. Infantiliteit,gevangen in lukrake beweging, de vreugdeloos onbestendige, incidentele drang om verderte leven, staat borg voor het onverminkte, voor vervulling en sluit die toch uit, ten diepsteverwant aan het zelfbehoud, waarvan ze zich veinst te bevrijden. Dat is de cirkel van deburgerlijke nostalgie naar het naïeve. De zielloosheid van hen wie aan de rand van decultuur de zelfbeschikking door de dagelijkse gang van zaken verboden wordt, verandert ineen illusie van ziel voor de geprivilegieerden, wier cultuur hun leerde zich te schamen voorhun ziel. Liefde verliest zich aan de zielloosheid als aan het codeteken van het bezielde,omdat voor de liefde de levenden het toneel zijn voor het vertwijfelde verlangen om teredden, dat zich alleen op de verlorenen kan uitleven: voor de liefde wordt de ziel paszichtbaar als deze afwezig is. Juist de uitdrukking van de ogen die het meest lijken op dievan het dier is menselijk, met andere woorden: de aangeboren uitdrukking, die ver af staatvan de reflectie van het ik. Uiteindelijk is de ziel zelf de hunkering van het zielloze naarredding.

109 L’inutile beauté – Vrouwen van bijzondere schoonheid zijn gedoemd ongelukkigte zijn. Ook zij voor wie alle omstandigheden gunstig zijn, die worden bijgestaan doorgeboorte, rijkdom en talent, lijken wel achtervolgd of bezeten door de drang zichzelf en allemenselijke verhoudingen die ze aangaan te vernietigen. Een orakel stelt ze voor de keuzetussen twee rampen. Ofwel ze ruilen slim de schoonheid voor het succes. Dan betalen zemet het geluk voor de voorwaarde voor dat geluk; doordat ze niet meer in staat zijn lief tehebben, vergiftigen ze de liefde die hun toevalt en blijven ze met lege handen achter. Ofwelhet privilege van de schoonheid geeft hun de moed en zekerheid om de ruilverhouding opte zeggen. Ze nemen het geluk dat hun schoonheid hun belooft ernstig en zijn niet knijperigmet zichzelf, zozeer gesterkt door allemans bewondering dat ze niet eerst hun waardehoeven te bewijzen. In hun jeugd zijn ze vrij om te kiezen. Dat maakt hen besluiteloos:niets is definitief, alles kan op elk moment anders. Ze huwen heel vroeg, zonder veeloverleg, en leggen zich vast op prozaïsche omstandigheden, ontdoen zich in zekere zin vanhet privilege van de oneindige mogelijkheid, verlagen zich tot mensen. Maar tegelijkhouden ze vast aan de kinderdroom van de almacht, die hun leven hun voortoverde, en

houden niet op – en daarin zijn ze onburgerlijk – iets weg te gooien waarvoor morgen ietsbeters in de plaats kan komen. Dat is hun versie van het destructieve karakter. Juist het feitdat zij ooit hors concours waren, maakt hen zwak in de concurrentiestrijd die ze nu manischvoeren. De houding van onweerstaanbaarheid is het enige wat overblijft, maar die is alteloorgegaan; de toverkracht verbrokkelt zodra ze, in plaats van alleen maar hoop uit tedrukken, zich huiselijk vestigt. De weerstaanbare is echter meteen slachtoffer: ze valt onderde orde die ze ooit oversteeg. Haar generositeit wordt spoedig bestraft. Zowel de verlepteals de bezeten vrouw is een martelares van het geluk. Ingepaste schoonheid is inmiddelseen berekenbaar element van het bestaan geworden, louter surrogaat voor het niet-existenteleven, zonder daar ook nog maar enigszins bovenuit te steken. Ze heeft tegenover zichzelfen de anderen haar belofte van geluk gebroken. De vrouw die zich daar wel aan houdt,neemt de aura van rampspoed aan en wordt zelf door rampspoed ingehaald. Op die manierslokte de verlichte wereld de mythe geheel en al op. De afgunst van de goden heeft dezewereld overleefd.

110 Constanze – Voortdurend hamert de burgerlijke samenleving op de inspanning vande wil; alleen de liefde moet onwillekeurig zijn, zuivere onmiddellijkheid van het gevoel. Inhet verlangen daarnaar, die de vrijstelling van arbeid betekent, transcendeert de burgerlijkeopvatting van liefde de burgerlijke samenleving. Maar doordat ze het ware direct in hetalgemene onware situeert, transformeert ze het eerstgenoemde in het laatstgenoemde. Hetblijft er niet bij dat het zuivere gevoel, voor zover dat in het door de economiegedomineerde systeem nog mogelijk is, juist daardoor in maatschappelijk opzicht een alibivoor de overheersing door het belang wordt en een humaniteit betuigt die niet bestaat – nee,de onwillekeurigheid van de liefde zelf, ook wanneer ze bij voorbaat praktisch isgeorganiseerd, draagt bovendien bij tot het geheel zodra ze zich als principe vestigt. Wil deliefde in de bestaande samenleving een betere samenleving voorstellen, dan kan ze dat nietals vredige enclave, maar alleen in bewust verzet. Maar dat bevordert nu juist het elementvan willekeur, dat de burgers, voor wie liefde nooit natuurlijk genoeg kan zijn, haarverbieden. Liefde betekent in staat zijn de onmiddellijkheid niet voor zichzelf te latenverpesten door de alomtegenwoordige druk van de tussenkomst van de economie, en in dietrouw wordt ze in zichzelf indirect een hardnekkige tegendruk. Alleen iemand die de krachtheeft aan de liefde vast te houden, kan liefhebben. Ook al prefigureert het gesublimeerdemaatschappelijke voordeel zelfs de liefde en presenteert ze door middel van duizendnuances van het door de maatschappelijke orde gesanctioneerde nu eens dit, dan weer datals spontaan en attractief, toch verzet het eenmaal opgevatte gevoel zich daartegen, doordathet zich daar weet te handhaven waar de zwaartekracht van de maatschappij het niet wil,nog vóór alle intriges die vervolgens door die maatschappij regelmatig te baat wordengenomen. Het is de proef op het gevoel of het door duurzaamheid boven gevoel uitstijgt, zijhet ook maar als obsessie. De vrouw echter die, onder de schijn van onberedeneerdespontaniteit en trots op haar zogenaamde oprechtheid, zich geheel en al overgeeft aan watze voor de stem van haar hart houdt en die wegloopt zodra ze deze stem niet meer meent tehoren, is juist in die soevereine onafhankelijkheid het werktuig van de maatschappij.Passief, zonder het te weten, registreert ze de getallen die in de roulette van de belangentevoorschijn komen. Door haar geliefde te verraden, verraadt ze zichzelf. Het gebod vantrouw dat door de maatschappij wordt uitgevaardigd, is een middel tot onvrijheid, maar

alleen door trouw pleegt de vrijheid insubordinatie tegen het gebod van de maatschappij.

Fragment uitTheodor AdornoMinima MoraliaUitgeverij Vantilt, 2013ISBN 9789460041280€ 19,95Origineel verschenen als: Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigtenLebenCopyright © Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1951Vertaald door: Hans Driessen

19. René ten BosZieke zee

BlauwgroenAls het om de zee in de eenentwintigste eeuw gaat, stellen belanghebbenden zich op als

wonderdokters, kwaliteitszorgmanagers en aquariumbezitters tegelijk. Over al dezeattitudes wordt een saus van wetenschappelijkheid gegoten, ook al hebben ze met serieuzewetenschap eigenlijk niets meer van doen. Helmreich, die de eer toekomt als een van deeersten de veranderende houding van het kapitalisme ten aanzien van de wereldzeeën tehebben beschreven, spreekt in dit verband onomwonden van ‘blauwgroen kapitalisme’.Deze vorm van kapitalisme is volgens hem gebaseerd op twee uitgangspunten: a) blauw isde gedachte dat de zee nog steeds een sky-high belofte inhoudt, en b) groen is de gedachtedat diezelfde zee nog steeds een onuitputtelijke en vruchtbare levensbron is. Van valsesentimentaliteit moet het blauwgroene kapitalisme niets hebben. De zee heeft geen enkeleintrinsieke waarde, maar dient begrepen te worden, niet als levensbron, maar alsonuitputtelijke geldbron. Laten we, met een weinig subtiele variatie op Helmreichs slimmekleurgevoel, spreken van een turkooizen kapitalisme, dat zich ten diepste verbonden weetmet de turkooizen zee. Dit kapitalisme ziet biodiversiteit niet als waarde, maar als hulpbronen opportuniteit. Hoewel Helmreich laat zien dat er nog voldoende wetenschappers zijn diehun ziel niet aan de duivel wensen te verkopen, is de druk om zich neer te leggen bij deheerschappij van het aquarium erg groot. Wie bijvoorbeeld weigert mee te doen aan hetpatenteren van bepaalde microben op de bodem van de zee, loopt niet alleenonderzoeksgeld mis, maar verliest mogelijk ook zijn baan.

Op de achtergrond speelt hier een discussie die filosofen de laatste jaren meer en meerbezighoudt en belangrijk is voor een goed begrip van wat hier aan de hand is. In dithoofdstuk beweerden we dat het kapitalisme de tendens heeft om de ruimte te elimineren.In dat licht bezien is het ontstaan van bijvoorbeeld een virtuele wereld in de vorm vaninternet volstrekt logisch, misschien zelfs onvermijdelijk. Op dezelfde manier is de zee altijdeen soort ‘niets’ geweest waar je doorheen moet. Tegelijkertijd hebben we er in dit boekook op gewezen dat dit kapitalisme wel degelijk zijn effecten op die ruimte heeft. Of het nublauw, groen, turkoois of gewoon wit is – denk wat die laatste kleur betreft nog maar eensaan Melville –, het kapitalisme ontkomt nooit aan die ruimte. Het wil met andere woordendie ruimte ontstijgen of haar loslaten en tegelijkertijd moet het haar beheersen ofcontroleren. Deze tegenstrijdigheid is wel eens aangeduid als het ‘kapitalistische delirium’:aan de ene kant wil de ondernemer de bestaande wereld ontstijgen en aan de andere kantwil hij de controle erover niet verliezen. Die ondernemer droomt er dus van alle grenzen tekunnen overschrijden en tegelijkertijd kan hij het niet laten nieuwe of andere grenzen tetrekken.

Marx wist natuurlijk heel goed dat deze dubbelzinnige houding het kapitalisme voedt.De ondernemer eist alle vrijheid op, maar kan dat alleen maar doen door arbeiders teonderwerpen en uit te buiten. Dergelijke contradicties reiken echter veel verder dan alleenmaar de werkomstandigheden in een fabriek. Ze hebben ook betrekking op onze attitude

ten aanzien van de zee. Hoe kunnen we nu werkelijk denken dat de zee een bron vanonbegrensde ondernemersmogelijkheden is, terwijl alles erop wijst dat de extinctie zichsteeds meer uitbreidt? Hoe is het bijvoorbeeld mogelijk dat sommige wetenschappers nogsteeds serieus nadenken over mogelijkheden om onze gigantische CO2-overschotten in deoceanen te laten afzinken, terwijl anderen erop wijzen dat we inmiddels heel goed wetendat dit tot een verhoging van de zuurgraad van het zeewater leidt en bijgevolg tot massalesterfte onder de soorten die daar leven? Anders gezegd, die contradicties worden ookmanifest in de wetenschappen zelf. Waar de ene wetenschapper zegt dat er weinig aan dehand is, zegt de andere dat er onoverzienbare problemen zijn. Het probleem is alleen dat depessimisten steeds minder mogelijkheden krijgen om hun onrust met verder onderzoek testaven. De kolenindustrie betaalt nu eenmaal liever voor mensen die oplossingen voor hetCO2-probleem aanreiken dan voor mensen die allemaal beren op de weg zien.

StofwisselingsvraagstukkenIn de oceanen sterft verontrustend veel. Tegelijkertijd worden ze gezien als uitermate

belangrijke waterlaboratoria voor de biowetenschappen. Bij al het onderzoek dat naaroceanen wordt verricht, manifesteert zich een interessante en ook verontrustende paradox.Enerzijds zien we dat het ‘normale’ zeeleven – daarmee bedoelen we de bij het grotepubliek bekende soorten: haai, kabeljauw, zalm of tonijn – steeds meer onder druk komt testaan en daardoor aan economische relevantie gaat verliezen. Een van de gevolgen is eenverminderde wetenschappelijke belangstelling. De industrie wenst immers niet heel veel teinvesteren in soorten die als verloren moeten worden beschouwd. Toegegeven, voor deliefhebbers is de blauwvintonijn nog steeds interessant, maar deze vis begeeft zich meer enmeer in de richting van een nichemarkt van rijke liefhebbers van haute cuisine. Niet echtinteressant voor de grote industrie. Anderzijds zien we dat diezelfde wetenschappen,meestal ook in opdracht van industriële sponsors, zich meer en meer op plankton, algen enextremofielen (organismen die in extreme omstandigheden leven) oriënteren. Dat hangt ooksamen met het toenemende economische belang van het ‘extreme’ zeeleven. Niet voor nietsbegon een beroemd artikel in Nature met een openingszin die te denken geeft: ‘Normal ispassé; extreme is chic.’

De auteurs, de Amerikaanse biologen Lynn Rothschild en Rocco Mancinelli, vragenzich in dit artikel niet alleen af wat extremofilie is, maar wijzen er ook op hoezeer hetinternationale bedrijfsleven geïnteresseerd is geraakt in extreme levensvormen. Detoepassingen die beiden noemen zijn legio, net als de beloftes: vroeg of laat worden nietalleen al onze gezondheidsproblemen opgelost door extremofiele toepassingen, maar ookalle milieuproblemen. Het toenemende gebruik van micro-organismen om vervuilde grondof vervuild water te zuiveren, ook wel bioremediatie genoemd, smoort al het mogelijkepessimisme over de problemen in de kiem. Het woord ‘extremofiel’ duidt hier overigensniet alleen op de extreme omstandigheden waarin dergelijke organismen leven, maar ookop het gegeven dat het helemaal niet duidelijk is of begrippen als ‘organisme’ en ‘soort’ indeze werelden nog wel van toepassing zijn. Zeker in aquatische omstandigheden, leggenRothschild en Mancinelli uit, zijn de snelheid en de grilligheid van chemische reacties zogroot dat er geen enkele stabiliteit is, iets wat natuurlijk op zich weer een uitdaging vormtvoor industriële toepassingen. Die uitdaging dienen we op twee manieren te verstaan.

Enerzijds gaat het erom dat de waarde die door het extremofiele leven wordt gegenereerd,gegarandeerd blijft. De industrie heeft maar weinig aan dat leven als de leverantie van diewaarde onregelmatig en onvoorspelbaar is. We willen geen situatie waarin we het ene jaarwel gebruik kunnen maken van bepaalde microben of kreeftjes en het andere jaar niet.Anderzijds is juist die instabiliteit de voedingsbodem voor eindeloze speculatie over wat erallemaal wel en niet mogelijk is. Waarde, wist Marx al, kan waarde toevoegen aan zichzelf.Volgens hem was deze zelfgeneratie van waarde een volstrekt oncontroleerbaar, bijnaoccult proces. Iets dergelijks zien we ook bij extremofilie. Zoals waarde soms haar eigengang gaat, zo gaat het extremofiele leven ook zijn eigen gang. Juist de principiëleonmogelijkheid om de zaak onder controle te houden zorgt er echter voor dat demogelijkheden voor de ondernemer ook nagenoeg eindeloos zijn. We kunnen ons goedindenken waarom sommige commentatoren beweren dat de biowetenschappen bij uitstekde wetenschappen zijn die gedijen onder kapitalistische omstandigheden.

Een term die sinds een jaar of vijftien bij sommige ecologen in zwang is geraakt, is‘stofwisseling’ of ‘metabolisme’. Hiermee wordt in dit verband niet de stofwisseling in eenbepaald organisme bedoeld, maar de wijze waarop mens en natuur op allerlei dynamischemanieren met elkaar interacteren. Waar het bij de ‘normale’ stofwisseling gaat om hettransporteren van stoffen of energiepakketten van het ene deel naar het andere deel in hetlichaam, zo gaat het bij ‘ecologische’ stofwisseling om de wijze waarop mens en natuur inveel bredere zin stoffen aan elkaar doorgeven en aan elkaar onttrekken. De ecologischeredenering die aan dit model ten grondslag ligt, is heel eenvoudig: de evenwichtigeaaneenschakeling van diverse uitwisselingsniveaus (stad-land, mens-oceaan, mens-dier,enzovoort) kan in gevaar komen. Als bijvoorbeeld de stad het boerenland te zwaar belasten er te veel voedsel aan onttrekt, dan zal dat land op een gegeven ogenblik de stad nietmeer van voedsel kunnen voorzien. Hierdoor gaat het ook elders in de keten van‘stofwisselingen’ mis. De natuur lijdt onder plundering, diersoorten verdwijnen, anderekomen juist op en vormen een plaag. Er komen dus scheuren in het netwerk van leverantiesen acceptaties.

De inspiratie van Marx is nooit ver weg bij dit soort discussies. Dat lijkt op het eerstegezicht verrassend. Door de erfenis van het daadwerkelijk gerealiseerde communisme en detalrijke ecologische rampen die onder dit regime hebben plaatsgevonden, heeft men altijdgedacht dat ook de grondlegger van het systeem, Marx, nooit oog had voor het milieu. Bijnadere beschouwing is dat onjuist en blijkt hij in ieder geval een ecologische theorie instatu nascendi over het kapitalisme te hebben gehad. In hoofdstuk 13, § 10 van Hetkapitaal verwijst Marx expliciet naar de stofwisseling tussen mens en aarde:

Met het constant toenemend overwicht van de stedelijke bevolking, die door dekapitalistische productie in grote centra wordt opeengehoopt, vergroot dezeenerzijds de historische mobiliteit van de samenleving en vernietigt ze anderzijdsde stofwisseling [Stoffwechsel] tussen mens en aarde, dat wil zeggen de terugkeertot de grond van de door de mensen in de vorm van voedsel en kleding verbruiktebestanddelen van de grond; hiermee vernietigt de kapitalistische productie dus deeeuwige, natuurlijke voorwaarde van duurzame vruchtbaarheid van de grond.Daarmee vernietigt ze ook de fysieke gezondheid van de arbeider uit de stad enhet geestelijke leven van de arbeider op het platteland.

Dat niet alleen sociale, maar ook ecologische onrust mogelijk is in het marxistischedenkschema wordt vaak over het hoofd gezien. Toch maakt de zojuist geciteerde passageduidelijk dat Marx zich zeker zorgen maakte over de consequenties die het plunderen vande natuur had voor mensen, in dit geval boeren. Sommige commentatoren hebben hier deconclusie uit getrokken dat, volgens hen in navolging van Marx zelf, de scheiding tussenhet sociale en het natuurlijke onzinnig is. Beide maken met andere woorden deel uit vanhetzelfde stofwisselingssysteem. Als je hiervan uitgaat, dan ontstaat er een fundamenteelandere kijk op de ecologische destructie.

Wie mens en natuur daarentegen tegenover elkaar plaatst en dus spreekt van tweeafzonderlijke systemen, heeft de neiging die destructie te zien als een soort neveneffect vanhet kapitalisme. Het is dan alsof sociale activiteit – arbeid, uitbuiting, productie –onbedoelde effecten buiten haar eigen sfeer genereert. Concreter: milieuverontreiniging isdan niets anders dan een onbedoeld neveneffect, collateral damage. Die andere,buitenmenselijke en dus natuurlijke sfeer wordt in feite gezien als een cadeautje (free gift),waar mensen zonder nadelige gevolgen ‘gebruikswaarde’ aan kunnen ontlenen. Deessentie van deze gedachte is niets meer en niets minder dan dat de natuur geen enkeleintrinsieke waarde heeft. Het lijdt geen twijfel dat tal van pleitbezorgers van hetneoliberalisme of het kapitalisme er moeite mee hebben deze positie niet te accepteren.Nergens wordt dit zo duidelijk als in de omgang van bijvoorbeeld de visindustrie met devisbestanden in de zee. Maar ook kan men hier moeiteloos aan de walvisvaart denken. Ofaan de bergen plankton die ons van kanker moeten verlossen. Anders gezegd, demarxistische kritiek op de kapitalistische reductie van de natuur als gratis gebruikswaardeheeft niet alleen betrekking op het land, maar ook op de zee.

Wie mens en natuur in één systeem plaatst, zal beter begrijpen dat niets gratis is. Ook devis, de walvis en het plankton niet. Dit inzicht radicaliseert de ecologische kritiek op deneoliberaal of de kapitalist. Ecologische destructie is niet een onbedoeld neveneffect, maarconstitutief of essentieel voor het kapitalisme. Er zijn geen cadeautjes, niets is gratis. Wiedat denkt, vernietigt de wereld. Kortom, ook wat niet door mensen is gemaakt, de natuur,heeft in het systeem waarin mens en natuur met elkaar zijn verbonden een onmiskenbarewaarde. Marx was zich hier heel erg van bewust. De talloze denkers – vaak van neoliberalezijde – die gepoogd hebben hem neer te zetten als een anti-ecologische denker die geen ooghad voor de intrinsieke waarde van de natuur, zien volledig over het hoofd dat hijmisschien wel de eerste was die een ecologische kritiek op het kapitalisme verwoordde. Datdie kritiek niet volledig is uitgewerkt, doet aan dit gegeven weinig af.

Rode zeeHet punt is natuurlijk dat de oceaan, misschien nog wel meer dan het land, de ruimte is

geworden waar de interactie tussen mens en natuur precair is en gaten in hetstofwisselingsnetwerk steeds vaker zichtbaar worden. We wezen in dit hoofdstuk al op deevenwichtsstoornissen in de trofische niveaus van de zee. Het kan geen kwaad om aan hetslot van dit hoofdstuk nog eens aan de hand van een simpel voorbeeld duidelijk te makenhoe die stoornissen ontstaan.

Het is goed bekend dat het krill in de wateren rondom Antarctica razendsnel verdwijnt.‘Krill’ is de verzamelnaam voor bepaalde garnaalachtige diertjes die niet groter worden daneen halve centimeter en slechts 1 tot 2 gram wegen. Omdat er miljarden van deze diertjeszijn, soms drijvend als plankton in de oceaan, soms ook benthisch krioelend over de bodemvan de zee, vormen ze samen een enorme biomassa. Als zodanig zijn ze een belangrijke,misschien wel de belangrijkste voedselbron van de oceaan. Tal van kleinere vissoorten zijnvoor hun voortbestaan volledig afhankelijk van krill. Maar ook hoger in de trofische ketenzien we dat bijvoorbeeld blauwe vinvis, pinguïn, zalm, albatros en zeeluipaard afhankelijkzijn van krill, of in ieder geval van de vissen die krill eten.

Door de opwarming van de aarde verdwijnt op veel plaatsen het ijs of wordt hetdunner. Krill zit vaak vast aan de onderkant van dat ijs. Als het verdwijnt, verdwijnt ook dekrill. Men schat dat de achteruitgang in de laatste twintig tot dertig jaar ongeveer 75 procentis. Een tweede oorzaak voor deze dramatische achteruitgang is dat krill ook steeds meerwordt gevangen door mensen. Niet alleen zijn de omega-3-vetzuren die in krill zitten heelgezond voor de mens, maar ook wordt krill massaal gebruikt als visvoer in bijvoorbeeldzalmkwekerijen. Wie denkt duurzame vis te eten, moet zich eens afvragen waarmee die viswordt gevoed. De gevolgen van al deze op elkaar inhakende gebeurtenissen zijn niet teoverzien. Sommige vissoorten hebben het moeilijk en gaan op zoek naar gebieden waarnog wel voldoende krill is, waardoor ook daar het evenwicht verstoord raakt. Anderesoorten raken ernstig bedreigd of sterven uit. De consequenties voor de visvangst, zeker demassale en geïndustrialiseerde visvangst, zijn zeer complex en evenmin te overzien.

De wetenschappelijke literatuur zit vol met zulke voorbeelden vanvoedselketenverstoringen. Als lezer begrijpen we dat de onderliggende processen zeeringewikkeld zijn en dat het laatste woord er nog niet over gezegd is. Het gaat om hardfacts, maar de politieke betekenis die we aan dergelijke harde feiten moeten geven, blijftvooralsnog soft. In dat opzicht leidt het aquariumperspectief met al zijn nadruk opduurzaam ondernemen, rationeel management en andere verstandigheid ons af van hetwerkelijke probleem. Wie het marxistische perspectief aanhangt weet donders goed wat hetwerkelijke probleem is: een doorgeslagen kapitalisme. Hij of zij heeft dan een makkelijkekeuze: dat kapitalisme zelf moet worden aangepakt. Niet langer hebben we managerialpseudo-oplossingen nodig, zegt de marxist, maar… maar wat eigenlijk?

Wie niet zo marxistisch is, weet het antwoord niet. De optie om de visvangst teverbieden is niet realistisch, al was het alleen maar omdat zo’n verbod door de fysiekeeigenschappen van de zee – we denken hierbij aan de uitgestrektheid van de zee, dewelving van het zeeoppervlak, de grillige kustlijnen, de constant veranderendeweersomstandigheden, enzovoort – niet te handhaven valt. Misschien kunnen we probereniets op te steken van onze voorouders. Hoe visten zij? Wat doen wij niet en zij wel goed?Misschien kunnen we ook een kijkje nemen bij Eskimo’s, Aboriginals of andere volkeren,die ook nu nog vistechnieken gebruiken die helemaal niets te maken hebben met degeïndustrialiseerde visvangst. Zoiets moet een grote groep ichtyologen, entomologen,oceanografen en hydrobiologen een jaar of tien geleden hebben gedacht toen ze op het ideekwamen om voor het tijdschrift Science een beknopte geschiedenis van de overbevissing teschrijven. Honderden artikelen en boeken plozen ze na, maar naarmate ze verder de

geschiedenis indoken, werd één ding steeds helderder: overal waar mensen visten, of het nuin de Australische kustwateren of in de Noordelijke IJszee was, begonnen vissen uit testerven. Een belangrijke reden waarom dit vroeger niet de dramatische consequenties haddie het nu wel heeft, is dat mensen naar andere gebieden trokken als er ergens een stuk zeewas leeggevist. Dit stelde de vissoorten in het oorspronkelijke gebied in staat zich teherstellen. Een andere, evenzeer voor de hand liggende reden is dat we nu kampen met eenenorme overbevolking. In het veelgeciteerde artikel in Science komen de auteurs tot devolgende conclusie:

In tegenspraak niet alleen met romantische noties over de oceaan als last frontier,maar ook met de vermeend superieure wijsheid van niet-westerse en voorkolonialesamenlevingen, laat onze analyse zien dat overbevissing de mariene ecosystemenin kustgebieden fundamenteel heeft veranderd tijdens alle culturele perioden diewe hebben onderzocht.

Niets helpt dus tegen overbevissing: romantisch verlangen naar vroeger evenmin alsmulticulturele creativiteit. Zeker, onder het kapitalisme is het erger geworden, maar volgensde auteurs verschilt dit systeem wat betreft de uitbuiting en plundering van de zee slechts ingradueel opzicht van eerdere samenlevingsvormen. Met andere woorden: Marx is bij dezewetenschappers geen factor om serieus rekening mee te houden. Nergens lees je dat hetkapitalisme alleen maar kan groeien ten koste van de zee en het land. Integendeel zelfs, delezer wordt erop gewezen dat de plundering van de zeeën ‘diepe historische wortels’ heeftdie veel verder reiken dan het kapitalisme en dat alle inspanningen om de zieke zee er weerbovenop te krijgen zullen falen als we ons alleen maar bezighouden met relatief recenteproblematiek. Wat historisch besef precies bijgedragen heeft aan de paar incidentelesuccesverhalen die naar voren worden gehaald – zo spreken de auteurs bijvoorbeeld vanhet uitzetten van kweekvis om zo de koraalriffen bij Florida te herstellen, iets wat zeereffectief bleek – blijft onduidelijk. We moeten dat op hun gezag geloven en verder tochmaar vertrouwen in dezelfde rationele managementtechnieken.

Ondertussen schromen de auteurs van het Science-artikel niet ons enigenachtmerrieachtige scenario’s voor te schotelen, die voor een gedeelte ook al bewaarheidzijn. We citeren nog eens:

Recente veranderingen in mariene ecosystemen vlak bij de kust blijken naoverbevissing bevolkingsexplosies van microben met zich mee te brengen. Degevolgen zijn een toenemende eutrofiëring, zieke zeedieren, groei van toxischealgen en zelfs ziekten als cholera die de menselijke gezondheid nadelig kunnenbeïnvloeden. De Chesapeakebaai en de Oostzee zijn nu door bacteriëngedomineerde ecosystemen geworden met een trofische structuur die heel anders isdan honderd jaar geleden. Dat de microben zo overheersend zijn gewordenbedreigt echter ook de open oceanen, vanuit de Mississippidelta en de AdriatischeZee.

Dat de auteurs kennelijk niet weten dat de Adriatische Zee geen direct contact met deopen oceanen heeft, vergeven wij hun graag. Immers, wat zij meer dan tien jaar geleden alaankondigden, heeft zich sindsdien met een griezelige volharding verspreid naar die openoceanen. Wederom geven we een tamelijk dramatisch voorbeeld, dat uitvoerig door de

internationale media is besproken.

In november 2012 kleurde de oceaan bij Bondi Beach in Sydney plotsklaps vuurrood.Oorzaak was een explosie van de zeevonk, een eencellig planktonachtig wezen (eenzogenaamde dinoflagellaat) dat door de aanwezigheid van pigmenten plotseling kanoplichten. Dergelijke lichteffecten, die vaak een zeer magische indruk op nachtelijkestrandwandelaars maken, zijn ook regelmatig voor de Nederlandse kust en elders waar tenemen. Meestal gaat het om kleine flikkeringen in de golven, soms om een ietsmeanderende lichtstreep die wat langer waarneembaar is. Dat het water langs een vrij bredekuststrook dagenlang bloedrood kan kleuren is echter ongewoon, misschien zelfsangstwekkend, zeker wanneer je bedenkt dat de eerste grote zeevonkexplosies in de openoceanen pas in 2010 werden gesignaleerd. Wetenschappers breken zich sindsdien hethoofd over wat precies de oorzaken zijn van het steeds vaker voorkomende fenomeen.Sommigen stellen dat klimaatveranderingen de oorsprong zijn, anderen stellen dat het gaatom veranderende stromingen in de zee. Er wordt echter ook volop gespeculeerd oververstoringen in het trofische evenwicht van de zee, die het gevolg kunnen zijn vanoverbevissing. Hoewel de zeevonk op zich een voor de mens onschuldig organisme is, kaneen explosie ervan duiden op verhoogde concentraties toxische stoffen in het water. Debezoekers van Bondi Beach mochten in ieder geval een tijdlang niet de zee in, omdat menvreesde voor klachten als huidirritatie.

SlijmHoewel de plotselinge toename van zeevonkexplosies dus nog niet te verklaren is,

speelden de media in Australië en elders gretig in op het verschijnsel van de bloedrode zeebij Sydney. In krantenkoppen verschenen woorden als ‘scharlaken’, ‘tomaat’ en ‘bloed’, endat gaf de discussies in Australië niet alleen een apocalyptisch, maar ook een komischkarakter. Men voelde opeens de horreur van een zieke zee. En omdat het nog nooit wasvertoond, was het ook wel grappig. Een bloedrode zee is ook weer eens wat anders dan deeindeloze zomerse bosbranden in de Blue Mountains. Eigenlijk best een welkomeafwisseling, zeker ook als blijkt dat het niet zoveel kwaad kan. De mensen vergeten echterdat ecologisch onheil zich lang niet altijd in de vorm van spektakel aandient. Echt griezeligwordt het pas als de ziekte van de zee niet zo makkelijk is waar te nemen als een rodevloed. Veel zogenoemde ‘schadelijke algenexplosies’ (Harmful Algae Blooms, HABs)blijven volstrekt kleurloos en onzichtbaar.

De hamvraag bij dergelijke onheilspellende processen is steeds weer: hoeverantwoordelijk is de mens? Als het gaat om ‘antropogene eutrofiëring’, dat wil zeggen,als mensen inderdaad de oorzaak zijn van verstoringen in de voedselketens die sommigesoorten goed en andere soorten slecht van pas komen, dan valt er mogelijkerwijs wat aan tedoen. De paradox hier is dat we op de een of andere manier hopen dat we zelfverantwoordelijk zijn, omdat dat de illusie wekt dat we de schade kunnen terugdringen ofzelfs repareren. Maar zonder besef van de urgentie ervan lukt dat niet. Wie er nog niet vandoordrongen is dat de zee heel ziek is, zou er goed aan doen op internet eens de stukken telezen van de Californische wetenschapsjournalist KenneThWeiss. Hij weet te melden datde rode vloed – de zeevonk dus – voor de kusten van Florida ervoor gezorgd heeft dat

duizenden zeezoogdieren het loodje legden. Zo onschuldig is die rode vloed dus niet. Dekoraalriffen bij Florida zijn in feite verworden tot knekelvelden, waar dieren vanmiddelgrote omvang niet meer te vinden zijn. Uit hele zones van de zee is zoveel zuurstofverdwenen dat in feite alleen bepaalde eencelligen, die niet van zuurstof afhankelijk zijn, erkunnen overleven. Voor Weiss lijdt het geen twijfel dat dergelijke ontwikkelingen‘antropogeen’ zijn: de mens veroorzaakt deze fatale ontwikkelingen. Hij wijst erop dat hetmenselijke ingrijpen in de zee in feite de evolutie op de kop zet. De zeeën, zo stelt Weiss,gaan steeds meer lijken op de primordiale zeeën van honderden miljoenen jaren geleden,die alleen maar leven konden bieden aan eencelligen.

Recente gegevens duiden erop dat er meer dan vierhonderd zuurstofarme ‘dode zones’in de oceanen en zeeën zijn. Veruit de meeste dode zones treft men aan in het Kattegattussen Denemarken en Zweden en aan de oost- en zuidkust van de Verenigde Staten.Ondertussen – en hier kiezen we toch maar partij voor de marxistische analyse – haalt hetkapitalisme zijn schouders op. Weliswaar zijn de dode zones schadelijk voor veelbedrijfstakken (visserij, toerisme enzovoort), maar ze bieden andere tal van, vaakongekende, mogelijkheden. De medische toepassingen, waar we al eerder naar verwezen,zullen zeer waarschijnlijk bijvoorbeeld de visserij qua omzet vele malen overstijgen. Iederediscussie over duurzaam ondernemen kan niet om het gegeven heen dat eenrabarberachtige slijmzee misschien wel meer geld oplevert dan het plunderen van een opzich redelijk gezonde zee.

Het is met andere woorden zakelijk gezien best interessant om van de zee weer eensoort prebiotische of microbiële oersoep te maken. Het enige verschil met de echte oersoepis dat dit keer niet de evolutie, maar wijzelf de kok zijn.

Fragment uitRené ten BosWater. Een geofilosofische geschiedenisUitgeverij Boom, 2014 (verwacht: september)ISBN 9789089533463€ 39,90 (prijs onder voorbehoud)

Deel VTechniek in de filosofie

20. Ger GrootPlato in tijden van Photoshop

Plato wist niets van Photoshop. Noch van de iPhone, Skype, Instagram of de TomTom.De grammofoon van Edison lag nog twee, de bril één millennium in het verschiet. Hijbeschouwde slavernij als een gewone zaak en vrouwen als wezens die niet echt kondendenken. Aan democratie had hij een broertje dood; vreemde volkeren waren ook voor hem‘barbaren’. Wat zou zo’n man die vierentwintig eeuwen geleden leefde, ons nu nog tevertellen kunnen hebben?

Wat voor Plato gold, geldt voor het merendeel van de filosofen wier namen ons nuspontaan te binnen schieten. Rousseau kende de verbrandingsmotor niet, en hij zou overhet ‘onnatuurlijke’ daarvan ontzet geweest zijn. Aristoteles had nog geen idee van telex offax, inmiddels alweer bijna vergeten communicatiemiddelen. Ik vraag me af of Jean-PaulSartre ooit geweten heeft wat een Tefal-pan is – en dan zitten we al midden in de twintigsteeeuw. Nietzsche kwam juist op tijd om te kunnen experimenteren met het eerste modeltypemachine; voor de telefoon was het nog nét te vroeg.

Een wereld zonder al die dingen is voor ons bijna ondenkbaar geworden. Toch vondook ik, toen ik na mijn doctoraalexamen filosofie begon te doceren, maar één apparaat ophet bureau in mijn universitaire werkkamer: de telefoon die Nietzsche net had gemist.Wilde ik collegedictaten of artikelen op papier zetten, dan moest er een late nazaat vandiens primitieve schrijfmachine aan te pas komen, met een mechanische aanslag waar jesterke spieren in de vingers voor nodig had. Mobiele telefonie was iets voor politieauto’s enhet loodswezen buitengaats.

Alleen met moeite kan ik me nog indenken hoe ik toen moet hebben geleefd: zondercomputer, zonder WhatsApp, zonder betaalbare vliegreizen of home cinema. Toch begrijpik alles wat ik toen schreef ook nu nog moeiteloos. Ik ben het misschien niet meer met alleseens van wat ik durfde te beweren. Maar wat mij bezighield verschilt niet zo heel veel vanwaar ik mij nu druk over maak.

In dertig jaar tijd mag de wereld op veel punten bijna onherkenbaar zijn geworden, delevensvragen en filosofische problemen zijn er alleen aan de oppervlakte anders uit komente zien. Breid die periode uit, en je komt vanzelf van Nietzsche via Thomas van Aquino bijPlato terecht. Wie door het bovenlaagje van onze problemen heen ziet, vindt de raadselsterug waarover filosofen zich al eeuwenlang het hoofd breken. En omgekeerd: wanneer jede ogenschijnlijk exotische discussies van denkers uit de Oudheid of de Middeleeuwen totje laat doordringen, ontdek je dat wat daarin op het spel staat veel vertrouwder is dan jeaanvankelijk dacht.

In dit boek probeer ik vijfentwintig filosofen, uit alle perioden van de geschiedenis, ingesprek te brengen met onze tijd van Photoshop, mensenrechten en een verenigd Europa.Niet alleen om te laten zien hoe veel en hoe lang er al niet is nagedacht over problemen dieons nog altijd de onze zijn. Maar ook om ónze ideeën te contrasteren met vroegere

inzichten en hen daarmee iets minder vanzelfsprekend te maken. Want filosofen zijn er nietalleen om ons gedachten aan te reiken. Ze zijn er misschien nog wel méér om ons eenbeetje uit evenwicht te brengen en op het verkeerde been te zetten.

Anders leren denken dan we tot dusver hebben gedaan, over dingen waaraan we tot nutoe misschien niet eens serieuze aandacht hebben gegeven: dat is wat filosofen bij onsteweeg kunnen brengen. Een denkavontuur beginnen waardoor de wereld plotseling vankleur en gestalte verschiet en een nieuw panorama zichtbaar wordt. Wijsgerige ideeënmoeten eye-openers zijn: leerscholen die de werkelijkheid vreemd maken en ons ertoedwingen opnieuw en beter na te denken. Met oude en nieuwe filosofen als leermeesters,plaaggeesten, uitdagers, provocateurs.

Met Nietzsche in de tramOoit ben ik met die verwachting filosofie gaan studeren. Ik wilde leren begrijpen, maar

vooral mijn teveel aan vanzelfsprekend begrip afleren. Door oude denkers te bestuderenwilde ik erachter komen welke raadsels hen uit de slaap hielden, om zo zélf door te dringentot aan de grenzen van mijn denken. Waar houden de gebaande paden op, waar laten degangbare en aanvaarde opinies het afweten en begint het onontgonnen terrein waar nogmaar weinig filosofische ontdekkingsreizigers zich hebben gewaagd? Wiens denken heeftzoveel aanstoot gegeven dat ook míjn denken, eeuwen of misschien zelfs millennia later,erdoor wordt aangestoten? Op wie slaat mijn filosofische machinerie aan?

Er zijn wereldgebeurtenissen waarvan mensen nog tientallen jaren later weten waar,hoe en van wie zij daarover voor het eerst hebben gehoord. Zo zijn er ook boeken die hetleven verdelen in een ervóór en erná. Ik was student en in een Amsterdamse tram begon ikte lezen in de zojuist verschenen vertaling van een bekend filosofisch boek: De vrolijkewetenschap van Friedrich Nietzsche. Ik weet niet meer wat ik de rest van die dag, de avonden de nacht gedaan heb – behalve lezen.

Op één of andere manier moet ik zijn thuisgekomen en ergens in de vroege ochtendmoet ik het boek hebben dichtgeslagen. Daarna zou ik nooit meer dezelfde zijn. Over meerdan een eeuw afstand had Nietzsche, misschien wel via zijn primitieve typemachine, mij bijde kladden gegrepen en niet meer losgelaten. Het was alsof ik was afgedroogd in eenfilosofische bokswedstrijd en de ene na de andere klap voor mijn kop gekregen had.

Wat schreef Nietzsche, wat schreef hij aan míj? ‘God is dood! God blijft dood! En wijhebben hem gedood!’ Daarvan was ik op zich nauwelijks onder de indruk. Netjes katholiekopgevoed, had ik het geloof al sinds lang pijnloos uit mijn leven laten wegglijden. MaarNietzsche maakte er opnieuw een probleem van. Niet door terug te keren naar de vromepraatjes, maar door me in te prenten dat ik, net als de hele atheïstische stad om mij heen, inhet verborgene nog altijd veel te gelovig was. ‘Ik kom te vroeg’, had hij geschreven voorzijn tijdgenoten. ‘Het is mijn tijd nog niet. Deze ongelooflijke gebeurtenis is nog onderweg,ze is nog niet tot de oren der mensen doorgedrongen.’

Nietzsche dacht dat het nog wel een eeuw kon duren voordat het zover zou zijn. Míjneeuw dus: met een kleine marge was het precies honderd jaar nadat Nietzsche De vrolijke

wetenschap voor het eerst had gepubliceerd. En inderdaad kon je in het Amsterdam vantoen de ene kerk na de andere gesloten zien worden. Nietzsche liet er zijn ‘dolle mens’, diehij deze woorden in de mond legde, een requiem aeternam deo aanheffen. Want ‘wat zijndie kerken eigenlijk nog’, zo beëindigde hij de betreffende passage, ‘tenzij de graven engrafmonumenten van God?’

Profetie vervuld, missie volbracht – zo had ik dus kunnen denken. Net als ikzelf leekEuropa de godsdienst intellectueel achter zich te hebben gelaten. Misschien niet helemaalzonder spijt – ook Nietzsche bleef niet onberoerd onder zijn afscheid van ‘het heiligste enmachtigste wat de wereld tot dusver bezeten heeft’ – maar gedane zaken nemen geen keer.Wij leven inmiddels opgewekt in Nietzsches toekomst zonder God.

Maar naarmate ik vorderde in De vrolijke wetenschap hoorde ik een dringenderboodschap. ‘Was het maar waar!’ leek Nietzsche mijn naïeve ongelovigheid toe te roepen.Hoe atheïstisch onze cultuur ook geworden mag zijn, in de grond van de zaak is ze nogaltijd diep gelovig. Ze blijft rotsvast overtuigd van de waarheid van de mensenrechten, dewetenschap, de democratie, en eerst en vooral van de waarheid zelf. Bij al diegeloofsartikelen plaatste Nietzsche zijn vraagtekens – en méér. Al die heilige huisjes waarinook wij – zoals hij schreef – nog altijd ‘vroom’ blijken te zijn, brak hij tot op de grond toeaf.

‘Want wat stelt ‘waarheid’ nu eigenlijk helemaal voor?’ zo blies Nietzsche de oudePilatusvraag opnieuw leven in. Herhalen wij met ons geloof daarin niet simpelweg hetoudste religieuze misverstand dat er zich boven onze onbestendige schijnwereld ietsabsoluuts verheft dat wij vroeger ‘God’ noemden en nu ‘waarheid’? Moet ook die laatste erniet eerst aan geloven, voordat wij werkelijk vrij kunnen zijn van alle religieuzerudimenten? Is de ‘dood van God’ niet pas het begin van het liedje, in plaats van het eindervan?

Een cyberspace vol ideeënMeer dan dertig jaar nadat ik voor het eerst door die waarheidsvraag werd opgeschrikt,

is ze alleen maar actueler geworden. Internet is net zo vanzelfsprekend deel gaan uitmakenvan ons dagelijks leven als ooit de godsdienst had gedaan. Maar wat is er in cyberspace, devirtuele ruimte die op onze beeldschermen zichtbaar wordt als een geheel eigenwerkelijkheid, nu eigenlijk waar? Hoe weten we bij de foto’s die we te zien krijgen nogwat werkelijk is en wat niet? Halen we ook zelf niet eerst onze vakantiekiekjes door dePhotoshop voordat we ze aan de buren laten zien? Bestaan al die topmodellen op deomslagen van de modebladen wel echt? Tonen de nieuwsfoto’s in onze kranten degebeurtenissen nog wel zoals ze werkelijk plaatsvonden?

Net zo min als Plato had Nietzsche enig idee van Photoshop. Maar hij wist wel veelvan taal en had een gevoelig oor voor de manier waarop wij door middel van woorden dewerkelijkheid vervormen. Waarheid, zo concludeerde hij, is niet een één-op-één-relatietussen woord en werkelijkheid, maar het resultaat van ons eigen spreken. Met onzewoorden maken we de realiteit tot wat wij willen dat ze is. En van de weeromstuit gaan wedan geloven dat die aldus geconstrueerde ‘waarheid’ de werkelijkheid zelf is: even

onaantastbaar, eeuwig en absoluut als ooit God was geweest.

En Plato, komt ook hij in het verhaal van Nietzsche voor? Volgens die laatste was hijweinig minder dan de uitvinder van wat we het filosofische photoshoppen kunnen noemen.Zonder pc of tablet ontdekte Plato hoe we de werkelijkheid pas kunnen begrijpen wanneerwe haar idealiseren. De wereld is vol losse dingen die chaotisch naast elkaar staan enwaartussen we verloren zouden raken als we daarin niet een zekere orde zoudenaanbrengen. We zien talloze voorwerpen met vier poten, maar vinden onze weg paswanneer we sommige daarvan ‘stoelen’ en andere (zonder rugleuning en iets hoger) ‘tafels’noemen. Dat woord verenigt die voorwerpen en wist tegelijkertijd de verschillen tussen henuit. Rode, groene en misschien zelfs driepotige tafels herkennen we vanaf dat momentallemaal als tafels.

Verschilt dat veel van wat Nietzsche deed? Ja en nee. Nietzsche ging op zijndenkbeeldig computerscherm nog driester te werk. Hij kleurde de beelden van dewerkelijkheid in, vervormde en retoucheerde ze naar zijn eigen wil en wensen. We zijn hetzélf die de wereld naar onze hand zetten, schreef hij. Daarin oefenen we onze machtswiluit, want we willen de wereld beheersen. Wille zur Macht noemde hij dat – en dieuitdrukking zou zijns ondanks in de twintigste eeuw een schrikwekkende klank krijgentoen de nazi’s ermee op de loop gingen.

Dát konden ze met Plato in ieder geval niet doen. Want Plato photoshopte de wereld opeen heel andere manier. We ordenen de wereld niet door in haar een orde te decreteren, zomeende hij, maar door deze in haar te ontdekken. Ze is al voorgegeven, maar onze ogenmoeten nog leren haar te zien. De woorden die we gebruiken om de wereld op eengeordende manier te beschrijven ontspringen niet aan onszelf, maar corresponderen metideeën, denkbeelden, begrippen die objectief en onafhankelijk van ons met die wereldcorresponderen.

Op internet zie je soms sites voorbijkomen waarop geprobeerd is het ideale menselijkegezicht af te beelden. Meestal vormen ze de grootste gemene deler van een grotehoeveelheid portretfoto’s, die over elkaar heen worden gelegd en zo tot een gemiddeldeworden getransformeerd. Het resultaat is bijna altijd een harmonieus en aantrekkelijkgezicht dat we allemaal wel zouden willen hebben. Het ideaal duikt verrassend genoeg opvanuit de grootste gemene deler.

Zo ging Plato ongeveer te werk in zijn zoektocht naar de begrippen of ‘ideeën’waarmee wij de wereld ordenen. Ze bestaan uit datgene wat de dingen waarnaar zeverwijzen gemeen hebben, vormen er in zekere zin het gemiddelde van. Ze bestáán niet inonze aardse werkelijkheid, net zo min als het ideale gezicht op de internetsites echt bestaat.Maar ze zeggen wel iets over de realiteit. Ze leggen er een zekere regel aan op. Met zo’n‘idee’ kun je de werkelijkheid begrijpen, door de dingen ernaar te noemen. En ja: ookvolgens Plato vormden dergelijke ‘ideeën’ het toppunt van schoonheid. Zo zou de werelderuit moeten zien, als ze ideaal geweest was.

Dat is ze niet, maar dat neemt het ideaal niet weg. ‘Ergens’ moet het bestaan, want hetheeft een objectieve betekenis, meent Plato. En zo komt hij uit bij zijn ‘wereld van ideeën’:

een soort cyberspace vol ideale, onstoffelijke vormen die we nodig hebben om wat wélstoffelijk is te kunnen vatten, en onderscheid te maken tussen wat meer en wat minder aandat ideaal beantwoordt.

Twitterende filosofenNietzsche en Plato: twee denkers die de wereld probeerden te begrijpen en daarvoor

allebei gebruik maakten van een soort Photoshop avant la lettre. Maar ze staan wel haaksop elkaar. Nietzsche wilde niks weten van de geestelijke ‘ideeënwereld’ die Plato meendete hebben ontdekt. Die leidde onze aandacht alleen maar weg van de ene aarde waarop weleven, naar een soort hemel waarom het in het leven dan wél te doen zou zijn. Nietzschezag in Plato al een voorafschaduwing van het christendom dat een paar eeuwen later zouontstaan – en dat hij verafschuwde vanwege de levensvijandigheid daarvan. ‘Wees deaarde trouw!’ liet hij zijn filosofische held Zarathoestra uitroepen. Geloof niet in desprookjes van een eeuwige ware werkelijkheid, die er alleen maar op uit zijn delevenskracht die door je aderen stroomt te breidelen en te fnuiken!

Dat kan best zijn, zo zou Plato Nietzsche hebben kunnen antwoorden. Maar hoe wil jedán verklaren dat wij, wanneer we om ons heen kijken, de wereld zien als een geordendgeheel? En dat we die kennelijk allemaal als hetzelfde geheel zien? Dat kan toch niet hetresultaat zijn van jouw individuele wil, die photoshoppend met de werkelijkheid aan dehaal gaat? Daarvoor moet je een orde ontdekken die geldt voor ons allemaal en in zekerezin boven ons verheven is. Dat alle tafels op een bepaalde manier op elkaar lijken, bepaal jíjof ík niet. Dat twee plus twee vier is nog minder. Niet voor niets is de mathematica voorPlato de meest zuivere vorm van denken: honderd procent ideëel, honderd procentcyberspace.

En wij – wat moeten wij daarvan vinden? Wie heeft gelijk? Nietzsche met zijnmeeslepende retoriek, die je moeiteloos vierentwintig uur ononderbroken in haar banhoudt? Of Plato die óók wist wat schrijven was, maar veel bedachtzamer en analytischer tewerk gaat? Als dat laatste het kenmerk is van de ware filosoof, dan héb ik je, Plato! – zouNietzsche uitroepen. Ook jij verleidt je lezers, net als ik. Alleen houd je dat zorgvuldigverborgen onder je ernst. Je bent een wolf in schaapskleren. Ik daarentegen ben gewooneen wolf – en ik ben er trots op!

En daar staan wíj dan – van de weeromstuit meegesleept in een filosofische discussietussen twee denkers die door meer dan twee millennia tijdsverschil van elkaar gescheidenworden. Je hóórt ze bakkeleien – en onwillekeurig gaan we ons mengen in huntwistgesprek. Want natuurlijk hebben ook wij over al die dingen een mening – al mag diein de loop van het debat rustig een paar keer om zijn as draaien. Het gelijk van de één wistdat van de ander niet uit. Het zal ook óns meeslepen, totdat er een weerwoord komt dat opzijn manier indruk maakt – of waar we zelf een derde positie tegenover willen stellen.

Maar dan zijn we allang het eeuwenoude debat van de filosofen ingetrokken.Aangestoken door hun scherpzinnigheid, hun pathos, hun hebbelijkheden enonhebbelijkheden zijn we hun tijdgenoten, hartsvrienden of aartsvijanden geworden. Inieder geval laten ze ons niet meer los en blijven ons lastig vallen met hun inzichten en hang-

ups. Dwars door de tijd heen sturen zij ons en elkaar hun e-mails, steken bij elkaarsgeschriften hun duim op, of juist niet. Wie goed luistert, hoort het in de geschiedenis van defilosofie twitteren, oorverdovend soms.

Zo vindt het probleem van de vrije wil dat door de hedendaagse hersenwetenschapopnieuw is opgeworpen, een echo in het denken van Kant – ook al had die vanneuroscience nog geen benul. Zo vindt de sceptische postmodernist zijn eigen vraag ‘Watweet ik eigenlijk?’ terug bij Montaigne, die zich er vijf eeuwen eerder ook al het hoofd overbrak wat dat ‘ik’ dan wel mag zijn. Zo ziet de politicus van vandaag zijn eigenmachtstactieken al feilloos beschreven door Machiavelli en roept Thomas van Aquinovanuit de zogenaamd ‘duistere’ Middeleeuwen ons toe wat een ongelooflijk avontuur hetdenken wel niet is.

In dit boek probeer ik iets te laten horen van het nijverige gekwetter waarmee wijsgerenin de westerse wereld door de eeuwen heen met elkaar én met ons in gesprek zijn gebleven.Mijn selectie van filosofen bestrijkt de hele geschiedenis van het denken, met een duidelijkenadruk op de moderne en hedendaagse tijd. In elke keuze slaan nu eenmaal bepaaldevoorkeuren en verwantschapsgevoelens hun slag. De ene filosoof roept gemakkelijkerassociaties op met onze problemen of met verschijnselen van vandaag dan de andere.

Dit boek is dus geen inleiding in de geschiedenis van de wijsbegeerte en deafzonderlijke hoofdstukjes zijn geen beknopte samenvatting van wat de betreffende figuurallemaal heeft gedacht. Ze vormen impressionistische en fragmentarische pogingen omopnieuw een gesprek aan te knopen. Er moest een vonk overslaan tussen toen en nu, tussenhen en mij – en daartoe heb ik mijn fantasie veel vrijheid gegund en de verrassende frisheidvan oude denkers ruim baan gegeven. Ik hoop dat ze, vanuit hun filosofenhemel, mijnvrijpostigheid kunnen waarderen of althans tolereren.

Misschien leren deze stukjes hún dan ook iets over ons: over de wondere wereldwaarvan de meesten van hen zich geen voorstelling hadden kunnen maken en die voor onszo vanzelfsprekend lijkt. Aan dat laatste probeert dit boek enige afbreuk te doen.Verwondering is het begin van alle filosofie, zo wisten de oude Grieken al. Naarmate wijmeer leren herkennen van wat in andere eeuwen is gedacht, komt onze eigen werkelijkheidons des te raadselachtiger voor. Tussen die vervreemding en herkenning in beweegt zich ditboek, van denker tot denker, van ontmoeting tot ontmoeting, van eeuw tot eeuw.

Fragment uitGer GrootPlato in tijden van PhotoshopMet illustraties van Marc SuvaalLemniscaat, 2014ISBN 978 90 477 0641 0€ 14,95

21. Bernard StieglerDe filosoof en de techniek

Élie During (É.D.) – Bernard Stiegler, de uitdrukking ‘filosofie van de techniek’als omschrijving van uw werk is juist, maar tegelijkertijd wellicht ookontoereikend.

Juist, aangezien de drie boekdelen die u in de afgelopen tien jaar in het kader vaneen reeks met de titel La technique et le temps hebt gepubliceerd inderdaadfilosofieboeken zijn, waarvan het hoofdthema de techniek is. Ik herinner eraandat La faute d’Épiméthée gepubliceerd is in 1994, gevolgd door Ladésorientation in 1996 en, heel recentelijk, in 2001, Le temps du cinéma et laquestion du mal-être.

Ontoereikend, in de zin dat deze karakterisering van ‘filosofie van de techniek’geen rekenschap aflegt van de wat atypische relatie die uzelf met het instituut vande filosofie onderhoudt. U bent momenteel directeur van het Instituut voorOnderzoek en Coördinatie van Akoestiek-Muziek (Institut de recherche et decoordination acoustique-musique; IRCAM), na drie jaar lang algemeen adjunct-directeur te zijn geweest van het Nationaal Instituut voor het Audiovisuele(Institut national de l’audiovisuel; INA), en u hebt bovendien vele jarengedoceerd aan de Universiteit van Compiègne, wat een technische universiteit is(waarvan het bijzondere model heel uniek is) – dit alles na programmadirecteurte zijn geweest van het Internationaal College voor de Filosofie (CollègeInternational de Philosophie).

Welnu, men zou ook kunnen zeggen dat u, zonder zelf ingenieur te zijn, altijdeen nauwe relatie hebt gehad met techniek – met de technologische rationaliteit,met de wijzen van technische organisatie, met de zowel wetenschappelijke alsindustriële vragen van de ‘technowetenschap’. Men kan het als een vereiste zienvan de filosofie om een wezenlijk filosofische relatie te onderhouden met eenniet-filosofisch buiten. Ik denk echter dat er bij u ook van een veel diepere,persoonlijke relatie met de techniek sprake is – en dat is de eerste vraag die ikgraag aan u zou willen stellen: hoe bent u niet alleen tot de filosofie van detechniek maar eerder nog tot de techniek zelf gekomen?

Bernard Stiegler (B.S.) – Lang voordat ik me als filosoof voor de techniek ben gaaninteresseren, was ik inderdaad in zekere zin al geïnteresseerd in de techniek zelf, en nietalleen als filosofisch object. Ik moet op de allereerste plaats zeggen dat ik geïnteresseerdwas in de techniek lang voordat ik geinteresseerd was in de filosofie. Ik heb altijd diespontane interesse gehad, die neiging tot en die nieuwsgierigheid voor technische objecten,waarin ik waarschijnlijk altijd iets van een mysterie heb gezien – misschien om dezelfdereden als waarom in de meest vroege samenlevingen techniek en magie hetzelfde waren,terwijl technè in Griekenland bij uitstek de mogelijkheid van de mateloosheid betekende, defameuze hybris, maar ook wat wij nu kunst noemen.

Ik vermoed dat deze neiging verschillende oorzaken heeft, die ik hier natuurlijk nietallemaal ter sprake kan brengen – en waarvan de meest wezenlijke me hier zonder twijfel

ontgaan. Onder de omstandigheden die me het meest markant en het meest significantlijken, is er allereerst dit: ik ben de zoon van de elektrotechnicus Robert Stiegler, eentechnicus, een elektronicus die mij op heel jonge leeftijd heeft ingewijd, op een voorkinderen geëigende wijze, in de technische en technologische vragen die veel later zo’ngrote hartstocht in mij hebben gewekt. Het is zonder twijfel een bewondering voor mijnvader die mij er, lang voor mijn adolescentie, toe heeft gebracht allereerst een kleinpopulairwetenschappelijk boekje te lezen – dat, als ik het me goed herinner, ook door mijnvader zelf werd gebruikt – dat dateerde van voor de oorlog en dat De radio voor beginners[La radio, mais c’est très simple!] als titel had. Daarin werd het functioneren van triodes,pentodes, enzovoort beschreven – die elektronenbuizen waarvan ik de morfodynamischeanalysen zo’n dertig jaar later bij Simondon zou terugvinden – evenals het functioneren vantransformatoren, weerstanden, condensatoren, versterkers, heterodynes, kortom: de heleonzichtbare wereld van de elektronen waardoor men elektromagnetische golven kanproduceren en ontvangen. Vervolgens ben ik begonnen zelf kleine elektronische apparatente bouwen, bijvoorbeeld weegschalen, oscillatoren, eenvoudige ensembles van objectenmet componenten die mijn vader mij verschafte. Het was nog vóór de tijd van degeïntegreerde circuits en de microelektronica, maar al na de tijd van de elektronenbuizen. Ikwas toen ongeveer twaalf jaar oud.

De plaats die ik zowel als volwassene als in mijn denkweg aan de techniek hebtoegekend, is echter ook en misschien wel vooral te danken aan het feit dat ik me reeds alsscholier een materialistische visie op politiek-filosofische kwesties heb eigen gemaakt. Ikben overigens lid geworden van de communistische partij (op het moment dat velen haarbegonnen te verlaten, na 1968 – terwijl ikzelf de omgekeerde weg ging: van deextreemlinkse splintergroeperingen naar diegenen die ik met mijn piepjonge kameraden de‘stalinisten’ noemde) voornamelijk omdat het ging om een volkspartij die een filosofischdenkkader voor zich opeiste om haar strijd te voeren – en die in het hart van deze theorieeen denken van de ‘productiemiddelen’ integreerde. Ik bewonder ten diepste datgene erinwat ik indertijd beschouwde als het project om iedere enkeling in de formeel en collectiefgetheoretiseerde beschouwing van de loop der dingen aan het denken te zetten, en wel opbasis van een filosofie die zich blootstelt aan de openbare kritiek en vanuit een denken vande arbeid en de productie. Ik heb er ontzag voor dat het bestaan van de Nouvelle Critiqueüberhaupt mogelijk was, waarin men Lacan kon lezen die Freud herinterpreteerde, debattenover het structuralisme en Barthes kon lezen, evenals dat Picasso geliefd was bij dearbeiders.

Hoewel ik me naderhand zowel van de communistische partij als van een rigide‘materialistische’ visie heb verwijderd, beschouw ik mezelf nog steeds als materialist,alhoewel ik in het ordinaire materialisme een zeer vulgaire en archaïsche vorm vanmetafysica ontwaar. Ik heb altijd deel uitgemaakt van degenen die – met Marx – vanmening zijn dat de productiemiddelen een beslissende rol spelen in de menselijke leefwijze.Natuurlijk heb ik die productiemiddelen altijd allereerst gedacht als technische organen, enzelfs wanneer ik geloof dat men vanuit Marx uiteindelijk niet ver genoeg kan komen metdeze vraag (juist omdat hij er niet in is geslaagd de relatie tussen techniek en tijd te denken,ofschoon hij de moderne techniek op een essentiële wijze als maat van de tijd begreep), ismijn huidige relatie tot de filosofie op diepgaande wijze gekenmerkt door deze marxistische

vraag naar de techniek – alsook door die andere vraag die haar 4 Het maandelijksetijdschrift van de Franse Communistische Partij. onvermijdelijk begeleidt: die van de praxis,als praktijk van het denken, en als denken in de praktijk en van de praktijk.

In mijn eigenlijke filosofische geschiedenis, die vrij laat en in zekere zin per toevalbegon, ging het in eerste instantie niet om de techniek maar veelmeer om het geheugen en,via Plato, de herinnering als de mogelijkheid van het weten überhaupt of, anders gezegd,als oorsprong van het weten (oftewel als datgene wat men in kantiaanse termen demogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring noemt). Ik geloof overigens dat er geen andereweg mogelijk is om tot de filosofie te komen dan deze ondervraging van de oorsprong (endus de mogelijkheid) van het weten.

Het is langs deze weg van het geheugen dat ik de techniek heb teruggevonden. Paslater is het me gaan dagen dat de techniek de eigenlijke kern van deze vraag naar hetgeheugen is. Met andere woorden: ik beschouw mezelf niet als een ‘techniekfilosoof’, maarveelmeer als een filosoof die samen met enkele andere denkers bijdraagt aan de poging omaan te tonen dat de filosofische vraag door en door, en wel sinds de oorsprong van defilosofie, neerkomt op het uithouden van een conditie die ik de techno-logische conditienoem: tegelijkertijd technisch en logisch, onmiddellijk samengesmeed in het amalgaambestaande uit taal en werktuigen, en dat de mens zijn exteriorisering toestaat.

Ik probeer in mijn werk te laten zien dat de filosofie deze techno-logische conditie sindshaar oorsprong ervaart, maar dan in de zin dat ze deze verdringt en ontkent, en de helemoeilijkheid van mijn onderneming bestaat erin te laten zien dat de filosofie begint met deverdringing van haar eigenlijke vraag. Met andere woorden: mijn ambitie bestaat erin defilosofische vraag vanuit haar grondslag zelf te hernemen – en ik ben van mening dat ditvandaag de dag mogelijk is; niet omdat ik de gelukkige uitverkorene (of verdoemde) voordeze missie zou zijn, maar omdat onze tijd dit zelf vereist; deze tijd is die van detechnologie, die uit de Industriële Revolutie is voortgekomen en die de vraag naar detechniek op een nieuwe wijze stelt, hetgeen voortaan voor iedereen zichtbaar is.

Daar staat tegenover dat de miskenning van deze vraag, die de hele geschiedenis van demetafysica kenmerkt, en die nog altijd van toepassing is op vrijwel de gehele universitairefilosofie, maakt dat de laatstgenoemde tegenwoordig in het algemeen uiterst abstract is,geïsoleerd van de wording van de wereld en afgesneden van de wereld zelf.

Presenteert de relatie tussen de filosofie en de techniek zich wezenlijk, oorspronkelijken duurzaam als een conflict – en dat is zo sinds Plato –, dan wordt ze complexer vanaf denegentiende eeuw: terwijl de techniek via de industrie de wetenschap nadert (en dit is hetverschijnen van de technologie in eigenlijke zin), snijdt de wereld van diegenen die menbijgevolg de ‘intellectuelen’ is gaan noemen zich af van deze tot technologie gewordentechniek, en tegelijkertijd van de wetenschap, de economie en, uiteindelijk, van de politiekeeconomie.

Zo installeert zich een relatie – of veelmeer een non-relatie (er bestaan enkeleuitzonderingen) – die mijns inziens catastrofaal is, en zo kan het dan ook gebeuren dat menaan het eind van de twintigste, begin eenentwintigste eeuw filosofen, hetzij bijna verschrikt,

hetzij met een soort zelfgenoegzaamheid en een genoegen dat erg veel lijkt op dat vanMonsieur de Homais uit Madame Bovary, vrij vaak hoort zeggen: ‘Van de techniek heb iknog nooit iets begrepen’, wat ook altijd wil zeggen: ‘En ik zal er nooit iets aan doen om eriets van te begrijpen’. ‘Ik heb een computer en een draagbare telefoon, en ik begrijpabsoluut niet hoe die werken’, men hoort dat vaak zeggen met een soort zelftevredenheiddie volstrekt idioot en nogal armzalig is – alsof het feit van het niet-begrijpen hoe eensysteem functioneert iets is waarop men prat kan gaan. Hoe kan men pretenderen iets vanHegel te begrijpen wanneer men zichzelf niet capabel acht het functioneren van een diodete begrijpen? Hegel zelf, die onder andere over elektriciteit heeft geschreven, zou dit zondertwijfel grotesk hebben gevonden. De techniek en de technologie vormen tegenwoordig bijfilosofen het object van veel van dit soort clichés, soms wat geraffineerder uiteraard, maardie in mijn ogen kleine symptomen zijn (zoals Freud spreekt van de ‘kleine verschillen’)van de ontkenning en de verdringing van de vraag die de techniek op oorspronkelijke wijzevormt voor het eigenlijke filosofische denken. De filosofie heeft de techniek altijd negatiefgedacht (en misschien wel, zonder het te weten, als het negatieve in eigenlijke zin, zelfs alshet negatief van het negatief – in al de sterk verschillende betekenissen die dit woord kanhebben), maar dit niet-denken wordt in onze tijd tegelijkertijd evident, zichtbaarbedroevend teken van een tragisch onvermogen, zo niet een grote onbeschaamdheid, vaneen soms bijna hysterische allure, en volkomen onhoudbaar.

Tot deze clichés behoort het geloof dat men niet hoeft te weten hoe de motor van eenauto functioneert om te weten hoe men hem moet besturen en dat men, meer in hetalgemeen, niet hoeft te weten wat er in de techniek gebeurt om, in het algemeen, te kunnendenken. Welnu, door dit cliché ontheft men zich er in elk geval van na te denken over devraag wat besturen betekent. Men kan zijn auto natuurlijk besturen als een willekeurigezondagsrijder, en zo doe ik het zelf ook, maar dat is niet besturen in de ware zin van hetwoord. Beziet men het besturen van een auto vanuit zijn totale vermogen, dan moet menrekening houden met het feit dat het mogelijk is om 250 kilometer per uur te rijden met eenvoertuig zonder het te beschadigen en zonder daarbij zelf te verongelukken. Ongetwijfeldstaat dit fantasma over snelheid en kracht aan de oorsprong van zeer veel ongelukken envan gedragswijzen die ontoelaatbaar en onterend zijn voor diegenen die ze aan de dagleggen (de consumenten van de auto-industrie, die zo representatief zijn voor een zekeredegradatie van het tegenwoordige samenleven, zo niet van de tegenwoordige vernietigingvan elk samenleven). Om het besturen precies te denken zodanig dat het dergelijkefantasmen kan produceren, moet men het kunnen denken aan de grenzen van de machine,onafhankelijk van zijn fantasmatische dimensies. Een machine is namelijk bovenal deontsluiting van nieuwe mogelijkheden en het is altijd in relatie tot deze mogelijkheden datde machine wordt gebruikt – zelfs door diegenen die, zoals ikzelf en zoals de meestemensen, in het middelmatige midden van deze mogelijkheden leven. Anders gezegd: hetbesturen denken betekent weten dat het besturen gepaard gaat met de mogelijkheid demachine tot zijn grenzen te brengen, en het betekent op de een of andere wijze theoretischcontact te hebben met die grenzen.

Welnu, om dat te doen moet men zich interesseren voor datgene wat er in een motorgebeurt.

In een niet slechts metaforische zin betekent filosoferen altijd op de een of andere wijze‘de machine tot zijn grenzen brengen’. Filosoferen is altijd tot de uiterste grenzen van hetvragen willen gaan – tot de oorspronkelijke grenzen ervan, dat wil zeggen tot de wortel vanhet vragen. Het radicale vragen grijpt de dingen bij de wortel, en wat ik in de loop van mijneigen denken als deze wortel meen te hebben gevonden, is juist de techniek – en dat wilook zeggen: de machine.

Eerder nog dan bij de wortel kan men de vragen ook via de doelen ervan (via hunmotieven, die hun uiterste of laatste uiteinden vormen) aanvatten. Men kan met Aristotelesstellen dat het doel al in de oorsprong besloten ligt en dat een radicale analyse van datgenewat de oorsprong van een zijnde vormt ook het einde ervan doet kennen, want tenslottevormt dat alles het wezen ervan, dat wil zeggen datgene wat het is en wat identiek blijftdoor de tijd heen. Op deze manier redeneren betekent echter dat men zich al te gemakkelijkafmaakt van het probleem van de tijd en het worden (de tijd is overigens niet eenvoudiggelijk aan het worden). In tegenstelling echter tot Aristoteles en alle metafysica, oftewel alle‘onto-theologie’ zoals men sinds Heidegger zegt, denk ik dat zich tussen de oorsprong enhet einde een accidenteel, en niet louter essentieel proces afspeelt waarin dingen gebeurendie, in tegenstelling tot de metafysische illusie, maken dat het einde niet reeds besloten ligtin de oorsprong. Ik denk dat het deze accidentaliteit is (en de genealogie die ze oproept) diede filosofie moet kunnen denken.

Welnu, deze accidentaliteit is juist de eerste betekenis van de techniek, die ik ook vaakde protheticiteit noem.

Men kan dit overigens zo proberen te denken met Aristoteles: de eerste ‘onbewogenbeweger’ (God) is bij hem het einde als motief, begrepen in de zin van de reden (van elkding). Wat echter van belang is is de beweging en het accidentele verloop waaruit dezebestaat, de sporen die zich daarin vormen, precies in zoverre deze accidenteel zijn (deaccidenten liggen aan de oorsprong van deze sporen, die littekens c.q. merktekens zijn) endeze beweging in de zin van trauma’s, fantasmen en fetisjen met de ‘eerste beweger’, als‘trigger’ [facteur] van het verlangen, verbinden.

Fragment uitBernard StieglerPer toeval filosoferenIn gesprek met Élie DuringUitgeverij Klement, 2014ISBN 9789086871353€ 22,95Origineel verschenen als: Philosopher par accidentCopyright © editions galilée 2004Vertaald door: Pieter Lemmens

22. Pieter LemmensDe techniekfilosoof Gotthard Günther

Hoewel Gotthard Günther (1900-1984) door vele collega’s wordt beschouwd als eenvan de belangrijkste Duitse filosofen van de twintigste eeuw, wordt zijn werk ook in eigenland nog altijd relatief weinig gerecipieerd. Dit heeft wellicht te maken met het feit dat hijvanwege de Joodse achtergrond van zijn vrouw vanaf 1940 in de Verenigde Staten heeftgewoond, maar ook daar heeft zijn werk nooit echt grote bekendheid gekregen, ondankseen jarenlange intensieve samenwerking en vriendschap met grootheden uit de wereld vande cybernetica zoals Warren S. McCulloch en W. Ross Ashby. Zelf weet hij het gebrek aanaandacht voor zijn werk aan het feit dat het te wiskundig en te technisch zou zijn voorfilosofen en weer te filosofisch voor wiskundigen en ingenieurs. Zijn omvangrijke oeuvrewacht er nog altijd op in bredere kring ontsloten te worden en ingang te vinden inhedendaagse filosofische en maatschappelijke discussies – hoewel er in Duitsland allengsweer meer belangstelling is voor zijn denken, onder andere bij Peter Sloterdijk en JohannesHeinrichs.

Günther studeerde zowel oosterse als westerse filosofie en ook klassiek Chinees enSanskriet in Heidelberg en Berlijn. In 1933 promoveerde hij bij Eduard Spranger op eenstudie over Hegel getiteld Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik.Van 1935 tot 1937 werkte hij – samen met Helmut Schelsky – aan de universiteit vanLeipzig als assistent van Arnold Gehlen. In 1937 emigreerde hij eerst naar Zuid-Afrika omzich in 1940 voorgoed in de Verenigde Staten te vestigen. In 1945 begon hij daar aan deontwikkeling van wat zou uitgroeien tot de reflexieve, meerwaardige logica waar hij hetmeest bekend om is geworden. In 1948 raakte hij bevriend met John W. Campbell, die hembekend maakte met de Amerikaanse sciencefictionliteratuur, waarvoor hij een grote enblijvende fascinatie zou ontwikkelen.

In de jaren vijftig verschenen enkele van de meest bekend geworden werken vanGünther: in 1957 Das Bewusstsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik enMetaphysik, Logik und die Theorie der Reflexion en in 1959 Idee und Grundriß einerNicht-Aristotelischen Logik. In het eerstgenoemde boek werkte Günther een geheel eigenmetafysische visie op de techniek uit, op basis van een reflectie op de betekenis van decybernetica, de in die tijd toonaangevende en meest ambitieuze wetenschappelijkediscipline in zowel de Verenigde Staten als de Sovjet-Unie. In 1960 leerde hij decyberneticus Warren S. McCulloch kennen. Mede op instigatie van deze founding fathervan de cybernetica aanvaardde Günther in 1961 een professoraat aan het Department ofElectrical Engineering aan de Universiteit van Illinois in Urbana, waar hij werd aangesteldbij het Biological Computer Laboratory, dat onder leiding stond van zijn landgenoot Heinzvon Foerster. Nadat dit instituut in 1972 werd opgeheven en Günther met emeritaat ging,keerde hij terug naar Duitsland. Tussen 1976 en 1980 verschenen de drie delen van watwellicht zijn magnum opus genoemd mag worden, de Beiträge zur Grundlegung eineroperationsfähigen Logik. Günther overleed in 1984 in Hamburg.

Revolutie in het denken: de meerwaardige logicaGünthers denken is zonder meer revolutionair te noemen: hij heeft niets minder dan een

geheel nieuwe logica ontwikkeld, die radicaal breekt met de meest fundamentele axioma’svan de westerse metafysica. Deze meerwaardige of transklassieke logica, die in laterewerken wordt aangeduid als polycontexturale logica, maakt het voor het eerst mogelijk hetfenomeen van de subjectiviteit ofwel de reflexiviteit daadwerkelijk – niet reductionistischen zonder tegenspraak – te denken. Dit is onmogelijk op basis van de klassiekeAristotelische – in de negentiende eeuw door Robert Boole geformaliseerde –tweewaardige logica, die slechts van toepassing is op de objectieve werkelijkheid.Alhoewel het dialectische denken van Hegel, het oorspronkelijke vertrekpunt van Günthers filosofie, wel een eerste aanzet heeft gegeven tot een denken van de subjectiviteit,heeft het daarin volgens Günther nooit echt kunnen slagen aangezien het altijd noggevangen bleef in de schema’s van de klassieke logica.

Het klassieke metafysische denken is gebaseerd op een eenwaardige ontologie(Parmenides: alleen het zijn is, het niet-zijn is niet) en een strikt tweewaardigeidentiteitslogica (beweringen zijn waar ofwel onwaar). Deze tweewaardige logica beheersthet denken sinds Aristoteles en is vastgelegd in de drie bekende grondprincipes van hetdenken: het principe van de identiteit, het principe van de niet-tegenspraak en het principevan de uitgesloten derde. Nu laat Günther zien dat een denken dat gebaseerd is op dezeklassieke – aristotelische – logica en ontologie noodzakelijk gekenmerkt wordt door eenfundamenteel dualisme, en dat het de werkelijkheid bijgevolg indeelt in twee volstrektgescheiden ontologische domeinen die consequent aan elkaar geopponeerd worden enwaartussen niets denkbaar is: tertium non datur. Of het nu gaat om het onderscheid tussengeest en materie, ziel en lichaam, zijn en denken, mens en wereld, subject en object,vrijheid en determinisme, natuur en cultuur, het reflexieve en het dingmatige, steeds is ersprake van een radicale en principieel onoverbrugbare dichotomie.

Günther is ooit omschreven als de ‘Einstein van de filosofie’, aangezien zijn

transklassieke logica zich tot de klassieke logica verhoudt zoals Einsteins relativiteitstheoriezich verhoudt tot de klassieke fysica van Isaac Newton (Paul 2000). De klassieke logicablijft geldig voor de wereld van de objecten, maar alleen de transklassieke logica is in staatsubjectiviteit in al haar complexiteit te denken, inclusief haar impact op de objectievewerkelijkheid. Onze huidige technische cultuur en alle problemen waarmee ze onsconfronteert zijn het resultaat van een tweewaardige logica, en het is volgens Gün- thernaïef om te denken dat we die problemen adequaat kunnen oplossen zolang we gevangenblijven in tweewaardige denkschema’s. Een daadwerkelijk nieuwe benadering van dezeproblemen kan pas ontspringen aan een radicaal andere manier van denken, dat wil zeggenvanuit een geheel andere logica.

De cybernetica en de informatie-ontologieIn Das Bewußtsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik (1963) – zonder

meer zijn meest toegankelijke boek – verbindt Günther zijn project van de meerwaardigelogica en ontologie met de cybernetica die hij in de Verendigde Staten heeft leren kennenen mede heeft helpen ontwikkelen. Hij duidt het tertium datur van die logica en ontologienadrukkelijk in termen van de binnen de cybernetica centrale notie van informatie,begrepen als een werkelijkheidsdomein dat noch materieel-objectief noch immaterieel-subjectief is, maar dat zich daar precies tussenin bevindt. Informatie wordt door Gün- theropgevat als een exact definieerbare, exact meetbare derde component van de werkelijkheidnaast de klassieke componenten van geest en materie. Het cybernetische denken erkent dusdrie eigenstandige domeinen van de werkelijkheid: de materie ofwel de objectiviteit, geestofwel de subjectiviteit en de informatie als het domein dat zich ‘daartussenin’ bevindt en datGünther aanduidt als ‘objectieve subjectiviteit’, ‘objectieve reflexiviteit’ of ‘reflectieproces’.Hegels bekende concept van de objectieve geest is volgens Günther een anticipatie op dezecybernetische notie van informatie.

De introductie van deze derde realiteitscomponent, die een radicale breuk betekent metde logische en ontologische grondslagen van het westerse denken, maakt het eigenlijk pasmogelijk om precies die fenomenen ontologisch op een adequate wijze te begrijpen, diezich vooral sinds de moderniteit onder de noemers cultuur en techniek rondom de mensopstapelen – werktuigen, tekens, teksten, kunstwerken, wetten, zeden, boeken, machines,computers, kortom alle artificiële zijnden. Culturele en technische zijnden zijn immerszowel subject als object, ze bevatten zowel geest als materie en zijn naar hun constitutiefeitelijk tussenwezens of ‘hybriden’, die op basis van een strikt tweewaardige optiek nietadequaat gekarakteriseerd kunnen worden zonder reductionistische verklaringsstrategieën.Alles wat zich tussen het geestelijke en het materiële in bevindt moet in een dergelijkeoptiek ofwel herleid worden tot de eerste ofwel tot de laatste. Voor idealisten is de materieuiteindelijk niet-zijn (me on) terwijl voor materialisten alle mentale fenomenen in laatsteinstantie slechts epifenomenen zijn. Alles wat daartussen zit wordt automatisch tot ‘niets’gereduceerd, oftewel, zoals Niklas Luhmann het fraai heeft verwoord, valt vanzelf in hetontologisch uitgesloten bereik van het derde (Luhmann 1997: 901).

Het tweewaardig denken in termen van subject en object ofwel geest en materie – datoverigens kenmerkend is voor alle hogere culturen – gaat steeds gepaard met een

bevoorrechting en overwaardering van de eerstgenoemde pool, die hiërarchisch als hogeren superieur aan de laatstgenoemde wordt beschouwd. Het is deze, feitelijk illusoirehiërarchie die in laatste instantie verantwoordelijk is voor het heerszuchtige karakter van hettweewaardig denken, zoals Peter Sloterdijk in zijn teksten over Günther benadrukt(Sloterdijk 2001: 226). De enige grond die de heerschappij van het bezielde over hetonbezielde rechtvaardigt is dat de ziel ontologisch wezenlijk op een hoger plan staat dan hetonbezielde. De cybernetica heeft volgens Günther echter aangetoond – en wel viatechnische constructie – dat strikte opposities als die tussen subject en object en tussen geesten materie in laatste instantie niet houdbaar zijn, aangezien het mogelijk is gebleken omfenomenen die traditioneel als typisch subjectief worden beschouwd – en die sinds hetDuits idealisme worden aangeduid met de term ‘reflexief’ – te realiseren in objectieveconstructies, dat wil zeggen door middel van mechanische processen (1963: 154).

Het tweewaardig denken denkt in feite ‘te min’ over de materie – die als volkomen inertwordt opgevat – en overschat doorgaans de geest. Hoe verder de kunstmatige intelligentieen de informatietechnologie zich echter ontwikkelen en hoe dieper de neuro biologiedoordringt in de werking van het menselijk brein, des te meer blijken subjectieve enreflexieve processen een mechanische basis te hebben en des te reflexiever en intelligenterblijkt het zuiver mechanische feitelijk te kunnen zijn. We kunnen daarom volgens Güntherbeter aannemen dat reflexiviteit of ‘geest’ een oorspronkelijke constituent is van de materie– een opvatting die tegenwoordig overigens ook wordt omarmd door bewustzijnsfilosofenals Stuart Hameroffen David Chalmers.

De technische wending van het denken en de mogelijkheid vanmachinaal bewustzijn

In de cybernetica voltrekt zich de ‘technische wending’ van het denken, waarmeeGünther zich sinds zijn kennismaking met deze uitermate pragmatische disciplinenadrukkelijk identificeert. Onder invloed van zijn Amerikaanse collega’s verwijdert hij zichuiteindelijk volledig van wat hij aanduidt als de ‘kathederfilosofie’ die zo kenmerkend isvoor het Europese academische denken van zijn tijd en affirmeert hij zich met de voor hentyperende houding tegenover alle filosofie, namelijk die van een ‘onoverwinnelijkwantrouwen’ tegenover begripsconstructies ‘die niet in maakbare modellen gerealiseerdkunnen worden’ (1975: 11).

Günther schaart zich hiermee achter een principe dat in beginsel al aan het begin van deachttiende eeuw door Giambattista Vico is geformuleerd en dat erop neerkomt dat de mensalleen datgene kan begrijpen wat hij zelf kan maken, dat wil zeggen technisch kan(re)construeren (dit is Vico’s zogeheten verum ipsum factum-principe: ‘het ware is hetgemaakte’). Het is echter pas voor het eerst exact geformuleerd en in al zijn consequentiesdoordacht in het Amerikaanse pragmatisme. Wil de mens de motoriek van zijn eigenlichaam leren kennen, dan zit er niets anders op dan dat lichaam in de vorm van eenmachine te reproduceren. Zonder een dergelijke technische reconstructie weten weweliswaar wat lopen, grijpen, strekken enzovoort zijn, werkelijk begrijpen doen we hetechter pas wanneer we het mechaniek erachter hebben ge(re)construeerd en hetmechanisme ervan geen geheimen meer voor ons kent. Hetzelfde geldt voor de menselijke

geest. Wil de mens het functioneren van zijn eigen bewustzijn begrijpen, dan zit er nietsanders op dan dit functioneren in de vorm van een technische reconstructie naar buiten tebrengen. Observatie (Descartes) en introspectie (Freud) brengen ons in dezen geen stapverder, aldus Günther (1963: 200).

Tot nog toe heeft de mens zichzelf slechts proberen te verklaren vanuit deraadselachtige contingentie van de buitenwereld waarin hij zichzelf aantreft. Maar in dituniversum ontmoet hij slechts het spiegelbeeld van zijn natuurlijke bestaan en kan hijzichzelf niet aantreffen als scheppende kracht, als innerlijke bron van technische creativiteit.Om dit creatieve vermogen, dat in zijn innerlijkheid berust, te leren kennen zal hij zichzelftechnisch moeten veruitwendigen. Het ultieme streven van de cybernetica bestaat er danook in de ‘objectieve subjectiviteit’ – dat wil zeggen de concrete fysische manifestatie vande menselijke subjectiviteit zoals die in de wereld voorkomt – technisch te reproduceren(1963: 166).

Daartoe is echter heel wat meer nodig dan de tweewaardige booleaanse logica op basiswaarvan onze huidige ‘denkmachines’ opereren. In een opstel uit 1953, dat werdgepubliceerd in het sciencefictionmagazine Startling Stories, getiteld ‘Can MechanicalBrains Have Consciousness?’ maakt Günther voor een lekenpubliek duidelijk dat het inprincipe heel goed mogelijk is om machines met een bewustzijn te creëren. Dit vereistechter wel dat we de reflexieve logica van het denken, zoals die in eerste instantie doorKant en later door Johann Gottlieb Fichte en Hegel op begrip is gebracht, in de vorm vanmechanische processen reconstrueren en implementeren. Alleen op basis van eentechnische operationalisering van een dergelijke transcendentale logica – die veelcomplexer is dan de formele logica die ten grondslag ligt aan de huidige computers enkunstmatige-intelligentiesystemen – is de realisering van een bewustzijn in machinesmogelijk. In feite is Günthers hele filosofische onderneming er uiteindelijk op gerichtgeweest de hegeliaanse transcendentale logica volledig te formaliseren en teoperationaliseren, teneinde haar technisch te kunnen implementeren in een machine: eendenkende machine.

Transklassieke techniek. Günthers techniekfilosofieOp basis van zijn meerwaardige logica en vanuit een reflectie op de betekenis van de

cybernetica heeft Günther een techniekfilosofie ontwikkeld die zich kenmerkt door decombinatie van een revolutionaire engineering-benadering van de techniek met al evenrevolutionair humanities-perspectief, om met de termen van de Amerikaansetechniekfilosoof Carl Mitcham te spreken (Mitcham 1994: 17). Günther begrijpt detechniek – op quasihegeliaanse wijze geformuleerd – als het proces van de zelfobjectiveringvan de geest in de materie. De uiteindelijke, metafysische betekenis van de techniek bestaatvoor hem derhalve in het feit dat de mens zijn eigen wezen (subjectiviteit ofwel denken) viamachinebouw veruitwendigt of objectiveert, in die zin dat hij het mechanisme datverantwoordelijk is voor zijn eigen, reëel bestaande subjectiviteit realiseert in de objectieveconstructie van een machine.

Door middel van de cybernetische machinebouw, zo meent Günther, ‘bewijst’ de mens

als het ware – al construerend – de ongeldigheid van de strikt tweewaardige metafysica,door te laten zien dat het mogelijk is om de ene dimensie (het denken) te realiseren metbehulp van de andere (de materie). De cybernetica markeert als zodanig een breuk met deklassieke, op een tweewaardige metafysica gebaseerde techniek en luidt het tijdperk in vande transklassieke, op een meerwaardige metafyscia gebaseerde techniek. Het tweewaardigeuitgangspunt van de klassieke techniek komt tot uitdrukking in de onoverwinnelijkescheiding tussen de levende en denkende homo faber en het levenloze, aan onveranderlijkewetmatigheden gehoorzamende en restloos causaal gedetermineerde materie (1963: 172).De klassieke technicus kent slechts één soort van ‘materiaal’: de materie, die wordtbegrepen als een zuiver objectief en van het denken onafhankelijk, aan geheel eigenfysische wetmatigheden gehoorzamend inert substraat. Het denken is er vanuit deze strikttweewaardige optiek toe veroordeeld zich neer te leggen bij het dictaat van de natuurwettenen zich tevreden te stellen met de mogelijkheden die daar eens en voor altijd mee gegevenzijn. Het kan per definitie niet uitstijgen boven die gegeven mogelijkheden en het kan zijneigen logische wetmatigheden principieel niet aan de materie opleggen. Het kan enkel defysische wetmatigheden van de materie aan het licht brengen om er vervolgens zijnmachines aan te laten gehoorzamen.

Met de cybernetica wijzigt deze situatie zich grondig. Het is immers de ambitie van decybernetica, een ambitie die ze steeds beter kan waar maken, om op technische wijze(aspecten van) subjectiviteit of reflexiviteit objectief te realiseren, in de vorm van materiëleprocessen. Dit betekent concreet reflexieve processen – ‘denkprocessen’ – uit te latenvoeren door een mechanisme. Hiermee wordt afscheid genomen van het dualisme. Indienhet mogelijk is om analogieën van subjectiviteit te construeren door middel van objectief tebeschrijven, materiële processen, dan is het klassieke onderscheid tussen geest en lichaamen subject en object in beginsel overwonnen.

Vanuit het tweewaardige perspectief van de klassieke techniek wordt het object restloosgedetermineerd door causale wetmatigheden en is er bijgevolg geen ruimte voor(additionele) bepaling door reflexiviteit. Vanuit een meerwaardig perspectief zijn objectenechter niet restloos causaal gedetermineerd en bestaat er aan de objectkant ruimte voorreflexieve bepaling, en is ook daar in zekere mate zoiets als subjectiviteit mogelijk. Inwezen heeft de transklassieke techniek de pretentie datgene wat zich in de natuur heeftvoorgedaan via biologische evolutie krachtens de techniek als het ware te herhalen. Detransklassieke techniek probeert aan te tonen dat er naast de natuurlijke weg nog eentweede, niet-organische weg mogelijk is waarlangs de materie tot bewustzijn kan wordengebracht. Of dit ooit zal lukken is uiteraard de vraag, maar precies hierin ziet detransklassieke techniek haar uitdaging. Dit betekent overigens niet dat ze daarmee depretentie heeft om op termijn ooit het bewustzijn van de mens in al zijn complexiteit tekunnen reproduceren in een machine. Dat is volgens Günther onmogelijk. De cyberneticakan enkel bewustzijnsanaloge mechanismen construeren, met een complexiteit die hetmenselijk zelfbewustzijn kan benaderen maar nooit zal evenaren (1963: 87).

Günthers geschiedfilosofieVolgens Günther kunnen we de geschiedenis van de menselijke culturen het best

begrijpen – enigszins vergelijkbaar met de wijze waarop Heidegger de geschiedenis van hetzijn periodiseert maar waarbij vooral het werk van Oswald Spengler (Der Untergang desAbendlandes) van invloed is geweest – als een opeenvolging van ‘(onto)logische epoches’,dat wil zeggen als gestalten van fundamentele (onto)logische interpretaties van dewerkelijkheid. Hij onderscheidt daarbij grofweg drie grote tijdperken: de eerste is hetprimitieve-animistische, eenwaardige tijdperk van vóór de hogere culturen (Hochkulturen),waarin de hele werkelijkheid monistisch wordt ervaren als een levend en denkend geheel.Het tweede is het hoogculturele-subjectivistische, tweewaardige tijdperk (waarin we onsmomenteel nog altijd grotendeels bevinden). Hierin wordt de werkelijkheid striktdualistisch opgedeeld in een subjectieve en een objectieve kant. Tot slot is er het ophandenzijnde moderne a-subjectivistische, meerwaardige tijdperk, waarin het dualistische denkenplaats maakt voor een informatie-ontologische duiding van de werkelijkheid, die ruimte laataan meerdere ontologische niveaus. Het meerwaardige tijdperk kondigt zich volgensGünther aan in de cybernetica.

Waar Heidegger de zijnsvergetelheid aanwijst als het proprium van de metafysica en alsde eigenlijke oorsprong van de westerse techniek, daar ziet Günther het peccatum originalein het tweewaardige, dualistische denken, dat in tal van welbekende gedaanten hetwereldbeeld van de hoogculturele mensheid heeft bepaald en tot op heden dominant blijft.De geschiedenis van de metafysica, die voor Günther parallel loopt met de geschiedenisvan de hogere culturen, kan worden beschouwd als de ontvouwing van een bepaaldelogische en ontologische grondstructuur, namelijk die van de tweewaardigheid. VanuitGünthers perspectief zijn de hogere culturen het best te begrijpen als lokale manifestatiesvan een universele tweewaardige wereldbeschouwing. In de klassieke techniek – en ditherinnert aan Heideggers these van de techniek als voltooiing van de westerse metafysica –vindt het tweewaardige denken zijn uiteindelijke consolidatie. Maar evenals voorHeidegger is ook voor Günther de ‘redding’ gelegen in de techniek zelf. In zijn gevalechter bestaat die in de overgang naar een ander – en krachtiger - logisch-ontologischregime, dat van de meerwaardigheid.

Receptie en actualiteitDe receptie van Günthers denken in de filosofie is zoals gezegd beperkt gebleven en hij

heeft beslist geen school gemaakt. Toch zijn er wel enkele denkers die zich door zijn werkhebben laten beïnvloeden of die het uitdrukkelijk hebben voortgezet. Zo heeft desociaalfilosoof en semioticus Johannes Heinrichs Günthers meerwaardige logica als basisgenomen voor de ontwikkeling van zijn reflexieve systeemtheorie van het sociale, terwijlde bij Günther gepromoveerde filosoof en mathematicus Rudolf Kähr zich heeft gewijd aande uitwerking van met name de rekentechnische aspecten van de meerwaardige logica.Tevens heeft hij gewezen op de verwantschap van Günthers denken met Derrida’s kritiekop het logocentrisme van de westerse metafysica. Peter Sloterdijk, die Günther beschouwtals de belangrijkste techniekfilosoof van de twintigste eeuw, heeft in enkele essaysgewezen op het enorme potentieel van diens werk voor een grondige doordenking van watmen tegenwoordig aanduidt als de ‘nbic convergentie’: de toenemende integratie enunificatie van nano-, bio- en informatietechnologie en de cognitieve wetenschappen, enwiens concept van homeotechniek is geïnspireerd door Günthers idee van een

transklassieke techniek (Sloterdijk 2001).

Het is echter niet in de filosofie maar in de sociologie waar Günthers denken de meesteinvloed heeft gehad, in het bijzonder bij Niklas Luhmann, die elementen uit Güntherspolycontexturale logica heeft geïncorporeerd in zijn systeemtheorie. Meer recentelijk isGünthers werk opgepikt door het interdisciplinair collectief genaamd Kurt Klagenfurt,bestaande uit sociologen, filosofen en wiskundigen voor het merendeel werkzaam aan deAlpen-Adia universiteit te Klagenfurt, Oostenrijk (Klagenfurt 1995).

Günther is met recht een ‘cyberfilosoof avant la lettre’ genoemd. Zijn affirmatie van, enengagement met de techniek als de ultieme bestemming van de mensheid, zijn omarmingvan de machinale intelligentie, zijn fascinatie voor sciencefiction, zijn frontiermentaliteit enzijn radicale pragmatisme en operationalisme doen sterk denken aan het techno-optimismeen enthousiasme van hedendaagse Californische technoprofeten als Hans Moravec, RayKurzweil en Kevin Kelly. Ook transhumanisten en extropianen als Nick Bostrom, AndersSandberg en Max More zouden zich gemakkelijk herkennen in Günthers visionaire ideeën.In Das Bewußtsein der Maschinen voorziet Günther al de komst van de cyborg ensuggereert hij – verwijzend naar de bemande ruimtevaart die in die jaren van de grond komt– dat de technische reconstructie van het menselijk lichaam in de toekomst eenonafwijsbare noodzakelijkheid zal zijn. De eigenlijke betekenis van Günthers denken ligtuiteraard niet in deze toekomstspeculaties maar in de operationaliseerbare meerwaardigelogica die hij heeft ontwikkeld en die er nog altijd op wacht om ‘tot bewustzijn’ te komenvia haar implementatie in een machine.

Fragment uitRobin Celikates, René Gabriëls, Johan F. Hartle, Pieter Lemmens, ThijsLijster (red.)De nieuwe Duitse filosofieUitgeverij Boom, 2013ISBN 9789461059345€ 45,00

23. Fred KeijzerFilosofie van de toekomst

De meeste romans zijn slechte sciencefiction. Ze voldoen niet aan de minimale normen.Romans spelen zich meestal af in een herkenbare en voorspelbare omgeving zonderinteressante experimenten met gekke ideeën, toekomstscenario’s of alternatieve werelden.Romanschrijvers leggen een overdreven nadruk op de persoonlijke beslommeringen vaneen paar hoofdpersonen met uitgebreide karakterschetsen, jeugdproblematiek en natuurlijkde eeuwige karakterontwikkeling. Grote delen van de gemiddelde roman gaan daardoor opaan ordinair psychologisch effectbejag. Al die aandacht voor psychologische factoren gaatten koste van waar het in goede sciencefiction om draait: het ontwikkelen en uitproberenvan interessante nieuwe ideeën.

Sciencefiction gaat vooral over de effecten van mogelijke gebeurtenissen en situaties op‘gemiddelde’ mensen waarbij individuele verschillen er vaak niet al te veel toe doen. Neemzoiets fundamenteels als de ‘wat als’-vraag:

- Wat als er een kernoorlog uitbreekt?- Wat als de kernoorlog is afgelopen?- Wat als al het Zuidpoolijs smelt en de zeespiegel vijftig meter stijgt?- Wat als mensen honderden jaren oud kunnen worden?- Wat als het gemiddelde IQ naar de ‘200’ gaat?- Wat als genetische modificaties gemeengoed worden?- Wat als nanotechnologie per ongeluk onze wereld omzet in grijze blubber?- Wat als kunstmatige intelligenties de macht overnemen?- Wat als er toch een leven is na de dood?- Wat als we onder permanente observatie door machthebbers komen te staan?- Wat als de aliens echt langskomen?

De ‘wat als’-vraag is een basistechniek om een goede sciencefictionbodem te leggen eneen context te scheppen waarbinnen meer specifieke ideeën verder uitgewerkt kunnenworden. Het verwaarlozen van zelfs deze basistechniek bij veel romans is een serieuzezwakheid en een goede reden om het genre terughoudend tegemoet te treden. De extraeisen die het schrijven van SF stelt worden mooi verwoord door Iain M. Banks, auteur vanzowel SF als gewone literatuur:

Ik speelde met het idee dat ik op de niet al te lange termijn het schrijven van SFop zou moeten geven; niet omdat ik dat echt wilde, maar omdat het leek dat hetniet anders kon. Ik denk dat je steeds minder ideeën krijgt naarmate je ouderwordt, en ook al word je steeds beter in het gebruiken en ontwikkelen van de paarideeën die je wel hebt, dat is niet genoeg. Geschreven SF hangt vooral oporiginele ideeën. Je kunt een volmaakt acceptabele roman schrijven zonder eenenkel origineel idee; je hoeft dan alleen maar een interessant verhaal te vertellenmet interessante karakters die iets te zeggen hebben. Ik bedoel dit niet als kritiek:het gaat hier om een volkomen valide, rijke en voldoening gevende literaire vorm,maar je komt hier niet mee weg in sciencefiction. In sciencefiction zul je volledignieuwe ideeën moeten verwerken of het telt niet als echte SF. (Banks, Matter,

2008)

Terwijl veel romans het uitwerken van ideeën verwaarlozen, leggen ze wel weer eenoverdreven nadruk op een bijzaak als stijl. Sciencefiction is eerder een ideeënliteratuur diedicht bij de filosofie staat. Je kunt van Kant ook zeggen dat zijn schrijfstijl niet heelaantrekkelijk was, maar het zou een filosofische ramp zijn geweest als hij zijn prioriteitenhad gelegd bij mooie woorden in plaats van ideeën. Gek genoeg lijkt de literaire nadruk opstijl en vorm ten koste van meer essentiële zaken bijna een bewuste keuze. Zoalsromanschrijver Erwin Mortier zich eens liet ontvallen: ‘Het ergste wat een schrijver kanoverkomen is een idee.’

Een laatste tekortkoming van veel gewone literatuur is dat al die nadruk op de vormvaak ten koste gaat van de gebeurtenissen in het verhaal. Een goed en spannend verhaal isessentieel voor sciencefiction. Het levert net dat beetje houvast dat nodig is om niet alleeneen interessant SF-scenario op te zetten, maar ook voldoende herkenbaarheid te bieden insituaties die anders ontoegankelijk en onbegrijpelijk worden. Toegegeven, liever mooiezinnen dan lelijke, maar dat mag niet ten koste gaan van de meer essentiële zaken.Uiteindelijk draait het bij SF om de ideeën en niet om mooischrijverij.

Op zichzelf is het niet zo erg dat de meeste romans rammelen. Naast sciencefiction is ernatuurlijk ook best ruimte voor gewone literatuur: een psychologisch wat toegankelijkergenre dat de lezer een gevoel van herkenning, bevestiging of ernstige diepgang bezorgt.Het is ook volkomen legitiem om dergelijke literatuur te beoordelen op basis van ‘gewone-literatuurcriteria’, waarbij zaken als karakterontwikkeling en stijl centraal staan. Hetprobleem is alleen dat we in een alternatieve tijdlijn lijken te leven waarin, om duistereredenen, deze ‘gewone-literatuurcriteria’ systematisch toegepast worden op sciencefiction.Het gevolg is een omgekeerde wereld waarin de algemene publieke waardering voor defilosofisch zo interessante sciencefiction en die voor het meer psychologische literaire genrevolledig op hun kop komen te staan.

We leven in een wereld waarin de term ‘sciencefiction’ vaak losjes gebruikt wordt omiets als pure fantasie af te doen, of gewoon als onzin. Een goed voorbeeld is de heisa dielang geleden ontstond over het SF-gehalte van het werk van romanschrijfster MargaretAtwood. Voor haar boek The Handmaid’s Tale ontving ze in 1987 de allereerste Arthur C.Clarke Award, een belangrijke sciencefictionprijs. Haar reactie was dat ze echt geensciencefiction schreef maar ‘speculatieve fictie’. Haar boeken gingen immers niet over‘pratende inktvissen in de ruimte’, maar over dingen die echt kunnen gebeuren. In plaatsvan blij te zijn met dit eerbetoon uit de sciencefictionwereld, wees ze het af! Kort geledenkwam die oude zaak weer bovendrijven naar aanleiding van de vertaling van Atwoods TheYear of the Flood. Een recensent schreef onder andere het volgende:

Ze wil pijn doen met wat ze schrijft. Om die reden heeft Margaret Atwood haarlaatste boek Het jaar van de vloed aangeduid als ‘speculatieve fictie’. Want zoude Canadese schrijfster spreken van sciencefiction, dan wordt de angel gehaalduit haar roman, waarin ze een gitzwart toekomstbeeld schetst. Sciencefiction is inwezen een ongevaarlijk B-genre. Het spreekt tot de verbeelding, maar kan zondergewetensnood opzij geschoven worden. Atwood wil voorbij het vrijblijvende

gedachtenexperiment. (Tiekstra, 2009)

De rest van de recensie gaat op dezelfde toon verder. Bij het lezen ervan voelde ik meals Mr. Bennett die geniet van een brief van Mr. Collins (uit Austens Pride and Prejudicenatuurlijk): de neerbuigende manier waarop de recensent het heeft over ‘B-genre’ en hetvertoon van literaire eigendunk zijn bronnen van vermaak voor de fijnproevers vanmenselijke karakters.

Maar de traktatie heeft een bittere nasmaak: deze Mr. Collins staat niet alleen. In bredekring bestaat er een volslagen onbekendheid met de verdiensten – het nut en de noodzaak –van sciencefiction. We zitten vast in een tijdlijn, zoals gezegd, waarin sciencefictionbeoordeeld wordt als gewone literatuur in plaats van als sciencefiction. Een wereld waarinhet journaal op de dag van het overlijden van Arthur C. Clarke, naamgever van de netgenoemde prijs en wereldwijd één van de belangrijkste sciencefictionschrijvers ooit, alleenuitgebreid inging op de romanschrijver Hugo Claus die vrijwel gelijktijdig overleed.

Sommige mensen vinden dit misschien gezeur. Sciencefictionideeën zijn al dominantgenoeg in onze cultuur, massaal verspreid via tekenfilms, Hollywoodfilms en games.Thomas M. Disch heeft bijvoorbeeld een boek over sciencefiction geschreven met deintrigerende ondertitel Hoe sciencefiction de wereld veroverde. Disch benadrukt de groteinvloed die genoemde media hebben op onze cultuur, en hij heeft daarin ook wel gelijk alsje bedenkt dat vrijwel iedereen tegenwoordig bekend is met films als Alien, Blade Runner,Star Wars en natuurlijk de verschillende Star Trek-series. Maar dit is niet in de eerste plaatsde sciencefiction waar het mij om gaat. De filmindustrie schijnt een formule te hanteren vantien minuten actie tegenover twee minuten dialoog. Dat nodigt niet uit tot diepgang. Wel totindrukwekkende decors, die dan ontploffen. De invloed die sciencefiction op deze maniermag hebben, is iets anders dan het gebrek aan waardering voor geschreven sciencefictionwaar ik me druk om maak.

Goed geschreven sciencefiction is een filosofische literatuur bij uitstek. Na de groteromans van de negentiende eeuw is het evident dat de twintigste eeuw – de eeuw waarinwetenschap en techniek onze mogelijkheden en vooruitzichten zo fundamenteel hebbenveranderd – de eeuw van de algemene culturele waardering voor sciencefiction had moetenworden. We hadden op de middelbare school natuurlijk een overzicht van de SF-ontwikkeling in de afgelopen eeuw moeten krijgen, een canon met klassieken zoals Wells,Huxley, Stapledon, Heinlein, Clarke, Herbert, Niven, Vance, Benford en ga zo maar door.En natuurlijk had er ruim aandacht moeten zijn voor nieuwe, vaak Britse auteurs als PeterF. Hamilton, Neal Asher, Greg Egan en Iain M. Banks die opnieuw grenzen hebbenverlegd.

Maar ik kwam en kom nog steeds voornamelijk andere meningen tegen. In hetdagelijks leven krijg ik vooral de indruk dat men, à la Margaret Atwood en Mr. Collins,sciencefiction ziet als een frivool gebeuren vol onzinavonturen in de ruimte. Boeken dieweinig filosofische relevantie hebben en waar men belegen grappen over maakt:‘Ruimteschepen die met een ssshhh-geluid door het luchtledige gaan! Ha, ha.’Sciencefiction levert in dit plaatje absoluut geen serieuze intellectuele bijdrage aan hetnadenken over mens en wereld.

De imago’s van sciencefiction en filosofie zijn vrijwel tegengesteld. Buiten deacademische filosofie roept ‘filosofie’ vaak associaties op met eerbiedwaardige GroteDenkers, Diepe Gedachten en Cultuur. Filosofie is voor deze mensen het toonbeeld van hetserieuze nadenken over mens en wereld. Dit beeld van de filosofie is een lachwekkendeoverdrijving van de analytische en systematische praktijk van de academische filosofie.Maar ook onder academische filosofen blijft de gevoelstegenstelling tussen hun vak en delosse verzinsels van de SF levensgroot.

Gelukkig zijn er uitzonderingen: filosofen die het belang van sciencefiction wél inzienen de band met filosofie benadrukken. Mark Rowlands’ Sci-Phi (2003) is een mooivoorbeeld. Aan de hand van sciencefictionfilms bespreekt filosoof Rowlands op eenluchtige manier zaken als persoonlijke identiteit, kennis, het lichaam-geestprobleem, vrijewil, goed en kwaad. Susan Schneiders essaybundel Science Fiction and Philosophy (2009)doet iets vergelijkbaars op een wat serieuzere toon. Schneiders boek gaat over virtuelewerelden (zoals in The Matrix), over vrije wil, over soorten intelligenties (menselijk,cyborgs, kunstmatig, superwezens), over ethische en politieke vragen (bijvoorbeeld de‘verbetering’ van onze lijven en hersenen) en conceptuele vragen over ruimte en tijd. Bijdeze gunstige uitzonderingen zou ik mij willen aansluiten, sterker nog: ik zou ze willenduiden als het begin van een omslag in de filosofische waardering voor SF.

Filosofie en sciencefiction hebben allebei hun wortels in verwondering, twijfel ennieuwsgierigheid. Het is een misvatting te denken dat sciencefiction noodzakelijk veel metwetenschap of techniek te maken zou hebben. De kern van sciencefiction bestaat uit hetgenereren en spelen met alternatieve werelden. Deze werelden steunen vaak op mogelijke –en zo nodig onmogelijke – technische ontwikkelingen, maar het gaat steeds om de impactdaarvan op mensen, niet alleen als individu maar vaker nog als soort. De filosoof PhilipPecorino geeft een mooie analyse van de band tussen filosofie en sciencefiction en demanier waarop ze elkaar aanvullen. Zowel filosofie als sciencefiction bestaat uit eencombinatie van speculatieve en analytische componenten. Maar bij filosofie ligt de nadruktegenwoordig wel heel sterk op de analyse en kritiek. Sciencefiction is veel meer gericht opde speculatieve kant en levert op die manier een tegenwicht voor en een aanvulling op defilosofische reflectie en kritiek.

In een wereld die door de wetenschap dagelijks verandert, ligt het essentiëlebelang van sciencefiction in haar poging om menselijke wezens in hunkosmologische context te zien, zowel gekleed in hun grootste successen als in hunmeest pijnlijke nederlagen. [...] Uiteindelijk voorzien sciencefictionschrijvers nietalleen filosofen maar de hele mensheid van beelden, verhalen, vragen, dilemma’sen toekomstmogelijkheden die dienen als fundering voor en provocatie van watterecht omschreven kan worden als filosofische reflectie. (Pecorino, 1983)

Sciencefiction en filosofie vullen elkaar aan in dit beeld. SF levert vooral veelmogelijkheden en opties. Filosofie legt de nadruk op kritiek en analyse. Samen levert dit deingrediënten voor een evolutionair variatie en selectiemechanisme. De filosofische analyseszijn over het algemeen beter onderbouwd dan de verhalen die SF te bieden heeft. Maar ineen wereld die dagelijks verandert, heb je aan sciencefiction een belangrijke of zelfsessentiële ideeëngenerator die de filosofie bij de tijd houdt.

Filosofie neigt eerder naar een zorgvuldige analyse en verduidelijking van bestaandeideeën. Sciencefiction draait een hogedrukspuit vol ideeën en mogelijkheden open waarbijde nieuwe vondsten je om de oren vliegen. Inderdaad, niet erg zorgvuldig en lang niet altijdraak. Maar in dit spervuur zitten wel voltreffers die de wereld veranderen van iedereen diezich hieraan durft bloot te stellen. Het is prachtig materiaal voor filosofen om tegen het lichtte houden en te analyseren. Het is ook prachtig materiaal om je eigen omgeving mee teduiden. Als je geïnteresseerd bent in de veranderende plaats van de mens in eenveranderende wereld, dan moet je hier wezen.

Heel wat van die SF-ideeën zijn trouwens geen verzinsels gebleven, maar maken nudeel uit van onze alledaagse wereld. Jules Verne schreef in 1865 zijn Reis naar de Maan.De Amerikanen bouwden daarin een enorm kanon dat een grote kogel met menselijkepassagiers naar de Maan zou schieten. Met dat kanon had hij het mis, maar als locatie voorhet kanon koos Verne toen al Florida, de plek waar honderd jaar later Cape Kennedy werdgebouwd en de raketten echt naar de Maan vertrokken.

In 1911 voerde SF-schrijver en -redacteur Hugo Gernsback zaken op als plastic,taperecorders en televisie, toen niet-bestaande zaken die ons nu wellicht bekendvoorkomen. Arthur C. Clarke’s idee dat geostationaire satellieten een ideale basis zoudenvormen voor telecommunicatie, twaalf jaar voordat in 1957 de eerste menselijke satelliet deruimte bereikte, is misschien wel het beroemdste voorbeeld van een sciencefictionidee datwerkelijkheid werd.

In recente sciencefiction kom je vaak allerlei medische vondsten tegen waarbij onslichaam grondig verbouwd wordt, volgestopt met kleine robotjes in de bloedbaan,genetisch gemodificeerd en ga zo maar door. Veel ervan lijkt niet haalbaar, maar een ideedat bijvoorbeeld ook bij de Borg uit Star Trek voorkomt – ogen die tevens dienstdoen alsingebouwde camera – is nu bijna bewaarheid in het Eye Spy-project van de Canadesefilmmaker Rob Spence. Spence is bezig met een project waarin het glazen oog dat hij nunog heeft, wordt vervangen door een kleine camera waarmee hij verder ongezien kanfilmen. Zeker voor SF-geheelonthouders is dit een mooi, indringend voorbeeld van hoe deSF-wereld dichterbij is dan mensen vaak denken.

Natuurlijk is sciencefiction lezen ook leuk en lekker, maar leuk en lekker maakt SF nogniet bijzonder. In de rest van dit boek zal ik daarom vooral het belang van SF benadrukkenals een manier om tot een beter begrip te komen van wie of wat wij zijn. Een begrip dat nietblijft hangen in bestaande interpretaties uit het verleden, maar dat vertrekt vanuit de huidigekennis over ons diepe evolutionaire verleden en de technische mogelijkheden van nu en detoekomst. Een begrip ook waarin ‘de mens’ geen vaststaande notie is, maar een flexibel enveranderlijk idee dat we op vele verschillende manieren vorm kunnen gaan geven.

In dit boek zal ik sciencefiction presenteren als een losse, speculatieve antropologiewaarin we onze grootse ‘apendromen’ kunnen ontwikkelen: visies die onze lokale enculturele besognes overstijgen en ver vooruit kijken. Met de term ‘apendromen’ wil ikbenadrukken dat we al een immense evolutionaire geschiedenis achter ons hebben liggenen – in principe – een immens lange toekomst voor ons. Een toekomst waarin het zeker isdat ‘wij’ – degenen die nu leven en degenen die na ons komen – op allerlei wellicht

onherkenbare manieren zullen veranderen. De wereld van nu, de mens van nu, is geeneindpunt maar een tussenstation van waaruit we allerlei kanten op kunnen.

Het maakt een groot verschil of we onze huidige situatie en zelfs ons eigen leven al danniet in dit grotere perspectief durven te plaatsen – een perspectief vol mogelijkheden éngevaren. We leven op dit moment in een wereld waarin allerlei verschillen tussen mensenen culturen sterk worden uitvergroot. Huntingtons ‘botsing van beschavingen’ is zo’nslogan. De brede blik die sciencefiction oplevert geeft hier tegengas, benadrukt degemeenschappelijke zaken en de gemeenschappelijke belangen die we allemaal delen. Erzijn maar weinig mensen in dit heelal. Een paar miljard, dat is alles. Daar moeten we zuinigop zijn. Als het misgaat, zijn er over een paar jaar helemaal geen mensen meer. Dat is eenramp waarbij andere tegenstellingen die ons nu bezighouden, volledig in het niet vallen.Het is ook een optie die we ons blijkbaar niet goed kunnen voorstellen. Als eenkredietcrisis al ‘onvoorstelbaar’ was voordat deze uitbrak, dan zijn de echte rampscenario’shelemaal te ver, te onmogelijk, te onwaarschijnlijk om serieus te nemen. Voer voor films,maar verder willen we er niet over nadenken.

Het is een hard gegeven dat de Aarde over vijftig jaar, honderd jaar, duizend jaar nogsteeds rondjes om de Zon draait. Tegelijkertijd is het duidelijk, gezien de huidigetechnologische ontwikkelingen, dat onze wereld in die tijd onherkenbaar zal veranderen.De grote vraag is wie of wat er dan nog op die Aarde rondloopt, –zwemt of –vliegt. Tegendie achtergrond wordt het essentieel om ideeën te ontwikkelen die hoofd- en bijzakenhelpen onderscheiden. Sciencefiction is een nogal los en frivool gebeuren, maar het is eenijzersterk genre als het gaat om het aandragen van ideeën.

Dit boek is zelf geen sciencefiction. Het schrijven van goede sciencefiction vereist teveel kwaliteiten waar ik geen aanspraak op kan maken: het hebben van visie en echtnieuwe ideeën, een rijke fantasie, gevoel voor plots, psychologisch inzicht, liefst eenstevige technische achtergrond, en het helpt enorm als je ook goed kan schrijven. Een goedSF-boek is een bijna goddelijke tekst die de lezer in vervoering kan brengen.Sciencefictionschrijvers zijn welhaast superwezens, en dat is een omschrijving die ik nietop mezelf van toepassing acht.

Dit nadeel valt evenwel om te zetten in een voordeel. Sciencefiction is niet alleenmoeilijk om te schrijven, het is ook moeilijke literatuur die je moet leren lezen enwaarderen. Een boek over sciencefiction heeft dat nadeel niet – in ieder geval nietnoodzakelijk – en kan geschreven worden op een manier die de geheelonthouders onderons kan aanspreken en op weg helpen.

Het boek dat voor u ligt is het resultaat van deze overwegingen. Het is gedeeltelijk eenegodocument geworden waarin ik verslag doe van mijn fascinatie voor sciencefiction, vanhoe en waarom ik daaraan verslingerd ben geraakt op jonge leeftijd, even een terugval haden later weer opnieuw begeesterd raakte. Maar het is ook en vooral een algemeen pleidooivoor het filosofische belang van sciencefiction. Sciencefiction levert fantasieën waarmeewe naar onszelf en naar de wereld kunnen kijken op manieren die we nergens anderskunnen vinden. Naast allerlei ellende – denk aan Hamiltons schets van de ondergelopenpost-global warming world met haar wegrottende eikenbossen (Mindstar Rising, 1993) –

levert dit ook prachtige vergezichten op van bijvoorbeeld transhumanistische utopieën, dienatuurlijk eindig blijken maar wel je hart verwarmen. Als we na willen denken over wat ervan ons kan worden, of beter: wat we van onszelf willen maken, dan liggen in SF deideeën voor het oprapen.

Fragment uitFred KeijzerFilosofie van de toekomstOver nut en noodzaak van sciencefictionLemniscaat, 2010ISBN 978 90 477 0214 6€ 17,95

Bonus

24. Markus GabrielWaarom de wereld niet bestaat

Een nieuwe filosofieHet leven, het universum en al het andere... de meeste mensen vragen zich

waarschijnlijk wel eens af hoe het eigenlijk allemaal zit. Waar bevinden we ons? Zijn weniet meer dan een opeenhoping van elementaire deeltjes in het reusachtige reservoir van dewereld? Of zijn onze gedachten, onze wensen en onze hoop een werkelijkheid op zich, enzo ja: welke dan? Hoe kunnen we ons bestaan of het bestaan in het algemeen begrijpen?En hoe ver reikt onze kennis?

In dit boek zal ik het fundament leggen voor een nieuwe filosofie, die een eenvoudiguitgangspunt heeft, namelijk dat de wereld niet bestaat. U zult zien dat dit niet betekent dater helemaal niets bestaat. Onze planeten, mijn dromen, de evolutie, het doortrekken van hettoilet, haaruitval, hoop, elementaire deeltjes en zelfs eenhoorns op de maan, om maar eenseen paar zaken te noemen, zullen nog altijd bestaan. Mijn uitgangspunt dat de wereld nietbestaat, houdt tegelijk ook in dat al het andere wel bestaat. Ik kan u daarom alvast in hetvooruitzicht stellen dat ik zal beweren dat alles bestaat, op één ding na: de wereld.

Het tweede uitgangspunt van dit boek is het nieuwe realisme. Het nieuwe realisme iseen filosofische positie die staat voor het tijdperk na de zogenoemde ‘postmoderniteit’, eentijdperk dat ik, puur persoonlijk, heb laten ingaan in de zomer van 2011 – om precies te zijnop 23 juni 2011, rond een uur of half twee ‘s middags – tijdens een lunch in Napels, samenmet de Italiaanse filosoof Maurizio Ferraris. Het nieuwe realisme is vooralsnog niet veelmeer dan de naam van het tijdperk na de postmoderniteit.

Het postmodernisme was de poging om radicaal opnieuw te beginnen nadat alle groteheilsbeloften van de mens, van de religies en de moderne wetenschap tot de al te radicalepolitieke ideeën van links en rechts totalitarisme, een mislukking waren gebleken. Hetpostmodernisme wilde definitief breken met de traditie en ons bevrijden van de illusie dathet leven een zin zou hebben waar we allen naar zouden moeten streven. Om ons van dieillusie te bevrijden heeft het echter nieuwe illusies geschapen – en dan in het bijzonder deillusie dat we als het ware in onze illusies vastzitten. Het postmodernisme wilde onswijsmaken dat de mensheid al sinds de prehistorie lijdt aan een gigantische collectievehallucinatie, de metafysica.

Zijn en schijnMetafysica kan worden gedefinieerd als de poging om een theorie van het geheel van

de wereld te ontwikkelen. Ze wil beschrijven hoe de wereld in werkelijkheid is, en niet hoede wereld op ons overkomt, hoe hij aan ons verschijnt. Op die manier heeft de metafysicade wereld eigenlijk als eerste uitgevonden. Als we het over ‘de wereld’ hebben, bedoelenwe alles wat werkelijk het geval is. Of anders gezegd: de werkelijkheid. Daarbij ligt hetvoor de hand om ons mensen weg te strepen uit de vergelijking ‘de wereld = alles wat

werkelijk het geval is’. We gaan er immers van uit dat er een onderscheid is tussen dedingen zoals ze ons voorkomen en de dingen zoals ze werkelijk zijn. Om erachter te komenhoe ze werkelijk zijn, moet men er als het ware alles van aftrekken wat de mens bijdraagtaan het proces van het kennen. Daarmee staan we al tot onze knieën in de filosofie.

Het postmodernisme stelde daarentegen dat de dingen er alleen waren zoals ze onsvoorkomen. Daar zou verder helemaal niets achter liggen, geen wereld of werkelijkheid opzich. Sommige iets minder radicale vertegenwoordigers van het postmodernisme, zoals deAmerikaanse filosoof Richard Rorty, dachten dat er misschien toch nog wel iets wasvoorbij de wereld zoals die ons voorkomt. Maar dat was nu eenmaal niet van belang voorons mensen.

Toch is het postmodernisme uiteindelijk zelf gewoon ook een vorm van metafysica.Precies gezegd ging het daarbij om een zeer algemene vorm van constructivisme. Hetconstructivisme gaat ervan uit dat er helemaal geen feiten, geen zaken op zich bestaan,maar dat wij in plaats daarvan alle feiten construeren door onze uiteenlopendeverhandelingen en wetenschappelijke methoden. De belangrijkste vertegenwoordiger vandie traditie is Immanuel Kant. Kant beweerde dat wij de wereld zoals die op zich is, nietkunnen kennen. Ongeacht wat we ook denken te kennen, het is toch altijd op de een ofandere manier door de mens gemaakt.

Laten we eens kijken naar een voorbeeld dat in dit verband vaak wordt gebruikt,namelijk dat van de kleuren. Minstens sinds Galileo Galilei en Isaac Newton denkt menvan kleuren dat ze eigenlijk niet echt bestaan. Die veronderstelling ergerde een kleurenminnende figuur als Goethe destijds zo dat hij juist om die reden een eigen kleurenleerontwikkelde. Men zou kunnen denken dat kleuren niet meer zijn dan golven van eenbepaalde lengte die op ons gezichtsorgaan stuiten. De wereld zou op zichzelf eigenlijkvolstrekt kleurloos zijn en alleen bestaan uit bepaalde deeltjes die tot gemiddeld grotevormen zijn samengeklonterd en elkaar wederzijds stabiliseren. Precies die these is numetafysica. Er wordt beweerd dat de wereld op zich heel iets anders is dan zij onsvoorkomt. Alleen was Kant nog veel radicaler. Hij beweerde dat ook die veronderstelling –van deeltjes in de ruimtetijd – slechts een manier was waarop de wereld op zich aan onsverschijnt. Hoe de wereld werkelijk is, zouden we helemaal niet te weten kunnen komen.Alles wat we kennen zou door ons zelf zijn gemaakt en juist daarom zijn we ook in staathet te kennen. In een beroemde brief aan zijn verloofde Wilhelmine von Zenge legdeHeinrich von Kleist het constructivisme van Kant als volgt uit:

Als alle mensen ogen van groen glas hadden, dan moesten ze wel tot de conclusiekomen dat de voorwerpen die ze erdoor zien, groen zijn – en dan zouden ze nooitin staat zijn om te bepalen of hun ogen ook de dingen lieten zien zoals ze zijn, ofze er niet iets aan toevoegen dat niet van de dingen is, maar van de ogen. Zo gaathet ook met het verstand. Wij kunnen niet bepalen of datgene wat wij waarheidnoemen ook werkelijk de waarheid is, of dat het enkel zo lijkt te zijn.

Het constructivisme gelooft in Kants ‘groene bril’. Het postmodernisme heeft hieraantoegevoegd dat we bovendien niet één, maar een groot aantal verschillende brillen dragen:de wetenschap, de politiek, de taalspelen van de liefde, de poëzie, de verschillende

natuurlijke talen, de sociale conventies, enzovoort. Het zou allemaal niet meer zijn dan eengecompliceerd spel van illusies waarin we elkaar wederzijds een plaats in de wereldtoewijzen, of eenvoudiger gezegd: het postmodernisme beschouwde het menselijke bestaanals een lange Franse kunstfilm waarin alle acteurs proberen elkaar te verleiden, macht overde anderen te krijgen en hen te manipuleren. Met handige ironie wordt dit cliché inmoderne Franse films ter discussie gesteld. Denk bijvoorbeeld aan Jean-Claude BrisseausChoses secrètes of Catherine Breillats Anatomie de l’enfer. Die optie wordt echter opamusante en speelse wijze afgewezen in David O. Russells I ♥ Huckabees, een film dienaast een klassieker als Magnolia een van de beste pamfletten voor het nieuwe realismevormt.

Maar het menselijke bestaan en onze kennis zijn noch een collectieve hallucinatie, nochzitten we vast in een of andere beeldenwereld of een begrippensysteem waarachter dewerkelijke wereld schuilgaat. Het nieuwe realisme gaat er veeleer van uit dat wij de wereldzo kennen als zij op zich is. Natuurlijk kunnen we ons vergissen en dan lijden we in datgeval aan een illusie. Het is echter simpelweg niet waar dat we ons altijd of bijna altijdvergissen.

Het nieuwe realismeOm te kunnen begrijpen hoe het nieuwe realisme een nieuwe houding ten opzichte van

de wereld inhoudt, nemen we een eenvoudig voorbeeld. Laten we eens aannemen datAstrid op dit moment in Sorrento is en de Vesuvius ziet, terwijl wij (u dus, beste lezer, enik) ons op dit moment in Napels bevinden en eveneens de Vesuvius kunnen zien. In ditscenario hebben we dus te maken met de Vesuvius, de Vesuvius gezien vanuit hetstandpunt van Astrid (dat wil zeggen vanuit Sorrento), en de Vesuvius gezien vanuit onsstandpunt (dat wil zeggen vanuit Napels). De metafysica stelt dat er in deze situatie slechtséén werkelijk object bestaat, namelijk de Vesuvius. Dat wordt toevallig een keer vanuitSorrento en een keer vanuit Napels bekeken, en dat laat hem hopelijk tamelijk koud. DeVesuvius heeft er niets mee te maken wie zich voor hem interesseert. Dat is metafysica.

Het constructivisme gaat er daarentegen van uit dat er in dit scenario drie objecten zijn:de Vesuvius voor Astrid, uw Vesuvius en mijn Vesuvius. Daarachter zou er niet eens eenobject zijn, of toch in elk geval geen object dat wij ook mogen hopen te kennen.

Het nieuwe realisme gaat ervan uit dat er in dit scenario minstens vier objecten zijn:

1. de Vesuvius;2. de Vesuvius gezien vanuit Sorrento (Astrids perspectief);3. de Vesuvius gezien vanuit Napels (uw perspectief);4. de Vesuvius gezien vanuit Napels (mijn perspectief).

Het is niet zo moeilijk in te zien waarom dit de beste optie is. Niet alleen is het een feitdat de Vesuvius een vulkaan is die zich op een bepaalde plaats op het aardoppervlakbevindt die momenteel in Italië ligt, het is bovendien evenzeer een feit dat hij er vanuitSorrento anders uitziet dan vanuit Napels. Zelfs mijn geheimste gemoedsbewegingen bijhet zien van de Vulkaan zijn feiten (ook al blijven ze slechts geheim zolang er nog geen

ingewikkelde app voor de iPhone 1000 Plus is die mijn gedachten kan scannen en onlinekan zetten). Het nieuwe realisme gaat er dus van uit dat gedachten over feiten met evenveelrecht bestaan als de feiten waarover we nadenken.

Zowel de metafysica als het constructivisme lijden echter schipbreuk vanwege hunongefundeerde vereenvoudiging van de werkelijkheid, omdat ze de werkelijkheid hetzijeenzijdig zien als de wereld zonder toeschouwers, hetzij al even eenzijdig als de wereld vande toeschouwers. De wereld zoals ik die ken, is echter altijd een wereld met toeschouwerswaarin feiten die niet in mij geïnteresseerd zijn, tegelijk voorkomen met mijn interesses (enwaarnemingen, bevindingen enzovoort). De wereld is noch uitsluitend de wereld zondertoeschouwers, noch uitsluitend de wereld van de toeschouwers. Dat is het nieuwe realisme.Het oude realisme, dat wil zeggen de metafysica, was alleen geïnteresseerd in de wereldzonder toeschouwers, terwijl het constructivisme heel narcistisch de wereld en alles wat hetgeval is, baseerde op onze verbeelding. Beide theorieën leiden helemaal nergens toe.

Men moet dus kunnen uitleggen hoe er toeschouwers kunnen zijn in een wereld waariner niet altijd en overal toeschouwers zijn – een probleem dat in dit boek door de invoeringvan een nieuwe ontologie zal worden opgelost. Met ‘ontologie’ bedoelt men traditioneel de‘leer van de zijnden’. Het Oudgriekse participium to on betekent ‘het zijnde’, en logosbetekent in dit verband niet meer dan ‘de leer van’. In de ontologie gaat het uiteindelijk omde betekenis van het bestaan. Wat zeggen we eigenlijk wanneer we bijvoorbeeld zeggendat kabouters bestaan? Veel mensen denken dat dit een vraag is voor de fysica of meer inhet algemeen voor de natuurwetenschappen. Alles wat bestaat is toch zeker materieel? Wegeloven toch ook niet serieus in geesten die zich niets van de natuurwetten aantrekken enonkenbaar in het rond zweven? (Althans, de meesten van ons geloven daar niet in.) Maarals we om die reden beweren dat alleen datgene bestaat wat natuurwetenschappelijk kanworden onderzocht en wat we met scalpel, microscoop of hersenscan kunnen ontleden ofin beeld kunnen brengen, dan schieten we ons doel ver voorbij. In dat geval zouden nochons land, noch de toekomst, de getallen of mijn dromen bestaan. Maar omdat ze welbestaan, aarzelen we heel terecht om de vraag naar het zijn over te laten aan de fysici. Wezullen zien dat de fysica eigenlijk nogal bevooroordeeld is.

Het grote aantal wereldenWaarschijnlijk popelt u al vanaf mijn eerste zin om te horen wat ik nu eigenlijk bedoel

met de bewering dat de wereld niet bestaat. Ik wil u dan ook niet langer kwellen en zaldaarom vast een voorschot nemen op wat ik later wil aantonen met gedachte-experimenten,voorbeelden en paradoxen die u eenvoudig zelf kunt uitproberen. Men zou kunnen denkendat de wereld het bereik is van al datgene wat zonder ons toedoen gewoon bestaat en onsomgeeft. Tegenwoordig spreken we dan heel betekenisvol over ‘het universum’, en danbedoelen we de oneindige uitgestrektheid waarin de talloze zonnen en planeten hun baanvervolgen en de mens in een rustige zijstraat van de Melkweg zijn bescheiden beschavingheeft opgebouwd. Het universum bestaat ook echt. Ik zal niet beweren dat er geensterrenstelsels of zwarte gaten bestaan. Ik wil echter wel beweren dat het universum nietalles is. Eigenlijk is het universum maar tamelijk provinciaals.

Bij het ‘universum’ moeten we denken aan het experimenteel te ontsluiten veld van denatuurwetenschappen. Maar de wereld is veel groter dan het universum alleen. Tot dewereld behoren ook staten, dromen, niet-gerealiseerde mogelijkheden, kunstwerken en inhet bijzonder ook onze gedachten over de wereld. Er zijn dus tamelijk veel zaken die menniet kan beetpakken. En terwijl u op dit moment de gedachten over de wereld overdenktdie ik u heb aangedragen, verdwijnt u niet om vervolgens als het ware even vanuit eenbuitenperspectief op het geheel van de wereld neer te kijken. Onze gedachten over dewereld blijven in die wereld, want zo gemakkelijk, door simpelweg na te denken,ontsnappen we niet aan die ellende!

Maar als ook staten, dromen, niet-gerealiseerde mogelijkheden, kunstwerken en in hetbijzonder ook onze gedachten over de wereld deel uitmaken van die wereld, dan kan dieniet samenvallen met het veld van de natuurwetenschappen. Ik heb in elk geval nog nietgehoord dat de natuurkunde of de biologie inmiddels ook de sociologie, derechtswetenschappen of de taalkunde heeft geïntegreerd. Evenmin bereikte mij het nieuwsdat de Mona Lisa in een scheikundig laboratorium is ontleed. Dat zou ook tamelijk kostbaaren behoorlijk absurd zijn. Van een zinvolle definitie van de wereld is daarom alleen sprakewanneer ze allesomvattend is en het veld aller velden beschrijft. Daarmee wordt de wereldhet veld waarin niet alleen alle dingen en feiten bestaan die er ook zonder ons wel zijn,maar ook al die dingen en feiten die er uitsluitend door ons zijn. Dat moet immers het veldzijn dat alles omvat – het leven, het universum en dus alles wat er verder nog is.

Maar juist deze allesomvattendheid, de wereld, bestaat niet en kan ook niet bestaan.Met deze hoofdthese wil ik echter niet alleen een einde maken aan de illusie dat die wereld,waaraan de mensheid nogal hardnekkig vasthoudt, zou bestaan. Ik wil bovendien van degelegenheid gebruikmaken om daaruit positieve kennis op te doen. Ik beweer namelijk nietalleen dat de wereld niet bestaat, maar ook dat behalve de wereld verder alles bestaat.

Dat klinkt misschien wat merkwaardig, maar het laat zich heel eenvoudig aan de handvan onze alledaagse ervaringen illustreren. Laten we ons eens voorstellen dat we metvrienden in een restaurant hebben afgesproken om te dineren. Is er nu sprake van een velddat alle andere velden omvat? Kunnen we als het ware een cirkel trekken om alles wat bijons restaurantbezoek hoort? Laten we het eens proberen: We zijn waarschijnlijk niet deenige gasten in het restaurant. Er zijn dus meerdere restaurantbezoekers aan tafels die elkweer hun eigen groepsdynamiek, voorkeuren enzovoort hebben. Daarnaast is er dan nog dewereld van het bedienend personeel, de eigenaresse van het restaurant, de koks, maar ookvan de insecten en spinnen en de voor ons onzichtbare bacteriën die er ook zijn in hetrestaurant. Dan zijn er bovendien nog de gebeurtenissen op subatomair niveau en deceldelingen, spijsverteringsproblemen en hormonale schommelingen. Tussen sommige vandeze gebeurtenissen en objecten bestaat een samenhang, tussen andere volstrekt niet. Watweet die door geen van ons opgemerkte spin op het plafond nu van mijn goede humeur ofmijn favoriete gerechten? En toch hoort de spin bij het restaurantbezoek, ook al wordt hijmeestal niet opgemerkt. Hetzelfde geldt voor de spijsverteringsproblemen, die men lieverook niet aan tafel bespreekt.

Er zijn bij het restaurantbezoek dus veel velden, als het ware kleine, geïsoleerde

werelden, die naast elkaar bestaan zonder dat ze werkelijk bij elkaar komen. Er bestaat duseen groot aantal kleine werelden, maar niet één wereld waartoe ze allemaal behoren. Datbetekent echter niet dat de vele kleine werelden slechts perspectieven zijn op die enewereld, het betekent alleen dat er heel veel kleine werelden zijn. Ze bestaan echt, en nietalleen in mijn verbeelding.

Precies zo moet mijn bewering dat de wereld niet bestaat, worden begrepen. Het isgewoon onjuist dat alles met alles zou samenhangen. De populaire bewering dat devleugelslag van een vlinder in Brazilië best eens tot een tornado in Texas zou kunnenleiden, is gewoonweg onjuist. Veel zaken houden verband met andere zaken, maar het isniet waar (en strikt genomen zelfs onmogelijk!) dat alles verband houdt met alles.Natuurlijk legt ieder van ons voortdurend verbanden. We maken beelden van onszelf en dewereld om ons heen, we geven onze interesses een plaats in de wereld om ons heen. Alswe bijvoorbeeld honger hebben, maken we een voedselkaart van onze omgeving – danwordt de wereld onze trog. Op een ander moment gaan we helemaal op in eengedachtegang (en hopelijk is dit zo’n moment). Maar een volgend moment hebben we weerheel andere doelen. En ondertussen houden we onszelf voor dat we nog steeds in dezelfdewereld zijn, en dat is een voorwaarde om onszelf voldoende serieus te kunnen nemen.Onze dagelijkse beslommeringen lijken oneindig betekenisvol, alsof we weer een kleuterzijn, en in zekere zin zijn ze dat ook. We hebben immers maar één leven, dat zich in eentemporeel zeer beperkte gebeurtenishorizon voltrekt. Maar laten we eens terugdenken: Alskind leken ons zaken van ongelooflijk belang die we nu als futiliteit afdoen.Paardenbloemen bijvoorbeeld. Ook in ons eigen leven veranderen de samenhangenvoortdurend. Wij veranderen ons zelfbeeld en het beeld dat we hebben van de wereld omons heen, en schikken ons elk ogenblik naar situaties die zich nog nooit eerder voordeden.

Precies zo gaat het ook met de wereld als geheel. Die bestaat al evenmin als eensamenhang die alle samenhangen omvat. Er is gewoon geen regel of wereldformule diealles beschrijft. Dat komt niet doordat we die tot nu toe nog niet hebben gevonden, maardoor het feit dat zoiets gewoon niet kan bestaan.

Minder dan nietsNu keren we terug naar het verschil tussen metafysica, constructivisme en het nieuwe

realisme. Metafysici beweren dat er één allesomvattende regel zou zijn, en de dapperstenonder hen beweren bovendien dat ze die eindelijk ook gevonden hebben. Zo was er in hetAvondland steeds wel weer iemand, al bijna drieduizend jaar lang, die een wereldformuledacht te hebben gevonden: van Thales van Milete tot Karl Marx of Stephen Hawking.

Het constructivisme beweert echter dat we die regel niet kunnen kennen. We zoudenvoortdurend verwikkeld zijn in een machtsstrijd of in communicatieve handelingen enproberen het er volgens het constructivisme over eens te worden welke illusie we op eenbepaald moment willen volgen.

Het nieuwe realisme probeert daarentegen consequent en serieus een antwoord tevinden op de vraag of een dergelijke regel eigenlijk wel zou kunnen bestaan. Dat antwoordis vervolgens niet zomaar opnieuw een constructie. In plaats daarvan wil het – zoals elk

antwoord op elke serieuze vraag, hoe alledaags ook – vaststellen wat het geval is. Het zoutoch vreemd zijn als iemand op de vraag of er in de koelkast nog boter staat, zouantwoorden: ‘Ja, waarbij moet worden opgemerkt dat de boter en de koelkast eigenlijk nietmeer dan een illusie, een menselijke constructie zijn. In werkelijkheid bestaan noch deboter, noch de koelkast. We weten in elk geval niet of ze bestaan. En overigens smakelijketen gewenst!’

Om te kunnen begrijpen waarom de wereld niet bestaat, moet men eerst begrijpen wathet eigenlijk betekent dat iets bestaat. Dingen bestaan alleen als ze in de wereld voorkomen.Waar kunnen ze immers anders bestaan dan in de wereld, als we daaronder nu juist hetgeheel verstaan, het veld waarin alles plaatsvindt dat plaatsvindt? Nu komt de wereld zelfniet in die wereld voor. Ik heb haar in elk geval nog nooit gezien, gevoeld of geproefd. Enzelfs wanneer we over de wereld nadenken, is de wereld waarover we nadenken natuurlijkniet identiek aan de wereld waarin we nadenken. Want wanneer ik over de wereld nadenk,is dat een heel kleine gebeurtenis in de wereld, mijn kleine wereldgedachte. Daarnaast zijner nog talloze andere objecten en gebeurtenissen: plensbuien, kiespijn en het premierschap.

Als we over de wereld nadenken, is datgene wat we bevatten iets anders dat datgenewat we hadden willen bevatten. Wij kunnen nooit het geheel bevatten. Het is principieel tegroot voor elke gedachte. Dat is echter niet simpelweg een foutje in ons kenvermogen, enhet heeft ook niet direct te maken met het feit dat de wereld oneindig is (want het oneindigekunnen we toch minstens ten dele bevatten, bijvoorbeeld in de vorm van eeninfinitesimaalrekening of de verzamelingenleer). Het is eerder zo dat de wereld principieelniet kan bestaan, omdat ze niet in de wereld voorkomt.

Enerzijds wil ik dus beweren dat er minder bestaat dan men zou verwachten, want dewereld bestaat niet. Ze is er niet, en ze kan er ook niet zijn. Daaruit zal ik enkele belangrijkeconclusies trekken, die onder meer ingaan tegen het heersende wetenschappelijkewereldbeeld in de media en de samenleving. Goed beschouwd zal ik argumentenaandragen tegen elk wereldbeeld. Men kan zich namelijk helemaal geen beeld van dewereld vormen, omdat die niet bestaat.

Anderzijds beweer ik echter ook dat er veel meer bestaat dan men zou verwachten,namelijk alles, behalve de wereld. Ik wil beweren dat er ook eenhoorns in politie-uniformaan de achterkant van de maan bestaan. Die gedachte bestaat namelijk in de wereld en dusbestaan ook die eenhoorns in politie-uniform. In het universum komen ze voor zover ikweet echter niet voor. De genoemde eenhoorns zal men niet kunnen vinden door met deNASA naar de maan te vliegen om ze daar te fotograferen. Maar hoe zit dat dan met al dieandere zaken die naar men zegt niet zouden bestaan: elfjes, heksen,massavernietigingswapens in Luxemburg enzovoort? Die komen immers ook in de wereldvoor, bijvoorbeeld in onterechte overtuigingen, sprookjes en psychoses. Mijn antwoorddaarop is: ook alles wat niet bestaat, bestaat – het bestaat alleen niet in hetzelfde veld. Elfenbestaan in sprookjes, maar niet in de grote stad, massavernietigingswapens zijn er in deVerenigde Staten, maar – voor zover ik weet – niet in Luxemburg. Het is dus nooit alleende vraag óf iets dergelijks bestaat, maar tegelijk ook wáár het dan bestaat. Want alles watbestaat, bestaat ergens – al was het maar in onze verbeelding. De enige uitzondering daarop

is opnieuw: de wereld. Die kunnen we ons niet eens inbeelden. Wat we ons inbeeldenwanneer we in de wereld geloven, is als het ware less than nothing, minder dan niets, zoalsde titel van een werk van de beroemde filosoof Slavoj Žižek luidt.

In dit boek wil ik u de hoofdlijnen van een nieuwe, realistische ontologie presenteren.Het gaat mij er dus niet primair om andere theorieën uiteen te zetten – dat zal ik alleen daardoen waar een beetje kennis van de voorgeschiedenis handig is voor het begrip. Dit is dusgeen algemene inleiding in de filosofie of een geschiedenis van de kenleer, maar eenpoging om op een zo begrijpelijk mogelijke wijze een nieuwe filosofie te ontwikkelen. Hetis niet nodig dat u zich eerst door de vrijwel onbegrijpelijke klassiekers van de filosofieheen worstelt om te kunnen volgen wat ik hier ga doen. In plaats daarvan heb ik dit boekzo willen schrijven dat het kan worden gelezen zonder verdere voorkennis.

Het begint, zoals alle filosofie, bij het begin. Daarom worden onder meer debelangrijkste begrippen die ik gebruik eerst zo helder mogelijk gedefinieerd. Dezebegrippen worden hier weergegeven in kleinkapitaal, en hun betekenis kan op elk gewenstmoment worden opgezocht in de woordenlijst. Daarom beloof ik u met de hand op mijnhart dat gewichtige filosofische monstruositeiten als ‘de transcendentale synthese van deapperceptie’ in dit boek uitsluitend voorkomen in die zinnen waarin ik u beloof dat ze in ditboek niet zullen voorkomen.

Ludwig Wittgenstein zei ooit: ‘Alles wat gezegd kan worden, kan ook duidelijk gezegdworden.’ Daar sluit ik me graag bij aan, want de filosofie moet geen geheime wetenschapvan een kleine elite zijn, maar een verregaand publieke zaak (ook al doet ze soms nogalmoeilijk). Ik beperk me er om die reden toe u een (naar mijn idee) tamelijk originele tochtaan te bieden door de doolhof van wat wellicht de belangrijkste filosofische vragen zijn:waar komen wij vandaan? Waar bevinden we ons? En waar dient dat eigenlijk allemaaltoe?

De hoop om op deze vragen van de mensheid werkelijk iets nieuws te kunnenantwoorden lijkt misschien wat naïef, maar daar staat tegenover: het zijn dan ook naïevevragen. Niet zelden zijn het kinderen die ze stellen – en dat hopelijk altijd zullen blijvendoen. De eerste twee filosofische vragen die ik mezelf stelde, kwamen in me op toen ik opweg was van de lagere school naar huis, en ze hebben me nooit meer losgelaten. Op eenbepaald moment viel er een regendruppel in mijn oog en daardoor zag ik een straatlantaarndubbel. Vervolgens vroeg ik me af of daar nu eigenlijk een of twee lantaarns stonden. En inhoeverre ik mijn zintuigen eigenlijk wel kon vertrouwen. De andere vraag overviel me toenik plotseling besefte dat de tijd vergaat en dat ik met het woord ‘nu’ steeds weer een totaalandere situatie aanduidde. Toen ben ik waarschijnlijk op het idee gekomen dat de wereldhelemaal niet bestaat, maar vervolgens had ik nog zeker twintig jaar nodig om die gedachtefilosofisch te doorgronden en haar te onderscheiden van het idee dat alles niet meer dan eenillusie is.

Inmiddels doceer ik al een aantal jaren het vak filosofie aan verschillende universiteitenen heb ik bij talloze gelegenheden met denkers uit de hele wereld gediscussieerd over deproblemen van de kenleer en de filosofische scepsis (want daarop richt mijn onderzoek zichvooral). Het zal u waarschijnlijk niet verrassen dat ik zo’n beetje alles in twijfel heb

getrokken wat mijn pad kruiste (en het vaakst misschien nog wel mijn eigen overtuigingen)Maar één ding was me daarbij wel steeds duidelijk: het is de taak van de filosofie om altijdweer van voren af aan te beginnen, steeds weer.

Fragment uitMarkus GabrielWaarom de wereld niet bestaatISBN 9789089532718Uitgeverij Boom, 2014 (verwacht in het najaar)€ 25,90 (prijs onder voorbehoud)Origineel verschenen als: Warum es die Welt nicht gibtCopyright © Ullstein, 2013Vertaald door: Huub Stegeman